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DESCRIPCIÓN GENERAL DE LOS TEMAS DE ESTUDIO DEL SEMINARIO…………………………..
TEMA 1.
LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD ANTE LOS OTROS: RETOS Y RIESGOS DE LA HUMANIDAD………………………………………………………………………………………………………………………….
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TEMA 2.
ÉTICA, CIENCIA Y TECNOLOGÍA…………………………………………………………………………………………..
11
TEMA 3.
ÉTICA Y PODER POLÍTICO: LA ÉTICA EN LA CONVIVENCIA Y LA ORGANIZACIÓN SOCIAL
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MATERIAL DE APOYO
TEMA 1
LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD ANTE LOS OTROS: RETOS Y RIESGOS DE LA
HUMANIDAD
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZÓN”…………………………………….
19
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO
JEAN PAUL SARTRE……………………………………………………………………………………………………………...
31
LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES
EDUARDO GALEANO…………………………………………………………………………………………………………….
54
ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACIÓN PARA LA DEMOCRACIA
GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ…………………………………………………………………………………………….
59
CRIMEN Y CASTIGO
FEDOR DOSTOIEWSKI………………………………………………………………………………………………………….
83
TEMA 2
ÉTICA, CIENCIA Y TECNOLOGÍA…………………………………………………………………………………………..
106
TEMA 3.
ÉTICA Y PODER POLÍTICO: LA ÉTICA EN LA CONVIVENCIA Y LA ORGANIZACIÓN SOCIAL
ÉTICA Y PODER
DE JORGE SÁNCHEZ AZCONA
POR PEDRO G. ZORRILLA MARTÍNEZ………………………………………………………………………………….
143
AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS
PRINCIPES, SON ALABADOS O CENSURADOS
MAQUIAVELO, NICOLÁS, “CAPÍTULOS XV, XVI, XVII Y XVIII”………………………………………….
147
INDICE
2
ÉTICA NICOMAQUEA
ARISTÓTELES……………………………………………………………………………………………………………………….
153
POLÍTICA PARA AMADOR
FERNANDO SAVATER…………………………………………………………………………………………………………..
183
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PROGRAMA DE ESTUDIOS, 6º SEMESTRE, LICENCIATURA EN EDUCACIÓN SECUNDARIA /
ESPECIALIDAD / FORMACIÓN CÍVICA Y ÉTICA /
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TEMAS SELECTOS DE LA REFLEXIÓN ÉTICA II
DESCRIPCIÓN GENERAL DE LOS TEMAS DE ESTUDIO DEL SEMINARIO
Mediante el estudio de los temas seleccionados para este seminario, se pretende que los
normalistas estudien y discutan, de manera informada, sobre diversos temas que han formado
parte de las preguntas y problemas que la ética ha abordado y cuya relevancia, en nuestros días,
adquiere matices particulares dadas las características de la sociedad contemporánea.
EL PROGRAMA DEL SEMINARIO, CORRESPONDIENTE AL CUARTO SEMESTRE, INCLUYE
TRES TEMAS DE ESTUDIO.
El tema I, “Libertad y responsabilidad ante los otros: retos y riesgos de la humanidad”, contribuye
al análisis de las condiciones para la convivencia social, enfatizando aquellas que se relacionan con
la libertad y la responsabilidad y que constituyen el eje articulador de otros valores indispensables
para el establecimiento de una convivencia democrática. Con el estudio de este tema, los alumnos
normalistas tendrán la oportunidad de reflexionar en torno a la importancia de adoptar una actitud
crítica y racional ante los conflictos que forman parte de la vida social, de igual manera, podrán
valorar las aportaciones de la ética comunicativa en el desarrollo de prácticas educativas tendientes
a promover el respeto a la dignidad de las personas.
El estudio del tema II, “Ética, ciencia y tecnología”, se propone un análisis y una valoración de la
capacidad humana para generar conocimientos y formas de proceder ante el mundo natural y
social. Se analizan algunos rasgos del desarrollo científico y tecnológico relacionado con la dignidad
humana como criterio básico para valorar su sentido, límites y ventajas. Interesa que los
normalistas aprecien la necesidad de promover en los alumnos de secundaria una mirada abierta
ante la ciencia y la tecnología y la posibilidad de que los seres humanos tengan en sus manos el
curso de su desarrollo con una actitud responsable.
Con el tema III, “Ética y poder político: la ética en la convivencia y la organización social”, se
presentan elementos para el análisis y la reflexión en torno al ejercicio de la política, como un
ámbito de la actividad humana en el que se ven comprometidas todas las personas además quienes
desempeñan funciones políticas. El descrédito que la política posee de manera generalizada, al
asociarse a problemas de corrupción y de falta de transparencia en las decisiones, se analiza a la
luz de criterios que tienen en su centro a la democracia y a los derechos humanos como referencias
fundamentales para un ejercicio político responsable, comprometido y sabio, como algunos
pensadores de la antigüedad griega lo habían planteado. Al identificar estas aristas, los normalistas
podrán enriquecer su perspectiva sobre la importancia de contribuir al desarrollo de una cultura
política en los adolescentes provista de un profundo sentido de justicia y solidaridad.
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TEMA 1. LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD ANTE LOS OTROS: RETOS Y RIESGOS DE LA
HUMANIDAD
La libertad y la responsabilidad como elementos centrales de una perspectiva humanista.
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Prácticas humanas que deterioran a los seres humanos: cuando la razón y la responsabilidad son
delegadas.
Libertad y responsabilidad como criterios mínimos de vida humana: tolerancia, igualdad,
solidaridad.
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
Bobbio, Norberto (2001), “Las tentaciones de la razón”, Antonella Attili (trad.), en Nexos, año 23,
vol. XXVIII, núm. 282, junio, México, Nexos, pp. 34-40.
Bovero, Michelangelo (2001), “Cómo ser laico”, en Nexos, año 23, vol. XXVIII, núm. 282, junio,
México, Nexos, pp. 42-47.
Sartre, Jean Paul, “El existencialismo es un humanismo”, en El existencialismo como humanismo,
http://www.cibernous.com/autores/existencialismo/textos/humanismo1.html .
Cohen, Esther (1998), “Prólogo”, en Umberto Eco y Carlo Maria Martini, ¿En qué creen los que no
creen?, Esther Cohen (trad.), México, Taurus, pp. 9-21.
Galeano, Eduardo (1998), “Los media justifican los fines”, en Antonio Albiñala (comp.), Le Monde
Diplomatique. Edición española. Pensamiento crítico vs. Pensamiento único, Madrid, Debate, pp.
242-249.
Hoyos Vásquez Guillermo et al. (1998), “Ética comunicativa y educación para la democracia”, en
Educación, valores y democracia, Madrid, Organización de Estados Iberoamericanos para la
Educación, la Ciencia y la Cultura, pp. 9-47.
Singer, Peter (1995), “La igualdad y sus implicaciones”, en Ética práctica, 2ª ed., Nueva York,
Cambridge University Press, pp. 19-68.
Dostoyevski, Fiodor (1991), “Crimen y castigo”, en Obras completas, México, Aguilar, pp. 254-264
y 392-398.
BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA
González de Alba, Luis (1996), “Sobre la Tolerancia, el pretendido bien”, en La Universidad y la
tolerancia, México, UNAM, pp. 65-69.
Bokser, Judit (1996), “Los derroteros de la tolerancia en el fin de siglo”, en La Universidad y la
tolerancia, México, UNAM, pp. 71-78.
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Cortina, Adela (1995), “De una moral adusta a una moral de la frivolidad”, en Ética sin moral,
Madrid, Tecnos, pp. 83-100.
Naval, Concepción (1996), “Educar ciudadanos. Las demandas educativas de la diversidad”, en
María Rosa Buxarrais y Miquel Martínez (comps.), Educación en valores y desarrollo moral,
Barcelona, ice/oei, pp. 221-231.
Gellner, Ernest (1998), “Las raíces sociales del igualitarismo”, en Cultura, identidad y política. El
nacionalismo y los nuevos cambios sociales, Barcelona, Gedisa, pp. 102-122.
ACTIVIDADES SUGERIDAS
1. Encuadre. Presentación de los materiales, propósitos, contenidos, características y enfoque del
programa.
2. Presentación empática. Se solicita a los alumnos que, organizados en parejas, dialoguen durante
diez minutos acerca de sus datos personales y profesionales, sus expectativas del curso así como el
concepto que tienen de “libertad y responsabilidad ante los otros”. Posteriormente, uno de los
participantes se sienta frente al grupo y su pareja se pone de pie detrás de él colocando sus manos
sobre los hombros de su compañero, éste se presentará poniéndose en su lugar, como si
efectivamente fuera esa persona, al terminar, se cambian los papeles. Es importante hacer explícito
que los propósitos de la dinámica son, por un lado, que los participantes traten de ponerse en el
lugar del “otro” y que pongan en juego sus habilidades para escuchar y para comunicar sus ideas;
por otro lado se pretende que el conductor del seminario pueda conocer las nociones previas con
que cuentan los participantes en torno a libertad y responsabilidad.
3. Construcción conceptual. Integrados en equipos y a partir de las lecturas de “Prólogo al texto ¿En
qué creen los que no creen?”, de Esther Cohen, y “Ética comunicativa y educación para la
democracia”, de Guillermo Hoyos, discutir en torno a:
Las implicaciones de la alteridad como un principio ético.
La importancia de la argumentación moral en los procesos de comunicación.
La relación entre sociedad civil y política a través de la ética comunicativa.
La libertad y la responsabilidad como valores que se ponen en juego en el momento de asumir una
actitud dialógica.
Posteriormente a la discusión, cada equipo presenta sus conclusiones al grupo en una plenaria.
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4. Comprensión crítica. Presentar al grupo el siguiente texto y, en plenaria discutir en torno a su
relación con los textos y conclusiones obtenidas con la actividad anterior. La discusión puede
orientarse con las siguientes cuestiones:
¿Por qué afirma el autor que “el amor al prójimo es el desamor a vuestra propia persona”?
¿Por qué aconseja la “huida del prójimo y el amor al futuro”?
¿A qué se refiere el autor con “el fantasma que corre delante de ti?”
“DEL AMOR AL PRÓJIMO
Tenéis prisa por acercaros al prójimo y prodigarle hermosas palabras. Yo os digo que vuestro amor
al prójimo es vuestro desamor a vuestra propia persona. Acudís hacia el prójimo para huir de
vosotros mismos y de ello desearíais hacer una virtud. Pero yo me doy cuenta de vuestro
desinterés. El tú es más antiguo que el yo. El tú está santificado; pero todavía no el yo. Por eso el
hombre se apresura acercarse a su prójimo. ¿Quiere decir esto que os aconseje el amor al prójimo?
¡Más bien os aconsejaría la huida del prójimo y el amor al futuro! Por encima del amor al prójimo se
encuentra el amor del futuro, de lo que está por venir. Por encima del amor del hombre yo coloco el
amor por las cosas y por los fantasmas. Este fantasma que corre por adelante de ti, hermano mío,
este fantasma es más hermoso que tú. ¿Por qué no le prestas tu rostro y tus huesos? Pero sentís
miedo y huyes hacia tu prójimo. No sabéis soportaros a vosotros mismos ni os amáis lo suficiente…
Así habló Zaratustra”
Nietzsche, F. (2000). Así habló Zaratustra. México. EDIVISION/Biblioteca Conmemorativa
Nietzsche. pp. 57-58.
5. Se pide que realicen las lecturas “Las tentaciones de la razón” de Bobbio y “Cómo ser laico” de
Bovero. Después de las lecturas se proyecta la película “El nombre de la rosa” y con base en la
lecturas realizadas, se discute en grupo en torno a:
Lo que es objeto de ocultamiento en la película
La risa como rasgo humano que simboliza a la razón y a la libertad humana
La fe y sus implicaciones en la convivencia social
6. Debate “La razón y la fe”. A partir de las lecturas de Bobbio y Bovero y del texto “Los media
justifican los fines” de Eduardo Galeano, el grupo se divide en dos equipos y se realiza un debate,
uno de los equipos deberá presentar argumentos a favor de la razón y el otro a favor de la fe.
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Es importante que la discusión gire en torno al ejercicio de la libertad y la responsabilidad que
implica dicho ejercicio y cómo la razón y la fe ofrecen referentes particulares que requieren
analizarse; por ejemplo, las implicaciones que tiene delegar la responsabilidad en la fe o en la
razón; el mal que depende de los seres humanos y el que es independiente de ellos como podrían
ser las catástrofes naturales; las posibilidades de la razón y sus vínculos con el discernimiento y la
voluntad; el antidogmatismo; la laicidad como el ejercicio de la libertad ante los dogmas, etcétera.
7. Diálogo integrador. En equipos y a partir de la lectura “La igualdad y sus implicaciones” de Peter
Singer, los alumnos elaboran un esquema en donde se identifiquen las tensiones entre libertad y
diversidad humana. En grupo discuten acerca de los recursos racionales o basados en otro tipo de
explicaciones que los seres humanos han creado para superar dichas tensiones. La discusión en
grupo deberá integrar el contenido del texto con la noción de “libertad y responsabilidad ante los
otros”.
8. Role-playing. Se proporciona a los alumnos un fragmento de la novela “Crimen y castigo” y se
organiza una escenificación del mismo. Posteriormente se les pide que analicen el texto “El
existencialismo es un humanismo” de Sartre y, mediante una mesa redonda, discuten en torno a
los siguientes tópicos:
Diferencias entre naturaleza humana y realidad humana
La libertad y la igualdad ante la diversidad
El compromiso y las responsabilidades adquiridas con el ejercicio de la libertad
9. Diagnóstico de situaciones. Divididos en equipos, los alumnos realizan un diagnóstico de las
situaciones que se presentan en el texto “Los media justifican los fines” de Eduardo Galeano. Se
sugiere que cada equipo realice las siguientes actividades y que el hilo conductor de las discusiones
sea “Prácticas humanas que deterioran a los seres humanos: cuando la razón y la responsabilidad
son delegadas”:
Identificación y clarificación: Los alumnos deberán reconocer los valores que están en juego así
como los datos y hechos significativos implicados.
Valoración: Los equipos deberán formular una valoración argumentada de las situaciones que se
presentan en el texto.
Juicio: Los estudiantes podrán emitir un juicio sobre las situaciones. Se sugiere que cada equipo
pueda asumir una postura consensuada en torno a las repercusiones de las acciones planteadas en
el texto.
10. Cierre. En plenaria responder al siguiente planeamiento: ¿Es posible practicar la libertad con
responsabilidad y respeto a la alteridad mediante el uso de la razón? Con esta actividad se pretende
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valorar los avances o transformaciones en las concepciones de los alumnos en torno a la “libertad y
la responsabilidad ante los otros”. Elaborar un escrito con las conclusiones personales.
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TEMA 2. ÉTICA, CIENCIA Y TECNOLOGÍA
Los avances científicos y su aplicación racional. El papel de la ciencia en el desenvolvimiento de las
sociedades y en la transformación del medio.
Interdependencia naturaleza–sociedad: desarrollo, consumo, depredación y equilibrio. Desarrollo
sustentable.
El respeto a la dignidad humana como marco del desarrollo científico y tecnológico. Calidad de vida
y salud.
Progreso científico y tecnológico: el compromiso ético de la razón humana. Consumo e impacto
ambiental: el compromiso con las generaciones venideras.
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
Bertomeu, María Julia (1996), “Problemas éticos del medio ambiente”, en Osvaldo Guariglia (ed),
Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. 12. Cuestiones morales, Madrid, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas/Trotta, pp. 223-240.
Valdés, Margarita M. (1997), “Valores y desarrollo sustentable”, en Margarita M. Valdés et al.,
Dilemas morales de la sociedad contemporánea 2, México, Torres Asociados, pp. 5-31.
Singer, Peter (1995), “El medio ambiente”, en Ética práctica, 2ª ed., Nueva York, Cambridge
University Press, pp. 329-359.
American Association for the Advancement of Sience (2001), “La naturaleza de la ciencia”, “La
naturaleza de la tecnología y “El mundo diseñado”, en Ciencia: conocimiento para todos, México,
Oxford University Press/Harla/sep (Biblioteca del normalista), pp. 1-12, 23-37 y 111-131.
Poincaré, Henri (1978), “La moral y la ciencia”, en Filosofía de la ciencia, México, UNAM (Nuestros
clásicos, 32), pp. 253-271.
Hoyos Vásquez, Guillermo (2001), “Conocimiento científico y formación ética”, en La educación en
valores en Iberoamérica. Foro Iberoamericano sobre educación en valores, Madrid, Organización de
Estados Iberoamericanos, pp. 9-15.
BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA
Gauthier, David (1994), “Cooperación: negociación y justicia”, en La moral por acuerdo, Barcelona,
Gedisa, pp. 158-212.
12
Martín Gordillo, Mariano, Carlos Osorio y José Antonio López Cerezo (2001), “La educación en
valores a través de CTS”, en La educación en valores en Iberoamérica. Foro Iberoamericano sobre
educación en valores, Madrid, Organización de Estados Iberoamericanos, pp. 119-161.
Figueroa Perea, Juan Guillermo y Yuriria Alejandra Rodríguez Martínez (2000), “El debate actual
sobre principios éticos y derechos humanos”, en Perspectivas bioéticas, año V, núm. 10, Buenos
Aires, Gedisa, pp. 107-119.
Habermas, Jürgen (1998), “La teoría de la racionalización de Max Weber”, en Teoría de la acción
comunicativa, Madrid, Taurus, vol. I, pp. 197-241.
Pujol, Rosa María (1996), “¿Por qué es necesaria una educación de los consumidores y las
consumidoras?”, en Educación y consumo. La formación del consumidor en la escuela, Barcelona,
ICE/Horsori, pp. 15-33.
ACTIVIDADES SUGERIDAS
1. Se proyecta la cinta “Tiempos modernos” y se discute en torno a:
Los avances en la ciencia y la tecnología: su impacto en las formas de convivencia social
Las implicaciones éticas del uso de la tecnología
Consecuencias y riesgos del uso irracional de la tecnología
2. Con base en los textos “La naturaleza de la ciencia” y “La naturaleza de la tecnología” de la
American Association for the Advancement of Science, los alumnos analizan la dimensión ética de
las actividades científicas y tecnológicas. Se organiza un debate en torno al papel de la ciencia y la
preservación de la dignidad humana.
3. A partir de la lectura “El medio ambiente” de Peter Singer, mediante una discusión plenaria, los
alumnos reflexionan en torno a los siguientes ejes:
Los argumentos que fundamentan el desarrollo económico basado en el uso irracional de la
tecnología.
Los argumentos que defienden la conservación del medio ambiente y el bienestar humano
La correlación entre los conceptos de calidad de vida, desarrollo económico, ecología y veneración
por la vida
Se sugiere que cada alumno desarrolle por escrito sus conclusiones y que las comparta con el grupo
mediante una exposición individual.
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4. En parejas, a partir de la lecturas “Valores y desarrollo sustentable” de Margarita Valdés y “El
medio ambiente” de Peter Singer, analizan los elementos que interactúan en la formulación de
proyectos de desarrollo sustentable:
Desarrollo económico.
Satisfacción de necesidades humanas.
La existencia de generaciones futuras.
Conservación del medio ambiente.
5. Posteriormente, buscar notas periodísticas que aludan a problemas ambientales para identificar
situaciones controvertidas relacionadas con la responsabilidad ante los otros en el uso y desarrollo
de la ciencia y la tecnología.
6. De manera individual y con base en el texto “Problemas éticos del medio ambiente” de María
Julia Bertomeu, completar el siguiente cuadro y, posteriormente discutir en plenaria:
BASES ARGUMENTATIVAS DE LA ÉTICA AMBIENTAL
Aldo Leopold Tom Reagan Peter Singer Herman Daly
Ética de la tierra: Preservar los productos de la historia natural, especialmente las comunidades
biológicas.
7. Foro. Se seleccionan ocho participantes para que a partir del texto “El mundo diseñado” de la
American Association for the Advancement of Science expongan al grupo las recomendaciones
sobre los aspectos de la tecnología que se plantean en el artículo, poniendo énfasis en las
actividades humanas que han conformado el medio y la vida.
8. Dilemas morales. En equipos y con base en las lecturas y reflexiones anteriores, los alumnos
formulan dilemas morales susceptibles de ser aplicados con los estudiantes de secundaria. Lo
dilemas deben referirse a situaciones reales o imaginarias en donde se pongan en juego valores
controvertidos con respecto a la tecnología, la ciencia, el desarrollo económico, el deterioro
ambiental, la dignidad y el bienestar humano. Es importante que, además de formular los dilemas,
los estudiantes planeen preguntas orientadoras.
9. Construcción conceptual. Con base en las lecturas “La moral y la ciencia” de Henri Poincaré y
“Conocimiento científico y formación ética” de Guillermo Hoyos Vásquez, elaboran de manera
individual un mapa conceptual.
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10. Por equipos, revisan sus mapas conceptuales personales y redactan conclusiones en torno al
contenido de las lecturas. Para ello puede guiarse en los siguientes ejes:
Función social de la ciencia.
Relación entre moral y ciencia.
Dicotomía entre ciencia y valores éticos.
La ciencia y la tecnología al servicio del ser humano.
Neutralidad de la ciencia.
Los valores éticos en la investigación científica.
TEMA 3. ÉTICA Y PODER POLÍTICO: LA ÉTICA EN LA CONVIVENCIA Y LA ORGANIZACIÓN
SOCIAL
Democracia institucional y participación: instrumentos y procesos de poder en la vida cotidiana.
Conflictos y procesos de deterioro social.
Derechos humanos y la democracia como valor.
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
Dieterlen, Paulette (1996), “Ética y poder público”, en Osvaldo Guariglia (ed), Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofía. 12. Cuestiones morales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones
Científicas/Trotta, pp. 131-144.
Cohen, Joshua (2001), “Democracia y libertad”, en Jon Elster (comp.), La democracia deliberativa,
José María Lebrón (trad.), Barcelona, Gedisa, pp. 235-287.
Sánchez Azcona, Jorge (1998), “Consideraciones acerca del poder”, en Ética y poder, 2ª ed.,
México, Porrúa, pp. 29-44.
Villoro, Luis (1997), “Valores en la política”, en El poder y el valor. Fundamentos de una ética
política, México, FCE/El Colegio Nacional, pp. 71-92.
Maquiavelo, Nicolás, “Capítulos XV, XVI, XVII y XVIII”, en El príncipe, http://elaleph.com.
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Aristóteles (1994), “Política. Libro primero. I”, en Ética nicomaquea. Política, 14ª ed., Antonio
Gómez Robledo (trad.), México, Porrúa (“Sepan cuantos...,”), pp. 157-159.
Weber, Max (1984), “La política como vocación”, en El político y el científico”, 4ª ed., México,
Premiá (La red de Jonás. Sección Sociología y Política, 9), pp. 7-60.
Savater, Fernado, (1997), “Libres o Felices”, en Política para Amador, México, Ariel (núm. 112), pp.
195-220.
BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA
Arrián, Samuel y José Rubén Sanabria (1995), “En torno a un debate con Karl Otto Apel”, en
Hermenéutica, educación y ética discursiva, México, Universidad Iberoamericana, pp. 10-26.
Thompson, Dennis F. (1998), La ética política y el ejercicio de cargos públicos, Barcelona, Gedisa,
pp. 7-59.
Bobbio, N., N. Matteuci y G. Pasquino (2000), Diccionario de Política, México, Siglo XXI.
ACTIVIDADES SUGERIDAS
1. Exploración de nociones previas. El grupo se organiza en equipos y cada uno elabora un
esquema en el que se representen las relaciones entre los siguientes conceptos:
Democracia.
Ética.
Política.
Poder.
Posteriormente, cada equipo expone su esquema al grupo y se elabora una conclusión colectiva en
torno a qué tiene que ver la ética con la política.
2. A partir de la lectura de los textos “Ética y poder público”, de Paulette Dieterlene y
“Consideraciones acerca del poder”, de Jorge Sánchez Azcona, revisar los esquemas elaborados en
la actividad anterior para corregirlos o complementarlos. Posteriormente se analiza una nota
periodística que haga referencia a un tema controvertido en donde se aprecien las tensiones entre
decisiones políticas y opinión pública, para identificar las relaciones del poder político con los
valores que se requieren para la convivencia; distinguir los valores morales de los valores políticos
y elaborar un juicio en el que se argumenten diversas posturas ante la situación que se presenta en
la nota. Cada equipo presenta sus conclusiones al resto del grupo.
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3. Frases clarificadoras. A partir de las reflexiones realizadas en la actividad anterior, de manera
individual los alumnos leen las siguientes expresiones y argumentan por escrito si están o no de
acuerdo con ellas:
“Los pueblos tienen el gobierno que merecen”
“Quien no es capaz de sentir esa atracción obsesiva, casi física por el poder, difícilmente llegará a
ser un político exitoso”
“La búsqueda del poder es una tendencia innata que viene de lo más profundo del ser humano”
4. Entrevista a Maquiavelo y Aristóteles. A apartir de la lectura de los textos “El Príncipe” de
Maquiavelo y “Libro primero I” de Aristóteles, los alumnos, de manera individual formulan cinco
preguntas que ellos le harían al autor en una entrevista. Posteriormente dos de los participantes
son seleccionados para caracterizar a los personajes. El resto del grupo se organiza en dos equipos
y estructuran el guión para la entrevista. Finalmente los personajes son entrevistados mientras uno
de los estudiantes previamente elegido irá tomando nota para elaborar una relatoría de la actividad.
5. Lectura de imagen. Se presentan a los estudiantes algunas imágenes de representantes del
poder político y se les pide que las analicen a partir del contenido de la lectura “La política como
vocación” de Weber, y de los textos de Maquiavelo y de Aristóteles. Los alumnos elaborarán un
breve ensayo en el que desarrollen un análisis de los rasgos y virtudes que los autores proponen
que deben poseer quienes ejercen cargos políticos. Podrían sugerirse títulos para el ensayo como:
“Los valores de los gobernantes”, “¿Es posible actuar moralmente en política?, “Los buenos
gobernantes”.
6. Preguntas orientadoras. A partir del texto “Democracia y libertad” de Joshua Cohen, los alumnos
responden las siguientes preguntas:
¿Es posible la toma de decisiones políticas de manera colectiva? ¿Por qué?
¿Qué responsabilidades comparten gobierno y gobernados?
¿De qué manera cobran vigencia la libertad y la responsabilidad en el ejercicio de la pluralidad
política?
¿Qué conflictos se identifican entre las libertades del individuo y los de la colectividad?
¿Qué papel juega la deliberación en el desarrollo de un razonamiento público?
Posteriormente, en plenaria se construye el concepto de “Democracia deliberativa”
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7. Con base en las conclusiones obtenidas en la actividad anterior y en el texto “Valores en la
política” de Luis Villoro, se organizan equipos y se presentan situaciones reales del contexto
nacional mediante notas o artículos periodísticos, en los que se ponen en juego diversos valores
políticos con el propósito de que presenten alternativas de solución apegadas a las nociones de:
Democracia institucional, participación ciudadana, y ética en la convivencia y la organización social.
Posteriormente cada equipo expone su trabajo al grupo y se discute en plenaria en torno de la
importancia de la democracia como valor y mecanismo para plantear soluciones a los diversos
conflictos políticos y éticos que se presentan en la sociedad.
8. Con los elementos proporcionados por Savater en el texto “¿Libres o felices?” y en el programa
de estudios de Formación Cívica y Ética de educación secundaria, los alumnos elaboran un texto
personal en el que analicen o describan los valores, las habilidades y los elementos que
caracterizarían una perspectiva ética en torno a la política que sería deseable fomentar en los
alumnos de secundaria.
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MATERIAL
DE
APOYO
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________
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TEMA 1
LIBERTAD Y
RESPONSABILIDAD
ANTE LOS OTROS:
RETOS Y RIESGOS DE
LA HUMANIDAD
1. Mi razonamiento se basa en una frase que
se lee al final de la carta programática con la
que se ha convocado la convención sobre "La
política entre sujetos e instituciones": "En el
espacio de la política parecen anudarse, en
sustancia, todas las cuestiones planteadas
(en términos incluso internacionales). Por ello
resulta inevitable preguntarse si no están
cambiando sus connotaciones, sus leyes de
movimiento, su forma de producirse". No, no
estoy de acuerdo. E, incluso, me pregunto si
en estos días, ante la explosión de la violencia
terrorista en el interior de nuestro estado y a
la forma en que responde nuestro gobierno
limitando las libertades constitucionales, por
un lado, y frente a la invasión de Afganistán
por parte de la Unión Soviética, y al modo en
que responde la otra gran potencia
amenazando con sanciones económicas y
medidas militares en el escenario
internacional, por el otro, la política no
muestra, más que nunca, su real, inmutable y
profunda naturaleza. A la pregunta de si no
están cambiando las y las de la política,
siento la tentación de responder, aun cuando
sólo sea como una especie de provocación:
Nil sub sole novi. Y de repetir con
Maquievelo: .(1)
No he citado a Maquiavelo por casualidad.
Para no engañarnos por las apariencias ni ser
inducidos a creer que cada diez años la
historia empieza de nuevo, es preciso tener
mucha paciencia y saber escuchar de nuevo
las lecciones de los clásicos. Una lección que
Marx había aprendido y que los marxistas y
neomarxistas, que desdeñan demasiado a
menudo ir más allá de Marx, han olvidado
casi siempre. Entre otras cosas creo que
actualmente el marxismo está atravesando
una de sus crisis recurrentes y, si no me
engaño, una de las mayores, y que el único
modo serio de volver a darle a Marx el sitio
que le corresponde en la historia del
pensamiento político (no me refiero a la
historia del pensamiento económico y a la
historia de la filosofía que están fuera de
nuestro debate pero presumo que el
argumento no debería ser tan distinto) sea el
de considerarlo como uno de los clásicos
cuyas lecciones deben ser continuamente
escuchadas y profundizadas, aun cuando no
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZÓN”
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________
20
se esté dispuesto a creer que la verdad
empieza en él y acaba con él.
Según la lección de los clásicos, que se suele
hacer empezar por comodidad en Maquiavelo
únicamente porque el pensamiento de
Maquiavelo acompaña la formación del estado
moderno, pero que se podría hacer empezar
mucho más atrás, una lección, téngase en
cuenta, que es también la de Marx, la política
es la esfera donde se desarrollan las
relaciones de dominio, entendido dicho
dominio en su expresión más intensa, como
el poder que puede recurrir, para alcanzar sus
propios fines, en última instancia, o extrema
ratio, a la fuerza física. Dicho de otra forma,
el uso de la fuerza física, aún en última
instancia, aún como extrema ratio, es
carácter específico del poder político. El
estado puede ser definido como el detentador
del poder político y, por tanto, como medio y
fin de la acción política de los individuos y de
los grupos en conflicto entre sí, en cuanto es
el conjunto de las instituciones que en un
determinado territorio disponen, y están
capacitadas para valerse de ella en el
momento oportuno, de la fuerza física para
resolver el conflicto entre los individuos y
entre los grupos. Y puede disponer, y está
capacitado para utilizar, de la fuerza física por
cuanto tiene el monopolio de la misma. El abc
de la teoría del estado, prescindiendo del cual
no se logrará nunca comprender porque
existe el estado, y al no comprenderlo se
fantasea acerca de una posible extinción del
mismo, es la hipótesis hobbesiana, que
brevemente puede enunciarse así: la
necesidad del estado nace de la convicción
racional de los individuos según la cual el uso
indiscriminado de las fuerzas privadas en libre
competencia entre sí genera un estado
autodestructivo de guerra de todos contra
todos, y de la consiguiente renuncia por parte
de cada uno al uso privado de la fuerza en
favor del soberano que, a partir del momento
en que se produce dicha renuncia, se
convierte en el único titular del derecho a
disponer de ella. La expresión, que se deriva
de una evidente y correcta analogía entre la
eliminación del libre mercado y la eliminación
de la libre guerra, no es de Hobbes, sino de
Max Weber, quien al adoptarla no se olvidó
que antes que nada era un economista. Pero
sirve perfectamente para representar la
hipótesis hob-besiana del estado que nace de
la necesidad en la que se encuentran los
individuos racionales de sustituir la pluralidad
de los poderes de los individuos singulares
por la unidad del (esta expresión sí que es de
Hobbes).(2)
No es distinto el concepto que Marx tiene del
estado, con la diferencia de que él explica de
una forma mucho más realista el nacimiento
del estado no partiendo de una hipotética
guerra de todos contra todos, que tuvo lugar
en un estado de naturaleza construido
racionalmente, sino de una histórica lucha de
clases derivada, a su vez, de la división del
trabajo, con la consecuencia de que esa que
es, según Marx, el estado, es considerada no
ya como el , sino como el poder de la clase
dominante y, por tanto, el poder de una parte
de la sociedad sobre la otra.
No valdría la pena insistir sobre la validez
nunca venida a menos de la hipótesis
hobbesiana si no fuera por la injustificada
fortuna que ha tenido una interpretación del
pensamiento de Hobbes, según la cual el
estado de naturaleza, que Hobbes define
repetidamente como de , ha sido entendido
no como una representación llevada hasta sus
últimas consecuencias de la guerra civil, o
también del estado de guerra permanente tal
vez más frecuentemente en estado latente
entre los estados soberanos, sino como una
prefiguración de la sociedad de mercado.
(3)De una interpretación de este tipo se
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________
21
puede decir que, en vez de intentar
comprender el pensamiento político de Marx a
través del de Hobbes, ha intentado
comprender el pensamiento político de
Hobbes a través del de Marx, con el resultado
de falsear el primero y hacer menos
comprensible el segundo. Cualquier lector
atento de las obras de Hobbes sabe cuantos y
de que peso son los párrafos en los que éste
identifica al estado de naturaleza con el
estado de guerra y, en particular, con el
estado de guerra civil, y por lo tanto con el
antiestado, y que pocos e insignificantes son
los párrafos que se pueden aducir estrujando
y comprimiendo los textos para encontrar en
la descripción del estado de naturaleza la
prefiguración de la sociedad de mercado. Pero
prescindiendo incluso del examen de los
textos, la sociedad de mercado es, en la
interpretación histórica corriente,
exactamente lo opuesto al estado de
naturaleza hobbesiano: mientras que éste es
la esfera en la que se desencadenan las
pasiones humanas, como la avidez por la
ganancia, la desconfianza recíproca y la
vanagloria, aquélla es concebida desde los
inicios de la ciencia económica como el campo
en el que hacen su aparición y son puestos a
prueba los intereses bien calculados y el que
el hombre ejercita ese cálculo de los intereses
que según la definición hobbesiana de la
razón como cálculo, es la más elemental
expresión de la racionalidad humana. Y dado
que es un cálculo racional lo que induce al
hombre a salir del estado de naturaleza y a
instituir la sociedad civil, ésta se contrapone
cabalmente como estado del hombre de razón
con el estado de naturaleza entendido como
estado del hombre de pasión. En otras
palabras, mientras el estado de naturaleza
hobbesiano es el estado en que los hombres
seguirían viviendo si no fueran también seres
racionales, o sea, capaces de hacer el cálculo
de sus propios intereses, la sociedad de
mercado es una de las más singulares
expresiones, como el lenguaje, de la
racionalidad espontánea, por cuanto consiste
en una red de relaciones cuya armonía no
depende de una imposición, como lo es
precisamente la que es ejercida por el estado
para dominar las pasiones, sino que se deriva
de una composición natural, o sea, inherente
a la propia naturaleza de los intereses en
juego (la denominada ). Como tal, el mercado
no debe evitarse o suprimirse sino que debe
redescubrirse y liberarse de todos los
obstáculos que le impiden su libre
movimiento, provenientes precisamente de
ese poder político que, según Hobbes,
representa en cambio el triunfo de la razón
sobre la no razón, de la racionalidad impuesta
(porque, para Hobbes, la racionalidad sólo
puede ser impuesta como la libertad para
Rousseau) sobre la espontaneidad que es por
sí misma irracional y acaba por conducir al
hombre naturaliter pasional a su propia
perdición. Que los primeros críticos de la
economía burguesa, entre los que estaba el
propio Marx, hayan visto en la sociedad de
mercado, además del producto de una
racionalidad espontánea, la fuente de una
permanente anarquía, de una hobbesiana
guerra de todos contra todos, no es una
buena razón para retrotraer una crítica de
este tipo a Hobbes, para el cual la disolución
del estado que traslada a los hombres al
estado de naturaleza no depende tanto de
causas económicas sino de la difusión a
través de los demagogos y los falsos profetas
de teorías sediciosas. Si es cierto que Marx ha
puesto al hombre de pie con respecto a
Hegel, con mayor razón eso es cierto con
respecto a Hobbes.
Una vez admitido, por tanto, que existe un
estado cuando sobre un determinado
territorio se ha llevado a cabo el proceso de
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________
22
monopolización de la fuerza física, de ello se
sigue que el estado, o la , como se dice
ahora, deja de existir cuando, en
determinadas situaciones de acentuada y e
irreducible conflictualidad, el monopolio de la
fuerza física va a menos o incluso, como
sucede en las relaciones internacionales, no
ha existido nunca. Una prueba de ello es que
el estado puede consentir a la
desmonopolización del poder económico,
como sucedió en el período aúreo de la
formación (y aún más de la ideología) del
estado burgués, concebido como puro
instrumento de regulación de los conflictos
económicos que surgen en la sociedad civil,
del estado no intervencionista, o neutral.
Puede consentir a la desmonopolización del
poder ideológico, como sucede siempre en los
estados no confesionales (en el más amplio
sentido de la palabra), en los que no existe
una religión o, lo que es lo mismo, una
doctrina o una ideología oficial, y son
reconocidos los derechos de libertad religiosa
y opinión pública. Pero no puede consentir a
la desmo-nopolización del uso de la fuerza
física sin dejar de ser un estado. Que Hobbes
considerase necesario, además del monopolio
de la fuerza física, también el monopolio del
poder ideológico (pero no del poder
económico), no impide que la condición si no
qua no de la existencia del estado fuera para
él no el segundo sino el primero, hasta tal
extremo que él combate como, que deben
prohibirse, todas esas teorías que, de una u
otra forma, discuten la necesidad del estado
precisamente como único detentador del
poder coactivo.
Que exista un estado cuando en un
determinado territorio existe un centro de
poder que detenta el monopolio de la fuerza
no significa que este inmenso y exclusivo
poder constituido por la posesión del
monopolio de la fuerza sea ejercido en todos
los estados de la misma forma. El estado que
ejercita el poder coactivo, como habría dicho
Montesquieu, es el estado despótico, el
estado en su esencia o si se quiere, el estado
en el momento de su origen ideal del
desorden, del caos, de la anarquía del estado
de naturaleza. Pero el estado despótico no se
identifica con el estado tout court. En los
grandes estados de occidente la historia ideal
del estado puede ser representada como
recorriendo otras dos etapas: la del estado de
derecho y la del estado que, además de ser
de derecho, es también democrático.
El estado de derecho, entendido el derecho
kelsenianamente como el conjunto de las
normas que reglan el uso de la fuerza, puede
ser definido como el estado en el que el poder
coactivo no es ejercido por el soberano a su
arbitrio sino que existen unas normas
generales y abstractas, y por tanto no válidas
caso por caso, que establecen quién está
autorizado a ejercer la fuerza, cuándo, o sea,
en qué circunstancias, cómo, o sea, a través
de qué procedimientos (lo cual significa que,
excepto en caso de fuerza mayor el poder
ejecutivo puede usar la fuerza de que dispone
sólo después de un proceso regular), y en
qué medida, lo que tiene como consecuencia
que deba haber una determinada proporción,
establecida de una vez por todas, entre culpa
y castigo. A diferencia de lo que ocurre en el
estado despótico, en el estado de derecho es
posible distinguir no sólo la fuerza legítima de
la ilegítima (considerando legítima cualquier
acción que provenga del soberano, o sea del
que posee el poder efectivo), sino también la
fuerza legal de la ilegal, o sea, la fuerza
basándose en leyes preestablecidas y la
fuerza utilizada contra las leyes. La lucha por
la instauración y el progresivo
perfeccionamiento del estado de derecho es
la lucha para el establecimiento y la
ampliación de los límites del uso de la fuerza.
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________
23
Considero otras tantas batallas para el estado
de derecho, entendido rigurosamente como el
estado en el que el uso de la fuerza es
paulatinamente regulado y limitado, las
batallas para la mejora de las condiciones de
vida en los manicomios y en las cárceles. Lo
que se cuestiona en estas batallas es la
limitación del uso de la fuerza tomando como
base la distinción entre uso lícito y uso ilícito,
y a través de las restricciones del uso lícito y
la ampliación del ilícito. Una ley que establece
que los padres no pueden pegar a sus hijos,
ni los maestros a sus alumnos, entraría
perfectamente en el esbozo general del
estado de derecho, o sea, en un tipo de
estado en el que cada forma de ejercicio de la
fuerza física esta regulada por unas normas
que permiten distinguir el uso legal del uso
ilegal.
Recurrir a la fuerza es el medio tradicional y
más eficaz (tradicional precisamente por su
gran eficacia) de resolver los conflictos
sociales. Y no basta regularlo para limitarlo y
aun menos para eliminarlo. Uno de los
mayores problemas de cualquier convivencia
civil es de crear instituciones que permitan
resolver los conflictos, si no todos los
conflictos que puedan surgir en una sociedad,
al menos la mayor parte, sin que sea
necesario recurrir a la fuerza, más bien a la
fuerza legítima, porque es la ejercida por el
soberano, y legal, porque es ejercida en el
ámbito de las leyes que la regulan. El
conjunto de las instituciones que hacen
posible la solución de los conflictos sin
recurrir a la fuerza constituyen, además del
estado de derecho, el estado democrático, lo
que equivale a decir el estado en el que está
vigente la regla fundamental de que en cada
conflicto el vencedor no es ya quien tiene más
fuerza física sino más fuerza persuasiva, o
sea, aquél que con la fuerza de persuasión (o
de la hábil propaganda o incluso de la
fraudulenta manipulación) ha logrado
conquistar la mayoría de votos. Utilizando un
lenguaje funcionalístico se puede decir que el
método democrático es el sustituto funcional
del uso de la fuerza para la solución de los
conflictos sociales. Un sustituto no exclusivo,
pero del que no se puede desconocer su
enorme importancia para reducir el ámbito
del puro dominio: el debate en vez del
enfrenta-miento físico, y después del debate
el voto en vez de eliminar físicamente al
adversario. Mientras la institución del estado
de derecho influye sobre el uso de la fuerza
regulándola, la institución del estado
democrático influye en ella reduciendo su
espacio de aplicación.
La distinción de estos tres momentos en la
formación del estado moderno -el estado
como pura potencia, el estado de derecho y el
estado democrático- es un esquema
conceptual que vale lo que vale. Vale como
todos los esquemas para poner un poco de
orden en la discusión. Y, en particular, a mí
me sirve para iniciar un debate sobre la
actual crisis de las instituciones en nuestro
país. Invirtiendo el orden de los tres
momentos, la gravedad de la crisis
institucional de nuestro país consiste en el
hecho de que, ante todo, está en crisis el
estado democrático (sobre el cual deseo
detenerme de modo particular en la segunda
parte de mi exposición); y está en crisis el
estado de derecho en el sentido de que están
yendo a menos algunas garantías acerca del
uso de la fuerza legítima; está en crisis el
propio estado como tal, en cuanto pura
potencia, como se hace cada día más
evidente al ver extenderse la violencia
privada y la increíble capacidad que la misma
tiene para resistir eficazmente a la ofensiva
de la violencia pública. Se trata de tres crisis
distintas, que se sitúan a tres distintos niveles
de la formación del estado moderno, pero que
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________
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están estrechamente relacionadas. La
ineficiencia de nuestra democracia induce a
grupos revolucionarios y subversivos a
intentar resolver con la fuerza los problemas
que el método democrático mal usado no
logra resolver, lo cual pone en entredicho al
propio estado como el único detentador de la
fuerza legítima; la tendencia resolver los
conflictos con la fuerza conduce a la gradual
suspensión de algunas normas características
del estado de derecho; el deterioro del estado
de derecho agrava la crisis de la democracia
dando lugar a un auténtico y real círculo
vicioso.
2. Me detengo de forma particular en la crisis
de la democracia tanto porque es el objeto
principal del debate no sólo en Italia, como
también, al menos en el caso de nuestro país,
es la crisis principal que arrastra detrás de sí
a las otras dos. Continúo por tanto completo
ese párrafo de un escrito anterior en el que
había presentado cuatro paradojas de la
democracia derivadas: a) del contraste entre
democracia, considerada tradicionalmente
como el régimen adecuado para las pequeñas
comunidades, y las grandes organizaciones;
b) del contraste entre la eficacia del control
democrático y el aumento desproporcionado,
precisamente como consecuencia del
desarrollo democrático, del aparato
burocrático del estado; c) del contraste entre
la incompetencia del ciudadano situado frente
a problemas cada vez más complejos y la
exigencia de soluciones técnicas accesibles
sólo a los especialistas; d) del contraste,
finalmente, entre el presupuesto ético de la
democracia, la autonomía del individuo, y la
sociedad de masas, caracterizada por el
individuo heterodirigido.(4) Para definir con
una expresión el nuevo tema se trata no
tanto de la contradicción en la que cae todo
régimen democrático sino de sus efectos
perversos: perversos en el sentido de que en
el propio seno de las democracias se
desarrollan situaciones que la contradicen y
amenazan con derrocarla.
Tomo en consideración tres problemas: a) la
ingobernabilidad; b) la privatización de lo
público; c) el poder invisible.
Sobre el primer problema, el de la
ingobernabilidad, pasaré rápidamente, porque
ya existe, aunque no en Italia, una amplia
literatura al respecto. Naturalmente aquí no
se trata de la ingobernabilidad a la italiana, o
sea, en el sentido de las crecientes
dificultades para formar coaliciones estables
de gobierno, como lo han demostrado los tres
fines prematuros que ya han tenido lugar y el
cuarto que va a producirse, (5) de las
legislaturas. Se trata de la ingobernabilidad
entendida como consecuencia de la
desproporción entre demandas que provienen
cada vez en mayor número de la sociedad
civil y la capacidad que tiene el sistema
político para responder a las mismas. Nos
vemos obligados a constatar cada día más
que la máquina estatal, incluso la más
perfecta, se ha hecho demasiado débil y
demasiado lenta para satisfacer todas las
demandas que los ciudadanos y los grupos le
formulan. Este inconveniente está
estrechamente relacionado con la
democracia, de la que puede considerarse un
efecto perverso, porque el régimen
democrático es precisamente aquél que más
que cualquier otro facilita, y en cierto modo
requiere, la presentación de demandas por
parte de los ciudadanos y los grupos. No se
puede comparar la cantidad de demandas que
podía formular al estado un campesino
analfabeto del siglo pasado, que ni siquiera
podía votar, cuando aún no existían los
sindicatos y sólo había los partidos de élites,
con las que puede formular un obrero
sindicado y políticamente militante en la
actualidad. Ese campesino emigraba o se
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________
25
moría de hambre. El obrero sindicado y
militante de hoy lucha diariamente para
mejorar sus propias condiciones de vida, y el
gobierno, si quiere sobrevivir, no lo puede
ignorar. Las instituciones que permiten la
presentación de las demandas son las
instituciones típicas del estado democrático,
empezando por el sufragio universal, para
pasar a través de la libre formación de los
sindicatos y de los partidos, las varias
libertades entre las que son fundamentales la
libertad de publicación, reunión y asociación.
No debe maravillarnos que una de las más
clamorosas consecuencias de la emancipación
política haya sido la potencialización de los
servicios públicos y, por tanto, del aparato
estatal, hasta el límite de la, de cuya
constatación ha surgido en estos años, y se
ha extendido rápidamente, el debate sobre la
ingobernabilidad.
Planteado el problema de la ingobernabilidad
como problema de diferencia entre demanda
y respuesta, se comprende que las soluciones
extremas posibles son sustancialmente dos: o
la disminución forzada de las demandas, que
es la solución autoritaria; o bien el
reforzamiento y la mejora del estado de los
servicios, que es la solución social-
democrática. Y no es ninguna casualidad que
allí donde la solución social-democrática, en
palabras pobres, el estado asistencial, marca
el paso, hace su aparición la solución
autoritaria. Respecto al problema de la
ingobernabilidad, un régimen autoritario
puede ser reinterpretado como el régimen
que resuelve el problema no aumentando la
capacidad del estado para proveer a las
crecientes expectativas, sino comprimiendo la
capacidad de los ciudadanos y de los grupos
para proponer nuevas demandas mediante la
supresión de todas aquellas instituciones,
desde el sufragio universal a las libertades de
publicación o de asociación, que caracterizan
la ciudadanía activa. De igual forma, un
estado socialdemo-crático puede ser
reinterpretado como el estado que intenta
resolver el problema de las crecientes
expectativas no bloqueando las demandas
sino aceptando el desafío planteado por el
desarrollo de la democracia a través de la
cada vez más eficiente organización del
estado llamado social o de servicios. Que este
estado, llamado despreciativamente, y
erróneamente, esté en crisis, no quiere decir
que para resolver el problema de la
gobernabilidad no haya otra alternativa que la
de la destrucción de la democracia o el
retorno al estado mínimo de la tradición
liberal, tal como auspician los neoliberales.
Desde el punto de vista de la el problema de
la ingobernabilidad presenta alguna
interesante base de reflexión. Uno de los
temas recurrentes de la historia política ha
sido siempre el del abuso del poder. La
distinción capital entre un buen gobierno y un
mal gobierno se establece tomando como
base el criterio del buen o mal uso del poder,
donde por mal uso se entiende un poder
ejercido más allá de los límites fijados por las
leyes, y, por lo tanto exorbitante. El problema
de la ingobernabilidad plantea el problema
contrario, no del exceso sino del defecto de
poder, no del poder exorbitante sino del
poder deficiente, inepto, incapaz, no tanto del
mal uso del poder sino del no uso. Uno de los
escasos autores que ha tratado con su
habitual agudeza (también Hobbes merece el
título de acutissimus que Spinoza le había
atribuido a Maquiavelo) ha sido el autor del
Leviatán, para el cual es irrelevante el
problema clásico del exceso de poder que
permitía distinguir al buen soberano del mal
soberano (¿cómo podría excederse en el
ejercicio de su poder el soberano, cuyo poder,
por definición, es ilimitado?), mientras que no
es irrelevante el problema del soberano que
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________
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no logra, bien por debilidad, o bien por otros
motivos de incapacidad, ejercer el poder que
el pueblo, al someterse, le ha atribuido. Es
tan poco irrelevante que la razón principal por
la que los súbditos pueden considerarse libres
de la obligada obediencia al soberano es,
según Hobbes, su ineptitud para el mando y,
por con-siguiente, la incapacidad para cumplir
con el deber fundamental que es el de
protegerlos de los daños que cualquiera
puede hacer al otro y de aquellos que puedan
provenir de otros estados. Hobbes se limita a
hablar de protección porque en su concepción
el principal fin del estado es el orden interno
y externo. Actualmente el ciudadano no le
pide al estado sólo la protección sino otras
cosas. No obstante el problema no cambia. E,
incluso, se ha agravado. El estado está en
crisis cuando no tiene el poder suficiente para
cumplir con sus deberes. El problema de la
ingobernabilidad es la versión contemporánea
del problema del estado que peca no por
exceso sino por defecto de poder (se entiende
del poder dedicado a la solución de los
problemas de interés colectivo, a la búsqueda
del ).
Si se observa lo que ha ocurrido en Italia en
el curso de estos treinta años nos
encontramos frente a un clamoroso ejemplo
de diferencia creciente entre la demanda
social y la respuesta política. Piénsese
únicamente en todas las reformas
propuestas, continuamente aplazadas o
abandonadas, en las montañas de palabras
que provocan hechos tan grandes como un
ratón, al retraso con que los órganos
decisorios del estado responden a las
demandas que en una sociedad compleja y
articulada tienen prisa por ser satisfechas, y
al retraso aún mayor con el que los órganos
ejecutivos ponen en práctica las decisiones
adoptadas con muchas dificultades. Son cosas
demasiado sabidas como para que sea
necesario llamar la atención del público sobre
ellas, pero que representan la prueba
evidente de una democracia mal gobernada.
Por entiendo el proceso inverso al que se ha
denominado y que ha sido hasta ahora
considerado por los escritores políticos y los
juristas como el proceso natural del desarrollo
del estado moderno, que debe reconocerse en
la gradual absorción de la sociedad civil en el
estado. Y lo que está ocurriendo ante
nuestros ojos puede ser interpretado como la
derrota de la idea del estado como punto de
convergencia y de solución de los conflictos
sociales, como síntesis, como un punto por
encima de las partes, en resumen, de la
concepción sistemática del estado, tan
querida por los politicólogos contemporáneos,
como el sistema de los sistemas. Si se
identifica en la ley la manifestación más alta
de la voluntad colectiva, y la prueba crucial
de la existencia de una esfera pública
superior a la esfera privada, una serie de
fenómenos a los que asistimos en la sociedad
contemporánea pueden ser definidos como un
desquite del contrato, o sea, de la típica
manifestación jurídica de la esfera privada.
Más que como una manifestación de la
voluntad colectiva el estado contemporáneo
se presenta, para utilizar la feliz expresión de
Carlo Cattaneo, que no se ha dejado encantar
por las definiciones metafísicas de este ente
supremo que se yergue imperioso sobre la
voluntad de cada uno, como una entre
diversos intereses. El instrumento típico de
esta inmensa transacción es bastante más el
acuerdo informal entre las distintas partes
que componen la sociedad civil que no la
institución formal, y minuciosamente regulada
por la constitución, de la ley.
A fin de cuentas, la función principal del
estado, pero sería mejor decir del gobierno,
que es el órgano central de dirección y
solución de los asuntos públicos, es la de
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________
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mediador y como máximo de garante de los
acuerdos que se establecen entre las grandes
organizaciones (sindicatos, empresas,
partidos) en conflicto entre sí, cuando no es
él mismo una parte en causa, una
contraparte. Las grandes organizaciones
actúan como entes casi soberanos, como
grandes potentados, que tienen entre sí unas
relaciones destinadas a concluir en acuerdos
mucho más parecidos a los tratados
internacionales, sometidos a la cláusula rebus
sic stantibus, que no a una ley, que debe ser
obedecida sin condiciones (la obligación de
obedecer a las leyes es la obligación primaria
de todos los ciudadanos, como está prevista,
por otra parte, en el artículo 54 de la
Constitución italiana). La mejor demostración
de la existencia de estos potentados
semisoberanos es la tesis de los grandes
sindicatos relativa a la autorregulación del
derecho de huelga. No es necesario estar
muy versado en derecho público para saber
que la autorreglamentación es la prerrogativa
del ente que se considera soberano,
entendida la soberanía precisamente como el
poder de autodeterminarse o autolimitarse,
de determinar sin ser a su vez deter-minados,
de limitar sin ser a su vez limitados.
Una de las manifestaciones más macros-
cópicas de la privatización de lo público es la
relación de clientela, relación típicamente
privada, que ocupa en muchos casos el lugar
de la relación pública entre representante y
representado. La relación política es una
relación entre el que da protección para
recibir consenso (y a través del consenso su
propia legitimación) y quien ofrece su propio
consenso a cambio de protección (a veces
también de otros bienes o recursos de que
dispone el poder público). Esta relación se
puede denominar pública cuando no tiene
lugar entre Pedro, hombre público, y Pablo,
ciudadano privado, sino entre la categoría de
los representantes en su conjunto y este o
aquel grupo de ciudadanos que han
presentado a los representantes unas
demandas a través de esos canales
constitucionales legitimados para transmitir la
demanda que son los partidos, en suma,
cuando no se trata de una relación directa, de
persona a persona, sino de una relación,
impersonal o indirecta, entre el órgano
encargado de dar respuestas a las demandas
de los ciudadanos y este o aquel grupo
político organizado para la transmisión de la
demanda. Como es sabido (pero
normalmente los instigadores de la
democracia directa lo olvidan), la razón de la
prohibición del mando imperativo está
precisamente en la exigencia de transformar
la relación política privada, entendida como
relación de intercambio entre personas,
característica de la sociedad feudal, en una
relación pública característica del estado legal
y nacional de acuerdo con la interpretación
weberiana. Esta misma relación política se
transforma en una relación privada cuando
sucede, como sucede en la relación patrono-
cliente, actualmente estudiada tanto en las
sociedades antiguas como tambien
considerada una degeneración del estado
representativo en las sociedades
contemporáneas, que el que dispone de
recursos públicos, tanto si es un diputado, un
administrador local o un funcionario estatal,
los utiliza como recursos privados a favor de
tal o cual ciudadano, el cual, a su vez, ofrece
su propio voto o su propia preferencia a
cambio de cualquier favor, o bien de cualquier
ventaja económica o de cualquier otro
beneficio, que el hombre político o el
administrador o el funcionario sustraen al uso
público.(6)
Sobre el tercer y último tema del poder
invisible me limitaré a hacer algunas
observaciones. (7) El punto de partida me lo
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________
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ha proporcionado un párrafo de Kant,
contenido en el apéndice del Tratado para
una paz perpetua titulado Del acuerdo de la
política con la moral según el concepto
trascendental del derecho público. Kant
considera la como condición necesaria de la
justicia de una acción, poniendo como
fórmula trascendental del derecho público el
siguiente principio: Que una máxima no sea
susceptible de hacerse pública quiere decir
que, si alguna vez fuera hecha pública,
suscitaría tal reacción que sería difícil, sino
incluso imposible, llevarla a efecto. Kant
aplica el principio, en el derecho interno, al
presunto derecho de resistencia o de
insurrección al soberano, argumentando que;
y, en el derecho internacional, al derecho del
soberano de infringir los pactos establecidos
con otros soberanos, argumentando que si en
el propio acto de establecer un pacto con otro
estado el estado contratante declarase
públicamente que no se siente vinculado con
el pacto establecido, con la consecuencia de
que. (9)
Me parece indudable que la publicidad es uno
de los caracteres relevantes del estado
democrático, que es precisamente el estado
en el cual deberían disponerse todos los
medios para hacer, efectivamente, que las
acciones de quien detenta el poder sean
controladas por el público, que sean, en una
palabra, . El estado democrático es el estado
donde la opinión pública debería tener un
peso decisivo para la formación y el control
de las decisiones políticas, donde está
establecido por principio que las sesiones del
parlamento son públicas, que todo lo que se
dice durante los debates en asamblea es
publicado íntegramente de forma que todos
puedan tener noticia de ello, y no sólo los que
están presentes en la sesión, y los periódicos
son libres de manifestarse a favor o en contra
de las acciones del gobierno. En una palabra,
una de las muchas posibilidades de
interpretación del estado democrático es la
que lo representa como una casa de cristal en
la que ya no hay amnesia y ni siquiera son
posibles los arcana imperii característicos del
estado autocrático, de ese estado en el que
es válida la máxima . El político democrático
es uno que habla en público y al público y,
por tanto, debe ser visible en cada instante
(con una visibilidad que, con la difusión de los
medios de comunicación de la imagen a
distancia, ya no es ni siquiera una metáfora).
Por el contrario, el autócrata debe verlo todo
sin ser visto. Su poder esta hecho a imagen y
semejanza del de Dios que es omnividente
invisible, y es tanto más potente cuanto que
todos son vistos por él y él no es visto por
nadie (recuerdo que cuando estaba de moda
una frase en broma sobre la propaganda
electoral del partido democristiano: , repliqué
que en un estado ateo, que ha hecho de la
inexistencia de Dios un dogma de gobierno, y
está basado totalmente en una política
capilar-mente persuasiva, según la imagen de
Orwell, era válida la frase opuesta: ).
Entendámonos, cuando hablo del autócrata
invisible no me refiero a su aspecto externo.
El poder cuanto más autocrático es más debe
aparecer en el exterior con los signos
inconfundibles de su potencia: la puesta en
escena en medio de la ciudad, la corona y el
cetro, la magnificencia de los ropajes, el
cortejo de los nobles, la difusión de los
símbolos en su sentido propio de. Pero debe
hacerse notar de inmediato que esta
visibilidad puramente exterior no se
corresponde con una igual visibilidad de la
sede, el en el que se toman las decisiones
políticas. A la visibilidad del actor o de los
actores, necesaria para infundir el
sentimiento de respeto o de temor reverencial
para quien es el dueño de la vida y de la
muerte de sus propios súbditos, se
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________
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contrapone la invisibilidad de las acciones
necesarias para garantizar, junto con la
incontrolabilidad, la más absoluta
discrecionalidad.
Considero relevante el problema del poder
invisible porque uno de los aspectos
preocupantes de nuestra democracia es que
la publicidad, la transparencia, la visibilidad
del poder no han resistido , en estos años, la
prueba. Me sorprende muchísimo ver lo poco
que se ha reflexionado por parte de los
escritores políticos sobre la importancia que
ha asumido en nuestra vida cotidiana el poder
oculto, tanto por parte del estado como por
parte del Antiestado. Servicios secretos por
una parte y grupos terroristas por otra han
sido siempre dos rostros del mismo
fenómeno, o sea del poder que se oculta para
ser más invulnerable. No es necesario
subrayar cuan grande ha sido la influencia en
la vida política de nuestro país de la acción
política invisible, de la matanza de la plaza
Fontana al terrorismo de nuestros días.
Pero lo que sí tengo prisas por subrayar es
que el tema del poder oculto, olim de los
arcana imperii, o lo que es lo mismo, de los
arcana seditionis, ha sido completamente
eliminado de los tratados de ciencia política y
de derecho público como si ya no tuviera
ningún interés, como si, con la aparición de
los estados constitucionales modernos y con
la formación de la opinión pública, el
fenómeno hubiera desaparecido por
completo. Piénsese, por contraste, en el
espacio que ocupa el tema de las conjuras en
la obra de Maquiavelo, que le dedica uno de
los capítulos más densos de sus Discursos.
Será positivo que, de ahora en adelante, se le
dedique un espacio igual de amplio en
nuestros próximos estudios.
Al tema de la visibilidad e invisibilidad del
poder se suman otros dos temas: el de la
ideología como ocultación y el de la creciente
capacidad para conocer los comportamientos
de los ciudadanos, y por tanto de , a través
de la organización pública de centros de
información cada vez más perfeccionados y
siempre más eficaces mediante la utilización
de medios electrónicos.
Una de las funciones de la ideología es la de
ocultar la verdad con objeto de dominio: el
interés de una clase hecho pasar por el
interés colectivo, la libertad de unos pocos
hecho pasar por la libertad sin limitaciones, la
igualdad puramente formal hecha pasar por la
igualdad sustancial o de oportunidad, etc. Por
tanto el poder tiende no sólo a esconder, a no
hacer saber quién es y dónde está, sino
incluso a esconder sus auténticas intenciones
en el momento en que sus decisiones se
hacen públicas, a hacer aparecer lo que no es
(o de la simulación). Quien esté un poco
familiarizado con la literatura de la razón de
estado sabe cuán grande es el lugar que
ocupa el tema de la simulación y de la
disimulación: este también es un buen motivo
para volver a utilizar los clásicos del
pensamiento político. El único antídoto ante
esta tendencia de quien detenta el poder es la
crítica pública, la cual debe proponerse la
tarea del , o, con una palabra de la que se ha
abusado mucho pero aquí totalmente
adecuada, de la . Es inútil añadir que sólo en
un estado democrático, en el que una de las
reglas fundamentales del juego es la licitud
de la disensión, esta tarea de la libre crítica
puede encontrar las condiciones
indispensables para su propio desarrollo.
Acerca de la real potenciación de los medios
que tiene el poder para ver lo que sucede en
la sociedad sobre la que se expande,
debemos decir que no es posible comparar su
intensidad y su extensión, característica de
un estado moderno que tenga el monopolio
de los medios de información o, por lo menos,
de un cierto tipo de medios de información,
BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________
30
con la de un estado, aunque sea más
absoluto y despótico, de la antigüedad. Quien
lea actualmente las narraciones históricas
cada vez más frecuentes y numerosas de las
rebeliones campesinas que estallaban de
improviso y no por temporadas durante el
dominio de las monarquías absolutas, se da
cuenta de lo poco que lograba el monarca con
su aparato de funcionarios, que las rebeliones
se desencadenaban sin que el poder pudiera
prevenirlas, si bien después no se mostrara
muy sutil en el momento de reprimirlas. Se
trata también, en este caso, de un fenómeno
que va en sentido inverso a la ampliación y
reforzamiento de la democracia. A medida
que aumenta la capacidad del estado para
controlar a los ciudadanos debería aumentar
la capacidad de los ciudadanos para controlar
al estado. Pero este crecimiento paralelo esta
muy lejos de verificarse. Entre las diversas
formas de abuso del poder está, actualmente,
la posibilidad por parte del estado de abusar
del poder de información, distinto al abuso
del poder clásico que era individualizado
esencialmente en el abuso de la fuerza. Se
trata de un abuso de poder tan distinto y
nuevo que deberían imaginarse y poner en
práctica nuevas reglas sobre los límites del
poder del estado. Y estamos aún muy lejos de
haberlo hecho. Pero baste por ahora haber
aludido al problema que merecería en un
futuro mayor consideración.
Ingobernabilidad, privatización de lo público y
poder invisible, son tres aspectos de la crisis
de la democracia, que se deja sentir un poco
por todas partes pero que es particularmente
grave en Italia. Además, en nuestro país la
crisis de la democracia se ve agravada
también por la crisis del estado de derecho,
como lo demuestran diariamente los
escándalos derivados del hecho de que, por
debajo del gobierno constitucional, trabaja
activamente otro gobierno (llamado
acertadamente ) , y de la crisis del estado
tout court, como lo demuestra el
desencadenamiento de la fuerza privada, que
la fuerza pública no logra dominar. Me he
detenido particularmente en la situación de
peligro hacia la que va el sistema democrático
porque considero que el resaneamiento y la
solución de esta crisis es la condición
necesaria para la solución de las otras dos.
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
31
Quisiera defender aquí el
existencialismo de una serie de reproches que
se le han formulado. En primer lugar, se le ha
reprochado el invitar a las gentes a
permanecer en un quietismo de
desesperación, porque si todas las soluciones
están cerradas, habría que considerar que la
acción en este mundo es totalmente
imposible y desembocar finalmente en una
filosofía contemplativa, lo que además, dado
que la contemplación es un lujo, nos conduce
a una filosofía burguesa, éstos son sobre todo
los reproches de los comunistas. Se nos ha
reprochado, por otra parte, que subrayamos
la ignominia humana, que mostramos en
todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo
viscoso, y que desatendemos cierto número
de bellezas risueñas, el lado luminoso de la
naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle.
Mercier, crítica católica, que hemos olvidado
la sonrisa del niño. Los unos y los otros nos
reprochaban que hemos faltado a la
solidaridad humana, que consideramos que el
hombre está aislado, en gran parte,
además, porque partimos —dicen los
comunistas— de la subjetividad pura, por lo
tanto del "yo pienso" cartesiano, y por lo
tanto del momento en que el hombre se
capta en su soledad, lo que nos haría
incapaces, en consecuencia, de volver a la
solidaridad con los hombres que están fuera
del yo, y que no puedo captar en el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha
que negamos la realidad y la seriedad de las
empresas humanas, puesto que si
suprimimos los mandamientos de Dios y los
valores inscritos en la eternidad, no queda
más que la estricta gratuidad, pudiendo cada
uno hacer lo que quiere y siendo incapaz,
desde su punto de vista, de condenar los
puntos de vista y los actos de los demás. A
estos diferentes reproches trato de responder
hoy; por eso he titulado esta pequeña
exposición: El existencialismo es un
humanismo. Muchos podrán extrañarse de
que se hable aquí de humanismo.
Trataremos de ver en qué sentido lo
entendemos. En todo caso, lo que podemos
decir desde el principio es que entendemos
por existencialismo una doctrina que hace
posible la vida humana y que, por otra parte,
declara que toda verdad y toda acción implica
un medio y una subjetividad humana. El
reproche esencial que nos hacen, como se
sabe, es que ponemos el acento en el lado
malo de la vida humana. Una señora de la
que me acaban de hablar, cuando por
nerviosidad deja escapar una palabra vulgar,
dice excusándose: creo que me estoy
poniendo existencialista. En consecuencia, se
asimila fealdad a existencialismo; por eso se
declara que somos naturalistas; y si lo
somos, resulta extraño que asustemos, que
escandalicemos mucho más de lo que el
naturalismo propiamente dicho asusta e
indigna hoy día. Hay quien se traga
perfectamente una novela de Zola como La
tierra, y no puede leer sin asco una novela
existencialista; hay quien utiliza la sabiduría
de los pueblos —que es bien triste— y nos
encuentra más tristes todavía. No obstante,
¿hay algo más desengañado que decir "la
caridad bien entendida empieza por casa", o
bien "al villano con la vara del avellano"?
Conocemos los lugares comunes que se
pueden utilizar en este punto y que muestran
siempre la misma cosa: no hay que luchar
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO.
JEAN PAUL SARTRE
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
32
contra los poderes establecidos, no hay que
luchar contra la fuerza, no hay que pretender
salir de la propia condición, toda acción que
no se inserta en una tradición es
romanticismo, toda tentativa que no se apoya
en una experiencia probada está condenada
al fracaso; y la experiencia muestra que los
hombres van siempre hacia lo bajo, que se
necesitan cuerpos sólidos para mantenerlos:
si no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son
las gentes que repiten estos tristes
proverbios, las gentes que dicen: "qué
humano" cada vez que se les muestra un
acto más o menos repugnante, las gentes que
se alimentan de canciones realistas, son ésas
las gentes que reprochan al existencialismo
ser demasiado sombrío, y a tal punto que me
pregunto si el cargo que le hacen es, no de
pesimismo, sino más bien de optimismo. En
el fondo, lo que asusta en la doctrina que
voy a tratar de exponer ¿no es el hecho de
que deja una posibilidad de elección al
hombre? Para saberlo, es necesario que
volvamos a examinar la cuestión en un plano
estrictamente filosófico. ¿A qué se llama
existencialismo?
La mayoría de los que utilizan esta
palabra se sentirían muy incómodos para
justificarla, porque hoy día que se ha vuelto
una moda, no hay dificultad en declarar que
un músico o que un pintor es existencialista.
Un articulista de Clartés firma El
existencialista; y en el fondo, la palabra ha
tomado hoy tal amplitud y tal extensión que
ya no significa absolutamente nada. Parece
que, a falta de una doctrina de vanguardia
análoga al superrealismo, la gente ávida de
escándalo y de movimiento se dirige a esta
filosofía, que, por otra parte, no les puede
aportar nada en este dominio; en realidad, es
la doctrina menos escandalosa, la más
austera; está destinada estrictamente a los
técnicos y filósofos.
Sin embargo, se puede definir
fácilmente. Lo que complica las cosas es que
hay dos especies de existencialistas: los
primeros, que son cristianos, entre los cuales
yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de
confesión católica; y, por otra parte, los
existencialistas ateos, entre los cuales hay
que colocar a Heidegger, y también a los
existencialistas franceses y a mí mismo. Lo
que tienen en común es simplemente que
consideran que la existencia precede a la
esencia, o, si se prefiere, que hay que partir
de la subjetividad. ¿Qué significa esto a punto
fijo?
