SVEUČILIŠTE U RIJECI

FILOZOFSKI FAKULTET U RIJECI

KOMUNITARIZAM ALASDAIRA MACINTYREA

diplomski rad

Mentor: dr. sc. Nenad Miščević

Student: Vedran Krušvar

Studijska grupa: filozofija i povijest

Rijeka, listopad 2010.

Sadržaj

1. Uvod............................................................................................................................2

1.1 John Rawls i liberalna politička teorija.....................................................................2

1.2 Komunitarizam..........................................................................................................8

2. Središnje točke rasprave liberalizma i komunitarizma.........................................9

2.1 Komunitaristička i liberalna koncepcija jastva.........................................................9

2.2 Komunitaristička kritika univerzalističkih načela liberalizma................................26

2.3 Liberalno i komunitarističko poimanje države.......................................................35

3. Alasdair MacIntyre između moderne države i patriotizma................................40

3.1 MacIntyreova kritika moderne države....................................................................40

3.2 Je li patriotizam vrlina?...........................................................................................48

4. Zaključak.................................................................................................................55

5. Literatura.................................................................................................................58

  1

1. Uvod

U ovom radu bavit ću se s tri međusobno povezane teme. Prva je filozofski sukob

političke tradicije liberalizma i političke tradicije komunitarizma. Ukazat ću na ono što

vidim kao tri temeljne točke njihovog neslaganja. Pritom mislim na pitanje shvaćanja

jastva, pitanje univerzalističkih načela u etici te pitanje političkog ustroja države i njenih

institucija. Druga tema koju sam odlučio uvrstiti u ovaj rad odnosi se na filozofsku

poziciju Alasdaira MacIntyrea. Ta se pozicija u pravilu svrstava u komunitarističku

tradiciju. Ona, ipak, ima svoju posebnost. Prvenstveno je tu riječ o namjeri spomenutog

autora da reafirmira Aristotelovu ostavštinu moralnoj teoriji, tj. etiku vrlina, u suvremenoj

filozofskoj raspravi. Njegova je pozicija prikazana s obzirom na sva tri spomenuta ključna

pitanja rasprave.

Ipak, osobno me njegova filozofija privukla zbog donekle ambivalentnog stava spram

koncepta patriotizma. S jedne strane, MacIntyre tvrdi kako je patriotizam moguće braniti

kao vrlinu upravo s obzirom na komunitarističku tradiciju. S druge strane, njegova osobna

komunitaristička pozicija ipak neće tretirati patriotizam kao vrlinu ako se ona odnosi na

iskazivanje lojalnosti spram moderne države, što je sasvim uobičajeno razumijevanje

koncepta patriotizma. To sam pitanje držao važnim jer je patriotizam, kako će se uostalom

pokazati i u radu, najčešće odbacivan iz perspektive liberalne filozofije politike, dok u

komunitarizmu nalazi svoj oslonac. Koncept patriotizma, dakle, predstavlja treću i

posljednju temu kojoj ću se ovdje posvetiti.

1.1 John Rawls i liberalna politička teorija

Godine 1971. američki filozof John Rawls objavio je djelo Teorija pravednosti. Riječ

je o jednom od središnjih djela filozofije politike 20. stoljeća koje je izazvalo, i još uvijek

izaziva, brojne reakcije, kritike i komentare unutar ove filozofske discipline. Idejama koje

je zastupao Rawls se nametnuo kao najistaknutiji predstavnik liberalne tradicije u

političkoj misli, barem što se tiče prošlog stoljeća.

Bitno obilježje liberalne tradicije čini prihvaćanje pluralizma u pogledu vrijednosti.

Unutar nekog modernog društva, smatraju liberali, pojedinci će imati brojna i često

nepomirljiva gledišta o tome što je dobro za članove konkretne zajednice ali i za ljude

općenito. Razlike među njima mogu se odnositi na suprotstavljena moralna ili religijska

uvjerenja i na implikacije koje će ta uvjerenja imati u političkom životu zajednice. Ipak,

  2

zakon je u državi jedan i jednako je obvezujuć za sve stanovnike.1 S obzirom na to,

temeljni je problem naći odgovarajući politički i zakonski okvir koji bi jamčio suživot

pojedincima koji unutar istog društva njeguju različite vrijednosti i teže ostvarivanju

različitih interesa.

Rawls svoju poziciju razvija motiviran takvim razmišljanjem. Nastoji utvrditi kako

organizirati političke institucije u situaciji kada su unutar društva aktualne snažno

suprotstavljene koncepcije dobra. U takvim okolnostima kao najvažnija vrlina političkih

institucija nameće se pravednost.2 O kakvoj je koncepciji pravednosti riječ? Rawls se

koristi analogijom s gramatikom kako bi ukazao na primjerenu metodu utvrđivanja

pravednosti u politici.3 Želimo li razviti teoriju u gramatici, krenut ćemo od stvarnih

govornika nekog konkretnog jezika. Izvorni će govornici prepoznati ispravno korištenje

pravila svojstvenih njihovom jeziku. Najčešće će to biti u stanju utvrditi gotovo intuitivno,

bez posebnog razmišljanja. Međutim, teorija gramatike koja sustavno nastoji objasniti

sposobnost izvornih govornika da koriste dobro oblikovane rečenice u jeziku i da ih

prepoznaju, često će biti složena i: "(...) zahtijevati će teorijske konstrukcije koje daleko

nadmašuju ad hoc pravila našeg eksplicitnog poznavanja gramatike"4. S teorijom

pravednosti stvari su vrlo slične. Uzimamo u obzir opća načela na koja se u

svakodnevnom životu pripadnici konkretnog društva oslanjaju kao moralni djelatnici.

Kada izdvojimo ta opća načela kojima se moralni djelatnici koriste kako bi određene

postupke ocijenili kao moralno prihvatljive ili neprihvatljive, treba ih sistematizirati i na

koherentan način uobličiti u sveobuhvatnu teoriju.

Ipak, kako primjećuje i Philip Pettit, Rawlsova je teorija nesvodiva na puki pokušaj da

se sistematiziraju naše političke predrasude i pronađu načela koja ih podupiru.5 Iako u

teoriji počinjemo moralnim sudovima koji prevladavaju u konkretnom društvu, kako

teorija napreduje naći ćemo se u situaciji da, koherentnosti radi, određene moralne sudove

moramo odbaciti. Na to nas obvezuje metoda refleksivnog ekvilibrija. Objasnit ću tu

                                                            

1 Dobar i aktualan primjer odnosi se na pitanje nošenja muslimanskih marama u javnim ustanovama poput škola. U Francuskoj se, primjerice, kao politički problem artikuliralo pitanje na koji način shvatiti nošenje marame i kako se država spram te prakse treba postaviti. Oni koji u toj praksi vide simbol patrijarhalnog podređivanja žena traže od države restriktivne mjere. S druge strane, muslimansko stanovništvo, dakako, nošenje marama najčešće tumači kao način isticanja vjerskog identiteta koji je sastavni dio prakticiranja islama. 2 "Justice is the first virtue of social institutions, as truth is of systems of thought." Rawls, John, A Theory of Justice (Revised Edition), Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999, str. 3. 3 Isto, str. 41. - 42. 4 Plant, Raymond, Suvremena politička misao, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2002, str. 444. 5 Pettit, Philip, "The contribution of analytic philosophy", u A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Blackwell Publishing Ltd, 2005, str. 13.

  3

metodu sljedećim primjerom. Osoba X ima politička uvjerenja poput: "Odrediti osobi težu

sudsku kaznu samo zato što pripada određenoj nacionalnoj manjini, nepravedno je!" ili:

"Svaki optuženik ima pravo na državnim novcem financiranu pravnu pomoć pri sudskoj

raspravi, ako sam nije u mogućnosti plaćati usluge odvjetnika." Iz niza takvih uvjerenja,

mogli bismo zaključiti kako se osoba X u moralnom rasuđivanju vodi općenitijim

uvjerenjem: "Svaki je građanin jednak pred sudom bez obzira na spol, rasu, nacionalnu,

religijsku pripadnost ili imovinsko stanje.", a to bi uvjerenje moglo biti utemeljeno u još

općenitijem uvjerenju, primjerice: "Svi građani jednaki su u svojim pravima."

Zamislimo, međutim, da je osoba X kroz svoj život imala niz neugodnih situacija s

ćelavcima. Ćelav je bio razrednik koji je osobu X uvijek lošije ocjenjivao u osnovnoj školi

unatoč tome što osoba X kvalitetom svoga rada i zalaganjem nije nimalo zaostajala za

najboljim učenicima u razredu. Ćelav je bio i trener odbojkaškog kluba koji je, opet iz

neshvatljivih razloga, u utakmicama rjeđe davao priliku osobi X nego drugim članovima

momčadi. Ćelav je bio prvi suprug osobe X koji ju je varao, a ćelav je bio i ljubavnik

supruga osobe X, itd. Nakon brojnih takvih iskustava, osoba X izbjegava družiti se s

ćelavcima i ne pokazuje nimalo suosjećanja za probleme ćelavih ljudi. U situaciji u kojoj

bi sudac dosudio težu kaznu za određeni prijestup nekoj osobi samo zato što je ćelava,

osoba X pomislila bi kako je to bila pravedna odluka. Takav moralni sud osobe X, dakako,

u suprotnosti je s njezinim općenitim uvjerenjem: "Svi građani jednaki su u svojim

pravima." Osoba X, u skladu s refleksivnim ekvilibrijem, mora odlučiti hoće li odbaciti

moralni sud o ćelavom prijestupniku (jasno, i druge slične sudove o ćelavcima) ili će

odbaciti općenito uvjerenje o političkoj jednakosti svih građana. Kako to općenito

uvjerenje podupire iznimno velik broj pojedinačnih moralnih sudova osobe X, i to

moralnih sudova koje ta osoba, recimo, intuitivno doživljava kao moralne sudove od

primarne važnosti, od nje očekujemo da će odbaciti moralni sud o ćelavom prijestupniku.

Dakle, kada govorimo o metodi refleksivnog ekvilibrija govorimo o metodi

opravdanja u političkoj filozofiji koja, kako navodi Raymond Plant, predstavlja

dvosmjeran proces: "Teorija morala mora početi s postojećim moralnim sudovima, ali se

također, kako napreduje njezin razvoj, neki od tih sudova možda moraju modificirati u

svjetlu onoga za što se, pri pokušaju da se proizvede koherentna slika, pokaže da su

njihove implikacije za druge sudove."6

                                                            

6 Plant, Raymond, nav. dj., str. 445.

  4

Osim opisane metode opravdanja, Rawls razvija i drugu metodu - metodu utvrđivanja

primjerene koncepcije pravednosti. Drugim riječima, tom metodom nastoji definirati

pravedna načela uređenja društva. Njezin kamen temeljac čini ideja izvornog položaja.7

Riječ je o znamenitom misaonom eksperimentu. Zamišljamo situaciju u kojoj, unutar

nekog društva, građani s različitim političkim interesima nastoje pravedno urediti političke

institucije. Svi su građani tretirani kao slobodni i ravnopravni. Svrha ove hipotetične

situacije jest da nas kroz promišljanje dovede do određene koncepcije pravednosti, a ono

što ovaj misaoni eksperiment čini posebno zanimljivim je Rawlsov zahtjev da prilikom

zamišljanja vodimo računa o tome kako se odlučivanje odvija iza vela neznanja.8

Što to znači? Prilikom pregovaranja o pravednom ustroju političkih institucija građani

ne znaju koju grupu predstavljaju. Dakle, kada zamišljamo to odlučivanje iza vela

neznanja dužni smo se zamisliti kao osoba koja ne zna koji položaj u društvu inače

zauzima. Zamišljamo se kao osoba koja ne zna što ju čeka u društvenoj stvarnosti kada se

opet nađe s druge strane vela. Napuštamo znanje o tome koje smo rasne, rodne, etničke, pa

čak i dobne pripadnosti, kao i znanje o tome koju koncepciju dobra inače zastupamo. Ne

znamo ništa o vlastitom imovinskom stanju, niti znamo kojim talentima u stvarnom

svijetu raspolažemo, a koji su nam uskraćeni. Osim toga, nije nam poznato kojoj

generaciji u povijesti tog društva pripadamo. Također, uskraćeni smo za informacije koje

se odnose na neke bitne karakteristike samog društva. Ne znamo kako je ono politički i

ekonomski ustrojeno i koliko je razvijeno. Uz to, nepoznat nam je i stupanj kulturnog i

civilizacijskog razvoja konkretnog društva.

Međutim, određena znanja ipak zadržavamo i iza vela neznanja. Poznate su nam neke

osnovne činjenice o društvu. Naime, Rawls navodi: "There are no limitations on general

information, that is, on general laws and theories, since conceptions of justice must be

adjusted to the characteristics of the systems of social cooperation which they are to

regulate, and there is no reason to rule out these facts."9 Ovo se posebno odnosi na

razumijevanje temeljnih principa politike i ekonomije, te osnovnih zakona ljudske

psihologije.

Čemu toliko inzistiranje na odlučivanju iza vela neznanja? Rawls vjeruje kako ovako

osmišljenim odlučivanjem i dogovaranjem u izvornom položaju, poništavamo učinke                                                             

7 Rawls, John, nav. dj., str. 11. - 18. 8 Isto, str. 118. - 119. 9 Isto, str. 119. "Ne postoje ograničenja vezana uz opće informacije, odnosno, uz općenite zakone i teorije, jer koncepcije pravednosti moraju biti prilagođene osobinama sustava društvene suradnje koje trebaju regulirati. Nema razloga da se takve činjenice zabrane."

  5

specifičnih kontingencija koje u normalnim okolnostima ljude čine pristranima u takvim

slučajevima. Primjerice, u svakodnevnom smo životu osobe određene vjeroispovijesti,

nacionalnosti ili imovinskog stanja. Izgledno je kako ćemo u situacijama političkog

pregovaranja biti skloni onim rješenjima i dogovorima koji nam idu u korist s obzirom na

te specifičnosti. U hipotetičnoj situaciji koju predlaže Rawls, lišeni smo znanja o tim

specifičnostima. U konačnici, to bi trebalo osigurati pravičnu proceduru dogovaranja o

principima pravednosti unutar određenog društva: "The original position is, one might say,

the appropriate initial status quo, and thus the fundamental agreements reached in it are

fair."10

Rawls, dakle, stavlja velik naglasak na ideju dogovora među građanima. Smatra da bi

navedena ograničenja prilikom dogovaranja vodila bliže pravedno uređenom društvu

nego, primjerice, oslanjanje na utilitarističke strategije u političkoj filozofiji. Ovako

definirana filozofska pozicija smješta Rawlsa unutar tradicije kontraktarijanizma. Osnovna

ideja kontraktarijanizma jest da politička legitimnost vlasti proizlazi iz neke vrste nagodbe

onih kojima se vlada. Na sličan način kontraktarijanizam objašnjava i normativnu snagu

moralnih obveza unutar nekog društva. Povijesno najvažniji predstavnici ove tradicije jesu

Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant i sam John Rawls,

čija je velika zasluga ta što ju je reafirmirao u 20. stoljeću. Ipak, treba reći kako su mnogi

raniji zastupnici kontraktarijanizma činu sklapanja takvog društvenog ugovora davali

povijesnu važnost. Pretpostavljali su, naime, da je do takvog dogovaranja u prošlosti

uistinu došlo. Rawls ne pripada među te autore jer, podsjećam, govori o hipotetičnoj

situaciji.

Opisane metode izvornog položaja i refleksivnog ekvilibrija Rawlsu su glavni alat

političke filozofije. Izgledno je kako neće sva načela koja u izvornom položaju

dogovorimo kao pravedna, odgovarati načelima koja podupiru određene moralne sudove u

stvarnom društvu. Kad god naiđemo na takvo neslaganje, u skladu s metodom

refleksivnog ekvilibrija, dvojimo hoćemo li mijenjati načela koja nalaže izvorni položaj ili

ćemo se odreći tih konkretnih moralnih sudova. Ono čemu uvijek težimo je situacija u

kojoj ćemo postići ravnotežu, tj. ekvilibrij.11

Rawls je također posvetio pažnju razmatranju izvjesnih posljedica opisanog političkog

dogovaranja. Smatrao je kako bi u izvornom položaju bila prihvaćena dva načela

                                                            

10 Isto, str. 11. "Može se reći kako je izvorni položaj primjeren početni status quo i stoga su temeljni sporazumi dogovoreni u izvornom položaju pravični." 11 Vidi u: isto, str. 42. - 45.

  6

pravednosti. Prvo glasi: "Each person is to have an equal right to the most extensive total

system of equal basic liberties compatible with a similar system of liberty for all."12 Drugo

načelo pravednosti glasi: "Social and economic inequalities are to be arranged so that they

are both: (a) to the greatest benefit of the least advantaged, consistent with the just savings

principle, and (b) attached to offices and positions open to all under conditions of fair

equality of opportunity."13 Dakle, prvo načelo vezano je uz političku izgradnju institucija i

građanima osigurava temeljna prava i slobode. Drugo se načelo odnosi na društveno-

ekonomsku orijentaciju društva i usmjerava ga prema projektu izgradnje egalitarističkog

ekonomskog sistema. Načela proizlaze kao logična implikacija odlučivanja iza vela

neznanja. Kako ne znamo koju ćemo društvenu ulogu zauzimati s druge strane vela,

izbjegavat ćemo donošenje odluka koje bi neku skupinu ljudi stavile u nepovlašten

položaj. Jasno je zašto - naprosto se želimo osigurati. Naime, postoji šansa da kada

napustimo izvorni položaj, shvatimo da smo dio jedne od nepovlaštenih grupa unutar

društva.14

Oba načela imaju pripadajuća pravila prioriteta. Prvim je određeno da za uobičajenih

okolnosti u društvu, prvo načelo ne smije biti prekršeno nauštrb drugog. Kako to

objašnjava Philip Pettit: "(...) no interference with the system of liberties, whether in

respect of extensiveness or equality, is compensated for by an increase in anyone's socio-

economic advantage."15 Drugo pravilo prioriteta tiče se drugog načela pravednosti i

odnosi se na međusobni odnos dvaju dijela tog načela. Njime je određeno da jednakost

mogućnosti ne smije biti ograničavana radi izlaženja u susret najugroženijim članovima

društva.

Ovime bih zaključio kratki prikaz osnovnih ideja koje Rawls iznosi u Teoriji

pravednosti. Na veliku važnost ovog djela lijepo je ukazao i filozof Brian Barry u uvodu

reizdanja svoje knjige Political Argument: "(...) the world we live in is post-Rawlsian. (...)

In the actual world, there can be no question that A Theory of Justice is the watershed that

                                                            

12 Isto, str. 220. "Svakoj osobi pripada jednako pravo na najširi mogući sustav osnovnih sloboda koji je uskladiv sa sličnim sustavom slobode za sve." 13 Isto, str. 266. "Društvene i ekonomske nejednakosti moraju se urediti tako da: (a) najviše idu u prilog najugroženijima, konzistentno s načelom pravedne štednje, i (b) proizlaze iz službi i položaja otvorenih za sve pod uvjetima pravične jednakosti mogućnosti." 14 Vjerojatno je, dakle, da ćemo se odlučivati za načela koja smatramo maksimalnim minimumom ili, kako Rawls naziva to pravilo, maksiminom. Vidi: isto, str. 132. - 136. 15 Pettit, Philip, nav. dj., str. 15. "(...) nije moguće opravdati uplitanje u sustav sloboda, ni kada je riječ o širini tog sustava ni kada je riječ o razini jednakosti, povećanjem nečijih društveno-ekonomskih prednosti."  

  7

divides the past from the present."16 Ovo izuzetno djelo nije, dakle, utjecalo samo na

tradiciju političkog liberalizma. Kao i drugi ključni filozofski tekstovi, Teorija

pravednosti svojom je uvjerljivošću primorala i konkurentske pozicije u filozofiji politike

da ju uzmu u obzir ili je pak utjecala na formiranje novih pozicija unutar navedene

filozofske discipline. Jedna od najznačajnijih pozicija koja se razvija preko kritike Teorije

pravednosti jest komunitarizam. Njime ću se baviti u ostatku ovog rada.

1.2 Komunitarizam

Najvažnija djela koja se pribrajaju komunitarističkoj tradiciji objavljena su 80-tih i 90-

tih godina 20. stoljeća. Pritom mislim na uratke autora koji se obično navode kao

najutjecajniji pripadnici ove filozofske pozicije. Oni su Alasdair MacIntyre, Michael

Sandel, Charles Taylor i Michael Walzer.17

Kao struja koja nastaje kao reakcija na Rawlsovu liberalnu filozofiju politike,

komunitarizam se najviše bavi idejom izvornog položaja, tj. idejom odlučivanja iza vela

neznanja. Komunitaristi smatraju da ta ideja ima brojne negativne posljedice koje žele

korigirati, te drže kako su te posljedice posebno štetne po koncept zajednice. Osnovna

ideja oko koje se okupljaju jest vjerovanje da je liberalna politička tradicija na čelu s

Rawlsom neopravdano zapostavila ideju i značaj zajednice. Smatraju kako je prikladna

briga o zajednici jednako važna, ako ne i važnija, od ideje pravednosti i osobnih prava

kojima liberali pridaju središnje mjesto u svojim filozofskim tekstovima. Također, kako

navodi Daniel Bell, zajedničko im je uvjerenje da: "(...) liberalizam ne uzima u dovoljnoj

mjeri u obzir važnost zajednice za osobni identitet, moralno i političko mišljenje, te

sudove o našem blagostanju u suvremenom svijetu."18

Rasprava komunitarista i liberala obilježila je filozofiju politike na kraju 20. stoljeća.

