Hipócrita

(cf. Mt 1 5,14) por la pos1c1on y persona de Cristo. No son plantacióQ. del Padre celestial (Mt 15,H), cuando ponen reparos al Señor por la conducta de sus discípulos, contraria a la tradición (M t 15,2 par).

Por haber negado escribas y fariseos su fe a Cristo (cf. Mt 22,41 -45 par), se dirigen a ellos las terribles imprecaciones o ayes que se encabezan : « ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos· hipócritas!» (Mt 23, 1 3 . 1 4. 1 5 .23 .25 . 27 .29). El Señor no ataca en estos textos el intento consciente de aparentar el bien, como lo fustiga en los hipócritas del sermón de lamontaña; Aquí reconoce · lo bueno en elobrar de sus contrarios. La escrupulosa fide­lidad en los diezmos es buena ; la falta de justicia, misericordia y fidelidad es mala : «Hay que hacer lo uno y no omitir lo otro» (Mt 23,23). Convertir gentiles a Dios (Mt 23, 15), cumplir las prescripciones de purifi­cación de la ley (M.t 23,25 par), adornar lossepulcros de los profetas asesinados (Mt 23, 29 par) es bueno. Cristo no indica absoluta:­mente que sus contrarios hagan estas buenas obras con espíritu éticamente hipócrita. Lo que condena son sus fallos en las cosas ma­yores de la ley : que hagan a los prosélitos doble peores de lo que ellos son (Mt 23,1 5), ·· que estén llenos de rapiña e inmundicia (Mt 23,25 par), que colmen la medida de sus pa­dres asesinos de profetas (Mt 23,32), matan­do a los enviados de Cristo (Mt 23,34ss par). Se asemejan a los sepulcros que no se ven (Le 1 1 ,44), están interiormente llenos 'de hipocresía y de rebeldía contra Dios (Mt 23,28). Ellos no entran en el reino de Dios, y, por el hecho de combatir a Cristo y no creer en Él impiden que entren los demás (Mt 23, 1 3 par). Su hipocresía consiste en que exteriormente aparentan cumplir enteramente la voluntad de Dios y, sin embargo, rechazan al Hijo de Dios y su llamamiento. El ver­dadero motivo de su condenación es negar la fe que Cristo les exige. Esta negación pe­netra, como un fermento, la esencia entera de los contrarios (Le 12,1) . Sus fallos aun en las exigencias morales de la ley tienen su verdadero fundamento en esta negación. Por­que la ley, por razón de la carne (Rom 8,3), llevaba en sí misma la imposibilidad de ser cumplida plenamente. La ley del espíritu y de la vida en Cristo Jesús ha traído la libe­ración, de tal manera que todo el que cree en Él, tiene la vida eterna (Jn 3,1 5) . Ahorabien, el que no tiene el espíritu de Cristo, so-

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metiéndose plenamente por la fe al designio salvador de Dios, permanece en la muerte por su alejamiento de Dios ; el que no recibe a Cristo por la fe es hipócrita en· el sentido del NT, porque quiere aparecer bueno y, sin embargo, no lleva en sí la verdadera jus­ticia de Dios . Bibl. : F. HEIMSOETH, De voce hypocrites commenta­riolus, Index Scholarum; Bonn 1 873/74, I-xrv; P. JoüoN, Hypocrites dans l'évangile et Hébreu Chánef, RScR 20 (1 930) 3 1 2-6 ; sobre el conjunto del tema : W: BEILNER, Christus und die Pharisiier, Viena 1 959, 227-235. W. BEILNER

Hombre. A) EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. l. Las denominaciones principales de «hom­bre» son 'adam y 'enos. Dentro de la incer­tidumbre de la etimqlogía, es seguro que hay que relacionar 'adam y 'adamah (terreno, tierra de cultivo : cf. Gén 2,7). De esta ma­nera hombre y tierra cultivada se ordenan uno a otro . 'adam es casi siempre nombre o concepto colectivo ; sin embargo, en Gén 2,5ss se hace de él el nombre del primer padre de la humanidad. La derivación de 'e nos es igualmente incierta ; pero el hebreo ve evi­dentemente ahí el verbo 'a nas = ser débil, y por ello gusta de usar particularmente la palabra cuando habla del hombre débil y mortal (cf. Is 1 3 , 1 2 ; Sal 9,2 1 y passim).

ll. El A T no conoce una definición ji/osó.,.fica del ser del hombre y de sus elementos constitutivos. De ahí lo inadecuado de la cues­tión sobre una concepción tricotómica o dico­tómica del hombre en el AT. El hombre aquí es más bien considerado como un todo vi­viente, cuyos aspectos principales son basar,nefes y rüab. Basar, «-+carne», significa la parte corporal del hombre, que le es común con el animal (cf. «toda carne», como ex­presión de hombres y animales, en Gén 6,1 7 . 1 9, etc.) ; pero puede ser también sencilla­m;nte sinónimo d� 'adam (cf. Sal 56,5 . 1 2,etcétera) . La idea de debilidad aparece confrecuencia en basar en primer término ( cf. Is 3 1 ,3 ; Jer 1 7,5 ; Dt 5,26, etc .) . Nefes (origi­nariamente «garganta, cuello, canal delaliento») designa de modo muy general lavida que se manifiesta en el respirar, vida cuyo verdadero asiento es la sangre ( cf. Gén 9,4 ; Lev 17,10. 1 1 . 14, etc.) . De ahí que las más de las veces la traducción «alma» es una salida del paso, si bien nefes significa tam­bién frecuentemente la vida anímica (cf.

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Gén 34,3 ; Is 1 , 1 4 ; Os 4,8 ; Sal 1 1 ,5 ; 42,6 ; 86,4, etc.) e implica el conocimiento espi­ritual (cf. Prov 19,2 ; Sal 139,14 ; Lam 3,20, etcétera) y hasta las emociones religiosas del alma (cf. Dt 4,29 ; 6,5, etc . ; Sal 42,2s ; 62,6, etc.) . En estos casos, nefes resulta sinónimo de «corazón)) (leb,. lebab; cf. Dt 6,5), que para los israelitas es el centro del pensamiento, del querer y del sentir. Rua/:t, que se traduce gene­ralmente por «espíritu», va etimológica y semánticamente en gran parte paralelo con nefd y puede, por ende, decirse incluso del mundo animal (cf. Gén 6, 1 7; Sal 104,29, etcétera). En el hombre, la palabra tiene más a menudo un perfil más preciso que nefes,y sirve para caracterizar más particularmente la sede de los conocimientos y sensaciones, a menudo en paralelismo con «corazón»(cf. Sal 5 1 , 12. 1 9, etc. ; Ez 1 1 ,19 ; 1 8,3 1 , etc. ;ls 57, 1 6, etc.) . Así, nefes y rüab significan la fuerza vital única a que se reducen las manifestaciones vitales del hombre, espiri­tuales, psíquicas, sensitivas y vegetativas . Sin embargo, no alcanzan la plenitud o densidad del concepto de alma espiritual y se creen tan esencialmente unidos con basar, que de ésta pueden enunciarse predicados como «pensar, esperar, desear, alegrarse, estar es­pantado, pecar», etc . (cf. Sal 63,2 ; 84,3 ; 1 19, . 1 20 ; Prov 4,22 ; Job 14,22 ; 2 1 ,6 ; Ecl 5,5, etc.) . Hasta qué punto se mira en el AT al hombre como ser vivo, se ve también por el hecho de atribuirse funciones psíquicas no sólo al co­razón, sino también a las entrañas (Is 1 6,1 1 ; Jer 4,1 9 ; 3 1 ,20, etc.), a los riñones (Sal 7,10 ; Jer 1 1 ,20, etc .), al hígado (Lam 2,1 1 ; Prov 7,23 ; Sal 1 6,9, etc.) . Una aproximación a lavisión griega del hombre como compuesto de espíritu y cuerpo sólo la hallamos en la época helenística, señaladamente en el libro de la Sabiduría. Sólo este último libro sa­piencial enseña con plena claridad la inmor­talidad del alma (cf. 2,22s ; 3,4, etc.) . La per­sistencia de una especie de sustrato del hom­bre (que no ha de identificarse con el alma espiritual) en el mundo subterráneo (hades,seo!) fue también naturalmente creencia ge­neral en Israel ; pero que esta persistencia pudiera ser auténtica vida y hasta vida en unión con Dios, parece haber sido barrun­tado y aun esperado sólo por unos pocos, como lo hacen sospechar Sal l 6,9ss ; 1 7, 1 5 ; 49,1 6 ; 73,23ss . Más obvia resultaba para la visión total del hombre propia del' AT la re­surrección escatológica del hombre indi-

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Hombre

vidual, de que habla probablemente Is 26,1 9, y ciertamente Dan 12,2s ; 2Mac 7,14.

III. De manera muy general, los autores del AT gustan de ponernos delante el ser o na­turaleza de una cosa describiéndonos su origen o formación. Esto cabe decir sobre todo respecto a la doctrina sobre el hombre. Según eso, el hombre, como todo lo demás, debe su origen a un acto creador de Dios ; pero es criatura de Dios de un modo que le dis­tingue a él particularmente. Así lo dice ya el relato más antiguo de la creación, en Gén 2,7 (J) . El hombre, en ese relato, fue desde luego tomado de la tierra como los animales ( cf. 2, 19) y, por ende, mortal por naturaleza, como ellos (cf. Sal 104,29 ; Job 34,14. 15) ; pero el «aliento de vida» (nismat bayyim) que hay en él procede del soplo de Dios, cosa que no se dice eri la creación de los animales (cf. 2,19) . El principio de vida en el hombre ( nismat bayyim es sinónimo de rüab; cf. Job 27,3 ; Is 57,16, etc.) procede directamente del hálito divino de vida, de suerte que el hombre, no obstante su debilidad, tantasveces puesta de relieve en el AT ( ¡ser queviene del polvo de la tierra!), tiene una rela­ción esencial con su Creador. Por eso puede también dar nombre, «llamar» (2,19s) a los animales. Esta denominación de los animales . expresa la posición de señorío del hombre, pero también llama la atención sobre su facultad de hablar, que lo asemeja a Dios. Es característico en este .contexto que el hebreo suele llamar a los animales, sobre todo los mayores, behemah (cf. Gén 3,14, etc.) , «los mudos», por más que puedan bramar bien sonoramente.

El relato más reciente de la creación, en Gén 1 ,26ss (P), distingue al hombre como criatura singular por el hecho de que es llamado a la existencia por el imperativo divino : «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza.» Esta semejanza es ex­plicada por el señorío del hombre sobre la naturaleza, sobre todo respecto al reino ani­mal (cf. 1 ,26b ; Sal 8 ; Eclo 1 7,3s) . Sin em­bargo, no se ve ahí, evidentemente, toda la relación de la imagen . Ésta consiste radical­mente en la personalidad del hombre a la manera como el señorío divino se funda en su absoluta personalidad : Él es la mismidad ab­soluta . Pero con esto hay para el hombre una doble relación constitutiva de su ser : es representante de Dios en el mundo te-

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Hombre

rreno y es a par el «tú» de Dios en ese mundo . Esta relación de yo a tú entre Dios y el hom­bre es por esencia fundamentalmente recí­proca, aun cuando el hombre, delante del Dios infinito y santo, sólo sea «polvo y ce­niza» (cf. part . Gén 1 8,27) .

Esta nobleza divina, que aureola al hom­bre, conviene en forma igual al varón y a la hembra. Así lo dice expresamente Gén 1 ,27, y también Gén 2,21 ss (J) tiene como tema teológico, en la exposición plástica de la creación de la mujer, la igualdad esencial entre varón y hembra.

Las tesis o afirmaciones del A T acerca de la creación de los primeros hombres y, por ende, de toda la humanidad, no son cienti­ficonaturales, sino que tienen valor teológico ; no son, consiguientemente, legítima ins­tancia contra la teoría de la evolución, mien­tras ésta, por su parte, se mantenga en su propio marco científico natural. En cambio, aquí se enseña y afirma expresamente que el hombre, por creación y naturaleza, ocupa una posición aparte en el mundo visible. Esta relación aparte con su Creador es para él constitutiva de su existencia y de su esencia. Esto se aplica en primer término a la huma­nidad en general, pero también en el origen y formación de cada individuo en particular opera Dios de forma mi�teriosa, como lo atestiguan Job 10,8ss ; 3 1 , 5 ; Sal 1 1 9,73 ; 1 39, 13, etc . , textos, sin embargo, en que no se habla de un creacionismo expreso.

IV. Sobre este fondo del orden creado in­troduce luego la revelación veterotestamen­taria sus proposiciones acerca del hombre en el orden de la gracia, esto es, de la historia de la salud, tales como el llamamiento de los primeros hombres al trato ·con Dios (sin la actual necesidad humana de la muerte), el abuso de la libertad en el pecado original, la condena del hombre caído al dolor y a la muerte, la persistencia de la voluntad divina de alianza en los castigos de los tiempos pri­meros, el nuevo llamamiento de la humani­dad a la alianza con Dios , comenzado en Abraham, proseguido en Israel -como parte y representante de las condiciones y promesas de la alianza, proyectado de nuevo en el pro­metido autor de la salud (Mesías), que ha de traer la era de gracia y el tiempo postrero. Bihl.: Las secciones correspondientes de los estudios sobre teología del AT, sobre todo EICHRODT u 65-77 e IMSCHOOT 11, 1 -38. P. ZAPLETAL, Das Ehenhild

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B) EN EL NUEVO TESTAMENTO. Tampoco el NT, en contraste con la imagen griega

4()0

d�l hombre, ofrece una definición filosófica del hombre, de sus elementos y cualidades. Los escritores neotestamentarios entienden al hombre desde Dios y con miras a Dios ; en otras palabras, describen la historia de Dios en el hombre y la respuesta del hombre pe­cador a Dios. La antropología bíblica está entretejida de la manera más íntima con la soteriología. Las epístolas, sobre todo las de san Pablo, nos ofrecen una imagen neotesta­mentaria del hombre; pero la podemos · tam­bién deducir de la , predicación de Jesús en los evangelios sinópticos y en los escritos joánicos.

l. La doctrina del Nuevo Testamento sobre el hombre. Continuando el AT, se concibe al hombre como un todo viviente, como unidad indivisible que se compone de crÑ[.L!Y. (cr&_p�), yuz� y 7tVEÜ[.LIY..

l. �W[.LIY., como basar, designa primeramente el «--+cuerpo», que se contrapone al «alma» o al «espíritu» · (cf. 1 Tes 5,23 ; 1 Cor 5,3 ; 7,34 ; lCor 6, 1 3-20 ; 7,4 ; 9,27 ; 1 3,3) ; luego, sus miembros (Mt 5,30; Rom 12,4s ; 1 Cor 12, 1 2-26).

Pero, por razón de la visión semítica totalitaria, es frecuente que crÑ[.L!Y. no signi­fique en Pablo la forma corporal o sólo el cuerpo (en especial Rom 1 2, 1 ; Ef 5,28 ; Flp 1 ,20) , sino más bien la persona humana como tal, el verdadero yo del hombre. «El hombre no tiene un crÑ¡.LIY., sino que es un cr&[.L!Y.» (R. Bultmann). Según eso, Pablo no entendió por crw¡.LIY., dualístamente, como los griegos, el cuerpo visible como cárcel del «alma», de la que ésta se _liberaría por la muerte . Muy al contrario, Pablo anhela la resurrección del cuerpo, porque entonces ya Iio será dominado por la carne perecedera (Col 2, 1 1) , por el pecado (Rom 6,6) o por la muerte (Rom 7,24), sino por el 7tVEÜ[.LiY.

, vivificador (Ro m 8,23 ; 7,24 ; 1 Cor 1 5,35-49) por la 86�1Y. (Flp 3,21) .

2 . 'l'ux�, «alma», designa, muy dentro del sentido del hebreo nefes, la vida física (Mt 2,20 ; 6,25 ; Le 12,22s ; Jn 10, 1 1 ; Rom 1 1 ,3 ; 16,4 ; Flp 1 ,27 ; 2,30 ; 1 Tes 2,8) o · ¡a vida como supuesto de los bienes terrenos o eternos (Mt 1 6,26 ; 20,28 ; Me 8,36s ; 10,45 ; Le 9,25 ; 1 Tes 2,8 ; Ap 1 2, 1 1) ; además, la fuerza vital natural o el principio de vida (Mt 10,28 ; Le 12 , 19s ; Act 2,27 ; 1 Tes 5,23),

461

Hombre

que se contrapone al cuerpo y es pensado como inmortal (Mt 10,28 ; 1Tes 5,23 ; Ap 6 9 · 20 4) · pero también indica al hombre e�t�ro,

'la

' persona (Rom 2,9 ; 1 3, 1 ; 2Cor

12, 1 5), al hombre vivo, al ser viviente (2Cor 1 5,45 = Gén 2,7), a «cada uno» (Rom 2,9 1 3, 1 ) , el pronombre posesivo «yo mismo», etcétera (Act 2,27 ; 2Cor 1 ,23 ; 3Jn 2).

En la tríada «espíritu, alma y cuerpo» (1 Tes 5,23) no hay una tricotomía. Pablo no piensa, como los griegos, en los tres elementos : «razón, alma, cuerpo», sino en los viejos conceptos ruab y nejd que pueden significar, los dos, hálito de vida o sed de las emociones del ánimo y de las ideas ; acaso nos hallamos aquí sencilla­mente con una fórmula litúrgica retórica.

3. Como �uz�, 7tVEÜ[.LiY. puede, continuando el hebreo rüab (--+espíritu), designar el espíritu vital, el principio de vida, que pervive des­pués de la rriuer.te (Mt 27,30 ; Le 8,55 ; 23,46 ; 1 Cor 15,3 ; 2Cor 7 , 1 ; Col 5,2 ; Heb 12,23), la persona o un pronombre personal ( 1 Cor 1 6, 1 8 ; 2Cor 2,13 ( = 2Cor 7,5) ; 7, 1 3 ; Gál 6, 1 8 ; Flp 4,23 ; Flm 25 ; 2Tim 4,22).

Corresponde al vocabulario del AT que �ux� y 7tVEÜ[.LIY. designen los afectos y eiTlocio­nes internas, y es de notar que, en conjunto, las sensaciones del apetito concupiscible, como alegría, tristeza, dolor, etc . , se ·atri­buyen a la �u:x.� = nefes (Mt 1 1 ,29 ; 22,37; 26,38 par ; Me 14,34 ; Le 2,35 ; Jn 10,24 ; 12,27 ; Ef 6, 6 ; Col 3 ,2) ; las más no bies del apetito irascible, como ira, irritación, man­sedumbre, paciencia, etc. , al 7tVEÜ[.LiY. = rüab

(Mt 26,41 par ; Jn 1 1 ,33 ; 1 3 ,21 ; l Cor 4,21 ; 5)3 ; Gál 6,1 ; Ef 4,23) .

4. K�Y-p3L�Y-, «--+ corazón» (hebr. !eb, lebab) constituye, en el NT, el órgano central por el que Dios se dirige a los hombres. En el cora­zón se despliega toda la vida interior del hom­bre, en contraste con lo exterior (1 Tes 2, 1 7 ; 2, Cor 5 , 12 ; 6, 1 1 ) .

a) En el corazón radica la vida emotiva, con los movimientos o afectos del apetito concupiscible e irascible, . como la alegría (Jn 1 6,22 ; Act 2,26), de dolor y pena (Jn 1 6,6 ; Ro m 9 ,2), de amor (2Cor 6 , 1 1 ; 7,3 ; 8 , 1 6 ; Flp 1 ,7), de deseo y ansia (Rom 10, 1) , de desánimo (Jn 14, 1 ; 2Cor 2,4), ·de furor (Act 7,54), etc.

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Hombre

. b) Del corazón como fuente de la vida

Intelectual proceden pensamientos y consi­deraciones (Mt 9,4; Me 2,6:8; Le 3, 1 5; 24,38; 1 Cor 2,9 ; 2Cor 4,6), necedad y pereza (Le 24,25), etc .

e) Del corazón salen las manifestaciones de la v�l�mtad, como el querer (1 Cor 4,5), las decisiones o resoluciones ( 1 Cor 7 37 · 2Cor 9,7 ; Le 2 1 , 1 4 ; Ef 6,22; Col 4,8). ' '

d) Dei corazón, como de fuente central dimanan las manifestaciones buenas y mala� de la vida religiosa y moral, como la fe y la duda (Mt 1 5,8 ; Me 1 1 ,23 ; Rom 10,6- 10; 2Cor 1 ,22; Gál 4,6; 1Tes 3,13), las buenas Y malas acciones (Le 6,45), el amor a Dios y al pr?ji�o (Mt 22,37 par; Le 24,32), el en­durectmtento u obstinación (Me 6,52 ; Rom 2,5 ; 16,1 8; 2Cor 3, 1 4s), los malos deseos (Mt 5,�8 ; 15, 1 9; Me 7,21 ; Rom 1,24), las resoluciOnes morales (Rom 2, 15) . Por morar el Espíritu Santo en el corazón de los hombres (2Cor 1,22; Rcm 5,5 ; Gál 4,6), Dios mismo es el que «escudriña los corazones» (Act 2,23; Ro m �,27), los «prue­ba» o ,examina � 1Tes 2,4), y"por eso, un día, pondra de mamfiesto los «designios de los corazones» (1 Cor 4,5).

(Rom 9,1 ; 1 3,5 ; I Cor 8 7- 12 · 1 0,25-30 ; 2Cor 1 , 12 ; 4,2). ' '

li. La teología del hombre en el Nuevo Tes­tamento. La imagen neotestamentaria del ho

,m?re, que hemos esbozado en sus rasgos

mas Importantes, los cuales llevan todos ellos algo de tornasolado, está sombreada por �na potencia hostil, que es el -+ pecado. Este dirige principalmente sus ataques contra la -+ carne fiaca. El NT se refiere con ello conforme al hebreo basar, al hombre natural como criatura débil, corruptible y, sobre todo, pecadora (cf. Rom 7,1 3-25 ; 6,1 9 ; 2Cor 1 ,12), que clama por la redención.

En el NT se trata sólo de la cuestión de la postura del hombre ante Dios ; en definitiva de la cuestión del hombre pecador y necesi­tado de redención. 1. ' Según testimonio de los evangelios sinóp­ticos, Jesús sólo ve al hombre desde Dios en su re!�ción con Dios . Lo estima, a pa; d� los linos del campo y los pájaros del Cielo, como criatura de Dios (Mt 6,26-30 ; 10,3 1 ; �e 10,2-9 ; cf. Act 1 7,25-28), sobre la que El prodiga su solicitud o providencia (Mt 5,.45 ; 10,30 ; Act 14, 17), más que sobre los ammales y los ángeles (Mt 6 36· 10 3 1 · Heb 2,1 6) . ' ' ' ' A par de estos conceptos principales el NT conoce también algunas otras expre�io­nes co�o voü� y cruvda-y¡(n�. Se entiende por vou�, que también poseen los gentiles (Ro m 1 ,25), el saber algo, el querer y pro­yectar (Ro m 1 ,25), la tendencia de la voluntad (Rom 12,2 ; 1 Cor 1, 10), hacia Dios o lejos de Dios (Rom 7,23). Pablo expresa también este concepto por el giro «hombre interior» (�o� 7,22 ; voü� = 7,24), tanto en el no cnstiano (Rom 7,22) como en el cristiano (2Cor 4,1 6 ; Ef 3, 1 6), en contraste con el «hombre exterior» (2Cor 4,1 6), con el cuerpo corruptible de pecado (Rom 6,6) y con el cuerpo de muerte (Rom 7,24), es decir, el cuerpo sometido al poder del pecado y de

Pero el hombre no quiere reconocer la so�eranía de .Dios (Le 1 7,7- 10 ; 25,14-30), no QUiere cumphr la voluntad de Dios (Mt 21, 28-32 ; Le 12,47). Ha vuelto la espalda al rey Dios (Le 9,62 ; 1 3,1-5 ; 15, 1 1 -32 ; Rom 1 , 19-2�) Y vive «según la carne» (Rom 8,5. 1 2), es decir, en . pecado. Se ha entregado al pe­cado, . qu.e . tiene a toda la humanidad y a cada mdtvtduo bajo su conjuro (Me 14 38 · Jn 8,34 ; Rom 7,14-24) ; es víctima de la,de� bilidad, de la impotencia y de la mortalidad Jesús ve al hombre como pecador.

.

la muerte. La cruvda-y¡cr��, «-+ conciencia», alcanzó �erecho de ciudadanía en el lenguaje cris­tiano por obra precisamente de Pablo. El AT conoce la idea, pero no la palabra, que hallamos 31 veces en el NT, de ellas sólo en Pablo 1 9 veces . �uvda-y¡cr�� significa un saber del hombre por el que juzga su propia conducta, ora se proyecte a lo futuro ora 2 M' , . Ientras Jesús, en su doctrina de la filia-esté ya cumplida, a. la luz de la ley dt'v1·na · '

Para sacar al hombre de las tenazas del pecado Y preservarlo del juicio que le ame­naza, Jesús proclamó la necesidad de la -+ conversión y a ésta ligó el don de la filia­c.ión adoptiva de Dios : «Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios está cerca · con­vertíos y cre.ed en la buena nueva (Md 1 , 15) de la patermdad de Dios (Mt 6,9 ; Le 1 1 ,1 2; cf. Mt 5, 1 6.48 ; 6,1 ; 7,1 1 ; Le 6,36 ; Jn 8,4 1 ; 20, 1 7) Y de la filiación divina del hombre» (Mt 5,9.45 ; Le 20,36).

cton divina del hombre, sólo alude a la seme-

4ó4

janza del hombre con Dios (cf. Mt 5,48) y reserva la expresión «hijos de Dios» para el tiempo de la consumación escatológica, Pablo habla expresamente de dxwv (que falta en los evangelios, Act y Ap) y de la filia­ción divina de los bautizados (Rom 1,7 ; I Cor 1,3 ; 8,6 ; 2Cor 1 ,2 ; Gál 3-4 ; Ef 1 ,2 ; Flp 1 ,2 ; Col 1 ,2 ; Flm 3 ; 2Tes 1 ,1 ) . Se refiere al pasaje fundamental Gén 1,26-27 .

a) En conexión con ese texto del relato sacerdotal de la creación, Pablo saluda la aurora de la creación nueva en el «postrer Adán» (I Cor 15,45), que es Cristo . Al Apóstol de las gentes incumbe la misión de predicar «el evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen (-+ imagen y semejanza) de Dios (2Cor 4,4). Por el contexto quiere decir Pablo que, en la fe, la -+ gloria ca6�1X = kabod) de Dios creador se hizo visible para nos­otros en la faz del Señor resucitado y glori­ficado (2Cor 4,6) . En el himno bautismal de Col 1 , 1 5-20 canta a Cristo como a «ima­gen del Dios invisible», porque es Hijo de Dios y, como tal, imagen perfecta del Padre (cf. Gén 5,3), y porque el Hijo encarnado representa la imagen visible del Dios invi­sible (cf. Rom 8,29 ; Flp 2,6 ; Jn 1 ,1 4. 1 8 ; lJn 1 ,1 ; Heb 1 ,3) . Al comienzo de la nueva creación está Cristo como el «hombre nuevo» en absoluto (e f. Ef 2,1 5; 4, 1 3) .

b) En la perícopa parenética de Col 3,5-10, Pablo afirma que sus cristianos se han des­pojado del hombre viejo con sus malas obras (cf. los catálogos de virtudes y vicios de la perícopa, como en Ef 4,1 7-5,2 ; 1Pe 1,14- 1 7) y se han vestido del joven (o del nuevo = Ef 2,1 5 ; 4,24), que, según la imagen de su Creador, es decir, de Dios, se renueva para el cabal conocimiento (Col 3,9-1 0 ; cf. Rom 6,4-6 ; Ef 4,24) . En la nueva creación sacra­mental (cf. Sal 51 ,12 ; Ez 36,25-29; 39,29) del bautismo, la imagen primera divina del hombre ha sido reparada, y esta reparación supone el «conocimiento» (cf. Is 1 1 ,9) de la voluntad de Dios, que exige comportamiento santo ; aquí, sobre todo, auténtico amor fraterno .

e) El creyente, que, en cuanto a su vida interior, ya en el báutismo, ha muerto al pe­cado y ha resucitado a nueva vida con Cristo (Rom 6,1 -11), sólo en la resurrección esca­tológica de entre los muertos se configurará

465

Hombre

también en cuanto a su corporeidad según la imagen del Señor glorificado. No en balde «estamos aguardando la redención de nuestro cuerpo, pues a los que Dios vio de antemano, también los predestinó a configurarse según la imagen de su Hijo» (Rom 8,23 .29 ; cf. Flp 3,21 ) . También se espera la semejanza del hombre entero con Cristo (l Cor 1 5,49) : «Como hemos llevado la imagen del hombre terreno,. llevaremos también la del celestial.» Cristo, «el segundo hombre», es del cielo (ICor 1 5,47), porque es el Hijo humanado de Dios. Ahora estamos aún ligados a la figura corporal de Adán (v. 48), pero después de la resurrección de los muertos llevaremos también en nuestro cuerpo la imagen del Señor transfigurado y glorificado, es decir, nos vestiremos, como el Señor, de un cuerpo transfigurado, glorificado e inmortal .

A diferencia de Rom 8,29 ; 1 Cor 1 5,49 y Flp 3,2 1 , según 2Cor 3,1 8, ya ahora irradia en nosotros algo de la gloria del Señor trans­figurado : «Y así como todos nosotros, a cara descubierta, contemplamos, como en un es­pejo, la gloria del Señor, así nos transfor­mamos en esta misma imagen, pasando de gloria en gloria, como por obra el Señor, que es el Espíritu». En contraste con el «mi­nisterio de muerte» (v. 7) o con el «ministerio de condenación» (v. 9), es decir, en contraste con la predicación mosaica, el «ministerio del espíritu» (v. 8) o el «ministerio de la jus­ticia» (v. 10), es decir, la predicación apos­tólica del Evangelio, brilla ya ahora miste­riosamente con gloria duradera. Y, pues los creyentes abren su corazón y su inteligencia al Evangelio predicado por el apóstol, el Es­píritu del Señor, que han recibido en el bau­tismo, los transforma en aquella imagen ce­lestial que ostenta el Señor glorificado y que, por sus apóstoles, se descubre en el Evan­gelio.

Sobre dxwv =imagen, en 1Cor 1 1 ,7, -+imagen y semejanza.

3. Los escritos joánicos todavía ven al hom­bre más exclusivamente en su relación con Cristo . El cuarto Evangelio desenvuelve den­tro del marco de un proceso de cósmica am­plitud la dramática lucha entre el Redentor y el «mundo», entre el poder de las tinieblas (8,1 2 ; 12,35s.46; Un 1 ,5 ; 2,8-1 1 ), el príncipe de este mundo ( 12,3 1 ; 14,30 ; 1 6,1 1 ), y la luz (1,4. 5 ; 3,1 9 ; 8,1 2 ; 12,36.46 ; Un 1,5), el sal­vador del mundo (4,42). El que libremente

466

i 1

1

Hombre

se decide por el alejamiento de Cristo y la hostilidad contra Él, procede de la carne (3•6; 6 •63), de abajo (8,23), del diablo (8 44 . 1 2,38; lJn 3 ,8), del mundo (zx -roü x6cr�ou; 8,23; 1 5,

_1 9; 1 7;14-:6; 1 8,36; lJn 2, 1 6; 4,5) o de la tierra (e:x 'TY>< yY.,r· 3 3 1 ) Q .

¡ . '1'"' ·1., • , • u1en, por o contra�w, se decide libremente por acer-

FOERSTER, art. XT�<U, J.c. 1027-1034; K. L. SCHMIDT Horno !mago Dei im Alten und Neuen Testament'

«Eranos-Jahrbuch» 1947, 15, Zurich 1948 149� 195; W. G. KÜMMEL, Das Bild des Menschen im NT (Abh. z. Theol. des A. und NT, 13), Zurich 1948; . S. V. McCASLAND, «The Image of God» accordmg to St. Paul, JBL 69 (1950) 85-100; H. MEHL­Ko:HNLEIN, L'Homme selon l'Apótre Paul (Cahiers Theol. 28), Neuchatei-París 1951; c. H. Dooo p � BRATs�ons, R. BULTMANN, H. CLAIRER, �e,:

carse a Cnsto y a la amistad con Él ha nacid del espíritu (3,6), de arriba o de nu�vo (3 3 7) de Dios ( 1 , 1 3; 7, 17; 8,47; lJn 3 , 10), de. 1� verdad ( 18 37 · lJn 2 2 1 · 3 19) L l' . ' ' , ' , . a 1e en Cnsto y el nuevo nacimiento son don del

ensch rn Gottes Heilsplan, Newcastle 1952; J. N. SEVENSTER, Die Anthropologie des NT, «Numen» S�pl. II, 1955, 166-177; W. D. STACEY, The Pau/ine :zew of Man, Londres 1958; F. W. ELTESTER, Eikon zm NT (BhZNW 23), Berlín 1958 (Recensión de M.-E. Boismard, en RB 66 [1959] 420_424); R. McL. WILSON, Genesis 1,26 and the NT, «Bijdra­gen» 20 (1959) 117-125; O. Kuss, Der Romerbrief, RNT 1959, 506-540; J. JERVELL, /mago Dei. Gen. 1,26s im Spéitjudentum, in der Gnosis und in den pau/inischen Briefen (FRLANT 76) G t'

Padre : «Nadie puede venir a mí si· 1 p

d . , e a re no lo atrae» (6,44). Pero co.n la doctrina del «-:l- mundo», que le es propia, Juan no quiere decir que el mero estar en el mundo (1 3 1 . 1 7 1 1 1 3) . 1 . ' ' , . cierre e ca�Tl!no a Cristo y conduzca a apostatar de El, s.ino sólo el ser del mundo, es decir, la propia conducta pecadora. Por eso al rogar Jesús al Padre por los suyos que e�tán en el mu?do, no le pide que los saque del mundo,

, smo que los guarde del mal (1 7,5) . y no s

_olo eso: el creyente, que nada puede �acer sm Jesús SI5,5), puede y debe decidirse libremente por El, oyendo su voz (10,3-5.6.27; 1 8,37), permaneciendo en su palabra ( 1 5,7), guardando sus mandamientos ( 14, 1 5.21 ; 1 5, I O; I Jn 2,3), practicando la verdad (3 21 . 1 !n l ,6) . En eso se cifra para el hombre

' «1� v1da eterna» (I 7,3) .

