descartes fable

A navegao consulta e descarregamento dos ttulos inseridos nas Bibliotecas Digitais UC Digitalis,UC Pombalina e UC Impactum, pressupem a aceitao plena e sem reservas dos Termos eCondies de Uso destas Bibliotecas Digitais, disponveis em https://digitalis.uc.pt/pt-pt/termos.

Conforme exposto nos referidos Termos e Condies de Uso, o descarregamento de ttulos deacesso restrito requer uma licena vlida de autorizao devendo o utilizador aceder ao(s)documento(s) a partir de um endereo de IP da instituio detentora da supramencionada licena.

Ao utilizador apenas permitido o descarregamento para uso pessoal, pelo que o emprego do(s)ttulo(s) descarregado(s) para outro fim, designadamente comercial, carece de autorizao dorespetivo autor ou editor da obra.

Na medida em que todas as obras da UC Digitalis se encontram protegidas pelo Cdigo do Direitode Autor e Direitos Conexos e demais legislao aplicvel, toda a cpia, parcial ou total, destedocumento, nos casos em que legalmente admitida, dever conter ou fazer-se acompanhar poreste aviso.

La fabula de Descartes: la libre cration des vrits ternell es et le thtre desMeditationes

Autor(es): Gatto, AlfredoPublicado por: Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, Instituto de EstudosFilosficosURLpersistente: URI:http://hdl.handle.net/10316.2/29395

DOI: DOI:http://dx.doi.org/10.14195/0872-0851_42_1

Accessed : 28-Apr-2015 21:08:53

digitalis.uc.ptimpactum.uc.pt

pp. 339-362Revista Filosfica de Coimbra n.o 42 (2012)

La fabuLa de descartes. La Libre cration des vrits terneLLes et Le thtre des Meditationes

Alfredo GATTo*

resume: dans cet article nous avons essay de mettre en vidence, travers une mtaphore thtrale, le rle que la thorie de la libre cration des vrits ternelles a occup dans la rflexion cartsienne, et nous avons cherch de justifier les raisons pour lesquelles cette thorie na pas trouv place dans les ouvrages publies par descartes. notre avis, il faut chercher la motivation principale prcisment dans les prsupposs et dans les consquences de cette doctrine; en effet, la fragilit pistmique rsultante de cette thorie naurait jamais permis descartes de raliser une description objective et ncessaire du monde. donc, il est ncessaire dexaminer encore une fois la spculation cartsienne, en essayant de mettre en lumire les diffrents lieux textuels o la rflexion de descartes sem-ble tre divise entre une mtaphysique publique et une mtaphysique prive.

Mots clefs: Descartes, Vrits ternelles, Fable, Thtre, Dieu Trompeur, Malin Gnie

resumo: neste artigo procurmos salientar, atravs da metfora teatral, a importncia da teoria sobre a livre criao das verdades eternas na reflexo car-tesiana, tentando ao mesmo tempo justificar as razes pelas quais uma tal teoria no encontrou espao nas obras publicadas por descartes. na nossa opinio, a principal motivao pode ser encontrada nos pressupostos e nas consequncias dessa mesma doutrina: a fragilidade epistmica resultante desta teoria nunca teria permitido ao filsofo francs dar vida a uma descrio objectiva e necessria do

* universidade san rafaelo, Milano. Je voudrais remercier de faon particulaire Mme Giulia belgioioso et M. Massimiliano savini pour leurs prcieuses indications qui mont permis damliorer et claircir la premire rdaction de lessai. Je voudrais galement remercier M. Guy renard et M. Giacomo Petrarca pour leur aimable assistance dans la rdaction du texte franais.

340

Revista Filosfica de Coimbra n.o 42 (2012)pp. 339-362

alfredo Gatto

mundo. ento necessrio investigar novamente a especulao cartesiana, tentan-do elucidar os vrios passos onde a reflexo do filsofo parece poder dividir -se entre uma metafsica pblica e uma metafsica privada.

Palavras chave: descartes, verdades eternas, fbula, teatro, deus enganador, Gnio maligno.

dans un bref crit retrouv parmi les papiers de Leibniz1, un descartes encore jeune semble dgager le noyau le plus profond de sa pense, le fil rouge qui accompagnera, presquen filigrane, lessor manifeste de son genium spculatif:

ut comoedi, moniti ne in fronte appareat pudor, personam induunt: sic ego, hoc mundi theatrum conscensurus, in quo hactenus spectator exstiti, larvatus prodeo (at, X, p. 213)2.

La comparaison faite sienne par le philosophe franais est de nature thtrale, et les termes utiliss, pris dans leur sens le plus fort, nous offrent un scenario assez dtaill. descartes, en ralit, tandis quil construit sa corrlation image et lnonce au pluriel, ne dit pas actor, mais plutt comoedus, situant les masques de sa propre future dramaturgie dans le cadre dun genre bien prcis et dtermin. Le passage cit suggre en outre que les personnages qui franchiront le seuil de ce thtre mondain [mundi theatrum] laisseront dans lombre lauteur de lentire comdie. cette simple trace, imprime et laisse par celui qui en a eu lide, se prsentera nouveau sur scne, aprs une longue et tourmente gestation, dans lincipit des Meditationes, luvre qui livrera la modernit les conditions de la propre narration.

de toute faon, avant de nous attarder sur ce texte, nous pouvons dj mettre en lumire quel point la mtaphore thtrale joue un rle tout autre que marginal dans la rflexion de descartes. La rfrence du philosophe au thtre, compendium symbolique dune modalit renouvele daccs au monde, se retrouve en fait tout au long du parcours de son aventure intellectuelle: si descartes, dans le Cogitationes Privatae (at, X, p. 213) de jeunesse, fait du thtre le lieu de reprsentation privilgi dun complet projet de vie, dans les tardives pages des Les Passions de lme il faut au contraire allusion au plaisir spontan quon prouve quand, en qualit de spectateur, on assiste aux aventures tranges quon voit

1 cf. uvres indites de Descartes, par foucher de careil, auguste durand, Paris 1859 -1860.

2 charles adam e Paul tannery (at), uvres de Descartes, vrin -cnrs, Paris 1964--1976.

341La Fabula de descartes. La Libre cration des vrits ternelles...


reprsenter sur un thtre (at, Xi, p. 399). en outre, dans la troisime partie du Discours, tout en refaisant le chemin qui la amen dcouvrir une nouvelle mthode, le philosophe dit quil a voyag de par le monde, tchant dy tre spectateur plutt quacteur en toutes les comdies qui sy jouent (at, vi, p. 28).

Le thtre est aussi le lieu de la dissimulation, lespace o chaque personnage peut, en endossant un masque, cacher ses vritables intentions et, de cette faon, feindre en se rfugiant dans les plis obscurs de la re-prsentation: cum enim voetius in me non prodeat nisi personatus et nunc emittat unum ex suis discipulis, nunc alium, et quae illi scripserint praestare non teneatur, ac interim tamen sua authoritate illa confirmet apud eos (at, viii, p. 7). il est par consquent naturel que le masque du thologien rform finisse par trouver dans le thtre le lieu le plus adapt la mise en scne du propre drame:

conciones igitur istius doctoris, modo a me descripti, populo so-lent placere; quotiamo ea est omnium hominum natura, ut non modo ad hilaritatem, sed maxime etiam ad quoslibet tristes animi affectus commoveri delectentur: hinc tragoediae non minus quam comediae in teatris locum inveniunt (at, viii, pp. 47 -48).