Ta plodna diskusija razotkrila je brojne točke neslaganja između ove dvije pozicije. No,

među autorima koji pišu o toj raspravi često ne postoji konsenzus oko toga koja su

                                                            

16 Barry, Brian, Political argument: a reissue with a new introduction, University of California Press, Berkeley and Los Angeles California, 1990, str. lxix "(...) živimo u post-rawlsijanskom svijetu. (...) U stvarnosti nije upitno - Teorija pravednosti je vodena međa koja dijeli prošlost i sadašnjost." 17 Kao najvažnije radove spomenutih autora u ovom kontekstu izdvajam: Alasdair MacIntyre, After Virtue, 1981, Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, 1998, Charles Taylor, Philosophy and the Human Sciences, 1985. i Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, 1989, Michael Walzer, Spheres of Justice, 1983. Ipak, jednu stvar treba napomenuti. Navedeni autori nikad se nisu sami, koliko mi je poznato, proglasili pripadnicima komunitarističke pozicije. MacIntyre je na jednom mjestu čak izričito ustvrdio kako nije i nikada nije ni bio komunitarist. Komunitaristima su ih proglasili drugi, ponajviše njihovi kritičari. O ovome vidi u: Bell, Daniel, Komunitarizam i njegovi kritičari, KruZak, Zagreb, 2004, str. 4, 17, 28. - 29. 18 Bell, Daniel, nav. dj., str. 4.

  8

najvažnija mjesta na kojima se ove pozicije razilaze. Ipak, među pitanjima na koja

komunitaristi i liberali nude različite odgovore, postoji jedno koje se uvijek navodi u

sekundarnoj literaturi. Riječ je o problemu teorije jastva. Započnimo ovim pitanjem

detaljnije predstavljanje komunitarizma.

2. Središnje točke rasprave liberalizma i komunitarizma

2.1 Komunitaristička i liberalna koncepcija jastva

Ispravno tumačenje čovjekova jastva na prvi pogled možda i nema izravne veze s

filozofijom politike. Ipak, najčešće se smatra kako stvari po tom pitanju stoje sasvim

drugačije kada je riječ o raspravi komunitarista i liberala. Na što se uopće misli kada u

ovom kontekstu spominjemo jastvo i kakve veze ima koncept jastva s izvornim položajem

za koji sam naveo da je primarni razlog komunitarističkog negodovanja?

Pitati se o prirodi nečijeg jastva znači postavljati pitanje o aspektima osobnog

identiteta te osobe. Kako je filozofska problematika vezana uz pojam osobnog identiteta

prilično široka, potrebno je objasniti na koji se točno dio te problematike odnosi

spomenuta rasprava.

Zapravo riječ je o pitanju iz područja moralne ontologije. Osobni identitet osobe

obilježen je neizbrojivim specifičnostima. Čine ga navike koje imamo prema sebi, drugim

ljudima, hrani, spavanju, dokolici, itd. Međutim, za ovu je raspravu najbitnije pitanje

odnosa jastva i, posudit ću Bellovu terminologiju, "orijentacije u moralnom prostoru"19.

Komunitaristi će, u tom smislu, napasti Rawlsovu ideju odlučivanja iza vela neznanja kao

besmislenu. Vjeruju kako se tim konceptom na pijedestal moralnih vrijednosti stavlja

slobodno odabiranje životnih planova racionalnih pojedinaca. To shvaćanje, valja

napomenuti, nije nikakva Rawlsova novina unutar liberalne tradicije. Prilično ga je jasno

ranije artikulirao i John Stuart Mill u eseju O slobodi:

"Ljudske sposobnosti opažanja, rasuđivanja, razlikovanja, duhovne aktivnosti, čak i

moralnog ocenjivanja, razvijaju se samo pravljenjem izbora. Ko čini nešto samo zato što

je to običaj, taj ne bira. On ne stiče praksu ni u razlikovanju ni u traženju onoga što je

najbolje. Duhovna i moralna snaga se usavršava, kao i snaga mišića, samo vežbanjem.

Sposobnosti se ne vežbaju ako nešto činimo samo zato što to i drugi čine, ništa više nego

kad verujemo u nešto samo zato što i drugi u to veruju. (...) Čoveku koji dopušta svetu, ili

                                                            

19 Bell, Daniel, nav. dj., str. 37.

  9

vlastitom delu sveta, da mu određuje kako će živeti, nisu potrebne nikakve sposobnosti

osim majmunskog imitiranja."20

Komunitaristi će, dakle, tvrditi da liberalna koncepcija jastva neopravdano

obezvređuje privrženosti koje ljudi osjećaju, a nisu ih odabrali.

Razjasnimo koja je povezanost etike i Rawlsovog izvornog položaja s

komunitarističkom kritikom liberalne koncepcije jastva. Bitan dio jastva svake osobe,

smatraju komunitaristi, čine upravo one specifičnosti koje Rawls traži da napustimo kada

se nalazimo iza vela neznanja. Rawlsova moralna ontologija pretpostavlja pojedinca koji

gradi određen sustav vrijednosti i pritom se lišava znanja o bitnim odrednicama vlastitog

identiteta. Takvo razmišljanje susreće se s brojnim prigovorima. Pišući o komunitarizmu,

Will Kymlicka spominje zamjerke koje po pitanju liberalnog shvaćanja jastva izriču

Sandel i MacIntyre.21 Prije svega, ovi autori smatraju kako Rawls precjenjuje sposobnost

ljudi da se zamišljaju izvan konteksta svojih uloga u društvu. Tvrde kako Rawls propušta

uočiti ključno: naše je jastvo uklopljeno u postojeće društvene prakse, stoga barem za

neke od naših društvenih uloga moramo pretpostaviti da trebaju imati veliku važnost pri

odlučivanju o tome kako voditi život. Dakle, nema govora o tome da ljudi uistinu žive

donoseći odluke iza vela neznanja. To niti je točno, niti bi ljudi tome trebali težiti.

Određene specifičnosti na koje je Rawls želio da zaboravimo u izvornom položaju,

jednostavno su neodvojive od našeg identiteta i kao takve ih treba i tretirati. Stoga,

Rawlsova ideja izvornog položaja niti ima eksplanatornu, niti normativnu snagu.

Ovdje bih, međutim, ukazao na neke zanimljive posebnosti MacIntyrova pristupa koje

Kymlicka u članku ne navodi iako se u referencama poziva na njegovo djelo Za vrlinom.

Kada u spomenutoj knjizi govori o jastvu, MacIntyre se češće izravno poziva na kritiku

jednog drugog autora. Riječ je o Sartreu. Jean-Paul Sartre, egzistencijalist, bio je veliki

protivnik ideje da se, kada su ljudska bića u pitanju, može govoriti o njihovoj točno

određenoj svrsi. Takav je diskurs primjeren kada je riječ o stvarima. Kako navodi u djelu

Egzistencijalizam je humanizam, uzmemo li kao primjer nož za papir onda imamo

predmet koji je proizveden na određen način i proizveden je radi točno određene svrhe.

Esencija tog predmeta prethodila je njegovoj egzistenciji. S druge strane, Sartre tvrdi kako

je prvo načelo egzistencijalizma u tome da čovjek nije ništa drugo nego ono što od sebe

čini. Ili, kako se to često čuje, on je takvo biće kod kojeg egzistencija prethodi esenciji.

                                                            

20 Mill, John Stuart, O slobodi, "Filip Višnjić", Beograd, 1988, str. 90. 21 Kymlicka, Will, "Community", u A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Blackwell Publishing Ltd, 2005, str. 370.

  10

Ljudi, smatra Sartre, sami sebe definiraju u procesu življenja. Oni donošenjem

subjektivnih odluka odlučuju o svojoj svrsi i preuzimaju odgovornost za vlastitu sudbinu.

Tumačeći ovo Sartreovo razmišljanje David West lijepo je primijetio: "To be constrained

by custom, ideas of human nature or divine will, or any other notion of human essence, is

to live inauthentically or in 'bad faith'."22 Čovjek je u krajnjoj liniji sam svoj moralni

zakonodavac, stoga mora biti slobodan izdignuti se iznad svih tih nabrojanih koncepata.23

Uistinu, radi se o shvaćanju za koje se često kaže kako je u modernom dobu snažno

zaživjelo u našem kulturnom krugu. MacIntyre, primjerice tvrdi:

"Specifično moderna osoba, osoba koju sam nazvao emotivistom, ne poznaje granica

za ono o čemu će donositi sudove, jer takva bi se ograničenja mogla izvoditi samo iz

racionalnih kriterija za evaluaciju a, kao što smo vidjeli, emotivist nema takve kriterije.

(...) Upravo ta sposobnost osobe da zaobiđe svaku nužnu identifikaciju s bilo kojim

posebnim kontingentnim stanjem stvari razlog je što su neki moderni filozofi, kako

analitički tako i egzistencijalistički, u njoj vidjeli suštinu moralnog zastupanja. Biti

zastupnik morala znači, prema tom stavu, upravo znati ostati postrani od svake i svih

situacija u koje je čovjek upleten, od svake svoje osobine koju posjeduje, pa odatle

prosuđivati s čisto univerzalnog i apstraktnog stanovišta koje je potpuno odvojeno od

svake društvene partikularnosti."24

Dakle, MacIntyre snažno povezuje sartreovsko shvaćanje jastva s konceptom

emotivizma. Zapitajmo se sada što se ovdje naziva emotivizmom i je li Rawls autor koji

može spadati u tu kategoriju. MacIntyre navodi:

"Emotivizam je doktrina o tome da svi vrijednosni sudovi i, specifičnije, svi moralni

sudovi nisu ništa drugo nego iskazi preferencije, iskazi stavova ili osjećanja, ukoliko su

moralnog ili vrijednosnog karaktera. (...) Činjenični sudovi su istiniti ili lažni, a u sferi

činjenica postoje racionalni kriteriji pomoću kojih možemo osigurati slaganje o tome što

je istina a što laž. No moralni sudovi, budući da su iskazi stavova i osjećanja nisu ni

istiniti ni lažni, a suglasnost moralnih sudova ne možemo osigurati nikakvom racionalnom

metodom jer takva ne postoji."25

                                                            

22 West, David, "The contribution of continental philosophy", u A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Blackwell Publishing Ltd, 2005, str 54. "Biti ograničen običajima, idejama o ljudskoj prirodi ili božjoj volji, ili bilo kojim drugim shvaćanjem o ljudskoj esenciji, znači živjeti neautentično ili u 'krivoj vjeri'." 23 Vidi u: Sarte, Jean-Paul, Existentialism is a Humanism, http://www.marxists.org/reference/archive/sartre/works/exist/sartre.htm 24 MacIntyre, Alasdair, Za vrlinom: Studija o teoriji morala, KruZak, Zagreb, 2002, str. 34. 25 Isto, str. 12.

  11

Uočimo - emotivizam, sam po sebi, nema veze s konceptom jastva. To je prvenstveno

teorija o prirodi etičkih sudova. MacIntyre posvećuje priličnu pozornost ovoj etičkoj

doktrini. Smatra kako je nužna implikacija njenih osnovnih postavki ta da je bilo koja

suvremena moralna rasprava racionalno nedovršiva. To u praksi znači da pukom

argumentacijom nećemo nikada moći razriješiti, primjerice, pitanje dopustivosti pobačaja.

Što reći o Rawlsovoj poziciji u ovom kontekstu? Rawls, podsjećam, uistinu traži da iza

vela neznanja napustimo znanje o tome koju koncepciju dobra inače zastupamo. Međutim,

teško da možemo tvrditi kako Rawls smatra da nam nikakva racionalna metoda ne može

osigurati suglasnost moralnih sudova. Kada odgovara na pitanje koja su načela uređenja

društva pravedna, on nudi ideju izvornog položaja upravo kao nešto što bi svi racionalni

pojedinci trebali prihvatiti. Štoviše, dolazi i do dva načela pravednosti za koje smatra kako

bi ih ti racionalni pojedinci svakako usvojili. Prilično je izgledno kako time Rawls

sugerira kako je suglasnost oko nekih moralnih sudova itekako moguće osigurati

racionalnom metodom.

Stoga, iako traži da u izvornom položaju napustimo specifične koncepcije dobra koje

zastupamo, Rawls smatra kako nas racionalno moralno rasuđivanje, dio kojega je i ideja

izvornog položaja, vodi do načela pravednosti koje bi prihvatili svi racionalni pojedinci.

Načela pravednosti spadaju u domenu moralnih sudova, stoga nas ova konkretna

racionalna metoda ipak dovodi do moralnih sudova oko kojih postoji suglasnost. S

obzirom na navedeno, Rawlsa ne možemo, u strogom smislu, smatrati emotivistom. Iako

je točno da nam Rawlsova teorija ne nudi odgovore na brojna pitanja praktične etike,

poput prava na pobačaj, ona ih nudi na određena moralna pitanja, i to na pitanja koja su

ključna za suživot ljudi s različitim koncepcijama dobra. Ipak, ostaje i činjenica kako se

Rawls teorijom koju sam opisao ne prihvaća zadatka rješavanja najvećeg broja specifičnih

moralnih problema. Dakako, to je između ostalog i zato jer je njegov cilj osigurati

pravedan državni okvir za građane koji će se oko tih pitanja razilaziti u stavovima. Kada

bi se upustio u rješavanje takvog pitanja Rawls bi svojom pozicijom zastupao određenu

koncepciju dobra, što nije namjera njegove koncepcije pravednosti kao pravičnosti: "Mada

je ta koncepcija moralna koncepcija, njena nakana nije, kao što sam rekao, da bude

sveobuhvatno moralno učenje."26 Kada objašnjava razloge zbog kojih se kloni zastupanja

neke koncepcije dobra Rawls navodi:

                                                            

26 Rawls, John, "Pravednost kao pravičnost: politička, ne metafizička", u O liberalizmu i pravednosti, ur. Miomir Matulović, Hrvatski kulturni dom Rijeka, 1993, str. 41. 

  12

"Cilj je, tako, pravednosti kao pravičnosti, kao političke koncepcije, praktičan (...). Da

bi se osigurao taj sporazum nastojimo koliko god to možemo izbjegavati sporna

filozofijska kao i sporna moralna i vjerska pitanja. To činimo, ne zato što su ta pitanja

nevažna ili što smo prema njima ravnodušni, već zato što mislimo da su suviše značajna i

priznajemo da ne postoji način da ih politički razriješimo."27

Imajući ovo u vidu, možemo dalje slijediti MacIntyreovo razmišljanje. On odbacuje

emotivizam kao moralnu doktrinu i nastoji objasniti mjesto koje emotivizam zauzima u

kontekstu analitičke i kontinentalne filozofije. Navodi kako su analitički filozofi

uglavnom odbacivali emotivizam jer je ta pozicija promašena kao teorija značenja.28 Ipak,

smatra kako je analitička filozofija zakazala u alternativi koju je ponudila emotivizmu.

MacIntyre tvrdi da se otpor prema emotivizmu unutar analitičke filozofije razvio: "(...) iz

uviđanja da moralno rasuđivanje doista postoji, da mogu postojati logičke povezanosti

između raznih moralnih sudova koje sam emotivizam ne bi mogao dopustiti."29 Ne niječe

kako postoji čitav niz autora analitičke moralne filozofije koji su željeli pokazati da ideja

racionalnosti moralnosti nudi: "(...) adekvatnu osnovu da odbacimo emotivističke i

subjektivističke prikaze."30, a u tom kontekstu spominje i Rawlsa. Međutim, MacIntyre će

reći kako su pokušaji spomenutih autora u prvom redu bezuspješni31 a, uz to: "(...) ti se

autori ne mogu složiti ni o tome koji je karakter moralne racionalnosti, ni o sadržaju

moralnosti koji bi se trebao temeljiti na toj racionalnosti."32 Smatra kako je to prima facie

dokaz da je njihov projekt promašen, te da analitička filozofija nije pružila nikakav

uvjerljiv bijeg od emotivizma.

Kada je riječ o predstavnicima kontinentalne filozofije MacIntyre se uglavnom,

spomenuo sam, bavi Sartreom. Također, već sam naveo kako snažno povezuje sartreovsko

shvaćanje jastva s konceptom emotivizma. Naime, iz perspektive emotivizma, smatra

MacIntyre, osoba: "(...) ne može jednostavno ili bezuvjetno biti identificirana ni s kojim

posebnim društvenim stavom ili točkom gledišta (...) samo zbog činjenice što su njezini

sudovi na kraju krajeva bez kriterija."33 Kako je osnovno polazište emotivizma to da ne

                                                            

27 Isto, str. 31. 28 Zapravo, i sam Macintyre se poziva na tu kritiku pri odbacivanju emotivizma. Vidi u: MacIntyre, Alasdair, nav. dj., str. 13. - 14. 29 Isto, str. 21. 30 Isto, str. 22. 31 Nažalost u dokazivanju te tvrdnje nije se bavio Rawlsovom Teorijom pravednosti. Detaljnije je analizirao knjigu Alana Gewirtha Reason and Morality kao egzemplarno djelo te skupine autora. Vidi u: isto, str. 72. – 79. 32 Isto, str. 22. 33 Isto, str. 34.

  13

postoje racionalne procedure kojima je moguće eliminirati moralna neslaganja, moralni

sustavi vrijednosti i moralne obveze svake osobe postaju vrlo zamjenjiva stvar. Odustati

od određenog skupa moralnih vrijednosti i obveza i prikloniti se nekom drugom,

racionalno gledajući, sasvim je prihvatljivo. Osim toga, kako nije moguće racionalnom

metodom eliminirati neki moralni sustav, kao bitno obilježje modernog, emotivističkog

doba, javlja se zahtjev za pluralizmom u pogledu vrijednosti. MacIntyre, dakle, u tom

kontekstu spominje Sartrea kao jednog od najbritkijih teoretičara modernog jastva.

Sartreovo shvaćanje jastva kao glavnu pogrešku ističe identificiranje jastva s njegovim

ulogama. Osim zbog emotivizma, MacIntyreu je važno odbaciti takvo shvaćanje jastva jer

smatra kako se: "(...) tako pojmljeno jastvo ne može zamisliti kao nositelj aristotelovskih

vrlina."34 Težnja za reafirmiranjem etike vrlina, tj. aretaičke etike na Aristotelovom tragu,

glavno je obilježje MacIntyreove moralne i političke teorije, ali je on zbog naglašenog

inzistiranja na spomenutoj težnji pomalo specifičan autor. Ipak, razvijajući svoju poziciju

u tom smjeru, približava se glavnim obilježjima komunitarizma.

Poimanje jastva zauzima važno mjesto u MacIntyreovom shvaćanju vrlina. Kada

uspoređuje različite primjere aretaičke etike dolazi do zaključka kako je primjena pojma

vrline u pravilu podređena nekom drugom pojmu kojeg treba razjasniti kako bi i sam

pojam vrline bio jasan.35 Primjerice, u Aristotelovom je slučaju pojam vrline podređen

pojmu dobrog života za čovjeka, odnosno ljudskom telosu. Vrline su tako odlike čije

izvršavanje vodi postizanju svrhe ljudskog života.

MacIntyre također nečemu podređuje primjenu pojma vrline. Mjesto koje u

Aristotelovoj aretaičkoj etici zauzima prikaz telosa, kod MacIntyrea zauzima prikaz "tri

stupnja"36. Prvi stupanj zahtijeva prikaz pojma prakse, drugi stupanj traži prikaz

pripovjednog portreta pojedinačnog ljudskog života, a treći stupanj zahtijeva prikaz onoga

što konstituira moralnu tradiciju.

Evo kako definira prakse. Praksa je:

                                                            

34 Isto, str. 221. 35 Proučavajući nekoliko autora koji su po pitanju morala zastupali aretaičku etiku, MacIntyre primjećuje kako među njima ne postoji konsenzus oko toga što je to vrlina, niti oko hijerarhizacije vrlina prema njihovoj važnosti. Vidi u: isto, str. 195. - 200. Zanimljivo, tu činjenicu neslaganja ne vidi kao prima facie dokaz da je njihov projekt promašio, što je, vidjeli smo, spremno tvrdio kada je bila riječ o autorima analitičke filozofske tradicije i njihovim etičkim alternativama emotivizmu. 36 "Jer postoje ništa manje nego tri stupnja u logičkome razvoju tog pojma koji se moraju redom identificirati, želi li se razumjeti taj središnji pojam vrline, a svaki od tih stupnjeva ima vlastitu pojmovnu pozadinu." Vidi u: isto, str. 201.

  14

"(...) svaki koherentni i složeni oblik društveno uspostavljenoga suradničkoga

ljudskoga djelovanja kroz koje se dobra svojstvena tom obliku djelovanja stječu tijekom

pokušaja da se postignu oni standardi vrsnoće koji su primjereni tom obliku djelovanja i

djelomično ga definiraju, rezultat čega je sustavno proširivanje čovjekovih sposobnosti

postizanja vrsnoće i čovjekovih pojmova u to uključenih svrha i dobara."37

Kada govori o dobrima koja su svojstvena nekoj praksi, zapravo misli na dvije vrste

dobara - jedno su dobra izvanjski povezana s nekom praksom, a drugo su dobra koja su s

nekom praksom povezana unutarnje. Primjerice, poneka osoba koja dobro igra nogomet

steći će izvanjska dobra kao što su novac ili društveni ugled. S druge strane, unutarnja

dobra mogu se specificirati samo s obzirom na konkretnu praksu i ona se mogu

identificirati i prepoznati samo na temelju sudjelovanja u dotičnoj praksi. U nogometu bi

se ta dobra mogla odnositi na sposobnost igrača da točno procijeni kretanje lopte ili na

razvijanje osjećaja za jačinu kojom je potrebno udariti loptu kako bi ona, usmjerena u

određenom smjeru, pravovremeno dospjela na željeno odredište, i slično.