�ihl.:.

H. H. WENDT, Die Begnffe Fleisch und Geist lm bibl. Sprachgebrauch, Gotha 1878; H. W. Ro­BINSON, The Christian Doctrine of Man, Edimburgo 191_1; E. DE WITT BURTON, Spirit, sou[ and f /esh Chtcago 1918; FR. RuESCHE, Blut, Leben und Seele

' lhr

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467

1960· H ' 0 mga ' AAG 17-18 868-869 (hombre en el NT). LThK 21 604-615 (J. SCHMID, Bibl. Anthropologie) '. �ThK_ z¡y 1087-1090 (F. MussNER, Gottebenbi/d� hchke¡f im NT); RGG 3¡y 863-867 (N. A. DAHL Mensch im NT); ALLMEN 126-128 (H. MEHL-KOEHN� L�I�, L'�omme dans le NT). [J. M. BüVER, lma­glms notz� apud S. Paulum B 4 (1923) 174-179; A . GELIN, L homme selon la Bible. Perspectives caté­chétiques, París 1962; H. U. VON BALTHASAR // potere del/' uomo secando la rivelazione bibÍica «Humanitas» (Brescia) 18 (1963) 5_15.] '

R. KOCH

Hum�dad. Uno de los méritos positivos de la de�mitologización del mensaje neotestamen­tano propuesta por R. Bultmann, ha sido el d_e haber aguzado la mirada para dis­ce:mr la posición central que ocupa la hu­mildad e� la teología bíblica. Según Bult­m�nn la Interpretación de lo que él llama mit? �s la inteligencia del ser cristiano. La autentica vi�a humana, según su concepción, e� «la que VIve de lo invisible, de lo indispo­mble,_ la que da, por ende, de mano a toda segundad de creación propia. . . la radical entrega a ?ios, que lo espera todo de Él y na�a de SI, el desprendimiento que ello en­trana de todo lo humanamente disponible: en una palabra, la postura de una liberación d�l mundo, de la libertad. Esta actitud nos dispone a la convivencia humaría. Al estar el . hombre libre de angustia, libre del aferra­mi�nto _convulsivo a lo presente y disponible, esta abierto para los otros» (R. BuLTMANN Neues Testament und Mythologie, en Kerygm� und Mythos, r, 31954, 29-3 1) .

Es esencial en la humildad el reconocí-

46R

miento de la total dependencia de Dios y la disposición de servir desinteresadamente a Dios y a los hombres. La Biblia hebrea dis­pone de varios términos para la humildad; los LXX emplean formaciones del grupo verbal "TIX7tE�'J6c; (bajo, pequeño, abatido, humilis) . El NT sigue empleando este voca­bulario . En la literatura griega profana este grupo verbal designa, por lo general, espí­ritu o sentimientos serviles, a base de temor y adulación rastrera . Este hecho condujo al error de que, entre los griegos, fuese des­conocida la humildad como virtud (E. KALT, BRL 1 , 365; M. MEINERTZ, Theol. NT 2, 1 85); aunque poseyeron suficiente inteligencia para la esencia de la humildad (S . Rehrl) .

A) EN EL ANTIGUO TESTAMENTO, Israel dedujo la inteligencia de Dios y de sí mismo del hecho de haber sido librado de la opresión, abatimiento y miseria de Egipto . Este hecho ocupa el centro de su pensamiento religioso, de su reflexión teológica y de su predicación escatológica (Guillet 9,28) .

Los textos de la época preexílica no hablan tanto de la humildad como disposición de espíritu, cuanto de la humildad como estado. La miseria de Israel en Egipto se' describe como abatimiento ("Tcx7tdvc.�.)(nc;). Israel cla­mó al Señor, al Dios de sus padres, y éste escuchó su clamor, y vio su tormento, su trabajo y tribulación, y lo sacó de Egipto con mano fuerte y brazo extendido, con temible poder, con signos y prodigios (Dt 26,7; cf. Neh 9,9; Sal 89, 1 1 ) . De ahí nació la convicción de que Dios mira siempre la miseria de su pueblo y le ayuda, cuando clama a Él (l Sam 2, 1 - 10; 9, 1 6; 2Sam 1 6, 1 2; 2Re 14,26; Jdt 6, 1 9) .

Precisamente los pobres y atribulados que ponen su confianza en Dios - así suena generalmente la palabra «pobre» - son los que gozan de la yuda de Dios. Esto vale para el pueblo y para el individuo. «Porque no está tu fuerza en la muchedumbre, ni tu poder en los valientes; antes eres tú el Dios de los humildes, el amparo de los pequeños, el defensor de los débiles, refugio de los desamparados y salvador de los que no tienen esperanza» (Jdt 9, 1 1 ; cf. Jue 7, l ss; 2Sam 24; 1Par 2 1 ; Dt 8 , 1 7s; Am 6 , 1 3) . El estado de necesidad da esperanza de ayuda (Job 5 , 1 1 ; Sal 9, 14; 1 8,28; 1 07, 12; 1 1 9,50. 1 53; Is 2, 10; 66,2) . Sobre todo las mujeres estériles, cuando han concebido, confiesan que Dios ha mi-

469

Humildad

rado su miseria o abatimiento (Gén 1 6, 1 1 ; 29,32; 3 1 ,42; 1 Sam 1 , 1 1 ; Le 1 ,48) .

Es ley general ( gnome) que Dios exalta a los abatidos y abate a los altos (1 Sam 2, 7; Sa1147,6; Job 1 2,29; 22, 1 2; Prov 3 ,34 ; 29,23; Is 1 ,25; 2 , 1 1 ; Ez 2 1 ,3 1) . Dios «humilla» a los soberbios, derribándolos de sus altos puestos, para llamarlos a conversión ( 1Re 8,35; 1Par 4, 10; 2Par 6,26; Sal 90, 1 5; 107, 1 7.; 1 1 9,75; Lam 3 ,32) . La miseria l opresión son motivo de alabar a Dios (Dan 3,87) . La exaltación ha de ir acompañada de humildad (Eclo 3 , 1 8) .

El que desea compasión y ayuda, se humilla a sí mismo, h�ce obras de penitencia (ayuna, se rasga los vestidos, etc.), a fin de que Dios mire a su miseria y le socorra (Lev 1 6,29. 3 1 ; 23,27.29. 32; Est 8 ,2 1 ; Jdt 4,9; Eclo 2, 1 7; 7, 1 7; pero ese ayuno y esa mortificación han de ir acompañados de conversión moral y penitencia (Is 58,3 .5) .

El necesitado que quiere recibir la ayuda de Dios, ha de estar lleno de confianza en Dios, penetrado de la conciencia de su indi­gencia y del reconocimiento de su dependencia y necesidad de Dios. Este elemento espi­ritual interno pasó más acentuadamente a primer plano durante y después del destierro : El estado externo de humildad y abatimiento se distingue de la disposición . o espíritu de humildad. Dios mora en la altura y se sienta en su trono como santo; pero está también con el contrito y humillado de espíritu (sefal rua�) , «para aliviar el espíritu de los humi­llados y animar el corazón de los contritos» (Is 57, 1 5) . «Cerca está el Señor de los cora­zones contritos; a los de corazón quebran­tado les ayuda» (Sal 34, 1 9) . En muchos casos se identifica a los pobres y a los humildes ( 'aniim, 'anawim). «Guía a los hu­mildes por el camino de su justicia, a los po­bres enseña su camino» (Sal 25,9) . El «siervo de Dios» es dibujado como una figura que une en sí la humillación externa con la hu­mildad (Is 53,7s; cf. en los cánticos del--:\- sier­vo de Yahveh, 42, 1 -4; 49, 1 -6; 50,4-9; 52, 1 3-53, 12) . El ·rey o soberano mesiánico no es esperado como soberbio guerrero, montado a caballo, sino montado con humildad sobre un asno (Zac 9,9) .

La figura religiosa ideal de los salmos es el humilde que no pone su esperanza en los bienes terrenos, sino en Dios, y sólo a Dios reconoce como su bien sumo ( 1 O, 1 7; 22,27; 25,9; 34,3; 37,1 1 ; . 69,33; 76,10; 1 49,4). Tam-

470

Paz

31 (1953) 101-104; L. TURRADO, La paz en el saludo inicial de las cartas de san Pablo (35 Congr. Euc. In t.) vol. 1, Barcelona 1952, 446-449; S . DEL PÁRAMO La paz de, Cristo en el Nuevo Testamento «Est

'

Eclesiásticos» 27 (1953) 5-20; A. COLUNGA 'El � ;r· .

, sa cn¡ zczo de Ley mosaica, tipo del sacrificio eucarístico Y medio para alcanzar la paz, ibid., p. 472-479; S. GIL SALAFRANCA, Unidad y paz ( Jn 17,26), ibid. 379-382;

_· �- UBACH, David, rey y profeta, paladín de

la _paz, 1b1d., 338-340; J. CoMBLIN, Théologie de la

pmx, París 1960.] H. GRoss

Pecado. A) EL PECADO EN EL ANTIGUO TES­T AMENT? · Es difícil definir lo que es el pe­cado ; sm embargo, por la historia de la re­�elación Y con ayuda de las expresiones par­ticula�es que para él se emplean, podemos deducir lo que constituye su esencia.

l . :<Vuestras injquidades son el muro divi­sono �ntre vosotros y vuestro Dios» (Is 59,2) . Esta es acaso la expresión más clara en el AT acerca de la naturaleza del pecado (K6HLER 1 64), en la que aparece algo que separa al hombre de Dios. En la narración de la caída en el paraíso aparece el primer pecado, un pecado de desobediencia, interna y ext�rna��nte. Los primeros padres quieren ser szcut du, como dioses, que saben el bien Y el mal. Con esto no se dice que quisieran saberl� todo ?

_distinguir entre el bien y el

mal, smo decidir por sí mismos lo que es bueno Y malo, y vivir de acuerdo con esta decisión (así Coppens, De Vaux y otros). Se trata nada menos que de una verdadera auto­nomía moral que se manifiesta en la soberbia Y rebelión contra la soberanía de Dios. ,

h?mbre no tiene ya acceso al árbol de la VIda (3,�2-24) . La --+- vida . es tenida P?r un ?ten sumo, un bien propiamente di­vmo. Mientras no se da una revelación so­br� la pervivencia después de la muerte esto significa realmente la sustra�ción d

'

tod?� los bienes, incluso la pérdida de la sal� vact�n. Así �ntendió también Sab 2,23 nuestro pasaJe=. «Dws creó al hombre para la in­mortalidad y lo hizo a imagen de su eterni­dad; pero por envidia del diablo entró la muerte en el mundo y la experimentan los que le pertenecen. » En Rom 5, 12, Pablo adujo la revelación del Génesis en la forma literaria propia del libro de la Sabiduría. Con el pecado de Adán entró el pecado en el mundo de los hombres, la potencia formalmente personifi­cada que se opone a Dios y que, mientras �ermanece en la humanidad, la separa de Dios. Es�e. es el estado de separación, de suyo de­fimtivo e inderogable, y que Pablo, de acuer­do con toda la tradición, llama aquí muer­te ; muerte que es, consiguientemente, espiri­tual Y eterna, cuyo signo es la muerte física a la que no sigue una resurrección gloriosa�

Los capítulos siguientes de la historia bí­blica p�imitiva nos permiten ver cómo el «pe­cado» m vade cada vez más al género humano Y cómo simultáneamente arrebata la «vida» (cf. la genealogía, cap. 5 y 6,3) . Más aún, 1� vi�a hubiera quedado completamente ex­tmgmda por el diluvio si Dios no se hubiera compadecido y salvado a Noé y a su familia en el arca (así se convierte ésta en tipo o figura de salud en el NT : 1 Pe 3 ,20ss). Los hombres son salvados por Dios, que celebra con ellos una --+- alianza ; por sí mismos no hubieran podido salvarse.

Por lo que le dice la serpiente, piensa Eva que la palabra de Dios no puede ser absoluta . duda de la p�la�ra de Dios y piensa que ei p�ecepto habia stdo dado por Dios no para bi�n del hombre, sino en interés de Dios mtsmo (1 : «En manera alguna moriréis» · 2: «Dios sabe que seréis como dioses») � C?n esto se convierte el hombre en rival de Dws. La concepción de Dios y el hombre da un giro de 1 80 grados. Así pues, la mal­dad del pecado no consiste tanto en la des­?bediencia externa, cuanto en el trastorno mterno del orden.

. El efecto inmediato del pecado es un cam­biO e� el hon;bre por el que el hombre huye de �lOs (Gen 3,8 : «se escondieron»; en cambiO, antes, 2,.25: «no se avergonzaban»). Juntamente se sigue también el castigo: la --+- muerte Y la expulsión del paraíso. El

En la conciencia de los hebreos la tierra de �g�pto .Ccf. Ez 20,5-9) era la tie;ra en que se VI�Ia leJ?s de Dios, la tierra del pecado. Y alh precisamente se manifiesta con insu­perable claridad (los milagros de Moisés) que, sin la maravillosa intervención de Dios, todo pensamiento en la salvación hubiera sido de antemano absurdo. De ahí el motivo, u�a Y otra vez repetido : «Porque yo soy el Dws que os ha sacado de Egipto, de la casa de la servidumbre» ; así, particularmente antes del decálogo, Éx 20,2 y Dt 5,6 (cf. Lev 22,33 Y Sal 8 1 , 1 1) , pues los mandamientos de Dios q_�ieren justamente ser ayuda para la salva­cwn Y la vida, se dan para beneficio del hombre, a fin de que no caiga en la servi­dumbre del pecado y no halle la muerte.

783

¿Qué significa el pecado para Dios ? ¿En­seña el AT solamente que el pecado es contra Dios o, además, que es también un mal para Dios ? Esto expresa de suyo la palabra «ofensa», como cuando decimos que nos ofenden unas palabras injuriosas. La ex­presión no está atestiguada en el AT, pero la idea existe.

2. Las palabras que en el AT expresan el pe­

cado nos dicen, por de pronto, poco : /:tátá', propiamente errar el blanco, tropezar, faltar

moralmente, se aplica a un pecado exterior­mente visible y tangible. Pás'a designa el pecado acentuando generalmente la rebe­

lión contra Dios. La palabra • áwón re­calca, sobre todo, el mal espiritual, la mala .

intención, y luego (lo que se comprende fácil­mente) la culpa.

3. Algo más puede deducirse de las conse­cuencias que, según la doctrina del AT, lleva consigo el pecado. Provoca la --+- ira de Dios (Dt 32,21), particularmente Jer 7, 1 8s : «Los hijos recogen leña, los padres encienden el fuego y las mujeres amasan levadura para hacer un bollo a la reina del cielo y verter una libación a extraños y ofenderme a mí . ¿Acaso me ofenden a mí y no más bien a sí mismos, para su propia confusión ?» Por estos dos versículos se ve a la vez, de modo excelente, la teología de Jeremías : no es propiamente ofendido Dios, sino el hombre. La palabra ná' á$ significa, a su vez, tratar

deshonrosamente; la Biblia griega la traduce por provocar su ira ; en todo caso, con esta palabra se expresa precisamente la idea de ofensa e injuria ; pero, prácticamente, se restringe e indica la infracción o repudio del consejo, la ley o mandamientos de Dios . El AT quiere guardar lo más posible la tras­cendencia de Dios. Si es cierto que el pecado se dirige contra Dios, no lo es menos que el hombre no puede con él alcanzar propiamente a Dios (Job 35,6 : «Si pecares, ¿en qué le dañas ?»).

Sin embargo, por varios contextos, por narraciones sueltas del AT, se puede ver cla­ramente que el pecado del hombre puede afectar en sentido verdadero a Dios sin que se viole su trascendencia. Primeramente, las ideas paganas muestran' en muchos casos que, por el pecado, se priva a Dios de una cosa, o que Dios no recibe algo que le perte­nece. Rastro de tales ideas pueden a veces

785

Pecado

hallarse en los textos más antiguos de la Biblia, por ejemplo, en la narración del sa­crificio de los hijos de Elí (l Sam 2,12ss, part. 17), e igualmente en la historia del arca de la alianza entre los filisteos (lSam 5,7ss) . Pero, en conjunto, el AT combate tales modos de pensar. Los profetas, por ejemplo, im­pugnan la actitud de los israelitas que quieren, por medio de sacrificios, aplacar a Dios o recobrar su favor a la manera de los gen­tiles : cf. Is 1 , 1 1 ; Sal 50,9ss ; de forma seme­jante sobre el verdadero ayuno, Is 58,5ss.

El pecado es ofensa a Dios, en cuanto ofende o daña a un hombre a quien Dios protege. 2Sam 12: Natán echa en cara a David sus pecados contra Urías y la esposa de éste. V. 7s : la ingratitud para con Dios, que ha hecho a David tan grande y rico, y le ha dado mujeres en abundancia. V. 9 : Da­vid ha despreciado el mandamiento de Dios y, por ello, viene el castigo ; v. 10: «Porque me has despreciado a mí y tomaste la mujer de Urías el hitita.» Pero, por la confesión de arrepentimiento del pecador, Dios le per­dona la culpa (v. 1 3) . Sólo queda una parte del castigo, para que otros no se escandalicen como si el pecado de David quedara impune . Así pues, el pecado afecta, en cierta manera a Dios, porque hiere al hombre, a quien Dios protege y ama. Lo mismo expresa el Sal 83 cuando dice que el furor de los --+-enemigos se dirige contra Dios, pero a ren­glón seguido afirma que sus maquinaciones atentan contra los israelitas: ellos son el pueblo de Dios, y el que peca contra éste, peca contra Dios.

El pecado es además ofensa a Dios porque rompe la --+- alianza, que, cada vez más, fue considerándose tan estrecha como la alianza matrimonial. Adán y Eva no sólo pierden la vida absolutamente, sino la vida en la amistad de Dios : Dios les mostró libremente todo su amor y les dio todos los bienes y ellos lo tienen por un tirano y un rival. Y así todas las otras alianzas (cf. Rom 9,4), como la que se hizo con Noé, Abraham y Moisés. Por eso, la idolatría puede .realmente consi­derarse (cf. Rom 1 ,2lss) como el pecado del que proceden todos los otros, pues, al esco­ger Israel otros dioses fuera de Yahveh, éste es presentado como protector y amigo insu­ficiente. De antiguo es considerado el pecado

como un adulterio: se rompe el matrimonio entre el pueblo y Dios. Oseas lo representa de manera conmovedora en una profecía

786

Pecado

real ; cf. también Sal 45, el Cantar de los cantares, Ez 1 6, Is 5 y 54,5ss y passim. El Señor Dios ama a su pueblo como a una es­posa con amor gratuito e infinito. Siempre que se declara en rebeldía y se separa, Él la sigue para moverla a -+ conversión y a re­tornar a casa, y lo hace con una constancia e insistencia de hombre que no puede vivir sin ella. Por ahí hay que entender las palabras sobre el celo de Dios (los pasajes clásicos : Éx 20,5 = Dt 5,9 ; Éx 34, 14 ; Dt 4,24 ; 6, 1 5 ; Jos 24, 19). Este celo se convierte en ira contra los israelitas apóstatas, para traerlos a conversión (cf. Ez 23,25 y 14, 1 1) . De este modo, el castigo mismo de los pecadores por Dios puede estimarse como expresión del amor que Dios les tiene pues, de no amarlos, no los seguiría para moverlos a que se con­viertan. De tal amor de Dios a sus criaturas, a sus hijos humanos, no se habla jamás entre los gentiles.

Resumamos la doctrina del A T sobre el pecado. El pecado se dirige contra Dios y, en un sentido verdadero, alcanza a Dios, al abofetearle en su amor ; de ahí que sólo por Dios puede ser perdonado. El pecado es igualmente un mal, el mal del hombre mis­mo, pues le priva de la verdadera vida y lo pone bajo el dominio de Satán. El pecado opera en el interior del hombre un profundo cambio para el mal, y ese cambio no puede repararse por el hombre solo ni siquiera principalmente por el hombre. Tiene que intervenir Dios mismo para lavar, vivificar y crear de nuevo, para emplear las palabras del desconocido orante del salmo 5 1 . Este sublime salmo de penitencia puede precisa­mente señalarse como un compendio de la doctrina del AT sobre del pecado.

B) EL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO. l . Los sinópticos. El vocabulario no nos per­mite comprender gran cosa acerca de la esencia del pecado ; pudiera, por lo contrario, desorientarnos si, partiendo de la palabra más frecuentemente usada en los sinópti­cos y en los Hechos (&.<pL€vcxL, perdonar), supusiéramos un aspecto puramente jurídico del pecado en el NT. Más propio, para nuestro fin, que semejante pesquisa ver­bal, es una investigación de la naturaleza del pecado partiendo del conjunto, del con­texto seguido de los relatos.

«Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores»

787

(Mt 6, 12) . Aquí empleó Jesús una expresión corriente entre los judíos : deudas, cf. Eclo 1 1 , 1 5, como equivalente a bata'. Así, el targum (paráfrasis aramaica), Sal 25, 1 8 usa, en vez del hebreo /:látát, pecado, la palabra l;obiih, deuda. En Le 1 1 ,4 el texto paralelo de Mt 6,12, se halla pecado en vez de deuda. Realmente, con ello no se establece un con­cepto puramente jurídico del pecado, sino que se encarece a todos el precepto del perdón mutuo (cf. Eclo 28,2ss ; Me 1 1 ,25 ; Mt 1 8,23-34). Más todavía puede deducirse del con­cepto de -+ conversión, muy estrechamente unido con el de pecado. Jesús, como Juan, empieza su predicación con el llamamiento a la penitencia (cf. Me 1 ,4 . 1 5 ; Mt 3,7-10 par ; Le 3 ,7ss) . Ese llamamiento supone que los hombres a quienes se dirige se han apartado de Dios . En este apartamiento justamente consiste el pecado, que es desobediencia a Dios (Le 1 5,21) e iniquidad (Mt 7,23 ; 1 3,41). Según la ética cristiana. Dios es el Señor y el hombre está obligado a o-bedecerle, mientras en la sioa, por ejemplo, sólo se ve en el pecado una des­viación del ideal; de lo conforme a naturaleza. Por eso, a todo pecado va unida la concien­cia de culpa: la conciencia de haber merecido castigo de parte de Dios.

Una idea más perfecta y exacta del pecado puede también deducirse de las parábolas de la bondad de Dios (Le 15), sobre todo de la del hijo pródigo, cuyo pecado empieza en el momento en que reclama su parte de la hacienda con intención de gastársela a su gusto. Para ello se va al extranjero, a fin de eludir la vigilancia del padre. La sa­lida de la casa paterna y la vida de placer forman juntamente un pecado. .

Además, las tres parábolas de Le 15 tienen el rasgo común de que el padre (Dios) trata, en su bondad, de que vuelva a casa, desde la región remota, el hijo perdido (el pecador). Poco importaría que hubiera sido el evange­lista quien hubiera juntado aquí las tres parábolas. Siempre es cierto que el hombre, dejado así solo, no puede a la larga vivir sin graves pecados. No sólo los salmistas, sino los mismos orantes de la secta de Qum­rán estaban íntimamente persuadidos y ex­presaron una y otra vez su convicción de que es Dios quien hace justa la conducta, es decir, la vida moral del hombre. Sin la ayuda de Dios, el hombre no puede vivir bien. Cuando viene la -+ tentación, se halla, sin Ja ayuda divina, impoteo.te ante ella, como el hijo

788

pródigo en tierra extraña cuando viene el hambre. Su situación se agrava así todavía y tiene que notar lo solitario y abandonado que se halla el hombre fuera de su patria : nadie está dispuesto a ayudarle. Este rasgo se sugiere en las tres parábolas, aun cuando la persona principal es el padre en su bondad.

Es patente que el pecado es presentado como apartamiento del todo, del sentido del ser, por la separación de Dios . La oveja perdida se hunde sola, ha perdido además el sentido de su vida, que es el de servir al hombre, lo mismo que la dracma perdida. Ésta se destina y tiene su sentido de ser en que los hombres se sirvan de ella. Si se pierde, las gentes no pueden ya servirse de ella, y se convierte en moneda fuera de curso, en metal ordinario ; y, aún peor, es igual que una cosa olvidada. En una pa�abra, su ser de dracma carece de sentido precisamente por hab�rse separado de su espacio vital. Así sucede con el hombre : sentido y fin de su vida es Dios, la clara voluntad de Dios, su soberano amor. El que de ahí se separa, no sólo se pierde, sino que anula el sentido de su ser de hombre. La condición para el per­dón o gratificación del pecador es siempre la conversión (cf. Le 1 5,7. 10) . A la verdad, esta conversión no opera por su parte el perdón del Padre, sino que éste aguarda ya de antemano, como dice, acertadamente Agustín : Iam diligenti nos reconciliati sumus: «Él nos amaba antes de reconciliarnos con Él.» Si Cristo aparece como -+ mediador entre Dios y nosotros, no es para cambiar la orientación de Dios respecto de nosotros, sino para demostrarnos el amor de Dios, que sacrifica a su unigénito por nosotros y sólo espera nuestra conversión. Esta conver­sión es necesaria, porque el hombre es per­sona libre, posee voluntad libre para su pro­pia decisión (-+ libertad). Jesús, pues, tiene que cambiar · nuestra orientación, nuestra perdición en la lejanía de Dios, por medio de la predicación de penitencia y conversión. Con ello prepara al hombre a recibir el perdón de los pecados, pues Él ha dado su vida, como paciente -+ siervo de Yahveh, vicariamente, por los muchos de antes y después de Él. Sólo así se cumple plenamente la promesa del ángel : el nombre de Jesús significa salvación porque Él salvará- a los hompres de los pecados de ellos (Mt 1 ,21 ; -+ redentor, -+ salvador). Este rasgo de la figura mesiánica de Jesús (no obstante Is

789

Pecado

53 ; cf. H. HEGERMANN, Jesaja 53, etc . , Gü­tersloh 1954, 1 3 1 s) era extraño al judaísmo y no tiene, sobre todo, contrapartida o equivalencia en ninguna de las figuras de salvación de la religión griega.

De fundamental importancia es además ( cf. Schmid) la «polaridad» de la idea cristiana de Dios. Dios es al mismo tiempo la santidad (-+ santo) absoluta y, por tanto, el Señor y juez inexorablemente severo, y el -+ amor también absoluto, el padre bondadoso que reconoce por hijo aun al pecador más per­dido y lo recibe en su gracia, con tal que se convierta. Ambos aspectos de la idea cristiana de Dios aparecen con plena fuerza en la doc­trina de Jesús sobre el pecado. De ahí el radicalismo de las exigencias morales de Je­sús, sus palabras de juicio y sus «ayes». Por otra parte, Jesús enseña con la misma deci­sión que el Padre no conoce límites en su amor, no quiere la muerte, sino la vida del pecador y espera con los brazos abiertos su conversión. Más aún, Él sale al encuentro del pecador arrepentido. Esta polaridad de la imagen de Dios está todavía subrayada por la vida particularísima de Jesús. Es cierto que el Padre le ama infinitamente más que a sus criaturas humanas ; pero, por otra parte, debe, en cierto modo, a su santidad ofendida (por lo menos en el orden escogido de la redención) la satisfacción de querer y aceptar vicariamente por la culpa de la hu­manidad el sacrificio de la vida de su amado Hijo.

Satán. En la predicación de Jesús y de los apóstoles aparece aún otro elemento deci­sivo. Jesús viene a establecer el reino de Dios en lugar del reino de -+ Satán (Jn 12,3 1 ; Gál 1 , 14 ; Col 1 , 1 3 ; Act 26, 1 8) . Así lo muestra con toda claridad la narración de las -+ tenta­ciones de Jesús . En todo caso, el Señor quiso expónerselas a sus apóstoles como hecho de especial importancia para la inteligencia de su misión. Inmediatamente después de recibir solemnemente en el bautismo la investidura mesiánica, ungido por el Espíritu Santo como Mesías rey (cf. Act 10,38), Jesús es impulsado por el Espíritu hacia el desierto para ser allí tentado por el diablo. Explíquense como se quiera los rasgos particulares de las -+ ten­taciones, lo evidente es que aquí tenemos un prólogo a . la vida entera de Jesús. Toda su misión consiste en la victoria sobre Satán, y ello no con cualesquiera medios, sino con

790

Pecado

los d. me los previstos eficaces . Satán prop

por el Padre, únicos

d. one cosas d' · tos aparentemente

. Istmtas, me-nuevos m d'

oportunos Para . ' e lOS sobre todo . . sacrar el h

Ciertamente ser le 't ' ambre, podía

· g1 1mo el e 1 virtud taumatúrg· .

mp eo de su

judío, apenas cJacba: p�ra persuadir al pueblo

· ta 1magin . mejor que arrojarse del . ,

ar un milagro

abaj o ; entonces se le hp�aculo del templo

mente reconocer u Iera podido real-

como el H . . tal como lo h b'

lJO del hombre a Ia prom fd

'

que viene sobre las be I o Daniel : «El

· d' . nu es del · 1 jU tos mtsmos p.d. Cie o .» Los

I 1eron a J , . esta naturaleza (Mt 1 .

esus milagros de

Flavio Josefo cuent 21,38 ' 1 6,1 ; Jn 6,30) .

· d' a a go sem ·

jU lOS de su tiemu ( f ejante de los

sús obrará milagr�s e . Ant 20,5, 1 ; 8 ,6) . Je-

El signo de Jonás 'l:

e:

de otra especie .

ba de su amor Y 1 , uerte como prue-

d ' a resurrecci ,

e su poder ; pero todo sin on.como prueba

y cuando (Jn 6 30) . testigos oculares .

.1 ' qmeren q

'

mi agro del maná J , ue se renueve el

, esus les pro t . may?r, más sublime ,

me e un Signo

dero pan del cielo p Y mas eficaz : el verda­

. ero ellos re 1· es es.te lenguaje» (6,60).

p tcan : «Duro

Cnsto se opone a S , ridad. Él sólo pued

attan con la mayor cla-

es a lecer el reino d D. cuenta, para t b

e ener en

ridos por Dios S t , e los, los medios que­

. a an se ve e t por Jesús y descubr . n onces vencido

los reinos de la t . e su juego: «Te doy todos Ierra, con tal

res . . . » El Hij'o d D ' que me ado-

s , ' e lOS no d

atan, que había . pue e dudar. . vencido a Ad ,

vencido por el n A , an, es ahora

. . uevo dan p ,

VISionalmente co . , · ero solo pro-

' n ocaston d nes. Lucas añade si . e . estas tentado-

diablo se apart , d �mficativamente . «El

o e El ha t · oportuno» (4 1 3) E t . s � el momento

· ' · S a VICton ,

victoria anticipad ( a es solo una

sólo ahora a 1 la como la transfiguración) .

, , o argo de toda la . d

,

sus, va a desarrolla . VI a de Je­

Satán. rse esta guerra contra

a an urante l · Jesús . y S t , d gún creencia de los . d'

a vtda pública. Se-. jU lOS la fi

signo de esclavitud b . , en ermedad era

La mujer encorvada ajo el pecado y Satán .

ritu de flaqueza ( i�c 1 3 , 1 l ss) tenía espí­

Satán (v. 16) . v. ) Y estaba atada por ' sm que se d'

que de ella fues Iga expresamente

e · e expulsado

nsto corrige desd 1 un demonio.

judíos y discípulo� uego la opinión de los

que en ella hay algo 'd

pero afirma también

J , e verdad · cf L

esus recibe not· . , · e 1 3 1ss · ICias de

' · han sido degollados d

que unos galileos urante un sacrificio en

791

el templo. «Entonces les res . , . . , . que esos galileos era ,

pondw . <,Creeis

otros, por haber s � �as pecadores que los

que no . Más bien �i r�o

oh .

e� o ? y o os digo

todos pereceréis i 1 Iclereis penitencia

d . gua mente. » N d '

mo o mega Jesús 0 e otro

al ciego de naci·m· etxpresamente, respecto

d 1en o que n · ,

pa res pecaron (Jn 9 29) . I este ni sus

la piscina de B ' ' pero al curado de

ezata le reco · d te has curado . ah

roten a : «Mira , ora no peq , '

que te suceda algo p '

J ues mas, no sea

1 eor» ( n 5 14) A ,

as curaciones m· l ' · SI pues

d I agrosas n ' l

'

emostrar que Jesús es 1

M ,o so o han de

1 1 ,4) ; no han de be esras esperado (Mt

t . pro ar sola ,

Iene poder de d mente que El

per onar lo lOss) y es el salvador ún' s [lcados (Me 2,

que son ya el comienzo �:

1 ct 4, 1�)

,' sino

cuanto libran a los h b a redencwn, en

diablo. No es casual'odm

d res de la tiranía del

d d 1 a que las e 1 ·

e �monios se dese 'b xpu swnes

n an tan la . mente. La expulsión de los

rga _Y amplia­

gua la venida del r . d d�momos atesti­

Lc 1 1 ,20) Por la m·emo e Dws (Mt 12,28 .