Les diverses citations du corpus cartsien peine rapportes ne devraient pas surprendre, surtout si on considre limportance qua eue le thtre au cur de lducation jsuitique3. a ce propos, pour se faire une reprsentation prcise de lincidence de la mtaphore thtrale dans le modus philosophandi de descartes, il est utile de sattarder sur les VII Objectiones rdiges justement par un jsuite, le thologien franais Pierre bourdin. La confrontation prend demble laspect dune pice de thtre. dun ct, nous avons le dialogue mis en scne par le religieux, vrai dire un monologue plusieurs voix o lauteur des Meditationes est une prsence encombrante mais silencieuse; de lautre ct, se fait entendre par contre descartes, qui accuse bourdin de lavoir contraint endosser un masque [larva], dans lintention non pas de cacher, mais de dformer [non tegere, sed deformare] son visage (at, vii, p. 454).

aprs avoir dmontr plusieurs reprises les erreurs de ladversaire, le philosophe dcide de ne plus entremler les rflexions de celui -ci avec les siennes propres, ajoutant une prmisse particulirement intressante:

3 cf. Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Iesu (1599); voir galement M. fuma-roli, Les jsuites et la pdagogie de la parole, dans i gesuiti e i primordi del teatro barocco in Europa (par M. chiab e f. doglio), torre dorfeo, roma 1995, pp. 39 -56.

342


alfredo Gatto

taedet autem me toties ipsum falsitatis arguere; dissimulabo deinceps, et reliquos ejus ludos, ad finem usque, cum silentio spectabo. Quan-quam sine dispudeat videre P. r., prae nimia cavillandi cupidi tate, comicum soccum induisse; atque hic, seipsum ut meticulosum, len-tum, parvi ingenii, descrivendo, non epidicos aut Parmenones veteris Comoediae, sed hodiernae vilissimam illam personam, quae insulsi tate sua risum movere affectat, imitaru voluisse (at, vii, pp. 492 -493).

aux yeux de descartes, Pierre bourdin est donc un comdien de peu de talent, prt tout pour retenir lattention du public, ft -ce avec des artifices comiques de bas niveau. Le philosophe dcide alors dexposer en parallle, dans une pice en cinq actes, sa contrepartie dialectique en rponse aux objections prsentes par le jsuite. Les VII Objectiones e Responsiones, considres dans leur totalit, donnent par consquent lieu une reprsentation au carr, cest - -dire une comdie qui part de la trame prcdente pour mieux la subvertir. a la mise en scne de bourdin se substitue, par superposition, la reprsentation cartsienne, une comdie pour seulement deux acteurs: avec, dune part, le personnage de larchitecte, alter ego du philosophe, et dautre part celui dun stupide et ignorant maon, qui imite merveille la superficialit du religieux franais.

La mise en scne bauche dans les VII Objectiones e Responsiones trouve justement dans celle des Meditationes les conditions de possibilit de son aboutissement. nous devons donc penser aux Meditationes comme un grand thtre, occup par une srie de masques, savamment placs par descartes dans lespace de sa dramaturgie. chaque masque, en indi-vidualisant ou en battant le rappel dune prise de position historique ou thorique dfendue prcdemment, est porteur dune vise stratgique, en ce sens quil joue un rle prcis dans le scnario mtaphysique qui va tre actualis.

avant que le dieu trompeur et le Malin Gnie deux des protago-nistes du thtre cartsien nentrent en scne en imposant une dcisive acclration la reprsentation, descartes entame un travail de radical coup de balai lgard de toutes ces connaissances dsormais juges apparentes ou non encore fondes qui font partie depuis toujours du bagage intellectuel indispensable lacquisition du savoir. Le philosophe commence lexamen critique des modalits habituelles avec lesquelles on a toujours retenu opportun de considrer une connaissance comme certaine et non sujette variation. aprs avoir pass au crible de la dubitatio les informations issues des sens, puis les reprsentations dont la vraisemblance ne diffre pas de celle des rves, descartes trouve que seules arithme-ticam, Geometriam, aliasque ejusmodi rsistent lexamen critique. en effet, cest parce quelles ne se soucient pas de lexistence relle des objets



quintuitionne leur vis pistmologique, que ces disciplines surmontent lpreuve du doute, puisque sive vigilem, sive dormiam, duo et tria simul juncta sunt quinque, qudratumque non plura habet latera quam quatuor; nec fieri posse videtur ut tam perspicuae veritates in suspicionem falsitatis incurrant (at, vii, p. 20). toutefois, comme lajoute descartes,

infixa quaedam est meae menti vetus opinio, deum esse qui potest omnia, et a quo talis, qualis existo, sum creatus. unde autem scio illum non fecisse ut nulla plane sit terra, nullum coelum, nulla res exten-sa, nulla figura, nulla magnitudo, nullus locus, et tamen haec omnia non aliter quam nunc mihi videantur existere? imo etiam, quemadmo-dum judico interdum alios errare circa ea quae se perfectissime scire arbitrantur, ita ego ut fallar quoties duo et tria simul addo, vel numero quadrati latera, vel si quid aliud facilius fingi potest? (at, vii, p. 21).

La vetus opinio convoque au centre du thtre est en mesure dtendre le doute la connaissance quon a du monde, au point de mettre poten-tiellement en crise ces vrits -l qui navaient jamais t jusquici, et de telle manire, mises en discussion. ce Deus qui potest omnia se rvle tre en ralit un dieu tellement tout -puissant quil peut aussi tre trompeur. Lomnipotentia dont il dispose est par consquent capable dentacher de fausset nimporte quelle proposition cognitive. cependant, aprs avoir introduit le masque du dieu trompeur, le philosophe franais intervient de nouveau dans la mise en scne et, sans aucune vritable justification il ne dispose en fait daucun critre propre valuer les conditions de pos-sibilit de la figure peine prsente il conclut ainsi son discours: at forte noluit Deus ita me decipi, dicitur enim summe bonus (at, vii, p. 21). certes, essent vero fortasse nonnulli qui tam potentem aliquem deum mallent negare, quam res alias omnes credere esse incertas. sed iis non repugnemus, totumque hoc de deo demus esse fictitium (at, vii, p. 21).

cette remarque restrictive intervient dans le discours avec lvidente intention dliminer la prsence perturbante que la figure du dieu trom-peur pourrait avoir quant la refondation pistmologique de la cogitatio. descartes met donc en scne cette dramatis personae lexistence de dieu se trouve, en effet, la base de lentire comoedia pour la mettre ensuite rigoureusement en question, au point de dcider (de caedere) de retirer dieu lintention effective de tromper. La rflexion cartsienne fait donc appel au divin en tant que condition ultime de lentire mise en scne; toutefois, puisque la majeure possibilit accorde ce masque, savoir celle de tromper, naurait jamais pu garantir, au -del de tout doute raisonnable, la stabilit de liter cognitif que le philosophe tait sur le point dentreprendre, il devenait ncessaire den dformer les contours,

344


alfredo Gatto

den modifier les traits, de manire remdier ab origine la virtualit scandaleuse quil a incarne sur les planches du thtre, mme si ce nest que furtivement.

ce nest donc pas un hasard si descartes, aprs avoir cart la nature du dieu trompeur en excluant, sans aucune justification logique, son intention effective de tromper prend alors personnellement position sur scne et transmet son propre rythme lentire narration:

Quapropter, ut opinor, non male agam, si, voluntate plane in con-trarium versa, me ipsum fallam, illasque aliquandiu omnimo falsas imaginariasque esse fingam (at, vii, p. 22).

une nouvelle figure fait son entre sur le thtre: il est en ralit n-cessaire de supposer non optimum Deum, fontem veritatis, sed genium aliquem malignum, en imaginant en outre quun tel personnage, summe potentem et callidum, omnem suam industriam in eo posuisse, ut me fallere (at, vii, p. 22).

il est facile de relever ce qui diffrencie ces deux dramatis personae: tandis que le dieu trompeur qui intervient dans la narration simpose descartes selon les contours bien tablis de la vetus opinio, tout en offrant la possibilit de bouleverser linterprtation traditionnelle, en re-vanche le Malin Gnie, dont la figure se confond avec celles des dmons qui peuplent les thtres de lpoque baroque4, est le rsultat dun choix dlibr, et le masque quil affiche est parfaitement adapt la dmarche de la dubitatio cartsienne5.

La Meditatio I se conclut. nous sommes ainsi comme les simples spectateurs dun drame qui sest jou ailleurs, tmoins dune dialectique serre entre deux masqus mis en scne par un habile dramaturge. dune part le grand trompeur, un dieu tellement puissant quil nest soumis aucune limitation mtaphysique, logique ou thique; dautre part une crature mdiane, un Malin Gnie priv de tout pouvoir crateur, un tre de fictio, dont les diverses interventions sont coordonnes par celui qui en a dessin le masque6.