Prakse su, osim postizanjem dobara, obilježene i određenim standardima vrsnoće te

pokoravanjem pravilima. Uz svaku praksu vezani su standardi koji ju djelomično

definiraju u konkretnom trenutku. Kada pristupamo nekoj praksi prihvaćamo autoritet

postojećih standarda. To ne znači da su spomenuti standardi izuzeti od kritike, ali ih je

potrebno prihvatiti u početku jer, kako napominje MacIntyre: "Ne prihvatim li,

započinjući igrati bejzbol, da drugi znaju bolje od mene kada treba baciti brzu loptu a

kada ne, nikada neću naučiti cijeniti dobro bacanje, a kamoli bacati."38

S obzirom na navedeno, MacIntyre daje prvu i djelomičnu definiciju vrline: "Vrlina je

stečena ljudska odlika posjedovanje i izvršavanje koje nam omogućuje da postižemo ona

dobra što su svojstvena praksama i nedostatak koje nam efektivno onemogućuje

postizanje bilo kojeg takvog dobra."39 S obzirom da je ranije definirao praksu kao "oblik

društveno uspostavljenoga suradničkoga ljudskoga djelovanja", odnosno kao djelovanje

koje zahtijeva nekakav odnos između onih koji u njima sudjeluju, i vrline su, među

ostalim, ona dobra s obzirom na koja definiramo svoj odnos spram drugih ljudi s kojima

dijelimo svrhe i standarde što prožimaju praksu. Ovo naglašavam jer će MacIntyre reći

kako se onda neke vrline nameću kao nužne komponente svake prakse s unutarnjim

dobrima. To su vrline pravednosti, hrabrosti i istinoljubivosti. Ipak, treba napomenuti

                                                            

37 Isto, str. 202. 38 Isto, str. 205. 39 Isto, str. 206.

  15

kako to što ove vrline ističe na spomenut način, ne znači da zanemaruje činjenicu da na

svijetu postoje različiti kodeksi i shvaćanja triju navedenih vrlina. Primjerice, kada je riječ

o istinoljubivosti spominje:

"Luteranski su pijetisti svoju djecu odgajali tako da vjeruju kako se istina mora

govoriti svakome i uvijek, bez obzira na posljedice, a Kant je bio jedno od njihove djece.

Tradicionalni Bantu roditelji svoju su djecu odgajali tako da ne govore istinu nepoznatim

strancima (...). Ali svaki od tih kodeksa utjelovljuje priznanje vrline istinoljubivosti."40

Mjesto vrlina spram praksi MacIntyre dodatno određuje dvjema važnim oprekama.

Kao prvo, pokazuje se kako neka praksa nikada nije samo skup tehničkih umijeća. Naime,

ono što odlikuje praksu:

"(...) dijelom je način na koji se pojmovi odgovarajućih dobara i svrha kojima tehnička

umijeća služe (...) transformiraju i obogaćuju tim proširenjima ljudskih sposobnosti i tim

obzirom prema vlastitim unutarnjim dobrima što djelomično definiraju svaku pojedinu

praksu odnosno tip prakse."41

MacIntyre želi reći kako povijest svake pojedine prakse nije svodiva na povijest

usavršavanja odgovarajućih tehničkih umijeća. Karakteristično je da se kroz povijest

mijenjaju i sami ciljevi praksi. Kao drugo, prakse se ne smiju brkati s institucijama. Iako

su institucije važne jer bez njih prakse ne mogu opstati dulje vrijeme, one karakteristično i

nužno teže ponajprije vanjskim dobrima. Dakle, prvenstveno su usmjerene na stjecanje

novca i prestiža. Unatoč svojoj važnosti, institucije kriju i određenu opasnost za praksu

čiji su nositelj. Naime:

"(...) institucije i prakse karakteristično tvore jedinstveni uzročni poredak u kojem su

ideali i kreativnost prakse uvijek ugroženi gramzivošću institucije (...) U tom je kontekstu

osnovna funkcija vrlina jasna. Bez njih, bez pravednosti, hrabrosti i istinoljubivosti,

prakse ne bi mogle odoljeti izopačujućoj moći institucija."42

Ipak, već sam napomenuo kako MacIntyre smatra da podrediti prikaz vrlina konceptu

prakse nije dovoljno. Želimo li kvalitetan odgovor na pitanje "Što je dobro za čovjeka?"

prisiljeni smo proširiti do sada opisanu koncepciju vrlina i to iz tri razloga. Kao prvo,

prikazati ljudski život za koji bi bila karakteristična teorija vrlina podređena samo

praksama, bilo bi pogrešno jer bi nas to dovelo do opisa ljudskog života koji je ispunjen

brojnim sukobima i s previše samovolje. Naime, zahtjevi jedne prakse nerijetko se mogu

                                                            

40 Isto, str. 208. 41 Isto, str. 209. 42 Isto, str. 210. 

  16

pokazati nekompatibilnima sa zahtjevima neke druge prakse. Osoba bi tada bila razapeta

između privrženosti svakoj od tih praksi i neodlučno bi se kolebala umjesto da napravi

racionalan izbor. Međutim, takvo bi nas shvaćanje opet približilo sartreovskom poimanju

jastva, jer činilo bi se da za naš osobni identitet ključni opet postaju osobni izbori koje

donosimo u takvim dilemama. Kao drugo, MacIntyre vjeruje da će naša koncepcija

stanovitih pojedinačnih vrlina ostati nepotpuna bez temeljne koncepcije telosa ukupnog

ljudskog života. Naime, upravo nam takva koncepcija telosa može omogućiti da

transcendiramo ograničena dobra različitih praksi i da, zahvaljujući usvojenoj ideji o

ukupnom dobru ljudskog života, hijerarhijski raspoređujemo različita dobra. Drugim

riječima, osoba koja usvoji određeno shvaćanje telosa neće se naći razapeta privrženošću

različitim nekompatibilnim praksama. I kao treće, MacIntyre spominje kako postoji

barem jedna vrlina koja je priznata tradicijom a ne može se specificirati nikako osim s

obzirom na cjelovitost ljudskog života. To je vrlina integriteta, odnosno, postojanosti. "Ta

ideja jedinstvenosti svrhe cjelovitoga života besmislena je ukoliko nema smisla ideja

cjelovitoga života."43

Ti problemi vode nas do onoga što sam ranije spomenuo kao drugi stupanj u ovom

prikazu. Osim prema prikazu praksi, pojam vrline podređen je i prikazu pripovjednog

portreta pojedinačnog ljudskog života. Drugim riječima, vrijeme je da se posvetimo

MacIntyreovoj ideji pripovjednog jastva koje prati prethodno definirani koncept vrlina.

Svoj prikaz jastva započinje ukazivanjem na primjerenost promišljanja jastva u

pripovjednome obliku. Zamislimo da gledamo kako u nekom vrtu određena osoba prebire

lopatom po zemlji. Ako se zapitamo "Što on radi?", moguće je da će jednako istiniti i

primjereni odgovori biti: "Kopa", "Ugađa svojoj ženi" i "Vježba". Među spomenutim

odgovorima neki mogu biti opis djelatnikove namjere a neki mogu biti nenamjeravane

posljedice djelatnikove aktivnosti. Dakle, ako trebamo objasniti taj konkretan odsječak

djelatnikovog ponašanja morat ćemo ispravno objasniti međusobni odnos tih različitih

ispravnih odgovora. Potreban nam je neki uvid u to koja je osnovna namjera zbog koje se

djelatnik upustio u tu aktivnost.

Nečije namjere, međutim: "(...) ne možemo okarakterizirati neovisno o okruženjima

koja te namjere čine razumljivima i samim djelatnicima i drugima."44 MacIntyre ne daje

neku konkretnu definiciju pojma "okruženje". Navodi kako može biti riječ o onome što je

                                                            

43 Isto, str. 219. 44 Isto, str. 222.

  17

nazvao institucijom, praksom ili o nekoj drugoj ljudskoj sredini. Ono što smatra ključnim

za ideju okruženja jest da ono ima povijest, i to povijest koja mora sadržavati osobne

povijesti pojedinačnih djelatnika, jer bi bez okruženja i njegovih promjena u vremenu

povijest pojedinačnog djelatnika bila nerazumljiva.

U prethodno spomenutom primjeru djelatnikova aktivnost prebiranja lopatom po

zemlji u vrtu istovremeno može pripadati dvama okruženjima. Dakako, ona može biti dio

povijesti ciklusa kućanskih aktivnosti. Moguće je da je taj djelatnik dio gospodarstva koje

se već generacijama bavi, primjerice, uzgojem krumpira. Tu su istu aktivnost onda,

pretpostavimo, u to konkretno doba godine obavljali i drugi pojedinci koji su

generacijama prije na tom određenom gospodarstvu uzgajali krumpir. Jednostavno, uzgoj

te poljoprivredne kulture nalaže da se u određeno doba godine prebire lopatom po zemlji.

Istovremeno, moguće je da se kroz svoju povijest i institucija braka koje je djelatnik dio

razvila na način da u konkretno doba godine prebiranje lopatom po zemlji ima određeno

relevantno značenje. Primjerice, možda je supruga konkretnog djelatnika strastveni

ljubitelj krumpira i svome bi partneru ozbiljno zamjerila da se ne potrudi oko uzgoja

poljoprivredne kulture za kojom toliko žudi.

Nadalje, kako bi okarakterizirali neki odsječak djelatnikova ponašanja moramo biti u

stanju namjere tog djelatnika poredati i uzročno i vremenski. Poredati ih uzročno ovdje

znači poredati ih s obzirom na to koje su namjere djelatniku prvotne. Primjerice, moramo

znati bi li djelatnik nastavio prebirati lopatom po zemlji kada bi i dalje vjerovao da time

čini radnju koja će rezultirati uspješnim urodom, ali da je istovremeno svjestan kako time

više ne ugađa supruzi. Što znači poredati namjere vremenski? Svaka se od kratkoročnih

namjera, smatra MacIntyre, može razumjeti jedino u odnosu na neke dugoročne namjere.

A opet, karakterizacija nečijeg ponašanja s obzirom na dugoročne namjere ispravna je

jedino ako su neke od karakterizacija s obzirom na kratkoročno ponašanje također

ispravne. Vratimo se našem vrtlaru. Upitamo li se "Što on radi" jednako ispravan odgovor

može biti i "Prebire lopatom po zemlji", "Obrađuje vrt", i "Nastoji proizvesti hranu kojom

će prehraniti obitelj". Dakle, ispravno će razumijevanje djelatnikovog prebiranja lopatom

po zemlji u ovom slučaju ovisiti o tome hoćemo li biti svjesni da djelatnik to čini s jasnim

dugoročnim ciljem koji je povezan s egzistencijom njegove obitelji. No jednako tako,

njegove dugoročne namjere nećemo razumjeti ako ispravno ne razumijemo kratkoročne.

Stoga, namjere djelatnika moramo poredati i uzročno i vremenski, a oba će nas rasporeda

upućivati na djelatnikova okruženja.

  18

MacIntyre zaključuje kako određeno djelovanje očito identificiramo tako što se

pozivamo na dvije vrste konteksta: "(...) djelatnikove namjere smještamo u uzročni i

vremenski poredak s obzirom na njihovu ulogu u njegovoj ili njezinoj osobnoj povijesti;

također ih smještamo s obzirom na njihovu ulogu u povijesti okruženja kojima

pripadaju."45 Ono što, dakle, želi naglasiti jest da uspješno prepoznati i shvatiti

djelatnikovu aktivnost znači smjestiti tu aktivnost u kontekst određenih pripovjednih

povijesti. S jedne strane imamo osobnu povijest konkretnog pojedinca, a s druge strane

imamo povijest okruženja u kojem taj pojedinac djeluje i trpi.

Ova dva konteksta zapravo čine izrazito važne aspekte MacIntyreovog pripovjednog

jastva. Na razini vlastite, osobne povijesti, subjekti smo pripovijesti koja počinje našim

rođenjem a završava našom smrću. Govorimo o jedinstvenom karakteru bez kojeg nema

subjekta o kojem možemo pričati priču. MacIntyre se služi prikladnim primjerom iz

književnosti: i grof Monte Cristo i zatvorenik Châteaua d'If okarakterizirani su na sasvim

različite načine i mogu se činiti kao sasvim različite osobe. Međutim, oni su ipak jedna te

ista osoba - kada bismo tog čovjeka sreli na cesti, imalo bi smisla tražiti da nam ponudi

razumljivo objašnjenje koje će nam omogućiti da shvatimo kako je u različitim

okolnostima mogao biti ista, a opet tako različita osoba. Ovaj aspekt čini subjekta

odgovornim za sve što počini za života.

Drugi je važan aspekt pripovjednog jastva korelativan. Pritom MacIntyre želi reći

kako su drugi ljudi dio moje priče, jednako kao što sam ja dio njihovih priča. Dakle, osoba

nije samo odgovorna, već može i druge pozvati na odgovornost. Upravo ta procedura

davanja i traženja objašnjenja ima važnu ulogu u tvorbi pripovijesti. Ovakvo poimanje

jastva djelatnika stoga definira i kao aktera i kao autora pripovijesti. Svaki pojedinac stupa

na pozornicu koju nije kreirao i postaje dio zbivanja koje nije poduzeo.

MacIntyre smatra da si djelovanja drugih na taj način činimo razumljivima jer

djelovanje samo po sebi ima povijestan karakter: "Upravo zato što svi mi svoj život

proživljavamo kao pripovijest i zato što ga shvaćamo u smislu pripovijesti koju

proživljavamo, pripovjedni je oblik primjeren za shvaćanje djelovanja drugih."46

Kao dvije bitne značajke svih življenih pripovijesti MacIntyre navodi nepredvidljivost

i teleološki karakter. Prvo se odnosi na činjenicu da niti jedna osoba pouzdano ne zna što

slijedi u pripovijesti koje je dio. Teleološki karakter kao obilježje odnosi se na to da svoj

                                                            

45 Isto, str. 225. 46 Isto, str. 228.

  19

život uvijek proživljavamo: "(...) u svijetlu stanovitih koncepcija moguće zajedničke

budućnosti, budućnosti u kojoj nas određene mogućnosti privlače, a druge odbijaju, neke

se čine već isključenima, a druge možda neizbježnima."47 Tako je svaka sadašnjost

prožeta nekom predodžbom budućnosti: "(...) i to predodžbom budućnosti koja se uvijek

nadaje u formi nekog telosa - ili niza različitih svrha ili ciljeva - prema kojemu se

krećemo ili ne krećemo u sadašnjosti."48

Dakle, imajući opisanu koncepciju jastva na umu, MacIntyre se osvrće na pitanje

moralnog života pojedinca. Osoba određuje svoj moralni život postavljajući dva ključna

pitanja i, jasno, tragajući za odgovorom na njih. Prvo je pitanje: "Što je za mene dobro?"

Postavljajući to pitanje osoba se pita kako na najbolji način svoj život privesti ispunjenju i

svršetku. Drugo je ključno pitanje: "Što je dobro za čovjeka?" Postaviti to pitanje znači

pitati se što svi odgovori na prethodno pitanje moraju imati zajedničko. Kada govori o

potrazi za odgovorima na ova općenita pitanja, MacIntyre napominje kako takva potraga

ne može ni započeti nemamo li neki, barem djelomično definirani, pojam konačnog

telosa, tj. pojam dobra za čovjeka. Međutim, ipak nije riječ o potrazi kojom nastojimo

pronaći nešto što je jasno okarakterizirano: "Tek se tijekom potrage i samo kroz

suočavanje i hvatanje u koštac s različitim nedaćama, opasnostima, iskušenjima i

zabludama što tvore epizode i događaje svake potrage ima konačno razumjeti svrha

potrage."49

Sad može proširiti prvu, ranije spomenutu, definiciju vrlina:

"Vrline, dakle, valja razumjeti kao one dispozicije koje će ne samo podržati prakse i

omogućiti nam postizanje dobara svojstvenih praksama, nego koje će i nas podržati u

odgovarajućoj potrazi za dobrom, omogućujući nam da prevladamo nedaće, opasnosti,

iskušenja i zablude s kojima se suočavamo, i koje će nam osigurati savršeniju

samospoznaju i savršeniju spoznaju dobra."50

Potpuni prikaz vrlina, tvrdi MacIntyre, traži da pojam vrline podredimo i onome što

naziva moralnom tradicijom. To je, nakon prikaza praksi i pripovjednog jastva, treća faza

njegovog odgovora na pitanje čemu je pojam vrline podređen. Zašto je potrebna ta treća

faza?

                                                            

47 Isto, str. 233. 48 Na i. mj. 49 Isto, str. 237. 50 Na i. mj.

  20

MacIntyre smatra kako je nemoguće težiti dobru ili izvršavati vrline samo kao

pojedinac. To je nemoguće zbog prvenstveno dva razloga. Kao prvo, konkretno življenje

dobrim životom razlikuje se od okolnosti do okolnosti. Podsjećam, o nečem sličnom već

je bilo riječi kada sam razmatrao primjer vrline istinoljubivosti. Iako i kodeks vrijednosti

luteranskih pijetista i kodeks vrijednosti plemena Bantu obuhvaća vrlinu istinoljubivosti, u

okolnostima njihovih zajednica od pojedinaca se očekuje da donekle različito žive u

skladu s njom. To se, dakle, ne odnosi samo na vrline - čak i kad je riječ o jednom te istom

pojmu dobrog života izvjesno je da će u okolnostima različitih zajednica doći do sličnih

odstupanja. Kao drugo, važno je uočiti i da svi mi pristupamo vlastitim društvenim

okolnostima kao nositelji određenog društvenog identiteta. Pritom misli na to da u društvu

zauzimamo više uloga. Primjerice, imamo svoje mjesto u kontekstu obitelji, nečiji smo

roditelji, sinovi ili kćeri itd. Zatim smo građani određenog grada, pripadnici nekog

konkretnog klana, plemena ili naroda, te pripadnici nekog ceha ili profesije. Nema smisla

pitati se "Što je za mene dobro?" bez da se upitamo što je dobro za onoga tko je nositelj

spomenutih uloga. "(...) ja iz prošlosti svoje obitelji, svoga grada, svoga plemena, svoga

naroda, nasljeđujem razne dugove, nasljeđa, zakonita prava i obveze. Oni sačinjavaju ono

dano u mom životu, moje moralno polazište."51

Jasno, moderno sartreovsko shvaćanje jastva što ga je kritizirao MacIntyre ne priznaje

ovakvo nasljeđivanje moralnih obveza. Čovjek koji je sam svoj moralni zakonodavac,

kako ga je razumio Sartre, nema obvezu (na)slijediti nikakve moralne imperative koje nije

sam odabrao. Primjerice, imamo osobu koja se rađa i odrasta kao pripadnik određenog

naroda X. U Drugom svjetskom ratu politička je elita tog naroda, u ime istog naroda,

provodila genocid nad Židovima. S vremenom je unutar naroda X prevladalo mišljenje

kako je riječ o nesretnoj i moralno sramotnoj epizodi u kolektivnoj povijesti. Međutim,

postavlja se pitanje treba li osoba s početka primjera, kao pripadnik naroda X osjećati

moralnu odgovornost za strahote genocida? Ta osoba nije u genocidu sudjelovala -

zapravo je i rođena nakon Drugog svjetskog rata te sama nije mogla učiniti ništa da

genocid spriječi. Sartreovsko poimanje jastva inzistira na tezi kako smo ono što

odaberemo. Kako osoba nije odabrala sudjelovati u genocidu nije jasno kako bi joj za

njega mogli ozbiljno pripisati ikakvu odgovornost. Osoba jest pripadnik naroda X u čije je

ime počinjen genocid, ali nije odabrala roditi se kao pripadnik tog naroda.

                                                            

51 Isto, str. 238.

  21

MacIntyre će reći kako Sartreova teorija zbog toga što opravdava ovakvo rezoniranje

opisuje jastvo koje ne može imati povijest. A imati povijest MacIntyreu je ključno. I kada

je bila riječ o praksama tvrdio je da prići nekoj praksi znači obratiti pažnju na standarde

vrsnoće i na pravila koja su se do tog trenutka nametnula kroz njenu povijest. I ne otkriva

nam povijest prakse samo tehnička umijeća koja nam omogućuju da dođemo do

unutarnjih dobara koja su svojstvena toj praksi, već nam ona otkriva i kako su se sami

ciljevi prakse s vremenom preobražavali. Imati povijest bilo je ključno i kada je

raspravljao o jastvu - kada želimo shvatiti namjere koje određenog aktera potiču na

djelovanje, moramo ih povezati s okruženjima koja namjere čine razumljivima i samom

akteru i drugima. A za okruženja je također tvrdio kako je najvažnije to da imaju povijest.

Nadalje, MacIntyre otkriva dodatnu važnost povijesti za jastvo kada tvrdi:

"(...) priča mog života uvijek je utkana u priču onih zajednica iz kojih izvodim svoj

identitet. Ja sam rođen s prošlošću; a pokušati se odvojiti od te prošlosti, na

individualistički način, znači izobličiti svoje sadašnje odnose. Posjedovanje povijesnoga

identiteta i posjedovanje društvenoga identiteta podudaraju se."52

Ipak, treba reći kako MacIntyre pred nas ne postavlja zahtjev slijepog i bespogovornog

konformizma kada su u pitanju norme koje usvajamo s obzirom na zajednice kojih smo

dio. Norme koje na taj način usvajamo jesu, kako smo već čuli, naše moralno polazište.