Consideremos un objeto fabricado, por
ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto
ha sido fabricado por un artesano que se ha
inspirado en un concepto; se ha referido al
concepto de cortapapel, e igualmente a una
técnica de producción previa que forma parte
del concepto, y que en el fondo es una
receta. Así, el cortapapel es a la vez un
objeto que se produce de cierta manera y
que, por otra parte, tiene una utilidad
definida, y no se puede suponer un hombre
que produjera un cortapapel sin saber para
qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces
que en el caso del cortapapel, la esencia —es
decir, el conjunto de recetas y de cualidades
que permiten producirlo y definirlo—
precede a la existencia; y así está
determinada la presencia frente a mí de tal o
cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos
aquí, pues, una visión técnica del mundo, en
la cual se puede decir que la producción
precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios
se asimila la mayoría de las veces a un
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
33
artesano superior; y cualquiera que sea la
doctrina que consideremos, trátese de una
doctrina como la de Descartes o como la de
Leibniz, admitimos siempre que la voluntad
sigue más o menos al entendimiento, o por
lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando
crea, sabe con precisión lo que crea. Así el
concepto de hombre, en el espíritu de Dios,
es asimilable al concepto de cortapapel en el
espíritu del industrial; y Dios produce al
hombre siguiendo técnicas y una concepción,
exactamente como el artesano fabrica un
cortapapel siguiendo una definición y una
técnica. Así, el hombre individual realiza
cierto concepto que está en el entendimiento
divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los
filósofos, la noción de Dios es suprimida,
pero no pasa lo mismo con la idea de que la
esencia precede a la existencia. Esta idea la
encontramos un poco en todas partes: la
encontramos en Diderot, en Voltaire y aun
en Kant. El hombre es poseedor de una
naturaleza humana; esta naturaleza humana,
que es el concepto humano, se encuentra en
todos los hombres, lo que significa que cada
hombre es un ejemplo particular de un
concepto universal, el hombre; en Kant
resulta de esta universalidad que tanto el
hombre de los bosques, el hombre de la
naturaleza, como el burgués, están sujetos a
la misma definición y poseen las mismas
cualidades básicas. Así pues, aquí también la
esencia del hombre precede a esa existencia
histórica que encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo
represento es más coherente. Declara que si
Dios no existe, hay por lo menos un ser en el
que la existencia precede a la esencia, un ser
que existe antes de poder ser definido por
ningún concepto, y que este ser es el
hombre, o como dice Heidegger, la realidad
humana. ¿Qué significa aquí que la existencia
precede a la esencia? Significa que el hombre
empieza por existir, se encuentra, surge en
el mundo, y que después se define. El
hombre, tal como lo concibe el
existencialista, si no es definible, es porque
empieza por no ser nada. Sólo será después,
y será tal como se haya hecho. Así, pues, no
hay naturaleza humana, porque no hay Dios
para concebirla.
El hombre es el único que no sólo es tal
como él se concibe, sino tal como él se
quiere, y como se concibe después de la
existencia, como se quiere después de este
impulso hacia la existencia; el hombre no es
otra cosa que lo que él se hace. Éste es el
primer principio del existencialismo. Es
también lo que se llama la subjetividad, que
se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero
¿qué queremos decir con esto sino que el
hombre tiene una dignidad mayor que la
piedra o la mesa? Pues queremos decir que
el hombre empieza por existir, es decir, que
empieza por ser algo que se lanza hacia un
porvenir, y que es consciente de proyectarse
hacia el porvenir. El hombre es ante todo un
proyecto que se vive subjetivamente, en
lugar de ser un musgo, una podredumbre o
una coliflor; nada existe previamente a este
proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el
hombre será, ante todo, lo que habrá
proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo
que entendemos ordinariamente por querer
es una decisión consciente, que para la
mayoría de nosotros es posterior a lo que el
hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo
querer adherirme a un partido, escribir un
libro, casarme; todo esto no es más que la
manifestación de una elección más original,
más espontánea que lo que se llama
voluntad. Pero si verdaderamente la
existencia precede a la esencia, el hombre es
responsable de lo que es. Así, el primer paso
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
34
del existencialismo es poner a todo hombre
en posesión de lo que es, y asentar sobre él
la responsabilidad total de su existencia. Y
cuando decimos que el hombre es
responsable de sí mismo, no queremos decir
que el hombre es responsable de su estricta
individualidad, sino que es responsable de
todos los hombres. Hay dos sentidos de la
palabra subjetivismo, y nuestros adversarios
juegan con los dos sentidos. Subjetivismo,
por una parte, quiere decir elección del
sujeto individual por sí mismo, y por otra,
imposibilidad para el hombre de sobrepasar
la subjetividad humana. El segundo sentido
es el sentido profundo del existencialismo.
Cuando decimos que el hombre se
elige, entendemos que cada uno de nosotros
se elige, pero también queremos decir con
esto que, al elegirse, elige a todos los
hombres. En efecto, no hay ninguno de
nuestros actos que, al crear al hombre que
queremos ser, no cree al mismo tiempo una
imagen del hombre tal como consideramos
que debe ser. Elegir ser esto o aquello es
afirmar al mismo tiempo el valor de lo que
elegimos, porque nunca podemos elegir mal;
lo que elegimos es siempre el bien, y nada
puede ser bueno para nosotros sin serlo para
todos. Si, por otra parte, la existencia
precede a la esencia y nosotros quisiéramos
existir al mismo tiempo que modelamos
nuestra imagen, esta imagen es valedera
para todos y para nuestra época entera. Así,
nuestra responsabilidad es mucho mayor de
lo que podríamos suponer, porque
compromete a la humanidad entera. Si soy
obrero, y elijo adherirme a un sindicato
cristiano en lugar de ser comunista; si por
esta adhesión quiero indicar que la
resignación es en el fondo la solución que
conviene al hombre, que el reino del hombre
no está en la tierra, no comprometo
solamente mi caso: quiero ser un resignado
para todos; en consecuencia, mi proceder ha
comprometido a la humanidad entera. Y si
quiero —hecho más individual— casarme,
tener hijos, aun si mi casamiento depende
únicamente de mi situación, o de mi pasión,
o de mi deseo, con esto no me encamino yo
solamente, sino que encamino a la
humanidad entera en la vía de la monogamia.
Así soy responsable para mí mismo y para
todos, y creo cierta imagen del hombre que
yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.
Esto permite comprender lo que se
oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes
como angustia, desamparo, desesperación.
Como verán ustedes, es sumamente sencillo.
Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El
existencialista suele declarar que el hombre
es angustia. Esto significa que el hombre que
se compromete y que se da cuenta de que es
no sólo el que elige ser, sino también un
legislador, que elige al mismo tiempo que a
sí mismo a la humanidad entera, no puede
escapar al sentimiento de su total y profunda
responsabilidad. Ciertamente hay muchos que
no están angustiados; pero nosotros
pretendemos que se enmascaran su propia
angustia, que la huyen; en verdad, muchos
creen al obrar que sólo se comprometen a sí
mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el
mundo procediera así? se encogen de
hombros y contestan: no todo el mundo
procede así. Pero en verdad hay que
preguntarse siempre: ¿que sucedería si todo
el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa
uno de este pensamiento inquietante sino
por una especie de mala fe. El que miente y
se excusa declarando: todo el mundo no
procede así, es alguien que no está bien con
su conciencia, porque el hecho de mentir
implica un valor universal atribuido a la
mentira. Incluso cuando la angustia se
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
35
enmascara, aparece. Es esta angustia la que
Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham.
Conocen ustedes la historia: un ángel ha
ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo
anda bien si es verdaderamente un ángel el
que ha venido y le ha dicho: tú eres
Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada
cual puede preguntarse; ante todo, ¿es en
verdad un ángel, y yo soy en verdad
Abraham?
¿Quién me lo prueba? Había una loca
que tenía alucinaciones: le hablaban por
teléfono y le daban órdenes. El médico le
preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella
contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que
le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un
ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un
ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que
vienen del cielo y no del infierno, o del
subconsciente, o de un estado patológico?
¿Quién prueba que se dirigen a mí? ¿Quién
me prueba que soy yo el realmente señalado
para imponer mi concepción del hombre y mi
elección a la humanidad? No encontraré
jamás ninguna prueba, ningún signo para
convencerme de ello. Si una voz se dirige a
mí, siempre seré yo quien decida que esta
voz es la voz del ángel; si considero que tal o
cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir
que este acto es bueno y no malo. Nadie me
designa para ser Abraham, y sin embargo
estoy obligado a cada instante a hacer actos
ejemplares. Todo ocurre como si, para todo
hombre, toda la humanidad tuviera los ojos
fijos en lo que hace y se ajustara a lo que
hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo
quien tiene derecho de obrar de tal manera
que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si
no se dice esto es porque se enmascara su
angustia. No se trata aquí de una angustia
que conduzca al quietismo, a la inacción. Se
trata de una simple angustia, que conocen
todos los que han tenido responsabilidades.
Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la
responsabilidad de un ataque y envía cierto
número de hombres a la muerte, elige
hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes
superiores, pero son demasiado amplias y se
impone una interpretación que proviene de
él, y de esta interpretación depende la vida
de catorce o veinte hombres. No se puede
dejar de tener, en la decisión que toma,
cierta angustia. Todos los jefes conocen esta
angustia. Esto no les impide obrar: al
contrario, es la condición misma de su acción;
porque esto supone que enfrentan una
pluralidad de posibilidades, y cuando eligen
una, se dan cuenta que sólo tiene valor
porque ha sido la elegida. Y esta especie de
angustia que es la que describe el
existencialismo, veremos que se explica
además por una responsabilidad directa
frente a los otros hombres que compromete.
No es una cortina que nos separa de la
acción, sino que forma parte de la acción
misma. Y cuando se habla de desamparo,
expresión cara a Heidegger, queremos decir
solamente que Dios no existe, y que de esto
hay que sacar las últimas consecuencias. El
existencialismo se opone decididamente a
cierto tipo de moral laica que quisiera
suprimir a Dios con el menor gasto posible.
Cuando hacia 1880 algunos profesores
franceses trataron de constituir una moral
laica, dijeron más o menos esto: Dios es una
hipótesis inútil y costosa, nosotros la
suprimimos; pero es necesario, sin embargo,
para que haya una moral, una sociedad, un
mundo vigilado, que ciertos valores se tomen
en serio y se consideren como existentes a
priori; es necesario que sea obligatorio a
priori que sea uno honrado, que no mienta,
que no pegue a su mujer, que tenga hijos,
etc., etc.… Haremos, por lo tanto, un
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
36
pequeño trabajo que permitirá demostrar que
estos valores existen, a pesar de todo,
inscritos en un cielo inteligible, aunque, por
otra parte, Dios no exista. Dicho en otra
forma —y es, según creo yo, la tendencia de
todo lo que se llama en Francia radicalismo—,
nada se cambiará aunque Dios no exista;
encontraremos las mismas normas de
honradez, de progreso, de humanismo, y
habremos hecho de Dios una hipótesis
superada que morirá tranquilamente y por sí
misma. El existencialista, por el contrario,
piensa que es muy incómodo que Dios no
exista, porque con él desaparece toda
posibilidad de encontrar valores en un cielo
inteligible; ya no se puede tener el bien a
priori, porque no hay más conciencia infinita
y perfecta para pensarlo; no está escrito en
ninguna parte que el bien exista, que haya
que ser honrado, que no haya que mentir;
puesto que precisamente estamos en un
plano donde solamente hay hombres.
Dostoievsky escribe: "Si Dios no existiera,
todo estaría permitido". Este es el punto de
partida del existencialismo. En efecto, todo
está permitido si Dios no existe y, en
consecuencia, el hombre está abandonado,
porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí
una posibilidad de aferrarse. No encuentra
ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia
precede a la esencia, no se podrá jamás
explicar la referencia a una naturaleza
humana dada y fija; dicho de otro modo, no
hay determinismo, el hombre es libre, el
hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios
no existe, no encontramos frente a nosotros
valores u órdenes que legitimen nuestra
conducta. Así, no tenemos ni detrás ni
delante de nosotros, en el dominio luminoso
de los valores, justificaciones o excusas.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que
expresaré diciendo que el hombre está
condenado a ser libre. Condenado, porque no
se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por
otro lado, libre, porque una vez arrojado al
mundo es responsable de todo lo que hace.
El existencialista no cree en el poder de
la pasión. No pensará nunca que una bella
pasión es un torrente devastador que
conduce fatalmente al hombre a ciertos actos
y que por consecuencia es una excusa;
piensa que el hombre es responsable de su
pasión. El existencialista tampoco pensará
que el hombre puede encontrar socorro en
un signo dado sobre la tierra que lo oriente;
porque piensa que el hombre descifra por sí
mismo el signo como prefiere. Piensa, pues,
que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro,
está condenado a cada instante a inventar al
hombre. Ponge ha dicho, en un artículo muy
hermoso: "el hombre es el porvenir del
hombre". Es perfectamente exacto. Sólo que
si se entiende por esto que ese porvenir está
inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces
es falso, pues ya no sería ni siquiera un
porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el
hombre que aparece, hay un porvenir por
hacer, un porvenir virgen que lo espera,
entonces es exacto. En tal caso está uno
desamparado.
Para dar un ejemplo que permita
comprender mejor lo que es el desamparo,
citaré el caso de uno de mis alumnos que me
vino a ver en las siguientes circunstancias: su
padre se había peleado con la madre y
tendía al colaboracionismo; su hermano
mayor había sido muerto en la ofensiva
alemana de 1940, y este joven, con
sentimientos un poco primitivos, pero
generosos, quería vengarlo. Su madre vivía
sola con él muy afligida por la semitraición
del padre y por la muerte del hijo mayor, y su
único consuelo era él. Este joven tenía, en
ese momento, la elección de partir para
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
37
Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas
libres —es decir, abandonar a su madre— o
bien de permanecer al lado de su madre, y
ayudarla a vivir. Se daba cuenta
perfectamente de que esta mujer sólo vivía
para él y que su desaparición —y tal vez su
muerte— la hundiría en la desesperación.
También se daba cuenta de que en el fondo,
concretamente, cada acto que llevaba a cabo
con respecto a su madre tenía otro
correspondiente en el sentido de que la
ayudaba a vivir, mientras que cada acto que
llevaba a cabo para partir y combatir era un
acto ambiguo que podía perderse en la arena,
sin servir para nada: por ejemplo, al partir
para Inglaterra, podía permanecer
indefinidamente, al pasar por España, en un
campo español; podía llegar a Inglaterra o a
Argel y ser puesto en un escritorio para
redactar documentos. En consecuencia, se
encontraba frente a dos tipos de acción muy
diferentes: una concreta, inmediata, pero
que se dirigía a un solo individuo; y otra que
se dirigía a un conjunto infinitamente más
vasto, a una colectividad nacional, pero que
era por eso mismo ambigua, y que podía ser
interrumpida en el camino. Al mismo tiempo
dudaba entre dos tipos de moral. Por una
parte, una moral de simpatía, de devoción
personal; y por otra, una moral más amplia,
pero de eficacia más discutible. Había que
elegir entre las dos. ¿Quién podía ayudarlo a
elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La
doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad
a vuestro prójimo, sacrificaos por los demás,
elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero
¿cuál es el camino más estrecho? ¿A quién
hay que amar como a un hermano? ¿Al
soldado o a la madre? ¿Cuál es la utilidad
mayor: la utilidad vaga de combatir en un
conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un
ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori?
Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo.
La moral kantiana dice: no tratéis jamás a los
demás como medios, sino como fines. Muy
bien; si vivo al lado de mi madre la trataré
como fin, y no como medio, pero este hecho
me pone en peligro de tratar como medios a
los que combaten en torno mío; y
recíprocamente, si me uno a los que
combaten, los trataré como fin, y este hecho
me pone en peligro de tratar a mi madre
como medio.
Si los valores son vagos, y si son
siempre demasiado vastos para el caso
preciso y concreto que consideramos, sólo
nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo
que ha tratado de hacer este joven; y
cuando lo vi, decía: en el fondo, lo que
importa es el sentimiento; debería elegir lo
que me empuja verdaderamente en cierta
dirección. Si siento que amo a mi madre lo
bastante para sacrificarle el resto —mi deseo
de venganza, mi deseo de acción, mi deseo
de aventura— me quedo al lado de ella. Si, al
contrario, siento que mi amor por mi madre
no es suficiente, parto. Pero ¿cómo
determinar el valor de un sentimiento? ¿Qué
es lo que constituía el valor de su sentimiento
hacia la madre? Precisamente el hecho de
que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero
lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal
suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he
hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi
madre para quedarme junto a ella, si me he
quedado junto a ella. No puedo determinar el
valor de este afecto si no he hecho
precisamente un acto que lo ratifica y lo
define. Ahora bien, como exijo a este afecto
justificar mi acto, me encuentro encerrado de
un círculo vicioso.
Por otra parte, Gide ha dicho muy bien
que un sentimiento que se representa y un
sentimiento que se vive son dos cosas casi
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indiscernibles: decidir que amo a mi madre
quedándome junto a ella o representar una
comedia que hará que yo permanezca con mi
madre, es casi la misma cosa. Dicho en otra
forma, el sentimiento se construye con actos
que se realizan; no puedo pues consultarlos
para guiarme por él. Lo cual quiere decir que
no puedo ni buscar en mí el estado auténtico
que me empujará a actuar, ni pedir a una
moral los conceptos que me permitirán
actuar. Por lo menos, dirán ustedes, ha ido a
ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si
ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de
un sacerdote, han elegido ese sacerdote y
saben más o menos ya, en el fondo, lo que él
les va a aconsejar. Dicho en otra forma,
elegir el consejero es ya comprometerse. La
prueba está en que si ustedes son cristianos,
dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay
sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes
conformistas, sacerdotes de la resistencia.
¿Cuál elegir? Y si el joven elige un sacerdote
de la resistencia o un sacerdote
colaboracionista ya ha decidido el género de
consejo que va a recibir.
Así, al venirme a ver, sabía la
respuesta que yo le daría y no tenía más que
una respuesta que dar: usted es libre, elija,
es decir, invente. Ninguna moral general
puede indicar lo que hay que hacer; no hay
signos en el mundo. Los católicos dirán: sí,
hay signos. Admitámoslo: soy yo mismo el
que elige el sentido que tienen. He conocido,
cuando estaba prisionero, a un hombre muy
notable que era jesuita. Había entrado en la
orden de los jesuitas en la siguiente forma:
había tenido que soportar cierto número de
fracasos muy duros; de niño, su padre había
muerto dejándolo en la pobreza, y él había
sido becario en una institución religiosa donde
se le hacía sentir continuamente que era
aceptado por caridad; luego fracasó en cierto
número de distinciones honoríficas que
halagan a los niños; después hacia los
dieciocho años, fracasó en una aventura
sentimental; por fin, a los veintidós, cosa
muy pueril, pero que fue la gota de agua que
hizo desbordar el vaso, fracasó en su
preparación militar. Este joven podía, pues,
considerar que había fracasado en todo; era
un signo, pero, ¿signo de qué? Podía
refugiarse en la amargura o en la
desesperación. Pero juzgó, muy hábilmente
según él, que era el signo de que no estaba
hecho para los triunfos seculares, y que sólo
los triunfos de la religión, de la santidad, de
la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto
la palabra de Dios, y entró en la orden.
¿Quién no ve que la decisión del sentido del
signo ha sido tomada por él solo? Se habría
podido deducir otra cosa de esta serie de
fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor
que fuese carpintero o revolucionario. Lleva,
pues, la entera responsabilidad del
desciframiento. El desamparo implica que
elijamos nosotros mismos nuestro ser.
El desamparo va junto con la angustia.
En cuanto a la desesperación, esta expresión
tiene un sentido extremadamente simple.
Quiere decir que nos limitaremos a contar con
lo que depende de nuestra voluntad, o con el
conjunto de probabilidades que hacen posible
nuestra acción. Cuando se quiere alguna
cosa, hay siempre elementos probables.
Puedo contar con la llegada de un amigo. El
amigo viene en ferrocarril o en tranvía: eso
supone que el tren llegará a la hora fijada, o
que el tranvía no descarrilará. Estoy en el
dominio de las posibilidades; pero no se trata
de contar con los posibles, sino en la medida
estricta en que nuestra acción implica el
conjunto de esos posibles. A partir del
momento en que las posibilidades que
considero no están rigurosamente
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comprometidas por mi acción, debo
desinteresarme, porque ningún Dios, ningún
designio puede adaptar el mundo y sus
posibles a mi voluntad. En el fondo, cuando
Descartes decía: "vencerse más bien a sí
mismo que al mundo", quería decir la misma
cosa: obrar sin esperanza. Los marxistas con
quienes he hablado me contestan: Usted
puede, en su acción, que estará
evidentemente limitada por su muerte, contar
con el apoyo de otros. Esto significa contar a
la vez con lo que los otros harán en otra
parte, en China, en Rusia para ayudarlo, y a
la vez sobre lo que harán más tarde, después
de su muerte, para reanudar la acción y
llevarla hacia su cumplimiento, que será la
revolución. Usted debe tener en cuenta todo
eso; si no, no es moral. Respondo en primer
lugar que contaré siempre con los
camaradas de lucha en la medida en que esos
camaradas están comprometidos conmigo en
una lucha concreta y común, en la unidad de
un partido o de un grupo que yo puedo
controlar más o menos, es decir, en el cual
estoy a título de militante y cuyos
movimientos conozco a cada instante.
En ese momento, contar con la unidad
del partido es exactamente como contar con
que el tranvía llegará a la hora o con que el
tren no descarrilará. Pero no puedo contar
con hombres que no conozco fundándome
en la bondad humana, o en el interés del
hombre por el bien de la sociedad, dado que
el hombre es libre y que no hay ninguna
naturaleza humana en que pueda yo
fundarme. No sé qué llegará a ser de la
revolución rusa; puedo admirarla y ponerla de
ejemplo en la medida en que hoy me prueba
que el proletariado desempeña un papel en
Rusia como no lo desempeña en ninguna
otra nación. Pero no puedo afirmar que esto
conducirá forzosamente a un triunfo del
proletariado; tengo que limitarme a lo que
veo; no puedo estar seguro de que los
camaradas de lucha reanudarán mi trabajo
después de mi muerte para llevarlo a un
máximo de perfección, puesto que estos
hombres son libres y decidirán libremente
mañana sobre los que será el hombre;
mañana, después de mi muerte, algunos
hombres pueden decidir establecer el
fascismo, y los otros pueden ser lo bastante
cobardes y desconcertados para dejarles
hacer; en ese momento, el fascismo será la
verdad humana, y tanto peor para nosotros;
en realidad, las cosas serán tales como el
hombre haya decidido que sean.
¿Quiere decir esto que deba
abandonarme al quietismo? No. En primer
lugar, debo comprometerme; luego, actuar
según la vieja fórmula: "no es necesario tener
esperanzas para obrar". Esto no quiere decir
que yo no deba pertenecer a un partido, pero
sí que no tendré ilusión y que haré lo que
pueda. Por ejemplo, si me pregunto: ¿llegará
la colectivización, como tal, a realizarse? No
sé nada; sólo sé que haré todo lo que esté
en mi poder para que llegue; fuera de esto no
puedo contar con nada.
El quietismo es la actitud de la gente
que dice: "Los demás pueden hacer lo que yo
no puedo." La doctrina que yo les presento
es justamente lo opuesto al quietismo,
porque declara: "Sólo hay realidad en la
acción." Y va más lejos todavía, porque
agrega: "El hombre no es nada más que su
proyecto, no existe más que en la medida en
que se realiza, no es, por lo tanto, más que el
conjunto de sus actos, nada más que su
vida." De acuerdo con esto, podemos
comprender por qué nuestra doctrina
horroriza a algunas personas. Porque a
menudo no tienen más que una forma de
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soportar su miseria, y es pensar así: "Las
circunstancias han estado contra mí; yo valía
mucho más de lo que he sido;
evidentemente no he tenido un gran amor, o
una gran amistad, pero es porque no he
encontrado ni un hombre ni una mujer que
fueran dignos; no he escrito buenos libros
porque no he tenido tiempo para hacerlos;
no he tenido hijos a quienes dedicarme,
porque no he encontrado al hombre con el
que podría haber realizado mi vida. Han
quedado, pues, en mí, sin empleo, y
enteramente viables, un conjunto de
disposiciones, de inclinaciones, de
posibilidades que me dan un valor que la
simple serie de mis actos no permite inferir."
Ahora bien, en realidad, para el
existencialismo, no hay otro amor que el que
se construye, no hay otra posibilidad de amor
que la que se manifiesta en el amor; no hay
otro genio que el se manifiesta en las obras
de arte; el genio de Proust es la totalidad de
las obras de Proust; el genio de Racine es la
serie de sus tragedias; fuera de esto no hay
nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad
de escribir una nueva tragedia, puesto que
precisamente no la ha escrito? Un hombre
que se compromete en la vida dibuja su
figura, y fuera de esta figura no hay nada.
Evidentemente, este pensamiento puede
parecer duro para aquel que ha triunfado en
la vida. Pero, por otra parte, dispone a las
gentes para comprender que sólo cuenta la
realidad, que los sueños, las esperas, las
esperanzas, permiten solamente definir a un
hombre como sueño desilusionado, como
esperanzas abortadas, como esperas inútiles;
es decir que esto lo define negativamente y
no positivamente; sin embargo, cuando se
dice: tú no eres otra cosa que tu vida, esto
no implica que el artista será juzgado
solamente por sus obras de arte; miles de
otras cosas contribuyen igualmente a
definirlo. Lo que queremos decir es que el
hombre no es más que una serie de
empresas, que es la suma, la organización, el
conjunto de las relaciones que constituyen
estas empresas.
En estas condiciones, lo que se nos
reprocha aquí no es en el fondo nuestro
pesimismo, sino una dureza optimista.
Si la gente nos reprocha las obras
novelescas en que describimos seres flojos,
débiles, cobardes y alguna vez francamente
malos, no es únicamente porque estos seres
son flojos, débiles, cobardes o malos; porque
si, como Zola, declaráramos que son así por
herencia, por la acción del medio, de la
sociedad, por un determinismo orgánico o
psicológico, la gente se sentiría segura y
diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer
nada; pero el existencialista, cuando describe
a un cobarde, dice que el cobarde es
responsable de su cobardía. No lo es porque
tenga un corazón, un pulmón o cerebro
cobarde; no lo es debido a una organización
fisiológica, sino que lo es porque se ha
construido como hombre cobarde por sus
actos. No hay temperamento cobarde; hay
temperamentos nerviosos, hay sangre floja,
como dicen, o temperamentos ricos; pero el
hombre que tiene una sangre floja no por
eso es cobarde, porque lo que hace la
cobardía es el acto de renunciar o de ceder;
un temperamento no es un acto; el cobarde
está definido a partir del acto que realiza. Lo
que la gente siente oscuramente y le causa
horror es que el cobarde que nosotros
presentamos es culpable de ser cobarde. Lo
que la gente quiere es que se nazca cobarde
o héroe. Uno de los reproches que se hace a
menudo a Chemins de la Liberté se formula
así: pero, en fin, de esa gente que es tan
floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta
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objeción hace más bien reír, porque supone
que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo
que la gente quiere pensar: si se nace
cobarde, se está perfectamente tranquilo, no
hay nada que hacer, se será cobarde toda la
vida, hágase lo que se haga; si se nace
héroe, también se estará perfectamente
tranquilo, se será héroe toda la vida, se
beberá como héroe, se comerá como héroe.
Lo que dice el existencialista es que el
cobarde se hace cobarde, el héroe se hace
héroe; hay siempre para el cobarde una
posibilidad de no ser más cobarde y para el
héroe de dejar de ser héroe.
Lo que tiene importancia es el
compromiso total, y no es un caso particular,
una acción particular lo que compromete
totalmente.
Así, creo yo, hemos respondido a cierto
número de reproches concernientes al
existencialismo. Ustedes ven que no puede
ser considerada como una filosofía del
quietismo, puesto que define al hombre por
la acción; ni como una descripción pesimista
del hombre: no hay doctrina más optimista,
puesto que el destino del hombre está en él
mismo; ni como una tentativa para
descorazonar al hombre alejándole de la
acción, puesto que le dice que sólo hay
esperanza en su acción, y que la única cosa
que permite vivir al hombre es el acto. En
consecuencia, en este plano, tenemos que
vérnoslas con una moral de acción y de
compromiso. Sin embargo, se nos reprocha
además, partiendo de estos postulados, que
aislamos al hombre en su subjetividad
individual. Aquí también se nos entiende muy
mal.
Nuestro punto de partida, en efecto, es
la subjetividad del individuo, y esto por
razones estrictamente filosóficas. No porque
somos burgueses, sino porque queremos una
doctrina basada sobre la verdad, y no un
conjunto de bellas teorías, llenas de
esperanza y sin fundamentos reales. En el
punto de partida no puede haber otra verdad
que ésta: pienso, luego soy; ésta es la verdad
absoluta de la conciencia captándose a sí
misma. Toda teoría que toma al hombre fuera
de ese momento en que se capta a sí mismo
es ante todo una teoría que suprime la
verdad, pues, fuera de este cogito
cartesiano, todos los objetos son solamente
probables, y una doctrina de probabilidades
que no está suspendida de una verdad se
hunde en la nada; para definir lo probable
hay que poseer lo verdadero. Luego para que
haya una verdad cualquiera se necesita una
verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de
alcanzar, está a la mano de todo el mundo;
consiste en captarse sin intermediario. En
segundo lugar, esta teoría es la única que da
una dignidad al hombre, la única que no lo
convierte en un objeto. Todo materialismo
tiene por efecto tratar a todos los hombres,
incluido uno mismo, como objetos, es decir,
como un conjunto de reacciones
determinadas, que en nada se distingue del
conjunto de cualidades y fenómenos que
constituyen una mesa o una silla o una
piedra. Nosotros queremos constituir
precisamente el reino humano como un
conjunto de valores distintos del reino
material. Pero la subjetividad que alcanzamos
a título de verdad no es una subjetividad
rigurosamente individual porque hemos
demostrado que en el cogito uno no se
descubría solamente a sí mismo, sino
también a los otros. Por el yo pienso,
contrariamente a la filosofía de Descartes,
contrariamente a la filosofía de Kant, nos
captamos a nosotros mismos frente al otro, y
el otro es tan cierto para nosotros como
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nosotros mismos. Así, el hombre que se capta
directamente por el cogito, descubre también
a todos los otros y los descubre como la
condición de su existencia. Se da cuenta de
que no puede ser nada (en el sentido que se
dice que es espiritual, o que se es malo, o
que se es celoso), salvo que los otros lo
reconozcan por tal.
Para obtener una verdad cualquiera
sobre mí, es necesario que pase por otro. El
otro es indispensable a mi existencia tanto
como el conocimiento que tengo de mí
mismo. En estas condiciones, el
descubrimiento de mi intimidad me descubre
al mismo tiempo el otro, como una libertad
colocada frente a mí, que no piensa y que no
quiere sino por o contra mí. Así descubrimos
en seguida un mundo que llamaremos la
intersubjetividad, y en este mundo el hombre
decide lo que es y lo que son los otros.
Además, si es imposible encontrar en
cada hombre una esencia universal que
constituya la naturaleza humana, existe, sin
embargo, una universalidad humana de
condición. No es un azar que los pensadores
de hoy día hablen más fácilmente de la
condición del hombre que de su naturaleza.
Por condición entienden, con más o menos
claridad, el conjunto de los límites a priori
que bosquejan su situación fundamental en
el universo. Las situaciones históricas varían:
el hombre puede nacer esclavo en una
sociedad pagana, o señor feudal, o proletario.
Lo que no varía es la necesidad para él de
estar en el mundo, de estar allí en el trabajo,
de estar allí en medio de los otros y de ser allí
mortal. Los límites no son ni subjetivos ni
objetivos, o más bien tienen una faz objetiva
y una faz subjetiva. Objetivos, porque se
encuentran en todo y son en todo
reconocibles; subjetivos, porque son vividos
y no son nada si el hombre no los vive, es
decir, si no se determina libremente en su
existencia por relación a ellos. Y si bien los
proyectos pueden ser diversos, por lo menos
ninguno puede permanecerme extraño,
porque todos presentan en común una
tentativa para franquear esos límites o para
ampliarlos o para negarlos o para acomodarse
a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por
más individual que sea, tiene un valor
universal. Todo proyecto, aun el del chino, el
del hindú, o del negro, puede ser
comprendido por un europeo.
Puede ser comprendido; esto quiere
decir que el europeo de 1945 puede lanzarse
a partir de una situación que concibe hasta
sus límites de la misma manera, y que puede
rehacer en sí el camino del chino, del hindú o
del africano. Hay universalidad en todo
proyecto en el sentido de que todo proyecto
es comprensible para todo hombre. Lo que no
significa de ninguna manera que este
proyecto defina al hombre para siempre, sino
que puede ser reencontrado. Hay siempre
una forma de comprender al idiota, al niño,
al primitivo o al extranjero, siempre que se
tengan los datos suficientes. En este sentido
podemos decir que hay una universalidad del
hombre; pero no está dada, está
perpetuamente construida. Construyo lo
universal eligiendo; lo construyo al
comprender el proyecto de cualquier otro
hombre, sea de la época que sea. Este
absoluto de la elección no suprime la
relatividad de cada época. Lo que el
existencialismo tiene interés en demostrar es
el enlace del carácter absoluto del
compromiso libre, por el cual cada hombre se
realiza al realizar un tipo de humanidad,
compromiso siempre comprensible para
cualquier época y por cualquier persona, y la
relatividad del conjunto cultural que puede
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resultar de tal elección; hay que señalar a la
vez la relatividad del cartesianismo y el
carácter absoluto del compromiso cartesiano.
En este sentido se puede decir, si ustedes
quieren, que cada uno de nosotros realiza lo
absoluto al respirar, al comer, al dormir, u
obrando de una manera cualquiera. No hay
ninguna diferencia entre ser libremente, ser
como proyecto, como existencia que elige su
esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna
diferencia entre ser un absoluto
temporalmente localizado, es decir que se ha
localizado en la historia, y ser comprensible
universalmente. Esto no resuelve
enteramente la objeción de subjetivismo. En
efecto, esta objeción toma todavía muchas
formas. La primera es la que sigue. Se nos
dice: Entonces ustedes pueden hacer
cualquier cosa; lo cual se expresa de
diversas maneras. En primer lugar se nos
tacha de anarquía; en seguida se declara: no
pueden ustedes juzgar a los demás, porque
no hay razón para preferir un proyecto a
otro; en fin, se nos puede decir: todo es
gratuito en lo que ustedes eligen, dan con
una mano lo que fingen recibir con la otra.
Estas tres objeciones no son muy serias. En
primer lugar, la primera objeción: pueden
elegir cualquier cosa, no es exacta. La
elección es posible en un sentido, pero lo que
no es posible es no elegir. Puedo siempre
elegir, pero tengo que saber que, si no elijo,
también elijo. Esto, aunque parezca
estrictamente formal, tiene una gran
importancia para limitar la fantasía y el
capricho. Si es cierto que frente a una
situación, por ejemplo, la situación que hace
que yo sea un ser sexuado que puede tener
relaciones con un ser de otro sexo, que yo
sea un ser que puede tener hijos— estoy
obligado a elegir una actitud y que de todos
modos lleva la responsabilidad de una
elección que, al comprometerme,
compromete a la humanidad entera, aunque
ningún valor a priori determine mi elección,
esto no tiene nada que ver con el capricho; y
si se cree encontrar aquí la teoría gideana
del acto gratuito, es porque no se ve la
enorme diferencia entre esta doctrina y la de
Gide.
Gide no sabe lo que es una situación;
obra por simple capricho. Para nosotros, al
contrario, el hombre se encuentra en una
situación organizada, donde está él mismo
comprometido, compromete con su elección
a la humanidad entera, y no puede evitar
elegir: o bien permanecerá casto, o bien se
casará sin tener hijos, o bien se casará y
tendrá hijos; de todos modos, haga lo que
haga, es imposible que no tome una
responsabilidad total frente a este problema.
Sin duda, elige sin referirse a valores
preestablecidos, pero es injusto tacharlo de
capricho. Digamos más bien que hay que
comparar la elección moral con la
construcción de una obra de arte. Y aquí hay
que hacer en seguida un alto para decir que
no se trata de una moral estética, porque
nuestros adversarios son de tan mala fe que
nos reprochan hasta esto. El ejemplo que
elijo no es más que una comparación. Dicho
esto, ¿se ha reprochado jamás a un artista
que hace un cuadro el no inspirarse en reglas
establecidas a priori? ¿Se ha dicho jamás cuál
es el cuadro que debe hacer? Está bien claro
que no hay cuadro definitivo que hacer, que
el artista se compromete a la construcción de
su cuadro, y que el cuadro por hacer es
precisamente el cuadro que habrá hecho;
está bien claro que no hay valores estéticos
a priori, pero que hay valores que se ven
después en la coherencia del cuadro, en las
relaciones que hay entre la voluntad de
creación y el resultado. Nadie puede decir lo
que será la pintura de mañana; sólo se
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puede juzgar la pintura una vez realizada.
¿Qué relación tiene esto con la moral?
Estamos en la misma situación creadora. No
hablamos nunca de la gratuidad de una obra
de arte. Cuando hablamos de un cuadro de
Picasso, nunca decimos que es gratuito;
comprendemos perfectamente que Picasso
se ha construido tal como es, al mismo
tiempo que pintaba; que el conjunto de su
obra se incorpora a su vida.
Lo mismo ocurre en el plano de la
moral. Lo que hay de común entre el arte y la
moral es que, con los dos casos, tenemos
creación e invención. No podemos decir a
priori lo que hay que hacer. Creo haberlo
mostrado suficientemente al hablarles del
caso de ese alumno que me vino a ver y que
podía dirigirse a todas las morales, kantiana u
otras, sin encontrar ninguna especie de
indicación; se vio obligado a inventar él
mismo su ley. Nunca diremos que este
hombre que ha elegido quedarse con su
madre tomando como base moral los
sentimientos, la acción individual y la caridad
concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra
prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección
gratuita. El hombre se hace, no está todo
hecho desde el principio, se hace al elegir su
moral, y la presión de las circunstancias es
tal, que no puede dejar de elegir una. No
definimos al hombre sino en relación con un
compromiso. Es, por tanto, absurdo
reprocharnos la gratuidad de la elección. En
segundo lugar se nos dice: no pueden
ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en
cierta medida, y falso en otra. Es verdadero
en el sentido de que, cada vez que el hombre
elige su compromiso y su proyecto con toda
sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere
por lo demás este proyecto, es imposible
hacerle preferir otro; es verdadero en el
sentido de que no creemos en el progreso; el
progreso es un mejoramiento; el hombre es
siempre el mismo frente a una situación que
varía y la elección se mantiene siempre una
elección en una situación. El problema moral
no ha cambiado desde el momento en que se
podía elegir entre los esclavistas y los no
esclavistas, en el momento de la guerra de
Secesión, por ejemplo, hasta el momento
presente, en que se puede optar por el M.R.P.
o los comunistas.
Pero, sin embargo, se puede juzgar,
porque, como he dicho, se elige frente a los
otros, y uno se elige a sí frente a los otros.
Ante todo se puede juzgar (y éste no es un
juicio de valor, sino un juicio lógico) que
ciertas elecciones están fundadas en el error
y otras en la verdad. Se puede juzgar a un
hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos
definido la situación del hombre como una
elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo
hombre que se refugia detrás de la excusa de
sus pasiones, todo hombre que inventa un
determinismo, es un hombre de mala fe.
Se podría objetar: pero ¿por qué no
podría elegirse a sí mismo de mala fe?
Respondo que no tengo que juzgarlo
moralmente, pero defino su mala fe como un
error. Así, no se puede escapar a un juicio de
verdad. La mala fe es evidentemente una
mentira, porque disimula la total libertad del
compromiso. En el mismo plano, diré que hay
también una mala fe si elijo declarar que
ciertos valores existen antes que yo; estoy
en contradicción conmigo mismo si, a la vez,
los quiero y declaro que se me imponen. Si
se me dice: ¿y si quiero ser de mala fe?,
responderé: no hay ninguna razón para que
no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y
que la actitud de estricta coherencia es la
actitud de buena fe. Y además puedo
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formular un juicio moral. Cuando declaro que
la libertad a través de cada circunstancia
concreta no puede tener otro fin que quererse
a sí misma, si el hombre ha reconocido que
establece valores, en el desamparo no puede
querer sino una cosa, la libertad, como
fundamento de todos los valores. Esto no
significa que la quiera en abstracto. Quiere
decir simplemente que los actos de los
hombres de buena fe tienen como última
significación la búsqueda de la libertad como
tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual
sindicato comunista o revolucionario,
persigue fines concretos; estos fines implican
una voluntad abstracta de libertad; pero esta
libertad se quiere en lo concreto. Queremos
la libertad por la libertad y a través de cada
circunstancia particular.
Y al querer la libertad descubrimos que
depende enteramente de la libertad de los
otros, y que la libertad de los otros depende
de la nuestra. Ciertamente la libertad, como
definición del hombre, no depende de los
demás, pero en cuanto hay compromiso,
estoy obligado a querer, al mismo tiempo
que mi libertad, la libertad de los otros; no
puedo tomar mi libertad como fin si no tomo
igualmente la de los otros como fin. En
consecuencia, cuando en el plano de la
autenticidad total, he reconocido que el
hombre es un ser en el cual la esencia está
precedida por la existencia, que es un ser
libre que no puede, en circunstancias
diversas, sino querer su libertad, he
reconocido al mismo tiempo que no puedo
menos de querer la libertad de los otros. Así,
en nombre de esta voluntad de libertad,
implicada por la libertad misma, puedo
formar juicios sobre los que tratan de ocultar
la total gratuidad de su existencia, y su total
libertad. A los que se oculten su libertad total
por espíritu de seriedad o por excusas
deterministas, los llamaré cobardes; a los que
traten de mostrar que su existencia era
necesaria, cuando es la contingencia misma
de la aparición del hombre sobre la tierra, los
llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos
no pueden ser juzgados más que en el plano
de la estricta autenticidad. Así, aunque el
contenido de la moral sea variable, cierta
forma de esta moral es universal. Kant
declara que la libertad se quiere a sí misma y
la libertad de los otros.
De acuerdo; pero él cree que lo formal
y lo universal son suficientes para constituir
una moral. Nosotros pensamos, por el
contrario, que los principios demasiado
abstractos fracasan para definir la acción.
Todavía una vez más tomen el caso de aquel
alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de
qué gran máxima moral piensan ustedes que
podría haber decidido con toda tranquilidad
de espíritu abandonar a su madre o
permanecer al lado de ella? No hay ningún
medio de juzgar. El contenido es siempre
concreto y, por tanto, imprevisible; hay
siempre invención. La única cosa que tiene
importancia es saber si la invención que se
hace, se hace en nombre de la libertad.
Examinemos, por ejemplo, los dos casos
siguientes; verán en qué medida se acuerdan
y sin embargo se diferencian.
Tomemos El molino a orillas del Floss.
Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver,
que encarna el valor de la pasión y que es
consciente de ello; está enamorada de un
joven, Stephen, que está de novio con otra
joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en
vez de preferir atolondradamente su propia
felicidad, en nombre de la solidaridad humana
elige sacrificarse y renunciar al hombre que
ama. Por el contrario, la Sanseverina de la
Cartuja de Parma, que estima que la pasión
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constituye el verdadero valor del hombre,
declararía que un gran amor merece
sacrificios; que hay que preferirlo a la
trivialidad de un amor conyugal que uniría a
Stephen y a la joven tonta con quien debe
casarse; elegiría sacrificar a ésta y realizar
su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se
sacrificará a sí misma en el plano
apasionado, si esta vida lo exige. Estamos
aquí frente a dos morales estrictamente
opuestas: pretendo que son equivalentes; en
los dos casos, lo que se ha puesto como fin es
la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos
actitudes rigurosamente parecidas en cuanto
a los efectos: una joven, por resignación
prefiere renunciar a su amor; otra, por
apetito sexual prefiere desconocer las
relaciones anteriores del hombre que ama.
Estas dos acciones se parecen exteriormente
a las que acabamos de describir. Son, sin
embargo, enteramente distintas: la actitud de
la Sanseverina está mucho más cerca que la
de Maggie Tulliver de una rapacidad
despreocupada. Así ven ustedes que este
segundo reproche es, a la vez, verdadero y
falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en
el plano del libre compromiso.
La tercera objeción es la siguiente:
reciben ustedes con una mano lo que dan con
la otra: es decir, que en el fondo los valores
no son serios, porque los eligen. A eso
contesto que me molesta mucho que sea
así: pero si he suprimido a Dios padre, es
necesario que alguien invente los valores.
Hay que tomar las cosas como son. Y,
además, decir que nosotros inventamos los
valores no significa más que esto: la vida, a
priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes
vivan, la vida no es nada; les corresponde a
ustedes darle un sentido, y el valor no es otra
cosa que este sentido que ustedes eligen.
Por esto se ve que hay la posibilidad de
crear una comunidad humana. Se me ha
reprochado el preguntar si el existencialismo
era un humanismo. Se me ha dicho: ha
escrito usted en Nausée que los humanistas
no tienen razón, se ha burlado de cierto tipo
de humanismo; ¿por qué volver otra vez a lo
mismo ahora? En realidad, la palabra
humanismo tiene dos sentidos muy distintos.
Por humanismo se puede entender una
teoría que toma al hombre como fin y como
valor superior. Hay humanismo en este
sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en
su relato Le tour du monde en 80 heures, un
personaje dice, porque pasa en avión sobre
las montañas: el hombre es asombroso. Esto
significa que yo, personalmente, que no he
construido los aviones, me beneficiaré con
estos inventos particulares, y que podré
personalmente, como hombre, considerarme
responsable y honrado por los actos
particulares de algunos hombres. Esto supone
que podríamos dar un valor al hombre de
acuerdo con los actos más altos de ciertos
hombres. Este humanismo es absurdo,
porque sólo el perro o el caballo podrían
emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y
declarar que el hombre es asombroso, lo que
ellos no se preocupan de hacer, por lo menos
que yo sepa. Pero no se puede admitir que
un hombre pueda formular un juicio sobre el
hombre. El existencialismo lo dispensa de
todo juicio de este género; el existencialista
no tomará jamás al hombre como fin, porque
siempre está por realizarse. Y no debemos
creer que hay una humanidad a la que se
pueda rendir culto, a la manera de Augusto
Comte. El culto de la humanidad conduce al
humanismo cerrado sobre sí, de Comte, y
hay que decirlo, al fascismo. Es un
humanismo que no queremos.
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
47
Pero hay otro sentido del humanismo
que significa en el fondo esto: el hombre está
continuamente fuera de sí mismo; es
proyectándose y perdiéndose fuera de sí
mismo como hace existir al hombre y, por
otra parte, es persiguiendo fines
trascendentales como puede existir; siendo el
hombre este rebasamiento mismo, y no
captando los objetos sino en relación a este
rebasamiento, está en el corazón y en el
centro de este rebasamiento.
No hay otro universo que este universo
humano, el universo de la subjetividad
humana. Esta unión de la trascendencia,
como constitutiva del hombre —no en el
sentido en que Dios es trascendente, sino en
el sentido de rebasamiento— y de la
subjetividad en el sentido de que el hombre
no está encerrado en sí mismo sino presente
siempre en un universo humano, es lo que
llamamos humanismo existencialista.
Humanismo porque recordamos al hombre
que no hay otro legislador que él mismo, y
que es en el desamparo donde decidirá de sí
mismo; y porque mostramos que no es
volviendo hacia sí mismo, sino siempre
buscando fuera de sí un fin que es tal o cual
liberación, tal o cual realización particular,
como el hombre se realizará precisamente
como humano.
De acuerdo con estas reflexiones se ve
que nada es más injusto que las objeciones
que nos hacen. El existencialismo no es
nada más que un esfuerzo por sacar todas las
consecuencias de una posición atea
coherente. No busca de ninguna manera
hundir al hombre en la desesperación. Pero sí
se llama, como los cristianos, desesperación
a toda actitud de incredulidad, parte de la
desesperación original. El existencialismo no
es de este modo un ateísmo en el sentido de
que se extenuaría en demostrar que Dios no
existe. Más bien declara: aunque Dios
existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro
punto de vista. No es que creamos que Dios
existe, sino que pensamos que el problema
no es el de su existencia; es necesario que el
hombre se encuentre a sí mismo y se
convenza de que nada pueda salvarlo de sí
mismo, así sea una prueba válida de la
existencia de Dios. En este sentido, el
existencialismo es un optimismo, una doctrina
de acción, y sólo por mala fe, confundiendo
su propia desesperación con la nuestra, es
como los cristianos pueden llamarnos
desesperados.
Nuestro punto de partida, en efecto, es
la subjetividad del individuo, y esto por
razones estrictamente filosóficas. No porque
somos burgueses, sino porque queremos una
doctrina basada sobre la verdad, y no un
conjunto de bellas teorías, llenas de
esperanza y sin fundamentos reales. En el
punto de partida no puede haber otra verdad
que ésta: pienso, luego soy; ésta es la verdad
absoluta de la conciencia captándose a sí
misma. Toda teoría que toma al hombre fuera
de ese momento en que se capta a sí mismo
es ante todo una teoría que suprime la
verdad, pues, fuera de este cogito
cartesiano, todos los objetos son solamente
probables, y una doctrina de probabilidades
que no está suspendida de una verdad se
hunde en la nada; para definir lo probable
hay que poseer lo verdadero. Luego para que
haya una verdad cualquiera se necesita una
verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de
alcanzar, está a la mano de todo el mundo;
consiste en captarse sin intermediario. En
segundo lugar, esta teoría es la única que da
una dignidad al hombre, la única que no lo
convierte en un objeto. Todo materialismo
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
48
tiene por efecto tratar a todos los hombres,
incluido uno mismo, como objetos, es decir,
como un conjunto de reacciones
determinadas, que en nada se distingue del
conjunto de cualidades y fenómenos que
constituyen una mesa o una silla o una
piedra. Nosotros queremos constituir
precisamente el reino humano como un
conjunto de valores distintos del reino
material. Pero la subjetividad que alcanzamos
a título de verdad no es una subjetividad
rigurosamente individual porque hemos
demostrado que en el cogito uno no se
descubría solamente a sí mismo, sino
también a los otros. Por el yo pienso,
contrariamente a la filosofía de Descartes,
contrariamente a la filosofía de Kant, nos
captamos a nosotros mismos frente al otro, y
el otro es tan cierto para nosotros como
nosotros mismos. Así, el hombre que se capta
directamente por el cogito, descubre también
a todos los otros y los descubre como la
condición de su existencia. Se da cuenta de
que no puede ser nada (en el sentido que se
dice que es espiritual, o que se es malo, o
que se es celoso), salvo que los otros lo
reconozcan por tal.
Para obtener una verdad cualquiera
sobre mí, es necesario que pase por otro. El
otro es indispensable a mi existencia tanto
como el conocimiento que tengo de mí
mismo. En estas condiciones, el
descubrimiento de mi intimidad me descubre
al mismo tiempo el otro, como una libertad
colocada frente a mí, que no piensa y que no
quiere sino por o contra mí. Así descubrimos
en seguida un mundo que llamaremos la
intersubjetividad, y en este mundo el hombre
decide lo que es y lo que son los otros.
Además, si es imposible encontrar en
cada hombre una esencia universal que
constituya la naturaleza humana, existe, sin
embargo, una universalidad humana de
condición. No es un azar que los pensadores
de hoy día hablen más fácilmente de la
condición del hombre que de su naturaleza.
Por condición entienden, con más o menos
claridad, el conjunto de los límites a priori
que bosquejan su situación fundamental en
el universo. Las situaciones históricas varían:
el hombre puede nacer esclavo en una
sociedad pagana, o señor feudal, o proletario.
Lo que no varía es la necesidad para él de
estar en el mundo, de estar allí en el trabajo,
de estar allí en medio de los otros y de ser allí
mortal. Los límites no son ni subjetivos ni
objetivos, o más bien tienen una faz objetiva
y una faz subjetiva. Objetivos, porque se
encuentran en todo y son en todo
reconocibles; subjetivos, porque son vividos
y no son nada si el hombre no los vive, es
decir, si no se determina libremente en su
existencia por relación a ellos. Y si bien los
proyectos pueden ser diversos, por lo menos
ninguno puede permanecerme extraño,
porque todos presentan en común una
tentativa para franquear esos límites o para
ampliarlos o para negarlos o para acomodarse
a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por
más individual que sea, tiene un valor
universal. Todo proyecto, aun el del chino, el
del hindú, o del negro, puede ser
comprendido por un europeo.
Puede ser comprendido; esto quiere
decir que el europeo de 1945 puede lanzarse
a partir de una situación que concibe hasta
sus límites de la misma manera, y que puede
rehacer en sí el camino del chino, del hindú o
del africano. Hay universalidad en todo
proyecto en el sentido de que todo proyecto
es comprensible para todo hombre. Lo que no
significa de ninguna manera que este
proyecto defina al hombre para siempre, sino
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
49
que puede ser reencontrado. Hay siempre
una forma de comprender al idiota, al niño,
al primitivo o al extranjero, siempre que se
tengan los datos suficientes. En este sentido
podemos decir que hay una universalidad del
hombre; pero no está dada, está
perpetuamente construida. Construyo lo
universal eligiendo; lo construyo al
comprender el proyecto de cualquier otro
hombre, sea de la época que sea. Este
absoluto de la elección no suprime la
relatividad de cada época. Lo que el
existencialismo tiene interés en demostrar es
el enlace del carácter absoluto del
compromiso libre, por el cual cada hombre se
realiza al realizar un tipo de humanidad,
compromiso siempre comprensible para
cualquier época y por cualquier persona, y la
relatividad del conjunto cultural que puede
resultar de tal elección; hay que señalar a la
vez la relatividad del cartesianismo y el
carácter absoluto del compromiso cartesiano.
En este sentido se puede decir, si ustedes
quieren, que cada uno de nosotros realiza lo
absoluto al respirar, al comer, al dormir, u
obrando de una manera cualquiera. No hay
ninguna diferencia entre ser libremente, ser
como proyecto, como existencia que elige su
esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna
diferencia entre ser un absoluto
temporalmente localizado, es decir que se ha
localizado en la historia, y ser comprensible
universalmente. Esto no resuelve
enteramente la objeción de subjetivismo. En
efecto, esta objeción toma todavía muchas
formas. La primera es la que sigue. Se nos
dice: Entonces ustedes pueden hacer
cualquier cosa; lo cual se expresa de
diversas maneras. En primer lugar se nos
tacha de anarquía; en seguida se declara: no
pueden ustedes juzgar a los demás, porque
no hay razón para preferir un proyecto a
otro; en fin, se nos puede decir: todo es
gratuito en lo que ustedes eligen, dan con
una mano lo que fingen recibir con la otra.
Estas tres objeciones no son muy serias. En
primer lugar, la primera objeción: pueden
elegir cualquier cosa, no es exacta. La
elección es posible en un sentido, pero lo que
no es posible es no elegir. Puedo siempre
elegir, pero tengo que saber que, si no elijo,
también elijo. Esto, aunque parezca
estrictamente formal, tiene una gran
importancia para limitar la fantasía y el
capricho. Si es cierto que frente a una
situación, por ejemplo, la situación que hace
que yo sea un ser sexuado que puede tener
relaciones con un ser de otro sexo, que yo
sea un ser que puede tener hijos— estoy
obligado a elegir una actitud y que de todos
modos lleva la responsabilidad de una
elección que, al comprometerme,
compromete a la humanidad entera, aunque
ningún valor a priori determine mi elección,
esto no tiene nada que ver con el capricho; y
si se cree encontrar aquí la teoría gideana
del acto gratuito, es porque no se ve la
enorme diferencia entre esta doctrina y la de
Gide.
Gide no sabe lo que es una situación;
obra por simple capricho. Para nosotros, al
contrario, el hombre se encuentra en una
situación organizada, donde está él mismo
comprometido, compromete con su elección
a la humanidad entera, y no puede evitar
elegir: o bien permanecerá casto, o bien se
casará sin tener hijos, o bien se casará y
tendrá hijos; de todos modos, haga lo que
haga, es imposible que no tome una
responsabilidad total frente a este problema.
Sin duda, elige sin referirse a valores
preestablecidos, pero es injusto tacharlo de
capricho. Digamos más bien que hay que
comparar la elección moral con la
construcción de una obra de arte. Y aquí hay
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
50
que hacer en seguida un alto para decir que
no se trata de una moral estética, porque
nuestros adversarios son de tan mala fe que
nos reprochan hasta esto. El ejemplo que
elijo no es más que una comparación. Dicho
esto, ¿se ha reprochado jamás a un artista
que hace un cuadro el no inspirarse en reglas
establecidas a priori? ¿Se ha dicho jamás cuál
es el cuadro que debe hacer? Está bien claro
que no hay cuadro definitivo que hacer, que
el artista se compromete a la construcción de
su cuadro, y que el cuadro por hacer es
precisamente el cuadro que habrá hecho;
está bien claro que no hay valores estéticos
a priori, pero que hay valores que se ven
después en la coherencia del cuadro, en las
relaciones que hay entre la voluntad de
creación y el resultado. Nadie puede decir lo
que será la pintura de mañana; sólo se
puede juzgar la pintura una vez realizada.
¿Qué relación tiene esto con la moral?
Estamos en la misma situación creadora. No
hablamos nunca de la gratuidad de una obra
de arte. Cuando hablamos de un cuadro de
Picasso, nunca decimos que es gratuito;
comprendemos perfectamente que Picasso
se ha construido tal como es, al mismo
tiempo que pintaba; que el conjunto de su
obra se incorpora a su vida.
Lo mismo ocurre en el plano de la
moral. Lo que hay de común entre el arte y la
moral es que, con los dos casos, tenemos
creación e invención. No podemos decir a
priori lo que hay que hacer. Creo haberlo
mostrado suficientemente al hablarles del
caso de ese alumno que me vino a ver y que
podíadirigirse a todas las morales, kantiana u
otras, sin encontrar ninguna especie de
indicación; se vio obligado a inventar él
mismo su ley. Nunca diremos que este
hombre que ha elegido quedarse con su
madre tomando como base moral los
sentimientos, la acción individual y la caridad
concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra
prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección
gratuita. El hombre se hace, no está todo
hecho desde el principio, se hace al elegir su
moral, y la presión de las circunstancias es
tal, que no puede dejar de elegir una. No
definimos al hombre sino en relación con un
compromiso. Es, por tanto, absurdo
reprocharnos la gratuidad de la elección. En
segundo lugar se nos dice: no pueden
ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en
cierta medida, y falso en otra. Es verdadero
en el sentido de que, cada vez que el hombre
elige su compromiso y su proyecto con toda
sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere
por lo demás este proyecto, es imposible
hacerle preferir otro; es verdadero en el
sentido de que no creemos en el progreso; el
progreso es un mejoramiento; el hombre es
siempre el mismo frente a una situación que
varía y la elección se mantiene siempre una
elección en una situación. El problema moral
no ha cambiado desde el momento en que se
podía elegir entre los esclavistas y los no
esclavistas, en el momento de la guerra de
Secesión, por ejemplo, hasta el momento
presente, en que se puede optar por el M.R.P.
o los comunistas.
Pero, sin embargo, se puede juzgar,
porque, como he dicho, se elige frente a los
otros, y uno se elige a sí frente a los otros.
Ante todo se puede juzgar (y éste no es un
juicio de valor, sino un juicio lógico) que
ciertas elecciones están fundadas en el error
y otras en la verdad. Se puede juzgar a un
hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos
definido la situación del hombre como una
elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo
hombre que se refugia detrás de la excusa de
sus pasiones, todo hombre que inventa un
determinismo, es un hombre de mala fe.
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
51
Se podría objetar: pero ¿por qué no
podría elegirse a sí mismo de mala fe?
Respondo que no tengo que juzgarlo
moralmente, pero defino su mala fe como un
error. Así, no se puede escapar a un juicio de
verdad. La mala fe es evidentemente una
mentira, porque disimula la total libertad del
compromiso. En el mismo plano, diré que hay
también una mala fe si elijo declarar que
ciertos valores existen antes que yo; estoy
en contradicción conmigo mismo si, a la vez,
los quiero y declaro que se me imponen. Si
se me dice: ¿y si quiero ser de mala fe?,
responderé: no hay ninguna razón para que
no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y
que la actitud de estricta coherencia es la
actitud de buena fe. Y además puedo
formular un juicio moral. Cuando declaro que
la libertad a través de cada circunstancia
concreta no puede tener otro fin que quererse
a sí misma, si el hombre ha reconocido que
establece valores, en el desamparo no puede
querer sino una cosa, la libertad, como
fundamento de todos los valores. Esto no
significa que la quiera en abstracto. Quiere
decir simplemente que los actos de los
hombres de buena fe tienen como última
significación la búsqueda de la libertad como
tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual
sindicato comunista o revolucionario,
persigue fines concretos; estos fines implican
una voluntad abstracta de libertad; pero esta
libertad se quiere en lo concreto. Queremos
la libertad por la libertad y a través de cada
circunstancia particular.
Y al querer la libertad descubrimos que
depende enteramente de la libertad de los
otros, y que la libertad de los otros depende
de la nuestra. Ciertamente la libertad, como
definición del hombre, no depende de los
demás, pero en cuanto hay compromiso,
estoy obligado a querer, al mismo tiempo
que mi libertad, la libertad de los otros; no
puedo tomar mi libertad como fin si no tomo
igualmente la de los otros como fin. En
consecuencia, cuando en el plano de la
autenticidad total, he reconocido que el
hombre es un ser en el cual la esencia está
precedida por la existencia, que es un ser
libre que no puede, en circunstancias
diversas, sino querer su libertad, he
reconocido al mismo tiempo que no puedo
menos de querer la libertad de los otros. Así,
en nombre de esta voluntad de libertad,
implicada por la libertad misma, puedo
formar juicios sobre los que tratan de ocultar
la total gratuidad de su existencia, y su total
libertad. A los que se oculten su libertad total
por espíritu de seriedad o por excusas
deterministas, los llamaré cobardes; a los que
traten de mostrar que su existencia era
necesaria, cuando es la contingencia misma
de la aparición del hombre sobre la tierra, los
llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos
no pueden ser juzgados más que en el plano
de la estricta autenticidad. Así, aunque el
contenido de la moral sea variable, cierta
forma de esta moral es universal. Kant
declara que la libertad se quiere a sí misma y
la libertad de los otros.
De acuerdo; pero él cree que lo formal
y lo universal son suficientes para constituir
una moral. Nosotros pensamos, por el
contrario, que los principios demasiado
abstractos fracasan para definir la acción.
Todavía una vez más tomen el caso de aquel
alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de
qué gran máxima moral piensan ustedes que
podría haber decidido con toda tranquilidad
de espíritu abandonar a su madre o
permanecer al lado de ella? No hay ningún
medio de juzgar. El contenido es siempre
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
52
concreto y, por tanto, imprevisible; hay
siempre invención. La única cosa que tiene
importancia es saber si la invención que se
hace, se hace en nombre de la libertad.
Examinemos, por ejemplo, los dos casos
siguientes; verán en qué medida se acuerdan
y sin embargo se diferencian.
Tomemos El molino a orillas del Floss.
Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver,
que encarna el valor de la pasión y que es
consciente de ello; está enamorada de un
joven, Stephen, que está de novio con otra
joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en
vez de preferir atolondradamente su propia
felicidad, en nombre de la solidaridad humana
elige sacrificarse y renunciar al hombre que
ama. Por el contrario, la Sanseverina de la
Cartuja de Parma, que estima que la pasión
constituye el verdadero valor del hombre,
declararía que un gran amor merece
sacrificios; que hay que preferirlo a la
trivialidad de un amor conyugal que uniría a
Stephen y a la joven tonta con quien debe
casarse; elegiría sacrificar a ésta y realizar
su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se
sacrificará a sí misma en el plano
apasionado, si esta vida lo exige. Estamos
aquí frente a dos morales estrictamente
opuestas: pretendo que son equivalentes; en
los dos casos, lo que se ha puesto como fin es
la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos
actitudes rigurosamente parecidas en cuanto
a los efectos: una joven, por resignación
prefiere renunciar a su amor; otra, por
apetito sexual prefiere desconocer las
relaciones anteriores del hombre que ama.
Estas dos acciones se parecen exteriormente
a las que acabamos de describir. Son, sin
embargo, enteramente distintas: la actitud de
la Sanseverina está mucho más cerca que la
de Maggie Tulliver de una rapacidad
despreocupada. Así ven ustedes que este
segundo reproche es, a la vez, verdadero y
falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en
el plano del libre compromiso.
La tercera objeción es la siguiente:
reciben ustedes con una mano lo que dan con
la otra: es decir, que en el fondo los valores
no son serios, porque los eligen. A eso
contesto que me molesta mucho que sea
así: pero si he suprimido a Dios padre, es
necesario que alguien invente los valores.
Hay que tomar las cosas como son. Y,
además, decir que nosotros inventamos los
valores no significa más que esto: la vida, a
priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes
vivan, la vida no es nada; les corresponde a
ustedes darle un sentido, y el valor no es otra
cosa que este sentido que ustedes eligen.
Por esto se ve que hay la posibilidad de
crear una comunidad humana. Se me ha
reprochado el preguntar si el existencialismo
era un humanismo. Se me ha dicho: ha
escrito usted en Nausée que los humanistas
no tienen razón, se ha burlado de cierto tipo
de humanismo; ¿por qué volver otra vez a lo
mismo ahora? En realidad, la palabra
humanismo tiene dos sentidos muy distintos.
Por humanismo se puede entender una
teoría que toma al hombre como fin y como
valor superior. Hay humanismo en este
sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en
su relato Le tour du monde en 80 heures, un
personaje dice, porque pasa en avión sobre
las montañas: el hombre es asombroso. Esto
significa que yo, personalmente, que no he
construido los aviones, me beneficiaré con
estos inventos particulares, y que podré
personalmente, como hombre, considerarme
responsable y honrado por los actos
particulares de algunos hombres. Esto supone
que podríamos dar un valor al hombre de
acuerdo con los actos más altos de ciertos
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53
hombres. Este humanismo es absurdo,
porque sólo el perro o el caballo podrían
emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y
declarar que el hombre es asombroso, lo que
ellos no se preocupan de hacer, por lo menos
que yo sepa. Pero no se puede admitir que
un hombre pueda formular un juicio sobre el
hombre. El existencialismo lo dispensa de
todo juicio de este género; el existencialista
no tomará jamás al hombre como fin, porque
siempre está por realizarse. Y no debemos
creer que haya una humanidad a la que se
pueda rendir culto, a la manera de Augusto
Comte. El culto de la humanidad conduce al
humanismo cerrado sobre sí, de Comte, y
hay que decirlo, al fascismo. Es un
humanismo que no queremos.
Pero hay otro sentido del humanismo
que significa en el fondo esto: el hombre está
continuamente fuera de sí mismo; es
proyectándose y perdiéndose fuera de sí
mismo como hace existir al hombre y, por
otra parte, es persiguiendo fines
trascendentales como puede existir; siendo el
hombre este rebasamiento mismo, y no
captando los objetos sino en relación a este
rebasamiento, está en el corazón y en el
centro de este rebasamiento.
No hay otro universo que este universo
humano, el universo de la subjetividad
humana. Esta unión de la trascendencia,
como constitutiva del hombre —no en el
sentido en que Dios es trascendente, sino en
el sentido de rebasamiento— y de la
subjetividad en el sentido de que el hombre
no está encerrado en sí mismo sino presente
siempre en un universo humano, es lo que
llamamos humanismo existencialista.
Humanismo porque recordamos al hombre
que no hay otro legislador que él mismo, y
que es en el desamparo donde decidirá de sí
mismo; y porque mostramos que no es
volviendo hacia sí mismo, sino siempre
buscando fuera de sí un fin que es tal o cual
liberación, tal o cual realización particular,
como el hombre se realizará precisamente
como humano.
De acuerdo con estas reflexiones se ve
que nada es más injusto que las objeciones
que nos hacen. El existencialismo no es
nada más que un esfuerzo por sacar todas las
consecuencias de una posición atea
coherente. No busca de ninguna manera
hundir al hombre en la desesperación. Pero sí
se llama, como los cristianos, desesperación
a toda actitud de incredulidad, parte de la
desesperación original. El existencialismo no
es de este modo un ateísmo en el sentido de
que se extenuaría en demostrar que Dios no
existe. Más bien declara: aunque Dios
existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro
punto de vista. No es que creamos que Dios
existe, sino que pensamos que el problema
no es el de su existencia; es necesario que el
hombre se encuentre a sí mismo y se
convenza de que nada pueda salvarlo de sí
mismo, así sea una prueba válida de la
existencia de Dios. En este sentido, el
existencialismo es un optimismo, una doctrina
de acción, y sólo por mala fe, confundiendo
su propia desesperación con la nuestra, es
como los cristianos pueden llamarnos
desesperados.
Sartre: El existencialismo es un
humanismo. Ediciones del 80, Barcelona.
LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES_________________________________________________
54
Ciudad de Goyana, Brasil, septiembre
de 1987: dos recuperadores de basuras
encuentran un tubo de metal abandonado en
un solar. Lo rompen a martillazos y
descubren una piedra con luz blanca. La
piedra mágica transpira luz, azulea al aire
libre y hace resplandecer todo lo que toca.
Los dos hombres despedazan la
luciérnaga de piedra y ofrecen pequeños
fragmentos a sus vecinos. El que se frota la
piel con ellos brilla en la noche. Todo el barrio
es una lámpara. Los pobres, de repente ricos
en luz, están de fiesta.
Al día siguiente los dos recogedores de
residuos vomitan. Han comido mangos y
nueces de coco: sin duda es esa la causa.
Pero todo el barrio vomita, y todos se
hinchan, mientras que un fuego interior les
quema el cuerpo. La luz devora y mutila y
mata; y se disemina, transportada por el
viento, la lluvia, las moscas y los pájaros.
Fue la catástrofe nuclear más grande
de la historia, después de la de Chernóbil.
Muchos murieron, quién sabe cuántos; otros,
mucho más numerosos, quedaron inútiles
para siempre. En este barrio de las afueras de
Goyana nadie sabía lo que significa la palabra
«radioactividad» y nadie había oído hablar
nunca del cesium 137.
Ninguno de los responsables fue
detenido. La clínica que arrojó a la basura el
tubo de cesium continúa funcionando
normalmente. América Latina es la tierra de
las impunidades.
Chernóbil resuena cada día en los oídos
del mundo. De Goyana no se habla nunca.
América Latina es una información condenada
al olvido. Meses después, Cuba acogió a los
niños de Goyana afectados por la
radioactividad y posteriormente los trató de
forma gratuita. Esta noticia no mereció nunca
el menor espacio en los grandes media, a
pesar del hecho de que, como es sabido, las
fábricas universales de opinión pública se
preocupan permanentemente de Cuba.
Ciudad de México, septiembre de 1985:
la tierra tiembla. Mil casas y edificios se
hunden en menos de tres minutos. No se
sabe, no se sabrá jamás, cuántos muertos ha
provocado este instante de horror en la
ciudad más grande y más frágil del mundo. Al
principio, cuando empiezan a remover los
escombros, el Gobierno contaba cinco mil. A
continuación, el silencio. Los primeros
cadáveres rescatados, antes de ir a parar a la
fosa común, tapizaban todo un campo de
béisbol.
Las construcciones antiguas resistieron
al temblor de tierra, los inmuebles recientes
se derrumbaron como si no tuvieran
cimientos; y, de hecho, carecían de ellos -sólo
existían en los planos-. Han pasado los años y
los responsables permanecen en la
impunidad: los empresarios que erigieron y
vendieron los modernos castillos de arena, los
funcionarios que autorizaron la construcción
de rascacielos en la zona más peligrosa de la
ciudad, los ingenieros que modificaron,
mortalmente, los cálculos de los cimientos y
su solidez, los inspectores que se
enriquecieron cerrando los ojos. Los
escombros han desaparecido. Como si nada
hubiera pasado.
Finales de 1991, el semanario The
Economist y el New York Times publican un
memorándum interno del Banco Mundial
firmado por uno de sus directores. El
economista Laurence Summers, formado en
LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES
EDUARDO GALEANO
LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES_________________________________________________
55
Harvard, reconoció ser su autor. Según este
documento, el Banco Mundial debería
estimular la deslocalización de las industrias
contaminantes hacia los países menos
desarrollados, por tres razones: la lógica
económica, que recomienda verter los
residuos tóxicos en los países más pobres; los
bajos niveles de polución de los países menos
poblados; y el débil impacto del cáncer sobre
las personas que mueren jóvenes.
Algunas voces se elevaron para
protestar, porque estas cosas se hacen pero
nunca se dicen, y la tecnocracia internacional
se gana la vida cultivando sus eufemismos.
Pero Laurence Summers no es un poeta
surrealista, es un autor que pertenece a la
brillante escuela del realismo capitalista. Se
convirtió luego en subsecretario de Estado del
Tesoro, encargado de los asuntos
internacionales en la Administración Clinton.