4 cf. J. rousset, La littrature de lge baroque en France: Circ et le Paon, Paris 1953.

5 sur la diffrence mthodologique et conceptuelle de ces deux masques, cf. h. Gouhier, Essais, vrin, Paris 1949, pp. 143 -175 et id., La pense mtaphysique de Descartes, vrin, Paris 1962 (n. d. 1999), pp. 113 -121; voir galement f. alqui, La dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes, Puf, Paris 1950 (n. d. 1987), pp. 161 -179.

6 sur la finitude du Malin Gnie, cf. r. Kennington, The finitude of Descartes Evil Genius, Journal of the history of ideas, XXXii (1971), pp. 441 -446.



comme la justement soulign tullio Gregory7, le dieu trompeur et le Malin Gnie, loin dtre deux figures interchangeables de lunivers mdival dont aurait hrit descartes, sont deux figures significativement distinctes, qui font appel des traditions doctrinales non quivalentes. Pour la mentalit mdivale, le Malin Gnie est une entit relle8: lide quun dmon puisse exercer un rle dans la vie des hommes, voire mme en bouleverser le cours, pouvait donc trouver confirmation dans la rali-t. ces dmons, cependant, puisquils nont quun statut mdian dans la hirarchie des tres, ne sont pas du tout crateurs, mais se bornent agir seulement sur nos reprsentations du monde sensible9. Le dieu trompeur est au contraire en mesure de susciter une prcarit pistmique dune tout autre porte. dans un monde gouvern par un dieu tout -puissant, libre anche de pouvoir ventuellement mentir, il ne semble pas, de fait, quil puisse encore y avoir pour lhomme une quelconque garantie de certitude.

toutefois, au sein du monde mdival, la possibilit que dieu induise en erreur ntait en vrit quune hypothse extrme dont lventuelle concrtisation se voyait dmentie au moment mme o elle venait tre pressentie. Pour la grande majorit de ces intellectuels, la potentia Dei tait insparable des paradigmes moraux avec lesquels la divine essentia confiait lhomme les cls de son mystre. Mme sil fut toujours permis au viator de formuler dinnombrables conjectures sur lagir ad extra de dieu, cependant, en vue de ne pas rduire a priori lampleur du spectre de

7 cf. t. Gregory, Dio Ingannatore e Genio maligno, Giornale critico della filosofia italiana, 53 (1974), pp. 477 -516, maintenant dans Mundana sapientia. Forme di conoscenza nella cultura medievale, edizioni storia e Letteratura, roma 1992, pp. 401 -440; trad. fr. dans le recueil Gense de la raison classique de Charron Descartes, Puf, Paris 2000, pp. 293 -347.

8 a ce propos, il suffit de rappeler, titre dexemple, la figure durbain Grandier, accus davoir ensorcel un couvent dursulines. cf. v. Grandier (Urbain) dans P. bayle, Dictionnaire historique et critique (cinquime dition, iv voll.), amsterdam, Leyde, La haye, utrecht 1740, pp. 589 -592; voir galement a. huxley, The Devils of Loudun (1952). richard Popkin a considr, en surestimant sans doute limportance des vnements qui eurent comme protagoniste le moine franais, que laffaire de Loudun a pu inspirer descartes son hypothse du Malin Gnie; cf. r. Popkin, The History of Skepticism, uni-versity of california Press, berkeley -Los angeles -London 1979.

9 ces dmons possdent donc la possibilit dutiliser des species existantes ou dagir de faon diffrente non seulement sur les sens extrieurs mais aussi directement sur limagination de faon faire apparatre ce qui nest pas, t. Gregory, La tromperie divine, studi medievali, 23 (1982), pp. 517 -527, maintenant dans Mundana sapientia, Forme di conoscenza nella cultura medievale, cit., pp. 389 -399, cit. p. 391. cf., par exemple, thomas daquin, In II Sent., dist. 8, q. 1, a. 5; Sum. Theol., i, q. 111, a. 1 -4; De malo, q. 6, a. 9 -12; De Potentia, q. 6, a. 4 -8.

346


alfredo Gatto

la voluntas Dei, aucune quaestio naurait jamais sous -entendu la prsence, au plus intime de dieu, de la moindre intention de tromper dailleurs, lactualisation ventuelle de celle -ci naurait t possible que si elle navait comport aucune malice intrinsque.

Pour tayer ce jugement, il suffit de sattarder sur les positions d-fendues par Grgoire de rimini et Gabriel biel, les thologiens cits par Mersenne dans les II Objectiones (cf. at, vii, pp. 124-126); mme si ces penseurs taient loin de les revendiquer en leur propre nom. dans son commentaire des sentences de Pierre Lombard (cf. In I Sent., dist. 42 -44,q. 2), le thologien de rimini10 stait limit examiner de ma-nire critique les rflexions de richard fitzralph et de adam Wodeham11, deux de ses collgues contemporains12. Le tortor infantium excluait en fait catgoriquement une quelconque relation entre dieu et le mensonge, puisque ab origine la nature divine est insparable dune perfection morale immuable. Le dieu vrai de la tradition est en consquence compltement incapable de dire le faux cum intentione fallendi. Gabriel biel13, plus ra-dical que Gregorio dans son exgse, ne met pas non plus en discussion le prsuppos de base du collgue de rimini. Mme pour le thologien allemand, dieu ne peut exercer son absolue causalit qu lgard de ces tres qui sont insensibles la dception de type moral, tant don-

10 cf. G. Leff, Gregory of Rimini. Tradition and Innovation in Fourteenth Century Thought, Manchester university Press, Manchester 1961. dautres observations intres-santes sur les relations qui existent entre le penseur de rimini et descartes se trouvent dans la v. Rimini (Grgoire de), Dictionnaire historique et critique, cit., pp. 56 -58.

11 cf. G. Leff, Bradwardine and the Pelagians. A Study of His de causa dei and Its Opponents, cambridge university Press, cambridge 1957; id., Richard Fitzralph commentator of the Sentences, Manchester university Press, Manchester 1963; W. J. courtenay, Adam Wodeham. An Introduction to His Life and Writings, brill academic Pub., Leiden 1978.

12 il est important de prciser, de toute faon, que les auteurs cits et critiqus par Gregorio nont pas fait preuve de la radicalit dont ils sont accuss; adam Wodeham et richard fitzralph ont en fait toujours situ lventuelle tromperie divine dans un con-texte bien dlimit: dieu pourrait fallere e decipere seulement si une telle ventualit nimpliquait pas la disparition de cet ordo moral insparable de lessentia divine, grce auquel dieu administre le monde. au cas o la tromperie serait par contre accompagne de la connotation immorale qui la caractrise habituellement, cest - -dire si elle savrait un acte en soi injuste et pernicieux, mme dans ce cas lomnipotentia Dei ne pourrait accomplir une telle action.

13 cf. h. a. oberman, The Harvest of Medieval Theology. Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, harvard university Press, cambridge Mass. 1963 (n. ed. 2001), pp. 90 -111; voir galement id., Masters of the Reformation, cambridge university Press, cambridge 1981.



n que la deformitas et la malitia nexpriment pas une pleine ralit, mais exclusivement une privatio iustitiae debitae (cf. In II Sent., dist. 37, q. un.). voici donc la potentia Dei libre de raliser quoi que ce soit, pourvu, videmment, que lactualisation de telles possibilits ait lieu sine deformitate. Le rgne de la toute -puissance divine, loin dtre purement absolutus, est depuis toujours solidaire de la dimension morale qui en est lpiphanie. dieu est alors en mesure de revelare falsum uniquement si une telle action nest pas en contradiction avec le noyau le plus profond de son essentia. Le thologien nexclut donc pas, au moins en principe, que Deus potest falsum aliquod revelare alicui (cf. In III Sent., dist. 12, q. un.), peut -tre en imposant une fausse apprhension cognitive lintelligence humain; toutefois, une telle possibilit extrme nest rali-sable que si elle nimplique aucun peccatum ni aucune malitia destine tromper moralement. au sein du monde mdival, lindiscutable mo-ralit de dieu servait donc de rempart sr contre la prolifration des ces quaestiones.