. · tsma razó 1 · , ' reciben el pode d

n, os discipulos

d r e curar enfe

emonios (Me 3, 15 . 6 . rmos Y expulsar

caída de Satán h ' , 7 ' Le 10, 18) . Esta

mente como unaay .q�e entenderla figurada-

VlSion ' · · (cf. Is 14,12) y significa la

e�pi�ltual d� Jesús

ql!e hasta entonces pe:dida del Imperio

Jn 12,31 ; 1 6,1 1 ) . mantema el diablo (cf.

La lucha es, sobre tod pasión de Jesu' s L h

o, aguda durante la · ucas a rel ·

mente las -+ tent . acwnado clara-

f . . acwnes y la · , ;Imiento): Le 4, 1 3 . «E . paswn (-+ su-

El hasta el mome t.

1 diablo se apartó de

«Ésta es vuestran

ho oportuno», y Le 22,53 :

t . . ora Y el P d d mteblas» ; cf. Act 26 18

o er e las

nieblas» significa 1 � ' en que «de las ti-

Sat�n». La activi�a�J�:�

q�e «del poder de

nanamente grand E atan es extraordi­

cf. Jn 1 3 2 27) e.

. ntra en Judas (Le 22 3 .

' · Y qmere criba 1 , '

' como trigo (Le 22 32)

r a os apostoles

en 1 Cor 2 8 al ' . Pablo lo confirma

' ' cargar la sobre los demonios 1

�.uerte de Cristo

caron al Señor) p ( 0� apx.ov-re:c; crucifi-

t · · ero, al Igual q 1

acwnes Jesu' s t · f ue en as ten-

' nun a de s t , . su propia voluntad

1 a an sometiendo

obediente hasta 1 a a del Padre : «Hecho

Y . a muerte y m t d ' mientras los otro

' .uer e e cruz. »

a Satán Y al poder ���een �ue es�á sometido

realidad al diabl maligno, El vence en

amor Y obed· o ?or el acto perfecto de su

1enc1a Ent sobre todos los . . onces el dominio

remos de la t · decía habérsele d d ,

¡erra, que Satán

Cristo : «Todo po� o a el (Le 4,6), pasa a

er me ha sido dado . . . »

792

Pecado

(Mt 28,18 ; cf. Flp 2,9: «Le dio un nombre

que está sobre todo nombre [a saber , Kyrios],

a fin de que al nombre de Jesús se doble toda

rodilla de los que están en el cielo , en la tie-

contraste entre justicia ( = vida justa, lJn

3 ,7) y pecado es exactamente el mismo, esen­

cial e infranqueable, que el contraste entre

rra y debajo de la tierra») . Ahora todo cristiano ha de tomar parte

Dios y Satán. Así también en el Evangelio (8,34): el pe-

cador es hijo de Satán: «vosotros venís de

vuestro padre, el diablo» (8 ,44) . Y esto en

pleno sentido, como indica el contexto. Los

judíos cometen mentiras y homicidios en

cuanto se oponen a Jesús , que es la verdad

misma, y quieren quitarle la vida. Esto se

aplica a todo pecado: en todo pecado, el

pecador hace las obras del diablo (l Jn 3 ,8-1 1) ,

es decir , se opone a la verdad y es asesino,

como Caín, que, inspirado por Satán, mata

en la victoria de Cristo: como la vida ent�ra

de Jesús fue una � lucha contra Satán, así,

también toda la vida del discípulo de Cristo

(Ef 6,1 1) . Cf. los sinópticos: sobre el cam­

po del labrador, el enemigo siembra cizaña ;

este enemigo es el diablo (Mt 1 3 ,39) , que

aprovecha las horas de la noche, pues tem.C"·

la luz. El maligno arrebata lo que se siembra

en el corazón de los hombres (Mt 13 ,19) , y,

Lucas, que lo nombra por su nombre (el

diablo) , añade: «Luego viene el diablo y

quita la palabra de su corazón, a fin de que

no crean ( ___,.. fe) ni se salven» (8 ,12) .

Mientras el cristiano permanezca unido con

Cristo, no puede salirle mal la lucha con Sa­

tán. Por aquí se esclarece la función de la

___,.. oración ( ___,.. tentación) .

a s u hermano, porque las obras de su hermano

eran buenas, y las suyas, malas . ¿Por qué el

pecador es asesino ? Porque lo es el que odia

a su hermano ( v. 1 5) . La señal de que los

hombres poseen esta ___,.. vida (el germen de

la vida eterna, que Juan entiende por vida)

es el amor al prójimo (lJn 3 ,10 ; Jn 13 ,35) .

El odio al hermano aniquila esta vida.

El pecado no significa sólo separación de

Resumiendo, resulta para los sinópticos

que el pecado, con más fuerza aún que en el

AT, es considerado como servidumbre bajo

Satán, no sólo externamente como una deuda,

sino como separación de Dios y esclavitud

bajo Satán.

2. Frente a los sinópticos, sorprende en Juan

que no hable como éstos, siempre en plural,

Dios, sino también odio a Dios . Los peca­

dores están efectivamente movidos por el

diablo (como Judas y Caín, según Juan) y

hacen las obras del diablo . Jn 3 ,19ss: «Éste

es el juicio , que la luz vino al mundo y los

hombres prefirieron las tinieblas a la luz ,

porque sus obras eran malas . Todo el que

obra mal, aborrece la luz.)) Este odio a

Cristo y, consiguientemente, a Dios indujo

a los hombres a darle muerte . «Ahora no

tienen excusa de su pecado: el que a mí me

aborrece, aborrece también al Padre)> (15, 22) .

Tal es el drama de la existencia humana: o

amor a Dios u odio a Dios . Así se convierte

Cristo en signo de contradicción, al revelar

lo que es realmente el pecado y cuán incisiva

y profundamente ataca nuestro ser íntimo.

Aquí sólo el amor nos podía ayudar , sólo

por el amor podía ser borrado el pecado ;

sólo de este modo podrá el hombre tener parte

en la vida divina, en la vida del que es el

de «pecados», sino en singular : «Cristo ha

vencido para quitar el pecado del mundo»

(Jn 1 ,29 ; cf. lJn 3 ,5) . Jesús toma sobre sí

el pecado, es decir, la culpa del pecado de

todos, a fin de volver al mundo de su aleja­

miento de Dios . En Juan se expresa de la

manera más precisa la naturaleza del pecado

como separación de Dios . Jesús, que es una

cosa con Dios , es sin pecado (8 ,45) . Él es la

luz y los pecadores son tinieblas (3 ,19) . Él

ha sido siempre oído por Dios, mientras

que Dios no escucha a los pecadores (9 ,3 1) .

Por eso Juan llama simplemente al pecado

avo¡.Lta : iniquidad, impiedad (lJn 3 ,4) , que

pone al hombre, en toda la línea, en oposi-amor mismo y cuya vida es absolutamente

amor . Como dice RALPH LUTHER (cf. Ntl.

Worterbuch , Hamburgo 1951 , 32s) , Cristo

dio al Padre, en lugar nuestro, el amor que la

humanidad debía darle y no le dio ; lo que

nosotros debíamos , lo pagó Él. ción contra la voluntad de Dios .

De este modo, el pecador se convierte pre-

cisamente en hijo de Satán (lJn 3 ,8): «EÍ

que peca, viene del diablo , porque el diablo

está pecando desde el principio . El Hijo de

Dios apareció para destruir las obras del

diablo.)) En cambio, en l Jn 3 ,9 se dice: «Todo

el que nace de Dios no comete pecado.)) El

793

También Juan, no menos que los sinóp-

ticos, nombra a Satán El diablo impulsa a

los judíos . . . de suerte que la pasión es pre­

sentada como obra del diablo y del ___,.. mun-

794'

Pecado

do que, por su parte, es instrumento de Satán. De este modo la muerte y resurrección de Cristo (designadas ambas en Juan con un sólo término : glorificación) es la victoria sobre Satán, es la hora en que el prínci­pe de . este mundo es arrojado afuera o acaso mejor, precipitado abajo (Jn 12, 3 1 ; cf. Le 10, 1 8 ; lo mismo Ap 12,9 : «Fue pre­cipitado el dragón grande, la serpiente an­tigua, que se llama diablo y Satán el que se­duce a toda la tierra . . . vencido �or la sangre del cordero . . . »). Las últimas pala­bras indican que la caída de Satán se debió a la muerte de Cristo en la cruz. Con ello llegamos al Apocalipsis, donde se desen­vuelve esta idea, particularmente en el cap. 12 . Antes de exponer en el cap. 1 3ss las duras luchas de la Iglesia, el vidente pone al prin­cipio la visión que puede realmente consi­derarse como la síntesis de toda esta guerra y de su término feliz; es decir, de la victoria de Cristo. De modo semejante, en el evan­gelio, antes de la pasión de Jesús, Juan nos cuenta la palabra de éste, que expresa el triunfo, la victoria final : «Tened confianza yo he vencido al mundo» ( 16,33).

'

3. En Pablo, sólo de paso aparece la fórmula judía: de «deuda» y «remisión de la odeuda»,

en el hombre que vino al mundo por la caída de los primeros padres y desenvuelve su mortífera eficacia por medio de la ley. En Rom 5 , 1 - 1 1 se refiere Pablo a la expe­riencia de los cristianos de la paz con Dios Y Ja tranquilidad de espíritu que se funda en la inconmovible firmeza de la -+ esperan­za cristiana. Y ésta a su vez estriba en el -+ amor que Dios nos tiene, según nos ates­tigua el -+ espíritu : Cristo, en efecto, sufrió la muerte por nosotros cuando aún éramos pe­cadores. Ahora bien, esta esperanza · supone que Cristo ha redimido al cristiano del pe­cado, de la -+ muerte, de la -+ ley y de la -+ carne. Luego toda la obra redentora de Cristo tiene por fin la eliminación de este pecado, la destrucción de la &�tXp--rÍtX. .

De Rom 6 resulta que sólo por la muerte Y resurrección de otro puede el hombre li­brarse de este pecado, es decir, conformán­dose o· configurándose con Cristo muerto y resucitado. Así se expresa la fundamental diferencia entre el modo de ser y, por ende, el modo de obrar del hombre antes del -+ bau­tismo y después de él. 6,4 : Hemos de caminar en una nueva vida. El sacramento del bautis­mo, al hacer al cristiano una sola cosa con el ser de Cristo, ha reformado, ha configurado nuevamente todo nuestro ser. Si somos una sola cosa con Él en la muerte, lo seremos tam­bién en la resurrección. En el v. 7, el hombre viejo es llamado el hombre del pecado (el hom­bre antes del bautismo). Nuestro cuerpo era cuerpo de pecado ; pero éste, por el bautismo, fue privado de su eficacia, con lo que el cuerpo deja de ser instrumento de pecado. El que ha muerto (según el v. 8) ha perdido

y la palabra «remisión» (&cpEcn� --rwv &�tXp­--rLwv, Col 1 , 14 ; &cpEcn� --rwv ntXptXn--rw�chwv Ef 1, 7) es aclarada en cada caso _ por otras palabras como &no�u--rpwcn�, tJ..tXcr--r�pLov. Donde mejor pudiera verse esta concep­ción der pecado es en la expresión de anular el documento donde constaba nuestra deuda (Col 2,14) ; cf. la oración de año nuevo de los judíos abinu malkénu: «Borra por tu gran misericordia todas nuestras cuentas.» Pero en ambos pasajes pay que notar que no se habla de la liquidación de una deuda por el deudor, sino de la total anulación de la cuenta. Para ello, el sujeto de la frase de Col 2,14 es Dios Padre.

Ahora bien, ¿qué resulta de las palabras mismas que Pablo emplea para expresar el pecado ? Y a hemos indicado que los sinóp­ti,cos emplean siempre &�tXp--rLtX en plural ; Juan, · en cambio, emplea más a menudo el singular. Así habla del cordero de Dios que quita el pecado del mundo� Pablo va aún más allá. Se reserva esta palabra para una sig­nificación especial, mientras para otros casos se vale de distintas expresiones . La &�tXp--rLtX es para él una potencia, una fuerza activa

. este cuerpo de pecado, instrumento de pe­cado, y está justificado (8,9). Que el hombre puede recaer en el pecado, lo prueba toda la exhortación del Apóstol de los gentiles (v. 12ss). Así pues, como ya hemos visto en Gén 3, el pecado es algo que cambia íntima­mente al hombre entero. En Rom 7, Pablo desenvuelve más su doctrina del pecado. Cristo ha redimido al hombre del pecado, de la muerte y de la carne ; pero también de la ley, a pesar del bien que, al llevamos a Cristo ha hecho la ley. A la manera que la mujer: muerto el marido, no está ligada a él por la ley, así también los cristianos están libres de la ley externa, de la ley mosaica, pues no están ya en la carne, sino en el espíritu. Esta muerte al pecado y a la carne se opera en ellos por el cuerpo de Cristo, pues efectiva-

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mente ya han empezado a tener parte en el cuerpo de Cristo, el cual, por su muerte y re­surrección, se despojó de su cuerpo carnal para tomar un cuerpo espiritual.

Ahora, ¿en qué relación están la ley y el pecado ? ¿Es la ley causa del pecado, se iden­tifica con el pecado ? La ley es sin duda causa del pecado (Gál 3 , 19), pero sólo ocasional­mente (causa occasionalis) . No es, por tanto, causa, en sentido estricto, del pecado, sino de la transgresión de la ley. Así sucedió ya efec­tivamente en el primer pecado. Dos factores intervinieron entonces : la acción del mal deseo, la concupiscencia, y la acción del pre­cepto : de hecho, el diablo se valió de este precepto divino ; del precepto que, de su­yo, era bueno, santo, divino y había sido dado para bien de los primeros hombres y no para que lo traspasaran. Sin esta ley, el diablo hubiera permanecido siempn� im­potente. Dios no lo permitió sin un fin: sólo por su eficacia mortífera experimenta el hombre el poder del pecado. Sólo por el pe­cado se da el hombre cuenta de que el peca­do lo opone a Dios, lo separa de Dios y lo priva de su vida. Porque la vida es privilegio de Dios. Así se reconoce el verdadero senti­do de las palabras de san Pablo : «Sólo por la ley he conocido el pecado. » La ley es la enLyvwcrL� &�tXp--rÍcx<;.

En el v. 14ss describe Pablo las consecuen­cias del pecado para el hombre pecador (no para el justo, como supuso Agustín después de su conversión pelagiana). La naturaleza humana no está totalmente corrompida, sino que permanece sana : «Según el hombre interior me complazco en la ley» (1 5 , 1 8).

Ahora cabe preguntar si Pablo entiende por &�tXp--r(tX lo que nosotros llamamos pe­cado original, cuya acción y dominio queda borrado por el bautismo. En todo caso, Pablo piensa también en los pecados personales, pues habla de adultos (cf. Roro 5,12) .

Además, cabe preguntar si por &�cxp--rÍtX entiende la concupiscencia, como supone el concilio tridentino. Esto es exacto en cuanto no hay que entender la concupis­cencia como meramente carnal, sino en sentido más amplio, que significaría : a todos nos guía cierto egoísmo respecto a nosotros mismos, al prójimo y a Dios, es decir, lo que Agustín llama el amor sui ipsius, el amor a sí mismo.

U na comparación de Rom 7 y 8 nos hace ver también particularmente la naturaleza

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Pecado

del pecado. Allí se describe el estado de gracia por la presencia del Espíritu, y el estado de pecado por su ausencia ( cf. ya Ez 36) . Ahora bien, la restauración del hombre consiste en que pasa del estado de la carne al estado del espíritu, del egoísmo al amor (en el sentido de caridad). Rom 8 nos hace también reconocer que en el hombre redi­mido por Cristo no ,hay nada digno de con­denación (8, 1) . Ahora puede vivir la vida divina, la vida del espíritu y, por tanto, puede también cumplir lo que prescribe la ley, o más bien, se cumple para él (v. 4 en pasiva) lo que la ley prescribe, pues se hace algo en el hombre, más bien que obrarlo él mismo. Todavía añade Pablo algo particular : «En cuanto camina según el espíritu y no según la carne.» Porque, aun cuando los cristianos han sido redimidos del pecado y no viven ya en la carne (8,9), pueden, sin embargo, obedecer aún a lo camal y caer otra vez bajo el dominio del pecado. De este modo per­manecen toda la vida bajo la ley, pero sólo bajo su obligación, no bajo su violencia.

No bajo la violencia de la ley, porque el que ama no obra por la ley, sino por amor ; pero sí bajo la obligación de la ley, porque en ella . ve lo que han de hacer cuando le falta amor.

Con todo esto se ve una vez más con cla­ridad la mutua posición de la ley y del pe­cado. Si el hombre viviera totalmente en el Espíritu y no pudiera ya . caer bajo el impulso de la carne, la ley sería efectiva:rpente su­perflua. De ahí la palabra del Apóstol de las gentes : «La ley no se pone para el justo, sino para los pecadores» (1Tim 1 ,9 ; cf. Gál 5,23).

Por Rom 8,5ss y Gál 6 , 16ss se esclarece aún más la antítesis de carne y espíritu en el cristiano : «El sentir de la carne es contrario a Dios. » La transgresión �fectiva de la ley es sólo la manifestación de este odio contra Dios. La esencia del pecado está en que, odiando a Dios, no se le obedece ni se le puede obedecer. El pecado radica en ese odio a Dios. Esta concepción de Pablo sobre el pecado aparece también cuando no habla del pecado en plural, como en Roro 5-8, sino en pasajes como Rom 1 ,21ss y I Cor 6,12ss, en que tiene ante los ojos crímenes determi­nados. En Rom 1 ,21ss se describe el pecado de los gentiles con las mismas expresiones que se emplean para Israel (cf. Sal 105,20), el cual, mientras Dios habla con · Moisés sobre la alianza, se fabrica ídolos. Israel

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Pecado

no quería tener un Dios lejano y trascendente, sino un Dios al que pudiera acudir siempre e influirle conforme a sus deseos, un Diqs que el hombre tuviera a mano. Querían, como Adán y Eva, decidir por sí mismos sobre el bien y el mal, sobre su acción y omisión. Esto exactamente se les reprocha a los gen­tiles, que conocieron a Dios y no le dieron gloria como a Dios ni le rindieron gracias. Las dos palabras significan lo mismo.

Así, hay que ver esencialmente el pecado en que el hombre no quiere ya depender de Dios, sino ser él su propio principio de vida, pues ya no reconoce que cuanto es lo es por Dios y no por sí mismo. En el pecado el hombre se aparta de Dios y se vuelve a sí mismo (cf. Col 1 ,21 y Ef 4, 14s).

En 1Cor 6, 1 8 dice Pablo que el fornicario peca también contra su propio cuerpo. Pero la gravedad del crimen está en que el cuerpo es para el Señor, es propiedad del Señor. La injuria se hace a Cristo, a quien se le desgarran los miembros de su cuerpo (el cristiano es, desde luego, miembro del cuerpo de Cristo), la injuria se hace al Espíritu y al Padre del cielo, cuyo templo es el cristiano. También el que sólo peca contra su propio cuerpo obra contra Dios, comete un sacri­legio, un robo a Dios. Se falta contra Dios, no porque a Dios se le pueda ro bar, sino porque se quita al hombre, a quien Él ama.

De ahí que toda la obra redentorá de Cristo tiene por fin devolver el hombre a Cristo, . y, en Cristo, al Padre ( � redención, expiación).

En la epístola a los Hebreos, el pecado, de acuerdo enteramente con el hebreo l;u'i¡a'

(errar f![ blanco) , es · propio del qu� . está de camino'. Dios quiere obediencia (3, 7 ; 12,25), como el guía de la caravana, pero el pueblo murmura y desconfía (3,8). El pecado es, pues, desobediencia (2,2) y desconfianza (4,6. 1 1) ; el resultado es la pérdida de la orientación (3, 1 3) ; el pecador es un extra­viado que ha perdido la caravana (4,2) ; corre al azar (2, 1 ; 5,2 ; 1 3,9), sus rodillas se debi­litan (l2, 12) y está cada vez más flaco (4, 1 5 ; 5,2 ; 7,28), y desfallece (10,39 ; 4,1) ; cae (3, 1 7 ; 4, 1 1 ; 6,6) y ya flo tiene esperanza de sal­vación. Por haber cedido a las tentaciones del cansancio, es condenado (6,8) y se atrae la � ira de Dios (3, 1 1 . 1 7 ; 10,31) . El pecado es deres;hamente opuesto a la perseverancia (10,36 ; 12,1s.7 ; � esperanza) ; hay que re­sistir «hasta la sangre» (12,4). La gravedad del pecado radica en que es desconfianza e

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infidelidad para con Dios (3, 12. 1 9 ; 12,25). Este abandono del camip.o hacia Dios por la obediencia y la confianza es el peor de los males (5, 14), pues lleva consigo el aleja­miento eterno de Dios (12,14). Sentido, fin y término de toda la vida humana quedan así frustrados (cf. Prov 8,35s : bata' , por una parte, y ma$a' «hallar», por otra), pues es menester acercarse a Dios y finalmente hallarlo. Bibl. : Sobre todo, ST. LYONNET, De Peccato et Re­demptione, 1 : De Notione Peccati, Roma 1 95 8 ; id., serie de artículos en VD 35 (1957)s ; G. QuELL, G. BERTRAM, G. STAHLIN, w. GRUNDMANN, K.H. RENGSTORF, ThWB I, 267-339; F. HAUCK, ThWB V, 5 59-576 ; EICHRODT III, 8 1-141 ; 0. PROCKSCH, Theologie des AT, Gütersloh 1 950, 632-653 ; KOHLER 1 55-1 7 1 ; JACOB 226-239 ; lMSCHOOT II, 278-3 1 4 ; GUIL­LET 1 1 2- 1 55 ; A. ÜEORGE, RB 53 (1946) 1 61 - 1 84 ; J . SCHARBERT, BZ 2 (1 958) 14-26 ; A. KIRCHGASSNER, Er!Osung und Sünde im NT, Friburgo de Brisgovia 1 950 ; J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Sünder und Sünden nach den vier Evangelien, Friburgo 1 953 ; J. SCHl\lliD, RNT 3 (31 955), 1 50-1 5 5 ; E. LOHMEYER, Probleme paulinischer Theologie, Stuttgart, 77-1 56; C. SPICQ, L'Épitre aux Hébreux 1 (París 1 952) 284-287; K. G. KUHN, ZThK 49 (1 952) 200-222 ; 0. Kuss, Der Romerbrief, t ,t:r cuad., Ratisbona 1 957, 241 -275. [R. CRIADO, El concepto de pecado en el AT (XVIII Sem. Bibl. Esp.) Madrid 1 959, 5-49 ; A.M. FIGUERAS, El concepto de pecado en las diversas fases redaccio­nales de Josué (ibid., 145- 1 67) ; L. ARNALDICH, El pecado en el libro de Judit (ibid., 1 69- 1 9 1 ) ; J . ALONSO, El pecado e n la literatura extrabíblica desde el siglo JI a. C. al 1 d. de Cristo, ibid., 1 93-21 7 : J . GoiTIA, Las causas del pecado e n la Sagrada Esr;ri­tura, ibid., 77-93 ; M. GARCÍA CORDERO, Las diversas clases de pecado en la Biblia, ibid., 5 1 -75 ; O. GARCÍA DE LA FUENTE, Aspectos de la remisión del pecado en el AT, ibid., 95-143 ; id., Sobre la idea de contrición en el AT (Sacra Pagina, 1), París-Gembloux 1 959, 559-579 ; F. DE FUENTERRABÍA, Doctrina del NT y del

· judaísmo contemporáneo sobre la remisión de los pe­cados más allá de la muerte, «Est. Franciscanos» 58 (1957) 5-42 ; J. GoiTIA, La «carne» y la «ley» como causas del pecado · en la teología paulina, «Ver­dad y Vida», 1 6 (1 958) 3 39-356; J.M. GONZÁLEZ Rmz, El pecado original según san Pablo, EB 1 7 (1958) 147- 1 88 ; 0 . GARCÍA D E L A FUENTE, Los dio­ses y el pecado en Babilonia, El Escorial 1 961 ; id., El misterio del pecado, Madrid 1 963.]

J.B. BAUER

Pecado original. A) ANTIGUO TESTAMENTO. El relato sobre la caída del paraíso Gén 2,8-3,24 sólo afirma con palabras expresas que el primer pecado atrajo sobre los primeros padres mismos la pérdida del trato familiar con Dios (3,23), trabajo� dolor (3, 16-19) y

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muerte (2, 1 7 ; 3 ,3 . 19 .22). Sin embargo, como la narración tiene evidentemente carácter etio­lógico, dice, por lo menos mediatamente, que la causa de que los hombres se hallen en el mismo estado de miseria que los pri­meros padres después de la caída tiene su

- fundamento en el primer pecado. A decir verdad, el relato del Gén no se utiliza en este sentido, expressis verbis, en ninguna parte de la literatura hebrea. La primera testifi­cación clara de la doctrina de la muerte he­reditaria, es decir, de la idea de que la muerte corporal de todos los hombres· es secuela del pecado dei paraíso, se halla en Eclo 25,24 : «De una mujer vino el primer pecado y pot ello tenemos todos que morir». La idea se reitera en Sab 2,23s : «Porque Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo a imagen de su propia naturaleza ; pero por la envidia del diablo vino la muerte al mundo, y la . experimentan los que le pertenecen.» Como e l v . 24 se refiere indudablemente a Gén 3, 1 . 1 3, la muerte se retrotrae al pecado de los primeros _padres ; pero «muerte» no es aquí seguramente sólo la muerte corpo­ral, sino también la espiritual y eterna, la reprobación por parte de Dios (cf. 1 , 12. 1 3 . 1 6) . Sin embargo, no s e encuentra en ninguna parte la afirmación definida de que el pecado de los primeros padres se transmitiera a cada uno de sus descendientes, es decir, la idea del pecado original o hereditario. Cierto que el AT recalca en diversos pasajes la general pecabilidad o culpabilidad del hom­bre ; cf. Gén 6,5 ; 8 ,21 ; Job 4, 1 7 ; 14,4 ; 1 5, 14 ; 25,4 ; 1Re 8,46 ; I s 64,5 ; Ecl 7,20 ; Eclo 8,5 ; Prov 20,9 ; Sal 1 30(129)3 ; 143(142)2. Pero en esos textos se piensa evidentemente, ante todo, en el hecho experimental de que todos los hombres cometen pecados personales, si bien la frecuencia y tono de estas afirmaciones pudiera dar la impresión de que los autores que las hacen tienen noticia de una condición pecadora del hombre que penetra a todos y cada uno y es como terreno abonado de que brotan los pecados actuales. Algunos textos parecen iilcluso hablar de una pecabilidad ingénita, por ej . , Gén 8,21: «Lo íntimo del corazón del hombre está inclinado al mal desde la adolescencia»; Job 14,4 : « ¿Quién va a sacar lo puro de lo impuro ? ¡ Nadie ! » ; Sal 5 1(50)7 : «A la verdad, en culpa he na­cido, y en pecado me concibió mi madre.» Pero esta pecabilidad ingénita ha de enten­derse más bien de la tendencia ingénita

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al pecado, que no de un estado heredado de pecado, y sobre todo no se pone en relación con el pecado de los primeros padres como con su causa y fuente.

B) LA LITERATURA JUDÍA EXTRACANÓNICA

ofrece una serie de pruebas en favor de la idea de la muerte originaria. En el En(esl) 30, 17 se halla sólo una resonancia lejana : Y ahveh le hizo a Adán una mujer, «a fin de que por la mujer viniera la muerte». En la Vita Adae et Evae se señala la muerte de Eva (§ 1 8) y la de Adán ( § 26) como consecuencia del pecado primero ; en la recensión griega con el nom­bre de Apocalypsis Mosis, la muerte también de todo el género humano ; § 1 4 : «Entonces le dice Adán a Eva : ¿Qué nos has hecho, trayendo sobre nosotros una gran cólera, es decir, la muerte, que ahora impera sobre todo nue.:;tro linaje ?» No menos claro es 4Esd 3, 7 : Después que Adán transgredió el manda­miento de Dios, «ordenaste la muerte sobre él y sobre sus descendientes». La doctrina sobre la muerte hereditaria ocurre varias veces en el Apocalipsis siríaco de Baruc ; así, 17,3 : Adán «trajo la muerte y ha acor­tado los años de los que son engendrados de él» ; 23,4 : Por el pecado de Adán, «la muerte se impuso como pena sobre todos los naci­dos» ; 54, 1 5 : «Adán pecó el primero y trajo sobre tódos la muerte prematura» ; 56,6 : «Al cometer él la transgresión, surgió súbi­tamente la muerte.» Numerosos son los testimonios en los escritos rabínicos . Así, una sentencia de R. Y ehudá (hacia al 1 50 d. C.) dice : «Sois hijos del primer hombre, que trajo el castigo de la muerte sobre vo­sotros y sobre todos sus descendientes que han de venir tras él hasta el fin de las genera­ciones» (Siphre Deut 32,32 § 323) ; más tes­timonios en Billerbeck m, 227s y F. HEIMEs, Der jüdische Erbsündenbegriff im Zeitalter der Tannaiter und Amoriier, «Kath.-theol. Diss.» Münster 1920, p. 1 3-53 . Sin embargo, tam­bién se hallan manifestaciones rabínicas que, para no poner en peligro la personal respon­sabilidad del hombre, declaran como causa de la muerte el propio pecado del hombre (pruebas o textos en BILLERBECK m, 228s).

Aparte la muerte, a los primeros padres se retrotrae el mal en general, en toda la va­riedad de formas en que aparece. Su caída trajo sobre Eva y sus descendientes dolores corporales ( Vita Adae et Evae 34), «faltas y pecados sobre todo nuestro linaje», «todo

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mal» (ibid. , 44) ; «toda la gran muchedumbre cayó en la perdición» (Bar sir 48,43) ; «La · grandeza del hombre · quedó abatida, la bondad se marchitó» (ibid. , 56.6) . El mal en general, y no especialmente el pecado, tiene sin duda presente 4Esd 7,1 1 8 : «¡ Oh Adán ! , ¿qué has hecho ? Cuando pecaste, tu caída no vino sobre ti solo, sino también sobre nosotros tus descendientes.» También en esta literatura falta un testimonio inequívoco en favor de la doctrina del pecado original, es decir, falta la idea de que el pecado fuera de algún modo heredado de los primeros padres por sus descendientes. Aun la lamen­tación de Eva en el ApMo 32 : - «Todo pecado vino por mí a la creación» (7t�cr!X &!J.!Xp"t'�IX a�· E[J.OU yéyov�v EV "t''ñ X"t'�(j��), no es una prueba segura, pues puede tratarse sola­mente de la relación de comienzo y prose­cución, y posiblemente el texto ha sido reela­borado en sentido cristiano. Cuando FLA VIO JosEFO explica como disposición natural dcl hombre el amor propio o egoísmo ( Ant. 3 , 190 : q¡Úcr�� 7táV"t'IXc:; dv!X� qi �AIXÚ"t'oUc:;, cf. 5 ,215), y FILÓN el pecar en general (De vita Mosis n, 147 : 7tiXV"t't'y�vt¡"t'Ú L . . crur� muec:; , ( , . • r T 't'O IX!J.!Xp"t'!XV��v ; Igualmente en De sacrificiis Abe lis et Caini 1 5 ; De spec. leg. I,252) ; cuando en un escrito de Qumrán se dice : «El hombre vive en el pecado desde el seno de su madre» (lQH 4,29s), y cuando los rabinos hablan . de un instinto malo ingénito en el hombre (BILLERBECK IV, 466-483), no se piensa en un estado pecaminoso adherido al hombre antes de todo pecado personal, sino en la tendencia a pecar. Pero, sobre todo, esta disposición natural no se deduce del pecado de los primeros padres.