Bez moralnih posebnosti koje usvajamo preko obitelji, plemena itd: "(...) nikada se ne bi

imalo odakle započeti; ali upravo se u odmicanju od takvih posebnosti sastoji potraga za

dobrom, za univerzalnim."53 Slično je kao i kod pristupanja nekoj praksi - naprosto

usvajamo određene standarde pa i ciljeve koje u tom trenutku zatičemo kao aktualne u

zajednicama kojih smo dio. To ne znači, kao što nije bio slučaj ni s praksama, da su ti

standardi i ciljevi nepromjenjivi. Dakle, kada je bila riječ o praksama, MacIntyre je

naglasio kako u svakom trenutku ono što praksa jest ovisi o načinu njezina razumijevanja

koji je u pravilu prenošen kroz mnoge generacije. Međutim: "(...) tradicije kojima su

pojedine prakse posredovane i preoblikovane nikada ne postoje izolirano od širih

društvenih tradicija."54 Stoga se sada okrećem pitanju što čini takve tradicije.

MacIntyre napominje kako se pojam tradicije ne smije brkati sa shvaćanjem onih

konzervativnih teoretičara koji stabilnost tradicije pretpostavljaju sukobu. On smatra kako

svaka vitalna tradicija zapravo utjelovljuje trajni sukob. Primjerice, imamo određenu

                                                            

52 Na i. mj. 53 Isto, str. 239. 54 Na i. mj.

  22

instituciju poput sveučilišta, i ta institucija nosi tradiciju neke prakse. Djelomično će, ali

bitno, funkcioniranje te institucije određivati i rasprava o tome što je sveučilište, koja mu

je svrha i sl. Tako npr. jedna struja može zastupati uvjerenje kako je primarni zadatak

sveučilišta pripremiti mlade ljude za izazove tržišta rada, dok drugi mogu smatrati kako je

primarni zadatak te institucije obogatiti ih znanjem koje ima vrijednost samo po sebi.

Dakle, MacIntyre će reći da je živa tradicija: "(...) povijesno proširena i društveno

kontekstualizirana rasprava, i to rasprava djelomično upravo o dobrima koja konstituiraju

tu tradiciju."55 Na koji je način ovo relevantno za pojedinca čiji je život uronjen u jednu

takvu tradiciju? Potraga osobe za njezinim dobrom općenito i karakteristično odvija se:

"(...) unutar konteksta definiranog onim tradicijama kojih je život te osobe dio, a to vrijedi

kako za ona dobra što su svojstvena praksama tako i za dobra pojedinačnog života."56

Dakle, povijest života svakog pojedinca umetnuta je u povijest većeg broja tradicija koje

obilježavaju njegovu osobnu povijest. Osobna će povijest nekog pojedinca biti razumljiva

jedino u odnosu na tu širu povijest.

Kako bi se neka tradicija održala ključno je izvršavati relevantne vrline. Tako smo

stigli i do treće dopune pojma vrline:

"Vrline svoj smisao i svrhu ne nalaze samo u podržavanju onih odnosa koji su nužni

za postizanje raznovrsnih dobara svojstvenih praksama niti samo u podržavanju onoga

oblika individualnoga života u kojemu bi pojedinac mogao tražiti svoje dobro kao dobro

ukupnoga života, nego također u održavanju onih tradicija koje tvore nužan povijesni

kontekst svih praksi i svakog pojedinog života."57

Dakle, MacIntyre je pojam vrline podredio praksama, pripovjednoj koncepciji jastva i

moralnoj tradiciji. Pripovjedna koncepcija jastva podrazumijeva da će aspekti osobnog

identiteta neke osobe biti shvatljivi jedino u relevantnom kontekstu, a taj relevantan

kontekst sačinjen je od društvene stvarnosti koje je ta osoba dio. Bez tog relevantnog

konteksta niti jedan pojedinac ne može odrediti smisao vlastitog djelovanja kao što ga ne

mogu odrediti ni osobe koje ga okružuju i promatraju njegovo djelovanje. Stoga, oduzeti

to društveno okruženje iz razmatranja jastva znači osuditi taj projekt na neuspjeh.

Ako je riječ o odnosu jastva i moralne orijentacije, tada je ključno uzeti u obzir

relevantan etički kontekst. Drugim riječima, želi li osoba razumjeti sebe kao moralnog

djelatnika, onda mora početi s onim moralnim normama koje je usvojila kroz proces

                                                            

55 Isto, str. 240. 56 Na i. mj. 57 Isto, str. 241.

  23

socijalizacije u konkretnom društvenom okruženju. Te usvojene norme, dakako, imaju

neizmjerno veću težinu nego što to smatra Sartre. Sve filozofske doktrine bliske

sartreovskoj koncepciji jastva ne mogu biti prihvatljive jer ne nude sadržaj kojemu bi se

mogao podrediti pojam vrlina. Osim toga, ne otvaraju nam ni zadovoljavajuće etičke

horizonte.

U spomenute filozofske doktrine ubraja se i ona Rawlsova, barem kada govorimo o

problemima kojima smo se ovdje bavili. Iako sam u tom kontekstu već ukazao na neka

potrebna ograničenja kada je bila riječ o emotivizmu, na kraju ovog razmatranja rasprave

o jastvu želio bih se vratiti Rawlsu kao autoru jer smatram da je na neke komunitatrističke

prigovore potreban odgovor. Osim toga, iako je MacIntyre bio više zaokupljen Sartreom,

Rawls je općenito prva meta komunitarističkih autora.

Pri kraju djela Teorija pravednosti Rawls tvrdi:

"We should not attempt to give form to our life by first looking to the good

independently defined. It is not our aims that primarily reveal our nature but rather the

principles that we would acknowledge to govern the background conditions under which

these aims are to be formed and the manner in which they are to be pursued. For the self is

prior to the ends which are affirmed by it; even a dominant end must be chosen from

among numerous possibilities."58

Ovako formulirana teza uistinu je na vrlo sličnom tragu kao i Sartreova osnovna misao

o čovjeku kao slobodnom biću koji slobodno, bez okova neke teleološke koncepcije,

određuje vlastitu svrhu. Međutim, potrebno je naglasiti kako je sam Rawls nakon Teorije

pravednosti nastojao udaljiti svoju političku teoriju od takvih ontoloških rasprava.

O tome uostalom svjedoči i sam naslov njegovog članka iz 1985, "Pravednost kao

pravičnost: politička, ne metafizička". U spomenutom radu Rawls naglašava kako je

politička koncepcija koju on zastupa neovisna o ontološkim filozofskom zahtjevima.

Pritom spominje i raspravu o jastvu - takve metafizičke koncepcije, smatra Rawls, nisu

temeljne za političku teoriju koju nudi:

"Kao sredstvo zastupanja izvorni položaj vjerojatno izgleda donekle apstraktan i stoga

otvoren za nerazumijevanje. Može izgledati da opis stranaka pretpostavlja neku

                                                            

58 Rawls, John, A Theory of Justice (Revised Edition), Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999. str. 491. "Ne bismo trebali pokušavati dati oblik svome životu usmjeravajući prije svega pogled nekom nezavisno definiranom dobru. Naše svrhe nisu ono što prvenstveno otkriva našu prirodu. Prije su to načela koja bi prihvatili da upravljaju pozadinskim uvjetima pod kojima te svrhe oblikujemo, te načinom na koji ćemo svrhe razvijati. Jer jastvo prethodi svrhama koje su njime potvrđene; čak i neka prevladavajuća svrha mora biti izabrana među mnogobrojnim mogućnostima."

  24

metafizičku koncepciju osobe, naprimjer da je bitna narav osobe neovisna i prethodi

njihovim slučajnim svojstvima, uključujući njihove vrhovne ciljeve i privrženosti i doista

njihov karakter kao cjeline. Ali to je privid koji uzrokuje neuviđanje da je izvorni položaj

sredstvo zastupanja. Veo neznanja, spomenimo jedno istaknuto obilježje toga položaja,

nema metafizičke implikacije koje se tiču naravi jastva(...)."59

S obzirom na navedeno možemo zaključiti kako bilo koji ishod opisane rasprave o

jastvu ne bi ugrozio temeljne postavke njegove političke filozofije.

Daniel Bell upozorio je na to kako ovo Rawlsovo uzmicanje od rasprave o jastvu nije

prošlo bez reakcija u liberalnom taboru. Dobar dio liberalnih autora, a Bell prvenstveno

upućuje na Willa Kymlicku i Ronalda Dworkina, smatrao je kako nije potrebno uzmaknuti

od rasprave jer se komunitaristički prigovori mogu odbaciti.60 Ukratko, ti će liberali tvrditi

kako je moguće: "(...) da smo u početku do procjene određenih privrženosti došli bez

izvršavanja moći izbora i da svoju socijalizaciju ne možemo u potpunosti izbjeći, no to ne

znači da se ne možemo upustiti u autonomno promišljanje kao postupan proces (...)."61

Naglašavam kako tvrdnja da se ne možemo upustiti u autonomno promišljanje nije, u

kontekstu rasprave o jastvu, usmjerena ideji da nam komunitarizam nameće određena

etička načela koja nas u tome priječe. Ta se tvrdnja ovdje odnosi na ideju da

komunitaristička koncepcija jastva pretpostavlja moralnog djelatnika čije je jastvo u

tolikoj mjeri određeno zajednicom u kojoj se formirao kao osoba, da je taj djelatnik

nesposoban za bilo kakvu kritičku prosudbu. A ta je koncepcija onda de facto pogrešna jer

ljudi nerijetko ipak donose takve kritičke prosudbe.

Međutim, uzmemo li MacIntyrea kao primjer, vidjet ćemo da komunitarizam ne

pretpostavlja tako nesposobnog djelatnika. Norme koje usvojimo procesom socijalizacije

u nekom društvenom kontekstu čine naše moralno polazište ali smo, što je izričito naveo,

itekako sposobni odmicati se od tog polazišta. Ipak, trebalo bi imati na umu kako Daniel

Bell pripada komunitarističkom taboru pa je moguće kako je suviše tendenciozno prikazao

suštinu Dworkinovog i Kimlyckinog odbacivanja komunitarističke koncepcije jastva. Za

pravilnu ocjenu ove rasprave svakako bi bilo potrebno konzultirati se s njihovim radovima

iz prve ruke. No, ovdje to neću učiniti jer sam se prvenstveno bavio Rawlsom kao

najistaknutijim autorom liberalne tradicije.

                                                            

59 Rawls, John, "Pravednost kao pravičnost: politička, ne metafizička", u O liberalizmu i pravednosti, ur. Miomir Matulović, Hrvatski kulturni dom Rijeka, 1993, str. 37. 60 Vidi u: Bell, Daniel, nav. dj., str. 9. 61 Vidi u: isto, str. 9. - 10.

  25

Zanimljivo, značaj rasprave o jastvu za moralno-političke aspekte rasprave liberala i

komunitarista doveo je u pitanje i jedan od najistaknutijih komunitarista, Charles Taylor.

Daniel Bell upućuje na njegov članak "Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian

Debate".62 U njemu Taylor naglašava razliku između "ontoloških pitanja" s jedne i

"pitanja zagovaranja" s druge strane. Smatra kako je spor liberalizma i komunitarizma

obilježilo brkanje tih dviju vrsta pitanja. Naime, prečesto se uzima zdravo za gotovo da

zastupati, primjerice, komunitarističku koncepciju jastva automatski znači zastupati i

komunitaristima primjerenu poziciju u moralnom sporu s liberalima. Taylor se s time ne

slaže. Iako zauzeti određeno stajalište na ontološkoj razini uistinu može biti, a često i jest,

važan dio pozadine moralnog i političkog gledišta koje se zagovara, to nije nužno tako.

"Pitanja zagovaranja" odnose se na moralno sporni dio rasprave - individualisti (pozicija

koja je dio liberalne političke doktrine) će stavljati naglasak na pojedinačna prava i

slobodu, a kolektivisti (dio komunitarističke doktrine) će isticati važnost života u

kolektivu i dobra zajednice, kao i obveze koje iz te važnosti proizlaze. Iako se najčešće

susrećemo s teorijama koje povezuju komunitarističko poimanje jastva s kolektivizmom,

te liberalno poimanje jastva s individualizmom, zapravo je moguće spajanje i ostalih

stajališta. Moguće je imati poziciju koja konzistentno spaja komunitarističku ontologiju s

individualizmom, te liberalnu ontologiju s kolektivizmom.

S obzirom na ovaj zaključak može se učiniti da je pregledu spomenutog ontološkog

pitanja dano suviše prostora u ovom radu. Ipak, vjerujem da nam je ovaj pregled prikladno

otvorio vrata rasprave komunitarizma i liberalizma s obzirom da je riječ o problemu koji

je snažno obilježio njenu povijest. Sada prelazim na aspekte rasprave koji se izravno tiču

etike i filozofije politike.

2.2 Komunitaristička kritika univerzalističkih načela liberalizma

Već sam spomenuo kako je MacIntyre odbacio Sartreu bliske filozofske koncepcije ne

samo zbog problema vezanih uz jastvo već i radi toga što je smatrao da ne omogućuju

zadovoljavajuće moralne horizonte. Pritom ne mislim samo na MacIntyreovu ambiciju da

reafirmira aretaičku etiku o kojoj je već bilo riječi u ovom radu. Vrijeme je da se vratimo

Rawlsovoj ideji izvornog položaja i razmotrimo jednu bitnu karakteristiku njegove etičke

pozicije koju komunitaristi često navode kao problematičnu. Riječ je o tome da je

spomenuta ideja izvornog položaja ponekad razumijevana kao ideja koja nudi mogućnost

                                                            

62 Vidi u: Bell, Daniel, nav. dj., str. 49. - 50. 

  26

univerzalne primjene - neovisno u kojem se društvu ili vremenskom periodu nalazimo,

trebamo se pouzdati u načela koja proizlaze iz izvornog položaja. Uostalom u Teoriji

pravednosti i sam Rawls navodi:

"Thus to see our place in society from the perspective of this position is to see it sub

specie aeternitatis: it is to regard the human situation not only from all social but also

from all temporal points of view. The perspective of eternity is not a perspective from a

certain place beyond the world, nor the point of view of a transcendent being; rather it is a

certain form of thought and feeling that rational persons can adopt within the world."63

Mnogi su etičari svoj zadatak vidjeli upravo u izgradnji moralnog sustava čija bi

načela vrijedila i obvezivala djelatnike bez obzira na društvo kojem pripadaju i na vrijeme

u kojem žive. Svakako je jedan od najpoznatijih takvih autora bio Immanuel Kant. Naime,

njegovo etičko učenje počiva na ideji kako osoba razloge za moralno djelovanje ne izvodi

iz društvenih normi koje usvaja u svojoj zajednici. Kada Kant iznosi kategorički

imperativ, tj. središnji dio svog moralnog sustava, njime tvrdi: "Radi (tj. djeluj op. a.)

samo prema onoj maksimi za koju ujedno možeš htjeti da postane općim zakonom."64

Pritom, jasno, ne misli na opći zakon među pripadnicima određenog društva u određenom

vremenskom kontekstu, već mu je na umu opći zakon za čovječanstvo. Kantovo

univerzalističko poimanje etike ostavilo je snažan trag u liberalnoj tradiciji što možemo

uočiti i na Rawlsovom primjeru.

Komunitaristi, međutim, u toj ostavštini ne vide posebnu vrijednost jer smatraju kako

otkrivanje takvih načela nije zadatak etike i političke filozofije. Primjerice, Michael

Walzer u djelu Područja pravde tvrdi:

"Jedan način - možda originalan - da se započne ovaj filozofski poduhvat, jeste da se

izađe iz pećine, napusti grad, uspentra na planinu, uobliči za sebe (ono što se nikada ne

može uobličiti za obične muškarce i žene) jedno objektivno i univerzalno stanovište.

Potom se izdaleka opisuje teren svakodnevnog života, tako da gubi svoje osobene crte i

dobija samo opšti oblik. Ali ja nameravam da ostanem u pećini, u gradu, u podnožju.

Drugi način bavljenja filozofijom jeste da se sugrađanima tumači svet značenja koja su

nam zajednička. Moguće je izvesti pravdu i jednakost kao filozofske tvorevine, ali                                                             

63 Rawls, John, A Theory of Justice (Revised Edition), Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999. str. 514. "Stoga, vidjeti naše mjesto u društvu iz perspektive ove pozicije znači vidjeti ga sub specie aeternitatis: to znači promatrati čovjekovu situaciju ne samo iz svih društvenih, već također iz svih vremenskih uglova gledanja. Perspektiva vječnosti nije perspektiva promatranja s nekog mjesta izvan ovog svijeta, niti je to perspektiva kakvog transcendentnog bića. Prije se radi o određenom obliku razmišljanja i osjećanja koji su racionalni pojedinci u stanju usvojiti unutar ovog svijeta."  64 Kant, Immanuel, Osnivanje metafizike ćudoređa, Feniks, Zagreb, 2003, str. 41.

  27

pravedno ili egalitarno društvo nije. Ukoliko takvo jedno društvo već nije ovde - na neki

način skriveno u našim pojmovima i kategorijama - nikada ga nećemo konkretno upoznati

niti ostvariti."65

Dakle, dok će Kantom nadahnuta liberalna tradicija u etici nastojati pružiti

djelatnicima univerzalna načela kojima se trebaju rukovoditi kako bi postupali moralno,

komunitaristi će biti skloni ideji kako moralne obveze proizlaze iz svijeta u kojem

prolazimo kroz proces socijalizacije. Stoga će zadatak etičara biti rasvijetliti te norme

ostalim pripadnicima zajedničkog društvenog svijeta. Štoviše, MacIntyre će reći kako će

oslanjanje na univerzalistička načela u etici ljudima pružati loš moralni oslonac:

"Pa ipak, posebnost se nikada ne može jednostavno ostaviti za sobom ili izbrisati. Ideja

bijega od posebnosti u carstvo isključivo univerzalnih maksima koje pripadaju čovjeku

kao takvome, bilo u svom kantovskom obliku osamnaestog stoljeća bilo u prikazu nekih

modernih analitičkih filozofija morala, jest iluzija, i to iluzija s bolnim posljedicama. Kada

muškarci i žene odveć lako i odveć temeljito poistovjećuju ono što su zapravo njihove

parcijalne i posebne svrhe s nekim univerzalnim načelom, tada se obično ponašaju gore

nego što bi se inače ponašali."66

Očito, MacIntyre sugerira kako je Kantovo uvjerenje da je ustanovio etička načela

koja su univerzalno primjenjiva bila tek zabluda. Optužuje Kanta kako je poistovjetio

moral vlastitog društva i vremena s univerzalnim načelom:

"Baš kao što se ono što je Kant smatrao načelima i pretpostavkama prirodne znanosti

kao takve naposljetku pokazalo načelima i pretpostavkama svojstvenima njutnovskoj

fizici, tako se i ono što je Kant smatrao načelima i pretpostavkama morala kao takvog

pokazalo načelima i pretpostavkama jednog vrlo specifičnog morala, sekularizirane

verzije protestantizma koja je modernom liberalnom individualizmu pružala jednu od

njegovih utemeljiteljskih povelja. Tako se pretenzija na univerzalnost izjalovila."67

Kantovo nastojanje da uobliči univerzalistička načela morala često se povezuju s

duhom prosvjetiteljstva. Uobičajeno je govoriti o prosvjetiteljstvu kao o povijesnoj epohi

u kojoj se mnogo očekivalo od ljudskog razuma, a tako ju je doživljavao i Kant: "Imaj

hrabrosti služiti se vlastitim razumom! - to je, dakle, lozinka prosvjetiteljstva."68 Po

pitanju etičkih načela stvari nisu stajale ništa drugačije. Kao što je u domeni prirodnih                                                             

65 Walzer, Michael, Područja pravde, "Filip Višnjić", Beograd, 2000, str. 17. 66 MacIntyre, Alasdair, nav. dj., str. 239. 67 Isto, str. 288. 68 Kant, Immanuel, "Odgovor na pitanje: što je prosvjetiteljstvo?", Pravno-politički spisi, ur. Zvonko Posavec, Politička kultura, Zagreb, 2000, str. 35.

  28

znanosti Newton svojom teorijom uzdrmao osnove tradicionalnog poimanja svijeta, tako

su se i tradicionalna političko-etička učenja, čiji se legitimitet vrlo često izvodio iz

tradicije ili religijskih doktrina, suočila sa zahtjevima da se te osnove zamijene

racionalnijim alternativama. A upravo se Kantova etička doktrina često navodi kao

najistaknutiji pokušaj da se moral postavi na racionalni temelj.

Međutim, i reakcija na racionalistički projekt prosvjetiteljstva u etici ima svoju ikonu.