Hace ya mucho tiempo que el sur sirve
de vertedero del norte, de alivio de la
suciedad nuclear e industrial. Y el
memorándum de Summers no inventaba
nada, incluía tanto la polución como la usura.
Hace ya dieciséis siglos que san Ambrosio,
padre y doctor de la Iglesia, prohibió la usura
entre los cristianos y la autorizó contra los
bárbaros. «Allí donde existe el derecho de
guerra, declaraba el patriarca, existe el
derecho de usura.» En nuestros días, lo que
es malo para el norte, es bueno para el sur,
en razón del derecho de guerra de los que
toman casi todo de los que no tienen casi
nada. Esta guerra no declarada justifica
cualquier cosa que suceda más allá de las
murallas del orden y de la civilización. El reino
de la impunidad comienza al sur de las
riberas de Río Grande, de las orillas del
Mediterráneo y de las cumbres del Himalaya.
Atraídas por los salarios enanos y la
libertad de contaminar, algunas de las
mayores empresas norteamericanas
atravesaron la frontera de México en los
últimos años. La ciudad-frontera de
Matamoros es uno de los lugares en los que
las consecuencias de estas deslocalizaciones
saltan a la vista: el agua potable es mil veces
más tóxica que en Estados Unidos. Según un
reciente estudio del Texas Center for Policy
Studies, el agua está seis mil veces más
contaminada en estos lugares donde se
vierten los residuos de la Stepan Chemical
que la media norteamericana.
El físico brasileño Ennio Condotti ha
subrayado que los países más ricos y
potentes no pueden conservar ya sus
elevadas tasas de crecimiento sin exportar la
devastación hacia los territorios de los demás.
Japón, por ejemplo, ya no fabrica aluminio. El
aluminio se produce en países como Brasil,
donde la energía es más barata y el medio
ambiente sufre en silencio. Si el precio del
aluminio tuviera que incluir su coste
ecológico, esta industria malsana no tendría
acceso a los mercados internacionales.
Fatalismo e impunidad
Colombia cultiva tulipanes para
Holanda y rosas para Alemania. Empresas
holandesas envían los bulbos de los tulipanes
a la sabana de Bogotá; empresas alemanas
envían plantas de rosales a Boyacá. Cuando
las flores han crecido en las inmensas
plantaciones, Holanda recibe los tulipanes,
Alemania las rosas y Colombia conserva sus
bajos salarios, su tierra deteriorada por los
fertilizantes y sus aguas usadas y
envenenadas.
La socióloga colombiana María Cristina
Salazar hizo una investigación sobre las
consecuencias devastadoras de estos juegos
florales de la era industrial: la sabana de
Bogotá lleva camino de desecarse y de
desaparecer; y los insecticidas y los abonos
químicos, diseminados a gran escala, han
LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES_________________________________________________
56
hecho enfermar a los obreros y a las tierras
de Boyacá.
Impunemente, la Bayer y la Dow
Chemical producen y venden en América
Latina fertilizantes y pesticidas prohibidos en
Alemania y en Estados Unidos. Impunemente,
Wolkswagen y Ford producen y venden
automóviles sin los filtros que ya son
obligatorios en Alemania y Estados Unidos.
Más de doscientos insecticidas que figuran en
la lista negra de la Organización Mundial de la
Salud son utilizados habitualmente en
Uruguay, uno de los países del mundo más
afectados por el cáncer. Los habitantes de
Ciudad de México tienen la tasa de plomo en
la sangre más elevada; la leche de las indias
que trabajan en las plantaciones de la costa
de Guatemala es la más intoxicada del
planeta.
Esta es la «lógica económica» que
invoca el informe del Banco Mundial: esta es
la «ley del beneficio» que el mundo de
nuestro tiempo ha erigido en ley divina, y que
reina impunemente.
Al pie de su altar, se ofrecen los
sacrificios de la naturaleza y la dignidad
humana. Nada nuevo. Después de cinco
siglos, el desprecio por la vida humana se ha
convertido en una costumbre. La impunidad
se nutre de fatalidad. Hemos sido educados
para creer que la desgracia es consecuencia
del destino, como el tipo que, para obedecer
a las leyes de la gravedad, se arrojó desde un
décimo piso.
A la manera de esos edificios de México
que se desplomaron con el temblor de tierra,
la democracia latinoamericana ha visto
hundirse sus cimientos. únicamente la justicia
habría podido aportar una base de apoyo
sólida; pero, en lugar de justicia, tenemos
una amnesia obligatoria. Todos los países
latinoamericanos, después de las dictaduras
militares y los años de sangre, de miseria y
de miedo, han arrojado agua bendita a la
frente de los verdugos y los asesinos. Y no es
sorprendente que los que elogian la
impunidad en América Latina aplaudan a dos
manos a los procesos instruidos a los
culpables de atentados contra los derechos
humanos en la Europa del este. En el sur del
mundo, el terrorismo de Estado es un mal
necesario.
En el transcurso de los últimos treinta
años, el foso que separa al norte del sur se
ha ahondado. Habrá que inventar un
diccionario nuevo para el próximo siglo. La
que se denomina «democracia universal» no
tiene prácticamente nada de democrática, al
igual que el pretendido socialismo real no
tenía prácticamente nada de socialista. Nunca
la distribución de los panes y los peces fue
tan antidemocrática; hay para todos, pero
pocos son los que comen de ellos y los cuatro
quintos de la humanidad deben pagar la
factura del despilfarro de los «elegidos». El
orden de los poderosos, consagrado por la
sociedad de consumo, transforma a los
débiles en rehenes dominados por el miedo.
En América Latina vivimos tiempos de
desmantelamiento del Estado. La hora de la
verdad: a cada uno su deuda y cada cual en
su sitio. El Estado no merece existir sino para
pagar la deuda exterior y garantizar la paz
social, lo que significa, en otras palabras:
vigilar y castigar. Para evitar que los
invisibles se conviertan en visibles es
necesario comprar armas y multiplicar las
personas de uniforme, mientras que escasean
los fondos públicos destinados a la educación,
a la salud, a la vivienda, y desaparecen las
ayudas para la compra de artículos de
primera necesidad.
El sistema fabrica a los pobres y les
declara la guerra. Multiplica el número de
desesperados y de los presos. Las cárceles,
sucursales del infierno, no alcanzan ya a
LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES_________________________________________________
57
contener a todos. En 1992 unas cincuenta
rebeliones estallaron en las abarrotadas
prisiones latinoamericanas. Estas revueltas
terminaron con más de novecientos muertos,
casi todos presos, casi todos matados a
sangre fría. Los que restablecieron el orden
recibieron felicitaciones.
Entre los muertos, algunos habían
cometido crímenes que son juegos de niños
comparados con las hazañas de más de un
general condecorado. La mayor parte estaban
condenados por robo, pecado irrisorio en
comparación con los fraudes de los
comerciantes y de los banqueros más
opulentos o con las comisiones que perciben
algunos políticos cada vez que venden un
trozo del país. Y eran numerosos los que se
encontraban detenidos por error o con
carácter preventivo.
Los amos del mundo han alcanzado en
este fin de siglo un nivel deslumbrante de
perfección, jamás igualado en la historia
humana, en la tecnología de la información y
la muerte. Nunca tan pequeño número
alcanzó a manipular o a suprimir a un número
tan grande. La dictadura electrónica garantiza
la impunidad de la dictadura militar que las
potencias dominantes ejercen a escala
universal. Las más atroces acciones para
humillar a la gente y violar la naturaleza no
son más que formas de restablecer y
confirmar el orden mundial amenazado. En el
momento del sálvese quien pueda, la
selección natural favorece a los más aptos.
Los más aptos son los más fuertes, lo que
poseen el monopolio de las armas y de la
televisión; los consumidores de la sociedad de
consumo que, impunemente, devoran la
tierra y agujerean la capa de ozono en el
cielo.
La guerra del Golfo fue un espectáculo
de televisión, el más grande y el más caro de
la historia: un millón de extras, mil millones
de dólares por día. Saddam Hussein, que era
el niño mimado de Occidente, se convirtió
súbitamente en Hitler por haber invadido
Kuwait, y George Bush tomó la iniciativa para
castigarle en nombre del mundo: «El mundo
no pueda esperar.» El super-show provocó la
muerte de millares de iraquíes, pero la
televisión supo disimular las imágenes
desagradables.
Escapado de un cuadro de Botero
Un año antes, Bush no se había
convertido en Hitler cuando invadió Panamá,
y no se castigó a sí mismo en nombre del
mundo. Después de todo, Estados Unidos ya
había invadido Panamá una veintena de veces
a lo largo de este siglo, y la invasión número
21 fue televisada como una crónica de
sucesos. Para atrapar al infiel Noriega, que
había estado a sueldo de la CIA, Bush
bombardeó los barrios más pobres de la
ciudad de Panamá y, después de las bombas,
situó en la zona al ejército más importante
empleado desde la guerra de Vietnam. Cien
cadáveres, contó la televisión. Quinientos,
reconocieron en seguida las fuentes oficiales.
Hoy se sabe ya que fueron millares.
Las tropas de ocupación fabricaron a un
presidente, Guillermo Endara, en la base
estadounidense de Fort Clayton. Pasados los
tres años, este personaje impresentable,
escapado de un cuadro de Botero, convocó un
plebiscito. Tres ciudadanos sobre cuatro
votaron contra él. Su ilegitimidad no podía
ser más escandalosa; pero la impunidad no
gobernaría si no fuera sorda. (Aún aguantó
dos años más en su trono.)
El escritor norteamericano Bud Flakoll
sostiene que los telediarios y los culebrones
se parecen cada vez más. El tráfico de
drogas, que sirvió de coartada para la
invasión de Panamá, sigue estando de moda
como pretexto para violar la soberanía de
LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES_________________________________________________
58
América Latina. En los telediarios, como en
los culebrones, hay buenos y malos, víctimas
y verdugos. Colombia, por ejemplo, juega con
frecuencia el papel de malo de la película; y
el mercado consumidor el de la víctima
inocente.
Pero el comercio de la droga, una
industria de la muerte no menos virtuosa que
la industria de armamento, no existiría si no
estuviera estimulada por la prohibición y sí el
mercado no le otorgara su razón de ser. Los
traficantes son los mejores alumnos de la
escuela económica neoliberal: integrando
mejor que nadie las leyes del mercado,
suministran la oferta que la demanda
necesita. El negocio más lucrativo del mundo
es el resultado de un modo de vida que
engendra la ansiedad la soledad y el vértigo
de una competencia sin piedad, en la que el
vértigo de unos supone el fracaso de los más.
En Colombia hubo en 1992 veintiséis
mil asesinatos y dos mil secuestros. ¿Es que
los colombianos son violentos por naturaleza,
gentes de gatillo fácil, que los «violentólogos»
deberían analizar al microscopio? ¿O quizá
esta satánica violencia sería hija del desprecio
y de la desesperación? ¿Por qué, cuando la
economía crece, disminuye a las personas?
Las contradicciones sociales en este país de
ricos riquísimos y pobres paupérrimos son
más explosivas que las bombas que estallan
diariamente en Medellín. Un gran número de
crímenes son obra directa del terrorismo de
Estado, que se nutre de la impunidad oficial y
del silencio cómplice de los media
dominantes. Las organizaciones de defensa
de los Derechos del Hombre publicaron la
lista detallada de los doscientos cincuenta
jefes militares y cien oficiales de policía
responsables de asesinatos,
«desapariciones», masacres y torturas, entre
1977 y 1991. Apenas diez de entre ellos
fueron sancionados. Los demás siguieron
mandando.
Ya no es necesario que el fin justifique
los medios. A partir de ahora, los medios de
comunicación de masas, los media, justifican
los fines. La injusticia social se resume en un
asunto de la policía. Las comunidades de
individuos no constituyen ya pueblos sino
sociedades de consumo, y el consumo está
prohibido al 80% de la humanidad. El orden
mundial depende de la aplicación implacable
de las tecnologías de represión y olvido, y la
máscara de impunidad que le disimula el
rostro está tejida con los hilos de la
impotencia y la resignación. Pero hay una
amenaza latente en cada una de las víctimas
de este sistema que tiene que combatir las
consecuencias de sus propios actos. En plena
euforia, en el momento de celebrar la
aniquilación de sus adversarios, el sistema no
puede ignorar que permanece condenado a
engendrar interminablemente a sus propios
enemigos ...
ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________
59
«Basta reflexionar un poco y siempre
encontraremos una culpa que hemos
contraído de algún modo frente al género
humano (aunque sólo sea a causa de los
privilegios de que gozamos, a base de la
desigualdad de los hombres en la constitución
civil, a causa de la cual otros tienen que sufrir
tanto mayores privaciones) para que no
reprimamos la noción de deber
entregándonos a caprichosas fantasías sobre
lo meritorio. »
I. KANT, Crítica de la razón práctica)
En términos generales, se trata de
plantear las relaciones entre ética y política,
mediadas por el proceso educativo. Estas
pueden establecerse desde diversas
concepciones de lo político y también de lo
ético. Aquí se opta por una metodología quizá
extraña: en lugar de acentuar las diferencias
entre las diversas versiones contemporáneas
de la ética, quiero ensayar una forma de
argumentación que las relacione, si no
necesariamente a todas, por lo menos sí a
algunas de las más relevantes en la discusión
actual.
* Profesor de Filosofía en el
Departamento de Filosofía de la Universidad
Nacional de Colombia, Santafé de Bogotá.
Doctor en Filosofía por la Universidad de
Colonia (Alemania) en 1973. Decano de la
Facultad de Ciencias Humanas de la
Universidad Nacional de Colombia, de 1988 a
1990. Autor de diversas publicaciones y
director de proyectos de investigación sobre
Ética, Política y Filosofía. Ha participado en
proyectos y congresos en Europa. Miembro
del Comité Académico de la Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofía (ElAF) y del
Comité Directivo de la Enciclopedia
Iberoamericana de Educación de la OEI.
1. INTRODUCCIÓN
El punto de partida es fijar la función
específica de la formación en valores en el
proceso educativo (1), para mostrar
precisamente lo que ella significa para
preparar como ciudadanos a los miembros de
la sociedad civil. Esto permite caracterizar
diversas formas de concebir la dimensión
ética en relación con la política deliberativa y
la democracia participativa (11), para mostrar
luego un modelo de argumentación que,
como se ha dicho, en lugar de excluir
convoque diversas concepciones de la moral
en torno a la tarea de formación de
ciudadanos (111), que haga posible
democratizar la democracia.
2. El sentido de la ética en el proceso
educativo
En un planteamiento que ha sido
considerado como peligrosamente cercano al
escepticismo (Apel, 1989), que él mismo
pretende superar, Jürgen Habermas ha
expuesto el sentido de la ética comunicativa
con relación a los procesos educativos. Ante
todo, para él la función de una
fundamentación última de la ética no es
precisamente para cambiar el sentido moral
de las personas en el mundo de la vida. «Las
intuiciones morales cotidianas no precisan la
ilustración del filósofo. » En cambio, «la ética
filosófica tiene una función ilustradora, al
menos frente a las confusiones que ella
misma ha suscitado en la conciencia de las
personas cultas» (Habermas, 1985, p. 122).
ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACIÓN PARA LA DEMOCRACIA
GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ*
ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________
60
Se trata de aquellas confusiones que se
gestan en el seno de las nuevas ideologías,
que se han infiltrado en el sistema educativo:
el positivismo jurídico y el escepticismo
valorativo. Ambas tienen el mismo origen: la
desesperanza de poder obtener algún tipo de
criterio moral a partir de formas de
argumentación racionales. Ante la
imposibilidad aparente de encontrar los
«verdaderos fundamentos» de la moral, se
impone cierto positivismo normativo, muy
cercano a formas de dogmatismo
desacreditadas por la modernización; y como
respuesta a este mismo dogmatismo , en
cierta forma nueva versión del racionalismo
protagónico de la modernidad, las
alternativas postmodernas sugieren volver a
lo radicalmente diferente, a la individualidad
de cada cual, a la ironía de su autotolerancia,
al valor del acontecimiento, a la intuición del
instante. Se conforman así los dos extremos
en el proceso educativo: quienes pretenden
seguir «enseñando e inculcando» normas y
quienes optan por no «interferir» en la
formación del «otro».
Se piensa que con el descrédito de los
metarrelatos en la «condición postmoderna»
ha perdido vigencia toda forma de
argumentación filosófica en torno a los
valores, la ética y la moral. Entonces se
radicaliza esta sospecha, estetizando y
privatizando el espacio de lo ético, y se deja a
la normatividad positiva regular el espacio
público mediante convenciones de corte
eminentemente pragmatista.
1. La situación la ha descrito
Richard Rorty como un dilema: «Negarse a la
discusión acerca de lo que un ser humano
debería ser, o a lo que debería parecerse,
denota cierto desprecio por el espíritu de
compromiso y de tolerancia que es esencial a
la democracia. Pero la identificación de
argumentos en pro de la pretensión de que
los seres humanos deben ser liberales y no
fanáticos nos llevaría de nuevo a una teoría
de la naturaleza humana, esto es, a la
filosofía» (Rorty, 1992, p. 45).
Naturalmente que para resolver el
dilema no basta con volver a destacar, en
términos generales, la «función de la filosofía
en la educación». Más bien sería necesario
mostrar por qué hoy podemos hablar de un
«giro ético» en la filosofía y, a partir de allí,
mostrar la incidencia de este significado
específico de la argumentación moral en el
proceso de formación de la persona para la
sociedad civil. Quizá esto nos ayudaría a
enfatizar el sentido eminentemente positivo
de la reflexión filosófica, el ethos cultural,
negado por los positivistas y descalificado
como innecesario por los pragmatistas, en su
relación intrínseca tanto con el proceso
educativo como con la democratización de la
democracia.
Recientemente, Victoria Camps, en su
presentación del segundo tomo de la
Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía,
dedicado a las Concepciones de la ¿tica, y
después de reconocer una crisis de la teoría
moral en los primeros 150 años después de
Kant, afirma: «La segunda mitad del siglo XX
ha asistido a la evidente recuperación de la
teoría ética, hasta el punto de que no es
insensato ni erróneo afirmar que, hoy por
hoy, la 'filosofía primera' ya no es metafísica
o teoría del conocimiento, como ocurrió en la
modernidad, sino filosofía moral» (1992, 19).
Esto nos haría pensar en una especie
de «giro ético» de la filosofía en el momento
actual, no diferente del giro lingüístico
anterior o del giro antropológico, que haría
pensar en la expresión de Th. Adorno cuando
indicaba que había momentos en los cuales la
filosofía sólo podría hacerse como sociología.
La situación contemporánea exigiría algo así
con respecto a la ética. De hecho podemos
ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________
61
hablar casi de una bonanza en el discurso
ético (Theunissen, 1991, 29 ss.; Wieland,
1989, 56).
Esta «rehabilitación de la filosofía
práctica» tiene su explicación también en el
mismo desarrollo de la ciencia y la tecnología.
En el momento que la razón teórica llega a su
límite, a lo que ha sido caracterizado como
«tragedia de la moderna cultura científica», al
convertirse la ciencia, «bajo la forma de
ciencias especiales, en una especie de técnica
teórica» (Husserl, 1962, p. 7), es ella misma
la que reclama un esfuerzo para superar la
ingenuidad que pudiera darse en cierto
optimismo reduccionista en la ciencia y la
tecnología (Hoyos, 1994). Es entonces
cuando se busca en la razón práctica la
orientación, el sentido de la vida, de la
sociedad y de la historia, que la ciencia sola,
en las fronteras del conocimiento riguroso, no
parece poder dar: es decir, en las fronteras
siempre en movimiento de la investigación
ecológica, genética, psicológica, pedagógica,
pero también en la frontera de los
movimientos sociales, de la ciencia, de la
educación y del desarrollo, de los asuntos
económicos, de los problemas de la guerra y
de la paz.
La reciente Misión de Ciencia,
Educación y Desarrollo (1994), encargada por
el Gobierno colombiano, plantea en su primer
Informe conjunto, titulado «Colombia: al filo
de la oportunidad», y en diversos lugares, el
«imperativo fundamental (de) hacer una gran
transformación de carácter educativo» (p. i),
la cual «supone un nuevo ethos cultural, que
supere la pobreza, violencia, injusticia,
intolerancia y discriminación que mantienen a
Colombia atrasada socioeconómica, política y
culturalmente» (p. 1 l), y debe generar al
mismo tiempo «un nuevo ethos cultural, el
cual permita la maximización de las
capacidades intelectuales y organizativas de
los colombianos» (p. 12).
Ya en la Proclama «Por un país al
alcance de los niños», con la cual lanzaba la
Misión Gabriel García Márquez, decía: «
Creemos que las condiciones están dadas
como nunca para el cambio social, y que la
educación será su órgano maestro. Una
educación desde la cuna hasta la tumba,
inconforme y reflexiva, que nos inspire un
nuevo modo de pensar y nos incite a
descubrir quiénes somos en una sociedad que
se quiera más a sí misma. Que aproveche al
máximo nuestra creatividad inagotable y
conciba una ética y tal vez una estética para
nuestro afán desaforado y legítimo de
superación personal» (p. 7).
Pensamos, pues, que ya en el proceso
educativo se debe luchar por un nuevo ethos
cultural, con el cual no sólo se puedan
desarmar las concepciones ideológicas que
fundamentan el positivismo normativo o el
escepticismo de los valores, sino que se
puedan comprender críticamente la ciencia y
la tecnología, sin caer en los reduccionismos
de la razón instrumental y del estructural
funcionalismo, pero tampoco en la
demonización fundamentalista de sus logros.
Pero no se trata sólo del proceso
educativo; precisamente a través de él se
puede ir obteniendo que el ethos cultural
penetre la sociedad civil. Es allí, en relación
con un sentido deliberativo y no meramente
instrumental de política, donde una ética que
recoja lo mejor de la discusión
contemporánea, tal como pensamos poderla
caracterizar a continuación, tiene que poder
incidir en la convivencia ciudadana y en la
democratización de la democracia. Este es el
significado político de una ética, cuyo lugar
prioritario sigue siendo el de los procesos
educativos, si en ellos prima la orientación
ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________
62
filosófica frente a las urgencias meramente
pragmáticas.
Para concluir esta primera parte
conviene entonces volver a la concepción
kantiana acerca de la educación en valores.
En un pasaje algo extenso, cuya nota de
introducción nos ha servido de epígrafe, nos
propone Kant lo que bien pudiéramos llamar
principios para una "fenomenología de lo
moral», en los cuales también se vienen
inspirando muchos aspectos de desarrollo de
un currículo en educación moral (Puig y
Martínez, 1989, pp. 185 ss.):
«No sé por qué los educadores de la
juventud no se han decidido hace ya mucho
tiempo a poner en práctica esta tendencia de
la razón a ocuparse con placer examinando
del modo más sutil las cuestiones prácticas
planteadas y (..) no han indagado las
biografías de los tiempos antiguos y
modernos con el propósito de tener a mano
ejemplos para los deberes expuestos,
mediante los cuales pusieran a funcionar el
juicio de sus alumnos, sobre todo a base de
comparar acciones semejantes en
circunstancias distintas con el objeto de hacer
observar su mayor o menor contenido moral.
Los adolescentes muy jóvenes, que todavía
no están maduros para especulación alguna,
pronto adquirirían gran sagacidad en estas
materias, y además, percatándose del
progreso de su facultad de juzgar, pronto
encontrarían no poco interés en ellas, pero y
esto es lo más importante podrían esperar
con seguridad que el frecuente ejercicio de
conocer el buen comportamiento en toda su
pureza y aplaudirlo, y fijarse, por el contrario,
con aflicción o desprecio en la menor
discrepancia de ella, si bien hasta entonces
sólo se practica como juego de la facultad de
juzgar en el cual los niños pueden rivalizar
entre sí, dejará empero una impresión
duradera de gran estima por una parte y de
execración por otra, lo cual, mediante el mero
hábito de considerar a menudo tales acciones
como dignas de aplauso o censura, constituirá
una buena base para la probidad de la vida
futura» (Kant, 1961, p. 162).
3. Posible relación de diversas
concepciones de moral
Intentemos descubrir, con ayuda de la
fenomenología, posibles relaciones entre
diversas concepciones contemporáneas de
moral, de suerte que en lugar de urgir las
diferencias entre ellas, para optar quizá por
una sola, podamos reconocer su valor relativo
para cada una de las culturas, contextos,
visiones de la vida, en una palabra, para cada
una de las concepciones omnicomprensivas
en las que dichas morales se inscriben. Sólo a
partir no tanto de una actitud tolerante, sino
más bien de un pluralismo razonable
podremos entonces señalar los puntos de
contacto de las diversas morales, posibles
mínimos en los que se puedan cruzar aquellos
máximos. Estos máximos se nos dan
prerreflexiva e intuitivamente en el mundo de
la vida como punto de partida para analizar
los fenómenos morales en contextos
determinados; a partir de ellos se puede
hacer el esfuerzo por avanzar argumentativa
y no dogmáticamente en la formación moral
de los ciudadanos: desde las diversas
concepciones de moral percibimos la
convicción de que en los asuntos relacionados
con la conducción prudente y razonable de la
vida humana no sólo siempre es posible sino
que en algunos casos puede llegar a ser
absolutamente necesario argumentar; esto
genera, según las diversas concepciones,
variadas figuras de argumentación en moral;
finalmente, se observa un marcado interés en
que efectivamente la ética no se agote en los
procesos de fundamentación y argumentación
ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________
63
teórica, sino que llegue a ser lo que
realmente es: guía para la acción.
Hay que destacar cómo si bien la
fenomenología iniciada por Edmund Husserl
tiene pretensiones universales, no sólo en la
lógica sino también en la ética dicha
universalidad no se concluye deductivamente,
sino que se gana a partir del mundo de la
vida. Por ello el modelo del sujeto moral de la
fenomenología, el sujeto responsable, el
filósofo como «funcionario de la humanidad»,
sólo se constituye en íntima relación con su
experiencia cotidiana (Hoyos, 1975), es decir,
en un contexto determinado. En el mismo
sentido contextualista se deben interpretar
los análisis de P. E. Strawson (1974) sobre
los fenómenos morales. El mundo de la vida
se manifiesta como contexto universal de
significaciones y fuente inagotable de
validación de las pretensiones de rectitud,
corrección, equidad o justicia. En este sentido
el mundo de la vida puede ser caracterizado
como la sociedad civil (Walzer, 1994).
De igual manera, tanto el
neocontractualismo de J. Raw1s como la ética
discursiva de J. Habermas se han acercado
últimamente pese a su reconocida y marcada
herencia kantiana a planteamientos
comunitaristas en ética y moral. Cuando J.
Raw1s en su última obra anuncia la
posibilidad de distinguir entre filosofía moral y
filosofía política para poder proponer una
concepción no metafísica sino política de la
justicia, sustentable en un «Overlapping
Consensus», en un consenso entrecruzado, a
partir de un pluralismo razonable, está
mostrando la necesidad de un desarrollo
autónomo de la política; pero si el discurso
político no puede seguir prisionero de visiones
omnicomprensivas religiosas, morales o
filosóficas, esto tampoco quiere decir que su
sentido y validación se quede en los
márgenes estrechos de la racionalidad
funcional del utilitarismo. Es posible encontrar
fundamentos razonables de la política y de la
justicia en las competencias de cooperación
social del ciudadano, es decir, en sus virtudes
éticas, fundamentalmente en su sentido de
reciprocidad y solidaridad.
Otro camino de fundamentación de la
moral, el de la comunicación, recorrido por J.
Habermas, indica la necesidad de liberar el
derecho y su fundamento, la política, de la
moral universalista, para poder desarrollar
más específicamente el sentido de un uso
ético de la razón práctica en la sociedad civil.
Esto conlleva, naturalmente, el costo de tener
que argumentar más contextualísticamente
en ética y política de lo que pudiera esperarse
de la racionalidad comunicativa, basada en
condiciones ideales (universales) de habla.
Hoy se da, por tanto, un interés cada
vez más acentuado por las formas
comunitaristas, de herencia aristotélica, de
argumentación moral. Ya no nos ocupamos
del comunitarismo sólo para refutarlo desde
posiciones universalistas, sino para
profundizar en él y para ganar el sentido
específico de lo ético, como contradistinto de
lo moral y, a la vez, como fundamento de la
política. De esta forma se pueden reconocer
positivamente los límites de la modernidad,
que han sido señalados por los pensadores
que explicítan nuestra condición
postmoderna, pero igualmente se puede
reconocer la verdad del comunitarismo para
llegar a relacionar más coherentemente los
asuntos de lo bueno y lo justo, de la felicidad
y la virtud, del Estado y la sociedad civil
(Thiebaut, en Camps, 1992, 2949).
Pero también es necesario descubrir los
límites de la comunidad (Thiebaut, 1992): su
debilidad es sin duda el rechazo absoluto a
todo universalismo en moral, lo que puede
acarrear el peligro de periclitar en el límite del
particularismo e, inclusive, de nacionalismos
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64
no siempre exentos de xenofobia. Esto nos
permite avanzar hacia una reconstrucción
comunicativa de lo «correcto moralmente»
del liberalismo, para integrar en las diversas
formas de participación social, de política
deliberativa y de democracia representativa,
la mayor fortaleza del contextualismo y del
comunitarismo: su poder motivacional,
comunitario, como lo dice el nombre, y
político.
Pienso que con los elementos
sugeridos, el punto de vista fenomenológico,
el de las formas de argumentaciones
contextualistas y comunitaristas, las
propuestas dialogales y neocontractualistas,
podría conformarse entonces la siguiente
propuesta de argumentación, en la cual
podrían confluir diversas maneras de razonar,
cuya ventaja, tomada cada una en sí, es su
sistematicidad, pero cuyo problema siempre
puede ser el absolutizarse, volverse
dogmáticas y reduccionistas.
4. Propuesta integral de argumentación
moral
Una propuesta que tenga en cuenta las
diversas concepciones actuales de la ética
podría desarrollarse en los siguientes pasos:
1. Una fenomenología de lo moral, para
explicitar cómo la moral es de sentimientos
(vivencias y motivaciones) y tiene su origen
en experiencias del mundo de la vida, así no
se exprese en sentimientos sino en juicios y
principios. Este es el fenómeno moral
fundamental, que se debe explicitar en tres
aspectos por lo menos:
1. 1. El sujeto moral, aquel que se
constituye en la sociedad civil en situaciones
problemáticas, en las cuales puede estar o
«desmoralizado» 0 «bien de moral»,
expresiones estas muy queridas en una
tradición orteguiana y retomadas por
Aranguren y sus discípulos, entre otros A.
Cortina y J. Muguerza. Es posible reconocer
en este sujeto moral al « funcionario de la
humanidad» de la fenomenología husserliana
y también al sujeto capaz de disentir de J.
Muguerza (1989). Este es el sujeto de los
derechos humanos y el de los sentimientos
morales que destacaremos más adelante.
Pero ante todo estamos hablando del
sujeto capaz de formarse, del cual dijera Kant
que ha de acceder a su mayoría de edad al
atreverse a pensar por sí mismo. Este sentido
fuerte de autonomía no tiene por qué no
relacionarse con el mundo de la vida, ámbito
de mi responsabilidad, con los otros
copartícipes e interlocutores en la sociedad
civil y en la historia. La responsabilidad del
sujeto moral es de sí mismo y de las
situaciones que lo rodean. En este sentido se
habla con toda propiedad de una «ética de la
autenticidad» (Taylor, 1994).
Hay que acentuar la estructura
fundamentalmente contextualista, en la cual
se constituye este sujeto moral como
responsable de... y con respecto a...: en el
mundo de la vida, en la historicidad, en la
cultura, en la sociedad civil. Esto protege en
todo momento al sujeto moral de interpretar
su autenticidad como solipsismo monológico,
cayendo en actitudes narcisistas que niegan
«el carácter fundamentalmente dialógico»
(Taylor, 1994, p. 68) de la vida humana,
presente ya en el «sentimiento de
existencia».
1.2. Los sentimientos morales, que se
me dan en actitud participativa en la sociedad
civil, los cuales pueden ser analizados a partir
de las vivencias tematizadas por la
fenomenología husserliana, antes de ser
formalizados en la clásica fenomenología de
los valores de M. Scheler. En esta dirección es
necesario considerar la propuesta de P E
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65
Strawson (1974) acerca de los sentimientos
morales: resentimiento, indignación y culpa.
En este análisis se han apoyado
recientemente E. Tugendhat y J. Habermas
(Hoyos, 1996). Se trata, de todas formas, de
dotar a la moral de una base fenoménica
sólida, de un sentido de experiencia moral, de
sensibilidad ética, que inclusive permita
caracterizar algunas situaciones históricas en
crisis por el «lack of moral sense» de las
personas, y otras como prometedoras por la
esperanza normativa que se detecta en una
sociedad animada por el «moral point of
view» de sus miembros.
En el resentimiento se me abre a mí
como participante en una situación
intersubjetiva la dimensión de un derecho
moral violado: ¡me has engañado, no hay
derecho! Se trata de un vínculo intersubjetivo
lesionado y por ello me resiento. Es posible
que el «otro» me dé explicaciones; éstas
pueden ser plausibles, aceptables o todo lo
contrario, por lo cual quizá me resienta
todavía más. El resentimiento sólo se da en
relaciones interpersonales. (Yo no me
resiento con la escalera en la cual me resbalo,
pero sí con quien me empujó.)
La indignación es un sentimiento moral,
al cambiar de actitud: no se da a quien
participa en la acción, sino a quien observa
una acción en la cual otra persona lesiona a
un tercero. El sentimiento de indignación da
pie para censurar una acción, de la cual de
nuevo podemos decir «no hay derecho», y en
la cual participan dos personas distintas a
nosotros.
Finalmente, el sentimiento de culpa se
da a quien participa en la acción y mediante
un determinado comportamiento lesiona a
otro. Se trata de un sentimiento que en
apariencia es, en primera instancia,
independiente de toda relación intersubjetiva,
pero en su reconocimiento y aceptación, de
profunda significación interpersonal. Lo
importante en relación con estos sentimientos
morales y otros semejantes, también los
positivos, como los de reconocimiento,
gratitud, satisfacción por el deber cumplido,
perdón, etc., es que dichos sentimientos no
sean desvirtuados de antemano «
psicológicamente » por el especialista, como
si en ellos se tratara siempre de reacciones
propias del «resentido social», del
«amargado» o de quien no ha podido superar
los «complejos de culpa». Quien se cree por
encima de todas las situaciones y cree que la
sensibilidad moral es asunto de
personalidades débiles, está cercano de
aquella pérdida del sentimiento moral (lack of
moral sense), que pudiera ameritarle el
calificativo de «sinvergüenza» (Tugendhat,
1990). Por el contrario, debería figurar entre
las tareas prioritarias del proceso educativo
fomentar en los educandos la sensibilidad
moral.
En este punto habría que acentuar la
estructura eminentemente comunicativa
descubierta por la fenomenología de los
sentimientos morales. Se trata de
experiencias que pueden llegar a ser
tematizadas en un ámbito suprapersonal, de
suerte que con respecto a ellas se pueden
analizar las situaciones, discutir puntos de
vista, dar razones y motivos, explicaciones,
etc. Este «triángulo» de los sentimientos
morales podría ser complementado con el
análisis de otras situaciones y de las vivencias
y experiencias en que se nos dan en sentido
positivo: reconocimiento, gratitud, perdón,
etc. Aquí sólo se destacan estos tres
sentimientos «críticos» como modelos de
análisis posibles, cuya utilidad pedagógica
radica precisamente en develar esas tres
perspectivas fundamentales de la relación
social: la del participante como «paciente», la
del «observador» y, de nuevo, la del
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66
participante, pero ahora como «agente».
Estas perspectivas se constituyen
originariamente por la reciprocidad y la
solidaridad. En los tres sentimientos
insinuados se devela su negación como algo
que niega precisamente la «esencia» de la
persona en sociedad.
Más allá de las situaciones morales
«cotidianas» podríamos fijamos en las
situaciones límites, aquellas en las que bien
sabemos que se juega el sentido mismo de lo
humano, de la vida, de la dignidad de la
persona, etcétera. Pero lo más importante es
descubrir, tanto en las situaciones menos
complicadas como, en las más complejas, el
peligro implícito de negación de la solidaridad,
de la reciprocidad, del respeto y del
pluralismo; y al mismo tiempo, detectar en
tales situaciones las posibilidades reales de
llegar en ellas al auténtico reconocimiento del
otro, desde las raíces mismas de lo humano,
que tienen que ver sin duda también con la
diferencia de género, con la diferencia de
raza, de comunidad y de nación, de cultura,
de religión, en una palabra, con el
reconocimiento de la heterogeneidad y con la
evaluación del multiculturalismo, antes que
como problema, precisamente como riqueza
de diversidad de modos de vida.
1.3. Es parte importante de la
fenomenología de lo moral desarrollar la
sensibilidad moral para detectar y vivenciar
los conflictos morales como se presentan a
diario en el mundo de la vida y en la sociedad
civil y para contextualizar posibles soluciones.
Aquí radica el papel de denuncia y
concienciación y la función pedagógica de los
medios de comunicación. En efecto, en los
contextos mundovitales de la sociedad civil,
en los que se confrontan consensos y
disensos, es donde se aprende a respetar a
quien disiente, a reconocer sus puntos de
vista, a comprender sus posiciones, sin tener
necesariamente que compartirlas.
2. El principio puente. Ahora que
hemos accedido al campo de lo moral gracias
a una tematización de los sentimientos
morales, preguntamos cómo a partir de ellos
podemos llegar a criterios, a principios que
nos permitan juzgar los casos particulares
desde «el punto de vista moral». La moral se
ocupa de sentimientos, de vivencias y
experiencias, pero se expresa en juicios. Por
ello la moral no se queda en el nivel
puramente subjetivo de los sentimientos, no
es sólo asunto privado. Los sentimientos
morales que hemos descrito más arriba son
ciertamente personales, pero se caracterizan
porque pueden ser generalizables. Aquello
que me produce resentimiento es algo que yo
considero podría resentir a otras personas si
estuvieran en mis circunstancias. La
indignación que nos causa un secuestro es
algo que pensamos debería ser compartido
por todos los ciudadanos. La culpa que
experimentamos cuando hemos ofendido a
alguien es un sentimiento que quisiéramos
tuviera quien nos ofende u ofende a otros. Si
los sentimientos morales son personales y se
dan en relaciones interpersonales, también
son «transpersonales».
Como lo ha indicado J. Habermas
(1985), se busca a partir de aquí un principio
puente que nos permita pasar de
sentimientos morales, de todas formas
comunes a muchos en situaciones
semejantes, a principios morales; en
términos kantianos, de máximas a leyes
universales. Para pasar de los sentimientos y
experiencias morales a principios, nos
valemos, como en el conocimiento científico,
de un principio metodológico. Allí se habla del
principio de inducción, el cual permite pasar
de casos particulares (dados en la
experiencia) a leyes generales. En la moral
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67
también buscamos un principio que nos sirva
de puente entre los sentimientos de la
experiencia y los principios de la moral: se
trata de una especie de «transformador» que
nos permita pasar de experiencias a juicios.
En la tradición filosófica fue Kant quien
mejor logró clarificar el sentido y el alcance
de un tal principio metodológico, basado en la
reflexión sobre nuestras experiencias morales
cotidianas. La formulación del «imperativo
categórico» nos ayuda a comprender el
problema: si quieres ser moral, dice Kant,
«obra sólo según aquella máxima que puedas
querer que se convierta en ley universal». Lo
que propone Kant es que orientemos nuestras
acciones por aquellas máximas, puntos de
vista, que para nosotros puedan llegar a ser
de tal validez que estemos dispuestos a
querer libremente que cualquier otro en su
obrar se guíe por las mismas máximas, es
decir, que éstas puedan llegar a
transformarse en leyes universales. Por
ejemplo: si la máxima de mis acciones es
respetar la vida del otro, es posible que yo
esté dispuesto a aceptar libremente que dicha
máxima pueda ser la de cualquier otro. Lo
mismo puede valer para «no lesionar a
nadie», «no instrumentalizar a nadie», etc.
En el imperativo categórico
transformamos nuestras máximas, es decir,
nuestras experiencias morales, en leyes y
principios, gracias a la reflexión sobre la
voluntad y su capacidad de «poder querer»:
esto es lo que llamamos libertad. El principio
puente de la moral moderna es la libertad
humana. Por eso podemos reconocer que,
enfrentados a las obligaciones morales, sólo
podemos ser responsables de nuestras
acciones si de alguna manera somos libres de
obrar de una u otra manera. De la misma
forma, sólo si reconocemos que somos libres
podemos descubrir que la moralidad tiene
sentido para el hombre.
Sin embargo, el imperativo categórico
es tan absoluto, tan general, que muchas
veces pareciera que su aplicación no sólo es
difícil, sino imposible. De esta forma la moral
se ha ido debilitando, sobre todo porque no
siempre parece ser viable el descubrir con
base en la reflexión personal aquellos
principios que podemos querer libre y
autónomamente, que sean leyes universales.
Es posible que confundamos nuestros
intereses egoístas y personales con lo que
decimos que queremos que sea ley universal;
no siempre es posible conocernos a nosotros
mismos para poder enunciar objetivamente
aquellos principios que pensamos deberían
obligar a todos. De esta forma, las criticas
que se han hecho a la moral kantiana obligan
hoy a buscar otros principios mediadores,
otras estrategias metodológicas, que cumplan
la función de puente o de transformador entre
las experiencias personales y los principios
morales universalizables.
En la propuesta de una ética
comunicativa, el transformador es un
principio dialogal que puede ser replanteado,
a partir de la formulación de Kant, de la
siguiente manera: «En lugar de proponer a
todos los demás una máxima como válida y
que quiero que sea ley general, tengo que
presentarles a todos los demás mi máxima
con el objeto de que comprueben
discursivamente su pretensión de
universalidad. El peso se traslada de aquello
que cada uno puede querer sin contradicción
como ley general, a lo que todos de común
acuerdo quieren reconocer como norma
universal» (Sobrevilla, 1987, 104105).
Pero entonces es importante analizar
las estructuras de la comunicación humana,
que son tan complejas que en su explicitación
podemos reconocer fácilmente otros modelos
de argumentación moral, otras formas de
puentes o de transformadores que nos
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68
permiten llegar de la experiencia a principios
morales.
2. 1. Momento inicial de todo proceso
comunicativo es el que podríamos llamar nivel
hermenéutico de la comunicación, en el cual
se da la comprensión de sentido de las
expresiones lingüísticas, de las situaciones
conflictivas, de las propuestas de cooperación
social, etc. Este momento comprensivo es un
desarrollo de la fenomenología del mundo de
la vida, y es conditio sine qua non del proceso
subsiguiente. Se trata de un reconocimiento
del otro, del derecho a la diferencia, de la
perspectiva de las opiniones personales y de
cada punto de vista. Es un momento de
apertura de la comunicación a otras culturas,
formas de vida y puntos de vista, para
apropiarse del contexto propio en el cual
cobra sentido cada perspectiva y cada
opinión. No olvidemos que toda moral tiene
que comenzar por la comprensión del otro.
Naturalmente que reconocer al otro no nos
obliga a estar de acuerdo con él. Quienes así
lo temen prefieren, de entrada, ignorar al
otro, ahorrarse el esfuerzo de comprender su
punto de vista, porque se sienten tan
inseguros del propio que más bien evitan la
confrontación.
Charles Taylor ha insistido en hacer
fuertes las funciones hermenéuticas del
lenguaje: primero, su función expresiva para
formular eventos y para referirnos a cosas,
para destacar sentidos de manera compleja y
densa, al hacernos conscientes de algo;
segundo, el lenguaje sirve para exponer algo
entre interlocutores en actitud comunicativa;
tercero, mediante el lenguaje, determinados
asuntos, nuestras inquietudes más
importantes, las más relevantes desde el
punto de vista humano, pueden ser
tematizadas y articuladas para que nos
impacten a nosotros mismos y a quienes
participan en nuestro diálogo (Thiebaut, en
Taylor, 1994, 22).
Este momento hermenéutico del
proceso comunicativo puede ser pasado a la
ligera por quienes pretenden poner toda la
fuerza de lo moral en el consenso o en el
contrato, pero precisamente por ello es
necesario fortalecerlo para que el momento
consensual no desdibuje el poder de las
diferencias y de la heterogeneidad propio de
los fenómenos morales y origen de los
disensos, tan importantes en moral como los
acuerdos mismos.
En este lugar hermenéutico de la
comunicación se basa el contextualismo, y en
su misma línea las morales comunitaristas
(M. Sandel, A. Maclntyre, M. Walzer, Ch.
Taylor) proponen como principio mediador la
comunidad a la que pertenecemos con sus
tradiciones, valores, virtudes y cultura en
general. El acierto del comunitarismo está en
descubrir que la dimensión ética sólo se abre
a las personas en el contexto de un grupo
social (la familia, por ejemplo), de una
comunidad, de un país, de un pueblo. Es sólo
allí donde la virtud tiene sentido y algún
contenido sustantivo. Por otro lado, el
comunitarismo también acierta en señalar
cómo lo más importante en la moral es la
fuerza motivacional de los valores que nos
mueven a la acción buena. Dichas
motivaciones pasan necesariamente por el
compromiso de las personas con sus
allegados, con su propia comunidad, con su
patria. Una moral ciudadana fomenta la
solidaridad entre los miembros de una
comunidad.
Naturalmente, los límites del
comunitarismo están en las fronteras del
nacionalismo; allí donde termina mi interés
directo por los «míos» y comienza el conflicto
en el imperativo de reconocer también a los
otros. Entonces es necesario pensar que la
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69
moral tendría que poder valer para todos,
quizá precisamente en relación con aquellos
que me son más extraños, pero que pueden
estar más necesitados. Una moral que no
pueda responder por los asuntos más
generales de los derechos humanos, de los
necesitados, de los marginados y excluidos,
es necesariamente limitada por más que
posea toda la fuerza motivacional con
respecto a los más cercanos.
Pero si la unilateralidad y el
reduccionismo de los comunitaristas consiste
en hacer de este momento de la
contextualización y de la motivación el
principio mismo de toda moral, el riesgo de
otros tipos de argumentación puede ser
ignorar o bagatelizar los argumentos
comunitaristas, como si no fuera necesario
relativizar cierta concepción individualista,
calculadora, utilitarista y presocial del sujeto
moral, y establecer desde un principio los
vínculos de la persona con su tradición y con
su comunidad. Por ello es necesario reconocer
que en la función hermenéutica necesaria del
lenguaje radica la verdad del comunitarismo;
sólo entonces podremos superar su
unilateralidad.
2.2. Lo que no parece posible ni
aconsejable es renunciar a que diversas
concepciones del bien, de la sociedad, del
hombre y de la historia puedan acercarse en
asuntos fundamentales hasta llegar a
compartir ciertos mínimos orientadores de la
acción y ser garantía de una sociedad bien
ordenada. Los acuerdos sobre mínimos y los
consensos están en la tradición del contrato
social, en la cual se apoya la moral
neocontractualista contemporánea. La
propuesta de John Rawls parte de un posible
contrato (hipotético) entre los miembros de la
sociedad en torno a principios fundacionales
de la convivencia, los cuales se basan en una
concepción de la justicia como «fairness»,
como imparcialidad y equidad. No se trata,
pues, de la justicia como mecanismo de
coacción para hacer cumplir determinadas
obligaciones. La justicia como equidad es más
bien fundamento último de la sociedad, de
manera semejante a como la verdad es
fundamento último del conocimiento.
Para poder imaginar un tal contrato en
torno a los principios de la justicia es
necesario que quienes vayan a participar en
él, es decir, los miembros de la sociedad,
estén dispuestos a acordar unos principios
básicos desde una posición original de
imparcialidad, como puede ser aquella en la
que cada uno trata de prescindir de sus
cualidades, de su concepción del bien, de sus
intereses de toda índole, etc., de suerte que
con una especie de «velo de ignorancia»
lleguen todos a un consenso sobre aquellos
mínimos en los que todos pudieran estar de
acuerdo como fundamentales para la
convivencia social. Estos mínimos son los dos
principios de la justicia, organizados
lexicográficamente, es decir, en un orden de
prioridad, de suerte que el primer principio no
puede ser pospuesto por ninguna razón, así
sea para optimizar el segundo. Los dos
principios son:
«1. Toda persona tiene igual derecho a
un régimen plenamente suficiente de
libertades básicas iguales, que sea compatible
con un régimen similar de libertades para
todos.
2. Las desigualdades sociales y
económicas han de satisfacer dos
condiciones. Primera, deben estar asociadas a
cargos y posiciones abiertos a todos en las
condiciones de una equitativa igualdad de
oportunidades; y segunda, deben procurar el
máximo beneficio de los miembros menos
aventajados de la sociedad». (Rawls, 1991, p.
33).
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70
Estos dos principios están orientados a
que todos los ciudadanos tengan acceso a los
bienes primarios, que Rawls enumera en
estos cinco tipos de bienes:
« 1. Las libertades básicas (libertad de
pensamiento y libertad de conciencia, etc.) (
... ).
2. La libertad de movimiento y la libre
elección de ocupación frente a un trasfondo
de diversas oportunidades
3. Potestades y prerrogativas de cargos
y puestos de responsabilidad (...).
4. Ingresos y riqueza, concebidos en
términos amplios como medios generales
(con valor de cambio) (...).
5. Las bases sociales del respeto a uno
mismo». (Ibídem, p. 52).
En sus últimas obras en torno al
liberalismo político, Rawis hace una novedosa
propuesta para mostrar la viabilidad del
contrato social en el mundo contemporáneo.
Para él es tal la diversidad de concepciones
religiosas, morales y filosóficas todas ellas
con pretensiones de verdad absoluta, como lo
han mostrado las críticas del comunitarismo a
la moral de la modernidad y como se devela
la misma concepción holista del
contextualismo, que ya se hace imposible
proponer unas reglas de convivencia
ciudadana con base en alguna de estas
concepciones omnicomprensivas del bien, de
la moral o de la vida. Por tanto, es necesario
llegar a lo que él llama un «pluralismo
razonable», es decir, a un punto de vista no a
«las malas» o «porque toca», sino «a las
buenas», con la convicción de que es lo mejor
para todos acerca de la convivencia social a
partir de aquellos mínimos propuestos en los
principios de la justicia como equidad y en los
bienes primarios. Este pluralismo razonable
permite llegar a un acuerdo, a un consenso
entrecruzado acerca de dichos mínimos. Estos
no se pueden defender como si sólo fueran
propios de alguna de las visiones
omnicomprensivas del mundo, de la historia o
del hombre, de índole religiosa, moral o
filosófica, puesto que es posible que no todas
estas cosmovisiones coincidan en puntos tan
importantes. El pluralismo razonable hace
posible intentar un consenso en torno a
principios básicos de la justicia: la igualdad de
libertades y de oportunidades y la distribución
equitativa de los bienes primarios. Este sería
el sentido de una concepción política de la
justicia (Rawls, 1993).
La ventaja de tal propuesta es que
permite distinguir entre moral y ética (civil o
ciudadana), esta última como fundamento de
la convivencia humana con base en la
reciprocidad y la solidaridad de las personas,
sin que se obligue a nadie a compartir las
mismas creencias religiosas, morales o
filosóficas de otros. No se habla sólo de
tolerancia, sino de pluralismo razonable, en el
cual se ve un bien para la comunidad. «La
tolerancia escribió Goethe debería
propiamente ser sólo una actitud de
transición: debe llevar al reconocimiento.
Tolerar significa ofender». (Goethe, Máximas
y reflexiones, N. 15 D.
Como propuesta liberal, en el sentido
pleno de la palabra, la del neocontractualismo
pretende hacer realidad las promesas de la
modernidad y de la ilustración. El reto que se
le presenta es conservar la continuidad y
transitividad entre el primero y el segundo
principio de la justicia o, como se formula
hoy, conservar la vinculación entre los
derechos primarios en torno a la libertad y los
así llamados derechos humanos de «segunda
generación»: los derechos sociales,
económicos y culturales.
Es cierto que la estructura subyacente
al contrato social puede ser la de la
comunicación. Pero la figura misma del
contrato y su tradición parecen poder inspirar
ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________
71
mejor los desarrollos del sentido ético de la
política y de una concepción política de
justicia y de sociedad civil. Sólo que en el
momento en que tanto la comunicación al
servicio del consenso como el contrato social
mismo tiendan a absolutizarse, se corre el
peligro de que en aras del consenso o de las
mayorías se niegue la posibilidad del disenso
y los derechos de la minorías.
La consolidación del contrato social en
torno a unos mínimos políticos puede
constituirse en paradigma de orden y paz,
cuando de hecho los motivos del desorden
social y de la violencia pueden estar en la no
realización concreta de los derechos
fundamentales. Las necesidades materiales,
las desigualdades sociales, la pobreza
absoluta, la exclusión cultural y política de
poblaciones enteras y de grupos sociales,
debe ser agenda prioritaria para quienes
aspiran a que el contrato social, la concepción
política de justicia y sus principios
fundamentales sean bases de la convivencia
ciudadana. Mientras no se logre
efectivamente esto, hay lugar para las
diversas formas de manifestación del disenso
legítimo.
2.3. La verdad del comunitarismo
consiste en la necesidad de fortalecer el así
llamado nivel hermenéutico de la
comunicación: la comprensión, el
reconocimiento de otras culturas, los
derechos del otro, el derecho a la diferencia.
La verdad del liberalismo político consiste en
la propuesta de una sociedad bien ordenada,
a partir del pluralismo razonable, con base en
los principios de la justicia como equidad. «
La ética comunicativa» (J. Habermas, K. 0.
Apel, A. Cortina) permite superar el
relativismo propio de la absolutización de la
hermenéutica, al hacer del diálogo, nutrido en
el mundo de la vida, el puente entre nuestras
experiencias personales y los principios
morales. De esta forma, al desarrollar la
competencia argumentativa del lenguaje, sin
negar su poder interpretativo y comprensivo,
la racionalidad comunicativa reconstruye
genéticamente el «Overlapping Consensus»,
el consenso entrecruzado del contractualismo,
liberándolo a la vez de, las ficciones de la
posición originaria y del velo de ignorancia.
1
Esto nos obliga a desarrollar las
estructuras de la acción comunicativa
(Habermas, 1988, t. I, pp. 14345) para
comprender cómo es posible, a partir de ella,
reconstruir el principio de universalización
para fundamentar racionalmente la moral, sin
exponerse a los peligros del ensimismamiento
o del autismo de una razón absoluta.
Por encima de todo hay que destacar
cómo el conocimiento se alimenta, por un
lado, de las perspectivas, a partir del mundo
de la vida de quienes participan en la
comunicación, y, por otro, del poder
argumentativo del lenguaje: en él radica un
«telos», una inclinación hacia el
entendimiento mutuo. Se presupone, pues,
un nivel básico de comprensión de los
significados de las proposiciones, que es
necesario trascender hacia las posibilidades
de poder validarlas en su verdad, corrección y
veracidad. Por tanto, comprender el sentido
de una proposición no es ya aceptar su
verdad, sino abrirse a la posibilidad de
preguntar por razones y motivos referidos al
mundo de la vida, para obviar el idealismo
«hermenéutico» que amenaza en todo
momento con disolver la realidad en una
rapsodia de «historias» sobre ella. El discutir
las razones y motivos es ya reconocimiento
mutuo y una consecuencia de la
«reciprocidad» que genera la acción
comunicativa: no sólo se pretende
comprender otras culturas, sino que se las
ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________
72
toma precisamente como dignas de ser
contrastadas con la propia.
El primer momento de la comunicación,
el de la comprensión, es de apertura a otras
formas de vida; en él se basa la tolerancia y
el pluralismo razonable; él constituye el
reconocimiento del derecho a la diferencia.
Hay que perder el miedo a comprender a
otros, como si ello significara tener que estar
de acuerdo con ellos. Los que así piensan son
los que prefieren ignorar la opinión de los
demás, excluirlos de la participación, negarles
la posibilidad de tener razón. Sólo después de
haber comprendido a otros se puede analizar
si estamos en acuerdo o en desacuerdo con
ellos. En este punto hay que advertir que este
es el lugar donde se desarrolla la
argumentación de los comunitaristas (2. 1).
Pero, como ya lo indicamos, es
necesario superar este primer momento de la
comunicación, sin minimizar su importancia.
El lenguaje nos sirve para contextualizar
nuestras opiniones, pero también nos sirve
para defenderlas o cambiarlas con base en los
mejores argumentos. Así pues, los
participantes en la acción comunicativa
pretenden que las proposiciones enunciadas
sean verdaderas en un mundo objetivo, en el
cual la acción del hombre es pragmática. Este
es el punto de partida de la argumentación
moral de los utilitaristas (2.4).
2.4. En su intento por pensar la ciudad
como «un organismo para la comunicación»
buscando el sentido de una «ética de la
planeación urbana», el filósofo moral
anglosajón Richard M. Hare parte de una
fenomenología del vivir en la ciudad que le
permite llegar a la conclusión relativamente
simple: «Las ciudades deben adaptarse a las
preferencias y el estilo de vida de las
personas que viven en ellas» (Hare, 1995, p.
190). Cuando esto no ocurre se acentúan sus
problemas: superpoblación y pobreza,
contaminación ambiental, criminalidad y todo
lo relacionado con el tráfico caótico y, en
general, con las dificultades cada vez
mayores de comunicación. La pregunta es si
una ética concreta relacionada con estos
asuntos puede ayudar a solucionar los
problemas de la ciudad y recomponerla en el
sentido de ser organismo cada vez más rico
de comunicación ciudadana.
Hare acude a un principio puente en el
que relaciona sugestivamente el kantismo y el
utilitarismo: «Si, como lo exige Kant,
consideramos la humanidad como un fin y en
consecuencia tomamos los fines de todos los
hombres como nuestros, tendremos que
procurar fomentar todos estos fines de igual
forma. Esto es lo que nos inculca también el
utilitarista. Es decir: si encontramos mucha
gente que será afectada por nuestras
acciones y que persigue otras metas o tiene
otras preferencias, tenemos que pensar para
nuestras acciones máximas que podamos
aceptarlas como leyes universales. Estas
serán precisamente aquellas cuya aplicación a
todas las situaciones en las que
hipotéticamente pudiéramos encontrarnos
fueran las que más fácilmente pudiéramos
aceptar. Serán por tanto aquellas máximas
que con respecto a los fines y preferencias de
las personas, entre quienes una cualquiera
podría ser uno de nosotros mismos, en todas
aquellas situaciones que en todo sentido
pueden motivar a realizar lo mejor. Y esto de
nuevo está en consonancia con el
pensamiento utilitarista» (p. 194)
Se trata, pues, de urgir el sentido de
transformador moral del utilitarismo, de la
lógica mediosfin, de la satisfacción de las
preferencias de las mayorías. En el caso que
nos ocupa nadie duda de la coherencia del
argumento: «Puesto que una ciudad es un
organismo para la comunicación y sin
transporte no puede darse ninguna
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73
comunicación, éste es por tanto un problema
medular ara funcionamiento correcto de una
ciudad... Hay mucha gente que dice que el
tráfico es una especie de enfermedad de las
ciudades; pero en realidad es su vida... la
solución debe ser tal que la función
comunicativa que espera la gente de su
ciudad sea cumplida cabalmente, sin frustrar
naturalmente otras preferencias como las de
poder vivir libres de contaminación, ruidos y
peligros» (199).
Naturalmente que la propuesta
utilitarista, así se la relacione de manera tan
habilidosa con el kantismo, tiene sus
condicionantes y límites. En efecto, en los
procesos y problemas urbanos, por ejemplo,
para lograr aquellos medios que más
fomenten la comunicación, es necesaria una
política de información a la ciudadanía que
vaya más allá del oportunismo y
sensacionalismo de los medios; tampoco
basta con crear las condiciones estructurales
necesarias para la comunicación, sino que es
igualmente relevante el fomento del sentido
mismo de la comunicación, de su sustancia,
de la calidad de sus contenidos, gracias a
procesos educativos, al influjo positivo de
unos medios de comunicación independientes
y críticos y a la participación ciudadana. No
basta, pues, con crear las mejores
condiciones estructurales de comunicación,
dado que la vida en la ciudad es más rica y
más compleja en sus variadas potencialidades
comunicativas; es necesario avanzar en
procesos de formación ciudadana que
permitan a los participantes expresarse más
auténticamente, vivir más realizados,
encontrarse en contextos más simbólicos,
culturales y políticos.
El utilitarismo entendido como
necesidad de buscar las preferencias más
universales podría considerarse la forma más
consecuente de un uso pragmático de la
razón práctica, necesario desde todo punto de
vista, pero limitado, dado que hay que
relacionarlo con los otros usos de la razón: el
ético y el moral.
Es decir, si la racionalidad se restringe
a valorar sólo la eficacia de las acciones,
orientadas por el consecuencialismo y por una
ética del impacto, se corre el peligro de
comprender la acción humana en su totalidad
como un gran plan estratégico, en el que se
integran sistémicamente y se cosifican las
personas. Por ello es necesario explicitar
cómo la acción comunicativa abre también un
mundo personal. Las pretensiones subjetivas
expresadas en las proposiciones con sentido
se orientan a la credibilidad, tanto del que las
expresa como de quien reacciona ante ellas.
Así se va constituyendo la identidad de las
personas, su autenticidad (Taylor, 1994),
base de toda eticidad. Se trata de un nuevo
tipo de racionalidad, que compromete la
acción personal a ser coherente con lo
expresado, para que la persona sea
reconocida como veraz, sincera y auténtica.
Por esta razón, es necesario
comprender que quienes participan en la
acción comunicativa también tienen
pretensiones relacionadas con contextos
normativos, distintos de los objetivos, y que
se validan mediante razones que se nutren en
el mundo social. En efecto, las proposiciones
con sentido pretenden que la acción que se
describe en ellas es correcta, o que el
contexto normativo en el cual se realiza dicha
acción es legítimo. Esta pretensión de
rectitud, referida a un mundo social, es la que
posibilita que los valores y las normas se
vayan generalizando. De este modo se van
consolidando las instituciones y se desarrollan
las diversas formas de sociedad. Los
argumentos, las razones y las teorías en esta
«región ontológica» del mundo social, de la
solidaridad y de la reciprocidad, van
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constituyendo el sentido de una moral
razonable. Hay que advertir que los acuerdos
que se logren mediante la argumentación
tienen mucho de común con los mínimos de
las éticas contractualistas (2.2).
Si el principio puente es la
comunicación, ésta debe partir del uso
contextualizador del lenguaje, articulado en el
primer numeral, para intentar dar razones y
motivos, un uso del lenguaje diferente, el cual
constituye la fuerza de la argumentación.
Esta debe orientarse a solucionar conflictos y
a consolidar propuestas con base en acuerdos
sobre mínimos que nos lleven por convicción
a lo correcto, lo justo, lo equitativo. La
competencia argumentadora no desdibuja el
primer aspecto, el de la complejidad de las
situaciones, que desde un punto de vista
hermenéutico y moral son comprendidas y
reconocidas como diferentes. La
argumentación busca, a partir de la
comprensión, llevar a acuerdos basados en
las mejores razones, vinieren de donde
vinieren. La actividad argumentativa en moral
es en sí misma normativa, lo que indica que
en moral el principio comunicativo y dialogal
es fundacional (Hoyos, 1993).
Este es el lugar de retomar los
principios de la argumentación jurídica,
propuestos por R. Alexy (1989), como lo
hace. Habermas (1985) para el proceso
discursivo de desarrollo de las normas
morales.
Dichos principios explicitan cómo toda
persona que participa en los presupuestos
comunicativos generales y necesarios del
discurso argumentativo, y que sabe el
significado que tiene justificar una norma de
acción, tiene que aceptar implícitamente la
validez del postulado de universalidad. En
efecto, desde el punto de vista de lo
lógicosemántico de los discursos, debe
procurar que sus argumentos no sean
contradictorios, que estén bien formados;
desde el punto de vista del procedimiento
dialogal en búsqueda de entendimiento
mutuo, cada participante sólo debería afirmar
aquello en lo que verdaderamente cree y de
lo que por lo menos él mismo está
convencido: debe ser auténtico en los
procedimientos discursivos.
Y finalmente, desde el punto de vista
del proceso retórico, el más importante, valen
estas reglas:
a) Todo sujeto capaz de hablar y
de actuar puede participar en la discusión.
b) Todos pueden cuestionar
cualquier afirmación, introducir nuevos
puntos de vista y manifestar sus deseos y
necesidades.
c) A ningún participante puede
impedírsele el uso de sus derechos
reconocidos en a) y en b).
A partir de estas condiciones de toda
argumentación, se ve cómo el principio de
universalización es válido. Este nos puede
llevar al principio moral más general:
únicamente pueden aspirar a la validez
aquellas normas que pudieran conseguir la
aprobación de todos los participantes
comprometidos en un discurso práctico
(Habermas, 1985).
Pensamos que este es el momento de
mostrar la conveniencia, la oportunidad e
inclusive la necesidad de aprender a
argumentar, a dar razones y motivos en
moral y ética, para superar los dogmatismos,
los autoritarismos y los escepticismos que se
han ido camuflando en el proceso político y
en la sociedad civil, reflejo apenas de un
proceso educativo poco crítico y reflexivo
basado más bien en modelos de aprendizaje
para la memoria.
La teoría de la acción comunicativa nos
permite así diferenciar dos tipos de acción
social, opuestos entre sí por naturaleza: la
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acción a partir del entendimiento mutuo al
que conduce la comunicación, con base en el
reconocimiento de la solidaridad, y la acción
determinada estratégicamente, en la cual el «
otro » es un medio más para obtener fines;
aquí se origina la cosificación y la
manipulación. Esta caracterización de ambos
tipos de acción social a partir de la
comunicación nos permite destacar la
normatividad de la acción comunicativa con
respecto a todos los demás tipos de acción
humana.
Así, la acción comunicativa se
constituye en “punto arquimédico” para
fundamentar la moral. En efecto, la
comunicación abre las posibilidades a
consensos no coactivos con respecto a un
mundo de objetos, a un mundo de relaciones
sociales y a un mundo de intenciones
personales. Quien apuesta a la comunicación
cotidiana se compromete, sin excluir a nadie
del diálogo, no sólo a clarificar
cooperativamente el significado de lo
expresado verbalmente, sino también a dar
razones con respecto a lo que pretende con
tales expresiones significativas.
Pero el diálogo y la comunicación
pueden llegar a constituirse en principio
puente único, absoluto y autosuficiente por si
mismo, y convertirse así en principio
meramente formal, no muy distinto de la
pura forma del imperativo categórico. La
condición para que la comunicación no se
formalice es su vinculación con los aspectos
hermenéuticos del lenguaje y con las
posibilidades de llegar a acuerdos sobre
mínimos, basada en formas más ricas que las
de la mera lógica formal, como son, entre
otras, la retórica, la negociación, los
movimientos sociales, la misma
desobediencia civil, etc.
3. En consecuencia, la relación entre
consenso y disenso debe ser pensada y
desarrollada social y políticamente con
especial cuidado. Absolutizar el consenso es
privar a la moralidad de su dinámica, caer en
nuevas formas de dogmatismo y
autoritarismo. Absolutizar el sentido del
disenso es darle la razón al escepticismo
radical y al anarquismo ciego.
La relación y la complementariedad de
las dos posiciones ponen en movimiento la
argumentación moral. Todo consenso debe
dejar necesariamente lugares de disenso y
todo disenso debe significar posibilidad de
buscar diferencias y nuevos caminos para
aquellos acuerdos que se consideren
necesarios.
Esta dialéctica entre consensos y
disensos nos devuelve al principio, al mundo
de la vida y a la sociedad civil, en la cual los
consensos tienen su significado para
comprender los conflictos y para buscar
soluciones compartidas, y los disensos, a la
vez, nos indican aquellas situaciones que
requieren de nuevo tratamiento, porque
señalan posiciones minoritarias, actitudes
respetables de quienes estiman que deben
decir «no» en circunstancias en las que cierto
unanimismo puede ser inclusive perjudicial
para la sociedad, en las que los mismos
medios de comunicación manipulan la opinión
pública porque se han convertido en
cortesanos o en aduladores del César.
4. La integración que hemos pretendido
hacer de estas cuatro formas de
argumentación moral (utilitarismo,
comunitarismo, neocontractualismo y ética
discursiva) nos permite descubrir sus
relaciones íntimas y evitar así las
unilateralidades y limitaciones de cada una de
ellas. De hecho, el valor fundamental de la
comunicación, como ya lo advertimos, se
gana a partir de la contextualización del
sentido expresado en los actos de habla: esto
sólo es posible en el horizonte del mundo de
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la vida y de la sociedad civil, constituido por
la cultura de un pueblo, por sus tradiciones,
por sus valores. La acción moral tiene sentido
y se motiva en un contexto determinado, en
búsqueda de fines específicos, en bien de una
comunidad concreta y de las personas que la
conforman. Por ello afirmamos que un primer
momento de la argumentación moral consiste
en «reconocer la verdad del comunitarismo».
Pero al reconocer dicha verdad es
también necesario descubrir sus límites, los
cuales se superan al asumir la función no sólo
contextualizadora, sino también
argumentativa del lenguaje. La posibilidad de
dar razones y motivos de mis acciones me
puede ayudar a superar el contexto, el grupo,
la comunidad, la nación, en un horizonte más
universal de la moral, el de los derechos
humanos, el de los principios universales y los
deberes para todos los hombres,
independientemente de su credo, color,
posición social, condiciones económicas,
ideología, etc. Este es el espacio de la
argumentación a partir de las estructuras de
la acción comunicativa expuestas en 2.3.
Dichos procesos argumentativos buscan
consensos, acuerdos sobre mínimos, con base
en una constitución, en una razón pública y
en unas instituciones, ellas mismas resultados
y órganos de la justicia como equidad, según
las propuestas de los neocontractualistas
(2.2). Pero dado que dichos consensos
también pueden ser absolutizados, negando
quizá los derechos de las minorías,
reduciendo la autenticidad de la persona a lo
pactado en acuerdos mayoritarios, es
necesario rescatar el sentido moral del
disenso: la posibilidad y necesidad en algunas
ocasiones de poder decir «no», de suerte que
la critica no pierda su función social
primordial (Muguerza, 1989, 1990). El
disenso lleva a la reconstrucción de procesos
comunicativos en el mundo de la vida y en la
sociedad civil, procesos de política
deliberativa y de democracia representativa
en los que pretende justificarse el consenso.
5. Conclusión: para democratizar la
democracia
El punto de partida de estas reflexiones
fue mostrar la necesidad de desarmar en el
proceso educativo al escepticismo valorativo y
al dogmatismo normativo. Después de
mostrar la posibilidad de la formación crítica y
dialogal en valores, podemos ahora recoger
algunas de las incidencias de dicha práctica
pedagógica y de la argumentación ética en la
sociedad civil, en especial con respecto a la
política deliberativa y a la superación de la
mera democracia representativa (Habermas,
1992; Hoyos, en Motta, 1995, pp. 49 ss.).
En la modernidad el derecho, las
instituciones, incluido como totalidad el
Estado democrático de derecho, no pueden
encontrar su legitimación ni en la teología, ni
en la metafísica, ni en ninguno de los
metarrelatos de turno. Se busca entonces su
fundamentación en un sentido deliberativo de
la política y en una concepción política de la
justicia que valide la legitimidad que se
deposita en las diversas formas de
institucionalización del poder. Dicha forma de
política tiene que basarse en las estructuras
de la opinión pública, la cual capta problemas
globales de la sociedad y los hace conscientes
en amplios sectores de la población: allí
radica, en última instancia, toda esperanza
normativa, la cual depende de los procesos
de educación de los ciudadanos y de la
formación de la opinión a partir de las
estructuras comunicativas de la escuela y de
la sociedad civil en general, como tejido
cultural y político del mundo de la vida.
