1

UNIVERZA V MARIBORU

FILOZOFSKA FAKULTETA

Oddelek za filozofijo

DIPLOMSKO DELO

Samo Bohak

Maribor, 2016

2

UNIVERZA V MARIBORU

FILOZOFSKA FAKULTETA

Oddelek za filozofijo

Diplomsko delo

PROBLEM SMRTI IN UMIRANJA PRI PLATONU IN SOGYAL

RINPOCHEJU

Mentor:

Kandidat:

Prof. Dr. Bojan Borstner Samo Bohak

Lektorica:

Ime in priimek

Prevajalka:

Ime in priimek

3

ZAHVALA

Da bi se primerno zahvalil vsem, ki so mi pomagali na poti do zaključka

diplomskega dela, pri pisanju, urejanju in dokončanju, bi potreboval več kot le

stran, ki mi je na voljo.

Glede na to, da je od začetka pisanja, pa do končnega rezultata preteklo

več let, bom pri omembah zagotovo komu storil krivico. Hvaleţnosti za

spremljanje zaradi procesa, pisanja, zorenja in rasti, skozi katerega sem šel, se ne

da izraziti z besedami.

Nekonvecnonalnost zahvale izvira iz dejstva, da sem od konca študija pa

do začetka pisanja menjal več drţav, razmerij, poklicev, področij raziskovanja in

osebnostih sprememb, in smem morda neskromno trditi, da sem Sokratov moto :

neraziskanega življenja ni vredno živeti , vsaj začel okušati, če ţe ne preizkusil.

Prav tako mi na srečo ni bilo treba okusiti smrti ali obsmrtnih izkušenj, o

katerih pišem, sem pa med tem časom zagotovo šel skozi nekatere barde oz.

prehode, o katerih med drugim pišem v diplomskem delu.

Zahvala gre torej vsem, ki so pri tem sodelovali. Poimensko jih ne bom

našteval, a ţelim si, da bi blagoslovi moje hvaleţnosti spremljali mojo druţino,

prijatelje, učitelje in znance ter naključne mimoidoče in tiste, ki so mi pomagali,

ne da bi se tega sploh zavedal.

Ne nazadnje hvala tudi filozofskemu oddelku in profesorjem, ki so me

stoično in s sočutjem podpirali, ne glede na kaotičnost mojega raziskovalnega

dela, ki je občasno spominjala na nezrelost.

Iz srca hvala, da ste v meni prebudili ţeljo po vedenju in iskanju

resnice, ne glede na to, kam me bo ta pot pripeljala.

4

V Diplomskem delu smo se ukvarjali s primerjavo konceptov smrti in

umiranja pri Platonu in Sogyal Rinpocheju. Skozi pregled stališč mnogih starejših

(nezahodnih) tradicij smo najprej raziskali pojmovanje in razumevanje smrti in

umiranja, ter duhovne tradicije, iz katerih ta pojmovanja izhajajo. Nato smo na

kratko opisali zahodno razumevanje smrti in umiranja, ter pokazali na

problematiko orisa zahodnih konceptov. Nato smo opisali temeljne pojme

Tibetanske duhovnosti oz natančneje Tibetanske knjige ţivljenja in umiranja,

avtorja Sogyala Rinpocheja in pokazali na problematiko razlage tega dela. Prav

tako smo pokazali na vzporednice, razlike in problematiko primerjave dveh del in

zaključili s kratkim predlogom pragmatičnega »argumenta« oz. poti do obstoja

posmrtnega ţivljenja v tradiciji Tomaţa Akvinskega. Na kratko smo pregledali

pomen pričevanj o obsmrtnih izkušnjah in zaključili s problematičnim sklepom,

ter nakazali na moţnost in potrebo po nadaljnjem, poglobljenem filozofskem

delu, ki lahko poleg novih pogledov prinese tudi utilitaristične koristi tako za

vzhod kot zahod, brez da bi ob tem ţrtvovali zvestobo duhovnim tradicijam ali

kriterije znanstvenega raziskovanja. Poskušali smo pokazati, da nam filozofska

metoda analize argumentov in primerjave konceptov lahko sluţi kot most med

poljem znanosti in duhovnosti.

KLJUČNE BESEDE

Smrt, umiranje, Platon, Sogyal Rinpoche, duhovnost, obsmrtna izkustva.

5

ABSTRACT

The thesis discusses the comparison of concepts of death and dying according to Plato

and Sogyal Rinpoche. With an overview of aspects of many older (non-western)

traditions we first researched the comprehension and understanding of death, dying and

spiritual tradition from which this comprehension originates. Next we described the

western comprehension of death and dying and shown the problems of the description of

western concepts. The following part describes the fundamental terms of the Tibetan

spirituality or more accurately the Tibetan book of life and dying from the author Sogyal

Rinpoche and shows the problems regarding the explanation of this work. We also

showed the parallels, differences and problems of the comparison of the two works and

concluded with a short suggestion of a pragmatic “argument” or the path towards the

existence of an afterlife in the tradition of Tomaţ Akvinski. We reviewed the meaning of

testimonies regarding the near death experiences, finished with a problematic conclusion

and indicated the possibility and need for further, deepened philosophical work, which

along with new aspects could also bring utilitaristic benefits for both east and west,

without the need to sacrifice the loyalty towards spiritual traditions or the criteria of

scientific research. We attempted to show that the philosophical method of argument

analysis and the comparison of concepts can serve as a bridge between the fields of

science and spirituality.

KEYWORDS: death, dying, Plato, Sogyal Rinpoche, spirituality, near death experiences

6

Vsebina

1. Uvod ................................................................................................................................ 7

1.2. Filozofska opredelitev problema smrti ........................................................................ 8

2. Smrt in umiranje drugih kulturah .................................................................................. 14

2. 1.Kelti ....................................................................................................................... 14

4.2. Stari Egipčani ........................................................................................................ 23

2.3. Slovani oz. Staroverci ............................................................................................ 28

3. Zahodni pogled na smrt in umiranje ............................................................................. 33

4. Tibetanski pogled na smrt in umiranje .......................................................................... 39

4.1. Tibetanska knjiga mrtvih ....................................................................................... 39

6. Obsmrtna izkustva ........................................................................................................ 60

6.1. SogyalRinpoche o smrti in umiranju ..................................................................... 60

6. Problem iskanja vzporednic in razlik med Platonom in Rinpochejem ......................... 64

7. Pragmatični argument za posmrtno ţivljenje ................................................................ 68

8. Sklep ............................................................................................................................. 83

7

1. Uvod

Smrt je pojem oz pojav, ki je občečloveški in tako rekoč neizogiben. Vsi

umremo, o tem smo lahko s popolno gotovostjo prepričani. Kaj se zgodi po smrti,

pa je eno izmed najstarejših človeških in filozofskih vprašanj. Moderna zahodna

kultura je, v nasprotju z večino nam (po)znanih kultur, podala enoznačen

odgovor: po smrti nas (ne) čaka: nič. Če smo bolj natančni; nemogoče je

eksperimentalno dokazati oz. preveriti, kaj se bo po smrti zgodilo, zato je odgovor

na to vprašanje bolje prepustiti religiji oz. filozofiji religije.

V večini primerov je vprašanje posmrtnega ţivljenja povezano s

vprašanjem o obstoju duše. Duša je kot filozofski koncept prisotna ţe najmanj od

Grkov. (starejše kulture jo poznajo ţe pred njimi). Do konca poznega srednjega

veka, skoraj nihče (razen redkih, izjem, kot so indijske charvake, kirenaiki in

epikurejci) ni podvomil o njenem obstoju. Z razsvetljenstvom, oz. pozneje z

Nietzschejem pa smo priča, tako smrti Boga kot Duše v imenu (moderne)

znanosti.

V zadnjem času lahko opazimo porast zanimanja za vprašanja o

posmrtnem ţivljenju. (Bohannon, 2006) Napredki v nevroznanosti nam

omogočajo, da eksperimentalno pogledamo v človeške moţgane in dušo iščemo

tam. Eksperimenti na tem področju so trenutno v začetnem stadiju, omejeni, in

kakršnokoli izpeljevanje sklepov iz omejenega znanja je za marsikoga sporno in

vsekakor preuranjeno.

V diplomski nalogi se bomo na kratko dotaknil teh raziskav, večinoma

pa se bom osredotočil na filozofsko primerjalno analizo tekstov. Na začetku bomo

opisali razumevanje smrti in umiranja pti Keltih, starih Egipčanih, Tibetancih,

Vikingih in Indijancih, nato pa se bomo lotili analize Tibetanske knjige mrtvih,

oz. v večji meri Tibetanske knjige ţivljenja in umiranja avtorja Soygala

Rinpocheja. Le te bomo primerjali s Platonovimi dialogi, najbolj s Fajdrosom in

Fajdonom. Iskali bomo vzporednice in razlike med tema deloma, skušali

ugotoviti, ali jih lahko najdemo dovolj, da je iz tega moţno izpeljati preliminarne

8

sklepe in se na koncu dotaknili primerjave zahodnega in vzhodnega pogleda na

smrt ter implikacij teh dveh različnih pojmovanj ţivljenja in smrti. V zaključku

bomo ponudili oris argumenta oz. t.i. stave na posmrtno ţivljenja po vzoru

Pascalove stave.

Sokrat, eden izmed velikanov zahodne filozofije je dejal, da je vse

ţivljenje priprava na Smrt. Sogyal Rinpoche je svoje glavno delo, Tibetansko

knjigo življenja in umiranja posvetil ravno temu. Za Tibetance je vprašanje smrti

bistvenega pomena, saj vidijo umiranje kot moţnost za razsvetljenje, kar za njih

predstavlja najvišji cilj ţivljenja. Za Sokrata ne moremo z gotovostjo trditi ali je

svoje mistične elemente dodajal le zaradi literarne in didaktične vrednosti ali pa je

v posmrtno ţivljenje dejansko verjel, čeprav nam njegovi teksti in govori za ta

sklep dajejo mnogo indicev.

Obe tradiciji, tako zahodna filozofska, kot vzhodna Tibetanska pa imata

skupno značilnost: iskanje Resnice. To je lahko dobro izhodišče za diplomsko

nalogo o temah, tako obširnih, starih in zagonetnih kot sta smrt in umiranje.

Ne delamo si utvar, da bi v tem delu lahko prišel do kakršnihkoli resnih

zaključkov, ţe za del tega podjetja bi potreboval delo večjega obsega. Vseeno pa

kratek oris dveh velikanov, enega vzhodnega in drugega iz naše zahodne kulture,

s skupno primerjavo drugih kultur in s kratkim sprehodom po zahodni znanosti,

lahko doprinese k omejeni akademski obravnavi tega problema v slovenskem

prostoru, morda celo kdaj komu pripomore, da bo laţje ţivel ali umrl.

1.2. Filozofska opredelitev problema smrti

Za smrt je v filozofiji največ zanimanja pokazal eksistencializem,1 kjer

najbolj izstopa Albert Camus, ki pravi, da »[o]bstaja en sam zares resen filozofski

problem: samomor. Kdor presoja, ali je vredno ţiveti ali ne, odgovarja na

1 Glej Malpas in Solomon, 1998.

9

temeljno vprašanje filozofije.« (Camus, 1980, str. 23). Kot lahko sklepamo iz

slovitega navedka, pomeni Camusu smrt konec ţivljenja, kar je brţkone tudi

najsplošnejšo pojmovanje smrti. Slovar slovenskega knjižnega jezika opredeljuje

samostalnik »smrt«, kadar ta ni uporabljen metaforično, kot »prenehanje ţivljenja,

ţivljenjskih procesov [...] stanje, ko prenehajo ţivljenjski procesi [...] konec

ţivljenja [...] dejstvo, da kdo umre« (Slovar slovenskega knjižnega jezika, 2014).

Tema našega premisleka je smrt, konec človekovega ţivljenja, pri čemer

se nemudoma pojavijo metafizična vprašanja, ki smo jih omenjali v uvodu, in

sicer ali obstaja samo to, tuzemsko ţivljenje, ali je smrt dokončen konec

posameznikovega bivanja, ali obstaja ţivljenje po smrti (in morda pred rojstvom)

ipd. Potem je tu vprašanje nekoliko bolj tehnične oziroma znanstvene narave, to

je, kako lahko določimo, kdaj smrt nastopi. Z vse boljšim poznavanjem

človeškega telesa in njegovega delovanja se definicija smrti spreminja, s tem pa

mislimo, da je moţno natančneje določiti trenutek smrti s pomočjo natančne

analize stanja organov in njihovega delovanja. Vprašanja, ki se ob tem odpirajo,

so naslednja: Je določanje trenutka smrti samo problem medicine? Kakšne so

vzporednice med smrtjo ljudi in smrtjo drugih ţivih bitij? Je smrt dogodek, hipna

točka ali proces?

Za začetek se osredotočimo na praktično vprašanje, kdaj človek umre.

Na to vprašanje sta klasično moţna (vsaj) dva odgovora. Klinična smrt je

definirana z dvema kriterijema oziroma standardoma. Prvi je tako imenovani

kardiopulmonalni standard, in se nanaša na prenehanje dihanja, drugi pa

»whole-brain standard«, oz. »standard celotnih moţganov« ki se nanaša na

prenehanje delovanja moţganskih funkcij oziroma označuje moţgansko smrt.

Zdruţene Drţave Amerike so sprejele diagnostični kriterij, po katerem smrt

definirajo kot »trajno (1) nepovratno prenehanje delovanja obtočil in dihalnih

funkcij , ali (2) nepovratno prenehanje delovanja in vsej funkcij celotnih

moţganov, vključno z moţganskim deblom « (Pallis, 1982, str. 1488). V Veliki

Britaniji je sprejet kriterij »smrt moţganskega debla , oz. “trajna funkcionalana

smrt moţganskega debla« (ibid.). Debata o tem, kateri kriterij je primernejši, je

deloma tehnične deloma filozofske narave. Tehnično lahko smrt določimo z

10

boljšim poznavanjem človeškega telesa. A ostaja pomembno filozofsko vprašanje

in sicer, kaj smrt pomeni.

Poleg teh dveh pogledov se ponuja tretja moţnost v obliki stališča, da

smrti morda ne bi smeli obravnavati kot dogodka, ampak bi jo morali pojmovati

kot proces, pri čemer je smrt neposredno prepletena z umiranjem. Predvidevamo

lahko, da ima posameznik tam, kjer njegova smrt ne nastopi nenadno, kjer

njegovo umiranje traja dlje časa, dovolj časa za refleksijo, za premislek. Ob

Sokratovih besedah, da je filozofija pripravljanje na smrt (Fajdon 67e), postaneta

smrt in umiranje še posebej pomenljiva za filozofsko misel.

V našem delu se ne bomo ukvarjali s kliničnimi oziroma z medicinskimi

vidiki smrti, saj je to prej naloga biologije in medicine, dovolj pa je, da pokaţemo,

da smrt ni enoznačno določena in da obstaja več moţnih pogledov na to

vprašanje. A četudi bi bilo moţno najti pravilen, enoznačen in jasen odgovor na

klinično definicijo smrti, nam načini, na katere druge kulture (Tibetanska,

staroegipčanska in druge, ki jih bomo predstavili v diplomski nalogi) obravnavajo

smrt in njene vidike, predstavljajo nadaljnji filozofski problem.

Če za ponazoritev različnosti pojmovanja začnemo s tibetansko-

budistično mislijo, kot jo predstavi Sogyal Rinpoche v svojem delu Tibetanska

knjiga življenja in umiranja, vidimo, da je tibetansko razumevanje smrti bistveno

drugačno od našega, zahodnega, biološko-medicinskega razumevanja,

temelječega na znanosti. V tibetanski kulturi smrt ni dojeta kot trenutek

prenehanja delovanja moţganskih procesov in respiratornega delovanja, pač pa je

začetek umiranja defininra kot začetek »zunanjega razpadanja elementov« sam

trenutek smrti pa kot začetek »notranjega razpadanja elementov« Ti elementi so

zemlja, voda , ogenj in zrak. Notranje razpadanje pa je sestavljeno iz razpadanje

treh strupov, ki so smrt t.i, jeza, ţelja in nevednosti. (Rinpoche, 1998, str. 297-

303) Konkretneje rečeno, trenutek oz. nastop stanja, ki ga v zahodni tradiciji

poimenujemo smrt, Tibetanci poimenujejo bardo thodol oz. »boleči« bardo

umiranja. Stari Egipčani trenutku smrti ne pripisujejo edinstvenega pomena,

temveč so zanje enako pomembni tedni po smrti, saj gre za čas, v katerem se

»tehta duša«, za čas določanja posameznikove usode v prihodnjem ţivljenju

11

(Ravnjak, 2002, str. 59). Tako tibetanska kot tudi staroegipčanska knjiga

pripisujeta namreč velik pomen reinkarnaciji in pravilnemu umiranju, do te mere,

da ritualno branje Tibetanske knjige mrtvih konstituira bistven del procesa

umiranja, prav tako kot v staroegipčanskem pojmovanju predstavlja pomemben

element procesa umiranja obredje (Ravnjak, 2002, str. 109-116). Tibetanski

pogrebni obred, ki v kompleksnosti obredja in pomenu, ki mu ga pripadniki

tibetanskega kulturnega prostora pripisujejo, daleč presega klasični zahodni

pogreb (Rinpoche, 2004, str. 314) in je v tem primerljiv s staroegipčanskimi

posmrtnimi obredi. Podobno tudi stari Egipčani dojemajo smrt zgolj kot prehod v

drugo resničnost in verjamejo, da je duša povezana s telesom še po fizični smrti

ter da je v tem času potrebno izvajati določene obrede, s katerimi umrlemu

omogočimo laţji prehod v posmrtno ţivljenja, laţje ponovno reinkarniranje

(Ravnjak, 2002, str. 109-116). Da bi poskusili doumeti filozofsko problematiko,

ki jo človeku odpira dejstvo njegove smrti, nam ni potrebno predpostaviti obstoja

posmrtnega ţivljenja – o tej temi se bomo nekoliko podrobneje ukvarjali v

zadnjem poglavju –, tukaj smo ţeleli predvsem nakazati, da različne prostorsko in

zgodovinsko ločene kulture ter različne filozofske in religijske tradicije razumejo

smrt, trenutek smrti in proces umiranja drugače kot ga razume moderna zahodna

druţba.

Poleg koncepta smrti je problematičen tudi koncept ţivljenja po smrti

oziroma obstoja onostranstva. Predvsem se nam zastavlja vprašanje, ali posmrtno

ţivljenje sploh obstaja in če obstaja, kakšno je. Različne kulture so porajale

številne religiozne, miselne in filozofske tokove, ki na prvo vprašanje odgovarjajo

pritrdilno (npr. orfizem in pitagorejstvo, ki ju naša obravnava ne bo zajela), a

podajajo različne odgovore o tem, kakšno je posmrtno ţivljenje. V prvih štirih

poglavjih bomo obravnavali razumevanje smrti in z njo povezane problematike

pri Keltih, starih Slovanih, in starih Egipčanih. V posebnem poglavju se bomo

osredotočili na Platona, ki predstavlja bistveno referenco zahodne filozofije, še

posebej pa nas bo zanimalo njegovo nakazovanje moţnosti posmrtnega ţivljenja,

prisotno v dialogih Fajdon, Država in Fajdros. Sokrat v Platonovem dialogu

Fajdon meni, da je smrt nekaj, kar bi si filozof moral ţeleti oziroma česar se ne bi

smel bati, vendar ne dopušča samomora (Fajdon 62c-64e).

12

Pomenljivo, čeprav za marsikoga sporno interpretacijo Platonovih

dialogov poda Pierre Grimes, ki Platonove dialoge vidi kot ezoterično učenje o

duhovni rasti duše, (Grimes 1998) na kar v uvodu v prevod Platona nakaţe tudi

Kocjančič, ko govori o osebnem odnosu prevajalca do Platona in pomenu, ki ga je

teţko racionalno prenesti na bralca (Kocjančič v Platon, 2009, str. 33). Ne gleda

na zapisano, pa obstajajo tudi filozofi kot sta Epikur in Epiktet, ki v smrti ne

vidita problema. »Če sem nesrečen, je varen pristan smrt. Tako ni v življenju

ničesar težkega. Kadar hočeš, izstopiš in dim te več ne moti.« (Epiktet, 2000,

str.88)

Dva diametralno nasprotna pogleda na smrti in umiranje lahko označimo

kot dualizem in materializem. Dualizem predstavlja stališče, po katerem sta telo in

duša ločeni entiteti, in da duša preţivi smrt telesa, klasični predstavnik je

Descartes (2004). Materializem nasprotno predstavlja stališče, da s smrtjo telesa

umre tudi zavest, in da je smrt tako poslednji konec ţivljenja. Eden izmed prvih

predstavnikov materializma je Demokrit, moderna predstavnika pa sta Dennet

(2006) in Dawkins (2006).

Drugo, sorodna delitev na dva pola si lahko zamislimo kot teizem in

ateizem. Pogled, ki ga imenujemo teizem, predpostavlja obstoj vsemogočnega

stvarnika, ki je ustvaril tuzemski svet, nesmrtno dušo in zemeljsko telo, duša, ki

preţivi telesno smrt, pa se po smrti, se pravi po uničenju telesa, vrne k stvarniku.

Na drugem polu je ateizem, ki je, preprosto rečeno zanikanje teizma, torej

zanikanje Boţjega obstoja, in preko tega zanikanje moţnosti posmrtnega ţivljenja

(Martin, 2007).

Ateizem je navadno povezan z materializmom, s stališčem, ki ne

dopušča neodvisnega obstoja ničesar, kar ni materialno oz. v širšem pomenu

besede ničesar, kar ni empirično znanstveno preverljivo. Koncepti, ki jih

uporabljamo, niso strogo določeni in so mestoma zamenljivi, mestoma

prekrivajoči. Zavedamo se te pomanjkljivosti. Pojme uporabljamo v kontekstu

problematizacije pojma smrti in poskusa pokazati, da tako smrt kot onostranstvo

nista samoumevna niti jasno definirana pojma.

13

Pojem oziroma definicije pojmov smrti, umiranja in onostranstva

posredno segajo tudi v področja etičnega (vprašanje evtanazije, abortusa),

političnega (smrtna kazen), kot smo ţe omenili, epistemološkega (trenutek smrti,

koma, klinična smrt) in ne nazadnje metafizičnega, v področja, s katerimi se bomo

ukvarjali v tem diplomskem delu.

Na kratko si poglejmo še zastavitev problema skozi aspekt raziskav o

obsmrtnih izkušnjah – te bomo omenili v poglavju, kjer bomo analizirali delo

Raymonda Moodyja in Perryja Paula. Polje raziskav obsmrtnih izkušenj je

problematično tako za skeptike, ki njihov obstoj ţe vnaprej zanikajo ali vanje vsaj

močno dvomijo, kot za teiste, se pravi vernike, ki se bojijo, da bi nova morebitna

odkritja prišla v nasprotje z njihovimi ţe ustaljenimi prepričanji ali celo z

uradnimi verskimi dogmami. S filozofskega in z znanstvenega vidika se poraja

vprašanje o veljavnosti in pristnosti obsmrtnih izkušenj. Gre za dejanske, pristne

izkušnje oziroma doţivljaje ali le za halucinacije, stvaritve domišljije? Ali je

mogoče te izkušnje znanstveno preveriti in ali je obstoječim raziskavam mogoče

pripisati nepristranskost ali pa so izvajane in njihovi rezultati interpretirani v

smislu podkrepitve ter podpore za eno ali drugo stran v diskusiji?

V Standfordski enciklopediji beremo naslednji zapis na to temo:

Ocena dokazov iz tega polja raziskovanja je zelo sporna. Jasno je, da obstajajo

prav motivi in priloţnosti za prevaro in poneverbo v mnogih primerih. A

vseeno je vprašljivo, ali lahko odgovoren raziskovalec apriori zavrne vse

primere, ki kljubujejo standardni naturalistični razlagi. Proti temu pristopu

govori dejstvo, da so ta fenomen natančno raziskovali spoštovanja vredni

raziskovalci, med njimi William James, Henry Sidgwick, C.D. Broad, H.H.

Price and John Beloff. Te osebe niso imele z raziskovanjem teh polj skoraj

nobene osebne koristi, pravzaprav so s tem, ko so se lotili tega polja, na kocko

postavili svoj ugled. Ta problem so raziskovali s svojimi prekaljenimi

»kritičnimi instinkti« in so z uporabo strogih preizkusov določene primere

sprejeli za verjetne. Medtem pa so druge zavrnili kot poneverbe oziroma ne

dovolj dobro raziskane. (Taliaferro, 2014)

14

S povečanjem zanimanja za problem obsmrtnih izkušenj postaja ta

dilema vedno bolj aktualna. V kolikor se odločimo to polje raziskovanja sprejeti

kot dovoljeno oziroma legitimno dopolnilo znanstvenega raziskovanja, nam ta

pristop odpira mnoga nova vprašanja. Seveda je kot po navadi moţno vztrajati, da

eksperimenti in filozofske teorije, ki temeljijo na le teh raziskavah, ne

zadovoljujejo standardov znanstvenega raziskovanja. A to je samo po sebi ţe

filozofsko vprašanje, s katerim se ukvarja filozofija znanosti.

Pokazali smo, da smrt in umiranje predstavljata temeljni filozofski problem, tako

z vidika teoretičnega razmisleka, kot z vidika znanstvenega raziskovanja in ne

nazadnje predstavljata tudi eksistencialni problem; vsi namreč umremo in nihče

med nami ne more z gotovostjo trditi, kaj se zgodi po smrti. Zdi se, da je

filozofski pristop vsaj smiseln, če ţe ne bistvenega pomena pri soočanju s

tematiko smrti in umiranja.

2. Smrt in umiranje drugih kulturah

2. 1.Kelti

Kelti so v času vzpona keltske civilizacije ţiveli od Hallstatta na

območju današnje Avstrije pa do ozemlja današnje Irske (»Celts«, 2016). Kelti so

predstavljali visoko razvito civilizacijo, ki je razvila visoko umetnost glede na čas,

v katerem so ţiveli.

Eden izmed glavnih doseţkov keltske civilizacije so njeni miti oz

duhovnost. Čeprav je bilo večinsko prebivalstvo manj izobraţeno, lahko beremo,

kot zapiše Gerţan,: »so vodilni razred keltske druţbe, druidi (svečeniki in

pravniki), vojaško plemstvo (flaith; izraz za oblast oz. moč) in bo airig, kar

pomeni svobodnjaki (airig) lastniki krav (bo). « predstavljali poosebitev doseţkov

Keltske kulture. Pri Keltski druţbeni ureditvi gre, po mnenju Karla Grţana, za

značilno indoevropsko ureditev (2008, str. 78).

15

Strogo gledano, je o keltski duhovnosti teţko govoriti oz. pisati. Iz

preprostega razloga: Kelti za seboj nisi pustili veliko zapisanega, oz. natančneje

rečeno, pisni viri so diskutabilni. Večina nespornih virov je omejena na simbole in

arheološke najdbe oz. ruševine, ki zaenkrat še niso dovolj raziskane, da bi lahko z

gotovostjo sklepali o ţivljenju starih Keltov.

Poskus avtoritativnega dela na tem področju je delo arheologa Antony-ja

Murphy-ja, Newgrange: Monument to Immortality, ki ţivi v bliţini Newgrange-a

in zadnja desetletja dnevno raziskuje in analizira to starodavno najdišče v upanju,

da bo preko opazovanja neba in izkopanin zmogel pogledati v svet starih Keltov.