C) EL NuEvo TESTAMENTO. En lós evangelios sólo se hallan lejanas alusiones al pecado original. La designación del diablo como «ase­sino u homicida desde el principio» en Jn 8 ,44 se refiere evidentemente a que, por la seducción de Eva, el diablo acarreó la muerte a la humanidad. De Me 10,5-8 (par) parece deducirse que el hombre, tal como salió de las manos de Dios, estaba aún libre de la «dureza de corazón» y que, consiguiente­mente, sólo más tarde contrajo ese defecto, y eso sólo puede significar que lo contrajo por el primer pecado. Jn 3 ,5s pudiera signi­ficar que el hombre no renovado aún por el Espíritu se halla en estado ingénito de im­pureza. Sin embargo, ni aquí ni en otra parte

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alguna de los evangelios se retrotrae parecida mancha ingénita al pecado de los prÍirleros padres. Por otra parte, la idea de una peca­bilidad ingénita no está excluida por MetO, 14s (par), pues la base de esta palabra del Señor no es la visión de una infancia sin pe­cado. Las afirmaciones más plenas de . sen­tido se hallan en Pablo. Éste enseña con pa­labras nítidas la muerte originaria o heredada. Así en I Cor 1 5,21s : «�uesto que por un hombre (8�' &.v0p6mou) vino la muerte, por un hombre también viene la resurrección de los muertos. Es así que como en Adán mue­ren todos, así también todos serán vivificados en Cristo.» Aquí se afirma que el hecho de que todos los hombres mueren, tiene su razón en Adán (€v "t'<J) 'A8&!J.). Que con ello se signifique más precisamente el pecado de Adán, lo prueba Rom 5, 12, donde Pablo argumenta igualmente por el paralelo entre Adán y Cristo : «Por eso, como por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, porque todos habían pecado . . . » El pecado de Adán tuvo por secuela que la muerte entrara en el mundo y en adelante se apoderara de todos los hom­bres. Pero Pablo no enseña sólo la muerte originaria, sino también el pecado original (Tridentino, Dz 787-792). Ya en ICor 1 5,22 parece suponerse esta idea. Si bién allí no se explica con detalle la unión de todos los hom­bres con Adán, por razón de la cual todos tienen que morir, no cabe duda, sin embar­go, que Pablo piensa en una participación de todos los · hombres en el castigo de Adán y, puesto que el castigo supone culpa, tam­bién, evidentemente, en una participación en la culpa de Adán. Más · claramente se expresa en Rom 5. El pasaje 5 ,12d, que an­tes pasaba por el texto clásico en apoyo de la doctrina de la Iglesia sobre el pecado ori­ginal, es desde luego discutido. Es cierta­mente insostenible la referencia del in quo de la Vulg a homo (ni tampoco a peccatum) , tal como fue defendida por los expositores latinos hasta Erasmo (exclusive). La actual exégesis, casi de forma general (cf. sobre el particular también J. Gross, «Byz. Zschr.» 52 [1 959] 3 1 6s), entiende las palabras €q¡' (j), no como relativo, sino conjuncionalmente, como causal, «porque» ; pero aun así son posibles varias interpretaciones. La mayoría de los intérpretes católicos refieren �!J.!Xp't'ov no a los pecados personales del hombre, sino

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al pecado de Adán, del que participan mis­teriosamente todos los hijos de Adán. En favor de esta interpretación llamada colec­tiva se aducen los siguientes argumentos : l . A la manera que Adán, por su pecado, trajo la muerte sobre toda la humanidad, así Cristo, por su obra redentora, trae la justificación y la vida para todos. Ahora bien, puesto .que el nervio de la frase está en la afirmación de que el pecado de uno solo, Adán, fue causa de la muerte de todos, �!J.!Xp't'oV debe entonces referirse a un pecado y significaría que todos se hicieron pecadores por el pecado de Adán. 2. En 5,1 3s se dice que, antes de Moisés, los pecados de los hombres no les fueron imputados, como el pecado de Adán, como crímenes merecedores de muerte, porque en este tiempo prelegal, no había · aún un código penal que señalara para determinados crímenes la pena de muerte. Y, sin embargo, también aquellos hombres murieron. Luego - Pablo no expresa esa consecuencia, pero la sugiere - la muerte corporal de los hombres antes de Moisés no puecie fundarse en sus pecados individua­les, sino que ha de tener su causa en la culpa heredada de Adán. 3 . Pablo podía cierta-. mente afirmar con razón que todos los hom­bres han muerto, pero no que todos los hombres han cometido pecados personales. La frase de 5 , 12d sólo · puede aplicarse a los niños muertos antes del uso de la razón, si �!J.!Xp"t'OV se entiende colectivamente.

Sin embargo, teniendo señaladamente en cuenta Rom 3,23 (7t&v-T�c:; y�p �!J.!Xp"t'ov) y la exégesis de los padres griegos, algunos ex­positores católicos más recientes son de la opinión de que Pablo, en el �!J.!Xp"t'ov de 5 , 12 piensa en pecados actuales y que ni aquí ni en 3 ,23 tiene para nada en cuenta a los niños antes del uso de razón. En Ro m 5, 12d ven esos intérpretes una digresión, que habría de explicarse por el empeño del Apóstol en mantener la responsabilidad de cada uno, o afirman que Pablo quiere hacer resaltar ahí que por sus pecados personales ratifican los hombres, por decirlo así, la situación pe­caminosa que les viene de Adán. En este caso, aun tomando la «muerte» en el sentido más general (Lyonnet : abalienatio a Deo) , el versículo no representa una prueba en favor de la idea de una transmisión del peca­do de Adán a todos los hombres. Sin em­bargo, esta idea está claramente expresada luego en 5,1 9 : «Porque como por la des-

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obediencia de un solo hombre, se hicieron mu­chos pecadores (XIX"t'�cr"t'áO'Y)crtXv), así muchos se harán justos por la obediencia de uno solo.» El paralelismo entre el tipo y antitipo, subrayado así en la oración principal como en la secundaria por el empleo del verbo x�XO�cr"t'�XcrOIX� (pasivo, sobre la significación cf. FREUNDORFER 260-263 y ÜEPKE, ThWB m, 448), exige que el hacerse pecadores los muchos (es decir, . todos los hombres) por la desobediencia de Adán se entiende como un acontecer tan independiente en último tér­mino de la actividad propia del hombre como la justificación de los hombres por la o be­diencia de Cristo. Como la justificación de los hombres por Cristo no está fundada en los méritos de ellos, tampoco el hacerse pe­cadores por el pecado de Adán de que aquí se habla, puede fundarse en los pecados per­sonales de los hombres. Así pues, aquí se ha­bla realmente de una pecabilidad de todos los hombres, cuya causa es el pecado de Adán. Todos los hijos de Adán participan del pe­cado de los primeros padres en una forma mis­teriosa que Pablo no describe ni aquí ni en parte alguna. También en Ef 2,3 piensa evi­dentemente Pablo en la condición pecadora de todos los hombres que les viene del peca­do de Adán : «Éramos por naturaleza ( cpú­cr��) hijos de ira como también los otros» (v. H. ScHLIER, Der Brief an die Epheser, Düsseldorf 1957, 107). Bibl. : J. FREUENDORFER, Erbsünde u. Erbtod beim Apostel Paulus, M ünster 1 927 ; N.P. WILLIAMS, The Ideas of the Fall and of Original Sin, Londres 1 927 ; J.M. VosTÉ, Studia Paulina, Roma 1 928, 69-86 ; H .J. ÜEMMELEN, Zur dogmatischen Auswertung vom Rom 5, 12-14, Münster 1 930 ; M. JumE, Dict. de la Théol. cath. XII (París 1 933) 275-31 7 ; W.G. KüM­MEL, Das Bild des Menschen im NT, Zürich 1 948, 36-39 TH. BARROSSE, Death and in St. Sin Paul's Epistle to the Romans, CBQ 1 5 (1953) 438-458 ; PH. SEIDENSTICKER, Taufe und Tod. Das Problem des leiblichen Todes im Romerbrief, «Studii Biblici Franciscani» IV (1 953/54) 1 17-55 ; M. DELCOR, L'homme et le péché dans les documents de Qumran, V. Bib 36 (1955) 467 ; S. LYONNET, Quaes­tiones in epistolam ad Romanos, Primera serie, Roma 1 955, 1 82-243 ; id., Le sens de &cp 'éj) en Rom 5, 12 et l'exégese des Peres grecs, Bib 36 (1 955) 436-456; id. , Le péché origine! et l'exégese de Rom 5, 12-14, RScR 44 (1956) 63-84 ; id., Le sens de 7t€Lpá.�ew en Sap 2, 24 et la doctrine du péché origine!, Bib 39 (1 958) 27-33::; id. , Le péché origine! en Rom 5, 12, L'exégese des Peres grecs et les dé­crets du Concile de Trente, Bib 41 (1960) 325-355 ; P. DE HAES, Doctrina S. Scripturae de peccato origi-

80é

Pecado original

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J . BLINZLER

Perfección. A) EL ANTIGUO TESTAMENTO. l. En hebreo se emplea principalmente la raíz tmm con sus derivados para expresar la idea de la perfección humana. Sin em­bargo, en este sentido ético el verbo sólo se halla qna vez, en Sal 19,14. Ello es un sín­toma de lo que hay que pensar de todos los términos formados de la raíz tmm. Su aspecto principal es la impecabilidad y la inocencia. El adjetivo tam es típico de la literatura sa­piencial. En Job 1 , 1 . 8 ; 2,3 es sinónimo de justo ( yasar, así con mucha frecuencia), temeroso de Dios, enemigo de lo malo. Su sentido de matiz negativo ( = inocente) se expresa particularmente en Job 9,20-22; Prov 1 , 1 1 (corr.). Más extendido es el adjetivo tamim. En la lengua sacrificial (P 41 veces, Ez 1 1 veces) significa, dicho de la víctima, legítimo, irreprochable, sin tacha. En el ám­bito religioso y moral, se enlaza sorprenden­temente mucho con la idea de «camino» y «caminar» ; así, en Gén 6,9 ; 1 7, 1 (ambos P) ; Sal 15-,2 ; 1 8,33 ; 101 ,2.6 ; 1 19 , 1 ; Prov 1 1 ,20 ; 28, 1 8 . Esto se aplica aún más al sustantivo tom: cf. 2Sam 1 5, 1 1 ; Job 4,6 ; Prov 2,7 ; 10,9 ; 19, 1 ; 20,7 ; 28,6 ; Sal 26, 1 . 1 1 . Según eso, es perfecto el hombre que camina con Dios o por sus caminos, y no anda por ca­mino alguno que, por el pecado, aparta de Dios. Muy frecuentemente se aplica también tom a la disposición del corazón en el sen­tido de intención pura y sin pecado ( cf. Gén 20,5.6 (E) ; SaJ 78,72 ; 1Re 9,4) .

II. Partiendo únicamente de la terminología, no es posible construir una teoría o doctrina de la perfección propia del AT. En cambio,

807

en la revelación de la voluntad de Y ahveh se dice de múltiples formas qué es lo que Él pide de la parte humana de la alianza y qué mira como la participación ideal en la misma. Lo esencial en ese punto lo contiene induda­blemente el decálogo como núcleo de la carta de la alianza. Sus ideas capitales tienen importancia decisiva no sólo en la tradición legalista, sino también en la profética y sa­piencial. Cierto que casi siempre está for­mulado negativamente, de ahí que no haya de sorprendernos el aspecto principal de la raíz tmm, la inocencia o carencia de pecado ; pero con esta formulación negativa reviste una exigencia eminentemente positiva, cual ha de ser la respuesta a Dios y al prójimo (cf. las dos tablas mosaicas) . Y no es sólo el NT quien revela esto (cf. Mt 22,37s par), sino que· está ya reiteradamente atestiguado en el AT. Si buscamos más concretamente las exigencias esenciales que Y ahveh plantea a quien comparte su alianza, hemos de ci­frarlas en las siguientes :

l . La fe como actitud fundamental. El --+- de­cálogo no dice explícitamente nada sobre la fe ; pero la supone, sobre todo en la pri­mera tabla, como cosa sobreentendida (cf. también Éx 19,8 con 19,3ss) . Ya en la cele­bración de la alianza con Abraham aparece claro que a la fe corresponde un papel fun­damental en la participación de la alianza (cf. Gén 1 5,6) . La misma dirección marcan Núm 14, 1 1 ; 20, 12 ; Is 7,9 ; 43, 10 ; Sal 106,24. La fe aparece en todos esos pasajes en su forma modelo de creer a Yahveh en su voluntad de alianza. Se trata, pues, de un acto de per­sona a persona, y toma a Dios su palabra de revelación y particularmente su palabra de pro­mesa, y hace de ella el fundamento de la vida (el equivalente hebreo de creer - he-' e m in -significa propiamente «tomar estado en . . . ») .

2. Respuesta afirmativa al Señor de la alianza. a) Dirigir el corazón a Él. De ello hablan

sobre todo Éx 20,6 ; Dt 6,5ss ; Jos 22,5. Esta idea que se oculta desde el principio en · el uso de la palabra «amar» para expresar la relación con Dios, es tema particular de la escuela deuteronómica, que aquí precisa­mente está una vez más influida por los pro­fetas, por Oseas ante todo. Que el amor se expresa y demuestra en la guarda de los man.;. damientos de Dios - por eso pueden estar juntos en el . Dt y otros libros «amar» y

808

�<temer»-, es cosa que se dice de muchas maneras y expresamente (Éx 20,6 ; Dt 5, 10 ; 7,9, etc.). La legislación sacerdotal evita desde luego los tonos cálidos y afectivos y señala sobriamente el deber absoluto de la obediencia ; pero con ello no quiere decir otra cosa que la entrega de la voluntad a Dios.

b) Dirigir la palabra a Dios. Que el hombre justo está como ser parlante delante de Dios� es cosa que no necesitaba ser encarecida en el antiguo oriente ni en Israel. El diálogo con el Dios de la alianza es para el fiel del AT algo así como algo «existencial». Este hablar con Dios y delante de Dios culmina en la oración. Los profetas se presentan cons­tantemente como grandes orantes . Oseas (14,3) grita : «Tomad palabras con vosotros y volved luego a Yahveh», y luego pone la oración «como fruto de los labios» por en­cima de otros sacrificios. El salterio señala­damente, con su riqueza de formas de ora­ción (himnos, cánticos de acción de gracias, lamentaciones, salmos de confianza, etc.), documenta la posición central en la partici­pación de la alianza. Según Sal 50,-1 5, la petición misma es un honor, un modo de dar gloria a Yahveh. Según Sal 50, 14 y 5 1 , 1 7s, la oración tiene la primacía sobre las víctimas .

e) Dirigir a Dios los bienes de la 'vida en el sacrificio y culto. La religión de Israel com­parte el culto sacrificial .con las otras reli­giones de su contorno, como ponen particu­larmente de manifiesto los hallazgos de U garit (Ras Shamra) . Pero el fondo de tales sacrifi­cios es distinto en el AT. Según Éx 24,7, ya Moisés colocó en el centro de la liturgia de la alianza la «liturgia de la palabra divina», es decir, la palabra de Dios y la respuesta del hombre. Los profetas, Oseas sobre todo, pre­dicaron la entrega personal y moral al Dios de la alianza y a sus mand�tos como fondo y alma del sacrificio. Esta idea imprime su sello aun en la legislación sacerdotal, tan amiga del culto ; pues entiende los sacrifi­cios ofrecidos según prescripciones y rú­bricas rigurosas, como meros testimonios de obediencia al Dios santo. Aun cuando la fundamental exigencia del escrito sacerdotal : «Sed santos como yo, Yahveh, vuestro Dios, soy santo» (Lev 1 1,44s ; 19,2 ; 20,26 y pas- ­sim), tiene una fuerte referencia ritual,

809

Perfección

no es posible dejar de percibir ahí también el llamamiento general a entregar la voluntad a Yahveh. La ley deuteronómica, por lo contrario, recalca también la alegría de que se participa en el santuario, sobre todo en el banquete sacrificial, con el Dios de la alianza como huésped que nos pone la mesa, y de­fine la asistencia al sacrificio en el templo «como un regocijarse ante Y ahveh» ( cf. Dt 14,26 ; 1 6, 1 3ss) . Por modo semejante, el sábado, que · ocupó un puesto central en la legislación . cultual, no lo considera ya el Deuteronomio solamente como día de la entrega a y ahveh de un alto valor de la vi­da, que es el tiempo, sino también como día de descanso reparador para hombres y animales (cf. Dt 5,14 ; Éx 23, 12) .

3 . L a respuesta a l Dios de la alianza, como respuesta al prójimo. Por muy íntimamente ligado que estuviera el culto sacrificial con la religión de Israel, no constituía su verda­dero centro. Así resulta con claridad inequí­voca del mensaje de los profetas, señalada­mente de Mi_q · 6,6ss . El pueblo, deseoso de penitencia, pregunta qué le pide Yahveh y piensa, como cosa que se cae de su peso, en sacrificios cruentos e · incruentos . Pero Mi­queas, mensajero de Dios, tiene que respon­derle : «Ya se te ha dicho, ¡ oh hombre ! , lo que es bueno y lo que Y ahveh pide de ti : Que hagas justicia, que ames a tu hermano y te humilles en la presencia de tu Dios.» Dada la unión indisoluble entre los deberes éticos y los religiosos en el decálogo, desde el prin­cipio era cosa clara que toda ofensa a la jus­ticia y amor al prójimo era ignorar la con­dición general de la alianza con Dios y, por ende, una violación de la misma. Is ! , lOss ; Jer 7,21ss ; Am 5,21ss ; Os 6,6 con-: firman solemnemente esa interpretación. Así pues, Miqueas resume esta tradición central de la revelación en una fórmula sobre ma­nera impresionante y llega a anteponer, co­mo lo más importante pedagógicamente, la respuesta afirmativa dada al prójimo. Yah­veh exige del hombre que, tanto en la fe como en la vida, acepte la condición divina de la alianza y vaya, como si dijéramos, a su paso hacia todo el que participa de la gracia o misericordia de la alianza. Cierto que esto, en el antiguo Israel, afecta en primer tér­mino a los propios paisanos o compatriotas ; pero por lo menos los postulados éticos fun­damentales tenían validez universal (cf. Gén

8 1 0

Gloria

2. En Yos LXX se halla 36�a 445 veces, de ellas 2,80 en los libros protocanónicos, gene­ralmente como traducción del hebreo kiibod. Puede decirsé· con Kittel que doxa y kiibod se han', identificado. Lógicamente, falta ente­ramente la significación clásica de opinio. La de · gloria se halla para la magnificencia, poder, fama y honra humanas, y para el poder, gloria, honra, resplandor divinos y, finalmente, como en kiibod, para la mani­festación o revelación divina . .Ll6�av a�a6va� "t"<{) 6e<¡) tiene el mismo sentido de reconoci­miento de la gloria divina, como en las ex­presiones hebreas dar, cantar, narrar kiibod. 3 . Kiibod en el uso judío posterior al A T. En los targt/mes kiibod se traduce generalmente por yeqiirii (honra) . Los rabinos gustan de usar kiibod en el sentido del honor humano, por el que, a veces, se arriesga Dios mismo. El kiibod divino se toma como signo de la venida de la sekinii. El hombre no puede tener parte en este kiibod divino (excepto según Éx 34,29s Moisés y, según Gén, rabba 1 1 el adam qadmon, quien sin embargo perdió esa parte por el pecado) . De Dan 12,3 de­ducen los rabinos que los piadosos tendrán parte, en el mundo venidero, en el kiibod divino. Sin embargo, según Núm 3 , 1 5 sólo el Mesías tiene parte en él. Para los otros, la bienaventuranza consiste en poder con­templar el kiibod divino (b Ber 34a) . Opi­niones semejantes se hallan en los apócrifos (ApMos 20s ; 4Esd 7,9 1 .97 ; Bar [sir] 5 1 , 1 0 ; lEn 38 ,4) .

D) El uso en el NuEvo TESTAMENTO co­rresponde al de los LXX : gloria (fama), poder, honor, divina revelación, y en ésta se acentúa más o menos el resplandor de la aparición divina (Le 2,9 ; 9,3 1 s ; 2Pe 1 , 1 7 ; Act 22, 1 1 ; Ap 15,8 ; 21 ,23) .

.Ll6�av a�a6va� es también aquí recono­cimiento de la divina majestad (Act 12,23 ; Rom 4,20 ; Ap 14,7) . En las doxologías del NT, como lo prueba lPe 4, 1 1 , no hay que suplir dy¡·, sino &cr"t"(v. Como en el AT el kiibod Yahveh, así en elNT la 36�a 0eou (glo­ria de Dios) va unido a revelaciones de im­portancia para la salud. Como ésta, en -el NT, va ligada a la persona de Jesús, lo nuevo del NT sobre el AT son sus afirmaciones doxológicas acerca de Jesús como el Cristo. Sobre el Jesús terreno sólo se hallan en Juan, quien está de acuerdo con los sinópticos en que la doxa está oculta y sólo por la rdcr-

423

"t"�� (---¿ fe) puede ser conocida ( 1 , 14). El que tiene fe puede reconocer la doxa en la 3uv&­¡.te�c;; de Jesús (Jn 2, 1 1 ; 1 1 ,4.40). Lucas la hace brillar como postrer saludo del mundo celes­tial (Le 2,9) . En la transfiguración sobre el Tabor se habla de ella, en cuanto a la rea­lidad, en los tres sinópticos, pero sólo Lucas emplea la palabra (9, 3 1 s) . En Jn 12- 17, em­pero, Jesús pide a menudo la venida de la doxa, que en Él se manifiesta en su pasión, cruz, muerte y resurrección . En su ascensión , Jesús retorna a su gloria del cielo (Act 1 ,9 ; Flp 2,9 ; lTim 3 , 16) . Esteban lo puede ver em ella (Act 7,55) . En su parusía, Jesús aparece con gloria y poder (36�a x.at óuva¡uc;; : Mt 19,28 ; 25,3 1 ; Me 8 ,38 ; 10,37 ; 1 3 ,26 ; Le 21 , 17 ; Tit 2 , 1 3 ; lPe 5,5 . 1 3) .

Respecto a la doxa de los creyehtes, el NT va más allá de la esperanza del AT. No sólo dice que podrán contemolar la doxa de Dios ( lCor 1 3, 12) , sino también que por su pasión con Cristo, tendrán también parte en su doxa (Mt 13 ,43 ; Flp 3 ,21 ; Col 1 ,27 ; Rom 5,2 ; 8 , 1 7 ; 2Tes 2, 14) . La a��vwc;; ó6�a (la ,gloria eterna) es el fin a que están llamados en Cristo y al que los conduce Él como miem­bros de su cuerpo (2Cor 4, 1 7 ; lTes 2, 1 2 ; 2Tim 2,10 ; lPe 5 ,4. 10) . En e l nveu¡.ta tienen ya aquí, ocultamente, parte . en la 36�a ¡.téA­Aoucra. Es la &.nap:z�, que se consumará un día (Rom 8,23 ; 2Cor 3,7 ; lPe 4, 14) . No hay contradicción con esto, cuando en Jn 17,22 Jesús da la doxa a los discípulos, pues el Pneuma es hasta tal punto suyo, que puede identificarse con Él.

La doxa, según el NT, es también propia de los ángeles de Dios, porque están perma­nentemente en torno suyo (Heb 9;5 ; Ap 1 8, 1 ; Jds 8 ; 2Pe 2,10) .

E) El vocabulario de la BIBLIA LATINA. Las versiones anteriores a la Vulgata del A y NT emplean o bien claritas para acentuar el motivo de la luz (versión africana), o gloria para el motivo de luz y gloria (ítala) o maies­tas para destacar el motivo del poder. En Vulg. , que se funda en la ítala, no aparece claritas en Mateo, ni en Marcos, ni en las cartas católicas, rara vez en Lucas, Apoca­lipsis y epístolas paulinas ; maiestas rara vez en Mateo, Lucas, Judas y Apocalipsis . En la mayoría de los casos traduce doxa por gloria. Los padres de la Iglesia continúan el uso bíblico y ven en la doxa la esencia de la santa Trinidad, pero también la de Cristo.

424

. bl de la gloria t de ha ar .

Los padres gus , a� . loria resurrectioms.

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El hecho de que el L . � es para ellos el 1 encarnacion, · , d la gloria en a

la incorporac1on e primer paso para

Ía gloria Patris. Cuando naturaleza huma�a en

t rum se trata del sen-d la glorza mar y ,

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La liturgia ha c?ntmu el de las ver-

h Biblia ; la litur�t.a romana, .

siones bíblicas latmas . .

ThWB 11, 236-255 ,

G voN RAD . h

•1 (Vulg misericordia, sal-ralmente, _Por e'Asoc;

d cta que corresponde, mos), deslgna la con u

una relación de co­en espíritu y en obras, a

te la lealtad o fide­munidad, particular;e

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le 3 7) su deber de co-

20,8 . 14ss ; 2Sam ��

. . ;omoquiera que · la munidad. Ahora . Ien

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cordia es co��Igment�a alianza de Dios cf.

besed en relacion ��eh 9 ,32 ; Dan 9 ,4 y Sal Dt 7 ,9 ; lRe 8 ,23 , Bibl.: G. KITT:EL -

..

' '-a 't'OV eeov in der romrsc en

M. STEINHEIM�R, Dre ,1�;z ALSZEGHY - M. FLICK, M ·eh 1951 , · MoHR-

Liturgie, um 36 (1955) 361 -390 ; CHR.

954 89 29 · Is 55 ,3) . . de la gracia se

' ' d sistencza El concepto e a

1 hecho de que una «Gregorianunv) . Debrunner, Berna 1

. ,

en Feftschrift A. Mechlinensta)>

MANN, «Collectanea E 321-238 ; P. DE HAES,

KUNE JSS V, 1960, 344 ; . Prepara en el AT por e "dad de la ayuda

fi la necesi d y otra vez se a rm� 1 f Israel liberado e

27 (1957) 485-490. H. tu� inta. De notione voca­

p X Ex Parmenide ad Sep 1�2· (A. M . RAMSEY, La

b\ ''86 f.p .. , VD 38 (1960) 9�- '. du Christ, «Dieu-

de Yahveh: p�r E u\ desierto e introdu-

Eg.Ipto conducido por e , (cf Éx 6 ,6ss ;

u 1 • t la transfrguratwn L loire

gloire de Dreu e 28 . L BEIRNAERT' a g

Vivant)) 15 (1950) 17-0

' 3� (1950) 5-7 ; J. DUPLA-

' . dP Canaan · cido en la tlerra ...,

2 7 1 8 · Jos 21 ,43s) , 7 1 7 24 " 8 ss . - ' .

1 3 21s . Dt , - ' , 1 " dado o provi-

d Die u «L' Anneau d' n>. d D ie u dans l' Ancien

e , d l glorre e 55) cY , L'espéranc� e a

y Chrétienne)) 2 (1954-.

, ' . pre a cul tierra reduci�a slem

l l 10ss .14s) . Israel ha de dencia de Dios (Dt d que nada puede por darse si�mpre cuen;t 8�17s ; Jue 7 ,2 ; .sal 44, su propla fuerza (

den la soberbia, con-3-9) . Los profetas repre�. humanos ( cf. Is

Testament, «Btble et te avons vu sa gloire)) «Chns-

40-54· D . MoLLAT, «Nous O ARA «Et nunc da­

tus)) � 1 (1956) 3 10-327 ; F. �D 1� (1938) 1 29-1 36 ;

rifica me tu, Pater)) ( Jn 1 7,5j¡' Evangelio de San Juan

L TURRADO, «Docsa)) en . d ía Roma 1939 .) . San Cirilo de AleJan r '

G. MoLIN según

ANTIGUO TESTAMENTO·

Grada . A) EN EL , mino propio para �x­

Et AT carece del tel� . ' n cristiana, gracms

e la re IgiO · . presar lo qu

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XCX.?�c; en los L . e:fi a primeramente la - e s1gn1 e d (d ción de l:zen, qu

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2 7-17 · 28 ,15 ; _,ü, ' ' . . ' n de que los ' ' 1 loca opmlo d cf 2Sam 24) , y a

d n de los dioses e · · a proce a

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d a que se lo debe todo

de nuevo en la cuenta e etc . Os 2,1 1 . 14 ;

a Él (cf. Jue 3 ,7ss . 12ss ; 4M,l�s ,

5 9� : Sof 3 ,1 1s) .

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I ael ra tea 9 . La fuerza de sr (cf Sal 20,8s ; ls 7, '

confianza e� Yahveh lo;iarse de su sabidu-

30 1 5) . Nadie ha de . g ·no de conocer , nqueza, Sl d ría, de su fuerza .o

e en la tierra .....,.. honda inclinacwn,

S 1 45 3) luego e o ""' un poderoso : cf. .

a. r�cia, atractivo, be- a Yahveh, que e)erc.....,.. . usticia (Jer 9 ,22s ; e f.

d"" la benevolencra . g9 · 1 1 16 · 3 1 ,30 ; Nah ol 4 9 • 5 1 ' ' 1

lleza (cf. Prov , ' . , ie�te�nte que xap�c; ,

(hesed) , derecho y b

J d" I· o' n de Yahveh se . E la .....,.. en IC d ICor 9,3 1) . n

la rosperidad de ca a funda abso1�tament�27) .

p Tal es la profunda

uno (cf. Num 6,�2doso israelita. Si Yahveh 3 4) lo mismo conslg� Tenemos esta , , d n mverso . 11 sólo que en or � , en la frase : «Ha ar

primera significacwn los ojos de alguien

gracia (agrado, ,favo;�

:S 3 · 19, 19 � Éx 33 ,12s . (de Dios : cf. Gen 6� ho�b;es : cf. Gén 39,4 ;

- 16s ; 34,9 , o de lo 6 El adverbio forma�o

47 29 · Éx 3 ,21 ; 12,3 ) . _ de balde» y Gen · ) ' ' h ·nnam « de la misma ratz . ' . ren una gracia o 18 3 · Éx 33 ,12, etc . , sugle

d quien lo recibe. , ' . d de parte e 17 favor inmerecl o 1 LXX en Est 2 ,9 .

h d que os La palabra . ese 1 en otros casos , gene-traducen por xocp�c;; y

425

convicción del pm d los seres se estre­aparta su rostro ,

�� �s

desaparece (cf. Sal mecen, toda segan a

o · 1 21 · 127 � 145 ,1 5ss � 30 8 • 3 1 ,1 5ss � 104,27-3 '

t r' que la palabra • ' y es de no a

146 ; 147 ,9ss) . y h h pronuncia, como

. . , que a ve l" de bendtclon 1 to es eficaz y rea tza su .....,.. palabra en abso u . ' da (ls 55 ,1 1) . Esta

e fue envm , · aquello para qu ' n Prov 1 8 ,10s) esta m-

fiel confianza (cf. au 426

Gracia

serta en la fe de la causalidad universal de Yahveh (cf. Prov 1 6, 1 .4.(.9 ; 19, 1 4 ; 20,24 ; 2 1 , 1 ; Eclo 1 1 , 14).

También es bien conocido en el A T aquel rasgo esencial de la gracia de Dios de ser benevolencia o don, inmerecido o indebido. Ya el estado feliz del paraíso aparece así. El nombre hii'iidiim (el hombre) dice, según 'Gén 2,5, que el hombre, por su natura­leza, está destinado a cultivar el campo {hii'a­diimiih). Pero Dios le señala un trabajo mucho más noble, al colocarlo en un jardín · con magníficos:árboles frutales (2,8-1 5) . Como plasmado · déL·polvo, el hombre es mortal ; pero Dios sólo le impone la muerte, al igual qu.e el penoso cultivo del campo, como cas­tigo de la transgresión del precepto de prueba (2, 1 7 ; 3, 17ss) . En este contexto, el trato fa­miliar del hombre con Dios en el paraíso aparece también como gracia indebida (cf. 2, 19.22 ; 3 ,8s) . Y así aparece señaladamente el obrar saludable de Dios con el hombre caído. No le hace morir el día mismo de su pecado, como

. le había amenazado, y, con

ello, hace posible que no se extinga el género humano y, finalmente, alcance 'victo'ria sobre el seductor por el descendiente que quebran­tará a la serpiente (3, 15), lo que Adán re­conoce • ágradecido con el nombre de Eva (vida, madre de todos los vivientes : 3 ,20) . Dios n� abandona tampoco aJ hombre caído (cf. Sao 10, 1 ), como lo dem)rlestra la prqse-: cución !=le la historia de la salud. La alianza con Noé aparece como grapia, porque Dios asegura la persistencia def género humano, a pesar de que conoce la incorregibilidad del hombre (Gén 8,21). Pero, sobre todo, se hace sentir a Israel que Yahveh lo ha esco­gido sin merecimiento alguno de su parte y ha celebrado . con él una alianza por puro amor (Dt 7,6ss ; cf. Ez 16,4-14) . Esto vale en general de la elección graciosa de Dios, tal como se muestra ya en la familia de los patriarcas respecto de Isaac (Gén 17, 1 8-21 ; 2 1 , 12s) y de Jacob (Gén 25;23), cosa que Pablo pone bien de relieve (Rom 9,7-1 3) . Dios mismo recalca la soberanía de la acción de su gracia : se compadece de quien quiere (Éx 1 3, 1 9 ; Rom 9, 1 5) . La gratuidad de la gracia divina resalta sobre todo frente a la parte desleal a la alianza (cf. Éx 34,6-10 ; Lev 26,44ss ; Is 43,22-44,5 ; Jer 3 1,3 .20 ; Os 1 1 ,8s ; Miq 7,1 8ss) . Dos puntos culminantes de la profecía mesiánica muestran particularmente la necesidad de la . gracia divina. La nueva

427

alianza, según Jer 3 1 ,3 1-34, se distinguirá de la antigua alianza del Sinaí, porque Yahveh no ofrecerá ya su ley sólo externamente sobre tablas de piedra o en palabras , sino que la escribirá en lo íntimo, en el corazón de cada uno, de suerte que se convierta para él en segunda naturaleza. Dios dará a cada uno un íntimo conocimiento de sí y éste com­prende también, según. eL pensar totalitario de los hebreos, el obrar cÓrrespondiente (cf. Jer 22, 1 5s ; l Jn 24). La parte negativa de esta transformación es la eliminación del pecado por el perdón de Dios. En Ez 36,25-28, se expone aún más 6Iaramente esta transfor­mación en la dirección de la gracia pabitual y actual. Y ahveh purificará de sus pecados a los liberados del destierro, les dará un co­razón y un -+ espíritu nuevo, les infundirá su propio espíritu y hará que guarden sus mandamientos . Y esto lo hará no por mira­miento a ellos, sino por el honor de su nom­bre (36,22.32; cf. también ls 48,9. 1 1 ) . No se trata, pues, de un mérito por parte de Israel. Paralelo a Ez 36,25ss se halla Sal 5 1 ,9-14 : purificación del pecado, creación de un corazón puro, concesión de un espí­ritu nuevo, firme y generoso, y comunicación del espíritu divino. Aquí se dice aún parti­cularmente que esta transformación sólo puede cumplirse por el poder creador de Dios. También Is 6, 7s puede mostrar que, en la -+ justificación del . pecador, se borra realmente el pecado y se da un nuevo ser que capacita, por ej . , para ser mensajero de Dios. La justificación de Israel, tal como se expresa, por ej . , en Is 45,25, no quiere decir que Israel tenga de suyo derecho a ella, lo que estaría en contradicción con Is 43,22ss ; pero, por otra parte, tampoco es una mera declaración de justicia, como lo prueba Is 44,22 (cf. también, por ej . , Miq 7, 1 9) .