Entendemos por lo público (Habermas,
1992, p. 437 ss.) algo así como un espacio
social, una estructura fundamental del mundo
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de la vida y de la sociedad civil, tejida por
relaciones comunicativas que se concentran
en torno a determinados problemas y tomas
de posición, lo que hace que en el espacio
público se relacionen los ciudadanos del
común con intelectuales y dirigentes que
tienen acogida por su visión crítica de las
situaciones y por su capacidad de explicarlas
en un lenguaje público. Esta circunstancia
hace que la opinión pública, que se va
conformando en torno a determinados
problemas, pueda ser manipulada por los
medios, pero también pueda ser orientada y
fortalecida por ellos, si a la vez el público
mismo, gracias a una educación para la
mayoría de edad, se comporta políticamente
de acuerdo con dicha formación.
De esta forma, el influjo (Habermas,
1992, p. 439) que se ejerce en el público es
ambivalente: por convicción o por
manipulación. El público es un potencial
político en relación no sólo con procesos
electorales, sino más ampliamente con
respecto al ejercicio de la democracia en los
diversos niveles de participación ciudadana,
en la toma de decisiones en las corporaciones
públicas, en los organismos de gobierno y en
los aparatos judiciales. Este potencial
reforzado por los medios se convierte en
poder político cuando es liderado por
personas o colectivos con autoridad
reconocida públicamente. Pero el influjo sólo
se gana si hay comunicación efectiva, no sólo
publicitaria sino rica en contenidos y análisis,
entre la gente cada vez mejor formada y
quienes pretenden orientar a la opinión
pública. El público debe ser convencido de la
importancia de los temas que suscitan interés
mediante una comunicación comprensible
capaz de motivar el compromiso de las
mayorías: un público crítico, bien formado, es
sensible y sabrá detectar pronto la veracidad
de sus dirigentes, su compromiso con la
comunidad y sus capacidades políticas.
Esto nos lleva a insistir en el sentido
que se da hoy al término «sociedad civil»
(Habermas, 1992, p. 443 ss.; Walzer, 1994),
heredado de una tradición ilustrada, para la
cual lo público en la modernidad significaba
un espacio creado por los particulares al
congregarse en organizaciones de toda índole
o en torno a asuntos colectivos. Su núcleo
institucional está formado hoy por todo tipo
de asociaciones, que surgen de manera
voluntaria e intensifican las estructuras
comunicativas de lo público en los tejidos
sociales del mundo de la vida: allí se detectan
los problemas que tienen resonancia en
ámbitos parciales de la sociedad, que les dan
relevancia política y los expresan en la
opinión pública. Es una reserva de opiniones
y participantes que proceden de la esfera
privada pero se potencian frente a intereses
generales y, a través de ellos, influyen en los
mismos medios de comunicación y en la
esfera política.
Una característica fundamental de la
sociedad civil es su conformación
prioritariamente pluralista: familias, grupos
informales, diversos estilos y tradiciones de
vida, organizaciones de diversa índole,
instituciones culturales, juntas de acción
comunal, todos comprometidos con una
forma de vida social más solidaria, más
respetuosa de la autonomía y más propicia
para el desarrollo auténtico de los diversos
grupos sociales, respetando la
heterogeneidad y la diferencia. La sociedad
civil así entendida es el mejor medio para
proponerse el pluralismo razonable. Son estos
derechos fundamentales los que fortalecen las
estructuras comunicativas de la sociedad civil,
las cuales garantizan una verdadera
democracia participativa. Ya Hanna Arendt,
en 1955, daba una interpretación del
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totalitarismo como negación de la
comunicación: “(El Estado totalitario)
destruye, por un lado, todas aquellas
relaciones interpersonales que quedan
después de la abolición de la esfera pública
política, y, por otro lado, coacciona para que
quienes quedan totalmente abandonados y
aislados unos de otros sean de nuevo
asignados para acciones políticas (aunque
naturalmente no para un auténtico actuar
político)”. (Citado por Habermas, 1992, p.
446).
Esta relación entre sociedad civil y
política debe ser desarrollada con mucho tino.
La soberanía del pueblo, ejercida
comunicativamente, no puede confiar sólo en
la vanguardia de los movimientos de
protesta; es necesario que dicho poder
comunicativo de la sociedad civil se articule
en las formas de la democracia participativa
para influir en los partidos, en los órganos de
decisión y en el gobierno mismo. Pero esto
tampoco significa que la sociedad civil deba
silenciarse siempre. El caso extremo es el de
la desobediencia civil (Habermas, 1992, p.
458 ss.), que ciertamente exige un fuerte
grado de legitimidad « moral » y de
explicación pública. Estos actos de violación
simbólica de la ley establecida son la
expresión de protesta contra decisiones que
según los desobedientes, así sean legales, no
responden a los principios en los que se basa
el orden social. Tales protestas, asumidas en
actitud ética, se dirigen a los que gobiernan
para que revisen la legislación y, al mismo
tiempo, apelan al sentido de justicia de la
gente. En esta interpretación de la
desobediencia civil se manifiesta claramente
la conciencia de la sociedad civil de su poder
para presionar al sistema político, de suerte
que tenga en cuenta las situaciones
conflictivas y las solucione de acuerdo con los
principios fundamentales de la constitución
política y de la moral.
En esta reconstrucción de las relaciones
dinámicas entre sociedad civil y opinión
pública se manifiesta el sentido de la génesis
lógica de los derechos fundamentales y de los
principios del Estado de derecho: en ellos se
expresa y articula el sentido performativo
(participativo) de autoconstitución de una
sociedad de personas libres e iguales en
procesos de cooperación social. Ciertamente
dichos procesos son de naturaleza política y
están regulados por un derecho positivo y por
leyes determinadas. El sistema político se
mueve entre principios de efectividad y de
legitimidad, ya que, por un lado, debe
garantizar el buen funcionamiento de la
sociedad y, por otro, corresponder a las
expectativas de los ciudadanos, que de todas
formas van más allá de las condiciones
necesarias para el desarrollo material del
mundo de la vida y reclaman condiciones y
acciones para su fortalecimiento simbólico,
cultural y moral.
Esto significa que la legitimidad remite
en última instancia a la pregunta por los
principios éticos de una sociedad, tal como se
manifiestan en situaciones de normalidad y
en casos extremos de desobediencia civil, en
los cuales se lucha por la sustancia ética de la
sociedad civil. Esta se articula hoy como
solidaridad social, y las fuerzas de dicha
solidaridad sólo se pueden regenerar y
recrear hoy en las diversas formas
comunicativas de reconocimiento mutuo, de
interrelación y de prácticas de
autodeterminación social.
Las estructuras comunicativas del
mundo de la vida permiten vincular el
pluralismo razonable y el consenso, como
etapas de un proceso de participación política
y de génesis democrática del derecho. En
efecto, en el mundo de la vida como
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horizonte ilimitado de contextos, nivel
hermenéutico de la comunicación, donde
comprender otras culturas no me obliga a
identificarme con ellas, pero sí es paso
necesario para consensos y disensos, se tejen
las redes de la sociedad civil en el más
originario sentido de lo público. El
compromiso valorativo y los sentimientos
morales no sólo no son obstáculo
epistemológico para la razón práctica; son
fuerza motivacional para la participación
democrática. En este reino de la diferencia,
donde en un buen sentido «todo da lo
mismo», antes que pluralismo razonable es
necesario el reconocimiento del otro como
interlocutor válido, es decir, como quien en
igualdad de derechos y desde perspectivas
diversas lucha, negocia, argumenta y, en una
palabra, participa en favor de concepciones
del bien y de la vida que logren la
reciprocidad (Rawls, 1993, p. 16), la
solidaridad (Habermas, 1992, p. 163) y la
cooperación social. En este segundo momento
de la comunicación, provocado por la
multiplicidad de puntos de vista del primero,
se despliega en toda su riqueza la política
deliberativa: ésta consigue en el mundo de la
vida, que también es fuente inagotable de
recursos para validar lo «correcto», el que
tanto los consensos como los disensos no sólo
tengan la fuerza de convicción propia del
discurso, sino en el mismo acto el poder ético
motivacional del acuerdo ciudadano. La
democracia participativa es a la vez vida de la
sociedad civil, al reconstruir la solidaridad, y
procedimiento para llegar a consensos y
disensos de relevancia política, jurídica y
constitucional.
Se trata, pues, de una estrategia de la
continuidad entre ética, política y derecho. La
teoría discursiva de la política y del derecho
abre desde un principio la sociedad civil y lo
público a la participación democrática, en
búsqueda tanto de comprensión de la
complejidad de la sociedad como de acuerdos
mínimos que posibiliten el Estado social de
derecho. Para ello es necesario emancipar de
la moral al derecho moderno, para
restablecer todo su sentido y legitimidad con
base en la política; y esto depende del grado
de participación que asegure la democracia
de acuerdo con el principio general de toda
normatividad, no sólo moral, sino también
jurídica: «Sólo son válidas aquellas normas
de acción con las que pudieran estar de
acuerdo como participantes en discursos
racionales todos aquellos que de alguna
forma pudieran ser afectados por dichas
normas» (Habermas, 1992, 138).
Con esta especie de «sustitución» de la
moral por la participación democrática se
logra reconstruir la complementariedad entre
posiciones extremas que parecerían
irreconciliables: «las libertades de los
antiguos» para el ejercicio de los derechos
políticos de participación se consolidan como
derechos humanos, «las libertades de los
modernos», gracias al reconocimiento mutuo
de ciudadanos libres e iguales en procura de
una sociedad justa en instituciones
democráticas. Esto permite articular la
dialéctica entre «autonomía pública» y
«autonomía privada», en la que se reconcilian
la «soberanía popular» y los «derechos
civiles» de las personas: las luchas por los
derechos humanos sólo alcanzan su cometido
basadas en movimientos sociales que abren
el espacio público a la participación
ciudadana. En este ámbito, los derechos
antes que bienes son recursos y
competencias, como lo son los derechos
socioeconómicos. Además, desde esta
concepción participativa de los derechos, el
multiculturalismo deja de ser un problema
para convertirse en fuente de recursos
cognitivos y motivacionales que animan la
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lucha democrática. Se rompe entonces la
discontinuidad: son ciudadanos de carne y
hueso, con sus necesidades de toda índole,
con sus diversos dioses y demonios, los que
llegan gracias a su actividad pública a
posibles consensos sobre mínimos.
Pero, sobre todo, la democracia
participativa permite articular políticamente la
exigencia de democracia directa de la
«tradición republicana» con la de sólo
representación del «liberalismo». El «poder
comunicativo» que se genera ética
políticamente en la sociedad civil, cuya caja
de resonancia es la opinión pública, dinamiza
la participación política, orientada por la
necesidad de llegar a acuerdos en torno a los
conflictos y a los asuntos relevantes para la
misma sociedad; la constitución y el derecho
conservan esta tarea, como lo sostiene el
liberalismo político.
¿Pero qué es lo que da sentido en
último término a estos procesos de
cooperación social: los principios morales o
los sentimientos de conveniencia, ocultos en
términos prestados de la moral, la solidaridad
y la reciprocidad? Quizá una fenomenología
de los sentimientos morales menos
pretenciosa que la del funcionario de la
humanidad, más modesta, podría mostrar
que un interés de no ser instrumentalizado
corresponde a un sentimiento más noble,
quizá más fuerte de no instrumentalizar
(objetivar, alienar) a otros, lo que haría más
estable la democracia participativa, ojalá para
bien de la mayoría. ¿Una mera esperanza
normativa? ¿Pero nos es permitido aspirar a
más que a lo que nosotros mismos podamos
inculcar a nuestros descendientes en los
procesos de formación? De todas formas, una
educación comprensiva, reflexiva y dialogal
en valores prepara mejor no sólo por sus
contenidos sino, sobre todo, por sus
procedimientos comunicativos para una
sociedad civil que aspira a ir superando el
autoritarismo, la intolerancia y la frivolidad,
gracias a un mayor compromiso y a más
pluralismo en la participación política y en las
realizaciones de una democracia, cuya
eticidad signifique más justicia, más equidad
y mayor solidaridad.
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Aunque llevaba su propia carga de miserias
y horrores en el corazón, Raskolnikof había
defendido valientemente y con destreza la
causa de Sonia ante Lujine. Dejando aparte el
interés que sentía por la muchacha y que le
impulsaba a defenderla, había sufrido tanto
aquella mañana, que había acogido con
verdadera alegría la ocasión de ahuyentar
aquellos pensamientos que habían llegado a
serle insoportables.
Por otra parte, la idea de su inmediata
entrevista con Sonia le preocupaba y le
colmaba de una ansiedad creciente. Tenía que
confesarle que había matado a Lisbeth.
Presintiendo la tortura que esta declaración
supondría para él, trataba de apartarla de su
pensamiento. Cuando se había dicho, al salir
de casa de Catalina Ivanovna: « Vamos a ver
qué dice ahora Sonia Simonovna», se hallaba
todavía bajo los efectos del ardoroso y
retador entusiasmo que le había producido su
victoria sobre Lujine. Pero --cosa singular-
cuando llegó al departamento de
Kapernaumof, esta entereza de ánimo le
abandonó de súbito y se sintió débil y
atemorizado. Vacilando, se detuvo ante la
puerta y se preguntó:
“¿Es necesario que revele que maté a
Lisbeth?”
Lo extraño era que, al mismo tiempo que se
hacía esta pregunta, estaba convencido de
que le era imposible no sólo eludir semejante
confesión, sino retrasarla un solo instante. No
podía explicarse la razón de ello, pero sentía
que era así y sufría horriblemente al darse
cuenta de que no tenía fuerzas para luchar
contra esta necesidad.
Para evitar que su tormento se prolongara
se apresuró a abrir la puerta. Pero no
franqueó el umbral sin antes observar a
Sonia. Estaba sentada ante su mesita, con los
codos apoyados en ella y la cara en las
manos. Cuando vio a Raskolnikof, se levantó
en el acto y fue hacia él como si lo estuviese
esperando.
- ¿Qué habría sido de mí sin usted? -le dijo
con vehemencia, al encontrarse con él en
medio de la habitación.
Al parecer, sólo pensaba en el servicio que
le había prestado, y ansiaba agradecérselo.
Luego adoptó una actitud de espera.
Raskolnikof se acercó a la mesa y se sentó en
la silla que ella acababa de dejar. Sonia
permaneció en pie a dos pasos de él,
exactamente como el día anterior.
-Bueno, Sonia -dijo Raskolnikof, y notó de
pronto que la voz le temblaba-; ya se habrá
dado usted cuenta de que la acusación se
basaba en su situación y en los hábitos
ligados a ella.
El rostro de Sonia tuvo una expresión de
sufrimiento.
-Le ruego que no me hable como ayer. No,
se lo suplico. Ya he sufrido bastante.
Y se apresuró a sonreír, por temor a que
este reproche hubiera herido a Raskolnikof.
-He salido corriendo como una loca. ¿Qué
ha pasado después? He estado a punto de
volver, pero luego he pensado que usted
vendría y...
Raskolnikof le explicó que Amalia Ivanovna
había despedido a su familia y que Catalina
Ivanovna se había marchado en busca de
justicia no sabía adónde.
CRIMEN Y CASTIGO
FEDOR DOSTOIEWSKI
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
84
- ¡Dios mío! -exclamó Sonia-. ¡Vamos,
vamos en seguida!
Y cogió apresuradamente el pañuelo de la
cabeza.
- ¡Siempre lo mismo! -exclamó Raskolnikof,
indignado-. No piensa usted más que en ellos.
Quédese un momento conmigo.
-Pero Catalina Ivanovna...
-Catalina Ivanovna no la olvidará: puede
estar segura -dijo Raskolnikof, molesto-.
Como ha salido, vendrá aquí, y si no la
encuentra, se arrepentirá usted de haberse
marchado.
Sonia se sentó, presa de una perplejidad
llena de inquietud. Raskolnikof guardó
silencio, con la mirada fija en el suelo. Parecía
reflexionar.
-Tal vez Lujine no tenía hoy intención de
hacerla detener, porque no le interesaba.
Pero si la hubiese tenido y ni Lebeziatnikof ni
yo hubiéramos estado allí, usted estaría
ahora en la cárcel, ¿no es así?
-Sí -respondió Sonia con voz débil y sin
poder prestar demasiada atención a lo que
Raskolnikof le decía, tal era la ansiedad que
la dominaba.
-Pues bien, habría sido muy fácil que yo no
estuviera allí, y en cuanto a Lebeziatnikof, ha
sido una casualidad que fuese.
Sonia no contestó.
-Y si la hubieran metido en la cárcel, ¿qué
habría pasado? ¿Se acuerda de lo que le dije
ayer?
Ella seguía guardando silencio. El esperó
unos segundos. Después siguió diciendo, con
una risa un tanto forzada:
-Creía que me iba usted a repetir que no le
hablara de estas cosas... ¿Qué? -preguntó
tras una breve pausa-. ¿Insiste usted en no
abrir la boca? Sin embargo, necesitamos un
tema de conversación. Por ejemplo, me
gustaría saber cómo resolvería cierta
cuestión..., como diría Lebeziatnikof -añadió,
notando que empezaba a perder la sangre
fría-. No, no hablo en broma. Supongamos,
Sonia, que usted conoce por anticipado todos
los proyectos de Lujine y sabe que estos
proyectos sumirían definitivamente en el
infortunio a Catalina Ivanovna, a sus hijos y,
por añadidura, a usted..., y digo «por
añadidura» porque a usted sólo se la puede
considerar como cosa aparte. Y supongamos
también que, a consecuencia de esto,
Poletchka haya de verse obligada a llevar una
vida como la que usted lleva. Pues bien, si en
estas circunstancias estuviera en su mano
hacer que Lujine pereciera, con lo que
salvaría a Catalina Ivanovna y a su familia, o
dejar que Lujine viviera y llevase a cabo sus
infames propósitos, ¿qué partido tomaría
usted? Ésta es la pregunta que quiero que me
conteste.
Sonia le miró con inquietud. Aquellas
palabras, pronunciadas en un tono vacilante,
parecían ocultar una segunda intención.
-Ya sabía yo que iba a hacerme una
pregunta extraña -dijo la joven dirigiéndole
una mirada penetrante.
-Eso poco importa. Diga: ¿qué decisión
tomaría usted?
- ¿A qué viene hacer esas preguntas
absurdas? -repuso Sonia con un gesto de
desagrado.
-Dígame: ¿dejaría usted que Lujine viviera
y pudiese cometer sus desafueros? ¿Es que ni
siquiera tiene valor para tomar una decisión
en teoría?
-Yo no conozco las intenciones de la Divina
Providencia. ¿Por qué me interroga sobre
hechos que no existen? ¿A qué vienen esas
preguntas inútiles? ¿Acaso es posible que la
existencia de un hombre dependa de mi
voluntad? ¿Cómo puedo erigirme en árbitro
de los destinos humanos, de la vida y de la
muerte?
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
85
-Si hace usted intervenir a la Providencia
divina, no hablemos más -dijo Raskolnikof en
tono sombrío.
Sonia respondió con acento angustiado:
-Dígame francamente qué es lo que desea
de mí... Sólo oigo de usted alusiones. ¿Es que
ha venido usted con el propósito de
torturarme?
Sin poder contenerse, se echó a llorar. Él la
miró tristemente, con una expresión de
angustia. Hubo un largo silencio.
Al fin, Raskolnikof dijo en voz baja:
-Tienes razón, Sonia.
Se había producido en él un cambio
repentino. Su ficticio aplomo y el tono
insolente que afectaba momentos antes
habían desaparecido. Hasta su voz parecía
haberse debilitado.
-Te dije ayer que no vendría hoy a pedirte
perdón, y he aquí que he comenzado esta
conversación poco menos que excusándome.
Al hablarte de Lujine y de la Providencia
pensaba en mí mismo, Sonia, y me excusaba.
Trató de sonreír, pero sólo pudo esbozar
una mueca de impotencia. Luego bajó la
cabeza y ocultó el rostro entre las manos.
De súbito, una extraña y sorprendente
sensación de odio hacia Sonia le traspasó el
corazón. Asombrado, incluso aterrado de este
descubrimiento inaudito, levantó la cabeza y
observó atentamente a la joven. Vio que
fijaba en él una mirada inquieta y llena de
una solicitud dolorosa, y al advertir que
aquellos ojos expresaban amor, su odio se
desvaneció como un fantasma. Se había
equivocado acerca de la naturaleza del
sentimiento que experimentaba: lo que sentía
era, simplemente, que el momento fatal
había llegado.
Bajó de nuevo la cabeza y otra vez ocultó el
rostro entre las manos. De pronto palideció,
se levantó, miró a Sonia y sin pronunciar
palabra, fue maquinalmente a sentarse en el
lecho. Su impresión en aquel momento era
exactamente la misma que había
experimentado el día en que, de pie a
espaldas de la vieja, había sacado el hacha
del nudo corredizo, mientras se decía que no
había que perder ni un segundo.
- ¿Qué le ocurre? -preguntó Sonia, llena de
turbación.
Raskolnikof no pudo pronunciar ni una
palabra. Había pensado dar «la explicación»
en circunstancias completamente distintas y
no comprendía lo que estaba ocurriendo en
su interior.
Sonia se acercó paso a paso, se sentó a su
lado, en el lecho, y, sin apartar de él los ojos,
esperó. Su corazón latía con violencia. La
situación se hacía insoportable. Él volvió hacia
la joven su rostro, cubierto de una palidez
mortal. Sus contraídos labios eran incapaces
de pronunciar una sola palabra. Entonces el
pánico se apoderó de Sonia.
- ¿Qué le pasa? -volvió a preguntarle,
apartándose un poco de él.
-Nada, Sonia. No te asustes... Es una
tontería... Sí, basta pensar en ello un instante
para ver que es una tontería -murmuró como
delirando-. No sé por qué he venido a
atormentarte -añadió, mirándola-. En verdad,
no lo sé. ¿Por qué? ¿Por qué? No ceso de
hacerme esta pregunta, Sonia.
Tal vez se la había hecho un cuarto de hora
antes, pero en aquel momento su debilidad
era tan extrema que apenas se daba cuenta
de que existía. Un continuo temblor agitaba
todo su cuerpo.
- ¡Cómo se atormenta usted! -se lamentó
Sonia, mirándole.
-No es nada, no es nada... He aquí lo que
te quería decir...
Una sombra de sonrisa jugueteó unos
segundos en sus labios.
- ¿Te acuerdas de lo que quería decirte
ayer?
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
86
Sonia esperó, visiblemente inquieta.
-Cuando me fui, te dije que tal vez te decía
adiós para siempre, pero que si volvía hoy te
diría quién mató a Lisbeth.
De pronto, todo el cuerpo de Sonia empezó
a temblar.
-Pues bien, he venido a decírtelo.
-Así, ¿hablaba usted en serio? -balbuceó
Sonia haciendo un gran esfuerzo-. Pero
¿cómo lo sabe usted? -preguntó vivamente,
como si acabara de volver en sí.
Apenas podía respirar. La palidez de su
rostro aumentaba por momentos.
-El caso es que lo sé.
Sonia permaneció callada un momento.
- ¿Lo han encontrado? -preguntó al fin,
tímidamente.
-No, no lo han encontrado.
-Entonces, ¿cómo sabe usted quién es?
-preguntó la joven tras un nuevo silencio y
con voz casi imperceptible.
Él se volvió hacia ella y la miró fijamente,
con una expresión singular.
- ¿Lo adivinas?
Una nueva sonrisa de impotencia flotaba en
sus labios. Sonia sintió que todo su cuerpo se
estremecía.
-Pero usted me... -balbuceó ella con una
sonrisa infantil-. ¿Por qué quiere asustarme?
-Para saber lo que sé -dijo Raskolnikof,
cuya mirada seguía fija en la de ella, como si
no tuviera fuerzas para apartarla-, es
necesario que esté «ligado» a «él»... Él no
tenía intención de matar a Lisbeth... La
asesinó sin premeditación... Sólo quería
matar a la vieja... y encontrarla sola... Fue a
la casa... De pronto llegó Lisbeth..., y la mató
a ella también.
Un lúgubre silencio siguió a estas palabras.
Los dos jóvenes se miraban fijamente.
-Así, ¿no lo adivinas? -preguntó de pronto.
Tenía la impresión de que se arrojaba desde
lo alto de una torre.
-No -murmuró Sonia con voz apenas
audible.
-Piensa.
En el momento de pronunciar esta palabra,
una sensación ya conocida por él le heló el
corazón. Miraba a Sonia y creía estar viendo a
Lisbeth. Conservaba un recuerdo imborrable
de la expresión que había aparecido en el
rostro de la pobre mujer cuando él iba hacia
ella con el hacha en alto y ella retrocedía
hacia la pared, como un niño cuando se
asusta y, a punto de echarse a llorar, fija con
terror la mirada en el objeto que provoca su
espanto. Así estaba Sonia en aquel momento.
Su mirada expresaba el mismo terror
impotente. De súbito extendió el brazo
izquierdo, apoyó la mano en el pecho de
Raskolnikof, lo rechazó ligeramente, se puso
en pie con un movimiento repentino y
empezó a apartarse de él poco a poco, sin
dejar de mirarle. Su espanto se comunicó al
joven, que miraba a Sonia con el mismo
gesto despavorido, mientras en sus labios se
esbozaba la misma triste sonrisa infantil.
- ¿Has comprendido ya? -murmuró.
- ¡Dios mío! -gimió, horrorizada.
Luego, exhausta, se dejó caer en su lecho y
hundió el rostro en la almohada.
Pero un momento después se levantó
vivamente, se acercó a Raskolnikof, le cogió
las manos, las atenazó con sus menudos y
delgados dedos y fijó en él una larga y
penetrante mirada.
Con esta mirada, Sonia esperaba captar
alguna expresión que le demostrase que se
había equivocado. Pero no, no cabía la menor
duda: la simple suposición se convirtió en
certeza.
Más adelante, cuando recordaba este
momento, todo le parecía extraño, irreal. ¿De
dónde le había venido aquella certeza
repentina de no equivocarse? Porque en
modo alguno podía decir que había presentido
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87
aquella confesión. Sin embargo, apenas le
hizo él la confesión, a ella le pareció haberla
adivinado.
-Basta, Sonia, basta. No me atormentes.
Había hecho esta súplica amargamente. No
era así como él había previsto confesar su
crimen: la realidad era muy distinta de lo que
se había imaginado.
Sonia estaba fuera de sí. Saltó del lecho. De
pie en medio de la habitación, se retorcía las
manos. Luego volvió rápidamente sobre sus
pasos y de nuevo se sentó al lado de
Raskolnikof, tan cerca que sus cuerpos se
rozaban. De pronto se estremeció como si la
hubiera asaltado un pensamiento espantoso,
lanzó un grito y, sin que ni ella misma supiera
por qué, cayó de rodillas delante de
Raskolnikof.
- ¿Qué ha hecho usted? Pero ¿qué ha hecho
usted? -exclamó, desesperada.
De pronto se levantó y rodeó fuertemente
con los brazos el cuello del joven.
Raskolnikof se desprendió del abrazo y la
contempló con una triste sonrisa.
-No lo comprendo, Sonia. Me abrazas y me
besas después de lo que te acabo de
confesar. No sabes lo que haces.
Ella no le escuchó. Gritó, enloquecida:
- ¡No hay en el mundo ningún hombre tan
desgraciado como tú!
Y prorrumpió en sollozos.
Un sentimiento ya olvidado se apoderó del
alma de Raskolnikof. No se pudo contener.
Dos lágrimas brotaron de sus ojos y quedaron
pendientes de sus pestañas.
- ¿No me abandonarás, Sonia? -preguntó,
desesperado.
-No, nunca, en ninguna parte. Te seguiré
adonde vayas. ¡Señor, Señor! ¡Qué
desgraciada soy...! ¿Por qué no te habré
conocido antes? ¿Por qué no has venido
antes? ¡Dios mío!
-Pero he venido.
- ¡Ahora...! ¿Qué podemos hacer ahora?
¡Juntos, siempre juntos! -exclamó Sonia
volviendo a abrazarle-. ¡Te seguiré al
presidio!
Raskolnikof no pudo disimular un gesto de
indignación. Sus labios volvieron a sonreír
como tantas veces habían sonreído, con una
expresión de odio y altivez.
-No tengo ningún deseo de ir a presidio,
Sonia.
Tras los primeros momentos de piedad
dolorosa y apasionada hacia el desgraciado,
la espantosa idea del asesinato reapareció en
la mente de la joven. El tono en que
Raskolnikof había pronunciado sus últimas
palabras le recordaron de pronto que estaba
ante un asesino. Se quedó mirándole
sobrecogida. No sabía aún cómo ni por qué
aquel joven se había convertido en un
criminal. Estas preguntas surgieron de pronto
en su imaginación, y las dudas le asaltaron de
nuevo. ¿Él un asesino? ¡Imposible!
-Pero ¿qué me pasa? ¿Dónde estoy?
-exclamó profundamente sorprendida y como
si le costara gran trabajo volver a la
realidad-. Pero ¿cómo es posible que un
hombre como usted cometiera...? Además,
¿por qué?
-Para robar, Sonia -respondió Raskolnikof
con cierto malestar.
Sonia se quedó estupefacta. De pronto, un
grito escapó de sus labios.
- ¡Estabas hambriento! ¡Querías ayudar a tu
madre! ¿Verdad?
-No, Sonia, no -balbuceó el joven, bajando
y volviendo la cabeza-. No estaba hambriento
hasta ese extremo... Ciertamente, quería
ayudar a mi madre, pero no fue eso todo...
No me atormentes, Sonia.
Sonia se oprimía una mano con la otra.
-Pero ¿es posible que todo esto sea real? ¡Y
qué realidad, Dios mío! ¿Quién podría
creerlo? ¿Cómo se explica que usted se quede
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88
sin nada por socorrer a otros habiendo
matado por robar...?
De pronto le asaltó una duda.
- ¿Acaso ese dinero que dio usted a
Catalina Ivanovna..., ese dinero, Señor,
era...?
-No, Sonia -le interrumpió Raskolnikof-, ese
dinero no procedía de allí. Tranquilízate. Me lo
había enviado mi madre por medio de un
agente de negocios y lo recibí durante mi
enfermedad, el día mismo en que lo di...
Rasumikhine es testigo, pues firmó el recibo
en mi nombre... Ese dinero era mío y muy
mío.
Sonia escuchaba con un gesto de
perplejidad y haciendo grandes esfuerzos por
comprender.
-En cuanto al dinero de la vieja, ni siquiera
sé si tenía dinero -dijo en voz baja,
vacilando-. Desaté de su cuello una bolsita de
pelo de camello, que estaba llena, pero no
miré lo que contenía... Sin duda no tuve
tiempo... Los objetos: gemelos, cadenas,
etc., los escondí, así como la bolsa, debajo de
una piedra en un gran patio que da a la
avenida V. Todo está allí todavía.
Sonia le escuchaba ávidamente.
-Pero ¿por qué, si mató usted para robar,
según dice..., por qué no cogió nada? -dijo la
joven vivamente, aferrándose a una última
esperanza.
-No lo sé. Todavía no he decidido si cogeré
ese dinero o no -dijo Raskolnikof en el mismo
tono vacilante. Después, como si volviera a la
realidad, sonrió y siguió diciendo-: ¡Qué
estúpido soy! ¡Contar estas cosas!
Entonces un pensamiento atravesó como un
rayo la mente de Sonia. “¿Estará loco?” Pero
desechó esta idea en seguida. “No, no lo
está.” Realmente, no comprendía nada.
Él exclamó, como en un destello de lucidez:
-Oye, Sonia, oye lo que voy a decirte.
Y continuó, subrayando las palabras y
mirándola fijamente, con una expresión
extraña pero sincera:
-Si el hambre fuese lo único que me
hubiera impulsado a cometer el crimen, me
sentiría feliz, sí, feliz. Pero ¿qué adelantarías
-exclamó en seguida, en un arranque de
desesperación-, qué adelantarías si yo te
confesara que he obrado mal? ¿Para qué te
serviría este inútil triunfo sobre mí? ¡Ah,
Sonia! ¿Para esto he venido a tu casa?
Sonia quiso decir algo, pero no pudo.
-Si te pedí ayer que me siguieras es porque
no tengo a nadie más que a ti.
- ¿Seguirte...? ¿Para qué? -preguntó la
muchacha tímidamente.
-No para robar ni matar, tranquilízate
-respondió él con una sonrisa cáustica-.
Somos distintos, Sonia. Sin embargo... Oye,
Sonia, hace un momento que me he dado
cuenta de lo que yo pretendía al pedirte que
me siguieras. Ayer te hice la petición
instintivamente, sin comprender la causa.
Sólo una cosa deseo de ti, y por eso he
venido a verte... ¡No me abandones! ¿Verdad
que no me abandonarás?
Ella le cogió la mano, se la oprimió...
Un segundo después, Raskolnikof la miró
con un dolor infinito y lanzó un grito de
desesperación.
- ¿Por qué te habré dicho todo esto? ¿Por
qué te habré hecho esta confesión...? Esperas
mis explicaciones, Sonia, bien lo veo; esperas
que te lo cuente todo... Pero ¿qué puedo
decirte? No comprenderías nada de lo que te
dijera y sólo conseguiría que sufrieras por mí
todavía más... Lloras, vuelves a abrazarme.
Pero dime: ¿por qué? ¿Porque no he tenido
valor para llevar yo solo mi cruz y he venido a
descargarme en ti, pidiéndote que sufras
conmigo, ya que esto me servirá de
consuelo? ¿Cómo puedes amar a un hombre
tan cobarde?
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89
- ¿Acaso no sufres tú también? -exclamó
Sonia.
Otra vez se apoderó del joven un
sentimiento de ternura.
-Sonia, yo soy un hombre de mal corazón.
Tenlo en cuenta, pues esto explica muchas
cosas. Precisamente porque soy malo he
venido en tu busca. Otros no lo habrían
hecho, pero yo... yo soy un miserable y un
cobarde. En fin, no es esto lo que ahora
importa. Tengo que hablarte de ciertas cosas
y no me siento con fuerzas para empezar.
Se detuvo y quedó pensativo.
-Desde luego, no nos parecemos en nada;
somos muy diferentes... ¿Por qué habré
venido? Nunca me lo perdonaré.
-No, no; has hecho bien en venir -exclamó
Sonia-. Es mejor que yo lo sepa todo, mucho
mejor.
Raskolnikof la miró amargamente.
-Bueno, al fin y al cabo, ¡qué importa!
--exclamó, decidido a hablar-. He aquí cómo
ocurrieron las cosas. Yo quería ser un
Napoleón: por eso maté. ¿Comprendes?
-No -murmuró Sonia, ingenua y
tímidamente-. Pero no importa: habla, habla.
-Y añadió, suplicante-: Haré un esfuerzo y
comprenderé, lo comprenderé todo.
- ¿Lo comprenderás? ¿Estás segura? Bien,
ya veremos.
Hizo una larga pausa para ordenar sus
ideas.
-He aquí el asunto. Un día me planteé la
cuestión siguiente: « ¿Qué habría ocurrido si
Napoleón se hubiese encontrado en mi lugar
y no hubiera tenido, para tomar impulso en el
principio de su carrera, ni Tolón, ni Egipto, ni
el paso de los Alpes por el Mont Blanc, sino
que, en vez de todas estas brillantes hazañas,
sólo hubiera dispuesto de una detestable y
vieja usurera, a la que tendría que matar
para robarle el dinero..., en provecho de su
carrera, entiéndase? ¿Se habría decidido a
matarla no teniendo otra alternativa? ¿No se
habría detenido al considerar lo poco que este
acto tenía de heroico y lo mucho que ofrecía
de criminal...?» Te confieso que estuve
mucho tiempo torturándome el cerebro con
estas preguntas, y me sentí avergonzado
cuando comprendí repentinamente que no
sólo no se habría detenido, sino que ni
siquiera le habría pasado por el pensamiento
la idea de que esta acción pudiera ser poco
heroica. Ni siquiera habría comprendido que
se pudiera vacilar. Por poco que hubiera sido
su convencimiento de que ésta era para él la
única salida, habría matado sin el menor
escrúpulo. ¿Por qué había de tenerlo yo? Y
maté, siguiendo su ejemplo... He aquí
exactamente lo que sucedió. Te parece esto
irrisorio, ¿verdad? Sí, te lo parece. Y lo más
irrisorio es que las cosas ocurrieron
exactamente así.
Pero Sonia no sentía el menor deseo de
reír.
-Preferiría que me hablara con toda claridad
y sin poner ejemplos -dijo con voz más tímida
aún y apenas perceptible.
Raskolnikof se volvió hacia ella, la miró
tristemente y la cogió de la mano.
-Tienes razón otra vez, Sonia. Todo lo que
te he dicho es absurdo, pura charlatanería...
La verdad es que, como sabes, mi madre está
falta de recursos y que mi hermana, que por
fortuna es una mujer instruida, se ha visto
obligada a ir de un sitio a otro como
institutriz. Todas sus esperanzas estaban
concentradas en mí. Yo estudiaba, pero, por
falta de medios, hube de abandonar la
universidad. Aun suponiendo que hubiera
podido seguir estudiando, en el mejor de los
casos habría podido obtener dentro de diez o
doce años un puesto como profesor de
instituto o una plaza de funcionario con un
sueldo anual de mil rublos -parecía estar
recitando una lección aprendida de memoria-,
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pero entonces las inquietudes y las
privaciones habrían acabado ya con la salud
de mi madre. Para mi hermana, las cosas
habrían podido ir todavía peor... ¿Y para qué
verse privado de todo, dejar a la propia
madre en la necesidad, presenciar el
deshonor de una hermana? ¿Para qué todo
esto? ¿Para enterrar a los míos y fundar una
nueva familia destinada igualmente a perecer
de hambre...? En fin, todo esto me decidió a
apoderarme del dinero de la vieja para poder
seguir adelante, para terminar mis estudios
sin estar a expensas de mi madre. En una
palabra, decidí emplear un método radical
para empezar una nueva vida y ser
independiente... Esto es todo. Naturalmente,
hice mal en matar a la vieja..., ¡pero basta
ya!
Al llegar al fin de su discurso bajó la
cabeza: estaba agotado.
- ¡No, no! -exclamó Sonia, angustiada-. ¡No
es eso! ¡No es posible! Tiene que haber algo
más.
-Creas lo que creas, te he dicho la verdad.
- ¡Pero qué verdad, Dios mío!
-Al fin y al cabo, Sonia, yo no he dado
muerte más que a un vil y malvado gusano.
-Ese gusano era una criatura humana.
-Cierto, ya sé que no era gusano -dijo
Raskolnikof, mirando a Sonia con una
expresión extraña-. Además, lo que acabo de
decir no es de sentido común. Tienes razón:
son motivos muy diferentes los que me
impulsaron a hacer lo que hice... Hace mucho
tiempo que no había dirigido la palabra a
nadie, Sonia, y por eso sin duda tengo ahora
un tremendo dolor de cabeza.
Sus ojos tenían un brillo febril. Empezaba a
desvariar nuevamente, y una sonrisa inquieta
asomaba a sus labios. Bajo su animación
ficticia se percibía una extenuación
espantosa. Sonia comprendió hasta qué
extremo sufría Raskolnikof. También ella
sentía que una especie de vértigo la iba
dominando... ¡Qué modo tan extraño de
hablar! Sus palabras eran claras y precisas,
pero..., pero ¿era aquello posible? ¡Señor,
Señor...! Y se retorcía las manos,
desesperada.
-No, Sonia, no es eso -dijo, levantando de
súbito la cabeza, como si sus ideas hubiesen
tomado un nuevo giro que le impresionaba y
le reanimaba-. No, no es eso. Lo que
sucede..., sí, esto es..., lo que sucede es que
soy orgulloso, envidioso, perverso, vil,
rencoroso y..., para decirlo todo ya que he
comenzado..., propenso a la locura. Acabo de
decirte que tuve que dejar la universidad.
Pues bien, a decir verdad, podía haber
seguido en ella. Mi madre me habría enviado
el dinero de las matrículas y yo habría podido
ganar lo necesario para comer y vestirme. Sí,
lo habría podido ganar. Habría dado
lecciones. Me las ofrecían a cincuenta kopeks.
Así lo hace Rasumikhine. Pero yo estaba
exasperado y no acepté. Sí, exasperado: ésta
es la palabra. Me encerré en mi agujero como
la araña en su rincón. Ya conoces mi tabuco,
porque estuviste en él. Ya sabes, Sonia, que
el alma y el pensamiento se ahogan en las
habitaciones bajas y estrechas. ¡Cómo
detestaba aquel cuartucho! Sin embargo, no
quería salir de él. Pasaba días enteros sin
moverme, sin querer trabajar. Ni siquiera me
preocupaba la comida. Estaba siempre
acostado. Cuando Nastasia me traía algo,
comía. De lo contrario, no me alimentaba. No
pedía nada. Por las noches no tenía luz, y
prefería permanecer en la oscuridad a ganar
lo necesario para comprarme una bujía.
»En vez de trabajar, vendí mis libros.
Todavía hay un dedo de polvo en mi mesa,
sobre mis cuadernos y mis papeles. Prefería
pensar tendido en mi diván. Pensar siempre...
Mis pensamientos eran muchos y muy
extraños... Entonces empecé a imaginar...
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
91
No, no fue así. Tampoco ahora cuento las
cosas como fueron... Entonces yo me
preguntaba continuamente: "Ya que ves la
estupidez de los demás, ¿por qué no buscas
el modo de mostrarte más inteligente que
ellos?" Más adelante, Sonia, comprendí que
esperar a que todo el mundo fuera inteligente
suponía una gran pérdida de tiempo. Y
después me convencí de que este momento
no llegaría nunca, que los hombres no podían
cambiar, que no estaba en manos de nadie
hacerlos de otro modo. Intentarlo habría sido
perder el tiempo. Sí, todo esto es verdad. Es
la ley humana. La ley, Sonia, y nada más. Y
ahora sé que quien es dueño de su voluntad y
posee una inteligencia poderosa consigue
fácilmente imponerse a los demás hombres;
que el más osado es el que más razón tiene a
los ojos ajenos; que quien desafía a los
hombres y los desprecia conquista su respeto
y llega a ser su legislador. Esto es lo que
siempre se ha visto y lo que siempre se verá.
Hay que estar ciego para no advertirlo.
Raskolnikof, aunque miraba a Sonia al
pronunciar estas palabras, no se preocupaba
por saber si ella le comprendía. La fiebre
volvía a dominarle y era presa de una
sombría exaltación (en verdad, hacía mucho
tiempo que no había conversado con ningún
ser humano). Sonia comprendió que aquella
trágica doctrina constituía su ley y su fe.
-Entonces me convencí, Sonia -continuó el
joven con ardor-, de que sólo posee el poder
aquel que se inclina para recogerlo. Está al
alcance de todos y basta atreverse a tomarlo.
Entonces tuve una idea que nadie, ¡nadie!,
había tenido jamás. Vi con claridad meridiana
que era extraño que nadie hasta entonces,
viendo los mil absurdos de la vida, se hubiera
atrevido a sacudir el edificio en sus cimientos
para destruirlo todo, para enviarlo todo al
diablo... Entonces yo me atreví y maté... Yo
sólo quería llevar a cabo un acto de audacia,
Sonia. No quería otra cosa: eso fue
exclusivamente lo que me impulsó.
- ¡Calle, calle! -exclamó Sonia fuera de sí-.
Usted se ha apartado de Dios, y Dios le ha
castigado, lo ha entregado al demonio.
-Así, Sonia, ¿tú crees que cuando todas
estas ideas acudían a mí en la oscuridad de
mi habitación era que el diablo me tentaba?
- ¡Calle, ateo! No se burle... ¡Señor, Señor!
No comprende nada...
-Óyeme, Sonia; no me burlo. Estoy seguro
de que el demonio me arrastró. Óyeme,
óyeme -repitió con sombría obstinación-. Sé
todo, absolutamente todo lo que tú puedas
decirme. He pensado en todo eso y me lo he
repetido mil veces cuando estaba echado en
las tinieblas... ¡Qué luchas interiores he
librado! Si supieras hasta qué punto me
enojaban estas inútiles discusiones conmigo
mismo. Mi deseo era olvidarlo todo y empezar
una nueva vida. Pero especialmente anhelaba
poner fin a mis soliloquios... No creas que fui
a poner en práctica mis planes
inconscientemente. No, lo hice todo tras
maduras reflexiones, y eso fue lo que me
perdió. Créeme que yo no sabía que el hecho
de interrogarme a mí mismo acerca de mi
derecho al poder demostraba que tal derecho
no existía, puesto que lo ponía en duda. Y
que preguntarme si el hombre era un gusano
demostraba que no lo era para mí. Estas
cosas sólo son aceptadas por el hombre que
no se plantea tales preguntas y sigue su
camino derechamente y sin vacilar. El solo
hecho de que me preguntara: “¿Habría
matado Napoleón a la vieja?” demostraba que
yo no era un Napoleón... Sobrellevé hasta el
final el sufrimiento ocasionado por estos
desatinos y después traté de expulsarlos. Yo
maté no por cuestiones de conciencia, sino
por un impulso que sólo a mí me atañía. No
quiero engañarme a mí mismo sobre este
punto. Yo no maté por acudir en socorro de
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
92
mi madre ni con la intención de dedicar al
bien de la humanidad el poder y el dinero que
obtuviera; no, no, yo sólo maté por mi interés
personal, por mí mismo, y en aquel momento
me importaba muy poco saber si sería un
bienhechor de la humanidad o un vampiro de
la sociedad, una especie de araña que caza
seres vivientes con su tela. Todo me era
indiferente. Desde luego, no fue la idea del
dinero la que me impulsó a matar. Más que el
dinero necesitaba otra cosa... Ahora lo sé...
Compréndeme... Si tuviera que volver a
hacerlo, tal vez no lo haría... Era otra la
cuestión que me preocupaba y me impulsaba
a obrar. Yo necesitaba saber, y cuanto antes,
si era un gusano como los demás o un
hombre, si era capaz de franquear todos los
obstáculos, si osaba inclinarme para asir el
poder, si era una criatura temerosa o si
procedía como el que ejerce un derecho.
- ¿Derecho a matar? -exclamó la joven,
atónita.
- ¡Calla, Sonia! -exclamó Rodia, irritado. A
sus labios acudió una objeción, pero se limitó
a decir-: No me interrumpas. Yo sólo quería
decirte que el diablo me impulsó a hacer
aquello y luego me hizo comprender que no
tenía derecho a hacerlo, puesto que era un
gusano como los demás. El diablo se burló de
mí. Si estoy en tu casa es porque soy un
gusano; de lo contrario, no te habría hecho
esta visita... Has de saber que cuando fui a
casa de la vieja, yo solamente deseaba hacer
un experimento.
-Usted mató.
-Pero ¿cómo? No se asesina como yo lo
hice. El que comete un crimen procede de
modo muy distinto... Algún día lo contaré
todo detalladamente... ¿Fue a la vieja a quien
maté? No, me asesiné a mí mismo, no a ella,
y me perdí para siempre... Fue el diablo el
que mató a la vieja y no yo.
Y de pronto exclamó con voz desgarradora:
- ¡Basta, Sonia, basta! ¡Déjame, déjame!
Raskolnikof apoyó los codos en las rodillas y
hundió la cabeza entre sus manos, rígidas
como tenazas.
- ¡Qué modo de sufrir! -gimió Sonia.
-Bueno, ¿qué debo hacer? Habla -dijo el
joven, levantando la cabeza y mostrando su
rostro horriblemente descompuesto.
- ¿Qué debes hacer? -exclamó la
muchacha.
Se arrojó sobre él. Sus ojos, hasta aquel
momento bañados en lágrimas, centellaron
de pronto.
- ¡Levántate!
Le había puesto la mano en el hombro. Él
se levantó y la miró, estupefacto.
-Ve inmediatamente a la próxima esquina,
arrodíllate y besa la tierra que has
mancillado. Después inclínate a derecha e
izquierda, ante cada persona que pase, y di
en voz alta: « ¡He matado! » Entonces Dios te
devolverá la vida.
Temblando de pies a cabeza, le asió las
manos convulsivamente y le miró con ojos de
loca.
- ¿Irás, irás? -le preguntó.
Raskolnikof estaba tan abatido, que tanta
exaltación le sorprendió.
- ¿Quieres que vaya a presidio, Sonia?
-preguntó con acento sombrío-. ¿Pretendes
que vaya a presentarme a la justicia?
-Debes aceptar el sufrimiento, la expiación,
que es el único medio de borrar tu crimen.
-No, no iré a presentarme a la justicia,
Sonia.
- ¿Y tu vida qué? -exclamó la joven-.
¿Cómo vivirás? ¿Podrás vivir desde ahora?
¿Te atreverás a dirigir la palabra a tu
madre...? ¿Qué será de ellas...? Pero ¿qué
digo? Ya has abandonado a tu madre y a tu
hermana. Bien sabes que las has
abandonado... ¡Señor...! Él ya ha
comprendido lo que esto significa... ¿Se
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
93
puede vivir lejos de todos los seres humanos?
¿Qué va a ser de ti?
-No seas niña, Sonia -respondió dulcemente
Raskolnikof-. ¿Quién es esa gente para juzgar
mi crimen? ¿Qué podría decirles? Su
autoridad es pura ilusión. Dan muerte a miles
de hombres y ven en ello un mérito. Son
unos bribones y unos cobardes, Sonia... No
iré. ¿Qué quieres que les diga? ¿Que he
escondido el dinero debajo de una piedra por
no atreverme a quedármelo? -Y añadió,
sonriendo amargamente-: Se burlarían de mí.
Dirían que soy un imbécil al no haber sabido
aprovecharme. Un imbécil y un cobarde. No
comprenderían nada, Sonia, absolutamente
nada. Son incapaces de comprender. ¿Para
qué ir? No, no iré. No seas niña, Sonia.
-Tu vida será un martirio -dijo la joven,
tendiendo hada él los brazos en una súplica
desesperada.
-Tal vez me haya calumniado a mí mismo
-dijo, absorto y con acento sombrío-. Acaso
soy un hombre todavía, no un gusano, y me
he precipitado al condenarme. Voy a intentar
seguir luchando.
Y sonrió con arrogancia.
- ¡Pero llevar esa carga de sufrimiento toda
la vida, toda la vida...!
-Ya me acostumbraré -dijo Raskolnikof,
todavía triste y pensativo.
Pero un momento después exclamó:
- ¡Bueno, basta de lamentaciones! Hay que
hablar de cosas más importantes. He venido
a decirte que me siguen la pista de cerca.
- ¡Oh! -exclamó Sonia, aterrada.
-Pero ¿qué te pasa? ¿Por qué gritas?
Quieres que vaya a presidio, y ahora te
asustas. ¿De qué? Pero escucha: no me
dejaré atrapar fácilmente. Les daré trabajo.
No tienen pruebas. Ayer estuve
verdaderamente en peligro y me creí perdido,
pero hoy el asunto parece haberse arreglado.
Todas las pruebas que tienen son armas de
dos filos, de modo que los cargos que me
hagan no puedo presentarlos de forma que
me favorezcan, ¿comprendes? Ahora ya tengo
experiencia. Sin embargo, no podré evitar
que me detengan. De no ser por una
circunstancia imprevista, ya estaría
encerrado. Pero aunque me encarcelen,
habrán de dejarme en libertad, pues ni tienen
pruebas ni las tendrán, te doy mi palabra, y
por simples sospechas no se puede condenar
a un hombre... Anda, siéntate... Sólo te he
dicho esto para que estés prevenida... En
cuanto a mi madre y a mi hermana, ya
arreglaré las cosas de modo que no se
inquieten ni sospechen la verdad... Por otra
parte, creo que mi hermana está ahora al
abrigo de la necesidad y, por lo tanto,
también mi madre... Esto es todo. Cuento con
tu prudencia. ¿Vendrás a verme cuando esté
detenido?
- ¡Sí, sí!
Allí estaban los dos, tristes y abatidos,
como náufragos arrojados por el temporal a
una costa desolada. Raskolnikof miraba a
Sonia y comprendía lo mucho que lo amaba.
Pero -cosa extraña- esta gran ternura produjo
de pronto al joven una impresión penosa y
amarga. Una sensación extraña y horrible.
Había ido a aquella casa diciéndose que Sonia
era su único refugio y su única esperanza.
Había ido con el propósito de depositar en ella
una parte de su terrible carga, y ahora que
Sonia le había entregado su corazón se sentía
infinitamente más desgraciado que antes.
-Sonia -le dijo--, será mejor que no vengas
a verme cuando esté encarcelado.
Ella no contestó. Lloraba. Transcurrieron
varios minutos.
De pronto, como obedeciendo a una idea
repentina, Sonia preguntó:
- ¿Llevas alguna cruz?
Él la miró sin comprender la pregunta.
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
94
-No, no tienes ninguna, ¿verdad? Toma,
quédate ésta, que es de madera de ciprés. Yo
tengo otra de cobre que fue de Lisbeth.
Hicimos un cambio: ella me dio esta cruz y yo
le regalé una imagen. Yo llevaré ahora la de
Lisbeth y tú la mía. Tómala -suplicó-. Es una
cruz, mi cruz... Desde ahora sufriremos
juntos, y juntos llevaremos nuestra cruz.
-Bien, dame -dijo Raskolnikof.
Quería complacerla, pero de pronto, sin
poderlo remediar, retiró la mano que había
tendido.
-Más adelante, Sonia. Será mejor.
-Sí, será mejor --dijo ella, exaltada-. Te la
pondrás cuando empiece tu expiación.
Entonces vendrás a mí y la colgaré en tu
cuello. Rezaremos juntos y después nos
pondremos en marcha.
En este momento sonaron tres golpes en la
puerta.
- ¿Se puede pasar, Sonia Simonovna?
-preguntó cortésmente una voz conocida.
Sonia corrió hacia la puerta, llena de
inquietud. La abrió y la rubia cabeza de
Lebeziatnikof apareció junto al marco.
EPÍLOGO
En Siberia. O orillas de un ancho río que
discurre por tierras desiertas hay una ciudad,
uno de los centros administrativos de Rusia.
La ciudad contiene una fortaleza, y la
fortaleza, una prisión. En este presidio está
desde hace nueve meses el condenado a
trabajos forzados de la segunda categoría
Rodion Raskolnikof. Cerca de año y medio ha
transcurrido desde el día en que cometió su
crimen. La instrucción de su proceso no
tropezó con dificultades. El culpable repitió su
confesión con tanta energía como claridad,
sin embrollar las circunstancias, sin suavizar
el horror de su perverso acto, sin alterar la
verdad de los hechos, sin olvidar el menor
incidente. Relató con todo detalle el asesinato
y aclaró el misterio del objeto encontrado en
las manos de la vieja, que era, como se
recordará, un trocito de madera unido a otro
de hierro. Explicó cómo había cogido las
llaves del bolsillo de la muerta y describió
minuciosamente tanto el cofre al que las
llaves se adaptaban como su contenido.
Incluso enumeró algunos de los objetos que
había encontrado en el cofre. Explicó la
muerte de Lisbeth, que había sido hasta
entonces un enigma. Refirió cómo Koch,
seguido muy pronto por el estudiante, había
golpeado la puerta y repitió palabra por
palabra la conversación que ambos
sostuvieron.
Después él se había lanzado escaleras
abajo; había oído las voces de Mikolka y Mitri
y se había escondido en el departamento
desalquilado.
Finalmente habló de la piedra bajo la cual
había escondido (y fueron encontrados) los
objetos y la bolsa robados a la vieja,
indicando que tal piedra estaba cerca de la
entrada de un patio del bulevar Vosnesensky.
En una palabra, aclaró todos los puntos.
Varias cosas sorprendieron a los magistrados
y jueces instructores, pero lo que más les
extrañó fue que el culpable hubiera escondido
su botín sin sacar provecho de él, y más aún,
que no solamente no se acordara de los
objetos que había robado, sino que ni siquiera
pudiera precisar su número.
Aún se juzgaba más inverosímil que no
hubiera abierto la bolsa y siguiera ignorando
lo que contenía. En ella se encontraron
trescientos diecisiete rublos y tres piezas de
veinte kopeks. Los billetes mayores, por estar
colocados sobre los otros, habían sufrido
considerables desperfectos al permanecer
tanto tiempo bajo la piedra. Se estuvo mucho
tiempo tratando de comprender por qué el
acusado mentía sobre este punto -pues así lo
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
95
creían-, habiendo confesado
espontáneamente la verdad sobre todos los
demás.
Al fin algunos psicólogos admitieron que
podía no haber abierto la bolsa y haberse
desprendido de ella sin saber lo que contenía,
de lo cual se extrajo la conclusión de que el
crimen se había cometido bajo la influencia
de un ataque de locura pasajera: el culpable
se había dejado llevar de la manía del
asesinato y el robo, sin ningún fin interesado.
Fue una buena ocasión para apoyar esa teoría
con la que se intenta actualmente explicar
ciertos crímenes.
Además, que Raskolnikof era un
neurasténico quedó demostrado por las
declaraciones de varios testigos: el doctor
Zosimof, algunos camaradas de universidad
del procesado, su patrona, Nastasia...
Todo esto dio origen a la idea de que
Raskolnikof no era un asesino corriente, un
ladrón vulgar, sino que su caso era muy
distinto. Para decepción de los que opinaban
así, el procesado no se aprovechó de ello para
defenderse. Interrogado acerca de los
motivos que le habían impulsado al crimen y
al robo respondió con brutal franqueza que
los móviles habían sido la miseria y el deseo
de abrirse paso en la vida con los tres mil
rublos como mínimo que esperaba encontrar
en casa de la víctima, y que había sido su
carácter bajo y ligero, agriado además por los
fracasos y las privaciones, lo que había hecho
de él un asesino. Y cuando se le preguntó qué
era lo que le había impulsado a presentarse a
la justicia, contestó que un arrepentimiento
sincero. En conjunto, su declaración produjo
mal efecto.
Sin embargo, la condena fue menos grave
de lo que se esperaba. Tal vez favoreció al
acusado el hecho de que, lejos de pretender
justificarse, se había dedicado a acumular
cargos contra sí mismo. Todas las
particularidades extrañas de la causa se
tomaron en consideración. El mal estado de
salud y la miseria en que se hallaba antes de
cometer el crimen no podían ponerse en
duda. El hecho de que no se hubiera
aprovechado del botín se atribuyó, por una
parte, a un remordimiento tardío y, por otra,
a un estado de perturbación mental en el
momento de cometer el crimen. La muerte
impremeditada de Lisbeth fue un detalle
favorable a esta última tesis, pues no tenía
explicación que un hombre cometiera dos
asesinatos ¡habiéndose dejado la puerta
abierta! Finalmente, el culpable se había
presentado a la justicia por su propio impulso
y en un momento en que las falsas
declaraciones de un fanático (Nicolás) habían
embrollado el proceso y cuando, además, la
justicia no sólo no poseía ninguna prueba
contra el culpable, sino que ni siquiera
sospechaba de él. (Porfirio Petrovitch había
mantenido religiosamente su palabra.)
Todas estas circunstancias contribuyeron
considerablemente a suavizar el veredicto.
Además, en el curso de los debates se habían
puesto en evidencia otros hechos favorables
al acusado: los documentos presentados por
el estudiante Rasumikhine demostraban que,
durante su permanencia en la universidad, el
asesino Raskolnikof se había repartido por
espacio de seis meses sus escasos recursos,
hasta el último kopek, con un compañero
necesitado y tuberculoso. Cuando éste murió,
Raskolnikof prestó toda la ayuda posible al
padre del difunto, un anciano que era ya
como un niño y del que su hijo se había
tenido que cuidar desde que tenía trece años.
Rodia consiguió que lo admitieran en un asilo
y más tarde, cuando murió, pagó su entierro.
Todos estos testimonios favorecieron en
gran medida al acusado. La viuda de
Zarnitzine, su antigua patrona y madre de la
difunta prometida, acudió también a declarar
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
96
y dijo que en la época en que vivía en las
Cinco Esquinas, teniendo a Raskolnikof como
huésped, una noche se había declarado un
incendio en la casa vecina, y su pupilo, con
peligro de perder la vida, había salvado a dos
niños de las llamas, sufriendo algunas
quemaduras. Esta declaración fue
escrupulosamente comprobada mediante una
encuesta: numerosos testigos certificaron su
exactitud. En resumidas cuentas, que el
tribunal, teniendo en consideración la
declaración espontánea del culpable y sus
buenos antecedentes, sólo lo condenó a ocho
años de trabajos forzados (segunda
categoría).
Apenas comenzaron los debates, la madre
de Raskolnikof cayó enferma. Dunia y
Rasumikhine consiguieron mantenerla alejada
de Petersburgo durante toda la instrucción del
sumario. Dmitri Prokofitch alquiló una casa
para las mujeres en un pueblo de las
cercanías de la capital por el que pasaba el
ferrocarril. Así pudo seguir toda la marcha del
proceso y visitar con cierta frecuencia a
Avdotia Romanovna. La enfermedad de
Pulqueria Alejandrovna era una afección
nerviosa bastante rara, acompañada de una
perturbación parcial de las facultades
mentales.
Al volver a casa tras su última visita a su
hermano, Duma encontró a su madre con alta
fiebre y delirando. Aquella misma noche se
puso de acuerdo con Rasumikhine sobre lo
que debían decir a Pulqueria Alejandrovna
cuando les preguntara por Rodia. Urdieron
toda una novela en torno a la marcha de
Rodion a una provincia de los confines de
Rusia con una misión que le reportaría tanto
honor como provecho. Pero, para sorpresa de
los dos jóvenes, Pulqueria Alejandrovna no
les hizo jamás pregunta alguna sobre este
punto. Había inventado su propia historia
para explicar la marcha precipitada de su
hijo. Refería llorando, la escena de la
despedida y daba a entender que sólo ella
conocía ciertos hechos misteriosos e
importantísimos. Afirmaba que Rodia tenía
enemigos poderosos de los que se veía
obligado a ocultarse, y no dudaba de que
alcanzaría una brillante posición cuando
lograse allanar ciertas dificultades. Decía a
Rasumikhine que su hijo sería un hombre de
Estado. Para ello se fundaba en el artículo
que había escrito y que denotaba, según ella,
un talento literario excepcional. Leía sin cesar
este artículo, a veces en voz alta. No se
apartaba de él ni siquiera cuando se iba a
dormir. Pero no preguntaba nunca dónde
estaba Rodia, aunque el cuidado que tenían
su hija y Rasumikhine en eludir esta cuestión
debía de parecer sospechosa. El extraño
mutismo en que se encerraba Pulqueria
Alejandrovna acabó por inquietar a Dunia y a
Dmitri Prokofitch. Ni siquiera se quejaba del
silencio de su hijo, siendo así que, cuando
estaban en el pueblo, vivía de la esperanza de
recibir al fin una carta de su querido Rodia.
Esto pareció tan inexplicable a Dunia, que la
joven llegó a sentirse verdaderamente
alarmada. Se dijo que su madre debía de
presentir que había ocurrido a Rodia alguna
gran desgracia y que no se atrevía a
preguntar por temor a oír algo más horrible
de lo que ella suponía. Fuera como fuese,
Dunia se daba perfecta cuenta de que su
madre tenía trastornado el cerebro. Sin
embargo, un par de veces Pulqueria
Alejandrovna había conducido la conversación
de modo que tuvieran que decirle dónde
estaba Rodia. Las vagas e inquietas
respuestas que recibió la sumieron en una
profunda tristeza y durante mucho tiempo se
la vio sombría y taciturna.
Finalmente, Dunia comprendió que mentir
continuamente e inventar historia tras
historia era demasiado difícil y decidió
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
97
guardar un silencio absoluto sobre ciertos
puntos. Sin embargo, cada vez era más
evidente que la pobre madre sospechaba algo
horrible. Dunia recordaba perfectamente que,
según Rodia le había dicho, su madre la había
oído soñar en voz alta la noche que siguió a
su conversación con Svidrigailof. Las palabras
que había dejado escapar en sueños tal vez
habían dado una luz a la pobre mujer. A
veces, tras días o semanas de lágrimas y
silencio, Pulqueria Alejandrovna se entregaba
a una agitación morbosa y empezaba a
monologar en voz alta, a hablar de su hijo, de
sus esperanzas, del porvenir. Sus fantasías
eran a veces realmente extrañas. Dunia y
Rasumikhine le seguían la corriente, y ella tal
vez se daba cuenta, pero no por eso cesaba
de hablar.
La sentencia se dictó cinco meses después
de la confesión del culpable. Rasumikhine
visitó a su amigo en la prisión con tanta
frecuencia como le fue posible, y Sonia
igualmente. Llegó al fin el momento de la
separación. Dunia y Rasumikhine estaban
seguros de que no sería eterna. El fogoso
joven había concebido ciertos proyectos y
estaba firmemente resuelto a cumplirlos. Se
proponía reunir algún dinero durante los tres
o cuatro años siguientes y luego trasladarse
con la familia de Rodia a Siberia, país repleto
de riqueza que sólo esperaba brazos y
capitales para cobrar validez. Se instalarían
en la población donde estuviera Rodia y
empezarían todos juntos una vida nueva.
Todos derramaron lágrimas al decirse adiós.
Los últimos días, Raskolnikof se mostró
profundamente preocupado. Estaba inquieto
por su madre y preguntaba continuamente
por ella. Esta ansiedad acabó por
intranquilizar a Dunia. Cuando le explicaron
detalladamente la enfermedad que padecía
Pulqueria Alejandrovna, el semblante de
Rodia se ensombreció todavía más.
A Sonia apenas le dirigía la palabra.
Contando con el dinero que le había
entregado Svidrigailof, la joven se había
preparado hacía tiempo para seguir al convoy
de presos de que formara parte Raskolnikof.
Jamás habían cambiado una sola palabra
sobre este punto; pero los dos sabían que
sería así.
En el momento de los últimos adioses, el
condenado tuvo una sonrisa extraña al oír
que su hermana y Rasumikhine le hablaban
con entusiasmo de la vida próspera que les
esperaba cuando él saliera del presidio. Rodia
preveía que la enfermedad de su madre
tendría un desenlace doloroso. Al fin partió,
seguido de Sonia.
Dos meses después, Dunetchka y
Rasumikhine se casaron. Fue una ceremonia
triste y silenciosa. Entre los invitados
figuraban Porfirio Petrovitch y Zamiotof.
Desde hacía algún tiempo, Rasumikhine
daba muestras de una resolución
inquebrantable. Dunia tenía fe ciega en él y
creía en la realización de sus proyectos. En
verdad, habría sido difícil no confiar en aquel
joven que poseía una voluntad de hierro.
Había vuelto a la universidad a fin de
terminar sus estudios y los esposos no
cesaban de forjar planes para el porvenir.
Tenían la firme intención de emigrar a Siberia
al cabo de cinco años a lo sumo. Entre tanto,
contaban con Sonia para sustituirlos.
Pulqueria Alejandrovna bendijo de todo
corazón el enlace de su hija con Rasumikhine,
pero después de la boda aumentaron su
tristeza y ensimismamiento. Para procurarle
un rato agradable, Rasumikhine le explicó la
generosa conducta de Rodia con el estudiante
enfermo y su anciano padre, y también que
había sufrido graves quemaduras por salvar a
dos niños de un incendio. Estos dos relatos
exaltaron en grado sumo el ya trastornado
espíritu de Pulqueria Alejandrovna. Desde
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
98
entonces no cesó de hablar de aquellos
nobles actos. Incluso en la calle los refería a
los transeúntes, en las tiendas, allí donde
encontraba un auditor paciente empezaba a
hablar de su hijo, del artículo que había
publicado, de su piadosa conducta con el
estudiante, del espíritu de sacrificio que había
demostrado en un incendio, de las
quemaduras que había recibido, etc.
Dunetchka no sabía cómo hacerla callar.
Aparte el peligro que encerraba esta
exaltación morbosa, podía darse el caso de
que alguien, al oír el nombre de Raskolnikof,
se acordara del proceso y empezase a hablar
de él.
Pulqueria Alejandrovna se procuró la
dirección de los dos niños salvados por su hijo
y se empeñó en ir a verlos. Al fin su agitación
llegó al límite. A veces prorrumpía de pronto
en llanto, la acometían con frecuencia accesos
de fiebre y entonces empezaba a delirar. Una
mañana dijo que, según sus cálculos, Rodia
estaba a punto de regresar, pues, al
despedirse de ella, él mismo le había
asegurado que volvería al cabo de nueve
meses. Y empezó a arreglar la casa, a
preparar la habitación que destinaba a su hijo
(la suya), a quitar el polvo a los muebles, a
fregar el suelo, a cambiar las cortinas... Dunia
sentía gran inquietud al verla en semejante
estado, pero no decía nada e incluso la
ayudaba a preparar el recibimiento de Rodia.
Al fin, tras un día de agitación, de visiones,
de ensueños felices y de lágrimas, Pulqueria
Alejandrovna perdió por completo el juicio y
murió quince días después. Las palabras que
dejó escapar en su delirio hicieron suponer a
los que les rodeaban que sabía de la suerte
de su hijo mucho más de lo que se
sospechaba.
Raskolnikof ignoró durante largo tiempo la
muerte de su madre. Sin embargo, desde su
llegada a Siberia recibía regularmente noticias
de su familia por mediación de Sonia, que
escribía todos los meses a los esposos
Rasumikhine y nunca dejaba de recibir
respuesta. Las cartas de Sonia parecieron al
principio demasiado secas a Dunia y su
marido. No les gustaban. Pero después
comprendieron que Sonia no podía escribir de
otro modo y que, al fin y al cabo, aquellas
cartas les daban una idea clara y precisa de la
vida del desgraciado Raskolnikof, pues
abundaban en detalles sobre este punto.
Sonia describía tan simple como
minuciosamente la existencia de Raskolnikof
en el presidio. No hablaba de sus propias
esperanzas, de sus planes para el futuro ni de
sus sentimientos personales. En vez de
explicar el estado espiritual, la vida interior
del condenado, de interpretar sus reacciones,
se limitaba a citar hechos, a repetir las
palabras pronunciadas por Rodia, a dar
noticias de su salud, a transmitir los deseos
que había expresado, los encargos que había
hecho... Gracias a estas noticias en extremo
detalladas, pronto creyeron tener junto a
ellos a su desventurado hermano, y no podían
equivocarse al imaginárselo, pues se
fundaban en datos exactos y precisos.
Sin embargo, las noticias que recibían no
tenían, especialmente al principio, nada de
consolador para el matrimonio. Sonia contaba
a Dunia y a su marido que Rodia estaba
siempre sombrío y taciturno, que permanecía
indiferente a las noticias de Petersburgo que
ella le transmitía, que la interrogaba a veces
por su madre. Y cuando Sonia se dio cuenta
de que sospechaba la verdad sobre la suerte
de Pulqueria Alejandrovna, le dijo
francamente que había muerto, y entonces,
para sorpresa suya, vio que Raskolnikof
permanecía poco menos que impasible.
Aunque concentrado en sí mismo y ajeno a
cuanto le rodeaba -le explicaba Sonia en una
carta-, miraba francamente y con entereza su
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
99
nueva vida. Se daba perfecta cuenta de su
situación y no esperaba que mejorase en
mucho tiempo. No alimentaba vanas
esperanzas, contrariamente a lo que suele
ocurrir en los casos como el suyo, y no
parecía experimentar extrañeza alguna en su
nuevo ambiente, tan distinto del que había
conocido hasta entonces.
Su salud era satisfactoria. Iba al trabajo sin
resistencia ni apresuramiento; no lo eludía,
pero tampoco lo buscaba. Se mostraba
indiferente respecto a la alimentación, pero
ésta era tan mala, exceptuando los domingos
y días de fiesta, que al fin aceptó algún dinero
de Sonia para poder tomar té todos los días.
Sin embargo, le rogó que no se preocupara
por él, pues le contrariaba ser motivo de
inquietud para otras personas.
En otra de sus cartas, Sonia les explicó que
Rodia dormía hacinado con los demás
detenidos. Ella no había visto la fortaleza
donde estaban encerrados, pero tenía noticias
de que los presos vivían amontonados, en
condiciones nada saludables y francamente
horribles. Raskolnikof dormía sobre un jergón
cubierto por un simple trozo de tela y no
deseaba tener un lecho más cómodo.
Si rechazaba todo aquello que podía
suavizar su vida, hacerla un poco menos
ingrata, no era por principio, sino
simplemente por apatía, por indiferencia
hacia su suerte. Sonia contaba que, al
principio, sus visitas, lejos de complacer a
Raskolnikof, lo irritaban. Sólo abría la boca
para hacerle reproches. Pero después se
acostumbró a aquellas entrevistas, y llegaron
a serle tan indispensables, que cayó en una
profunda tristeza en cierta ocasión en que
Sonia se puso enferma y estuvo algún tiempo
sin ir a visitarle.