O povezavi neba in zemlje in keltskem poznavanju astrologije pišeta tudi Murphy

in Moore (2006). Poleg njiju je vredno omeniti tudi dela Dolores Wheelan,

biologinje, ki se zadnjih 20 let ukvarja z oţivljanjem keltske duhovnosti. V Ever

ancient ever new (2006) se ukvarja s keltsko duhovnostjo, kulturo in ekološkimi

implikacijami keltske duhovnosti.

V keltski (druidski) tradiciji prevladuje prepričanje, da znanje, s tem, ko

je zapisano na papir, postane mrtvo. 2

Modrost in svetost izgineta; črka na papirju,

ki se ne prenaša naprej skozi govor, pesem in obred, je mrtva. Če se odločimo za

to moţnost, lahko pisanje o keltski kulturi na tem mestu zaključimo. Alternativna

teza zagovarja mnenje, da se je ta prepoved (prepoved pisanja) končala s

prihodom krščanstva, ko se je mnogo druidov odločilo (Grţan, 2008. str. 81), da

postanejo menihi. Za menihe prepoved pisanja ne velja več. Za to hipotezo

zaenkrat ne obstaja dovolj relevantnih pisanih virov, eden izmed boljših poskusov

argumentacije opravi Cunliffe (2010). V slovenskem prostoru podobno tezo

zagovarja Karel Grţan: »Upravičeno lahko domnevamo, da so za ohranitev stare

dediščine v dolini Gračnice zasluţni tudi kartuzijanski menihi, ki so bili v prvi

vrsti večinoma Gačici, torej na nek način nasledniki Keltov.« (2008, str. 85)

Grţan podrobneje opiše obrede, najdbe in vlogo sakralnih kovin v dobi Keltov na

straneh v prej omenjeni knjig, v poglavju o neolitski revoluciji. (ibid., str. 76-78).

2 Kot o vsaki duhovni tradiciji, so mnenja deljena,. To mnenje zastopa duhovni učitelj, moderni

druid iz Keltske tradicije GerLyons (več virov je dostopno na spletni strani

http://www.gerlyons.net/). V svojih delih ga implicitno zagovarja tudi John O Donohue.

16

Kot tretja moţnost se ponuja moţnost iskanja duhovnosti Keltov v

njihovih mitih, najbolj reprezentativna zbirka je Irish myths and legends (Gregory,

1998), in posredno sklepanje o njihovih prepričanjih. O njihovi kulturi lahko

poskušamo sklepati preko zgodb in zgradb oz. razvalin, ki so jih Kelti zapustili za

seboj. Iz pragmatičnega vidika in obsega naloge, se je najbolj smiselno obrniti na

vire, ki so nam na voljo v pisni obliki in veljajo, kljub dvomom, za pristen prikaz

keltske duhovnosti. Avtor John O'Donohue velja za avtoriteto na področju keltske

duhovnosti in je najbolj relevanten vir poleg še ţivečih druidov, ki pa na pisano

besedo v kontekstu duhovnega učenja gledajo sumničavo in svoje znanje

predajajo3 skozi iniciacije, obrede in oralno tradicijo. Zaradi omejene dostopnosti

določenih učenj je ta vir neprimeren za akademsko raziskavo, saj v omenjenem

okviru predstavlja velik metodološki problem, zato ga omenjam zgolj kot

zanimivost. O'Donohue je bil duhovnik, filozof pisatelj in mistik. S tem zadošča

vsem kriterijem, zaradi katerih ga smemo uporabiti kot relevanten vir vedenja o

keltski duhovnosti.. Njegov jezik je poetičen, saj je celotna keltska duhovnost

prepletena z miti, legendami, glasbo in drugimi zgodbami, kar je razvidno iz

avtorjevega sloga. Poglavja so napisana poetično, z mnogimi pregovori v starem

Keltskem jeziku (Galiege), s katerimi O'Donohue razpreda keltski pogled na svet.

Poglejmo za ilustracijo njegov uvod v poglavju o smrti:

Obstaja neka prisotnost, ki skupaj z nami hodi po poti ţivljenja. Ta prisotnost

nas spremlja v vsakem trenutku. Zasenči vsako misel in vsak občutek . Naj

bomo sami ali z drugimi, vedno je tu z nami. Ko smo se rodili, je skupaj z nami

prilezla iz maternice. Zaradi navdušenja nad našim prihodom je nihče ni opazil.

Čeprav nas ta prisotnost obkroţa, se je morda še vedno ne zavedamo. Ta

prisotnost se imenuje smrt. (2002, str. 171)

Če se za začetek obrnemo na mite, v njih najdemo deţelo imenovano Tír na nÓg,

deţelo večne mladosti, v katero naj bi se vrnili, ko se naše zemeljsko ţivljenje

zaključi (Gregory, 1998). Kelti so, verjeli, da zemeljsko ţivljenje predstavlja smrt

in da je smrt prehod v ţivljenje. Ne samo, da so posmrtno ţivljenje priznavali,

bilo je celo bolj pomembno kot »tuzemeljsko« (ibid, str. 170). Na tem mestu

3 Sklicujem se na Gera Lyonsa, modernega keltskega mistika in duhovnega učitelja.

17

lahko potegnemo vzporednico s krčanskim učenjem o ţivljenju kot solzni dolini.

A v nasprotju s krščanstvom, keltska duhovnost ne zanika zemeljskega ţivljenja,

ampak poudarja t.i. »joie de vivre«, ţivljenjsko radost. Telo razume kot vir

svetosti in sprejema tako materialno, kot duhovno plat ţivljenja enakovredno.

Pravzaprav ju vidi kot dva enakovredna pola, kar se dopolnjuje s keltskim

učenjem4 o tem, da ločenost ne obstaja, da je le iluzija uma (podobno bomo

kasneje pokazali pri Tibetancih). Kelti so priznavali obstoj duše kljub temu, da

duša ni strogo definirana, kar je v skladu s poetično naravo verovanj starih Keltov

(O'Donohue, 2002, str. 21). Duša ne obstaja v obstaja v telesu ali ločena od njega,

ampak se je z njim zlivala, kot med drugim meni antropologinja Mary Kay

(2015). Različna plemena so častila različne bogove, izvajala raznolike obrede in

poznala svoje šege, vendar je vsem Keltom (če o tem pojmu lahko sploh

govorimo) skupno priznavanje narave kot svete, naravnih objektov, npr. kamnov,

kot svetih (ibid, str. 160). Keltsko religijo opisujejo kot politeistično, o tem se

bom ukvarjal pozneje v tem poglavju, zaenkrat je dovolj, če omenimo, da vsako

boţanstvo predstavlja eno izmed plati ţivljenja. Za Kelte lahko trdimo, da so

celotno ţivljenje doţivljali kot sveto in da je bila vojna enako sveta kot mir.

Bolezen je imela prav tako mesto v svetu in kot zdravje. Svet je bil ustvarjen kot

popoln in navidezne nepopolnosti so le navidezne (ibid., str. 60). Če smo zmoţni

videti skozi videz nepopolnosti, uvidimo veliko popolnost Narave. Vse v naravi je

popolno, nič ni odveč, nič ni grešno. Kelti niso poznali pojma greha. Poznali so le

idejo ravnovesja. Če je prišlo do sporov ali bolezni, je bil to znak, da v skupnosti

oz. v naravi obstaja neravnovesje in naloga svečenika je bila, da preko obredov to

ravnovesje spet vzpostavi (ibid.). Smrt in ţivljenje sta v duhovnosti Keltov

prepletena kot keltske spirale oz vozli, ki pokrivajo najstarejše grobnice in

poznejše prevode biblije. Ideja o posmrtnem ţivljenju za Kelte predstavlja

dejstvo, čeprav o samem ţivljenju po smrti ne zvemo veliko. V keltski druţbi je

vladalo prepričanje, da bo umrli zdruţen s predniki, kjer bo ţivel na način, kot je

4 Poleg pisnega vira to znanje izhaja tudi iz tradicionalnega keltskega učenja, prenešenega preko

Gera Lyonsa.

18

to počel v ţivljenju, le da bo neumrljiv.5 V deţelo večne mladosti (Tír na nÓg)

gredo vsi, ki umrejo, ne glede na to ali so ţiveli dobro ali ne. Moţno pa je

sklepati, da so tisti, ki se v ţivljenju dokaţejo z velikimi deli, (vojaškimi,

umetniškimi ali drugimi podvigi), v onostranstvu doţivljajo posebno čast in

slavo.6 Poleg tujih virov, pa je dostopen tudi slovenski vir, ţe navajano delo Karla

Grţana, V znamenju Oriona (2008). V delu se avtor loti arheološke, antropološke

in teološke analize implikacij najdb megalitskega svetišča v dolini Gračnice. V

zadnjem poglavju knjige se avtor na kratko dotakne Keltske civilizacije, saj meni,

da bi to najdišče lahko predstavljajo ostanke kulture, ki je Keltom sorodna, morda

gre celo za ostanke Ilirov in Keltov ţivečih na tem ozemlju. O keltski religiji

zapiše, da

/…/ na osnovi izkopavanj vemo, da so bili za Kelte zelo pomembni sveti

prostori /…/. Kelti so čislali posvečena območja in kraje okrog oltarjev, kjer so ,

po za nas zelo natančnih pravilih izvajali za nas teţko pojmljiva in sprejemljiva

ţrtvovanja: povečini cvetja, oroţja in nakita, včasih pa tudi ţivalska (zlasti

konjev) in človeška. (ibid. str. 80)

O Keltski »teologiji« pravi, da je njihova indoevropska teologija tridelna in jo je

mogoč prepoznati po Cezarjevem seznamu bogov (ibid., str. 81). »Radikalno

historizirana pa je v irski tradiciji. Geroges Dumezil in Jan de Vries sta pokazala,

da poglavarji legendarnega ljudstva Tuatha De Dannan, (plemena Boginje Dane)

pravzaprav predstavljajo Bogove prvih dveh funkcij (druidov in vitezov)…«

(ibid., str. 81). Nadalje zapiše o keltskih bogovih:

Keltski bogovi niso bili maliki v smislu mnogoboštva, bili so duhovi zemlje,

ognja, vode in zraka – štirih elementov, ki imajo velik pomen v našem ţivljenju.

Kelti so verjeli v boţansko, ki se nujno udejanja v zemeljski stvarnosti kot izraz

Boţjega. Bogovi so bili redki, njihovo čaščenje pa zelo staro, [in] niso bili

skupni vsem Keltom. (ibid., str. 81)

Grţan potrjuje ţe omenjeno prepoved zapisovanja naukov:

5 To prepričanje je razvidno iz mitov, in prisotno oziroma razdelano v O'Donohue, 2002; Kay,

2015; in Gregory, 1998. 6 Sklep je moţen iz mitov o slavnih keltskih vojščakih, najpomembnejši CuChulain iz zbirke mitov

An Tain, natančneje iz mita: The Brown Bull of Cooley, v katerem glavni junak herojsko zmaga v

več vojska, in na koncu umre.

19

Strogo prepovedano je namreč kakšen nauk zapisati. Cezar potrjuje, da so druidi

prepovedovali zapisovanje, ker niso ţeleli, da bi se njihov nauk razširil med

ljudi in pa, ker niso ţeleli tvegati, da bi se druidski učenci preveč zanašali na

zapiske in bi zanemarjali veščino pomnjenja, ki je v indoevropski dediščini zelo

pomenljiva. (ibid., str. 81)

Prepoved zapisovanja, ki je po pričevanju Julija Cezarja inherenten del keltskega

verovanja, predstavlja modernim raziskovalcem metodološko prepreko pri

razbiranju specifičnosti izvornega nauka in se morajo praviloma zanašati na ustno

izročilo legend ter keltskega mitološkega korpusa ali na pisne vire pripadnikov

sodobnih pojavnih oblik druidstva, kar nas zgodovinsko oddaljuje od izvorne

doktrine. Hkrati pa je ravno ta zadrţek do pisane besede podoben Sokratovemu

imperativu (ki pa ga Platon ni upošteval), naj se filozofijo govori in ne zapisuje.

Tako sokratski filozofski diskurz kot druidsko posredovanje modrosti potekata v

verbalni jezikovni obliki (čeprav prvi v obliki dialoga), kar poleg sorodnosti

keltskega in starogrškega odnosa do pomnjenja (grški rapsodi, ki so deklamirali

Homerjeva epa), nakazuje na podobno dojemanje posredljivosti modrosti.

O vlogi duše v svetu Keltov Gerţan zapiše, da so bili prepričani, da so

verjeli v neumrljivost duše in v metempsihozo, se pravi v selitev duš iz enega

telesa v drugo. »Vera v nesmrtnost jih navdušuje k hrabrosti in se ne bojijo smrti.

Razen tega mnogo razpravljajo o zvezdah in njih gibanju, o velikosti vesolja in

Zemlje, ter o mogočnosti oblasti nesmrtnih bogov« (ibid.). Kot je razvidno iz

napisanega, Grţan potrjuje teze, ki jih zagovarja O'Donohue in na katere je moţno

sklepati iz irske mitologije, če so najdišča v dolini Gračice res keltskega izvora, pa

nam to podaja še arheološki vidik.

O poetičnem vidiku smrti pa O'Donohue zapiše:

Keltska tradicija je imela pretanjen občutek za čudeţ smrti. Keltska duhovnost je

poznala nekaj čudovitih molitev, povezanih s smrtjo. Za Kelte je bil svet

večnosti tako blizu naravnemu svetu, da na smrt niso gledali kot na skrajno

poguben ali preteč dogodek. Ko vstopimo v svet večnosti, pridemo domov, kjer

se nas senca bolečine ali teme ne moreta dotakniti. Tu je krasna keltska molitev,

ki govori prav o tem:

S Tabo gremo domov, k tebi gremo domov, k Tebi domov

20

S Tabo gremo domov, v Tvoj zimski dom.

S Tabo gremo domov, k Tebi domov, k Tebi domov,

S Tabo gremo domov v Tvoj jesenski dom, pomladni in poletni dom.

S Tabo gremo domov, Tvoj otrok ljubezni,

V Tvojo večno posteljo, v tvoj večni spanec. (O'Donhoue, 2002, str.

176)

V nadaljevanju, v poglavjih o irski tradiciji ţalovanja, imenovani

Caoineadh, o vilinski ţeni Bean Si in o lepi smrti opiše ţalni ritual, sestavljen iz

bedenja ob mrliču, pri ritualu pa je prisotna posebna oseba, ki je zadolţena, da

objokuje umrlega. Sprva so ji imenovali bean si (ţena [z] gomil), pozneje pa je

bila, najverjetneje pod vplivom »poganski« tradiciji nenaklonjenega krščanstva,

preimenovana v banshee, demona (ibid., str. 178-181). Sam proces umiranja je

razviden v naslednjem zapisu: »Precej časa traja, da zares umremo. Nekaterim

ljudem uspe umreti zelo hitro, toda način na katerega duša zapusti telo, je pri

vsakem človeku drugačen. Pri nekaterih ljudeh traja nekaj dni, preden se duša

dokončno poslovi od telesa.« (ibid., str. 178) Sledi opis zgodbe, ki ponazarja smrt

in vlogo duše pri umiranju:

Iz pokrajine Munster prihaja zanimiva zgodba o človeku, ki je umrl. Ko je

njegova duša zapustila telo, se je napotila k vratom hiše, da bi začela potovanje

v večnost. Potem pa se je ozrla nazaj na zdaj prazno telo in postala ob vratih.

Nato se je vrnila k telesu, ga poljubila in se začela pogovarjati z njim. Zahvalila

se mu je, da ga je tako gostoljubno sprejelo vase in ji omogočilo celotno

ţivljenjsko potovanje. Spomnila se je, kako je bilo telo do nje vse ţivljenje

prijazno. (ibid., str. 197)

O prepričanjih o smrti in posmrtnem ţivljenju lahko prav tako sklepamo iz

naslednjega citata: »V Keltski tradiciji velja prepričanje, da mrtvi ne ţivijo daleč

stran. Na Irskem je veliko mest, travnikov in starih ruševin, kjer so ljudje videli

duhove umrlih.« (ibid.) Avtor v istem odstavku omeni primer coistebodhar oz.

gluhe kočije, ki bi jo naj redno slišala njegova teta. Zgoraj omenjena bean si, oz.

ang. banshee je vilinska ţena. Bean si je »duh, ki joče za nekom, ki bo umrl«

(ibid). Donohue nadaljuje z razlago o primerih kjer so bean si slišali oz videli:

21

Ob smrti se prebivalci večnega sveta pokaţejo v vidnem svetu. Človek lahko

umira več dni ali ur in pred trenutkom dejanske smrti pogosto zagleda svojo

pokojno mamo, staro mamo, starega očeta ali nekega sorodnika, moţa, ţeno ali

prijatelja. Ko je blizu smrti, je tančica med tem svetom in svetom večnosti zelo

tanka. (ibid.)

Iz napisanega je jasno razvidno, da so Kelti verjeli v posmrtno ţivljenje, v obstoj

duše, v prehod duše iz tega na oni svet in moţnost vzpostavljanja stika med ţivimi

in mrtvimi. Kot meni O'Donohue:

Mrtvi niso daleč. Zelo zelo blizu nas so. Vsakdo od nas bo moral nekega dni

priti na sestanek s smrtjo. To si rad predstavljam kot srečanje s svojo najglobljo

naravo in s svojim najbolj skritim jazom. To je potovanje proti novemu obzorju.

(ibid, str. 183)

Poetičen izraz keltskega odnosa do smrti najdemo tudi v naslednjem odstavku:

Smrt ni konec, temveč je preporod. Naša prisotnost na tem svetu je nadvse

bridka. Ozek trak svetlobe, ki mu pravimo naše ţivljenje, visi med dvema

neznankama. Tema neznanega obkroţa naš obstanek… … Tema vlada tudi

koncu, ko ponovno izginemo v neznano. ( ibid., str. 187)

O dejanskih fizikalnih implikacijah posmrtnega ţivljenja lahko ugibamo iz

naslednjega odstavka: »Ko duša zapusti telo, je prostor in čas ne teţita in ne

obvladujeta več. Duša je svobodna. Razdalja in ločenost je nič več ne ovirata.

Mrtvi so naši najbliţji sosedje. Vsepovsod okrog nas so.« (ibid., str. 191) Avtor

potegne vzporednice med keltskim verovanjem in nemškim mistikom Eckhartom

von Hochheimom: »/…/ Mojstra Eckharta so nekoč vprašali, kam odide

človekova duša, ko človek umre. »Nikamor«, je odvrnil. Kam drugam naj bi šla?

Kje drugje naj bi bil svet večnosti? Nikjer drugje ne more biti kot tukaj. «(ibid.)

O'Donohue nam v nadaljevanju oriše kozmično dimenzijo duše:

Zmotno smo mislili, da je svet večnosti nekje drugje. Večnost smo izgnali v

neko oddaljeno galaksijo. A videti je, da svet večnosti ni prostor, temveč

drugačno stanje bivanja. Človeška duša ne odide drugam, ker ne obstaja noben

tak prostor, kamor bi lahko odšla. To pomeni, da so mrtvi verjetno tu z nami, v

zraku skozi katerega se gibljemo ves čas. Edina razlika med nami in mrtvimi je,

da so oni zdaj nevidni. S človeškimi očmi jih ne moremo videti. Lahko pa

22

zaznamo prisotnost tistih, ki jih ljubimo in so umrli. Če svojo dušo naredimo

dovolj občutljivo, jih lahko zaznamo. Čutimo, da so blizu. (ibid.)

V keltski kulturi je blagoslov nekaj, kar spremlja vsako dejanje. Vsaka

pesem je blagoslov in celoten jezik je prepleten z poetičnimi dobrimi ţeljami. To

se še vedno da občutiti, kljub temu, da Irci sedaj govorijo angleško. Poglavje o

Keltih je smiselno zaključiti z blagoslovom smrti, ki nam kaţe tako odnos kot

prepričanja in vizijo smrti, ki smo jo poskušali pribliţati bralcu skozi to poglavje:

Blagoslov smrti

Molim, da boš deleţen blagoslova tolaţbe in gotovosti glede svoje

smrti.

Da bi v svoji duši vedel, da se nimaš česa bati.

Da bi, ko pride tvoj čas, dobil zavetje in vse blagoslove, ki jih

potrebuješ-

Naj te v domu, v katerega odhajaš, pričaka topla dobrodošlica.

Ne odhajaš v neki tuji kraj. Vračaš se v svoj dom,

ki ga nisi nikoli zapustil.

Naj te preplavlja čudovita nuja, da bi v polnosti izţivel svoje

ţivljenje.

Da bi ţivel sočutno in ustvarjalno, in da bi preobrazil vse, kar je

negativnega v tebi in na tebi.

Ko boš umrl, naj bo to po dolgem ţivljenju.

Da bi bil miren in srečen v druţbi tistih, ki te imajo zares radi.

Tvoj odhod naj bo varen in dobrodošlica naj ti bo zagotovljena.

Tvoja duša naj se smehlja, v objemu tvojega anam cara. (O'Donohue,

2002, str. )

V nadaljevanju bomo skozi opis starejših Keltom sorodnih kultur v

diplomski nalogi iskali morebitne vzporednice in opozarjali na razlike. Skozi

kratek povzetek različnih kultur in verovanj bomo pokazali na njihovo povezanost

23

in se po tem lotili podrobnejše komparativne analize Tibetanske knjige mrtvih in

nekaterih Platonovih dialogov. Oris drugih starih kultur nam bo sluţil kot podlaga

za tezo, da vzporednice med kulturami obstajajo in da predstavljajo alternativno

razumevanje zahodnega materialistično razsvetljenskega pogleda na svet, ki se mu

bomo posvetili v enem izmed prihodnjih poglavij.

2.2.Stari Egipčani

Smrt je najvišja duhovna iniciacija. V njej je človek vedno sam, brez pomoči

kateregakoli drugega bitja. Smrt je najbolj neposredno soočenje s samim sabo in

Bogom. Ljudje, ki se znajdejo iz oči v oči z lastno smrtjo, pogosto doţivijo

popolni duhovni preporod, ţivljenjsko preobrazbo – npr. posamezniki, ki so se

znašli v objemu neozdravljive smrtonosne bolezni, medicinsko odpisani pa so se

uspeli pozdraviti, ali tisti, ki so prešli točko klinične smrti in se vrnili, ali tisti, ki

so prešli najgloblje psihične krize, v katerih so prepoznali samomor kot edino

moţno rešitev, a vseeno niso vstopili vanj, ali ljudje, ki so vzdrţali najhujše

telesne preizkušnje, nevarnosti »na robu prepada«. (Ravnjak, 2002, str. 15)

Avtor Vili Ravnjak s temi besedami poudari pomembnost smrti, umiranja oz.

prehoda »na drugo stran«. S tem povzema stališče, ki so ga, po njegovi

interpretaciji, do smrti zavzemali stari Egipčani. Monumentalne zgradbe,

piramide, svetišča, ki so jih gradili kot grobnice svojim vladarjem faraonom,

kaţejo na vrednost, ki jo je ta kultura pripisovala smrti. Novejša odkritja (Lehner,

1997) so vlogo teh stavb sicer pokazala v drugačni luči, a ne glede na to ali jih

vidimo kot grobnice ali kot portale v posmrtno ţivljenje oziroma v druge

dimenzije (Ravnjak, 2002) – kar je z vidika Tibetancev eno in isto)7 –, ne moremo

mimo čudenja ob tem, koliko virov in truda je Egipčanska druţba usmerila v

gradnjo teh čudovitih, arhitekturno dovršenih in umetniško obdelanih zgradb.

Pomembno je omeniti, da najnovejše raziskave kaţejo, da piramid niso gradili

suţnji, ampak svobodni moţje in ţene, ki so bili za to plačani in so si to, morebiti

celo šteli v čast (Lehenr, 1997). Razprava o tem bi zahtevala širši okvir kot nam je

tukaj na voljo, smiselno je le opozoriti, da je klasična predstava o Egipčanski

7 S tem se bom ukvarjal v poglavju o Tibetanskemu pogledu na smrt, v osnovi gre za to, da je po

Tibetanskem razumevanje metafizike vse materialno le projekcija uma in je tako hkrati vse

resnično in iluzorno, paradoks kot osnovni gradnik tradicije je skupen tako Tibetancem kot,

Egipčanom, Keltom in starim Slovanom.

24

druţbi, kot izključno suţnjelastniška, nazadnjaška in kruta, vsaj resno

problematična, če ţe ne kar zastarela. Podobno kot velja za pogled, ki smo ga

gojili do »temnega srednjega veka«.

Starim Egipčanom je smrt prestavljala prehod v onostranstvo (Ravnjak,

2002, str. 25-29). Svečeniki so imeli v druţbi visoko funkcijo in celo faraon, ki je

predstavljal utelešenega boga, je moral upoštevati njihov nasvet, v določenih

primerih celo njihovo avtoriteto. Svečeniki so predstavljali svetovalce, stratege,

duhovne avtoritete, sodnike in še mnogo več v eni osebi (ibid.). Njihova moč je

segala od posvetnih do svetih zadev in njihovo vlogo lahko primerjamo s

keltskimi Druidi in tibetanskimi Lamami. Ena izmed najpomembnejših nalog vseh

naštetih pa je bila izvajanje posmrtnih obredov in skrb za duše pokojnih. Višji kot

je bil socialni status pokojnika, bolj kompleksni in razkošnejši so bili obredi

(ibid.,73-87).

Njihova moč se kaţe v primeru faraona, imenovanega Amon ra, ki je

poskušal uvesti enoboštvo. 8

Kot odziv je po njegovi smrti sledil upor svečenikov,

ki so znova vzpostavili staro politeistično vero. Na tem mestu je potrebno

opozoriti na moţnost, da je duhovnost starih Egipčanov kompleksnejša, kot jo

predstavljajo poenostavljene verzije, ki so znane v splošni literaturi. Najmanj kar

lahko rečemo je, da obstaja duhovnost elit (svečenikov) in duhovnost mnoţic

(ibid., str. 29). Odnos med njima je izredno kompleksen, mestoma antagonističen

in mestoma dopolnjujoč. Osnovni vir za duhovna prepričanja starih Egipčanov je

Egipčanska knjiga mrtvih. oz. papirusi, ki to delo prestavljajo. Napisana je v

mitičnem, magijskem jeziku, polnem metafor in skritih pomenov. Za modernega

bralca je knjiga skoraj »kriptična« in nam ne pomaga veliko pri razumevanju

sveta starih Egipčanov. V Sloveniji avtoriteto na tem področju predstavlja Vili

Ravnjak, saj je s svojim delom Prebujanje v svetlobo povzel, uredil, »prevedel«,

in osvetlil zgodbo starih Egipčanov z sveţimi vidiki in zanimivimi pogledi na

vlogo obredov, templjev in celotne Egipčanske kulture. Njegove hipoteze so v

8 Faraon Amon Ra je pokušal uvesti monoteizem, vero v enega boga, ki je predstavljal Sonce.

Upor svečenikov je po njegovi smrti zatrl radikalne spremembe. Podobno kot farizeji v času

Kristusa, so svečeniki svojo moč in privilegije branili z vsemi sredstvi.

25

modernem času nadgradili in podrobneje raziskali arheologi in ostaja veliko

nerešenih vprašanj ter manjkajočih delov sestavljanke (Bohannon, 2006).

Poglobljeno akademsko ukvarjanje s to temo bo zahtevalo interdisciplinarni

pristop filozofije, arheologije, zgodovine in sociologije, ter drugih sorodnih ved.

