Download - kruvar
SVEUČILIŠTE U RIJECI
FILOZOFSKI FAKULTET U RIJECI
KOMUNITARIZAM ALASDAIRA MACINTYREA
diplomski rad
Mentor: dr. sc. Nenad Miščević
Student: Vedran Krušvar
Studijska grupa: filozofija i povijest
Rijeka, listopad 2010.
Sadržaj
1. Uvod............................................................................................................................2
1.1 John Rawls i liberalna politička teorija.....................................................................2
1.2 Komunitarizam..........................................................................................................8
2. Središnje točke rasprave liberalizma i komunitarizma.........................................9
2.1 Komunitaristička i liberalna koncepcija jastva.........................................................9
2.2 Komunitaristička kritika univerzalističkih načela liberalizma................................26
2.3 Liberalno i komunitarističko poimanje države.......................................................35
3. Alasdair MacIntyre između moderne države i patriotizma................................40
3.1 MacIntyreova kritika moderne države....................................................................40
3.2 Je li patriotizam vrlina?...........................................................................................48
4. Zaključak.................................................................................................................55
5. Literatura.................................................................................................................58
1
1. Uvod
U ovom radu bavit ću se s tri međusobno povezane teme. Prva je filozofski sukob
političke tradicije liberalizma i političke tradicije komunitarizma. Ukazat ću na ono što
vidim kao tri temeljne točke njihovog neslaganja. Pritom mislim na pitanje shvaćanja
jastva, pitanje univerzalističkih načela u etici te pitanje političkog ustroja države i njenih
institucija. Druga tema koju sam odlučio uvrstiti u ovaj rad odnosi se na filozofsku
poziciju Alasdaira MacIntyrea. Ta se pozicija u pravilu svrstava u komunitarističku
tradiciju. Ona, ipak, ima svoju posebnost. Prvenstveno je tu riječ o namjeri spomenutog
autora da reafirmira Aristotelovu ostavštinu moralnoj teoriji, tj. etiku vrlina, u suvremenoj
filozofskoj raspravi. Njegova je pozicija prikazana s obzirom na sva tri spomenuta ključna
pitanja rasprave.
Ipak, osobno me njegova filozofija privukla zbog donekle ambivalentnog stava spram
koncepta patriotizma. S jedne strane, MacIntyre tvrdi kako je patriotizam moguće braniti
kao vrlinu upravo s obzirom na komunitarističku tradiciju. S druge strane, njegova osobna
komunitaristička pozicija ipak neće tretirati patriotizam kao vrlinu ako se ona odnosi na
iskazivanje lojalnosti spram moderne države, što je sasvim uobičajeno razumijevanje
koncepta patriotizma. To sam pitanje držao važnim jer je patriotizam, kako će se uostalom
pokazati i u radu, najčešće odbacivan iz perspektive liberalne filozofije politike, dok u
komunitarizmu nalazi svoj oslonac. Koncept patriotizma, dakle, predstavlja treću i
posljednju temu kojoj ću se ovdje posvetiti.
1.1 John Rawls i liberalna politička teorija
Godine 1971. američki filozof John Rawls objavio je djelo Teorija pravednosti. Riječ
je o jednom od središnjih djela filozofije politike 20. stoljeća koje je izazvalo, i još uvijek
izaziva, brojne reakcije, kritike i komentare unutar ove filozofske discipline. Idejama koje
je zastupao Rawls se nametnuo kao najistaknutiji predstavnik liberalne tradicije u
političkoj misli, barem što se tiče prošlog stoljeća.
Bitno obilježje liberalne tradicije čini prihvaćanje pluralizma u pogledu vrijednosti.
Unutar nekog modernog društva, smatraju liberali, pojedinci će imati brojna i često
nepomirljiva gledišta o tome što je dobro za članove konkretne zajednice ali i za ljude
općenito. Razlike među njima mogu se odnositi na suprotstavljena moralna ili religijska
uvjerenja i na implikacije koje će ta uvjerenja imati u političkom životu zajednice. Ipak,
2
zakon je u državi jedan i jednako je obvezujuć za sve stanovnike.1 S obzirom na to,
temeljni je problem naći odgovarajući politički i zakonski okvir koji bi jamčio suživot
pojedincima koji unutar istog društva njeguju različite vrijednosti i teže ostvarivanju
različitih interesa.
Rawls svoju poziciju razvija motiviran takvim razmišljanjem. Nastoji utvrditi kako
organizirati političke institucije u situaciji kada su unutar društva aktualne snažno
suprotstavljene koncepcije dobra. U takvim okolnostima kao najvažnija vrlina političkih
institucija nameće se pravednost.2 O kakvoj je koncepciji pravednosti riječ? Rawls se
koristi analogijom s gramatikom kako bi ukazao na primjerenu metodu utvrđivanja
pravednosti u politici.3 Želimo li razviti teoriju u gramatici, krenut ćemo od stvarnih
govornika nekog konkretnog jezika. Izvorni će govornici prepoznati ispravno korištenje
pravila svojstvenih njihovom jeziku. Najčešće će to biti u stanju utvrditi gotovo intuitivno,
bez posebnog razmišljanja. Međutim, teorija gramatike koja sustavno nastoji objasniti
sposobnost izvornih govornika da koriste dobro oblikovane rečenice u jeziku i da ih
prepoznaju, često će biti složena i: "(...) zahtijevati će teorijske konstrukcije koje daleko
nadmašuju ad hoc pravila našeg eksplicitnog poznavanja gramatike"4. S teorijom
pravednosti stvari su vrlo slične. Uzimamo u obzir opća načela na koja se u
svakodnevnom životu pripadnici konkretnog društva oslanjaju kao moralni djelatnici.
Kada izdvojimo ta opća načela kojima se moralni djelatnici koriste kako bi određene
postupke ocijenili kao moralno prihvatljive ili neprihvatljive, treba ih sistematizirati i na
koherentan način uobličiti u sveobuhvatnu teoriju.
Ipak, kako primjećuje i Philip Pettit, Rawlsova je teorija nesvodiva na puki pokušaj da
se sistematiziraju naše političke predrasude i pronađu načela koja ih podupiru.5 Iako u
teoriji počinjemo moralnim sudovima koji prevladavaju u konkretnom društvu, kako
teorija napreduje naći ćemo se u situaciji da, koherentnosti radi, određene moralne sudove
moramo odbaciti. Na to nas obvezuje metoda refleksivnog ekvilibrija. Objasnit ću tu
1 Dobar i aktualan primjer odnosi se na pitanje nošenja muslimanskih marama u javnim ustanovama poput škola. U Francuskoj se, primjerice, kao politički problem artikuliralo pitanje na koji način shvatiti nošenje marame i kako se država spram te prakse treba postaviti. Oni koji u toj praksi vide simbol patrijarhalnog podređivanja žena traže od države restriktivne mjere. S druge strane, muslimansko stanovništvo, dakako, nošenje marama najčešće tumači kao način isticanja vjerskog identiteta koji je sastavni dio prakticiranja islama. 2 "Justice is the first virtue of social institutions, as truth is of systems of thought." Rawls, John, A Theory of Justice (Revised Edition), Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999, str. 3. 3 Isto, str. 41. - 42. 4 Plant, Raymond, Suvremena politička misao, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2002, str. 444. 5 Pettit, Philip, "The contribution of analytic philosophy", u A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Blackwell Publishing Ltd, 2005, str. 13.
3
metodu sljedećim primjerom. Osoba X ima politička uvjerenja poput: "Odrediti osobi težu
sudsku kaznu samo zato što pripada određenoj nacionalnoj manjini, nepravedno je!" ili:
"Svaki optuženik ima pravo na državnim novcem financiranu pravnu pomoć pri sudskoj
raspravi, ako sam nije u mogućnosti plaćati usluge odvjetnika." Iz niza takvih uvjerenja,
mogli bismo zaključiti kako se osoba X u moralnom rasuđivanju vodi općenitijim
uvjerenjem: "Svaki je građanin jednak pred sudom bez obzira na spol, rasu, nacionalnu,
religijsku pripadnost ili imovinsko stanje.", a to bi uvjerenje moglo biti utemeljeno u još
općenitijem uvjerenju, primjerice: "Svi građani jednaki su u svojim pravima."
Zamislimo, međutim, da je osoba X kroz svoj život imala niz neugodnih situacija s
ćelavcima. Ćelav je bio razrednik koji je osobu X uvijek lošije ocjenjivao u osnovnoj školi
unatoč tome što osoba X kvalitetom svoga rada i zalaganjem nije nimalo zaostajala za
najboljim učenicima u razredu. Ćelav je bio i trener odbojkaškog kluba koji je, opet iz
neshvatljivih razloga, u utakmicama rjeđe davao priliku osobi X nego drugim članovima
momčadi. Ćelav je bio prvi suprug osobe X koji ju je varao, a ćelav je bio i ljubavnik
supruga osobe X, itd. Nakon brojnih takvih iskustava, osoba X izbjegava družiti se s
ćelavcima i ne pokazuje nimalo suosjećanja za probleme ćelavih ljudi. U situaciji u kojoj
bi sudac dosudio težu kaznu za određeni prijestup nekoj osobi samo zato što je ćelava,
osoba X pomislila bi kako je to bila pravedna odluka. Takav moralni sud osobe X, dakako,
u suprotnosti je s njezinim općenitim uvjerenjem: "Svi građani jednaki su u svojim
pravima." Osoba X, u skladu s refleksivnim ekvilibrijem, mora odlučiti hoće li odbaciti
moralni sud o ćelavom prijestupniku (jasno, i druge slične sudove o ćelavcima) ili će
odbaciti općenito uvjerenje o političkoj jednakosti svih građana. Kako to općenito
uvjerenje podupire iznimno velik broj pojedinačnih moralnih sudova osobe X, i to
moralnih sudova koje ta osoba, recimo, intuitivno doživljava kao moralne sudove od
primarne važnosti, od nje očekujemo da će odbaciti moralni sud o ćelavom prijestupniku.
Dakle, kada govorimo o metodi refleksivnog ekvilibrija govorimo o metodi
opravdanja u političkoj filozofiji koja, kako navodi Raymond Plant, predstavlja
dvosmjeran proces: "Teorija morala mora početi s postojećim moralnim sudovima, ali se
također, kako napreduje njezin razvoj, neki od tih sudova možda moraju modificirati u
svjetlu onoga za što se, pri pokušaju da se proizvede koherentna slika, pokaže da su
njihove implikacije za druge sudove."6
6 Plant, Raymond, nav. dj., str. 445.
4
Osim opisane metode opravdanja, Rawls razvija i drugu metodu - metodu utvrđivanja
primjerene koncepcije pravednosti. Drugim riječima, tom metodom nastoji definirati
pravedna načela uređenja društva. Njezin kamen temeljac čini ideja izvornog položaja.7
Riječ je o znamenitom misaonom eksperimentu. Zamišljamo situaciju u kojoj, unutar
nekog društva, građani s različitim političkim interesima nastoje pravedno urediti političke
institucije. Svi su građani tretirani kao slobodni i ravnopravni. Svrha ove hipotetične
situacije jest da nas kroz promišljanje dovede do određene koncepcije pravednosti, a ono
što ovaj misaoni eksperiment čini posebno zanimljivim je Rawlsov zahtjev da prilikom
zamišljanja vodimo računa o tome kako se odlučivanje odvija iza vela neznanja.8
Što to znači? Prilikom pregovaranja o pravednom ustroju političkih institucija građani
ne znaju koju grupu predstavljaju. Dakle, kada zamišljamo to odlučivanje iza vela
neznanja dužni smo se zamisliti kao osoba koja ne zna koji položaj u društvu inače
zauzima. Zamišljamo se kao osoba koja ne zna što ju čeka u društvenoj stvarnosti kada se
opet nađe s druge strane vela. Napuštamo znanje o tome koje smo rasne, rodne, etničke, pa
čak i dobne pripadnosti, kao i znanje o tome koju koncepciju dobra inače zastupamo. Ne
znamo ništa o vlastitom imovinskom stanju, niti znamo kojim talentima u stvarnom
svijetu raspolažemo, a koji su nam uskraćeni. Osim toga, nije nam poznato kojoj
generaciji u povijesti tog društva pripadamo. Također, uskraćeni smo za informacije koje
se odnose na neke bitne karakteristike samog društva. Ne znamo kako je ono politički i
ekonomski ustrojeno i koliko je razvijeno. Uz to, nepoznat nam je i stupanj kulturnog i
civilizacijskog razvoja konkretnog društva.
Međutim, određena znanja ipak zadržavamo i iza vela neznanja. Poznate su nam neke
osnovne činjenice o društvu. Naime, Rawls navodi: "There are no limitations on general
information, that is, on general laws and theories, since conceptions of justice must be
adjusted to the characteristics of the systems of social cooperation which they are to
regulate, and there is no reason to rule out these facts."9 Ovo se posebno odnosi na
razumijevanje temeljnih principa politike i ekonomije, te osnovnih zakona ljudske
psihologije.
Čemu toliko inzistiranje na odlučivanju iza vela neznanja? Rawls vjeruje kako ovako
osmišljenim odlučivanjem i dogovaranjem u izvornom položaju, poništavamo učinke
7 Rawls, John, nav. dj., str. 11. - 18. 8 Isto, str. 118. - 119. 9 Isto, str. 119. "Ne postoje ograničenja vezana uz opće informacije, odnosno, uz općenite zakone i teorije, jer koncepcije pravednosti moraju biti prilagođene osobinama sustava društvene suradnje koje trebaju regulirati. Nema razloga da se takve činjenice zabrane."
5
specifičnih kontingencija koje u normalnim okolnostima ljude čine pristranima u takvim
slučajevima. Primjerice, u svakodnevnom smo životu osobe određene vjeroispovijesti,
nacionalnosti ili imovinskog stanja. Izgledno je kako ćemo u situacijama političkog
pregovaranja biti skloni onim rješenjima i dogovorima koji nam idu u korist s obzirom na
te specifičnosti. U hipotetičnoj situaciji koju predlaže Rawls, lišeni smo znanja o tim
specifičnostima. U konačnici, to bi trebalo osigurati pravičnu proceduru dogovaranja o
principima pravednosti unutar određenog društva: "The original position is, one might say,
the appropriate initial status quo, and thus the fundamental agreements reached in it are
fair."10
Rawls, dakle, stavlja velik naglasak na ideju dogovora među građanima. Smatra da bi
navedena ograničenja prilikom dogovaranja vodila bliže pravedno uređenom društvu
nego, primjerice, oslanjanje na utilitarističke strategije u političkoj filozofiji. Ovako
definirana filozofska pozicija smješta Rawlsa unutar tradicije kontraktarijanizma. Osnovna
ideja kontraktarijanizma jest da politička legitimnost vlasti proizlazi iz neke vrste nagodbe
onih kojima se vlada. Na sličan način kontraktarijanizam objašnjava i normativnu snagu
moralnih obveza unutar nekog društva. Povijesno najvažniji predstavnici ove tradicije jesu
Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant i sam John Rawls,
čija je velika zasluga ta što ju je reafirmirao u 20. stoljeću. Ipak, treba reći kako su mnogi
raniji zastupnici kontraktarijanizma činu sklapanja takvog društvenog ugovora davali
povijesnu važnost. Pretpostavljali su, naime, da je do takvog dogovaranja u prošlosti
uistinu došlo. Rawls ne pripada među te autore jer, podsjećam, govori o hipotetičnoj
situaciji.
Opisane metode izvornog položaja i refleksivnog ekvilibrija Rawlsu su glavni alat
političke filozofije. Izgledno je kako neće sva načela koja u izvornom položaju
dogovorimo kao pravedna, odgovarati načelima koja podupiru određene moralne sudove u
stvarnom društvu. Kad god naiđemo na takvo neslaganje, u skladu s metodom
refleksivnog ekvilibrija, dvojimo hoćemo li mijenjati načela koja nalaže izvorni položaj ili
ćemo se odreći tih konkretnih moralnih sudova. Ono čemu uvijek težimo je situacija u
kojoj ćemo postići ravnotežu, tj. ekvilibrij.11
Rawls je također posvetio pažnju razmatranju izvjesnih posljedica opisanog političkog
dogovaranja. Smatrao je kako bi u izvornom položaju bila prihvaćena dva načela
10 Isto, str. 11. "Može se reći kako je izvorni položaj primjeren početni status quo i stoga su temeljni sporazumi dogovoreni u izvornom položaju pravični." 11 Vidi u: isto, str. 42. - 45.
6
pravednosti. Prvo glasi: "Each person is to have an equal right to the most extensive total
system of equal basic liberties compatible with a similar system of liberty for all."12 Drugo
načelo pravednosti glasi: "Social and economic inequalities are to be arranged so that they
are both: (a) to the greatest benefit of the least advantaged, consistent with the just savings
principle, and (b) attached to offices and positions open to all under conditions of fair
equality of opportunity."13 Dakle, prvo načelo vezano je uz političku izgradnju institucija i
građanima osigurava temeljna prava i slobode. Drugo se načelo odnosi na društveno-
ekonomsku orijentaciju društva i usmjerava ga prema projektu izgradnje egalitarističkog
ekonomskog sistema. Načela proizlaze kao logična implikacija odlučivanja iza vela
neznanja. Kako ne znamo koju ćemo društvenu ulogu zauzimati s druge strane vela,
izbjegavat ćemo donošenje odluka koje bi neku skupinu ljudi stavile u nepovlašten
položaj. Jasno je zašto - naprosto se želimo osigurati. Naime, postoji šansa da kada
napustimo izvorni položaj, shvatimo da smo dio jedne od nepovlaštenih grupa unutar
društva.14
Oba načela imaju pripadajuća pravila prioriteta. Prvim je određeno da za uobičajenih
okolnosti u društvu, prvo načelo ne smije biti prekršeno nauštrb drugog. Kako to
objašnjava Philip Pettit: "(...) no interference with the system of liberties, whether in
respect of extensiveness or equality, is compensated for by an increase in anyone's socio-
economic advantage."15 Drugo pravilo prioriteta tiče se drugog načela pravednosti i
odnosi se na međusobni odnos dvaju dijela tog načela. Njime je određeno da jednakost
mogućnosti ne smije biti ograničavana radi izlaženja u susret najugroženijim članovima
društva.
Ovime bih zaključio kratki prikaz osnovnih ideja koje Rawls iznosi u Teoriji
pravednosti. Na veliku važnost ovog djela lijepo je ukazao i filozof Brian Barry u uvodu
reizdanja svoje knjige Political Argument: "(...) the world we live in is post-Rawlsian. (...)
In the actual world, there can be no question that A Theory of Justice is the watershed that
12 Isto, str. 220. "Svakoj osobi pripada jednako pravo na najširi mogući sustav osnovnih sloboda koji je uskladiv sa sličnim sustavom slobode za sve." 13 Isto, str. 266. "Društvene i ekonomske nejednakosti moraju se urediti tako da: (a) najviše idu u prilog najugroženijima, konzistentno s načelom pravedne štednje, i (b) proizlaze iz službi i položaja otvorenih za sve pod uvjetima pravične jednakosti mogućnosti." 14 Vjerojatno je, dakle, da ćemo se odlučivati za načela koja smatramo maksimalnim minimumom ili, kako Rawls naziva to pravilo, maksiminom. Vidi: isto, str. 132. - 136. 15 Pettit, Philip, nav. dj., str. 15. "(...) nije moguće opravdati uplitanje u sustav sloboda, ni kada je riječ o širini tog sustava ni kada je riječ o razini jednakosti, povećanjem nečijih društveno-ekonomskih prednosti."
7
divides the past from the present."16 Ovo izuzetno djelo nije, dakle, utjecalo samo na
tradiciju političkog liberalizma. Kao i drugi ključni filozofski tekstovi, Teorija
pravednosti svojom je uvjerljivošću primorala i konkurentske pozicije u filozofiji politike
da ju uzmu u obzir ili je pak utjecala na formiranje novih pozicija unutar navedene
filozofske discipline. Jedna od najznačajnijih pozicija koja se razvija preko kritike Teorije
pravednosti jest komunitarizam. Njime ću se baviti u ostatku ovog rada.
1.2 Komunitarizam
Najvažnija djela koja se pribrajaju komunitarističkoj tradiciji objavljena su 80-tih i 90-
tih godina 20. stoljeća. Pritom mislim na uratke autora koji se obično navode kao
najutjecajniji pripadnici ove filozofske pozicije. Oni su Alasdair MacIntyre, Michael
Sandel, Charles Taylor i Michael Walzer.17
Kao struja koja nastaje kao reakcija na Rawlsovu liberalnu filozofiju politike,
komunitarizam se najviše bavi idejom izvornog položaja, tj. idejom odlučivanja iza vela
neznanja. Komunitaristi smatraju da ta ideja ima brojne negativne posljedice koje žele
korigirati, te drže kako su te posljedice posebno štetne po koncept zajednice. Osnovna
ideja oko koje se okupljaju jest vjerovanje da je liberalna politička tradicija na čelu s
Rawlsom neopravdano zapostavila ideju i značaj zajednice. Smatraju kako je prikladna
briga o zajednici jednako važna, ako ne i važnija, od ideje pravednosti i osobnih prava
kojima liberali pridaju središnje mjesto u svojim filozofskim tekstovima. Također, kako
navodi Daniel Bell, zajedničko im je uvjerenje da: "(...) liberalizam ne uzima u dovoljnoj
mjeri u obzir važnost zajednice za osobni identitet, moralno i političko mišljenje, te
sudove o našem blagostanju u suvremenom svijetu."18
Rasprava komunitarista i liberala obilježila je filozofiju politike na kraju 20. stoljeća.