Riječ je o Georgu Wilhelmu Friedrichu Hegelu. Njemu se komunitaristi filozofski

približavaju prihvaćajući (dijelom) njegovu kritiku Kanta i sklonost da etička načela

povezuje s normama specifičnog društva.69 Naime, Hegel je smatrao kako je Kantova

etika u svojoj suštini svodiva na prazni formalizam. Kategorički je imperativ, kao središnji

dio njegove doktrine, nedovoljan oslonac u promišljanju ispravnosti konkretnih

djelovanja. Naše se dužnosti, smatra Hegel, ne mogu izvesti samo iz kategoričkog

imperativa. Taj je imperativ tek: "(...) zahtjev neproturječnosti i formalne podudarnosti

djelovanja sa samim sobom."70 Riječ je samo o načelu koje inzistira na konzistentnosti

iznad svega. Dakle, Kantova nam etika omogućuje uvid u univerzalni oblik moralnog

zakona, ali ostavlja nas bez uvida u naše specifične dužnosti. Zapravo, univerzalni oblik

moralnog zakona kakvim se bavio Kant, Hegel vidi kao jedan od dva bitna koncepta u

etici. U djelu Osnovne crte filozofije prava imenuje taj prvi koncept kao Moralität. No,

kako Moralität nije dovoljan da bi iz njega izveli konkretne dužnosti, Hegel uvodi i drugi

koncept koji naziva Sittlichkeit71. Evo kako u spomenutom djelu objašnjava njihovu

upotrebu:

"Moralitet (Moralität) i običajnost (Sittlichkeit), koji obično važe nekako kao

istoznačni, ovdje su uzeti u bitno različitom smislu. Međutim, čini se da ih i predstava

razlikuje; Kantova jezična upotreba služi se prvenstveno izrazom moralitet, kao što se

praktički principi te filozofije posve ograničavaju na taj pojam pa čak onemogućuju

stajalište običajnosti, štaviše, čak ga izričito poništavaju i ustaju protiv njega."72

                                                            

69 Ovdje neću ulaziti u pojedinosti Hegelovih napada na Kanta, važno mi je samo ukazati na aspekte Hegelove filozofije koji su kooptirani u komunitarističku poziciju. O Hegelovoj kritici Kantove etike vidi u: Singer, Peter, Hegel: A Very Short Introduction, Oxford University Press, New York, 2001, str. 42 . - 45. i Pettit, Philip, nav. dj., str. 43. - 44. 70 Gretić Goran, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, u Filozofija njemačkog idealizma, ur. Damir Barbarić, Školska knjiga, Zagreb, 1998, str. 371. 71 U dostupnim prijevodima Hegela, kao i u komentarima njegove filozofije, nastaje mala zbrka kada je riječ o prevođenju ova dva pojma. Stoga ću u radu koristiti pojmove kako ih je koristio i Hegel u njemačkom izvorniku. Inače, Moralität se u prijevodima pojavljuje kao "moralitet" ili "moralnost", a Sittlichkeit se prevodi kao "običajnost" ili "ćudorednost". 72 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Osnovne crte filozofije prava, "Veselin Masleša", Sarajevo, 1964, str. 52.

  29

Sittlichkeit je koncept kojim Hegel etiku vraća onim specifičnostima od kojih je

univerzalistička etika željela pobjeći. U istom djelu navodi: "No u jednostavnom identitetu

sa zbiljnošću individua pojavljuje se ono običajnosno kao njihov opći način postupanja -

kao običaj - njihova navika kao druga priroda (...)."73 Dakle, Sittlichkeit valja poistovjetiti

sa sustavom društvenih normi i običaja kojih se djelatnici, svjesno ili nesvjesno,

pridržavaju u kontekstu određenog društvenog svijeta. Hegel smatra kako je taj sustav

društvenih normi, običaja i navika iz kojih moralni djelatnici izvode svoje konkretne

dužnosti utjelovljen u tri razine društvenog svijeta - to su obitelj, građansko društvo i

država. Konačni je cilj u etici pomiriti ova dva ključna koncepta.

Stoga nije neobično što filozofska rasprava komunitarista i liberala ponekad podsjeća

na razlike Hegela i Kanta. Ipak, pri iznošenju takve tvrdnje treba upozoriti na određena

ograničenja. Raymond Plant uspoređujući sličnosti i razlike komunitarističke pozicije s

Hegelovom navodi:

"Velika razlika između modernih komunitarista i Hegela sastoji se u tome da moderni

odbacuju Hegelov pokušaj povezivanja specifičnih oblika društva i različitih objašnjenja

prirode jastva i njegovih svrha u neku metafizičku teoriju prema kojoj bi oni napredovali

prema sve adekvatnijim oblicima čovjekova ispunjenja u svjetskoj povijesti. (...) No,

moderni se komunitaristički teoretičari s Hegelom zaista slažu o tome da su društvena

značenja povijesna, da se vremenom mijenjaju i da se današnja značenja moraju razumjeti

na osnovi svojega povijesnog razvoja. To znači da onako, kao što ne može biti nikakve

univerzalne političke filozofije, ne može biti ni transhistorijske. Ono što će važiti kao

relevantni razlozi za djelovanje ne ovisi o nekoj esencijalističkoj ili transkulturalnoj ili

transhistorijskoj teoriji, nego o kontingentnim okolnostima konkretnih kultura. Odbacujući

transhistorijsku meta-teoriju, oni se bitno razlikuju od Hegelova vlastitog objašnjenja veze

između jastva, dobra i društva."74

Vratimo se sada Rawlsu. U uvodu ovog poglavlja citirao sam odlomak iz Teorije

pravednosti koji komunitaristi ponekad koriste kako bi ukazali na univerzalističke

aspiracije njegove političke filozofije koje, jasno, odbacuju kao neprihvatljive. Ipak, i u

ovoj se točki rasprave postavlja pitanje je li Rawlsovu poziciju ispravno interpretirati na

taj način.75 Raymond Plant upozorava na važne aspekte Rawlsove filozofije koji se čine

teško spojivi s takvim shvaćanjem. Prije svega to se odnosi na analogiju s gramatikom te

                                                            

73 Isto, str. 146. - 147. 74 Plant, Raymond, nav. dj., str. 432. 75 O ovom pitanju vidi u: Bell, Daniel, nav. dj., str. 10. - 11. i Plant, Raymond, nav. dj., str. 443. - 450.

  30

na koncept refleksivnog ekvilibrija. Naime, u oba je primjera nemoguće zanemariti

važnost koju Rawls pridaje moralnim sudovima što prevladavaju u konkretnoj zajednici.

U teoriji gramatike, podsjećam, krećemo od izvornih govornika nekog jezika, a u

teoriji pravednosti jednako tako počinjemo općim načelima kojima se moralni djelatnici u

određenom društvu koriste pri moralnoj orijentaciji. Dakle, kako zaključuje Plant:

"(...) teorija morala ne kreće se u vakuumu. Nju zanima koherentno pojmovno

shvaćanje naših svakodnevnih moralnih sudova i Rawls tvrdi da će to ˝sigurno uključivati

principe i teorijske konstrukcije koje nadilaze norme i standarde koji se navode u

svakodnevnom životu˝. (...) No, na ovom je mjestu važno to da je teorija, koliko god

složena postala, pokušaj da se na koherentan i sistematski način izlože principi i

vrijednosti koji određuju prvostupanjske moralne sudove. U tom smislu ona nije apriorna

ili metafizička. Ona je teorijski pokušaj da se razumiju veze između naših duboko

usađenih moralnih sudova ili nedostatak tih veza (...) U tom smislu on (Rawls op. a.)

počinje gdje i komunitarist, s moralnim sudovima određene zajednice, i kako to vidi u

svojem kasnijem djelu, s onim sudovima koji se odnose na slobodu i jednakost, a koji su

karakteristični za liberalno demokratsko društvo."76

Refleksivni ekvilibrij je drugo važno mjesto u Rawlsovoj teoriji koje stvara probleme

pokušajima da se njegova politička filozofija interpretira univerzalistički. Opet je riječ o

tome da se teorija koju gradimo služeći se spomenutom metodom dovodi u izravnu vezu

sa svakodnevnim moralnim sudovima. Oni čine, namjerno ću se poslužiti terminologijom

koju koristi MacIntyre u Za vrlinom, naše moralno polazište. Od svakodnevnih moralnih

sudova krećemo u izgradnju koherentne teorije, međutim, kako smo vidjeli na početku

rada, neminovno je da će se neki moralni sudovi koji istovremeno postoje u društvenom

svijetu kojeg smo dio, pokazati kao nekompatibilni i naprosto neuklopljivi u jednu

koherentnu teoriju. Tada smo suočeni s odlukom o tome koje moralne sudove odbaciti a

koje ostaviti kao dio teorije. Plant, dakle, upozorava kako i refleksivni ekvilibrij odmiče

Rawlsa od univerzalističke etike:

"U pokušaju da dođemo do takve teorije, napredovat ćemo prema višim razinama

apstrakcije, a takve su apstrakcije, kao što je ugovorna teorija, ideja izvornog položaja i

slične (...), načini na koje pokušavamo rasvijetliti neke od osnovnih moralnih intuicija

liberalnog društva, poput one da su svi građani slobodni i jednaki i da im je moguće da

budu donekle autonomni u odnosu na svoje moralne vrijednosti. No, važno je naglasiti da

                                                            

76 Plant, Raymond, nav. dj., str. 444.

  31

se, kao u teoriji gramatike, naše teorije mogu dovesti u neki instruktivan i eksplanatorni

odnos s našim svakodnevnim sudovima."77

Stoga, iako postoje dijelovi Teorije pravednosti radi kojih se ovo djelo čitalo u

univerzalističkom smislu, čini se kako je takvo tumačenje Rawsa suočeno s

nezanemarivim poteškoćama. Ipak, kada bi Rawls tvrdio kako postoje moralni sudovi koji

su toliko temeljni da se ne mogu odbaciti, on bi unatoč navedenim Plantovim primjerima i

dalje ostao autor koji je blizak univerzalističkom poimanju etike. On, međutim, to ne čini.

Štoviše, Plant sugerira kako se u svojim kasnijim tekstovima Rawls nedvojbeno

odmaknuo od univerzalističkog pristupa:

"U svojem eseju ˝Kantian Constructivism in Moral Theory˝ (˝Kantovski

konstruktivizam u moralnoj teoriji˝) on (...) tvrdi da ne pokušava naći koncepciju

pravednosti koja bi odgovarala svim društvima, neovisno o njihovim određenim

društvenim ili povijesnim okolnostima. Štoviše, on tvrdi da se njegov argument u osnovi

odnosi na američku političku kulturu i ono što on smatra ˝slijepom ulicom u novijoj

američkoj političkoj povijesti˝. A Theory of Justice uzima, dakle, kao činjenicu

promišljene sudove određene političke kulture u kojoj se građani smatraju jednako

slobodnim moralnim osobama."78

Prisjetimo se sada zamjerke koju je MacIntyre uputio Kantovom univerzalizmu u etici,

tj. tvrdnje kako je Kant zamijenio moral vlastitog društvenog svijeta za univerzalna etička

načela. Ako ovu zamjerku usporedimo s gore opisanom Plantovom analizom Rawlsove

pozicije, čini se da Rawlsa takav prigovor naprosto zaobilazi. On priznaje da se njegova

pozicija razvija iz vrijednosti koje su imanentne društvima liberalne demokracije, čime se

ta teorija, u ovom konkretnom smislu, odmaknula od Kanta a primaknula Hegelu.

Zapravo, kada sam se poslužio MacIntyreovom terminologijom, odnosno idejom

moralnog polazišta, pri opisivanju refleksivnog ekvilibrija, učinio sam to s određenim

ciljem. Moj je dojam kako se u kontekstu rasprave o univerzalizmu u etici MacIntyreova

pozicija, u svojoj suštini, ne nalazi suprotstavljena Rawlsovoj. Međutim, prvo treba

razjasniti i jednu nejasnoću u koju se MacIntyre zapliće već spomenutim ulomkom iz Za

vrlinom:

"Također uočimo kako činjenica da jastvo mora pronaći svoj moralni identitet kroz

svoju pripadnost zajednicama kao što su zajednice obitelji, susjedstva, grada i plemena, ne

                                                            

77 Isto, str. 445. 78 Isto, str. 447.

  32

znači da jastvo mora prihvatiti moralna ograničenja posebnosti tih oblika zajednice. Bez

tih moralnih posebnosti od kojih se započinje nikada se ne bi imalo odakle započeti; ali

upravo se u odmicanju od takvih posebnosti sastoji potraga za dobrom, za

univerzalnim."79

Nejasnoća nastaje jer nije jasno želi li ovim MacIntyre sugerirati kako smatra da će u

konačnici ispravno bavljenje etikom rezultirati univerzalističkim moralnim sustavom!?

Dakle, postavljam pitanje o tome postoje li u MacIntyreovu djelu Za vrlinom aspekti

moralne teorije koji bi ga približili onim autorima koji vjeruju kako je zadatak etičara

utvrditi načela koja će obvezivati moralne djelatnike bez obzira na društvo unutar kojeg

djeluju i bez obzira na povijesni trenutak unutar kojeg se nalaze u tom društvu? To ne

možemo smatrati uvjerljivim, posebno ne u svjetlu njegovih tvrdnji: "Moral koji ne bi bio

moral nekog konkretnog društva nigdje ne postoji. Postojao je moral Atene četvrtoga

stoljeća, postojali su morali Zapadne Europe trinaestog stoljeća, ali gdje je ikada postojao

ili postoji moral kao takav?"80 ili: "Filozofije morala, ma koliko nastojale postići više od

toga, uvijek artikuliraju moral nekog konkretnog društvenog i kulturnog stajališta."81

Stoga navedeni problematični MacIntyreov ulomak ne treba shvatiti kao poziv da u

njegovoj filozofiji pokušamo pronaći univerzalistički trag, barem ne u čvrstom

kantovskom obliku.

Ipak, čini se kako je MacIntyreova etika vrlina u određenoj mjeri oslonjena i na jedan

univerzalistički aspekt, unatoč tome što je čitavo djelo obilježeno sasvim oprečnim

ugođajem. U pogovoru hrvatskog izdanja Za vrlinom, naslovljenim "Vrlina, zajednica i

tradicija" Nenad Miščević ističe kako: "MacIntyre traži za svoje vrline iz običajnosti

srednji put između dviju krajnosti: s jedne strane, utemeljivanje vrline u bezvremenskoj

ljudskoj prirodi, s druge, potpunog relativizma razmrvljenih tradicija (...)."82 Za

objašnjenje ove tvrdnje moram se vratiti na MacIntyreovo shvaćanje vrlina, odnosno još

ću se jednom osvrnuti na njegovo razmatranje vrline istinoljubivosti. Kako smo vidjeli,

vrlina istinoljubivosti uvrštena je i u kodeks vrijednosti luteranskih pijetista i u kodeks

vrijednosti plemena Bantu. Međutim, standardi primjene su različiti. Od luteranskih

pijetista očekuje se da će istinu govoriti uvijek, bez obzira na posljedice, a pripadnici

plemena Bantu smiju lagati u slučaju da komuniciraju sa strancem. To ne znači da                                                             

79 MacIntyre, Alasdair, nav. dj., str. 239. 80 Isto, str. 288. 81 Isto, str. 290. 82 Miščević, Nenad, "Vrlina, zajednica i tradicija", u MacIntyre, Alasdair, Za vrlinom: Studija o teoriji morala, KruZak, Zagreb, 2002. str. 314. 

  33

pripadnici plemena Bantu u ostalim okolnostima nisu privrženi govorenju istine. Naprotiv,

govorenje istine može biti iznimno visoko rangirano u njihovom kodeksu vrijednosti. Tek

je riječ o tome da se u njihovoj zajednici dopuštaju izuzeci - primjerice, kada je izgledno

da bi govorenje istine dovelo do većeg zla. Stoga se vrline koje je MacIntyre naveo kao

nužne komponente svake prakse s unutarnjim dobrima, tj. vrline pravednosti, hrabrosti i

istinoljubivosti, u određenom smislu protežu univerzalno. Međutim, povijesne i tradicijske

razlike među pojedinim zajednicama dovode do toga da se spomenute vrline u njima

različito utjelovljuju. Na tu je ideju MacIntyre u svom djelu stavio najveći naglasak.

No, iako zauzima stajalište prema kojem se vrline poimaju s obzirom na relevantan

društveno-povijesni kontekst, treba reći da MacIntyre smatra kako njegova pozicija ne

vodi u etički relativizam. Ovdje je potrebno razjasniti spomenuti pojam. Moralni se

relativizam u filozofiji može shvatiti na dva načina.83 Prvo, može se odnositi na

empirijsku tezu kako među kulturnim kontekstima postoje duboka i raširena moralna

neslaganja. Čini se kako MacIntyre ne dovodi u pitanje ovu formulaciju relativizma:

"Dijelom se upravo opis tog trećeg stupnja u mom prikazu vrlina mnogim kritičarima

učinio dovoljnim razlogom za optužbu za relativizam. Robert Wachbrot ustvrdio je kako

je moj opis čovjekova dobra u smislu potrage za dobrom, čak i uz ograničenja koja

proizlaze iz prva dva stupnja moga prikaza, kompatibilan s priznanjem postojanja

različitih, inkompatibilnih i suprotstavljenih tradicija vrlina. I tu je u pravu."84

Ipak, postoji i drugo, metaetičko shvaćanje moralnog relativizma. Istinitost/neistinitost

etičkih sudova, ili njihovo opravdavanje, nije apsolutna ili univerzalna, već je relativna s

obzirom na tradiciju, uvjerenja ili običaje neke grupe ljudi. S obzirom na takvu

formulaciju, relativisti će tvrditi kako su moralne tradicije međusobno ravnopravne. Što se

tiče MacIntyreovog stajališta po tom pitanju, Miščević upućuje na drugo njegovo djelo

Whose Justice? Which Rationality?:

"MacIntyre okreće neutralnost relativista protiv njega samoga i tvrdi da je ˝iluzorno

pretpostaviti da postoji neutralno stajalište, neki locus racionalnosti kao takve, koji bi

ponudio razumna sredstva za istraživanje koje bi bilo nezavisno od svih tradicija˝. Stoga

relativist ne može odgovoriti na pitanje odakle mu autoritet, iz tradicije ili izvan nje."85

Možemo zaključiti kako je MacIntyreova namjera metaetičko pozicioniranje između

                                                            

83 Podjelu sam preuzeo iz članka "Moral Relativism" Chrisa Gowansa. Članak je dostupan na: http://plato.stanford.edu/entries/moral-relativism/ 84 MacIntyre, Alasdair, nav. dj., str. 298. 85 Miščević, Nenad, nav. dj., str. 314. 

  34

univerzalizma i relativizma. Spominjući Hegelovu moralnu teoriju, natuknuo sam kako je

kao konačni cilj u etici vidio pomirenje onog općeg i specifičnog. Čini se kako je

MacIntyre po pitanju univerzalizma išao njegovim tragom.

2.3 Liberalno i komunitarističko poimanje države

Razlike između liberala i komunitarista koje sam do sada ustvrdio stvaraju

pretpostavke za nova razmimoilaženja. Na ovome me mjestu zanima kako se rasprava

odvija u kontekstu shvaćanja političke zajednice i ustroja njenih institucija. Ključnu je

razliku po tom pitanju lijepo formulirao Philip Pettit:

"For communitarians Rawlsian political philosophy exemplifies, above all, a type of

approach which abstains from asserting the inherent superiority or inferiority of any

particular conception of the good life. The sort of state it countenances is recommended in

abstraction from any particular view of the good life, so Rawls claims, and the sort of state

endorsed is meant to operate without favouring such a view. (...) Communitarians prefer a

theory of politics in which the state endorses the conception of the good life which is tied

up with the community's practices and traditions. They prefer a politics of the common

good, as it is sometimes put, to a politics of neutrality."86

Politika neutralnosti koju zastupa liberalna teorija ponekad se povezuje s atomističkom

postavkom u političkoj filozofiji. Dakle, liberali su skloni vjerovati kako pojedinac može

donositi autonomne odluke o vrijednosti različitih koncepcija dobra samo ako je zaštićen

od društvenog pritiska. A ako država aktivno promiče određenu koncepciju dobrog života,

to automatski stvara društveni pritisak i ometa pojedinca u procjenjivanju vrijednosti te i

konkurentnih koncepcija. Pritom moramo imati na umu kako to ne znači da liberali državi

odriču pravo na bilo koju vrstu uplitanja u osobne slobode. Will Kymlicka navodi:

"A liberal society does restrict individual liberty, since it demands compliance with the

principles of freedom and equality. A liberal state will prevent me from acting in ways

that deprive you of your liberty or your fair share of resources. Moreover, a liberal state

appeals to a notion of the common good as the basis for its decisions about allocating

public resources (e.g. taxing people to fund health care or education). Hence a liberal                                                             

86 Pettit, Philip, nav. dj., str. 18. "Komunitaristima je Rawlsova politička filozofija primjer, prije svega, vrste pristupa koji se suzdržava od dokazivanja imanentne superiornosti ili inferiornost bilo koje specifične koncepcije dobrog života. Ta politička filozofija, prema Rawlsu, odobrava državu koja apstrahira od pojedinih shvaćanja dobrog života i podržava državu koja funkcionira bez favoriziranja neke takve specifične koncepcije. (...) Komunitaristima je draža teorija politike u kojoj država podržava onu koncepciju dobrog života koja je vezana uz običaje i tradiciju zajednice. Ponekad se kaže kako umjesto politike neutralnosti, preferiraju politiku zajedničkog dobra."

  35

society often restricts individual liberty to promote the ˝common good˝. However, liberals

believe that there is an important constraint on the way the state restricts individual liberty

- namely, it cannot take a stand on the intrinsic merits of different lifestyles (or

˝conceptions of the good˝)."87

Dakle, Kymlicka ovdje povlači razliku između onog što naziva "zajedničko dobro" i

"koncepcija dobra". Pritom je iznimno važno napraviti distinkciju između Pettitovog

korištenja tog koncepta u prethodno citiranom ulomku i u ovom Kymlicke. S obzirom na

primjere koje Kymlicka navodi, zajednička dobra kod njega možemo shvatiti kao političke

implikacije dvaju Rawlsovih načela pravednosti. S druge strane, ograničenja koja je

postavio pred koncepcije dobra možemo razumjeti kao političke posljedice ideje izvornog

položaja i odlučivanja iza vela neznanja.

Pokušat ću primjerom predočiti razliku. Zamislimo vladu koja želi afirmirati

pronatalitetnu politiku. Vlada stoga predlaže zakon kojim se određuje kako će bračni

partneri za svako dijete dobivati mjesečni dohodak, tj. određeni novčani iznos. Ovo je

mjera koju bismo mogli tumačiti kao pokroviteljsko postavljanje države spram barem

dvije koncepcije dobra. Prvo, ona honorira život u braku. Naime, kako je navedeno, samo

partneri koji su zakonski registrirali svoj odnos dobivaju honorar za djecu. Drugo, što je

zapravo i ključni aspekt pronatalitetne politike, država ovom mjerom honorira parove koji

imaju djecu. Dakle, pojedinci koji njeguju različite koncepcije dobra, poput onih koji

preferiraju živjeti i podizati djecu u izvanbračnoj zajednici, ili pojedinci koji ne žele djecu

uopće, ovom su mjerom od države dobili poruku kako je njihov životni stil manje

vrijedan. U tom slučaju ne možemo govoriti o mjeri koja je u skladu s politikom

neutralnosti.