Kljub zapisanemu se nam za osnovni opis in preliminarno predstavitev

staroegipčanskega pogleda na svet ni potrebno spuščati v kompleksne debate, ki

presegajo okvir diplomskega dela. Dovolj, da uporabimo dele teksta, ki so podprti

s tradicijo arheologije, zgodovine in ne nazadnje filozofskih in zgodovinskih

raziskav. Na Ravnjakovo delo se sklicujem, podobno kot v poglavju o Keltih za

vir uporabljam dela Antonyja Murphyja, ki je sicer sporen, vendar mu ne gre

oporekati pri osnovni razlagi zgodovinskih dejstev in arheoloških spoznanj.

Ravnjak za osnovne primarne vire omenja tekste piramid (2600–2100 pr. n. št.) in

tekste sarkofagov (2000–1600 pr. n. št.) (Ravnjak, 2002, str. 36). Gre za papiruse,

na katerih so narisani hieroglifi, ki nam predstavljajo zgodbo prehoda duše iz tega

v oni svet. Nadalje Ravnjak omenja, da »egiptologija loči 3 verzije Egipčanske

knjige mrtvih« (ibid.,str. 37), te so: Najstarejši Teksti piramid, mlajši Teksti

sarkofagov, in poznejše Knjige mrtvih. V nadaljevanju razloţi izvor, razlike med

teksti, njihove vloge, in nakaţe na različne moţne interpretacije teh tekstov (ibid.,

38-41). Naj bo dovolj, da omenimo, da obstaja več različnih knjig, nekatere z bolj

eksoteričnim (splošnim) in druge bolj z ezoteričnim (skritim) pomenom. Vsebina

knjig se je prilagajala glede na pisarje, ki so jih prepisovali in zahteve faraonov, ki

so v knjigah videli ključ do posmrtnega ţivljenja in v pragmatičnem smislu, ključ

do posvetne moči nadzorovanja mnoţic (ibid. str. 38).

Preden se lotimo opisa samega obreda prehoda duše v onstranstvo,

omenimo citat, ki bo bralcu olajšal sprejemanje navidezne kontradiktornosti in

paradoksalnosti mitov starih Egipčanov:

Splošna značilnost Egipčanske mitologije je izrazita heterogenost in

kontradiktornost. Egipčanska religija je bila v osnovi monoteistična, ki pa se je

navzven izraţala politeistično. Njihov mitološki način izraţanja ni bil nikoli

ortodoksen ali dogmatski. Egipčani so bili odprti za nove kreativne interpretacije

in tolerantni do novo nastalih ali predrugačenih boţanstev in verovanj.

Pomembnejša jim je bila sama verska praksa (obredja, religiozno ţivljenje), kot

26

tolmačenja verskih resnic in oblikovanja mitov v zavezujoče dogme). (ibid. str.

49)

Podobno smemo trditi za Keltsko duhovnost, kot sem pokazal v poglavju o Keltih

in za duhovnost starih Slovanov, ki jo bom obravnaval v naslednjem poglavju in

ne nazadnje za Tibetansko duhovnost, ki kljub strogim in natančno določenim

obredom dopušča široko interpretacijo pojmov kot so Bog, boţansko, sveto in

podobno. Dalajlama, kot vrhovna avtoriteta, gre celo tako daleč, da vidi sočutje

kot temelj budizma in v prihodnosti ne vidi potrebe po religijah, ampak po duhu

sočutja. (Bstan-ʼdzin-rgya-mtsho in Stril-Rever, 2010)

Keltski mistik Ger Lyons, ki predstavlja tradicijo starih Keltov, v svojem

delovanju ves čas poudarja, da vse religije izhajajo iz istega vira, in da gre bolj za

različne »okuse čaja« kot bistvene razlike v izkušnji Boţanskega.9 Podobno lahko

trdimo za tradicijo Sufijev10

in mnoge druge tradicije v svetovnih verstvih. K

temu se bom vrnil pozneje, za zdaj naj bo dovolj, da se zavedamo, da strogo

razumevanje dogem in njihova analiza ne pripomore veliko k razumevanju sveta

starih Egipčanov in da se bom v naslednjih vrsticah, drţal bolj »duha sporočila«

kot dogem, saj je to za namen filozofske analize uporabnejše kot alternativno

oţja, kulturno pogojena interpretacija.

Da lahko mislimo oz. razumemo duhovnost starih Egipčanov je treba

razumeti , da stare religije ne delujejo na isti način kot moderne. Za njihovo

razumevanje se moramo miselno prestaviti v t.i. »starodavni magični, mitični

svet«, v katerem je racionalno mišljenje večkrat uporabljeno le kot orodje in ne

kot normativna praksa. Kljub temu nam racionalnosti ni treba zanikati ali se ji

odreči. Prav nasprotno, če si dovolimo širše razumevanje tradicije in jih

razumemo v kontekstu zgodovine, kulture in druţbenih razmer, ugotovimo, da

nam to lahko pomaga pri razumevanju drugih kultur, konceptualnih sistemov in

9 Osebni pogovor z Gerom, leta 2013, v Mariboru in Lyons, n.d. Akademski vir: O'Donohue,

2002. 10

Nanašam se na učenje, intelektualca, profesorja in šejka Kenana Haligaliča iz Sarajeva,

natančneje na predavanja oz učenja iz Sinanove tekije. Gre za specifično ločino Sufijev, ki se od

»mainstream« Islama razlikuje v določenih pogledih, vendar v predstavlja zgodovinsko tradicijo

Sufizma, ki ga je uradni Islam v določenih obdobjih bolj, v drugih manj sprejemal.

27

načinov mišljenja, ki se zdijo na prvi pogled tuji in nerazumljivi. Podobno

poskuša v svojem delu pokazati zgodovinar Dragan Potočnik, ko v svoja

akademska dela vključuje izkušnje iz svojih potovanj. (Potočnik, 2006) Kot smo

nakazovali zgoraj, se moramo za razumevanje Egipčanske miselnosti obrniti na

mite. Osnova je mit o Ozirisu, ki predstavlja zgodbo poštenega kralja, ki ga je

umoril njegov zahrbtni brat Set. Njegova ţena s pomočjo drugih bogov uspe

Ozirisa, (ki ga je njegov brat Set umoril in razdeseteril njegovo telo na več kosov,

ki jih je razmetal po Egiptu) ponovno sestaviti, ozdraviti in preko obredov magije

in ljubezni, ponovno vrniti na prestol. Mit je zelo zapleten in, kot je pri mitih

navada, obstaja več verzij le tega. Za natančno razlago mita in podrobnosti je

smiselno prebrati celotno drugo poglavje v Ravnjakovi knjigi Prebujanje v

svetlobo ali se za še bolj izvirno in pristno razlago vrniti k izvornim tekstom

knjige mrtvih, ki sem jih omenil v začetku. V osnovi je dovolj razumevanje, da

gre za mitični prikaz prehoda iz ţivljenja v smrt in nazaj, kar je za Egipčane

predstavljalo obredje, ki ga opisuje Egipčanska knjiga mrtvih. Svečeniki

predstavljajo personifikacijo različnih bogov in njihove besede so invokacije, ki

umrlega priklicujejo, opominjajo in učijo (ibid., str. 41-48). Za laţje razumevanje

in za namen iskanj vzporednic z drugimi teksti naj samo na kratko omenim glavne

akterje v mitu.

Oziris je plemeniti kralj, ki ga njegov zlobni brat Set umori, z namenom

da bi prevzel prestol. Ozirisova ţena Izida je zvesta druţica, ki gre »do konca

sveta« da reši svojega moţa in z močjo svoje ljubezni in vztrajnosti uspe najti in

zbrati njegovo telo v celoti , razen penisa. Set je zloben brat, ki Ozirisa z zvijačo

spravi v krsto in ga umori. Neftida, Anubis in Toth so spremljevalci, ki Izidi

pomagajo reševati Ozirisa. Vsak izmed njih predstavlja posamezno boţanstvo. V

nadaljevanju se Horus, Ozirisov sin in Set borita za prestol in na koncu po osmih

letih na sodišču bogov zmago prisodijo Horusu (ibid., str. 40-43).

Miti so osnova zunanjemu obredju, ki so ga Egipčani izvajali ob smrti

posameznikov (še posebej za pripadnike višjih kast). Posmrtni obredi so trajali

(do) 70 dni (Ravnjak, 2002, str. 42-44), kar je primerljivo s Tibetansko tradicijo,

v kateri celoten obred branja knjige mrtvih poteka, po tradiciji, povprečno 49 dni

28

(Wentz, 1998, str. 12). Egipčanski obredi vsebujejo tako fizično manipulacijo

telesa (odstranitev organov in balzamiranje) kot obredne geste (odpiranje ust in

oči) ter magični del (kipci ušabiji in papirusi knjige mrtvih) (Ravnjak, 2002, str.

117). Za pripadnike višjih kast, so obredi potekali dalj časa, za pripadnike niţjih

slojev so bili poenostavljeni (v kolikor so sploh obstajali). Jasno vidimo razpoko

med višjimi sloji pisarjev in večinskim prebivalstvom (ibid.).

Kot v svoji knjigi dokazuje Ravnjak, je bil ezoteričen, skrit, vidik

verovanja dostopen le ozki eliti, medtem, ko je so bili miti za širše mnoţice

prirejeni in poenostavljeni (str. 29-36). Podobno velja za pogrebe Lam v

Tibetanskem budizmu. Ti potekajo dalj časa, pogreb slehernika pa lahko izvede

en sam menih oz. če ga ni na voljo, bliţnji prijatelj (Wentz, 1998, str 3,). Celo

revni sloji, ki se komaj preţivijo, so posmrtne obrede jemali zelo resno in so bili

pripravljeni ţrtvovati velik del imetja, da so se ti obredi pravilno opravili. Smrt je

sicer nekaj, na kar se Tibetanci pripravljajo vse ţivljenje, in podobno velja za

Egipčane. Le nekdo, ki je popolnoma čist, se lahko spusti v onstranstvo, kjer biva

z bogovi (McLean in Shinichi, 1994) 11

. O pomembnosti tega nam kaţejo obredi

očiščevanja, ki so prisotni tako pri Egipčanih, kot Tibetancih in v poenostavljenih

verzijah tudi pri Slovanih, s katerimi se bom ukvarjal v naslednjem poglavju.

2.3. Slovani oz. Staroverci

Potem ko smo pregledali razumevanje pri kulturah tako oddaljenih kot

Egipčani in Kelti, se je smiselno vrniti še h koreninam naše lastne slovenske, ki je

poleg drugih slovanskih kultur, povezana s starimi Slovani . Leta 2015 je izšla

znanstvena monografija Iz nevidne strani neba, v kateri je Pavel Medvešček zbiral

pričevanje t.i. starovercev.

Pojem staroverci označuje osebe, ki so pripadale starodavni avtohtoni

religiji na Slovenskem ozemlju na področju krasa in Tolmina. Omenjena

monografija je edinstveni pisni vir, ki v takšnem obsegu obravnava tematiko, saj

11

Za stalne vire, glej Teachings by Sogyal Rinpoche, 2009.

29

je ta vera zaradi preganjanja s strani večinske katoliške vere ostajala skrita in se le

ustno prenašala iz roda v rod. Do kam sega, je stvar špekulacije. Po mnenju Pavla

Medveščka in antropologa Andreja Pleterskega (Medvešček et al. 2015), ki je

spisal uvod v delo, smo lahko gotovi, da sega vsaj do starih Slovanov, če ne še

dalje.

Bolj, kot o klasičnem pojmu vera oziroma religija, bi bilo primerno

govoriti o načinu ţivljenja z Naravo. Narava oz. njena duhovna manifestacija,

znana kot Nikrmana12

, je osnova staroverskega verovanja. Gre za prasilo, ki je

ustvarila vse, kar je in hkrati ohranja svet kot v ravnovesju. Ni ne dobra ne slaba,

je amoralna in neosebna (ibid, str. 31, 44, 73). Na tem mestu je mogoče potegniti

vzporednice z drugimi religijami. Boţanstvo Shakti oz. Šakti v hinduizmu in

Danu pri Keltih, če Danu oz. Boginjo ne dojemamo antropomorfno kot

politeistične boginje, ampak kot vir Skrivnosti, torej izvir vsega, kar je. V Keltski

tradiciji po Geru Lyonsu13

, je Narava, pisana z veliko začetnico, tisto, iz česar

smo vsi izšli, k čemur se vsi vračamo in kar na koncu koncev fiziološko, biološko,

pojmovno in duhovno smo. To učenje se sklada z antropološkimi opisi

starodavnih verstev oz tradicij, v katerih so pripadniki le teh Naravo častili kot

sveto in so z obredi poskušali vplivati na njo oz se z njimi uglasiti. Sorodnosti

najdemo v obredih, kot so keltski Beltaine, slovanski Ostara, Kresovanje

(Medvešček, 2015 ).

Le če si zmoremo zamisliti ta koncept, lahko razumemo staroverstvo kot

tako. Po pričevanjih – ta je od posameznikov, ki so pripadali stari veri, a o njej iz

strahu pred preganjanjem niso javno govorili zbral Medvešček – so v staroverstvu

pomembna različna sveta mesta, (Babja Jama, Dunjece, Matajur), predmeti

(tročan14

, grmin15

) in »boţanstva« v oţjem pomenu besede (Perun, Svetovid,

12

Nikrmana (Velika Mat’, Velika Baba) je prasila, ki ureja vse na zemlji in je vedno prisotna.

Nekateri so jo videli v nočeh, ko so udarjale strele, drugi v oblakih, eni kot ţensko, drugi kot konja

ali pa v podobi bika, kače in kozoroga. 13

Sklicujem se na ustno predano učenje in Lyons. n.d. 14

Tročan je navidezna povezava treh točk v trikotnik, verovanje v trojnost. V tročanu so delovale

sile, ki so blagodejno vplivale na ljudi in naravo samo. 15

Grmin je simbolno znamenje, ki zdruţuje dve ţivali (kačo in bika) v povezavi s trirogo sekiro, ki

jo je oblikovala strela. Ponazarja začetek staroverstva. Varuje pred hudo uro.

30

Kresnik, Triglav) (Medvešček, 2015, str. 16 ). Vsak človek, drevo in celo kamen

ali grm imajo svojega »zduhca«16

, esenco, ki bi jo lahko razumeli kot duh oz

dušo, čeprav ta primerjava ni natančna, saj nosi preveč krščanskih konotacij.

Kot zahodnjaki, vzgojeni v kulturno krščanskem svetu, ne glede na to

ali smo verni ali ne, smo pod vplivom kolektivnega in kulturnega spomina

obsojeni, da si še tako natančna pričevanja oz. razlage razlagamo v luči ţe znanih

pojmov in pojmovnega aparata, s katerim nezavedno označujemo svet. Duša je v

klasični krščanski metafiziki (Kompendij, 2005)17

v telesu, nebesa so zgoraj, pekel

spodaj, civilizacija je dobra, narava je v veliki meri v smislu izvirnega greha divja

in nevarna, če ţe ne kar slaba. Svet, v katerem so ţiveli staroverci, je bil zelo

drugačen od našega. Vsakdanji boj za preţivetje je določal njihovo mišljenje,

pojmovanje in čustvovanje (Medvešček, 2015, str. 69). Na tem mestu je smiselno

potegniti vzporednico s Kelti, saj je avtohtono religijo starovercev mogoče laţje

razumeti če si pomagamo z v uvodu omenjeno razlago keltskega sveta. Z

modernimi pojmi bi lahko tako staroverce kot Kelte označili za pogane, če jih

zoperstavimo večinski religiji, torej krščanstvu. Termin pogan po SSKJ pomeni:

pogan pogán tudi pogàn -ána m (a; a á) za kristjane pripadnik vere, ki ne priznava

Kristusa za boga: pošiljati misijonarje k poganom / po duhu je ostal pogan //

slabš. brezverec, brezbožnik: bil je pravi pogan; preklinja kot pogan (Slovar

slovenskega knjižnega jezika, 2014). Primeri, ki jih navaja SSKJ jasno kaţejo na

pogosto slabšalno rabo imena kot ţaljivke. V izvirnem pomenu, po učenju

starovercev, pogan ne pomeni nič drugega kot človek narave, kmet, nekdo ki dela

na zemlji. Povezava z zemljo oz. splošneje znaravo, je torej vsebovana ţe v

imenu. Angleški spletni slovar navaja v angleškem jeziku definicijo pojma pogan

: »pagan: noun 2. a memberof a religious, spiritual, or cultural community based

16

»Zduhec je ţivel v drevesu, izviru, kamnu ali pa v nečem drugem. Poznali pa so dobre

in slabe zduhce. Vsak staroverec je imel svojega zduhca, ki je bil njegov varuh in zaupnik. Z njim

se je pogovarjal in ga spraševal o vsem, kar ga je zanimalo in vznemirjalo. Zduhec je bil duh

pokojnika, ki se je nastanil v drugi podobi. Vsako bitje ima svojega zduhca. Ko telo umre, se iz

njega izseli zduhec, ki začasno odide v nadsvet. Stik z zduhci lahko naveţemo preko misli, močnih

ţelja ali sanj, a le s tistimi, ki smo jih poznali.« Z daljnimi predniki pa lahko stike navezujemo

le s pomočjo dehnarja, ki so bili za to usposobljeni in jim je bilo ţe od rojstva dana

sposobnost pogleda v preteklost in prihodnost. (Medvešček, 2015, str. 569 ) 17

Sklicujem se na katekizem katoliške cerkve, ki kljub moderniziranju še vedno vsebuje klasično

metafiziko starega katolicizma. Pomembno je povedati, da poskuša Papeţ Frančišek to spremeniti.

31

on the worship of nature or the earth« (pagan. (n.d.). Prav v tem pomenu je termin

pogan uporabljen v primeru starovercev. Termin staroverec vsebuje dva vidika,

implicirano starodavnost in razlikovanje od večinske vere.

V navezavi na umiranje in smrt lahko z s sklicevanjem na Medveščka

zatrdimo, da so staroverci imeli vsa nekaj osnovnih prepričanj. Vero v

onostranstvo, vero v entiteto, ki je preţivela fizično telo t.i. »zduhec«, vero v

prehod duše v onostranstvo oziroma v t.i. zgornji svet ter vero v moţnost

vplivanja na pokojnikov prehod na drugo stran in vrnitev nazaj, (Medvešček,

2015. str. 18).

Natačneje si poglejmo definicije nekaterih osnovnih pojmov:

Nikrmana (Velika Mat’, Velika Baba) je prasila, ki ureja vse na

zemlji in je vedno prisotna. Nekateri so jo videli v nočeh, ko so udarjale strele,

drugi v oblakih, eni kot ţensko, drugi kot konja ali pa v podobi bika, kače in

kozoroga« (ibid.)

Po pričevanju enega izmed starovercev je Nikrmana prikazana slikovito:

»Tudi Nikrmana se mi večkrat za hip prikaţe. Rekel bi, da v tem

vidim še nekaj več. Ne vem, ali je to duša reke ali neba. Meni se zdi kot odmev

pračasa. Ko iz vode prihajajo mehurčki, ki poplesujejo na površini in potem brez

glasu počijo, se prav tako sprašujem, ali gre tu za dušo ali za kaj drugega. A za

katero dušo, ribjo ali utopljenčevo? (ibid., str. 565)

Naslednje bistveni element je tročan, kar pomeni verovanje v trojnost, na osnovi

katerega so staroverci načrtovali in organizirali vse vidike ţivljenja. Od obredov,

do arhitekture in metafizike,: » Tročan je navidezna povezava treh točk v

trikotnik, verovanje v trojnost. V tročanu so delovale sile, ki so blagodejno

vplivale na ljudi in naravo samo.« (ibid., str. 568) Materializacija tega načela je

magično orodje imenovano Brtin, ki je »iz nagnoja izdelana palica. Verjeli so, da

ima posebno moč, ki pomaga pri zdravju in plodnosti. Z njim je razpolagal le

gospodar hiše, ki ga je hranil na polici nad vrati izbe. Podedoval ga je sin, ki je

prevzel domačijo.« (Medvešček. 2015, str. 562 ) Staroverski svečenik, zaupnik,

razsodnik, verski vodja se je imenoval Dehnar in je bil zastopnik ter vodja

staroverske skupnosti. Bil je goreč vernik, spreten govorec in je imel največ

32

vednosti o stari veri. Velika prasila Nikrmana, ga je izbrala že v zibelki. »Deloval

je kot zaupnik, spodbujevalec, razsodnik in pojasnjevalec vsega, kar se je

nanašalo na verovanje. Sicer pa je bil kot ostali, lahko je bil neporočen stric, ali

pa je imel svojo družino in kmetijo.« (ibid., str. 563) Staroverci so, kot je zapisano

prej, častili Naravo, med drugim so, tako kot Kelti, častili tudi kamne: »Matjar je

naravna pokončna skala ali kamen, ki je lahko zraščen s podlago, lahko pa je tudi

postavljen nanjo. Ima svojo moč, zato so ga staroverci častili na poseben način.

Matjari so povezovali rodove prednikov.« (ibid, str. 565). Podobno kot Kelti so

kačo, v nasprotju s kristjani, ki jo vidijo kot vir zla, častili kot sveto. Kristjani so

staroverce poimenovali kačarji.

»…: Kačar je staroverec. Beseda je sicer pomenila kletvico, ki so jo

izrekali pripadniki večinske vere. Za nasprotnike stare vere je kača namreč zlo

in hudoba, zato so staroverce z njo poistovetili, vendar starovercev to ni motilo.

Kot častilci kačjih glav so oznako jemali le kot eno izmed številnih imen za

poimenovanje skupnosti.« (Medvešček, 2015, str. 564)

S tem sta povezana tudi pijača kačec: »obredna in kultna pijača, ki so jo

pili le takrat, ko je dehnar poklical zapriseţene v svojo klet« (ibid.) in kačja glava,

»kamen, ki so ga s posebnim obredom (oţbenanjem) spremenili v sveti predmet«

(ibid., str. 563).

Koncept, ki je najbliţje onostranstvu oz posmrtnem ţivljenju je

poimenovan tretji svet, v slovarčku je definiran kot: » … svet, kjer domujejo luna,

sonce in zvezde. Nad njim je le še nadsvet, kjer vlada Nikrmana« (ibid, str. 567)

Tretji svet se omenja tudi v pričevanju Joţeta Ţetka, ki se sklicuje na

Janeza Strgarja: » Janez mi je tudi povedal, da so staroverci gor nosili darove, dol

pa zemljo, vodo, kamenčke in neke zeli, ki so jih varovale pred vsem hudim. Te so

dajali tudi v krste, da bi umrli varno prišli v tretji svet.« (ibid, str. 522)

Vzporednice s Kelti se kaţejo na mnogih mestih. Prvič, spoštovanje in

čaščenje narave in naravnih boţanstev, ki iz nje izhaja. Drugič, pomembnost

onostranstva (Tír na nÓg in nadsvet). Kljub temu bi bilo bolj natančno govoriti o

vzporednicah med verama oz načinoma ţivljenja, ki sta predhajali tako Kelte kot

Slovane. Kelti so se v svojih mitih sklicevali na starodavno ljudstvo Tuath Dé

33

Danann, ki naj bi prišli iz neba, staroverci, izvore svoje religije iščejo v t.i.

»pračasu«. Tibetanski religiji predhaja avtohtona religija Bon, o kateri piše Mircea

Eliade (1996.) Stari Egipčani (svečeniki) iščejo svoje izvore na nebu v zvezdi

Sirius, Ra, ki s svojo barko plove po nebu in Faraon se kot utelešen Bog, po

Ravnjaku (str. 59), vrne na nebo kot razsvetljena osebnost. Obstoj, prehod in

pomembnost duše in posmrtnega ţivljenja je pri vsej treh tradicijah, ki smo jih

izbrali, jasno izraţena. Preden se lotimo poglobljene analize Tibetanske knjige

mrtvih, se bomo na kratko ustavili še pri zahodnem pogledu na smrt in umiranje,

ki je z zgodovinskega vidika in antropološke komparativne analize edinstven in

redek pojav, a zato toliko bolj zanimiv za analizo.

3. Zahodni pogled na smrt in umiranje

Sogyal Rinpoche meni, da se v odnosu do smrti soočamo vsaj s tremi

moţnimi pogledi. Prvič z brezbriţnostjo in drugič s strahom.. To sta dva klasična

zahodna odziva. Tretja moţnost, ki jo ponuja Rinpoche, je soočanje z modrostjo.

Modrost naj bi predstavljala esenco Tibetanske prakse in Tibetanske knjige mrtvih

(Rinpoche, 1998, str. 23). Strah pred izničenjem in izgubo fizičnega telesa ni

nujno tako problematičen, če se zavedamo, da je fizično telo le prehodna lupina.

Če pa smo prepričani, da je materialni svet vse, kar obstaja, je strah upravičen.

Tibetanski odgovor, kot ga poudarja tudi Dalajalama, je, da se je smiselno na smrt

pripraviti, če ne za to, da bi dosegli boljšo reinkarnacijo, vsaj zato, da laţje

umremo. Tibetanci pripisujejo smrti velik pomen in se nanjo pripravljajo vse

svoje ţivljenje. Dalajlama meni, da bi bilo to dobro tudi za zahodnjake, zato

podpira delo Sogyal Rinpocheja in drugih, ki so preko svojega učenja vzpostavili

mreţo HOSPICEV po svetu (ibid., str. 8). A preden se lotimo filozofske analize

teh različnih pogledov in njihove (ne)skladnosti si, poglejmo zahodni

materialistični pogled na umiranje.

Izraz »zahodni pogled na smrt« se v tem kontekstu nanaša na stališče, ki

zanika obstoj duše, posmrtnega ţivljenja oz. duhovnih fenomenov. Gre za

porazsvetljensko stališče, ki v imenu materialistične znanosti zavrača moţnost

34

posmrtnega ţivljenja in obstoja duše. Razsvetljenstvo je v klasičnih zgodovinah

filozofije razumljeno kot odgovor na dogmatsko mišljenje srednjega veka.

Tradicionalni pogled predstavlja diametralno nasprotje med vero in religijo na eni

(kar se v tem kontekstu pogosto enači ) in znanostjo in razumom na drugi strani.

Sogyalov prispevek v njegovi knjigi ţivljenja in umiranja je mehka

kritika tega pogleda na svet. Kritike bomo na kratko omenili kasneje, za začetek si

poglejmo kako razsvetljenski um razume smrt, umiranje in onostranstvo. Razlaga

bo nujno poenostavljena, saj bi poglobljena analiza zahtevala večji obseg. Grobo

ogrodje argumenta bi se lahko glasilo tako:

1. Smrt predstavlja konec zemeljskega ţivljenja.

2. Ni znanstvenega dokaza za obstoj duše.

3. Ni dokaza za posmrtno ţivljenje

Sklep: Duša ne obstaja, posmrtno, posledično ţivljenje ne

obstaja, gre le za iluzije, ki si jih človek ustvari, da bi pobegnil strahu pred

smrtjo.

Glavni zagovornik takšnega pogleda na svet je v zadnjem času Richard

Dawkins, ki v svojem delu Bog kot zabloda, kritizira religijo z vidika

racionalistične znanosti in posredno vsa prepričanja povezana z religijo ali vero

(Dawkins, 2006). Dawkins oboje skorajda enači oziroma vidi v duhovnosti le

mehko obliko magičnega oziroma pravljičnega verovanja. Dawkins verjame, da je

biologija oziroma znanost na splošno dovolj razvita, da ne potrebuje več mitičnih

in magičnih razlag. Njihovo vrednost vidi le kot folkloro ali zabavo za otroke, a se

mu celo to zdi problematično, saj nas vodi proč od razumnega mišljenja.