Lo inmerecido de la elección divina para ministerios y posiciones particulares, se ve, por ej . , en Núm 16,3-1 1 ; 1 8,7 (el sacerdocio como don) ; 1Sam 9,21 ; 1 5, 1 7 ; 2Sam 7, 1 8ss).

Bibl. : J . ZIEGLER, Die Liebe Gottes bei den Prophe­ten, AtA 1 1 ,3, Munster 1 930 ; J. K6BERLE, Sünde und Gnade im religiosen Leben des Vo/kes Israel, Munich 1 905 ; J. HEMPEL, Gott und Mensch im A T, Stuttgart 2 1 936 ; W.F. LüFTHOUSE, Chen and Chesed in the OT., ZA W 5 1 (1 933) 29-35 ; N. GLUECK, Das Wort chesed im a/t. Sprachgebrauch, BZA W 47, G ies­sen 1 927 ; F. AsENSIO, Misericordia et Veritas. El He­sed y Eme! divinos, Roma 1 949 ; R. BuLTMANN, Th WB 11, 475-479 ; P. VAN IMSCHOOT, en HAAG 771s ; GuJL-

428

. . AP-THOMAS, Sorne Aspects of LET 29-1 1 1 • D.R. ·

J · 1

of semitic Studies>> h · th OT « ourna

the Root e en l1l e F The Concept of Grace 2 (1957) 128-148 ; G. � ;:� 70 (1958) 98-107 ; [J. in the Book of Hosea,

1 , de la gracia en la

Grada

. "ficar . el acontecer de salud, re­para s1gm ede dedu­cibe una peculiaridad que no

, pu

1 -. 1 ' . te por mas que a pa Cl·rse etlmo ogtcamen , . . ·. ·· .. . t · in hos pun os labra griega profana lleve en s� . JlC - · · d· l · ·concepto tea-iniciales para la formaclon

, . . e .

. ALONSO, Un esbozo de teo ogw , 1-9 «Est.

. , de la sabiduría divina, segun Prov ' accwn Eclesiásticos>) 24 ( 19 SO) 7 1 -89-;

, ScHlLDENBERGER

, ico Tras la -x_CÍpLc; esta ·el acontece� �e

- ��rud .qu_ e le da un perfil que antes no e

dxistl

ta.

' · · . , - ha hecho e es a La posic10n senera, que

_ 1 , a

B XcX. Le; EN EL ·" MUNDO GRIEGO ..

1)

p � el mundo,· de lengua gnega, la �a­. ar 1 . ) n concepto bten

labra gracia (X ocpLc; era u leado Las

· d y frecuentemente emp · conoc1 o

b d tan rico cante-facetas de • esta)pala ra, e

bT dad atrae-. de una parte, ama 1 1 ,

�td:

, e�:�t<:> - consiguientemente, cierta ca-

lV ' - , • . de otra favor, bene-lificación e�tetlca .- Y'

d a'gradecimiento

1 · heneficto Y on, vo encta, '-! • • denominaciones to-acción tle gractas . 1 y de la relación persona .

madas del terreno , del Puede hallarse también en la fraseologla . , culto . imperial helenístico, coin:o expreslO�

di nación del señor' lo mismo . que. e de la g

r ión popular mfenor' documentos de . la re lg

1 te-

palabra un . concepto cardmal en la teo hog�

a d 1 NT la debe -x_CÍpLc; a san Pablo, y as

e , · . un con., puede realmente designarse . cpmo

t , - to . . aulino . Sus .�scdtos , y los que es an

� p . fi /,w )(/Lucas cartas de Pedro) , baJO su m uencm ,

, mucho la mayoría de los lugares. reunen con ,

d 1 'fica de Dios. La 1 La gracia volunta sa vz .

· ' . l · es sm

d . , por fiavor benevo encza, ' tra UCClOn ' a-duda, ampliamente válida. Real�en�e,

��os cia no designa aquella benevolencta e . que como creador concede a todas sus cna­

. 1 NT s un concepto pro­turas. Gracia en e e habla nunciadamente soteriológico. Donde se .

1 Pocas excepcto-de la gracia se hab a, con

. de magia donde se acerca a los paptros

epto de fuerza misteriosa. ARIS-

��;�L:S

c�:�u definición, expresa ( Ars rhet. B

7 1 385�) el carácter, fuertement� elaborado

;or la literatura del NT' de gratmdad y opo-

de la redención : «según la gracia» o «por nes, . fórmula que encontramos muy la grac1a» - . aulinos - sig-

menudo en los escntos P . 1 anl'fica la absoluta iniciativa de Dl�S en a

sición a paga. • 1 pLc; recibe

2 En los escritos de FILON, xa 1 ' . . 'fi ación pronunciadamente teo o-

una stg�l e . 1 OU'JrJ..' ' Le; juntamente con gica La -x_apLcr't"LX"fl r

S · hbre vo-obra de la redención. egun su

'd !untad según su libre elección

, �emos S l �

' 1 olémica teologica con e

salvados. En a . P d , de designar el ori­

judaísmo, la gracla,. � e mas d . la voluntad

gen de la -+ redenclOn, es . eclr, 'b 1 ca-. 1 d de Dios recl e e

o desigmo sa va or . , toda la his-• .... , 1 OU'JrJ..' nc; aparecen en ellos como

la XOArJ..CJ't"LX"fl r . (Q · rerum las dos fuerzas divinas pn�eras

luts

1

rácter del principio que d�

mm�do de que la

toria de la salud ; no �n e sen 1 'uicio su­

falta de justicia propia se� en e J halla 1 66) Por las -x_apL't"Ec; 1 ega e no

div. 34, § · . Ab 32 § 1 83) . Sólo por

::��e�e

( f: ;��:� es

' �osible abandon�r e�

reino de los mortales o perseverar en lo meo

rruptible (De ebrietate 36, § 145/6) .

L LXX traducen con bastante exac-3. os 1 ero no la em-titud el hebreo bén por -x_apLc;, p

1' . o como término especialmente r� lgtos .

�:��ndo conceptual neotestamentano apa-. d en el hebreo besed, que,

rece meJor capta o (E t 2 9 17) es

no obstante, sólo dos veces ls

Le; , ( � gra­

traducido por los LXX por -x_ap

cia A).

E NUEVO TESTAMENTO. En la -x_CÍpLc; C) N EL . de la d 1 NT hallamos sin duda los rasgos

1 e . f (Lucas la emp ea alabra gnega pro ana b p . t onforme al voca u-

incluso amphamen e e d excluido hablar

�;i�r:�:::.

n;�; �e

��c��ed: em�learse -x_CÍpLc;

429

Plida por la benignidad del Juez - �o s.e . -· n vez de JUStlcta , la idea de hacer gracta e . -sino que la propia justicl�, por acto �sp�

­táneo de la voluntad de Dtos, por gracta J

d -d d Por de pronto, es tamente ha que a o,

s ' n . tuad� . se ha desvirtuado la ley. « egu

;�acia» fuimos llamados an�es de lo� �:e���� (2Tim 1 ,9), «segun gracia . eternos 4 1 6) . según la n-

lugar la promesa (Rom ' , la redención cia poseemos queza de su gra . , d la racia»

(Ef 1 7) según la «elecc10n e _ g . d' qued� aÍm ahora un resto del pueblo JU lO

que se ha salvado (Ro m 1 1 ,5) .

. . t de salud Ahora 2 La gracia aconteczmzen o

. · · ' d · d D1os no es

bien, esta voluntad sa�va. ora e antes de

algo abstracto : el de�Igmo ��;:��Tim 1 ,9) .

todo tiempo s� reveldo �n

donde se habla Podemos prectsar y ectr que

430

Gracia

de gracia, se . habla, en último término, de Cristo. X&p�c; es justamente � x&p�c; � EV Xp �cr-r<{) 'h¡croü (2Tim 2,1)'. X&p�c; � -roü Évoc; &v8pwnou :1-r¡croü Xp�cr-roü (Rom 5 , 15) . Por Él vino la gracia (Jn 1 , 1 7) . Los sufrimientos destinados a Cristo y la gloria que había de seguirlos, son la gracia de que hablaron los profetas (IPe 1 , 10- 1 1) . A veces la gracia in­dica la obra misma de la redención (2Cor 8 ,9) . La gracia y el sacrificio de la muerte de Cristo son ideas intercambiables en Gál 2,2 1 .

3 . La gracia, don de salud. La gracia reve­lada en Cristo no es tampoco una manifes­tación de la voluntad divina de salud, ais­lada en la historia, sino que instala al cris­tiano en la comunidad con Dios. En este sentido hemos de entender la bendición que hallamos al comienzo y final de la mayor parte de las epístolas. Dios nos ha hecho gracia en su Amado (Ef 1 ,6) . El cristiano «está» ahora «en la gracia» (Roin 5,2 ; lPe 5, 12) y en ella ha de perseverar (Act 1 3 ,43).

Sin embargo, esta comunidad divina no es una relación ideal o intencional, sino el don de salud, el bien de salud simplemente. La capacidad particular y única de la palabra x&p �c; es que ha podido usarse para signi­ficar intención y don. La gracia de Dios no sólo opera la salud por la · redención sobre la cruz, sino que es también salud, esto es, crea una nueva realidad. Gracia y -+- jus­ticia se hallan a veces yuxtapuestas con el mismo valor. Estar separado de Cristo sig­nifica estar fuera de la gracia (Gál 5,4) . La «gracia sobreabundante» y el «don de la justicia» (Rom 5, 17) s:Jn dos modos de desig­nar la misma realidad, vista una vez desde el que da, y otra desde el que recibe. Ahora impera la gracia (Rom 5,21) , ef poder del pecado ha sido roto por la gracia (Rom 6, 14) y ella nos educa (Tit 2,1 1 s) . Si nos falta la gracia, lo malo puede crecer en nosotros (Heb 12, 1 5) . Con ella hemos de nutrir el corazón (Heb 1 3 ,9), por ella fortalecerlo (2Tim 2,1) . Ella es también la causa de los distintos carismas que le son dados al cris­tiano (Rom 12,6 ; 1 Cor 1 ,4-7) . El pleno sen­tido de la gracia no se comprende si sólo se entiende como intención o disposición de salud, con la que el hombre puede conso­larse ; elia es en la vida del cristiano una fuerza básica, una característica, que apa­rece aún más claramente en lo que sigue. 43 1

4. La gracia, poder salvador. La gracia está en relación particularmente íntima con las ideas de «fuerza» y «apostolado». La gracia no significa un entrar estático en comunidad con Dios ; es un agens y como tal no sólo obra y se realiza en la vida interior del cris­tiano, como potencia vencedora del pecado, sino que empuja francamente hacia afuera. De Esteban se dice que, en su acción entre el pueblo, estaba lleno de gracia y de poder (Act 6,8). Bernabé se alegró J cuando com­probó la gracia de Dios; es decir, la conver­sión de numerosos gentiles (Act 1 1 ,23). El carácter dinámico de la gracia se ve con par­ticular claridad cuando Pablo habla de sí mismo. «Te basta mi gracia»� se le responde de parte de Dios, y se añad,e : «Porque mi poder se muestra plenamente en la flaqueza» (2Cor 1 2,9) . Este poder o virtud de Dios no permaneció estéril en Pablo (lCor 1 5, 10), sino que obró en él para el apostolado entre los gentiles. «Según el don de la gracia que le fue concedida», fue hechq ministro del Evangelio (Ef 3 ,7) ; «según la gracia que le fue concedida», como sabio arquitecto - x&­p�c; está también íntimamente relacionado con crocp[cx (cf. pot ej . , 2Cor 1 , 1 2 ; 2Pe 3 , 1 8) -ha puesto el fundamento (1Cor 3 , 10) . Pero la gracia no es una dotación, un don que pue­da separarse del dador. Esto no hay que

. perderlo nunca de vista., La gracia significa que Dios obra. Sobre . los mismos -+- ca­rismas se dice : <<Todo esto lo obra un solo y mismo Espíritu . . . » (1 Cor 12 ,11) . No existe tal fuerza desligada de Dios . (0 yap zve:p­y�crrxc; Ilé-rpcp de; &TCOO'TOA�V T�c; TCEp�TO¡..t�c; EV�PYYJO'EV xrxt z¡..tot de; Ta E8VY¡ , dice Pablo (Gál 2,8s) . Y prosigue xrx.t yv6v-re:c; T�V x&p�v T�V oo8e:�cr&v ¡J. O� . . . oe:��ac; EOúJX:XV E ¡..taL .

«Conocieron la gracia de Dios que me fue dada» quiere decir : Conocieron que el que había obrado en Pedro, obraba también en Pablo. La gracia designa la acción salví­fica de Dios con el hombre y mediante él.

Este rápido desfile de textos nos permite describir el concepto neotestameiitario de gracia : gracia es la acción salvífica de Dios que, decidida desde la eternidad, se reveló e hizo eficaz en la acción redentora de Cristo, y que prosigue y consumará en nosotros y en el mundo la obra de la redención. No hay dos conceptos de gracia en el NT : dis­posición (intención) y don, si bien unas veces sobresale más un aspecto y otras otro . Ambos se compenetran en Dios, porque cuando

' 432

Dios quiere bien, eso es un don, Y. cuan­do Dios da, se da a sí mismo. Gracm es el Dios que redime y el hombre redimido.

-+- Justificación, bondad, amor.

Bib/. : P. BoNNETAIN, DBS III, 70 1- 1 3 1 9 ; 0. LüEW,

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Teología del Amor en San Juan, CB 1 2 ( 1955) 265-27 1 . ] G .

,TRENKLER

Guerra. A) ANTIGUO TEsTAMENTO. Es. im­portante hacer notar' ya desde el comienzo de este artículo, que el AT no divide la vida en una esfera profana Y otra religios� . �a vida, según la concepción del AT, e�.ta mas bien enteramente penetrada y entretejida por la religión y la fe. Teniendo esto presente, comprenderemos la idea, que hoy nos so�­prende, de que la guerra sea un asunto reh­gioso y pueda hablarse de . 1� guerra santa como dé una institución rehgwsa. Como tal se nos muestra en los textos veterotestamen­tarios desde Moisés hasta los Macabeos.

Guerra

3 , 1 1 ; 10, 14 ; Jue 4, 1 4 ; l Sam 4,7 ; 2�am 5,24), y revista el ejército (Is 1 3,4) . Ademas, Ya��e� suscita caudillos carismáticos para d1ng1r la guerra santa (Dt 3 1 ,7 ; Jue 6, 14) . En conse­cuencia, estas guerras se llaman gu�rras de

Yahveh ( lSam 1 8 ,17 ; 25,28) ; los ene�1gos son enemigos de Yahveh (Jue 5 ,3 1 )., Solo Yah­veh dirige y decide las guerras (Ex 14, 14. 1 8 ; D t 1 ,3o ; Jos 10,42 ; 1 1 ,6 ; Jue 20,35 ; 1 Sam 14,23) . Israel es invitado a que permanezca tranquilo y ponga su confianza en y ahveh (Éx 14, 1 3 ; Dt 20,3 ; Jos 8 , 1 ; 10,25 ; Jue 7,3 ; 1 Sam 23, 1 7 ; 2Sam 10, 1 2 ; Is 7,4) . A lo� ene­migos, en cambio, les falta el ánimo �Ex � 5 , 14ss ; Jos 2,24 ; 5 , 1 ; l Sam 4?s) ; :rpas alJn: sobre ellos cae el terror de Dws (Ex 23,f!.,7 ' Dt 7,23 ; Jos 10,10s ; Jue 4, 1 5 ; 7,22 ; l S�m 5, 1 1 ; 7, 10 ; 14, 1 5) . El botín de guerra per�e­nece a y ahveh y se le consagra en la eJe­cución del anatema (Núm 21 ,2s ; Jos 6, 1 8s ; l Sam 1 5 ,8).

, Después de la victoria, Israel esta lleno de gratitud a Dios y de ale?ría.

Dt 20 contiene en particular las leyes de la guerra Y determina exactamente cómo ha . �e ejecutarse el anatema y qué parte del botm toca al ejército victorioso.

l . Exposición de la guerra santa. Pueden es­tablecerse como elementos particulares de la guerra santa : la ira de Yahveh, que se en­ciende contra los enemigos del pueblo esco­gido (lSam 28, 1 8) . Al toque de la trompeta, Israel se anima a la guerra (Jue 3 •27 ; 6 •34s ; 1 Sam 1 3 ,3). El ejército reunido se llama pue­blo (hueste) de Yahveh (Éx 12,41 ; J �e 5' 1 1 ; 20 2 . 1 Sam 17 ,26) Y está por ello ngurosa­m�n�e obligado a mantenerse limpio cultual y sexualmente o a purificarse ( 1 Sam 2 1 , 6 ; 2Sam 1 1 , 1 1 ) . S e ofrecen sacrificios (l�am 7,9 ; 1 3 ,9. 1 2) . En los profetas se da p�stenor­mente a I srael el mandato de santificar la guerra (Jer 6,4 ; Jl 4,9). Yahveh mismo manda las guerras (Is 1 3 ,3 ; Jer 51 ,27s) . p�� �so marcha sobre el arca delante del eJercito de Israel (Núm 1 4,42 ; Ot 20,4 ; 23 , 1 5 ; Jos

2. Historia de la guerra santa. Desde el é�odo

de Egipto, Israel se vio obligado a. reahzar, p l)r medios guerreros, el plan de Dw� ,

sobre el pueblo escogido. En . la. persecuct?n . de Israel por el ejército eglpClO y el amqmla­miento de éste (Éx 14s) , nos hallamos por vez primera con la guerra santa que Yahveh decide (Éx 1 4, 14) . Se comprende q�e hubo de ser de gran importancia para la e�oca de la inmigración y ocupación de Canaan (Jos, Jue) . Como características suyas pueden es­tablecerse estas propiedades :

a) Se trata exclusivamente de guerra de­fensiva.

b) Toda la liga sacral de las tribus tomaba parte (por lo menos con el. corazón)

,en los

hechos de guerra, pues tal hga se habm con­cluido con la conciencia �e que Yahveh e� también su rey terrenal (Ex 19,5s) . De aht que en el ejercicio de la soberanía de Yahveh entra también el de prestar a I srael la ne�e­saria ayuda también en la guerra. La �t

,c­

toria que Israel alcanza por la intervencto� de Yahveh en favor suyo se cuenta, consi­guientemente , entre las obras saludables de Dios para con su pueblo (Jue 5 , 1 1 ) .

434 433

Poder

apostólico no sólo está al servicio de la Igle­sia, sino _ que da también derechos respecto a sus miembros, aun de orden material. El apóstol tiene poder ( = derecho) de comer y beber, a llevar consigo una hermana y a no trabajar para procurarse su sustento (1 Cor 9,4-6 ; cf. sobre lo último, 2Tes 3,9). Pero estos poderes se derivan del servicio al evan­gelio (1Cor 9, 1 8) .

Los que creen en Cristo tienen poder de venir a ser hijos de Dios (Jn 1 , 12) . Como miembros de la Iglesia, tienen poder de co­mer del altar, del que no pueden comer los judíos que han permanecido incrédulos (Heb 1 3, 10) . La ciencia que se concede al creyente le permite comer de la carne sa­crificada a los ídolos (1 Cor 8,9), si bien la caridad manda que se tenga miramiento con los «débiles» (cf. además 1 Cor 6,1 2 : «Todo me está permitido, pero no todo me conviene»). Que en la carta de Tiatíra se prometa al «vencedor» poder sobre los gen­tiles (Ap 2,26), quier� sin duda decir que se le da parte en el poder de Cristo sobre los de­monios enemigos de Dios. La muerte se­gunda no tendrá ya poder alguno sobre el que tenga parte en la resurrección primera (Ap 20,6). Y, como gran promesa, se dirige a los creyentes la · palabra que da cumpli­miento al más hondo anhelo del hombre desde el principio : «Los que lavan sus ves- · tidos tienen poder sobre el árbol de la vida» (Ap 22, 14) .

Bibl. : W. FoERSTER, ThWB II, 557-572 (con más amplia bibliografía hasta 1 935) ; BuLTMANN3 �1 84s. 343s . H. SCHLIER, Miichte und Gewalten im NT,

. Friburgo de Brisgovia 1958 ; W. BEILNER, Christus und die Pharisiier, Viena 1959, 242-245. Amplia bibliografía sobre cuestiones particulares (Estado, 1Cor 1 1 ,10), en W. BAUER, Worterbuch zum Neuen Testament, 51958, 550-552. De los nuevos comen­tarios, véase, por ejemplo, R. BuLTMANN, Johannes­evangelium, 1941 , 36 ; V. TAYLOR, The Gospel accor-ding to St. Mark, 1955, 1 73 .469. W. BEILNER

Posesión demoníaca. El fenómeno de la po­sesión demoníaca aparece claramente por vez primera en los escritos del NT. La ex­presión : «un espíritu malo de Dios sobre Saúl» (1Sam 1 6, 14-16.23 ; 1 8, 10 ; 1 9,9) no puede entenderse en sentido de posesión propiamente dicha, como tampoco la afir­mación de que «Satán entró en Judas» (Jn 1 3,27). En ambos casos se expresa la creencia de que el hombre, en castigo de su

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obstinación voluntaria en el pecado, puede · caer temporalmente bajo influjo demoníaco especialmente fuerte.

Los sinópticos, en cambio, hablan por vez primera de la posesión como de un estado permanente y anormal. Aquí hallamos a los posesos (a1X�p.ovL�6p.e:vo�) como un grupo claramente distinto de los enfermos, · tanto en los relatos de carácter general (Me 1 ,32 par ; Le 6, 1 8 par), como en las descripciones más detalladas (Me 1 ,23-26b par ; 5·,2- 13 par ; 9, 17-29 par). Todos estos posesos manifiestan síntomas de muy graves perturbaciones or­gánicas y psíquicas : el espíritu malo los deja mudos (Mt 9,32 ; Le 1 1 , 14), sordomudos (9,25), mudos y ciegos (Mt 1 2,22), los vuelve lunáticos (Mt 17, 1 5), les produce arrebatos _ de furia y estados espasmódicos (Me 1 ,26 ; 9,1 8-20 ; Le 4,35). Que no se trate aquí de mera creencia popular · que atribuya toda enfermedad y, particularmente, las afecciones nerviosas y mentales, a ,influjo o acción de los demonios, resulta del hecho de que no sólo los sinópticos cuentan casos de po­sesos y de su exorcismo por el Señor, sino que Jesús mismo se atribuye a sí este poder y lo distingue expresamente de la virtud de curar a los enfermos (Le 13 ,32). Aduce este poder . como prueba de su misión mesiánica (Le 7,21-22 ; 1 1 ,20), lo otorga a sus doce apóstoles (Mt 10,8 par), luego a los setenta y dos discípulos (Le 10,17-20) y lo deja final­mente a su Iglesia, como bien permanente y signo de su victoria sobre «el príncipe de este mundo» (Me 16, 17 ; Act 8,7 ; 1 6, 1 6-18 ; 1 9, 12-27). Jesús, en el trato con sus discípulos, no deja pasar ocasión de corregir ideas supersti­ciosas o de cualquier otro modo erróneas, por ejemplo, en la cuestión sobre «quién pecó» en el caso del ciego de nacimiento (Jn 9, 3) ; en cambio, tratándose de los posesos, no lo hace nunca. Más aún, en la polémica con los fariseos se sirve (Le 1 1, 14-26 par) de las mismas expresiones que éstos para demostrar · precisamente por sus exorcismos que es . el Mesías esperado.

En la posesión se trata realmente de un fenómeno sui generis. Así resulta de la com­paración entre la curación de un enfermo y un exorcismo, y con claridad particular en los casos en que el enfermo y el poseso pre­sentan los mismos síntomas. Compárese, por ejemplo, la curación de un sordomudo (Me 7,23-25) con el exorcismo de un ..sordo­mudo poseso (Me 9,25). Con los enfermos,

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- �

Jesús se porta como un médico bondadoso, lleno de interés ; la palabra imperativa, los gestos · de curación se dirigen siempre a ellos . . De muy distinta manera procede con los posesos. Aquí se dirige Jesús a un ser oculto y maléfico, claramente señalado como autor del estado patológico (Me 9, 1 8 ; Le 1 3, 1 6) . Le hace preguntas (Me 5,9) o le manda ca­llar (Me 1 ,25), le amenaza (Me 1 ,25), lo ex­pulsa (Me l,34 ; cf. la expresión e�é�!XAe:, frecuentemente empleada, con Jn 1 2,31), re­lega los demonios, que habitan a veces en grupos en un solo poseso, a una piara de cerdos (Me 5,32). Del poseso, en cambio, se dice que tiene un espíritu malo o impuro (Mt 9,32), que eL espíritu malo habita en él (Le 1 1,26) y determina decisivamente el obrar y hablar del poseso. A la proximidad del Señor, le acomete a menudo un miedo exagerado hasta el paroxismo (Mt 1 ,32), se tira al suelo (Me 5,6), pide gracia, plazo, consideración (Mt 8,29-3 1) . Afirma cono­cér la naturaleza sobrenatural del Señor (Me 1,24.34; 3, 1 2 ; 5,7) ; se defiende y des­carga una vez más sobre su víctima toda su rabia impotente (Me 1 ,26 ; 9,26), pero tiene que rendirse al mandato del Señor, que a veces obra también a distancia (Me 7,29), por muy · grande que sea el número de sus adversarios. Todas estas afirmaciones no permiten al exegeta ni aun al historiador honesto poner el mínimo reparo en la reali­dad de la posesión.

Si ahora intentamos definir más precisa­mente la naturaleza de la posesión, a los hechos relatados por los sinópticos hay que añadir aquellos pasajes que hablan del impe­rio de Satán como príncipe y hasta como dios de este mundo, y de su dominio sobre la humanidad (Jn 1 2,3 1 ; 1 5,30 ; 2Cor 4,4 ; Ef 2,2 ; Heb 2,14 ; (__,. Satán). Origen y punto de partida · de este dominio es el pecado original, por el que el hombre se separó vo­luntariamente de Dios y, por la pérdida de su integridad, sustrajo su cuerpo y hasta la creación entera al dominio único de Dios y lo expuso al influjo de Satán. Este influjo, que · en la creación irracional se realiza a través de catástrofes naturales y de la acción maléfica sobre las fuerzas cósmicas (Ef 2,2 ; Ap 8 , 10 ; 9,2), permite reconocer en e l hom­bre la escala que · va de la tentación pasajera (Gén 3,1-5 ; Mt 4, 1 - 1 1 ), de la opresión cor­poral y psíquica (Job 1 -2 ; Ap 9,4-7) hasta la plena posesión demoníaca, tal como es des-

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crita por los sinópticos. Ha de mirarse, pues, como estado de servidumbre, de esclavitud en sumo grado (Le 13 , 16), «en que el centro de la personalidad, el yo, como principio del querer y obrar consciente, queda entor­pecido por poderes extraños, que intentan perder o corromper al hombre )' lo empu­jan en ocasiones a la propia destrucción» (W. FoERSTER, ThWB II, 19). Es, por auto­nomasia, la obra de Satán, el gran «homicida desde el principio» (Jn 8,44), como quiera que en la posesión queda humillada hasta lo más profundo la dignidad y libertad del hombre. Es expresión del odio con que Satán persigue a los «hijos de la mujer» (Ap 12, 12. 17). Mas por eso también, el exor­cismo de un poseso, la liberación del hombre de la esclavitud · diabólica, es obra precisa­mente del que «se ha manifestado para des­truir las obras del diablo» (lJn 3,8) y «li­berar para la libertad» a los hombres (Gál 5,1) . Así se explica la gran importancia que el exorcismo de los posesos tiene en los evan­gelios y en los Hechos de los apóstoles, y que habría de tener también en la predicación de hoy. Habría que llevar nuevamente a la conciencia del cristiano de hoy la realidad del influjo demoníaco, que al fin del mundo alcanzará dimensiones poderosas (2Tes 2,3 ; Ap 1 3,7) ; pero simultáneamente también la realidad más poderosa de Cristo y de la Iglesia. El cristiano tendría que aprender a ver él mismo en el terrible misterio de la posesión la mano del Padre, a cuyos divinos planes de amor tiene que servir, aunque con­tra su voluntad, el mismo Satán. También la posesión, como el peor de los males, entra, ora como castigo, ora como purificación, en el eterno designio saludable de Dios . Bibl. : J. SMIT, De daemoniacis in historia evangelica, Roma 191 3 ; P.M. CATHERINET, Les démoniaques dans l'Évangile, de la obra colectiva : Satan, «Études Carmélitaines» 27, Desclée de Brouwer 1948, 3 14-328 ; _ F.X. MAQUART, L' exorciste devant les manifes­tations diabo/iques; ibid., 328-352 ; Cf. ALOIS MAGER, Mystik als seelische Wirklichkeit, Salzburgo 1945, 355-363 ; GIOVANNA DELLA CROCE, OCD, Mystische Theologie, Anuario 1957, Klosterneuburg 1956 ; W. GRossouw, en HAAG 1 554s ; P. SAMAIN, L'accu­sation de magie contre le Christ dans les évangiles, «Eph. Theologicae Lovanienses» 1 5 (1938) 449-490.

M. PRAGER

Predestinación. El mundo está perfecta­mente ordenado. Todo ha sido creado para un fin (Prov 1 6,4) y nada sucede, ni siquiera

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el mal, sin la voluntad de Dios (Gén 45, 8 ; 50,20 ; Am 3,6 ; Eclo 1 1 , I4 ; Act 4,28). A esta determinación del universo en el or­den de la naturaleza 'corresponde en el plano sobrenatural la predestinación. Todo lo que atañe a Cristo, al pueblo escogido, a los cristianos está previsto, ha sido querido y preparado por Dios desde la eternidad. Más exactamente aún : el plan divino que fue con­cebido para la -+ redención de los creyentes, cumplido por Cristo y manifestado por la pre­dicación apostólica, se realizará indefectible­mente con sus últimas consecuencias por la glorificación de los elegidos .