Ta plodna diskusija razotkrila je brojne točke neslaganja između ove dvije pozicije. No,
među autorima koji pišu o toj raspravi često ne postoji konsenzus oko toga koja su
16 Barry, Brian, Political argument: a reissue with a new introduction, University of California Press, Berkeley and Los Angeles California, 1990, str. lxix "(...) živimo u post-rawlsijanskom svijetu. (...) U stvarnosti nije upitno - Teorija pravednosti je vodena međa koja dijeli prošlost i sadašnjost." 17 Kao najvažnije radove spomenutih autora u ovom kontekstu izdvajam: Alasdair MacIntyre, After Virtue, 1981, Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, 1998, Charles Taylor, Philosophy and the Human Sciences, 1985. i Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, 1989, Michael Walzer, Spheres of Justice, 1983. Ipak, jednu stvar treba napomenuti. Navedeni autori nikad se nisu sami, koliko mi je poznato, proglasili pripadnicima komunitarističke pozicije. MacIntyre je na jednom mjestu čak izričito ustvrdio kako nije i nikada nije ni bio komunitarist. Komunitaristima su ih proglasili drugi, ponajviše njihovi kritičari. O ovome vidi u: Bell, Daniel, Komunitarizam i njegovi kritičari, KruZak, Zagreb, 2004, str. 4, 17, 28. - 29. 18 Bell, Daniel, nav. dj., str. 4.
8
najvažnija mjesta na kojima se ove pozicije razilaze. Ipak, među pitanjima na koja
komunitaristi i liberali nude različite odgovore, postoji jedno koje se uvijek navodi u
sekundarnoj literaturi. Riječ je o problemu teorije jastva. Započnimo ovim pitanjem
detaljnije predstavljanje komunitarizma.
2. Središnje točke rasprave liberalizma i komunitarizma
2.1 Komunitaristička i liberalna koncepcija jastva
Ispravno tumačenje čovjekova jastva na prvi pogled možda i nema izravne veze s
filozofijom politike. Ipak, najčešće se smatra kako stvari po tom pitanju stoje sasvim
drugačije kada je riječ o raspravi komunitarista i liberala. Na što se uopće misli kada u
ovom kontekstu spominjemo jastvo i kakve veze ima koncept jastva s izvornim položajem
za koji sam naveo da je primarni razlog komunitarističkog negodovanja?
Pitati se o prirodi nečijeg jastva znači postavljati pitanje o aspektima osobnog
identiteta te osobe. Kako je filozofska problematika vezana uz pojam osobnog identiteta
prilično široka, potrebno je objasniti na koji se točno dio te problematike odnosi
spomenuta rasprava.
Zapravo riječ je o pitanju iz područja moralne ontologije. Osobni identitet osobe
obilježen je neizbrojivim specifičnostima. Čine ga navike koje imamo prema sebi, drugim
ljudima, hrani, spavanju, dokolici, itd. Međutim, za ovu je raspravu najbitnije pitanje
odnosa jastva i, posudit ću Bellovu terminologiju, "orijentacije u moralnom prostoru"19.
Komunitaristi će, u tom smislu, napasti Rawlsovu ideju odlučivanja iza vela neznanja kao
besmislenu. Vjeruju kako se tim konceptom na pijedestal moralnih vrijednosti stavlja
slobodno odabiranje životnih planova racionalnih pojedinaca. To shvaćanje, valja
napomenuti, nije nikakva Rawlsova novina unutar liberalne tradicije. Prilično ga je jasno
ranije artikulirao i John Stuart Mill u eseju O slobodi:
"Ljudske sposobnosti opažanja, rasuđivanja, razlikovanja, duhovne aktivnosti, čak i
moralnog ocenjivanja, razvijaju se samo pravljenjem izbora. Ko čini nešto samo zato što
je to običaj, taj ne bira. On ne stiče praksu ni u razlikovanju ni u traženju onoga što je
najbolje. Duhovna i moralna snaga se usavršava, kao i snaga mišića, samo vežbanjem.
Sposobnosti se ne vežbaju ako nešto činimo samo zato što to i drugi čine, ništa više nego
kad verujemo u nešto samo zato što i drugi u to veruju. (...) Čoveku koji dopušta svetu, ili
19 Bell, Daniel, nav. dj., str. 37.
9
vlastitom delu sveta, da mu određuje kako će živeti, nisu potrebne nikakve sposobnosti
osim majmunskog imitiranja."20
Komunitaristi će, dakle, tvrditi da liberalna koncepcija jastva neopravdano
obezvređuje privrženosti koje ljudi osjećaju, a nisu ih odabrali.
Razjasnimo koja je povezanost etike i Rawlsovog izvornog položaja s
komunitarističkom kritikom liberalne koncepcije jastva. Bitan dio jastva svake osobe,
smatraju komunitaristi, čine upravo one specifičnosti koje Rawls traži da napustimo kada
se nalazimo iza vela neznanja. Rawlsova moralna ontologija pretpostavlja pojedinca koji
gradi određen sustav vrijednosti i pritom se lišava znanja o bitnim odrednicama vlastitog
identiteta. Takvo razmišljanje susreće se s brojnim prigovorima. Pišući o komunitarizmu,
Will Kymlicka spominje zamjerke koje po pitanju liberalnog shvaćanja jastva izriču
Sandel i MacIntyre.21 Prije svega, ovi autori smatraju kako Rawls precjenjuje sposobnost
ljudi da se zamišljaju izvan konteksta svojih uloga u društvu. Tvrde kako Rawls propušta
uočiti ključno: naše je jastvo uklopljeno u postojeće društvene prakse, stoga barem za
neke od naših društvenih uloga moramo pretpostaviti da trebaju imati veliku važnost pri
odlučivanju o tome kako voditi život. Dakle, nema govora o tome da ljudi uistinu žive
donoseći odluke iza vela neznanja. To niti je točno, niti bi ljudi tome trebali težiti.
Određene specifičnosti na koje je Rawls želio da zaboravimo u izvornom položaju,
jednostavno su neodvojive od našeg identiteta i kao takve ih treba i tretirati. Stoga,
Rawlsova ideja izvornog položaja niti ima eksplanatornu, niti normativnu snagu.
Ovdje bih, međutim, ukazao na neke zanimljive posebnosti MacIntyrova pristupa koje
Kymlicka u članku ne navodi iako se u referencama poziva na njegovo djelo Za vrlinom.
Kada u spomenutoj knjizi govori o jastvu, MacIntyre se češće izravno poziva na kritiku
jednog drugog autora. Riječ je o Sartreu. Jean-Paul Sartre, egzistencijalist, bio je veliki
protivnik ideje da se, kada su ljudska bića u pitanju, može govoriti o njihovoj točno
određenoj svrsi. Takav je diskurs primjeren kada je riječ o stvarima. Kako navodi u djelu
Egzistencijalizam je humanizam, uzmemo li kao primjer nož za papir onda imamo
predmet koji je proizveden na određen način i proizveden je radi točno određene svrhe.
Esencija tog predmeta prethodila je njegovoj egzistenciji. S druge strane, Sartre tvrdi kako
je prvo načelo egzistencijalizma u tome da čovjek nije ništa drugo nego ono što od sebe
čini. Ili, kako se to često čuje, on je takvo biće kod kojeg egzistencija prethodi esenciji.
20 Mill, John Stuart, O slobodi, "Filip Višnjić", Beograd, 1988, str. 90. 21 Kymlicka, Will, "Community", u A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Blackwell Publishing Ltd, 2005, str. 370.
10
Ljudi, smatra Sartre, sami sebe definiraju u procesu življenja. Oni donošenjem
subjektivnih odluka odlučuju o svojoj svrsi i preuzimaju odgovornost za vlastitu sudbinu.
Tumačeći ovo Sartreovo razmišljanje David West lijepo je primijetio: "To be constrained
by custom, ideas of human nature or divine will, or any other notion of human essence, is
to live inauthentically or in 'bad faith'."22 Čovjek je u krajnjoj liniji sam svoj moralni
zakonodavac, stoga mora biti slobodan izdignuti se iznad svih tih nabrojanih koncepata.23
Uistinu, radi se o shvaćanju za koje se često kaže kako je u modernom dobu snažno
zaživjelo u našem kulturnom krugu. MacIntyre, primjerice tvrdi:
"Specifično moderna osoba, osoba koju sam nazvao emotivistom, ne poznaje granica
za ono o čemu će donositi sudove, jer takva bi se ograničenja mogla izvoditi samo iz
racionalnih kriterija za evaluaciju a, kao što smo vidjeli, emotivist nema takve kriterije.
(...) Upravo ta sposobnost osobe da zaobiđe svaku nužnu identifikaciju s bilo kojim
posebnim kontingentnim stanjem stvari razlog je što su neki moderni filozofi, kako
analitički tako i egzistencijalistički, u njoj vidjeli suštinu moralnog zastupanja. Biti
zastupnik morala znači, prema tom stavu, upravo znati ostati postrani od svake i svih
situacija u koje je čovjek upleten, od svake svoje osobine koju posjeduje, pa odatle
prosuđivati s čisto univerzalnog i apstraktnog stanovišta koje je potpuno odvojeno od
svake društvene partikularnosti."24
Dakle, MacIntyre snažno povezuje sartreovsko shvaćanje jastva s konceptom
emotivizma. Zapitajmo se sada što se ovdje naziva emotivizmom i je li Rawls autor koji
može spadati u tu kategoriju. MacIntyre navodi:
"Emotivizam je doktrina o tome da svi vrijednosni sudovi i, specifičnije, svi moralni
sudovi nisu ništa drugo nego iskazi preferencije, iskazi stavova ili osjećanja, ukoliko su
moralnog ili vrijednosnog karaktera. (...) Činjenični sudovi su istiniti ili lažni, a u sferi
činjenica postoje racionalni kriteriji pomoću kojih možemo osigurati slaganje o tome što
je istina a što laž. No moralni sudovi, budući da su iskazi stavova i osjećanja nisu ni
istiniti ni lažni, a suglasnost moralnih sudova ne možemo osigurati nikakvom racionalnom
metodom jer takva ne postoji."25
22 West, David, "The contribution of continental philosophy", u A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Blackwell Publishing Ltd, 2005, str 54. "Biti ograničen običajima, idejama o ljudskoj prirodi ili božjoj volji, ili bilo kojim drugim shvaćanjem o ljudskoj esenciji, znači živjeti neautentično ili u 'krivoj vjeri'." 23 Vidi u: Sarte, Jean-Paul, Existentialism is a Humanism, http://www.marxists.org/reference/archive/sartre/works/exist/sartre.htm 24 MacIntyre, Alasdair, Za vrlinom: Studija o teoriji morala, KruZak, Zagreb, 2002, str. 34. 25 Isto, str. 12.
11
Uočimo - emotivizam, sam po sebi, nema veze s konceptom jastva. To je prvenstveno
teorija o prirodi etičkih sudova. MacIntyre posvećuje priličnu pozornost ovoj etičkoj
doktrini. Smatra kako je nužna implikacija njenih osnovnih postavki ta da je bilo koja
suvremena moralna rasprava racionalno nedovršiva. To u praksi znači da pukom
argumentacijom nećemo nikada moći razriješiti, primjerice, pitanje dopustivosti pobačaja.
Što reći o Rawlsovoj poziciji u ovom kontekstu? Rawls, podsjećam, uistinu traži da iza
vela neznanja napustimo znanje o tome koju koncepciju dobra inače zastupamo. Međutim,
teško da možemo tvrditi kako Rawls smatra da nam nikakva racionalna metoda ne može
osigurati suglasnost moralnih sudova. Kada odgovara na pitanje koja su načela uređenja
društva pravedna, on nudi ideju izvornog položaja upravo kao nešto što bi svi racionalni
pojedinci trebali prihvatiti. Štoviše, dolazi i do dva načela pravednosti za koje smatra kako
bi ih ti racionalni pojedinci svakako usvojili. Prilično je izgledno kako time Rawls
sugerira kako je suglasnost oko nekih moralnih sudova itekako moguće osigurati
racionalnom metodom.
Stoga, iako traži da u izvornom položaju napustimo specifične koncepcije dobra koje
zastupamo, Rawls smatra kako nas racionalno moralno rasuđivanje, dio kojega je i ideja
izvornog položaja, vodi do načela pravednosti koje bi prihvatili svi racionalni pojedinci.
Načela pravednosti spadaju u domenu moralnih sudova, stoga nas ova konkretna
racionalna metoda ipak dovodi do moralnih sudova oko kojih postoji suglasnost. S
obzirom na navedeno, Rawlsa ne možemo, u strogom smislu, smatrati emotivistom. Iako
je točno da nam Rawlsova teorija ne nudi odgovore na brojna pitanja praktične etike,
poput prava na pobačaj, ona ih nudi na određena moralna pitanja, i to na pitanja koja su
ključna za suživot ljudi s različitim koncepcijama dobra. Ipak, ostaje i činjenica kako se
Rawls teorijom koju sam opisao ne prihvaća zadatka rješavanja najvećeg broja specifičnih
moralnih problema. Dakako, to je između ostalog i zato jer je njegov cilj osigurati
pravedan državni okvir za građane koji će se oko tih pitanja razilaziti u stavovima. Kada
bi se upustio u rješavanje takvog pitanja Rawls bi svojom pozicijom zastupao određenu
koncepciju dobra, što nije namjera njegove koncepcije pravednosti kao pravičnosti: "Mada
je ta koncepcija moralna koncepcija, njena nakana nije, kao što sam rekao, da bude
sveobuhvatno moralno učenje."26 Kada objašnjava razloge zbog kojih se kloni zastupanja
neke koncepcije dobra Rawls navodi:
26 Rawls, John, "Pravednost kao pravičnost: politička, ne metafizička", u O liberalizmu i pravednosti, ur. Miomir Matulović, Hrvatski kulturni dom Rijeka, 1993, str. 41.
12
"Cilj je, tako, pravednosti kao pravičnosti, kao političke koncepcije, praktičan (...). Da
bi se osigurao taj sporazum nastojimo koliko god to možemo izbjegavati sporna
filozofijska kao i sporna moralna i vjerska pitanja. To činimo, ne zato što su ta pitanja
nevažna ili što smo prema njima ravnodušni, već zato što mislimo da su suviše značajna i
priznajemo da ne postoji način da ih politički razriješimo."27
Imajući ovo u vidu, možemo dalje slijediti MacIntyreovo razmišljanje. On odbacuje
emotivizam kao moralnu doktrinu i nastoji objasniti mjesto koje emotivizam zauzima u
kontekstu analitičke i kontinentalne filozofije. Navodi kako su analitički filozofi
uglavnom odbacivali emotivizam jer je ta pozicija promašena kao teorija značenja.28 Ipak,
smatra kako je analitička filozofija zakazala u alternativi koju je ponudila emotivizmu.
MacIntyre tvrdi da se otpor prema emotivizmu unutar analitičke filozofije razvio: "(...) iz
uviđanja da moralno rasuđivanje doista postoji, da mogu postojati logičke povezanosti
između raznih moralnih sudova koje sam emotivizam ne bi mogao dopustiti."29 Ne niječe
kako postoji čitav niz autora analitičke moralne filozofije koji su željeli pokazati da ideja
racionalnosti moralnosti nudi: "(...) adekvatnu osnovu da odbacimo emotivističke i
subjektivističke prikaze."30, a u tom kontekstu spominje i Rawlsa. Međutim, MacIntyre će
reći kako su pokušaji spomenutih autora u prvom redu bezuspješni31 a, uz to: "(...) ti se
autori ne mogu složiti ni o tome koji je karakter moralne racionalnosti, ni o sadržaju
moralnosti koji bi se trebao temeljiti na toj racionalnosti."32 Smatra kako je to prima facie
dokaz da je njihov projekt promašen, te da analitička filozofija nije pružila nikakav
uvjerljiv bijeg od emotivizma.
Kada je riječ o predstavnicima kontinentalne filozofije MacIntyre se uglavnom,
spomenuo sam, bavi Sartreom. Također, već sam naveo kako snažno povezuje sartreovsko
shvaćanje jastva s konceptom emotivizma. Naime, iz perspektive emotivizma, smatra
MacIntyre, osoba: "(...) ne može jednostavno ili bezuvjetno biti identificirana ni s kojim
posebnim društvenim stavom ili točkom gledišta (...) samo zbog činjenice što su njezini
sudovi na kraju krajeva bez kriterija."33 Kako je osnovno polazište emotivizma to da ne
27 Isto, str. 31. 28 Zapravo, i sam Macintyre se poziva na tu kritiku pri odbacivanju emotivizma. Vidi u: MacIntyre, Alasdair, nav. dj., str. 13. - 14. 29 Isto, str. 21. 30 Isto, str. 22. 31 Nažalost u dokazivanju te tvrdnje nije se bavio Rawlsovom Teorijom pravednosti. Detaljnije je analizirao knjigu Alana Gewirtha Reason and Morality kao egzemplarno djelo te skupine autora. Vidi u: isto, str. 72. – 79. 32 Isto, str. 22. 33 Isto, str. 34.
13
postoje racionalne procedure kojima je moguće eliminirati moralna neslaganja, moralni
sustavi vrijednosti i moralne obveze svake osobe postaju vrlo zamjenjiva stvar. Odustati
od određenog skupa moralnih vrijednosti i obveza i prikloniti se nekom drugom,
racionalno gledajući, sasvim je prihvatljivo. Osim toga, kako nije moguće racionalnom
metodom eliminirati neki moralni sustav, kao bitno obilježje modernog, emotivističkog
doba, javlja se zahtjev za pluralizmom u pogledu vrijednosti. MacIntyre, dakle, u tom
kontekstu spominje Sartrea kao jednog od najbritkijih teoretičara modernog jastva.
Sartreovo shvaćanje jastva kao glavnu pogrešku ističe identificiranje jastva s njegovim
ulogama. Osim zbog emotivizma, MacIntyreu je važno odbaciti takvo shvaćanje jastva jer
smatra kako se: "(...) tako pojmljeno jastvo ne može zamisliti kao nositelj aristotelovskih
vrlina."34 Težnja za reafirmiranjem etike vrlina, tj. aretaičke etike na Aristotelovom tragu,
glavno je obilježje MacIntyreove moralne i političke teorije, ali je on zbog naglašenog
inzistiranja na spomenutoj težnji pomalo specifičan autor. Ipak, razvijajući svoju poziciju
u tom smjeru, približava se glavnim obilježjima komunitarizma.
Poimanje jastva zauzima važno mjesto u MacIntyreovom shvaćanju vrlina. Kada
uspoređuje različite primjere aretaičke etike dolazi do zaključka kako je primjena pojma
vrline u pravilu podređena nekom drugom pojmu kojeg treba razjasniti kako bi i sam
pojam vrline bio jasan.35 Primjerice, u Aristotelovom je slučaju pojam vrline podređen
pojmu dobrog života za čovjeka, odnosno ljudskom telosu. Vrline su tako odlike čije
izvršavanje vodi postizanju svrhe ljudskog života.
MacIntyre također nečemu podređuje primjenu pojma vrline. Mjesto koje u
Aristotelovoj aretaičkoj etici zauzima prikaz telosa, kod MacIntyrea zauzima prikaz "tri
stupnja"36. Prvi stupanj zahtijeva prikaz pojma prakse, drugi stupanj traži prikaz
pripovjednog portreta pojedinačnog ljudskog života, a treći stupanj zahtijeva prikaz onoga
što konstituira moralnu tradiciju.
Evo kako definira prakse. Praksa je:
34 Isto, str. 221. 35 Proučavajući nekoliko autora koji su po pitanju morala zastupali aretaičku etiku, MacIntyre primjećuje kako među njima ne postoji konsenzus oko toga što je to vrlina, niti oko hijerarhizacije vrlina prema njihovoj važnosti. Vidi u: isto, str. 195. - 200. Zanimljivo, tu činjenicu neslaganja ne vidi kao prima facie dokaz da je njihov projekt promašio, što je, vidjeli smo, spremno tvrdio kada je bila riječ o autorima analitičke filozofske tradicije i njihovim etičkim alternativama emotivizmu. 36 "Jer postoje ništa manje nego tri stupnja u logičkome razvoju tog pojma koji se moraju redom identificirati, želi li se razumjeti taj središnji pojam vrline, a svaki od tih stupnjeva ima vlastitu pojmovnu pozadinu." Vidi u: isto, str. 201.
14
"(...) svaki koherentni i složeni oblik društveno uspostavljenoga suradničkoga
ljudskoga djelovanja kroz koje se dobra svojstvena tom obliku djelovanja stječu tijekom
pokušaja da se postignu oni standardi vrsnoće koji su primjereni tom obliku djelovanja i
djelomično ga definiraju, rezultat čega je sustavno proširivanje čovjekovih sposobnosti
postizanja vrsnoće i čovjekovih pojmova u to uključenih svrha i dobara."37
Kada govori o dobrima koja su svojstvena nekoj praksi, zapravo misli na dvije vrste
dobara - jedno su dobra izvanjski povezana s nekom praksom, a drugo su dobra koja su s
nekom praksom povezana unutarnje. Primjerice, poneka osoba koja dobro igra nogomet
steći će izvanjska dobra kao što su novac ili društveni ugled. S druge strane, unutarnja
dobra mogu se specificirati samo s obzirom na konkretnu praksu i ona se mogu
identificirati i prepoznati samo na temelju sudjelovanja u dotičnoj praksi. U nogometu bi
se ta dobra mogla odnositi na sposobnost igrača da točno procijeni kretanje lopte ili na
razvijanje osjećaja za jačinu kojom je potrebno udariti loptu kako bi ona, usmjerena u
određenom smjeru, pravovremeno dospjela na željeno odredište, i slično.