Le dieu trompeur du thtre cartsien est nanmoins de nature vrai-ment singulire. ses conditions de possibilit et le contexte conceptuel do il tire son essentia sappuient sur un paradigme mtaphysique tout fait diffrent de celui qui avait guid jusqualors les analyses mdi-vales. cest proprement cause de sa thorie de la libert qua dieu de crer les vrits ternelles14 que descartes est amen mettre en scne le masque dun dieu trompeur15. en effet, avant que le philosophe fran-ais nintroduise dans lhorizon de lpoque la libre cration des vrits ternelles, celles -ci, tant logiques et mathmatiques que morales, taient directement relatives la cogitatio Dei, sans aucune restriction. on ne voyait par consquent pas de contradiction entre leur caractre ternel et la dpendance o elles se trouvaient par rapport la perfection et

14 La thorie sur les vrits ternelles apparat en divers endroits de la rflexion car-tsienne: cf. at, i, pp. 145 -146; at, i, pp. 149 -150; at, i, pp. 151 -153; at, ii, p. 138; at, iv, pp. 118 -119; at, v, pp. 223 -224; at, v, p. 272; at, vii, p. 380; at, vii, pp. 431 -43; at, vii, pp. 435 -436.

15 cf. e. brhier, La cration des vrits ternelles dans le systme de Descartes, revue philosophique de la france et de letranger, 62 (1937), pp. 15 -29; h. Gouhier, La pense mtaphysique de Descartes, cit., pp. 250 -264; J -L. Marion, Sur la thologie blanche de Descartes, Puf, Paris 1981, pp. 328 -346. Pour une analyse critique sur la possibilit de voir luvre une telle doctrine, cf. e. scribano, Angeli e beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinoza, Laterza, roma -bari 2006, pp. 161 -194. sur limportance dune telle thorie dans le panorama philosophique de lpoque, cf. G. Gasparri, Le Grand Paradoxe de M. Descartes. La teoria cartesiana delle verit eterne nellEuropa del XVII secolo, Leo s. olschki, roma 2007.

348


alfredo Gatto

linfinit de dieu qui les conoit. Lobjectivit qui caractrise lessence universelle des choses tait alors connue ternellement de dieu, tout en tant concrtement distincte de lui. de semblables vrits taient ainsi ncessaires au point de se trouver ab origine dans lintellect divin, com-me si elles y taient des modles exemplaires demble insparables de sa cogitatio et auxquels la voluntas divine stait conforme pour donner corps sa propre creatio.

a partir de ces prmisses, on aperoit clairement la raison pour laquel-le on nadmettait pas dans la prcdente tradition, en dpit des quaestiones avances, quun dieu tout -puissant puisse tromper. La possibilit de la tromperie divine tait en fait en vidente contradiction avec la nature morale de dieu, savoir avec lun des caractres infinis de sa divine et ternelle essentia. Le systme de ses attributs est en ralit consubstantiel linfinie possibilit de ses diverses thophanies au point de servir de repre prcis au viator, pour sorienter dans les arcanes de la cogitatio Dei. si dieu est bon autant quil est tout -puissant linfinie potentia divine ne peut certes se contredire , on doit alors exclure quun dieu la fois infiniment bon et tout -puissant prenne la libert, en vertu de son omnipotentia, de nous tromper.

La vraie rupture cartsienne se marquera justement dans le fait de soutenir quune telle exclusion soit librement voulue par dieu. sadressant Mersenne, descartes justifie en ces termes sa conviction:

Les vrits mathmatiques, lesquelles vous nommez ternelles, ont t tablies de dieu et en dpendent entirement, aussi bien que tout le reste des cratures. cest en effet parler de dieu comme dun Ju-piter ou saturne, et lassujettir au styx et aux destines, que de dire que ces vrits sont indpendantes de lui. ne craignez point, je vous prie, dassurer et de publier partout, que cest dieu qui tabli ces lois en la nature, ainsi quun roi tablit des lois en son royaume (at, i, p. 145).

non seulement les vrits ternelles dpendent totalement de dieu, devant sa seule voluntas leurs raisons dtre, mais plus radicalement, comme lcrit descartes dans une lettre ultrieure, ces vrits nont aucune ncessit intrinsque qui nait t ab origine tablie par dieu:

Pour les vrits ternelles, je dis derechef que sunt tantum verae aut possibiles quia Deus illas veras aut possibiles conosci, non autem contra veras a Deo cognosci quasi independenter ab illo sint verae (at, i, p. 149).



La causalit divine se rvle absolue et il ny a donc pas de modles passibles de conditionner le libre exercice de la voluntas Dei. en dpit des interprtations de Martial Guroult16 et de edwin curley17, il nexiste par consquent aucun paradigme ternel, mme gnr par lessentia Dei, qui ne soit d laction de sa puissance. dailleurs, puisquil reprsente la ratio de tout bien et de toute vrit concevables18, dieu est exempt dun quelconque lien de dpendance, son omnipotentia tant en dfinitive la condition de toute hypothtique limitation. Lhomme nest alors autoris rien exclure du champ de ce que dieu est en mesure de raliser: la raison humaine ne peut en fait juger, cause des limites inhrentes sa connaissance, de lampleur infinie de la libert divine19, si ce nest en imposant dieu les critres propres sa condition dtre cr20.

surtout, outre tre le fruit dune libre dcision divine et en rapport immdiat de dpendance avec elle, les vrits ternelles sont, en dernire analyse, compltement contingentes:

vous demandez aussi qui ncessit dieu crer ces vrits: et je dis quil a t aussi libre de faire quil ne ft pas vrai que toutes les lignes tires du centre la circonfrence fussent gales comme de ne pas crer le monde. et il est certain que ces vrits ne sont pas plus ncessairement conjointes son essence, que les autres cratu-res. vous demandez ce que dieu a fait pour les produire. Je dis que ex hoc ipso quod illas ab aeterno esse voluerit et intellexerit, illas creavit, ou bien (si vous nattribuez le mot de creavit qu lexistence des choses) illas disposuit et fecit. car cest en dieu une mme chose de vouloir, dentendre, et de crer, sans que lun prcde lautre, ne quidem ratione (at, i, pp. 151 -152).

16 cf. M. Guroult, Descartes selon lordre des raisons (Lme et les corps, vol. ii), aubier, Paris 1953, pp. 22 -39.

17 cf. e. M. curley, Descartes on the Creation of the Eternal Truths, the Philo-sophical review, 4, Xciii (1984), pp. 569 -597; voir galement P. t. Geach, Omnipotence, Philosophy, XLviii (1973), pp. 7 -20.

18 cf. at, vii, pp. 435 -436; at, v, pp. 223 -224.19 cf. at, iv, pp. 118 -119; at, v, pp. 223 -224; at, v, p. 272.20 il nest donc pas permis, en suivant les suggestions de amos funkenstein et hide

ishiguro, de nier que dieu soit impuissant face la contradiction, en arguant que notre episteme est ncessairement uniforme aux prceptes du principium firmissimum. cf. a. funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton university Press 1986; id., Descartes, Eternal Truths and the Divine Omnipotence, dans Studies in the History and Philosophy of Science, vol. vi, n. 3, Pergamon Press 1975, pp. 185 -199. cf. h. ishiguro, The status of necessity and impossibility in Descartes, dans a. o. rorty (ed.), Essays on Descartes Meditations, university of california Press, berkeley 1986, pp. 459 -472.