Esta doctrina no se desenvuelve sistemá­ticamente, pero representa una aplicación de la fe bíblica en la majestad absoluta de -+ Dios (Sal 29 ; 89,6s), que es omnipotente (ITim 6, I 5 ; Ap I9,6) , Señor (Le 2,29 ; Act 4,24), primera y, por decirlo así, única causa del universo y de todo cuanto en él acontece, tanto en orden a la naturaleza (Job 27, I 5 ; Sal I04 ; M t 6,30a; I0,29), como respecto de los hombres (Is 4I ,25 ; 45, I s ; Jn 6,44 ; Flp 2, 1 3) . «Todo cuanto le plugo, lo hizo» (Sal 1 15,3 ; Is 55, 1 1) . Desde los tiempos an­tiguos, desde los siglos proyecta lo que aho­ra ejecuta (2Re I9,25 ; Is 22, 1 1), lo que acontecerá en el curso de la historia (ls I4, 24 ; 37,26 ; Sal 1 39, I 6), y ello en tiempo de­terminado (Act I 7,26.3 I) . Nada, ni aun lo aparentemente casual, escapa a su ordenación (Gén 24,52.56 ; Prov I 6, 3 3) .

l. EL PLAN DIVINO. Sólo por analogía con la psicología humana puede obtenerse algún vislumbre de las intenciones o designios de Dios. En lo humano, el fin que se persigue se piensa primero, se quiere y determina y, finalmente, se logra por la aplicación de los medios escogidos. Así Dios tiene un plan de la creación, una economía general de la his­toria religiosa de la humanidad (I QS 3, I 5 ; 1 1 , 1 1) . Es� lo que Pablo, maestro de la pre­destinación, llama designio de su voluntad (Ef 1 , I 1), su plan o propósito (7tp66zcnc;), que caracteriza como «beneplácito miseri­cordioso» (Ef I ,9 ; 2Tim I ,9), por pura gra­cia (Rorn 8,28), propuesto desde la eternidad (Ef 3, I I ; cf. I ,4 ; 2Tes 2, 1 3 ; Col I ,26), de­terminado antes de todo tiempo (ICor 2, 7). En contraste con todas las decisiones huma­nas, inciertas y cambiantes (2Par 2, I I ; Act 1 1 ,23 .29 ; 27,1 3), este propósi�o íntimo de su voluntad, que Él concibió libremente

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(Ef I ,9), no sólo es inmutable y definitivo (Ro m l i ,29), sino que se lleva infaliblemente a cabo. Antes de toda historia, influyendo so­bre ella, este designio de Dios fue elaborado con independencia soberana sin mirar las cualidades y reacción del hombre agente (Rorn 9, 1 Is), sino únicamente la gloria de Dios, es decir, la manifestación de su bon­dad ; todo fue hecho para Él (Col I , I 6).

Como es función de la providencia pre­parar los medios y adaptarlos al fin, esta función o este designio de Dios se identifica con su -+ sabiduría (ICor 2,7). Su objeto es nuestra glorificación (ibid. ; Rorn 9,23), una bienaventuranza incomprensible, «que ha preparado para los que le aman» ( ICor 2,9), como herencia (Gál 4,7 ; Ef 1 , 1 1 ; Heb 9, I 5), como salud (2Tirn 1 ,9 ; 2Tes 2, 1 3) ; y más exactamente aún : nuestra conforma­ción con Cristo, incluso la resurrección cor­poral, que acabará nuestra conformación con su cuerpo glorioso (Rom 8,28s) ; más aún : «Ser hijos suyos adoptivos en Cristo Jesús» (Ef 1 ,5). Esto presupone el don de la gracia (v. 6), que nos hace conformes a Cristo (2Cor 3 , 18) ; toda clase de bendiciones espirituales (Ef I ,3) y, sobre todo, remisión de los pecados (v. 7), el don de la fe y de la santificación (2Tes 2, I 3), y luego el orden entero del universo, que determina favorablemente el destino de los elegidos (Rom 8,28).

JI. CoNOCIMIENTO Y ELECCIÓN. Esta determi­nación y estas gracias actuales no se adscriben u otorgan a todos los hombres, sino sola­mente a los que aman a Dios, a los creyen­tes, que oyen el llamamiento de Dios, a los miembros de su Iglesia ; con toda propiedad, a los escogidos y a los que Dios conoció de antemano (7tpoyv&cnc;, Rom 8,29 ; 1 1 ,2 ; IPe I ,20). Según la mente bíblica, el -+ co­nocimiento no es un acto puramente in­telectual, especulativo, sino una distinción benevolente de ciertos seres, que son preci­samente distinguidos de los otros, porque se quiere entrar con ellos en relación de be­nevolencia (ICor 8,3 ; Gál . 4,9). Se designa, pues, juntamente con esto un acto de volun­tad amorosa (Os I3 ,5 ; Am 3,2 ; Sal 1 ,6) . En el fondo del designio de salud no hay sólo una presciencia (Jdt 9,6), sino un previo co­nocimiento de selección de ciertos hombres, que serán objeto preferente de las misericor­dias divinas. De ahí que este 'designio se

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llame también «de libre elección de Dios» (Rorn 9, 1 1).

Elección divina (zx:Aoy�) y conocimiento divino significan lo mismo, pues el con­cepto de elección (biif:uir, examinar) incluye el factor intelectual de la distinción, que subyace a la preferencia y al favor, que in­fluyen sobre la elección. Los «elegidos según la presciencia» (1 Pe I , I ) pueden con el mismo derecho designarse corno los que Dios co­noció de antemano (Rom 8,29), y tam­bién como los que Dios escogió desde el principio para la salud (2Tes 2, 1 3). En este último caso, sin embargo, se realza más el matiz afectivo, pues «escoger» significa con frecuencia lo mismo que «preferir» (Is 1 ,29 ; 1Par I 6, 1 3 ; Sal 89,4 ; Mt I2, 1 8 ; Le 9,35), ya que se trata de guardar para sí algo que se ama (Le 10,20). Así fue escogido Israel, por­que Dios lo amó (Dt 4,37 ; 7,8 ; I0, 1 5 ; Rorn 1 1 ,28) ; los cristianos, por su parte, son es­cogidos porque son objeto del amor de Dios y de Cristo (lTes I ,4 ; 2Tes 2, 1 3) . Él afirma que ellos son objeto de la elección divina, la raza escogida (1Pe 2,9), y participan en la nue­va distribución de todos los tesoros de la gracia ( ICor 1,27-30 ; Ef 1 ,4). Se repite que esta elección es una gracia (Rorn 1 1 ,5), fruto de solicitud benévola (Ef I ,9), de amor inme­recido : «No depende, pues, del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que cbncede la gracia» (Rom 9, I 6) .

III. PREDESTINACIÓN. El propósito eterno de Dios (7tp66Ecnc;), concebido con conoci­miento amoroso y luminosa elección, es esencialmente dinámico. Para ser también eficaz y llevar consigo toda la realización temporal y eterna, necesitaba una fijación de la voluntad (Act 2,23), una resolución (1 1 ,29), que se expresa en un mandato (im­perium) , que es formalmente la predestina­ción ('t"o wp�cr¡;.�vov : Le 22,22). De hecho,�· el NT menciona decisiones y determinaciones divinas (Act 17,26 ; Heb 4,7), ora respecto a Cristo, que ha sido constituido juez del universo (Act I0,42 ; 1 7,31) y, como Hijo de Dios, está dotado de poder, es decir, de todas las cualidades necesarias a su misión (Rom 1 ,4), ora respecto a los elegidos, que están inscritos para siempre en el libro de la vida. Sin embargo, cuando se trata del de­creto definitivo del plan eterno de Dios, el NT usa un verbo (7tpoop(�c.u, literalmente «predeterminar») y no el sustantivo corres-

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pondiente, mientras en otros casos se em­plean indistintamente sustantivo y verbo para significar la presciencia o la preelección de Dios. De donde puede colegirse que entre los tres actos no hay distinción lógica alguna. La tercera palabra, por su misma etimología, implica una regulación y determinación de­finitiva, que no deja lugar a casualidades ni modificaciones. Aquí hay que atenerse de todo punto al comentario de santo Tomás de Aquino : Differt ( praedestinatio) a praescien­tia secundum rationem, quoniam praescientia importat solam notitiam futurorum, sed prae­destinatio importat causalitatem quandam res­pecta eorum (In Rom vm, lect. 6). Si se tiene además en cuenta que la presciencia y la elección tienen por verdadero objeto las personas y sólo después las. gracias co­rrespondientes (2Tes 2,13s), mientras que la predestinación mira más bien a la economía de la salud y a su progresiva realización, y sólo en ' segundo término a las personas, lle­gamos a la conclusión de que el conocimiento y elección de Dios mira sobre todo al fin, y a la predestinación sobre todo a los medios : toda la carrera de los escogidos.

No hay por qué detenerse demasiado en estas sutiles distinciones. Lo cierto es que la elección encierra sobre todo el arnbr prefe­rente de Dios, mientras que la predestina­ción es específicamente cristiana y deter­mina la suerte de los escogidos en comunión con Cristo. Ya que Dios ha separado a sus escogidos, los destina a hacerse semejantes a su Hijo (Rom 8,29 ; Ef 1 ,5) . Es un gran destino, que se aplica al plan o designio de la divina sabiduría (1Cor 2,7 ; Ef I , 1 1 ; 2Tirn I ,9). Se conoce desde ahora el modo y razón de la «preparación para la gloria» (Rorn 9,23 ; cf. Mt 25,34). No se trata tanto de la bienaventuranza de los elegidos, cuanto de la formación de una nueva raza humana, cuya cabeza y primogénito es Cristo, corno lo fue Adán para la primera humanidad, de la formación de una familia de hijos de Dios (-+ filiación), entre los que Cristo es e] hijo predilecto. La predestinación se dirige con­cretamente a este fin, y a los medios para alcanzarlo : el don de la fe, de la gracia y del Espíritu Santo, la remisión de los pecados, la santificación, la cruz, la entrada en el cielo no son otra cosa que medios especiales y sucesivos para unirse y asemejarse a Cristo (Rorn 3,25s ; Gál 4,4-6; Col 1 , I9s ; 1Pe 1 , I9-21). Aun cuando hay llamamientos particu-

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lares (Mt 20,23 ; Act 22,14), sólo hav una predestinación para todos los escogidos : convertirse cada uno en otro Cristo.

IV. -+ VocACIÓN, -+ JUSTIFICACIÓN Y -+ GLO­RIA. Si Dios «nos ha predestinado a la -+ fi­liación ante Él por Jesucristo» (Ef 1 ,5), ello significa que realizó ese designio (Jn 1 , 12) y lo realizó a su debido tiempo, pues sus de­cretos tienen en cuenta las más menudas circunstancias y el momento puntual para su ejecución · (Act 17,26 ; Heb 4,7 ; cf. Jn 7,30 ; 12,27 ; 13 , 1 ; 17,1) . A los tres estadios de la intención : presciencia, elección y pre­destinación, corresponden tres estadios de ejecución : vocación, justificación y glorifi­cación, como los tres anillos ·de una cadena que lleva los escogidos al cielo. «A los que Dios predestinó, también los llamó ; y a los que llamó, también los justificó ; y a los que justificó, también los glorificó» (Rom 8,29s). El Apóstol quiere animar a todos los cris­tianos · a la confianza absoluta en la gracia presente, que es germen y paga de su bien­aventuranza sobrenatural : «Porque en . espe­ranza ha sido puesta nuestra salud» (Rom 8,24) ; ahora bien :· «la esperanza no queda confundida» (5,5). Todos pueden esperar con certidumbre la gloria venidera, pues por la justificación en la fe son capaces de entrar en el reino de Dios. Hemos recibido el perdón de nuestros pecados, porque efec­tiv�mente hemos sido llamados por Dios a la fe. Hemos recibido el llamamiento o voca­ción cristiana, porque Dios nos ha predesti­nado. Y Dios nos ha predestinado, porque desde la eternidad nos ha separado y amado.

V. PREDESTINACIÓN Y -+ LIBERTAD. La pre­destinación es infalible e indestructible : la esperanza no falla (Rom 5,5), la caridad no cesa (1Cor 1 3,8 ; Ef 6,24), los dones y llama­mientos no se revocan (Rom 1 1 ,29), los ele­gidos están · salvados una vez para siempre

' (Mt 24,24). La Biblia se expresa como si no existiera la. libertad humana. Y, por otra parte, todo acaece como si no hubiera pre­destinación. El NT exhorta incesantemente a los cristianos a llevar una vida digna de su vocación (Ef 4, 1 ; 2Pe 1 , 10) . Como quiera que la · buena voluntad es francamente el signo de la elección, hay que esforzarse para entrar en el descanso prometido (Heb 4,1 1), a la manera como un atleta sólo es coronado después de haber combatido (lCor 9,24 ;

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Flp 3, 12-14 ; 2Tim 4,7). Se presupone, pues, la guarda de los mandamientos (Mt 19,17 ; Le 13 ,23s). Cada uno es responsable y será juzgado según sus obras (Mt 25,34s.41s ; 2Cor 5,10) ; y cada uno, a la postre, es ar­tífice de su propia felicidad o desdicha (Mt 22,12s ; 25,3-12.21-30). Esto quiere decir que la gracia no fuerza y la libertad humana se conserva entera.

El problema de la compatibilidad del libre albedrío y la predestinación - un problema que el NT no se plantea - incumbe a los teólogos. Todo lo que puede decirse desde el punto de vista exegético es que los mere­cimientos y buenas obras del hombre, que Dios prevé, no influyen en su decisión, sino que ésta es tomada sin consideración a pre­supuestos humanos, como se ve en el caso de Esaú y Jacob (Rom 9,1 1s : cf. Mal 1 , 1s). Pero, por otra parte, esta doctrina está en contradicción con el quietismo, pues el hombre puede anular la gracia de Dios (2Cor 6, 1), puede rechazar los dones de Dios (Heb 4,2), como una tierra mala impide que la buena semilla' dé fruto (Heb 6,7 ; Le 8,5-15). Todo depende de la disposición del -+ cora­zón, que se endurece (Heb 3,8 .21s . 15), se re­bela y niega la -+ obediencia a Dios (Rom 10, 6), y, finalmente, prefiere las tinieblas a la -+ luz (Jn 3, 19) . Hay, pues, una colaboración humana a la obra de la salud (Col 1 ,24 ; 2Tim 2,10) .

VI. REPROBACIÓN. El misterio de la elección de los escogidos y de la reprobación de los otros hombres· es un misterio espantoso. ¿ Sólo estarán realmente en el cielo los cre­yentes (Heb 1 1,6), los preferidos de Dios, que fueron redimidos por la -+ sangre de Cristo y cuyos nombres están escritos en el -+ libro de la vida ? (Ap 1 3,8 ; cf. 3,5 ; 17,8 ; 21 , 12.27 ; Flp 4,3). Elección quiere decir selección de entre una masa, de entre la masa de los que quedan abandonados a sí mismos, fuera de la mediación de Cristo (Jn 17,9) y, por sus pecados, están baJo el imperio de la -+ ira (Ef 2,3), es decir, bajo el castigo. Este estado de extrañamiento de Dios prepara la separación definitiva de Él por la muerte eterna y la lleva consigo. Dios «con quien quiere usa de misericordia, y endu­rece al que quiere» (Rom 9, 18).

Nos hallamos aquí ante el misterio de la gratuidad absoluta de Jos dones y de la li­bertad del -+ amor de Dios, ante· un abismo insondable, que ningún hombre puede com-

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prender (Rom 1 1 ,33 ; cf. Rom 9,20s ; Eclo 33,10-13 ; lQS 1 1 ,22).

Pero la voluntad salvadora de Dios es ver­daderamente universal. Dios quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2,4), que nadie se pierda (2Pe 3,9), y Él manda a todos una y otra vez llamamientos y auxilios, para que se conviertan : «El día entero extendí mis manos a un pueblo incrédulo y rebelde» (Rom 10,21). No es Dios, consiguientemen�e, el que reprueba los «vasos ·de ira» (Ro m 1 1 , 1 s ; cf. 9,22), sino los que rechazan lo que se les ofrece : « ¡ Cuántas veces he querido . . . y vosotros no quisisteis ! » (Mt 23,37). Nunca se .habla (como en lQH 15,12-20) de un de­creto de reprobación que prepara a los malos para la condenación, como la predestinación para la gloria a los escogidos (cf. el caracte­rístico cambio de verbos en Rom 9,22-33 y 1 Tes 5,9) . Los unos son infaliblemente guar­dados por Dios (Jn 6,37 ; 10,28), los otros no (17, 1 1s), y Dios los abandona o los deja a sí mismos para su corrupción (Ro m 1 ,24. 26.28). La reprobación es, pues, puramente negativa : es resultado, no causa.

En este sentido se dice que Dios «endurece» al pecador (Rom 9,8 ; 1 1 ,17), como lo hizo con el faraón. La obcecación, que sigue al pecado, es el castigo automático de esta des­obediencia inicial, y ella hace al rebelde in­capaz de volver sobre sí (-+ obstinación).

El pecador empedernido está simplemente descalificado, literalmente «no admitido» (&a6:x.�!J.OV, 1Cor 9,27 ; 2Cor 1 3,5-7). Dios no tiene motivo alguno de intervenir en su favor y lo trata como si no existiera. El per­<lón y la gloria que Él da a sus escogidos, son regalos de su amor ; la -+ muerte eterna, por lo contrario, es justa paga del -+ pecado.

En conclusión, Dios no es responsable de la desdicha de los malvados ; por lo contra­rio, los sufre con paciencia, a fin de darles tiempo ·para la -+ conversión (Ro m 2,4 ; 3,35 ; 2Pe 3,9 . 15) . Sin embargo, estas consi­deraciones no son, sin más, aplicables a los gentiles e incrédulos que nunca hubieran oído el evangelio, pues los capítulos 9-1 1 de la epístola a los Romanos se refieren antes a comunidades que a individuos, antes . al papel temporal de aquéllas en el curso de la historia, que a la conducta moral, al des­tino eterno y a los designios de la providencia (Gén 25,23 ; Mal 1 ,1s) . De hecho, el endu­recimiento " de Israel fue �ólo parcial y tem­poral (Rom 1 1 ,7s), estaba ordenado a la .

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conversión de los gentiles, y Dios alcanzará este fin por su misericordia (Rom 1 ,25-32).

VII. SíNTESIS. Cuando se trata de la voluntad salvífica de Dios, de su designio de salud, de elección y predestinación, Pablo men­ciona siempre la benevolencia de Dios (Ef 1 ,1 1), su -+ bondad inmerecida (Rom 1 1 ,5 ; Ef 1 ,6-9 ; 2,5-8), su -+ misericordia (Rom 9, 1 1 . 1 6.23 ; Tit 3,5) y, sobre todo, su -+ amor (!Tes 1 ,4 ; 2Tes 2,1 3 ; Rom 8,28 ; 1 1 ,28 ; Ef 1 ,3s). El predestinado es el amado de Dios (Rom 9, 1 3 .25) . El misterio bíblico no es espantoso ; · es antes bien un misterio de amor. Dios destina a la gloria eterna a los hombres por quienes tiene predilección; este destino se cumple gracias a las disposiciones de la providencia, que, por fas o por nefas, le resultan favorables. Respecto de los otros, a quienes Dios quiere también salvar, su voluntad salvadora no es menos liberal, puesto que les ofrece efectivamente su gracia (Tit 2,1 1) ; pero ésta no es eficaz, porque los hombres resisten a ella. Dios no es injusto con nadie, aun cuando es más que justo, es decir, amoroso para con quien Él quiere (Mt 20, 1 3s). Así, el diácono Floro, a quien cita el tercer concilio de Valence, puede ex­presarse : Nec ipsos malos ideo perire quia boni esse non potuerunt, sed quia boni esse noluerunt (Dz 321).

Tampoco puede olvidarse que la elección Y predestinación son sólo medios con miras a un fin más amplio : la gloria de Dios, es decir, la manifestación de su bondad en su forma extrema de -+ misericordia (Ef 2,4s). Cierto que Dios aborrece lo malo, pero Jesús,_ ha revelado que ama . a los pe_ca:dores, y el -+ Espíritu Santo ha definido su propio ser como amor (lJn 4,8 . 16). En el plano de la historia se comprueba ya que, «donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom 5,20), y hasta qué punto se extiende el plan divino del · orden de la creación y la permi­sión del mal : «Porque Dios encerró a todos en la desobediencia, a fin de compadecerse de todos» (Rom 1 1 ,32 ; cf. Gál 3,22 ; 2Pe 3,9) . Ante este misterio, el Apóstol encarece una triple disposición de espíritu. Primeramente, una firme y ardiente confianza (Rom 8,28s ; cf. ToMÁS DE AQUINO : Promotis a Deo nullus potest nocere) ; luego : «Obrad vuestra salud con temor y temblor», es decir, con gran seriedad (Flp 2,12- 16), pues los dones de la gracia obligan tanto más cuanto que son

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Predestinación

inmerecidos (Le 1 1 ,21-26.3 l s) ; finalmente, una puntual exactitud en la realización de las buenas obras, cuyo programa ha trazado

· Dios para que lo pongamos en práctica (Ef 2, 10 ; Tit 3,8) . Hay un doble criterio respec­to a la predestinación, que puede dar a todo corazón certidumbre de la salud (lJn 3 , 19s ; 4, 1 8s) : e] amor a Dios (Rom 8,28), que el Espíritu Santo infunde (Rom 5,5), y el amor a nuestros hermanos, que demuestra que he­mos pasado de muerte a vida y hemos naci­do de Dios (lJn 3, 10. 14. 1 9 ; 4,7) .

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Primado. 1 . La posición de Pedro en la Iglesia naciente. Los más antiguos testimonios en pro de una situación de preeminencia de Pedro, se hallan en las epístolas paulinas . En la epístola a los ·Gálatas nos cuenta Pablo

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haber ido a Jerusalén «para conocer a Cefas» (1 , 1 8) . Luego, por este tiempo (año 37), la «roca» era con seguridad el hombre que daba el tono en Jerusalén y, por ende, en la Iglesia. En ICor 1 5,3-7 nos comunica Pablo una importante tradición, en que se nombran los testigos oficiales de la resurrección de Cristo (¡ con exclusión de las mujeres! ). ¡Aquí la «roca» (x:t¡cpiic;) figura a la cabeza y aparte de los doce ! También esto indica una situa­ción preeminente, siquiera no pueda dedu­cirse de ahí gran cosa para el primado de gobierno o dirección. Pero, según eso, Pedro era, antes que los doce ( � discípulos), el testigo de primera clase de la resurrección y, por ello, el fundamento particular de la fe de toda la Iglesia.

En Gál 2,9 ya no figura la «roca» (x'Y)cpiic;) en primer lugar. Puede ser que Pablo nom­brara en primer lugar a Santiago, porque era precisamente el hombre importante en el asunto que a él le interesaba. Con ello no se dice absolutamente . nada acerca de la posi­ción de Pedro en el concilio de los apóstoles ; sin embargo, aun por el testimonio del libro de los Hechos, Pedro queda en la penumbra después de su marcha de Jerusalén (hacia el 42). Santiago había tomado la dirección de la Iglesia de Jerusalén y Pedro no era el hom­bre que, a estilo de Santiago y también de Pablo, se impusiera en todas las circunstan­cias y se pusiera siempre a la cabeza. Deducir del retraimiento de Pedro una retirada ge­neral, no tendría fundamento alguno. Hay que guardarse sobre todo de medir la situa­ción de la primitiva Iglesia con criterios mo­dernos. También en el concilio de los após­toles fue Pedro la «roca» (x'Y)cpii�), y siguió siéndolo el tiempo que no dirigíá ya la Iglesia madre. Jerusalén, en cambio, el solar pri­mitivo de la cristiandad, fue perdiendo cada vez más importancia.

Pero es cierto, y esto es muy importante con relación a la autenticidad de Mt 1 6, 1 8s, que la Jerusalén de Santiago no era el lugar apropiado para la refundición ni siquiera para la exigencia de una tradición como la de Mt 1 6, 1 8s.

2. El nombre de roca. A tres de los doce les impuso Jesús un sobrenombre. A los dos hijos del Zebedeo los llamó �ocxv'Y)pyéc;, «hi­jos del trueno» (Me 3 , 17), y, según testimo­nio de los cuatro evangelios, dio a Simón el nombre de 7téTpoc; (kephas) . Hoy no discute

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1 '

nadie el hecho de que Jesús fuera el creador del nombre de Pedro. Pero es interesante com­parar los dos sobrenombres. El sobrenombre dado a los dos hijos del Zebedeo no necesitaba de explicación. El que los conocía, tenía bas­tante. Simón, por lo contrario, no era en modo alguno de naturaleza rocosa. Luego este sobrenombre no era en absoluto de los que se caen de su peso, sino que necesitaba una palabra de explicación. El sobrenombre de �ocxv'Y)pyéc; no ha persistido. Realmente, no se consideró importante. El sobrenombre que recibió Simón desterró inCluso completa­mente su nombre originario (Pablo no pa­rece conocerlo) y pasó a ser un verdadero nombre propio, ora se lo mantuviera en su forma aramaica X'Y)cpiic; (así Pablo), ora se lo tradujera al griego (7téTpoc;). Este último hecho tiene también significación . especial. Normalmente, un nombre propio no se tra­duce a una lengua extraña, sino que se trans­cribe. Luego, desde el momento en que se tradujo al griego por «roca», se lo consideró como designación de una cosa. Ambos hechos, que. el sobrenombre llegara a desplazar al nombre y que se lo tradujera al griego, prue­ban la importancia que, en la primitiva Igle­sia, se atribuyó al nombre de «roca».

3 . Mateo 16,18s. La autenticidad de la pa­labra del Señor a Pedro ha sido una y otra vez discutida desde el siglo pasado. Actual­mente, esta palabra está sobre todo en opo­sición a una escatología conforme a la cual jamás Jesús pensó nunca en una � Iglesia ni, por ende, en fundarla sobre Pedro. Ahora bien, todos los impugnadores de la auten­ticidad se ven en el trance de buscar un lugar de nacimiento a esta tradición sobre Pedro. Se reconoce universalmente el hecho de que el texto de Mt se remonta a una tradición primitiva aramaica. Con ello, comunidades de lengua griega quedan descartadas como lugar primero de origen. Pero tampoco la Iglesia madre de Jerusalén , de lengua ara­mea, puede entrar en cuenta como lugar de nacimiento de la tradición (véase párrafo 1) ; lueg0: no queda otro camino que el recono­cimiento de la autenticidad de la palabra sobre la «roca». Además, el nombre mismo de roca nos lleva a Jesús, y reclama (v. parr. 2) una explicación no precisamente de parte de la co­munidad, sino de Jesús mismo. Si no poseyé­ramos el texto de Mt, habría que postular una palabia de Jesús que equivaliera a ese texto.

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Primado

El hecho de que ]a palabra de Jesús a Pedro no se halle en Mateo en su lugar histórico, sino que fue introducida por el primer evangelista en la tradición de Marco (la confesión de Pe­dro de Me 8,29 y la predicación de la pasión de Me 8,3 1ss están unidas), no dice nada contra la autenticidad de la misma.

Acaso sea Lucas (22,32) quien nos se­ñale la pista verdadera en la búsqueda del lugar histórico de nuestro logion. Para son­dear más a fondo la palabra de Jesús a Pedro, es menester sobre todo definir con más precisión la significación simbólica de la palabra roca. La palabra roca se usa co­rrientemente en todo el antiguo oriente como símbolo. En el AT se emplea muy a menudo como metáfora de Yahveh. Por ello se quiere expresar que Y ahveh es el salvador, el refugio inconmovible contra las «olas de la muerte» (Sal 1 8,3). Isaías da a la roca de Sión ( = Yahveh) este nombre compuesto : «El que crea no vacilará» (28, 1 6). También en este pasaje las oleadas de muerte se con­traponen a la roca salvadora. Viene a la mente sin querer, otra tradición propia tam­bién de Mateo : la de Jesús caminando sobre las olas del mar de Galilea (Mt 14,28-3 1) . Como Jesús impide que se hunda el Pedro de poca fe, de la misma manera ha de ser Pedro la roca salvadora para sus hermanos, no por su propio poder o por la fverza per­sonal de su fe, sino por la gracia divina : «Y o he rogado por ti, para que tu fe no vacile, y tú . . . confirma a tus hermanos» (Le 22, 32). De este modo un hombre viviente que ha probado su debilidad, se convierte, por virtud de Dios, en refugio de la fe de sus hermanos. El texto de Le reproduce, aunque sin imágenes, el mismo pensamiento que M t en el mencionado pasaje. Esta misión de Pedro de ser roca salvadora, es particular­mente' importante, porque le conviene sólo a él en contraste directo con sus hermanos. Per� nos sale inmediatamente al paso la pre­gunta : ¿Por cuánto tiempo necesita la Iglesi.

a de esta función salvadora de un Pedro VI­viente ? Sólo cabe dar una respuesta : Mien­tras dure la amenaza de parte de los poderes del hades (por modo semejante, la Iglesia necesita de los pastores mientras exista en el mundo : Jn 21 , 1 5- 18).

Pero, junto con esta función salvadora, la «roca» ha de cumplir otra fundamental. Sobre este fundamento quiere Jesús edificar su Iglesia. Esta función la comparte Pedro

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Juicio

fuerte a que aludió el Bautista (Mt 3 , 1 1s). Jesús mismo dice que aparecerá un día para juzgar (Mt 7,22s ; 1 3,41ss ; '16,27 ; 25,31 -46 ; cf. Jn 5,22 ; Rom 2,1 6 ; 2Cor 5, 10, etc.) . De ahí que el «día de Yahveh», el «día del jui­cio» (Mt 10, 1 5 ; Un 4,17) del AT se convierte para el NT en el día. del Señor (1 Cor 1 ,8 ; 1Tes 5,2 ; Heb 10,25). Dios ha traspasado todo el juicio al Hijo, y a su lado estarán los ángeles (Me 8,3 8 ; 2Tes 1 ,7) y la comu­nidad santa (1Cor 6,2s ; cf. Mt 1 6, 1 9 ; 1 8, 1 8 ; Jn 20,23) . Junto al respeto y temor a este día (Flp 2, 12) aparece el deseo de la venida salvadora del Señor (Flp 3,20). La identidad del predicador y del juez da al mensaje sobre el juicio en el NT toda su profunda seriedad, que reclama obrar decidido (Me 1 ,1 5 ; Mt 1 1 ,20-24; Le 1 3, 1 -9 ; Act 2,3 8 ; 3 , 19, etc.), preparación constante (Mt 24,43-25,1 3), pa­ciencia y perseverancia (2Tes 1 ,4 ; Heb 12, 1 , etcétera) .

e) La posición respecto a Jesucristo decide la sentencia. Esto se aplica por de pronto al juicio venidero (Me 8,38 ; Mt 10,32s) . A todos los que en el momento decisivo no hayan confesado a Jesús, se les dirigirá el grito de aí1atema o reprobación : «No os conozco» (Mt 7,22s ; cf. Mt 25,1 1 s ; Le 1 3,25). Mas el que hubiere seguido a Jesús también se sal­vará en el juicio (Le 22,28ss). Esto se ve con particular claridad en el discurso figurado sobre el juicio universal (Mt 25, 3 1 -46 ; el bien que se hizo o no se hizo, resultó, aun sin saberlo quienes lo hacían, por el Señor o contra Él, y esta secreta relación decide la sentencia (Mt 25,40.45). Algo semejante enseña Pablo (cf. Rom 5,9s ; 8 ,33s), que !)e­ñala como criterio la ley de la fe (Ro m 3,27 ; cf. 8,2), la ley de Cristo (lCor 9,21 ; Gál 6,2). Así, la aparición escatológica del juez sig­nificará salud para todos los que le hubieren confesado por la fe (Le 21 ,28 ; 1Tes 1 ,9s ; Flp 3 ,20s). Ahora bien, esto significa también que las verdaderas decisiones o sentencias se dan ya en esta vida (cf. -+ justificación) . Juan contipúa y desenvuelve esta doctrina : El juicio se da ya en la crisis o separación de los hombres (3, 18s ; 9,39). Según eso, se con­traponen en el mundo los hijos de la -+ luz y los d� las tinieblas, de la -+ verdad y de la �ntira, de Dios y del diablo (Un 3, 1 3s). El juicio se realiza en la conducta del hombre respecto a Cristo (Jn 8,24). Secciones enteras del cuarto Evangelio explanan esta doctrina

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(3, 1 -21.3 1 -36 ; 6,22-59 ; 7,14-30 ; 8 ,12-20 ; cf. el caso concreto de 6,60-71) . El mundo está ciego para la verdadera realidad que se oculta tras los fenómenos o apariencias, y su ceguera demuestra que ya está juzgado, sobre todo en el momento de su triunfo frente a la cruz (12,31 ; 1 6,8-1 1). El juicio venidero (Jn 5,28s ; cf. Un 4, 17), no puede eliminarse de los es­critos joánicos, que, en esta teología, se con­vierte en gran revelación del jujcio presente. Bibl. : PAUTREL-MOLLAT, DBS IV, 1 321-1 394, con extensa bibliografía; HERNTRICH-BücHsEL, ThWB III, 920-955 ; BURNIER, en ALLMEN 146-150; HEINISCH 262-274; KOHLER 209-21 8 ; EICHRODT I, 5 1 957, 309-3 1 9 ; JACOB 255-263 ; BULTMANN 74-79, 384ss. Cf. : BoussET-GRESSMANN 202-301 ; P. VoLz, Escha­tologie d. jüd. Gemeinde, 21 934, 89-97, 272-309 ; STB IV, 1 1 99-1 212 ; S. MoWINCKEL, He that Cometh, Oxford 1956; R. DE VAUX, Instituciones del AT, Barcelona 1 964, 205-23 1 y 667-270 (con bibliografía crítica) ; F. N6TSCHER, A ltertumskunde, 1 23-1 33 ; N6TSCHER 1 58-167 ; FR. HoRsT, Recht und Religion im Bereich des AT, EvTh 1 6 (1956) 49-75 ; [V. VILAR HUESO, La gehena, el seno de Abraham y el juicio particular en la literatura judía precristiana (XV Sem. Bíblica Esp.), Madrid 1 955, 79-1 1 3 ; J. DíAz, La discriminación y retribución inmediatas después de la muerte: Precisiones neotestamentarias y de la lite­ratura judía contemporánea (XVI Semana Bíblica Esp.), Madrid 1956, 85- 1 5 7 ; F. DE FUENTERRABÍA, Doctrina del Nuevo Testamento y del judaísmo con­temporáneo sobre la remisión de los pecados más allá de la muerte, «Estudios Franciscanos» 58 (1 957) 5-42 ; R. CRIADO, La creencia popular del Antiguo Testamen­to en el más allá. El Seo/, Madrid 1 955 ; M . GARCÍA CoRDERO, Intuiciones de retribución en el más allá en la literatura sapiencial, «Ciencia Tomista» 86 (1 955) 3-24 ; Id. Contenido y ámbito de la salvación y redención en el Antiguo Testamento, ibid., 87 (1 960) ' 3 -37 ; O. GARCÍA DE LA FUENTE, Aspectos de la re­misión del pecado en el Antiguo Testamento, «La Ciudad de Dios» 17 (1957) 561-59 1 ; 1 8 (1958) 29-5 9 ; J. SALGUERO, Justicia y retribución divina en el An­tiguo Testamento, «Ciencia Tomista» 88 (1961) 507-526]. W. PESCH