Prakse su, osim postizanjem dobara, obilježene i određenim standardima vrsnoće te
pokoravanjem pravilima. Uz svaku praksu vezani su standardi koji ju djelomično
definiraju u konkretnom trenutku. Kada pristupamo nekoj praksi prihvaćamo autoritet
postojećih standarda. To ne znači da su spomenuti standardi izuzeti od kritike, ali ih je
potrebno prihvatiti u početku jer, kako napominje MacIntyre: "Ne prihvatim li,
započinjući igrati bejzbol, da drugi znaju bolje od mene kada treba baciti brzu loptu a
kada ne, nikada neću naučiti cijeniti dobro bacanje, a kamoli bacati."38
S obzirom na navedeno, MacIntyre daje prvu i djelomičnu definiciju vrline: "Vrlina je
stečena ljudska odlika posjedovanje i izvršavanje koje nam omogućuje da postižemo ona
dobra što su svojstvena praksama i nedostatak koje nam efektivno onemogućuje
postizanje bilo kojeg takvog dobra."39 S obzirom da je ranije definirao praksu kao "oblik
društveno uspostavljenoga suradničkoga ljudskoga djelovanja", odnosno kao djelovanje
koje zahtijeva nekakav odnos između onih koji u njima sudjeluju, i vrline su, među
ostalim, ona dobra s obzirom na koja definiramo svoj odnos spram drugih ljudi s kojima
dijelimo svrhe i standarde što prožimaju praksu. Ovo naglašavam jer će MacIntyre reći
kako se onda neke vrline nameću kao nužne komponente svake prakse s unutarnjim
dobrima. To su vrline pravednosti, hrabrosti i istinoljubivosti. Ipak, treba napomenuti
37 Isto, str. 202. 38 Isto, str. 205. 39 Isto, str. 206.
15
kako to što ove vrline ističe na spomenut način, ne znači da zanemaruje činjenicu da na
svijetu postoje različiti kodeksi i shvaćanja triju navedenih vrlina. Primjerice, kada je riječ
o istinoljubivosti spominje:
"Luteranski su pijetisti svoju djecu odgajali tako da vjeruju kako se istina mora
govoriti svakome i uvijek, bez obzira na posljedice, a Kant je bio jedno od njihove djece.
Tradicionalni Bantu roditelji svoju su djecu odgajali tako da ne govore istinu nepoznatim
strancima (...). Ali svaki od tih kodeksa utjelovljuje priznanje vrline istinoljubivosti."40
Mjesto vrlina spram praksi MacIntyre dodatno određuje dvjema važnim oprekama.
Kao prvo, pokazuje se kako neka praksa nikada nije samo skup tehničkih umijeća. Naime,
ono što odlikuje praksu:
"(...) dijelom je način na koji se pojmovi odgovarajućih dobara i svrha kojima tehnička
umijeća služe (...) transformiraju i obogaćuju tim proširenjima ljudskih sposobnosti i tim
obzirom prema vlastitim unutarnjim dobrima što djelomično definiraju svaku pojedinu
praksu odnosno tip prakse."41
MacIntyre želi reći kako povijest svake pojedine prakse nije svodiva na povijest
usavršavanja odgovarajućih tehničkih umijeća. Karakteristično je da se kroz povijest
mijenjaju i sami ciljevi praksi. Kao drugo, prakse se ne smiju brkati s institucijama. Iako
su institucije važne jer bez njih prakse ne mogu opstati dulje vrijeme, one karakteristično i
nužno teže ponajprije vanjskim dobrima. Dakle, prvenstveno su usmjerene na stjecanje
novca i prestiža. Unatoč svojoj važnosti, institucije kriju i određenu opasnost za praksu
čiji su nositelj. Naime:
"(...) institucije i prakse karakteristično tvore jedinstveni uzročni poredak u kojem su
ideali i kreativnost prakse uvijek ugroženi gramzivošću institucije (...) U tom je kontekstu
osnovna funkcija vrlina jasna. Bez njih, bez pravednosti, hrabrosti i istinoljubivosti,
prakse ne bi mogle odoljeti izopačujućoj moći institucija."42
Ipak, već sam napomenuo kako MacIntyre smatra da podrediti prikaz vrlina konceptu
prakse nije dovoljno. Želimo li kvalitetan odgovor na pitanje "Što je dobro za čovjeka?"
prisiljeni smo proširiti do sada opisanu koncepciju vrlina i to iz tri razloga. Kao prvo,
prikazati ljudski život za koji bi bila karakteristična teorija vrlina podređena samo
praksama, bilo bi pogrešno jer bi nas to dovelo do opisa ljudskog života koji je ispunjen
brojnim sukobima i s previše samovolje. Naime, zahtjevi jedne prakse nerijetko se mogu
40 Isto, str. 208. 41 Isto, str. 209. 42 Isto, str. 210.
16
pokazati nekompatibilnima sa zahtjevima neke druge prakse. Osoba bi tada bila razapeta
između privrženosti svakoj od tih praksi i neodlučno bi se kolebala umjesto da napravi
racionalan izbor. Međutim, takvo bi nas shvaćanje opet približilo sartreovskom poimanju
jastva, jer činilo bi se da za naš osobni identitet ključni opet postaju osobni izbori koje
donosimo u takvim dilemama. Kao drugo, MacIntyre vjeruje da će naša koncepcija
stanovitih pojedinačnih vrlina ostati nepotpuna bez temeljne koncepcije telosa ukupnog
ljudskog života. Naime, upravo nam takva koncepcija telosa može omogućiti da
transcendiramo ograničena dobra različitih praksi i da, zahvaljujući usvojenoj ideji o
ukupnom dobru ljudskog života, hijerarhijski raspoređujemo različita dobra. Drugim
riječima, osoba koja usvoji određeno shvaćanje telosa neće se naći razapeta privrženošću
različitim nekompatibilnim praksama. I kao treće, MacIntyre spominje kako postoji
barem jedna vrlina koja je priznata tradicijom a ne može se specificirati nikako osim s
obzirom na cjelovitost ljudskog života. To je vrlina integriteta, odnosno, postojanosti. "Ta
ideja jedinstvenosti svrhe cjelovitoga života besmislena je ukoliko nema smisla ideja
cjelovitoga života."43
Ti problemi vode nas do onoga što sam ranije spomenuo kao drugi stupanj u ovom
prikazu. Osim prema prikazu praksi, pojam vrline podređen je i prikazu pripovjednog
portreta pojedinačnog ljudskog života. Drugim riječima, vrijeme je da se posvetimo
MacIntyreovoj ideji pripovjednog jastva koje prati prethodno definirani koncept vrlina.
Svoj prikaz jastva započinje ukazivanjem na primjerenost promišljanja jastva u
pripovjednome obliku. Zamislimo da gledamo kako u nekom vrtu određena osoba prebire
lopatom po zemlji. Ako se zapitamo "Što on radi?", moguće je da će jednako istiniti i
primjereni odgovori biti: "Kopa", "Ugađa svojoj ženi" i "Vježba". Među spomenutim
odgovorima neki mogu biti opis djelatnikove namjere a neki mogu biti nenamjeravane
posljedice djelatnikove aktivnosti. Dakle, ako trebamo objasniti taj konkretan odsječak
djelatnikovog ponašanja morat ćemo ispravno objasniti međusobni odnos tih različitih
ispravnih odgovora. Potreban nam je neki uvid u to koja je osnovna namjera zbog koje se
djelatnik upustio u tu aktivnost.
Nečije namjere, međutim: "(...) ne možemo okarakterizirati neovisno o okruženjima
koja te namjere čine razumljivima i samim djelatnicima i drugima."44 MacIntyre ne daje
neku konkretnu definiciju pojma "okruženje". Navodi kako može biti riječ o onome što je
43 Isto, str. 219. 44 Isto, str. 222.
17
nazvao institucijom, praksom ili o nekoj drugoj ljudskoj sredini. Ono što smatra ključnim
za ideju okruženja jest da ono ima povijest, i to povijest koja mora sadržavati osobne
povijesti pojedinačnih djelatnika, jer bi bez okruženja i njegovih promjena u vremenu
povijest pojedinačnog djelatnika bila nerazumljiva.
U prethodno spomenutom primjeru djelatnikova aktivnost prebiranja lopatom po
zemlji u vrtu istovremeno može pripadati dvama okruženjima. Dakako, ona može biti dio
povijesti ciklusa kućanskih aktivnosti. Moguće je da je taj djelatnik dio gospodarstva koje
se već generacijama bavi, primjerice, uzgojem krumpira. Tu su istu aktivnost onda,
pretpostavimo, u to konkretno doba godine obavljali i drugi pojedinci koji su
generacijama prije na tom određenom gospodarstvu uzgajali krumpir. Jednostavno, uzgoj
te poljoprivredne kulture nalaže da se u određeno doba godine prebire lopatom po zemlji.
Istovremeno, moguće je da se kroz svoju povijest i institucija braka koje je djelatnik dio
razvila na način da u konkretno doba godine prebiranje lopatom po zemlji ima određeno
relevantno značenje. Primjerice, možda je supruga konkretnog djelatnika strastveni
ljubitelj krumpira i svome bi partneru ozbiljno zamjerila da se ne potrudi oko uzgoja
poljoprivredne kulture za kojom toliko žudi.
Nadalje, kako bi okarakterizirali neki odsječak djelatnikova ponašanja moramo biti u
stanju namjere tog djelatnika poredati i uzročno i vremenski. Poredati ih uzročno ovdje
znači poredati ih s obzirom na to koje su namjere djelatniku prvotne. Primjerice, moramo
znati bi li djelatnik nastavio prebirati lopatom po zemlji kada bi i dalje vjerovao da time
čini radnju koja će rezultirati uspješnim urodom, ali da je istovremeno svjestan kako time
više ne ugađa supruzi. Što znači poredati namjere vremenski? Svaka se od kratkoročnih
namjera, smatra MacIntyre, može razumjeti jedino u odnosu na neke dugoročne namjere.
A opet, karakterizacija nečijeg ponašanja s obzirom na dugoročne namjere ispravna je
jedino ako su neke od karakterizacija s obzirom na kratkoročno ponašanje također
ispravne. Vratimo se našem vrtlaru. Upitamo li se "Što on radi" jednako ispravan odgovor
može biti i "Prebire lopatom po zemlji", "Obrađuje vrt", i "Nastoji proizvesti hranu kojom
će prehraniti obitelj". Dakle, ispravno će razumijevanje djelatnikovog prebiranja lopatom
po zemlji u ovom slučaju ovisiti o tome hoćemo li biti svjesni da djelatnik to čini s jasnim
dugoročnim ciljem koji je povezan s egzistencijom njegove obitelji. No jednako tako,
njegove dugoročne namjere nećemo razumjeti ako ispravno ne razumijemo kratkoročne.
Stoga, namjere djelatnika moramo poredati i uzročno i vremenski, a oba će nas rasporeda
upućivati na djelatnikova okruženja.
18
MacIntyre zaključuje kako određeno djelovanje očito identificiramo tako što se
pozivamo na dvije vrste konteksta: "(...) djelatnikove namjere smještamo u uzročni i
vremenski poredak s obzirom na njihovu ulogu u njegovoj ili njezinoj osobnoj povijesti;
također ih smještamo s obzirom na njihovu ulogu u povijesti okruženja kojima
pripadaju."45 Ono što, dakle, želi naglasiti jest da uspješno prepoznati i shvatiti
djelatnikovu aktivnost znači smjestiti tu aktivnost u kontekst određenih pripovjednih
povijesti. S jedne strane imamo osobnu povijest konkretnog pojedinca, a s druge strane
imamo povijest okruženja u kojem taj pojedinac djeluje i trpi.
Ova dva konteksta zapravo čine izrazito važne aspekte MacIntyreovog pripovjednog
jastva. Na razini vlastite, osobne povijesti, subjekti smo pripovijesti koja počinje našim
rođenjem a završava našom smrću. Govorimo o jedinstvenom karakteru bez kojeg nema
subjekta o kojem možemo pričati priču. MacIntyre se služi prikladnim primjerom iz
književnosti: i grof Monte Cristo i zatvorenik Châteaua d'If okarakterizirani su na sasvim
različite načine i mogu se činiti kao sasvim različite osobe. Međutim, oni su ipak jedna te
ista osoba - kada bismo tog čovjeka sreli na cesti, imalo bi smisla tražiti da nam ponudi
razumljivo objašnjenje koje će nam omogućiti da shvatimo kako je u različitim
okolnostima mogao biti ista, a opet tako različita osoba. Ovaj aspekt čini subjekta
odgovornim za sve što počini za života.
Drugi je važan aspekt pripovjednog jastva korelativan. Pritom MacIntyre želi reći
kako su drugi ljudi dio moje priče, jednako kao što sam ja dio njihovih priča. Dakle, osoba
nije samo odgovorna, već može i druge pozvati na odgovornost. Upravo ta procedura
davanja i traženja objašnjenja ima važnu ulogu u tvorbi pripovijesti. Ovakvo poimanje
jastva djelatnika stoga definira i kao aktera i kao autora pripovijesti. Svaki pojedinac stupa
na pozornicu koju nije kreirao i postaje dio zbivanja koje nije poduzeo.
MacIntyre smatra da si djelovanja drugih na taj način činimo razumljivima jer
djelovanje samo po sebi ima povijestan karakter: "Upravo zato što svi mi svoj život
proživljavamo kao pripovijest i zato što ga shvaćamo u smislu pripovijesti koju
proživljavamo, pripovjedni je oblik primjeren za shvaćanje djelovanja drugih."46
Kao dvije bitne značajke svih življenih pripovijesti MacIntyre navodi nepredvidljivost
i teleološki karakter. Prvo se odnosi na činjenicu da niti jedna osoba pouzdano ne zna što
slijedi u pripovijesti koje je dio. Teleološki karakter kao obilježje odnosi se na to da svoj
45 Isto, str. 225. 46 Isto, str. 228.
19
život uvijek proživljavamo: "(...) u svijetlu stanovitih koncepcija moguće zajedničke
budućnosti, budućnosti u kojoj nas određene mogućnosti privlače, a druge odbijaju, neke
se čine već isključenima, a druge možda neizbježnima."47 Tako je svaka sadašnjost
prožeta nekom predodžbom budućnosti: "(...) i to predodžbom budućnosti koja se uvijek
nadaje u formi nekog telosa - ili niza različitih svrha ili ciljeva - prema kojemu se
krećemo ili ne krećemo u sadašnjosti."48
Dakle, imajući opisanu koncepciju jastva na umu, MacIntyre se osvrće na pitanje
moralnog života pojedinca. Osoba određuje svoj moralni život postavljajući dva ključna
pitanja i, jasno, tragajući za odgovorom na njih. Prvo je pitanje: "Što je za mene dobro?"
Postavljajući to pitanje osoba se pita kako na najbolji način svoj život privesti ispunjenju i
svršetku. Drugo je ključno pitanje: "Što je dobro za čovjeka?" Postaviti to pitanje znači
pitati se što svi odgovori na prethodno pitanje moraju imati zajedničko. Kada govori o
potrazi za odgovorima na ova općenita pitanja, MacIntyre napominje kako takva potraga
ne može ni započeti nemamo li neki, barem djelomično definirani, pojam konačnog
telosa, tj. pojam dobra za čovjeka. Međutim, ipak nije riječ o potrazi kojom nastojimo
pronaći nešto što je jasno okarakterizirano: "Tek se tijekom potrage i samo kroz
suočavanje i hvatanje u koštac s različitim nedaćama, opasnostima, iskušenjima i
zabludama što tvore epizode i događaje svake potrage ima konačno razumjeti svrha
potrage."49
Sad može proširiti prvu, ranije spomenutu, definiciju vrlina:
"Vrline, dakle, valja razumjeti kao one dispozicije koje će ne samo podržati prakse i
omogućiti nam postizanje dobara svojstvenih praksama, nego koje će i nas podržati u
odgovarajućoj potrazi za dobrom, omogućujući nam da prevladamo nedaće, opasnosti,
iskušenja i zablude s kojima se suočavamo, i koje će nam osigurati savršeniju
samospoznaju i savršeniju spoznaju dobra."50
Potpuni prikaz vrlina, tvrdi MacIntyre, traži da pojam vrline podredimo i onome što
naziva moralnom tradicijom. To je, nakon prikaza praksi i pripovjednog jastva, treća faza
njegovog odgovora na pitanje čemu je pojam vrline podređen. Zašto je potrebna ta treća
faza?
47 Isto, str. 233. 48 Na i. mj. 49 Isto, str. 237. 50 Na i. mj.
20
MacIntyre smatra kako je nemoguće težiti dobru ili izvršavati vrline samo kao
pojedinac. To je nemoguće zbog prvenstveno dva razloga. Kao prvo, konkretno življenje
dobrim životom razlikuje se od okolnosti do okolnosti. Podsjećam, o nečem sličnom već
je bilo riječi kada sam razmatrao primjer vrline istinoljubivosti. Iako i kodeks vrijednosti
luteranskih pijetista i kodeks vrijednosti plemena Bantu obuhvaća vrlinu istinoljubivosti, u
okolnostima njihovih zajednica od pojedinaca se očekuje da donekle različito žive u
skladu s njom. To se, dakle, ne odnosi samo na vrline - čak i kad je riječ o jednom te istom
pojmu dobrog života izvjesno je da će u okolnostima različitih zajednica doći do sličnih
odstupanja. Kao drugo, važno je uočiti i da svi mi pristupamo vlastitim društvenim
okolnostima kao nositelji određenog društvenog identiteta. Pritom misli na to da u društvu
zauzimamo više uloga. Primjerice, imamo svoje mjesto u kontekstu obitelji, nečiji smo
roditelji, sinovi ili kćeri itd. Zatim smo građani određenog grada, pripadnici nekog
konkretnog klana, plemena ili naroda, te pripadnici nekog ceha ili profesije. Nema smisla
pitati se "Što je za mene dobro?" bez da se upitamo što je dobro za onoga tko je nositelj
spomenutih uloga. "(...) ja iz prošlosti svoje obitelji, svoga grada, svoga plemena, svoga
naroda, nasljeđujem razne dugove, nasljeđa, zakonita prava i obveze. Oni sačinjavaju ono
dano u mom životu, moje moralno polazište."51
Jasno, moderno sartreovsko shvaćanje jastva što ga je kritizirao MacIntyre ne priznaje
ovakvo nasljeđivanje moralnih obveza. Čovjek koji je sam svoj moralni zakonodavac,
kako ga je razumio Sartre, nema obvezu (na)slijediti nikakve moralne imperative koje nije
sam odabrao. Primjerice, imamo osobu koja se rađa i odrasta kao pripadnik određenog
naroda X. U Drugom svjetskom ratu politička je elita tog naroda, u ime istog naroda,
provodila genocid nad Židovima. S vremenom je unutar naroda X prevladalo mišljenje
kako je riječ o nesretnoj i moralno sramotnoj epizodi u kolektivnoj povijesti. Međutim,
postavlja se pitanje treba li osoba s početka primjera, kao pripadnik naroda X osjećati
moralnu odgovornost za strahote genocida? Ta osoba nije u genocidu sudjelovala -
zapravo je i rođena nakon Drugog svjetskog rata te sama nije mogla učiniti ništa da
genocid spriječi. Sartreovsko poimanje jastva inzistira na tezi kako smo ono što
odaberemo. Kako osoba nije odabrala sudjelovati u genocidu nije jasno kako bi joj za
njega mogli ozbiljno pripisati ikakvu odgovornost. Osoba jest pripadnik naroda X u čije je
ime počinjen genocid, ali nije odabrala roditi se kao pripadnik tog naroda.
51 Isto, str. 238.
21
MacIntyre će reći kako Sartreova teorija zbog toga što opravdava ovakvo rezoniranje
opisuje jastvo koje ne može imati povijest. A imati povijest MacIntyreu je ključno. I kada
je bila riječ o praksama tvrdio je da prići nekoj praksi znači obratiti pažnju na standarde
vrsnoće i na pravila koja su se do tog trenutka nametnula kroz njenu povijest. I ne otkriva
nam povijest prakse samo tehnička umijeća koja nam omogućuju da dođemo do
unutarnjih dobara koja su svojstvena toj praksi, već nam ona otkriva i kako su se sami
ciljevi prakse s vremenom preobražavali. Imati povijest bilo je ključno i kada je
raspravljao o jastvu - kada želimo shvatiti namjere koje određenog aktera potiču na
djelovanje, moramo ih povezati s okruženjima koja namjere čine razumljivima i samom
akteru i drugima. A za okruženja je također tvrdio kako je najvažnije to da imaju povijest.
Nadalje, MacIntyre otkriva dodatnu važnost povijesti za jastvo kada tvrdi:
"(...) priča mog života uvijek je utkana u priču onih zajednica iz kojih izvodim svoj
identitet. Ja sam rođen s prošlošću; a pokušati se odvojiti od te prošlosti, na
individualistički način, znači izobličiti svoje sadašnje odnose. Posjedovanje povijesnoga
identiteta i posjedovanje društvenoga identiteta podudaraju se."52
Ipak, treba reći kako MacIntyre pred nas ne postavlja zahtjev slijepog i bespogovornog
konformizma kada su u pitanju norme koje usvajamo s obzirom na zajednice kojih smo
dio. Norme koje na taj način usvajamo jesu, kako smo već čuli, naše moralno polazište.