350


alfredo Gatto

La contingence des vrits ternelles est mise en relation directe avec laffirmation dune toute -puissance proprement indite. a vrai dire, in-diffrent la totalit des possibles, dieu aurait tout aussi bien pu, sil lavait trouv opportun, structurer le monde selon des proportions logiques, mathmatiques et morales tout fait diffrentes. une telle conception de sa potentia introduit donc une discontinuit absolue: comme la justement soulign harry frankfurt21, linterprtation cartsienne amne un hiatus insurmontable entre la raison humaine et la rvlation divine, cartant demble la possibilit dune quelconque univocit conceptuelle entre elles. La thorie de la nature cre des vrits ternelles est par cons-quent ce qui justifie quun masque comme celui du grand trompeur puisse apparatre sur scne, ft -ce le temps requis pour tracer les limites de la reprsentation22. Mais ce personnage, qui fournit, uno actu, et le mobile du drama et la possibilit de son rapide dnouement, devra tre sans dlai dmasqu, pour redonner du mme coup mouvement et jeu aux autres intervenants dans la pice. aussitt aprs avoir relgu dans les coulisses celui qui porte le masque du trompeur, descartes appellera la rescousse dautres acteurs et dautres figures plus adapts une heureuse conclusion de la comdie. aprs quil aura donn son cong au dieu trompeur et tir parti au mieux du modeste malin dmon, il aura recours, au terme dun long et fatigant parcours, la figure du dieu vrai qui seul pourra fournir au philosophe de quoi mettre fin sa dubitatio.

Maintenant que nous avons tudi le thtre des Meditationes et dcrit le rle jou par les divers masques qui y sont luvre, nous pouvons revenir sur les dbuts de la spculation de descartes, en nous attardant en particulier sur ce Trait de la Lumire quil ne publia jamais, suite la condamnation inflige alors Galile23. il est important de noter que descartes entreprend la rdaction de ce trait au moment o il conoit sa

21 cf. h. frankfurt, Descartes on the Creation of the Eternal Truths, the Philosophical review, 1, LXXXv (1977), pp. 36 -57. voir galement L. alanen, Omnipotence, Modality and Conceivability, dans J. broughton and J. carriero (ed.), A Companion to Descartes, blackwell Publishing company 2008, pp. 353 -371; id., Descartes, Omnipotence and Kinds of Modality (1988), dans v. chappell (ed.), Essays on Early Modern Philosophers, Vol. I: Ren Descartes, Garland Publishing, new York & London 1992, pp. 182 -196.

22 Le dieu trompeur, naturellement, nest pas, sic et simpliciter, le dieu crateur des vrits ternelles dcrit dans la correspondance cartsienne, mme sil y laisse de toute faon une trace. dailleurs, cest uniquement si on fait implicitement rfrence un dieu qui cre librement il est en effet la ratio de tout bien ou de toute vrit possibles et le garant des paradigmes et des modles de tout ce qui existe quil est aussi possible de dessiner les traits de cette dramatis personae.

23 cf. at, i, pp. 270 -272.



doctrine sur la nature cre des vrits ternelles. ce nest en effet pas un hasard sil fait, dans sa lettre du 15 avril 1630 adresse Mersenne, explicitement allusion au rapport troit qui existe entre sa novitas mta-physique et son projet dune physique intgrale:

Jespre crire ceci, mme avant quil soit 15 jours, dans ma physique; mais je ne vous prie point pour cela de le tenir secret; au contraire je vous convie de le dire aussi souvent que loccasion sen prsentera, pourvu que ce soit sans me nommer (at, i, p. 146).

cet extrait, o sont manifestes les prcautions que prend descartes dans sa correspondance philosophique, suggre en outre, comme nous le montrons ci -aprs, la prsence dune dialectique latente dans lexpos de sa rflexion. Pour mieux souligner la parfaite continuit quil y a entre sa physique et sa thorie de la nature cre des vrits ternelles, descartes imagine en effet le dialogue suivant:

on vous dira que si dieu avait tabli ces vrits, il les pourrait changer comme un roi fait ses lois; quoi il faut rpondre que oui, si sa volont peut changer. Mais je les comprends come ternelles et immuables. et moi je juge le mme de dieu. Mais sa volont est libre. oui, mais sa puissance est incomprhensible; et gnra-lement nous pouvons bien assurer que dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas quil ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre; car ce serait tmrit de penser que notre imagination a autant dtendue que sa puissance (at, i, pp. 145 -146).

Laccent mis sur lincomprhensibilit de la potentia Dei nous in-dique la direction suivre. Lhomme, en ralit, cause des limites de son entendement, ne dispose daucun critre dcisif pour sorienter in mente Dei: il ne peut juger du bien fond des dcisions divines quen fonction de son humaine raison. Limmuabilit et la ncessit que nous prtons aux vrits ternelles sont alors destines pouvoir signifier peu de chose quand on les replace dans le contexte dune potentia absolue et indiffrente. nous ne pouvons par consquent pas exclure, confins comme nous le sommes dans un espace tout fait limit et hritiers dune logique dtres crs, que dieu puisse revoir le contenu de ces vrits, quitte bouleverser nos catgories cognitives. ce qui ne veut pas dire, naturellement, que ces vrits soient sujettes au changement; descartes suggre plutt, si on prend sa pense dans son sens le plus radical, que lhomme ne peut refuser lventualit de leur possible changement24 sans

352


alfredo Gatto

affaiblir cette omnipotentia incomprhensible qui reprsente, comme la montr Jean -Luc Marion, le nom cartsien de dieu25.

Quoi quil en soit de leur pertinence, ces considrations ninterdisent pas que lepisteme humaine puisse acqurir un savoir qui soit ncessaire; elles laissent entrevoir, par contre, une possible rponse la question que soulve la rflexion de descartes: puisquil nexclut pas la possibilit que la libert daction de dieu chappe aux catgories de la ratio humaine, il ne peut non plus exclure que lobjectivit inhrente notre appareil

24 il existe pourtant un tmoignage recueilli par frans burman o descartes semble fournir une rponse en partiel dsaccord avec notre lecture: seda an ergo potuisset deus imperare creaturae ut se odisset, et hoc bonum ita instituisse? rsp. Jam non potest, sed quid potuerit nescimus; et quidni creaturae hoc imperare potuisset? (at, v, p. 160). dieu, suggre le philosophe, aurait srement pu modifier ab origine les lois morales en vigueur, en ordonnant une de ses cratures de le har; dans ltat actuel des choses, il ne semble cependant pas quune semblable ventualit soit encore ralisable. il importe dailleurs de souligner que le Entretien avec Burman, bien que faisant partie du corpus cartsien, nest pas de la main de descartes, mais est seulement le compte rendu par le jeune burman, tudiant en thologie et fils dun responsable protestant, de son colloque avec le philosophe franais. en outre, il y a divergence de dates entre le moment de la rencontre 16 avril 1648 et celui de son compte rendu crit 20 avril 1648 (il faut en plus rappeler que le manuscrit dont on dispose nest pas le texte original du compte rendu, mais seulement une copie excute amsterdam par Johan clauberg). cela veut dire que ce texte issu prcis-ment dun colloque, en quelque sorte une interview philosophique avant la lettre ne fut vraisemblablement pas rdig le jour de la rencontre. cette divergence de dates, ajoute la maigre formation intellectuelle de ltudiant, nous autorise sous -estimer limportance quon peut accorder ce tmoignage. a confirmation de notre jugement, il y a, entre autres, un passage du colloque o descartes semble dfendre des positions sur la nature des vrits ternelles en complte contradiction avec les autres tmoignages dont nous disposons: nec refert illa decreta a deo separari potuisse, hoc enim vix dici debet, quamvis enim deus ad omnia indifferens sit, necessario tamen ita decreti, quia necessario optimum voluit, quamvis sua voluntate id optimum fecerit, nec deberet hic sejungi necessitas et indifferentia in dei decretis, et quamvis maxime indifferenter egerit, simul tamen maxime necessario egit (at, v, p. 166). si la premire partie du passage nest gure compatible avec la pense de descartes, la seconde est en revanche ouvertement contradictoire, comme la not Marion lui -mme, Sur la thologie blanche de Descartes, cit., pp. 306 -307. Puisque ce passage a t juste titre considr comme tranger la pense de descartes (cf., par exemple, at, vii, pp. 431 -432; at, vii, pp. 435 -436), il est sans doute opportun de ne pas voir dans le colloque un tmoignage suffisamment fiable pour fonder une interprtation. il est en effet probable que burman, dans sa tentative de mettre par crit le rcit de sa confrontation avec descartes, ait commis quelque maladresse dinterprtation, parce quil ne disposait pas des instruments suffisants pour apprcier en profondeur le sens dune thorie aussi complexe et dtaille.