Los días de fiesta lo veía en la puerta de la
prisión o en el cuerpo de guardia, adonde
dejaban ir al preso para unos minutos cuando
ella lo solicitaba. Los días laborables iba a
verlo en los talleres donde trabajaba o en los
cobertizos de la orilla del Irtych.
En sus cartas, Sonia hablaba también de sí
misma. Decía que había logrado crearse
relaciones y obtener cierta protección en su
nueva vida. Se dedicaba a trabajos de aguja,
y como en la ciudad escaseaban las
costureras, había conseguido bastantes
clientes. Lo que no decía era que había
logrado que las autoridades se interesaran
por la suerte de Raskolnikof y lo excluyeran
de los trabajos más duros.
Al fin, Rasumikhine y Dunia supieron (esta
carta, como todas las últimas de Sonia,
pareció a Dunia colmada de un terror
angustioso) que Raskolnikof huía de todo el
mundo, que sus compañeros de prisión no le
querían, que estaba pálido como un muerto y
que pasaba días enteros sin pronunciar una
sola palabra.
En una nueva carta, Sonia manifestó que
Rodia estaba enfermo de gravedad y se le
había trasladado al hospital del presidio.
II
Hacía tiempo que llevaba la enfermedad en
incubación, pero no era la horrible vida del
presidio, ni los trabajos forzados, ni la
alimentación, ni la vergüenza de llevar la
cabeza rapada e ir vestido de harapos lo que
había quebrantado su naturaleza. ¡Qué le
importaban todas estas miserias, todas estas
torturas! Por el contrario, se sentía satisfecho
de trabajar: la fatiga física le proporcionaba,
al menos, varias horas de sueño tranquilo. ¿Y
qué podía importarle la comida, aquella sopa
de coles donde nadaban las cucarachas?
Cosas peores había conocido en sus tiempos
de estudiante. Llevaba ropas de abrigo
adaptadas a su género de vida. En cuanto a
los grilletes, ni siquiera notaba su peso.
Quedaba la humillación de llevar la cabeza
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
100
rapada y el uniforme de presidiario. Pero
¿ante quién podía sonrojarse? ¿Ante Sonia?
Sonia le temía. Además, ¿qué vergüenza
podía sentir ante ella? Sin embargo, enrojecía
al verla y, para vengarse, la trataba grosera y
despectivamente.
Pero su vergüenza no la provocaban los
grilletes ni la cabeza rapada. Le habían herido
cruelmente en su orgullo, y era el dolor de
esta herida lo que le atormentaba. ¡Qué feliz
habría sido si hubiese podido hacerse a si
mismo alguna acusación! ¡Qué fácil le habría
sido entonces soportar incluso el deshonor y
la vergüenza! Pero, por más que quería
mostrarse severo consigo mismo, su
endurecida conciencia no hallaba ninguna
falta grave en su pasado. Lo único que se
reprochaba era haber fracasado, cosa que
podía ocurrir a todo el mundo. Se sentía
humillado al decirse que él, Raskolnikof,
estaba perdido para siempre por una ciega
disposición del destino y que tenía que
resignarse, que someterse al absurdo de este
juicio sin apelación si quería recobrar un poco
de calma. Una inquietud sin finalidad en el
presente y un sacrificio continuo y estéril en
el porvenir: he aquí todo lo que le quedaba
sobre la tierra. Vano consuelo para él poder
decirse que, transcurridos ocho años, sólo
tendría treinta y dos y podría empezar una
nueva vida. ¿Para qué vivir? ¿Qué provecho
tenía? ¿Hacia dónde dirigir sus esfuerzos?
Bien que se viviera por una idea, por una
esperanza, incluso por un capricho, pero vivir
simplemente no le había satisfecho jamás:
siempre habla querido algo más. Tal vez la
violencia de sus deseos le había hecho creer
tiempo atrás que era uno de esos hombres
que tienen más derechos que el tipo común
de los mortales.
Si al menos el destino le hubiera procurado
el arrepentimiento, el arrepentimiento
punzante que destroza el corazón y quita el
sueño, el arrepentimiento que llena el alma
de terror hasta el punto de hacer desear la
cuerda de la horca o las aguas profundas...
¡Con qué satisfacción lo habría recibido! Sufrir
y llorar es también vivir. Pero él no estaba en
modo alguno arrepentido de su crimen. ¡Si al
menos hubiera podido reprocharse su
necedad, como había hecho tiempo atrás, por
las torpezas y los desatinos que le habían
llevado a la prisión! Pero cuando reflexionaba
ahora, en los ratos de ocio del cautiverio,
sobre su conducta pasada, estaba muy lejos
de considerarla tan desatinada y torpe como
le había parecido en aquella época trágica de
su vida.
«¿Qué tenía mi idea -se preguntaba- para
ser más estúpida que las demás ideas y
teorías que circulan y luchan por imponerse
sobre la tierra desde que el mundo es
mundo? Basta mirar las cosas con amplitud e
independencia de criterio, desprenderse de
los prejuicios para que mi plan no parezca tan
extraño. ¡Oh, pensadores de cuatro cuartos!
¿Por qué os detenéis a medio camino...? ¿Por
qué mi acto os ha parecido monstruoso? ¿Por
qué es un crimen? ¿Qué quiere decir la
palabra "crimen"? Tengo la conciencia
tranquila. Sin duda, he cometido un acto
ilícito; he violado las leyes y he derramado
sangre. ¡Pues cortadme la cabeza, y asunto
concluido! Pero en este caso, no pocos
bienhechores de la humanidad que se
adueñaron del poder en vez de heredarlo
desde el principio de su carrera debieron ser
entregados al suplicio. Lo que ocurre es que
estos hombres consiguieron llevar a cabo sus
proyectos; llegaron hasta el fin de su camino
y su éxito justificó sus actos. En cambio, yo
no supe llevar a buen término mi plan... y, en
verdad, esto demuestra que no tenía derecho
a intentar ponerlo en práctica.
Éste era el único error que reconocía; el de
haber sido débil y haberse entregado. Otra
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
101
idea le mortificaba. ¿Por qué no se había
suicidado? ¿Por qué habría vacilado cuando
miraba las aguas del río y, en vez de
arrojarse, prefirió ir a presentarse a la
policía? ¿Tan fuerte y tan difícil de vencer era
el amor a la vida? Pues Svidrigailof lo había
vencido, a pesar de que temía a la muerte.
Reflexionaba amargamente sobre esta
cuestión y no podía comprender que en el
momento en que, inclinado sobre el Neva,
pensaba en el suicidio, acaso presentía ya su
tremendo error, la falsedad de sus
convicciones. No comprendía que este
presentimiento podía contener el germen de
una nueva concepción de la vida y que le
anunciaba su resurrección.
En vez de esto, se decía que había
obedecido a la fuerza oscura del instinto:
cobardía, debilidad...
Observando a sus compañeros de presidio,
se asombraba de ver cómo amaban la vida,
cuán preciosa les parecía. Incluso creyó ver
que este sentimiento era más profundo en los
presos que en los hombres que gozaban de la
libertad. ¡Qué espantosos sufrimientos habían
soportado algunos de aquellos reclusos, los
vagabundos, por ejemplo! ¿Era posible que
un rayo de sol, un bosque umbroso, un fresco
riachuelo que corre por el fondo de un valle
solitario y desconocido, tuviesen tanto valor
para ellos; que soñaran todavía, como se
sueña en una amante, en una fuente
cristalina vista tal vez tres años atrás? La
veían en sus sueños, con su cerco de verde
hierba y con el pájaro que cantaba en una
rama próxima. Cuanto más observaba a
aquellos hombres, más cosas inexplicables
descubría.
Sí, muchos detalles de la vida del presidio,
del ambiente que le rodeaba, eludían su
comprensión, o acaso él no quería verlos.
Vivía como con la mirada en el suelo, porque
le era insoportable lo que podía percibir a su
alrededor. Pero, andando el tiempo, le
sorprendieron ciertos hechos cuya existencia
jamás había sospechado, y acabó por
observarlos atentamente. Lo que más le
llamó la atención fue el abismo espantoso,
infranqueable, que se abría entre él y
aquellos hombres. Era como si él
perteneciese a una raza y ellos a otra. Unos y
otros se miraban con hostil desconfianza. Él
conocía y comprendía las causas generales de
este fenómeno, pero jamás había podido
imaginarse que tuviesen tanta fuerza y
profundidad. En el penal había políticos
polacos condenados al exilio en Siberia. Éstos
consideraban a los criminales comunes como
unos ignorantes, unos brutos, y los
despreciaban. Raskolnikof no compartía este
punto de vista. Veía claramente que, en
muchos aspectos, aquellos brutos eran más
inteligentes que los polacos. También había
rusos (un oficial y varios seminaristas) que
miraban con desdén a la plebe del penal, y
Raskolnikof los consideraba igualmente
equivocados.
A él nadie le quería: todos se apartaban de
su lado. Acabaron por odiarle. ¿Por qué? lo
ignoraba. Le despreciaban y se burlaban de
él. Igualmente se mofaban de su crimen
condenado que habían cometido otros
crímenes más graves.
-Tú eres un señorito -le decían-. Eso de
asesinar a hachazos no se ha hecho para ti.
-No son cosas para la gente bien.
La segunda semana de cuaresma le
correspondió celebrar la pascua con los
presos de su departamento. Fue a la iglesia y
asistió al oficio con sus compañeros. Un día,
sin que se supiera por qué, se produjo un
altercado entre él y los demás presos. Todos
se arrojaron sobre él furiosamente.
-Tú eres un ateo; tú no crees en Dios -le
gritaban-. Mereces que te maten.
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
102
Él no les había hablado de Dios ni de
religión jamás. Sin embargo, querían matarlo
por infiel. Rodia no contestó. Uno de los
reclusos, ciego de cólera, se fue hacia él,
dispuesto a atacarlo. Raskolnikof le esperó en
silencio, con una calma absoluta, sin
parpadear, sin que ni un solo músculo de su
cara se moviera. Un guardián se interpuso a
tiempo. Si hubiese tardado un minuto en
intervenir, habría corrido la sangre.
Había otra cuestión que no conseguía
resolver. ¿Por qué estimaban todos tanto a
Sonia? Ella no hacía nada para atraerse sus
simpatías. Los penados sólo la podían ver de
tarde en tarde en los astilleros o en los
talleres adonde iba a reunirse con
Raskolnikof. Sin embargo, todos la conocían y
todos sabían que Sonetchka le había seguido
al penal. Estaban al corriente de su vida y
conocían su dirección. Ella no les daba dinero
ni les prestaba ningún servicio. Solamente
una vez, en Navidad, hizo un regalo a todos
los presos: pasteles y panes rusos.
Pero, insensiblemente, las relaciones entre
ellos y Sonia fueron estrechándose. La
muchacha escribía cartas a los presos para
sus familias y después las echaba al correo.
Cuando los deudos de los reclusos iban a la
ciudad para verlos, ellos les indicaban que
enviaran a Sonia los paquetes e incluso el
dinero que quisieran remitirles. Las esposas y
las amantes de los presidiarios la conocían y
la visitaban. Cuando Sonia iba a ver a
Raskolnikof a los lugares donde trabajaba con
sus compañeros, o cuando se encontraba con
un grupo de penados que iba camino del
lugar de trabajo, todos se quitaban el gorro y
la saludaban.
-Querida Sonia Simonovna, tú eres nuestra
tierna y protectora madrecita -decían aquellos
presidiarios, aquellos hombres groseros y
duros a la frágil mujercita.
Ella contestaba sonriendo y a ellos les
encantaba esta sonrisa.
Adoraban incluso su manera de andar.
Cuando se marchaba, se volvían para seguirla
con la vista y se deshacían en alabanzas.
Alababan hasta la pequeñez de su figura. Ya
no sabían qué elogios dirigirle. Incluso la
consultaban cuando estaban enfermos.
Raskolnikof pasó en el hospital el final de la
cuaresma y la primera semana de pascua. Al
recobrar la salud se acordó de las visiones
que había tenido durante el delirio de la
fiebre. Creyó ver el mundo entero asolado por
una epidemia espantosa y sin precedentes,
que se había declarado en el fondo de Asia y
se había abatido sobre Europa. Todos habían
de perecer, excepto algunos elegidos.
Triquinas microscópicas de una especie
desconocida se introducían en el organismo
humano. Pero estos corpúsculos eran
espíritus dotados de inteligencia y de
voluntad. Las personas afectadas perdían la
razón al punto. Sin embargo -cosa extraña-,
jamás los hombres se habían creído tan
inteligentes, tan seguros de estar en posesión
de la verdad; nunca habían demostrado tal
confianza en la infalibilidad de sus juicios, de
sus teorías científicas, de sus principios
morales. Aldeas, ciudades, naciones enteras
se contaminaban y perdían el juicio. De todos
se apoderaba una mortal desazón y todos se
sentían incapaces de comprenderse unos a
otros. Cada uno creía ser el único poseedor
de la verdad y miraban con piadoso desdén a
sus semejantes. Todos, al contemplar a sus
semejantes, se golpeaban el pecho, se
retorcían las manos, lloraban... No se ponían
de acuerdo sobre las sanciones que había que
imponer, sobre el bien y el mal, sobre a quién
había que condenar y a quién absolver. Se
reunían y formaban enormes ejércitos para
lanzarse unos contra otros, pero, apenas
llegaban al campo de batalla, las tropas se
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
103
dividían, se rompían las formaciones y los
hombres se estrangulaban y devoraban unos
a otros.
En las ciudades, las trompetas resonaban
durante todo el día. Todos los hombres eran
llamados a las armas, pero ¿por quién y para
qué? Nadie podía decirlo y el pánico se
extendía por todas partes. Se abandonaban
los oficios más sencillos, pues cada trabajador
proponía sus ideas, sus reformas, y no era
posible entenderse. Nadie trabajaba la tierra.
Aquí y allá, los hombres formaban grupos y
se comprometían a no disolverse, pero poco
después olvidaban su compromiso y
empezaban a acusarse entre sí, a contender,
a matarse. Los incendios y el hambre se
extendían por toda la tierra. Los hombres y
las cosas desaparecían. La epidemia seguía
extendiéndose, devastando. En todo el
mundo sólo tenían que salvarse algunos
elegidos, unos cuantos hombres puros,
destinados a formar una nueva raza humana,
a renovar y purificar la vida humana. Pero
nadie había visto a estos hombres, nadie
había oído sus palabras, ni siquiera el sonido
de su voz.
Raskolnikof estaba amargado, pues no
lograba librarse de la penosa impresión que le
había causado aquel sueño absurdo. Era ya la
segunda semana de pascua. Los días eran
tibios, claros, verdaderamente primaverales.
Se abrieron las ventanas del hospital, todas
enrejadas y bajo las cuales iba y venía un
centinela. Durante toda la enfermedad de
Rodia, Sonia sólo le había podido ver dos
veces, pues se necesitaba para ello una
autorización sumamente difícil de obtener.
Pero había ido muchos días, sobre todo al
atardecer, al patio del hospital para verlo
desde lejos, un momento y a través de las
rejas.
Una tarde, cuando ya estaba casi curado,
Raskolnikof se durmió. Al despertar se acercó
distraídamente a la ventana y vio a Sonia de
pie junto al portal. Parecía esperar algo.
Raskolnikof se estremeció: había sentido una
dolorosa punzada en el corazón. Se apartó a
toda prisa de la ventana. Al día siguiente
Sonia no apareció; al otro, tampoco. Rodia se
dio cuenta de que la esperaba ansiosamente.
Al fin dejó el hospital. Ya en el presidio, sus
compañeros le informaron de que Sonia
Simonovna estaba enferma. Profundamente
inquieto, Raskolnikof envió a preguntar por
ella. En seguida supo que su enfermedad no
tenía importancia. Sonia, al saber que su
estado preocupaba a Rodia, le escribió una
carta con lápiz para decirle que estaba mucho
mejor y que sólo padecía un enfriamiento.
Además, le prometía ir a verlo lo antes
posible al lugar donde trabajaba. El corazón
de Raskolnikof empezó a latir con violencia.
Era un día cálido y hermoso. A las seis de la
mañana, Rodia se dirigió al trabajo: a un
horno para cocer alabastro que habían
instalado a la orilla del río, en un cobertizo.
Sólo tres hombres trabajaban en este horno.
Uno de ellos se fue a la fortaleza,
acompañado de un guardián, en busca de una
herramienta; otro estaba encendiendo el
horno. Raskolnikof salió del cobertizo, se
sentó en un montón de maderas que había en
la orilla y se quedó mirando el río ancho y
desierto. Desde la alta ribera se abarcaba con
la vista una gran extensión del país. En un
punto lejano de la orilla opuesta, alguien
cantaba y su canción llegaba a oídos del
preso. Allí, en la estepa infinita inundada de
sol, se alzaban aquí y allá, como puntos
negros apenas perceptibles, las tiendas de
campaña de los nómadas. Allí reinaba la
libertad, allí vivían hombres que no se
parecían en nada a los del presidio. Se tenía
la impresión de que el tiempo se había
detenido en la época de Abraham y sus
rebaños. Raskolnikof contemplaba el lejano
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
104
cuadro con los ojos fijos y sin hacer el menor
movimiento. No pensaba en nada: dejaba
correr la imaginación y miraba. Pero, al
mismo tiempo, experimentaba una vaga
inquietud.
De pronto vio a Sonia a su lado. Se había
acercado en silencio y se había sentado junto
a él. Era todavía temprano y el fresco matinal
se dejaba sentir. Sonia llevaba su vieja y
raída capa y su chal verde. Su cara, delgada
y pálida, conservaba las huellas de su
enfermedad. Sonrió al preso con expresión
amable y feliz y, como de costumbre, le
tendió tímidamente la mano.
Siempre hacía este movimiento con
timidez. A veces, incluso se abstenía de
hacerlo, por temor a que él rechazara su
mano, pues le parecía que Rodia la tomaba a
la fuerza. En algunas de sus visitas incluso
daba muestras de enojo y no abría la boca
mientras ella estaba a su lado. Había días en
que la joven temblaba ante su amigo y se
separaba de él profundamente afligida. Esta
vez, por el contrario, sus manos
permanecieron largo rato enlazadas. Rodia
dirigió a Sonia una rápida mirada y bajó los
ojos sin pronunciar palabra. Estaban solos.
Nadie podía verlos. El guardián se había
alejado. De súbito, sin darse cuenta de lo que
hacía y como impulsado por una fuerza
misteriosa Raskolnikof se arrojó a los pies de
la joven, se abrazó a sus rodillas y rompió a
llorar. En el primer momento, Sonia se
asustó. Mortalmente pálida, se puso en pie de
un salto y le miró, temblorosa. Pero al punto
lo comprendió todo y una felicidad infinita
centelleó en sus ojos. Sonia se dio cuenta de
que Rodia la amaba: sí, no cabía duda. La
amaba con amor infinito. El instante tan
largamente esperado había llegado.
Querían hablar, pero no pudieron
pronunciar una sola palabra. Las lágrimas
brillaban en sus ojos. Los dos estaban
delgados y pálidos, pero en aquellos rostros
ajados brillaba el alba de una nueva vida, la
aurora de una resurrección. El amor los
resucitaba. El corazón de cada uno de ellos
era un manantial de vida inagotable para el
otro. Decidieron esperar con paciencia.
Tenían que pasar siete años en Siberia. ¡Qué
crueles sufrimientos, y también qué profunda
felicidad, llenaría aquellos siete años!
Raskolnikof estaba regenerado. Lo sabía, lo
sentía en todo su ser. En cuanto a Sonia, sólo
vivía para él.
Al atardecer, cuando los presos fueron
encerrados en los dormitorios, Rodia, echado
en su lecho de campaña, pensó en Sonia.
Incluso le había parecido que aquel día, todos
aquellos compañeros que antes habían sido
enemigos de él le miraban de otro modo. Él
les había dirigido la palabra, y todos le habían
contestado amistosamente. Ahora se acordó
de este detalle, pero no sintió el menor
asombro. ¿Acaso no había cambiado todo en
su vida?
Pensaba en Sonia. Se decía que la había
hecho sufrir mucho. Recordaba su pálida y
delgada carita. Pero estos recuerdos no
despertaban en él ningún remordimiento,
pues sabía que a fuerza de amor compensaría
largamente los sufrimientos que le había
causado.
Por otra parte, ¿qué importaban ya todas
estas penas del pasado? Incluso su crimen,
incluso la sentencia que le había enviado a
Siberia, le parecían acontecimientos lejanos
que no le afectaban.
Además, aquella noche se sentía incapaz de
reflexionar largamente, de concentrar el
pensamiento. Sólo podía sentir. Al
razonamiento se había impuesto la vida. La
regeneración alcanzaba también a su mente.
En su cabecera había un Evangelio. Lo cogió
maquinalmente. El libro pertenecía a Sonia.
Era el mismo en que ella le había leído una
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
105
vez la resurrección de Lázaro. Al principio de
su cautiverio, Raskolnikof esperó que Sonia le
perseguiría con sus ideas religiosas. Se
imaginó que le hablaría del Evangelio y le
ofrecería libros piadosos sin cesar. Pero, con
gran sorpresa suya, no había ocurrido nada
de esto: ni una sola vez le había propuesto la
lectura del Libro Sagrado. Él mismo se lo
había pedido algún tiempo antes de su
enfermedad, y ella se lo había traído sin
hacer ningún comentario. Aún no lo había
abierto.
Tampoco ahora lo abrió. Pero un
pensamiento pasó veloz por su mente.
“¿Acaso su fe, o por lo menos sus
sentimientos y sus tendencias, pueden ser
ahora distintos de los míos?”
Sonia se sintió también profundamente
agitada aquel día y por la noche cayó
enferma. Se sentía tan feliz y había recibido
esta dicha de un modo tan inesperado, que
experimentaba incluso cierto terror.
¡Siete años! ¡Sólo siete años! En la
embriaguez de los primeros momentos, poco
faltó para que los dos considerasen aquellos
siete años como siete días. Raskolnikof
ignoraba que no podría obtener esta nueva
vida sin dar nada por su parte, sino que
tendría que adquirirla al precio de largos y
heroicos esfuerzos...
Pero aquí empieza otra historia, la de la
lenta renovación de un hombre, la de su
regeneración progresiva, su paso gradual de
un mundo a otro y su conocimiento
escalonado de una realidad totalmente
ignorada. En todo esto habría materia para
una nueva narración, pero la nuestra ha
terminado.
FIN
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
106
TEMA 2 ÉTICA,
CIENCIA Y
TECNOLOGÍA
“El desmontaje de ideas elevadas a categoría
de dogmas por la economía del crecimiento
nos muestra cómo un estilo de pensamiento
que recurra a la ecología puede ir ganando
espacios. Estos espacios tienen mucha
incidencia en la política, pero no son
necesariamente políticos. O dicho así: antes
de constituirse en políticos es necesario que
se produzcan “procesos de erosión” en las
ideologías oficiales que en un determinado
momento, para seguir existiendo, no pueden
seguir ignorando la presencia de ideas que las
cuestionan en su propia esencia... La ruptura
del “consenso desarrollista” es consecuencia
de largos procesos de conflicto y discusiones,
incluso fuertes enfrentamientos políticos y, no
por último, de relaciones de poder. Pero no
siempre las relaciones de poder son
relaciones de fuerza. Las relaciones de poder
surgen también del poder de las ideas, que
son, al fin y al cabo, las que comienzan a
imponerse en la política real, muchas veces
antes de que sus portadores hagan acto de
presencia. Lo dicho, que puede parecer muy
ingenuo, sobre todo en América Latina, se
deja ilustrar perfectamente con un ejemplo:
En Alemania, el Partido Verde ha logrado
estabilizarse políticamente en su condición de
minoría parlamentaria, que por lo demás
puede ser decisiva para la formación de
coaliciones de gobierno estables,
fundamentalmente con los socialdemócratas.
Sin embargo, nadie podría decir hoy que las
ideas ecológicas sólo están representadas en
Alemania por los “verdes”. Gracias, en parte a
los “verdes”, ningún programa de ningún
partido político puede prescindir de la
temática ecológica. Y no siempre por “razones
de táctica”. Los “verdes” no alcanzarán quizás
nunca la mayoría parlamentaria. Pero las
ideas “verdes” están a punto de convertirse
en mayoritarias.
En los países latinoamericanos, el avance de
la “razón ecológica” parece estar
comenzando. Pero... ¿está verdaderamente
comenzando? ¿O quizás está comenzando en
las cabezas de algunos miembros de las élites
intelectuales? Porque justamente el avance
de ideas políticas que recurren al saber
ecológico nos pueden inducir a leer de una
manera diferente nuestra propia historia.
Hace quinientos años, por ejemplo, que los
más legítimos habitantes de América vienen
luchando por el respeto a sus condiciones de
existencia y por la defensa de los
fundamentos naturales de su reproducción
cultural y económica. ¿Por qué lucharon los
indios-campesinos de Emiliano Zapata, contra
Díaz Madero, Huerta, Carranza y contra quien
se les pusiera por delante, sino por la defensa
del “ejido”, unidad de producción social
comunitaria y ecológica” ¿Por qué lucharon
los indios peruanos y bolivianos desde Tupaz
Amaru hasta nuestros días, sino por la
recuperación del ayllu basado en la
reciprocidad entre seres humanos y la
naturaleza? ¿Por qué lucharon los indios
miskitos frente a los modernizadores
revolucionarios sandinistas, sino por la
defensa de su medio ambiente natural? ¿Por
qué luchan los pueblos amazónicos, sino para
evitar que la Amazonia sea convertida por las
grandes empresas en un desierto? ¿Por qué
hoy en día los pueblos indios ecuatorianos se
organizan políticamente, sino para defender
sus tierras? No. No es cierto que los temas
ecológicos sean muy nuevos en América
Latina. La resistencia ecológica tiene en
nuestro continente muchos años. Lo que
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
107
sucede es que la lectura de “la historia oficial”
nos ha impedido reconocer a sus actores. Y
los representantes de esa “historia oficial”
tienen también sus motivos: reconocer a los
actores de la razón ecológica, vale decir, a
los defensores más inmediatos de la
naturaleza, implicaría revisar el estrecho
concepto de nación y de sociedad que ellos
poseen. En el fondo, no temen a la ecología;
temen a sus representantes, a quienes con
sus incompetentes análisis han condenado al
silencio.
Pero la naturaleza también tiene voces”
(Fernando Mieres, “La nueva ecología. El
sentimiento político de la ecología en América
Latina” en Ecología Solidaria, Madrid, Trotta,
1997, pp.35-37)
INTRODUCCIÓN
El siglo XX pasará a la historia con
características muy particulares. Pero de
entre ellas muy posiblemente sobresaldrán
tres procesos fundamentales de cambio, que
podrían ser reconocidos como revoluciones: el
desarrollo de la electrónica/informática, el
reconocimiento de los derechos humanos y la
consolidación del pensamiento ecologista.
Nosotros nos vamos a ocupar de este último
cambio y vamos a reflexionar sobre él y sobre
las implicaciones que él tiene para la ética
aplicada.
Uno de los motivos por los que la Civilización
Industrial está siendo más cuestionada es por
el uso depredador y destructivo del medio
ambiente. Este cuestionamiento es uno de los
puntos básicos que está en la raíz del
surgimiento del mundo post-moderno.
La reacción se justifica plenamente. Las voces
aisladas que en el pasado denunciaron los
abusos contra la naturaleza no fueron
escuchadas. Hoy estas voces forman un
inmenso clamor. Ya no se trata de avisos
procedentes de los científicos más
responsables o de los hombres públicos más
clarividentes. Son personas corrientes las que
están percibiendo y sufriendo las
consecuencias de la crisis ecológica creada
por la Civilización Industrial. Estas
consecuencias, como en otros tantos campos,
no afectan igualmente a todos; los pobres son
los más perjudicados.
Sería ingenuo creer que este problema puede
resolverse con una mera reorientación de las
aplicaciones técnicas de la investigación
científica, o con cambios en las prioridades
del planteamiento económico. Lo que está en
juego no es éste o aquel punto concreto de la
relación hombre/naturaleza, sino todo el
conjunto de relaciones desarrolladas por el
mundo moderno occidental. Es la visión
fundamental que orienta tales relaciones la
que está puesta en cuestión.
Elementos culturales, filosóficos, científicos y
religiosos están implicados aquí.
Para algunos, es posible que plantear la
temática ecológica pueda parecer un lujo en o
para los países pobres. Los países pobres
tendríamos problemas mucho más prioritarios
en que ocuparnos. La industrialización (si
existe) es aún insuficiente para ofrecer
bienestar a la mayoría de la población. La
marginación, el hambre, la miseria, el
desempleo, la educación...: esos sí serían los
desafíos prioritarios. Para responder a tal
desafío, unos apuestan por la técnica y otros
por el cambio social.
Ambas orientaciones han dado poca
importancia a los problemas ecológicos. Los
contenidos que iremos desarrollando creemos
que nos ayudarán a comprender lo miope que
llega a ser tal actitud. Los problemas
ecológicos también afectan directamente a los
países del Tercer Mundo, a nosotros, de
manera propia y específica.
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108
Vamos a dividir nuestros contenidos y
reflexiones en dos partes:
��En la Primera Parte nos referiremos al
tema de la crisis ecológica, exponiendo
algunos datos que indican la gravedad de la
situación ecológica actual, datos que, a la
vez, pueden ser síntomas de una enfermedad
existente en el hombre y en la sociedad. Su
remedio o curación pasa por la revisión
cordial de algunos caminos de concreción de
estos intentos por sanar lo que está enfermo,
a punto de morirse: el planeta en que vivimos
con todo lo que en él coexiste. Para ello,
revisaremos los siguientes aspectos:
1) La ecología, como ciencia de las relaciones.
Significado de la ecología holista
2) Revisión y significado de las objeciones
que se hacen a la preocupación
ecológica
3) Identificar los principales problemas
ecológicos que amenazan a la humanidad,
presentando algunos datos adicionales que
llaman a la reflexión
4) Explicar la afirmación “no es la naturaleza
la que está enferma, sino el ser humano”
Todo ello con la finalidad de establecer las
dimensiones del problema.
��En la Segunda Parte nos detendremos
en la reflexión ética, en la búsqueda de
valores que nos permitan estructurar una
ética ecológica. Por lo que a la ética
medioambiental se refiere, estamos
asistiendo a la consolidación de una nueva
conciencia moral sobre la conducta del
hombre con el mundo que le rodea, se
plantea inevitablemente la pregunta de si la
humanidad no tendrá el deber urgente de
modificar su manera de comportarse con el
mundo natural.
Ante las alarmas, que con reiteración e
intensidad crecientes llegan desde
diferentes sectores de nuestra cultura y que
pretenden alertar sobre los peligros para la
vida, que fenómenos como la desertización, el
cambio climático, la contaminación de aires y
aguas, el despilfarro de recursos naturales, la
deforestación, etc., implican, se alzan voces
que se preguntan si la reflexión moral no
tiene como tarea urgente el reconstruir la
ética, interesándose por los nuevos
problemas, derivados de la crisis
medioambiental y que, por su amplitud
espacial y temporal, afectan al destino de la
humanidad entera.
Revisar lo que hoy está sobre el tapete en
este tema será, pues, nuestra
segunda tarea. Para ello, nos detendremos:
1) Identificación de los aspectos éticos en las
relaciones hombre-naturaleza
2) Revisión de las diversas argumentaciones
en la ética ecológica, con especial referencia
a:
(a) La “ecología profunda”: posición y
principios básicos
(b) El biocentrismo: contenido y
consecuencias éticas
(c) El antropocentrismo: principales
argumentos y mandatos éticos
3) Propuestas éticas para la acción que nos
llevarán a revisar cuatro propuestas
fundamentales:
(a) Conciencia ecológica solidaria o lo que es
lo mismo, autocontrol y límites de bienestar
(b) La sobriedad humanitaria
(c) Los derechos de las generaciones futuras
(d) La calidad de vida digna para todos los
hombres y para la naturaleza Entera
Con ello esperamos cubrir los aspectos
fundamentales que hoy forman parte del
debate de este tema considerado cada día
más y para más gente como un tema de vida
o muerte y que ha llevado a ese grito que se
ha convertido en slogan: ¡Salvemos al
planeta, la casa en que habitamos, si
queremos salvarnos a nosotros mismos, sus
habitantes!
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109
PRIMERA PARTE:
CRISIS ECOLÓGICA Y PATOLOGÍA DEL
ESPÍRITU HUMANO
1. Ecología: la ciencia y el arte de las
relaciones
El término ecología fue acuñado en 1869 por
el biólogo alemán Ernst Haeckel
(1834-1919). Es un compuesto de dos
palabras griegas: oikos que significa “casa” o
“dominio” y logos que quiere decir reflexión o
estudio. De esta forma,
ecología designa el estudio de las
condiciones y relaciones que forman el
hábitat (casa) del conjunto y de cada uno de
los seres de la naturaleza.
En la definición de Haeckel:
“ecología es el estudio de la
interdependencia y de la interacción entre
los organismos vivos (animales y plantas) y
su medio ambiente (seres inorgánicos)”.
En la actualidad, el concepto se extiende más
allá de los seres vivos.
ecología representa la relación, la interacción
y el “diálogo” que todos los seres (v ivos o
no) guardan entre sí y con todo lo que existe.
La naturaleza (el conjunto de todos los
seres), desde las partículas elementales y las
energías primordiales hasta las formas más
complejas de vida, es dinámica, constituye un
intrincado tejido de conexiones en todas las
direcciones.
Es más, la ecología no se limita tan sólo a la
naturaleza (ecología natural), sino que
también abarca la cultura y la sociedad
(ecología humana, social, etc.). De allí surgen
subdeterminaciones de la ecología, como
ecología de las ciudades, de la salud, de la
mente, etc. De momento nos interesa
comprender que la ecología enfatiza el enlace
existente entre todos los seres naturales y
culturales, es decir, subraya la red de
interdependencias vigentes de todo con todo,
que constituye la totalidad ecológica. No se
trata de estandarización u homogeneización
inmutable; tampoco es la suma de muchas
partes o detalles; sino que forma parte de
una unidad dinámica hecha de riquísima
diversidad.
De esta forma, la tesis básica de una
visión ecológica de la naturaleza nos dice:
todo se relaciona con todo y en todos los
puntos. la babosa del camino tiene que ver
con la galaxia más distante; la flor con la
gran explosión ocurrida hace billones de
años: la descarga de dióxido de carbono de
un viejo autobús con nuestra Vía Láctea; mi
conciencia con las partículas elementales de
la naturaleza.
A nivel humano,
la ecología exige una actitud básica: la de
relacionar todo por todos sus lados: de esta
forma se superan los saberes estancos y se
evitan los “científicos idiotas” que sólo saben
acerca de su campo específico (el médico sólo
de medicina, el economista sólo de economía
y el cura sólo de religión).
Es importante desarrollar una comprensión
interdisciplinar y una actitud de relacionar
todo hacia atrás: ver las cosas desde su
genealogía, pues hasta llegar a su forma
actual, han conocido una larga historia de
billones de años. Con ello evitamos las
visiones ingenuas, fijistas y fundamentalistas.
Del mismo modo, es necesaria una visión
hacia adelante: todas las cosas tienen un
pasado, pero también un futuro y un derecho
al futuro. Es importante evitar el
inmediatismo y la fijación en nuestra
generación, desarrollando una solidaridad
para con las generaciones que aún no
nacieron (solidaridad generacional), para que
también ellas puedan convivir con una
naturaleza saludable.
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110
Finalmente, la ecología exige una visión
de totalidad, que no resulta de sumar las
partes, sino de la interdependencia orgánica
de todo con todo. Con ella superamos el
pensamiento dominante, excesivamente
analítico y poco sintético, escasamente
articulado con otras formas de experimentar
y de conocer la realidad. Esta actitud
ecológica básica se llama holismo o visión
holística.
Holismo (del griego holos que significa
totalidad”, término divulgado por el filósofo
sudafricano Jan Smutts a partir de 1926)
representa el esfuerzo de comprender el todo
en las partes y las partes en el todo. De esta
forma nos encontramos siempre con una
síntesis que ordena, organiza, regula y
finaliza las partes en un todo y cada todo con
otro todo aún mayor. La ecología holista,
entonces, constituye una práctica y una teoría
que relaciona e incluye todos los seres entre
sí y con el medio ambiente en una
perspectiva de lo infinitamente pequeño de
las partículas elementales, de lo infinitamente
grande de los espacios cósmicos, de los
infinitamente complejo del sistema de la vida,
de lo infinitamente profundo del corazón
humano, y de lo infinitamente misterioso del
ilimitado océano de energía primordial del
cual todo dimana (vacio cuántico, imagen de
Dios).
Para una visión ecológica, todo lo que existe,
co-existe. Todo lo que co-existe, pre-existe. Y
todo lo que coexiste y pre-existe, subsiste a
través de una infinita trama de relaciones
inclusivas. Todo se encuentra en relación,
fuera de la relación nada existe. Al reafirmar
la interdependencia de todos los seres, la
ecología funcionaliza toda jerarquía y niega el
derecho de los más fuertes. Todos los seres
cuentan y poseen su relativa autonomía;
nada es superfluo o marginal.
En otras palabras, podríamos definir la
ecología como:
la ciencia y el arte de las relaciones y de
los seres relacionados. La casa-hábitat-
oikos, está hecha, en realidad, de seres vivos,
materia, energía, cuerpos y fuerzas en
permanente relación.
Para Haeckel, a quien mencionamos en
páginas anteriores, hace un siglo, la ecología
constituía una rama de la biología. Por tanto,
representaba apenas un interés científico
sectorial. Para nosotros hoy representa un
interés global, una cuestión de vida o muerte
de la humanidad y de todo el sistema
planetario es la cuestión de las cuestiones, es
decir, aquella que relativiza todas las otras
cuestiones, fundando la nueva radicalidad y la
real centralidad de las preocupaciones
humanas.
Todos los seres de la tierra se encuentran
amenazados, comenzando por el propio
hombre, especialmente en los pobres y
marginados. Y esta vez no habrá un Arca de
Noé que salve a unos y deje perder a otros. O
nos salvamos todos, o todos corremos el
riesgo de perdernos. A causa de esta
importancia, todas las prácticas humanas y
todos los saberes deben ser redimensionados
a partir de la ecología y deben dar una
contribución específica en salvaguardia de lo
creado.
Para cubrir esta diligencia no basta colocar la
partícula eco delante de cada ciencia –eco-
economía, eco-sociología, eco-política, eco-
medicina, ecopsicología, etc.– y seguir
funcionando como antes. Es necesario hacer
una severa autocrítica: en qué medida tal y
tal saber constituyen un factor de
desequilibrio ecológico, y tal y tal política
implican degradación del medio ambiente; o
tal modelo de desarrollo constituye un
instrumento de pillaje de la naturaleza. Yendo
más al fondo, en qué medida los propios
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111
saberes deben ser elaborados desde una
perspectiva ecológica, de forma tal que
representen un poderoso factor de protección,
respeto y promoción de la naturaleza. Esta es
la conversión que hoy se nos impone a todos.
2. Una respuesta necesaria a objeciones
comunes
A partir de estas consideraciones iniciales ya
podemos responder a algunas objeciones que
comúnmente se hace a la preocupación
ecológica y que, a veces, las hemos
escuchado en nuestro propio país.
La primera objeción podíamos enunciarla así:
La ecología es un lujo de los países ricos, es
cosa del hemisferio norte.
Después de haber depredado la naturaleza en
sus países y haber saqueado a los pueblos
colonizados en el mundo entero para lograr
su propio desarrollo quieren para sí un medio
ambiente saludable y reservas ecológicas
para preservar especies en vías de extinción”.
Esta objeción no carece de verdad. Los países
industrializados, casi todos situados en el
hemisferio norte, son responsables de 80%
de la polución de la tierra (23% corresponde
a los Estados Unidos). Pero hoy el problema
ya no es regional sino global. Es verdad que
la conciencia ecológica nació entre los países
ricos.
pues ellos percibieron los males del tipo de
sociedad y desarrollo que ellos mismos
proyectaron. Pero no por eso la cuestión deja
de ser verdadera. Las soluciones que han
propuesto (conservacionismo, ambientalismo)
son, ciertamente, soluciones miopes y cortas
de miras y no cuestionan, muchas veces, el
modelo de sociedad ni el paradigma de
desarrollo y consumo (ecología social –
ecología profunda-ecología holista),
principales causantes de la crisis ecológica
mundial, especialmente de las enfermedades
y de la muerte de los pobres . Como señalaba
Josué de Castro: “la pobreza es nuestro
mayor problema ambiental”. Debemos asumir
la cuestión planteada en la conciencia de los
países ricos dando otra versión y otra
solución en bien de todos los humanos y de la
naturaleza.
La equivocación de los países industrializados
es tradicional: piensan en sí mismos, dejando
de lado la perspectiva holística que engloba a
todo y a todos.
Ellos apenas son ambientalistas. Desde esta
visión, para ellos, casi podríamos decir, que
cuanto menos gente hubiera en el ambiente
tanto mejor, pues los humanos contaminan y
destruyen. O bien son conservacionistas:
quieren reservar para conservar las especies
vegetales y animales que están amenazadas.
Dentro de las reservas valen sus argumentos
y comportamiento ecológicos; fuera de ellas,
continúan el salvajismo y la rapiña del
hombre moderno. Como vemos, se trata de
una visión colectivamente egoísta e
interesada que no merece el nombre de
ecológica, porque no es inclusiva,
especialmente, del ser más complejo y
también más responsable de la creación, el
ser humano, el hombre.
La segunda objeción toma frecuentemente
esta versión:
La ecología es cosa de los grupos ecológicos,
un discurso de especialistas en botánica,
bosques tropicales, oceanografía, biología,
genética, etc., gente que no tiene en cuenta
las enfermedades sociales.
Y es verdad. La cuestión ecológica es
demasiado global para entregarla, tan sólo, a
grupos especializados. Ellos tienen méritos
innegables, pero no basta
desarrollar una veneración por la naturaleza
si no es articulada con la agresión a los seres
importantes de la misma que son los
humanos, los más marginados y
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112
empobrecidos. La situación de injusticia social
acarrea una situación de injusticia ecológica y
viceversa. También aquí se pierde la visión
originaria de una ecología que no tiene que
ver sólo con animales, plantas y pureza de la
atmósfera, sino que incluye las relaciones
solidarias y globales del ser humano y de la
naturaleza. La verdadera concepción
ecológica, insistimos, es holística y supone
una alianza solidaria para con la naturaleza.
Finalmente, podemos mencionar una tercera
objeción que podemos enunciar así:
La ecología es cosa de los verdes,
movimientos e incluso partidos políticos,
muchas veces románticos y ajenos a la
defensa de los problemas de las grandes
mayorías más necesitadas del mundo.
Estos grupos, conocidos como “los verdes”,
tuvieron el mérito de llevar al campo político
y social el tema de la degradación ambiental,
de las causas de la mala calidad de vida del
mundo industrial y urbano. En muchos
lugares se construyeron en partido político
para reforzar esa causa ausente en otros
partidos, y que interesa a todos e introduce
una crítica ecológica a la economía, la política
y el tipo de sociedad que se fundamenta en la
utilización irrestricta de los “recursos
naturales”. En la medida en que la conciencia
ecológica crezca y sea asimilada
culturalmente, este tipo de movimientos o
partidos tenderá a desaparecer.
La cuestión ecológica, pues, nos remite a un
nuevo escalón de la conciencia mundial: la
importancia de la tierra como un todo, el
destino común de la naturaleza y del ser
humano, la interdependencia que reina entre
todos, el riesgo apocalíptico que pesa sobre
toda la creación. Los seres humanos pueden
ser homicidas y genocidas, como nos lo ha
demostrado la historia. Pero también pueden
ser biocidas, ecocidas y geocidas.
Nuestra “casa común” tiene una rajadura de
arriba a abajo. Se puede derrumbar. ¿Qué
remedio le aplico? ¿Tapo las grietas con cal y
disfrazo las marcas con pintura? ¿Y si la
causa fuera que los cimientos están rotos?
¿No habrá que comenzar el trabajo por allí,
para salvar la casa y todo lo que hay dentro?
En esta dirección queremos reflexionar en los
contenidos siguientes.
3. Los desafíos
Los problemas ecológicos que amenazan a la
humanidad son conocidos y han sido muy
estudiados. A finales de 1999 apareció
Informe GEO-2000 del Programa
Medioambiental de la ONU. En él se nos
advierte: el deterioro de la Tierra es
“insostenible”. Aquí nos limitamos a enumerar
aquellos problemas (y, en consecuencia,
desafíos) que parecen más preocupantes:
3.1. Superpoblación e insuficiencia de
alimentos.
La explosión demográfica es un hecho
evidente, más aún, es uno de los
problemas fundamentales de la cuestión
ecológica, llegando a ser para algunos la
preocupación primordial. Bastarán unos
simples datos para captar el alcance de esta
amenaza. En los últimos 50 años, la población
mundial se ha multiplicado por 2,6 veces: ha
pasado de 2.500 millones, en 1950, a más de
6.000 millones al final del milenio. La
progresión ha sido vertiginosa en la historia
de la humanidad; un ritmo así no puede
mantenerse, pues parece que no se puede
superar la cota de los 10.000 millones y no va
a ser fácil llegar a un “crecimiento cero” en el
próximo siglo.
Entre los muchos impactos de la explosión
demográfica está el de los recursos
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113
alimenticios. Dos tercios de la humanidad
están mal alimentados y casi 60% de la
población mundial pasa hambre. De 30 a 40
millones de seres humanos mueren cada año
a causa de la desnutrición. El problema del
hambre no es básicamente el de falta de
alimentos, sino el de la injusta distribución de
los mismos. Si fueran distribuidos de manera
más justa, los alimentos existentes serían
suficientes para una alimentación razonable
para todos los habitantes de la tierra. Pero,
aunque se realizara esta distribución más
justa y razonable, el futuro continuaría siendo
amenazado por el creciente desnivel entre el
crecimiento demográfico y el de la producción
de alimentos.
3.2. Agotamiento de las reservas
naturales
La Civilización Industrial obtuvo su energía,
principalmente, de materias primas
no renovables (combustibles fósiles: carbón y
petróleo, sobre todo). Utilizó estas materias
primas sin control como si fuesen a durar
indefinidamente. Luego se percibió que tales
recursos eran limitados y se están agotando.
En el campo energético encontramos un
profundo desnivel que se acelera de manera
vertiginosa: por una parte, el rapidísimo
crecimiento de la utilización de energía en el
mundo de la Civilización Industrial. Por otra,
la limitación de los recursos naturales de
combustibles fósiles. Aunque no se sepa con
certeza la cantidad de la reserva total de
estos combustibles, es limitada y no
renovable.
3.3. Polución
La contaminación de la Tierra aumenta a un
ritmo que espanta. La polución
mundial se ha duplicado en sólo 14 años. La
capacidad del planeta Tierra para soportar la
contaminación es ciertamente limitada. La
polución se presenta hoy de formas muy
diversificadas:
��polución del aire causada por el humo de
las fábricas, desechos industriales y, sobre
todo, por los vehículos a motor que retiran
del aire grandes cantidades de oxígeno,
desprendiendo al mismo tiempo gases tóxicos
nocivos para la vida. El número de vehículos
está creciendo vertiginosamente en todas las
regiones del globo. El transporte consume
una cuarta parte de toda la energía que se
utiliza y la mitad de la producción petrolífera.
Las emisiones de dióxido de carbono
alcanzaron un nivel de 23.900 millones de
toneladas en 1996, cerca de cuatro veces la
cantidad emitida a nivel global en 1950.
�devastación de florestas y destrucción de la
cobertura vegetal en amplias regiones de la
Tierra, con el consiguiente empobrecimiento
del suelo, y extinción de muchas especies
animales y vegetales. Alrededor de un millón
de hectáreas forestales en Indonesia han
quedado destruídas por los incendios que se
han registrado durante meses desde
septiembre de 1997. Más de tres millones de
hectáreas de las áreas forestales de Mongolia
ardieron en 1996.
�polución de ríos, lagos y hasta el mar junto
con la escasez creciente de agua dulce.
��polución derivada de la urbanización
descontrolada: el ruido intolerable (polución
sonora), el aire casi irrespirable. masas
humanas amontonadas en las periferias de
las grandes ciudades en condiciones de vida
infrahumanas (hábitat, salud, educación,
promiscuidad, criminalidad...), basura y
desechos de todo tipo (incluidos residuos
radioactivos), contaminación de alimentos por
el uso de tóxicos nocivos para la salud
humana, etc.
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114
��polución atómica, por la radiación
procedente, tanto de la explosión de ingenios
nucleares bélicos, como de las centrales
nucleares.
En resumen: la contaminación alcanza hoy
niveles muy peligrosos para la salud y para la
simple supervivencia del hombre.
3.4. La carrera armamentista
Casi la mitad de los científicos y técnicos del
mundo se dedican a la invención,
perfeccionamiento y producción de
armamentos. Asusta la capacidad monstruosa
de destruir la vida en la Tierra con esas
armas nucleares que posee hoy una minoría
de burócratas y técnicos. Ellas constituyen
una amenaza gravísima para la supervivencia
del ser humano. Además la enormidad de
recursos humanos, científicos y financieros
destinados a la industria de la muerte,
constituye un intolerable escándalo frente a la
miseria en que viven tantos pueblos.
3.5. Crisis ecológica e injusticia
internacional
El intolerable escándalo debe ser referido no
sólo a la carrera armamentista,
sino también al modelo global de desarrollo
del mundo rico industrializado. Un desarrollo
que ha conseguido aumentar el abismo que
separa a los países ricos de los pobres. Los
países ricos devoran con voracidad los
recursos naturales de la Tierra, los propios y,
de un modo especial, los recursos de los
países periféricos. Estos contribuyen de
manera decisiva al desarrollo de los países
ricos, recibiendo, a cambio, sólo pequeñas
migajas de progreso. Para alimentar su
desarrollo, los países ricos gastan muchas
veces más recursos de los que tienen para sí
los países subdesarrollados. Los 13 países
más industrializados producen casi el 80% de
la polución mundial.
Conviene llamar la atención sobre la ecuación
del “efecto degradante total”: todo ser
humano produce un efecto contaminante
sobre el medio ambiente. El efecto
degradante total producido por todos los
seres humanos depende de tres factores:
población total x consumo de recursos
naturales por persona x contaminación del
medio ambiente por persona. Los tres
factores contribuyen al efecto contaminador
total. Y los tres están aumentando de una
manera alarmante. Pero hay que ir con
cuidado para no distribuir la responsabilidad
igualitariamente entre todos los pueblos. La
población crece más rápidamente en el Tercer
Mundo. Pero los otros dos factores crecen
muchísimo más en los países ricos
industrializados. En éstos, el consumo de
recursos naturales y la polución del medio
ambiente son incomparablemente superiores
a los niveles de los países pobres.
Limitándonos a la contaminación del medio
ambiente, el australiano Ch. Birch calcula que
un australiano o un norteamericano producen
unas 20 veces mayor polución que un
indonesio o un keniano. Nos encontramos,
así, ante otro aspecto de la hipocresía e
injusticia de las relaciones internacionales. No
hay duda de que todos los pueblos son
llamados a realizar una paternidad
responsable. Nadie defiende hoy un
crecimiento demográfico incontrolado. La
hipocresía y la injusticia están en el hecho de
que los países ricos intentan imponer, por
diferentes medios, un control demográfico a
los países pobres sin respetar su dignidad ni
los derechos de las parejas y de los pueblos
en cuestión, olvidando que los grandes
factores de la degradación del medio
ambiente y los grandes depredadores y
consumidores de los recursos naturales son
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115
los países ricos (y las minorías ricas de los
países pobres). Es hipocresía poner el acento
del problema ecológico en la explosión
demográfica de los pobres, dejando en un
lejano segundo plano el tipo de
progreso/desarrollo de los países ricos.
3.6. Otros datos para reflexionar
Sobre los desafíos ambientales a escala
planetaria hay muchos datos y son hoy
bastantes los institutos y organizaciones que
están pendientes de ellos. Se producen muy
frecuentemente informes y más informes. De
entre los muchos informes que se producen
sobre los desafíos ambientales, es posible que
los elaborados por el Worldwatch Institute de
los Estados Unidos sean los más destacados y
mencionados mundialmente. Este instituto, a
partir de 1984, publica anualmente un
minucioso trabajo sobre “La situación del
mundo”. Las estimaciones son realmente
espantosas.
���Entre 1500 y 1850 fue eliminada una
especie cada diez años. Entre 1850 y 1950,
una especie cada año. En 1990
desaparecieron diez especies por día.
Alrededor del año 2000 desaparecerá una
especie por hora. El proceso de muerte se
acelera cada vez más. Entre 1975 y el 2000
habrá desaparecido el 20% de todas las
especies de vida.
���A partir de 1950 se perdió la quinta
parte de la superficie cultivable y de los
bosques tropicales. Cada año se pierden 25
millones de toneladas de humus a causa de la
erosión, salinización y desertificación; lo que
equivale a un área correspondiente a los
países del Caribe (menos Cuba).
���Los bosques del mundo se están
acabando a un ritmo de 20 millones de
hectáreas por año. Según estimaciones de la
Comisión Mundial para el Medio Ambiente y el
Desarrollo (1988), ya se ha deforestado el
5% de la selva amazónica. Otros hablan del
12%. Nada más desalentador que hablar de
porcentajes. El 1% de la Amazonia representa
40.000 kilómetros cuadrados o sea, 4
millones de hectáreas. Hasta 1970 se habían
deforestado 5 millones de hectáreas. De 1970
a 1988, es decir, en 18 años, la cifra fue de
20 millones. El área alcanzada corresponde a
toda la plantación de soja, maíz y trigo del
Brasil.
���América Latina representa el 12% de la
superficie de la tierra. En ella se encuentran
los 2/3 de todas las especies vegetales del
planeta, y entre 5 y 10 millones de especies
de insectos. Por causa de la deforestación
(desmonte), hasta el año 2000 desaparecerán
entre 30 y 50.000 especies. Y la mayoría de
los latinoamericanos nos encontramos hoy en
condiciones peores que antes de comenzar
este desmonte, con la desventaja de haber
perdido los bosques.
���Los principales problemas globales
relativos al medio ambiente son: lluvia ácida,
calentamiento de la atmósfera, destrucción de
la capa de ozono, desmonte/desertificación y
superpoblación.
���La lluvia ácida resulta del desenfrenado
proceso de industrialización. La emisión de
dióxido de azufre en combinación con óxidos
de nitrógeno y con el agua de lluvia se
transforma en partículas ácidas que se
depositan sobre la vegetación, en ríos y
lagos, contaminando los alimentos y
provocando enfermedades respiratorias en los
seres vivos.
650 millones de personas están expuestas
diariamente a niveles insalubres de dióxido de
azufre. En Noruega, 13.000 KM2 de aguas
quedaron sin peces. En Suecia, 15.000 lagos
perdieron su vida acuática. El 35% de los
bosques europeos están seriamente afectados
por la lluvia ácida.
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116
���El efecto estufa resulta de la quema de
combustibles fósiles (petróleo y carbón) que
despiden dióxido de carbono y otros gases.
Estos, asociados al desmonte (por la
fotosíntesis de los vegetales se absorbe el
dióxido de carbono), producen una especie de
estufa que origina el calentamiento de la
atmósfera. El último siglo, la temperatura
aumentó 0,6 grados. Durante los próximos
cien años se espera un aumento de 1,5 a 5,5
grados Celsius. Esto provocará desastres
descomunales debido a las sequías y el
deshielo de la capa polar. Basta que el océano
crezca un metro para inundar el 10% de
Bangladesh, destruyendo 8 millones de
habitantes. Muchos animales y plantas no
tendrían cómo adaptarse y morirían.
���La capa de ozono, estrato atmosférico
ubicado de 30 a 50 Km. de la superficie de la
tierra, protege la vida de las radiaciones
ultravioletas que provocan cáncer de piel y
debilitan el sistema inmunológico. La emisión
de compuestos químico-industriales,
solventes de limpieza a seco, aerosoles y
otros insecticidas, provocan el agujero de
ozono. Se calcula que por cada punto
porcentual de disminución de ozono, sólo en
los Estados Unidos, se producen 10.000
nuevos casos de cáncer de piel.
���Los mayores contaminadores del
planeta, en el orden el 80%, son los países
ricos e industrializados. Sólo en 1985, los EE.
UU lanzaron a la atmósfera un billón de
toneladas de dióxido de carbono; la antigua
Unión Soviética arrojó 985 millones. Aquí se
produce una paradoja y una hipocresía: los
países del hemisferio norte, principales
responsables de la crisis ecológica mundial
que nos afecta a todos, se niegan a asumir su
principal compromiso por corregir el curso de
este proceso de desarrollo. Sin embargo,
imponen al hemisferio sus normas sobre
cómo tratar la naturaleza. Esto se vio
claramente en la 1ª Conferencia Internacional
sobre Ecología y Desarrollo, realizada con el
auspicio de la ONU en junio de 1992 en Río
de Janeiro. Pero quién más lastimó la tierra
debe preocuparse más por curar las heridas.
Demógrafos y economistas demuestran que
el crecimiento poblacional de un país pobre
puede tener menos impacto sobre los
recursos naturales que la elevación de los
actuales niveles de consumo de los ricos.
Jyoti Parikh, de la India, argumenta que si su
país doblase la población hasta el año 2020,
manteniendo bajos los patrones de consumo
y la renta per cápita, doblaría sus emisiones
de carbono. Pero si mantuviese la misma
población y apenas doblase su pequeña renta
per cápita y su consumo, en el mismo tiempo,
la emisión de carbono aumentaría 2,2 veces.
Sucede que la población de los países ricos
consume en automóviles, electrodomésticos,
productos químicos, un promedio de veinte
veces más que la población de los países
pobres.
De esta forma, al tratar el tema poblacional,
nos encontramos con tres temas asociados: el
acelerado crecimiento poblacional en algunos
países, el superconsumo y el desperdicio de
los países ricos junto a la concentración de la
renta y los recursos en unas pocas manos, y
el costo de la miseria de las mayorías, sin una
distribución internacional equitativa y justa.
Por estos datos descubrimos las dimensiones
de la crisis global de nuestro sistema
planetario. La Gaia (nombre que los griegos
daban a la tierra, entendida como un inmenso
ser vivo) está enferma y herida. El ser
humano, especialmente a partir de la
revolución industrial, se reveló como un
“ángel exterminador”, un verdadero “satán de
la tierra”. Pero puede convertirse en un
“ángel de la guarda”, puede ayudar a
salvarla, pues es su patria, la madre terrenal.
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
117
Los viajes de los astronautas por el espacio
transmitieron la imagen de la tierra, vista
desde afuera, como nave que forma una
totalidad orgánica azulada, cargando un
destino común. Pero ocurre que en esta nave-
tierra, 1/5 de la población viaja en primera
clase o en clase económica. Ellos disfrutan de
los principales beneficios: ellos solos
consumen 80% de las reservas disponibles
para el viaje. El restante 80% de los
pasajeros viajan en el compartimiento de
carga. Pasan frío, hambre y toda clase de
necesidades. Muchos se preguntan por qué
deben viajar en la bodega de la nave; otros,
movidos por las carencias, planifican
rebeliones. El argumento no es difícil: o nos
salvamos todos dentro de un sistema de
convivencia solidario y participativo en la
nave-tierra, imponiendo transformaciones
fundamentales, o por la indignación y los
levantamientos, hacemos explotar la nave,
precipitándonos todos al abismo. Esta es la
conciencia que crece, más y más, a nivel
mundial.
Existe un peligro global. Se impone una
salvación global. Para hacerla posible son
necesarias una resolución global y una
liberación integral. La ecología quiere ser la
respuesta a esta cuestión global de vida o
muerte. ¿Cómo practicar una ecología que
preserve la creación natural y cultural en la
justicia, la solidaridad y la paz?
4. Curemos la arrogancia patológica del
hombre moderno
La simple enumeración de los temas y datos
que constituyen la crisis ecológica no es
suficiente. Necesitamos un diagnóstico más
radical. Los problemas
ecológicos están interrelacionados entre sí; su
sintomatología apunta hacia un mal más
profundo, situado en el propio hombre.
Hablando con propiedad, no es la naturaleza
la que está enferma, sino el ser humano. La
naturaleza ha enfermado a causa del hombre,
como resultado de la grave enfermedad que
afecta al hombre. Esta enfermedad puede
presentarse en pocas palabras: el tipo de
relación entre el hombre y la naturaleza,
desarrollado sobre todo a partir de la
Revolución Industrial, presenta una grave
perversión, 293 pues está fundamentado
sobre premisas falsas. Denunciar la falsedad
de estas premisas es indispensable para
cambiar sustancialmente esa relación.
¿Cuáles son estas falsas premisas? Hace ya
algunos años, el científico Gregory Bateson
nos hacía este resumen:
��nosotros contra el medio ambiente
��nosotros contra los otros hombres
���únicamente importa el individuo (o el
grupo, o la nación en cuanto individualizados)
���nosotros podemos controlar
unilateralmente el medio ambiente y
debemos procurar hacer efectivo este control
���vivimos dentro de “fronteras” que
podemos alargar indefinidamente ���el
determinismo económico obedece al sentido
común
���la tecnología resolverá todos nuestros
problemas.
La arrogancia de estas afirmaciones sólo es
comparable a su falsedad. Pero han orientado
la relación del hombre moderno con la
naturaleza.
Un hombre con tal visión de sí mismo y, al
mismo tiempo, dotado de una poderosa
tecnología, constituye una gran amenaza para
la supervivencia propia y de la especie
humana. El progreso tecnológico ha dado al
hombre la posibilidad de dominar la
naturaleza de una manera antes
insospechada. Pero ese dominio se ha
revelado destructivo, depredador,
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
118
irresponsable y arrogante en un grado
aterrador.
Y la enfermedad antropológica que conduce al
hombre a este modo errado de relacionarse
con la naturaleza, es la misma que le lleva a
oprimir y cosificar, en beneficio propio, a
otros hombres, clases y pueblos. Los
problemas ecológicos apuntan hacia la misma
enfermedad que se sitúa en la raíz de la
relación inhumana desarrollada en la época
de las conquistas, colonizaciones,
neocolonialismos e imperialismos surgidos de
la Civilización Industrial. Con expresión feliz,
G. Bateson aboga por la urgente necesidad de
“una ecología del espíritu como base de la
relación con la naturaleza”.
Es el hombre el que está enfermo, el hombre
occidental moderno. Por eso, el
enfrentamiento con los desafíos ecológicos,
aunque debe ser realizado desde diversos
frentes, no puede prescindir de la denuncia y
corrección de los falsos 294
valores y falsas ideas desarrolladas por la
Civilización Industrial. La primera y
fundamental idea a ser corregida y superada
es la de que el hombre está separado de la
naturaleza, a la cual percibe como enemiga a
ser conquistada.
El hombre no es una mónada solitaria e
independiente, enfrentado a todos y a todo.
Ya desde el punto de vista de la biología esto
constituye un gran error. La biología ha
corregido así la teoría darwiniana de la
selección natural; “la unidad de
supervivencia” no es la especie o subespecie,
sino “el organismo más su medio ambiente”.
Desde el punto de vista biológico, el hombre
y la especie humana están condenados a la
extinción si persisten en destruir su medio
ambiente. La lucha del hombre contra la
naturaleza ha llegado ya a situar en estado de
alto riesgo la supervivencia de la especie
humana. Es preciso decir “¡basta!”: la
destrucción del medio significa la destrucción
del hombre. La biología condena al hombre
de la Civilización Industrial: todo organismo
que destruye su medio ambiente, se
autodestruye.
La cibernética ayudó, también, a revisar las
bases de la antropología moderna. Frente al
individualismo moderno, la cibernética valora
fuertemente la complejidad de las
interrelaciones constitutivas de la vida y,
particularmente, de la vida humana. El
individuo humano constituye un sistema
extremadamente complejo, estrechamente
conectado con otro sistema mayor, la
sociedad, de la cual forma parte. Y tanto el
individuo como la sociedad están, a su vez,
íntimamente relacionados con un ecosistema
o medio ambiente vital en el cual se
desarrolla la vida. Competencias y
dependencias mutuas, en difícil y delicado
equilibrio, componen la compleja red de
relaciones en el interior del sistema formado
por el individuo humano, en el sistema
formado por la sociedad e, igualmente, en el
sistema global formado por el medio
ambiente. No tiene fundamento científico la
visión del “yo” separado de la corporeidad, de
la sociedad humana y del medio ambiente.
El hombre y la sociedad forman parte
integrante de un sistema más amplio y
englobante. Los fines pretendido por el
hombre no pueden, sin graves riesgos, ser
llevados a cabo desconociendo o
despreciando el sistema en el cual están
insertos el ser humano y la sociedad. No se
trata propiamente de una importancia
excesiva conferida al sujeto humano, sino que
se la ha concedido a expensas de la
corporeidad, del medio ambiente y de la
comunidad humana. Es preciso desarrollar
una dialéctica de inclusión entre los aspectos
positivos de la realidad humana (sujeto-
corporeidad-medio ambiente), lo cual exige
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119
una relación de 295 integración. La
afirmación unilateral del sujeto, llevada por la
Civilización Industrial hasta sus últimas
consecuencias, ha colocado al mundo actual
en un callejón sin salida.
La problemática ecológica se sitúa, pues,
predominantemente, en este nivel de los
sistemas, mejor dicho, en el ámbito de la
interrelación de los ecosistemas. La
importancia concedida al sistema no debe ser
interpretada como desprecio o negación de la
libertad humana. Pero ésta se desarrolla
contando con presupuestos y
condicionamientos propios del sistema en el
cual se desenvuelve, los cuales deben ser
respetados para no vivir una libertad
homicida y suicida.
Cuando el ser humano se cree con un poder
total sobre el medio ambiente, comete un
trágico error, tan grave como cuando cree
tener un poder total sobre los otros seres
humanos.
Así llegamos al final de la primera parte de la
unidad. Bueno es que nos detengamos para
reflexionar sobre lo que hemos estudiado. Le
proponemos diversas actividades.
1. Revisión del material estudiado. Con la
ayuda del siguiente cuadro resumen,
trate de dar razón de los principales aspectos
que acaba de leer.
Conceptos-Aspectos Contenidos de
respuesta
1. Ecología – ecología holista
- oikos y logos
- estudio de las condiciones y relaciones que
forman el habitat
- relación e interacción, diálogo, con todos los
seres vivos
o no visión de totalidad que no resulta de la
suma de las partes, sino de la
interdependencia orgánica de todo con todo
- holismo (holos y logos)
2. Objeciones:
(a) la ecología es un lujo de los
(a) La pobreza es nuestro mayor problema
ambiental. La
296
países ricos...
(b) la ecología es cosa de los grupos
ecológicos...
(c) la ecología es cosa de movimientos
políticos...
conciencia de los países ricos debe dar una
solución en bien de todos los humanos y de la
naturaleza (no egoísmos, ni sólo
conservacionismo o ambientalismo);
(b) La cuestión ecológica es demasiado global
para entregarla a especializados...No perder
la visión originaria de una ecología que no
sólo tiene que ver con plantas, animales,
pureza atmosférica...también relaciones
solidarias y globales del ser humano;
(c) Ellos refuerzan una causa ausente en
otros...cuando la conciencia ecológica global
crezca, estos partidos tenderán a
desaparecer.
3. Los desafíos ecológicos - superpoblación e
insuficiencia de alimentos
- polución, contaminación
- agotamiento de las reservas naturales
- carrera armamentista
- crisis ecológica e injusticia internacional
4. La arrogancia patológica del hombre
- no es la naturaleza, sino el hombre quien
está enfermo la civilización industrial y sus
falsas premisas (recordar los aspectos
señalados por G. Bateson)
- el hombre no está separado de la naturaleza
- el hombre no es una mónada solitaria,
enfrentado a todo y a todos
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120
- relación hombre-sociedad-medio
(ecosistema)
- etc.
2. Observación del medio que le rodea.
Efectúe un catálogo de problemas
medioambientales en su entorno inmediato.
Del conjunto de problemas y desafíos
ecológicos que hemos señalado:
a) identifique cuáles son los más presentes
en su entorno
b) identifique, asimismo, quiénes son los
agentes generadores de esos problemas
c) enumere un catálogo de acciones que
podrían ayudar a la mejora de su entorno
d) elabore un conjunto de medidas ecológicas
que piensa que podrían aplicarse en su casa.
3. Lea los siguientes textos:
Texto 1
En otros tiempos podía decirse: “Hágase la
justicia y que perezca el mundo”. Habiéndose
convertido ahora en una posibilidad real la
destrucción del Todo por actos del hombres,
tales palabras no pueden ya pronunciarse ni
siquiera en sentido retórico.
Antes la presencia del hombre en el mundo
era un dato primero e incuestionable del que
partía cualquier idea de obligación. Ahora esa
presencia misma se ha convertido en objeto
de obligación, de la obligación de garantizar
en el futuro su existencia. Y esto implica,
entre otras cosas, conservar este mundo
físico de tal modo que las condiciones para la
existencia permanezcan intactas.
Hans Jonas, El principio de responsabilidad
Texto 2
El problema del deterioro medioambiental no
es principalmente un problema técnico; si lo
fuera, no habría surgido de modo tan agudo
en las sociedades tecnológicamente más
avanzadas. No se origina en la incompetencia
científica o técnica, ni en la insuficiencia de
educación científica, ni en la falta de
información, ni en la falta de dinero para la
investigación. Se origina en el estilo de vida
del mundo moderno que, a su vez, surge de
las creencias básicas: su metafísica o su
religión.
Es la filosofía, la metafísica del materialismo
lo que está desafiando y el desafío no procede
de unos pocos santos y sabios, sino del
propio entorno natural. Esta situación es
totalmente nueva. En todas las épocas, en
todas las sociedades, en todo el mundo, los
sabios han advertido respecto al materialismo
y abogado por un orden de prioridades más
sensato. Con diferentes lenguajes, con
símbolos variados, pero el mensaje esencial
ha sido siempre el mismo:
determina correctamente tus prioridades.
Hoy el mismo mensaje nos llega del propio
universo. Todo indica que lo más necesario es
una revisión de los fines hacia los que se
encaminan nuestros esfuerzos.
E. F. Schumacher, “Mensaje desde el
universo”
Texto 3
Identificar con claridad los orígenes de la
degradación ecológica es fundamental para
ayudar a que cada ciudadano sea más
consciente de cómo se refleja en la totalidad
del medio ambiente su propio modo de vida.
Cierto es que gran parte de las causas de los
desequilibrios
ambientales hay que buscarlas en la
vergonzosa connivencia de buena parte de
nuestra clase política con los poderosos
consorcios industriales y del abuso de los
recursos naturales, pero también es cierto
que todos nosotros, como consumidores,
tenemos igualmente gran parte de la
responsabilidad, no sólo como consumidores
pasivos, a
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121
298
través del uso de productos contaminantes,
sino sobre todo como primeros actores y
protagonistas del “consumismo desenfrenado”
que genera y nutre a la propia contaminación.
M. Tringle – P. Cala, Manual de ecología
cotidiana
a) Resume la idea principal de cada uno de
estos textos
b) Señala la implicación de la ética en la
solución de los problemas que plantean los
textos.
299
SEGUNDA PARTE:
EL CAMINO DE LA ÉTICA: LA ÉTICA
ECOLÓGICA
También la ecología ha llegado a ser una
preocupación de la ética. Lo que
denominamos “ecología”, “medio ambiente” o
naturaleza, entendidos como habitat (casa)
de la especie humana, ha carecido hasta
nuestros días de la condición de materia
moral. Si nos tomamos la molestia de repasar
el índice de los tratados de ética, capítulos
dedicados al conocimiento y lenguaje
morales, a la conciencia, a la ley, a los
valores, etc. Pero difícilmente encontraremos
algún capítulo con títulos como “ética de la
naturaleza” o “ética del medio ambiente” o,
como lo prefieren algunos, “ética ecológica”.