Juramento. El juramento es generalmente, en la Biblia, un conjuro o invocación de Dios para confirmar una promesa. Así, la ramera Rahab requiere de los exploradores un juramento d� que en la conquista de la ciudad se tratará con piedad a su familia (Jos 2,12-14) . José se obligó con juramento a sepultar a su padre en el sepulcro de éste en la tierra de Canaán (Gén . 50,5-7). Ejemplos de abuso del jura­�ento confirmando una promesa son Est 5,3 .6 y Me 6,23-26. Muchas veces, el jura­mento bíblico tiene sorprendente semejanza

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con el voto, de suerte que puede hablarse de un voto juramento. No es muy difícil el paso del dominio de la vida privada al de la vida oficial y jurídica, donde se habla ante todo del juramento que pu­diera llamarse de descargo o purificador (Gén 14,22-24 ; Éx 22,7-10 ; Lev 5,2 1-24 ; Núm 5, 1 2-3 1 ; Jos 22;9-34 ; Job 3 1 , 1 -34). Se trata de un juramento que se ha convertido en asunto propiamente religioso . Invocar a Dios o a los dioses en el culto y jurar en su nombre son actos que suelen ir asociados (Jos 23,7 ; ls 48 ,1) . Dios mismo jura también a los patriarcas (Gén 22, 16 ; Pt 1 , 8), a David (Sal 1 32, 1 1 -12), al rey mencionado en los salmos (Sal 1 10,4), a Sión personificada como mujer (Is 54,9), a los profetas (Is 14,24 ; 45,23 ; Am 4,2) . Un problema particular crean los juramentos que hace Yahveh por su «gran nombre» (Jer 44,26) y por la «gloria de Jacob» (Am 8, 7). También Yahveh, llevado de la ira, profiere un juramento (Sal 95, 1 1 ) . Indiscu­tible es igualmente la relación entre el jura­mento y la -+ maldición. Hay varias fórmulas, gestos y ritos en que los hombres se maldicen a sí mismos o a otros (Dt 28,29 ; Jos 22,22-29 ; Neh 5,12- 13) . El que jura invoca a un poder que ha de ser absolutamente eficaz. Esto vale, particularmente, cuando se cierra un contrato (Gén 3 1 ,44-53 ; Jos 2 1 , 1-7). Dios interviene como árbitro entre las dos partes. El que profiere un juramento levanta la dies­tra o las dos manos (Gén 14,22 ; Dt 32,40 ; Sal 106,26 ; Dan 12,ú), pone la mano bajo el muslo, eufemismo por partes genitales (Gén 20,2 ; 47,29), o pasa en medio de las mitades de las víctimas puestas frente a frente (Gén 15,17 ; Jer 34, 1 8) . El animal representa la suerte que espera a quien violare el pacto. Del abuso del juratÍ.1ento hablan las citas de car�cter moral en los salmos 15 ,4 ; 24,4. Estos y otros lugares fustigan las infracciones de la ley en los procesos y en el derecho. Según Jesús Sirac, el jurar a la ligera hubo de estar a la orden del día (Eclo 23,9- 1 1). Es posi­ble que ya entonces se atribuyera a ciertas fórmulas de juramento una obligatoriedad distinta, según se juraba, por ejemplo, por el cielo, por la tierra, por el templo o por algún miembro del cuerpo. En el AT sólo se conoce sencillamente el juramento por Yahveh. Cant 2,7 y 3,5 se limitan únicamente a poner por testigos a las gacelas y cabras monteses ; son, por tanto, juramentos hechos delante de ellas, pero no por ellas. Así también la traducción

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Justicia

literal del verbo hebreo <<jurar» por «hacer­se siete» ha de entenderse de la presencia de siete personas o animales. Los esenios veían en el juramento como tal un perjurio y tenían la simple palabra por más firme y eficaz que un juramento . Sin embargo, según los textos de Qumrán y el escrito de Damasco, parece que la práctica fue distinta (ThLZ 1956, 495-498). Por lo menos admitían el juramento de entrada en la secta y profesaban que un juramento sólo ha de prestarse ante los jueces. Por modo semejante, en el NT hay que armonizar bien entre sí los preceptos y la práctica. Sant 5 , 12 habla evidentemente de una prohibición absoluta del juramento, mien­tras Mt 5,33 ; 14,7 ; 26,70-74 ; Le 1,73 ; Act 2,30 ; Gál 1 ,20 ; Heb 6, 16, etc . , confirman los enunciados del AT y sobre todo la apli­cación práctica de los mismos. Tampoco la palabra de Jesús de Mt 5,37, tal como se nos ha transmitido, prueba nada contra la lici­tud del juramento, toda vez que una doble afirmación o negación valia ya por juramento. Sin embargo, es posible que Sant 5,12 con la doble afirmación y negación reproduzca una auténtica tradición comunitaria de la palabra de Jesús. Bibl. : J. SCHNEIDER, ThWB V, 458-464; Encyclopaedia Judaica v, 3 1 6-332; Universal Jewish Encyclopedia VIII, 261-263 ; F. HORST, Der Eid im AT, EvTh 1 7 (1957) 366-384; THEOPHILUS A B ÜRBISO V D 29 (1951) 65-76; J . PEDERSEN, Der Eid bei den Semiten, Estrasburgo 1 914. M. STENZEL

Justicia. A) ANTIGlJO TESTAMENTO. La justicia es uno de los conceptos centrales bíblicos y teológicos en general, pero tornasolado y plurivalente y, por ende, difícil de describir. Que toda la historia de Israel sea una reve­lación de la justicia de . Dios (Heinisch), es sin duda decir demasiado. Lo mismo pu­diera también decirse de la gracia (y menos exactamente de la santidad), de la que es muy difícil de separar la justicia. «Justicia» traduce de manera muy incompleta y no del todo exactamente las palabras hebreas $edeq y $edaqah (ambas forman sin distinción esen­cial de significado) y a veces mispaf. Pero no disponemos de otra expresión más exacta y general. La significación fundamental de $dq es discutida. Ninguna de las expresiones : conformidad a la norma, fidelidad a la comu­nidad, conformidad al orden, rectitud y hasta victoriosidad, da completamente el sentido de la cosa. En todo caso, se trata de un con-

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Justicia

cepto de relación. La justicia aparece en la relación entre Dios y el pueblo o el hombre, y de los hombres entre sí. Así puede predi­carse de Dios y de los hombres, y, en ocasio­nes, también de-cosas, como leyes (Sal 19 , 10 ; 1 19 , 172), de caminos, sacrificios (Sal 4,6 ; 5 1 ,21) y hasta de pesos y medidas (Lev 19,36) , que afectan a los hombres . En cambio, no puede hablarse de una justicia material es­pacial, en el sentido de un dominio o terreno saludable a los hombres (cf. V. RAD 1, 374). La justicia actúa en terreno jurídico, social, moral y religioso. Mas, comoquiera que tam­bién el derecho es en último término cosa de Y ahveh y ha de administrarse en su sentido y, como la injusticia social es también injus­ticia religiosa, uno y otro terreuo son difí­ciles de separar, y resulta ociosa la cuestión de si la justicia fue originariamente un con­cepto jurídico profano o religioso. En todo caso es un concepto dinámico, más obrar que ser. De Dios y de los hombres se dice a menudo que obran o practican (ejercen, ejer­citan) la justicia, si bien no del todo en el mismo sentido : el pueblo practica la jus­ticia, no apartándose del deber para con su Dios (Is 58,2) ; el individuo, llevando una conducta cabal en todos los aspectos (Sal 1 5,2 ; Is 56, 1 y passim) . Yahveh es justo y no comete injusticias, como los hombres, sino que cumple los deberes (promesas) de la alianza y hace que cada día se manifieste su recto obrar (Sof 3,5) ; no destruye indis­tintamente a justos y pecadores (Gén 1 8 ,5), pero nuestra gracia, derecho y justicia (Jer 9,23) con los oprimidos (Sal 103,6) . l . En general, en la época preexílica no se dice, a lo que parece, que Yahveh es justo, o posee como . atributo la justicia, hasta So­fonías y Jeremías, aunque en Amós aparece la justicia en nuestro sentido actual de no permitir o tolerar injusticia alguna, como rasgo fundamental del ser divino, mientras en Oseas pasa decididamente a primer plano la gracia. Sin embargo, algunos nombres de personas como Yosadaq y Sidkiyyá y el nombre mesiánico Yahveh --�idqenu, «Yah-

. veh es nuestra justicia» (Jer 23,6) expresan que Yahveh es justo . En el juicio y la retribu­ción su justicia -�e muestra como justicia vin­dicativa, que salva a los justos y destruye a los malvados con fuego y azufre (Lam 1 ,1 8) . Al castigar (-+ juicio) , Yahveh se muestra sañto por la justicia (Is 5, 1 6 ; cf. 10,22 y 1 ,27), que destruye a todos los pecadores hasta dejar

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sólo un resto purificado, que vuelve o se con­vierte ( cf. Is 28, 1 7). Se espera de su justicia la aplicación del principio de la retribución : al justo le va bien, y goza del fruto de sus accio­nes ; al malvado le va mal y se hace con él lo que sus manos han practicado (ls 3, lOs; --+ re­tribución). Es imposible decir que la justicia vindicativa sea una contradictio in adiectis (cf. V. RAD 1, 376) o que la justicia divina sólo se convierta en juicio para el pecador en el sentido en que se le convierte la cena en el NT (lCor 1 1 ,29 [PROCKSCH, 573]). En esta concepción de que la justicia divina sólo es s iempre el supremo . beneficio o una potencia salvadora, puede influir ya, consciente o inconscientemente, la idea protestante de la justificación.

Realmente, para el AT, la justicia y la gracia de Dios (-+ gracia) no son ideas antitéticas , como en nuestro actual vocabulario, sino sólo dos lados o aspectos del mismo obrar divino, que se designa como $ediiqii. La gracia pasa cada vez más a primer plano, pero no de suerte que .desaparezca enteramente el aspecto del castigo. Yahveh usa de gracia y misericordia sobre millares, pero no deja impune el pecado y la culpa (Éx 20,5s ; 34,6s). La «justicia» de Dios que se ejecuta en retri­bución y juicio, da a uno salvación, y a otro ruina y perdición. Así pueden atribuirse a la vez a Dios la justicia y la gracia. Sobre todo en los salmos se convierten en ideas paralelas y hasta intercambiables, por lo menos a los ojos del hombre piadoso que espera de Dios salvación y auxilio (Sal 36,1 1 y passim). El hombre piadoso ve en el Dios justo al Dios que le ayuda (Sal 4,2), en las muestras de su justicia $ediiqót demostraciones de gracia (Sal 103,6 ; Miq 6,5). Israel las experimentó en el curso de su historia en lo pasado y las espera como -+ salvación en lo futuro. Como ayuda graciosa (Sal 3 1 ,2 ; 35,23), la justicia de Dios es también objeto de acción de gracias (51, 1 6 ; 7 1 , 15 .24). En los salmos, señalada­mente, equivale casi a gracia (5,9 ; 33 ,4s, 40, 10s ; 70,3 ; 143,1) , y en el segundo Isaías, sobre todo, a la salud (Is 51 ,8 ; 56, 1 y passim, también Dan 9,24 ; Est [adición F] 9) , que Yahveh mismo obra aun por medio del Siervo de Yahveh. Justicia y fidelidad (' emet) de Dios, gracia y salud (siilom) se hallan en la misma escala y no se excluyen, sino que se incluyen mutuamente (Sal 85, l ls . l 4 ; 89,1 5), aparecen en ocasiones personificadas poé­ticamente y como apoyos o puntales del

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trono divino (Sal 40, 1 l s ; 97,2) . Natural­mente, la justicia de Dios favorece con pre­ferencia a Israel y a los piadosos particulares, pero .es universal (Sal 9,5 .9), se extiende in­cluso a los animales (Sal 36,7 ; 7 1 , 19) y dura eternamente (ls 51 ,8 ; Sal 1 1 , 3 ; 1 19 , 142 ; Dan 9,24) y actúa en todas partes y en todo tiempo. Yahveh es justamente juez de todos los pueblos y señor de todo el mundo (Sal 96,1 3 ; 98,2), y puede por tanto hacer valer dondequiera la acción benéfica de su justicia (Sal 98,9) .

Para los piadosos es principio de fe incon­movible la justicia de Dios también en la retribución. Para él, el principio es invulne­rable (Jer 12, 1 ; Sal 51 ,6 ; 92, 1 6 ; 99,4) . Pero la experiencia presenta contra esta fe las ma­yores dificultades. Jeremías y Job, señalada­mente, hallan que el hombre piadoso lo pasa insoportablemente mal, mientras los .impíos gozan de felicidad y bienestar no turbado (Jer 12, 1 ; Job 9,20 ; 23, 1 3-17 ; también Sal 73,2ss ; Hab 2,4).

Si se mira sólo la retribución terrena, como en lo esencial se hacía entonces, no sale bien la cuenta, sobre todo si se ve en Yahveh al juez que escudriña los corazones y riñones (Jer 1 1,20). La gran masa no comprende la tradición, y protesta contra ello, como pro­testa contra la idea de la culpa hereditaria con este proverbio inaceptable : «Los padres comieron los agraces y a los hijos les da la dentera» (Jer 3 1 ,29 ; Ez 1 8,2 ; cf. Ez 33, 17,20). Jeremías espera la solución de la dificultad de lo futuro (3 1 , 30). Ezequiel (c. 1 8) desarrolla casi casuísticamente, por lo menos como teoría, la responsabilidad puramente per­sonal. Job ha de contentarse modestamente con la idea de que el conocimiento humano de los designios y criterios divinos es muy insuficiente. Las dudas acerca de la justicia divina son infundadas, pero no se excluyen el sufrimiento, la prueba y hasta el mar­tirio del piadoso.

Que Dios, como legislador, sea justo, apenas se dice expresamente ; pero se da ciertamente por supuesto ; en cambio, sus leyes se cali­fican de justas (Sal 19 , 10 ; 1 19 ,172 ; cf. tam­bién 1 19,7 .62.75. 1 38 . 1 60) . 2. La justicia es también concedida por Dios a los hombres, a Israel o a· los particulares como don (cf. Is 45,8 ; 6 1 , 1 1 ) o enseñada (Os 10, 12) . Ellos la reciben como salud ·o como capacidad para el propio obrar recto . Sobre todo, el ungido de Yahveh, el rey actualmente

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Justicia

reinante y el Señor mesiánico del porvenir la reciben como arte de gobernar rectamente y la practican señaladamente como protectores y abogados de los pobres (Sal 72, 1ss. 1 2- 14 ; Jer 22,3 ; 23,5). El rey ha de juzgar todos los días (Jer 21 , 12 ; cf. 2Sam 15 ,2s ; Sal 101 ,8), y mantener así, como hombre temeroso de Dios, el orden por Dios mismo establecido (cf. 2Sam 23,3). La justicia pertenece a los atributos esenciales del dominador mesiánico (Is 9,6 ; 1 1 , 3-5 ; cf. Jer 23,5s ; Zac 9,9) . En su reino impera el derecho y la justicia (Is 32, 1 -20 · 60 17) la nueva Sión es ciudad de jus­ticia

' en

' q�e ya no se comete iniquidad

contra Dios ni contra los hombres (Is 1 ,26 ; cf. 1 1 ,9 ; Jer 3 1 ,23) .

En este sentido, la justicia no es desde luego exclusivamente don de Dios, sino que se funda también en el esfuerzo del hombre. Como administración de justicia ordenada, concien­zuda e imparcial es exigencia muy seria, que se impone a los responsables en general (Am 5,24 ; cf. Is 1 , 1 7 ; Jer 22,3). Los pro­fetas se quejan constante y patéticamente de la falta de esa justicia (Is 1 ,21 . 23) y de que, en la vida pública, sobre todo en los tribu­nales, reina $e'áqá en lugar de $ediiqá (vio­lación del derecho, en lugar de aplicación del derecho : Is 5, 7). Así puede suceder que el justo sea declarado criminal y el criminal justo (Prov 17,5 ; ls 5,23), es decir, que, por perversión del recto orden, el culpable es absuelto y condenado el inocente. Jurídica.:. mente equivale entonces justo a absuelto e injusto a condenado.

Pero por lo general, <<justo» no es concepto jurídico, sino, a la manera de yiisiir y tiimim (recto, perfecto resp.) , concepto moral y re­ligioso que, desde luego, incluye también el ámbito civil. Justo es, por tanto, el que toma respecto a Dios y a los hombres la ac-

- titud recta, y conforme a ella vive y obra. Modelo de justo en este sentido es Noé (Gén 6,9 ; 7 ,1) , que era «perfecto» y «caminaba con Dios», pero también Daniel y Job que se salvaron por su justicia (Ez 14,14 .20). A Abraham se le imputa a justicia su fe activa (Gén 15,6), en cuanto tomó así la recta ac,. titud ante Dios, una observación que fue importante para la doctrina neotestamentaria de la justificación (Rom 4,3 ; Gál 3 ,5) en la concepción protestante.

A veces, objetivamente, el contraste de justo e injusto equivale al de israelita Y no israelita (cf. Hab 1 , 1 3) . Pero esta equivalencia

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Justicia

no tiene valor de principiO. Los no israeli­tas no son, sin más, injustos, como tampoco todos los israelitas son justos. Estos mismos o una gran parte de ellos son con bastante frecuencia calificados de culpables . El ideal del israelita justo lo muestran sobre todo los salmos, Job y Prov, con particular extensión Job 3 1 ; 32, 1 ; Sal 1 ; 5 ; 24 ; también Is 33 14-1 6 ; Ez 1 8,5-9. Junto a la rectitud o lealtad religiosa y civil en general (Is 1 21 · 56 1 · Ez 3,20), en ese ideal entra particul�r�ente

' 1� fidelidad religiosa a la ley en todos sus as­pectos (D� 6,25 ; Tob 1 ,3), conducta debida en la administración de justicia (Lev 1 9 1 5 · Dt 1 6, 19s ; Prov '1 7, 1 5) y práctica del au�én� tico espíritu social (Éx 23 6 · Lev · 1 9 32-37 · ' ' ' ' Jer 22,3 . 1 5s ; Prov 22,22 ; Tob 4, 1 4) . En este sentido, la justicia es a la vez actuación de la sabiduría práctica (Prov 2, 1s .9) . Se convierte en obra meritoria (Dt 24, 1 3) y da cierto tí­tulo al reconocimiento público (justificación) de

, parte de Dios (Job 33,26 ; Jer 5 1 , 10 ; cf.

Gen 1 5,6). En las oraciones, la propia per­fección, aquí equivalente por · el sentido a justicia, puede convertirse en verdadero mo­tivo para ser oído (Sal 26, 1 . 1 1 ; 41 , 1 3), alegán­dose, con alguna sorpresa nuestra, como razón de la petición de auxilio y salvación. Pero no se trata de justicia propia, que uno se atribuya a sí mismo, contra lo cual se previene expre­samente (Dt 9,4-6), sino de una calificación de sí mismo, desde luego muy relativa. Se tiene ciertamente conciencia de la propia con­dición pecadora ; en parangón con Dios no hay viviente justo (Sal 143,2 ; cf. 1 30,3), � en los hombres hay grados de justicia, como los hay de pecado. Uno puede ser más justo Y menos culpable que otro (Jer 3 , 1 1 ; cf. 5,4 ; Os 4, 14) . El piadoso se siente justo frente al pecador manifiesto que vive prós­peramente y encima se ríe de los escrúpulos del justo (Jer 1 2, 1-5 ; Sal 73,2-9 ; v. supra).

En época bíblica posterior, se recalca hasta tal punto la actuación práctica de la piedad, que se pone la justicia ( sediiqá) en la misma escala de la limosna y otras obras desinte­resadas, y hasta se equipara casi con ellas atribuyéndoles virtud de perdonar los pe� cados y salvar (Dan 4,24 ; Eclo 3,30 ; Tob 1 ,3 ; 1 2,8s ; cf. Eclo 7, 1 0 ; 29, 1 2 ; Tob 1 , 1 7 ; 4,7. 10. 1 6 ; 1 4, 10s.

Como -+ alianza, la relación entre Dios e Israel estriba en gracia y promesa, pero crea también derecho y deber. El derecho de Yahveh es el deber del pueblo y de sus miembros, ex-

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. pre�adas . ambas cosas por mispát, derecho, casi lo mtsmo que religión (Jer 5,4s ; Is 58,2), que hay que conocer y practicar. Como se­�itismo de vocabulario la expresión sigue mfluyendo en el NT. Cumplir toda justicia en Mt 3 , 1 5 significa : han de cumplirse todos los deberes impuestos por el derecho divino · � e� �ugar de «buscad el reino de Dios y s� JUsticia» (la de Dios), Mt 6,33, habría que traducir mejor : «Esforzaos por el reino de Dios Y por lo que es derecho de Dios (y, por tanto, deber vuestro para con Dios)» . Bib/. : HEINISCH 57-64, lMSCHOOT 1, 71-80 (cf. EICH­RODT, 1, 121 - 126 ; PROCKSCH 568-77 ; JACOB 75-82 ; VRIEZEN 1 32-1 34 ; V. RAD 1, 368-80) ; DIESTEL, Die Idee der. Gerechtigkeit, vorzüglich im A T, bibl.­theol. dargestel/t, «Jahrb. f. dfsch. Theol.» 5 (1860) 1 76ss ; E. KAUTZSCH, ' Die Derivate des Stammes «$dq» im atl. Sprachgebrauch, 1 88 1 ; J. MARTIN, La Notion de la Justice de Dieu dans l'AT, 1 892; G. DA:LMAN, Die richterliche Gerechtigkeit im AT Berlín 1 897; G. WILDEBOER, Die iilteste Bedeutun; des Stammes $dq, ZAW 26 (1906) 1 67ss ; K. CRA­MER, Der. Begriff der. «$ediiqii» bei Tritojesaja und bei Amos, ZAW 27 (1907) 77ss. 146ss ; F. NoT­SCHER, Die Gerechtigkeit Gottes bei den vorexilischen Propheten, 1 91 5 ; W.W. v. BAUDISSIN, Der. gerechte Gott in altsemitischer Religion (Harnack-Festschrift), 1921 ; K .H.J. FAHLGREN, «$ediiqii» . nahestehende und entgegengesetzte Begriffe im AT, 1932; R. LEI­VESTA� Guds straffende rettfertighed, «Beihefte zu Norsk Teol. Tidsskrift» 1 946; W. KOKEMÜLLER, · Die Gerechtigkeit Gottes in den Psalmen (dis.) Jena, 1 936/7 ; A. H. VAN DER WEUDEN, Die Gerechtigkeit in den Psalmen (dis.) Roma 1 952; F. RosENTHAL, $ediiqii, charité, HUCA 23 (1950/51 ) 4 1 1 -30; H. CAZELLES, A propos de quelques textes difficiles re­latifs a la justice de Dieu dans l'A T, RB 58 (1951) 1 69-88 ; H. LJUNGMANN, Gods Barmhiirtigket o eh Dom, Lund 1 950 (postbíblico) ; R. MACH, Der. Zaddik in Talmud und Midrasch, 1 957 ; H.H. WALz­H. H. ScHREY, Gerechtigkeit in biblisch�r Sicht «Studie zur Rechtstheologie», 1955 . H.W. HERTZ� BERG, Über die Entwicklung des Begriffes mispat, ZAW 40, 256-87 ; 4 1 , 1 6-75 ; J. VAN DER PLOEG, OTS u, 144-55 ; H.J. KRAUS, Die prophetische Verkündigung des Rechts in Israel, 1957. R. NIELSEN, Über den Begriff $addiq (Stud. Theol. VI 1 , 1 952/53) ; N. WATSON, LlLxa;LÓW in LXX, JBL 79 (1960), 255-66; N. JAEGER, ll diritto nella Bibl(a, 1 960 ; K. KocH,

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FR. N6TSCHER

B) LA JUSTICIA EN EL NUEVO TESTAMENTO.

l . Fuera de Pablo y Santiago. Eq dependencia y armonía con el vocabulario del AT. , jus­ticia significa la rectitud religiosa y moral del hombre. La norma por que se mide esta rec­titud es la voluntad de Dios . En Le 1 ,6 el calificativo de justo se explica con la deter­minación : «caminando sin reproche en todos los mandamientos y ordenaciones del Se­ñor>>. El «camino de la justicia» significa, como en el AT, la vida conforme a los mandamientos de Dios (Mt 2 1 ,32 ; 2Pe 2,21) . Justo es , en consecuencia, el que cumple los mandamientos de Dios . Así, el predicado «justo» se aplica a diversas personas del AT y NT y a Cristo mismo (Mt 1 3, 1 7 ; 23,25 . 29 ; Le 1 , 6 ; 2,25 ; 2Pe 2,7) . El contenido re­ligioso y moral de esta denominación aparece particularmente · claro, cuando el adjetivo justo viene a formar un todo semántico con otros adjetivos de orden religioso y moral : santo y justo (Act 3 , 14) ; justo y temeroso de Dios (Le 2,25 ; Act 1 0,22) ; noble y justo (Le 23,50) . Lo mismo cabe decir del sustantivo justicia. La fórmula «servir a Dios en san­tidad y justicia» (Le 1 , 75) está confirmada por numerosos paralelos del AT y tiene allí como aquí el mismo sentido . Comoquiera que justicia significa la conducta del hombre conforme a la voluntad de Dios, se pue­de hablar de «obrar la justicia» (Mt 6, 1 1 ; Act 1 0,35 ; 22, 1 1) o de cumplir toda justicia (Mt 3 , 1 5) . Esta justicia de la vida se significa también en la discutida bienaventuranza del sermón de la montaña : «Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia» (Mt 5,6) . No hay motivo alguno para suponer que la palabra justicia tenga aquí un sentido singular fuera del NT paulino, y signifique el obrar de Dios como juez y salvador en sentido escatológico .

Dos notas son características en la concep­ción neotestamentaria de la justiCia : l . La justicia que Cristo exige es mayor y más perfecta· que la de los escribas y fari­seos (Mt 5,20) . Contra el legalismo farisaico (-'!- ley), Cristo inculca, sobre todo, la inten­ción, como momento esencial de toda acción

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Justicia

moral (Mt 6, 1). Mas también por su fondo, esta justicia sobrepasa las exigencias del juda­ísmo y en parte también del A T, como clara­mente lo muestran las antítesis de Mt 5,21-48. 2. La justicia es esencialmente don de Dios . Es obra de Dios exactamente como el reino de Dios, con el que junta,mente se nombra (Mt 6,33) . Como contenido y bien de salud del reino de Dios aparece también la justicia en la bienaventuranza de Mt 5,6. También se afirma claramente su carácter de gracia, si se toman las bienaventuranzas como lo que realmente son : promesa del reino de Dios.

2. La justicia en Pablo . a) Justicia de Dios. Aparte tres pasajes

(Mt 6,3 3 ; Sant 1 ,20 ; 2Pe 1 , 1), la expresión justicia de Dios sólo se halla formalmente en Pablo y, con excepción de 2Cor 5,21 , sólo en la carta a los romanos ( 1 , 1 7 ; 3,5 .21 .22. 25 .26 ; 10,3 : dos veces) . Pero aquí una sig­nificación decisiva. Esto se ve claro ya por el hecho de que, con la palabra justicia de Dios , se formula el verdadero tema de Ro m : en el Evangelio se revela la justicia de Dios ( 1 , 1 7) . A ello corresponde además el hecho de que en el pasaje 3,21-28, que representa sin género de duda el punto culminante de Rom y en que se expone . positivamente la doctrina de salud de Pablo, esta 'expresión ocupa una posición central. Sobre la determinación de · lo que exactamente significa, las opiniones discrepan ampliamente desde antiguo. La discusión versa por de pronto sobre si se trata de un atributo de Dios mismo o de una cualidad del hombre. Sin embargo, en exégesis, se va imponiendo cada vez más la convicción de que este problema no puede resolverse en el sentido de una alternativa radical, sino en el de un «tardo . . . como . . . » que ten­ga en cuenta las dos partes de la res puesta y las enlace en un todo. Es decir : la justicia de Dios se entiende desde luego primariamen­te como un atributo de Dios, pero no como un atributo estát�co, sino dinámico, como un obrar de Dios que incluye en su concepto inmediata y necesariamente la relación al sujeto humano y, con ello, el efecto de ese obrar, el nuevo ser dado por Dios al hombre. Aquí, una vez, el acento recaerá sobre el hecho de tratarse de un obrar de Dios : mientras, en otro lugar, se mirará casi exclusivamente al resultado de ese obrar, a la justicia dada precisamente por Dios al hombre. La duplicidad de aspecto del con-

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_Ju_siic_ia ____________________________________ ��. -- --------------------�-----� -- _�� ------------------Justicia

cepto de justicia de Dios aparece clara por persona y en la historia de Jesucristo . Pero 1 za y salvando con su intervención a Israel . Con la espiritualización de la idea de alianza va ligado que no se mire ya tanto la acción salvadora de Dios en una intervención ex­terna, cuanto en la misericordia y gracia del juicio (Sal 143, 1 ss ; 69,28) . En este sentido espiritualizado entiende también Pablo la justicia de D ios . Hasta qué punto predomina aún también en Pablo la idea de la fidelidad a la alianza en el concepto de justicia de Dios, lo pone sobre todo de manifiesto Rom 3,5 . Esta frase es , sin duda, la nueva formulación positiva de la pregunta retórica de Rom 3,3 ; pero aquí en 3 ,3 se habla formalmente de la fidelidad de Dios y de la infidelidad del hom­bre y, sin alterar el sentido, 3,5 se prodría también traducir : «Si, pues, nuestra infide­lidad recomienda o pone de relieve la fide­lidad de - Dios . . . » sólo que entonces se vería claro que, según la concepción paulina, la justicia de Dios consiste en esta fidelidad a las promesas . Lo que Pablo entiende por justicia de Dios se expresa de manera muy concisa en la palabra de Un 1 ,9 : «Fiel y justo es Dios, que nos perdona los pecados y nos purifica de toda iniquidad.»