25 cf. J. -L. Marion, Sur la thologie blanche de Descartes, cit., p. 281.



cognitif puisse tre modifie de par une dcision divine souveraine, mme si elle nous reste fondamentalement incomprhensible.

au point o on en est, on sattendrait trouver dans le trait de descartes une allusion au lien indissociable quil tablit entre sa pense mtaphysique et sa physique. nos attentes, au moins premire vue, semblent cependant dues.

Le septime chapitre de Le Monde traite des lois qui devraient gou-verner ce nouveau monde. deux conditions ncessaires prsident leur formulation: que dieu soit immuable (at, Xi, p. 38)26, et quil maintienne la nature dans ltat o il la cre (at, Xi, pp. 36 -37). aprs avoir d-taill les trois lois qui gouvernent lensemble des phnomnes naturels, descartes fournit une ultrieure prcision:

Je me contenterai de vous avertir, quoutre les trois lois que jai ex-pliques, je nen veux point supposer dautres, que celles qui suivent infailliblement de ces vrits ternelles sur qui les Mathmaticiens ont accoutum dappuyer leurs plus certaines et plus videntes dmonstra-tions; ces vrits, dis -je, suivant lesquelles dieu mme nous a enseign quil avait dispos toutes choses en nombre, en poids, et en mesure; et dont la connaissance est si naturelle nos ames, que nous ne saurions ne les pas juger infaillibles, lorsque nous les concevons distinctement; ni douter que si dieu avait cr plusieurs Mondes, elles ne fussent en tous aussi vritables quen celui -ci (at, Xi, p. 47).

Quand on confronte cette dernire remarque sur les vrits ternelles avec le statut initial de celles -ci discut dans sa correspondance avec le Minime, on note de la part du philosophe une nette diffrence daccent. dune part, on soutient la contingence de semblables vrits, librement cres par une potentia infinie et incomprhensible; dautre part, on dfend une position diffrente, insre dans un autre contexte, mais labore, dans la mme priode, comme le montrent les lettres dj cites. en fait, dans Le Monde, le statut ontologique des vrits ternelles est ncessaire: il ne pourrait changer mme au cas o dieu crerait dautres mondes possibles. il existe donc un critre de proportion tel quil consent aux recherches de lhomme un solide ancrage lternelle vrit de ltre.

26 La conviction cartsienne que limmuabilit et la constance divines soient nces-saires pour garantir une connaissance stable du monde revient aussi dans les Principia Philosophiae. La cause gnrale du mouvement est, du reste, deum ipsum, qui materiam simul cum motu et quiete in principio creavit, jamque, per solum suum concursumordinarium, tantundem motus et quietis in ea tota quantum tunc posuit conservat. infatti, intelligimus etiam perfectionem esse in deo, non solum quod in se ipso sit immutabilis, sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur (at, viii, p. 61).

354


alfredo Gatto

si nous faisons un pas en arrire et prtons suffisamment attention la conclusion du cinquime chapitre de Le Monde, nous pouvons relever un indice capable de nous fournir quelques critres importants dapprciation de la stratgie cartsienne. avant dentamer la description de ce nouveau monde, descartes formule, ladresse dun lecteur potentiel, la brve prmisse suivante:

il me reste ici encore beaucoup dautres choses expliquer, et je serais mme bien aise dy ajouter quelques raisons pour rendre mes opinions plus vraisemblables: mais afin que la longueur de ce discours vous soit moins ennuyeuse, jen veux envelopper une partie dans linvention dune fable au travers de laquelle jespre que la vrit ne laissera pas de paratre suffisamment, et quelle ne sera pas moins agrable voir, que si je lexposais toute nue (at, Xi, p. 31).

Le parcours cognitif qui sera dcrit se droulera donc dans un statut ontologique de fable. Les avantages quon en retirera devront alors tre intgrs dans un horizon typiquement affabulatoire. etant donn que le cheminement dductif que la raison devra accomplir pour donner forme au monde est insr dans cette fable, ce nest pas un hasard si descartes, avant de dtailler les lois qui devront rgir les mcanismes de ce monde, fournit sans tarder une prcision dimportance notable: Mon dessein nest pas dexpliquer comme eux les choses qui sont en effet dans le vrai monde; mais seulement den feindre un plaisir (at, Xi, p. 36).

La fictio de cette fable a donc une construction dlibre, exempte dune vrit qui nait pas t prsuppose demble. voil que la va-leur intrinsque de ce qui devra tre dmontr naura dautre rfrent que cette dcision de constituer un monde et den dfinir clairement les rgles du jeu, tout en laissant dlibrment dans lombre les conditions de sa possibilit. Les lois de ce nouveau monde dcriront donc les seuls secrets de cette fable, abandonnant les choses qui sont en effet dans le vrai monde un autre sort.

dans luvre de descartes, la fable et le caractre thtral de la reprsentation fabula est en ralit synonyme de reprsentation scnique, tragique ou comique sont souvent utilises pour transmettre une dci-sive acclration au raisonnement en cours, comme sils constituaient un espace privilgi pour amener le parcours dductif ou narratif un plan suprieur. on peut voir luvre cette technique discursive dans nombre dcrits cartsiens, quil sagisse des Cogitationes cites au dbut de notre article ou du prambule officiel du Discours, sans oublier La recherche et les Regulae. si dans les fragments de jeunesse, le thtre sert de scne symbolique aux futurs scnarios de toute une vie, dans le Discours de la



Mthode, cest la fable qui est par contre le moyen privilgi pour exposer progressivement une mthode ne proposant cet crit que comme une histoire, ou, si vous laimez mieux, que comme une fable , puisquon sait quel point la gentillesse des fables sait favoriser lesprit (at, vi, pp. 4 -5).

La mme expression apparat aussi dans un passage dcisif des Regulae ad Directionem Ingenii, cest - -dire dans cette douzime rgle qui, synthtisant le dveloppement prcdent, dcrit les conditions qui per-mettent la pense darriver un savoir exempt derreur. Lentendement, en ralit, a nullo unquam esperimento decipi posse, si praecise tan-tum intueatur rem sibi objectam, condition donc de ne pas se fier limagination pour juger de la vrit des sensations, ni aux sensations pour se reprsenter les ralits externes ou se persuader que celles -ci existent rellement comme elles nous apparaissent dhabitude. en vrit, limbrication de limagination, de la sensation et du monde externe expose lhomme lventualit de lerreur, ut si quis fabulam nobis narraverit, et rem gestam esse credamus (at, X, p. 423).

La fabula se rvle ici en rapport immdiat avec le pige, celle -l prcisment qui mine radicalement lacquisition dune connaissance uni-versellement garantie. ce leitmotiv de la fable est galement prsent dans La Recherche de la Vrit, un crit o linstance thtrale, comme lieu privilgi du dploiement de la dduction philosophique, est nouvellement luvre. on peut voir dans un passage dcisif que la pense cartsienne doit sa progression au droulement des plis de son arrire -plan baroque et dune mtaphore thtrale:

navez -vous jamais ou ce mot dtonnement dedans les comdies: veill -je, ou si je dors? comment pouvez -vous tre certain que vo-tre vie nest pas un songe perptuel, et que tout ce que vous pensez apprendre par vos sens nest pas faux, aussi bien maintenant comme lorsque vous dormez? vu principalement que vous avez appris que vous tiez cr par un tre suprieur, lequel tant tout -puissant, comme il est, naurait pas eu plus de difficult nous crer tel que je dis, que tel que vous pensez que vous vous tes (at, X, pp. 511 -512).

cette dernire citation montre que la fragilit pistmique provient autant de la mystification dun tre suprieur qui endosse le masque du dieu trompeur, notamment ds le dbut des Meditationes, que de lusage dramaturgique et ontologique de la fabula par descartes tout au long de sa publique rflexion philosophique.