Da je vlada odlučila predložiti zakon koji bi išao u prilog ekonomskom izjednačavanju

građana države, pritom se ne vodeći takvim koncepcijama dobra već imajući u vidu samo

namjeru da se pomogne onim ugroženim članovima društva, bez obzira imaju li oni djecu

ili ne, tada bi mogli govoriti o mjeri koja je u skladu s Rawlsovom liberalnom doktrinom.

Pritom imam na umu njegovo drugo načelo pravednosti kojim je određeno da se na

                                                            

87 Kymlicka, Will, nav. dj., str. 369. "Liberalno društvo ograničava osobne slobode jer traži suglasnost s načelima slobode i jednakosti. Liberalna država sprečava me da djelujem na način koji bi ti uskratio tvoju slobodu ili pravedan udio u resursima. Nadalje, liberalna država poziva se na ideju zajedničkog dobra kao na osnovu kada donosi odluku o dodjeljivanju javnih resursa (npr. oporezivanje stanovništva kako bi se financirao sustav zdravstvene skrbi ili obrazovanja). Stoga, liberalno društvo često ograničava osobne slobode kako bi promicalo neko ˝zajedničko dobro˝. Ipak, liberali vjeruju kako postoji važno ograničenje kada je riječ o državnom sputavanju osobne slobode - točnije, država ne može zauzeti gledište o intrinzičnoj vrijednosti različitih životnih stilova (ili ˝koncepcija dobra˝)."

  36

ekonomske nejednakosti treba utjecati tako da idu u prilog najugroženijima. Uočimo,

prvospomenutom mjerom dohodak dobivaju svi vjenčani parovi koji imaju djecu, a pritom

se ne uzima u obzir njihov ekonomski položaj. Tako bi isti dohodak pripao i obitelji nekog

bogatog tajkuna i obitelji nekog siromašnog beskućnika. Drugospomenutom mjerom

državni bi novac na neki način opet bio raspoređen, međutim ovaj bi put bio raspoređen

tako da pripadne samo ugroženima. U tom slučaju možemo govoriti o provođenju politike

neutralnosti, politike koja se, prema Kymlicki, opravdava pozivanjem na zajedničko

dobro.

Komunitaristi, dakako, terminologiji pristupaju različito. U toj se tradiciji zajedničko

dobro shvaća kao koncepcija dobra koja definira "način života" zajednice.88 To, jasno,

ima i političke implikacije. Komunitaristi odbacuju ideju neutralne države. Smatraju kako

je njena legitimna uloga političkim sredstvima davati prednost pojedincima koji žive u

skladu s načinom života zajednice, te obeshrabrivati one pojedince koji njeguju koncepcije

dobra što nisu u skladu s prevladavajućim načinom života. Vratimo se primjeru s vladom

koja predlaže onu istu mjeru kako bi afirmirala pronatalitetnu politiku. Upoznamo li

komunitarista s tom mjerom, njega će zanimati koja koncepcija dobra prevladava u

konkretnom društvu te u njegovoj tradiciji. Recimo da zaključi kako je riječ o društvu u

kojem postoji snažno ukorijenjena tradicija podizanja djece u ozakonjenim vezama, dok

podizanje djece van institucionaliziranog odnosa predstavlja, statistički gledano, rijetkost.

Uz to, zamislimo da komunitarist zaključi kako se u tom istom društvu prijeko gleda na

praksu izvanbračnih zajednica. On će u tom slučaju tvrditi kako je mjera sasvim

opravdana. Institucionalizacija odnosa i podizanje djece u bračnoj zajednici jednostavno

predstavljaju koncepciju dobra tog društva. Tu koncepciju dobra, stoga, treba politički

favorizirati. Na jednak bi način argumentirao i kada bi mu postavili pitanje jesu li ljudi

koji ne žele imati djecu u neopravdano inferiornoj poziciji.

Opisano razmimoilaženje liberala i komunitarista očituje se i u MacIntyreovom djelu

Za vrlinom. MacIntyre opisuje način na koji se odnos među koncepcijom dobrog života i

političke zajednice poimao sa stajališta antičke i srednjovjekovne tradicije vrlina i

suprotstavlja ga stajalištu liberalnog individualističkog moderniteta:

"Za liberalni individualizam zajednica je jednostavno arena u kojoj svaki pojedinac

traga za vlastitom koncepcijom dobroga života koju je sam izabrao, a političke institucije

                                                            

88 Kymlicka, Will, nav. dj., str. 370. "Communitarians, on the other hand, conceive of the common good as a substantive conception of the good which defines the community's ˝way of life˝."

  37

postoje zato da bi osigurale onaj stupanj reda koji takvu samodeterminiranu djelatnost

omogućuje. Vlada i zakon jesu, ili bi trebali biti, neopredijeljeni između suprotstavljenih

koncepcija dobroga života za čovjeka, pa stoga, premda je vlada dužna promicati

poštivanje zakona, u legitimnu funkciju vlade prema liberalnom stajalištu ne spada

usađivanje nijednog određenog moralnog nazora."89

MacIntyre smatra kako su stvari po tom pitanju stajale različito u vrijeme dok je

prevladavalo antičko i srednjovjekovno učenje, no njegovom ću se razmatranju promjene

te paradigme vratiti nešto kasnije.

Dakle, komunitaristi ističu važnost koju za pojedinca ima sudjelovanje u zajedničkom

dijeljenju iskustava, značenja i običaja. Pritom optužuju liberale kako tu važnost nisu u

stanju prepoznati. Međutim, Kymlicka smatra kako optužba ne stoji. Poziva se na Rawlsa:

"The basic structure is then to secure the free internal life of the various communities of

interests in which persons and groups seek to achieve (...) the ends and excellences to

which they are drawn."90 Rawls, dakle, prepoznaje potrebu za zajednicama, međutim

smatra kako je nemiješanje države u njihovo funkcioniranje najbolje što se tim

zajednicama može dogoditi: "People want to exercise control over the laws and rules that

govern their association, either by directly taking part in its affairs or indirectly through

representatives with whom they are affiliated by ties of culture and social situation."91

Nije, stoga, riječ o tome da liberalna tradicija nema sluha za zajedničke koncepcije dobra

koje su imanentne zajednicama. Radi se o tome da liberali smatraju kako je politički dio

posla završen kada državne institucije osiguraju mogućnost slobodnog funkcioniranja

zajednica koje njeguju neku koncepciju dobra. Komunitarička teorija, nasuprot tome,

oslanja se na ideju kako je politički dio posla obavljen tek onda kad se institucionalizira

hijerarhizacija različitih koncepcija dobra.

Ozbiljan politički problem komunitaristi vide u nedostatku legitimiteta koji bi

karakterizirao neutralnu liberalnu državu. Charles Taylor tvrdi sljedeće:

"The condition for a successful participatory model is a strong identification with the

faith of the community. (...) It is the elusive factor which is thought to make a

participatory regime viable while its absence beyond a certain point makes despotism                                                             

89 Macintyre, Alasdair, nav. dj., str. 210. 90 Rawls, John, A Theory of Justice (Revised Edition), Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999. str. 476. "Osnovna struktura tada treba osigurati slobodan unutarnji život različitim zajednicama interesa u kojima pojedinci i grupe nastoje postići (...) određene svrhe i izvrsnosti kojima teže." 91 Na i. mj. "Ljudi žele vršiti nadzor nad zakonima i pravilima koja upravljaju njihovim udruženjem, ili tako što će sami sudjelovati u njegovim poslovima ili indirektno, preko predstavnika s kojima su blisko povezani kulturom i društvenom situacijom."

  38

inevitable. The reasoning behind this belief in its many forms is that only such a strong

identification with the society could move citizens to assume willingly the heavier burdens

of a free regime, while the failure of this identification would require that even the lesser

burdens of a despotism be imposed by force. This identification can perhaps be described

in this way: it exists where the common form of life is seen as a supremely important

good, so that its continuance and flourishing matters to the citizens for its own sake and

not just instrumentally(...)."92

Stoga, neutralna država koja nije prožeta za konkretno društvo karakterističnom

koncepcijom dobra, neće biti u dovoljnoj mjeri važna svojim građanima. Ti se građani

neće poistovjećivati s njenim političkim institucijama jer one neće pomagati nastavljanje i

napredovanje zajedničkog oblika života. Iz istog razloga, građani će pružati otpor kada im

se nametnu određeni društveni tereti, tereti koji su, primjerice, neminovni prilikom

državnog organiziranja javnog zdravstva ili obrazovanja. Kymlicka je komunitarističku

zabrinutost ovako sročio: "Citizens are asked to sacrifice more and more in the name of

justice, but they share less and less with those for whom they are making sacrifices."93

Kao nužna posljedica ovakve politike proizlazi, smatraju komunitaristi, kriza legitimiteta

demokratskih poredaka.

Ipak, čini se kako komunitaristička teorija na ovom mjestu olako zaboravlja osnovnu

pretpostavku od koje sam krenuo predstavljati Rawlsovu političku doktrinu na početku

ovog rada. To je, dakako, pretpostavka moralnog pluralizma. Ako nam uvjerljivo zvuči

teza da je moderna država obilježena suživotom velikog broja zajednica od kojih svaka

zastupa određenu koncepciju dobra, onda će nam se vjerojatno činiti kako bi se država s

pravom krizom legitimiteta suočila tek u slučaju da odluči favorizirati neku od njih.

Međutim, Kymlicka napominje da, primjerice, Michael Sandel i Charles Taylor tvrde

kako postoje takve svrhe koje bi kao zajedničko dobro prihvatile sve zajednice unutar

jedne države. To bi onda bila osnova državnoj politici zajedničkog dobra, stoga bi

                                                            

92 Taylor, Charles, "Alternative Futures: Legitimacy, Identity, and Alienation in Late-Twentieth-Century-Canada", u Reconciling the solitudes: essays on Canadian federalism and nationalism, McGill-Queen's University Press, Canada, 1993, str. 97. "Snažna identifikacija sa sudbinom zajednice uvjet je uspješnog participativnog modela. (...) To je varljiv čimbenik za kojeg se smatra da čini participativni režim održivim, dok njegova odsutnost, iza određene točke, čini despotizam neizbježnim. U pozadini ovog vjerovanja, u mnogim svojim oblicima, stoji mišljenje da samo takva snažna identifikacija s društvom može pokrenuti građane da svojevoljno preuzimaju na sebe teže terete slobodnog režima, dok bi neuspjeh takve identifikacije iziskivao da čak i manji tereti despotizma budu nametnuti silom. Možda je tu identifikaciju moguće opisati na sljedeći način: ona postoji gdje je zajednički oblik života shvaćen kao najvažnije dobro, tako da građani njegovo nastavljanje i napredovanje poimanju kao vrijednost samu po sebi, a ne samo instrumentalno (...)." 93 Kymlicka, Will, nav. dj., str. 375. "Od građana se traži da u ime pravednosti žrtvuju sve više i više, dok u isto vrijeme dijele sve manje i manje s onima u čije ime podnose žrtve." 

  39

legitimitet te politike na taj način bio osiguran. Argument bi i zvučao uvjerljivo da

Kymlicka nakon toga ne ustvrđuje kako spomenuti autori ne navode nikakav primjer

takvih svrha, te se nameće vjerojatnost kako takvih svrha zapravo ni nema.94

Treba napomenuti kako liberali smatraju da njihova teorija ima sasvim zadovoljavajući

izvor legitimiteta vlasti. Smatraju da komunitaristi griješe kada poistovjećuju spremnost

građana da prihvaćaju teret obveza spram države s dijeljenjem zajedničke koncepcije

dobra. Taj legitimitet zapravo proizlazi iz zajedničkog poimanja pravednosti:

"Liberals (...) belive that citizens will accept the burdens of justice even in their

relations with people who have very different conceptions of the good. Conflicting

conceptions can be tolerated because the public recognition of principles of justice is

sufficient to ensure stability even in the face of such conflicts. People with different

lifestyles will respect each other's rights, not because it promotes a shared way of life, but

because they accept that each person has an equal claim to consideration."95

Dakle, građani moderne države, suočeni s činjenicom življenja u društvu čiji je bitno

obilježje pluralizam zajednica koje njeguju specifičnu koncepciju dobra, prihvatit će teret

obveza liberalne države. To će učiniti svjesni da im ona pruža najpravedniji mogući

politički okvir i modus vivendi kojim se sprečavaju mogući ozbiljni konflikti među

spomenutim zajednicama.

3. Alasdair MacIntyre između moderne države i patriotizma

3.1 MacIntyreova kritika moderne države

Liberali i komunitaristi, vidjeli smo, razlikuju se kada je riječ o tome kakvu državu

žele. Međutim, zajedničko im je to što i jedni i drugi smatraju kako se postavke njihovih

političkih filozofija mogu realizirati kroz institucije moderne države. Oni bi njihovo

funkcioniranje svakako uredili na različite načine, ali vjeruju kako su one prikladan okvir

za provođenje spomenutih političkih načela u djelo. Ipak, Alasdir MacIntyre,

                                                            

94 Na i. mj. "Sandel and Taylor say that there are shared ends that can serve as the basis for a politics of the common good which will be legitimate to all groups in society. But they give no examples of such ends, perhaps because there are none." 95 Na i. mj. "Liberali (...) vjeruju kako će građani prihvatiti terete pravednosti čak i kad ih podnose radi pojedinaca koji njeguju sasvim različite koncepcije dobra u odnosu na njih. Proturječne koncepcije toleriraju se jer je javno priznavanje načela pravednosti dovoljno da osigura stabilnost čak i s obzirom na takve suprotstavljenosti. Pojedinci različitih životnih stilova tolerirati poštovat će međusobna prava, ne zato jer to promiče neki zajednički oblik života, već zato što prihvaćaju kako svaka osoba polaže jednako pravo da ju se uzme u obzir."

  40

komunitarist, u djelu Za vrlinom razvija perspektivu koja je po tom pitanju prilično

pesimistična.

Naime, razvijajući svoju etiku vrlina MacIntyre na jednom mjestu ustvrđuje: "Samim

vrlinama, dakako, određeni tipovi društvenih institucija pogoduju, dok ih neki drugi

ugrožavaju."96 A istovremeno napominje da je tip institucija koji je izgrađen u moderno

doba neprikladan kako bi mu dodijelili moralnu funkciju odgoja svojih građana i

zaključuje: "(...) moć liberalnoga individualističkoga stajališta djelomično proizlazi

upravo iz očigledne činjenice da je moderna država potpuno neprikladna za ulogu

moralnoga odgojitelja bilo koje zajednice."97 Zbog čega MacIntyre razvija takvo

nepovjerenje spram moderne države?

Razloge za to nepovjerenje nalazi u povijesnim procesima koji su obilježili moderno

doba i čiji su se učinci odrazili na marginalizaciju etike vrlina, etike koja je prije tih

procesa zauzimala mjesto prevladavajuće paradigme. Prije objašnjenja valja napomenuti

kako se pod "povijesni procesi modernog doba" kod MacIntyrea, pa onda i u ovom radu,

misli na procese što su se isprva odvijali na zapadnom dijelu Europe, a zatim su se, u

većoj ili manjoj mjeri, odrazili i na ostatak svijeta.

Sjetimo se kako je MacIntyre svoj koncept vrline podredio praksama, pripovjednoj

koncepciji jastva i moralnoj tradiciji. On, nadalje, smatra kako je svaki od ta tri temeljna

pojma etike vrlina bio na određeni način uklonjen i već je krajem sedamnaestog stoljeća

onemogućeno: "(...) išta slično tradicionalnom prikazu ili opravdanju vrlina."98 Ovdje ću

se usredotočiti na uklanjanje pojma prakse i moralne tradicije s obzirom da se u većoj

mjeri tiču MacIntyreovog odnosa spram moderne države.

Podsjećam kako je pojam prakse MacIntyre odredio kao suradničko djelovanje kojim

se ostvaruju unutarnja i vanjska dobra. Međutim, upozorava kako je u modernoj povijesti

marginalizirana ideja postizanja unutarnjih dobara:

"(...) ona vrsta posla što ga obavlja golema većina stanovnika suvremenog svijeta ne

može se razumjeti u smislu naravi prakse čija su dobra unutarnja, i to s pravom. Jedan od

ključnih momenata u stvaranju moderniteta događa se kada se proizvodnja premješta

izvan kućanstva. Sve dok se proizvodni rad odvija unutar strukture kućanstva, taj se rad

lako i ispravno može razumjeti kao doprinos održanju zajednice kućanstva kao i onih širih

oblika zajednica koji sa svoje strane počivaju na kućanstvu. Kako se i u mjeri u kojoj se

                                                            

96 MacIntyre, Alasdair, nav. dj., str. 211. 97 Isto, str. 210. - 211. 98 Isto, str. 246.

  41

rad premješta izvan kućanstva i stavlja u službu bezličnog kapitala, carstvo se rada teži

odvojiti od svega osim služenja biološkome opstanku i reprodukciji radne snage, s jedne

strane, i institucionaliziranoj gramzivosti, s druge strane. Pleonexia, u aristotelovskom

sustavu porok, sada je pokretačka snaga modernoga proizvodnog rada. Odnosi sredstva i

svrhe utjelovljeni uglavnom u takvom radu - na pokretnoj traci, na primjer - nužno su

izvanjski u odnosu na dobra kojima teže oni što rade; takav je rad, dakle, također protjeran

iz carstva praksi s unutarnjim dobrima."99

Dakle, povijest društvenog razvoja bila je prema MacIntyreu takva, da se dogodilo

upravo ono što je spominjao kao opasnost kada je govorio o odnosu praksi i institucija.

Institucije su prema njegovom shvaćanju nositeljice praksi i dugoročno im omogućuju

opstanak. Međutim, usmjerene su isključivo prema vanjskim dobrima što, s druge strane,

ugrožava ideale i kreativnost prakse.

Očito ovu institucionaliziranu gramzivost o kojoj govori MacIntyre treba povezati s

razvojem kapitalizma kao društveno-ekonomskog sistema. Iako je taj sistem puni procvat

počeo doživljavati nakon industrijske revolucije u 18. stoljeću, trend premještanja rada

izvan kućanstva uistinu se javlja i ranije. Taj je trend pratilo i ono drugo bitno obilježje

kapitalizma - radnici su sve češće radili za nekoga i nisu bili vlasnici sredstava

proizvodnje. Pritom imam na umu sve učestalije zapošljavanje u manufakturama, tako da

se obrazac odnosa poslodavca, tj. kapitalista i radništva počeo uspostavljati i prije 18.

stoljeća.

Uz ove društvene procese odvijali su se i prikladni procesi unutar etičkih doktrina:

"Dapače, otvorio se jedan sasvim nov način razumijevanja vrlina, jednom kad su bile

istrgnute iz svog tradicionalnog konteksta u mišljenju i praksi, a to je razumijevanje vrlina

kao dispozicija koje se na jedan od dva alternativna načina tiču psihologije novostvorene

društvene institucije, pojedinca. Ili se vrline - odnosno neke od njih - mogu razumjeti kao

očitovanja prirodnih strasti pojedinca, ili se mogu razumjeti kao dispozicije nužne za

obuzdavanje i ograničavanje destruktivnog učinka nekih od tih istih prirodnih strasti."100

Čini se kako je ova nova perspektiva tumačenja pojma vrline u etičkom učenju usko

vezana uz ukidanje shvaćanja praksi kao djelatnosti kojima postižemo unutarnja dobra.

Naime, još je ranije u knjizi MacIntyre napomenuo kako njegova teza: "(...)

podrazumijeva da bi se bez vrlina u kontekstu praksi mogla spoznati samo ona dobra što

                                                            

99 Isto, str. 245. - 246. 100 Isto, str. 246. - 247.

  42

sam ih nazvao vanjskima, a nipošto unutarnja dobra. A u svakom društvu koje bi

priznavalo samo vanjska dobra, konkurentnost bi bilo dominantno, ili čak isključivo

obilježje."101 Izgleda da MacIntyre jedino u svjetlu ovih promjena može shvatiti kako je

prevladavajuća paradigma u etičkim doktrinama prošla put od aristotelovskog shvaćanja

pojedinca kao bića zajednice do stajališta Thomasa Hobbesa koji je u 17. stoljeću tvrdio

"čovjek je čovjeku vuk".

Ta nova prevladavajuća paradigma usredotočena je, dakle, na pojedinca kao

prvenstveno sebično stvorenje. To je, smatra MacIntyre, ostavilo važan trag u etičkim

teorijama 17. i 18. stoljeća:

"(...) upravo se u tom istom razdoblju ljude počelo smatrati po prirodi pogibeljno

egoističnima; a tek kad čovjeka počnemo zamišljati po prirodi opasno egoističnim,

altruizam postaje istodobno i društveno nužan premda prividno nemoguć i, ako je i kad je

na djelu, neobjašnjiv. Prema tradicionalnom aristotelovskom gledištu takvi problemi ne

postoje. Jer ono čemu me odgoj u vrlinama podučava jest da je moje dobro kao čovjeka

istovjetno dobru onih drugih s kojima sam neraskidivo povezan u ljudsku zajednicu."102

Spomenuto aristotelovsko gledište nije uskladivo s pretpostavkom sebičnog pojedinca

koji prirodno teži zadovoljenju vlastitih strasti. Stoga se iz moralnih učenja modernog

doba gubi tradicija etike vrlina. Nju se pokušava zamijeniti deontološkom etikom, tj.

etikom pravila, a pritom: "Pojmovi o vrlinama postaju nebitni filozofu morala jednako kao

što su nebitni za moral društva u kojemu živi."103 Ovo, smatra MacIntyre, ima

problematične posljedice za politički život suvremenih društava. Naime, cijena koju smo

pritom platili bila je ta da smo izgubili suglasnost oko središnjih pojmova u jeziku morala,

poput pojma pravednosti. To nas dovodi do ključnog mjesta u MacIntyreovom

nepovjerenju spram političkog života u modernim društvima.