Bez moralnih posebnosti koje usvajamo preko obitelji, plemena itd: "(...) nikada se ne bi
imalo odakle započeti; ali upravo se u odmicanju od takvih posebnosti sastoji potraga za
dobrom, za univerzalnim."53 Slično je kao i kod pristupanja nekoj praksi - naprosto
usvajamo određene standarde pa i ciljeve koje u tom trenutku zatičemo kao aktualne u
zajednicama kojih smo dio. To ne znači, kao što nije bio slučaj ni s praksama, da su ti
standardi i ciljevi nepromjenjivi. Dakle, kada je bila riječ o praksama, MacIntyre je
naglasio kako u svakom trenutku ono što praksa jest ovisi o načinu njezina razumijevanja
koji je u pravilu prenošen kroz mnoge generacije. Međutim: "(...) tradicije kojima su
pojedine prakse posredovane i preoblikovane nikada ne postoje izolirano od širih
društvenih tradicija."54 Stoga se sada okrećem pitanju što čini takve tradicije.
MacIntyre napominje kako se pojam tradicije ne smije brkati sa shvaćanjem onih
konzervativnih teoretičara koji stabilnost tradicije pretpostavljaju sukobu. On smatra kako
svaka vitalna tradicija zapravo utjelovljuje trajni sukob. Primjerice, imamo određenu
52 Na i. mj. 53 Isto, str. 239. 54 Na i. mj.
22
instituciju poput sveučilišta, i ta institucija nosi tradiciju neke prakse. Djelomično će, ali
bitno, funkcioniranje te institucije određivati i rasprava o tome što je sveučilište, koja mu
je svrha i sl. Tako npr. jedna struja može zastupati uvjerenje kako je primarni zadatak
sveučilišta pripremiti mlade ljude za izazove tržišta rada, dok drugi mogu smatrati kako je
primarni zadatak te institucije obogatiti ih znanjem koje ima vrijednost samo po sebi.
Dakle, MacIntyre će reći da je živa tradicija: "(...) povijesno proširena i društveno
kontekstualizirana rasprava, i to rasprava djelomično upravo o dobrima koja konstituiraju
tu tradiciju."55 Na koji je način ovo relevantno za pojedinca čiji je život uronjen u jednu
takvu tradiciju? Potraga osobe za njezinim dobrom općenito i karakteristično odvija se:
"(...) unutar konteksta definiranog onim tradicijama kojih je život te osobe dio, a to vrijedi
kako za ona dobra što su svojstvena praksama tako i za dobra pojedinačnog života."56
Dakle, povijest života svakog pojedinca umetnuta je u povijest većeg broja tradicija koje
obilježavaju njegovu osobnu povijest. Osobna će povijest nekog pojedinca biti razumljiva
jedino u odnosu na tu širu povijest.
Kako bi se neka tradicija održala ključno je izvršavati relevantne vrline. Tako smo
stigli i do treće dopune pojma vrline:
"Vrline svoj smisao i svrhu ne nalaze samo u podržavanju onih odnosa koji su nužni
za postizanje raznovrsnih dobara svojstvenih praksama niti samo u podržavanju onoga
oblika individualnoga života u kojemu bi pojedinac mogao tražiti svoje dobro kao dobro
ukupnoga života, nego također u održavanju onih tradicija koje tvore nužan povijesni
kontekst svih praksi i svakog pojedinog života."57
Dakle, MacIntyre je pojam vrline podredio praksama, pripovjednoj koncepciji jastva i
moralnoj tradiciji. Pripovjedna koncepcija jastva podrazumijeva da će aspekti osobnog
identiteta neke osobe biti shvatljivi jedino u relevantnom kontekstu, a taj relevantan
kontekst sačinjen je od društvene stvarnosti koje je ta osoba dio. Bez tog relevantnog
konteksta niti jedan pojedinac ne može odrediti smisao vlastitog djelovanja kao što ga ne
mogu odrediti ni osobe koje ga okružuju i promatraju njegovo djelovanje. Stoga, oduzeti
to društveno okruženje iz razmatranja jastva znači osuditi taj projekt na neuspjeh.
Ako je riječ o odnosu jastva i moralne orijentacije, tada je ključno uzeti u obzir
relevantan etički kontekst. Drugim riječima, želi li osoba razumjeti sebe kao moralnog
djelatnika, onda mora početi s onim moralnim normama koje je usvojila kroz proces
55 Isto, str. 240. 56 Na i. mj. 57 Isto, str. 241.
23
socijalizacije u konkretnom društvenom okruženju. Te usvojene norme, dakako, imaju
neizmjerno veću težinu nego što to smatra Sartre. Sve filozofske doktrine bliske
sartreovskoj koncepciji jastva ne mogu biti prihvatljive jer ne nude sadržaj kojemu bi se
mogao podrediti pojam vrlina. Osim toga, ne otvaraju nam ni zadovoljavajuće etičke
horizonte.
U spomenute filozofske doktrine ubraja se i ona Rawlsova, barem kada govorimo o
problemima kojima smo se ovdje bavili. Iako sam u tom kontekstu već ukazao na neka
potrebna ograničenja kada je bila riječ o emotivizmu, na kraju ovog razmatranja rasprave
o jastvu želio bih se vratiti Rawlsu kao autoru jer smatram da je na neke komunitatrističke
prigovore potreban odgovor. Osim toga, iako je MacIntyre bio više zaokupljen Sartreom,
Rawls je općenito prva meta komunitarističkih autora.
Pri kraju djela Teorija pravednosti Rawls tvrdi:
"We should not attempt to give form to our life by first looking to the good
independently defined. It is not our aims that primarily reveal our nature but rather the
principles that we would acknowledge to govern the background conditions under which
these aims are to be formed and the manner in which they are to be pursued. For the self is
prior to the ends which are affirmed by it; even a dominant end must be chosen from
among numerous possibilities."58
Ovako formulirana teza uistinu je na vrlo sličnom tragu kao i Sartreova osnovna misao
o čovjeku kao slobodnom biću koji slobodno, bez okova neke teleološke koncepcije,
određuje vlastitu svrhu. Međutim, potrebno je naglasiti kako je sam Rawls nakon Teorije
pravednosti nastojao udaljiti svoju političku teoriju od takvih ontoloških rasprava.
O tome uostalom svjedoči i sam naslov njegovog članka iz 1985, "Pravednost kao
pravičnost: politička, ne metafizička". U spomenutom radu Rawls naglašava kako je
politička koncepcija koju on zastupa neovisna o ontološkim filozofskom zahtjevima.
Pritom spominje i raspravu o jastvu - takve metafizičke koncepcije, smatra Rawls, nisu
temeljne za političku teoriju koju nudi:
"Kao sredstvo zastupanja izvorni položaj vjerojatno izgleda donekle apstraktan i stoga
otvoren za nerazumijevanje. Može izgledati da opis stranaka pretpostavlja neku
58 Rawls, John, A Theory of Justice (Revised Edition), Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999. str. 491. "Ne bismo trebali pokušavati dati oblik svome životu usmjeravajući prije svega pogled nekom nezavisno definiranom dobru. Naše svrhe nisu ono što prvenstveno otkriva našu prirodu. Prije su to načela koja bi prihvatili da upravljaju pozadinskim uvjetima pod kojima te svrhe oblikujemo, te načinom na koji ćemo svrhe razvijati. Jer jastvo prethodi svrhama koje su njime potvrđene; čak i neka prevladavajuća svrha mora biti izabrana među mnogobrojnim mogućnostima."
24
metafizičku koncepciju osobe, naprimjer da je bitna narav osobe neovisna i prethodi
njihovim slučajnim svojstvima, uključujući njihove vrhovne ciljeve i privrženosti i doista
njihov karakter kao cjeline. Ali to je privid koji uzrokuje neuviđanje da je izvorni položaj
sredstvo zastupanja. Veo neznanja, spomenimo jedno istaknuto obilježje toga položaja,
nema metafizičke implikacije koje se tiču naravi jastva(...)."59
S obzirom na navedeno možemo zaključiti kako bilo koji ishod opisane rasprave o
jastvu ne bi ugrozio temeljne postavke njegove političke filozofije.
Daniel Bell upozorio je na to kako ovo Rawlsovo uzmicanje od rasprave o jastvu nije
prošlo bez reakcija u liberalnom taboru. Dobar dio liberalnih autora, a Bell prvenstveno
upućuje na Willa Kymlicku i Ronalda Dworkina, smatrao je kako nije potrebno uzmaknuti
od rasprave jer se komunitaristički prigovori mogu odbaciti.60 Ukratko, ti će liberali tvrditi
kako je moguće: "(...) da smo u početku do procjene određenih privrženosti došli bez
izvršavanja moći izbora i da svoju socijalizaciju ne možemo u potpunosti izbjeći, no to ne
znači da se ne možemo upustiti u autonomno promišljanje kao postupan proces (...)."61
Naglašavam kako tvrdnja da se ne možemo upustiti u autonomno promišljanje nije, u
kontekstu rasprave o jastvu, usmjerena ideji da nam komunitarizam nameće određena
etička načela koja nas u tome priječe. Ta se tvrdnja ovdje odnosi na ideju da
komunitaristička koncepcija jastva pretpostavlja moralnog djelatnika čije je jastvo u
tolikoj mjeri određeno zajednicom u kojoj se formirao kao osoba, da je taj djelatnik
nesposoban za bilo kakvu kritičku prosudbu. A ta je koncepcija onda de facto pogrešna jer
ljudi nerijetko ipak donose takve kritičke prosudbe.
Međutim, uzmemo li MacIntyrea kao primjer, vidjet ćemo da komunitarizam ne
pretpostavlja tako nesposobnog djelatnika. Norme koje usvojimo procesom socijalizacije
u nekom društvenom kontekstu čine naše moralno polazište ali smo, što je izričito naveo,
itekako sposobni odmicati se od tog polazišta. Ipak, trebalo bi imati na umu kako Daniel
Bell pripada komunitarističkom taboru pa je moguće kako je suviše tendenciozno prikazao
suštinu Dworkinovog i Kimlyckinog odbacivanja komunitarističke koncepcije jastva. Za
pravilnu ocjenu ove rasprave svakako bi bilo potrebno konzultirati se s njihovim radovima
iz prve ruke. No, ovdje to neću učiniti jer sam se prvenstveno bavio Rawlsom kao
najistaknutijim autorom liberalne tradicije.
59 Rawls, John, "Pravednost kao pravičnost: politička, ne metafizička", u O liberalizmu i pravednosti, ur. Miomir Matulović, Hrvatski kulturni dom Rijeka, 1993, str. 37. 60 Vidi u: Bell, Daniel, nav. dj., str. 9. 61 Vidi u: isto, str. 9. - 10.
25
Zanimljivo, značaj rasprave o jastvu za moralno-političke aspekte rasprave liberala i
komunitarista doveo je u pitanje i jedan od najistaknutijih komunitarista, Charles Taylor.
Daniel Bell upućuje na njegov članak "Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian
Debate".62 U njemu Taylor naglašava razliku između "ontoloških pitanja" s jedne i
"pitanja zagovaranja" s druge strane. Smatra kako je spor liberalizma i komunitarizma
obilježilo brkanje tih dviju vrsta pitanja. Naime, prečesto se uzima zdravo za gotovo da
zastupati, primjerice, komunitarističku koncepciju jastva automatski znači zastupati i
komunitaristima primjerenu poziciju u moralnom sporu s liberalima. Taylor se s time ne
slaže. Iako zauzeti određeno stajalište na ontološkoj razini uistinu može biti, a često i jest,
važan dio pozadine moralnog i političkog gledišta koje se zagovara, to nije nužno tako.
"Pitanja zagovaranja" odnose se na moralno sporni dio rasprave - individualisti (pozicija
koja je dio liberalne političke doktrine) će stavljati naglasak na pojedinačna prava i
slobodu, a kolektivisti (dio komunitarističke doktrine) će isticati važnost života u
kolektivu i dobra zajednice, kao i obveze koje iz te važnosti proizlaze. Iako se najčešće
susrećemo s teorijama koje povezuju komunitarističko poimanje jastva s kolektivizmom,
te liberalno poimanje jastva s individualizmom, zapravo je moguće spajanje i ostalih
stajališta. Moguće je imati poziciju koja konzistentno spaja komunitarističku ontologiju s
individualizmom, te liberalnu ontologiju s kolektivizmom.
S obzirom na ovaj zaključak može se učiniti da je pregledu spomenutog ontološkog
pitanja dano suviše prostora u ovom radu. Ipak, vjerujem da nam je ovaj pregled prikladno
otvorio vrata rasprave komunitarizma i liberalizma s obzirom da je riječ o problemu koji
je snažno obilježio njenu povijest. Sada prelazim na aspekte rasprave koji se izravno tiču
etike i filozofije politike.
2.2 Komunitaristička kritika univerzalističkih načela liberalizma
Već sam spomenuo kako je MacIntyre odbacio Sartreu bliske filozofske koncepcije ne
samo zbog problema vezanih uz jastvo već i radi toga što je smatrao da ne omogućuju
zadovoljavajuće moralne horizonte. Pritom ne mislim samo na MacIntyreovu ambiciju da
reafirmira aretaičku etiku o kojoj je već bilo riječi u ovom radu. Vrijeme je da se vratimo
Rawlsovoj ideji izvornog položaja i razmotrimo jednu bitnu karakteristiku njegove etičke
pozicije koju komunitaristi često navode kao problematičnu. Riječ je o tome da je
spomenuta ideja izvornog položaja ponekad razumijevana kao ideja koja nudi mogućnost
62 Vidi u: Bell, Daniel, nav. dj., str. 49. - 50.
26
univerzalne primjene - neovisno u kojem se društvu ili vremenskom periodu nalazimo,
trebamo se pouzdati u načela koja proizlaze iz izvornog položaja. Uostalom u Teoriji
pravednosti i sam Rawls navodi:
"Thus to see our place in society from the perspective of this position is to see it sub
specie aeternitatis: it is to regard the human situation not only from all social but also
from all temporal points of view. The perspective of eternity is not a perspective from a
certain place beyond the world, nor the point of view of a transcendent being; rather it is a
certain form of thought and feeling that rational persons can adopt within the world."63
Mnogi su etičari svoj zadatak vidjeli upravo u izgradnji moralnog sustava čija bi
načela vrijedila i obvezivala djelatnike bez obzira na društvo kojem pripadaju i na vrijeme
u kojem žive. Svakako je jedan od najpoznatijih takvih autora bio Immanuel Kant. Naime,
njegovo etičko učenje počiva na ideji kako osoba razloge za moralno djelovanje ne izvodi
iz društvenih normi koje usvaja u svojoj zajednici. Kada Kant iznosi kategorički
imperativ, tj. središnji dio svog moralnog sustava, njime tvrdi: "Radi (tj. djeluj op. a.)
samo prema onoj maksimi za koju ujedno možeš htjeti da postane općim zakonom."64
Pritom, jasno, ne misli na opći zakon među pripadnicima određenog društva u određenom
vremenskom kontekstu, već mu je na umu opći zakon za čovječanstvo. Kantovo
univerzalističko poimanje etike ostavilo je snažan trag u liberalnoj tradiciji što možemo
uočiti i na Rawlsovom primjeru.
Komunitaristi, međutim, u toj ostavštini ne vide posebnu vrijednost jer smatraju kako
otkrivanje takvih načela nije zadatak etike i političke filozofije. Primjerice, Michael
Walzer u djelu Područja pravde tvrdi:
"Jedan način - možda originalan - da se započne ovaj filozofski poduhvat, jeste da se
izađe iz pećine, napusti grad, uspentra na planinu, uobliči za sebe (ono što se nikada ne
može uobličiti za obične muškarce i žene) jedno objektivno i univerzalno stanovište.
Potom se izdaleka opisuje teren svakodnevnog života, tako da gubi svoje osobene crte i
dobija samo opšti oblik. Ali ja nameravam da ostanem u pećini, u gradu, u podnožju.
Drugi način bavljenja filozofijom jeste da se sugrađanima tumači svet značenja koja su
nam zajednička. Moguće je izvesti pravdu i jednakost kao filozofske tvorevine, ali
63 Rawls, John, A Theory of Justice (Revised Edition), Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999. str. 514. "Stoga, vidjeti naše mjesto u društvu iz perspektive ove pozicije znači vidjeti ga sub specie aeternitatis: to znači promatrati čovjekovu situaciju ne samo iz svih društvenih, već također iz svih vremenskih uglova gledanja. Perspektiva vječnosti nije perspektiva promatranja s nekog mjesta izvan ovog svijeta, niti je to perspektiva kakvog transcendentnog bića. Prije se radi o određenom obliku razmišljanja i osjećanja koji su racionalni pojedinci u stanju usvojiti unutar ovog svijeta." 64 Kant, Immanuel, Osnivanje metafizike ćudoređa, Feniks, Zagreb, 2003, str. 41.
27
pravedno ili egalitarno društvo nije. Ukoliko takvo jedno društvo već nije ovde - na neki
način skriveno u našim pojmovima i kategorijama - nikada ga nećemo konkretno upoznati
niti ostvariti."65
Dakle, dok će Kantom nadahnuta liberalna tradicija u etici nastojati pružiti
djelatnicima univerzalna načela kojima se trebaju rukovoditi kako bi postupali moralno,
komunitaristi će biti skloni ideji kako moralne obveze proizlaze iz svijeta u kojem
prolazimo kroz proces socijalizacije. Stoga će zadatak etičara biti rasvijetliti te norme
ostalim pripadnicima zajedničkog društvenog svijeta. Štoviše, MacIntyre će reći kako će
oslanjanje na univerzalistička načela u etici ljudima pružati loš moralni oslonac:
"Pa ipak, posebnost se nikada ne može jednostavno ostaviti za sobom ili izbrisati. Ideja
bijega od posebnosti u carstvo isključivo univerzalnih maksima koje pripadaju čovjeku
kao takvome, bilo u svom kantovskom obliku osamnaestog stoljeća bilo u prikazu nekih
modernih analitičkih filozofija morala, jest iluzija, i to iluzija s bolnim posljedicama. Kada
muškarci i žene odveć lako i odveć temeljito poistovjećuju ono što su zapravo njihove
parcijalne i posebne svrhe s nekim univerzalnim načelom, tada se obično ponašaju gore
nego što bi se inače ponašali."66
Očito, MacIntyre sugerira kako je Kantovo uvjerenje da je ustanovio etička načela
koja su univerzalno primjenjiva bila tek zabluda. Optužuje Kanta kako je poistovjetio
moral vlastitog društva i vremena s univerzalnim načelom:
"Baš kao što se ono što je Kant smatrao načelima i pretpostavkama prirodne znanosti
kao takve naposljetku pokazalo načelima i pretpostavkama svojstvenima njutnovskoj
fizici, tako se i ono što je Kant smatrao načelima i pretpostavkama morala kao takvog
pokazalo načelima i pretpostavkama jednog vrlo specifičnog morala, sekularizirane
verzije protestantizma koja je modernom liberalnom individualizmu pružala jednu od
njegovih utemeljiteljskih povelja. Tako se pretenzija na univerzalnost izjalovila."67
Kantovo nastojanje da uobliči univerzalistička načela morala često se povezuju s
duhom prosvjetiteljstva. Uobičajeno je govoriti o prosvjetiteljstvu kao o povijesnoj epohi
u kojoj se mnogo očekivalo od ljudskog razuma, a tako ju je doživljavao i Kant: "Imaj
hrabrosti služiti se vlastitim razumom! - to je, dakle, lozinka prosvjetiteljstva."68 Po
pitanju etičkih načela stvari nisu stajale ništa drugačije. Kao što je u domeni prirodnih
65 Walzer, Michael, Područja pravde, "Filip Višnjić", Beograd, 2000, str. 17. 66 MacIntyre, Alasdair, nav. dj., str. 239. 67 Isto, str. 288. 68 Kant, Immanuel, "Odgovor na pitanje: što je prosvjetiteljstvo?", Pravno-politički spisi, ur. Zvonko Posavec, Politička kultura, Zagreb, 2000, str. 35.
28
znanosti Newton svojom teorijom uzdrmao osnove tradicionalnog poimanja svijeta, tako
su se i tradicionalna političko-etička učenja, čiji se legitimitet vrlo često izvodio iz
tradicije ili religijskih doktrina, suočila sa zahtjevima da se te osnove zamijene
racionalnijim alternativama. A upravo se Kantova etička doktrina često navodi kao
najistaknutiji pokušaj da se moral postavi na racionalni temelj.
Međutim, i reakcija na racionalistički projekt prosvjetiteljstva u etici ima svoju ikonu.