Mais en insistant sur limportante utilisation des vertus du thtre et de la fable dans la spculation cartsienne, nous avons laiss dans lombre

356


alfredo Gatto

une dynamique bien prsente dans son uvre, quil importe dsormais dclairer de plus prs. dans Le Monde, les rflexions qui concernent le statut ontologique des vrits ternelles sont en fait bien diffrentes de celles par lesquelles descartes, dans ses lettres de 1630, fait dpendre ces mmes vrits du bon plaisir de la voluntas Dei. cette diffrence dinterprtation rvle la prsence dune dialectique lintrieur de la pense cartsienne. cependant, comme ces deux dfinitions de la nature des vrits ternelles datent de la mme priode et comme il nest pas permis de penser que descartes se contredise ou veuille laborer deux mtaphysiques incompatibles entre elles, il ne nous reste qu nous in-terroger sur les raisons qui lont pouss une double formulation dun mme problme.

La fin du sixime chapitre du Trait sur la Lumire offre un lment de rponse. Avant que limmuabilit de dieu ne donne aux lois leur fonde-ment stable et avant que les vrits ternelles ne soient juges ncessaires en dpit de linfinie potentia Dei, descartes, qui sest autoris inventer un monde plaisir, y fournit une importante prcision mthodologique:

si jy mettais la moindre chose qui ft obscure, il se pourrait faire que parmi cette obscurit il y aurait quelque rpugnance cache dont je ne me serais pas aperu, et ainsi que sans y penser je supposerais une chose impossible; au lieu que pouvant distinctement imaginer tout ce que jy mets, il est certain quencore quil ny et rien de tel dans lancien monde, dieu le peut toutefois crer dans un nouveau: car il est certain quil peut crer toutes les choses que nous pouvons imaginer (at, Xi, p. 36).

cest sur ces derniers mots que se termine le sixime chapitre. aprs avoir limin toute obscurit, le philosophe peut se frayer un chemin dans son nouveau monde27, convaincu de pouvoir dcrire en toute vrit les moindres dtails de la fable. La citation quon vient de reproduire semble suggrer que si lauteur de cette fabula nintervenait pas dlibrment dans la narration, de manire lui rserver une heureuse issue, il pourrait exister quelque contenu ou chose obscure capable de bouleverser tout le rcit. Pour carter ce danger, il est alors ncessaire que la clart et la distinction des contenus de la fable soient abstraits, cest - -dire loigns et spars de quoi que ce soit qui puisse embrouiller la reprsentation

27 dans sa correspondance, descartes parle souvent, en relation avec le trait de phy-sique quil est en train de concevoir, de la description de son monde: Je ne pense pas aprs ceci me rsoudre jamais plus de faire rien imprimer, au moins moi vivant: car la fable de mon Monde me plat trop pour manquer la parachever (at, i, p. 179).



qui est en train de se drouler. Lobscurit qui pourrait sinstaller sur le thtre est en fait une ralit qui, mme si elle nest pas demble due aux limites de lentendement humain, est libre de sintroduire dans ses marges. Loin dtre lobjet dune proportion, elle est ainsi ce qui en dfinit la possibilit. il sagit, en somme, de la volont de dieu considre dans sa toute -puissance. voil ce que descartes est en train de sous -entendre dans la citation: si nous ne voulions rendre univoque le pouvoir divin, savoir si nous ne dcidions de ramener lomnipotentia Dei la dimension de notre capacit de comprhension de manire dfinir et limiter a priori lespace conceptuel qui drive de la nature cre des vrits ternelles nous ne pourrions rendre raison du monde dont nous faisons lexprience. et nous ne pourrions le comprendre de manire ncessaire, puisque nos propres modalits cognitives pourraient se rvler, la lumire dune telle logique mtaphysique, purement contingentes. toutefois, parce que nous devons arriver au plein aboutissement de nos efforts intellectuels, de manire acqurir les instruments qui peuvent nous garantir une re-prsentation stable et fonctionnelle du monde que nous habitons, il est opportun que lextension de la puissance divine soit proportionne aux limites de notre entendement. il est par consquent ncessaire de penser la toute -puissance de dieu comme tant depuis toujours proportionne des paradigmes mtaphysiques et mathmatiques indpendants de tout changement.

dailleurs, la description du nouveau monde naurait jamais pu tre ralise, ainsi quelle la t, si la thorie cartsienne sur les vrits ter-nelles navait t expose part du Trait. cest la raison pour laquelle la mtaphysique cartsienne, reconnue dans toute sa radicalit, condamne le monde externe ntre quune fabula28, savoir une fictio qui, tout en ayant des lois qui prsident la cohrence de son dveloppement, ne possde pas une vrit propre qui soit en mesure de le justifier au -del dun doute raisonnable, cest - -dire en dpit de la libre autant que toute--puissante volont de dieu. il est alors indispensable dliminer cette chose obscure en vue de conclure le rcit sans quaucune ombre ne vienne rduire la clart et la distinction qui devront dominer lentire narration. aprs avoir expuls de la scne du monde la nature ombreuse du divin,

28 comme le souligne justement Jean -Pierre cavaill, quand il tablit une troite re-lation entre le choix stratgique de Le Monde et la thorie de la libre cration des vrits ternelles, la mtaphysique est cependant effectivement prsent dans le Monde et cette prsence seule justifie pleinement le recours la fable () La mtaphysique de la libre cration, qui concerne de la mme faon les essences et les existences, condamne la fois le monde absolue, quun songe, une fable, J. -P. cavaill, Descartes. La fable du monde, vrin, Paris 1991, p. 243.

358


alfredo Gatto

descartes pourra alors se frayer un chemin in mente Dei, en concevant sa nature divine selon ces caractristiques qui sont ncessaires lheureuse conclusion de la fable

La stratgie de descartes est donc en train de sexercer dans cette u-vre de d -cision de la toute -puissance divine qui trouve son apoge dans le thtre des Meditationes. cest l que le masque du dieu trompeur a fait son entre, mais a t aussitt retir, pour prserver lentire comdie de la prcarit qui aurait pu la menacer. de faon analogue, dans le passage dcisif de Le Monde, avant la description des lois de nature destines le gouverner, lbauche de lentire physique est porte en scne pour tre immdiatement exorcise, seulement claire par cette lumire qui ne pourra permettre aucun doute dans le parcours de reconstruction du savoir.

Les conclusions de notre analyse confirment la complexit que recle la rflexion cartsienne au point de suggrer lexistence dune vritable dialectique entre un descartes public et un descartes priv29. il semble donc y avoir, comme la soulign emanuela scribano30, une dnivellation entre la mtaphysique publique du philosophe un discours qui choi-sit de ne pas aborder explicitement la thorie sur la cration des vrits ternelles et sa pense philosophique la plus profonde dissimule, en particulier, dans sa correspondance31.

toutefois, ces dernires considrations sur la philosophie de descar-tes ne prtendent pas suggrer lexistence chez lui de deux rflexions antagonistes, comme si nous nous trouvions en prsence de deux ni-veaux de pense parallles et inconciliables. elles visent au contraire

29 nous sommes en train de faire rfrence au jeu de mots repr dans une lettre envoye descartes, o huygens fait allusion la tendance qua le philosophe franais de vivre lcart, loin du commerce de la socit et des contraintes quelle comporte (cf. at, iii, p. 745).

30 cf. e. scribano, Angeli e beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinoza, cit., pp. 184 -189.

31 Pour autant, nous navanons pas lhypothse dun descartes sotrique, qui aurait lintention de soustraire une part de ses recherches la connaissance et la discussion pub-liques. cette ide dfendue en son temps par Maxime Leroy dans Descartes, le philosophe au masque (1926), savoir celle dun philosophe qui aurait eu lintention de dissimuler les racines libertines de sa pense, ne trouve aucune confirmation convaincante dans les textes cartsiens. dailleurs, comme la bien vu Jean -Luc Marion, cest parce que le propre de la correspondance lpoque classique est justement dtre un instrument indispensable la circulation des ides, quil y a lieu de repousser une telle interprtation (cf. J. -L. Marion, La cration des vrits ternelles. Le rseau dune question, dans J. -r. armogathe, G. belgioioso e c. verti, La biografia intellettuale di Ren Descartes attraverso la Correspondance, vivarium, napoli 1999, pp. 387 -407). selon carlo borghero, les lettres sont en fait un lment important dune stratgie communicative: lauteur de celles -ci est



mettre en vidence la complexit qui caractrise la pense cartsienne, dans lintention de lexaminer et peut -tre dlucider les raisons qui la sous -tendent. Puisquil nest pas lgitime de se rfrer un tri slectif dans luvre de descartes entre la rflexion philosophique rserve des correspondants et celle qui est officiellement destine la publication, il ne nous reste qu retrouver dans les textes la prsence de la dialectique qui anime la pense du philosophe.