Rom 3 ,26, pasaje que puede tenerse real- al mismo tiempo se afirma el fruto de esta '

mente por la definición auténtica de esta idea. acción, la justicia del hombre : a todos los Cuando aqu1' se d1'ce que D1'os muestra su e · que creen en nsto se les concede, por razón justicia, «que es justo y justifica al que tiene de la fe, la justicia de Dios. fe en Jesús», con ello se indican los dos lados En Rom 3,25.26 se habla por dos veces de del concepto de justicia de Dios, la justicia manifestar la justicia de Dios y esta manifes-que es propia de Dios Y la que Él da al hom- tación se explica diciendo que Dios «es justo bre. Es significativo para el carácter dinámico y justifica al que tiene fe en Jesús». Ya la del concepto de justicia de Dios que de ella fórmula «manifestar la justicia de Dios» es de predique la revelación, el hecho de ser un signo claro de que aquí se piensa por de revelada ( 1 , 1 7) . pronto en la justicia propia de Dios . Esto se Ahora bien ser revelado, según el vocabu- confirma por el hecho de que esta prueba lario corriente del NT, no significa una ins- de la justicia de Dios se aclara más precisa­trucción teórica, sino una eficacia real. La mente por la determinación de que Dios «es justicia de Dios se revela por el hecho de que justo». Ahora bien, comoquiera que en esta se realiza dando Dios la justicia al hombre determinación se habla juntamente del obrar Y en este sentido, la justicia del hombre mismo justificante de Dios (Él «justifica al que tiene es justicia de Dios. fe en Jesús»), síguese que también este obrar Para los lugares particulares en que se halla y, por tanto, la justicia del creyente entra en el concepto de justicia de Dios, resulta su- el concepto de justicia de Dios. cesivamente la significación que sigue : en En Rom 10,3, la justicia de Dios se con-Rom 1 , 17, se piensa por de pronto, como lo trapone a la justicia «propia», como el recto prueba la contraposición de justicia de Dios fin a la aspiración del hombre. Esta antítesis e ira de Dios, en un obrar que viene de Dios y pone en claro, sin más, que aquí se entiende salva al hombre� Pero hasta qué punto entra la justicia de Dios como una justicia que con­en juego en el concepto de justicia de Dios viene al hombre. Esta interpretación recibe el pensamiento en el resultado de ese obrar una confirmación francamente autoritativa que es la justicia del hombre, se ve clar� por el pasaje Flp 3 ,9 . En él, también a la por el hecho de que, en 1 , 1 7b, la tesis de que propia justicia que viene de la ley, se con­la justicia de Dios se revela de fe en fe está trapone otra justicia. Pero, aquí, ésta no se fundada o demostrada por la cita de Hab�cuc : llama ya justicia de Dios, sino formalmente «El justo vive de la fe.» Así, pues, el hecho justicia que viene de Dios por razón de la fe. fundado en la cita escrituraría de que el Luego también en Rom 10,3, la expresión hombre es justo por razón de la fe, sirve de justicia de Dios se refiere inmediatamente a prueba para la tesis de que la justicia de Dios la justicia dada por Dios al hombre. Sin em-es eficaz por razón de la fe. Luego, en este bargo, tampoco aquí está enteramente des-pasaje, en el concepto de justicia de Dios cartado el pensamiento en el · obrar de Dios. se contienen los dos elementos : el obrar Porque la formulación de que los judíos no de Dios Y el resultado de ese obrar, · la jus- se sometieron a la justicia de Dios se explica ticia del hombre. d 1 e a manera más natural, si la expresión En Rom 3,5 la justicia de Dios se contra- justicia de Dios no sólo significa un bien pone a nuestra injusticia. Aquí no puede de salud, sino también el obrar saludable de caber duda de que se habla de un atributo de Dios . Así pues, también en Rom 10,3, se Dios, como la injusticia es también atributo o contienen los dos aspectos del concepto de cualidad del hombre. justicia de Dios, el obrar de Dios y el resul-En Rom 3,21-26, el tema de Rom, que se tado de este obrar saludable de Dios, la jus-enunció brevemente en 1 ; t 7, se toma de ticia propia del hombre, dada por Dios, y nuevo Y se expone a fondo. Los dos pasajes Rom 10,3 es un claro ejemplo de lo íntima-están relacionados y el uno explica al otro. mente ligados que ambos aspectos se hallan Ahora bien, esto quiere decir que, en Rom en el concepto de justicia de Dios. 3,21-28, la expresión justicia de Dios ha En el pasaje 2Cor 5,21 : «Al que no conoció de situarse por su fondo en la misma linea de el pecado, lo hizo pecado por nosotros, para Rom 1 , 17 . Rom 3,21 .22 habla, en primer que nosotros fuéramos justicia de Dios en lugar, de la acción salvadora de Dios en la Él>>, se tiene en cuenta inmediatamente y casi 5 5 1 � 5 2

exclusivamente e l lado humano. El abstracto «justicia de Dios» está aquí sin género de duda por el concreto justificados por Dios. El pensamiento es claro sin más : la expiación vicaria de Cristo tiene por fin, según designio de Dios, que nosotros, los creyentes, reci­bamos la justicia que viene de Dios y por Dios es operada, es decir, que seamos justi­ficados por Dios. Lo mismo sucede con el pasaje 1 Cor 1 , 30. Lo que allí se dice que Cristo ha venido a ser para nosotros sabi­duría de parte de Dios y justicia y santifi­cación y redención , sólo puede entenderse en el sentido de que, por Cristo o en Cristo, Dios da al hombre sabiduría, justicia, san­tificación y redención . También aquí aparece la justicia como un regalo de Dios, aunque no se halla formalmente la expresión jus-ticia de Dios .

Una segunda cuestión, ligada con la ex­presión «justicia de Dios», se refiere a cómo haya de entenderse en su contenido esta jus­ticia, si con ella se significa un atributo o una acción de Dios . Lutero sentó la afirma­ción de que en toda la exégesis católica se entendió en el sentido de justicia vindicativa de Dios. H. DENIFFLE (Die abendliindischen Schriftausleger bis Luther über lustitia Dei und Iustificatio, Maguncia 1 905) demostró, por lo contrario, que ni un solo intérprete de la Biblia antes de Lutero entendió la justicia de Dios en este sentido riguroso . La contraposición de justicia de D ios e ira de Dios (Rom 1 , 1 7s) y el razonamiento de Rom 3,21 -26 muestran claramente que, con esta expresión, Pablo significa la justicia salva­dora de Dios, es decir, su bondad salvadora, la gracia de Dios, su misericordia y amor. «La justicia de Dios se ha revelado» significa, en el sentido de Pablo, que la gracia de Dios y su bondad salvadora se han hecho realidad en Cristo. Pablo no hace más que tomar un vocabulario que estaba prefigurado ya en el AT, particularmente en la literatura profé­tica y en los salmos. Gracia y justicia, salud y justicia, bondad y justicia son all í combi­naciones corrientes para expresar la acción auxiliadora, salvadora y liberadora de Dios . El vocabulario se remonta en último tér-mino a la idea de alianza.:que domina ya tem­pranamente toda la piedad del A T. Dios ha concluido una alianza con Israel y Dios obra conforme a su alianza socorriendo a Is­rael en todas las tribulaciones . Él muestra precisamente su justicia manteniendo la alían-

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b) La justicia del hombre. Justicia y justi­ficación son en Pablo dos ideas íntimamente relacionadas, comoquiera que la justicia es la cualidad del hombre que surge por el acto de la justificación. En Pablo, alcanzar la jus­ticia y ser Justificado son lo mismo (cf. Rom 5 , 1 con 9,30 ; Gál 2, 1 6 con 2,21) . La deter­minación, pues, de lo que Pablo entiende por justicia depende fundamentalmente de lo que entiende por ->- justificación. Pero aparte de eso, de las epístolas del Apóstol pueden ya de­ducirse algunas notas esenciales en el con­cepto de justicia.

Puesto que en la misma expresión «justicia de D ios» se contiene la justificación como atributo divino y también como cualidad humana, es imposible entender la justicia en el hombre como justicia forense, es decir, como un juicio puramente externo de Dios sobre el mismo hombre . Respecto a Dios , en la expresión justicia de Dios falta toda refe­rencia a un juicio de Dios ; aquí sólo puede significar un atriblJ,,tO íntimo de Dios . La idea describe un modo de ser y obrar de Dios. Ahora bien, si ello es cierto respecto al lado divino del concepto, ha de serlo también para · el lado humano, si en la misma expre­sión justicia de Dios no han de contenerse

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Justicia

dos conceptos de justicia completamente dis­tintos. También aquí, consiguientemente, tiene que describir la justicia un modo de ser y obrar. Esto se prueba también por el hecho de que, en Pablo, justicia y pecado son dos ideas antitéticas que se hallan en el mismo plano. Esta directa antítesis se ve con entera claridad en la pregunta retórica : « ¿Qué tiene que ver la justicia con el pecado ?» (2Cor 6, 14) . Sobre todo en la sección de Roro 6, 12-23, justicia y pecado aparecen personi­ficados como las dos fuerzas y posibilidades fundamentales de la vida humana, entre las cuales tiene que decidirse el cristiano. Ahora bien, como el concepto pecado pertenece a la categoría moral (en 6,19 es sustituido por las dos expresiones impureza e iniquidad), también el concepto justicia ha de pertenecer a la misma categoría. Por tanto, aquí una idea de justicia puramente forense no cuadra en modo alguno. Estar libre del pecado y so­metido a la justicia son dos aspectos de una misma y sola realidad. Justicia significa in­terior liberación de pecado. El carácter moral del concepto justicia se ve s6bre todo claro en Gál 3,21 : «Si se hubiera dado una ley capaz de vivificar, realmente la justicia ven­dría de la ley.» Esta tesis tiene por base la idea de que la ley del AT es ciertamente una ley de justicia (Roro 9,31) , es decir, exige lo que es contenido de la justicia ; pero, por ser sólo gramma, letra, no puede dar la jus­ticia. A la ley del AT le falta precisamente la virtud de vivificar al hombre, es decir, de capacitarlo para el obrar moral. Esta virtud conviene sólo al pneuma sobrenatural (2Cor 3 ,6 ; cf. Roro 8,4-6) . Para demostrar que la ley del AT, aunque fue dada por razón de las transgresiones (Gál 3 , 19) , en el fondo no va contra las promesas de Dios, cuyo fin es la justicia, Pablo pone este caso irreal : si la ley pudiera vivificar, la justicia entonces vendría realmente de la ley. Con ello se dice indirecta, pero claramente, que para Pablo la justicia consiste en la fundamental posibilidad del obrar moral y en la integridad moral. Lo mismo se expresa por el hecho de que, en Pablo, justicia y santificación se nombran juntas y se ponen en mutua relación : «Cristo ha venido a ser para nosotros justicia y san­tificación» (1 Cor 1 ,30) . Los cristianos han de ofrecer sus miembros como esclavos de la justicia para la santificación (Rom 6, 1 9) . Y el hombre nuevo ha sido creado «en ver­dadera santidad y justicia» (Ef 4,24) .

5 5 5

Como quiera que la justicia, por su misma naturaleza, se refiere al obrar moral, este mismo es designado por Pablo como justicia. Así habla de la «obediencia para la justicia» (Rom 6, 16) y del «fruto de la justicia» (Flp 1 , 1 1 ), de las «armas de la justicia» (Ro m 6, 1 3 ; 2Cor 6,7) y de «la coraza de la justi­cia» (Ef 4,24) . En un caso particular puede resultar difícil, en muchas fórmulas del Após­tol, decidir, de manera definitiva, si se trata del bien fundamental de la salud o de la vida moral activa. Pero esta misma dificultad pone bien de manifiesto hasta qué punto el con­cepto de justicia lleva en Pablo cuño ético . Sólo porque el concepto de justicia funda­mental tiene carácter ético, puede ésta sinte­tizarse junto con la actuación moral bajo la misma palabra de justicia.

El absoluto carácter de gracia de la justicia aparece ya claro por la fórmula misma de justicia de Dios que, entendida como cuali­dad humana, es justicia que viene de Dios . En el mismo sentido habla Pablo del don de la justicia (Roro 5, 17) o dice que la gracia reina mediante la justicia (Rom 5,21 ) . Dios imputa al hombre la justicia (Rom 4,6) y esta imputación ha de entenderse, en el sentido de su adecuación biisab del AT, como verda­dero «poner en cuenta» o adjudicar.

Como gracia y don de Dios, la justicia de Dios se contrapone a la propia justicia o jus­ticia de la ley, que el hombre trata de pro­curarse a sí mismo por el cumplimiento de los preceptos de la ley (Roro 9,3 1 ; Flp 3 ,9) . Sólo en sentido relativo es posible esa jus­ticia y Pablo puede decir que respecto a ella fue intachable durante su tiempo de la ley (Flp 3 ,9) . Pero, en realidad, esa justicia no existe. La prueba histórica (Rom 2,1-3, 19) y teórica (Roro 7,6-26) del Apóstol trata de sentar que el hombre que sólo cuenta con la ley, nunca cumple ni puede cumplir la ley y es siempre lo contrario de un justo =� un pe­cador. Según la doctrina de Pablo sobre la ley, tampoco la ley del A T tenía siquiera ese fin, el fin de procurar al hombre la jus­ticia ; puesto que el hombre era llevado por la ley al pecado, había de ponerse de mani­fiesto la necesidad y· gratuidad pura de la justicia traída por Cristo (Rom 5,20s ; Gál 3, 1 9.22). El hecho de que Israel, que seguía la ley de la justicia, no alcanzara la justicia, y los gentiles que no se preocupaban de la jus­ticia la recibieran (Rom 9,30) pone de ma­nifiesto la absoluta gratuidad de esta justicia.

55ó

La razón umca de toda justicia es Cristo. Él puede ser llamado realmente nuestra jus­ticia (1Cor 1 ,30) . Lo mismo significa que, según Pablo, hemos sido hechos, en Cristo, justicia de Dios (2Cor '5,21) . Y el único medio por el que el hombre participa de la justicia, es la fe en Cristo, que significa asentimiento del hombre entero a la esperanza de salud en Cristo (--+ fe) . De ahí que hable Pablo de la justicia de la fe (Rom 1 , 1 7 ; 3 ,22 ; 4,1 1 . 1 3 ; 9,30 ; 10,6 ; Flp . -3,9). Aquí la fe está en radical oposición a todo orgullo personal (Rom 3,27), es decir, a la concepción típica­mente judía que entiende la justicia como fru­to de las propias obras y, por tanto, como mérito . La fe y la gracia están, en Pablo, re­lacionadas en forma íntima e inseparable y se nombran alternativamente como razón de la justicia (Rom 3 ,22s ; 4, 14. 1 6 ; Gál 5,4). La justicia, por ser justicia de gracia, es justi­cia de fe . Pero Pablo puede formularlo de otro modo : la promesa y con ella la justicia está fundada en la fe, para que sea dada como gracia (Rom 4,1 6) . Por ello, abandonar el camino de la salud, significaría rechazar la gracia de Dios (Gál 2,21), caer de la fe (Gál 5,4) . Ahora bien, la fe, que es condición y medio de la justicia de Dios, no es conce­bida por Pablo como pura fe y confianza, sino que, en su esencia misma, abarca tam­bién la afirmaciÓn de las exigencias morales del Evangelio, y por este lado se ve clara­mente, una vez más, que la justicia no puede significar una relación puramente externa con Dios, sino que es esencialmente una realidad moral.

Sobre la justicia en Santiago, --+ justifi­cación . Bibl. : Sobre 1 : A. DE�CAMPS, Les Justes et la Jus­tice dans les évangiles et le christianisme primitif hormis la doctrine proprement paulinienne, Lovaina 1 950. Sobre 2 : O. Kuss, Der Romerbrief, 1 . a entrega (Rom 1 , 1 a 6, 1 1 ), Ratisbona 1 957, 1 1 5- 131 ; MEINERTZ II, 1 1 5- 1 34 ; BULTMANN 266-280; ThWB II, 1 84-223 ; ST. LYONNET, De «lustitia Dei» in Epístola ad Romanos, VD 25 (1 947) 23-34. 1 1 8-121 . 1 29-144. 1 93-203.257-263 ; id., Notes sur 1' exégese de Építre aux Romains, Bib 38 (1957) 40-61 ; A. KIRCHGASSNER, Er!Osung und Sünde im NT, Fribur-go 1 949. P. BLASER

Justificación. A) LA JUSTIFICACIÓN EN PABLO. El sustantivo <<justificación» sólo se halla dos veces (Rom 4,25 ; 5, 1 8 ; cf. también Roro 5 , 16) en los escritos de Pablo ; en cambio, el verbo <<justificar» está ampliamente representado en

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Justifk&ción

los escritos de san Pablo, donde aparece unas veintiséis veces, siendo de notar que, exacta­mente igual que la palabra <<justicia», figura predominantemente en Ro m y Gál, es decir, en aquellas epístolas en que Pablo polemiza con la doctrina judaica referente a la salva­ción y, consiguientemente, con su propio pasado. Por eso para definir exactamen­te el concepto de justificación en Pablo, es necesario exponer ante todo la concep­ción judía.

El sistema judío de salud, por muy diferen­ciado que sea en sus pormenores, estriba en la tesis fundamental de que el hombre es capaz por sí mismo de cumplir la ley. Y el que cumple la Ley es justo. La justicia, por ende, es obra propia del hombre, mérito suyo en sentido estricto de la palabra. Y es de notar que el cumplimiento de la ley no se entendió como una actitud totalitaria, sino en el sentido de los actos particulares de cumplimiento de la ley, de las obras de la ley, a las que se contraponen cada una de las transgresiones de la misma. La suma de cumplimientos y transgresiones de la ley decide en cada caso si el hombre es o no justo . El juicio sobre este resultado final lo da Dios en la muerte o en el último juicio. Aquel C,l,L)'O balance es positivo, es justificado por Dios� es decir, es reconocido justo y recibe parte en la vida del mundo venidero. El otro es condenado. Hasta qué . punto se entendía mecánicamente este sistema, lo prueba la famosa discusión entre las escuelas de Sam­may y Hilel sob're la suerte de aquellos cuya balanza se equilibra entre buenas y malas obras . La primera cree que Dios condena en ese caso al hombre ; la otra sostiene que, en consideración de los merecimientos de los padres, que hacen inclinar la balanza hacia el lado positivo, Dios justificará a ese hombre.

El judaísmo conoce ciertamente la idea de gracia y perdón de los pecados, pero esa idea no desempeña papel alguno en la justificación. Justificación es aquí un acto externo de reco­nocimiento de una realidad previa. El hombre no se hace justo por la justificación ni la jus­ticia surge propiamente de este acto de reco­nocimiento ni consiste en él, sino que la jus­tificación es reconocimiento de una justicia previamente dada y ya existente. La doctrina judía de la justificación pudiera objetivamente formularse en esta tesis : el justo es declarado justo por Dios. Con ello queda también dicho

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,.

Justificación

que la justificación no es gracia, sino mérito absoluto del hombre, algo que Dios le debe al hombre y a lo que el hGmbre tiene estricto derecho. Por su formulación y por su fondo, la doc­trina paulina de la justificación es la antítesis radical a la concepción judía. En todo caso, se ven diferencias esenciales en su concepto de la justificación. Pablo está de acuerdo con la concepción judía de que sólo los cumpli­dores de la ley son justificados en el último juicio (Rom 2, 13). El término justificar tiene aquí, evidentemente, la misma significación que en terreno judío : declarar justo, recono­cer como justo. Esta significación tiene tam­bién en la expresión de Pablo : «De nada tengo conciencia, pero no por eso estoy justificado» (1 Cor 4,4) o en esta otra de Rom 8,33 : «Dios es el que justifica», a saber, en el jl}icio. Es significativo que aquí el término opuesto es condenar.

Pero, en general, Pablo entiende la justi­ficación como un acto dentro del tiempo. Esto se ve claro por el hecho de que puede hablar de la justificación hasta en forma- de pasado. «Hemos sido justificados» (Rom 5, 1 . 9) ; Dios ha justificado a los predestinados en el de­creto eterno. El ser creyente (y aquí se in­cluye también el bautismo) es principio y causa de la justificación (Gál 2, 1 6 ; Rom 3 , 21-26 ; 2Cor 5 , 1 8-21) . Decimos que esta jus­tificación dentro del tiempo no es idéntica con la justificación escatológica o del tiempo final. También al justificado le espera un juicio según las obras (de entre los numerosos pasajes comprobantes, cf. Rom 2,16 ; 14, 10ss ; ICor 9,23-27 ; 2Cor 5 , 10 ; Gál 6,7- 10 ; Flp 2, 12). Pero no sólo por su enclave temporal, sino también por su fondo, el concepto de justifica­ción en Pablo se distingue del concepto judío. Según la tesis judía, el justo es declarado jus­to. Pablo sienta la tesis contraria : Dios justi­fica al impío (Rom 4,5) . Con ello se introduce algo enteramente nuevo en el concepto paulino de just�ficación y es claro que tampoco la es­tructura interna de la idea de justificación puede quedar intacta. Como Pablo emplea el mismo verbo aLXct.L6cu, <�ustificar» tanto para la justificación escatológica o final como para la justificación intratemporal, y su tesis es la negación de la del judaísmo posterior, hay que suponer sin más que usa esta pala­bra en todas partes con el mismo sentido, en el sentido concretamente de declarar justo.

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Esto significa que, aun dentro del uso intra­temporal, entiende Pablo la justificación como una sentencia judicial de Dios sobre el hom­bre. Pero este juicio o sentencia no es el mero reconocimiento de una realidad ya dada, sino que crea esa misma realidad : el hombre pecador se convierte, por este juicio de Dios, en justo . Tan realmente como por el pecado de Adán se hicieron los hombres pecadores, así exactamente se han hecho justos por la obediencia de Cristo (Rom 5 , 19) . Como por la parte del paralelo histórico de salud (Adán ­pecador) no hay apenas lugar para un «como si», tampoco lo hay por la otra parte (Cristo­justo). Ser justificado y alcanzar la justicia es para Pablo objetivamente lo mismo. O mirado desde Dios : justificar es imputar la justicia en el sentido de concederla (Rom 4,2-5) . Se halla en la misma línea que la ex­presión justicia de Dios, en que efectivamente se halla contenida la justicia como don de Dios, en parte es sólo una perífrasis de lo que Pablo designa en otros casos con el término justificación. De ahí que entender la acción de justificar en el sentido de hacer justo corresponde al fondo real de la idea paulina de justificación, aun cuando formal­mente el concepto está tomado del terreno forense y significa declarar justo.

Pero con esto no está dicho lo último y de­cisivo sobre este concepto. La cuestión crucial es qué entiende Pablo por hacer justo. Si se parte del pasaje tan frecuentemente citado de Rom 4,8, pudiera parecer que para éljus­tificar es lo mismo que no imputar el pecado («Bienaventurado el varón a quien Dios no imputa el pecado»). De ahí resultaría nueva­mente para justificar un sentido puramente forense. Justificar equivaldría a absolución de culpa, y justicia se identificaría con estar absuelto. Esta interpretación podría incluso apoyarse en el hecho de que, en este contexto, Pablo da, por decirlo así, una definición del concepto de justificación y que también en el versículo precedente se describe la justi­ficación con la frase : «Bienaventurado el hombre a quien se le perdonan sus iniqui­dades y cuyos pecados quedan cubiertos.» Pero contra ello hay que observar que Pablo cita aquí una palabra de un salmo (Sal 32, ls) , cuyo texto no tiene por qué comprender toda la extensión del concepto de justifica­ción. Es menester más bien alegar todo el material que ofrecen las epístolas de Pablo

sobre el tema justificación y, sobre todo,

5óü

también las ideas paralelas con que el após­tol describe ·el hecho de la redención, Y así aparece claro que justificación no es solamente absolución de culpa y remisión del peca.do, sino que incluye mucho más. Así como JUS­ticia significa liberación interna �e

,l pec�do

(Rom 6 , 18) , así también justificaclOn qmere decir liberación real interna del pecado. Es significativo en este sentido que sólo tres veces (Rom 4,7 ; Col 1 , 1 4 ; Ef 1 ,7), � una de ellas como cita, habla Pablo de perdon. d� �os

cados y la santificación interna. La doc­trina de la justificación y de los sacrame�t�s forma más bien en Pablo una unidad pnmt­genia e inseparable, por más que la síntesis conceptual de estos dos elementos no se haya llevado hasta lo último.

Justificación y recepción de la justicia son para Pablo cosas idénticas. De ahí se sigue también para el concepto de justificación el fondo religioso moral que puede demostrarse como componente esencial de su concept� de justicia. Como la justicia incluye en st la integridad moral, la santidad fundamenta� y la posibilidad de una vida sin pecado, ast también la justificación en Pablo es un obrar de Dios que da al hombre esa transforma­ción interna para una nueva vida. Tod? e�to se significa cuando Pablo design� la JUStifi­cación como <�ustificación de la vtda» (Rom

Pecados formulación que en la pnmltiVa ' d ' predicación cristiana es por lo emas muy frecuente. Esto se funda evidentemente en que la remisión de los pecados parece expre­sar más el perdón de la culpa, cuando 1? que a Pablo le interesa sobre todo es la hbera­ción interna del pecado y del poder del pe­cado. Tampoco para Pablo es el pecado so� lamente culpa; la esencia del pecado esta en una torcida actitud interna del hombr� . Pecado significa desvío de Dios Y. soberbia del hombre que pone en sí su glona \---';>- .pe­cado) . De ahí que justificación y' �o�sigm�n­temente, liberación del pecado slgmfica m­tima transformación del hombre en un nuevo espíritu, querido por Di?s . En 1 Cor 6,1

,� ,

clama Pablo a la comumdad : «Pero habets sido lavados, habéis sido santificados, �a­béis sido justificados en el nombre del S�nor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro DlOs .» Aquí un concepto aclara e l otro, s�n .que sea posible una precisa delimitaci.ón o��etlVa. Por ello es importante que la santificacwn es men­cionada aun antes que la justificación. Como lo muestra la fórmula : «En el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de n�estro Dios», se trata de los efectos del bautisi?o. y por eso , en el sentido d� P�blo , es posi�le y necesario aducir las exphcaclOnes �el apos­tol en Rom 6 con su innegable reahsmo res­pecto al morir del bautizado al pecado, coi?o aclaraciones y consecuencias de su �octnna de la justificación. Apenas si es posible ex: presar con más realidad y fuerza que aqm la interna liberación del pecado, cosa que es hoy también reconocida por todos los exegetas . Por eso, también en 1 Cor 6 , 1 1 (cf. , además, Gál 3,23s ; Flp 3,9) se estrell.a todo intento de señalar en Pablo dos doctnna� d� salud separadas e independientes : una JUn­dica, con una justificación puramente f?­rense a base de la fe como centro, y otra mis­tica, que parte de los sacramentos y del ser en Cristo y enseña el perdón real de los pe-

56 1

5, 1 8) . 1 La palabra aLXct.L6cu que Pablo emp ea para

designar la justificación, está tomada d� la lengua jurídica. En el griego ?rofan� tiene la significación de tener por Justo� JUz�ar, condenar ; en los LXX, en cambio, sirve para traducir los más distintos conceptos hebreos - muy distintos aun por su fondo

,­

sobre todo en la forma pasiva : tener razon, ser justo, ser puro . Muy a menudo se . usa con la significación de declarar a uno !usto

(por sentencia judicial) . En este caso se piensa siempre en el justo que merece realment� este . . . por tanto es ya realmente JUsto. JUICIO , y, ' . La palabra no se emplea en el sentido de hacer justo . También Pablo empl.ea esta pa­labra para indicar un juicio de DlOs so?re el hombre. Pero, por la cosa misma, recl�� �a

· 'fi · ' de hacer J·usto pues el JUICIO stgm cac10n ' . del Dios omnisciente y ommpotente da al hombre algo que lo libera realme�te .d�l pecado y lo levanta al estado de JUStiCia creado por Dios . . . A la tesis judía de que el hombre se JUSti-fica por razón de las obras de la ley, lo q�e es decir por razón de una prestación propm, opone Pablo la antítesis de que el hombre se justifica no por razón de las obras de la ley' sino por la fe' lo que quiere decir por pura gracia (---';>- justicia). Pablo muestra, sobre tod? por el ejemplo de Abraham (Roi? 4,1:8 ; Gal 3 6) que de acuerdo con el testimomo de la Esc;itur;, no se funda la justi�cación del hombre en las obras de la ley, smo en la fe (cf. también Rom 1 , 1 7 ; Gál 3 , 1 1) . T�m�oco cabe suponer que el hombre se JUStifica

562

Justificación

tanto por las obras como por la fe, pues am­bas son magnitudes de orden totalmente dis­tinto y diametralmente O{mestas entre sí (Gál 3, 1 2 ; 5,4) . Pero la razón decisiva para la doc­trina de la justificación en el apóstol es su inteligencia de la muerte expiatoria de Cristo como revelación del obrar saludable de Dios, y la idea que de ahí resulta sobre la irreme­diable perdición de la situación humana antes de Cristo y sin Cristo. Ningún hombre, ni siquiera el judío con sus obras de la ley, es capaz de vencer el pecado y ser justo de­lante de Dios , sino que está reducido a la gracia justificante de Dios que, en la muerte y resurrección de Cristo, se hizo realidad ob­jetiva (Rom 4,25) y se comunica a los hom­bres por la fe (Rom 3,24-26). Sólo con esta justificación recibe también el hombre la posibilidad y la fuerza para cumplir la ley, es decir, para vivir en justicia (Rom 8 , 1 - 13) . B) LA JUSTIFICACIÓN EN SANTIAGO. En 2, 14-26, la epístola de Santiago trata de la justi­ficación. El problema de este pasaje radica en que, aparentemente, enuncia una contra­dicción formal con la concepción del apóstol Pablo. En Rom 3,20, y en Gál 2, 1 6 se dice : «Ningún hombre es justificado por las obras de la ley», y en Rom 3,28 : «El hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley» ; Santiago, por lo contrario, afirma : «Ya veis que el hombre se justifica por las obras y no sólo por la fe.» Esta impresión se acrece todavía por el hecho de que tanto Pablo como Santiago aducen como prueba escriturada el ejemplo de Abraham (Gén 1 5,6), pero en sentido opuesto : Pablo en favor de la tesis de que la justicia estriba sólo en la fe sin las obras de la ley; Santiago, en pro de la con­cepción, aparentemente opuesta, de que son precisamente las obras la razón de la justi­ficación. Es notorio que Lutero, en su lucha contra la justicia de las obras y en favor del Evangelio puro, es decir, paulino, negó por este motivo la canonicidad a la epístola de Santiago. Hoy la misma exégesis protestante se ha vuelto más sobria y reconoce, si bien con cierta reserva, que ·no puede hablarse de oposición formal e insalvable entre la doc­trina de los dos apóstoles. La aparente con­tradicción se resuelve sin más tan pronto como se reconoce que Santiago no puede ser interpretado partiendo de Pablo, sino que las dos series de enunciados tienen un punto de partida y un fin ideal esencialmente distintos. Las ideas decisivas de justificación, fe y obras

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tienen en uno y otro apóstol sentido distinto. Pablo habla como teólogo y, en su polémica con el judaísmo, quiere ofrecer una exposi­ción doctrinal del camino de la salud; a San­tiago, en cambio, sólo le interesa la práctica de la vida cristiana, es decir, la realiza­ción de la ley moral cristiana que, para él , de acuerdo con el Evangelio, tiene por norma y consumación suprema el mandamiento del amor al prójimo (2,8) . Si para Pablo la jus­tificación es el hecho de salud fundamental que eleva al hombre pecador al estado de la justicia, para Santiago significa la vida moral del ya justificado en el sentido paulino y el reconocimiento de esta vida por Dios . Las obras . que rechaza Pablo como base de la justificación son las obras de la ley antigua, que son entendidas como una prestación por la que el hombre merece la justificación. Las obras de que habla Santiago son las obras del amor al prójimo (2,8-1 6) y de la piedad (1 ,27 ; 2,22) que ha de ejercitar el cristiano , es decir, el ya justificado en sentido paulino. Finalmente, Pablo entiende por fe que jus­tifica la entrega de todo el hombre a Dios . Ahí se incluye la aceptación de los postulados mo­rales del Evangelio . Es la fe que obra, en el justificado, por la caridad (Gál 5,6) . La fe , en cambio, que Santiago contrapone a las obras, es una fe puramente teórica, la mera adhesión racional a una doctrina que no influye más en la vida : una fe muerta (2, 1 7. 26) que puede compararse a la fe infecunda de los malos espíritus (2, 1 9) . Objetivamente, Santiago y Pablo se hallan en el mismo plano. No pueden, consiguientemente, entenderse las explicaciones de Santiago como polémica contra Pablo mismo. Pero probablemente están dirigidas contra un paulinismo falsa­mente entendido que negaba en sentido libertino la necesidad del obrar moral para los cristianos y aprovechaba para ello deter­minadas fórmulas de la predicación paulina. Pablo mismo tuvo que precaver a menudo contra tales falsas interpretaciones de su doc­trina (Rom 3,8 ; 6, 1 . 1 5 ; cf. también 2Pe 3,1 6) .

Bibl. : Cf. sobre Justicia ; además : B. BARTMANN, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, Friburgo 1 897 ; E. ToBAC, Le probleme de la justifi­cation dans Saint Paul, Lovaina 1 908, reimpresión : Gembloux 1 941 ; M.-J. LAGRANGE, Saint Pau/. Épitre aux Romains (Études bibliques), París 3 1 922, 1 19-141 ; H.D. WENDLAND, Die Mitte der pau/i­nischen Botschaft. Die Rechtfertigungs/ehre des Pau­lus im Zusammenhang seiner Theologie, · Gotinga

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1 93 5 ; W. MuNDLE, Der Glaubensbegriff des Paulus, Leipzig 1 93 2 ; MEINERTZ I, 237-242. Sobre la doc­trina de la justificación en Lutero : P . BLASER, Recht­fertigungsglaube bei Luther, Munster 1 953 ; E. LüHSE, Glaube und Werke, 48 ( 1 957) 1 -22. [A. CüLUNGA, La just�ficación en los profetas, EB 4 (1 945) 1 29- 1 6 1 ; J . M . BovER, La justificación en San Pablo, EB 4 (1 945) 297-325 ; ídem, La justificación en Rom 5,16-19, «Estudios Ecles . » 19 ( 1 945) 355-380 ; V. LARRAÑAGA,

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Justificación

La teoría sobre la justicia imputada de Lutero en su comentario a la carta a los Romanos ( 15 1 5-1 5 1 6), EB 4 ( 1 945) 1 1 7-1 28 ; 447-460 ; T. DE ÜRBISO, Fides sine operibus mortua (Tac 2,14-26) , VD 20 (1 940) 265-277 ; A. DESCAMPS, Les justes et la justice dans les évangiles et le christianisme primitif hormis la doctrine proprement paulinienne, Lovaina 1 950 ; idem, Justice et justification: le Nouveau Testament, DBS 4 (1 949) 1 460-1 5 1 0. ] P. BLASER

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