Ni la naturaleza ni la acción humana sobre la
misma fueron, hasta hace poco,
acreedoras de consideración moral. Eran
temas neutrales desde un punto de vista
ético. La naturaleza, puesta al servicio del
hombre, aparecía como material para su uso
y abuso. La reflexión moral parecía suponer
que solamente los asuntos concernientes al
hombre poseen dimensión moral. En
consecuencia, se dirá que la ética tiene como
objeto de reflexión las acciones de los
hombres respecto a sí mismos o respecto de
sus semejantes, mientras que la conducta
humana respecto a lo no-humano que le
rodea - animales, plantas, tierra o aire -
carecería de dimensión moral a no ser que,
indirectamente, se lesionen derechos o
intereses de otros hombres.
Sin embargo, si es cierto aquello de que la
filosofía tiene por tarea el “poner la propia
época en conceptos”, la filosofía moderna no
puede escamotear el reto que la crisis
ecológica lanza. Desviar el problema hacia
otras disciplinas, tales como la biología, la
geografía o la economía, estando como están
en juego cuestiones que conciernen al sentido
del mundo técnico moderno, al puesto del
hombre en el mundo o a la filosofía de la
cultura o del progreso constituiría un grave
acto de irresponsabilidad cuando no de
cinismo. El problema, pues, está ahí, y su
tratamiento puede llevarse a cabo en el
horizonte de una reflexión históricofilosófica
sobre nuestra civilización. La pregunta sobre
el sentido de la ciencia y técnica modernas
podemos extenderla al sentido y alcance de la
destrucción de la naturaleza por parte de la
civilización técnico-industrial.
Es claro que aquí no vamos a tratar las
relaciones entre ecología y ética con la
profundidad que el tema se merece. Pero si
deseamos ofrecer algunos elementos que nos
permitan fundamentar un modo de proceder
responsable y ético en este campo. Se trata
de ver qué tiene que decir la Ética ante el
problema de la Ecología, que es uno de los
puntos negros y difíciles del momento, por
más que nosotros nos veamos absorbidos por
otros asuntos más vitales, al menos, en lo
inmediato.
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122
1. El problema y su trasfondo
Un documento excepcional, elaborado por
encargo del Club de Roma tres décadas atrás,
Los límites del crecimiento, dejó al
descubierto la gravedad del problema
ecológico. Los autores del texto, al analizar el
porvenir de las sociedades industriales
avanzadas, cuestionaron la idea del
crecimiento ilimitado, idea heredada de la
cultura industrial. Los recursos naturales, se
decía, sobre los que el progreso y el
desarrollo se cimentaban, eran limitados y su
explotación indiscriminada acarreaba
desequilibrios de consecuencias imprevisibles
en la naturaleza. El crecimiento ilimitado del
bienestar material, con una población
humana en aumento incesante, no parecía
compatible con el mantenimiento de la
integridad de la naturaleza. El equilibrio de la
misma, no obstante, aparecía como requisito
imprescindible para la pervivencia de la
especie humana. El dilema se planteaba con
crudeza: o pervivencia de la especie humana
en una naturaleza equilibrada o riesgo de
extinción de la misma a causa de una
naturaleza sobre explotada y degradada. El
“informe Meadows”, como llegó a conocerse
ese libro, como era de esperarse, ocasionó
una polémica violenta, sin que la tesis
fundamental del mismo resultara invalidada.
El debate, en todo caso, impulsó la toma de
conciencia sobre la crisis ecológica y sus
consecuencias.
Desde entonces los toques de alarma,
provocados a veces por catástrofes
ecológicas, no han cesado y se ha tomado
buena nota de que el problema se encuentra
íntimamente conectado a variantes tales
como el crecimiento incontrolado de la
población mundial, el proceso de
industrialización intensivo, la necesidad
creciente de alimentos, la extracción y uso de
materias primas y la degradación
medioambiental generalizada.
En el informe Worldwatch del año 1991 - La
situación del mundo. El Informe Worldwatch y
las opciones para el restablecimiento de la
salud de nuestro planeta -, Lestor Brown
indicaba que desde la celebración del primer
día de la tierra en 1970, el mundo había
perdido millones de hectáreas de capas de
árboles y extendido los desiertos en forma
muy significativa, habían desaparecido miles
de especies vivas, la población mundial había
crecido a niveles alarmantes. El propósito del
director del Worldwatch Institute no era
simplemente alarmar sino señalar la
contradicción existente entre la creciente
participación política y ciudadana en los
temas de medio ambiente, la creación de
departamentos y leyes destinadas a penar su
destrucción, y el deterioro que mostraban
todos los indicadores importantes de sistemas
naturales.
A pesar del diagnóstico pesimista, en el año
de 1990 las esperanzas estaban aún cifradas
en aquella Conferencia de Naciones Unidas
bautizada “cumbre de la tierra” que se
celebraría en Río de Janeiro en 1992. Allí
tuvieron lugar compromisos jurídico-políticos
importantes como la firma de la Convención
sobre cambios climáticos y biodiversidad, la
Declaración de principios relativos a los
bosques y la Agenda XXI que contiene las
estrategias y acciones a seguir a fin de poner
en práctica los principios defendidos en la
Carta de la Tierra. Al mismo tiempo, se habla
de que los Estados firmantes asuman un
marco jurídico-regulativo y se insiste en el
carácter político y moral de los acuerdos. Más
allá de los acuerdos o no acuerdos jurídico-
políticos de la conferencia, ocurrió allí algo
que, sin duda, tendrá repercusiones en el
futuro desarrollo de la ética aplicada a los
problemas de la crisis ecológica. Temas tales
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123
como el desarrollo sustentable, calidad de
vida, derechos de las futuras generaciones,
medio ambiente y derechos humanos y otros
no menos importantes, alcanzaron un nivel
tan alto de discusión que, por así decirlo,
penetraron en la conciencia común como
conceptos lo suficientemente ambiguos y
dilemáticos como para alentar la discusión
teórica sobre los mismos.
La dimensión moral del problema ecológico
comienza a interesar a la filosofía
ya en la década de los setenta. Toda una
serie de aspectos de las relaciones entre el
hombre y la naturaleza, entre ellos, la idea
utilitarista que el hombre tiene de la misma,
el proceso de tecnificación y racionalización
del mundo, los riesgos del concepto
convencional del progreso y el afán
consumista de productos elaborados adquiere
relevancia ético-política. La pregunta sobre la
perversión de valores inmanente a la idea del
“hombre consumista” cobra vigor y en el
debate hacen acto de presencia voces
apocalípticas, que no dudan en afirmar que la
crisis ecológica es la antesala de un proceso
imparable de autodestrucción del hombre,
impulsado por el hombre mismo, mediante la
racionalización y tecnificación del mundo. La
hipótesis de que la naturaleza cobre venganza
de las agresiones que padece mediante
cambios climáticos, procesos de
desertización, extinción de especies o
desequilibrios biológicos ha dejado de ser
sueño de visionarios. La pregunta, en todo
caso, sobre si el proceso de racionalización
tecnológica no implica un componente
inevitable de irracionalidad se torna cuestión
inquietante.
El interés por los aspectos éticos de las
relaciones del hombre con la naturaleza
estimula la aparición de una serie de
publicaciones de enorme valor, ampliando el
campo de la reflexión moral y consolidándose
un ámbito temático propio.
J.M.Gómez-Heras, en el libro que
recomendamos al final del capítulo, hace una
“tipología de los planteamientos y puntos de
vista”, en relación con el tema que venimos
tratando, con las siguientes opciones, que
desarrollaremos más en detalle, en el punto
siguiente:
Tipología de planteamientos ético-
ambientales
a.Biocentrista propuesta y desarrollada por el
conocido médico-teólogo y premio Nobel
Albert Schweitzer en su proyecto de “ética y
respeto a la vida”. En ella se parte del valor
absoluto de la vida y las relaciones del
hombre con los seres vivientes se articulan a
partir del principio “yo soy vida que quiere
vivir en medio de vida que quiere vivir”.
b.Naturalism o ecológico desarrollado por la
llamada “ética de la tierra”. En ella, a partir
de una opción geocéntrica, el profesor de la
Universidad de Wisconsin, Aldo Leopold, exige
un nuevo giro copernicano en la conducta
humana. Su propuesta encuentra seguidores
en el movimiento denominado “Ecología
profunda” (Deep Ecology Movement), cuyo
dogma central es el equilibrio bioético.
c.Antropocentrismo opción que, en
continuidad con los modelos convencionales
de ética tradicional, reserva en exclusiva el
mundo moral para el hombre, si bien
alargando sus responsabilidades a una
correcta conservación y administración de la
naturaleza.
d.Teleologism o de la naturaleza fórmula
antigua, rehabilitada por Hans Jonas en una
obra que hoy es un clásico, El principio de
responsabilidad. Ensayo de una ética para la
civilización tecnológica, cuyas tesis han
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124
generado una importante toma de posiciones
sobre el problema.
La discusión que se ha venido generando ha
proporcionado un conjunto de cuestiones que
vienen siendo respondidas desde diferentes
puntos de vista. Para que podamos hacernos
una idea de la abundante reflexión que el
tema del medio ambiente ha venido
generando en la reflexión ética, le
presentamos algunas de ellas, conscientes de
que nosotros no podemos, dentro de los
límites de nuestro curso, dar todos los
elementos que nos permitan no ya responder,
sino incluso comprender los elementos
implicados en todas esas preguntas:
Aspectos éticos de las relaciones del
hombre con la naturaleza
Algunas preguntas básicas
���¿Es la naturaleza, en cuanto hábitat del
hombre, materia moral, del mismo modo que
los son la hacienda del vecino, el trabajo en la
empresa o la salud del ciudadano?
���¿Existen obligaciones y deberes a los
que los hombres tengan que adecuar sus
conductas cuando se relacionan con espacios
naturales, animales o plantas?
���De existir estas obligaciones, ¿cuáles
son las leyes que las imponen y cuál es el
legislador que las sanciona y promulga?
���¿Es la naturaleza competente para
generar deberes, y en caso de respuesta
afirmativa, cuál es la fórmula de los nuevos
imperativos morales?
���Imperar y obligar, es decir, generar
deber, y sus correlatos cumplir o no cumplir
una obligación, ¿son asuntos privativos del
ser humano, en cuanto persona dotada de
razón, libertad y lenguaje o pueden también
ser atribuidos a seres no humanos?
���¿Están capacitados los animales,
plantas y espacios naturales para ser “sujetos
de derechos”, del mismo modo que lo son y
por representación los ejercen, seres
humanos incapacitados para razonar, decidir
libremente o hablar, tal es un feto en
avanzado estado de gestación o un
moribundo en estado de coma?
���En la hipótesis de que los fundamentos
del mundo moral no hayan de situarse en la
autonomía y libertad del hombre, sino en las
leyes que rigen la vida de la naturaleza a la
que el hombre pertenece, ¿qué sucede con
aquella autonomía y con aquella libertad a la
hora de tomar decisiones?
La reflexión ética sobre el medio ambiente se
ha nutrido de los mismos elementos que
mencionamos en la primera parte. Así se
constata en los diferentes textos de quienes
se ocupan específicamente del tema. Bien nos
lo resumen Gómez-Heras, en el trabajo
citado, págs. 29-30:
Determinados procesos productivos, basados
sobre conceptos alicortos de bienestar y
progreso, comportan inconvenientes y
problemas a veces mayores que las ventajas
que reportan. Un bienestar y una
prosperidad, calificable de ficticios,
sustentados sobre la abundancia de la
locomoción, cultura de la imagen y consumo
a ultranza, implica riesgos nada banales para
el psiquismo humano y para la
deshumanización creciente de las relaciones
interpersonales. La crisis ecológica está
poniendo de manifiesto que el desarrollismo
tiene sus límites y que el sistema de
producción de bienes vigente está necesitado
de un golpe de timón en nombre de valores
superiores a los cotizados por la sociedad
consumista. La imagen convencional del
ciudadano en el sistema económico
convencional, identificada con el hombre
como “voraz consumidor” y “productor
eficiente” muestra que se ha perdido el ideal
de la “dignidad de la persona autónoma”. El
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125
individuo y su mundo personal han sido
diluidos en el anonimato de la sociedad
masificada y sometidos a las leyes de un
mecanicismo económico, impuesto por el
proceso productor de la economía industrial.
La acción humana queda institucionalizada en
tal proceso mediante las figuras del
“productor” y de“consumidor”, siendo
relegadas al olvido aquellas dimensiones del
sujeto humano, que tienen que ver con su
intimidad personal. De esa pérdida del sujeto
y de su mundo se hacen eco las críticas en
aumento contra el sistema de desarrollo
técnico-industrial, orientado hacia un
consumismo insolidario, entre cuyas víctimas
se encuentra la naturaleza. Del desasosiego
causado por el vacío de valores morales y el
pleno de intereses económicos o de
estrategias de poder, emergen fórmulas
novedosas, que anuncian que algo nuevo se
encuentra en camino. La palabra alternativa,
aplicada a la economía, a la ciencia, a la
técnica o al estilo de vida, reaparece
insistentemente en nuestro lenguaje. Con ella
se quiere significar, por una parte, el rechazo
de una idea de desarrollo y progreso, que
implique degradación de la naturaleza,
mediante procesos de despilfarro de materias
primas, contaminación atmosférica o riesgos
para la salud pública y, por otra, la necesidad
de un cambio de paradigma de valores, en el
que añejas virtudes sociales, tales como la
austeridad o la solidaridad, encaucen un
nuevo estilo de conducta, que redescubra la
salubridad de la vida campestre hasta
opciones con intenso componente utópico, en
cuanto a los hábitos de consumo y trabajo
2. Diversas argumentaciones en Ética
ecológica
Terminábamos el punto anterior presentando
una “tipología de las posiciones
o de las opciones” ética en relación con el
tema ecológico. Las distintas
posiciones, además de expresar opciones
diferentes frente a un mismo tema, nos
manifiesta que los problemas de carácter
medio-ambiental han tenido una incidencia
especial en los últimos tiempos. Vamos ahora
a revisar cada una de esas posiciones y
algunos de los argumentos que las sustentan.
2.1. La “Ecología Profunda”
Con este concepto de Ecología Profunda,
ambiguo pero influyente, Arne
Naess, en 1973, trató de distanciarse de
todos aquellos modos que él mismo
consideraba “superficiales” a la hora de
abordar nuestras relaciones con la naturaleza.
Durante los últimos años, han abundado en la
literatura filosófica las referencias a esta
sección del pensamiento medioambiental,
sección que tiene a bien su reconocimiento
como una de las más radicales del panorama
argumentativo. Bajo sus filas, este
movimiento filosófico y social acoge a buena
parte de quienes se mantienen en continuo
desacuerdo con las políticas que califican de
“parche”, de corte superficial. Como tales
califican a la lucha contra la contaminación y
el agotamiento de los recursos. Y consideran
que el objetivo central de las posiciones
“superficiales” es la salud y el poder de los
habitantes de los países desarrollados. Si hay
algo a nivel de contenidos que caracteriza a
este Movimiento es su antiantropocentrismo
(posición de la que hablaremos enseguida).
Ellos, lejos de abogar por simples “limpiezas”
de lo previamente ensuciado que no afrontan
las raíces de la situación actual, la Ecología
Profunda reivindica un cambio de conciencia
que, eso sí, ayude a encontrar nuevos
criterios de progreso, eficiencia y acción
racional. Sin embargo, al no constituir una
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
126
filosofía demasiado sistemática, el
pensamiento “profundo” ha tenido que pagar
el precio de la dispersión interpretativa.
Esta postura defiende que la naturaleza está
dotada de un valor intrínseco que nos obliga a
respetarla. Así, por ejemplo, se aboga por un
estatuto legal de los árboles y de los valles; el
reconocimiento de la supremacía de los
valores de la ecosfera sobre los de la
humanidad, y la introducción del concepto de
“crímenes contra la ecosfera”, como la
fecundidad y el crecimiento económico.
Más que una argumentación, sus defensores
presentan un “manifiesto”. Así se desprende
de la plataforma de principios básicos
elaborado por Arne Naess y George Sessions
en 1986 (“The Deep Ecology Movement:
Some Philosophical Aspects”, en Philosophical
Inquiry, vol.8, 1986, pp.10-31. Citado por
Ferry, L., El nuevo Orden Ecológico, Tusquets,
Barcelona, 1994, pp.118-119) y que
resumimos:
PLATAFORMA DE PRINCIPIOS BÁSICOS
DE LA ECOLOGÍA PROFUNDA
1. El bienestar y el florecimiento de la vida
humana y no humana sobre la tierra son
valores en sí mismos. Estos valores son
independientes de la utilidad del mundo no
humano para los fines del hombre 2. La
riqueza y la diversidad de las formas de vida
contribuyen a la realización de estos valores y
también son, en consecuencia, valores en sí
mismos.
3. Los humanos no tienen ningún derecho a
reducir esta riqueza y esta diversidad, salvo
que sea para satisfacer necesidades vitales.
4. El florecimiento de la vida y la cultura
humanas son compatibles con la reducción
sustancial de la población humana. El
florecimiento de la vida nohumana requiere
una reducción de esta índole.
5. La intervención humana en el mundo no-
humano es actualmente excesiva y la
situación va a peor rápidamente.
6. Por lo tanto, tenemos que cambiar
nuestras orientaciones políticas de forma
drástica en el plano de las estructuras
económicas, tecnológicas e ideológicas. El
resultado de la operación será profundamente
diferente del estado actual.
7. El principal cambio ideológico consiste en
apreciar la “calidad de vida” (vivir en
condiciones de valor intrínsecas) por encima
del “nivel de vida” (tratar sin cesar de
conseguir un nivel de vida más elevado).
Tendrá que producirse una toma de
conciencia que distinga la profunda diferencia
entre lo “grande” y lo “grandioso”.
8. Los que suscriben los siete puntos previos
tienen la obligación, directa o indirecta, de
participar en el intento de proporcionar los
cambios necesarios.
En esta misma línea, algunos ecologistas
profundos han ido, incluso más lejos, al
luchar porque se reconozcan los derechos de
la naturaleza en paralelo o por encima de los
derechos del hombre. Cosa que, como
sabemos, se opone al humanismo jurídico de
nuestro entorno cultural. Lo que estos
defensores a ultranza de la naturaleza
pretenden es una contracultura, un modo
revolucionario de pensar, donde los derechos
de la naturaleza inorgánica entre en una
relación de reciprocidad con los derechos del
hombre. Esto es lo que afirma de un modo
contundente Michel Serres: “tanto como la
naturaleza da al hombre, tanto ha de
devolverle éste, una vez convertida aquélla
en sujeto de derecho”. En una óptica parecida
podrían leerse algunas expresiones de Hans
Jonas cuando defiende para la naturaleza un
valor central o fin en sí que fundamente el
respeto que se le debe.
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
127
Angel Cuenca M., en su Ética itinerante, ya
citada (p.30), afirma que el trasfondo
filosófico de estas posturas habría que
buscarlo en el pensamiento de Spinoza, quien
sacraliza la naturaleza, confundiéndola con
Dios. En este sentido, la persona se funde en
el cosmos, perdiendo su individualidad y sus
derechos. Como consecuencia de ellos, el
hombre no tiene ninguna primacía sobre las
demás especies. la cultura, la civilización y el
desarrollo han roto el pacto implícito de todos
los seres de no injerencia ni dominio de uno
sobre los demás. Por eso se debe volver a la
situación inicial, de respeto de este equilibrio
de fuerzas, teniendo el hombre que reducir
drásticamente su crecimiento, su
expansionismo y sus técnicas.
Este mismo autor hace una severa crítica a la
Ecología profunda, diciendo que esta postura
carece de memoria histórica y de sentido.
¿Que quiere decir con esto?
a) Carece de memoria histórica, porque
olvida que el desarrollo humano es, ante
todo, un desenvolvimiento del Espíritu, es
decir, de la conciencia y libertad del hombre.
Esto, lo queramos o no, le confiere al hombre
autonomía, superioridad y responsabilidad,
por encima del resto de los seres. Lo que no
implica ni quiere decir que aproveche esta
realidad histórica para descargarse de su
responsabilidad. Y aquí si tendríamos que dar
la razón a los defensores de la Ecología
Profunda cuando abogan por una
ecologización de la economía, exigiendo el
reciclado de residuos, la solidaridad práctica
con las diversas latitudes y generaciones, y la
pluralidad de usos de la naturaleza (estético,
ético, contemplativo, etc.).
b) Carece de sentido, porque una cosa es
calibrar el desarrollo para evitar que éste se
convierta en un valor absoluto y acrítico, y
otra es querer volver a la vida salvaje,
negando lo más positivo que ha hecho el
hombre, su progresiva humanización.
La Ecología Profunda también recibe otras
críticas:
c) Posee una visión demasiado restrictiva de
lo superficial y del antropocentrismo, como se
desprende de la definición que hacen de
antropocentrismo: “Antropocentrismo u
homocentrismo significa chovinismo humano.
Es similar al sexismo, pero sustituyendo la
‘raza humana’ por el ‘ser humano’ y al ‘resto
de las especies’ por la ‘mujer’” (B. Devall/G.
Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature
Mattered, Salt Lake City, Gibas Smith, 1985,
p.243, citado por C. Velayos C., “El Deep
Ecology Movement : ¿un viaje hacia las
profundidades de la ética”, en el libro de
Gómez-Heras, ya citado, p.148). d) No tiene
en cuenta que la motivación autointeresada
incluye preocupaciones menos restringidas
que la que ellos le atribuyen principalmente la
supervivencia. Otras motivaciones son las
estéticas, las morales, las culturales, las
científicas, etc. Hay en el tratamiento del
antropocentrismo una marcada asignación
instrumentalista que excluye conscientemente
todas aquellas visiones ilustradas o débiles
según las cuales la naturaleza no humana, sin
poseer valor intrínseco ni derechos, merece
tratamiento moral en cuanto cómplice de la
autorrealización humana.
e) Finalmente, el Movimiento de la Ecología
Profunda al insistir exclusivamente en la ley
necesaria de la naturaleza, rehabilitada por la
ciencia ecológica con fórmulas como
“equilibrio ecológico”, “homeostasis”,
“estabilidad y armonía de la naturaleza, da
por bueno un determinismo físico, que al
imponer al mundo moral la racionalidad de
los procesos naturales, anula la libertad y las
bases de la ética. El principio de “dejar obrar
a la naturaleza conforme a su sabiduría”
acepta acríticamente la existencia de una
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
128
armonía ética preestablecida sobre una
racionalidad inmanente al cosmos, cercana al
“logos cósmico” de los estoicos. La actitud
más coherente, en este caso, sería la del
fatalismo del sabio estoico, para quien la
suprema forma de libertad consistió en
echarse en brazos del inexorable destino. Al
laissez faire ecológico subyace un optimismo
cósmico que conduce a una devaluación de la
actividad creadora del hombre. Las
manifestaciones más señeras de lo que
entendemos por cultura: la estética, la
religión, el derecho o la misma ética, se
reducirían en última instancia, a decir de
estos ecólogos radicales, a fenómenos
degradantes de la naturaleza.
2.2. El Biocentrismo
Las posturas biocéntricas, en general, no
admiten una diferencia cualitativa entre el
hombre y el animal y, por ello, rechazan que
el hombre posea una riqueza biológica
respecto al animal.
Para algunos, esta postura es heredera del
utilitarismo, que se apoya en la tesis de la
unidad de sentimiento.
El utilitarismo, conviene recordar, vertebra un
sistema de ética normativa a partir del
principio de utilidad. En razón de ese
principio, la corrección de una acción del
hombre se justifica a partir de la contribución
que la misma aporta a la felicidad y bienestar
de los afectados por ella. Lo que en tal
sistema moral anda por medio son los
intereses o utilidades del hombre. La calidad
moral de una acción, la validez de una norma
o la legitimidad ética de una institución están
en función de la utilidad que aportan en
forma de bienestar, felicidad o placer.
En consecuencia, tener interés por el
bienestar y felicidad del hombre implica tener
interés y preocupación por la naturaleza. El
destino de ambos se decide conjuntamente.
De ahí que el mundo moral, en cuanto mundo
de los deberes del hombre para con el
hombre, implique deberes y obligaciones del
hombre con la naturaleza. El valor de utilidad
y bienestar que la biosfera (animales,
plantas, espacios y materias naturales) puede
reportar al hombre revista múltiples formas,
en correspondencia con la variedad casi
infinita de bienes que la voluntad apetece. A
partir, pues, de la idea del hombre como
beneficiario de la naturaleza, el modelo
utilitarista de la ética medioambiental
construye un tipo de razonamiento que
justifica una determinada conducta respecto a
su entorno.
Volviendo al campo de corriente biocentrista,
podemos mencionar algunas posiciones.
Para quienes, como Ferrater Mora, sería
posible construir una fundamentación ética
del medio ambiente como “morada de los
seres sentientes”, el argumento de
“sensibilidad” es válido en el campo
ecológico. Al valor ecológico, como hace el
autor, se le puede conferir una cierta
objetividad, en cuanto que el medio ambiente
es condición de posibilidad de un valor
biológico, económico y estético.
Si se reconoce esta objetividad en el valor
ecológico se desprenderá, como
consecuencia, una exigencia de actitudes, por
parte de los humanos, de respeto,
admiración, cuidado y conservación para con
la naturaleza universal, ya que ella y en ella
se posibilita la vida, en general y la vida
sentiente, en concreto.
Otro autor muy significativo dentro de esta
misma posición es Peter Singer,
quien afirma la obligación moral por parte de
los hombres de minimizar el sufrimiento de
los animales no humanos y de tener en
cuenta el valor de sus intereses en el campo
de la utilidad (herencia del utilitarismo). El se
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
129
propone como meta elaborar una versión
utilitarista para la defensa de la liberación
animal.
Hablando de la justificabilidad o no de la
muerte de los animales, considera la
necesidad de distinguir entre animales
“racionales y conscientes de sí mismos” y
animales “no racionales y no
autoconscientes”. En el primer caso, hay
razones más que suficientes para que no se
les dé muerte, aunque ésta pueda ser muy
útil para la humanidad (investigación
científica, alimento, aceites, etc.). En el
segundo caso, si la vida que se quita no era
placentera, si es fácilmente suplantable o si
su muerte se produce sin dolor individual o
colectivo, entonces parece que no se comete
injusticia, siempre que haya razones de
utilidad. Tal sería el caso de la crianza
“nointensiva” de pollos para el consumo.
Peter Singer es fiel a las tesis del utilitarismo
para el que, como hemos indicado
antes, el hombre no es el único sujeto de
derechos, sino que también tienen sus
derechos todos los seres que son capaces de
placer y de dolor. Si esto es así, el
“humanismo antropocéntrico” queda
superado. La idea de “bienestar” de la especie
humana exige una ampliación del mundo del
deber al complejo de acciones y relaciones
que el hombre ejerce respecto a la
naturaleza. Es más, según el conocido
principio utilitarista de “el máximo de placer
para el máximo de afectados” por las
consecuencias de una acción, no tendría por
qué ser restringido el “principio de utilidad” a
la especie humana. El bienestar y felicidad,
obtenidos por el buen trato o el sustento, han
de hacerse extensivos a los seres vivos
capacitados para experimentar sentimientos
de dolor o de placer.
Hay autores como Paul W. Taylor que
defiende un “bio-centrismo” frente a un
“antropocentrismo” en el campo de la ética
ecológica. La tesis de Taylor pretende crear
un sistema de ética medioambiental
centrado-en-la-vida, como alternativa a los
sistemas de ética centrados-en-lo-humano. El
parte de dos concepciones esenciales: a) la
consideración del bien de las cosas vivas, en
tanto que bien proporcional y b) el concepto
de “valor inherente”, fundado en dos
principios: el principio de la consideración
moral (las cosas vivas merecen el interés y la
consideración de los agentes morales por ser
miembros de la comunidad de vida;) y el
principio del valor intrínseco (todo miembro
de la comunidad de vida es algo
intrínsecamente valioso).
La consecuencia moral que de ahí se
desprende es que hay que adoptar una
actitud de respeto por la naturaleza, análoga
o proporcional a la actitud de respeto por los
seres humanos. En el campo de la práctica,
comporta las siguientes disposiciones:
1) promover la protección de los organismos
y comunidades de vida;
2) considerar esas obligaciones como muy
importantes y prioritarias;
3) experimentar sentimientos positivos hacia
todo lo que favorece el bienestar de esos
organismos.
Finalmente, no podemos dejar de hacer una
referencia A. Schweitzer, conocido médico-
teólogo, con su proyecto “ética de la vida”.
Como muy bien nos lo resume Gómez-Heras,
Schweitzer, a partir de presupuestos no
provenientes de la biología o de la ciencia
ecológica, sino de la comprensión hinduista
del cosmos, propone una ética del respeto a
la vida, cargada de religiosidad oriental. El
hombre se descubre a sí mismo como “vida
que quiere vivir en medio de vida que quiere
vivir”. De ahí que el principio fundamental de
la ética rece así: “Bueno es mantener,
promover e impulsar a toda vida apta para el
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
130
desarrollo a su más alto grado; destruir la
vida, causarle daño o impedir su desarrollo es
malo”. Todo ser viviente, por el simple hecho
de ser viviente, es portador de un valor
intrínseco, consistente en desarrollarse según
la ley de vida propia de la especie. La vida,
proclamada valor absoluto, no admite rangos,
ni clases, ni estratificaciones en quienes la
comparten. Es lo más universal y fundante de
la convivencia entre hombres y cosas y, por
ello, acreedora del máximo respeto. La única
actitud correcta ante la misma es la
veneración, por tratarse de lo más santo del
universo.
Tal sacralización de la vida afecta al
comportamiento humano respecto a la misma
con antelación a que el ejercicio de la razón
práctica se sedimente en ordenamientos
jurídicos o en obligaciones morales. De la
vida se tiene vivencia mística, que se expresa
en respeto hacia los vivientes y su medio. La
raíz del mundo moral tendría que ver, en este
caso, menos con normas racionalmente
adquiridas y sancionadas, que con instancias
intuitivo-emocionales e., incluso, estéticas.
Categorías como “solidaridad cósmica”,
“empatía con la naturaleza” o “santidad de la
vida” inspiran un discurso lleno de amor y
servicio a la naturaleza. En este contexto de
horizontes tan amplios de comprensión del
mundo moral sería revalidado, con nuevo
alcance y significado, el principio cristiano del
“respeto a la vida”.
Sin embargo, algunas consideraciones
críticas debemos adelantar a lo que hemos
dicho.
a) Es cierto que la Ética valora y respeta la
vida, todo tipo de vida, la vegetal, la animal y
la humana. Más aun, dentro de esta escala, la
vida animal, tal y como defiende el
utilitarismo, tiene una especial importancia,
por su capacidad de sentimiento y
sufrimiento. Pero afirmar esto e
inmediatamente concluir la equivalencia entre
la vida animal y la vida humana no nos
parece correcto.
b) Un autor que se ha hecho eco de las tesis
del utilitarismo en general y de Singer en
particular es Lyc Ferry en su libro El nuevo
orden ecológico (Tusquets, Barcelona, 1994).
Creemos que tiene un acercamiento sereno y
ponderado a esta posición. Para este autor,
podría admitirse una cierta analogía entre el
dolor, el lenguaje y la inteligencia del hombre
y del animal. Pero nunca se puede dar un
paralelismo entre la libertad y la cultura
humanas con la vida instintiva del animal, lo
que, a su juicio, abre un abismo entre los
derechos del animal y del hombre:
“Hasta que se demuestre lo contrario, los
animales no tienen cultura, sino sólo unos
hábitos y unos modos de vida; el indicio más
seguro de esta carencia es que no transmiten
al respecto ningún patrimonio nuevo de
generación en generación (...) ¿Por qué
sacrificar a un chimpancé sano antes que a
un ser humano reducido a un estado
vegetativo? Si se adopta el criterio de que
hay continuidad entre los hombres y los
animales, Singer tal vez tendría razón al
tachar de ‘especista’ la preferencia concedida
al vegetal humano. Si, por el contrario,
tomamos el criterio de la libertad, no es
insensato admitir que tengamos que respetar
la humanidad, incluso en aquellos seres que
ya no manifiestan en ella más que indicios
residuales” (pp.86-87).
c) Es indudable que el biocentrismo posee un
valor fundamental plausible, consistente en la
defensa de la vida y su entorno como tarea
ética. Sin embargo, no podemos pretender
igualar las diversas escalas de la vida y,
mucho menos, atribuir derechos en igualdad
de circunstancia a los animales y a los
hombres.
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
131
d) En general, se suele objetar a la ética del
“respeto a la vida” que al no establecer
gradaciones entre los seres vivientes a
resueltas de un cierto prejuicio igualitarista,
cae en la aporía de obstaculizar la vida misma
de los vivientes, cuyo sustento exige el
sacrificio de otras formas de vida.
e) Los críticos de la “ética del respeto a la
vida” han señalado, igualmente, la
ambigüedad de sus conceptos y la regresión
hacia formas animistas de comprensión de la
naturaleza.
2.3. El antropocentrismo
313
Cuando en los debates sobre “ética
medioambiental” se utiliza el término
“antropocentrismo”, se suele significar con él:
aquella concepción de la moral según la cual:
- Solamente el hombre es capaz de actos
morales y sólo él puede ser sujeto de
derechos, obligaciones y responsabilidades. Y
lo es por la razón y la voluntad, cualidades
exclusivas de la especie humana y por una
serie de fenómenos culturales que las mismas
posibilitan: la libertad de decidir, el lenguaje,
el conocimiento científico, al desarrollo y uso
de la técnica, la reciprocidad en deberes y
obligaciones, la capacidad para reivindicar
tales derechos, etc.
- El hombre, por otra parte, posee la
exclusiva de la percepción de valores morales
en los comportamientos ajenos y de adecuar
la propia conducta a un determinado tipo de
racionalidad.
- De él es propio, también, el calibrar las
consecuencias de las acciones y asumir
deberes y responsabilidades para consigo
mismo y para con los demás. Quien carece de
tales propiedades está incapacitado para ser
sujeto moral.
Esta doctrina de la moralidad como modelo
exclusivo del ser humano se corresponde con
la idea del puesto central del hombre en el
cosmos, mantenida no sólo por antropólogos
contemporáneos, sino también por el
cristianismo y toda la cultura moderna. Esta
postura, en consecuencia, piensa que no es
necesaria una ética medioambiental al
margen del hombre, porque sólo éste posee
la base argumentativa necesaria que busca el
bien para los humanos y para la comunidad
biológica en general. A ella se oponen,
obviamente, como fácilmente podemos
concluir por lo ya dicho, los ideólogos del
ecologismo radical, bien en su versión
biocéntrica o eocéntrica, que atribuyen a la
vida o a la tierra el papel central ocupado por
el hombre.
Siguiendo a N. Sosa, en su Ética ecológica,
vamos a resumir las argumentaciones de
algunos representantes de esta posición.
Richard A. Watson, profesor de la
Universidad de Washington, se opone a una
visión “biocéntrica” en oposición a la
“antropocéntrica” defendiendo que sólo los
humanos son auténticos miembros, con pleno
derecho, de la comunidad moral.
Más aún, ni los animales ni los humanos
tenemos “derechos intrínsecos”. Tales
derechos se ganan colaborando en la
construcción de una comunidad moral. Por
otro lado, la postura biocéntrica no es
igualitaria, ya que postula un “dejar hacer” a
la naturaleza, excluyendo al hombre y no
permitiendo su libre desarrollo. Una ética
ecológica, para este autor, consistirá en que
el hombre decida su destino en solidaridad
con el mundo al que pertenece. Ello no le
impide reconocer el valor moralmente
significativo del universo no-humano.
Existe una argumentación parecida a la
anterior, defendida por Francesco
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
132
D’Agostino, profesor de Filosofía del Derecho
de la Universidad de Roma. Para él es
imposible considerar a los animales como
sujetos morales en sentido propio y como
sujetos de derecho. Ello no justifica las
conductas humanas depredadoras.
Por el contrario, es urgente un cambio
significativo en nuestras relaciones con los
animales. Pero siempre será una reflexión
responsable que tenga en cuenta la diferencia
ontológica hombre-animal. Para ello se apoya
en un argumento tradicional, que fundamente
un deber (sui generis) de los hombres para
con los animales y, en consecuencia, un
derecho (sui generis) de los animales para
con los hombres. Dicho argumento es de
Tomás de Aquino quien niega que podamos
amar, con amor caritativo, a los animales,
pero sí que los podemos querer (de alguna
forma) en cuanto que forman parte del orden
del universo y poseen, por ello, una específica
dignidad. Comenta D’Agostino que esta
doctrina es importante puesto que, sin negar
la subordinación de los animales a los
hombres, no hace de los animales meros
instrumentos al servicio indiscriminado del
hombre, sino que admite la posibilidad de
existencia de relaciones objetivas, no
funcionales y susceptibles de valoración ética,
entre los hombres y los animales.
El profesor Brian G. Norton, del New College
de la Universidad de Florida del Sur, cree
discutible que una ética ecológica puede
desprenderse de unos “derechos o intereses”
no-humanos de generaciones futuras. Por
tanto, no está a favor de una ética
medioambiental. No entra en la polémica
“antropocentrismo no-antropocentrismo”,
pero sí propone la discusión
“individualismo/noindividualismo” para poder
pensar una ética ecológica de signo diferente
a las ya existentes. Distingue dos tipos de
antropocentrismo, uno fuerte y otro
moderado.
Para entenderlo, hay que distinguir
previamente entre preferencias sentidas y
preferencias consideradas. Las primeras son
los deseos o necesidad del individuo y que
pueden ser satisfechas por medio de una
experiencia concreta. Las segunda son las
necesidades expresadas después de una
deliberación de acuerdo con unos ideales
morales. Estas son hipotéticas, puesto que el
sujeto las prefiere, de acuerdo con unas
condiciones dadas.
Un antropocentrismo fuerte es el que
considera incuestionables las preferencias
sentidas para determinar un valor. Ellas
expresan los intereses humanos, que no
tendrían ningún obstáculo a la hora de ser
satisfechos.
Un antropocentrismo moderado es aquel que
pone una base para criticar los sistemas de
valores que resulten lesivos al medio, pues,
como se fundamenta en preferencias
consideradas, reconoce que las preferencias
puedan ser o no racionales. Con esta
distinción, Norton cree innecesario el
reconocimiento de valores intrínsecos en los
objetos no humanos y, a la vez, proporciona
la base (con su antropocentrismo moderado)
para establecer relaciones en los humanos
que no sean las simples preferencias. Lo que,
en definitiva, la ética ecológica pretende en la
mayoría de sus versiones es cambiar una
mentalidad que viene adueñándose del
pensamiento desde los principios de la
reflexión. Este cambio de mentalidad consiste
en dejar de concebir al hombre como dueño y
propietario de su entorno, para comprenderlo
como miembro de una comunidad bioética.
¿Qué decir, después de este recorrido por las
diferentes posiciones frente al tema de la
ecología y la ética? Retomando todo lo dicho
podríamos resumir:
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
133
1) No parece coherente abogar por una
ecología profunda o por una visión
ecocéntrica.
2) Tampoco parece del todo acertado una
postura biocéntrica, paritaria en derechos y
deberes al propio hombre, verdadero sujeto
de la historia.
3) Un antropocentrismo a ultranza, que sólo
admite unos derechos incontrolados en favor
del hombre al margen de la naturaleza y de la
vida, en general, tampoco es admisible.
En las primeras unidades insistimos que el
hombre, la persona, es el valor central de la
Ética y que la valoración moral sólo se puede
hacer allí donde hay responsabilidad y
libertad. Por lo tanto, sólo el hombre es un
valor absoluto a respetar. En este sentido,
tendríamos que hablar de una ética ecológica
de la persona, definida ésta como una
actitud. Esta actitud conlleva un compromiso
con el mundo y con la vida en forma de triple
exigencia: fidelidad a una causa superior,
acogida de la alteridad y diferencia en la
identidad de la persona. Si esta es la base de
la concepción de persona-actitud, un
comportamiento ético riguroso en el campo
de la Ecología debe apoyarse, al menos, en
tres grandes actitudes: la Responsabilidad, la
Solidaridad y la Tolerancia.
- Una ética ecológica de la responsabilidad,
porque el hombre posee el deber de respetar
a los seres no-humanos, así como la totalidad
de la naturaleza y sólo a él se le debe exigir
responsabilidades morales y jurídicas del
atropello, aprovechamiento irracional y uso
desmesurado del entorno ecológico y de los
distintos seres que habitan en ella.
- Una ética ecológica de la solidaridad, por
cuanto este hombre, inquilino ocasional de la
ecosfera, posee la responsabilidad urgente de
planificar su vida y su trabajo para que los
que vengan después, hombres, animales o
plantas, puedan vivir cualitativamente mejor
que él lo hace ahora.
- Una ética ecológica de la tolerancia, ya que
es imposible convivir con los otros hombres,
que también son personas, sin reconocer que
ellos tienen criterio y razón tan defendibles
como los míos. Los argumentos de los demás
no tienen por que ser opuestos a los míos
sino complementarios y enriquecedores. Es
necesario llegar a acuerdos en lo fundamental
para poder llegar, entre todos, a soluciones
concretas que a corto y medio plazo detengan
el deterioro progresivo del ecosistema y la
masacre sin escrúpulos de los seres vivos (
ver A.Cuenca Molina, op. cit. pp.136-138).
Después de este repaso de las distintas
posición es éticas frente al tema ecológico,
bueno es, como lo hemos venido haciendo en
los apartados anteriores, que nos
detengamos y hagamos una serie de
ejercicios y actividades que nos ayuden a
retener lo más importante de lo que hemos
visto.
1. Como primera actividad, revise los
contenidos de las diversas argumentaciones
en la ética ecológica, ayudado por el
esquema-resumen que le presentamos y en
el cual tratamos de que retenga, al menos, lo
que es central a cada una de las posiciones,
los principios (algunos) defendidos y las
críticas más evidentes.
Posiciones en ética ecológica
Contenidos de respuesta
1. Naturalismo ecológico: la ecología
profunda:
a) Posición
b) Principios
c) Críticas
a) la naturaleza está dotada de un valor
intrínseco que obliga a respetarla,
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
134
reconocimiento de la supremacía de los
valores de la ecosfera.
b) enumerar algunos de sus principios básicos
c) Al menos:
– sacralización de la naturaleza
– falta de memoria histórica
– carencia de sentido
– visión superficial del antropocentrismo
– da por bueno un determinismo físico...
2. El biocentrismo:
a) Posición
b) Representantes
c) Críticas
a) no admite una diferencia cualitativa entre
el hombre y el animal, rechazando la riqueza
biológica superior del hombre...
b) Entre otros:
- Ferrater Mora y su argumento de la
sensibilidad
- Peter Singer y los derechos de todos los
seres que son capaces de placer y de dolor
(los animales)
- Paul W Taylor: creación de un sistema ético
medio medioambiental centrado-en-la-vida y
no centrado-en-lo humano.
- A. Schweitzer y su ética de la vida:
mantener, promover e impulsar a toda vida
apta para el desarrollo.
c) Al menos:
- concluir la equivalencia entre la vida animal
y la humana
- no se puede dar un paralelismo entre la
libertad y la cultura humanas con la vida
instintiva animal
- no es posible pretender igualar las diversas
escalas de la vida etc.
3. Antropocentrismno:
a) Posición
b) Representantes:
a) Solamente el hombre es capaz de actos
morales, de derechos, obligaciones,
responsabilidades...Desde ahí busca el bien
para los humanos y para la comunidad
biológica en general.
b) Entre otros:
- Richard A. Watson: sólo los humanos son
auténticos miembros, con derecho, de la
comunidad moral...lo que no impide
reconocer el valor moral significativo del
universo no-humano
- Francesco d’Agostino: imposible considerar
a los animales como sujetos morales en
sentido propio, como sujetos de derecho...ello
no justifica las conductas humanas
depredadoras.
- Brian G. Norton: No está a favor de una
ética medioambiental, aunque propone la
discusión dentro de los términos
“individualismo/noindividualismo” para pensar
una nueva ética ecológica.
4. Conclusiones:
Hemos de hablar de una ética ecológica de la
persona, definida como una actitud que
implica un compromiso con el mundo y la
vida, apoyado en tres grandes actitudes:
a) ética ecológica de la responsabilidad: el
hombre posee el deber de respetar a los no
humanos, a la totalidad de la naturaleza...a él
sólo se le deben exigir responsabilidades;
b) ética ecológica de la solidaridad: planificar
su vida mirando en los que vienen
c) ética ecológica de la tolerancia: acuerdos,
dentro de la diversidad, para acciones que
detengan el deterioro...
2. Ahora vamos a repasar los aspectos y o
posiciones de las diferentes posiciones éticas
frente al tema de la ecología. Lo hacemos a
través de enunciados o proposiciones. Usted
deberá leer cada una de ellas y señalar a qué
posición corresponde: si al naturalismo
ecológico (NE), al biocentrismo (BC) o al
antropocentrismo (AC)
Propuestas éticas para la acción
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
135
Hemos repasado las diversas formas de
fundamentación ética de los problemas
ecológicos. Para no quedarnos en la mera
teoría, parece necesario aportar algunos
modos prácticos de incidencia en las vías de
solución. Este es, también, una tarea de la
ética. Pues, como lo señalamos desde el
primer tema de estudio, la ética es un saber
práctico que orienta nuestras acciones desde
el punto de vista de nuestra responsabilidad
moral. Aunque somos los seres humanos los
que establecemos derechos y obligaciones
para nuestra conducta, también el agua, el
aire, los árboles, los animales, etc., merecen
nuestro respeto como condición necesaria e
imprescindible para la vida humana. De ahí la
existencia de una ética ecológica, cuyo
objetivo es definir cuál es nuestra
responsabilidad con el medio ambiente.
Los principios de esta ética tienen que ver con
el valor moral básico de la solidaridad y, en
definitiva, con la disposición a identificarnos
con los intereses de los demás, a atender
incluso como propias las necesidades de las
generaciones futuras. A partir de este
principio general, la ética ecológica puede ir
desgranando los criterios de decisión en cada
una de las parcelas y problemáticas
determinadas. En los casos concretos
podemos servirnos del criterio moral general
de la universalización: pensar siempre qué
pasaría si todas las personas actuaran igual
que nosotros los estamos haciendo.
Para decir algo sobre este punto, nos vamos
a servir de un pequeño libro, pero no menos
sugerente, Ecología y solidaridad. De la
ebriedad tecnológica a la sobriedad ecológica.
Su autor, Agustín Domingo, propone algunas
líneas de reflexión para la acción, pero una
acción que, fundamentalmente, tenga
repercusiones profundas en nosotros mismos.
En él nos inspiramos en lo que decimos a
continuación.
En la primera parte aportábamos un dato
significativo que no podemos olvidar: para
que todo el mundo alcance en el año 2025 un
nivel de vida similar al actual en Occidente, y
poniendo como condición que los países
industrializados aceptasen permanecer en su
nivel actual de consumo per capita, sería
preciso multiplicar por 54,5 la producción
mundial de energía primaria. Pero ese
aumento en el consumo de energía primaria
es imposible de alcanzar. Por tanto, planteada
la situación, es inevitable que debamos
modificar las orientaciones energéticas
seguidas hasta ahora.
Recordemos el texto de E. F. Schumacher que
transcribíamos en las páginas anteriores:
“El deterioro ambiental no es principalmente
un problema técnico; si lo fuera, no habría
surgido de un modo tan agudo en las
sociedades tecnológicamente avanzadas. No
se origina en la incompetencia científica o
técnica, ni en la insuficiencia de la educación
científica, ni en la falta de información, ni en
la falta de dinero para la investigación. Se
origina en el estilo de vida del mundo
moderno, que a su vez surge de las creencias
básicas: su metafísica o su religión...
Esta situación es totalmente nueva. En todas
las épocas, en todas las sociedades, en todo
el mundo, los santos y los sabios han
advertido respecto al materialismo y abogado
por un orden de prioridades más sensato. Con
diferentes lenguajes, con símbolos variados,
pero el mensaje esencial ha sido siempre el
mismo: determina correctamente tus
prioridades...
Todo indica que lo más necesario es hoy una
revisión de los fines hacia los que se
encaminan nuestros esfuerzos”
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
136
3.1. Autocontrol y límites del bienestar.
La conciencia ecológica solidaria
Esto significa la necesidad de asumir o, al
menos, comenzar a replantearnos nuevos
modos de vida. El problema no es fácil,
porque se plantea lo que los psicólogos
sociales han llamado la “tragedia del hombre
común”, según la cual el individuo ve que su
influencia en los acontecimientos es mínima;
sabe que abstenerse en el uso de
determinados productos puede ser un bien
futuro que en el momento de la “tentación”
parece lejano con respecto al placer
inmediato.
Esta tragedia nos indica que quizá la lógica de
nuestros deseos inmediatos no coincide con la
que podríamos llamar una lógica ecológica, en
la que los deseos son menos visibles y más a
largo plazo. Nos indica que quizá sean
posibles un orden y una racionalidad a los
que adecuar nuestra conducta; una
racionalidad posible que no nos es ajena y en
la que de alguna manera nos sentimos
implicados, no como sujetos directamente
comprometidos, pero sí necesariamente como
consumidores y derrochadores individualistas.
Esta interacción es productiva y se va
configurando en la medida en que
deliberamos y asumimos las decisiones que
tomamos. Tanto es así que va configurando
nuestro carácter, haciendo que nuestra acción
sea racional. El problema ético que se nos
plantea es, precisamente, el de la mayor o
menos adecuación de la estructura de nuestro
carácter a la lógica ecológica. El principio que
rige la lógica ecológica es un principio de
universalidad y necesidad,
independientemente de que sea reconocido,
asumido y apropiado por nosotros.
La conciencia ecológica es aquella que lo
reconoce, lo asume y se lo apropia, porque
mediante él plantea su pertenencia
participativa en la naturaleza y,
necesariamente, también - de una forma
responsablemente solidaria- en la sociedad.
¿Cómo lograr este reconocimiento, asunción y
compromiso? ¿No es precisamente en esa
conciencia ecológica donde el “me apetece”
claudica ante el “debo”? ¿Es posible conciliar
el nivel de los deseos televisivos con el nivel
de los imperativos humanitarios? ¿Cómo
lograr esa conciliación?
Más allá de cualquier control o autocontrol,
alentado por conductas favorables al medio
ambiente, creado por la legislación o
cualquier otro medio..., desde una
perspectiva ética, conviene plantear
propuestas en las que el cambio no venga
“forzado por las circunstancias externas”, sino
motivado por inquietudes éticas. Las
circunstancias medio ambientales y el
empobrecimiento continuado de numerosas
regiones y pueblos de la humanidad nos
pueden forzar a estrategias de autocontrol;
sin embargo, sólo en la medida en que estas
circunstancias sean de naturaleza solidaria
podrán motivar éticamente. No se trata
únicamente de que ordenemos externamente,
por las buenas o por las malas, el
desordenado caos de nuestros deseos
televisivo-consumistas. No se trata de dejar
en manos de otros la ordenación y
racionalización de nuestros apetitos, sino de
lograr que nuestra personal ordenación se
realice de acuerdo con principios solidarios
que, dada la gravedad de la situación
humano-planetaria, son ya universales y
necesarios.
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
137
¿Cuándo es solidaria una conciencia
ecológica?
1. Cuando la sobriedad amplía la autonomía y
ensancha la responsabilidad personal y
comunitaria. Autonomía y fortaleza en el
carácter.
2. Cuando se atenga al imperativo
generacional que podemos enunciar así:
“Actúa de tal manera que utilices tu tiempo
en este planeta como una posibilidad de
humanización de los bienes naturales y
culturales que has heredado y puedes
transmitir a los que vienen”. Generosidad y
gratuidad solidaria.
326
3. Cuando se atenga al imperativo ecológico,
que podríamos enunciar así:
“Actúa de tal forma que utilices tu entorno
medioambiental como una posibilidad de
descubrir, preservar y conservar la vida y su
sentido para las especies que la habitan”.
Naturalismo humanitario Sin estas tres
condiciones, resultara difícil que podamos
llamar a alguien “agente solidario”.
3.2. Sobriedad humanitaria
La conciencia ecológica plantea cambios
profundos en muchos campos. Los científicos
sociales insisten en la necesidad de someter a
control las relaciones mutuas a largo plazo y
a gran escala; y “control” es definido por
ellos, no como predicción o comprensión, sino
como la capacidad de aumentar las decisiones
socio-comunitarias con el fin de disminuir la
vulnerabilidad frente a futuros inciertos, tanto
por lo que atañe a cambios en los objetivos
de los seres humanos como a cambios
ambientales. No basta modificar únicamente
las nuevas tecnologías o las instituciones; es
preciso un cambio en el comportamiento.
Dentro de esta perspectiva planteamos la
sobriedad, porque consideramos que sin un
autocontrol y sin una moderación en nuestros
planteamientos vitales, sobre todo aquellos
referidos a hábitos de consumo y de
cooperación social, apenas tiene sentido
plantearnos la perspectiva de un mundo
solidario. Y hablamos de sobriedad para usted
y para mí, no para quienes no tienen ni
siquiera lo imprescindible para vivir.
Pero no se trata de una sobriedad patológica,
cuando el autocontrol y la necesidad de
moderación dificultan el crecimiento, el
desarrollo y la maduración personal; cuando
la perspectiva del autocontrol se intenta
imponer a los demás a cualquier precio,
incluso al precio de su libertad. Se trataría de
una sobriedad compulsiva, que no se plantea
ni siquiera la relación que puede existir entre
felicidad y bienes concretos. Ebrios de
sobriedad o sobrios irresponsablemente
solidarios.
Hoy, indudablemente, en ciertos ambientes,
está apareciendo lo que podríamos llamar una
sobriedad terapéutica, la que nos dice que
uno debe moderarse y debe autocontrolarse,
porque debe compensar desequilibrios
interiores. Es preciso equilibrar el propio yo,
hacer control mental, relajación, yoga,
proponerse un régimen alimenticio
“equilibrado en calorías”, etc. Esta sobriedad
terapéutica piensa sobre todo y casi sólo en el
crecimiento, desarrollo y autorrealización
personal. Es verdad que toda revolución y
todo cambio debe comenzar por uno mismo.
Pero no es menos cierto que, por lo general,
estas actitudes suelen acabar también en uno
mismo. La felicidad se confundiría con los
puntuales y presenciales bienes concretos; la
salud sería siempre mi salud. Aquí no habría
condena de actitudes que no fueran las
propias; habría un falso respeto, una gran
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
138
indiferencia. Ebrios de indiferencia o sobrios
responsablemente insolidarios.
La sobriedad humanitaria no es una postura
intermedia entre las otras dos señaladas.
Ninguna de las dos anteriores es profunda y
hondamente comunitaria y personalista. La
solidaridad humanitaria nos coloca ante aquel
autocontrol que es fundamental para la
maduración y el desarrollo; ante ese
importante saber decir “no” a muchas de las
invitaciones que recibimos para consumir,
ante ese importante saber decir “sí” a la
interpelación que el rostro del otro nos exige.
Aquí hay rostro, porque hay perspectiva. El
otro inmediato está cercano y cercado por la
humanidad de todos. El otro lejano está en la
proximidad exigente, inquietante y
estremecedora de aquellos que, aun
silenciosamente, nos interpelan. La libertad,
por ello, es autodeterminación solidaria y no
arbitrariedad indiferente. Sería una
sobriedad en la que la moderación y el
autocontrol no acaban en el propio yo o en la
propia sociedad, puesto que se practican con
una motivación y un alcance que rebasan la
arbitrariedad de las fronteras, sean
individuales o estatales, interiores o
exteriores. Nos hallamos, sin lugar a dudas,
ante la sobriedad más exigente para con
nosotros mismos. Pero esta sobriedad no
podemos verla como un “castigo”, no puede
ser una “penalización” de nuestra existencia.
Sería preciso cultivar un ánimo alegre, un
espíritu que no sea ingenuo, triste y cínico,
sino realista, generoso e imaginativo. Son
actitudes propias del sobrio responsable o del
ebrio de generosidad.
3.3. Los derechos de las generaciones
futuras
Aunque hasta cierto punto tengamos derecho
a utilizar los recursos de nuestro planeta,
también tenemos ciertos deberes con las
generaciones futuras y ellos (derechos y
deberes) deberían guiar nuestras actitudes y
las medidas que hoy tomemos. Este es un
aspecto que hoy va tomando más importancia
y a través del Derecho Internacional, el
patrimonio común y la justicia entre las
generaciones, se ha venido elaborando un
marco teórico para abordar problemas
referentes a la equidad entre generaciones.
Normalmente estamos acostumbrados a
asociar la idea de derecho con seres que
pertenece a la clase de adultos humanos
normales y que tienen intereses reales que
deben ser legítimamente protegidos. Pero ni
los fetos, ni las generaciones futuras, ni los
vegetales humanos tienen intereses actuales
que puedan constituir un sustento teórico
para fundar sus reclamos en términos de
derechos. Pero esto no implica que ninguno
de ellos califique como miembros de nuestra
comunidad moral, pues podemos tener
obligaciones morales con todos ellos. Una
moral digna de respeto, ha señalado Anne
Baier (citada por M.J. Bertomeu en la
bibliografía), debe ser un esquema
cooperativo (también solidario)
transgeneracional de derechos y obligaciones,
argumentando en favor del reconocimiento de
algunos intereses pre-existentes, los llamados
“intereses humanos comunes”, tales como la
posibilidad de disponer de un suelo no
envenenado, intereses que no dependen de la
conciliación de deseos o gustos de los
individuos reales. Estamos obligados a hacer
esfuerzos a fin de asegurar a nuestros
descendientes los medios para una calidad de
vida mejor que la nuestra o, como mínimo,
asegurar que ellos no quedarán en peores
condiciones a causa de nuestras acciones u
omisiones. El imperativo generacional implica,
como consecuencia, el imperativo ecológico.
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139
No podemos olvidar que los derechos
humanos están en juego cuando,
debido a los cambios de clima, pueblos como
los nuir y los lapones no pueden seguir
viviendo según sus tradiciones u otros, como
los mencionados en el texto con el que
introducíamos este capítulo. No es suficiente
prevenir las catástrofes, minimizar los
perjuicios e indemnizar por los mismos, como
nos sucede, a veces, en nuestro país. Sería
preciso idear regímenes jurídicos para hacer
frente a catástrofes que quizá no se
produzcan antes de varios decenios y analizar
la función que desempeñan las modificaciones
de los conocimientos en la posibilidad de
concretar los acuerdos y aplicarlos.
Dos imperativos - el generacional y el
ecológico - que se complementan. La
complementariedad sería de tal forma que,
contra la impunidad, indiferencia o
arbitrariedad en la aplicación del imperativo
ecológico, se alzaría el imperativo
generacional como llamada a la moderación.
Al mismo tiempo, contra la angustia que
pudiera ocasionar la aplicación del imperativo
generacional, reivindicaríamos el imperativo
ecológico como exigencia de considerar los
ritmos de maduración, tanto personales como
naturales. El carácter ecológico sería
precisamente aquel que armoniza
dinámicamente ambos imperativos haciendo
posible que la solidaridad no fuera ciega ni la
responsabilidad vacía.
3.4. Pedagogía para una calidad de vida
digna.
Necesitamos, en consecuencia, una
pedagogía que ayuda a introyectar el
valor y adquirir actitudes que promuevan una
calidad de vida digna para todos los
hombres y para la creación entera.
Con esta reflexión, a manera de propuesta
síntesis, queremos terminar este
tema. La expresión calidad de vida, surgida
hace aproximadamente cincuenta años en el
marco de la bioética, se ha generalizado a
todos los ámbitos de la existencia, tomando
cada vez más adeptos y provocando siempre
nuevas reflexiones. Esto provoca una ética de
la calidad de vida que es muy sugerente para
fundamentar una moral ecológica, a pesar de
la vaguedad y sobrecarga emocional que
conlleva el concepto.
Precisando un poco, tendríamos que decir, en
primer lugar, que la calidad de vida no es lo
mismo que nivel de vida. Este segundo
concepto mide el bienestar socioeconómico,
medible con parámetros claros como “ingreso
per cápita”, producto interno bruto, etc. En
cambio, la expresión calidad de vida integra
dos términos donde “vida” designa toda la
realidad que tiene algún significado para el
hombre, desde las necesidades primarias
hasta los deseos más humanos. La “calidad”
orienta los significados de la vida hacia el ser
humano. En segundo lugar, designa la
autorrealización desarrollada y plena del
hombre, lo que significa la realización de las
posibilidades humanas: seguridad, libertad,
creatividad, necesidades materiales
fundamentales, arte, comunicación, entrega
social... Es claro que este segundo aspecto es
el más condicionado por su significado en las
diferentes culturas, por lo que calidad de vida
es un concepto que necesita de inculturación.
En tercer lugar, la calidad de vida se refleja
en el equilibrio de la realización de las
diversas áreas humanas: psicológicas,
sociales, religiosas, intelectuales, de salud, de
relaciones con los demás y con el medio
ambiente, etc.
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
140
Desde la perspectiva ética:
a) La meta que acabamos de asignar a la
calidad de vida corresponde a la
finalidad básica de la ética: la realización de
condiciones de vida que respondan a la
dignidad humana para el mayor número
posible de hombres.
b) En consecuencia, la realización de la
calidad de vida es uno de los imperativos
básicos del ethos humano: objetivamente, en
ese empeño se totaliza el contenido de las
exigencias morales. Subjetivamente, en esa
realización se concretan las instancias éticas
de la responsabilidad humana: solidaridad,
justicia, libertad.
La ética, pues, apoya el empeño de implantar
en el mundo humano la calidad de vida y se
siente interpelada por este concepto-valor al
organizar el campo de los contenidos y de las
responsabilidades humanas.
En este valor, la ecología encuentra un
imperativo moral para conservar o crear un
medio que sea capaz de lograr una mejor
calidad de vida para todos los hombres y
todas las culturas, logrando un mundo
habitable donde el aire pueda ser respirado,
el agua pueda ser tomada, los frutos de la
tierra sean comestibles y los animales y las
plantas sean integrados en un ecosistema que
permita el pleno desarrollo del ser humano,
hombre-mujer. Todas las grandes
problemáticas de la ecología (desde la
superpoblación, hasta los residuos nucleares
o la dependencia norte-sur) pueden ser
discernidas desde este valor fundante. Claro
está que esta perspectiva implica un cambio
de estructuras tal que no queden excluidos de
la posibilidad de una vida plena.
Creemos que aquí se nos plantea el desafío
más grande. Sobre todo porque las
respuestas que eran válidas hace unos años
ya no lo son hoy. El pobre dejó de ser una
fuerza histórica para transformarse en el
individuo desencantado que lucha por la
sobrevivencia; las democracias no son
participativas ni los sindicatos
representativos. El futuro poco importa; el
pasado ya se fue: sólo se vive en la
vertiginosa cresta del presente. Esto provoca
un total desinterés por lo social y un
encerrarse en uno mismo. Encontrar canales
motivacionales es el desafío para el
pedagogo. Una cosa nos queda clara y es que
la búsqueda de una buena calidad de vida
para un pueblo debe salir de él mismo. Lo
mismo hay que decir de la precisión del
concepto, su formulación y los medios propios
de su cultura para llegar a conseguirlo. De allí
que es necesaria una real pedagogía que, a
través de la propia experiencia, sea capaz de
introyectar los valores esenciales que nos
permitan la convivencia con todos los
hombres y con la creación entera, en un
marco de solidaridad que incluya la justicia y
la libertad.
“...nunca la apertura a los demás está dada
como un hecho elemental,
como un instinto en mi espontaneidad de
criatura viva... la moral es una
transformación cuyo principio es exterior a
mí. En el sentido propio es una conversión.
Algo extraño a mí - el rostro de otro hombre-
me obliga a romper mi indiferencia. Soy
molestado, me veo desembriagado de mi
vida, despertado de mi sueño dogmático,
expulsado de mi reino de inocencia y llamado
por la intrusión de otro a una responsabilidad
que no elegí ni quise... La ética no es
natural... La ética es mi naturaleza puesta en
tela de juicio por el rostro del otro... No soy
yo quien ama naturalmente al prójimo, sino
que es el prójimo el que me incumbe y me
fastidia, el que hace violencia a mi naturaleza
a mandarme que lo ame... El amor al
prójimo... No soy yo quien se lanza primero
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
141
hacia el otro en un impulso generoso; es el
otro quien, entrando sin golpear la puerta,
desvía mis intenciones y turba mi quietud”.
(A.Finklielkraut, La sabiduría del amor,
Gedisa, Barcelona, 988, pp.105-
107).
Con esto concluimos este tema. La última
parte que hemos desarrollado más que
expresar contenidos que podamos evaluarlos
objetivamente ha pretendido suscitar algunas
reflexiones para nuestra vida en contacto con
el problema que hemos descrito. Por ello le
sugiero:
1. Responda las preguntas que le formulamos
a continuación, con ayuda de lo que acaba
de estudiar:
a) ¿Podría señalar algunas condiciones de la
conciencia ecológica solidaria?
b) ¿Qué queremos decir cuando hablamos de
sobriedad humanitaria, en el contexto de
nuestro tema? ¿En qué se diferencia de las
que hemos llamado sobriedad patológica y
sobriedad terapéutica?
c) ¿Por qué los derechos de las generaciones
futuras forman parte de nuestra relación
responsable con toda la naturaleza? ¿Podría
enunciar, con sus propias palabras, en qué
consiste este derecho?
2. Lea el siguiente texto:
332
Todas las declaraciones de principios juntas,
todas las referencias ecologistas, todos los
empeños de las campañas ambientalistas
resultarán inútiles si no encarnamos además,
mediante los pequeños gestos cotidianos, una
alternativa real y concreta a la sociedad del
derroche y del consumo. Si bien es cierto que
el consumidor es el rehén de las industrias
que producen bienes de consumo y de la
presión publicitaria, también es cierto que
dicho mundo productivo, tan acostumbrado a
condicionar profundamente el consumo,
reacciona enseguida a la más mínima
variación y a las nuevas orientaciones del
mercado. Basta una bajada de ventas de sólo
el 5% en un artículo para que cunda la
alarma en las empresas implicadas en la
producción de bienes de gran consumo.
Abundan en el mundo los ejemplos de tal
comportamiento: desde la introducción de los
detergentes sin fosfatos, inimaginables hasta
hace pocos años, hasta los mismos productos
biológicos, boicoteados durante largo tiempo
por los consorcios de la industria agroquímica
y hoy finalmente reconocidos por
regulaciones en muchos países.
Claro que se trata de pequeñas victorias que
el sistema industrial, como una gigantesca
ameba, recupera y fagocita rápidamente.
Pero son éxitos fundamentales para la
protección del ambiente, y sin ellos, la salud
de nuestro planeta sería hoy todavía más
preocupante. Junto a una presión social
intensa y constante, fundamental para
obtener normativas y disposiciones
legislativas más severas en defensa del
consumidor y del ambiente, hoy se hace
necesario poner en marcha, de manera
silenciosa pero eficaz, una conversión
cualitativa y cuantitativa de nuestro consumo
individual.
(M. Tringle – P. Cala, Manual de ecología
cotidiana)
Preguntas:
a) Ponga un título a este texto y resúmalo
con sus propias palabras
b) ¿En qué consiste la alternativa ecológica
que proponen los autores?, ¿está de acuerdo?
¿Por qué?
c) Comente la siguiente frase: “Hoy se hace
necesario poner en marcha, de manera
silenciosa, pero eficaz, una conversión
cualitativa y cuantitativa de nuestro consumo
individual”
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142
4. Reflexione sobre estos “principios de ética
ecológica” y trate de justificarlos para
aceptarlos o rechazarlos:
5. Principios de ética ecológica:
- La naturaleza es vulnerable; es preciso
conservarla.
- No todo lo que es posible está permitido.
- El auténtico “progreso” no consiste en
aumentar el bienestar de algunos en
detrimento del resto.
- Existe relación entre todos los lugares de la
Tierra.
- Es un deber legar a las generaciones futuras
el universo, al menos, como lo hemos
encontrado.
334
Lecturas recomendadas
Abundantes han sido las referencias a libros y
autores a lo largo del texto.
Queremos dejarle una pequeña lista que
incluya, al menos, los que consideramos
pueden serle más útiles para ampliar lo que
resumidamente hemos referido en el texto.
AA.VV. Ecología solidaria. Trotta. Madrid,
1997. Le recomendamos este libro escrito por
varios autores. En él encontrará
impresionantes comentarios en la línea de lo
que hemos desarrollado en la primera parte
del tema.
BARTOMEU, María Julia. “Problemas éticos del
medio ambiente”, en Osvaldo Guariglia (ed.),
Cuestiones morales. Trotta. Madrid, 1996,
pp.223-240. Una buena y apretada síntesis
del tema enunciado en el título.
CLUB DE ROMA. Los límites del crecimiento.
El Informe Meadows. Fondo de Cultura
Económica. México, 1969. Ojalá tuviera la
oportunidad de leer este pequeño libro.
DOMINGO, Agustín. Ecología y solidaridad. De
la ebriedad tecnológica a la sobriedad
ecológica. x Sal Terrae. Santader, 1991. Esta
pequeña publicación, de apenas 40 páginas,
no podemos dejar de recomendársela .
GÓMEZ-HERAS, José María (coordinador).
Ética del medio ambiente.
Problema, perspectivas, historia. Tecnos.
Madrid, 1997. Este es un libro mucho más
técnico que los anteriormente citados, pero
muy valioso.
PÉREZ PRIETO, Victorino. Ecologismo y
cristianismo. Sal Terrae. Santander, 1999.
Un pequeño libro que contiene en sus tres
primeros capítulos los aspectos más
importantes sobre este tema. Lo
recomendamos.
SOSA, Nicolás M. Ética ecológica. Universidad
Libertarias. Madrid, 1990. Muy recomendable
y de fácil lectura.
ETICA Y PODER___________________________________________________________________
143
TEMA 3.
ÉTICA Y PODER
POLÍTICO: LA ÉTICA
EN LA CONVIVENCIA Y
LA ORGANIZACIÓN
SOCIAL
Me siento muy honrado en participar en este
acto, tanto porque se trata de dar a conocer
una magnífica obra de mi admirado amigo
Jorge Sánchez Azcona, Ética y Poder, como
por razón de la presencia aquí de él y de los
distinguidos maestros Kaplan, Reyes Heroles
y Rincón Gallardo. Es un privilegio hacer, en
su compañía, algunos comentarios de ese
espléndido libro.
En la propia invitación y resumen del
texto, el autor me dio una gran satisfacción,
al transcribir un párrafo de una carta que le
envié, con mis opiniones respecto de su
trabajo, que me pidió leer hace algún tiempo.
Dicho párrafo dice así: "La estructura de
la obra Ética y Poder es decir la secuencia de
capítulos es un acierto, tanto por lo que toca
a la iniciación al tema que se brinda al lector,
en el capítulo primero, denominado los
Presupuestos antropológicos del poder, como
por las Consideraciones que de él se hacen el
capítulo segundo, y la referencia al poder y a
la democracia más adelante, para terminar en
cierto sentido como la Novena Sinfonía de
Beethoven, con una oda a la esperanza, a la
fe y a los más altos ideales". En seguida doy
razón de este juicio.
Escribe Sánchez Azcona en su libro:
"...que el sometimiento a esos impulsos de
lucro y poder subordinan a los demás
procesos sociales, fortaleciendo y
privilegiando al poseedor, marginando a los
desposeídos, transformando a la clase política
en una clase subordinada a los intereses
económicos, y avasallando las soberanías
nacionales bajo el concepto de la modernidad
que, en muchos aspectos, no es más que la
rapiña disfrazada de ideología liberal".
Y continua el autor: "Querer incluir un
contenido ético al poder en estas condiciones,
suena ilusorio: la política ausente de ética, la
historia a favor de Maquiavelo. Pero como en
la vida hay que decidir y escoger entre las
distintas opciones que el mundo le presenta a
cada quien en su marco existencial, quienes
se dedican a la educación, padres y maestros
principalmente, y asumen la responsabilidad
ÉTICA Y PODER
DE JORGE SÁNCHEZ AZCONA
POR PEDRO G. ZORRILLA MARTÍNEZ*
ETICA Y PODER___________________________________________________________________
144
que ello implica, deben navegar contra
corriente".