Riječ je o Georgu Wilhelmu Friedrichu Hegelu. Njemu se komunitaristi filozofski
približavaju prihvaćajući (dijelom) njegovu kritiku Kanta i sklonost da etička načela
povezuje s normama specifičnog društva.69 Naime, Hegel je smatrao kako je Kantova
etika u svojoj suštini svodiva na prazni formalizam. Kategorički je imperativ, kao središnji
dio njegove doktrine, nedovoljan oslonac u promišljanju ispravnosti konkretnih
djelovanja. Naše se dužnosti, smatra Hegel, ne mogu izvesti samo iz kategoričkog
imperativa. Taj je imperativ tek: "(...) zahtjev neproturječnosti i formalne podudarnosti
djelovanja sa samim sobom."70 Riječ je samo o načelu koje inzistira na konzistentnosti
iznad svega. Dakle, Kantova nam etika omogućuje uvid u univerzalni oblik moralnog
zakona, ali ostavlja nas bez uvida u naše specifične dužnosti. Zapravo, univerzalni oblik
moralnog zakona kakvim se bavio Kant, Hegel vidi kao jedan od dva bitna koncepta u
etici. U djelu Osnovne crte filozofije prava imenuje taj prvi koncept kao Moralität. No,
kako Moralität nije dovoljan da bi iz njega izveli konkretne dužnosti, Hegel uvodi i drugi
koncept koji naziva Sittlichkeit71. Evo kako u spomenutom djelu objašnjava njihovu
upotrebu:
"Moralitet (Moralität) i običajnost (Sittlichkeit), koji obično važe nekako kao
istoznačni, ovdje su uzeti u bitno različitom smislu. Međutim, čini se da ih i predstava
razlikuje; Kantova jezična upotreba služi se prvenstveno izrazom moralitet, kao što se
praktički principi te filozofije posve ograničavaju na taj pojam pa čak onemogućuju
stajalište običajnosti, štaviše, čak ga izričito poništavaju i ustaju protiv njega."72
69 Ovdje neću ulaziti u pojedinosti Hegelovih napada na Kanta, važno mi je samo ukazati na aspekte Hegelove filozofije koji su kooptirani u komunitarističku poziciju. O Hegelovoj kritici Kantove etike vidi u: Singer, Peter, Hegel: A Very Short Introduction, Oxford University Press, New York, 2001, str. 42 . - 45. i Pettit, Philip, nav. dj., str. 43. - 44. 70 Gretić Goran, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, u Filozofija njemačkog idealizma, ur. Damir Barbarić, Školska knjiga, Zagreb, 1998, str. 371. 71 U dostupnim prijevodima Hegela, kao i u komentarima njegove filozofije, nastaje mala zbrka kada je riječ o prevođenju ova dva pojma. Stoga ću u radu koristiti pojmove kako ih je koristio i Hegel u njemačkom izvorniku. Inače, Moralität se u prijevodima pojavljuje kao "moralitet" ili "moralnost", a Sittlichkeit se prevodi kao "običajnost" ili "ćudorednost". 72 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Osnovne crte filozofije prava, "Veselin Masleša", Sarajevo, 1964, str. 52.
29
Sittlichkeit je koncept kojim Hegel etiku vraća onim specifičnostima od kojih je
univerzalistička etika željela pobjeći. U istom djelu navodi: "No u jednostavnom identitetu
sa zbiljnošću individua pojavljuje se ono običajnosno kao njihov opći način postupanja -
kao običaj - njihova navika kao druga priroda (...)."73 Dakle, Sittlichkeit valja poistovjetiti
sa sustavom društvenih normi i običaja kojih se djelatnici, svjesno ili nesvjesno,
pridržavaju u kontekstu određenog društvenog svijeta. Hegel smatra kako je taj sustav
društvenih normi, običaja i navika iz kojih moralni djelatnici izvode svoje konkretne
dužnosti utjelovljen u tri razine društvenog svijeta - to su obitelj, građansko društvo i
država. Konačni je cilj u etici pomiriti ova dva ključna koncepta.
Stoga nije neobično što filozofska rasprava komunitarista i liberala ponekad podsjeća
na razlike Hegela i Kanta. Ipak, pri iznošenju takve tvrdnje treba upozoriti na određena
ograničenja. Raymond Plant uspoređujući sličnosti i razlike komunitarističke pozicije s
Hegelovom navodi:
"Velika razlika između modernih komunitarista i Hegela sastoji se u tome da moderni
odbacuju Hegelov pokušaj povezivanja specifičnih oblika društva i različitih objašnjenja
prirode jastva i njegovih svrha u neku metafizičku teoriju prema kojoj bi oni napredovali
prema sve adekvatnijim oblicima čovjekova ispunjenja u svjetskoj povijesti. (...) No,
moderni se komunitaristički teoretičari s Hegelom zaista slažu o tome da su društvena
značenja povijesna, da se vremenom mijenjaju i da se današnja značenja moraju razumjeti
na osnovi svojega povijesnog razvoja. To znači da onako, kao što ne može biti nikakve
univerzalne političke filozofije, ne može biti ni transhistorijske. Ono što će važiti kao
relevantni razlozi za djelovanje ne ovisi o nekoj esencijalističkoj ili transkulturalnoj ili
transhistorijskoj teoriji, nego o kontingentnim okolnostima konkretnih kultura. Odbacujući
transhistorijsku meta-teoriju, oni se bitno razlikuju od Hegelova vlastitog objašnjenja veze
između jastva, dobra i društva."74
Vratimo se sada Rawlsu. U uvodu ovog poglavlja citirao sam odlomak iz Teorije
pravednosti koji komunitaristi ponekad koriste kako bi ukazali na univerzalističke
aspiracije njegove političke filozofije koje, jasno, odbacuju kao neprihvatljive. Ipak, i u
ovoj se točki rasprave postavlja pitanje je li Rawlsovu poziciju ispravno interpretirati na
taj način.75 Raymond Plant upozorava na važne aspekte Rawlsove filozofije koji se čine
teško spojivi s takvim shvaćanjem. Prije svega to se odnosi na analogiju s gramatikom te
73 Isto, str. 146. - 147. 74 Plant, Raymond, nav. dj., str. 432. 75 O ovom pitanju vidi u: Bell, Daniel, nav. dj., str. 10. - 11. i Plant, Raymond, nav. dj., str. 443. - 450.
30
na koncept refleksivnog ekvilibrija. Naime, u oba je primjera nemoguće zanemariti
važnost koju Rawls pridaje moralnim sudovima što prevladavaju u konkretnoj zajednici.
U teoriji gramatike, podsjećam, krećemo od izvornih govornika nekog jezika, a u
teoriji pravednosti jednako tako počinjemo općim načelima kojima se moralni djelatnici u
određenom društvu koriste pri moralnoj orijentaciji. Dakle, kako zaključuje Plant:
"(...) teorija morala ne kreće se u vakuumu. Nju zanima koherentno pojmovno
shvaćanje naših svakodnevnih moralnih sudova i Rawls tvrdi da će to ˝sigurno uključivati
principe i teorijske konstrukcije koje nadilaze norme i standarde koji se navode u
svakodnevnom životu˝. (...) No, na ovom je mjestu važno to da je teorija, koliko god
složena postala, pokušaj da se na koherentan i sistematski način izlože principi i
vrijednosti koji određuju prvostupanjske moralne sudove. U tom smislu ona nije apriorna
ili metafizička. Ona je teorijski pokušaj da se razumiju veze između naših duboko
usađenih moralnih sudova ili nedostatak tih veza (...) U tom smislu on (Rawls op. a.)
počinje gdje i komunitarist, s moralnim sudovima određene zajednice, i kako to vidi u
svojem kasnijem djelu, s onim sudovima koji se odnose na slobodu i jednakost, a koji su
karakteristični za liberalno demokratsko društvo."76
Refleksivni ekvilibrij je drugo važno mjesto u Rawlsovoj teoriji koje stvara probleme
pokušajima da se njegova politička filozofija interpretira univerzalistički. Opet je riječ o
tome da se teorija koju gradimo služeći se spomenutom metodom dovodi u izravnu vezu
sa svakodnevnim moralnim sudovima. Oni čine, namjerno ću se poslužiti terminologijom
koju koristi MacIntyre u Za vrlinom, naše moralno polazište. Od svakodnevnih moralnih
sudova krećemo u izgradnju koherentne teorije, međutim, kako smo vidjeli na početku
rada, neminovno je da će se neki moralni sudovi koji istovremeno postoje u društvenom
svijetu kojeg smo dio, pokazati kao nekompatibilni i naprosto neuklopljivi u jednu
koherentnu teoriju. Tada smo suočeni s odlukom o tome koje moralne sudove odbaciti a
koje ostaviti kao dio teorije. Plant, dakle, upozorava kako i refleksivni ekvilibrij odmiče
Rawlsa od univerzalističke etike:
"U pokušaju da dođemo do takve teorije, napredovat ćemo prema višim razinama
apstrakcije, a takve su apstrakcije, kao što je ugovorna teorija, ideja izvornog položaja i
slične (...), načini na koje pokušavamo rasvijetliti neke od osnovnih moralnih intuicija
liberalnog društva, poput one da su svi građani slobodni i jednaki i da im je moguće da
budu donekle autonomni u odnosu na svoje moralne vrijednosti. No, važno je naglasiti da
76 Plant, Raymond, nav. dj., str. 444.
31
se, kao u teoriji gramatike, naše teorije mogu dovesti u neki instruktivan i eksplanatorni
odnos s našim svakodnevnim sudovima."77
Stoga, iako postoje dijelovi Teorije pravednosti radi kojih se ovo djelo čitalo u
univerzalističkom smislu, čini se kako je takvo tumačenje Rawsa suočeno s
nezanemarivim poteškoćama. Ipak, kada bi Rawls tvrdio kako postoje moralni sudovi koji
su toliko temeljni da se ne mogu odbaciti, on bi unatoč navedenim Plantovim primjerima i
dalje ostao autor koji je blizak univerzalističkom poimanju etike. On, međutim, to ne čini.
Štoviše, Plant sugerira kako se u svojim kasnijim tekstovima Rawls nedvojbeno
odmaknuo od univerzalističkog pristupa:
"U svojem eseju ˝Kantian Constructivism in Moral Theory˝ (˝Kantovski
konstruktivizam u moralnoj teoriji˝) on (...) tvrdi da ne pokušava naći koncepciju
pravednosti koja bi odgovarala svim društvima, neovisno o njihovim određenim
društvenim ili povijesnim okolnostima. Štoviše, on tvrdi da se njegov argument u osnovi
odnosi na američku političku kulturu i ono što on smatra ˝slijepom ulicom u novijoj
američkoj političkoj povijesti˝. A Theory of Justice uzima, dakle, kao činjenicu
promišljene sudove određene političke kulture u kojoj se građani smatraju jednako
slobodnim moralnim osobama."78
Prisjetimo se sada zamjerke koju je MacIntyre uputio Kantovom univerzalizmu u etici,
tj. tvrdnje kako je Kant zamijenio moral vlastitog društvenog svijeta za univerzalna etička
načela. Ako ovu zamjerku usporedimo s gore opisanom Plantovom analizom Rawlsove
pozicije, čini se da Rawlsa takav prigovor naprosto zaobilazi. On priznaje da se njegova
pozicija razvija iz vrijednosti koje su imanentne društvima liberalne demokracije, čime se
ta teorija, u ovom konkretnom smislu, odmaknula od Kanta a primaknula Hegelu.
Zapravo, kada sam se poslužio MacIntyreovom terminologijom, odnosno idejom
moralnog polazišta, pri opisivanju refleksivnog ekvilibrija, učinio sam to s određenim
ciljem. Moj je dojam kako se u kontekstu rasprave o univerzalizmu u etici MacIntyreova
pozicija, u svojoj suštini, ne nalazi suprotstavljena Rawlsovoj. Međutim, prvo treba
razjasniti i jednu nejasnoću u koju se MacIntyre zapliće već spomenutim ulomkom iz Za
vrlinom:
"Također uočimo kako činjenica da jastvo mora pronaći svoj moralni identitet kroz
svoju pripadnost zajednicama kao što su zajednice obitelji, susjedstva, grada i plemena, ne
77 Isto, str. 445. 78 Isto, str. 447.
32
znači da jastvo mora prihvatiti moralna ograničenja posebnosti tih oblika zajednice. Bez
tih moralnih posebnosti od kojih se započinje nikada se ne bi imalo odakle započeti; ali
upravo se u odmicanju od takvih posebnosti sastoji potraga za dobrom, za
univerzalnim."79
Nejasnoća nastaje jer nije jasno želi li ovim MacIntyre sugerirati kako smatra da će u
konačnici ispravno bavljenje etikom rezultirati univerzalističkim moralnim sustavom!?
Dakle, postavljam pitanje o tome postoje li u MacIntyreovu djelu Za vrlinom aspekti
moralne teorije koji bi ga približili onim autorima koji vjeruju kako je zadatak etičara
utvrditi načela koja će obvezivati moralne djelatnike bez obzira na društvo unutar kojeg
djeluju i bez obzira na povijesni trenutak unutar kojeg se nalaze u tom društvu? To ne
možemo smatrati uvjerljivim, posebno ne u svjetlu njegovih tvrdnji: "Moral koji ne bi bio
moral nekog konkretnog društva nigdje ne postoji. Postojao je moral Atene četvrtoga
stoljeća, postojali su morali Zapadne Europe trinaestog stoljeća, ali gdje je ikada postojao
ili postoji moral kao takav?"80 ili: "Filozofije morala, ma koliko nastojale postići više od
toga, uvijek artikuliraju moral nekog konkretnog društvenog i kulturnog stajališta."81
Stoga navedeni problematični MacIntyreov ulomak ne treba shvatiti kao poziv da u
njegovoj filozofiji pokušamo pronaći univerzalistički trag, barem ne u čvrstom
kantovskom obliku.
Ipak, čini se kako je MacIntyreova etika vrlina u određenoj mjeri oslonjena i na jedan
univerzalistički aspekt, unatoč tome što je čitavo djelo obilježeno sasvim oprečnim
ugođajem. U pogovoru hrvatskog izdanja Za vrlinom, naslovljenim "Vrlina, zajednica i
tradicija" Nenad Miščević ističe kako: "MacIntyre traži za svoje vrline iz običajnosti
srednji put između dviju krajnosti: s jedne strane, utemeljivanje vrline u bezvremenskoj
ljudskoj prirodi, s druge, potpunog relativizma razmrvljenih tradicija (...)."82 Za
objašnjenje ove tvrdnje moram se vratiti na MacIntyreovo shvaćanje vrlina, odnosno još
ću se jednom osvrnuti na njegovo razmatranje vrline istinoljubivosti. Kako smo vidjeli,
vrlina istinoljubivosti uvrštena je i u kodeks vrijednosti luteranskih pijetista i u kodeks
vrijednosti plemena Bantu. Međutim, standardi primjene su različiti. Od luteranskih
pijetista očekuje se da će istinu govoriti uvijek, bez obzira na posljedice, a pripadnici
plemena Bantu smiju lagati u slučaju da komuniciraju sa strancem. To ne znači da
79 MacIntyre, Alasdair, nav. dj., str. 239. 80 Isto, str. 288. 81 Isto, str. 290. 82 Miščević, Nenad, "Vrlina, zajednica i tradicija", u MacIntyre, Alasdair, Za vrlinom: Studija o teoriji morala, KruZak, Zagreb, 2002. str. 314.
33
pripadnici plemena Bantu u ostalim okolnostima nisu privrženi govorenju istine. Naprotiv,
govorenje istine može biti iznimno visoko rangirano u njihovom kodeksu vrijednosti. Tek
je riječ o tome da se u njihovoj zajednici dopuštaju izuzeci - primjerice, kada je izgledno
da bi govorenje istine dovelo do većeg zla. Stoga se vrline koje je MacIntyre naveo kao
nužne komponente svake prakse s unutarnjim dobrima, tj. vrline pravednosti, hrabrosti i
istinoljubivosti, u određenom smislu protežu univerzalno. Međutim, povijesne i tradicijske
razlike među pojedinim zajednicama dovode do toga da se spomenute vrline u njima
različito utjelovljuju. Na tu je ideju MacIntyre u svom djelu stavio najveći naglasak.
No, iako zauzima stajalište prema kojem se vrline poimaju s obzirom na relevantan
društveno-povijesni kontekst, treba reći da MacIntyre smatra kako njegova pozicija ne
vodi u etički relativizam. Ovdje je potrebno razjasniti spomenuti pojam. Moralni se
relativizam u filozofiji može shvatiti na dva načina.83 Prvo, može se odnositi na
empirijsku tezu kako među kulturnim kontekstima postoje duboka i raširena moralna
neslaganja. Čini se kako MacIntyre ne dovodi u pitanje ovu formulaciju relativizma:
"Dijelom se upravo opis tog trećeg stupnja u mom prikazu vrlina mnogim kritičarima
učinio dovoljnim razlogom za optužbu za relativizam. Robert Wachbrot ustvrdio je kako
je moj opis čovjekova dobra u smislu potrage za dobrom, čak i uz ograničenja koja
proizlaze iz prva dva stupnja moga prikaza, kompatibilan s priznanjem postojanja
različitih, inkompatibilnih i suprotstavljenih tradicija vrlina. I tu je u pravu."84
Ipak, postoji i drugo, metaetičko shvaćanje moralnog relativizma. Istinitost/neistinitost
etičkih sudova, ili njihovo opravdavanje, nije apsolutna ili univerzalna, već je relativna s
obzirom na tradiciju, uvjerenja ili običaje neke grupe ljudi. S obzirom na takvu
formulaciju, relativisti će tvrditi kako su moralne tradicije međusobno ravnopravne. Što se
tiče MacIntyreovog stajališta po tom pitanju, Miščević upućuje na drugo njegovo djelo
Whose Justice? Which Rationality?:
"MacIntyre okreće neutralnost relativista protiv njega samoga i tvrdi da je ˝iluzorno
pretpostaviti da postoji neutralno stajalište, neki locus racionalnosti kao takve, koji bi
ponudio razumna sredstva za istraživanje koje bi bilo nezavisno od svih tradicija˝. Stoga
relativist ne može odgovoriti na pitanje odakle mu autoritet, iz tradicije ili izvan nje."85
Možemo zaključiti kako je MacIntyreova namjera metaetičko pozicioniranje između
83 Podjelu sam preuzeo iz članka "Moral Relativism" Chrisa Gowansa. Članak je dostupan na: http://plato.stanford.edu/entries/moral-relativism/ 84 MacIntyre, Alasdair, nav. dj., str. 298. 85 Miščević, Nenad, nav. dj., str. 314.
34
univerzalizma i relativizma. Spominjući Hegelovu moralnu teoriju, natuknuo sam kako je
kao konačni cilj u etici vidio pomirenje onog općeg i specifičnog. Čini se kako je
MacIntyre po pitanju univerzalizma išao njegovim tragom.
2.3 Liberalno i komunitarističko poimanje države
Razlike između liberala i komunitarista koje sam do sada ustvrdio stvaraju
pretpostavke za nova razmimoilaženja. Na ovome me mjestu zanima kako se rasprava
odvija u kontekstu shvaćanja političke zajednice i ustroja njenih institucija. Ključnu je
razliku po tom pitanju lijepo formulirao Philip Pettit:
"For communitarians Rawlsian political philosophy exemplifies, above all, a type of
approach which abstains from asserting the inherent superiority or inferiority of any
particular conception of the good life. The sort of state it countenances is recommended in
abstraction from any particular view of the good life, so Rawls claims, and the sort of state
endorsed is meant to operate without favouring such a view. (...) Communitarians prefer a
theory of politics in which the state endorses the conception of the good life which is tied
up with the community's practices and traditions. They prefer a politics of the common
good, as it is sometimes put, to a politics of neutrality."86
Politika neutralnosti koju zastupa liberalna teorija ponekad se povezuje s atomističkom
postavkom u političkoj filozofiji. Dakle, liberali su skloni vjerovati kako pojedinac može
donositi autonomne odluke o vrijednosti različitih koncepcija dobra samo ako je zaštićen
od društvenog pritiska. A ako država aktivno promiče određenu koncepciju dobrog života,
to automatski stvara društveni pritisak i ometa pojedinca u procjenjivanju vrijednosti te i
konkurentnih koncepcija. Pritom moramo imati na umu kako to ne znači da liberali državi
odriču pravo na bilo koju vrstu uplitanja u osobne slobode. Will Kymlicka navodi:
"A liberal society does restrict individual liberty, since it demands compliance with the
principles of freedom and equality. A liberal state will prevent me from acting in ways
that deprive you of your liberty or your fair share of resources. Moreover, a liberal state
appeals to a notion of the common good as the basis for its decisions about allocating
public resources (e.g. taxing people to fund health care or education). Hence a liberal
86 Pettit, Philip, nav. dj., str. 18. "Komunitaristima je Rawlsova politička filozofija primjer, prije svega, vrste pristupa koji se suzdržava od dokazivanja imanentne superiornosti ili inferiornost bilo koje specifične koncepcije dobrog života. Ta politička filozofija, prema Rawlsu, odobrava državu koja apstrahira od pojedinih shvaćanja dobrog života i podržava državu koja funkcionira bez favoriziranja neke takve specifične koncepcije. (...) Komunitaristima je draža teorija politike u kojoj država podržava onu koncepciju dobrog života koja je vezana uz običaje i tradiciju zajednice. Ponekad se kaže kako umjesto politike neutralnosti, preferiraju politiku zajedničkog dobra."
35
society often restricts individual liberty to promote the ˝common good˝. However, liberals
believe that there is an important constraint on the way the state restricts individual liberty
- namely, it cannot take a stand on the intrinsic merits of different lifestyles (or
˝conceptions of the good˝)."87
Dakle, Kymlicka ovdje povlači razliku između onog što naziva "zajedničko dobro" i
"koncepcija dobra". Pritom je iznimno važno napraviti distinkciju između Pettitovog
korištenja tog koncepta u prethodno citiranom ulomku i u ovom Kymlicke. S obzirom na
primjere koje Kymlicka navodi, zajednička dobra kod njega možemo shvatiti kao političke
implikacije dvaju Rawlsovih načela pravednosti. S druge strane, ograničenja koja je
postavio pred koncepcije dobra možemo razumjeti kao političke posljedice ideje izvornog
položaja i odlučivanja iza vela neznanja.
Pokušat ću primjerom predočiti razliku. Zamislimo vladu koja želi afirmirati
pronatalitetnu politiku. Vlada stoga predlaže zakon kojim se određuje kako će bračni
partneri za svako dijete dobivati mjesečni dohodak, tj. određeni novčani iznos. Ovo je
mjera koju bismo mogli tumačiti kao pokroviteljsko postavljanje države spram barem
dvije koncepcije dobra. Prvo, ona honorira život u braku. Naime, kako je navedeno, samo
partneri koji su zakonski registrirali svoj odnos dobivaju honorar za djecu. Drugo, što je
zapravo i ključni aspekt pronatalitetne politike, država ovom mjerom honorira parove koji
imaju djecu. Dakle, pojedinci koji njeguju različite koncepcije dobra, poput onih koji
preferiraju živjeti i podizati djecu u izvanbračnoj zajednici, ili pojedinci koji ne žele djecu
uopće, ovom su mjerom od države dobili poruku kako je njihov životni stil manje
vrijedan. U tom slučaju ne možemo govoriti o mjeri koja je u skladu s politikom
neutralnosti.