Dawkinsovo kritiko je moţno razumeti v kontekstu boja med

fundamentalističnimi evangelisti na eni strani in znanostjo na drugi strani, kar je v

kulturnem kontekstu Severne Amerike resen filozofski, politični in kulturni

fenomen problem (ibid.).

V Evropskem kontekstu se zdi tako radikalna postavitev problema

pretirana, saj konflikt med vero in znanostjo ni vedno tako radikalen in obstaja

35

veliko filozofov, ki so oboje brez teţav: raziskovali so tako za svojo religijsko

drţo kot za svojo znanstveno delo.

Mehkejšo kritiko, ki še vseeno vsebuje isti osnovni argument, v

kontekstu religije, duše in posmrtnega ţivljenja predstavlja Daniel Dennet, ki v

osnovi dokazuje (Dennet,2006), da je materialistična filozofija zmoţna odgovoriti

na vse probleme, ki jih predstavlja problem duha in materije, ter da religija oz

duhovnost ni več potrebna, saj je znanost ţe, ali bo kmalu rešila vsa vprašanja.

Vsaj v principu so vsa vprašanja rešljiva. Če jih zreduciramo na osnovne

elemente, te pa preko znanstvene metode rigorozno analiziramo, bomo slej kot

prej prišli do odgovorov na vsa vprašanja, ki si jih lahko zastavimo o naravnem

svetu (ibid.).V širšem kontekstu se ta dva misleca umeščata v tradicijo novega

ateizma oz. širše gledano v tradicijo znanstvenega empirizma in kritičnega

racionalizma v tradiciji Karla Popra, ki gre nazaj do kartezijanske filozofije

Reneja Descartesa. Debata o tem, kako pravilno interpretirati tradicijo

racionalizma oz. Descartesovo dediščino se pojavi v sporu med analitičnimi in

kontinentalnimi filozofi, vendar je za nas bolj zanimiva tretja moţnost, ki jo

poskuša predstavljati Dalajlama in Sogyal Rincpohe. Ne zanika znanosti,

empirizma ali racionalizma. Dalajalama vztraja18

da se mora budizem, če pride v

konflikt z empiričnimi dokazov, prilagoditi glede na nova spoznanja, pri tem se

sklicuje na tradicionalno učenje Bude, ki nas poziva, da vsako misel, idejo,

tradicijo prevprašamo v luči svojega razuma (Hopkins, 2001).

Dalajlama in Sogyal Rinpoche poskušata ponuditi alternativo konfliktu

med duhovnostjo in znanostjo, ter ponuditi budizem, ki je primeren tudi za

zahodnega človeka. Pri tem Jack Kornfield, ki je razširil prakso Čuječnosti na

zahod, Tara Brak, budistična nuna in intelektualka, Robert Thurman , ameriški

intelektualec in desna roka Dalajlame, in orjejo ledino v poskusu zdruţitve oz

dialoga med zahodom in vzhodom. S tem ne ciljajo na zgladitev vseh napetosti,

rešitev temeljnih filozofskih problemov oz. nasilno enačenje tradicij, ki so zelo

različne v svojih izvorih, ampak ponujajo dialog in prepoznavanje navideznih

18

http://info-buddhism.com/Tibetan_Monastic_Rationality_Allegiance_Jeffrey_Hopkins.html

36

konfliktov, strašil, laţnih dilem in drugih slepil ter logičnih zmot, ki predstavljajo

kulturne primesi in ideološke nastavke, ki so se skozi zgodovino primešali tako

Tibetanskemu Budizmu kot empirični znanosti.

Ena izmed tradicij, ki to poskuša (bolj ali manj uspešno) storiti v

preteklosti, je teozofija. V delu Reinkarnacija in karma Rudolf Steiner ponuja

moţen pogled na to temo. Njegovo delo se sicer podrobno ukvarja z razlikami

znotraj antropozofskega gibanja, ki je z vidika kritičnega racionalizma videti

obskurno, vendar nam Steiner podaja argumente, v katerih nakazuje moţnost, da

si znanost in duhovnost nista nujno v nasprotju (Steiner, 2012 str. 14-15).

Njegovi argumenti so deloma filozofski, deloma stvar miselnih

eksperimentov in se sklicujejo na metodo izkustvenega raziskovanja duhovnega

sveta, za katerega znanost (vsaj v takratnem času) še ni imela primernih orodij, da

bi lahko potrdila oz. ovrgla obstoj entitet, kot so duša, duh in pojmov kot so

onostranstvo, svet po smrti ali proces umiranja. Steiner je v svoji filozofiji

poudarjal izkustveno učenje kot temelj znanja in smiselno je, da je isti princip

uporabil tudi v razpravah o pojmih kot so reinkarnacija, karma, svobodna volja in

podobno.

Razlika med preteklimi in novejšimi poskusi dialoga med duhovnostjo in

znanostjo se kaţe v tem, da so dandanes nekateri duhovni voditelji pripravljeni

spremeniti tudi esencialne dogme, v kolikor to pripomore širjenju sočutja in miru

v svetu ter notranjemu miru svojih pripadnikov, pa tudi drugače mislečih in

verujočih.. Daljalama in papeţ Frančišek sta v zadnjem času v določenih govorih

(Allen, 2015 in Gyatso, 2005) nakazala moţnost preseganja tradicije, Dalajlama

celo meni, da religiozna institucija ni več potrebna, in da cilj ni ustvarjanje

večjega števila budistov, ampak bolj sočuten svet. Papeţ Frančišek poskuša s

svojo prezenco razrahljati in posredno opustiti veliko število starih stališč, praks

in kulturnih vzorcev, ki prevevajo katoliško cerkev. Na drugi strani je znanost

razvila nova, natančna orodja, ki so zmoţna meriti moţganske valove in vedno

bolj subtilne procese v telesu in se tako podaja na pot raziskovanja zavesti. Primer

je sodelovanje Ameriških univerz z Budističnimi menihi.

37

A ne glede na to, kako natančna bo znanost in kako inovativna nova

orodja bo prinesla tehnološka revolucija, bomo na koncu še vedno soočeni s

pojmovno in filozofsko analizo pojmov in teorij, ki bodo zrasle iz empiričnih

eksperimentov. Na tem mestu je smiselno, da, ko preko raziskav odpadajo

potencialni ugovori, dopustimo, vzpodbujamo in razvijamo dialog med dvema

različnima pogledoma na svet ter s tem obogatimo tako enega kot drugega, in ne-

nazadnje prispevamo k boljšemu razumevanje sebe, sveta znotraj in zunaj nas in

smo zvesti glavni nalogi filozofije: iskanju Resnice.

Problem smrti in umiranje je občečloveški fenomen, ki presega kulture

in čas in je tako primerna stična točka za začetek tega dialoga. V primeru, da

menimo, da je takšen dialog preuranjen ali da v principu ni mogoč oziroma da bi s

tem izdali duhovne resnice ali znanstvena načela, nam še vedno ostane

pragmatični argument oz. pot, ki ga bomo orisali v naslednjih poglavjih.

A preden se posvetimo tej raziskavi, si poglejmo najaktualnejše

znanstveno odkritje, ki po mnenju nekaterih zadovoljivo razlaga fenomene, ki se

pojavljajo ob obsmrtnih izkušnjah in elegantno reši problem zunajtelesnih zaznav,

videnj ,svetlobe in podobnih percepcij.

V reviji Science ilustrated ( August 2016), beremo, da je zadovoljiva

razlaga fenomenov, ki spremljajo posmrtne izkušnje pomanjkanje kisika v

moţganih tisti agens, ki proizvede velike količine dopamina in endorfinov. Ta

reakcija preko fizioloških vzrokov in kemičnih procesov lahko sproţi vizije, ki jih

imajo umirajoči. Pomanjkanje kisika proizvede veliko količino hormonov, ki v

moţganih ustvarijo halucinacije in svetlobo oz tunel, ki je le optična prevara.

Namen eksperimentov za zdravnike sicer ni raziskovanje posmrtnega ţivljenja,

ampak vprašanje, kako lahko pomagajo bolnikom. V primeru, ko pacientu grozi

smrt zaradi pomanjkanja kisika, namreč moţgani, zaradi pomanjkanja sporočijo

srcu, naj se ustavi, pacient posledično umre. Če jim uspe za nekaj dragocenih

minut zamakniti to komunikacijo, lahko človeku rešijo ţivljenje saj srce ne neha

biti in posledično pacient preţivi.

38

Dawkins in drugi materialisti bi razlago obsmrtnih izkušenj kot

posledico pomanjkanja kisika verjetno z veseljem sprejeli, kot materialistično

znanstveno razlago, ki nam omogoča, da se rešimo nepotrebnih mističnih oz.

metafizičnih predpostavk o duhu, duši, posmrtnem ţivljenju in podobnih

fenomenov, ki v materialističnem pojmovnem svetu empirične znanosti nimajo

mesta oz. so problematični.

Prednost te razlage je v tem, da ne potrebujemo metafizičnih

predpostavk in kompleksnih razprav o obstoju drugih svetov, razlaga je elegantna.

A problem je v tem, da lahko nekdo, ki ne deli osnovne metafizične predpostavke

materialistične znanosti, sicer sprejme to razlago, a vendar odgovori, da gre pri

tem le za razlago fizičnega aspekta obsmrtne izkušnje in, da to ne ovrţe

resničnosti posmrtnega doţivljanja.

Soočeni smo s klasično dilemo med t..i. zahodnim in vzhodnim

mišljenjem, ki jo ves čas poudarjam. Nekdo, ki ima v osnovi materialistične

predpostavke, bo vsako razpravo o metafiziki implicitno apriori zavračal, medtem

ko nekdo, ki izhaja iz druge strani, torej nekdo, ki je v osnovi prepričan, da je duh

bistven, in je materija le njegova posledica, bo apriori zavračal t.i. protidokaze.

Šele ko pridemo do te točke, smo identificirali filozofski problem. Tega problema

ne bomo rešili, prvič ker to presega obseg dela in drugič, ker ne vemo, če je

problem sploh rešljiv. Smiselno pa je pregledati različne argumente in pokazati na

pomanjkljivosti in prednosti ene in druge pozicije.

V kontekstu Tibetanske knjige mrtvih, bi lahko Rinpoche to spoznanje

sprejel, ampak vseeno trdil, da to predstavlja le zunanji aspekt notranje izkušnje in

da kot tako ne ovrţe izkušenj, ki jih doţivljajo ljudje v teh stanjih. Preden se

lotimo te debate, si podrobneje poglejmo Tibetanski pogled na posmrtno ţivljenje.

39

4. Tibetanski pogled na smrt in umiranje

4.1. Tibetanska knjiga mrtvih

Prolog:

Vsi lahkomiselni in brezbriţni v času,

Ko se oglasimo mi, Glasniki smrti,

Bodo dolgo trpeli v eni od temeljnih prvin svojega telesa.

Toda vsi dobri in sveti ljudje,

ki se ne bodo vedli brezskrbno.

Ko ugledajo nas, Glasnike smrti,

se bodo spominjali tistega,

kar jih plemeniti nauk uči,

in bodo v plahi vdanosti uzrli

rojstva in smrti ploden izvir

se v tej zvestobi svobode –

in tako rojstvo kot smrt premagajo!

Varni in srečni, ki so v tem hipnem prividu

Odrešeni!

Njim je prizanešen vsak greh in pokora

Vso bedo so premagali! (Svetina, 1994, str. 7)

Tibetanska knjiga mrtvih je eden izmed najslavnejših ezoteričnih tekstov

tudi na Zahodu. Oznako ezoterični tekst uporabljam v smislu, da tekst ni napisan

v jeziku, ki bi bil bralcu razumljiv. Zaradi tega prevajalci teksta poskušajo z

opombami, spremembami in vstavljanjem ločil in vmesnih navedkov bralcu

pribliţati besedilo.

40

Tibetanska knjiga življenja in umiranja je napisana kot priročnik za

razumevanje osnovnega teksta Tibetanske knjige mrtvih, podobno kot je

Ravnjakovo delo Prebujanje v svetlobo razlaga, poglobitev in analiza starih

papirusov. Avtorjevo diplomsko delo se lahko razume kot kratka opomba k

tekstom in poenostavitev ţe poenostavljenih razlag, kar je potrebno, saj s tem

bralcu pribliţamo razumevanje kompleksnih tem in v luči zahodnega mišljenja

poskušamo analizirati (če je to sploh moţno) in skozi lečo kritike razumeti

pojmovni okvir, ki je bil ustvarjen tisočletja pred rojstvom zahodne znanosti.

Duhovni vodja Dalajlama Tenzin Gyatso radikalno prekine s tradicijo, s tem ko

zatrdi, da budistično učenje ni v nasprotju z ideali zahodne znanosti in kritičnega

racionalizma. Dalajlama meni da :

»Z vse večjim vplivomnosti na naša ţivljenja, imata religija in

duhovnost vse večjo vlogo, da nas skupaj spominjata na našo človeškost. Med

njima ni nasprotij, obe nam dajeta pomembne uvide, o druga drugi. Oboje

znanost in Budovo učenje, nam govorita o temeljni enosti vseh stvari.« (His

Holiness the 14th Dalai Lama on Science«, 2016)

Dalajlama v svojih govorih večkrat poudari, da so sveti teksti, ko se jih

očisti nebistvenih prvin, preţiveli ost kritike. Ta pristop je v svojem bistvu

inherenten budistični logiki, saj je sam Buda Shakyamuni, (zgodovinska oseba), v

svojih nagovorih vzpodbujal19

(Hahn, 1998, str. 271) svoje učence, naj ničesar ne

sprejmejo na osnovi slepe vere, ne glede na to, od koga prihaja učenje, ali iz

katere starodavne tradicije izhaja. S tem je ţe pred Dalajalmo sam Buda prekinil s

tradicijo sprejemanja znanja na osnovi avtoritet ter ţe v davnini vzpostavil načelo,

ki se je v zahodni filozofiji pojavilo v obliki Ockhamove britve in pozneje v

moderni dobi v obliki Popperjevega načela falsifikacije. Pomembna razlika pa se

vseeno kaţe v tem, da gre pri duhovnem raziskovanju za pot, na katero se poda

posameznik sam in namesto laboratorijskih eksperimentov uporabi metodo

introspekcije, ki jo v zahodni filozofiji zagovarja oče eksistencializma Jean Paul

19

V delu Hanh, 1999, beremo t.i. right view, oz pravem videnju stvarnosti kot je, da brez jasne,

objektivne analize ne moremo analizirati bolezni, oz problema trpljenja; njegova odprava je

bistven problem, s katerim se ukvarja Budizem, Buda, po Hahnu v svojih nagovorih ves čas

poudarja pomembnost pravilnega odnosa do resničnosti, Dalajlama pa to tradicijo tradicionalnega

budizma vnaša v izobraţevanje Tibetanskih lam na zahodu, in je s tem indikator te namere.

41

Sartre (Churchill, 2014, str. 57) oziroma še pred njim Kierkegaard, Søren

(Kierkegaard, 2004).

Uvodne opombe smo omenili z namenom, da razjasnimo nekatera

nerazumevanja okoli duhovnih učenj Tibeta in se ognemo predpostavki, da gre za

mistične tekste, ki jih zahodni um ne (z)more razumeti. To tezo zagovarja

Anderson v svoji predstavitvi tibetanskega budizma zahodnemu bralcu.

Anderson, 1980) Kljub temu priznavamo teţavnost tega početja in izziv, ki ga

predstavlja »prevod« oz. interpretacija tekstov iz drugačnega pojmovnega okvira

in izvirajoč iz kulture, ki je vsaj naj prvi pogled drugačna, če ne v nekaterih

pogledih celo v nasprotju z zahodnim razumevanjem sveta. Tibetanski pogled na

smrt in umiranje se je v zadnjem času, po kitajski okupaciji Tibeta in uničenju

samostanov ter namernem uničevanju kulture, bliskovito razširil po svetu.

Samostani so bili ustanovljeni v Franciji20

, na Irskem21

, v Ameriki in drugod po

Evropi. Popularnost budizma kot alternative tradicionalnim religijam je zanimiv

fenomen iz sociološkega, filozofskega in antropološkega vidika. Analiza tega

pojava je dostopna v več delih zahodnih intelektualcev in vzhodnih mojstrov.

Mojstrov, ki so postali intelektualci (npr. Dalajalama) in intelektualcev, ki so

postali mojstri (npr. Ram Dass oz. Richard Alpert. Psiholog, ki je postal guru).

Razlog za tolikšen interes in zanimanje za temo je verjetno v inherentni

racionalnosti budizma kot filozofije oz. religije. Vprašanje, ali je budizem

filozofija ali religija, je obravnavano v več delih. V slovenskem kontekstu se s

tem ukvarja Maja Milčinski (2006), v svetovnem pa Tibetanske lame; tako avtor

knjige ţivljenja in umiranja, Sogyal Rinpoche, kot njegova svetost Dalajlama.

Odgovor ni enoznačen. Budizem se je zgodovinsko širil iz Indije preko

Kitajske na Japonsko in je spotoma absorbiral lokalne posebnosti in se prilagajal

kulturi, v katero se je naselil. Na Japonskem dobimo tradicijo Zena, na Kitajskem

Čan, v Tibetu posebno verzijo Tibetanskega budizma, kombinacijo visokega

budizma, in avtohtone religije Bon. Tibetansko razumevanje budizma je temelj

analize v tej nalogi.

20

Ling, Rinpochejev, PlumVillage, ThichNhat Han. 21

Mullingar

42

Specifika Tibetanskega budizma je v tem, da izhaja iz veliko starejše

šamanistične religije, imenovane Bon. Pregled Bona in njegova umestitev je

dostopna v delu Svetovne religije, zgodovinarja religije Mircea Eliade. Kratek

povzetek poglavja o Bonu in Tibetanskem budizmu bi lahko skrajšali na

spoznanje, da v Bonu prevladujejo šamanistični elementi, ki so v svojem bistvu še

starejši in izhajajo iz starodavne Arijske religije, o kateri je malo pisanih virov.

Tibetanskemu budizmu je uspelo zdruţiti obredje starodavnega Bona s

kompleksno filozofijo Budizma na eleganten in dovršen način, z relativno malo

konflikta. Čeprav, kot piše Eliade je tudi znotraj Bona potekalo veliko konfliktov,

tako filozofskih kot teoloških in vojn med vladarji, ki so zagovarjali tradicijo in

tistimi, ki so iskali moderne oz. drugačne pristope, predstavljajo velik del

zgodovine obeh religij (Eliade, 1996). Kljub temu gre v relativni primerjavi z

modernimi kriţarskimi vojnami ali genocidu ob odkritju Amerike, za majhne

spore in presenetljivo mirno koeksistenco obeh tradicij.

Sogyal Rinpoche je trenutno eden izmed vodilnih Tibetanskih učiteljev

na Zahodu. Njegova knjiga Tibetanska knjiga življenja in umiranja predstavlja

moderno re-interepretacijo Tibetanske knjige mrtvih za 21. stoletje, ki

modernemu bralcu pribliţa obredje, religijo in najvaţneje, meditacijske prakse

starih Tibetancev. Rinpoche se je učil pri avtoritetah22

, ki so znotraj Tibetanskega

budizma visoko priznane, pravzaprav čaščene kot utelešenja boţanstev. V

Tibetanskem budizmu velja, da je Guru celo pomembnejši od Bude, saj učenca

pripelje do spoznanja (Rinpoche, 1998, str. 20).

Za namene diplomske je to delo najprimernejši vir, saj originalni tekst (

ki ga bom sicer na kratko omenil), podobno kot pri Egipčanski knjigi mrtvih,

predstavlja za zahodnega bralca kompleksno, mistično in kriptično zbirko

nagovora duši umrlega, ki je mestoma nerazumljiva in uganka tudi prevajalcem.

Ob vsaki vrstici obstaja vrsta opomb in razlag, ki nam ponujajo različne moţne

interpretacije. Soočeni smo s podobnim problemom, kot se pojavi pri prevajanju

svetega pisma. Po pregledu večjega števila prevodov in tekstov sem se odločil za

22

Svoje učitelje navaja v uvodu, str, 13. in dodatku 425

43

moderni prevod iz Tibetanščine v angleščino avtorja Evansa Wentza, saj je ta

avtor izurjen tako v zahodni filozofiji, kot v tibetanski tradiciji in je zaradi

poznavanja obeh načinov mišljenja in delovanja najprimernejša referenca za

interpretacijo tega kompleksnega dela.

V diplomski se bom večinoma skliceval na delo Sogyal Rinpoche-ja, saj

je njegova interpretacija primernejša za namene osnovnega povzemanja procesa

smrti in umiranja, medtem ko so drugi prevodi in izvirni teksti namenjeni branju

pokojniku po smrti in v procesu umiranja.

Po Rincpoheju je Tibetanska knjiga ţivljenja in umiranja razdeljena na 4

barde. Bardi so prehodi skozi različne faze (zasmrtnega) ţivljenja, so prostori,

območja oz. predeli, skozi katere mora duša, ki se je med časom ţivljenja dovolj

vadila, da doseţe razsvetljenje. Človek lahko teoretično sicer doseţe razsvetljenje

za časa ţivljenja, vendar mora to svoje izkustvo potrditi s tem, da mirno umre.

Smrt mojstrov je v tibetanski tradiciji pomemben dogodek, ki se proslavi, kljub

ţalosti, da mojster odhaja. Smrt je zadnji preizkus mojstrove prakse in potrditev

njegovega razsvetljenja. Ker je smrt le prehod v drugo ţivljenje, in mojstri v

Tibetanski tradiciji, nadaljujejo svoje delo z druge strani tančice, ki ločuje oba

svetova, je smrt sicer pomemben dogodek in pečat, ki ga mojster pusti na svojih

učencih in s tem pokaţe svojo veličino in izkušnjo, da smrt ni konec vsega.

Obstaja le sprememba iz ene oblike v drugo.

Štirje bardi predstavljajo priloţnost duši umrlega, da prepozna svojo

pravo naravo in se tako izogne ponovni reinkarnaciji, ali lahko svobodno izbira,

če in kje se bo reinkarniral. Razsvetljen človek oz bodhisatva, se lahko odloči, da

iz sočutja odloţi svoje dokončno razsvetljenje, da bi ostal in sluţil ostalim bitjem

na poti razsvetljenja. Tibetanci verjamejo, da so veliki lame reinkarnacije umrlih

velikih mojstrov in preko zapletenega postopka izberejo svoje verske voditelje ţe

v mladih letih (Rinpoche, 1998, str. 324-336).

Sogyal Rinpoche razlaga, da nekateri mojstri, kot npr. njegov učitelj

Khentse Ćokji Lodro napovedo svojo smrt in prihodnje reinkarnacije ţe za časa

ţivljenja. Rinpoche sicer omenja tudi več čudeţev oz. siddhijev , ki so jih zmoţni

44

proizvesti mojstri, (pojav mavrice, mavrično telo), a opozarja, da so čudeţi v

okviru Tibetanskega mišljenja nekaj popolnoma naravnega, in vsaj v preteklosti

niso povzročali posebnih odzivov. Mojstri čudeţe uporabljajo le kot didaktični

pripomoček, da potegnejo um iz iluzije in posameznika opomnijo na njegovo

pravo naravo. Pravi čudeţ je prepoznanje lastne narave in to je cilj Tibetanske

doktrine, imenovane Dzogčen o kateri govori tudi Buda v priliki o mesecu23

(Rinpoche, 1998, str. 133, 206, 207).

Smrt je izkušnja, ki smo ji podvrţeni vsi smrtniki in je zato, kot vsaka

stvar v Tibetanski tradiciji odlična priloţnost za razsvetljenje (sicer je vsaka

izkušnja, dobra ali slaba, teoretično moţnost za razsvetljenje, če smo to le zmoţni

prepoznati). Štirje bardi so:

1. naravni bardi tega ţivljenja

2. boleči« bardo umiranja.

3. svetlobni bardo dharmate

4. karmatski bardo nastajanja.

Po Sogyal Rinpocheju: »Naravni bardo obsega celotno ţivljenje med

rojstvom in smrtjo.« (Rinpoche, 1998, str 135; ta in naslednji poudarki so moji)

Za ta čas avtor priporoča vadbo meditacije in seznanjanje z nauki o smrti in

umiranju. »Boleči bardo umiranja obsega ves čas od začeta umiranja do procesa

t.i. »notranjega dihanja«, svoj vrhunec pa doseţe v trenutku t.i. »temeljne

svetosti«, torej v trenutku smrti« (ibid.). Svetlobni bardo dharmate obsega

posmrtno izkustvo (ibid.), o katerem bom več pisal v nadaljevanju. »Karmatski

bardo nastajanja pa je po mnenju Rinpocheja, vso vmesno stanje, do trenutka,

ko se ponovno rodimo (ibid.) .Rinpoche na tem mestu poudari, da je skupna

23

Prilika o mesecu govori o mesecu, ki odseva v gladini vode v vsakem valovu, a le če je gladina

vode mirna. Isto velja za Dzgochen, učenje je popolno, a le če je učenec to zmoţen prepoznati

45

značilnost vseh bardov, da so to vrzeli oz. obdobja, v katerih je moţnost za

prebujenje še posebej ţiva. Kot omenjeno prej, »/…/ se priloţnosti za osvoboditev

kaţejo nenehno, tako v ţivljenju kot v smrti, in nauku o bardu predstavljajo

nekakšen ključ oz. sredstvo, s katerim jih lahko odkrijemo in prepoznamo, ter jih

kar najbolje izkoristimo« (ibid.).

Naslov knjige Bardo Thodol, ki se prevaja kot Tibetanska knjiga smrti,

je strogo gledano torej nenatančen, saj gre le za enega izmed bardov, v katerem je

posamezniku ponujena moţnost za razsvetljenje. Bardo, kot povzema Ravnjak,

pomeni prehod (vmesno stanje). Vrtinec, vrzel med dovršitvijo enega in

nastajanjem drugega poloţaja. Vsak bardo je stanje globoke negotovosti,

nenehnih nihanj med jasnostjo duha in slepoto zmede. Ker so stanja v našem

umu, jih lahko, poznavajoč ezoterične metode, ţe med ţivljenjem raziščemo in

spoznamo. (Ravnjak, 2002, str. 171)

Tukaj spet vidimo nasprotje med Tibetanskim pogledom na svet, kjer je

ločnica med smrtjo in ţivljenjem mehkejša kot na Zahodu, kjer sta to dve strogo

ločeni resničnosti.

V trenutku smrti gremo po učenju Sogyala Rinpocheja (interpretacija po

Ravnjaku) skozi 3 faze:«

1. Soočenje z absolutno naravo uma (doţivetje praznine)

2. Spontano notranje ţarenje energije in luči (človek dobi svetlobno

telo)

3. Kristalizacija v obliko (človek dobi miselno telo)« (ibid.)

Preden se lotim nadaljnje razlage procesa umiranja je smiselno, da na

kratko povzamemo budistično Dzogchen filozofijo, ki je hkrati ena izmed glavnih

duhovnih šol v Tibetu.

Dzogchen je v svojem bistvu metoda oz ena izmed treh poti do

razsvetljenja (druge so sutre iz tantre). Med šolami obstajajo precejšnje razlike, a

njihov cilj je isti. Razsvetljenje. Pojem, ki je izmuzljiv in teţko dojemljiv, saj po

definiciji izhaja iz stanja onstran uma, in Dzogchen je najhitrejša pot do

46

razsvetljenja v Tibetanskem budizmu. Enostavno rečeno gre za prepoznanje prave

narave stvarnosti kot praznine. Luminoznost, ki predstavlja čisto svetlobo, ki pa je

po svojih lastnostih kvalitativno drugačna od »navadne« svetlobe. Ta svetloba se

pojavi tudi med procesom umiranja. Če človek prepozna to svetlobo, je s tem

prepoznal pravo naravo stvari, torej iluzijo, ki ustvarja materialni svet in je s tem

odrešen nadaljnjih inkarnacij oz se lahko, če to izbere, vrne kot boddhisatva in

sočutno pomaga vsem ostalim ţivim bitjem, da prehodijo to pot (Rinpoche, 1998,

str. 65-79).