Komentirajući tendenciju napuštanja etike vrlina u navedenom povijesnom razdoblju

spominje:

"Oni raznovrsni pisci o vrlinama iz osamnaestoga stoljeća koji vrline definiraju s

obzirom na njihov odnos prema strastima već promatraju društvo isključivo kao arenu u

kojoj si pojedinci teže osigurati ono što im je korisno ili ugodno. Oni na taj način

uklanjaju iz vidokruga svaki pojam društva kao zajednice sjedinjene u zajedničkoj viziji

dobra za čovjeka (koje prethodi svakom zbrajanju pojedinačnih interesa i neovisno je o

                                                            

101 Isto, str. 211. 102 Isto, str. 247. 103 Isto, str. 255.

  43

njemu) i iz toga proizašlom zajedničkom prakticiranju vrlina, premda ga ne uklanjaju

uvijek i u potpunosti."104

Tako se nameće ključna razlika između moralne perspektive življenja u modernoj

državi i moralne perspektive koju je Aristotel ili neki drugi autor prije razdoblja

moderniteta imao u svojoj političkoj zajednici. Aristotelova društvena stvarnost, smatra

MacIntyre, podrazumijevala je život u zajednici koja je imala zajedničku viziju dobra za

čovjeka. Moderna društvena stvarnost podrazumijeva život u zajednici koja takvu

zajedničku viziju nema. Kako ne postoji zajednička koncepcija dobra iz te zajednice ne

može proizaći zajedničko prakticiranje vrlina. MacIntyre smatra kako bi ta činjenica

društvene stvarnosti Aristotela dovela do toga da se zapita ima li moderna država uopće

osnovu za političku zajednicu.

Ono što MacIntyre sa sigurnošću zaključuje jest: "(...) da moderna politika ne može

biti stvar autentična moralnog konsenzusa. Ona to i nije. Moderna je politika građanski rat

nastavljen drugim sredstvima (...)."105 Ovakva teorija ipak se u bitnome razlikuje od

vjerojatno najpoznatije teorije konflikta, tj. marksizma. MacIntyre vjeruje kako je sukob

generiran time što unutar moderne države pojedinci i grupe osjećaju privrženost različitim

i nespojivim moralnim koncepcijama.

Navodi primjer različitog poimanja koncepta pravednosti. Jedna grupa ljudi u društvu

zastupat će koncepciju pravednosti koja je bliska Rawlsovoj. Ta grupa ideju pravednosti

zasnivat će na ideji da svaka osoba smije zahtijevati ravnopravnost u pogledu osnovnih

potreba i sredstava za zadovoljenje tih potreba. Spomenuta je ideja pravednosti zasnovana

na egalitarističkim principima i filozofski je poveziva s Rawlsovim drugim načelom

pravednosti. Druga grupa ljudi u društvu ideju pravednosti zasnivat će: "(...) na nekom

objašnjenju onoga na što i kako određena osoba ima pravo zahvaljujući onomu što je

stekla i zaradila."106 Ovaj ideja pravednosti također ima autora na kojeg se može filozofski

osloniti, a to je Robert Nozick. Njegova se pozicija u filozofiji politike naziva

libertarijanizam. U ovom mi je kontekstu najbitnije naglasiti važnost nepovredivosti

vlasništva koji ta pozicija brani. Dakle, dok će Rawlsova pozicija smatrati legitimnom

državnu intervenciju koja će bogatijim članovima društva nametnuti poreze i sl, kako bi

sredstva dobivena tim putem usmjerila prema najugroženijima, Nozick će tvrditi kako

država na takvo što nema pravo. Time se krše individualna prava pojedinaca. Ako je neki

                                                            

104 Na i. mj. 105 Isto, str. 274. 106 Isto, str. 266.

  44

građanin pravedno stekao određenu imovinu, ne postoji način da se takva državna

intervencija na njegovu štetu prikaže kao legitiman čin. Brojne su situacije u kojima se

ova različita shvaćanja pravednosti mogu sukobiti u političkom životu jedne zemlje. Prva

će grupa odobravati povećanje poreza kako bi se osigurala sredstva za javno zdravstvo i

obrazovanje, druga grupa neće. U skladu s tim, birati će prikladne političke opcije i glasati

za njih. Ono što MacIntyre vidi kao ključno promatrajući ovaj sukob jest sljedeće: "(...)

naša pluralistička kultura ne posjeduje nikakvu metodu vaganja, nikakav racionalni kriterij

pomoću kojega bismo se mogli odlučiti između zahtjeva zasnovanih na legitimnom

polaganju prava i zahtjeva zasnovanih na potrebama."107

Spomenutu razliku spram marksizma kao teorije konflikta MacIntyre vidi u tome što

je Marx pogrešno smatrao:

"(...) da su takva neslaganja u pogledu pravednosti tek drugorazredni fenomeni, koji

samo reflektiraju interese suprotstavljenih ekonomskih klasa. Koncepcije pravednosti i

privrženost takvim koncepcijama djelomice konstituiraju život društvenih skupina, a

ekonomski su interesi najčešće djelomično definirani s obzirom na takve koncepcije, a ne

obratno."108

S obzirom na navedeno, MacIntyre zaključuje kako moderna država ne predstavlja

legitiman oblika vladavine:

"Iz prijašnjih je dijelova moje argumentacije moralo biti jasno kako je tradicija vrlina u

sukobu s glavnim obilježjima modernog ekonomskog poretka, a posebno s njegovim

individualizmom, njegovom gramzivošću i njegovim uzdizanjem tržišnih vrijednosti do

središnjeg društvenog položaja. Sada postaje jasno da to također uključuje odbacivanje

modernog političkog poretka."109

Dakle, svoju moralnu koncepciju ovaj autor transparentno određuje kao nespojivu s

obilježjima liberalnog kapitalizma. Institucije moderne države izgrađene su kako bi

omogućile funkcioniranje tog sustava organizacije ekonomije. S obzirom na to: "Moderna

sustavna politika (...) jednostavno mora biti odbačena sa stajališta istinske privrženosti

tradiciji vrlina; jer sama moderna politika u svojim institucionalnim oblicima izražava

sustavno odbacivanje te tradicije."110

                                                            

107 Na i. mj. 108 Isto, str. 273. 109 Isto, str. 275. - 276. 110 Isto, str. 276.

  45

Kako bi se nakon ovog zaključka trebao postaviti čitatelj koji je MacIntyreovu etiku

vrlina uistinu doživio kao najbolju moguću moralnu perspektivu? Nepomirljivost njegove

etičke koncepcije s liberalnim kapitalizmom i pripadajućim mu političkim institucijama

moderne države sugerira kako bi se takav čitatelj trebao postaviti subverzivno. Zdrav

razum nalaže kako najbolje što u tom slučaju može učiniti kao etički djelatnik, jest raditi

na rušenju takvog sustava. Ipak, kladiti se na propast kapitalizma u bližoj budućnosti čini

se kao prilično naivan potez, te kao opcija na koju novac ne bi uložili ni najtvrdokorniji

politički teoretičari lijeve provenijencije. Stoga bi na kraju ovog djela svaki takav čitatelj s

imalo smisla za povijesni trenutak morao osjećati priličnu dozu pesimizma. Međutim,

MacIntyre se s ovom mojom ocjenom ne bi složio jer on ipak nalazi prostor za optimizam.

Naime, navodi sljedeće:

"Uvijek je opasno povlačiti prebliske paralele između različitih povijesnih razdoblja; a

među onima koje najviše obmanjuju su paralele povlačene između našeg vlastitog doba u

Europi i Sjevernoj Americi i epohe u kojoj je propašću Rimskog carstva nastupilo mračno

doba. Unatoč tomu, određene paralele postoje. Kritična prekretnica u toj ranijoj povijesti

dogodila se kada su muškarci i žene dobre volje uskratili potporu rimskom imperiumu i

prestali poistovjećivati opstanak uljuđenosti i moralne zajednice s održanjem tog

imperiuma. Ono čemu su se umjesto toga posvetili - često ne spoznajući u potpunosti što

čine - bila je izgradnja novih oblika zajednice koji bi omogućili održanje moralnoga života

tako da i moral i uljuđenost budu u stanju preživjeti nadolazeća doba barbarstva i tame.

Ako je moja procjena našega moralnoga stanja točna, trebali bismo zaključiti da ima već

neko vrijeme kako smo i mi dospjeli na tu prekretnicu. Ono što je u ovom trenutku bitno

jest izgradnja lokalnih oblika zajednice koji bi omogućili održanje uljuđenosti i

intelektualnoga i moralnoga života za trajanja novog mračnog doba u koje smo već ušli. A

ako je tradicija vrlina uspjela preživjeti užase posljednjega mračnoga doba, naša nada nije

posve neutemeljena."111

Ovdje neću sporiti itekako problematičnu MacIntyreovu povijesnu ocjenu o mjestu

koje predstavlja kritičnu prekretnicu u povijesti Rimskog Carstva. Prihvatimo li je kao

točnu i dalje ostaje jedno problematično mjesto u ovoj analogiji. Nije, naime, uopće jasno

na što MacIntyre misli kada govori o potrebi izgradnje lokalnih oblika zajednice koje bi

trebale utjeloviti i štititi koncepcije dobra kao preduvjet za prakticiranje etike vrlina.

Slijedeći njegovu prethodnu argumentaciju, nameće se zaključak kako te zajednice trebaju

                                                            

111 Isto, str. 284. - 285.

  46

biti u velikoj mjeri izolirane od svijeta liberalnog kapitalizma i institucija moderne države.

U protivnom, neće biti u stanju sačuvati tu koncepciju dobra kao preduvjet etike vrlina jer

će ih pregaziti isti oni povijesni procesi koje smo opisali kao neprijatelje aretaičke etike.

No u modernom su svijetu takve zajednice rijetkost. Možda se kao njihov najjasniji

primjer nameću konzervativne zajednice Amiša u SAD-u. U središtu društvenog života

Amiša uistinu bi teško mogli prepoznati obilježja modernog ekonomskog poretka o kojem

je govorio MacIntyre, tj. individualizam, gramzivost i uzdizanje tržišnih vrijednosti. Na to

će mjesto Amiši staviti posvećenost bogu, zajednici i obitelji. Osim toga, način života koji

njeguju izrazito je antikonzumeristički, a i koncept rada poimaju različito. Njihove

zajednice bez sumnje su lokalnog oblika. Organizirane su u crkvene četvrti koje u važnom

smislu imaju samoupravni karakter, posebno u smislu koji je nama u ovom kontekstu

zanimljiv. Naime, ne postoji nikakva središnja crkvena organizacija koja bi se postavljala

kao autoritet iznad crkvene četvrti. Stoga se pitanje reguliranja načina života rješava

upravo na toj razini. Ono što možemo prepoznati kao utjelovljenje zajedničke koncepcije

dobra tih zajednica naziva se Ordnung. To su (najčešće nepisane) norme ponašanja koje se

usvajaju kroz življenje u crkvenoj četvrti ili se prenose usmenom predajom. Zbog tog

samoupravnog karaktera manjih distrikata među amiškim zajednicama postoje brojna

odstupanja u specifičnim pravilima.

Ipak, odstupanjima unatoč, može se tvrditi kako način života koji se njeguje u amiškoj

zajednici najčešće otežava njihovu integraciju u svijet koji ih okružuje, tj. svijet liberalnog

kapitalizma. Iz perspektive tog svijeta Amiši pristaju na život pun ograničenja. Primjerice,

tehnološki će napredak u njihove zajednice biti propuštan izuzetno selektivno. To se,

istina, ponajviše odnosi na tehnološke inovacije na području medijske tehnologije i

telekomunikacija. Telefoni, mobiteli, televizori, radio prijemnici ili osobna računala s

pristupom internetu najčešće se ne dozvoljavaju, ili se dozvoljavaju samo u iznimno

rijetkim okolnostima. To treba shvatiti kao nastojanje da se ograniči mogućnost prodiranja

vrijednosti okolnoga svijeta u zajednicu. Međutim, ograničenja su uistinu nametnuta i po

pitanju korištenja tehnologija na radu, iako, jasno, manje rigorozno. Primjerice, Amiši su

tradicionalno poznati kao poljoprivrednici. I u toj djelatnosti može se primijetiti

tehnološko zaostajanje - njihove će farme u pravilu biti manje opremljene poljoprivrednim

strojevima i sl. Ovakva ograničenja, jasno, čine ih manje konkurentnim proizvođačima što

je, iz perspektive kapitalističkog svijeta, prilično velika mana. A osim toga kapitalizam će

  47

ih jamačno prepoznati i kao iznimno loše potrošače, s obzirom da je skromnost jedna od

središnjih karakteristika njihove koncepcije dobra.112

MacIntyreov optimizam imao bi pokriće kada bi u modernim državama postojala

sklonost građana da napuste živote koje prožima uključenost u sustav liberalnog

kapitalizma i oforme zajednice koje nalikuju amiškim. Takvu tendenciju kapitalizam

naprosto ne poznaje. Nadati se da će stanovništvo Sjeverne Amerike i Europe u skoro

vrijeme osjetiti potrebu za radikalnom promjenom načina života te vrste u demografski

relevantnom broju, čini se utopijskim. Stoga je MacIntyreov optimizam u ovom pogledu

jednako utemeljen kao i optimizam onog utopljenika iz poslovice koji se pokušava spasiti

hvatajući slamku.

3.2 Je li patriotizam vrlina?

Posljednje pitanje koje ću postaviti vezano uz filozofiju Alasdaira MacIntyrea vezano

je uz patriotizam. S obzirom na opisano nepovjerenje koje gaji spram moderne države

može li, i na koji način, MacIntyre uvjerljivo zastupati tezu kako je patriotizam vrlina?

Ovaj se autor bavio tim pitanjem na dva mjesta. Osim u Za vrlinom, patriotizam je bio

predmet njegovog interesa i u članku "Je li patriotizam vrlina?". Prvo ću se posvetiti

analizi tog članka, ukazati na koji način MacIntyre definira patriotizam i kako ga određuje

s obzirom na liberalnu, a kako s obzirom na komunitarističku poziciju u filozofiji politike.

Nakon toga vratit ću se djelu Za vrlinom - pokušat ću ustanoviti koje mjesto patriotizam

može zauzimati s obzirom na ukupnu MacIntyreovu poziciju koju sam opisao u ovom

radu.

MacIntyre analizu patriotizma započinje konstatacijom kako oko te lojalnosti postoje

različita i suprotstavljena mišljenja, međutim sva ta mišljenja moguće je smjestiti unutar

spektra s dva pola. Jednu će krajnost predstavljati liberalna politička tradicija koja je

sklona patriotizam promatrati kao porok. Njoj je suprotstavljena pozicija koja će braniti

patriotizam kao vrlinu. Iako MacIntyre u članku ne spominje taj naziv, iz karakteristika te

pozicije jasno je da imamo posla s komunitarističkom tradicijom.

Ipak, na ovom je mjestu potrebno dati neku početnu definiciju samog pojma.

MacIntyre uzima primjer Emilea Durkheima koji je za vrijeme Prvog svjetskog rata tvrdio

kako treba stati na stranu Francuske jer ona brani civilizaciju. Ovo, upozorava nas

                                                            

112 O Amišima i njihovom načinu života vidi više na stranici Amish Studies: http://www2.etown.edu/amishstudies/Index.asp

  48

MacIntyre, nije stav primjeren patriotizmu iz dva razloga. Prvo, razlog zbog kojeg nas

Durkheim pozva da podržimo Francusku jest određeni ideal, a ne određena patria, tj.

nacija. Drugo, ako bi nam činjenica da određena nacija brani određeni ideal uz koji

pristajemo i bila razlog da naciju podržimo, ta je činjenica takav razlog onda jednako dala

svima koji dijele konkretni ideal, bez obzira kojeg su državljanstva ili nacionalnosti.

Patriotizam je nešto različito. On: "(...) je određen pomoću takve vrste lojalnosti određenoj

naciji koju mogu iskazivati samo oni koji joj pripadaju. Tako samo Francuzi mogu biti

francuski patrioti, dok stvar civilizacije svojom može učiniti baš svatko."113

Ipak, iskazivanje te lojalnosti ne znači da smo istovremeno nezainteresirani za njene

karakteristike, kao što su ideali koje utjelovljuje ili brani:

"Patriotizam, općenito i karakteristično gledano uključuje poseban obzir ne samo za

vlastitu naciju već i za njene određene karakteristike, odlike i postignuća. Ove se zadnje

doista vrednuju kao odlike i postignuća, a njihov karakter kao odlika i postignuća pruža

razloge koji podupiru stavove patriota. Međutim, on potpuno slične odlike i postignuća ne

vrednuje na isti način kad su one odlike i postignuća neke druge nacije, a ne njegove. Jer

ih on - barem u ulozi patriota - vrednuje ne samo kao odlike i postignuća nego kao odlike i

postignuća baš te određene nacije."114

Dakle, iako možemo navoditi razne razloge zbog kojih volimo svoju zemlju, kao što je

Durkheim mogao navesti ideal civiliziranosti, ti će razlozi samo djelomično opravdavati

našu patriotsku privrženost. Naime, ono što pravi patriot navodi i vrednuje, on cijeni kao

odliku upravo svoje zemlje. Isto je i sa zahvalnošću koju može osjećati za primljena dobra

- patriot neće cijeniti tek dobra, već će osjećati zahvalnost na dobrobiti koju je primio

upravo od svoje zemlje. Stoga je partikularnost te veze, kako tvrdi MacIntyre, bitna i

neuklonjiva.

Jasno je da liberalna politička tradicija, s obzirom na prethodno ustanovljena obilježja,

s tako partikularno određenom lojalnošću povezuje stanovite probleme. Ta tradicija

moralno prosuđivanje poistovjećuje s impersonalnim prosuđivanjem. Dakle, u moralnom

smo prosuđivanju obvezni suditi onako kako bi sudila svaka racionalna osoba lišena

vlastitih interesa, društvenog položaja, ukratko, onako kako bi sudili s obzirom na

ograničenja koja nam nameće odlučivanje iza vela neznanja. Nadalje, isto se

podrazumijeva i kada je riječ o moralnom djelovanju. Očito: "(...) moralno razmišljanje i

                                                            

113 MacIntyre, Alasdair, "Je li patriotizam vrlina?" u Patriotizam, ur. Igor Primorac, KruZak, Zagreb, 2004, str. 16. 114 Na i. mj.

  49

djelovanje od osobe zahtjeva da zanemari sve društvene partikularnosti i posebne

sklonosti."115 Nije previše teško uočiti zašto je liberalima patriotizam problematična

karakteristika koja se iz te perspektive često određuje kao porok. On traži da slučajne

društvene činjenice smatramo: "(...) odlučujućim pri određivanju odgovora na pitanje koje

je djelovanje u skladu s vrlinom - barem utoliko ukoliko je u pitanju vrlina

patr

dnice nalikovati ili će čak biti istovjetna

mo

ila bili dovedeni u pitanje i

pre

odificirali su moralno

pra

                                                           

iotizma."116

Naravno, postoji i druga tradicija shvaćanja morala, ona komunitaristička. Ta tradicija

u svoje središte stavlja pitanja o tome gdje smo i od koga usvojili moralna pravila koja

određuju norme našeg ponašanja. MacIntyre navodi: "Prema tom gledištu, osnovnu

karakteristiku onog morala kojeg svatko od nas usvaja predstavlja to da smo ga naučili od

neke određene zajednice, u njoj, te kroz njezin specifični način života."117 Moguće je, pa

čak i izgledno, da će moralna pravila jedne zaje

ralnim pravilima neke druge zajednice. Ipak:

"(...) obično će postojati i neke distinktivne značajke takvog skupa pravila razmotrenog

u cjelini, i one će obično proizlaziti iz načina na koji su pripadnici te određene zajednice

odgovorili na neku raniju situaciju ili niz situacija u kojima su određene značajke teških

slučajeva dovele do toga da su jedno ili više prav

formulirani ili shvaćeni na neki novi način."118

Ovo dakle, treba shvatiti kao način na koji komunitaristi razumiju razvoj koncepcije

dobra što određuje život svake zajednice. Tako možemo zamisliti dva susjedna plemena

koja se slažu kako je istinoljubivost važna vrlina. Prvo se pleme čitavu svoju povijest

držalo najstrožih kriterija istinoljubivosti na način na koji to čine u radu već spominjani

pijetisti, i radi toga nikada nisu doživjeli traumatično povijesno iskustvo. Drugo pleme je

modificiralo te stroge kriterije jer se njihovo selo nalazi na kursu kretanja ratobornih

nomada koji žive od pljačke. Stoga se više puta u povijesti desilo da su istinoljubivi

pripadnici drugog plemena doveli u veliku opasnost vlastitu zajednicu jer su nomadima

olako odali informacije od najveće važnosti za obranu svoga naselja. Nakon što su ih

nomadi opljačkali u nekoliko navrata, pripadnici drugog plemena m

vilo o laganju i sada im je dopušteno govoriti neistinu strancima.