Da je vlada odlučila predložiti zakon koji bi išao u prilog ekonomskom izjednačavanju
građana države, pritom se ne vodeći takvim koncepcijama dobra već imajući u vidu samo
namjeru da se pomogne onim ugroženim članovima društva, bez obzira imaju li oni djecu
ili ne, tada bi mogli govoriti o mjeri koja je u skladu s Rawlsovom liberalnom doktrinom.
Pritom imam na umu njegovo drugo načelo pravednosti kojim je određeno da se na
87 Kymlicka, Will, nav. dj., str. 369. "Liberalno društvo ograničava osobne slobode jer traži suglasnost s načelima slobode i jednakosti. Liberalna država sprečava me da djelujem na način koji bi ti uskratio tvoju slobodu ili pravedan udio u resursima. Nadalje, liberalna država poziva se na ideju zajedničkog dobra kao na osnovu kada donosi odluku o dodjeljivanju javnih resursa (npr. oporezivanje stanovništva kako bi se financirao sustav zdravstvene skrbi ili obrazovanja). Stoga, liberalno društvo često ograničava osobne slobode kako bi promicalo neko ˝zajedničko dobro˝. Ipak, liberali vjeruju kako postoji važno ograničenje kada je riječ o državnom sputavanju osobne slobode - točnije, država ne može zauzeti gledište o intrinzičnoj vrijednosti različitih životnih stilova (ili ˝koncepcija dobra˝)."
36
ekonomske nejednakosti treba utjecati tako da idu u prilog najugroženijima. Uočimo,
prvospomenutom mjerom dohodak dobivaju svi vjenčani parovi koji imaju djecu, a pritom
se ne uzima u obzir njihov ekonomski položaj. Tako bi isti dohodak pripao i obitelji nekog
bogatog tajkuna i obitelji nekog siromašnog beskućnika. Drugospomenutom mjerom
državni bi novac na neki način opet bio raspoređen, međutim ovaj bi put bio raspoređen
tako da pripadne samo ugroženima. U tom slučaju možemo govoriti o provođenju politike
neutralnosti, politike koja se, prema Kymlicki, opravdava pozivanjem na zajedničko
dobro.
Komunitaristi, dakako, terminologiji pristupaju različito. U toj se tradiciji zajedničko
dobro shvaća kao koncepcija dobra koja definira "način života" zajednice.88 To, jasno,
ima i političke implikacije. Komunitaristi odbacuju ideju neutralne države. Smatraju kako
je njena legitimna uloga političkim sredstvima davati prednost pojedincima koji žive u
skladu s načinom života zajednice, te obeshrabrivati one pojedince koji njeguju koncepcije
dobra što nisu u skladu s prevladavajućim načinom života. Vratimo se primjeru s vladom
koja predlaže onu istu mjeru kako bi afirmirala pronatalitetnu politiku. Upoznamo li
komunitarista s tom mjerom, njega će zanimati koja koncepcija dobra prevladava u
konkretnom društvu te u njegovoj tradiciji. Recimo da zaključi kako je riječ o društvu u
kojem postoji snažno ukorijenjena tradicija podizanja djece u ozakonjenim vezama, dok
podizanje djece van institucionaliziranog odnosa predstavlja, statistički gledano, rijetkost.
Uz to, zamislimo da komunitarist zaključi kako se u tom istom društvu prijeko gleda na
praksu izvanbračnih zajednica. On će u tom slučaju tvrditi kako je mjera sasvim
opravdana. Institucionalizacija odnosa i podizanje djece u bračnoj zajednici jednostavno
predstavljaju koncepciju dobra tog društva. Tu koncepciju dobra, stoga, treba politički
favorizirati. Na jednak bi način argumentirao i kada bi mu postavili pitanje jesu li ljudi
koji ne žele imati djecu u neopravdano inferiornoj poziciji.
Opisano razmimoilaženje liberala i komunitarista očituje se i u MacIntyreovom djelu
Za vrlinom. MacIntyre opisuje način na koji se odnos među koncepcijom dobrog života i
političke zajednice poimao sa stajališta antičke i srednjovjekovne tradicije vrlina i
suprotstavlja ga stajalištu liberalnog individualističkog moderniteta:
"Za liberalni individualizam zajednica je jednostavno arena u kojoj svaki pojedinac
traga za vlastitom koncepcijom dobroga života koju je sam izabrao, a političke institucije
88 Kymlicka, Will, nav. dj., str. 370. "Communitarians, on the other hand, conceive of the common good as a substantive conception of the good which defines the community's ˝way of life˝."
37
postoje zato da bi osigurale onaj stupanj reda koji takvu samodeterminiranu djelatnost
omogućuje. Vlada i zakon jesu, ili bi trebali biti, neopredijeljeni između suprotstavljenih
koncepcija dobroga života za čovjeka, pa stoga, premda je vlada dužna promicati
poštivanje zakona, u legitimnu funkciju vlade prema liberalnom stajalištu ne spada
usađivanje nijednog određenog moralnog nazora."89
MacIntyre smatra kako su stvari po tom pitanju stajale različito u vrijeme dok je
prevladavalo antičko i srednjovjekovno učenje, no njegovom ću se razmatranju promjene
te paradigme vratiti nešto kasnije.
Dakle, komunitaristi ističu važnost koju za pojedinca ima sudjelovanje u zajedničkom
dijeljenju iskustava, značenja i običaja. Pritom optužuju liberale kako tu važnost nisu u
stanju prepoznati. Međutim, Kymlicka smatra kako optužba ne stoji. Poziva se na Rawlsa:
"The basic structure is then to secure the free internal life of the various communities of
interests in which persons and groups seek to achieve (...) the ends and excellences to
which they are drawn."90 Rawls, dakle, prepoznaje potrebu za zajednicama, međutim
smatra kako je nemiješanje države u njihovo funkcioniranje najbolje što se tim
zajednicama može dogoditi: "People want to exercise control over the laws and rules that
govern their association, either by directly taking part in its affairs or indirectly through
representatives with whom they are affiliated by ties of culture and social situation."91
Nije, stoga, riječ o tome da liberalna tradicija nema sluha za zajedničke koncepcije dobra
koje su imanentne zajednicama. Radi se o tome da liberali smatraju kako je politički dio
posla završen kada državne institucije osiguraju mogućnost slobodnog funkcioniranja
zajednica koje njeguju neku koncepciju dobra. Komunitarička teorija, nasuprot tome,
oslanja se na ideju kako je politički dio posla obavljen tek onda kad se institucionalizira
hijerarhizacija različitih koncepcija dobra.
Ozbiljan politički problem komunitaristi vide u nedostatku legitimiteta koji bi
karakterizirao neutralnu liberalnu državu. Charles Taylor tvrdi sljedeće:
"The condition for a successful participatory model is a strong identification with the
faith of the community. (...) It is the elusive factor which is thought to make a
participatory regime viable while its absence beyond a certain point makes despotism
89 Macintyre, Alasdair, nav. dj., str. 210. 90 Rawls, John, A Theory of Justice (Revised Edition), Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999. str. 476. "Osnovna struktura tada treba osigurati slobodan unutarnji život različitim zajednicama interesa u kojima pojedinci i grupe nastoje postići (...) određene svrhe i izvrsnosti kojima teže." 91 Na i. mj. "Ljudi žele vršiti nadzor nad zakonima i pravilima koja upravljaju njihovim udruženjem, ili tako što će sami sudjelovati u njegovim poslovima ili indirektno, preko predstavnika s kojima su blisko povezani kulturom i društvenom situacijom."
38
inevitable. The reasoning behind this belief in its many forms is that only such a strong
identification with the society could move citizens to assume willingly the heavier burdens
of a free regime, while the failure of this identification would require that even the lesser
burdens of a despotism be imposed by force. This identification can perhaps be described
in this way: it exists where the common form of life is seen as a supremely important
good, so that its continuance and flourishing matters to the citizens for its own sake and
not just instrumentally(...)."92
Stoga, neutralna država koja nije prožeta za konkretno društvo karakterističnom
koncepcijom dobra, neće biti u dovoljnoj mjeri važna svojim građanima. Ti se građani
neće poistovjećivati s njenim političkim institucijama jer one neće pomagati nastavljanje i
napredovanje zajedničkog oblika života. Iz istog razloga, građani će pružati otpor kada im
se nametnu određeni društveni tereti, tereti koji su, primjerice, neminovni prilikom
državnog organiziranja javnog zdravstva ili obrazovanja. Kymlicka je komunitarističku
zabrinutost ovako sročio: "Citizens are asked to sacrifice more and more in the name of
justice, but they share less and less with those for whom they are making sacrifices."93
Kao nužna posljedica ovakve politike proizlazi, smatraju komunitaristi, kriza legitimiteta
demokratskih poredaka.
Ipak, čini se kako komunitaristička teorija na ovom mjestu olako zaboravlja osnovnu
pretpostavku od koje sam krenuo predstavljati Rawlsovu političku doktrinu na početku
ovog rada. To je, dakako, pretpostavka moralnog pluralizma. Ako nam uvjerljivo zvuči
teza da je moderna država obilježena suživotom velikog broja zajednica od kojih svaka
zastupa određenu koncepciju dobra, onda će nam se vjerojatno činiti kako bi se država s
pravom krizom legitimiteta suočila tek u slučaju da odluči favorizirati neku od njih.
Međutim, Kymlicka napominje da, primjerice, Michael Sandel i Charles Taylor tvrde
kako postoje takve svrhe koje bi kao zajedničko dobro prihvatile sve zajednice unutar
jedne države. To bi onda bila osnova državnoj politici zajedničkog dobra, stoga bi
92 Taylor, Charles, "Alternative Futures: Legitimacy, Identity, and Alienation in Late-Twentieth-Century-Canada", u Reconciling the solitudes: essays on Canadian federalism and nationalism, McGill-Queen's University Press, Canada, 1993, str. 97. "Snažna identifikacija sa sudbinom zajednice uvjet je uspješnog participativnog modela. (...) To je varljiv čimbenik za kojeg se smatra da čini participativni režim održivim, dok njegova odsutnost, iza određene točke, čini despotizam neizbježnim. U pozadini ovog vjerovanja, u mnogim svojim oblicima, stoji mišljenje da samo takva snažna identifikacija s društvom može pokrenuti građane da svojevoljno preuzimaju na sebe teže terete slobodnog režima, dok bi neuspjeh takve identifikacije iziskivao da čak i manji tereti despotizma budu nametnuti silom. Možda je tu identifikaciju moguće opisati na sljedeći način: ona postoji gdje je zajednički oblik života shvaćen kao najvažnije dobro, tako da građani njegovo nastavljanje i napredovanje poimanju kao vrijednost samu po sebi, a ne samo instrumentalno (...)." 93 Kymlicka, Will, nav. dj., str. 375. "Od građana se traži da u ime pravednosti žrtvuju sve više i više, dok u isto vrijeme dijele sve manje i manje s onima u čije ime podnose žrtve."
39
legitimitet te politike na taj način bio osiguran. Argument bi i zvučao uvjerljivo da
Kymlicka nakon toga ne ustvrđuje kako spomenuti autori ne navode nikakav primjer
takvih svrha, te se nameće vjerojatnost kako takvih svrha zapravo ni nema.94
Treba napomenuti kako liberali smatraju da njihova teorija ima sasvim zadovoljavajući
izvor legitimiteta vlasti. Smatraju da komunitaristi griješe kada poistovjećuju spremnost
građana da prihvaćaju teret obveza spram države s dijeljenjem zajedničke koncepcije
dobra. Taj legitimitet zapravo proizlazi iz zajedničkog poimanja pravednosti:
"Liberals (...) belive that citizens will accept the burdens of justice even in their
relations with people who have very different conceptions of the good. Conflicting
conceptions can be tolerated because the public recognition of principles of justice is
sufficient to ensure stability even in the face of such conflicts. People with different
lifestyles will respect each other's rights, not because it promotes a shared way of life, but
because they accept that each person has an equal claim to consideration."95
Dakle, građani moderne države, suočeni s činjenicom življenja u društvu čiji je bitno
obilježje pluralizam zajednica koje njeguju specifičnu koncepciju dobra, prihvatit će teret
obveza liberalne države. To će učiniti svjesni da im ona pruža najpravedniji mogući
politički okvir i modus vivendi kojim se sprečavaju mogući ozbiljni konflikti među
spomenutim zajednicama.
3. Alasdair MacIntyre između moderne države i patriotizma
3.1 MacIntyreova kritika moderne države
Liberali i komunitaristi, vidjeli smo, razlikuju se kada je riječ o tome kakvu državu
žele. Međutim, zajedničko im je to što i jedni i drugi smatraju kako se postavke njihovih
političkih filozofija mogu realizirati kroz institucije moderne države. Oni bi njihovo
funkcioniranje svakako uredili na različite načine, ali vjeruju kako su one prikladan okvir
za provođenje spomenutih političkih načela u djelo. Ipak, Alasdir MacIntyre,
94 Na i. mj. "Sandel and Taylor say that there are shared ends that can serve as the basis for a politics of the common good which will be legitimate to all groups in society. But they give no examples of such ends, perhaps because there are none." 95 Na i. mj. "Liberali (...) vjeruju kako će građani prihvatiti terete pravednosti čak i kad ih podnose radi pojedinaca koji njeguju sasvim različite koncepcije dobra u odnosu na njih. Proturječne koncepcije toleriraju se jer je javno priznavanje načela pravednosti dovoljno da osigura stabilnost čak i s obzirom na takve suprotstavljenosti. Pojedinci različitih životnih stilova tolerirati poštovat će međusobna prava, ne zato jer to promiče neki zajednički oblik života, već zato što prihvaćaju kako svaka osoba polaže jednako pravo da ju se uzme u obzir."
40
komunitarist, u djelu Za vrlinom razvija perspektivu koja je po tom pitanju prilično
pesimistična.
Naime, razvijajući svoju etiku vrlina MacIntyre na jednom mjestu ustvrđuje: "Samim
vrlinama, dakako, određeni tipovi društvenih institucija pogoduju, dok ih neki drugi
ugrožavaju."96 A istovremeno napominje da je tip institucija koji je izgrađen u moderno
doba neprikladan kako bi mu dodijelili moralnu funkciju odgoja svojih građana i
zaključuje: "(...) moć liberalnoga individualističkoga stajališta djelomično proizlazi
upravo iz očigledne činjenice da je moderna država potpuno neprikladna za ulogu
moralnoga odgojitelja bilo koje zajednice."97 Zbog čega MacIntyre razvija takvo
nepovjerenje spram moderne države?
Razloge za to nepovjerenje nalazi u povijesnim procesima koji su obilježili moderno
doba i čiji su se učinci odrazili na marginalizaciju etike vrlina, etike koja je prije tih
procesa zauzimala mjesto prevladavajuće paradigme. Prije objašnjenja valja napomenuti
kako se pod "povijesni procesi modernog doba" kod MacIntyrea, pa onda i u ovom radu,
misli na procese što su se isprva odvijali na zapadnom dijelu Europe, a zatim su se, u
većoj ili manjoj mjeri, odrazili i na ostatak svijeta.
Sjetimo se kako je MacIntyre svoj koncept vrline podredio praksama, pripovjednoj
koncepciji jastva i moralnoj tradiciji. On, nadalje, smatra kako je svaki od ta tri temeljna
pojma etike vrlina bio na određeni način uklonjen i već je krajem sedamnaestog stoljeća
onemogućeno: "(...) išta slično tradicionalnom prikazu ili opravdanju vrlina."98 Ovdje ću
se usredotočiti na uklanjanje pojma prakse i moralne tradicije s obzirom da se u većoj
mjeri tiču MacIntyreovog odnosa spram moderne države.
Podsjećam kako je pojam prakse MacIntyre odredio kao suradničko djelovanje kojim
se ostvaruju unutarnja i vanjska dobra. Međutim, upozorava kako je u modernoj povijesti
marginalizirana ideja postizanja unutarnjih dobara:
"(...) ona vrsta posla što ga obavlja golema većina stanovnika suvremenog svijeta ne
može se razumjeti u smislu naravi prakse čija su dobra unutarnja, i to s pravom. Jedan od
ključnih momenata u stvaranju moderniteta događa se kada se proizvodnja premješta
izvan kućanstva. Sve dok se proizvodni rad odvija unutar strukture kućanstva, taj se rad
lako i ispravno može razumjeti kao doprinos održanju zajednice kućanstva kao i onih širih
oblika zajednica koji sa svoje strane počivaju na kućanstvu. Kako se i u mjeri u kojoj se
96 MacIntyre, Alasdair, nav. dj., str. 211. 97 Isto, str. 210. - 211. 98 Isto, str. 246.
41
rad premješta izvan kućanstva i stavlja u službu bezličnog kapitala, carstvo se rada teži
odvojiti od svega osim služenja biološkome opstanku i reprodukciji radne snage, s jedne
strane, i institucionaliziranoj gramzivosti, s druge strane. Pleonexia, u aristotelovskom
sustavu porok, sada je pokretačka snaga modernoga proizvodnog rada. Odnosi sredstva i
svrhe utjelovljeni uglavnom u takvom radu - na pokretnoj traci, na primjer - nužno su
izvanjski u odnosu na dobra kojima teže oni što rade; takav je rad, dakle, također protjeran
iz carstva praksi s unutarnjim dobrima."99
Dakle, povijest društvenog razvoja bila je prema MacIntyreu takva, da se dogodilo
upravo ono što je spominjao kao opasnost kada je govorio o odnosu praksi i institucija.
Institucije su prema njegovom shvaćanju nositeljice praksi i dugoročno im omogućuju
opstanak. Međutim, usmjerene su isključivo prema vanjskim dobrima što, s druge strane,
ugrožava ideale i kreativnost prakse.
Očito ovu institucionaliziranu gramzivost o kojoj govori MacIntyre treba povezati s
razvojem kapitalizma kao društveno-ekonomskog sistema. Iako je taj sistem puni procvat
počeo doživljavati nakon industrijske revolucije u 18. stoljeću, trend premještanja rada
izvan kućanstva uistinu se javlja i ranije. Taj je trend pratilo i ono drugo bitno obilježje
kapitalizma - radnici su sve češće radili za nekoga i nisu bili vlasnici sredstava
proizvodnje. Pritom imam na umu sve učestalije zapošljavanje u manufakturama, tako da
se obrazac odnosa poslodavca, tj. kapitalista i radništva počeo uspostavljati i prije 18.
stoljeća.
Uz ove društvene procese odvijali su se i prikladni procesi unutar etičkih doktrina:
"Dapače, otvorio se jedan sasvim nov način razumijevanja vrlina, jednom kad su bile
istrgnute iz svog tradicionalnog konteksta u mišljenju i praksi, a to je razumijevanje vrlina
kao dispozicija koje se na jedan od dva alternativna načina tiču psihologije novostvorene
društvene institucije, pojedinca. Ili se vrline - odnosno neke od njih - mogu razumjeti kao
očitovanja prirodnih strasti pojedinca, ili se mogu razumjeti kao dispozicije nužne za
obuzdavanje i ograničavanje destruktivnog učinka nekih od tih istih prirodnih strasti."100
Čini se kako je ova nova perspektiva tumačenja pojma vrline u etičkom učenju usko
vezana uz ukidanje shvaćanja praksi kao djelatnosti kojima postižemo unutarnja dobra.
Naime, još je ranije u knjizi MacIntyre napomenuo kako njegova teza: "(...)
podrazumijeva da bi se bez vrlina u kontekstu praksi mogla spoznati samo ona dobra što
99 Isto, str. 245. - 246. 100 Isto, str. 246. - 247.
42
sam ih nazvao vanjskima, a nipošto unutarnja dobra. A u svakom društvu koje bi
priznavalo samo vanjska dobra, konkurentnost bi bilo dominantno, ili čak isključivo
obilježje."101 Izgleda da MacIntyre jedino u svjetlu ovih promjena može shvatiti kako je
prevladavajuća paradigma u etičkim doktrinama prošla put od aristotelovskog shvaćanja
pojedinca kao bića zajednice do stajališta Thomasa Hobbesa koji je u 17. stoljeću tvrdio
"čovjek je čovjeku vuk".
Ta nova prevladavajuća paradigma usredotočena je, dakle, na pojedinca kao
prvenstveno sebično stvorenje. To je, smatra MacIntyre, ostavilo važan trag u etičkim
teorijama 17. i 18. stoljeća:
"(...) upravo se u tom istom razdoblju ljude počelo smatrati po prirodi pogibeljno
egoističnima; a tek kad čovjeka počnemo zamišljati po prirodi opasno egoističnim,
altruizam postaje istodobno i društveno nužan premda prividno nemoguć i, ako je i kad je
na djelu, neobjašnjiv. Prema tradicionalnom aristotelovskom gledištu takvi problemi ne
postoje. Jer ono čemu me odgoj u vrlinama podučava jest da je moje dobro kao čovjeka
istovjetno dobru onih drugih s kojima sam neraskidivo povezan u ljudsku zajednicu."102
Spomenuto aristotelovsko gledište nije uskladivo s pretpostavkom sebičnog pojedinca
koji prirodno teži zadovoljenju vlastitih strasti. Stoga se iz moralnih učenja modernog
doba gubi tradicija etike vrlina. Nju se pokušava zamijeniti deontološkom etikom, tj.
etikom pravila, a pritom: "Pojmovi o vrlinama postaju nebitni filozofu morala jednako kao
što su nebitni za moral društva u kojemu živi."103 Ovo, smatra MacIntyre, ima
problematične posljedice za politički život suvremenih društava. Naime, cijena koju smo
pritom platili bila je ta da smo izgubili suglasnost oko središnjih pojmova u jeziku morala,
poput pojma pravednosti. To nas dovodi do ključnog mjesta u MacIntyreovom
nepovjerenju spram političkog života u modernim društvima.