Poglejmo si, kako o Dzogčenu piše poznavalec in duhovni učitelj v

tibetanski tradiciji Vili Ravnjak:

Temeljno učenje budistične dzogčen tradicije je, da je vse, kar

poraja um, odsev rigpe, torej manifestacija energije praznine. Iz Rigpe se

samodejno dvigajo močni energetski valovi (pozitivna in negativna čustva in

misli), ki so, če jih prepoznamo kot praznino, priloţnost za razsvetljenje.

Razlika med navadnim in razsvetljenim človekom je v odzivih na ponavljajoče

misli in čustva: navadni človek reagira nagonsko z navezovanjem ali z odporom,

pri čemer kreira novo karmo, razsvetljeni zaznava v prvobitnem stanju rigpe,

torej pušča stvari v njihovem stanju, brez lastne vpletenosti. Spokojno stanje

meditacije pomeni ohranjati rigpo, ne da bi se vezali na spontano vznikujoče

misli. (Ravnjak, 2002, str. 169)

Osnovna predpostavka Tibetanskega budizma je torej, da zavest preţivi

smrt, oz, kot zapiše Ravnjak:

Zavest po fizični smrti telesa obstaja dlje. Gre skozi več stanj ali bardov. Celotni

posmrtni bardo, ki zajema tri stopnje, v povprečju traja devetinštirideset dni,

najmanj pa en teden. Mišljeni seveda niso realni, temveč meditativni dnevi, torej

posameznikov subjektivni čas. (ibid.)

Najboljša metafora za posmrtne barde je po Ravnjaku proces sanjanja:

Posmrtne barde lahko primerjamo s procesom sanjanja. Ko zaspimo,

je kot da umremo; sanjanje je podobno bardu nastajanja; stanje ko zaspimo in

preden začnemo sanjati, pa je podobno bardu čiste luči. Če je težko ohranjati

jasno zavest, že v spanju in med sanjanjem, je to še toliko bolj v posmrtnih

bardih. Način na to, kako se odzivamo na sanje, kaže na to, kako se bomo

verjetno odzivali v posmrtnih bardih. Na vprašanje, kakšni bomo v smrti, je

47

odgovor, takšni kot je naše današnje stanje duha. Zato je preživljanje življenja

enkratna priložnost za očiščenje uma (pripravo na smrt).« (ibid, str. 171-172)

Na tem mestu Ravnjak ponovi Platonov oz Sokratov moto, da je vse

ţivljenje priprava na smrt in Platonovo izobrazbo filozofa, ki mora preiti skozi

dolgo in teţavno izobraţevanje, preden je zmoţen videti idejo dobrega, lahko

poveţemo z dolgim in počasnim izobraţevanjem Tibetanskega lame. Morda je

pomembna razlika v tem, da ima v Tibetanskem budizmu tudi slehernik moţnost,

podati se na to pot, čeprav mu niso na voljo ista orodja, kot so mojstrom in

menihom, medtem ko je pri Platonu viden prezir do mnoţice, ki razen naključne

»napake«, ko se zlata duša spusti v telo človeka iz mnoţice, nima moţnosti, da bi

spoznala idejo dobrega. Vzporednice med Platonom in Sogyalom se vrstijo: ideja

dobrega in rigpa, filozofov uvid in prepoznanje tibetanskega mojstra, dolg proces

izobraţevanja filozofa in trening lame. Podrobneje jih bom obdelal v poglavju o

primerjavi, tu naj samo omenimo njihov obstoj in priznamo, da obstajajo tudi

velike razlike.Tibetanski tradiciji obstaja tudi joga spanja in sanjanja, ki je uvodna

vaja za praktike dzogčena. Šele ko praktikant doseţe stopnjo lucidnega sanjanja in

zmoţnost doţivljanja različnih bardo stanj v sanjah, se sklepa, da bo tudi pri smrti

sposoben ostati prisoten in ga valovi čustev ne bodo premagali (Wangyal, 1998).

V Tibetanskem budizmu trojstvo meditacije, sanjanja in smrti

predstavlja zaključeno prakso, ki vodi do razsvetljenja. Vendar tudi ko je

razsvetljenje enkrat doseţeno, to nujno ne pomeni umika v samoto ali

»vnebovzetje«, kot to lahko beremo pri nekaterih zahodnih verzijah ezoterike

(Ballard, Leadbeater), ampak v duhu zena posameznik le prepozna izkušnjo, se

zanjo zahvali in nadaljuje s prakso.

Vizija Tibetanskega budizma je v veliki meri bliţje boddhistavi kot ideji

arhata, odmaknjenega modreca. Praktikant, ko razsvetljenje doseţe, začne

izkušnjo stabilizirati z redno prakso in mu tako vsakdanje ţivljenje postane

praksa; z razsvetljenjem se pot šele začne (Ravnjak, 2011, str. 197).

Šele ko praktikant umre, in če je sposoben mirno umreti, to potrdi ali

ovrţe njegovo stopnjo razsvetljenja. Če mojster ne umre mirno in spokojno, to

vrţe dvom na njegovo učenje in doseţke. V Tibetanski skupnosti tako obstaja

48

velik interes, da vsak umre kar se da mirno, saj ima to poleg duhovnih implikacij

tudi praktične. Mirneje kot nekdo umre, višji poloţaj doseţe v spominu skupnosti,

saj duhovna in posvetna oblast nista ločeni. Sklepajo namreč, da je duhovno

visoko razvit, in mu zato pripada temu primeren poloţaj v druţbi. Dalajlama je

verski in posvetni vodja Tibetancev (čeprav se je nedavno odpovedal političnim

funkcijam). Posvetni ideali v resničnem ţivljenju pogosto vplivajo celo na

duhovno prakso in zato tradicija Tibetanskega budizma ves čas poudarja

nenavezanost, poniţnost in priznanje, da gredo zasluge za razsvetljenje nekoga

povečini njegovemu mojstru, guruju oz. dolgi liniji lam, ki so svoje ţivljenje

posvetili duhovnemu razvoju. Na poti razsvetljenja praktikant nikoli ni sam, ker

ga vedno podpira dolga linija mojstrov, ki naj bi segali vse do začetka časa, do

primordialnega bude Samanthabadre, kozmičnega bude, iz katerega izhajajo vse

ostale bude. Pomembno je dodati, da je teoretično vsak posameznik potencialni

buda, če je le dovolj vztrajen v svoji praksi in predan Učenju (Anderson, 1980).

Osrednje mesto, ki ga tibetanski budizem pripiše smrti, je torej

razumljivo z vidika širše budistične filozofije, smrt je ultimativni preizkus, sicer le

prehod , a pomembna točka, saj se v tem trenutku pokaţe resničen karakter osebe.

Podobno prepričanje poznamo tudi na zahodu. Sokratov moto, da je ţivljenje le

priprava na smrt, je znan v zahodni filozofiji. Proces njegovega umiranja je

dokumentiran v Apologiji in Sokrat je po njej umrl tako kot je učil vse svoje

ţivljenje: Demonstrira pokornost zakonom, tudi če se z njimi ne strinja, zanika

moţnost pomilostitve, saj se mu to zdi strahopetno in graja svoje učence, ker so

ţalostni, in jih opominja, da je smrt samo prehod in, da je srečen, saj bo kmalu v

kraljestvu Idej. (18a, 74-24a, 90)24

Ponuja se vzporednica z Jezusom, ki je prav tako sprejel svojo smrt z

milostjo, ki mu jo je naklonil Oče (Bog) in je trpljenje dokaj stoično prenašal.

Tretji dan naj bi vstal od mrtvih in premagal celo smrt. V Tibetanski mitologiji

obstajajo zgodbe o velikih mojstrih, ki v skritih jamah v hibernaciji meditirajo in

so upočasnili proces staranja. (Rinpoche, 1998 in Anderson, 1980)

24

Za Platonove citate uporabljam Staphanus Bekkerjevo paginacijo in Kocjančičeve prevode.

49

Sogyal Rinpoche o takšnih in podobnih primerih piše sproščeno in se mu

ne zdijo nič posebnega. Kar bi na zahodu označili za magično ali nadnaravno, je v

Tibetu (vsaj v preteklosti) veljajo za nekaj povsem naravnega. To lahko označimo

za magično mišljenje civilizacije, ki še ni dosegla racionalnega stadija, vendar

mnogi mojstri in lame dopuščajo to moţnost in o tem pripovedujejo zgodbe. A ob

tem ves čas dodajajo, da so to le postranski fenomeni, ki se lahko zgodijo na poti,

a se na njih ni modro vezati, saj je vse to le manifestacija (duhovnega) ega in

lahko upočasni razsvetljenje ali celo sabotira posameznikovo pot.

Cilj duhovne poti je sočutje, metoda je meditacija, pot je dolga in polna

prepadov. Le nekdo, ki skozi moč svoje prakse, predajo in stalno pozornostjo

prehodi to pot, je kvalificiran, da lahko opravlja sluţbo lame, oz duhovnega

voditelja, ki obstaja kot manifestacija sočutja in je svoje ţivljenje posvetil

sluţenju vsem čutečim bitjem. Utelešenje teh idealov predstavljajo tibetanske

lame in nune, ki v kitajskih zaporih izraţajo sočutje do svojih mučiteljev, za

katere menijo, da so v zmedenih stanjih uma in kakor je učil Jezus »ne vedo kaj

delajo«. Za njih molijo in prosijo za to, da se jim um razsvetli in spoznajo svoje

zmote. Če bo tibetansko učenje kdaj prišlo tudi na Kitajsko, bi si verjetno

Dalajlama ţelel , da bi se kitajski oficir ob smrti spomnil te geste in preko branja

Knjige mrtvih mirneje umrl. To bi bil za bodhisatvo popoln uspeh.

Naj na koncu omenim, da bohhistatva ni nujni mistik, menih ali

Tibetanec, vsaka oseba na svetu, s tem ko se trudi razvijati sočutje, lahko postane

boddhisatva. Na zahodu to vlogo opravlja pevec Leonard Cohen, ki je v

dokumentarcu o tibetanski knjigi mrtvih preko svojega glasu in prisotnosti

zahodnemu človeku pribliţal ta ezoterični tekst na sprejemljiv način.

50

5. Platon

Platonova oz Sokratova filozofija obstoj duše postavlja kot osnovni

temelj, na katerem gradi celotno strukturo teoretičnega opisa metafizične in

fizične resničnosti. Ideja Dobrega, ki je centralna za obstoj česarkoli v fizikalnem

svetu, je sicer v zelo omejenem obsegu opisana v določenih dialogih, eksplicitno

je omenjena v dialogu Drţava. Tam Platon opiše idejo Dobrega kot Sonce, ki

skozi svojo sijočo svetlobo daje obstoj vsem predmetom v fizičnem svetu. Primat

metafizičnega oz. sveta idej je očiten. (508e, 1158) Grki so obstoj duše, posmrtno

ţivljenje in bogove razumeli kot sestavni del svojih verovanj. Odnos do njih

(bogov) je sicer stvar debate v moderni literaturi, vendar tako bogovi kot

polbogovi in heroji sestavljajo paleto sveta starih Grkov. (Veyne, 1998)

Za širšo analizo vloge duše,smrti in posmrtnega ţivljenja bi potrebovali

širši okvir dela, zato se bomo omejili na dialoga Fajdon in Fajdros, saj v njih

najdemo dele, ki so zelo podobni konceptom iz Tibetanske knjige mrtvih.

Primerjalna analiza celotnega korpusa Platonovega dela in Tibetanske knjige

mrtvih in sorodnih spisov bi bila zanimiva tema za doktorat, tukaj lahko

nakaţemo le nekaj nastavkov za to monumentalno del. Najprej si poglejmo vlogo

molitve pri Platonu.

Na koncu dialoga Fajdon, Sokrat izvede molitev k Panu; najprej vpraša,

»Ali ni primerno, da se odpraviva na pot šele potem, ko pomoliva k tem

[bogovom]« (279b, 573) in nato zmoli :

Dragi Pan in vsi drugi bogovi tukaj naklonite mi, da postanem lep v tem,

kar je znotraj, vse kar imam od zunaj, pa naj bo prijateljsko naklonjeno

temu, kar je znotraj v meni. Za bogatega naj imam modreca. Zlata pa naj

imam toliko, kolikor ga ne more nositi ali odpeljati nihče drug razen

premišljenega človeka (279c, ibid)

Prav tako v Fajdonu pred smrtjo izreče molitev: » […] vendar pa je gotovo

dovoljeno in potrebno na bogove nasloviti molitev, da bi bila moja preselitev od

tu Tja srečna. To molim in to naj se zgodi.« (160-117b,161) Po tej molitvi njegov

sogovornik (Fajdon) izjavi : »Po teh besedah je prijel za kupo in jo zelo mirno in

brez teţav izpil do dna. « (117c-117d, Ibid)

51

Ti citati so najbolj relevantni za samo umiranje in smrt, sicer pa Sokrat moli še na

mnogih drugih mestih : (275 d, ) za pomoč pri pogovoru, (220 d) soncu po 24

urnem transu na Potidaii., (278 b) da postane filozof, ( IV 432 c) da odkrije pravo

naravo pravičnosti. In še na mnogih drugih mestih.25

Prav tako v dialogu Harmid

Sokrat ponuja mlademu Harmidu, ki ga boli glava, pomoč v obliki lista, ki ima

zdravilne učinke, a hkrati dodaja, da mora vsako zdravilo, če naj bo uspešno,

vsebovati tudi t.i. zarotitev.

Sokrat oz. Platon zapiše:

Odgovoril sem mu, da je to neki list, da pa ob zdravilu obstaja tudi

nekakšna zarotitev, če kdo hkrati izgovarja zarotitev, ko ga uporabi, ga

zdravilo povsem ozdravi. Brez zarotitve pa list sploh ni koristen (155e,

666).

O telesu in njegovi vlogi v Fajdonu Sokrat zapiše:

Nujno je torej, da iz vsega tega v tistih, ki so pristni filozofi, nastane nekako

takšno mnenje , da bodo drug drugemu govorili s podobnimi besedami :

Brţkone nas pri mišljenju v motrenju vodi ven neka steza : dokler imamo

telo in je naša duša povezana s takšnim zlom, nikoli ne bomo prišli do

zadovoljivega posedovanja tega, kar si želimo; to pa je kot trdimo:

Resničnost (66 a-66b, 118)

Nadalje, Sokrat razlaga, različne aspekte telesnosti in kako to vpliva na dušo in

zakaj si je treba prizadevati za osvoboditev telesa od duše. (66c - 67a. ibid).

Eksplicitno zapiše, da nam je bilo s tem:

res pokazano, da se moremo, če hočemo kaj vedeti na čisti način, osvoboditi

telesa in s samo zdušo opazovati stvari same . Kakor je videti, bomo to in v

kar smo po svojih besedah zaljubljeni , namreč razumnost, dobili tedaj , ko

bomo umrli, kot nakazuje ta razmislek (logos) – ne pa dokler ţivimo. Kajti

če skupaj s telesom ni mogoče ničesar spoznati na čist način, velja eno od

dvojega: ali vedenja sploh ni mogoče pridobiti, ali pa (ga pridobimo) šele

tedaj, ko umremo ( 66d- 67a, 118)

25

Za kratek pregled mest in vloge molitve glej

(https://hellenismo.wordpress.com/2012/08/25/some-prayers-in-platos-dialogues/

52

Nadalje Sokrat govori o očiščevanju in ločitvi duše od telesa:

Ali ni morda očiščevanje prav to, o čemer se ţe davno govori v Nauku, da

se duša kar najbolj loči od telesa , ter se navadi na to, da se sama po sebi

zbere od vsepovsod iz telesa in se osredotoči ter – kolikor je mogoče – v

zdaj prisotnem in poznejšem (času) prebiva sama po sebi, odrešena od

telesa kot od vezi. Seveda je pritrdil . Torej to imenuje smrt: odrešitev

duše od telesa? (67c -67d, 119).

V tem odstavku najdemo Sokratovo oz. Platonovo definicijo smrti, v odrešitvi

duše od telesa. Priprava na smrt pa naj bi potekala v tako imenovaih obredih

misterijev. O njih in o posmrtnem ţivljenju lahko preberemo .

Verjetno ti ljudje, ki so za nas ustanovili obrede vpeljevanja v misterije,

niso neki ničvredneţi: resnično ţe od davnih časov kot v ugankah govorijo,

da bo tisti, ki bo prišel v Had, ne da bi bil vpeljan v skrivnosti in ne da bi

prestal obrede vpeljevanja, leţal v blatu; kdor pa pride Tja očiščen in je bil

vpeljan (v misterije), bo bival v druţbi bogov. (69c-69d, 120-121)

Nadalje Sokrat sam prizna vlogo in izreče priznanje »tistim, ki vpeljujejo v

misterije«. Sokrat oz. Platon pravi :

Obstaja namreč, kot pravijo tisti, ki so blizu obredom vpeljevanja » mnogo

tistih, ki nosijo tirzos, a le malo bakhantov«, ti so po mojem mnenju ljudje,

ki pravilno filozofirajo. Tudi sam nisem v ţivljenju po svojih močeh v

ničemer zaostajal za njimi, ampak sem si na vsak način prizadeval, da bi

postal (eden od njih). Ali pa sem si to prizadeval na pravilen način in kaj

smo (drugi in jaz) dosegli – to bomo jasno izvedeli, ko pridemo Tja… (69c-

69d, 120-121)

V tem svetu, v katerega si ţelijo priti ti, ki izvajajo te obrede, pa nam Platon v

Fajdrosu poda metaforo kočije. Zaprosi nas, da si predstavljamo :

Naj bo duša podobna moči, ki po naravi sestoji iz krilate kočije in voznika.

Vsi konji in vozniki so sami dobi in so potomci dobrih, pri drugih bitjih pa

so mešani. Prvič, ta ki vodi nas ima na vajeti dvoprego in drugič eden od

takih konj je čudovito dober , ter potomec takšnih konj, medtem ko je drugi

potomec nasprotnih in mu je nasproten. Zato je nas voditi nujno teţko in

neprijetno. Poskusiti morava torej povedati, kako je bilo ţivo bitje

poimenovano »smrtno« in nesmrtno. Celotna duša skrbi za celoto

53

neoduševljenjega in potuje naokrog po vsem nebu, ter se enkrat znajde v tej

, drugič v drugi obliki. Če je zares popolna, se ne oprime ničesar trdnega;in

ko se tam naseli, prejme zemeljsko telo ... ( 246a – 246c, 547 )

V nadaljevanju Dialoga Fajdon se Sokrat loti debate o tem, kako točno

razumsko analizirati smrt in umiranje in poskuša svoje sogovornike prepričati o

svojem pogledu na smrt, onostranstvo in umiranje, a z nekaj citati smo nakazali,

da Sokrat oz Platon, v kolikor ne menimo, da je uporaba pojmov in zgodb le

didaktičnega pomena, smrti, umiranju in onostranstvu pripisuje pomemben in

oseben pomen.

Molitev je v Tibetanski knjigi mrtvih bistvenega pomena. Celoten tekst

Tibetanske knjige mrtvih predstavlja zbirka molitev iz nagovora boţanstvom, da

pokojniku pomagajo varno skozi barde. Navajanje vseh molitev ne bi bilo

smiselno, saj je celoten Tekst knjige mrtvih sestavljen kot dolga molitev, nagovor

oz. zaklinjanje. Skupaj z vsemi nagovori Budi in Guruju. Začetek vsakega

poglavja se tako začenja z eskplicitno molitvijo in sam nagovor je vseskozi spisan

v sakralnem slogu.

Opis razumevanje in razlaga smrti in umiranja sta v tako v Tibetanski

knjigi mrtvih, kot v Tibetanski knjigi ţivljenja in umiranja razlog za obstoj

samega dela. Celoten kanon Tibetanskih svetih tekstov se ukvarja z načini iskanja

in poti do razsvetljenja in smrt se ponuja kot zadnji in temeljni preizkus stopnje

razsvetljenja posameznega praktikanta. V izogib podvajanja se na tem mestu ne

bomo ukvarjali s citati o smrti, umiranju in duši, saj bomo to storili v posebnem

poglavju diplomske naloge.

Kot smo si zadali, smo nakazali (ne pokazali ali dokazali), da Platon

pojem smrti in umiranja jemlje kot bistven del svoje filozofije, kot rdečo nit, ki se

vije skozi dialoge in s tem nakazuje na skupne točke s Tibetansko knjigo ţivljenja

in umiranja.

Poglejmo si še kratko predstavitev Platonovi osnovnih konceptov. V

Dialogu Drţava Platon nakaţe tridelno sestava duše.( (580d-581e, 1217) Platon

tudi zapiše : »Zaradi tega trdiva, da obstajajo trije temeljni rodovi duše:

54

filozofski, po zmagah hlepeči in dobička željni« (581c, 1218). V istem dialogu

Poudarja pomen višjih impulzov in krotenje niţjih. Mnoţica predstavlja zver oz.

niţje nagone in vloga vojščaka je, da te impulze kroti, vloga umetnika, da jih

sublimira in vloga filozofa, da jih sublimira oz. prepozna njihovo ničnost oz.

nepomembnost.

Ko filozof uvidi Idejo Dobrega, in jo v resnici dojame, ga niţji nagoni

več ne privlačijo in je zmoţen, z disciplino, celo v svetu senc, obstajati kot

utelešenje boţanskega. Filozof s tem ko uvidi resnično naravo stvari, postane

bliţji bogovom. Filozofi so po Platonu najvišje na druţbeni lestvici .Tako v

duhovni kot v posvetni hierarhiji, in delujejo kot filozofi vladarji. Platonov

slaven moto o filozofih vladarjih ali vsaj vladarjih filozofih, je splošno znan.

Izobrazba filozofa vladarja je rigorozna in teţavna, ta mora obvladati telo, um in

dušo, s telovadbo, dialektiko, glasbo, matematiko (geometrijo) in mnoge druge

vede. Šele ko je osvojil vsa znanja, je pripravljen na pravo učenje, na učenje o

pravi naravi stvari- videnje Dobrega, oz. filozofiranje.

Vzporednice z vzgojo oz. treningom Tibetanskih lam, Keltskih druidov

in Severnoameriških »scoutov« so mnogotere. Moţno je trditi, da Platon v svojih

delih predstavi načrt za vzgojo voditelja, ki bo, izbran, kot človek z zlato dušo,

(pedigre, linija) premagal vse skušnjave in uspel v vseh preizkušnjah in na koncu

dobil vlogo vladarja le, če si tega ne bo ţelel.

Na nek način se Platon zavaruje pred prevlado osebnih interesov oz. ega.

Vladar je lahko le ta, ki ne ţeli biti vladar, to vlogo opravlja kot sluţbo skupnosti

in v resnici gre za častni naziv, čeprav v resnici dobi vsa pooblastila za vodjo

polisa.

Podobno je veljalo za Keltske druide in Tibetanske lame. Zaradi velike

moči in odgovornosti, ki jim je dana, so za to vlogo primerni le najboljši izmed

moţ (ţenske so v grških tradicijah praviloma izključene, razen kot Orakelj,

Tibetanci jih dovolijo biti spremljevalke Lam – Dakinke, le Kelti so tukaj izjema ,

Druidi so lahko bile tudi ţenske, to je moţno, ker gre pri Keltih za matriarhalni

sistem).

55

Tudi smrt je del ţivljenja, tako kot pri Tibetancih in Grkih. Morda je

smiselno dodati, da se Špartanska in Atenska kultura razlikujeta in da je Platonova

vzgoja bolj nagnjena k Špartanskemu idealu z dodanimi elementi Atenske kulture.

Platon smrti na eni strani ne pripisuje velikega pomena, je le prehod, po

drugi strani pa si duša vedno ţeli nazaj v svet Idej, od koder je prišla, podobno

kot se v Keltski kulturi vedno ponavlja motiv poti nazaj domov.

Sokrat je s svojo smrtjo poudaril pomen vsega, kar je v ţivljenju učil.

Umrl je mirno, dostojanstveno in svoje učence ošteval, ker jočejo za njim.

Podobno je Jezus rohnel nad učenci, ki so ga poskušali rešiti s kriţa oz. so se bali

nevihte. Tudi Tibetanski mojstri večkrat oštejejo učence zaradi prevelike

navezanosti na minljivi svet.

Moţno je trditi, da gre pri opisu potovanja duše le za didaktičen

pripomoček, za metaforo, zgodbo, ki jo Platon uporablja kot mit oz. pravljico,

vendar je Platon v svojih dialogih zelo natančen in premisli teţo vsake besede,

analize premnogih filozofov so pokazale na mnoštvo interpretacij vsake

posamične besede in stavka, ter konteksta, ki spreminja pomene besed in

odstavkov,( kot natančno v svojih delih pokaţe Boris Vezjak in prevajalec v

uvodu slovenskega prevoda Platona Gorazd Kocjančič - in Peter Kingsley

(Kingsley , 2015).

Poleg tega Platon oz Sokrat glas svojega daimona jemlje zelo resno in v

Apologiji, (35e-38a) ( celo pred sodiščem izjavi, da se ne sme pregrešiti proti

svoji vesti oz. svojemu daimonu..) Kot smo pokazali v prejšnjih odstavkih, Sokrat

velikokrat nagovarja bogove in v svoje dialoge vključuje molitve, blagoslove in

poudarja pomen sveta idej kot osnove za vsakršno filozofiranje.

Ne zdi se torej nemogoče sklepati, da je Platon umiranje, smrt in

onostranstvo jemal resno in, da je v Dialogih dejansko opisoval vizije, ideje o tem,

kakšno pot bi duša dejansko lahko prehodila na svoji poti domov v svet Idej.

Kocjančič grško besedo Idea celo prevaja kot uvid, oz uzrtje. Kar je zelo blizu

Tibetanskemu uvidu ali prepoznanju, če ne ţe kar razsvetljenju. Osrednja

metafora sonca, kot Ideje dobrega, ki daje obstoj vsem ostalim idejam, je blizu

56

Tibetanskemu pojmu luminoznosti, svetlobne praznine, ki jo uvidi mistik,

umirajoči ali mojster, ko prepozna pravo naravo stvarnosti.

Preuranjeno bi bilo enačiti Platona s Tibetansko lamo,vendar lahko

sklepamo glede na tradicije misterijskih šol, ki so obstajale v stari Grčiji in

obredov, katerih se je Platon kot aristokrat udeleţeval, da je ena izmed moţnih

interpretacij Platonovih dialogov dobesedna. Za dokaz oz. ovrţbo te hipoteze bi

spet potrebovali poglobljeno branje celotnega Platonovega korpusa in

komparativno analizo s korpusom Tibetanskih tekstov. Tu se moramo zadovoljiti

z opozorilom na moţnost vzporednic in omejene primerjalne analize Tibetanske

knjige mrtvih, ugotoviti ali lahko pokaţemo vsaj na nekatere podobnosti pri

ključnem delu Platonovega dialoga Fajdros in določeni del Bardo Thodola, torej

Tibetanske knjige mrtvih.