Lide quil y ait quelque diffrence entre la pense la plus person-nelle de descartes et celle plus acadmique de ses publications nous est suggre divers endroits du corpus cartsien. Parmi les exemples en mesure dappuyer notre interprtation, il y a, dans la Meditatio VI, celui de lhydropique32, cet homme pouss de par sa nature dsirer ce qui lui est nocif. La question se pose de savoir pourquoi un dieu bon et vrai nintervient pas pour remdier une aussi pnible situation. en effet, descartes considre quil ny a rien dans le monde qui natteste de la puissance et de la bont de dieu [Dei potentiam bonitatemque]; en outre, il est convaincu que la volont divine aurait pu modifier la nature de cet homme et donc supprimer les causes de ce dysfonctionnement. cependant, sil avait agi en ce sens, dieu ne serait plus arriv conserver au corps sa condition remarquable. il ne reste alors descartes qu reconnaitre lexistence du problme:

ex quibus omnino manifestum est, non obstante immensa Dei bonitate, naturam hominis ut ex mente et corpore compositi non posse non aliquando esse fallacem (at, vii, p. 88).

dieu, bien quil veuille que lhydropique ne soit pas tortur par la soif, ne semble pas en mesure de concrtiser son intention. sa voluntas est donc impuissante face une situation quelle souhaiterait viter. nan-moins, descartes nest amen accepter cette consquence que parce quil dcide, en pleine connaissance de cause, de mettre entre parenthses ce

bien conscient que le destinataire pourrait divulguer leur contenu, aussi les rdige -t -il en prvoyant cette ventualit (cf. c. borghero, La corrispondenza, il testo, il laboratorio, dans La biografia intellettuale di Ren Descartes attraverso la Correspondance, cit., pp. 715 -724). on peut donc penser que si descartes a choisi dexposer sa mtaphysique sans y mentionner la nature librement cre des vrits ternelles, ce nest pas dans lintention dinstaller une distance entre lui et les correspondants aviss de ses lettres, cest plutt pour viter, de la part dun public de non spcialistes, une malencontreuse interprtation dune thorie aussi radicale que la sienne.

32 cf. e. scribano, Quel che Dio non pu fare. Descartes e i limiti della potenza divina, dans G. canziani, M. a. Granada, Y. ch. Zarka, Potentia dei. Lonnipotenza nel pensiero dei secoli XVI e XVII, franco angeli, Milano 2000, pp. 335 -350.

360


alfredo Gatto

dieu indiffrent et librement crateur quil voque plusieurs reprises dans sa correspondance.

nous relevons un autre exemple lappui de lhiatus qui semble tenir sous tension la spculation de descartes dans un des passages de son uvre o il sinterroge sur la possibilit quexiste un mont sans valle [montem sine valle]. il y a notamment dans la seconde partie des Principia, dans le chapitre qui traite du problme du vide absolute sumpto, une brve digression qui porte justement sur cette question:

ut errorem illum emendemus, considerare oportet nullam quidem esse connexionem inter vas et hoc vel illud corpus particulare quod in eo continetur, sed esse maximam, ac omnino necessariam, inter vasis figuram concavam et extensionem in genere sumptam, quae in ea cavitate debet contineri. adeo ut non magis repugnet non concipere montem sine valle, quam intelligere istam capitate absque extensione in ea contenta (at, viii, p. 50)33.

si on prend la peine de confronter ce dernier extrait avec la lettre adresse arnaud, la diffrence de ton entre les deux textes ressort clai-rement:

Mihi autem non videtur de ulla unquam re esse dicendum, ipsam a deo fieri non posse; cum enim omnis ratio veri et boni ab ejus omni-potentia dependeat, nequidem dicere ausim, deum facere non posse ut mons sit sine valle, vel ut unum et duo non sint tria; sed tantum dico illus tamen mentem mihi indidissem ut a me concipi non possit mons sine valle, vel aggregatum ex uno et duo bus quod non sint tria, etc., atque talia implicare contradictionem in meo conceptu (at, v, p. 224).

Le passage quon vient de rapporter confirme quel point la rflexion de descartes est stratifie, tout en mettant en relief la ncessit dintgrer ses considrations mtaphysiques avec cette doctrine sur les vrits ter-nelles qui en a influenc larticulation. nous pouvons donc nous interroger de nouveau sur les motifs qui ont pouss le philosophe ne pas discuter des prsupposs de sa thorie dans les crits quil a dcid de publier. a notre avis, le choix cartsien rsulte proprement dune exigence strat-gique: si descartes navait pas agi de manire laisser de ct les poten-tialits quil prte dieu dans sa doctrine, il naurait jamais pu obtenir une connaissance universellement garantie, un savoir capable de simposer en dpit de la voluntas Dei. en effet, lintrieur dun systme gouvern

33 voir galement at, vii, p. 66.



par ce dieu, crateur libre et tout -puissant des vrits ternelles, aucune conqute intellectuelle naurait jamais pu revendiquer une objectivit qui ne se rvlt, en dernire analyse, contingente. il tait donc indispensable de dmasquer le dieu trompeur et dabandonner toute vellit de donner forme une description vraie du monde, pour se limiter raconter une fable qui puisse nanmoins en dcrire efficacement la mcanique. dans cette reprsentation baroque et dans le clair -obscur de ses nombreux plis, la nature claire et distincte de nos formulations conceptuelles finit ainsi par tre accompagne dune ombre porte sur lessentia, elle -mme obs-cure, de dieu. comme le suggre Jean -Pierre cavaill, descartes instaure par consquent avec son public de lecteurs ce mme type de rapport que son dieu entretient avec ses cratures34. a linstar de ce Deus qui potest omnia, qui ne consigne pas aux hommes les cls de son misterium et ne gomme pas la distance qui le spare de sa thophanie, descartes, de mme, utilise lartifice du thtre pour reprsenter, dans le clair -obscur dune proportio non inclusive, la fable de son cheminement cognitif.

La fin semble donc se relier avec le dbut. aprs avoir assist la mise en scne du drama de la raison moderne par descartes, aprs avoir identifi les masques de son thtre et entendu sa fabula, nous pouvons finalement nous reporter ces Cogitationes Privatae qui semblent tre le centre nvralgique de la pense cartsienne. Larvatus prodeo: il sagit de se dplacer masqus sur la scne de ce monde, en changeant de temps autre de masques et en laissant chaque acteur le loisir dinterprter son propre rle jusquau bout. dans le cadre de cette illusion, de cette cathdrale de lumire encercle par une ombre qui peut tout moment interrompre lentier spectacle, il ny a pas dautre remde que celui de raconter, et de se raconter, une fable. on voit ainsi que la fable est encore, et prcisment au seuil de la modernit, indispensable llaboration du discours philosophique. ce nest donc pas par hasard si, dans un portrait ralis par Jean -baptiste Weenix, le philosophe est immortalis tenant en main un livre entrouvert o lon peut lire, malgr lombre porte sur la page: Mundus est fabula.

34 descartes fait tout pour instaurer avec son public un rapport similaire celui que dieu entretient avec ses cratures. dieu se sonne connatre sans se donner comprendre, institue librement les vrits tout en protgeant le mystre de sa grandeur et de sa puis-sance, comme un monarque veille prserver sa majest en vitant de se rendre familier ses sujets, J. -P. cavaill, Descartes. La fable du monde, cit., p. 297.

descartes fable

Documents