Komentirajući tendenciju napuštanja etike vrlina u navedenom povijesnom razdoblju
spominje:
"Oni raznovrsni pisci o vrlinama iz osamnaestoga stoljeća koji vrline definiraju s
obzirom na njihov odnos prema strastima već promatraju društvo isključivo kao arenu u
kojoj si pojedinci teže osigurati ono što im je korisno ili ugodno. Oni na taj način
uklanjaju iz vidokruga svaki pojam društva kao zajednice sjedinjene u zajedničkoj viziji
dobra za čovjeka (koje prethodi svakom zbrajanju pojedinačnih interesa i neovisno je o
101 Isto, str. 211. 102 Isto, str. 247. 103 Isto, str. 255.
43
njemu) i iz toga proizašlom zajedničkom prakticiranju vrlina, premda ga ne uklanjaju
uvijek i u potpunosti."104
Tako se nameće ključna razlika između moralne perspektive življenja u modernoj
državi i moralne perspektive koju je Aristotel ili neki drugi autor prije razdoblja
moderniteta imao u svojoj političkoj zajednici. Aristotelova društvena stvarnost, smatra
MacIntyre, podrazumijevala je život u zajednici koja je imala zajedničku viziju dobra za
čovjeka. Moderna društvena stvarnost podrazumijeva život u zajednici koja takvu
zajedničku viziju nema. Kako ne postoji zajednička koncepcija dobra iz te zajednice ne
može proizaći zajedničko prakticiranje vrlina. MacIntyre smatra kako bi ta činjenica
društvene stvarnosti Aristotela dovela do toga da se zapita ima li moderna država uopće
osnovu za političku zajednicu.
Ono što MacIntyre sa sigurnošću zaključuje jest: "(...) da moderna politika ne može
biti stvar autentična moralnog konsenzusa. Ona to i nije. Moderna je politika građanski rat
nastavljen drugim sredstvima (...)."105 Ovakva teorija ipak se u bitnome razlikuje od
vjerojatno najpoznatije teorije konflikta, tj. marksizma. MacIntyre vjeruje kako je sukob
generiran time što unutar moderne države pojedinci i grupe osjećaju privrženost različitim
i nespojivim moralnim koncepcijama.
Navodi primjer različitog poimanja koncepta pravednosti. Jedna grupa ljudi u društvu
zastupat će koncepciju pravednosti koja je bliska Rawlsovoj. Ta grupa ideju pravednosti
zasnivat će na ideji da svaka osoba smije zahtijevati ravnopravnost u pogledu osnovnih
potreba i sredstava za zadovoljenje tih potreba. Spomenuta je ideja pravednosti zasnovana
na egalitarističkim principima i filozofski je poveziva s Rawlsovim drugim načelom
pravednosti. Druga grupa ljudi u društvu ideju pravednosti zasnivat će: "(...) na nekom
objašnjenju onoga na što i kako određena osoba ima pravo zahvaljujući onomu što je
stekla i zaradila."106 Ovaj ideja pravednosti također ima autora na kojeg se može filozofski
osloniti, a to je Robert Nozick. Njegova se pozicija u filozofiji politike naziva
libertarijanizam. U ovom mi je kontekstu najbitnije naglasiti važnost nepovredivosti
vlasništva koji ta pozicija brani. Dakle, dok će Rawlsova pozicija smatrati legitimnom
državnu intervenciju koja će bogatijim članovima društva nametnuti poreze i sl, kako bi
sredstva dobivena tim putem usmjerila prema najugroženijima, Nozick će tvrditi kako
država na takvo što nema pravo. Time se krše individualna prava pojedinaca. Ako je neki
104 Na i. mj. 105 Isto, str. 274. 106 Isto, str. 266.
44
građanin pravedno stekao određenu imovinu, ne postoji način da se takva državna
intervencija na njegovu štetu prikaže kao legitiman čin. Brojne su situacije u kojima se
ova različita shvaćanja pravednosti mogu sukobiti u političkom životu jedne zemlje. Prva
će grupa odobravati povećanje poreza kako bi se osigurala sredstva za javno zdravstvo i
obrazovanje, druga grupa neće. U skladu s tim, birati će prikladne političke opcije i glasati
za njih. Ono što MacIntyre vidi kao ključno promatrajući ovaj sukob jest sljedeće: "(...)
naša pluralistička kultura ne posjeduje nikakvu metodu vaganja, nikakav racionalni kriterij
pomoću kojega bismo se mogli odlučiti između zahtjeva zasnovanih na legitimnom
polaganju prava i zahtjeva zasnovanih na potrebama."107
Spomenutu razliku spram marksizma kao teorije konflikta MacIntyre vidi u tome što
je Marx pogrešno smatrao:
"(...) da su takva neslaganja u pogledu pravednosti tek drugorazredni fenomeni, koji
samo reflektiraju interese suprotstavljenih ekonomskih klasa. Koncepcije pravednosti i
privrženost takvim koncepcijama djelomice konstituiraju život društvenih skupina, a
ekonomski su interesi najčešće djelomično definirani s obzirom na takve koncepcije, a ne
obratno."108
S obzirom na navedeno, MacIntyre zaključuje kako moderna država ne predstavlja
legitiman oblika vladavine:
"Iz prijašnjih je dijelova moje argumentacije moralo biti jasno kako je tradicija vrlina u
sukobu s glavnim obilježjima modernog ekonomskog poretka, a posebno s njegovim
individualizmom, njegovom gramzivošću i njegovim uzdizanjem tržišnih vrijednosti do
središnjeg društvenog položaja. Sada postaje jasno da to također uključuje odbacivanje
modernog političkog poretka."109
Dakle, svoju moralnu koncepciju ovaj autor transparentno određuje kao nespojivu s
obilježjima liberalnog kapitalizma. Institucije moderne države izgrađene su kako bi
omogućile funkcioniranje tog sustava organizacije ekonomije. S obzirom na to: "Moderna
sustavna politika (...) jednostavno mora biti odbačena sa stajališta istinske privrženosti
tradiciji vrlina; jer sama moderna politika u svojim institucionalnim oblicima izražava
sustavno odbacivanje te tradicije."110
107 Na i. mj. 108 Isto, str. 273. 109 Isto, str. 275. - 276. 110 Isto, str. 276.
45
Kako bi se nakon ovog zaključka trebao postaviti čitatelj koji je MacIntyreovu etiku
vrlina uistinu doživio kao najbolju moguću moralnu perspektivu? Nepomirljivost njegove
etičke koncepcije s liberalnim kapitalizmom i pripadajućim mu političkim institucijama
moderne države sugerira kako bi se takav čitatelj trebao postaviti subverzivno. Zdrav
razum nalaže kako najbolje što u tom slučaju može učiniti kao etički djelatnik, jest raditi
na rušenju takvog sustava. Ipak, kladiti se na propast kapitalizma u bližoj budućnosti čini
se kao prilično naivan potez, te kao opcija na koju novac ne bi uložili ni najtvrdokorniji
politički teoretičari lijeve provenijencije. Stoga bi na kraju ovog djela svaki takav čitatelj s
imalo smisla za povijesni trenutak morao osjećati priličnu dozu pesimizma. Međutim,
MacIntyre se s ovom mojom ocjenom ne bi složio jer on ipak nalazi prostor za optimizam.
Naime, navodi sljedeće:
"Uvijek je opasno povlačiti prebliske paralele između različitih povijesnih razdoblja; a
među onima koje najviše obmanjuju su paralele povlačene između našeg vlastitog doba u
Europi i Sjevernoj Americi i epohe u kojoj je propašću Rimskog carstva nastupilo mračno
doba. Unatoč tomu, određene paralele postoje. Kritična prekretnica u toj ranijoj povijesti
dogodila se kada su muškarci i žene dobre volje uskratili potporu rimskom imperiumu i
prestali poistovjećivati opstanak uljuđenosti i moralne zajednice s održanjem tog
imperiuma. Ono čemu su se umjesto toga posvetili - često ne spoznajući u potpunosti što
čine - bila je izgradnja novih oblika zajednice koji bi omogućili održanje moralnoga života
tako da i moral i uljuđenost budu u stanju preživjeti nadolazeća doba barbarstva i tame.
Ako je moja procjena našega moralnoga stanja točna, trebali bismo zaključiti da ima već
neko vrijeme kako smo i mi dospjeli na tu prekretnicu. Ono što je u ovom trenutku bitno
jest izgradnja lokalnih oblika zajednice koji bi omogućili održanje uljuđenosti i
intelektualnoga i moralnoga života za trajanja novog mračnog doba u koje smo već ušli. A
ako je tradicija vrlina uspjela preživjeti užase posljednjega mračnoga doba, naša nada nije
posve neutemeljena."111
Ovdje neću sporiti itekako problematičnu MacIntyreovu povijesnu ocjenu o mjestu
koje predstavlja kritičnu prekretnicu u povijesti Rimskog Carstva. Prihvatimo li je kao
točnu i dalje ostaje jedno problematično mjesto u ovoj analogiji. Nije, naime, uopće jasno
na što MacIntyre misli kada govori o potrebi izgradnje lokalnih oblika zajednice koje bi
trebale utjeloviti i štititi koncepcije dobra kao preduvjet za prakticiranje etike vrlina.
Slijedeći njegovu prethodnu argumentaciju, nameće se zaključak kako te zajednice trebaju
111 Isto, str. 284. - 285.
46
biti u velikoj mjeri izolirane od svijeta liberalnog kapitalizma i institucija moderne države.
U protivnom, neće biti u stanju sačuvati tu koncepciju dobra kao preduvjet etike vrlina jer
će ih pregaziti isti oni povijesni procesi koje smo opisali kao neprijatelje aretaičke etike.
No u modernom su svijetu takve zajednice rijetkost. Možda se kao njihov najjasniji
primjer nameću konzervativne zajednice Amiša u SAD-u. U središtu društvenog života
Amiša uistinu bi teško mogli prepoznati obilježja modernog ekonomskog poretka o kojem
je govorio MacIntyre, tj. individualizam, gramzivost i uzdizanje tržišnih vrijednosti. Na to
će mjesto Amiši staviti posvećenost bogu, zajednici i obitelji. Osim toga, način života koji
njeguju izrazito je antikonzumeristički, a i koncept rada poimaju različito. Njihove
zajednice bez sumnje su lokalnog oblika. Organizirane su u crkvene četvrti koje u važnom
smislu imaju samoupravni karakter, posebno u smislu koji je nama u ovom kontekstu
zanimljiv. Naime, ne postoji nikakva središnja crkvena organizacija koja bi se postavljala
kao autoritet iznad crkvene četvrti. Stoga se pitanje reguliranja načina života rješava
upravo na toj razini. Ono što možemo prepoznati kao utjelovljenje zajedničke koncepcije
dobra tih zajednica naziva se Ordnung. To su (najčešće nepisane) norme ponašanja koje se
usvajaju kroz življenje u crkvenoj četvrti ili se prenose usmenom predajom. Zbog tog
samoupravnog karaktera manjih distrikata među amiškim zajednicama postoje brojna
odstupanja u specifičnim pravilima.
Ipak, odstupanjima unatoč, može se tvrditi kako način života koji se njeguje u amiškoj
zajednici najčešće otežava njihovu integraciju u svijet koji ih okružuje, tj. svijet liberalnog
kapitalizma. Iz perspektive tog svijeta Amiši pristaju na život pun ograničenja. Primjerice,
tehnološki će napredak u njihove zajednice biti propuštan izuzetno selektivno. To se,
istina, ponajviše odnosi na tehnološke inovacije na području medijske tehnologije i
telekomunikacija. Telefoni, mobiteli, televizori, radio prijemnici ili osobna računala s
pristupom internetu najčešće se ne dozvoljavaju, ili se dozvoljavaju samo u iznimno
rijetkim okolnostima. To treba shvatiti kao nastojanje da se ograniči mogućnost prodiranja
vrijednosti okolnoga svijeta u zajednicu. Međutim, ograničenja su uistinu nametnuta i po
pitanju korištenja tehnologija na radu, iako, jasno, manje rigorozno. Primjerice, Amiši su
tradicionalno poznati kao poljoprivrednici. I u toj djelatnosti može se primijetiti
tehnološko zaostajanje - njihove će farme u pravilu biti manje opremljene poljoprivrednim
strojevima i sl. Ovakva ograničenja, jasno, čine ih manje konkurentnim proizvođačima što
je, iz perspektive kapitalističkog svijeta, prilično velika mana. A osim toga kapitalizam će
47
ih jamačno prepoznati i kao iznimno loše potrošače, s obzirom da je skromnost jedna od
središnjih karakteristika njihove koncepcije dobra.112
MacIntyreov optimizam imao bi pokriće kada bi u modernim državama postojala
sklonost građana da napuste živote koje prožima uključenost u sustav liberalnog
kapitalizma i oforme zajednice koje nalikuju amiškim. Takvu tendenciju kapitalizam
naprosto ne poznaje. Nadati se da će stanovništvo Sjeverne Amerike i Europe u skoro
vrijeme osjetiti potrebu za radikalnom promjenom načina života te vrste u demografski
relevantnom broju, čini se utopijskim. Stoga je MacIntyreov optimizam u ovom pogledu
jednako utemeljen kao i optimizam onog utopljenika iz poslovice koji se pokušava spasiti
hvatajući slamku.
3.2 Je li patriotizam vrlina?
Posljednje pitanje koje ću postaviti vezano uz filozofiju Alasdaira MacIntyrea vezano
je uz patriotizam. S obzirom na opisano nepovjerenje koje gaji spram moderne države
može li, i na koji način, MacIntyre uvjerljivo zastupati tezu kako je patriotizam vrlina?
Ovaj se autor bavio tim pitanjem na dva mjesta. Osim u Za vrlinom, patriotizam je bio
predmet njegovog interesa i u članku "Je li patriotizam vrlina?". Prvo ću se posvetiti
analizi tog članka, ukazati na koji način MacIntyre definira patriotizam i kako ga određuje
s obzirom na liberalnu, a kako s obzirom na komunitarističku poziciju u filozofiji politike.
Nakon toga vratit ću se djelu Za vrlinom - pokušat ću ustanoviti koje mjesto patriotizam
može zauzimati s obzirom na ukupnu MacIntyreovu poziciju koju sam opisao u ovom
radu.
MacIntyre analizu patriotizma započinje konstatacijom kako oko te lojalnosti postoje
različita i suprotstavljena mišljenja, međutim sva ta mišljenja moguće je smjestiti unutar
spektra s dva pola. Jednu će krajnost predstavljati liberalna politička tradicija koja je
sklona patriotizam promatrati kao porok. Njoj je suprotstavljena pozicija koja će braniti
patriotizam kao vrlinu. Iako MacIntyre u članku ne spominje taj naziv, iz karakteristika te
pozicije jasno je da imamo posla s komunitarističkom tradicijom.
Ipak, na ovom je mjestu potrebno dati neku početnu definiciju samog pojma.
MacIntyre uzima primjer Emilea Durkheima koji je za vrijeme Prvog svjetskog rata tvrdio
kako treba stati na stranu Francuske jer ona brani civilizaciju. Ovo, upozorava nas
112 O Amišima i njihovom načinu života vidi više na stranici Amish Studies: http://www2.etown.edu/amishstudies/Index.asp
48
MacIntyre, nije stav primjeren patriotizmu iz dva razloga. Prvo, razlog zbog kojeg nas
Durkheim pozva da podržimo Francusku jest određeni ideal, a ne određena patria, tj.
nacija. Drugo, ako bi nam činjenica da određena nacija brani određeni ideal uz koji
pristajemo i bila razlog da naciju podržimo, ta je činjenica takav razlog onda jednako dala
svima koji dijele konkretni ideal, bez obzira kojeg su državljanstva ili nacionalnosti.
Patriotizam je nešto različito. On: "(...) je određen pomoću takve vrste lojalnosti određenoj
naciji koju mogu iskazivati samo oni koji joj pripadaju. Tako samo Francuzi mogu biti
francuski patrioti, dok stvar civilizacije svojom može učiniti baš svatko."113
Ipak, iskazivanje te lojalnosti ne znači da smo istovremeno nezainteresirani za njene
karakteristike, kao što su ideali koje utjelovljuje ili brani:
"Patriotizam, općenito i karakteristično gledano uključuje poseban obzir ne samo za
vlastitu naciju već i za njene određene karakteristike, odlike i postignuća. Ove se zadnje
doista vrednuju kao odlike i postignuća, a njihov karakter kao odlika i postignuća pruža
razloge koji podupiru stavove patriota. Međutim, on potpuno slične odlike i postignuća ne
vrednuje na isti način kad su one odlike i postignuća neke druge nacije, a ne njegove. Jer
ih on - barem u ulozi patriota - vrednuje ne samo kao odlike i postignuća nego kao odlike i
postignuća baš te određene nacije."114
Dakle, iako možemo navoditi razne razloge zbog kojih volimo svoju zemlju, kao što je
Durkheim mogao navesti ideal civiliziranosti, ti će razlozi samo djelomično opravdavati
našu patriotsku privrženost. Naime, ono što pravi patriot navodi i vrednuje, on cijeni kao
odliku upravo svoje zemlje. Isto je i sa zahvalnošću koju može osjećati za primljena dobra
- patriot neće cijeniti tek dobra, već će osjećati zahvalnost na dobrobiti koju je primio
upravo od svoje zemlje. Stoga je partikularnost te veze, kako tvrdi MacIntyre, bitna i
neuklonjiva.
Jasno je da liberalna politička tradicija, s obzirom na prethodno ustanovljena obilježja,
s tako partikularno određenom lojalnošću povezuje stanovite probleme. Ta tradicija
moralno prosuđivanje poistovjećuje s impersonalnim prosuđivanjem. Dakle, u moralnom
smo prosuđivanju obvezni suditi onako kako bi sudila svaka racionalna osoba lišena
vlastitih interesa, društvenog položaja, ukratko, onako kako bi sudili s obzirom na
ograničenja koja nam nameće odlučivanje iza vela neznanja. Nadalje, isto se
podrazumijeva i kada je riječ o moralnom djelovanju. Očito: "(...) moralno razmišljanje i
113 MacIntyre, Alasdair, "Je li patriotizam vrlina?" u Patriotizam, ur. Igor Primorac, KruZak, Zagreb, 2004, str. 16. 114 Na i. mj.
49
djelovanje od osobe zahtjeva da zanemari sve društvene partikularnosti i posebne
sklonosti."115 Nije previše teško uočiti zašto je liberalima patriotizam problematična
karakteristika koja se iz te perspektive često određuje kao porok. On traži da slučajne
društvene činjenice smatramo: "(...) odlučujućim pri određivanju odgovora na pitanje koje
je djelovanje u skladu s vrlinom - barem utoliko ukoliko je u pitanju vrlina
patr
dnice nalikovati ili će čak biti istovjetna
mo
ila bili dovedeni u pitanje i
pre
odificirali su moralno
pra
iotizma."116
Naravno, postoji i druga tradicija shvaćanja morala, ona komunitaristička. Ta tradicija
u svoje središte stavlja pitanja o tome gdje smo i od koga usvojili moralna pravila koja
određuju norme našeg ponašanja. MacIntyre navodi: "Prema tom gledištu, osnovnu
karakteristiku onog morala kojeg svatko od nas usvaja predstavlja to da smo ga naučili od
neke određene zajednice, u njoj, te kroz njezin specifični način života."117 Moguće je, pa
čak i izgledno, da će moralna pravila jedne zaje
ralnim pravilima neke druge zajednice. Ipak:
"(...) obično će postojati i neke distinktivne značajke takvog skupa pravila razmotrenog
u cjelini, i one će obično proizlaziti iz načina na koji su pripadnici te određene zajednice
odgovorili na neku raniju situaciju ili niz situacija u kojima su određene značajke teških
slučajeva dovele do toga da su jedno ili više prav
formulirani ili shvaćeni na neki novi način."118
Ovo dakle, treba shvatiti kao način na koji komunitaristi razumiju razvoj koncepcije
dobra što određuje život svake zajednice. Tako možemo zamisliti dva susjedna plemena
koja se slažu kako je istinoljubivost važna vrlina. Prvo se pleme čitavu svoju povijest
držalo najstrožih kriterija istinoljubivosti na način na koji to čine u radu već spominjani
pijetisti, i radi toga nikada nisu doživjeli traumatično povijesno iskustvo. Drugo pleme je
modificiralo te stroge kriterije jer se njihovo selo nalazi na kursu kretanja ratobornih
nomada koji žive od pljačke. Stoga se više puta u povijesti desilo da su istinoljubivi
pripadnici drugog plemena doveli u veliku opasnost vlastitu zajednicu jer su nomadima
olako odali informacije od najveće važnosti za obranu svoga naselja. Nakon što su ih
nomadi opljačkali u nekoliko navrata, pripadnici drugog plemena m
vilo o laganju i sada im je dopušteno govoriti neistinu strancima.