Citati, ki smo jih izbrali, nam nakazujejo sliko, ki je podobna ideji

reinkarnacije v Tibetanski tradiciji. Platonova misel, ki to direktno pokaţe, je:

… tista duša, ki kot Boţja spremljevalka uzre nekaj resničnega, ostane do

drugega kroţenja brez trpljenja - in če lahko dela to večno, je tudi večno

nepoškodovana. Ko pa (bogu) ne more slediti tako da (nič) ne vidi, ampak

jo doleti neka nesreča ter jo napolnita pozaba in hudobija, postane teţka – in

ko postane teţka, izgubi peruti in pade na zemljo; tedaj velja zakon, da se

duša pri prvem rojstvu ne zasadi v kakšno ţivalsko naravo, ampak se tista,

ki je videla največ, vsadi v seme moţa, ki bo postal ljubitelj modrosti in

lepote, ki je poznavalec muzične umetnosti ali ljubezni, druga se zasadi v

seme kralja, ki spoštuje zakone, moţa veščega vojskovanja ali vladanja,

tretja v seme politika ali koga, ki se spozna na gospodarstvo in premoţne,

četrta v seme človeka, ki ima res rad napore, ali je dober telovadec ali pa se

bo ukvarjal z zdravljenjem telesa, peta v seme moţa, ki bo deleţen

vedeţevalskega ali kakšnega v misterije vpeljujočega ţivljenja, šesti se bo

prilagodil kak moţ vešč pesništva, ali kdo drug od tistih, ki se ukvarjajo s

posnemanjem, sedmi bo rokodelec ali poljedelec , osmi moţ vešč sofistike

ali demagogije, deveti tiran. Kdor med vsemi ţivi pravično, je deleţen

najboljše usode, kdor pa ţivi krivično, je deleţen slabše. ( 548-248c, 549

248e)

57

V zadnjem stavku vidimo idejo, ki je sorodna ideji karme. Celoten citat nam

nakazuje različne ravni duhovne rasti, po kateri si laţja duša lahko obeta boljšo

inkarnacijo od teţje. V Tibetanskem budizmu lahko temu vzporedimo šest svetov,

v katere se lahko inkarnirajo duše. Bodhisatve, bogovi, polbogovi, ljudje, lačni

duhovi ţivali, in pekel.

Duša, ki se dviga v nebo, je enkrat teţka, drugič lahka, nekatere izmed

duš so bolj popolne od drugih in glede na hierarhijo duš se duše naselijo v dušah

ljudi različnih poklicev (pesnik, tiran, filozof, mistik, sofist itd.). V kolikor ne

razumemo celotne zgodbe le kot didaktičnega pripomočka, je moţno potegniti

vzporednice med Bardo thodolom, kjer gre duša skozi različne barde in vidi

dobra in jezna boţanstva, poskuša prepoznati svojo pravo naravo in če ji to ne

uspe, mora v naslednji krog, kjer umrlega čaka trpljenje in, če ne prepozna svoje

prave narave, se mora ponovno reinkarnirati, kamor ga zanese veter karme.

Tako kot so pri Tibetancih le mojstri sposobni prepoznati pravo naravo

praznine, Platon zapiše:

… - kajti duša, ki ni videla resnice, ne bo prišla v to podobo . Človek mora

namreč to kar se govori, razumeti v skladu z (miselno) obliko,saj to izhaja

iz mnoštva zaznav in se s pomočjo misli zdruţuje v eno. In to je

spominjanje na tiste resničnosti, ki jih je videla nekoč, ko je potovala skupaj

z Bogom in prezirala to, o čemer zdaj pravimo, da biva,ter se dvigala k

resnično bivajočemu. Zato po pravici zrastejo krila le tistemu, ki ljubi

modrost. ( 249c)

Ta, ki ljubi modrost pa je filozof, tisti, ki vidi resnico, tisti ki je zmoţen uzreti

idejo dobrega, kot to prevaja Kocjančič. Le filozofom je dostopna najvišja

resničnost in to preko prilik, zgodb, dram, glasbe in metafor predajajo ljudstvu, ki

takega uvida (še?) ni zmoţno.

Poglejmo si še nekaj Sokratovih citatov iz dialoga, ki nakazujejo na

Sokratovo oz. Platonovo videnje posmrtnega ţivljenja. O procesiji, ki spremlja

dušo v nebo, Platon zapiše :

… Njemu (Zevsu) sledi vrsta bogov in dajmonov, razvrščena na enajst

delov,kajti samo Hestija ostaja v domovanju bogov. Vsi drugi bogovi, ki so

58

postavljeni v število dvanajsterih , kot voditelji vodijo red, ki je bil

slehernemu odrejen. Mnogo blaţenih videnj in prehodov je znotraj neba in

po njih se obrača rod srečnih bogov, pri čemer vsak izmed njih dela, kar

mu je lastno, sledi pa mu kdor koli in kadar koli to hoče in more, saj je

zaves izločena iz boţanskega zbora. (247a)

O metafori kočije oz konjev, ki vlečejo dušo navzgor v nebo :

Ko pa gredo k obedu ali pojedini strmo navzgor proti najvišjemu

podnebesnemu oboku, tu vozila bogov potujejo zlahka, ker so uravnoteţena

in se zato lahko dobro vodijo, druga pa jim komaj sledijo. Konj ki je

deleţen zla, namreč teţi dol, vleče in pritiska k zemlji voznika, ki ga ni lepo

vzgojil. Tu je pred dušo postavljen napor in skrajni boj. Tiste duše, ki se

imenujejo »nesmrtne« odpotujejo ven, ko se znajdejo na vrhu in se ustavijo

na hrbtu neba (ibid).

O lastnostih in karakteristikah prostora, po katerem duše potujejo :

Tega nadnaravnega prostora ni še nikoli slavil noben tukajšnji pesnik niti ga

nikdar ne bo slavil tako, kot si zasluţi. S to stvarjo pa je takole – nedvomno

si morem drzniti povedati, kar je pač res, zlato zato ker govorim o resnici, ta

prostor zavzema brezbarvna, brezoblična, nedotakljiva, resnično

bivajoča Bitnost, ki pa jo lahko zre le krmar duše, um; nanjo se nanaša

rod resničnega vedenja (naš pudarek) (247d, 548)

Raymond Moody, filozof in psihiater, ki je svoje ţivljenje posvetil

raziskovanju obsmrtnih izkušenj, o dialogu Fajdros zapiše, da je : »verjetno

najboljša knjiga, kadarkoli napisana o posmrtnem ţivljenju, z vidika

racionalnosti« (Moody in Perry, 2012, str. 71). Moody tudi meni, da je vprašanje

Pravičnosti pri Sokratu neizogibno povezano z vprašanjem posmrtnega ţivljenja

(ibid.). Moody v svojem delu kot svoj navdih navaja prve strani Platonove

Države, kjer Cefalus sprašuje Sokrata, kako naj se sedaj, ko je svoje ţivljenje

izpolnil, loti duhovne rasti in razsvetljenja, Sokrat ga odvrne od te smeri pogovora

in ga vrne na vprašanje o tem, kaj je pravičnost. (Dike). Nadalje Moody navaja

zgodbo (iz dialoga Drţava) o vojščaku Er-u, v katerem je bojevnik na bojišču

umrl, a ko so ga nekaj dni pozneje dali na kup z ostalimi mrtveci, vstane in začne

razlagati, kaj je doţivel na tem potovanju – tukaj vidimo podobnost s

Tibetanskimi dokuli.

59

Nadalje omenja še Aristofanove Oblake, v katerih Aristofan trdi, da bi

naj Sokrat znal priklicevati mrtve. Platon tega v dialogih ne potrdi in ne zavrne,

Sokrat pa kot po navadi, ob takšnih vprašanjih temo pogovora spelje v drugo

smer, podobno kot Zen mojstri oz. Tibetanske lame, odvračajo pozornost od

umskega ukvarjanja z mističnim k temu, kar je za iskalca aktualno tukaj in zdaj.

Kljub temu Moody navaja, da so Grki poznali tri načine komunikacije z

mrtvimi. Lahko si v ta svet stopil naključno, ko se ti je udrla zemlja, in če si prišel

nazaj, si lahko o tem govoril ţivečim (podoben motiv obstaja v slovanskih in

germanskih mitih, ter v Keltskem svetu). Lahko si poiskal orakelj (Delfi) in po

svečenici komuniciral z umrlimi ali pa si , kot Ur, umrl in se vrnil. Moody meni,

da je vprašanje ţivljenja in smrti za Sokrata najbolj pomembno (ibid, str. 50) in to

je tudi njega navdušilo, da se je lotil študija te teme. V nasprotju z Elizabeth

Kübler Ross, ki je po tem, ko je desetletje opazovala umirajoče, sklenila, da

posmrtno ţivljenje nesporno obstaja.

Moody ostaja skeptik v pravem pomenu besede, ne odloči se za

določeno pozicijo, dokler obstaja senca dvoma, in v svoji knjigi omenja dialog s

Kübler Rossovo, kjer poudari, da sam nikdar ni trdil, da je našel dokaz za

posmrtno ţivljenje, njegove raziskave obsmrtnih izkušenj so le pokazatelj, da

obstaja kolektivna ideja oz. izkušnja posmrtnega ţivljenja, kar pa v strogem

znanstvenem pomenu ne pomeni, da smo obstoj posmrtnega ţivljenja dokazali.

Sokrat v obstoj posmrtnega ţivljenja ni dvomil, in tudi Sogyal Rinpoche to

predpostavlja kot dejstvo, do katerega je prišel po svoji lastni poti introspekcije in

preko študija tradicije Tibetanskih mojstrov. Vendar tako Sokrat kot Sogyal

ostajata skromna v svojih napovedih, Sogyal Rinpoche meni, da je čas zrel za

znanstveno raziskovanje tega fenomena, vendar imamo zaenkrat še premalo

dokazov, da bi lahko z gotovostjo govorili o obstoju posmrtnega ţivljenja.

60

6. Obsmrtna izkustva

6.1. SogyalRinpoche o smrti in umiranju

Obsmrtna izkustva so kontroverzna tema na polju znanosti. Po drugi

strani pa so v Tibetanskem budizmu nekaj povsem vsakdanjega. Smrt in ţivljenje

sta v tradiciji Tibetanskega budizma povezani do te mere, da je smrt dobesedno

del ţivljenja na isti način kot je na Zahodu prozaičen ritual umivanje zob. Morda

le z več spoštovanja in resnosti. Sogyal Rinpoche na to temo v uvodu v poglavje o

obsmrtnem izkustvu zapiše

Zdaj na zahodu ţe precej vemo o t.i. obsmrtnem izkustvu, kakor se

imenujejo različna doţivetja, ki so jih opisali ljudje, ki so doţiveli klinično

smrt. O takšnih doţivetjih so pravzaprav pisali ljudje skozi vso zgodovino,

največ v mističnih in šamanskih tradicijah, pa tudi najrazličnejši pisatelji in

filozofi kakor Platon, papeţ Gregor Veliki, nekateri sufijski učitelji, Tolstoj

in Jung. (Rinpoche, 1998 , str. 373)

Sogyal nadaljuje z njemu ljubim opisom obsmrtne izkušnje angleškega

zgodovinarja in meniha Bede26

. S Platonom se bomo podrobneje ukvarjali v

ločenem poglavju, Sufijsko tradicijo sem na kratko omenil v prejšnjih poglavjih,

krščansko učenje o duši in pomembnosti posmrtnega ţivljenja je v zahodni kulturi

širše znano, saj je srčika učenja katoliške cerkve, da je Jezus vstal od mrtvih in da

bodo nekoč vse 'verne duše' prav tako vstale v večno ţivljenje.27

Moderna znanost

je sicer na tem področju komaj začela izvajati empirične preizkuse, ki jih bomo na

kratko omenili v nadaljevanju, a z vidika filozofske analize imamo zadosten

razlog, da to pozicijo vzamemo resno, ne glede na končni izid debate oz.

problema.[Ali pišeš v prvi osebi/ali pa v mnoţinski obliki – eno ali drugo. Velja

za celo nalogo!!!]

26Opis v celoti dostopen na straneh 373-374. 27

Katekizem katoliške cerkeve

61

Vprašanje o ţivljenju in smrti je eno izmed temeljnih filozofskih

vprašanj, ki je v svoji osnovi eksistencialno in morda nerešljivo, vendar je samo

ukvarjanje z njim smiselno iz preprostega pragmatičnega razloga: nemogoče se

mu je izogniti in strah pred smrtjo je skupen vsem ţivim bitjem.

Nekateri filozofi so to vprašanje oz vsaj strah pred smrtjo poskušali

odpraviti (Epikur), ga rešiti s tem, da kategorično zanikajo moţnost posmrtnega

ţivljenja (Montaigne. Eksistencializem se je silovito lotili argumentacij vrednosti

ţivljenja kot takega, ne glede na smrt (Sartre, Camus). Načini spopadanja s tem

vprašanjem gredo preko ločnice vernik/ateist, znanstvenik/laik, intelektualec/laik

in preko kulturnih in časovnih dimenzij. Dalajlama v uvodu k W.Y. Evans

Wentzevem prevodu knjige mrtvih, zapiše:

Smrt je naravni del ţivljenja, s katerim se bomo prej ali slej vsi soočili. Po

mojem mnenju sta dva načina, kako se lahko, dokler smo še ţivi, ukvarjamo

s smrtjo. Lahko se zanjo ne zmenimo, lahko pa se soočimo s pričakovanjem

naše lastne smrti, o njej jasno razmišljamo in tako poskušamo zmanjšati

trpljenje, ki ga bo povzročila. Kakorkoli ţe, se smrti ne moremo izogniti.

(Tibetanska knjiga mrtvih, 1994, str. 7)

Tu se moramo zadovoljiti s stališčem, da se je z vprašanjem ţivljenja in smrti

potrebno, smiselno in vredno soočiti vsaj na filozofski, literarni in deloma

(kolikor je to mogoče) na znanstven način. Sogyal Rinpoche poskuša to storiti v

njegovem glavnem delu. Navaja nekaj skupnih lastnosti, o katerih govorijo ljudje,

ki so doţiveli klinično smrt,. Rinpoche navaja naslednje skupne točke:

1. Vsi govorijo o spremenjenem občutju, o stanju miru in ugodja, ki ga

ne spremljajo nobene bolečine.

2. Zunajtelesno izkustvo, ki se kaţe v obliki brnenja, šumenja in videnja

svojega telesa od zunaj. Izostrenost sluha in vida je izrazita, zavest je jasna

in ţivahna, umrli se lahko v tej obliki giblje skozi stene.

3. Zavedanje druge resničnosti, vstop v temo, plavanje v brezzračnem

prostoru in hiter spust v predor.

4. Videnje svetlobe, ki jih kot točka v daljavi vabi k sebi. Je silno lepa

in vabljiva, včasih se pojavlja tudi kot svetlobno bitje, ki izţareva luč,

sočutje in ljubezen. Nekateri ga poimenujejo Bog ali Kristus. Komunikacija

62

s tem bitjem je telepatska, čas in prostor izgineta. Doţivljaj lahko traja le

nekaj minut, ki je v doţivljanju časa posameznika, ki to izkuša nepojmljivo

bogato in podrobno razčlenjeno.

5. Nadnaravne lepote, rajske pokrajine, redki poročajo o peklu.

6. Umrli doseţejo mejo, onkraj katere ne morejo več, tam srečajo

sorodnike, prijatelje in se po pogovoru odločijo, da se vrnejo v telo.

Nekaterim je to ukazano, drugi se za to le s teţavo odločijo, saj se zavedajo,

da morajo poskrbeti za svojo druţino ali drugače osmisliti svoje ţivljenje.

(Rinpoche, 1998, str 375-376)

Rinpoche priznava, da so podobnosti s Tibetansko knjigo mrtvih sicer mamljive,

saj se nauki barda zelo ujemamo z opisanim, a kljub temu skromno zapiše, da se:

» [z]di [...], da bi bila za to potrebna raziskava, ki pa je ta knjiga ne more zajeti,

vsekakor pa sta si ti dve vrsti izkustev v marsičem podobni, v marsičem pa tudi

različni« ibid., str. 376).

Na naslednjih straneh Rinpoche opiše več pričevanj obsmrtnih izkustev. Navede

izpoved Margot Grey, ki natančno opisuje predor, skozi katerega gre duša.

Kenneth Ring omenja različne vidike te svetlobe, (ki jo Tibetanci imenujejo

luminoznost), nek moški omenja istočasnost dogajanja ob uvidu te svetlobe, in

pogovor z njo, Melvin Morse pa omenja opise obsmrtnih izkušenj otrok, ki

vsebujejo element stopnice nebesa, prelepe luči in iskrice (ibid., str. 367-380).

Rinpoche nato navede podobnosti z bardom Nastajanja po točkah. Omeni šest

stičnih točk z bardom nastajanja.:

1. Zunajtelesno izkustvo. Osebe, po Kennethu Ringu govorijo o plavanju

iznad telesa, brezteţnosti in podobnih fenomenih.

2. Nemočno opazovanje sorodnikov. Posamezniki sorodnike sicer lahko

vidijo, vendar z njimi ne morejo komunicirati;

3. Popolna oblika gibljivosti in jasnovidnost;

4. Srečevanje drugih;

5. Različne sanje;

63

6. Peklenska videnja. (ibid., str. 367-380)

Nato omeni še Tibetansko različico obsmrtnega izkustva, imenovano

Delok. V Tibetanski tradiciji so to osebe, ki so se vrnile iz smrti oz. iz druge

strani.

Zaradi hude bolezni ali kakega drugega vzroka so navidezno umrli in se

znašli v peklenskem bardu ali rajskem območju. Na tem potovanju jih ves čas

spremlja boţanstvo, ki jim daje navodila, kaj se dogaja, kako in zakaj je ta

sporočila potrebno prenesti ţivim. Gospodar smrti deloka jih pošlje nazaj k ţivim,

da jim sporoči, kakšne vaje naj izvajajo ţivi, da bodo kvalitetnejše umrli.

Marsikatero učenje Tibetanske knjige mrtvih je plod sporočila Deloka, poleg

meditacij razsvetljenih mojstrov in tertonov-modrecev).

Rinpoche zaključi s vprašanjem :

…pa naj si bo to res ali ne, je odvisno od vseh nas: od tega ali se zares

upamo soočiti s vprašanji, ki jih odpirajo obsmrtna izkustva in nauki o

bardu in ali bomo lahko preobrazili sebe, ter s tem tudi svet okrog sebe in

ne nazadnje postopoma celotno prihodnost človeštva (ibid., str. 392)

Sedaj ko smo naredili beţen pregled tako drugih kultur (Kelti, Slovani in stari

Egipčani), pregledali Platonov pogled na smrt in umiranje, se ustavili pri

Rinpocheju in na kratko podali oris pogleda na obsmrtne izkušnje Zahoda, bomo

na kratko podali predlog stališča za vero v posmrtno ţivljenje, ki bo pragmatične

narave. Razlogi, ki jih najdemo v prevladujočem pogledu na smrt v tradicijah, ki

smo jih opisali, so posredne narave, znanstvene raziskave, ki smo jih nakazali, so

v preliminarnih fazah; za zanesljivejšo sodbo bi bilo potrebno analizirati večje

število virov, raziskav in ne nazadnje filozofskih analiz. Kljub vsemu pa lahko iz

vidika pragmatičnosti podamo pristop, ki je relativno neodvisen od izida, tako

eksperimentov, kot kulturnih in metafizičnih predpostavk, iz katerih izhajamo in

nam omogoča, da učenja Tibetanske knjige mrtvih in učenja drugih kultur

uporabimo v vsakdanjem ţivljenju na način, ki je koristen za naše zdravje,

duševni mir in splošno pozitivno vpliva na širšo druţbo, to je tudi namen, ki si ga

je zadal Sogyal Rinpoche za svojo ţivljenjsko poslanstvo in vizija, ki ji je Sokrat

predal svoje ţivljenje. Sledeč tema dvema tradicijama lahko poudarimo etično

64

noto diplomskega dela, ne da bi se odrekli glavni maksimi filozofskega

raziskovanja: Resnici. Resnica je dobro samo po sebi in čeprav nas morda ne bo

osvobodila, kot to obljublja Jezus vernikom, oz. nam ne bo prinesla razsvetljenja,

kot to pričakujejo Tibetanci, lahko zahodnemu človeku pomaga lajšati trpljenje,

oz. mu vsaj pokaţe , da velik del trpljenja ni neizogiben, ampak je ob redni praksi

in disciplini, ki bi jo tako Sokrat kot Stoiki priporočali, obvladljiv, če ga ţe v

celoti ni moţno preseči.

6. Problem iskanja vzporednic in razlik med Platonom in

Rinpochejem

Podobnosti med Tibetanskim budizmom in Platonovo filozofijo so na

eni ravni videti očitne (za primerjavo glej poglavji 3 in 4) . Problem nastane, ko

pokušamo na te podobnosti pokazati v strogem akademskem slogu primerjanja

citatov in idej.

Prva nevarnost je, da z intelektualno nepoštenostjo koncepte ene kulture

nasilno vzporedimo s koncepti naše. V komentarju k prevodu Ivo Svetina očita

Wentzu (Tibetanska knjiga mrtvih, 1994, str. 21), da Wentz namenoma poskuša

uporabiti koncepte iz krščanstva, da bi s tem Tibetansko knjigo mrtvih pribliţal

zahodnemu bralcu. Svetina se odloči za to, kar vidi kot zvestobo izvirnim

tibetanskim konceptom in zavrne pristop Wentza, ki gre v smeri poenotenja

duhovnih tradicij. Sicer je je Wentz (tudi) posvečen Tibetanski lama in hkrati

zahodni intelektualec, tako da bi mu teţko očitali nepoznavanje budizma.

Če se poglobimo v problematiko, naletimo na problem prenašanja oz.

prevajanja konceptov ene kulture v drugo. Vsak prevod je nujno površen v smislu,

da ni enak izvirniku. Teorija Skoposa v teoriji prevajanja meni, da je potrebno

prevajati smisel in ne formo. Po tej teoriji lahko razumemo Wentzev poskus,

četudi je strogo znanstveno netočen, kot prenos sporočila, ne oblike.

V tem diplomskem delu sem se odločil primerjati vzhodna mistika

Sogyala in zahodnega filozofa Platona. Platonov odnos do mistike in posmrtnega

65

ţivljenja je jasen. Njegov odnos do duše in njene vloge je prav tako dobro

raziskan. Po drugi strani je Sogyal Rinpoche, tako kot Platon vrhunski

intelektualec. V svojem pisanju se strogo drţi standardov znanstvenega oz.

filozofskega raziskovanja (kolikor pač lahko tibetanski lama to počne), hkrati pa

ne skriva svojih osnovnih kulturnih prepričanj, ki jih ceni, kot ceni svoje mojstre.

Stična točka obeh je ţelja po resnici, izboljšanju stanja druţbe (Platonova drţava

je poskus urediti druţbo na podoben način, kot je urejena duša), in neke vrste

duhovna rast.

Na zahodu v določenih krogih vsaka omemba duhovnosti vzbuja sum, da

bi ob uporabi nejasnih pojmov zapadli v psevdoznanost in površno uporabo

jezika, pred čemer svari Wittgenstein in velik del tradicije analitične filozofije. A

ravno te stvari, o katerih bi naj molčali, sestavljajo velik del človeškega ţivljenja.

Smrt, umiranje, ljubezen, čustva in podobni koncepti so za človeka bistvenega

pomena in skoraj nemogoče je, da bi o njih molčali, brez da se odrečemo nečemu,

kar nas dela človeške. Filozof Marko Uršič na to temo zapiše :

Ludwig Wittgenstein, eden izmed največjih med filozofi, je v svojem Logično

filozofskem traktatu (1922) zapisal, da je tisto, kar je (če sploh je) onstran,

mistično in zato o tem ni mogoče govoriti. Njegova znamenita sedma teza (7)

se glasi: »O čemer ne moremo govoriti, o tem moramo molčati.« [4] Ker pa

naj bi - ob predpostavki konsistentnosti Traktata - hkrati veljala tudi

Wittgensteinova 'pozitivistična' teza (5.6): »Meje mojega jezika pomenijo

meje mojega sveta«, bi iz obojega sledilo: O čemer ne moremo govoriti, to ni

zgolj 'predmet' molka, temveč tega v mojem svetu preprosto ni. Seveda se

nam zdaj zastavlja vprašanje, kako si zamejim(o) svoj svet oziroma do kam

seţe moj (naš) jezik? O tem Wittgenstein v eni izmed začetnih tez pravi, da je

»svet celotnost dejstev« (1.1), dejstva pa obravnava znanost, katere najbolj

temeljna metoda je logika, ki tvori notranjo formalno strukturo znanstvenega

sistema, zato iz (1.1) sledi teza (5.61): »Logika izpolnjuje svet; meje sveta so

tudi njene meje.« Na videz se tu znajdemo v 'trdem' logičnem pozitivizmu,

kakršnega je potem pod Wittgensteinovim vplivom razvila Dunajska šola

(Carnap, Schlick idr.), vendar je pri samem Wittgensteinu ta videz varljiv,

kajti Traktat je delo, ki je po eni strani trdno zasidrano v logiki, zanj je

bistvena izjemno precizna formalna struktura, po drugi strani pa ponuja lestve,

ki vodijo k »mističnemu«. (Uršič, 1996, b. s.)

66

Uršič Wittgensteina interpretira kot kritika logičnega pozitivizma in zato je Uršič

kritičen do ideje, da je o onostranstvu oz. mističnih rečeh nemogoče govoriti

(ibid.) Vsaj načelno lahko sprejmemo predpostavko (ki je inherentna našemu

pisanju), da je o tem potrebno govoriti, čeprav nas problematičnost govorjenja o

tem spremlja na vsakem koraku in na ţalost izkušnje s poenostavljeno t.i. new

age duhovnostjo te bojazni še potrjujejo.

S problematiko new age duhovnosti in govorjenja o konceptih, ki so

onstran racionalnega mišljenja se podrobno ukvarja Ravnjak, njegova glavna teza

pa je, da ezoterični način mišljenja sledi drugačni logiki kot smo tega vajeni pri

racionalnem načinu mišljenja. Na primeru knjige mrtvih Ravnjak zapiše da si

knjige mrtvih različinih duhovnih tradicij [...] ezoterični priročniki za

duhovno samospoznanje. Doţivljanje psihe je podobno v času ţivljenja in

po smrti. Zato so knjige mrtvih predvsem knjige ţivih. Predstavljajo

diagrame duhovnih iniciacij ali stopnje človeške zavesti. … (Ravnjak,

2002, str. 73)

Podoben takšen diagram je Jakobova Lestev, s katero se v svojem prispevku

ukvarja Uršič. Uršič primerja Jakobovo lestev in Wittgeinsteinovo lestev ter

nakaţe na Platona, (kot smo to storili v poglavju o Platonu):

In še po nečem je Wittgenstein posebej zanimiv za naš kontekst: o tistem,

»o čemer ne moremo govoriti« v jeziku logike oziroma filozofije kot

racionalnega diskurza, o tem moremo govoriti v prispodobah, torej v nekem

drugem in od logičnega drugačnem diskurzu, v jeziku, ki 'kaţe čezse' in ki

»meje mojega jezika« (namreč racionalnega jezika) presega ter s tem

razširi/razklene »meje mojega sveta«. Ţe Platon je vedel: poslednja resnica

logosa je v mythosu. (Uršič, 1996, b. s.)

Ne glede na vzporednice pa problematičnost intepretiranja tako Wittgensteina kot

Platona oz. kateregakoli avtorja, ki se loteva tem, povezanih s transcendenco,

ostaja. Problem govorjenja o transcendenci Uršič zaobjame z vprašanjem: »Ali je

mogoče o transcendenci smiselno, racionalno govoriti, ne da bi jo v ubesedenju eo

ipso ţe zanikali?« (ibid.). Edina moţna rešitev je, da priznamo, da o tem sicer ni

67

mogoče govoriti, a za to vseeno uporabljamo metafore, ki so sicer nenatančne in

niso resnica, ampak s najbliţji pribliţek, ki ga še lahko uporabimo. Prav to je v

svojih delih počel Platon s svojimi metaforami, najslavnejši med njimi, o votlini.