 

115 Isto, str. 18. 116 Na i. mj. 117 Isto, str. 21. 118 Na i. mj.

  50

Očito u središtu pozornosti opet imamo komunitarističku ideju kako ono što primamo

kao smjernicu za naše činove i kao standard: "(...) za njihovo vrednovanje nikada nije

moral kao takav, nego uvijek veoma specifičan moral nekog veoma specifičnog

društvenog poretka."119 Jasno, liberali bi tvrdili kako je to tek način na koji počinjemo

usvajati moralna pravila te kako se pojedinci približavaju pravim moralnim vrijednostima

tek ako napreduju od: "(...) partikulariziranih, društveno specifičnih, primjena univerzalnih

Odg tri teze:

noj zajednici.

3.

je. Ponašati se moralno, tvrdi MacIntyre, težak je

zad

                                                           

i općih moralnih pravila prema tome da ih razumijemo kao univerzalna i opća."120

ovor ovom prigovoru MacIntyre oslanja na

1. Pravila morala pojedinac može shvatiti samo u onoj verziji u kojoj su ta pravila

utjelovljena u nekoj specifič

2. Moral je moguće opravdati samo pomoću određenih dobara koja se uživaju u okviru

života pojedinih zajednica.

Kao moralni djelatnik postojim i održavam se jedino kroz određenu vrstu moralne

podrške koju mi pruža moja zajednica.

Kako dolazi do ovih teza? Patriot će reći kako liberali čine grešku pretpostavljajući

kako je u usvajanju moralnih normi specifičnog društva jedino riječ o tome da u početku

etičkog razvoja pojedinac moralna pravila shvaća u nekom društveno specifičnom obliku:

"Također se radi i o tome da će dobra uz pomoć kojih, i zbog kojih, se svaki skup pravila

mora opravdati isto tako biti društveno specifična i partikularna."121 Dakle, djelatnik je

motiviran ponašati se u skladu s moralnim pravilima jer od toga vidi korist u svom

konkretnom društvu. Amiš će biti motiviran izbjegavati luksuznu odjeću jer će vidjeti

korist - očuvanje skromnosti kao bitnog dijela specifične koncepcije dobra vlastite

zajednice. Pritom je očito da pojam "korist" u ovom slučaju nije nešto što se može

povezati sa sebičnim interesom tog konkretnog pojedinca. MacIntyre, stoga, smatra kako

iz ovog slijedi da pojedinci svoje opravdanje za slijeđenje moralnih pravila vlastite

zajednice, nalaze u svojoj posebnoj zajednici. Kada u njoj ne bi živjeli - oni ne bi imali

razloga da budu moralni. Nadalje, treća teza proizlazi iz podrške koju od svoje zajednice

pojedinac dobiva za moralno ponašan

atak. Pojedinac se susreće s mnogim iskušenjima koja ga odvraćaju od njegovih

dužnosti i odgovornosti. Upravo zato:

 

119 Isto, str. 22. 120 Na i. mj. 121 Na i. mj.

  51

"(...) za moral je važno da ja mogu biti moralni akter samo zato što smo mi moralni

akteri, da su mi oni oko mene potrebni da bi uvećali moju moralnu snagu i pomogli mi pri

liječenju mojih moralnih slabosti. (...) pojedinci postaju sposobni za moral samo unutar

nek

en."123 Dakle, kao što je

s l

ograničenjima u

tom

vlada (...)."124 Neki pojedinac može svim silama raditi

na

gova nacija, koju on ima dužnost ostvariti. Samo je ta odanost bezuvjetna,

dok će odanost određenoj vladi, obliku vlade ili političkim vođama biti u potpunosti

                                                           

e zajednice, ona podupire njihov moral, te u njoj postaju moralni djelatnici uz pomoć

načina na koji ih drugi ljudi tretiraju, te toga što oni duguju drugima i što se duguje njima,

jednako kao i načina na koji oni tretiraju sami sebe."122

MacIntyre smatra da, ako su spomenute teze točne, onda: "(...) je jasno da se kao

moralni djelatnik teško mogu razvijati ako te zajednice budem liš

iberalnog stajališta odvajanje od specifičnosti zajednice uvjet morala, tako je s

komunitarističkog stajališta lojalnost zajednici uvjet morala. Stoga je patriotizam u toj

tradiciji ne samo vrlina, već je ništa manje nego središnja vrlina.

Liberalna politička teorija također obuhvaća i uvjerenje kako ne možemo govoriti o

moralnoj slobodi ako pojedince ograničavamo u njihovom propitivanju bilo kojih

društvenih institucija ili lojalnosti. Pojedinci moraju imati slobodu kritizirati društveni

status quo i slobodu da, ako ustanove potrebu za time, iste te društvene institucije i

lojalnosti odbace. Kako patriotizam u svojoj srži sadrži ideju o određenim

pogledu, on, reći će liberali, predstavlja moralnu opasnost. Patriot, tvrdi MacIntyre,

nije u mogućnosti negirati da su neke temeljne strukture društvenog života uistinu izuzete

od kritike. Pritom je ključno ustanoviti što je točno na taj način izuzeto.

To u svakom slučaju nisu: "(...) status quo moći moći i vladavine, politika koju

provode oni koji posjeduju moć, te

rušenju političkog establišmenta vlastite zemlje te se istovremeno legitimno smatrati

patriotom. Ključno je pritom da taj pojedinac i dalje vidi zajedničku budućnost svoje

nacije. Stoga je od kritike izuzeta:

"(...) nacija zamišljena kao projekt, projekt koji je na ovaj ili onaj način stvoren u

prošlosti i tako provođen da je nastala moralno distinktivna zajednica koja je obuhvaćala

zahtjev za političkom autonomijom u njenim različitim organiziranim i institucionalnim

izrazima. (...) Ono što patriot mora činiti jest da na određeni način povezuje onu prošlost

koja mu je pružila distinktivni moralni i politički identitet, s budućnošću projekta koji

predstavlja nje

 

7.

122 Isto, str. 23. 123 Isto, str. 24. 124 Isto, str. 2

  52

ovi

am. Ono što ću sada pokušati ustanoviti je mjesto koje

pat

ržave kreću se prema stanju u kojem neće biti mjesta ni za kakav

isti

nom, uočit ćemo

raz

ih aranžmana za nametanje birokratiziranog jedinstva društvu kojemu

ned

                                                           

sna o tome jesu li ove posvećene razvijanju tog projekta a ne njegovom osujećivanju ili

uništenju."125

Toliko o karakteristikama patriotizma i njegovom pozicioniranju u odnosu na

liberalizam i komunitariz

riotizam može imati s obzirom na konkretnu MacIntyreovu poziciju. Sam autor pri

kraju istog članka navodi:

"Vrijedi istaknuti da je jedna posljedica toga ta da je patriotizam, u smislu u kojem ga

shvaćam u ovom tekstu, moguć samo u određenim tipovima nacionalnih zajednica, i to

pod određenim okolnostima. Neka nacionalna zajednica koja, na primjer, sustavno

odbacuje vlastitu pravu povijest ili je zamjenjuje uglavnom izmišljenom poviješću, ili pak

zajednica u kojoj spone koje proizlaze iz povijesti ni na koji način nisu njene istinske

spone (jer su npr. zamijenjene sponama uzajamnih sebičnih interesa), bila bi zajednica

prema kojoj bi bilo iracionalno zauzeti patriotski stav - s bilo koje točke gledišta. Iz

potpuno istih razloga iz kojih porodica čiji bi svi pripadnici počeli smatrati da je

pripadnost njoj zasnovana na uzajamnom sebičnom interesu više ne bi bila porodica u

tradicionalnom smislu, i nacija čiji bi pripadnici zauzeli sličan stav više ne bi bila nacija

(...) Budući da sve moderne birokratske države imaju tendenciju da nacionalne zajednice

dovedu u to stanje, sve d

nski patriotski moral, dok će ono što će paradirati kao patriotizam biti neka utvara

lišena svake osnove."126

Uspoređujući ovaj ulomak s određenim mjestima u djelu Za vrli

liku. Dok ovdje MacIntyre tvrdi da su moderne države na putu da učine patriotizam

besadržajnim, u Za vrlinom napominje kako je to vrijeme već nastupilo:

"Domoljublje više ne može biti ono što je bilo zato što nam u punom smislu te riječi

nedostaje patria. (...) prakticiranje domoljublja kao vrline u uznapredovalim društvima

više nije moguće onako kako je nekada bilo. U svakom društvu u kojem vlada ne izražava

ili ne zastupa moralnu zajednicu građana, nego umjesto toga predstavlja niz

institucionaln

ostaje autentični moralni konsenzus, narav političke dužnosti postaje sustavno

nejasna."127

 

125 Na i. mj. 126 Isto, str. 30. - 31. 127 MacIntyre, Alasdair, Za vrlinom: Studija o teoriji morala, KruZak, Zagreb, 2002, str. 275.

  53

MacIntyre ne može pobjeći od važne uloge koju u njegovoj poziciji ima nepovjerenje

spram moderne države. To je glavni razlog što je u njegovoj verziji komunitarizma

patriotizam iracionalnija lojalnost nego u općenitoj verziji komunitarizma, koju je skicirao

u članku "Je li patriotizam vrlina?". Moderna država nije kao crkvena četvrt Amiša. Ona

je birokratska forma koja objedinjava niz takvih zajednica koje (ipak, najčešće s manje

ent

vi moralni kodeksi, kao što i

pije

cjepkanost prvobitne nacije X shvaća kao nešto relativno kratkoročno. Ako taj

uzijazma nego Amiši) zasebno njeguju svoju specifičnu koncepciju dobra. Pritom ne

postoji mjerilo kojim bi se ta država koristila kako bi neku od tih specifičnih koncepcija

učinila zajedničkom svima.

Postoji, međutim, dodatni problem za patriotizam u okviru MacIntyreovog

komunitarizma. Podsjećam da je autor kao strategiju otpora životu u svijetu moderniteta,

predložio izgradnju novih lokalnih oblika zajednice koji bi omogućili održanje moralnoga

života. Što bi ovo značilo u praksi s obzirom na patriu? Uzmimo primjer nacije X. Ona je

po svojim karakteristikama moderna država koja participira u globalnom sustavu

liberalnog kapitalizma. To podrazumijeva da unutar nje ne postoji moralni konsenzus, već

ona objedinjava mnoge zajednice koje njeguju određene koncepcije zajedničkog dobra.

Pretpostavimo da se pojavi trend kojem se MacIntyre nada i temelji svoj optimizam na

mogućnosti da se takav trend javi. Pojedinci unutar nacije X odluče uspostavljati lokalne

oblike zajednice kako bi štitili vlastite koncepcije dobra. Izvjesno je kako će to značiti

organiziranje u zajednice koje će po želji da se izoliraju od šireg državnog okvira, biti

slične Amiškim četvrtima. Moramo se zapitati u kojem je smislu, i je li uopće, takav trend

moguće povezati s patriotizmom. Čini se kako osnivanje takvih zajednica ne može imati

ništa zajedničko sa zamišljanjem nacije X kao projekta. Upravo suprotno. Nacija X ionako

nije pružala mogućnost da utjelovi zajedničko dobro. Pojedinci koji kreću u osnivanje

lokalnih zajednica slagali bi se s komunitarističkom tvrdnjom kako je lojalnost zajednici

uvjet morala. Ali nacija X nije bila zajednica, jer nije utjelovljavala specifičnu koncepciju

dobra! Stoga su osmišljeni projekti lokalnih zajednica X1, X2, X3, itd. Ti projekti možda

međusobno i imaju nešto zajedničko kada su u pitanju njiho

tisti i Bantu pleme njeguju istu vrlinu istinoljubivosti, međutim, među njima također

postoje i brojne razlike. Dakle, pojedinci su jednu patriu, neadekvatnu za patriotizam,

zamijenili drugom koja je adekvatna za njegovanje te vrline.

Netko bi mogao prigovoriti kako nije riječ o promjeni projekta. Ako lokalne zajednice

X1, X2, X3, itd., i dalje vide neku zajedničku međusobnu budućnost onda se i dalje radi o

istom projektu. Primjer nam može biti zamišljeni pojedinac iz zajednice X1. On, recimo,

trenutnu ras

  54

poj

nosti zajednica X1, X2, X3, itd.,

zap

o tek paradira kao

atriotizam, a uistinu je utvara lišena svake osnove. Prava će vrlina patriotizma biti

da budemo imali adekvatnu zajednicu, tj. zajednicu koja će biti istinski

jam

oralnog života? Pouka

dje

                                                           

edinac i dalje vidi zajedničku budućnost zajednica X1, X2, X3, itd. i radi na ostvarenju

te zajedničke budućnosti, on radi na projektu izgradnje nacije X. To međutim, ne može

biti slučaj.

Podsjećam na MacIntyreovu početnu točku u definiranju patriotizma - patriotizam

uključuje poseban obzir ne samo za vlastitu naciju već i za njene karakteristike, odlike i

postignuća; patriot će ih vrednovati ne samo kao odlike i postignuća, nego kao odlike i

postignuća baš te određene nacije. Ali prema MacIntyreu moderna država X naprosto nije

bila u stanju imati bitne karakteristike, odlike i postignuća. Stoga će onaj pojedinac iz

zajednice X1 koji radi na projektu zajedničke buduć

ravo raditi, ne na izgradnji projekta nacije X, nego na proširenju bitnih karakteristika,

odlika i postignuća svoje zajednice, zajednice X1. Radit će na tome da i ostale zajednice

usvoje specifičnu koncepciju dobra njegove zajednice.

Stoga se kao bitna posljedica MacIntyreovog shvaćanja patriotizma u "Je li patriotizam

vrlina?" i shvaćanja moderne države u Za vrlinom nameće sljedeći zaključak. Lojalnosti

koju spram modernih država ističu pojedinci već su svedene na nešto št

p

moguća tek ka

ac nabrojane tri teze na koje se oslanja moralna obrana patriotizma.

4. Zaključak

Kada MacIntyre opisuje neslaganje liberala i komunitarista u članku o patriotizmu,

spominje kako je središnja stvar koju patriotski moral želi istaknuti: "(...) to da ću uništiti i

izgubiti glavnu dimenziju moralnog života ukoliko ne shvatim proživljenu pripovijest

svog vlastitog života kao nešto što je uključeno u povijest vlastite zemlje."128 Međutim,

kada predlaže kako prebroditi razdoblje moralnog mraka koje vidi u modernitetu, on

upravo predlaže da se po pitanju načina života učini radikalan raskorak u odnosu na

povijest vlastite zemlje. Nećemo li time uništiti glavnu dimenziju m

la Za vrlinom jest da to nije nužno tako. Tu pouku MacIntyre nije jasno artikulirao i

bilo ju je potrebno tražiti između redova, no ako je moja interpretacija točna, ona slijedi iz

dva njegova obrađena teksta u kojima se bavi patriotizmom.

 

128 MacIntyre, Alasdair, "Je li patriotizam vrlina?" u Patriotizam, ur. Igor Primorac, KruZak, Zagreb, 2004, str. 30.

  55

Citat koji sam naveo na početku zaključka, naime, nije u skladu s MacIntyreovom

pozicijom. Njegova pozicija podrazumijeva da ćemo uništiti i izgubiti glavnu dimenziju

moralnog života ukoliko ne shvatimo proživljenu pripovijest vlastitog života kao nešto što

je uključeno u povijest vlastite zajednice. A zajednica nije isto što i, kako je gore u citatu

navedeno, zemlja. Jer, zemlja, tj. nacija, u suvremenom svijetu najčešće podrazumijeva

okvir koji je toliko širok da će ga komunitarist uvjerljivo braniti s mnogo više poteškoća

nego, primjerice, crkvenu četvrt Amiša. Što time želim reći? Amiška crkvena četvrt

stvarna je zajednica. Većina stanovnika te četvrti međusobno se poznaje, njihovi

međusobni odnosi nisu apstraktni. To je jamstvo da će i kolektivna iskustva koja će

proživljavati njeni članovi kroz povijest biti zajednička u većoj mjeri nego ona neke velike

nacije. To ima priličnu važnost jer, kako smo vidjeli na mom primjeru dva istinoljubiva

plemena, distinktivne značajke skupa moralnih pravila koja prožimaju zajednicu obično

proizlaze iz: "(...) načina na koji su pripadnici te određene zajednice odgovorili na neku

ran

prostoru izravnog ratnog sukobljavanja, najčešće

uz

g interesa postavlja

zaj

                                                           

iju situaciju ili niz situacija u kojima su određene značajke teških slučajeva dovele do

toga da su jedno ili više pravila bili dovedeni u pitanje i preformulirani ili shvaćeni na neki

novi način."129 Dakle, ovo se izravno odražava na mogućnost da neka zajednica bude

moralno homogena.

Jasno, moguć je primjer neke minijaturne nacije koja bi zadovoljavala iste kriterije kao

i opisana zajednica Amiša. Međutim, ostaje činjenica da kada govorimo o naciji, najčešće

govorimo o političkom okviru unutar kojeg se ogromna većina stanovnika međusobno ne

poznaje. Uz to, kolektivna iskustva često nisu zajednička svim pripadnicima nacije.

Uzmimo primjer države uključene u ratni sukob sa susjednom zemljom. Kolektivno

iskustvo pripadnika te nacije koji žive na

granicu te dvije zemlje, biti će sasvim različito od kolektivnog iskustva onih pripadnika

iste nacije koji žive na prostoru nezahvaćenim ratnim operacijama. Dakle, unutar takvog

političkog okvira mnogo će se teže ostvarivati mogućnost moralnog konsenzusa i

formiranja zajedničke koncepcije dobra.

Komunitarizam je filozofska pozicija koja u središte vlastito

ednicu. Stoga je, prirodno, uvjerljivost komunitarističke pozicije ovisna i o uvjerljivosti

zajednice na koju se ona odnosi. Drugim riječima, onaj komunitarizam koji brani moralno

homogenu zajednicu uvjerljiviji je od komunitarizma koji će braniti "zajednicu" poput

nacije, koja nije moralno homogena i pitanje je može li to uopće biti.

 

129 Isto, str. 21.

  56

U ovom sam radu nastojao ukazati na tri specifičnosti koje komunitarizam Alasdaira

MacIntyrea čine donekle posebnim. To se prije svega odnosi na njegovo nastojanje da

rea

jetovanost moralnih principa pojedinaca, njegov moralni sustav

ne nalazi mjesta za univerzalistička etička načela, i, konačno, njegova filozofska teorija

daje prednost politici zajedničkog dobra u odnosu na politiku neutralnosti. Ova su

obilježja po svojoj važnosti ključna - stoga specifičnosti ostaju specifičnosti, a Alasdair

MacIntyre komunitarist.

firmira etiku vrlina. Nadalje, istaknuo sam nepovjerenje koje MacIntyre razvija spram

mogućnosti da se ta etika reafirmira u političkom okviru moderne države. I treće, to ga

nepovjerenje sprečava da patriotizam, kao oblik lojalnosti modernoj državi, tretira kao

vrlinu.

Ipak, ostatak rada otkriva kako se MacIntyrea s razlogom svrstava u komunitarističku

tradiciju. Ne postoji razlog koji bi nas od toga odvratio s obzirom na ono što sam tretirao

kao tri temeljne točke razilaženja komunitarista i liberala. Njegova teorija jastva stavlja

naglasak na društvenu uv

  57

5. Literatura

ction, University of California

Zak, Zagreb, 2004.

Barbarić, Školska knjiga, Zagreb, 1998, str. 337. - 386.

edia of Philosophy ttp://plato.stanford.edu/entries/moral-relativism/)

zofije prava, "Veselin Masleša", Sarajevo, 964.

ki spisi, ur. vonko Posavec, Politička kultura, Zagreb, 2000.

ity", u A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. obert E. Goodin and Philip Pettit, Blackwell Publishing Ltd, 2005, str. 366. - 378.

acIntyre, Alasdair, Za vrlinom: Studija o teoriji morala, KruZak, Zagreb, 2002.

2004, str. 15. - 34.

d. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Blackwell Publishing Ltd, 2005,

e

25. - 51.

Amish Studies, (http://www2.etown.edu/amishstudies/Index.asp) Barry, Brian, Political argument: a reissue with a new introduPress, Berkeley and Los Angeles California, 1990. Bell, Daniel, Komunitarizam i njegovi kritičari, Kru

Gretić, Goran, "Georg Wilhelm Friedrich Hegel", u Filozofija njemačkog idealizma, ur. Damir Gowans, Chris, "Moral Relativism", u The Stanford Encyclop(h Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Osnovne crte filo1 Kant, Immanuel, Osnivanje metafizike ćudoređa, Feniks, Zagreb, 2003. Kant, Immanuel, "Odgovor na pitanje: što je prosvjetiteljstvo?", Pravno-političZ Kymlicka, Will, "CommunR M MacIntyre, Alasdair, "Je li patriotizam vrlina?" u Patriotizam, ur. Igor Primorac, KruZak, Zagreb, Mill, John Stuart, O slobodi, "Filip Višnjić", Beograd, 1988. Pettit, Philip, "The contribution of analytic philosophy", u A Companion to Contemporary Political Philosophy, e7. - 38. Plant, Raymond, Suvremena politička misao, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2002.

Rawls, John, A Theory of Justice (Revised Edition), Harvard University Press, CambridgMassachusetts, 1999.

Rawls, John, "Pravednost kao pravičnost: politička, ne metafizička", u O liberalizmu i pravednosti, ur. Miomir Matulović, Hrvatski kulturni dom Rijeka, 1993, str.

  58

  59

Singer, Peter, Hegel: A Very Short Introduction, Oxford University Press, New York, 2001.

Taylor, Charles, "Alternative Futures: Legitimacy, Identity, and Alienation in Late-Twentieth-Century-Canada", u Reconciling the solitudes: essays on Canadian federalism and nationalism, McGill-Queen's University Press, Canada, 1993, str. 59. - 119.

Walzer, Michael, Područja pravde, "Filip Višnjić", Beograd, 2000.