115 Isto, str. 18. 116 Na i. mj. 117 Isto, str. 21. 118 Na i. mj.
50
Očito u središtu pozornosti opet imamo komunitarističku ideju kako ono što primamo
kao smjernicu za naše činove i kao standard: "(...) za njihovo vrednovanje nikada nije
moral kao takav, nego uvijek veoma specifičan moral nekog veoma specifičnog
društvenog poretka."119 Jasno, liberali bi tvrdili kako je to tek način na koji počinjemo
usvajati moralna pravila te kako se pojedinci približavaju pravim moralnim vrijednostima
tek ako napreduju od: "(...) partikulariziranih, društveno specifičnih, primjena univerzalnih
Odg tri teze:
noj zajednici.
3.
je. Ponašati se moralno, tvrdi MacIntyre, težak je
zad
i općih moralnih pravila prema tome da ih razumijemo kao univerzalna i opća."120
ovor ovom prigovoru MacIntyre oslanja na
1. Pravila morala pojedinac može shvatiti samo u onoj verziji u kojoj su ta pravila
utjelovljena u nekoj specifič
2. Moral je moguće opravdati samo pomoću određenih dobara koja se uživaju u okviru
života pojedinih zajednica.
Kao moralni djelatnik postojim i održavam se jedino kroz određenu vrstu moralne
podrške koju mi pruža moja zajednica.
Kako dolazi do ovih teza? Patriot će reći kako liberali čine grešku pretpostavljajući
kako je u usvajanju moralnih normi specifičnog društva jedino riječ o tome da u početku
etičkog razvoja pojedinac moralna pravila shvaća u nekom društveno specifičnom obliku:
"Također se radi i o tome da će dobra uz pomoć kojih, i zbog kojih, se svaki skup pravila
mora opravdati isto tako biti društveno specifična i partikularna."121 Dakle, djelatnik je
motiviran ponašati se u skladu s moralnim pravilima jer od toga vidi korist u svom
konkretnom društvu. Amiš će biti motiviran izbjegavati luksuznu odjeću jer će vidjeti
korist - očuvanje skromnosti kao bitnog dijela specifične koncepcije dobra vlastite
zajednice. Pritom je očito da pojam "korist" u ovom slučaju nije nešto što se može
povezati sa sebičnim interesom tog konkretnog pojedinca. MacIntyre, stoga, smatra kako
iz ovog slijedi da pojedinci svoje opravdanje za slijeđenje moralnih pravila vlastite
zajednice, nalaze u svojoj posebnoj zajednici. Kada u njoj ne bi živjeli - oni ne bi imali
razloga da budu moralni. Nadalje, treća teza proizlazi iz podrške koju od svoje zajednice
pojedinac dobiva za moralno ponašan
atak. Pojedinac se susreće s mnogim iskušenjima koja ga odvraćaju od njegovih
dužnosti i odgovornosti. Upravo zato:
119 Isto, str. 22. 120 Na i. mj. 121 Na i. mj.
51
"(...) za moral je važno da ja mogu biti moralni akter samo zato što smo mi moralni
akteri, da su mi oni oko mene potrebni da bi uvećali moju moralnu snagu i pomogli mi pri
liječenju mojih moralnih slabosti. (...) pojedinci postaju sposobni za moral samo unutar
nek
en."123 Dakle, kao što je
s l
ograničenjima u
tom
vlada (...)."124 Neki pojedinac može svim silama raditi
na
gova nacija, koju on ima dužnost ostvariti. Samo je ta odanost bezuvjetna,
dok će odanost određenoj vladi, obliku vlade ili političkim vođama biti u potpunosti
e zajednice, ona podupire njihov moral, te u njoj postaju moralni djelatnici uz pomoć
načina na koji ih drugi ljudi tretiraju, te toga što oni duguju drugima i što se duguje njima,
jednako kao i načina na koji oni tretiraju sami sebe."122
MacIntyre smatra da, ako su spomenute teze točne, onda: "(...) je jasno da se kao
moralni djelatnik teško mogu razvijati ako te zajednice budem liš
iberalnog stajališta odvajanje od specifičnosti zajednice uvjet morala, tako je s
komunitarističkog stajališta lojalnost zajednici uvjet morala. Stoga je patriotizam u toj
tradiciji ne samo vrlina, već je ništa manje nego središnja vrlina.
Liberalna politička teorija također obuhvaća i uvjerenje kako ne možemo govoriti o
moralnoj slobodi ako pojedince ograničavamo u njihovom propitivanju bilo kojih
društvenih institucija ili lojalnosti. Pojedinci moraju imati slobodu kritizirati društveni
status quo i slobodu da, ako ustanove potrebu za time, iste te društvene institucije i
lojalnosti odbace. Kako patriotizam u svojoj srži sadrži ideju o određenim
pogledu, on, reći će liberali, predstavlja moralnu opasnost. Patriot, tvrdi MacIntyre,
nije u mogućnosti negirati da su neke temeljne strukture društvenog života uistinu izuzete
od kritike. Pritom je ključno ustanoviti što je točno na taj način izuzeto.
To u svakom slučaju nisu: "(...) status quo moći moći i vladavine, politika koju
provode oni koji posjeduju moć, te
rušenju političkog establišmenta vlastite zemlje te se istovremeno legitimno smatrati
patriotom. Ključno je pritom da taj pojedinac i dalje vidi zajedničku budućnost svoje
nacije. Stoga je od kritike izuzeta:
"(...) nacija zamišljena kao projekt, projekt koji je na ovaj ili onaj način stvoren u
prošlosti i tako provođen da je nastala moralno distinktivna zajednica koja je obuhvaćala
zahtjev za političkom autonomijom u njenim različitim organiziranim i institucionalnim
izrazima. (...) Ono što patriot mora činiti jest da na određeni način povezuje onu prošlost
koja mu je pružila distinktivni moralni i politički identitet, s budućnošću projekta koji
predstavlja nje
7.
122 Isto, str. 23. 123 Isto, str. 24. 124 Isto, str. 2
52
ovi
am. Ono što ću sada pokušati ustanoviti je mjesto koje
pat
ržave kreću se prema stanju u kojem neće biti mjesta ni za kakav
isti
nom, uočit ćemo
raz
ih aranžmana za nametanje birokratiziranog jedinstva društvu kojemu
ned
sna o tome jesu li ove posvećene razvijanju tog projekta a ne njegovom osujećivanju ili
uništenju."125
Toliko o karakteristikama patriotizma i njegovom pozicioniranju u odnosu na
liberalizam i komunitariz
riotizam može imati s obzirom na konkretnu MacIntyreovu poziciju. Sam autor pri
kraju istog članka navodi:
"Vrijedi istaknuti da je jedna posljedica toga ta da je patriotizam, u smislu u kojem ga
shvaćam u ovom tekstu, moguć samo u određenim tipovima nacionalnih zajednica, i to
pod određenim okolnostima. Neka nacionalna zajednica koja, na primjer, sustavno
odbacuje vlastitu pravu povijest ili je zamjenjuje uglavnom izmišljenom poviješću, ili pak
zajednica u kojoj spone koje proizlaze iz povijesti ni na koji način nisu njene istinske
spone (jer su npr. zamijenjene sponama uzajamnih sebičnih interesa), bila bi zajednica
prema kojoj bi bilo iracionalno zauzeti patriotski stav - s bilo koje točke gledišta. Iz
potpuno istih razloga iz kojih porodica čiji bi svi pripadnici počeli smatrati da je
pripadnost njoj zasnovana na uzajamnom sebičnom interesu više ne bi bila porodica u
tradicionalnom smislu, i nacija čiji bi pripadnici zauzeli sličan stav više ne bi bila nacija
(...) Budući da sve moderne birokratske države imaju tendenciju da nacionalne zajednice
dovedu u to stanje, sve d
nski patriotski moral, dok će ono što će paradirati kao patriotizam biti neka utvara
lišena svake osnove."126
Uspoređujući ovaj ulomak s određenim mjestima u djelu Za vrli
liku. Dok ovdje MacIntyre tvrdi da su moderne države na putu da učine patriotizam
besadržajnim, u Za vrlinom napominje kako je to vrijeme već nastupilo:
"Domoljublje više ne može biti ono što je bilo zato što nam u punom smislu te riječi
nedostaje patria. (...) prakticiranje domoljublja kao vrline u uznapredovalim društvima
više nije moguće onako kako je nekada bilo. U svakom društvu u kojem vlada ne izražava
ili ne zastupa moralnu zajednicu građana, nego umjesto toga predstavlja niz
institucionaln
ostaje autentični moralni konsenzus, narav političke dužnosti postaje sustavno
nejasna."127
125 Na i. mj. 126 Isto, str. 30. - 31. 127 MacIntyre, Alasdair, Za vrlinom: Studija o teoriji morala, KruZak, Zagreb, 2002, str. 275.
53
MacIntyre ne može pobjeći od važne uloge koju u njegovoj poziciji ima nepovjerenje
spram moderne države. To je glavni razlog što je u njegovoj verziji komunitarizma
patriotizam iracionalnija lojalnost nego u općenitoj verziji komunitarizma, koju je skicirao
u članku "Je li patriotizam vrlina?". Moderna država nije kao crkvena četvrt Amiša. Ona
je birokratska forma koja objedinjava niz takvih zajednica koje (ipak, najčešće s manje
ent
vi moralni kodeksi, kao što i
pije
cjepkanost prvobitne nacije X shvaća kao nešto relativno kratkoročno. Ako taj
uzijazma nego Amiši) zasebno njeguju svoju specifičnu koncepciju dobra. Pritom ne
postoji mjerilo kojim bi se ta država koristila kako bi neku od tih specifičnih koncepcija
učinila zajedničkom svima.
Postoji, međutim, dodatni problem za patriotizam u okviru MacIntyreovog
komunitarizma. Podsjećam da je autor kao strategiju otpora životu u svijetu moderniteta,
predložio izgradnju novih lokalnih oblika zajednice koji bi omogućili održanje moralnoga
života. Što bi ovo značilo u praksi s obzirom na patriu? Uzmimo primjer nacije X. Ona je
po svojim karakteristikama moderna država koja participira u globalnom sustavu
liberalnog kapitalizma. To podrazumijeva da unutar nje ne postoji moralni konsenzus, već
ona objedinjava mnoge zajednice koje njeguju određene koncepcije zajedničkog dobra.
Pretpostavimo da se pojavi trend kojem se MacIntyre nada i temelji svoj optimizam na
mogućnosti da se takav trend javi. Pojedinci unutar nacije X odluče uspostavljati lokalne
oblike zajednice kako bi štitili vlastite koncepcije dobra. Izvjesno je kako će to značiti
organiziranje u zajednice koje će po želji da se izoliraju od šireg državnog okvira, biti
slične Amiškim četvrtima. Moramo se zapitati u kojem je smislu, i je li uopće, takav trend
moguće povezati s patriotizmom. Čini se kako osnivanje takvih zajednica ne može imati
ništa zajedničko sa zamišljanjem nacije X kao projekta. Upravo suprotno. Nacija X ionako
nije pružala mogućnost da utjelovi zajedničko dobro. Pojedinci koji kreću u osnivanje
lokalnih zajednica slagali bi se s komunitarističkom tvrdnjom kako je lojalnost zajednici
uvjet morala. Ali nacija X nije bila zajednica, jer nije utjelovljavala specifičnu koncepciju
dobra! Stoga su osmišljeni projekti lokalnih zajednica X1, X2, X3, itd. Ti projekti možda
međusobno i imaju nešto zajedničko kada su u pitanju njiho
tisti i Bantu pleme njeguju istu vrlinu istinoljubivosti, međutim, među njima također
postoje i brojne razlike. Dakle, pojedinci su jednu patriu, neadekvatnu za patriotizam,
zamijenili drugom koja je adekvatna za njegovanje te vrline.
Netko bi mogao prigovoriti kako nije riječ o promjeni projekta. Ako lokalne zajednice
X1, X2, X3, itd., i dalje vide neku zajedničku međusobnu budućnost onda se i dalje radi o
istom projektu. Primjer nam može biti zamišljeni pojedinac iz zajednice X1. On, recimo,
trenutnu ras
54
poj
nosti zajednica X1, X2, X3, itd.,
zap
o tek paradira kao
atriotizam, a uistinu je utvara lišena svake osnove. Prava će vrlina patriotizma biti
da budemo imali adekvatnu zajednicu, tj. zajednicu koja će biti istinski
jam
oralnog života? Pouka
dje
edinac i dalje vidi zajedničku budućnost zajednica X1, X2, X3, itd. i radi na ostvarenju
te zajedničke budućnosti, on radi na projektu izgradnje nacije X. To međutim, ne može
biti slučaj.
Podsjećam na MacIntyreovu početnu točku u definiranju patriotizma - patriotizam
uključuje poseban obzir ne samo za vlastitu naciju već i za njene karakteristike, odlike i
postignuća; patriot će ih vrednovati ne samo kao odlike i postignuća, nego kao odlike i
postignuća baš te određene nacije. Ali prema MacIntyreu moderna država X naprosto nije
bila u stanju imati bitne karakteristike, odlike i postignuća. Stoga će onaj pojedinac iz
zajednice X1 koji radi na projektu zajedničke buduć
ravo raditi, ne na izgradnji projekta nacije X, nego na proširenju bitnih karakteristika,
odlika i postignuća svoje zajednice, zajednice X1. Radit će na tome da i ostale zajednice
usvoje specifičnu koncepciju dobra njegove zajednice.
Stoga se kao bitna posljedica MacIntyreovog shvaćanja patriotizma u "Je li patriotizam
vrlina?" i shvaćanja moderne države u Za vrlinom nameće sljedeći zaključak. Lojalnosti
koju spram modernih država ističu pojedinci već su svedene na nešto št
p
moguća tek ka
ac nabrojane tri teze na koje se oslanja moralna obrana patriotizma.
4. Zaključak
Kada MacIntyre opisuje neslaganje liberala i komunitarista u članku o patriotizmu,
spominje kako je središnja stvar koju patriotski moral želi istaknuti: "(...) to da ću uništiti i
izgubiti glavnu dimenziju moralnog života ukoliko ne shvatim proživljenu pripovijest
svog vlastitog života kao nešto što je uključeno u povijest vlastite zemlje."128 Međutim,
kada predlaže kako prebroditi razdoblje moralnog mraka koje vidi u modernitetu, on
upravo predlaže da se po pitanju načina života učini radikalan raskorak u odnosu na
povijest vlastite zemlje. Nećemo li time uništiti glavnu dimenziju m
la Za vrlinom jest da to nije nužno tako. Tu pouku MacIntyre nije jasno artikulirao i
bilo ju je potrebno tražiti između redova, no ako je moja interpretacija točna, ona slijedi iz
dva njegova obrađena teksta u kojima se bavi patriotizmom.
128 MacIntyre, Alasdair, "Je li patriotizam vrlina?" u Patriotizam, ur. Igor Primorac, KruZak, Zagreb, 2004, str. 30.
55
Citat koji sam naveo na početku zaključka, naime, nije u skladu s MacIntyreovom
pozicijom. Njegova pozicija podrazumijeva da ćemo uništiti i izgubiti glavnu dimenziju
moralnog života ukoliko ne shvatimo proživljenu pripovijest vlastitog života kao nešto što
je uključeno u povijest vlastite zajednice. A zajednica nije isto što i, kako je gore u citatu
navedeno, zemlja. Jer, zemlja, tj. nacija, u suvremenom svijetu najčešće podrazumijeva
okvir koji je toliko širok da će ga komunitarist uvjerljivo braniti s mnogo više poteškoća
nego, primjerice, crkvenu četvrt Amiša. Što time želim reći? Amiška crkvena četvrt
stvarna je zajednica. Većina stanovnika te četvrti međusobno se poznaje, njihovi
međusobni odnosi nisu apstraktni. To je jamstvo da će i kolektivna iskustva koja će
proživljavati njeni članovi kroz povijest biti zajednička u većoj mjeri nego ona neke velike
nacije. To ima priličnu važnost jer, kako smo vidjeli na mom primjeru dva istinoljubiva
plemena, distinktivne značajke skupa moralnih pravila koja prožimaju zajednicu obično
proizlaze iz: "(...) načina na koji su pripadnici te određene zajednice odgovorili na neku
ran
prostoru izravnog ratnog sukobljavanja, najčešće
uz
g interesa postavlja
zaj
iju situaciju ili niz situacija u kojima su određene značajke teških slučajeva dovele do
toga da su jedno ili više pravila bili dovedeni u pitanje i preformulirani ili shvaćeni na neki
novi način."129 Dakle, ovo se izravno odražava na mogućnost da neka zajednica bude
moralno homogena.
Jasno, moguć je primjer neke minijaturne nacije koja bi zadovoljavala iste kriterije kao
i opisana zajednica Amiša. Međutim, ostaje činjenica da kada govorimo o naciji, najčešće
govorimo o političkom okviru unutar kojeg se ogromna većina stanovnika međusobno ne
poznaje. Uz to, kolektivna iskustva često nisu zajednička svim pripadnicima nacije.
Uzmimo primjer države uključene u ratni sukob sa susjednom zemljom. Kolektivno
iskustvo pripadnika te nacije koji žive na
granicu te dvije zemlje, biti će sasvim različito od kolektivnog iskustva onih pripadnika
iste nacije koji žive na prostoru nezahvaćenim ratnim operacijama. Dakle, unutar takvog
političkog okvira mnogo će se teže ostvarivati mogućnost moralnog konsenzusa i
formiranja zajedničke koncepcije dobra.
Komunitarizam je filozofska pozicija koja u središte vlastito
ednicu. Stoga je, prirodno, uvjerljivost komunitarističke pozicije ovisna i o uvjerljivosti
zajednice na koju se ona odnosi. Drugim riječima, onaj komunitarizam koji brani moralno
homogenu zajednicu uvjerljiviji je od komunitarizma koji će braniti "zajednicu" poput
nacije, koja nije moralno homogena i pitanje je može li to uopće biti.
129 Isto, str. 21.
56
U ovom sam radu nastojao ukazati na tri specifičnosti koje komunitarizam Alasdaira
MacIntyrea čine donekle posebnim. To se prije svega odnosi na njegovo nastojanje da
rea
jetovanost moralnih principa pojedinaca, njegov moralni sustav
ne nalazi mjesta za univerzalistička etička načela, i, konačno, njegova filozofska teorija
daje prednost politici zajedničkog dobra u odnosu na politiku neutralnosti. Ova su
obilježja po svojoj važnosti ključna - stoga specifičnosti ostaju specifičnosti, a Alasdair
MacIntyre komunitarist.
firmira etiku vrlina. Nadalje, istaknuo sam nepovjerenje koje MacIntyre razvija spram
mogućnosti da se ta etika reafirmira u političkom okviru moderne države. I treće, to ga
nepovjerenje sprečava da patriotizam, kao oblik lojalnosti modernoj državi, tretira kao
vrlinu.
Ipak, ostatak rada otkriva kako se MacIntyrea s razlogom svrstava u komunitarističku
tradiciju. Ne postoji razlog koji bi nas od toga odvratio s obzirom na ono što sam tretirao
kao tri temeljne točke razilaženja komunitarista i liberala. Njegova teorija jastva stavlja
naglasak na društvenu uv
57
5. Literatura
ction, University of California
Zak, Zagreb, 2004.
Barbarić, Školska knjiga, Zagreb, 1998, str. 337. - 386.
edia of Philosophy ttp://plato.stanford.edu/entries/moral-relativism/)
zofije prava, "Veselin Masleša", Sarajevo, 964.
ki spisi, ur. vonko Posavec, Politička kultura, Zagreb, 2000.
ity", u A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. obert E. Goodin and Philip Pettit, Blackwell Publishing Ltd, 2005, str. 366. - 378.
acIntyre, Alasdair, Za vrlinom: Studija o teoriji morala, KruZak, Zagreb, 2002.
2004, str. 15. - 34.
d. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Blackwell Publishing Ltd, 2005,
e
25. - 51.
Amish Studies, (http://www2.etown.edu/amishstudies/Index.asp) Barry, Brian, Political argument: a reissue with a new introduPress, Berkeley and Los Angeles California, 1990. Bell, Daniel, Komunitarizam i njegovi kritičari, Kru
Gretić, Goran, "Georg Wilhelm Friedrich Hegel", u Filozofija njemačkog idealizma, ur. Damir Gowans, Chris, "Moral Relativism", u The Stanford Encyclop(h Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Osnovne crte filo1 Kant, Immanuel, Osnivanje metafizike ćudoređa, Feniks, Zagreb, 2003. Kant, Immanuel, "Odgovor na pitanje: što je prosvjetiteljstvo?", Pravno-političZ Kymlicka, Will, "CommunR M MacIntyre, Alasdair, "Je li patriotizam vrlina?" u Patriotizam, ur. Igor Primorac, KruZak, Zagreb, Mill, John Stuart, O slobodi, "Filip Višnjić", Beograd, 1988. Pettit, Philip, "The contribution of analytic philosophy", u A Companion to Contemporary Political Philosophy, e7. - 38. Plant, Raymond, Suvremena politička misao, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2002.
Rawls, John, A Theory of Justice (Revised Edition), Harvard University Press, CambridgMassachusetts, 1999.
Rawls, John, "Pravednost kao pravičnost: politička, ne metafizička", u O liberalizmu i pravednosti, ur. Miomir Matulović, Hrvatski kulturni dom Rijeka, 1993, str.
58
59
Singer, Peter, Hegel: A Very Short Introduction, Oxford University Press, New York, 2001.
Taylor, Charles, "Alternative Futures: Legitimacy, Identity, and Alienation in Late-Twentieth-Century-Canada", u Reconciling the solitudes: essays on Canadian federalism and nationalism, McGill-Queen's University Press, Canada, 1993, str. 59. - 119.
Walzer, Michael, Područja pravde, "Filip Višnjić", Beograd, 2000.