Ravnjaku naj bi ravno predstavljene knjige mrtvih igrale tudi to vlogo.

Ţe kratka analiza govora tega, o čemer je nemogoče govoriti, nam

pokaţe na problematiko takšnega dialoga in vprašanje je, če je ta sploh moţen. V

praksi je s tem dialogom sicer potrebno vedno znova poskušati, kot to počne

Hans Küng (z bolj ali manj uspešno idejo svetovnega etosa). Teoretsko o tem piše

Cvetka Toth v Hermenevtiki metafizike. Tothova omenja Karla Jaspersa in

njegovo »brezpogojno pripravljenost« na komunikacijo (Toth, 2008, str. 290). O

njej zapiše, da je »stvarna, ker ne nosi v sebi nič onostranskega, tudi ne

utopičnega, je namreč kot nekaj navzočega in sedanjega, docela tostranskega«

(ibid.). Dialog, o katerem govorimo, pa je izključno dialog o mirni koeksistenci in

načinu organiziranja skupnega ţivljenja, in ne debata o metafizičnih prepostavkah.

Ne glede na to ali je dialog moţen ali ne, pa je nujen, saj odsotnost

dialoga na konkretni ali globalni ravni vodi do vojn. Vojna med vzhodom in

zahodom se v umih ljudi bije ţe dalj časa in če je Daljalama zmoţen dati na stran

velik del »svetih tradicij« v imenu dialoga, je prav, da smo tudi zahodni

intelektualci primerljivo odprti. Kljub vsemu rečenemu, kar je sicer pomembno

zavoljo sobivanja različnih religih in skupnosti a moramo priznati, da gre pri

vprašanju resnice za problem drugačne vrste.

Če verjamemo, kot to trdi Plantinga, da resnica obstaja in je ta

spoznatna, potem ni mogoče da hkrati obstaja več resnic. Ta pogled se imenuje

ekskluzivizem. Plantinga ga definira kot stališče, da so » osnovna prepričanja oz.

dogme neke religije – recimo krščanstva - enostavno resnične, kar pomeni, da so

(vse) druge religije posledično v zmoti« (Plantinga, 1998, str. 174). Plantinga

svojo pozicijo z različnih vidikov brani pred ugovori in vtztraja, da ekskluzivist,

če je pošten, ne more sprejeti trditve, da so druge religije lahko tudi resnične.

Plantinga brani stališče, da glede resnice, če je ta spoznatna, ta ne more

biti stvar debate (ibid.). To lahko izrazimo tudi preprosteje: Bog je ali ga ni,

68

Kristus je vstal ali ne debata o tem, je za vernika, ki meni, da ima dobre razloge

za svojo vero, nemogoča. Če verjamem, da je resnica ena in edina, druge niso

moţne. Tudi če bi poskušali pokazati, da je dialog nujen in potreben, je to lahko

dialog o mirni sobivanju, ne pa dialog o verskih resnicah. Tam dialog, po

definiciji ni moţen, vsaj v kolikor vernik verjame, da je resnica spoznatna in da jo

je on spoznal.

Sedaj, ko smo predočili probleme, ki zadevajo snov, si poglejmo

pragmatičen argument za posmrtno ţivljenj, ki izhaja iz tradicije, ki jo je zastopal

Blaise Pascal. Pascalovo stavo..

7. Pragmatični argument za posmrtno življenje

Če sprejmemo stališče, katerega najbolj slaven zagovornik je Pascal,

namreč, da z vidika razuma ne moremo odločiti ali Bog obstaja ali ne, lahko isto

logiko apliciramo na obstoj posmrtnega ţivljenja. Pascal o moţnosti dokazovanja

Boţjega obstoja zapiše:

Če Bog biva, je neskončno nezaobjemljiv, saj ni v nobenem razmerju do

nas, ker nima ne delov ne meja. Zato nismo zmoţni spoznati ne, kaj je ali

sploh je. Če je tako, kdo se bo upal spoprijeti s tem vprašanjem in ga

razrešiti? Mi ţe ne, saj nismo v nikakršnem razmerju do njega.« (Pascal,

1999, str. 102)

A preden se lotimo nadaljne analize Pascala in kasnejše aplikacije

njegovega argumenta na primer posmrtnega ţivljenja, si oglejmo, kaj Pascalova

stava pomeni:

Pascalova stava« je ime, ki se pripisuje argumentu Blaisa Pascala, ki nas

prepričuje, da naj verjamemo ali vsaj gremo v smer vere v Boga. Ime do

določene mere zavaja, saj v enem odstavku Pascal ponudi vsaj 3 argumente,

vsakega izmed njih bi lahko poimenovali stava. A tradicionalno le enega

izmed njih poznamo kot »stava«. V njem najdemo nenavadno zlitje treh

tradicij mišljenja: zagovor teizma, teorijo verjetnosti in teorijo izbire in -

69

uporabljeno prvič v zgodovini poleg pragmatizma in voluntarizma -

(prepričanje da je vera stvar volje) uporabo koncepta neskončnosti. (Hájek,

2012, b.s.)

Različice Pascalove stave lahko zasledimo tudi pri drugih avtorjih. V

Islamu, Imam al-Haramayn al-Juwayni (d. 478/1085) v svojem delu

Kitab al-irshad ila-qawati al-adilla fi usul al-i'tiqad, oz. v »Vodič za

dokončne dokaze o principih vere«, ponudi podoben argument.

Arnobious iz Sicce je v svojem delu »Proti poganom« prav tako razvijal

podoben argument. V vedski tradiciji v delu Sanskrtski klasiki

Sārasamuccaya, avtor Vararuci poda argument, podoben Pascalovi

stavi. Preden se lotimo analize Pascalove stave, je potrebno povedati,

da so nam v filozofski tradiciji na voljo določeni dokazi za Boţji obstoj.

Primer so Anzelmov dokaz, pet dokazov Tomaţa Akvinskega, ki jih je

sam skromneje imenoval poti (»quinquae viae«), Descartove meditacije

in še mnogi drugi.

Najprej je potrebno povedati, da je intepretacija Pascalove stave

problematična sama po sebi, saj Pascal nikoli ni izdal Misli, in je bilo to delo

izdano posthumno. Kar se tiče eksegetskega vprašanja, bi naj zapiski , ki naj bi

predstavljali Pascalovo stavo, bili iz dveh listov, na obeh straneh in v vseh

smereh popisanih z delnimi sklepi, poznejšimi pripombami, popravki in

pomisleki.« (vir )

Naš pristop bo sledil tradiciji Tomaţa Akvinskega, saj bomo predstavili

»pot do posmrtnega ţivljenja« in ne dokaz. Smo namreč mnenja, da so tako

dokazi za Boţji obstoj in posledično posmrtno ţivljenje, kot dokazi proti

problematični in da je, strogo gledano, pristop, ki poskuša znanstveno dokazati ali

odvreči boţji obstoj, problematičen, najmanj kar lahko rečemo, da o tem

vprašanju ni konsenza, kar kaţejo tudi debate o Pascalovi stavi.

Tudi Pascal, (ki je sicer prepričan Kristjan in o Boţjem obstoju sploh ne

dvomi) se namesto strogega dokaza odloči za t.i. stavo oz. razloge, ki nam

nakazujejo Boţji obstoj.

70

Poglejmo nekaj Pascalovih misli. V misli 278 zapiše : »Boga zazna

(sent) srce, ne razum. V tem je vera. Boga moraš zaznati s srcem, ne z razumom

(Pascal, 1999, str. 115). V 253 prav tako pravi : »Dvoje skrajnosti: izključiti

razum, priznavati le razum« (ibid., str. 253) V uvodu v Pascalove Misli Janez

Juhant o Pascalu zapiše . » Pascal zato misli, da je srečen tisti človek, ki ima jasno

trdno spoznanje (v veri) samo s srcem in mu ni treba razglabljati z razumom, kjer

se mu pojavljajo stalni dvomi in nikoli ne pride stvarem do dna.« (ibid., str 18).

Če ta opis drţi, je Pascal v nekem oziru razdvojen človek, saj poskuša na primeru

vere uskladiti srce (intucijo) in um (razumsko razlago). V misli Pascal 273 o tem

pravi »Če bomo vse podredili razumu, ne bo v naši veri nič skrivnostnega. Če pa

bomo kršili načela razuma, bo naša vera nesmiselna in smešna (ibid., str. 144).

Hkrati pa Pascal v drugi misli dodaja : »Srce ima svoje razloge, ki jih razum ne

razume« (ibid., str. 115). Zdi se, da je za Pascala odnos med razumom in srcem

pomemben, saj ne ţeli zavreči ne enega ne drugega, ampak najti način, da ju

uskladi, in oboje uskladiti z vero v Boga.

Z nekaj svobode bomo Pascalov argument prilagodili v miselni

eksperiment, v katerem nekomu, ki sicer ni teist, torej ne verjame v Boga, a je

širše gledano dovzeten za razumne razloge, podamo moţnost sprejeti vero v

Boga kot ne nujno nekaj nerazumnega. In pogledali, če je ta argument veljaven in

konsistenten.

V moderni verziji bi si lahko zamislili mistika, ki poskuša analitičnemu

filozofu, ki zagovarja materializem, a je odprt za debato, nakazati razloge, ki

lahko vodijo do vere v Boga oz. pristnost mistične izkušnje. Ali pa si zamislimo

nekoga, ki verjame v moţnost posmrtnega ţivljenja in poskuša skeptiku pokazati,

da ta pozicija ni nujno nerazumna. Naš primer se sicer razlikuje od Pascalovega, a

zadane nekaj od Pascalove intence.

Za začetek si poglejmo, kaj nam Pascal ponuja. Izhodišče, iz katerega

izhaja je, da vere v Boga ne moremo razumno ne zavreči ne dokazati. Ne moremo

razumno trditi, da Bog je oz. ga ni, oy. Kot zapiše Pascal zapiše »Bog je ali ga ni

- … … Razum tu ne more ničesar dokončno odločiti« (ibid., str. 102) Strogo

gledano tako teist kot ateist ne moreta zagotovo trditi, z vidika razumnosti, da Bog

71

obstaja oz. ne obstaja. Dawkins se v svoji knjigi Bog kot zabloda (Dawkins, 2006

str. 108) loti dokazovanja Boţjega neobstoja, a je bila njegova metoda deleţna

mnogih kritik. Sicer manj kot Pacalova in je v osnovi tudi manj problematična.

Če sprejmemo hipotezo, kot jo zastavi Pascal, namreč da je nemogoče

dokazati ali ovreči obstoj oz. vero v Boga, nam preostane, »tehtanje moţnosti«

oz. posledic, v primeru, da sprejmemo eno ali drugo pozicijo.

Pascal zastavi to negotovost na naslednji način :

Bog je – ali ga ni, Na katero stran se bomo nagnili? Razum tu ne more

ničesar dokončno odločiti: tu nas ločuje neskončno brezno (chaos). Na

koncu te neskončne igre se igra, kjer bo padel kriţ ali grb (pile). Na kaj

boste stavili? Razum vam ne dopušča ne enega ne drugega, z razumom ne

morete braniti nobene od teh moţnosti. …« (Pascal, 1999, str. 102).

Njegov namišljen sogovornik ugovarja, da ne ţeli staviti, a Pascal mu

odgovori : »Ţe, toda staviti morate. To ni dano na voljo. Porinjeni ste v to. Za kaj

se boste torej odločili ?« (ibid.). In nato zaključi z močno trditvijo: »Pretehtajmo

dobitek in izgubo, če se odločite za kriţ – da Bog je. Presodimo oba primera: če

dobite, dobite vse, ; če izgubite, ne izgubite ničesar. Brez omahovanja torej stavite

da je!...« (ibid.). Pascal dialog z namišljenim sogovornikom nadaljuje in s

prepričevanjem o vrednosti neskončnega dobrega in verjetnosti zadetka,

prepričuje sogovornika, da mora staviti na boţji obstoj, ne glede na moţne

ugovore. (ibid. str. 102-103)

Matrika moţnosti, ki se nam ponujajo, bi lahko zgledala nekako tako:

Bo

g obstaja

Bog ne

obstaja

Stava za božji obstoj Pri

dobim vse

Status

quo

Stava proti Nes Status

72

božjemu obstoju reča] quo

(Hájek,, 2012, b.s.)

Lahko si jo predstavljamo tudi takole :

Verujem Ne verujem

Bog je Dobim

neskončno

Zgubim

neskončno

Boga ni Zgubim končno Dobim končno

Tako Pascalov argument kot matrika izbire je bila deleţna mnogih kritik, ki jih

bomo na kratko pogledali.

Nekateri kritizirajo moralnost stave npr. Voltaire (Kandid, 1996) meni,

da je nemoralno verjeti v Boga zaradi koristi, ki jih to prinaša in tudi Dawkins

(Dawkins, 2006) bi se verjetno strinjal, da je vera v nekaj zaradi prihodnjih

koristi vsaj neprimerna za znanstveno razpravo, če ţe ne moralno sporna.

Drugi ugovor napada prvo Pascalovo premiso, torej da so moţnosti za

vedenje o tem ali Bog obstaja 50: 50 oz. kaj iz tega sledi. Pascal sklepa, da je

razumno staviti. (Pascal, 1999, str. 102).

Sobel, se (sledeč Cliffordu) vpraša, ali ni ravno tako smiselno obdrţati

skeptično pozicijo in reči da : » če smo prepričani, da nobena od strani ne more

podati dovolj evidence za svojo pozicijo, bi moral moder človek reči, ne samo, da

ne verjame, ampak da niti ne verjame niti ne dvomi« (Sobel, 2004, str. 515).

Skratka, radikalni intelektualist kot je Clifford zagovarja tezo, da iz nevednosti ne

73

sledi nič, razen poštenega izrekanja nevednosti. Sodel se s tem ne strinja in poda

naslednji primer :

Predstavljajmo si Mary, ki se sprašuje, ali naj verjame, da je njen ljubimec

vreden zaupanja. Zdi se, da če je vsaj minimalno racionalna in hkrati ţeli

ostati konsistentna, ne more hkrati verjeti, da hkrati ima in nima dobrih

razlogov, za prepričanje da je njen ljubimec vreden zaupanja. (ibid., str.

500)

To je tudi skeptična pozicija o obstoju, Boga na kateri lahko vztraja ateist, skeptik

oz agnostik, ki se ne pusti prepričati Pascalovi stavi. Sodel pa za razliko od

Clifforda meni, da »Mary lahko, brez da si nasprotuje, glede razlogov, misli oboje

o svojih razlogih, saj so razlogi, ki jih ima in razlogi, ki misli, da jih ima različne

vrste« (ibid.). Sodel se loti komplesksne epistemološke analize miselnega

eksperimenta, v katerem skuša pokazati (sledeč Jamesu), zakaj Mary lahko stoji

na tej na prvi pogled nerazumni poziciji. Bistvo argumenta je, da obstatata dve

vrsti razumnosti. Prva je intelektualna razumnost druga pa praktična razumnost.

Mary lahko hkrati torej verjame, da nima dovolj dobrih razumnih razlogov, da bi

verjela, da je njen ljubimec vreden zaupanja, a se hkrati zavoljo implicitnega

zaupanja v razmerje odloči , da bo verjela, da jih ima (ibid., 2004, str. 501).

Sobel meni, da je v primeru Boga podobno, kajti

…v primeru vere v Boga, gre za podobnost, tukaj smo soočeni s teoretičnim

vprašanjem. Ali obstaja ali ne? In oseba z izbiro v praktične vprašaju : Naj

verjamem ali ne? Ta oseba nima, ali meni da nima, intelektualnih razlogov, ki

bi zmogli upravičiti odgovor na prvo vprašanje, a lahko hkrati spoza, da ima

dovolj praktičnih razlogov, da odgovori na drugo (ibid.)

Njegovor stališče lahko povzamemo v naslednjem odstavku:

Trdim, da je lahko praktično razumno, da oseba goji (prej omenjena)

prepričanja v teh primer in nadalje, da je v takšnih primerih praktično

razumno imeti »voljo do verjetja«. Lahko je praktično razumno, da

verjamemo v določeno stališče, kljub pristonostnodločilnih intelektualnih

razlogov, ki kaţejo v nasprotno smer.« (ibid.)

74

V nadaljevanju razdeluje Jamesovo stališče, po katerem se stave ali igre o nečem

tako pomembnim kot je Boţji obstoj, lahko zdijo poniţevalne, vendar hkrati

(skupaj z Jamesom) priznava, da verjamemo v kup stvari, za katere v resnici

nimamo dobrih, jasnih in vsakemu razvidnih razlogov. Npr, molekule,

demokracija, protestantizem. Pred verjetjem v nekaj pridejo v igro strasti, ki so ne

intelektualne narave, so tu pred našimi prepričanji in gredo svojo smer. Razlogi

pogosto dobijo svojo moč, da vplivajo na končno odločitev šele potem, ko smo se

na drugi ravni, ki ni racionalna, ţe odločili, so tako rekoč kaplja čez rob « ibid.,

str. 503).

Nadaljni ugovori izhajajo iz problema, kako definirati oz. razumeti

neskočnost. Pascal meni (tabela), da je vrednost moţnega večnega ţivljenja v

nebesih v vsakem primeru vredna več kot nekaj končnega : »

Neskončnost – nič – naša duša je vrţena v telo, kjer naleti na število, čas,

razseţnosti. Razmišlja o tem in pravi temu narava, nujnost in ne more vejeti

v kaj drugega. Enota, ki se doda neskončnemu, tega v ničemer ne poveča,

kakor en seţenj ne poveča neskončne mere. Končno se vpričo neskončnega

izniči in postane nič. Tako je tudi naš duh pred Bogom; tako naša

pravičnost pred Božjo pravičnostjo.« (Pascal, 1999, str. 101; naš poudarek)

Vsi zemeljski uţitiki nam lahko ne glede na njihovo vrednost, ponudijo le končno

vrednost, kar se ne more primerjati z neskočnostjo. »Pascal razlikuje med

navadnimi svetnimi vrednotami (vrednostmi) in meni, da neskončna vrednost,

vedno presega oz. je superiorna končni.« (Sobel, 2004, str. 504)

V našem primeru pa je za ateista lahko nekaj, kar Pascal označi kot

končno in zanemarljivo, torej delovanje kot da Bog je, in vse kar sledi temu (pa

naj bo to obisk maše ali redna meditacija), (pre) visoka cena, ki jo mora plačati,

saj prvič ne ţivi po svojih načelih in drugič, porabi čas in energijo za nekaj, o

obstoju česar sploh ni gotov in je povrhu zanj kot razumnega misleca

problematično ţe v osnovi. Obljuba neskončne nagrade zanj ne nadvlada

moţnosti, da lahko ţivi ţivljenje po svojih načelih in čas, ki bi ga namenil pripravi

na večno ţivljenje, posveti nečemu, kar se mu osebno zdi bolj smiselno. Četudi je

75

to nekaj tako bizarnega kot obisk nogometne tekme ali na primer kritika dokaza,

za katerega meni da je zavajujoč. Še večji problem pa za takšno osebo

predstavlja varanje samega sebe, ki mu kot razumnemu ateistu ali agnostiku

predstavlja »prekršek nad seboj«.

Sam lahko vidim ta poskus varanja sebe kot napad na mojo osebnost ali

mojo esenco. Recimo, da vidim ta poskus varanje sebe kot nekaj kar z

negativno vrednostjo (četudi končno negativno vrednost) vpliva na mojo

dušo, potem mi je ta negativni vpliv neprimerljiv, ko ga primerjam v

vrednostjo večne blaţenosti. (ibid., str. 516)

Pascal tega varanja ne vidi kot slabo stvar, ne kot nekaj kar bi se lahko primerjalo

z blaţenostjo v onostranstvu, in niti ne z pozitivnimi učinki, ki jih ima vera v

tuzemskem ţivljenju (ibid.). Zdi, se da smo prišli do bistvenega nesporazuma.

Pascal nagovarja ateiste (vernikom ni treba staviti, oni ţe verujejo). Poskuša jih

navdušiti za prepričanje, v katerega sam globoko verjame in meni, da ima za to, če

ţe ne dobre razloge, vsaj dobro stavo. Oseba na drugi strani pa je do stave

sumničava, in vidi Pascalov poskus kot poskus ukane, ne ţeli spremeniti svojih

prepričanj, razen morda če bi v tem vidiela res veliko korist. Korist, ki jo Pascal

obljublja, je potencialna (blaţeno bivanje v nebesih), vloţek pa je konkreten.

Pascal pričakuje, da bo njegov naslovnik za posmrtno nagrado vloţil trud v

tuzemskem ţivljenju. Tuzemske koristi si lahko ateist morda zagotovi tudi na kak

drug način, ne da bi tvegal svoj pogled na svet. Za kristjana ali nekoga, ki se k

vrovanju ţe prej, iz drugih razlogov nagiba, je Pascalova logika smiselna. Za

nekoga, ki je ateist ali agnostik, pa vlaganje truda v potencialno nagrado, ki

obstaja le kot moţnost v okviru metafizičnega sveta, pa ponudba ne zveni

privlačno.

Če stava ni privlačna, jo posledično ateist ne sprejme in je neučinkovita.

Debata o tem ali stavo podpirajo dobri razlogi, pa je problematična, ker bosta tako

ateist koz vernik, glede na svoj metafizični pogled na svet pripisovla različno

vrednost oz. razumnost razlogom. Če ateist ţe predhodno ni pripravljen ali odprt

za Pascalove razloge, se verjetno ne bo pustil prepričati razen v primeru zelo

jasnih in nespornih razumnih razlogov, česar pa Pascal ne more ponuditi, sam

76

namreč pove, da je vprašenje o Boţjem obstoju postavljeno s 50% verjetnostjo.

Pascal iz tega sklepa, da lahko stavimo na najboljšo moţno opcijo, a skeptični

ateist, (občinstvo, ki ga Pascal naslavlja) je verjetno (ne nujno) odločen ostati na

svoji poziciji nevednosti v skladu s svojim (materialističnim) pogledom na svet.

Stave torej ne bo ţelel igrati, ne glede na to, da mu Pacal ostro pove, da nima

izbire.

Ponujajo se še očitni ugovori o tem, kaj je z drugimi religijami, ki niso

del krščanstva. Zdi se, da Pascal sploh ni razmišljal izven krščanskega okvira, saj

v določenih mislih o poganih oz. drugih verah piše z nenaklonjenostjo, skoraj s

prezirom. Ta ugovor je znan kot. argument iz nekonsistentnih razodetij. V osnovi

gre za to, kaj se zgodi, če stavimo na napačnega boga oz. na katerega boga

stavimo. Moţno je, da Bog ni takšen kot si mislimo. Lahko nas le preizkuša,

morda je stava test naše resnicoljubnosti. Problemi, ki se odpirajo, so mnogoteri, a

se ne bomo spuščali v podrobnosti, saj to presega okvir dela in poleg tega, kot

smo ţe zapisali v začetku poglavja, je moţno argument brati bolj kot pot k Bogu,

oz. do neke mere pomoč nekomu, ki ţeli verovati.

Zaradi pokazanih dilem bomo Pascalovo logiko v našem kontekstu

interpetirali le kot prigovarjanje oz. pomoč nekomu, ki si ţe predhodno iskreno

ţeli verovati oz Čeprav se zavedamo, kot smo pokazali, da Pascal v svojem delu

naslavlja prvotno tiste, ki si ne ţelijo verovati.

Kako intepretiramo stavo oz. kaj iz nje izeberemo, je pogojeno s

stališči, ki jih potencialni kritiki oz. posamezniki gojijo o pojmih kot so Bog,

duša, posmrtno ţivljenje, moralnost, teorija igre, verjetnost in ne nazadnje

motivacija za razmišljanje o Bogu. Vseeno je potrebno priznati, da ne gre za to, da

je stava samo po sebi drugačna zaradi osebnih preferenc ali prepričanj ljudi, ki jo

interpretirajo. Različna so torej le stališča oz izhodi,. Stava v vsakem primeru

ostane enaka. Povedano preprosteje: vsebina stave, se ne spreminja glede na

osebne preference posameznikov, ki jo igrajo.

. V primeru, da kljub ugovorom sprejmemo Pascalovo stavo, si lahko

poskušamo zamisliti, kako lahko ta argument apliciramo na posmrtno ţivljenje.

77

Kljub določenim razlikam sta vera v Boga in vera v posmrtno ţivljenja do

določene mere sorodni. Če sprejmemo28

veljavnost Pascalove stave, si lahko

podobno »stavo« zamislimo na primeru vere v posmrtno ţivljenje.

Zamislimo si miselni eksperiment analitičnega filozofa, ki ga muči

vprašanje o posmrtnem ţivljenju. Po študiju filozofije je prišel do točke

(upravičeno ali neupravičeno), da z vidika racionalnosti ne moremo zagotovo

trditi, ali posmrtno ţivljenje obstaja ali ne. Filozof (na srečo) še ni umrl, ni imel

obsmrtne izkušnje, ni vseveden in ni religiozen. Vseeno pa ga zanima

transcendenca in vse, kar se morebiti skriva onstran. Hkrati poskuša ostati zvest

svoji analitični tradiciji in ne zapasti v misticizem, slepo vero oz. nepošteno

iskanje dokazov, ki mu bo problem sicer rešilo, ampak bi s tem izdal vrednoto

resnicoljubnosti, ki mu jo je prinesel študij filozofije. Dobronameren kolega, v

stilu Platona, mu poskuša ponuditi »zdravilo« oz. pokazati moţnost rešitve iz

zagate. Ponudi mu »Samovo stavo«, ki je kopija Pascalove stave. V Pascalovem

stilu lahko filozofa vprašamo, kakšne moţnosti ima, oz. kaj bo izgubil, če bo

privzel prvo ali drugo stališče.

V Tibetanski knjigi mrtvih ne gre toliko za Boţji obstoj, kot za način

kako mirno umreti. Stavimo torej na to, da posmrtno ţivljenje obstaja. Kot smo

podrobneje opisali v poglavju o Tibetancih, je umirajoči v procesu prehoda,

soočen z močnimi čustvi in mora, da bi primerno umrl, in si s tem zagotovil

boljšo inkarnacijo ali razsvetljenje, ostati osrediščen in jasnega uma. Do tega

pride z redni meditacijo, meditacija pa je trening za veliki preizkus: smrt.

V primeru da naš filozof sprejme obstoj posmrtnega ţivljenja, pa ob

smrti ugotovi, da se je motil, je izgubil nekaj končnega (problematičnost vrednosti

končnega smo omenili zgoraj) torej trud, vloţen v pripravo.

Če ne sprejme obstoja posmrtnega ţivljenja, nato svoje ţivljenje ţivi

brez priprave nanj, pa ob smrti ugotovi, da se je zmotil in ga zaradi pomanjkanja

pozornosti vrtinec karme odnese v neugodno reinkarnacijo ali zamudi moţnost

28

Vsi problemi, ki jih ima Pascalova stava, s tem preidejo na »Samovo stavo«

78

za razsvetljenje, ker ne more ohraniti mirne zavesti ob umiranju, je izgubil nekaj

velikega, če ne neskončno vrednega

Če ne sprejme obstoja posmrtnega ţivljenja in se izkaţe, da to ne obstaja, ne

izgubi ničesar, saj ţivi ţivljenje po svojih načelih, kar je zanj lahko pomembna

vrednota.