Sigue la cita: "¿Por qué no seguir soñando
como muchos otros lo han hecho a través de
la historia, de que se puede luchar por hacer
realidad un mundo mejor? ¿Por qué no
presentar a nuestros hijos o a nuestros
alumnos una opción mejor que el mundo
actual que estamos viviendo, y que ellos, en
su momento, decidan?
"Padres y maestros debemos educar en
principios éticos, buscar (por arduo que sea)
coherencia de nuestros valores y afirmar la
vida de nuestros hijos. Que ellos crezcan
teniendo fe en su propia vida, en su futuro y
en sus semejantes. Que acepten el
compromiso de la solidaridad social y de amor
hacia su país y hacia los más necesitados,
como una expresión de su vitalidad y de su
fuerza. Hay que enseñarles que el dar, el ser
generoso, el amar la vida, el tener valores y
ceñir su conducta a ellos, es una expresión de
fortaleza, la cual es la única expresión del
hombre, que le da la verdadera trascendencia
existencial. Que desprecien a quienes no
tienen honor, a quienes son tramposos y
marrulleros, sin importar que puesto o
posición social tengan". Con esta
transcripción termino la cita.
Estas palabras, que quise recordar aquí
porque honran a quienquiera que crea en
ellas, y primeramente a quien las pensó y
escribió, son la culminación de una obra que
me parece excelente.
Al inicio del libro, Sánchez Azcona da
cuenta de la complejidad del fenómeno de la
convivencia, y recogiendo un esquema de
Herbert Carroll, en su obra Higiene Mental,
consigna las principales motivaciones del
actuar de las personas; estas son: las
necesidades de seguridad física y emocional,
y las de reconocimiento social y de triunfo.
Dice el autor, además, que el ser humano
siempre va acompañado de unas capacidades
de amar y de odiar, de crear y de destruir.
Relata cómo, a cambio de someterse a
normas de diverso tipo y origen, las personas
tienen la seguridad de llevar a cabo una vida
social, al ser aceptadas en un grupo. Y es que
es cierto que el móvil que lleva el hombre a
integrarse a una estructura social, no es
racional sino emotivo: el miedo al aislamiento
y al ostracismo.
En las sociedades industrializadas el
inconsciente social se manifiesta básicamente
por medio de las que se llaman autoridades
anónimas, sobre todo a través del uso que
hacen, el Estado y los grupos dominantes, de
los medios masivos de comunicación.
La obra es una permanente crítica del
materialismo y el neoliberalismo, que
consideran al lucro como la finalidad más
importante; y como la mayoría de las
personas no pueden lograr dicha ganancia
con instrumentos legítimos, realizan
frecuentemente actos desaprobados por la
comunidad, pero que confieren un éxito
económico y social, por lo que las sanciones,
si las hay, son benignas.
En resumen, y cito una vez más al
maestro Sánchez Azcona: "El poder como
expresión social tiene la función de organizar
una comunidad, establecer un orden, una
jerarquía normativa a través de la cual se
limita, reprime y canaliza tanto el actuar
individual como colectivo, sobre todo en la
búsqueda y el ejercicio del poder".
ETICA Y PODER___________________________________________________________________
145
Esto es en relación con las motivaciones,
características y estructuras del individuo y
de la sociedad; ello permite organizar un
sistema de dominación y control sobre las
personas, por una oligarquía del poder.
El valor que quise destacar al principio de
mi intervención, de la visión y aliento de
lucha y de fe de Sánchez Azcona, adquiere
renovada relevancia en función de esta
percepción, muy realista y crudamente
manifestada, del poder. El mismo tono se
continúa en el segundo capítulo de la obra, en
el que se hacen algunas consideraciones
respecto del poder y de las intensas pasiones
que suscita en los hombres, de las
contradicciones de la política y de la necesaria
confusión que ella provoca en el hombre
normal, cuya conducta se rige por normas
éticas.
Y es que es cierto que hay una antinomia
entre el poder y la moral. El autor cita a este
propósito a Dostoievsky y a Weber, y da
cuenta, ya se dijo, de otras terribles
consideraciones acerca de dicho poder.
Aquí debo decir que creo que no hay una
doble moral, una para los ciudadanos
comunes y otra para los políticos; esto,
porque de moral se califica una actividad
cuando se emplean con prudencia, con
mesura y con tacto, las herramientas o
instrumentos pertinentes a dicha tarea; así,
no es normal que un jurista pretenda comprar
a un juez, pero sí lo es que en última
instancia, y después de agotar todas las
posibilidades, un político, un gobernante,
emplee la violencia legítima. Esto es trágico,
llena al ciudadano de desconcierto y de
temores, pero es necesario en algunas
ocasiones; y si la violencia es instrumento
propio de la política, usarlo adecuadamente
no excluye a la política de ser una entre otras
ocupaciones humanas, ni lleva a que sus
actores sean juzgados por unas pretendidas
normas morales especiales.
En su capítulo tercero, Jorge Sánchez
Azcona sigue hablando del poder y de la
democracia, de la que con razón dice "que es
un juego permanente de intereses
encontrados: por un lado, los que
representan el llamado bien común, expresión
del deseo de resolver las necesidades
comunitarias, y por otro, los intereses
específicos de los grupos minoritarios que
detentan el poder económico y que no
necesariamente coinciden con aquél". Nos
recuerda el autor que las variables
sociológicas, culturales y filosóficas propias de
un país tienen que ver con la configuración
del concepto de democracia que en él se
acepta, y que por lo mismo varía.
Rechaza Sánchez Azcona que se haya
llegado al fin de la historia y también repudia
a la ideología neoliberal, porque se sustenta
en una estructura económica de libre
competencia - que casi nunca, o nunca se da-
, y de libre comercio - del que puede decirse
lo mismo- , y en la que las élites del poder se
conforman por quienes poseen el dominio
sobre los medios de producción capitalista.
Las desigualdades sociales o la falta de
libertad son algo que no importa, mientras los
beneficios fluyan hacia dichos grupos.
El autor se refiere más adelante al
liberalismo económico sin fronteras, que
provoca la pobreza y explotación de los
países subdesarrollados; al control social y a
la búsqueda de una legitimidad artificial de
los gobiernos, a través de la promoción de su
imagen; y consiguientemente, a las
dificultades que existen en el difícil camino
ETICA Y PODER___________________________________________________________________
146
hacia la democracia, porque las empresas
transnacionales influyen negativa y
definitivamente en la vida económica y
política de los países en los que se
encuentran.
La implantación de la democracia, dice
Sánchez Azcona, en cualquier sociedad es
una tarea difícil, inacabada y permanente.
Significa luchar contra la corriente, y es tener
fe y esperanza en el hombre.
El maestro va en contra de esa corriente,
y ya lo vimos al principio de esta nota, tiene
fe y esperanza en el hombre y conoce de
sobra los problemas del poder y de la política,
que si bien es una actividad que tiene como
finalidad exclusiva el asegurar el futuro de
una nación, se da dentro de un ambiente
invadido por pasiones, temores, envidias,
celo, noblezas y debilidades, y por ello crea
confusiones.
Adelantando algunas de sus conclusiones,
a las que llega sobre todo en el cuarto y
último capítulo, escribe Sánchez Azcona que
el requisito que garantiza a las futuras
generaciones la democracia, será el capacitar
a padres y maestros en marcos éticos que
permitan crear, reafirmar y difundir una
verdadera cultura democrática, porque ésta,
sin un soporte axiológico, es imposible de
lograr.
Por todas estas razones, yo creo que el
libro Ética y Poder enseña, recuerda,
mantiene viva la fe, y expresa la creencia,
que comparto, en la posibilidad de hacer y
edificar un mundo mejor para las siguientes
generaciones.
En suma, la obra de Jorge Sánchez
Azcona deja ver su experiencia y sabiduría;
su amplio conocimiento de la importancia del
Estado Democrático y Social de Derecho; de
lo fundamental que es el que el Derecho
incorpore a sus normas valores superiores,
principios éticos, y que así, les preste la
seguridad y el orden que el propio Derecho
proporciona.
Pero sobre todo, Sánchez Azcona
manifiesta su calidad humana y sus valores
morales. Por todo ello lo felicito a él, y desde
ahora, a quienes disfruten, como yo lo hice,
con la lectura de su obra.
*Palabras citadas por Pedro G. Zorrilla
Martínez en el Centro Cultural San Ángel, el
día 31 de marzo de 1998, con motivo de la
presentación del libro Ética y Poder de Jorge
Sánchez Azcona.
AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS PRINCIPES, SON
ALABADOS O CENSURADOS________________________________________________________
147
Queda ahora por analizar cómo debe
comportarse un príncipe en el trato con
súbditos y amigos. Y porque sé que muchos
han escrito sobre el tema, me pregunto, al
escribir ahora yo, si no seré tachado de
presuntuoso, sobre todo al comprobar que
en esta materia me aparto de sus opiniones.
Pero siendo mi propósito escribir cosa útil
para quien la entiende, me ha parecido más
conveniente ir tras la verdad efectiva de la
cosa que tras su apariencia. Porque muchos
se han imaginado como existentes de veras
a repúblicas y principados que nunca han
sido vistos ni conocidos; porque hay tanta
diferencia entre cómo se vive y cómo se
debería vivir, que aquel que deja lo que se
hace por lo que debería hacerse marcha a su
ruina en vez de beneficiarse., pues un
hombre que en todas partes quiera hacer
profesión de bueno es inevitable que se
pierda entre tantos que no lo son. Por lo cual
es necesario que todo príncipe que quiera
mantenerse aprenda a no ser bueno, y a
practicarlo o no de acuerdo con la necesidad.
Dejando, pues, a un lado las fantasías, y
preocupándonos sólo de las cosas reales,
digo que todos los hombres, cuando se habla
de ellos, y en particular los príncipes, por
ocupar posiciones más elevadas, son
juzgados por algunas de estas cualidades
que les valen o censura o elogio. Uno es
llamado pródigo, otro tacaño (y empleo un
término toscano, porque “avaro”, en nuestra
lengua, es también el que tiende a
enriquecerse por medio de la rapiña,
mientras que llamamos “tacaño” al que se
abstiene demasiado de gastar lo suyo); uno
es considerado dadivoso, otro rapaz; uno
cruel, otro clemente; uno traidor, otro leal;
uno afeminado y pusilánime, otro decidido y
animoso; uno humano, otro soberbio; uno
lascivo, otro casto; uno sincero, otro astuto;
uno duro, otro débil; uno grave, otro frívolo;
uno religioso, otro incrédulo, y así
sucesivamente. Sé que no habría nadie que
no opinase que sería cosa muy loable que,
de entre todas las cualidades nombradas, un
príncipe poseyese las que son consideradas
buenas; pero como no es posible poseerlas
todas, ni observarlas siempre, porque la
naturaleza humana no lo consiente, le es
preciso ser tan cuerdo que sepa evitar la
vergüenza de aquellas que le significarían la
pérdida del Estado, y, sí puede, aun de las
que no se lo harían perder; pero si no puede
no debe preocuparse gran cosa, y mucho
menos de incurrir en la infamia de vicios sin
los cuales difícilmente podría salvar el
Estado, porque si consideramos esto con
frialdad, hallaremos que, a veces, lo que
parece virtud es causa de ruina, y lo que
parece vicio sólo acaba por traer el bienestar
y la seguridad.
CAPITULO XVI
DE LA PRODIGALIDAD Y
DE LA AVARICIA
Empezando por las primeras de las
cualidades nombradas, digo que estaría bien
ser tenido por pródigo. Sin embargo, la
AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS
PRINCIPES, SON ALABADOS O CENSURADOS
MAQUIAVELO, NICOLÁS, “CAPÍTULOS XV, XVI, XVII Y XVIII”
AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS PRINCIPES, SON
ALABADOS O CENSURADOS________________________________________________________
148
prodigalidad, practicada de manera que se
sepa que uno es pródigo, perjudica; y por
otra parte, si se la practica virtuosamente y
tal como se la debe practicar, la prodigalidad
no será conocida y se creerá que existe el
vicio contrario. Pero como el que quiere
conseguir fama de pródigo entre los hombres
no puede pasar por alto ninguna clase de
lujos, sucederá siempre que un príncipe así
acostumbrado a proceder consumirá en tales
obras todas sus riquezas y se verá obligado,
a la postre, si desea conservar su reputación,
a imponer excesivos tributos, a ser riguroso
en el cobro y a hacer todas las cosas que hay
que hacer para procurarse dinero. Lo cual
empezará a tornarle odioso a los ojos de sus
súbditos, y nadie lo estimará, ya que se
habrá vuelto pobre. Y como con su
prodigalidad ha perjudicado a muchos y
beneficiado a pocos, se resentirá al printer
inconveniente y peligrará al menor riesgo. Y
si entonces advierte su falla y quiere cambiar
de conducta, será tachado de tacaño.
Ya que un príncipe no puede practicar
públicamente esta virtud sin que se
perjudique, convendrá, si es sensato, que no
se preocupe si es tildado de tacaño; porque,
con el tiempo, al ver que con su avaricia le
bastan las entradas para defenderse de
quien le hace la guerra, y puede acometer
nuevas empresas sin gravar al pueblo, será
tenido siempre por más pródigo, pues
practica la generosidad con todos aquellos a
quienes no quita, que son innumerables, y la
avaricia con todos aquellos a quienes no da,
que son pocos.
En nuestros tiempos sólo hemos visto
hacer grandes cosas a los hombres
considerados tacaños; los demás siempre
han fracasado. El papa Julio II, después de
servirse del nombre do pródigo para llegar al
Pontificado, no se cuidó a fin de poder hacer
la guerra, de conservar semejante fama. El
actual rey de Francia ha sostenido tantas
guerras sin imponer tributos extraordinarios
a sus súbditos porque, con su extremada
economía, proveyó a los superfluos. El actual
rey España, si hubiera sido espléndido, no
habría realizado ni vencido en tantas
empresas.
En consecuencia, un príncipe debe
reparar poco --con tal de que ello le permita
defenderse, no robar a los súbditos, no
volverse pobre y despreciable, no mostrarse
expoliador--en incurrir en el vicio de tacaño;
porque éste es uno de los vicios que hacen
posible reinar. Y si alguien dijese: “Gracias a
su prodigalidad, César llegó al imperio, y
muchos otros, por haber sido y haberse
ganado fama de pródigos, escalaron
altísimas posiciones”, contestaría: “O ya eres
príncipe, o estas en camino de serlo; en el
primer caso, la liberalidad es perniciosa; en
el segundo, necesaria. Y César era uno do
los que querían llegar al principado de Roma;
pero si después de lograrlo hubiese
sobrevivido y no so hubiera moderado en los
gastos, habría llevado el imperio a la ruina”.
Y si alguien replicase: “Ha habido muchos
príncipes, reputados por liberalísimos, que
hicieron grandes cosas con las armas” diría
yo: “O el príncipe gasta lo suyo y lo de los
súbditos, o gasta lo ajeno; en el primer caso
debe ser medido, en el otro, no debe
cuidarse del despilfarro. Porque el príncipe
que va con sus ejércitos y que vive del botín,
de los saqueos y de las contribuciones,
necesita esa esplendidez a costa de los
enemigos, ya que de otra manera los
soldados no lo seguirían. Con aquello que no
es del príncipe ni de sus súbditos se puede
ser extremadamente generoso, como lo
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ALABADOS O CENSURADOS________________________________________________________
149
fueron Ciro, César y Alejandro; porque el
derrochar lo ajeno, antes concede que quita
reputación; sólo el gastar lo de uno
perjudica. No hay cosa que se consuma
tanto a sí misma como la prodigalidad, pues
cuanto más se la practica más se pierde la
facultad de practicarla; y se vuelve el
príncipe pobre y despreciable, o, si quiere
escapar de la pobreza, expoliador y odioso. Y
si hay algo que deba evitarse, es el ser
despreciado y odioso, y a ambas cosa
conduce la prodigalidad. Por lo tanto, es más
prudente contentarse con el tilde de tacaño
que implica una vergüenza sin odio, que, por
ganar fama de pródigo, incurrir en el de
expoliador, que implica una vergüenza con
odio.
CAPITULO XVII
DE LA CRUELDAD Y LA CLEMENCIA; Y SI
ES MEJOR SER
AMADO QUE TEMIDO, O SER TEMIDO
QUE AMADO
Paso a las otras cualidades ya
cimentadas y declaro que todos los príncipes
deben desear ser tenidos por clementes y no
por crueles. Y, sin embargo, deben cuidarse
de emplear mal esta clemencia, César Borgia
era considerado cruel, pese a lo cual fue su
crueldad la que impuso el orden en la
Romaña, la que logró su unión y la que la
volvió a la paz y a la fe. Que, si se examina
bien, se verá que Borgia fue mucho más
clemente que el pueblo florentino, que para
evitar ser tachado de cruel, dejó destruir a
Pistoya. Por lo tanto, un príncipe no debe
preocuparse porque lo acusen de cruel,
siempre y cuando su crueldad tenga por
objeto el mantener unidos y fieles a los
súbditos; porque con pocos castigos
ejemplares será más clemente que aquellos
que, por excesiva clemencia, dejan
multiplicar los desórdenes, causas de
matanzas y saqueos que perjudican a toda
una población, mientras que las medidas
extremas adoptadas por el príncipe sólo van
en contra de uno. Y es sobre todo un
príncipe nuevo el que no debe evitar los
actos de crueldad, pues toda nueva
dominación trae consigo infinidad de
peligros. Así se explica que Virgilio ponga en
boca de Dido:
Res dura et regni novitas me talia
(cogunt
Moliri, et late fines custode tueri.
Sin embargo, debe ser cauto en el creer
y el obrar, no tener miedo de sí mismo y
proceder con moderación, prudencia y
humanidad, de modo que una excesiva
confianza no lo vuelva imprudente, y una
desconfianza exagerada, intolerable.
Surge de esto una cuestión: si vale más
ser amado que temido, o temido que amado.
Nada mejor que ser ambas cosas a la vez;
pero puesto que es difícil reunirlas y que
siempre ha de faltar una, declaro que es más
seguro ser temido que amado. Porque de la
generalidad de los hombres se puede decir
esto: que son ingratos, volubles,
simuladores, cobardes ante el peligro y
ávidos de lucro. Mientras les haces bien, son
completamente tuyos: te ofrecen su sangre,
sus bienes, su vida y sus hijos, pues ---
como antes expliqué ---ninguna necesidad
tienes de ello; pero cuando la necesidad se
presenta se rebelan. Y el príncipe que ha
descansado por entero en su palabra va a la
ruina al no haber tomado otras providencias;
porque las amistades que se adquieren con
el dinero y no con la altura y nobleza de
alma son amistades merecidas, pero de las
AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS PRINCIPES, SON
ALABADOS O CENSURADOS________________________________________________________
150
cuales no se dispone, y llegada la
oportunidad no se las puede utilizar. Y los
hombres tienen menos cuidado en ofender a
uno que se haga amar que a uno que se
haga temer; porque el amor es un vínculo de
gratitud que los hombres, perversos por
naturaleza, rompen cada vez que pueden
beneficiarse; pero el temor es miedo al
castigo que no se pierde nunca. No obstante
lo cual, el príncipe debe hacerse temer de
modo que, si no se granjea el amor, evite el
odio, pues no es imposible ser a la vez
temido y no odiado; y para ello bastará que
se abstenga de apoderarse de los bienes y
de las mujeres de sus ciudadanos y súbditos,
y que no proceda contra la vida de alguien
sino cuando hay justificación conveniente y
motivo manifiesto; pero sobre todo
abstenerse de los bienes ajenos, porque los
hombres olvidan antes la muerte del padre
que la pérdida del patrimonio. Luego, nunca
faltan excusas para despojar a los demás de
sus bienes, y el que empieza a vivir de la
rapiña siempre encuentra pretextos para
apoderarse de lo ajeno, y, por el contrario,
para quitar la vida, son más raros y
desaparezcan con más rapidez.
Pero cuando el príncipe está al frente de
sus ejércitos y tiene que gobernar a miles de
soldados, es absolutamente necesario que no
se preocupe si merece fama de cruel, porque
sin esta fama jamás podrá tenerse ejército
alguno unido y dispuesto a la lucha. Entre las
infinitas cosas admirables de Aníbal se cita la
de que, aunque contaba con un ejército
grandísimo, formado por hombres de todas
las razas a los que llevó a combatir en tierras
extranjeras, jamás surgió discordia alguna
entre ellos ni contra el príncipe, así en la
mala como en la buena fortuna. Y esto no
podía deberse sino a su crueldad inhumana,
que, unida a sus muchas otras virtudes, lo
hacía venerable y terrible en el concepto de
los soldados; que, sin aquélla, todas las
demás no le habrían bastado para ganarse
este respeto. Los historiadores poco
reflexivos admiran, por una parte, semejante
orden, y, por la otra, censuran su razón
principal. Que si es verdad o no que las
demás virtudes no le habrían bastado puede
verse en Escipión ---hombre de condiciones
poco comunes, no sólo dentro de su boca,
sino dentro de toda la historia de la
humanidad---, cuyos ejércitos se rebelaron
en España. Lo cual se produjo por culpa de
su excesiva clemencia, que había dado a sus
soldados más licencia de la que a la
disciplina militar convenía. Falta que Fabio
Máximo le reprochó en el Senado,
llamándolo corruptor de la milicia romana.
Los locrios, habiendo sido ultrajados por un
enviado de Escipión, no fueron
desagraviados por éste ni la insolencia del
primero fue castigada naciendo todo de
aquel su blando carácter. Y a tal extremo,
que alguien que lo quiso justificar ante el
Senado dijo que pertenecía a la clase de
hombres que saben mejor no equivocarse
que enmendar las equivocaciones ajenas.
Este carácter, con el tiempo habría acabado
por empañar su fama y su honor, a haber
llegado Escipión al mando absoluto; pero
como estaba bajo las órdenes del Senado, no
sólo quedó escondida esta mala cualidad
suya, sino que se convirtió en su gloria.
Volviendo a la cuestión de ser amado o
temido, concluyo que, como el amar
depende de la voluntad de los hombres y el
temer de la voluntad del príncipe, un príncipe
prudente debe apoyarse en lo suyo y no en
lo ajeno, pero, como he dicho, tratando
siempre de evitar el odio.
AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS PRINCIPES, SON
ALABADOS O CENSURADOS________________________________________________________
151
CAPITULO XVIII
DE QUE MODO LOS PRINCIPES
DEBEN CUMPLIR SUS PROMESAS
Nadie deja de comprender cuán digno de
alabanza es el príncipe que cumple la palabra
dada, que obra con rectitud y no con doblez;
pero la experiencia nos demuestra, por lo
que sucede en nuestros tiempos, que son
precisamente los príncipes que han hecho
menos caso de la fe jurada, envuelto a los
demás con su astucia y reído de los que han
confiado en su lealtad, los únicos que han
realizado grandes empresas.
Digamos primero que hay dos maneras
de combatir: una, con las leyes; otra, con la
fuerza. La primera es distintiva del hombre;
la segunda, de la bestia. Pero como a
menudo la primera no basta, es forzoso
recurrir a la segunda. Un príncipe debe saber
entonces comportarse como bestia y como
hombre. Esto es lo que los antiguos
escritores enseñaron a los príncipes de un
modo velado cuando dijeron que Aquiles y
muchos otros de los príncipes antiguos
fueron confiados al centauro Quirón para que
los criara y educase. Lo cual significa que,
como el preceptor es mitad bestia y mitad
hombre, un príncipe debe saber emplear las
cualidades de ambas naturalezas, y que una
no puede durar mucho tiempo sin la otra.
De manera que, ya que se ve obligado a
comportarse como bestia, conviene que el
príncipe se transforma en zorro y en león,
porque el 1eón no sabe protegerse de las
trampas ni el zorro protegerse de los lobos.
Hay, pues, que ser zorro para conocer las
trampas y 1eón para espantar a los lobos.
Los que sólo se sirven de las cualidades del
1eón demuestran poca experiencia. Por lo
tanto, un príncipe prudente no debe observar
la fe jurada cuando semejante observancia
vaya en contra de sus intereses y cuando
hayan desaparecido las razones que le
hicieron prometer. Si los hombres fuesen
todos buenos, este precepto no sería bueno;
pero como son perversos, y no la
observarían contigo, tampoco tú debes
observarla con ellos. Nunca faltaron a un
príncipe razones legitimas para disfrazar la
inobservancia. Se podrían citar innumerables
ejemplos modernos de tratados de paz y
promesas vueltos inútiles por la infidelidad
de los príncipes. Que el que mejor ha sabido
ser zorro, ése ha triunfado. Pero hay que
saber disfrazarse bien y ser hábil en fingir y
en disimular. Los hombres son tan simples y
de tal manera obedecen a las necesidades
del momento, que aquel que engaña
encontrará siempre quien se deje engañar.
No quiero callar uno de los ejemplos
contemporáneos. Alejandro VI nunca hizo ni
pensó en otra cosa que en engañar a los
hombres, y siempre halló oportunidad para
hacerlo. Jamás hubo hombre que prometiese
con mis desparpajos ni que hiciera tantos
juramentos sin cumplir ninguno; y, sin
embargo, los engaños siempre le salieron a
pedir de boca, porque conocía bien esta
parte del mundo.
No es preciso que un príncipe posea
todas las virtudes citadas, pero es
indispensable que aparente poseerlas. Y
hasta me atreveré a decir esto: que el
tenerlas y practicarlas siempre es perjudicial,
y el aparentar tenerlas, útil. Está bien
mostrarse piadoso, fiel, humano, recto y
religioso, y asimismo serlo efectivamente;
pero se debe estar dispuesto a irse al otro
extremo si ello fuera necesario. Y ha de
tenerse presente que un príncipe, y sobre
AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS PRINCIPES, SON
ALABADOS O CENSURADOS________________________________________________________
152
todo un príncipe nuevo, no puede observar
todas las cosas gracias a las cuales los
hombres son considerados buenos, porque, a
menudo, para conservarse en el poder, se ve
arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la
humanidad y la religión. Es preciso, pues,
que tenga una inteligencia capaz de
adaptarse a todas las circunstancias, y que,
como he dicho antes, no se aparte del bien
mientras pueda, pero que, en caso de
necesidad, no titubee en entrar en el mal.
Por todo esto un príncipe debe tener
muchísimo cuidado de que no le brote nunca
de los labios algo que no esté empapado de
las cinco virtudes citadas, y de que, al verlo
y oírlo, parezca la clemencia, la fe, la
rectitud y la religión mismas, sobre todo esta
última. Pues los hombres, en general, juzgan
más con los ojos que con las manos, porque
todos pueden ver, pero pocos tocar. Todos
ven lo que pareces ser, mas pocos saben lo
que eres; y estos pocos no se atreven a
oponerse a la opinión de la mayoría, que se
escuda detrás de la majestad del Estado. Y
en las acciones de los hombres, y
particularmente de los príncipes, donde no
hay apelación posible, se atiende a los
resultados. Trate, pues, un príncipe de
vencer y conservar el Estado, que los medios
siempre serán honorables y loados por
todos; porque el vulgo se deja engañar por
las apariencias y por el éxito; y en el mundo
sólo hay vulgo, ya que las minorías no
cuentan sino cuando las mayorías no tienen
donde apoyarse. Un príncipe de estos
tiempos, a quien no es oportuno nombrar,
jamás predica otra cosa que concordia y
buena fe; y es enemigo acérrimo de ambas,
ya que, si las hubiese observado, habría
perdido más de una vez la fama y las tierras.
ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________
153
De los morales de Aristóteles, escritos a
Nicomaco, su hijo, y por esta causa llamados
nicomaquios
En el primer libro inquiere Aristóteles cuál es
el fin de las humanas acciones, porque
entendido el fin, fácil cosa es buscar los
medios para lo alcanzar; y el mayor peligro
que hay en las deliberaciones y consultas, es
el errar el fin, pues, errado éste, no pueden ir
los medios acertados. Prueba el fin de las
humanas acciones ser la felicidad, y que la
verdadera felicidad consiste en hacer las
cosas conforme a recta razón, en que
consiste la virtud. De donde toma ocasión
para tratar de las virtudes.
En el primer capítulo propone la definición del
bien, y muestra cómo todas las humanas
acciones y elecciones van dirigidas al bien,
ora que en realidad de verdad lo sea, ora que
sea tenido por tal. Pone asimismo dos
diferencias de fines: unos, que son acciones,
como es el fin del que aprende a tañer o
cantar, y otros, que son obras fuera de las
acciones, como es el fin del que aprende a
curar o edificar. Demuestra asimismo cómo
unas cosas se apetecen y desean por sí
mismas, como la salud, y otras por causa de
otras, como la nave por la navegación, la
navegación por las riquezas, las riquezas por
la felicidad que se cree o espera hallar en las
riquezas.
ÉTICA NICOMAQUEA
ARISTÓTELES
ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________
154
CAPÍTULO PRIMERO
Cualquier arte y cualquier doctrina, y
asimismo toda acción y elección, parece que
a algún bien es enderezada. Por tanto,
discretamente definieron el bien los que
dijeron ser aquello a lo cual todas las cosas se
enderezan. Pero parece que hay en los fines
alguna diferencia, porque unos de ellos son
acciones y otros, fuera de las acciones, son
algunas obras; y donde los fines son algunas
cosas fuera de las acciones, allí mejores son
las obras que las mismas acciones. Pero como
sean muchas las acciones y las artes y las
ciencias, de necesidad han de ser los fines
también muchos. Porque el fin de la medicina
es la salud, el de la arte de fabricar naves la
nave, el del arte militar la victoria, el de la
disciplina familiar la hacienda. En todas
cuantas hay de esta suerte, que debajo de
una virtud se comprenden, como debajo del
arte del caballerizo el arte del frenero, y todas
las demás que tratan los aparejos del caballo;
y la misma arte de caballerizo, con todos los
hechos de la guerra, debajo del arte de
emperador o capitán, y de la misma manera
otras debajo de otras; en todas, los fines de
las más principales, y que contienen a las
otras, más perfectos y más dignos son de
desear que no los de las que están debajo de
ellas, pues éstos por respecto de aquéllos se
pretenden, y cuanto a esto no importa nada
que los fines sean acciones, o alguna otra
cosa fuera de ellas, como en las ciencias que
están dichas.
Presupuesta esta verdad en el capítulo
pasado, que todas las acciones se encaminan
a algún bien, en el capítulo II disputa cuál es
el bien humano, donde los hombres deben
enderezar como a un blanco sus acciones
para no errarlas, y cómo éste es la felicidad.
Demuestra asimismo cómo el considerar este
fin pertenece a la disciplina y ciencia de la
república, como a la que más principal es de
todas, pues ésta contiene debajo de sí todas
las demás y es la señora de mandar cuáles ha
de haber y cuáles se han de despedir del
gobierno y trato de los hombres.
ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________
155
CAPÍTULO II
Pero si el fin de los hechos es aquel que por sí
mismo es deseado, y todas las demás cosas
por razón de aquél, y si no todas las cosas
por razón de otras se desean (porque de esta
manera no tenía fin nuestro deseo, y así sería
vano y miserable), cosa clara es que este fin
será el mismo bien y lo más perfecto, cuyo
conocimiento podrá ser que importe mucho
para la vida, pues teniendo, a manera de
ballesteros, puesto blanco, alcanzaremos
mejor lo que conviene. Y si esto así es,
habemos de probar, como por cifra, entender
esto qué cosa es, y a qué ciencia o facultad
toca tratar de ello. Parece, pues, que toca a la
más propia y más principal de todas, cual
parece ser la disciplina de república, pues
ésta ordena qué ciencias conviene que haya
en las ciudades, y cuáles, y hasta dónde
conviene que las aprendan cada uno. Vemos
asimismo que las más honrosas de todas las
facultades debajo de ésta se contienen, como
el arte militar, la ciencia que pertenece al
regimiento de la familia, y la retórica. Y pues
ésta de todas las demás activas ciencias usa
y se sirve, y les pone regla para lo que deben
hacer y de qué se han de guardar, síguese
que el fin de ésta comprenderá debajo de sí
los fines de las otras, y así será éste el bien
humano. Porque aunque lo que es bien para
un particular es asimismo bien para una
república, mayor, con todo, y más perfecto
parece ser para procurarlo y conservarlo el
bien de una república. Porque bien es de
amar el bien de uno, pero más ilustre y más
divina cosa es hacer bien a una nación y a
muchos pueblos. Esta doctrina, pues, que es
ciencia de república, propone tratar de todas
estas cosas.
En el capítulo III nos desengaña que en esta
materia no se han de buscar demostraciones
ni razones infalibles como en las artes que
llaman matemáticas, porque esta materia
moral no es capaz de ellas, pues consiste en
diversidad de pareceres y opiniones, sino que
se han de satisfacer con razones probables
los lectores. Avísanos asimismo cómo esta
doctrina requiere ánimos libres de pasión y
sosegados, ajenos de toda codicia y aptos
para deliberaciones, cuales suelen ser los de
los que han llegado a la madura edad. Y así
los mozos en edad o costumbres no son
convenientes lectores ni oyentes para esta
doctrina, porque se dejan mucho regir por
sus propios afectos, y no tienen, por su poca
edad, experiencia de las obras humanas.
ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________
156
CAPÍTULO III
Pero harto suficientemente se tratará de esta
materia, si conforme a la sujeta materia se
declara. Porque la claridad no se ha de buscar
de una misma suerte en todas las razones,
así como ni en todas las obras que se hacen.
Porque las cosas honestas y justas de que
trata la disciplina de república, tienen tanta
diversidad y oscuridad, que parece que son
por sola ley y no por naturaleza, y el mismo
mal tienen en sí las cosas buenas, pues
acontece muchos por causa de ellas ser
perjudicados. Pues se ha visto perderse
muchos por el dinero y riquezas, y otros por
su valentía. Habémonos, pues, de contentar
con tratar de estas cosas y de otras
semejantes, de tal suerte, que sumariamente
y casi como por cifra, demostremos la
verdad; y pues tratamos de cosas y
entendemos en cosas que por la mayor parte
son así, habémonos de contentar con colegir
de allí cosas semejantes; y de esta misma
manera conviene que recibamos cada una de
las cosas que en esta materia se trataren.
Porque de ingenio bien instruido es, en cada
materia, hasta tanto inquirir la verdad y
certidumbre de las cosas, cuanto la
naturaleza de la cosa lo sufre y lo permite.
Porque casi un mismo error es admitir al
matemático con dar razones probables, y
pedirle al retórico que haga demostraciones.
Y cada uno, de aquello que entiende juzga
bien, y es buen juez en cosas tales y, en fin,
en cada cosa el que está bien instruido, y
generalmente el que en toda cosa está
ejercitado. Por esta causa el hombre mozo no
es oyente acomodado para la disciplina de
república, porque no está experimentado en
las obras de la vida, de quien han de tratar y
en quien se han de emplear las razones de
esta ciencia. A más de esto, como se deja
mucho regir por las pasiones de su ánimo, es
vano e inútil su oír, pues el fin de esta ciencia
no es oír, sino obrar. Ni hay diferencia si el
hombre es mozo en la edad, o si lo es en las
costumbres, porque no está la falta en el
tiempo, sino en el vivir a su apetito y querer
salir con su intención en toda cosa. Porque a
los tales les es inútil cita ciencia, así como a
los que en su vivir no guardan templanza.
Pero para los que conforme a razón hacen y
ejecutan sus deseos, muy importante cosa les
es entender esta materia. Pues cuanto a los
oyentes, y al modo que se ha de tener en el
demostrar, y qué es lo que proponemos de
tratar, basta lo que se ha dicho.
En el capítulo IV vuelve a su propósito, que
es a buscar el fin de las obras de la vida, y
muestra cómo en cuanto al nombre de todos
convenimos, pues todos decimos ser el fin
universal de nuestra humana vida la felicidad,
pero en cuanto a la cosa discrepamos mucho.
Porque en qué consiste, esta felicidad, no
todos concordamos, y así recita varias
opiniones acerca de en qué consiste la
verdadera felicidad; después propone el modo
que ha de tener en proceder, que es de las
cosas más entendidas y experimentadas por
nosotros, a las cosas más oscuras y menos
entendidas, porque ésta es la mejor manera
de proceder para que el oyente más
fácilmente perciba la doctrina.
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157
CAPÍTULO IV
Digamos, pues, resumiendo, pues toda
noticia y toda elección a bien alguno se dirige,
qué es aquello a lo cual se endereza la ciencia
de república y cuál es el último bien de todos
nuestros hechos. En cuanto al nombre, cierto
casi todos lo confiesan, porque así el vulgo,
como los más principales, dicen ser la
felicidad el sumo bien, y el vivir bien y el
obrar bien juzgan ser lo mismo que el vivir
prósperamente; pero en cuanto al entender
qué cosa es la felicidad, hay diversos
pareceres, y el vulgo y los sabios no lo
determinan de una misma manera. Porque el
vulgo juzga consistir la felicidad en alguna de
estas cosas manifiestas y palpables, como en
el regalo, o en las riquezas, o en la honra, y
otros en otras cosas. Y aun muchas veces a
un mismo hombre le parece que consiste en
varias cosas, como al enfermo en la salud, al
pobre en las riquezas; y los que su propia
ignorancia conocen, a los que alguna cosa
grande dicen y que excede la capacidad de
ellos, tienen en gran precio. A otros algunos
les ha parecido que fuera de estos muchos
bienes hay algún bien que es bueno por sí
mismo, por cuya causa los demás bienes son
buenos. Relatar, pues, todas las opiniones es
trabajo inútil por ventura, y basta proponer
las más ilustres, y las que parece que en
alguna manera consisten en razón.
Pero habemos de entender que difieren
mucho las razones que proceden de los
principios, de las que van a parar a los
principios. Y así Platón, con razón, dudaba y
inquiría esto, si es el camino de la doctrina
desde los principios, o si ha de ir a parar a los
principios; así como en la corrida, desde el
puesto al paradero, o al contrario. Porque se
ha de comenzar de las cosas más claras y
entendidas, y éstas son de dos maneras:
porque unas nos son más claras a nosotros, y
otras, ellas en sí mismas, son más claras.
Habremos, pues, por ventura, de comenzar
por las cosas más entendidas y claras a
nosotros. Por tanto, conviene que el que
conveniente oyente ha de ser en la materia
de cosas buenas y justas, y, en fin, en la
disciplina de república, en cuanto a sus
costumbres sea bien acostumbrado. Porque el
principio es el ser, lo cual si bastantemente se
muestra, no hay necesidad de demostrar el
por qué es; y el que de esta suerte está
dispuesto, o tiene, o recibe fácilmente los
principios; y el que ninguna de estas cosas
tiene, oiga lo que Hesíodo dice en estos
versos:
Aquel que en toda cosa está instruido,
varón será perfecto y acabado;
siempre aconsejará lo más valido.
Bueno también será el que, no
enseñado,
en el tratar sus cosas se rigiere
por parecer del docto y buen letrado.
Mas el que ni el desvío lo entendiere,
ni tomare del docto el buen consejo,
turbado terná el seso y mientras
fuere,
será inútil en todo, mozo y viejo.
En el capítulo V refuta las opiniones de los
que ponen la felicidad en el regalo mostrando
ser esta opinión más de gente servil y
afeminada que de generosos corazones. Ítem
de los que piensan que consiste en ser muy
honrados y tenidos en estima. Porque ponen
el fin de su felicidad fuera de sí mismos y de
su potestad, pues la honra más está en mano
ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________
158
del que la hace que del que la recibe.
Asimismo la de los que pretenden que
consiste en la virtud, porque con la virtud se
compadece sufrir trabajos y fatigas, lo cual es
ajeno de la felicidad. Al fin reprehende a los
que ponen la felicidad en las riquezas, pues la
felicidad por sí misma es de desear, y las
riquezas por causa de otro siempre se
desean.
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159
CAPÍTULO V
Pero nosotros volvamos al propósito. Porque
el bien y la felicidad paréceme que con razón
la juzgan, según el modo de vivir de cada
uno. Porque el vulgo y gente común por la
suma felicidad tienen el regalo, y por esto
aman la vida de regalo y pasatiempo. Porque
tres son las vidas más insignes: la ya dicha, y
la civil, y la tercera la contemplativa. El vulgo,
pues, a manera de gente servil, parece que
del todo eligen vida más de bestias que de
hombres, y parece que tienen alguna excusa,
pues muchos de los que están puestos en
dignidad, viven vida cual la de Sardanápalo.
Pero los ilustres y para el tratar las cosas
aptos, la honra tienen por su felicidad;
porque éste casi es el fin de la vida del
gobierno de república. Pero parece que este
fin más sumario es que no aquel que
inquirimos, porque más parece que está en
mano de los que hacen la honra, que no en la
del que la recibe, y el sumo bien paréceme
que ha de ser propio y que no pueda así
quitarse fácilmente. A más de esto, que
parece que procuran la honra para persuadir
que son gente virtuosa, y así procuran de ser
honrados de varones prudentes, y de quien
los conoce, y por cosas de virtud. Conforme,
pues, al parecer de éstos, se colige ser la
virtud más digna de ser tenida en precio que
la honra, por donde alguno por ventura
juzgará ser ésta con razón el fin de la vida
civil. Pero parece que la virtud es más
imperfecta que la felicidad, porque parece
que puede acontecer que el que tiene virtud
duerma o que esté ajeno de las obras de la
vida, y allende de esto, que se vea en
trabajos y muy grandes desventuras, y al que
de esta suerte viviere, ninguno lo terná, creo,
por bienaventurado, sino el que esté arrimado
a su opinión. Pero de esta materia basta;
pues en las Circulares Cuestiones bastante ya
tratamos de ello. La tercera vida es la
contemplativa, la cual consideraremos en lo
que trataremos adelante. Porque el que se da
a adquirir dineros, es persona perjudicial; y
es cosa clara que el dinero no es aquel sumo
bien que aquí buscamos, porque es cosa útil y
que por respecto de otra se desea. Por tanto,
quien quiera con más razón juzgará por fin
cualquiera de las cosas arriba ya propuestas,
pues por sí mismas se aman y desean. Pero
parece que ni aquéllas son el sumo bien,
aunque en favor de ellas muchas razones se
han propuesto. Pero esta materia quede ya a
una parte.
Lo que en el capítulo VI trata, más es
cuestión curiosa y metafísica, que activa ni
moral [cuestión activa se llama la que trata
de lo que se debe o no debe hacer, porque
consiste en actos exteriores, y por esto se
llama activa, como si es bien casarse o
edificar], y para aquel tiempo en que aquellas
opiniones había, por ventura necesaria, pero
para el de ahora del todo inútil. Y así el lector
pasará por ella ligeramente, y si del todo no
la entendiere, ninguna cosa pierde por ello de
la materia que se trata. Disputa, pues, si hay
una Idea o especie o retrato común de todos
los bienes en las cosas. Para entender esto
así palpablemente, se presupone, que por no
haber cierto número en las cosas singulares,
y porque de día en día se van mudando y
sucediendo otras en lugar de ellas, como en
el río una agua sucede a otra, y así el río
perpetuamente se conserva, nuestro
entendimiento, como aquel que tiene la
fuerza del conocimiento limitada, no puede
tener de ellas certidumbre, que esto a solo
Dios, que es el hacedor de ellas, pertenece; y
así considéralas en una común consideración,
ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________
160
en cuanto son de naturaleza semejante; y a
las que ve que tienen tanta semejanza en su
ser, que en cuanto a él no hay ninguna
diferencia entre ellas, hácelas de una misma
especie o muestra; pero a las que ve que en
algo se parecen y en algo difieren, como el
hombre y el caballo, hácelas de un mismo
género y de diversa especie, y cuanto mayor
es la semejanza, tanto más cercano tienen el
género común, y cuanto mayor la diferencia,
más apartado; como ahora digamos que
entre el hombre y el caballo mayor
semejanza de naturaleza hay, que no entre el
hombre y el ciprés, y mayor entre el hombre
y el ciprés, que entre el hombre y los
metales, pues el hombre y el caballo se
parecen en el sentido, de que el ciprés
carece, y el hombre y el ciprés en el vivir,
nacer y morir, lo que no tienen los metales. Y
así más cercano parentesco o género o linaje
habrá entre el ser del hombre y del caballo,
que no entre ellos y el ciprés; y más entre
ellos y el ciprés, que entre ellos y los metales,
y esto es lo que llaman categoría o
predicamento de las cosas. Pero si ve que no
convienen en nada, hácelos de género
diverso, como el hombre y la blancura, entre
cuyo ser no hay ninguna semejanza. Y de las
cosas debajo de estas comunes
consideraciones entendidas, tiene ciencia
nuestro entendimiento; que de las cosas así
por menudo tomadas (como arriba dijimos),
no puede tener noticia cierta ni segura, por
ser ellas tantas y tan sujetas a mudanza. Esta
filosofía los que no entendieron cayeron en
uno de dos errores, porque unos dijeron que
no se podía tener ciencia ni certidumbre de
las cosas, como fueron los filósofos scépticos,
cuyos capitanes fueron Pirrón y Herilo, y los
nuevos Académicos dieron también en este
error; otros, como Parménides y Zenón, por
no negar las ciencias, dijeron que las
muestras o especies de las cosas realmente
estaban apartadas de las cosas singulares,
por cuya participación se hacen las cosas
singulares, como con un sello se sellan
muchas ceras, y que éstas ni nacían ni
morían, sino que estaban perpetuamente, y
que de ellas se tenía ciencia. Pero esta
opinión o error ya está por muchos refutado,
y también nosotros, en los comentarios que
tenernos sobre la Lógica de Aristóteles, lo
refutamos largamente. Viniendo, pues, agora
al propósito de las palabras de Aristóteles:
presupuesto que hubiese ideas o especies de
cada cosa, como decía Parménides, prueba
que no puede haber una común idea de todos
los bienes, pues no tienen todos una común
naturaleza, ni todos se llaman bienes por una
misma razón, lo cual había de ser así en las
cosas que tuviesen una común idea. Y
también que donde una cosa se dice
primeramente de otra y después por aquélla
se atribuye a otra, no pueden las dos tener
una común natura. Como los pies se dicen
primero en el animal, y después por
semejanza se dicen en la mesa y en la cama;
los pies de la mesa y de la cama no tenían
una común idea con los del animal; y lo
mismo acontece en los bienes, que unos se
dicen bienes por respectos de otros, y así no
pueden tener una común idea. Pero ya, en
fin, dije al principio, que esta disputa era
fuera del propósito, y que no se debe tener
con ella mucha cuenta.
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161
CAPÍTULO VI
Mejor será, por ventura, en general,
considerarlo y dudar cómo se dice esto.
Aunque esta, cuestión será dificultosa, por ser
amigos nuestros los que ponen las Ideas.
Aunque parece que, por conservación de la
verdad, es más conveniente y cumple refutar
las cosas propias, especialmente a los que
son filósofos; porque siendo ambas cosas
amadas, como a más divina cosa es bien
hacer más honra a la verdad. Pues los que
esta opinión introdujeron, no ponían Ideas en
las cosas en que dijeron haber primero y
postrero, y por esto de los números no
hicieron Ideas; lo bueno, pues, dícese en la
sustancia y ser de la cosa, y en la calidad, y
en la comparación o correlación. Y, pues, lo
que por sí mismo es y sustancia,
naturalmente es primero que lo que con otro
se confiere, porque esto parece adición y
accidente de la cosa. De suerte que éstos no
tenían una común Idea. A más de esto, pues,
lo bueno de tantas maneras se dice como hay
géneros de cosas (pues se dice en la
sustancia como Dios y el entendimiento, y en
la cualidad como las virtudes, y en la cantidad
como la medianía, y en los que se confieren
como lo útil, y en el tiempo como la ocasión,
y en el lugar como el cenador, y otros
semejantes), cosa clara es que no tenían una
cosa común, y universalmente una; porque
no se diría de todas las categorías, sino de
una sola. Asimismo, que pues los que debajo
de una misma Idea se comprehenden, todos
pertenecen a una misma ciencia, una misma
ciencia trataría de todas las cosas buenas.
Pero vemos que hay muchas aun de aquellos
bienes que pertenecen a una misma
categoría, como de la ocasión, la cual en la
guerra la considera el arte militar, en la
enfermedad la medicina. Y de la medianía en
el manjar, trata la medicina, y en los
ejercicios, la gimnástica. Pero dudaría alguno,
por ventura, qué quieren decir, cuando dicen
ello por sí mismo, si es que en el mismo
hombre y en el hombre hay una misma
definición, que es la del hombre, porque en
cuanto al ser del hombre, no difieren en
nada. Porque si esto es así, ni un bien
diferiría de otro en cuanto bien, ni aun por ser
bien perpetuo será por eso más bien, pues lo
blanco de largo tiempo no es por eso más
blanco, que lo blanco de un día. Más
probablemente parece que hablan los
pitagóricos del bien, los cuales ponen el uno
en la conjugación que hacen de los bienes, a
los cuales parece que quiere seguir
Espeusippo. Pero, en fin, tratar de esto toca a
otra materia. Pero en lo que está dicho
parece que se ofrece una duda, por razón que
no de todos los bienes tratan las propuestas
razones, sino que los bienes que por si
mismos se pretenden y codician, por sí
mismos hacen una especie, y los que a éstos
los acarrean o conservan, o prohíben los
contrarios, por razón de éstos se dicen bienes
en otra manera. Por donde parece cosa
manifiesta, que los bienes se dirán en dos
maneras: unos por sí mismos, y otros por
razón de aquéllos. Dividiendo, pues, los
bienes que son por sí buenos de los útiles,
consideremos si se dicen conforme a una
común Idea. Pero ¿cuáles dirá uno que son
bienes por sí mismos, sino aquellos que,
aunque solos estuviesen, los procuraríamos
haber, como la discreción, la vista, y algunos
contentamientos y honras? Porque estas
cosas, aunque por respecto de otras las
buscamos, con todo alguno las contaría entre
los bienes que por sí mismos son de desear, o
dirá que no hay otro bien sino la Idea, de
manera que quedará inútil esta especie. Y,
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162
pues, si éstos son bienes por sí mismos, de
necesidad la definición del bien ha de
parecerse una misma en todos ellos, de la
misma manera que en la nieve y en el
albayalde se muestra una definición misma
de blancura. Pues la honra, y la discreción, y
el regalo, en cuanto son bienes, tienen
definiciones diferentes. De manera que lo
bueno no es una cosa común según una
misma Idea. Pues ¿de qué manera se dicen
bienes? Porque no parece que se digan como
las cosas que acaso tuvieron un mismo
nombre, sino que se llamen así, por ventura,
por causa que, o proceden de una misma
cosa, o van a parar a una misma cosa, o por
mejor decir, que se digan así por analogía o
proporción. Porque como sea la vista en el
cuerpo, así sea el entendimiento en el alma, y
en otra cosa otra. Pero esta disputa, por
ventura, será mejor dejarla por agora, porque
tratar de ella de propósito y asimismo de la
Idea, a otra filosofía y no a ésta pertenece.
Porque si el bien que a muchos comúnmente
se atribuye, una cosa es en sí y está apartado
por sí mismo, cosa clara es que ni el hombre
lo podrá hacer, ni poseer, y aquí buscamos el
bien que pueda ser capaz de lo uno y de lo
otro. Por ventura, le parecerá a alguno ser
más conveniente entender el mismo bien
confiriéndolo con los bienes que se hacen y
poseen. Porque teniéndolo a éste como por
muestra, mejor entenderemos las cosas que
a nosotros fueren buenas, y, entendiéndolas,
las alcanzaremos. Tiene, pues, esta disputa
alguna probabilidad, aunque parece que
difiere de las ciencias. Porque aunque todas
ellas a bien alguno se refieren, y suplir
procuran lo que falta, con todo se les pasa
por alto la noticia de el, lo cual no es
conforme a razón que todos los artífices
ignoren un tan gran socorro y no procuren de
entenderlo. Porque dirá alguno ¿qué le
aprovechará al tejedor o al albañil para su
arte el entender el mismo sumo bien, o cómo
será mejor médico o capitán el que la misma
Idea ha considerado? Porque ni aun la salud
en común no parece que considera el médico,
sino la salud del hombre, o por mejor decir la
de este particular hombre, pues en particular
cura a cada uno. Pero, en fin, cuanto a la
presente materia, basta lo tratado.
Concluida ya la disputa, si hay una común
Idea de todos los bienes, la cual, como el
mismo Aristóteles lo dice, es ajena de la
moral filosofía, y por esto se ha de tener con
ella poca cuenta, vuelve agora a su propósito
y prueba cómo la felicidad no puede consistir
en cosa alguna de las que por causa de otras
se desean, porque las tales no son del todo
perletas, y la felicidad parece, conforme a
razón, que ha de ser tal, que no le falte nada.
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163
CAPÍTULO VII
Volvamos, pues, otra vez a este bien que
inquirimos qué cosa es: porque en diferentes
hechos y diferentes artes parece ser diverso,
pues es uno en la medicina y otro en el arte
militar, y en las demás artes de la misma
suerte, ¿cuál será, pues, el bien de cada una,
sino aquel por cuya causa se trata todo lo
demás? Lo cual en la medicina es la salud, en
el arte militar la victoria, en el edificar la
casa, y en otras cosas, otro, y, en fin, en
cualquier elección el fin; pues todos, por
causa de éste, hacen todo lo demás. De
manera que si algo hay que sea fin de todo lo
que se hace, esto mismo será el bien de
todos nuestros hechos, y si muchas cosas lo
son, estas mismas lo serán. Pero pasando
adelante, nuestra disputa ha vuelto a lo
mismo; pero habemos de procurar de más
manifiestamente declararlo. Pues por cuanto
los fines, según parece, son diversos, y de
éstos los unos por causa de los otros
deseamos, como la hacienda, las flautas y,
finalmente, todos los instrumentos,
claramente se ve que no todas las cosas son
perfectas; pero el sumo bien cosa perfecta
parece que ha de ser; de suerte que si alguna
cosa hay que ella sola sea perfecta, ésta será
sin duda lo que buscamos, y si muchas, la
que más perfecta de ellas. Más perfecto
decimos ser aquello que por su propio
respecto es procurado, que no aquello que
por causa de otro, y aquello que nunca por
respecto de otro se procura, más perfecto
que aquello que por sí mismo y por respecto
de otro se procura, y hablando en suma,
aquello es perfecto que siempre por su propio
respecto es escogido y nunca por razón y
causa de otra cosa. Tal cosa como ésta
señaladamente parece que haya de ser la
felicidad, porque ésta siempre por su propio
respecto la escogemos, y por respecto de otra
cosa nunca. Pero la honra, y el pasatiempo, y
el entendimiento, y todos géneros de
virtudes, escogémoslos cierto por su propio
respecto, porque aunque de allí ninguna cosa
nos hubiese de redundar, los escogeríamos
por cierto, pero también los escogemos por
causa de la felicidad, teniendo por cierto que
con el favor y ayuda de éstos habemos de
vivir dichosamente. Pero la felicidad nadie por
causa de estas cosas la elige, ni,
generalmente hablando, por razón de otra
cosa alguna. Pero parece que lo mismo
procede de la suficiencia, porque el bien
perfecto parece que es bastante. Llamamos
bastante, no lo que basta para uno que vive
vida solitaria, pero también para los padres,
hijos y mujer, y generalmente para sus
amigos y vecinos de su pueblo, pues el
hombre, naturalmente, es amigo de vivir en
comunidad. Pero hace de poner en esto tasa,
porque si lo queremos extender hasta los
padres y abuelos, y hasta los amigos de los
amigos, será nunca llegar al cabo de ello.
Pero de esto trataremos adelante. Aquello,
pues, decimos ser bastante, que sólo ello
hace la vida digna de escoger, y de ninguna
cosa falta, cual nos parece ser la felicidad.
Demás de esto, la vida que más de escoger
ha de ser, no ha de poder ser contada,
porque si contar se puede, claro está que con
el menor de los bienes será más de desear,
porque, lo que se le añade, aumento de
bienes es, y de los bienes el mayor siempre
es más de desear. Cosa perfecta pues, y por
sí misma bastante, parece ser la felicidad,
pues es el fin de todos nuestros hechos; pero
por ventura parece cosa clara y sin disputa
decir que lo mejor es la felicidad, y se desea
que con más claridad se diga qué cosa es, lo
cual por ventura se hará si presuponemos
primero cuál es el propio oficio y obra del
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164
hombre. Porque así como el tañedor de
flautas, y el entallador, y cualquier otro
artífice, y generalmente todos aquellos que
en alguna obra y hecho se ejercitan, su
felicidad y bien parece que en la obra lo
tienen puesto y asentado, de la misma
manera parece que habemos de juzgar del
hombre, si alguna obra hay que propia sea
del hombre. Pues, ¿será verdad que el albañil
y el zapatero tengan sus propias obras y
oficios, y que el hombre no lo tenga, sino que
haya nacido como cosa ociosa y por demás?
No es así, por cierto, sino que así como el
ojo, y la mano, y el pie, y generalmente cada
una de las partes del cuerpo parece que tiene
algún oficio, así al hombre, fuera de estas
cosas, algún oficio y obra le habemos de
asignar. ¿Cuál será, pues, ésta? Porque el
vivir, común lo tiene con las plantas, y aquí
no buscamos sino el propio. Habémoslo,
pues, de quitar de la vida del mantenimiento
y del aumento. Síguese tras de ésta la vida
del sentido; pero también ésta parece que le
es común con el caballo y con el buey y con
cualquiera manera otra de animales. Resta,
pues, la vida activa del que tiene uso de
razón, la cual tiene dos partes: la una que se
rige por razón, y la otra que tiene y entiende
la razón. Siendo, pues, ésta en dos partes
dividida, habemos de presuponer que es
aquella que consiste en el obrar, porque ésta
más propiamente parece que se dice. Pues si
la obra o oficio del hombre es el usar del alma
conforme a razón, o a lo menos no sin ella, y
si la misma obra y oficio decimos en general
que es de tal, que del perfecto en aquello,
corno el oficio del tañedor de citara
entendemos del bueno y perfecto tañedor, y
generalmente es esto en todos, añadiendo el
aumento de la virtud a la obra (porque el
oficio del tañedor de cítara es tañerla y el del
buen tañedor tañerla bien), y si de esta
misma manera presuponemos que el propio
oficio del hombre es vivir alguna manera de
vida, y que ésta es el ejercicio y obras del
alma hechas conforme a razón, el oficio del
buen varón será, por cierto, hacer estas cosas
bien y honestamente. Vemos, pues, que cada
cosa conforme a su propia virtud alcanza su
remate y perfección, lo cual si así es, el bien
del hombre consiste, por cierto, en ejercitar el
alma en hechos de virtud, y si hay muchos
géneros de virtud, en el mejor y más
perfecto, y esto hasta el fin de la vida. Porque
una golondrina no hace verano, ni un día
sólo, y de la misma manera un solo día ni un
poquillo de tiempo no hace dichosos a los
hombres ni les da verdadera prosperidad.
Hace, pues, de describir o definir el bien
conforme a ésta. Porque conviene, por
ventura, al principio darlo así a entender,
como por cifras o figuras, y después tratar de
ello más al largo. Pero parecerá que quien
quiera será bastante para sacar a luz y
disponer las cosas que bien estuvieren
definidas, y que el tiempo es el inventor y
valedor en estas cosas, de donde han nacido
las perfecciones en las artes, porque quien
quiera es bastante para añadir en las cosas lo
que falta. Habémonos sí, pues, de acordar de
lo que se dijo en lo pasado, y que la claridad
no se ha de pedir de una misma manera en
todas las cosas, sino en cada una según lo
sufre la materia que se trata, y no más de
cuanto baste para lo que propiamente a la tal
ciencia pertenece. Porque de diferente
manera considera el ángulo recto el
arquitecto que el geómetra, porque aquél
considéralo en cuanto es útil para la obra que
edifica, pero estotro considera qué es y qué
tal es, porque no pretende más de inquirir en
esto la verdad; y de la misma manera se ha
de hacer en las demás, de manera que no sea
mis lo que fuera del propósito se trate, que lo
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165
que a la materia que se trata pertenece. Ni
aun la causa por que se ha de pedir en todas
las cosas de una misma suerte, porque en
algunas cosas basta que claramente se
demuestre ser así, como en los principios el
primer fundamento es ser así aquello verdad.
Y los principios unos se prueban por inducción
y otros por el sentido, y otros por alguna
costumbre, y otros de otras maneras
diferentes. Y hace de procurar que los
principios se declaren lo más llanamente que
ser pueda, y hacer que se definan bien,
porque importan mucho para entender lo que
se sigue, pues parece que el principio es más
de la mitad del todo, y que mediante él se
entienden muchas cosas de las que se
disputan.
En el capítulo VIII hace distinción entre los
bienes de alma y los del cuerpo y los
exteriores, que llamamos bienes de fortuna,
para ver en cuáles de éstos consiste la
felicidad. Relata asimismo las opiniones de los
antiguos acerca de la felicidad, y muestra en
qué concordaron y en qué fueron diferentes.
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CAPÍTULO VIII
Habemos, pues, de tratar de la felicidad, no
sólo por conclusiones ni por proposiciones de
quien consta el argumento, pero aun por las
cosas que de ella hablamos dichas. Porque
con la verdad todas las cosas que son
cuadran, y la verdad presto descompadra con
la mentira. Habiendo, pues, tres diferencias
de bienes, unos que se dicen externos, otros
que consisten en el alma, y otros en el
cuerpo, los bienes del alma más propiamente
y con más razón se llaman bienes, y los
hechos y ejercicios espirituales, en el alma los
ponemos. De manera que conforme a esta
opinión, que es antigua y aprobada por todos
los filósofos, bien y rectamente se dirá que el
fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios,
porque de esta manera consiste en los bienes
del alma y no en los de defuera. Conforma
con nuestra razón esto: que el dichoso se
entiende que ha de vivir bien y obrar bien,
porque en esto casi está propuesto un bien
vivir y un bien obrar. Veáse asimismo a la
clara que todas las cosas que de la felicidad
se disputan consisten en lo que está dicho.
Porque a unos les parece que la suma
felicidad es la virtud, a otros que la
prudencia, a otros que cierta sabiduría, a
otros todas estas cosas o alguna de ellas con
el contento, o no sin él; otros comprehenden
también juntamente los bienes de fortuna. de
estas dos cosas, la postrera afirma el vulgo y
la gente de menos nombre, y la primera los
pocos y más esclarecidos en doctrina. Pero
ningunos de éstos es conforme a razón creer
que del todo yerran, sino en algo, y aciertan
casi en todo lo demás. Pues con los que dicen
que el sumo bien es toda virtud o alguna de
ellas, concorda la razón, porque el ejercicio
que conforme a virtud se hace, propio es de
la virtud. Pero hay, por ventura, muy grande
diferencia de poner el sumo bien en la
posesión y hábito, a ponerlo en el uso y
ejercicio; porque bien puede acaecer que el
hábito no se ejercite en cosa alguna buena,
aunque en el alma tenga hecho asiento, como
en el que duerme o de cualquier otra manera
está ocioso. Pero el ejercicio no es posible,
porque en el efecto y buen efecto consiste de
necesidad. Y así como en las fiestas del
Olimpo no los más hermosos ni los más
valientes ganan la corona, sino los que pelean
(pues algunos de estos vencen), de esta
misma manera aquellos que se ejercitan bien,
alcanzan las cosas buenas y honestas de la
vida. Y la vida de estos tales es ella por sí
misma muy suave, porque la suavidad uno de
los bienes es del alma, y a cada uno le es
suave aquello a que es aficionado, como al
aficionado a caballos el caballo, al que es
amigo de ver las cosas que son de ver, y de
la misma manera al que es aficionado a la
justicia le son apacibles las cosas justas, y
generalmente todas las obras de virtud al que
es a ella aficionado. Las cosas, Pues, que de
veras son suaves, no agradan al vulgo,
porque, naturalmente, no son tales; pero a
los que son aficionados a lo bueno, estés
apacibles lo que naturalmente lo es, cuales
son los hechos virtuosos. De manera que a
éstos les son apacibles, y por sí mismos lo
son, ni la vida de ellos tiene necesidad de que
se le añada contento como cosa apegadiza,
sino que ella misma en sí misma se lo tiene.
Porque conforme a lo que está dicho,
tampoco será hombre de bien el que con los
buenos hechos no se huelga, pues que
tampoco llamará ninguno justo al que el
hacer justicia no le da contento, ni menos
libre al que en los libres hechos no halla
gusto, y lo mismo es en todas las demás
virtudes. Y si esto es así, por sí mismos serán
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167
aplacibles los hechos virtuosos, y asimismo
los buenos y honestos, y cada uno de ellos
muy de veras, si bien juzga de ellos el
hombre virtuoso, y pues juzga bien, según
habemos dicho, síguese que la felicidad es la
cosa mejor y la más hermosa y la más suave,
ni están estas tres cosas apartadas como
parece que las aparta el epigrama que en De
los está escrito:
De todo es lo muy justo más honesto,
lo más útil, tener salud entera,
lo más gustoso es el haber manera
como goces lo que amas, y de presto.
Porque todas estas cosas concurren en los
muy buenos ejercicios, y decimos que o
éstos, o el mejor de todos ellos, es la
felicidad. Aunque con todo eso parece que
tiene necesidad de los bienes exteriores,
como ya dijimos. Porque es imposible, a lo
menos no fácil, que haga cosas bien hechas el
que es falto de riquezas, porque ha de hacer
muchas cosas con favor, o de amigos, o de
dineros, o de civil poder, como con
instrumentos, y los que de algo carecen,
como de nobleza, de linaje, de hijos, de
hermosura, parece que manchan la felicidad.
Porque no se puede llamar del todo dichoso el
que en el rostro es del todo feo, ni el que es
de vil y bajo linaje, ni el que está sólo y sin
hijos, y aun, por ventura, menos el que los
tiene malos y perversos, o el que teniendo
buenos amigos se le mueren. Parece, pues,
según habemos dicho, que tiene necesidad de
prosperidad y fortuna semejante. De aquí
sucede que tinos dicen que la felicidad es lo
mismo que la buenaventura, y otros que lo
mismo que la virtud.
Levantado a resolución en el capítulo pasado,
Aristóteles, cómo la prosperidad consiste
principalmente en el vivir conforme a razón y
virtud, aunque para mejor hacerlo esto se
requiere también la prosperidad en las cosas
humanas, disputa agora cómo se alcanza la
prosperidad, si por ciencia, o por costumbre,
o por voluntad de Dios, y concluye, que,
pues, en la prosperidad tantas cosas
contienen, de ellas vienen por fortuna, como
la hermosura, de ellas por divina disposición,
como las inclinaciones, y de ellas por hábito y
costumbres de los hombres, como las
virtudes.
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168
CAPÍTULO IX
De donde se duda si la prosperidad es cosa
que se alcance por doctrina, o por costumbre
y uso, o por algún otro ejercicio, o por algún
divino hado, o por fortuna. Y si algún otro don
de parte de Dios a los hombres les proviene,
es conforme a razón creer que la felicidad es
don de Dios, y tanto más de veras, cuanto
ella es el mejor de los dones que darse
pueden a los hombres. Pero esto a otra
disputa por ventura más propiamente
pertenece. Pero está claro que aunque no sea
don de Dios, sino que o por alguna virtud y
por alguna ciencia, o por algún ejercicio se
alcance, es una cosa de las más divinas.
Porque el premio y fin de la virtud está claro
que ha de ser lo mejor de todo, y una cosa
divina y bienaventurada. Es asimismo común
a muchos, pues la pueden alcanzar todos
cuantos en los ejercicios de la virtud no se
mostraren flojos ni cobardes, con deuda de
alguna doctrina y diligencia. Y si mejor es de
esta manera alcanzar la felicidad que no por
la fortuna, es conforme a razón ser así como
decimos, pues aun las cosas naturales es
posible ser de esta manera muy perfecta, y
también por algún arte y por todo género de
causas, y señaladamente por la mejor de
ellas. Y atribuir la cosa mejor y más perfecta
a la fortuna, es falta de consideración y muy
gran yerro. A más de que la razón nos lo
muestra claramente esto que inquirimos.
Porque ya está dicho qué tal es el ejercicio
del alma conforme a la virtud. Pues de los
demás bienes, unos de necesidad han de
acompañarlo, y otros como instrumentos le
han de dar favor y ayuda. Todo esto es
conforme a lo que está dicho al principio.
Porque el fin de la disciplina de la república
dijimos ser el mejor, y ésta pone mucha
diligencia en que los ciudadanos sean tales y
tan buenos, que se ejerciten en todos hechos
de virtud. Con razón, pues, no llamamos
dichoso ni al buey, ni al caballo, ni a otro
animal ninguno, pues ninguno de ellos puede
emplearse en semejantes ejercicios. Y por la
misma razón ni un muchacho tampoco es
dichoso, porque por la edad no es aún apto
para emplearse en obras semejantes, y si
algunos se dicen, es por la esperanza que se
tiene de ellos, porque, como ya está dicho,
requiérese perfecta virtud y perfecta vida.
Porque suceden mudanzas y diversas
fortunas en la vida, y acontece que el que
muy a su placel esta, venga a la vejez a caer
en muy grandes infortunios, como de Príamo
cuentan los poetas. Y al que en semejantes
desgracias cae y miserablemente fenece,
ninguno lo tiene por dichoso.
En el décimo capítulo, tomando ocasión de un
dicho que Solón Ateniense dijo a Creso, Rey
de Lidia, que ninguno se había de decir
dichoso mientras viviese, por las mudanzas
que suceden tan varias en la vida, disputa
cuándo se ha de llamar un hombre dichoso.
Demuestra que si la felicidad depende de las
cosas de fortuna, ni aun después de muerto
no se puede decir uno dichoso, por las varias
fortunas que a las prendas que acá deja:
hijos, mujer, padres, hermanos, amigos, les
pueden suceder, y que por esto es mejor
colocar la felicidad en el uso de la recta
razón, donde pueda poco o nada la fortuna.
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169
CAPÍTULO X
Por ventura, pues, es verdad, que ni aun a
otro hombre ninguno no lo hemos de llamar
dichoso mientras viva, sino que conviene,
conforme al dicho de Solón, mirar el fin. Y si
así lo hemos de afirmar, será dichoso el
hombre después que fuere muerto. Lo cual es
cosa muy fuera de razón, especialmente
poniendo nosotros la felicidad en el uso y
ejercicio. Y si al muerto no llamamos dichoso,
tampoco quiso decir esto Solón, sino que
entonces habemos de tener a un hombre por
dichoso seguramente, cuando de males y
desventuras estuviere libre. Pero esto
también tiene alguna duda, porque el muerto
también parece que tiene sus males y sus
bienes como el vivo, que no siente cómo son
honras y afrentas, prosperidades y
adversidades de hijos o de nietos, y esto
parece que causa alguna duda. Porque bien
puede acaecer que uno viva hasta la vejez
prósperamente y que acabe el curso de su
vida conforme a razón y con todo esto haya
muchas mudanzas en sus descendientes, y
que unos de ellos sean buenos y alcancen la
vida cual ellos la merecen, y otros al
contrario. Cosa es, pues, cierta, que es
posible que ellos caminen en la vida muy
fuera del camino de sus padres. Cosa, pues,
cierto sería muy fuera de razón, que el
muerto mudase juntamente de fortuna, y que
unas veces fuese dichoso y otras desdichado;
pero también es cosa fuera de razón decir
que ninguna cosa de las de los hijos por algún
tiempo no toque a los padres. Pero volvamos
a la primera duda nuestra, porque por
ventura de ella se entenderá lo que agora
disputábamos. Pues si conviene considerar el
fin y entonces tener a uno por dichoso, no
como a hombre que lo sea entonces, sino
como a quien lo ha sido primero, ¿cómo no,
será esto disparate, que cuando uno es
dichoso no se diga con verdad que lo es
siéndolo, por no querer llamar dichosos a los
que viven, por las mudanzas de las cosas y
por entender que la felicidad es una cosa
firme y que no se puede fácilmente
trastrocar, y que las cosas de fortuna se
mudan a la redonda en los mismos muchas
veces?; porque cosa cierta es que, si
seguimos las cosas de fortuna, a un mismo
unas veces le diremos dichoso y otras
desdichado, y esto muchas veces, haciendo al
dichoso un camaleón sin seguridad ni firmeza
ninguna, puesto no es bien decir que se han
de seguir las cosas de fortuna. Porque no está
en ellas el bien o el mal, sino que tiene de
ellas necesidad la vida humana, como
habemos dicho. Pero lo que es propio de la
felicidad son los actos y ejercicios virtuosos, y
de lo contrario los contrarios. Conforma con
nuestra razón lo que agora disputábamos.