Moţno je trditi, da ena ura meditacije na dan ni velik vloţek, a pojavi se

vprašanje zakaj bi v to vlagali, če ne verjamem in posmrtnega ţivljenja ni? Še več

kot to, delujem proti svojim načelom, varam se, zavestno se odrečem svojemu

načinu ţivljenja v imenu fikcije za katero ni zagotovila.

Prav tako se pojavi vprašanje (kot pri Descartu) (Descartes, 2009) , kaj

če me zli duh vara, in je moj duševni mir le iluzoren, pa bom to ugotovil šele ob

smrti? To vprašanje izhjaja iz zahodne tradicije, kjer se predpostavlja, da če

sprejmemo razodetje, vse ostalo nujno in logično sledi. Dobrota Boga (Po

Descartesu) zagotavlja , da me čuti ne varajo. (Ibid)

V Budistični tradiciji, z navišjega vidika Rigpe (poglavje o Tibetancih)

ne obstaja ne Bog, materija, ne smrt in ne svet. Vse kar obstaja je praznina in cilj

duhovnega iskalca je, da se uri v prepoznavanju prave narave praznine. Ravno

vsakodneva praska, ki se, če je iskalec iskren in vztrajen, spontano prenese v vsak

trenutek ţivljenja, je garant, da bo jasno zaznaval morebitne iluzije ali prevare.

Izven njegove prakse, ki je dina pot k Spoznanju, in ni strogo racionalna, čeprav

tudi ni iracionalna, z razumom je skladna, a ga presega, je garant, da iskale ne

zaide s poti. (Rinpoche, 1998, str. 81)

Moja stava se očtino v veliki meri razlikuje od Pascalove, a ohrani isto

strukturo. Stavo sem prilagodil s predpostavkami Tibetanske knjige mrtvih, saj v

diplomi največ pišem o tem.

»Samova stava«

79

Verjamem v

posmrtno ţivljenje

Ne verjamem v

posmrtno ţivljenje

Posmrtno

ţivljenje obstaja

Dobim veliko

(mirno umrem,

boljša inkarnacija)

Potencialno

zgubim veliko

Posmrtnega

ţivljenja ni

Izgubim nekaj

končnega29

(trud vloţen

v pripravo)

Ne izgubim nič

uresničim svojo namore,

torej dosledno ţivim po

svojih načelih

V matriki, ki jo predstavljamo, je pojem veliko oz. vprašanje koliko

izgubimo. Kako cenimo vloţeno energijo in trud, ki ga namenimo našemu delu za

mirno smrt in boljšo inkarnacijo. Moţen predlog rešitve tega problema je, da , če

verjamemo kot meni Rinpoche (Rinpoche, 1999), da ţe ura meditacije na dan

pripomore k jasni zavesti, boljšemu stanju duha in posledično večji verjetnosti, da

bomo ob smrti lahko ostali zavestni. A očiten odgovor ateista je to lahko le fickija.

Vloţil je energijo v nekaj v kar ne verjame, s tem je deloval proti svojim načelom.

Kar zanj predstavlja vrednoto.

Moţne kritike smo omenili ţe pri Pascalovi stavi in te se prenesejo na

Samovo stavo).

Ena izmed pomembnih razlik med Samovo in Pascalovo stavo je, da vsaj

v primeru Tibetanskega budizma, tudi praksa ne obljublja odrešenja ali

razsvetljenja, z njo se naša moţnost za mirno smrt le poveča.

Če sprejmemo Pascalovo stavo kot dovoljeno, moramo sprejeti tudi

Samovo stavo kot eno izmed legitimnih moţnosti, ob zavedanju, da gre za

prirejeno različico. Podobno kot pri Pascalu, strogo gledano, ne gre za argument,

29

Očiten ugovor, ki se ponuja je, da bi čas, ki ga porabim za meditiranje lahko uporabil za kaj drugega.

80

ki bi se ukvarjal z dejstvom o posmrtnem ţivljenju, ampak bolj za »pot do

posmrtnega ţivljenja« v stilu Tomaţa Akvinskega. Tukaj se strinjamo s Pascalom

in Sogyal Rinpochejem (Rinpoche, 1998), da o dejstvih o posmrtnem ţivljenju ne

moremo zagotovo ničesar vedeti, dokler ne umremo.

Glede te linije raziskovanja obstajata vsaj dve moţnosti. Ali bodo

raziskave obsmrtnih izkušenj napredovale do te mere, da bomo nekoč lahko

zagotovo ovrgli ali potrdili dejstva o ţivljenju po smrti, ali pa, bolj verjetno , bo to

vprašanje vedno ostalo v domeni filozofije, kjer ne gre toliko za to, da najdemo

prave odgovore, ampak da postavljamo prava vprašanja.

Vseeno si oglejmo poskus »poti do obstoja posmrtnega ţivljenja.«.

Pragmatični argument za posmrtno življenje

Zamislimo si dve »tradiciji«.

1. T 1 Priznava posmrtnega ţivljenja

2. T 2 Ne priznava posmrtnega ţivljenja

Argument

1. T1 priznava moţnost posmrtnega ţivljenja (poglavja 2.1-2.5).

2. T2 ne dopušča te moţnosti (poglavje 3)

3. Vprašanje smrti in posmrtnega ţivljenja je vsaj sporno če ne

nerešljivo, zato

4. Ne moremo zagotovo trditi eno ali drugo

5. Torej ni nujno neracionalno dopuščati moţnost posmrtnega

ţivljenja.

6. Obstajajo preliminarne raziskave zavesti, ki dopuščajo moţnost

znanstvenega raziskovanja posmrtnega ţivljenja (poglavje 5)

7. Torej, moţno je razumno sprejeti obstoj PO.

8. O obstoju PO ga ne moremo biti prepričani do same smrti .

9. Pri večini ljudi obstaja interes, da se sprašujejo o smrti in iščejo

odgovore na ta vprašanja (splošno dejstvo)

81

10. Sprejemamo veljavnost »Samove stave”.

11. Po analogiji s Pascalovo stavo, je racionalno v Samovi stavi sprejeti

moţnost obstoja PO..

12. Torej, je moţno razumno staviti na obstoj posmrtnega ţivljenja

Najočitnejše šibke točke argumenta so 3, in 10.

Plantinga bi verjetno ugovarjal točki 3 in trdil, da obstjajo dobro

razlogi za eno ali drugo strani in je potrebno najti prepričljive razloge in potem

obstaja le vprašanje kako priti do boljših razlogov za ali proti. Vseeno menimo, da

je dovoljeno trditi, da debate o ni zaključena in je skepticizem najvarnešja pozicija

o tako kompleksnem vprašanju.

Točka 6 je problematična, ker so te raziskave šele v začetnem stadiju in

ne glede na napredek pri teh, bodo intepretacije dejstev odvisne raznolike, kot

smo pokazali v poglavju tretjem poglavju.

Točka, 10 je problematična,v smislu, da, ima Samova stava

pomakljivosti, tiste, prehajano nanjo iz Pascalove stave in še druge, ki smo jih

omenili zgoraj.

Sklep je relativno šibek, saj nam ne pove nič dejanskem obstoju ali

neobstoju posmrtnega ţivljenja (kar je relevatno vprašanje) ampak nam nakaţe

ali je nanj razumno staviti.

V zaključku torej ne predstavljamo logično prepričljivega dokaza oz.

argumenta za posmrtno ţivljenje v strogem smislu, ampak le poskus pokazati, da

je stava na moţnost PŢ lahko razumna. Naše izpeljevanje je bliţje »petim

potem« Tomaţa Akvinskega oz. gre za tipanje v smer govora o stvareh, o katerih

je, kot meni Wittgenstein, strogo logično morda bolje molčati. A hkrati zapiše

da : je vsekakor nekaj nezrekljivega. To se kaže, to je mistično« (Wittgenstein,

1976, str., 165) Predstavili smo torej nastavek za razmišljanje v to smer, bolj kot

argument, ki bi dokazoval obstoj posmrtnega ţivlenja. Saj to skoraj zagotovo, vsaj

82

zaeankrat predstavlja nekaj, kar se lahko le kaţe. Morda če o tem ne moremo ne

govoriti ne molčati, lahko na to – stavimo.

83

8. Sklep

V diplomski nalogi smo obravnavali vprašanje ţivljenja, umiranja in

smrti. Iluzorno bi bilo pričakovati, da bi na to vprašanje lahko odgovorili v tako

kratkem delu in morda je sama zastavitev preširoka za format diplomske naloge.

Kljub temu smo najprej predstavili razumevanje smrti in umiranja

v tradicijah Keltov, starih Egipčanov in starih Slovanov . Naš namen je bil, da z

analizo teh tradicij pokaţemo širši spekter prepričanj, mitov in spoznanj o

moţnostih posmrtnega ţivljenja in načina, na katerega lahko gledamo na smrt oz.

umiranje.

Nato smo se osredotočili na analizo dela Tibetanske knjige mrtvih

avtorja Sogyala Rinpocheja, ki je tako v duhovnem svetu, kot v akademskem

svetu priznan za avtoriteto na tem področju, in lahko brez zadrţkov njegovo

razumevanje umiranja postavimo kot primer tibetanskega mišljenja o tej temi.

Na drugi strani smo analizirali Platonove dialoge Fajdrosa in

Fajdona in iskali podobnosti s Tibetansko knjigo življenja in umiranja. Platon je

naravna izbira, saj skupaj s Sokratom in Aristotelom predstavljajo začetke

zahodne filozofije in Sokratov poziv k temu, da je vsa filozofija le priprava na

smrt, je geslo, ki ga je s svojo smrtjo tudi izpolnil. Prav tako bi naj to veljalo za

mnoge tibetanske mojstre. (Rinpochejevi učitelji)

Našli smo nekatere stične točke in podobnosti v opisu samega

procesa umiranja in v opisu prehoda duše v posmrtno ţivljenje, vendar so med

deloma tudi mnoge razlike. Podobno lahko trdimo za druge tradicije, ki smo jih

raziskovali.

Vsem omenjenim tradicijam je skupen opis umiranja, vera v

posmrtno ţivljenje, pomembnost priprave na posmrtno ţivljenje, obredi, ki gredo

skupaj z umiranjem in pripravo na smrt in še določene podrobnosti, ki jih ne

bomo v podrobnosti razdelovali (metafore, stopnje procesa umiranja, bitja,ki

spremljajo pokojnika, specializirani svečeniki, ki vodijo proces ipd).

84

Vzporednice so očitne, a morda ne tako pogoste, da bi lahko iz tega

potegnili kakršnekoli zanesljive sklepe o obstoju posmrtnega ţivljenja. Gotovi

smo lahko le v to, da so obravnavane tradicije temu pripisovale veliko vrednost.

Prišli smo do spoznanj, da kljub obilju argumentov, ki jih lahko

navedemo v zagovor in kritiko obstoja posmrtnega ţivljenja, tega ne morem

zagotovo dokazati in ne ovreči, kar potrjuje tradicija zgodovine filozofije, ki se s

tem vprašanjem ukvarja ţe od začetka.

Nato smo podali »pragmatični argument« oz »pot« za stavo na

vero v posmrtno ţivljenje po vzoru Pascala. Poskušali smo, pokazati, da stava na

posmrtno ţivljenje ni nujno nerazumna.

Nato smo pokazali, da ta »vera« ni nujno nepoštena, saj vprašanje

smrti in posmrtnega ţivljenja ostaja nerešeno in tako sta obe moţnosti dovoljeni.

V primeru, ko je mogoče za obe moţnosti navesti dobre argumente, je racionalno

oz. smiselno izbrati tisto, ki nam je blizu in kateri pripisujem največjo vrednost.

Zaključili smo pozivom po nadaljnjem filozofskem in znanstvenem

raziskovanju te teme. Problem smrti in umiranja ni rešen in je morda nerešljiv, a

samo ukvarjanje z njim je smiselno, racionalno in tako za filozofa kot laika

koristno, če ne nujno.

Če bi ţeleli ustvariti grob pregled stališč oz. pozicij o posmrtnem

ţivljenju, bi jih lahko razdelili na zanikovalce, (Dawkins) dvomljivce (Dennet),

agnostike, skeptike (Moody), prepričane (Elizabeth Kübler Ross) in vernike (npr.

Pascal); zadnje je potrebno razdeliti na tiste, ki v posmrtno ţivljenje bolj ali manj

slepo verjamejo (npr. evangeličanski kristjani) in tiste, ki svojo vero oz.

prepričanje utemeljujejo na razlogih, ki so lahko plod znanstvenega raziskovanja

ali introspekcije. Skupine se med seboj prekrivajo in dopolnjujejo in delitev je

umetna, vendar ţe ta groba delitev kaţe na preseganje osnovne primitivne ločnice,

med verniki in neverniki, za katero se je zdelo, da se kaţe v ločnicah vzhod -

zahod ali verni-neverni.

85

Vsako izmed kategorij bi lahko nadalje razdelili na podskupine in debata

o tem, koga kam uvrstiti, bi bila vsekakor zanimiva. V slogu Aristotela bi bila

takšna klasifikacija sicer zanimiva, če pa se vrnemo k duhu Platona oz. Sokrata,

je poleg striktne analize pozicij in iskanja argumentov (ki je sicer bistvena z

vidika znanstvenega raziskovanja), ki je samo v sebi v namen, pomembna tudi

praktična aplikacija usvojenega znanja. Resnica je sicer dobra sama po sebi, ima

inherentno vrednost, vendar je praktična aplikacija vsaj tako pomembna kot

metodološka natančnost. Platon Drţave ni spisal kot čisto teoretsko razpravo,

ampak je ţelel svojo vizijo tudi uresničiti, vsaj v nekem prihodnjem času.

Njegove dialoge o smrti in umiranju je moţno je interpretirati tudi v luči dejstva,

da so pisani z namenom dejanske pomoči človeku, sploh glede na njegov moto,

da je ţivljenje le priprava na smrt. To tezo zagovarja Piere Grimes. (Grimes,

1995)

V primeru Sogyala Rinpocheja o tem ni dvoma, njegovo delo je

praktični priročnik za ţivljenje in smrt in ne nazadnje za razsvetljenje. Smrt je le

prehod, sicer pomemben prehod, ki predstavlja priloţnost za končno osvoboditev.

Za Platona je končno in najvišje dobro videnje oz. »uzrtje« ideje Dobrega.

Sogyal Rinpoche skozi vso delo poudarja pomembnost uporabnosti

tehnik in znanja na duhovni poti. Tudi v naši zahodni materialistični druţbi, v

kateri se prostor za (kvalitetno) duhovnost komaj ustvarja, nam ni potrebno

sprejeti nikakršnih dogem ali se odreči razumu ali celo znanstveni metodi. V naši

interpretaciji nas Sokrat, Sogyal in Buda skupaj s starešinami keltske, in staro-

slovanske tradicije pozivajo, naj bomo samostojni, kritični in preudarni, ter da pri

analizi problema uporabljamo pravilna orodja.

Morda je analitično kladivo mestoma neprimerno za analizo določenih

nekonvencionalnih učenj in morda je uporaba manter in molitev kot orodij za

razumevanje smrti in umiranja neprimerno za znanstven članek, vendar je lahko

znanstvenik, ki uporablja metode čuječnosti (MBSR), izhajajoče iz Budizma,

bolj uspešen v svojem delu in lama, ki uporablja pridobitve moderne znanosti

(npr. računalnik) zaradi tega ne bo zašel s Poti. Upamo, da nam je v diplomskem

delu, brez da si odrekli zanstveni metodologiji, uspelo nakazati te ločnice in

86

pokazati moţnosti za stikanje vzhoda in zahoda in morda še ostalih strani neba, o

katerih še ne vemo dovolj, če sploh kaj.

87

LITERATURA:

Alston, William P., in Thomas D. Senor. (1995). The Rationality of Belief & the

Plurality of Faith: Essays in Honor of William P. Alston. Ithaca: Cornell UP,.

Anderson, Walt. (1980). Open Secrets: A Western Guide to Tibetan Buddhism.

New York: Penguin Books.

Bstan-'dzin-rgya-mtsho [Dalai Lama XIV]. (2010). Moja duhovna avtobiografija:

predavanja, izjave in govori. Zbrala, prilagodila in uredila Sofia Stril-Rever;

prevedla Maja Lihtenvalner. Trţič: Učila International.

Bstan-ʼdzin-rgya-mtsho [Dalai Lama XIV] in Stril-Rever, Sophia. (2010). My

spiritual autobiography: Personal reflections, teachings and talks. London: Rider.

Camus, Albert. (1980). Mit o Sizifu: esej o absurdnem. Prevedel Janez Gradišnik.

Ljubljana: Cankarjeva zaloţba.

Churchill, Steven. (2014). Jean-Paul Sartre: Key Concepts. New York:

Routledge.

Cunliffe, B. W. (2010). Druids: A very short introduction. Oxford: Oxford

University Press.

Dawkins, Richard. (2006). The God delusion. New York: Bantam Books.

Dennet, Daniel, C. (2006). Breaking the spell: Religion as a natural phenomenon.

New York: Viking.

Descartes, René. (2004). Meditacije o prvi filozofiji, v katerih je dokazano bivanje

božje in različnost človeške duše in telesa. Poslovenil Primoţ Simoniti ; uvod

napisal Mirko Hribar. Ljubljana : Slovenska matica.

Eliade, Mircea. (2011). Joga: nesmrtnost in svoboda. Prevedla Jedrt Maleţič;

spremna beseda Tina Košir. Ljubljana: Študentska zaloţba.

88

Eliade, Mircea. (1996). Zgodovina religioznih verovanj in idej. Prevedli Mojca

Mihelič ... [et al.]; uredil Marko Uršič. Ljubljana: DZS: Društvo za primerjalno

religiologijo.

Epiktet. (2000). Izbrane diatribe in priročnik. Prevod, komentar in spremna

beseda Brane Senegačnik. Ljubljana: Študentska zaloţba.

Gregory, Isabella, A. (1998). Irish myths and legends. Philadelphia: Courage

Books.

Grimes Pierre, (1998) Philosophical Midwifery: A New Paradigm for

Understanding Human Problems with its Validation.,Costa Mesa, California,

Hyparxis Press

Grţan, Karel. (2008). V znamenju Oriona. Jurklošter: Odon

Hopkins, Jeffrey. (2001). »Tibetan Monastic Colleges: Rationality Versus the

Demands of Allegiance«. V Imagining Tibet – Perceptions, Projections, and

Fantasies, Thierry Dodin and Heinz Raether (ur). Boston: Wisdom Publications,

str.. 257-268.

»His Holiness the 14th Dalai Lama on Science.« (2016) Science for Monks.

Pridobljeno, 18. 8. 2016, http://scienceformonks.org/about/his-holiness-the-14th-

dalai-lama-on-science/

Hájek, Alan. (2012). »Pascal's Wager«. The Stanford Encyclopedia of Philosophy

(Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =

<http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/pascal-wager/>.

Hanh, Thich, N. (1999). The Heart of the Buddha's Teaching: Transforming

Suffering into Peace, Joy, and Liberation. New York: Broadway Books.

Jordan, Jeff. (2006). Pascal's Wager: Pragmatic Arguments and Belief in God.

Oxford: Clarendon Press.

89

Karma-glin-pa, Sambhava Padma in Thurman Robert. (1993). The Tibetan Book

of the Dead: The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the

between. New York: Bantam.

Kay, Mary. (2015). Seeking for the well of wisdom, introduction to celtic culture.

Clonakilty: samozaloţba.

Kierkegaard, Søren. Bolezen za smrt: krščanska psihološka razprava za spodbudo

in prebujo; in Trije spodbudni govori. (2004). Iz nemščine prevedel Janez Zupet;

spremna beseda Andrej Capuder. Celje: Mohorjeva druţba.

Kingsley, Peter. (1995). Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles

and Pythagorean Tradition. Oxford: Clarendon.

Lehner, Mark. (1997). The Complete pyramids. London: Thames & Hudson.

Martin, Michael (ur.). (2007). The Cambridge Companion to Atheism. New York:

Cambridge UP.

McClelland, Norman, C. (2010). Encyclopedia of Reincarnation and Karma.

Jefferson, NC: McFarland.

McLean, Barrie (reţija) in Nakazawa, Shinichi (scenarij). (1994). The Tibetan

Book of the Dead: The Great Liberation. Santa Monica, CA: Mistral Films; NHK;

National Film Board of Canada.

Medvešček, Pavel et al. (2015). Iz nevidne strani neba: razkrite skrivnosti

staroverstva. Ljubljana: Zaloţba ZRC, ZRC SAZU.

Milčinski, Maja. Strategije osvobajanja. Ljubljana: Sophia, 2006.

Moody, Raymond, A. in Perry, Paul. (2012). Paranormal: My Life in Pursuit of

the Afterlife. New York: HarperOne.

Murphy, Anthony in Moore, Richard. (2006). Island of the setting sun: In search

of Ireland's ancient astronomers. Dublin: The Liffey Press.

90

Murphy, Anthony. (2012). Newgrange: monument to immortality. Dublin: The

Liffey Press.

Nietzsche, Friedrich. (1999). Tako je govoril Zaratustra: knjiga za vse in za

nikogar. Prevedel Janko Moder; spremna beseda Ivan Urbančič. Ljubljana:

Slovenska matica.

O'Donohue, John. (2002). Anam cara: duhovna modrost keltskega sveta. Prevedel

Tomaţ Smerdu. Ljubljana: Iskanja.

Pallis, Christopher. (1982). »ABC of brain stem death.« V British Medical

Journal, vol. 285. str. 1487-1490.

Plantinga, A. (1998). »Ad Hick«. V Faith and Philosophy let. 14, str. 295-298.

Plato. (2009): Zbrana dela. Prevod in spremna besedila Gorazd Kocijančič.

Študijska izd. Ljubljana: KUD Logos.

Potočnik, Dragan. (2006). Azija med preteklostjo in sedanjostjo. Maribor: Pivec.

Ravnjak, Vili. (2002). Prebujanje v svetlobo: Egipčanska knjiga mrtvih. Maribor:

Nova.

Rinpoche, Sogyal. (1998). Tibetanska knjiga življenja in umiranja. Prevod Uroš

Kalčič. Ljubljana: Quatro-Gnosis.

Seaver, Kirsten A. (2004). Maps, Myths, and Men: The Story of the Vinland Map.

Stanford, CA: Stanford UP.

Sedley, David. (2009). Three kinds of Platonic immortality. V Body and soul in

ancient philosophy. Frede, D. in Reis, B. (Ur.): (str. 145-161). Berlin: New York:

W. de Gruyter.

Shields, Christopher. (2015). »Aristotle«. The Stanford Encyclopedia of

Philosophy, Edward N. Zalta (ur.).

http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/aristotle/.

Sobel, Jordan Howard. (2004). Logic and Theism: Arguments for and against

Beliefs in God. Cambridge: Cambridge UP.

91

Slovar slovenskega knjižnega jezika. (2014). Elektronska objava. Ljubljana:

Zaloţba ZRC, Znanstvenoraziskovalni center SAZU. Dostop 6. 9. 2016,

www.fran.si.

Solomon, Robert C. in Higgins, Kathleen M. (1998). Kratka zgodovina filozofije.

Prevod Zdenka Erbeţnik, Seta Knop in Katarina Jerin. Ljubljana: Znanstveno in

publicistično središče.

Steiner, Rudolf. (2012). Reinkarnacija in karma: nujne predstave s stališča

modernega naravoslovja; Kako deluje karma. Poslovenil Andrej Grabnar.

Šmarješke Toplice: Stella.

Šegedin, Petar. (2010). Duša in polis v Drţavi. Phainomena. XVIII (72-73). 75-

97.

Teachings by Sogyal Rinpoche. (2009). Tertön Sogyal Trust. Pridobljeno 6. 8.

2016, http://www.rigpa.org/index.php/en/teachings.html

Tibetanska knjiga mrtvih. (1994). W.Y. Ewans-Wentz (ur.), prevedel Ivan

Svetina. Ljubljana: Mihelač.

Tóth, H. Cvetka. (2008). Hermenevtika metafizike. Ljubljana: Društvo 2000.

Uršič, Marko. (1994): Gnostični eseji, Ljubljana: Zaloţba Nova revija, 1994.

Ljubljana elektronski obliki »Marko Uršič – Osebna Stran.« Pridobljeno 2. 9.

2016, http://www2.arnes.si/~mursic3/Esej%203%20-

%20Jakobova%20lestvica.htm

Veyne, Paul. (1998). So Grki verjeli v svoje mite?: esej o konstitutivni imaginaciji.

Prevod Zoja Skušek; spremna beseda Rastko Močnik. Ljubljana: Zaloţba /*cf.

Wangyal, Tenzin, Rinpoche in Mark Dahlby. (1998). The Tibetan Yogas of

Dream and Sleep. Ithaca: Snow Lion.

Wentz, Richard E. (1998). The Culture of Religious Pluralism. Boulder, CO:

Westview.

92

Whelan, Dolores, T. (2006). Ever ancient ever new: Celtic spirituality in the

Twenty-First century. Dublin: Columba Press.

Wittgenstein, Ludwig. (1976). Logično filozofski traktat. Prevedel Frane Jerman.

Ljubljana: Mladinska knjiga.

93

Internetni viri :

Allen, John L. (2015). Under Francis, there’s a new dogma: Papal fallibility.

Crux, Crux Catholic Media Inc. Pridobljeno 8. 8. 2016.

https://cruxnow.com/church/2015/07/13/under-francis-theres-a-new-dogma-

papal-fallibility/.

Bohannon , John. (2006). Researchers Helpless as Bosnian Pyramid Bandwagon

Gathers Pace. V Science. Vol. 314, 5807, str. 1862. American Association for the

Advancement of Science. Pridobljeno 2. 9. 2016,

http://science.sciencemag.org/content/314/5807/1862.1.

»Celts«. (2016). Wikipedia, Wikimedia Foundation, pridobljeno 13. 9. 2016,

https://en.wikipedia.org/wiki/Celts

Graver, Margaret. (2016). »Epictetus«, The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Edward. N. Zalta (ur.). Pridobljeno 5. 9. 2016.

<http://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/epictetus/

Gyatso, Tenzin. (2005). Science at the Crossroads. His Holiness the 14th Dalai

Lama. Boulder, CO: Mind and Life Institute. Pridobljeno 6. 8. 2016,

http://www.dalailama.com/messages/buddhism/science-at-the-crossroads

Hasker, William in Taliaferro, Charles. (2014). »Afterlife«. The Stanford

Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ur.). Pridobljeno 3. 8. 2016,

http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/afterlife/.

pagan. (n.d.). Dictionary.com Unabridged. Pridobljeno 27. 7. 2016,

http://www.dictionary.com/browse/pagan

Kompendij. (2005). Libreria Editrice Vaticana. Pridobljeno 23. 8. 2016.

http://www.vatican.va/archive/compendium_ccc/documents/archive_2005_compe

ndium-ccc_sl.html

94

Lyons, G. (n.d.). Global healing events with Ger Lyons. West Cork; Ireland:

Celtic Healing House; Druids' Rock Pridobljeno September 13, 2016,

http://www.gerlyons.net/

Mann, Judith, M. (2015). The Votive Pyramid of Visoko, Bosnia as a Celestial

Portal interpreted Through Energy Photography and Dogon/Egyptian Mythology.

Academia.edu. Pridobljeno 20. 8. 2016,

https://www.academia.edu/12984677/The_Votive_Pyramid_of_Visoko_Bosnia_a

s_a_Celestial_Portal_interpreted_Through_Energy_Photography_and_Dogon_Eg

yptian_Mythology.