Porque en ninguna cosa humana tanta
seguridad y firmeza hay como en los
ejercicios de virtud, los cuales aun parecen
más durables que las ciencias, y de estos
mismos los más honrosos y más durables,
porque en éstos viven y se emplean más a la
continua los dichosos; y esta es la causa por
donde no pueden olvidarse de ellos. Todo
esto que habemos inquirido se hallará en el
dichoso, y él será tal en su vivir, porque
siempre y muy continuamente hará y
contemplará las obras de virtud, y las cosas
de la fortuna pasarlas ha muy bien y con muy
gran discreción, como aquel que es de veras
bueno y de cuadrado asiento, sin haber en él
que vituperar. Siendo, pues, muchas las
cosas de la fortuna, y en la grandeza o
pequeñez diversas, las pequeñas
prosperidades, y de la misma manera sus
contrarias, cosa cierta es que no hacen
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170
mucho al caso para la vida; pero las grandes
y que suceden bien en abundancia, harán
más próspera la vida y más dichosa, porque
éstas pueden la esclarecer mucho y el uso de
ellas es bueno y honesto; y las que, por el
contrario, suceden, afligen y estragan la
felicidad, porque acarrean tristezas y impiden
muchos ejercicios. Aunque, con todo esto, en
éstas resplandece la bondad, cuando uno
sufre fácilmente muchos y graves infortunios,
no porque no los sienta, sino por ser
generoso y de grande ánimo. Pues si los
ejercicios son propios de la vida, como
habemos dicho, ningún dichoso será en
tiempo alguno desdichado, porque jamás
hará cosas malas ni dignas de ser
aborrecidas. Porque aquel que de veras fuere
bueno y prudente, entendemos que con
mucha modestia y buen semblante sufrirá
todas las fortunas, y conforme a su
posibilidad hará siempre lo mejor; porque así
como un prudente capitán usa lo mejor que
puede del ejército que tiene en perjuicio de
sus enemigos, y un zapatero del cuero que
alcanza procura hacer bien un zapato, de la
misma manera los demás artífices procuran
de hacerlo. De manera que el de veras
dichoso nunca volverá a ser desdichado; pero
tampoco será dichoso si en las desdichas de
Príamo cayere, pero no será variable ni caerá
de su firmeza fácilmente, porque de su
prosperidad no le derribarán fácilmente y de
ligero ni con cualesquiera desventuras, sino
con muy muchas y muy grandes. Y de la
misma manera, por el contrario, no se hará
dichoso en poco tiempo, sino si por algún
largo tiempo viniere a alcanzar en sí mismo
cosas grandes y ilustres. ¿Por qué no podrá,
pues, llamarse dichoso el que conforme a
perfecta virtud obra, y de los exteriores
bienes es bastantemente dotado, no por
cualquier espacio de tiempo, sino por todo el
discurso de su vida? O ¿habrase de añadir
que ha de vivir de esta manera, y acabar su
vida conforme a razón, pues lo porvenir no lo
sabemos, y la prosperidad ponemos que es el
fin y total perfección del todo y donde quiera?
Y si esto es así, aquéllos diremos que entre
los que viven son dichosos, los cuales tienen
y tendrán todo lo que habemos dicho. Digo
dichosos, conforme a la felicidad y dicha de
los hombres. Y, cuanto a esto, basta lo
tratado.
En el XI capítulo, disputa si las prosperidades
de los amigos, hijos o nietos, o las
adversidades, hacen o deshacen la felicidad.
Y concluye ser lo mismo en esto, que en los
bienes de fortuna, y que, por sí solos, ni la
hacen ni deshacen, sino que valen para más o
menos adornarla.
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171
CAPÍTULO XI
Pero decir que las fortunas de los hijos o
nietos, y las de todos los amigos, no hacen
nada al caso, cosa, cierto, parece muy ajena
de amistad y contra las comunes opiniones de
las gentes. Pero como son muchas cosas las
que acaecen, y de muchas maneras, y unas
hacen más al caso y otras, menos, tratar en
particular de cada una, sería cosa prolija y
que nunca tenía fin. Pero tratándolo así en
común y por ejemplos, por ventura se tratará
bastantemente. Porque de la misma manera
que en las propias desgracias, unas hay que
tienen algún peso y fuerza para la vida, y
otras que parecen de poca importancia, de la
misma manera es en las cosas de todos los
amigos. Pero hay mucha diferencia en cada
una de las desgracias, si acaecen a los vivos,
o a los que ya son muertos, harto mayor que
hay de representarse en las tragedias las
cosas ajenas de razón y ley, y fuertes, al
hacerlas. Pero de esta manera habemos de
sacar por razón la diferencia, o, por mejor
decir, habemos de disputar de los muertos, si
participan de algún bien, o de mal alguno.
Porque parece que se colige de lo que está
dicho, que, aunque les toque cualquier bien, o
su contrario, será cosa de poca importancia y
tomo, o en sí, o, a lo menos, cuanto a lo que
toque a ellos, o si no, a lo menos tal y tan
grande, que no baste a hacer dichosos a los
que no lo eran, ni, a los que lo eran, quitarles
su felicidad. Parece, pues, que las
prosperidades de los amigos importan a los
muertos algo, y asimismo las desdichas; pero
hasta tanto y de tal suerte, que ni a los
dichosos hagan desdichados, ni a los
desdichados les acarreen felicidad, ni cosa
otra alguna de esta manera.
En el capítulo XII disputa si la felicidad es
cosa de alabar, o despreciable, y prueba que
no se ha de alabar, sino preciar, porque lo
que se alaba es por razón que importa para
algún bien, y así tiene manera de oficio
menor; pero la felicidad, como sea último fin,
no importa para nada, antes las otras cosas
importan para ella. Cuestión es del vocablo, y
no muy útil, y aun ajena del común modo de
hablar, porque bien puedo yo alabar una cosa
de todas las grandezas que en sí tiene, sin
dirigirla a fin alguno, y nuestra religión
cristiana está llena de alabanzas de Dios, que
es nuestra verdadera felicidad, la cual nunca
acabó de conocer la gentil Filosofía.
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172
CAPÍTULO XII
Declaradas ya estas cosas, disputemos de la
misma felicidad, si es una de las cosas que se
han de alabar, o de las que se han de tener
en precio y estima. Porque manifiesta cosa es
que no es de las cosas que consisten en
facultad; y parece que todo lo que es de
alabar, se alaba por razón de ser tal o tal, y
porque en alguna manera a otra cosa alguna
se refiere. Porque al varón justo y al valeroso,
y generalmente al buen varón y a la virtud
misma, por razón de las obras y de los
efectos la alabamos; y al robusto y al ligero,
y a cada uno de los demás, por ser de tal
calidad y valer algo para alguna cosa buena y
virtuosa. Véase esto claramente en las
alabanzas de los dioses, las cuales parecen
dignas de risa atribuidas a nosotros. Lo cual
sucede porque las alabanzas se dan, como
habemos dicho, conforme al respecto de lo
que se alaba. Pues si la alabanza es de este
jaez, manifiesta cosa es que de las cosas
mejores no hay alabanza, sino alguna cosa
mayor y mejor que la alabanza, como se ve a
la clara. Porque a los dioses juzgamos los por
bienaventurados y dichosos, y asimismo entre
los hombres, a los más divinos juzgamos por
bienaventurados; y esto mismo es en las
cosas buenas, porque ninguno alaba la
felicidad como quien alaba lo justo, sino que
como a cosa mejor y, más divina la bendice.
Y así parece que Eudoxo favorece muy bien al
regalo en cuanto a los premios. Porque en
decir que siendo una de las cosas buenas no
se ha de alabar, parecíale que daba a
entender ser cosa de más ser que las que se
alaban, y que tal era Dios y el sumo bien,
porque a estas todas las demás cosas se
refieren. Porque la alabanza es de la virtud,
pues de ella salen pláticos los hombres en el
hacer cosas ilustres, y las alabanzas por las
obras se dan, y de la misma manera en las
cosas del cuerpo y del espíritu. Pero tratar
particularmente de estas cosas, por ventura
les toca mis propiamente a los que se
ejercitan en escribir oraciones de alabanzas,
que a nosotros; cónstanos de lo que está
dicho que la felicidad es una de las cosas
dignas de ser en precio tenidas y perfectas.
Parece asimismo ser esto así por razón de ser
ella el principio, pues por causa de ésta todos
hacemos todo lo demás, y el principio y causa
de todos los bienes presuponemos que es
cosa digna de preciar y muy divina.
Mostrado ha Aristóteles cómo la verdadera
felicidad, consiste en vivir conforme a
perfecta razón, aunque para mejor poder
poner las cosas buenas en ejecución, es bien
que juntamente con ello haya prosperidad en
las cosas exteriores que llamamos de fortuna,
muestra agora por qué parte toca a la
disciplina de la república tratar de las
virtudes, y es porque no es otra cosa virtud,
sino hecho conforme a recta y perfecta razón;
de manera que vivir felices y prósperamente
y vivir conforme a recta y perfecta razón, y
vivir conforme a virtud, todo es una cosa. Y
como la virtud sea la perfección del alma, y el
alma, según Platón y según todos los graves
filósofos, tenga dos pares: una racional, en
que consiste el entendimiento y uso de,
razón, y otra apetitiva, en que se ponen todos
los afectos, hace dos maneras de virtudes:
unas del entendimiento, y otras tocantes al
reprimir los afectos, que se llaman virtudes
morales, y así de las unas como de las otras
pretende tratar en los libros siguientes, de
manera que queda ya trazada obra para ellos.
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173
CAPÍTULO XIII
Y pues la felicidad es un ejercicio del alma
conforme a perfecta virtud, habremos de
tratar de la virtud, porque por ventura de
esta manera consideraremos mejor lo de la
felicidad. Y el que de veras trata la disciplina
y materia de la república, parece que se ha
de ejercitar en esta consideración y disputa
muy de veras, porque pretende hacer buenos
los ciudadanos y obedientes a las leyes, en lo
cual tenemos por ejemplo y muestra a los
legisladores de los Candiotas o Cretenses y a
los de los Lacedemonios, y si otros ha habido
de la misma suerte. Y si esta consideración es
aneja a disciplina de república, manifiesta
cosa es que esta disputa es conforme al
propósito que tomamos al principio. Y
entiendese, que habemos de tratar de la
virtud humana, pues inquirimos el sumo bien
humano y la felicidad humana. Y llamamos
virtud humana, no a la del cuerpo, sino a la
del alma, y la felicidad decimos que es
ejercicio del alma. Y si esto es de esta
manera, claramente se ve que le cumple al
que tratare esta materia las cosas del alma
tenerlas entendidas de la misma manera que
el que ha de curar los ojos y todo el cuerpo, y
tanto más de veras, cuanto de mayor estima
y mejor es la disciplina de la república que no
la medicina. Y los más insignes médicos de la
noticia del cuerpo tratan largamente. De
manera que, el que trata esta materia, está
obligado a considerar las cosas del alma, pero
por razón de las virtudes y no más de lo que
sea menester para lo que se disputa. Porque
quererlo declarar por el cabo, más aparato
por ventura requiere que lo que está
propuesto, y ya de ellas se trata
bastantemente en nuestras Disputas
vulgares, de quien se habrá de servir. Como
agora que una parte de ella es incapaz de
razón y otra que usa de razón. Y si estas dos
partes están así divisas como las partes del
cuerpo, y como todo lo que partes tiene, o si
son dos cosas sólo en cuanto a la
consideración, no estando, en realidad de
verdad, partidas la una de la otra, como en la
redondez del círculo la concavidad y
extremidad, para la presente disputa no hace
nada al caso. Pero en la parte que no es
capaz de razón, hay algo que parece a lo
común y vital, digo aquello que es causa del
mantenerse y del crecer, porque esta facultad
del alma a todas las cosas que toman
mantenimiento la dará quien quiera, y aun a
lo que se forma en el vientre de la madre, y
la misma les atribuirá a los ya perfectos, a
quien conforme a razón se les ha de conceder
si se ha de conceder alguna otra. La virtud,
pues, de esta común virtud parece, y no
propia de los hombres. Porque esta parte y
facultad en el tiempo del sueño parece que
tiene más vigor, y el bueno y el malo no
tienen diferencia ninguna mientras duermen,
por lo cual dicen que los prósperos y los
miserables en cuanto a la mitad de la vida en
ninguna cosa difieren. Lo cual parece
conforme a razón, porque el sueño es un
reposo o sosiego del alma, así de la virtuosa
como de la viciosa, excepto, si acaso, por
algún poco de tiempo les pasan algunos
movimientos, en lo cual mejores son los
ensueños de los modo estos que los de los
otros cualesquiera. Pero en fin, en cuanto a
esta materia, baste lo dicho. Habemos, pues,
de dejar a una parte, la facultad del
mantenimiento, pues no tiene parte de la
virtud humana. Pero parece haber, otra
alguna naturaleza del alma, también incapaz,
de razón, pero que en alguna manera tiene
alguna como sombra de ella. Porque
alabamos la razón, así del hombre templado
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174
en su vivir como la de el disoluto; y asimismo
en el alma aquella parte que capaz es de
razón, porque induce muy bien y inclina a lo
mejor. Pero en éstos parece haber otra cosa
hecha fuera de razón, lo cual se pone contra
la razón y pelea contra ella. Porque en
realidad de verdad, así como cuando las
partes de nuestro cuerpo están fuera de su
lugar, si las queremos mover hacia la parte
derecha, ellas, al contrario, se mueven a la
izquierda, de la misma manera acontece en lo
del alma, porque los deseos de los disolutos
siempre se encaminan al contrario. Sino que
en los cuerpos vemos lo que va fuera de su
movimiento, y en el alma no lo vemos. Pero
no menos habemos de creer que hay en el
alma alguna cosa fuera de razón que
contradice y resiste a la razón. La cual, como
sea diferente, no hace al caso disputarlo. Pero
aun esta parte parece que alcanza, como
habernos dicho, alguna manera de razón;
porque en el varón templado en su vivir
obedece a la razón, y aun por ventura en el
templado y juntamente valeroso ya obedece
más, porque todas las cosas conforman con la
razón. Consta, pues, que lo que en nosotros
no es capaz de razón, tiene dos partes.
Porque la vital parte en ninguna manera
alcanza uso ni parte de razón. Pero la parte
en que consisten los deseos y apetitos, en
alguna manera alcanza parte de razón, en
cuanto se sujeta a ella y la obedece. Porque
de esta manera decimos que nos regimos por
la razón del padre y de los amigos, y no de la
manera que los matemáticos toman la razón.
Y que sea verdad que la parte que es sin
razón se sujete a la razón, claramente nos lo
muestran las exhortaciones y todas las
reprehensiones y consuelos. Y pues si
conviene decir que ésta alcanza parte de
razón, lo que consiste en razón terna dos
partes: la una que en sí misma tiene la razón,
y propiamente se dice tener uso de razón, y
la otra que es como el que escucha los
consejos de su padre. Conforme a esta
división y diferencia se divide asimismo la
virtud, porque unas de ellas decimos que
consisten en el entendimiento, y otras en las
costumbres. Porque la sabiduría y el
conocimiento y la prudencia llámense virtudes
del entendimiento, pero la liberalidad y la
templanza virtudes de costumbres. Porque
hablando de las costumbres de uno, no
decimos que es sabio ni que es discreto, sino
que es benigno y templado en su vivir. Y
también alabamos al sabio conforme al hábito
que tiene, y todos los hábitos dignos de
alabanza llamámoslos virtudes.
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175
Max Weber. a) Cualidades del P.: Pasión,
Responsabilidad, Mesura. b) Ética de la
Responsabilidad y ética de la Convicción. c)
Cualidades psicológica del político.
Por supuesto como dice el sociólogo Max
Weber en este fragmento de su obra, nada se
solucionar en la política con la simple pasión,
ya que se puede hacer la política con el
corazón, con sentimientos, incluso con la más
noble pasión, pero el político debe hacer la
actividad política, con la cabeza, es decir con
la razón Sí, quiere poseer las cualidades que
un político debe de tener: lo primero, es
sentido del deber, en toda su actuación y si
ha de ser fiel a su verdadera vocación, tiene
que tener no sólo pasión y sentido de la
responsabilidad sino también mesura, que es
la cualidad que le puede dar, sentido
común...La pasión por si sola no lleva al
hombre a la política correcta, por muy fogosa
que sea esta pasión, incluso a pesar que la
causa sea muy justa, y que la defienda con
ardor. Ya que las tareas políticas de la
actividad del hombre pueden ser conseguidas
de una manera exitosa, con la moral de la
responsabilidad, siempre que sus fines sirvan
para el bien colectivo y no para el individual.
El hombre es un animal gregario, pero
además es capaz de prever y planificar sus
actos, lo que lo convierte en un animal
político como dijo, Aristóteles. Por eso el
autor tiene razón en este caso cuando dice
que el político no debe guiarse en su actividad
por la simple pasión. Ya que esta pasión
puede también ser fuente de sus errores. Un
político debe tener además de las virtudes
que el autor señala: Pasión, responsabilidad y
mesura, sentido de la proporción, creo que un
político debe guiarse por el sentido común, y
saber en cada momento que es mejor...Por
supuesto aquí entramos en la disyuntiva, de
que es más importante si actuar con la moral
de la responsabilidad o la moral de la
convicción, si obedecer a las premisas de una
o a las premisas de la otra...Así que estos dos
factores juegan mucho en el quehacer del
político y aunque como señala en otro sitio de
su libro Max Weber, no tiene por-que se polos
opuestos sino complementarios. Lo más
normal sería que el político hiciera, o actuara
teniendo presente las dos aspectos. Por otra
parte, considero, que en la práctica de los
políticos profesionales, se da más la oposición
de ambos postulados.
Uno de los pecados de los políticos hoy en
día, es precisamente no saber guardar las
distancias, en realidad, es que vemos, cada
dos por tres, a los políticos profesionales decir
hoy una cosa, y mañana decir otra, no es que
no se pueda cambiar de opinión, nadie tiene
la verdad absoluta, pero lo que hacen muchos
políticos es decir una cosa y después, hacer
otra, es decir permutar, por la sencilla razón
de la oportunidad de conseguir mas votos
electoralmente, esta actitud sigue siendo
menos grave, que cuando se cambia por
intereses individuales, cosa más condenable
si cabe. Solamente, si además de las
cualidades enumeradas, pasión,
responsabilidad y mesura, el político se
distingue del simple diletante, puede empezar
a considerarse un buen político. Sin olvidar
que el político profesional, tiene que además
vencer cada día y cada hora, enemigos que
están oculto en lo más hondo del alma
humana, y que a la primera de cambio salen
a la superficie, para llevar al político a lo más
innoble, me refiero al egoísmo y a la vanidad,
actuaciones humanas, que se encuentran
intrínsicamente en el hombre, y pueden hacer
llevar al político, a su perdición, el político
debe de saber, que sólo hay una manera de
ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________
176
vencer y erradicar estás enfermedades de la
política, y es como dice el adagio, "no solo
tiene que ser honrado, sino también
parecerlo". La actividad política tiene que
tener unos objetivos definidos y diáfanos,
además tiene que hacer su actividad política
con sentido de la responsabilidad de cara a
defender los intereses de la sociedad. Éticas:
Tenemos que ver con claridad que toda
acción éticamente orientada a una causa,
puede ajustarse a dos máximas
fundamentales distintas entre sí, e irre-
mediablemente opuestas, se puede orientar
conforme a la ética de la convicción o a la
ética de la responsabilidad. No es que una
sea contraria a la otra, pero si hay una
diferencia abismal entre actuar de una
manera o de otra, según la máxima. Quien
quiera en general hacer política como
profesión ha de tener conciencia de estas
paradojas éticas y de su propia
responsabilidad a la hora de optar, por una o
por otra, ya que el político con su propia
actividad puede hacer que las cosas y él
mismo cambie.
3.- Redacción: Max Weber. a) ¿Por qué
hacemos la política con la cabeza? b) ¿Qué es
la política?
c) Cualidades del P. profesional. c) ética de la
responsabilidad y ética de la convicción.
Antes de explicar las cualidades de un
político, trataré de explicar brevemente ¿Qué
es la política? Y, por qué, se debe hacer la
política con la cabeza, aunque se haga
también con otras partes del cuerpo. Por
supuesto hoy en día la política es mucho más
que una simple definición etimológica, hoy la
política abarca no sólo la actividad propia del
Estado, sino la toda la actividad del hombre
en el medio que habita, ya que este depende
cada día más de las decisiones que toma el
Estado. Fue Maquiavelo, quien en la época
moderna, planteó con claridad, las diferencias
que se podía tener, a la hora de decidir, sobre
lo mejor para el Estado, y lo mejor para el
alma. Y que no siempre, coincidía ambas, por
lo que a veces había que decidirse, entre la
razón del Estado, o estar bien con la razón
del alma. Se puede hacer la política con el
corazón, con sentimientos y pasión, pero el
político debe hacer la actividad política con la
cabeza, es decir con la razón... Si quiere
poseer las cualidades que un político debe de
tener: lo primero es sentido del deber, en
toda su actuación y si ha de ser fiel a su
verdadera vocación, tiene que tener no sólo
pasión y sentido de la responsabilidad sino
también mesura. La pasión por si sola no
lleva al hombre a la política correcta, por muy
fogosa que sea esta pasión, incluso a pesar
que la causa sea muy justa y que la defienda
con ardor. Ya que las tareas políticas de la
actividad del hombre pueden ser conseguidas
de una manera exitosa, con la moral de la
responsabilidad, siempre que sus fines sirvan
para el bien colectivo y no para el individual.
El político tiene que tener cualidades
psicológicas, para saber en cada momento
tratar y relacionarse con los hombres. Y por
supuesto, tener mesura, capacidad para ser
capaz de que la propia realidad que le rodea
pueda actuar sobre él, esto le servirá para
saber colocar a cada uno en su lugar. La
mesura le servirá para poner al orden del día,
sus convicciones, así podrá tener un sentido
de la responsabilidad más convincente, a la
hora de saber, como tiene que hacer su
acción política, por supuesto sabiendo
guardar las distancias con los hombres y las
cosas...
Por eso, al plantearse las tres cualidades,
ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________
177
-antes mencionadas- para poder atajar estos
problemas planteados por el autor, me
parecen bien, aunque insuficiente, pero me
parece aún menos acertado, lo que plantear
Max Weber: que sólo, si nos dejamos llevar
por el recogimiento y la tranquilidad,
podremos estar bien con nosotros mismos, yo
creo que entonces seremos víctimas de las
presiones de la situación imperante, qué es,
precisamente, lo que el político debe cambiar,
por supuesto que esto, no significa que
perdamos de vista en cada momento, donde
estamos, y a donde vamos...Creo que así de
esta manera podremos situarnos
equitativamente en la opción más ventajosa
para poder utilizar de una manera correcta la
ética de la responsabilidad y por otra no
olvidar la ética de la convicción... Creo que en
un mundo donde, donde la palabra de moda
al comienzo de un nuevo milenio, es la
globalización, y la internacinalización, donde
los cambios son vertiginosos e imprevisibles,
y que por otra parte las dos tercera partes de
sus habitantes están viviendo en el umbral de
la pobreza, las enseñanzas de Max Weber,
están vigente en tanto y en cuanto, los
problemas siguen siendo los mismos, lo que
no tengo claro es si las recomendaciones del
autor son suficientes, por mi parte creo que la
situación no es la misma, y por tanto desde
mi punto de vista, se debería de buscar
soluciones, poniendo más medidas de
participación de los ciudadanos en la actividad
del Estado. Por supuesto la solución de los
problemas, no es responsabilidad de los
políticos exclusivamente, pero si es tarea de
los políticos profesionales, actuar, al menos,
con la moral de la responsabilidad, teniendo
presente que sus éxitos lo sean para la
comunidad, y creo, que estos éxitos no le
tienen por que llevar a actuar, en contra de
sus convicciones, ya que como también
apuntaba el autor ambas se pueden
complementar, siempre que esté dentro de
unos canones, anteriormente aceptados por
él. De esta manera se convergerá, para crear
las bases, de un autentico ciudadano con
vocación política.
2.- Redacción: Max Weber. a) ¿Qué
entendemos por la política? b) Actividades
que abarca. c) Asociaciones políticas. d)
Estado moderno. e) Monopolio de la violencia.
Tenemos que partir que existe, una definición
de la política, diferente en cada persona, a la
que preguntemos, así, dependiendo de la
persona, tendremos una respuesta u otra, -si
le preguntamos a un político profesional, nos
dirá, que es su profesión y la actividad que
hace, si preguntamos a un estudiantes de
acceso a Ciencias Políticas, nos puede decir,
que es la carrera que él eligió, y si le
preguntamos a un funcionario de un
organismo público, no puede responder que
él, en su trabajo también hace política- todas
estas respuestas, nos debe servir para
aproximar-nos más a la definición, qué es la
política. Es el dicho popular, "todo en la vida
es política", partiendo de este postulado
podemos decir: “que la política, es la
actividad de las asociaciones políticas creadas
por el hombre, para administrar y gobernar la
sociedad, y que en los tiempos modernos se
identifica con el Estado”...Sin embargo, hay
todo tipo de asociaciones, donde el hombre
desarrolla, otras artes de gobernar, otras
actividades sociales, culturales y deportivas,
que incluso mueven a las masas, y cantidades
de medios astronómicos, y a la hora de
determinar su actividad, nos dirigimos a ellas,
diciendo, la política social, cultural, de
fichajes, que lleva tal o cual sociedad
deportiva. Por supuesto que todo en la vida
es política en un sentido u otro, pero lo que
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178
nos interesa, es la política que determina a
las demás, y esa, sólo la desarrolla el Estado
moderno que es el que tiene el monopolio de
la violencia, se puede asegurar, que es el
Estado, el único que hace política con
mayúscula...Aunque podamos decir que en
esencia, no ha variado el Estado, desde la
época de las Ciudades-Estado, de la Grecia
clásica, donde gobernó Pericles, y se
desarrollo la Democracia; pero también otras
forma de gobierno, como la tiranía...El Estado
sigue siendo una asociación política, dirigidas
por hombres, éstos pueden ser elegidos de
una forma democrática, o no, pero su fin, no
ha variado, el Estado es el que regula a la
sociedad, el que mantiene la ley y el orden
mediante el monopolio de los medios de
coerción,
como dijo Trotski: "Todo Estado está fundado
en la violencia", aunque es cierto, tenemos
que considerar que el Estado ejerce la
violencia física, porque ostenta su monopolio,
es decir, el derecho legítimo a ejercer la
violencia...Por supuesto, no todo los Estados
han sido iguales, incluso actualmente
tenemos diferentes tipos de Estado, inclusos
algunos se están formando, o
reformándose; que juegan distintos roles en
la sociedad, dependiendo de las condiciones
económica, las tradiciones, factores
históricos, inclusos geográficos, como está
ocurriendo actualmente en el
desmembramiento de la ExURSS.
Aunque todos los Estados, tengan el
monopolio de la violencia, no es lo mismo el
tipo Estado, que se da en la Europa
Occidental, que el que se da en la Europa
Orienta, por no hablar de los países del
Tercer Mundo, además, en la misma Europa,
nos encontramos con diferentes modelos, o
regímenes como monarquías, repúblicas, y a
su vez, con diferentes desarrollos culturales,
económicos y sociales. El monopolio de la
violencia, es un medio, que tiene el Estado,
para ejercer el control, de la propia violencia,
que engendra la convivencia socia. Sin
embargo el Estado cada día más está
haciendo dejación de sus cometidos, estamos
viendo como florecen todo tipo de empresas
privadas de seguridad, para prevenir o
controlar la violencia, pero, esta situación, se
le puede ir, fuera de control, del propio
Estado, como hemos visto en otros países,
por poner dos ejemplos, lo que paso en
Rusia, cuando el presidente Yeltsin, decidió
atacar al Parlamento, y un empresario, amigo
del Presidente, que disponía de guardas de
seguridad, tomó partido, a favor de éste y en
contra del Parlamento, o lo que, a ocurrido
este verano en Estados Unidos, donde los
periódicos han informado, de la situación de
las condiciones, de las cárceles privadas,
donde se maltratan a los presos, con método
totalmente inhumanos, y paradójicamente
este mismo país, exige a los demás, con su
política exterior, que se respeten los
Derechos Humanos, que me parece muy bien
que se exija, pero hay que predicar con el
ejemplo...
Otrora, como ahora, el Estado podía tener
más o menos competencias, ser más fuerte,
más o menos democráticos, pero todos
sustentaban, su poder, en el dominio de la
fuerza.
Además el Estado se convertía, en la
salvaguardia del territorio que la comunidad
de hombres había determinado como propio,
de esa sociedad...Por supuesto el Estado
como ente, creado por el hombre ha tenido
diferentes tipo de dirigentes, durante su
historia, desde los sacerdotes egipcios, los
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179
"demagogos" elegidos en las Eclesias griegas,
los nobles de la Edad Media, o ahora los
políticos profesionales, todos han utilizado al
Estado, o lo utilizan, por que consideran, que
a través de él, pueden llevar a cabo sus
pretensiones; y que por eso "explotan" el
medio, la asociación política más
perfeccionada, para llevar, adelante, estas
tareas, o unos fines colectivos, esa asociación
en la época actual, es el Estado moderno.
Pero el Estado es una organización, que en la
época moderna tiene sus propias
necesidades. El Estado moderno está ya muy
desarrollado, y está muy lejos, de esos
Estados, que simplemente tenían la tarea de
evitar las peleas o riñas de una sociedad
primitiva, o de evitar la lucha del hombre
contra el hombre, que se originaban en la
sociedad esclavista, o medieval. Hoy el
Estado moderno, ha evolucionado, a la par
que se ha ido transformado la sociedad, y al
ser hoy las disputa a unos niveles más
grandes que en el pasado, para poder evitar
la anarquía, y estas conflagraciones, los
hombres han tenidos que conciliar las
disputas de una forma moderna.
Empero esto no significa que los conflictos se
hayan solucionado, lo que tenemos ahora son
nuevos problemas, o los viejos problemas, de
la sociedad, pero más "agudizados". Por eso
el Estado sigue manteniendo el derecho (ya
sea por la legitimidad de una elecciones o
bien por el mandato imperativo de una
dictadura) del derecho al monopolio de la
fuerza.
Este Estado moderno puede estar dirigidos
por una plutocracia, -ya que las clases
pudientes siempre han estado cerca o
alrededor del Estado- o pueden estar,
dirigidos por avispados delitantes, en la
actualidad, lo están por la legitimidad de una
elecciones, si hablamos del mundo
occidentalizado, porque en la mitad del
planeta, según la ONU, las elecciones brillan
por su ausencia.
Por otra parte podemos ver empresas
multinacionales Norteamericanas, como la
General Motor, que tiene 4200, personas de
seguridad, o incluso, lo vemos diariamente en
cualquier organismo público, en España, (una
sola empresa de seguridad tiene más de
15000 empleados de seguridad) donde las
funciones de control y seguridad, están
llevadas por guardas privados, a lo mejor,
está influyendo en la sociedad, y sea la
causa, de lo que han planteado varios
estudiosos del tema, que en las democracia
desarrolladas, se están dando un divorcio
entre el Estado y la ciudadanía, ya que esta
se siente cada vez menos protegida. Esta
dejación de las funciones fundamentales del
Estado, va encaminada cada día más, en la
idea de cambiar los postulados en los que se
fundamentaba, el Welfare state, pero el
problema es que si los políticos profesionales
lo privatizan todo, el Estado tendrá cada día
menos medios, y por lo tanto menos
necesidad de funcionarios, tantos políticos
como empleados públicos, por supuesto esto
llevara parejo las repercusiones en todos los
ámbitos de la sociedad, la política sanitaria,
educativa incluso social...Por lo que podremos
tener en breve plazo sistemas de seguridad y
controles de la sociedad, más perfeccionados,
pero donde sólo la plutocracia podrá ejercer o
al menos acceder a la política con mayúscula,
es decir al control del Estado, si se diera este
caso, sería preferible un gobierno de
diletantes, aunque tuvieran que aprender, las
cualidades del político, antes de que la
política deje de ser el medio que posibilite a
ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________
180
todos, el poder gobernar con equidad el
Estado...
Redacción: Max Weber. a) ¿Qué es el Estado?
b) Monopolio de la violencia. c) Legitimidad
del Estado y los político. d) Estado y violencia
física. e) Los partidos políticos y carisma de
los políticos. El Estado moderno es la
asociación política, que el hombre utiliza para
administrar y gobernar una determinada
sociedad. Por supuesto, durante la Historia ha
habido diferentes tipo de Estado, pero todos
han tenidos en común, que tienen el derecho,
a ejercer el monopolio de la violencia. El
hombre necesitó un instrumento para dirimir
los conflictos, que en la sociedad misma se
planteaban, estas competencia podían ser por
intereses particulares o públicos, en una
sociedad donde todos los antagonismo, se
solucionan de una manera individual, podían
originar el caos.
Pero todo los dirigentes tienen un fin, y es
utilizar el poder que le concede el Estado para
llevar a cabo sus objetivos, estos pueden ser
más o menos éticos, pero al fin y al cabo,
objetivos que el propio hombre se
autoimpone, el problema viene, cuando los
hombres a través del Estado, dejan de
defender unos fines éticos y utilizan la
autoridad del propio Estado, para sus fines
particulares o partidista. Con lo dicho, no
quiero decir que todo los Estado tengan la
legitimidad en sí mismo, sino que el Estado es
un ente independiente del hombre como
individuo, y como sujeto colectivo que es,
tiene que defender los problemas generales y
comunes de la propia sociedad. La sociedad,
le da la legitimidad, que en cada época o
situación le convenga, bien por unos intereses
determinados, bien por que lo aconseje el
sentido pragmático, como puede ser
mantener o cambiar el "statu quo". Como ya
he planteado, o como incluso traza el propio
Max Weber, por las tradiciones, las
elecciones, o el carisma personal de los
líderes políticos, éstos son, los que hoy en día
dirigen el Estado moderno, este caudillaje de
los líderes políticos, también le viene dado,
por sus cualidades, a la hora de ser elevados,
como dirigentes por las propias masas. Por
supuesto, hay que decir que en el
funcionamiento del Estado, en lo que se ha
venido a llamar la `maquinaria' del Estado, lo
mismo que otras asociaciones políticas, como
son los partidos políticos, denominados
`aparatos', trabajan, en el sentido más propio
de la palabra otros profesionales, que nadan
tiene que ver, en el sentido, de poder, y con
los profesionales de la política, (pero que sin
ellos sería muy difícil que todo el entramado
funcionara), que aquí exponemos, en el
sentido de legitimidad, emanada de los
preceptos legales, ya sea como dije antes,
poder emanado de unas elecciones
democrática o de otras fuentes de poder; el
funcionario del Estado o el del partido están
al servicio del Estado o del partido político, de
turno, esto no quita que algunas veces se de
una interrelación entre profesional de la
política y profesional del Estado y partido,
pero lo más aconsejable, es que en su
cometido, se abstuviera de hacer política, a
no ser que sea por razón de Estado. Por otra
parte hay que señalar que el Estado está
haciendo cada día más dejación de sus
funciones, estamos viendo como están
creándose por doquier, todo tipo de empresas
de seguridad, para prevenir o controlar la
violencia, ejemplos como, lo que sucedió este
verano, en las cárceles privadas de Estado
Unidos, donde se trataban a los presos de
una manera inhumana, paradójicamente en el
país que más exige, a otros, el cumplimiento
de los Derechos Humanos.
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181
Y, casos como lo ocurrido el 3 y 4 de octubre
del 1993 en Rusia, donde los guardias de una
empresa privada, tomaron partido por el
Presidente Yeltsin, en la confrontación de éste
con el Parlamento, simplemente porque el
dueño de la empresa, era amigo del
Presidente Ruso, por supuesto hubiera sido lo
mismo de reprobable, si hubiera ayudado por
amistad al Presidente del Parlamento, lo que
deja claro este hecho, es que el Estado no
está exento de la propia actitud de la acción
política de los hombres, sino que son los
propios hombres los que en su lucha por el
poder crean y modifican el Estado. El Estado
puede conceder el derecho que tienen sobre
la fuerza, a otros, para que puedan ejercer la
violencia, ya que es el Estado el que tiene el
monopolio de la violencia física, pero también
esta violencia física puede ser utilizada en un
momento determinado contra parte, o el
propio Estado, como ha ocurrido muchas
veces en la historia.
No sólo el propio Max Weber, sino incluso
otros teóricos del Estado, que planteaban que
las medidas coercitivas, como la policía, el
ejército, las cárceles, los tribunales, etc.,
tenían que ser controlados por el Estado, sin
embargo vemos como hoy en día, sólo hace
falta, ir a un organismo estatal para observar,
en el
propio Estado, hace, utilización de estas
empresas de seguridad en nuestro propio
país, que aunque sean para la simple
disuasión, eran cometidos que estaban en
manos del Estado...
El propio Max Weber se encontraría muy
preocupado, al ver, el cariz que está tomando
el Estado, y sobre todo, en estos tiempos que
se está poniendo en duda el Welfare State, en
beneficio del Laissez faire, y no precisamente,
solamente, en el sentido de la no intervención
en la economía, sino incluso de privatizar, lo
que hasta ahora era considerado público.
Redacción: Max Weber. a) Cualidades: 1.-
Pasión. 2.-Responsabilidad. 3.-Mesura. b)
Ética de la responsabilidad y ética de la
convicción d) Cualidades psicológicas del
político.
La acción política viene determinada por la
decisión del hombre y de la mujer de
intervenir en la sociedad, mediante
asociaciones políticas. Aunque podamos
plantear que en la "vida todo es política", la
única política, o acción política que conlleva la
intervención en los asuntos de la sociedad, es
la lucha por el poder, y este poder está
representado por el Estado moderno.
Por eso, toda actividad de los partidos, se
dirigen hacia el control del Estado, ya que, es
éste el que ostenta el monopolio de la
violencia, podemos decir que el Estado, es el
ente, que refleja mejor que nadie, la lucha de
los hombres, por el control de la fuerza física
y medios que componen el Estado, quien
mantiene este control, tiene el poder
asegurado y la posibilidad de intervenir para
cambiar el Statu quo, o simplemente dejarlo,
tal como le convenga. Además toda acción
política viene determinada en función de que
intereses defiende los hombres a la hora de
hacer la política y su actividad, esta acción
pude venir determinada por intereses
económicos, ideales, o simplemente por
conseguir poder en sí, ya que éste, da a los
hombres una cierta aureola de
importancia...Sin embargo todos los políticos
necesitan una cierta dosis de pasión, mesura
y responsabilidad, sin estas cualidades, como
muy acertadamente plantea Max Weber, sería
ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________
182
muy difícil que el político profesional tuviera
sentido de la armonía y responsabilidad a la
hora de saber actuar, y no ser absorbido por
la propia política, de los sin sentidos, de una
actividad, que no esté, fundamentada en los
valores antes citados, y que por supuesto
cada político profesional debería tener, para
así poder desarrollar acertadamente su
acción, y además para actuar siempre bien
con uno mismo, y con la colectividad,
independientemente, de que su obra sea la
de poder cambiar el statu quo, o mantenerlo.
Por supuesto la política es mucho más, pero
podemos resumirla en la propia acción
consciente de los hombres y las mujeres,
actuando sobre el medio, para bien de la
colectividad, siendo en este caso el medio, es
el Estado moderno. Por lo que queda claro
que el político debe de optar siempre por la
eficacia. Se pude hacer la política con el
corazón, con los sentimientos, incluso con la
pasión, pero el político profesional debe
hacerla con la cabeza, es decir con la "razón
del Estado", si verdaderamente quiere
poseer, sentido de la eficacia en todas sus
acciones, debe saber controlar sus pasiones y
tener un sentido de la responsabilidad, esto
por supuesto debe de ir acompañado con la
cualidad de poseer mesura. Aquí entramos en
la disyuntiva de que es más importante, o
acertado en la acción de los políticos
profesionales, si la ética de la convicción o la
ética de la responsabilidad. Por supuesto que
estos dos valores o métodos de actuar,
influyen mucho en el resultado o éxitos del
que hacer de un político.
Aunque, la ética de la responsabilidad no sea,
la antítesis de la ética de la convicción, ya
que en cierta medida el político puede actuar,
con las dos, dentro de una escala de valores,
aceptados previamente por él mismo. Sí, la
máxima absoluta de cualquiera de ella, puede
llevar a actuar antagónicamente la una de la
otra, es decir se pueden complementar, pero
también se pueden contradecir: se puede
actuar con la responsabilidad sin tenerse que
oponer a la ética de la convicción y viceversa,
pero la situación que conlleva obrar en el
sentido opuesto de la otra, puede tener
resultados que no pueden ser prevenidos de
antemano. El que actúa con la convicción, se
exime de la responsabilidad, de las
consecuencias de sus actos, hayan o no
hayan influidos positivamente, en la actividad
autónoma que haya estado realizando, él
siempre echara la culpa de las consecuencias
de sus actos a los dioses, o al destino, no se
siente responsable de las consecuencias de
sus actos, para él "el fin justifica los medios".
Por el contrario el que actúa con la moral de
la responsabilidad, pone todo los medios para
conseguir el éxito de su empresa, ciertamente
la moral del hombre de acción es la ética de
la responsabilidad, ya que calibra y utiliza
todos los medios, para conseguir el éxito,
teniendo en cuenta sus consecuencias. Pero
la contradicción de esta moral, se da, cuando
los éxitos son para él, individualmente, y no
para la sociedad. El político lo que tiene que
saber es saber utilizar lo mejor de la ética de
la convicción y lo mejor de la ética de la
responsabilidad, actuando con la suficiente
mesura, para que en un momento
determinado sea capaz de pararse y meditar,
de las consecuencias que puede traer su
acción, incluso en un momento determinado
saber, dar marcha atrás, y ser capaz de ser
dueño de sus propios actos.
POLITICA PARA AMADOR___________________________________________________________
183
¿LIBRES O FELICES?
Quiero serte franco: vivir en una sociedad
libre y democrática es algo muy, pero muy
complicado. En el fondo, los grandes
totalitarismos de nuestro siglo (comunismo,
fascismo, nazismo y los demás que vengan, si
es que aún falta alguno) son intentos de
simplificar por la fuerza la complejidad de las
sociedades modernas: son enormes
simplezas, simplezas criminales que intentan
volver a algún beatífico orden jerárquico
primigenio en el que cada cual estaba en su
sitio y todos pertenecían a la Tierra Madre y
al Gran Todo Común. El enemigo siempre es
el mismo: el individuo, egoísta y
desarraigado, caprichoso, que se desgaja de
la acogedora unidad social (lo que un
pensador bastante cruel, Federico Nietzsche,
llamaba «el calor de establo») y se toma
demasiadas libertades por su cuenta. Los
totalitarismos siempre hacen burla de las
libertades «formales o burguesas» que están
vigentes en los regímenes más abiertos: las
ridiculizan, demuestran su inoperancia, las
consideran un simple engañabobos... ¡pero en
cuanto pueden acaban con ellas! Saben que a
pesar de su aparente fragilidad, de su
frecuente ineficacia, el unanimismo totalitario
no puede coexistir con las libertades políticas
elementales: si se las tolera, a la larga
acaban con la autoridad de tanques y policías.
Bien, es lógico que los Estados
totalitarios pretendan aplastar las libertades
individuales, pues su nombre mismo proviene
de «todo» y por lo tanto no se conforman con
tener que compartir el poder con cada uno de
los ciudadanos. Pero los enemigos de la
libertad no siempre están fuera sino también
dentro de los individuos mismos. Un
psicoanalista con ambiciones de sociólogo,
Erich Fromm, escribió hace casi medio siglo
un libro muy interesante cuyo título es
significativo: Miedo a la libertad. Ése es el
problema. Al ciudadano le da miedo su propia
libertad, la variedad de opciones y
tentaciones que se abren delante de él, los
errores que puede cometer y las barbaridades
que puede llegar a hacer... si quiere. Se
encuentra como flotando en un tópico mar de
dudas, sin puntos fijos de referencia,
teniendo que elegir personalmente sus
valores, sometido al esfuerzo de examinar
por sí mismo lo que hay que hacer, sin que la
tradición, los dioses o la sabiduría de los jefes
pueda aliviarle demasiado su tarea. Pero,
sobre todo, el ciudadano le da miedo la
libertad de los demás. El sistema de
libertades se caracteriza porque nunca puede
uno estar del todo seguro de lo que va a
ocurrir. La libertad de los otros la siento como
una amenaza, porque me gustaría que fuesen
perfectamente previsibles, que se pareciesen
obligatoriamente a mí y no pudiesen ir nunca
contra mis intereses. Si los demás son libres,
está claro que pueden portarse bien o mal.
¿No sería mejor que tuviesen que ser buenos
por narices? ¿No corro demasiados riesgos
dejándoles en libertad? Muchas personas
renunciarían con gusto a su propia libertad
con tal de que los otros tampoco disfrutaran
de ella: así las cosas serían en todo momento
como tienen que ser y sanseacabó. Mi
POLÍTICA PARA AMADOR
FERNANDO SAVATER
POLITICA PARA AMADOR___________________________________________________________
184
libertad es peligrosa, porque puedo utilizarla
mal y hacerme daño a mí mismo; la de los
otros no digamos, porque pueden emplearla
en hacerme daño a mí. ¿No será mejor
acabar con tanta incertidumbre? No creas que
siempre son los gobernantes los que
pretenden acabar con las libertades o
castrarlas al máximo: en demasiadas
ocasiones son los ciudadanos los que les
solicitan esta represión, cansados de ser
libres o temerosos de la libertad. Pero en
cuanto a un Estado se le da la oportunidad de
limitar las libertades «por nuestro bien» rara
vez deja de aprovecharla. Algunos políticos
totalitarios, como Adolf Hitler, llegaron al
poder por medio de elecciones: de modo que
ya se ha dado el caso de que los ciudadanos
libres utilicen su libertad para acabar con las
libertades y empleen la mayoría democrática
en abolir la democracia.
Las libertades públicas implican
responsabilidad: es una noción a la que dimos
ya su debida importancia en Ética para
Amador, como espero que aún recuerdes. Ser
responsable es ser capaz de responder por lo
que se ha hecho, asumiéndolo como acto
propio, y tal respuesta tiene al menos dos
facetas importantes. Primera, responder «yo
he sido» cuando los demás quieren saber
quién llevó a cabo las acciones que fueron la
causa más directa de tales o cuales efectos
(malos, buenos o malos y buenos
juntamente); segunda, ser capaz de dar
razones cuando se nos pregunte por qué se
hicieron estas acciones relevantes.
«Responder», no necesito decírtelo, es cosa
que tiene que ver con «hablar», con entrar en
comunicación articulada con los demás. En
una democracia, la verdad de las acciones
con repercusión pública no puede tenerla
nunca exclusivamente el agente que las lleva
a cabo sino que se establece en debate más o
menos polémico con el resto de los socios.
Aunque uno crea tener buenas razones, debe
estar dispuesto a escuchar las de los otros sin
encerrarse a ultranza en las propias, porque
lo contrario lleva a la tragedia o a la locura.
Don Quijote se considera a sí mismo un
caballero andante pero evidentemente
debería escuchar de vez en cuando la opinión
de quienes le rodean y medir el impacto
social que tienen sus discutibles «hazañas».
Si no lo hace es porque está loco, es decir,
porque se ha convertido en irresponsable. Por
supuesto, asumir los propios actos y ser
capaz de justificarlos ante los demás no
implica renunciar siempre a la opinión propia
para doblegarse ante la mayoritaria. La
persona responsable tiene que estar también
dispuesta a aceptar, tras haber expuesto sus
razones y no haber logrado persuadir al resto
de los socios, el coste en censuras o
marginación que suponga su discrepancia.
Las palabras de Sócrates en el diálogo
platónico Critón, cuando se niega a huir de la
cárcel y prefiere arrostrar la condena a
muerte sin abdicar de sus ideas, constituyen
el símbolo clásico de esta actitud de suprema
madurez cívica.
Los irresponsables pueden ser de muchos
tipos. Los hay que no aceptan la autoría de lo
que han hecho: «no fui yo, fueron las
circunstancias». Ellos no han hecho nada sino
que fueron empujados por el sistema político
y económico vigente, por la propaganda, por
el ejemplo de los demás, por su educación o
por la falta de ella, por su infancia
desgraciada, por su infancia demasiado feliz y
mimada, por las órdenes de sus superiores,
por la costumbre establecida, por una pasión
irresistible, por la casualidad, etc. También
por la ignorancia: como no sabía que tales
resultados se iban a derivar de mi acción, no
me hago responsable de ellos. Fíjate que no
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digo que para comprender cabalmente las
acciones de una persona no haya que tener
en cuenta sus antecedentes, circunstancias,
etc. Pero una cosa es tenerlas en cuenta y
otra convertirlas en fatalidades que anulan
cualquier posibilidad de que el individuo
responda por sus actos. Naturalmente, este
negarse a ser «sujetos» para convertirse en
meros objetos zarandeados por las
circunstancias sólo tiene lugar cuando las
consecuencias del hecho que se nos imputa
son poco agradables; si en cambio se busca
al responsable de algo para darle una medalla
o un premio, en seguida proclamamos «he
sido yo» con el mayor de los orgullos. Es
infrecuente que alguien diga que no fue él
sino sólo las circunstancias o la casualidad
cuando lo que se le atribuye es un acto
heroico o un invento genial...
Otra forma de irresponsabilidad es el
fanatismo. El fanático se niega a dar ningún
tipo de explicaciones: predica su verdad y no
condesciende a más razonamientos. Como él
encarna sin duda el camino recto, los que le
discuten sólo pueden hacerlo movidos por
bajas pasiones y sucios intereses, o cegados
por algún demonio que no les deja ver la luz.
Tampoco el fanático se tiene por responsable
ante sus conciudadanos, sino sólo ante una
instancia superior y desde luego inverificable
(Dios, la Historia, el Pueblo o cualquier
palabra con mayúscula semejante): los
miramientos y leyes habituales no se han
hecho para gente como él, con una misión
trascendental que cumplir... Menos terrorista
por lo común pero en cambio mucho más
extendida es la irresponsabilidad que
pudiéramos llamar burocrática. Es
característica de las instituciones
administrativas y gubernamentales en las que
nadie da nunca la cara por nada de lo que se
hace o no se hace: siempre el encargado es
otro, el papel vino de la oficina de arriba, eso
se tramita en otro negociado, son los
superiores los que decidieron (pero nunca se
sabe qué superiores) o los subordinados los
que entendieron mal (de vez en cuando sí
que rueda la cabeza de algún cargo
insignificante, pero siempre para impedir que
se busquen verdaderas responsabilidades
más arriba). El estilo de irresponsabilidad
burocrática se caracteriza porque casi nunca
nadie dimite pase lo que pase: ni por la
corrupción política, ni por la incompetencia
ministerial, ni por errores de bulto que deben
pagar los ciudadanos de su bolsillo, ni por la
patente ineficacia en atajar los males que se
había prometido resolver. Como el
gobernante se considera irresponsable,
procura que la trama de las instituciones le
ayude a gozar de impunidad. Toda denuncia
de abusos, por fundada que esté, se presenta
como formando parte de una maliciosa
campaña de los adversarios políticos; en
cuanto a la indignación de los ciudadanos de
a pie, expresada a través de los medios de
comunicación, se aplica el viejo principio de
«ladrad, ladrad, que ya os cansaréis...». Este
modelo de irresponsabilidad gubernativa tiene
su complemento en la de quienes consideran
que ellos no tienen que responder de nada
porque es el gobierno el que debe resolverlo
todo. ¡De nuevo la mentalidad totalitaria, que
hace del Estado y sus representantes un
absoluto fuera del cual sólo hay impotencia!
En la sociedad democrática los ciudadanos
podemos y debemos reivindicar nuestro
derecho (que también, en cierta medida,
supone nuestra obligación) a intervenir, a
colaborar, a vigilar, a auxiliar cuando nos
parezca necesario. Hay personas que en lugar
de lamentar que los inmigrantes no conozcan
nuestro idioma se ofrecen voluntariamente a
enseñárselo, sacrificando horas de ocio; otras
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cooperan con su esfuerzo o su dinero en
mantener movimientos sociales (educativos,
antirracistas, asistenciales, etc.) o
instituciones no gubernamentales como
Anmistía Internacional, las Asociaciones de
Derechos Humanos o Médicos sin Fronteras,
cuya labor es imprescindible en el
mejoramiento de la sociedad civil actual.
Quien nunca se siente reclamado en
conciencia democrática a hacer lo que cree
que debe hacerse no queda excusado por
mucho lamentar elocuentemente que «los
gobiernos» tampoco lo llevan a cabo. Sin
restarle un ápice de importancia a la
responsabilidad individual, es justo reconocer
nuestra corresponsabilidad social por no
prevenir situaciones próximas a nosotros que
verosímilmente han de acabar en delitos o
desastres.
Vamos a ser claros: los irresponsables
son los enemigos viscerales de la libertad, lo
sepan o no. Todo el que no admite
responsabilidades en el fondo lo que rechaza
son las libertades públicas, ininteligibles si se
las desvincula de la obligación de responder
cada uno por sí mismo. Libertad es
autocontrol: o bien cada cual llevamos un
policía, un médico, un psicólogo, un maestro
y hasta un cura al lado para que nos digan lo
que hay que hacer en cada caso o asumimos
nuestras decisiones y luego somos capaces de
plantar cara a las consecuencias, para bien o
para mal. Porque ser libre implica equivocarse
y aun hacerse daño a sí mismo al usar la
libertad: si por ser libres jamás puede
pasarnos nada malo o desagradable... es que
no lo somos. A fin de cuentas, la Ilustración
política que a mediados del siglo XVIII
desembocó en la democracia moderna supone
—como ya señaló el viejo Immanuel Kant en
su día— que los hombres hemos salido de la
minoría de edad política. Si somos adultos,
podemos organizamos como iguales ante la
ley y libres; en caso contrario, necesitamos
un Súper papá que nos defienda de nosotros
mismos, es decir, que restrinja, oriente y
administre nuestra capacidad de actuar
libremente. Por supuesto, el puesto de Súper
papá tiene un candidato que se presenta
voluntario y cuenta con todas las bazas para
ganar el título: ya te imaginas que me refiero
al Estado. A la manía burocrática de convertir
al Estado en nuestro padre en lugar de ser
nuestro consejo de gerencia (manía apoyada
por todos los que miran al Estado de modo
timorato, mimoso e infantil, en lugar de
adulto y participativo) se le llama
comúnmente paternalismo. Y tiene un éxito
que no veas.
Los irresponsables infantiloides son de
dos tipos: los que tienen miedo a los demás y
los que se tienen miedo a sí mismos. En
ambos casos, la consecuencia final es la
misma: cuantas más prohibiciones haya, más
seguros y contentos estaremos. Como
consideran que el Estado es su Gran Padre, le
rezan a su modo pidiéndole: «no nos dejes
caer en la tentación». Porque todos los
irresponsables, en lugar de creer en la
libertad (que es una cosa bonita pero muy
comprometida), creen en el mito de la
tentación irresistible. Es decir, creen que hay
ciertas imágenes, o palabras, o sustancias, o
conspiraciones, o lo que sea, las cuales nos
seducen de modo automático y arrollador,
hasta tal punto que frente a ellas no cabe
defensa ninguna pues aniquilan en nosotros
toda capacidad decisoria. Vamos, como diría
el castizo: que no se qué aguantá... De modo
que la única salvación es que llegue el papá
Estado y prohíba la tentación: en cuanto deja
de haber tentación, deja de haber peligro,
piensan los pobrecillos. Ya te digo que son
muy infantiles. No caen en que el asunto
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presenta por lo menos dos dificultades
insalvables. Primera: cuanto más se prohíbe y
persigue una tentación, más tentadora se la
hace. En la mayoría de las ocasiones, hasta
que no nos señalan el fruto prohibido no nos
damos cuenta de lo mucho que nos apetece.
Y si el fruto no sólo es prohibido, sino
prohibidísimo, pues fíjate qué gusto más
grande. Segunda dificultad: cada uno
tenemos nuestras propias tentaciones, de
acuerdo con nuestras peculiares fantasías. Es
decir, cada cual quiere prohibir a todos lo que
le presenta problemas y le causa sudores a él
o a la gente de su familia. Recuerdo que una
vez escuché por la radio una entrevista a una
señora que, con cierto orgullo, se declaraba
«ludópata», es decir, adicta a los juegos de
azar y en su caso particular a las máquinas
tragaperras. A preguntas del locutor, la
señora contaba la fascinación que sobre ella
ejercían las máquinas de los bares, su
musiquilla embriagadora, la emoción de ver si
lograba el pleno: se jugaba el dinero de la
familia la buena señora, pedía prestado, no
sé, hasta las bragas se apostaba en la
dichosa tragaperras. Y acababa su relato
clamando, con virtuosa indignación: “¡Esas
máquinas fatales deberían prohibirlas!” El
locutor, que no parecía un lince, la jaleaba
con su aprobación, en lugar de decirle
sencillamente: «Señora, no debería usted
jugar.» Muchas personas entran en los bares
donde hay máquinas tragaperras y no juegan
o juegan sólo unas pocas monedas para
entretenerse: pero la señora quería que se
prohibiera a todo el mundo el objeto que le
planteaba problemas a ella y a gente tan
cretina como ella. La culpa la tenía el
cacharro cantarín de plátanos y manzanitas,
no su propia manía irresponsable...
Abundan los casos semejantes y el más
grave por sus efectos sociales es el de las
drogas. Desde que su prohibición y
persecución se ha institucionalizado como una
auténtica cruzada internacional, se han
convertido en el negocio más fabuloso del
siglo (no hay nada tan provechoso
económicamente como las tentaciones) y
cada vez hay más delitos relacionados con
ellas, más desaprensivos que trafican con
ellas, más muertes por adulteración o
sobredosis de un producto sin control
(imagínate lo que pasaría si cada vez que te
tomases una aspirina no supieras cuánta
cantidad de ácido acetilsalicílico hay en la
pastilla ni si contiene otras sustancias
diversas, como estricnina o cemento), más
incautos que aspiran a llegar al paraíso o al
infierno de lo prohibido para escapar de lo
cotidiano, etc.. ¿No sería más eficaz
despenalizarlas —lo cual acabaría con el
negocio de las mafias que las manejan— e
informar sin aspavientos ni melindres sobre
las consecuencias de su uso y sobre todo de
su abuso? Recuerda lo que ocurrió en Estados
Unidos con la dichosa Ley Seca: antes, los
borrachos no tenían más problema que el
alcohol; después, tuvieron el problema del
alcohol... y el de Al Capone. Las tentaciones,
hijo mío, no se pueden combatir a base de
prohibiciones porque las prohibiciones las
fomentan y además perjudican a las personas
que empleando mejor su libertad son capaces
de usar las cosas sin abusar de ellas. Siempre
habrá quien utilice lo que está a su alcance
(la química, el erotismo, la política, la
religión, cualquier cosa) para autodestruirse o
para castigarse por sus pecados. Pero lo único
que puede hacerse si queremos una sociedad
adulta y no represiva es educar para la
templanza y preparar para la prudencia a los
individuos libres. ¿Acaso porque hay quien se
tira desde un sexto piso vamos a construir
todas las casas de una sola planta?
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Estas consideraciones nos llevan a la
escabrosa cuestión de la tolerancia,
directamente ligada a cuanto te vengo
diciendo sobre libertad y responsabilidad.
Vivir en una democracia moderna quiere decir
convivir con costumbres y comportamientos
que uno desaprueba. Te insisto en que tan
democrático es lo de convivir como lo de
desaprobar y quiero aclararte en qué sentido.
Empecemos por lo de la convivencia. Desde el
punto de vista cultural y social, la
unanimidad, lo de todos a una, el aquí somos
así, lo de «al que no le guste que se vaya», la
limpieza étnica, el horror al mestizaje y al
contagio de modas y modos, etc., son formas
de barbarie y aún peor: de barbarie estéril. La
comunidad democrática es la formada por
individuos capaces de desarraigarse de las
imposiciones del lugar de origen, de la
tradición, de la sangre y elevar a convención
reformable lo que ayer fue rutina sagrada.
¿Quiere decir esto que ya no habrá memoria
ni experiencia actual de los lazos comunes?
No, en absoluto: lo que se trata de borrar es
el determinismo de aquello que uno no ha
elegido ser. Algo tenemos todos
democráticamente en común: la posibilidad
de romper con las fatalidades de nuestros
orígenes y de optar por nuevas alianzas,
nuevos ritos y nuevos mitos. Perdona que
deba ser algo rebuscado en las expresiones,
pero se trata de un asunto fundamental. En
una democracia moderna debe darse una
base única y sobre ella numerosas realidades
plurales. La base única la forman las leyes —
es decir, el elemento abstracto, convencional,
pactado, revolucionario incluso— que han de
ser iguales para todos y que deben
resguardar los derechos humanos y
determinar los correspondientes deberes. Te
aclaro que las decisiones democráticas se
toman por mayoría pero que la democracia no
es sólo la ley de las mayorías. Aunque la
mayoría decidiese que los ciudadanos de piel
negra o los de religión budista no deben
participar en la vida política del grupo, ésta
no sería ni mucho menos una decisión
democrática. Tampoco lo sería aceptar por
mayoría la tortura, la discriminación por
cuestiones de preferencia sexual, ni (y aquí,
ya ves, me opongo a lo vigente en algunos
países democráticos) la pena de muerte.
Además de ser un método para tomar
decisiones, la democracia tiene también unos
contenidos de principio irrevocables: el
respeto a las minorías, a la autonomía
personal, a la dignidad y la existencia de cada
individuo.
Sobre esta unidad básica de las leyes se
configura la pluralidad de las formas de vida.
Como comprenderás, tales formas (que
abarcan creencias, comportamientos
sexuales, aficiones artísticas o deportivas,
etc.) nunca pueden justificar las acciones
directamente contrarias a la unidad legal que
sustenta la democracia. Yo tengo derecho a
creer en una religión que prohíbe a las
mujeres fumar, votar o conducir vehículos,
pero no tengo derecho democrático a impedir
que las mujeres que lo deseen fumen, voten
o conduzcan. Ni tampoco tengo derecho a
crear dentro de la unidad democrática una
comunidad especial a la que se pertenezca
por obligación (por nacimiento, familia, origen
étnico, etc.) y en la cual las mujeres no
puedan fumar, votar ni conducir. Es preciso
aprender a convivir con elecciones vitales o
ideológicas que uno no comparte pero ello no
quiere decir tolerar comportamientos que van
directamente contra los principios legales de
la democracia. Para poder reclamar la
protección democrática sobre las propias
creencias y forma de vivir es básico aceptar
primero la propia democracia (laica,
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pluralista, defensora de los derechos
humanos individuales) como el marco en el
que han de encuadrarse las creencias y las
formas de vida. O, por decírtelo con las
palabras precisas de Luc Ferry, un filósofo
francés actual: «La reivindicación del derecho
a la diferencia en la democracia deja de ser
democrática cuando se prolonga en la
exigencia de una diferencia de derechos.»
¿Y la desaprobación? Sin dudar te
aseguro que me parece lo más lícitamente
democrático del mundo. Tolerar al otro,
bueno: pero darle la razón como a los locos,
eso ni hablar. Nada más vigorosa y
estimulantemente humano que discutir las
opiniones del vecino, criticarlas, incluso
tomarlas a cachondeo si se tercia. En cuanto
leas estas líneas pecadoras seguro que dices:
“Pero ¿no hemos quedado en que hay que
respetar las opiniones y creencias ajenas?”
Pues mire usted que no. Lo que debe ser
respetado en todo caso son las personas (y
sus derechos civiles), no sus opiniones ni su
fe. Ya sé que hay gente que se identifica con
sus creencias, que las toman como si fueran
parte de su propio cuerpo. Son los que
berrean a cada paso: “¡han herido mis
convicciones!”, como si les hubieran pisado
un pie a posta en el autobús. Ser tan
susceptibles es un problema suyo, no de los
demás. Estoy de acuerdo en que no es muy
cortés llevar la contraria de modo
desagradable al prójimo, pero se trata de una
cuestión de buena educación y no de un
crimen. Lo malo es que quienes se sienten
«heridos» en sus convicciones creen por ello
tener derecho a herir de verdad en la carne a
sus ofensores. Ahí tienes el caso del escritor
angloindio Salman Rushdie, condenado a
muerte por fanáticos musulmanes a causa de
unas páginas supuestamente blasfemas en
uno de sus libros y que debe vivir escondido
desde hace años. Hay personas que quieren
parecer neutrales y dicen: «Hombre, la
condena a muerte es una pasada, pero
Rushdie no debía haber herido las creencias
de los musulmanes porque esos señores
tienen derecho a que se respeten sus
doctrinas.» ¡Vaya disparate! ¡Como si «herir»
a alguien en sus creencias fuera lo mismo que
cortarle el cuello! ¡Como si la norma de buena
educación que pide no meterse con lo que
cree el prójimo fuese del mismo rango que el
derecho a no ser asesinado por verdugos
dementes!
Sólo dos restricciones imagino al derecho
a la libertad de expresión, característico por
excelencia de la democracia (los griegos lo
llamaban parresía, el hablar franco y sin
cortapisas): primero, la abierta incitación al
crimen, a la persecución contra las personas
o contra sus medios lícitos de vida; segundo,
la protección de la intimidad personal de cada
ciudadano. Hasta el más público de los
individuos tiene derecho a una esfera privada.
Y el derecho a la información no justifica
vocear las intimidades de nadie, porque no de
todo tienen derecho todos a ser informados.
Por lo demás, adelante. Parece razonable,
empero, someterse a cierta prudencia en el
planteamiento de los debates de gran
repercusión social. Es el caso, por ejemplo,
de la cuestión del aborto. Sin duda es una
cuestión muy delicada y los escrúpulos a la
hora de tomar decisiones al respecto son
perfectamente razonables. Pero ciertas
afirmaciones la bloquean en lugar de
ilustrarla. Si se dice que el embrión o el feto
son algo valioso porque va a dar lugar a un
ser humano, la discusión es posible y puede
continuar de modo ponderado. Pero si se dice
que el aborto es «el asesinato de un niño», ya
no queda más que ponerse a dar gritos
coléricos. Resulta evidente que un embrión o
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un feto no son un niño, por lo mismo que un
huevo no es un pollo. Decir que el aborto es
«el asesinato de un niño» me parece tan
extravagante como asegurar que uno acaba
de comerse «una tortilla de dos pollos».
Formas así de argumentar en los debates
imposibilita llegar a conclusiones
medianamente armónicas, que son lo más
deseable en sociedades tan complejas y
diversas como estas en que vivimos
modernamente. Sin embargo, es cuestión de
prudencia personal porque el derecho a
desaprobar y disentir (que no tiene por qué
prolongarse en el derecho a prohibir) me
parece prioritariamente inviolable.
Las sociedades democráticas, basadas en
la libertad y no en la unanimidad coactiva,
son por tanto las más conflictivas que nunca
hubo en la historia de la humanidad. El
esfuerzo permanente por pensar uno mismo
lo que le conviene, justificarlo, romper con el
pasado o buscar en él nuevas ideas, elegir lo
que debe ser hecho y quiénes son más aptos
para llevarlo a cabo... ¡cuánto jaleo! ¡Qué
responsabilidad más grande! Y oirás que te
dicen: ¿a qué nos lleva tanta libertad? ¿No
seríamos más felices si fuésemos menos
libres? Francamente, yo creo que a la política
sólo se le pueden pedir remedios políticos... y
la felicidad no es un asunto político. Los
gobiernos no pueden hacer feliz a nadie:
basta con que no le hagan desgraciado, que
es cosa que sí pueden lograr en cambio
bastante fácilmente. En los períodos de gran
excitación política, como en las revoluciones,
la gente cree que las transformaciones
radicales resolverán no sólo los problemas de
la colectividad sino que darán a cada cual
aquello que más desea en su corazón. Como
esto nunca pasa, la gente se «desengaña» de
la política y la resaca de los grandes cambios
suele dejar huellas de íntimo descontento. Me
parece que hay que aprender a buscar la
dicha, lo que hace la vida digna de ser vivida,
en cosas aparentemente menores que poco
tienen que ver con los grandes planes
políticos ni tampoco, desde luego, con la
riqueza o el almacenamiento de posesiones y
cachivaches. Al final de las lecturas de este
capítulo te incluyo un poema de Borges que
te señalará a lo que me refiero... Por mi
parte, sólo puedo concluir con una anécdota.
En cierta ocasión preguntaron a Manuel
Azaña, presidente de aquella efímera
Segunda República española aplastada por el
golpe militar de Franco: «Don Manuel, ¿cree
usted de veras que la libertad hace más
felices a los hombres?» Y Azaña contestó:
«Francamente, no lo sé; de lo que estoy
seguro es de que los hace más hombres.»
VETE LEYENDO...
«¿Qué me importa, después de todo, que
exista allí una autoridad siempre alerta, que
vela porque mis placeres sean tranquilos, que
vuele delante de mis pasos para apartarme
todos los peligros, sin que yo no tenga
siquiera que pensar en ello; si esa autoridad,
al mismo tiempo que aparta las menores
espinas a mi paso, es dueña absoluta de mi
libertad y de mi vida; si monopoliza el
movimiento y la existencia, hasta el punto
que es preciso que todo languidezca a su
alrededor cuando ella languidece, que todo
duerma cuando ella duerme, que todo
perezca si ella muere?» (A. de Tocqueville, La
democracia en América).
«Las personas cuyas vidas son insignificantes
buscan lo significativo en el pasado o en el
futuro. Por esta razón un pasado glorificado,
religiosamente mitificado, sea racial o
nacional, es tan importante para mucha
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gente; y por eso el futuro de nuestros hijos,
de nuestro partido, de nuestra nación o
incluso de toda la humanidad, anticipado por
políticas o religiones salvadoras, es tan
importante para otros» (T. Szasz, La lengua
indómita).
«Así es, Marat, eso es para ellos la
Revolución. Les duelen las muelas y deberían
arrancárselas. Se les ha pegado el cocido y
ahora, excitados, piden otro mejor. Una
siente que su marido sea tan bajo, quiere
otro más alto. Al otro le molesta el zapato y
el vecino tiene unos mejores. No se le
ocurren versos al poeta y busca con
desesperación ideas nuevas. Un pescador
lleva horas con el anzuelo en el agua. ¿Por
qué no pican? Y así llega la Revolución y
creen que ella va a darles todo: un pez, un
zapato, un poema, un marido nuevo y una
mujer nueva; y asaltan todas las bastillas y
luego se encuentran con que todo es como
era: el caldo pegado, los versos chapuceros,
el cónyuge en la cama, maloliente y gastado,
y todo aquel heroísmo que nos hizo bajar a
las cloacas podemos ponérnoslo en el ojal, si
es que aún tenemos» (P. Weiss, Marat-Sade).
«Un gobierno libre es un gobierno que no
hace daño a los ciudadanos, sino que por el
contrario les da seguridad y tranquilidad. Pero
aún hay mucho trecho desde ahí a la felicidad
y el hombre debe recorrerlo por sí mismo,
pues sería un alma muy grosera la que se
considerase perfectamente feliz porque goza
de seguridad y tranquilidad» (Stendhal, Del
amor).
«Un hombre que cultiva su jardín, como
quería Voltaire.
El que agradece que en la tierra haya música.
El que descubre con placer una etimología.
Dos empleados que en un café del Sur juegan
un silencioso ajedrez.
El tipógrafo que compone bien esta página,
que tal vez no le agrada.
Una mujer y un hombre que leen los tercetos
finales de cierto canto.
El que acaricia a un animal dormido.
El que justifica o quiere justificar el mal que
le han hecho.
El que agradece que en la tierra haya
Stevenson.
El que prefiere que los otros tengan razón.
Esas personas, que se ignoran, están
salvando el mundo»