REKONSTRUKSI PARADIGMA FIKIH ISLAM*

Irwan Masduqi**© 2006

[ Disunting, & dikonversi ke format PDF oleh frozen | 2008 ~ Indonesia ]

"Jika kita berpendapat bahwa Fikih Islam yang ada pada kita merupakan genrepembacaan pertama, maka tidak ada lagi pilihan bagi kita kecuali melakukan pembacaan yang

kedua."

– Muhammad Syahrur, Martin Luther-nya dunia Islam[1]

"Untuk menciptakan kehidupan yang diridhai Allah –sesuai dengan persoalan dan kebutuhan lingkungannya– manusia menciptakan konsep-konsep, ide-ide, dan simbol-simbol. Semuanya adalah hasil ijtihad yang meliputi macam-macam aspek kehidupan. Konsep-konsep, ide-ide

atau simbol-simbol tadi kadang diberi atribut Islam, walau sudah jelas tidak abadi sebagaimana abadinya Islam.

Berlainan dengan wahyu Islam yang sakral, konsep-konsep ini setiap saat bisa diragukan. (Namun kemudian) konsep-konsep dari manusia Muslim telah disamakan dengan wahyu

Islam. Perubahan konsep dianggap perubahan agama. Kekeliruan umum di atas mungkin sekali disebabkan oleh kebiasaan memasang atribut Islam

pada konsepsi-konsepsi manusia Muslim yang temporer tersebut."

– Petikan kalam Ahmad Wahib (w. 1973) Pemikir progresif bumi pertiwi yang saya gandrungi, tapi sayang ia mati muda. Saat hampir berumur 31, ia

kembali dari tiada ke tiada dan berbahagia dalam ketiadaannya[2]

Prolog

SETIAP peradaban memiliki karakteristik spesifik. Jika perabadaban Yunani adalah peradaban filsafat, sementara peradaban Eropa modern adalah peradaban ilmu pengetahuan dan teknik, maka peradaban Islam adalah peradaban Fikih. Fikih merupakan nomologi (hukum—ed.) murni produk nalar Arab yang muncul dan berkembang dalam peradaban Islam. Statemen apologetik (pembelaan—ed.) guna mengukuhkan orisinalitas Fikih ini tentunya memiliki kaki-pijak referensial yang mengakar dalam pengalaman historis perundang-undangan umat Islam. Absurd dan impossible bila kalangan orientalis mengklaim Fikih hanyalah sekedar copy-paste dari undang-undang Romawi. Para peneliti Barat (outsiders) berasumsi bahwa undang-undang Romawi telah menjadi tradisi kehukuman kawasan Timur, kemudian pada pasca ekspansi Islam terserap dan mengendap dalam palung khazanah hukum Islam.

Untuk membentengi klaim itu, G. E. V. Grunebaum dalam Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation, Adam Mez dalam Die Renaissance des Islams, Sherman dalam Roman Law in the Modern World, Amos dalam Roman Law, dan Goldziher dalam Principles of Law in Islam in Historians History of the World, menyodorkan hipotesa-hipotesa bahwa fiqh sepadan dengan jurisprudentia dalam tradisi hukum Romawi yang terdefinisikan dengan ilmu pengetahuan tentang hukum Tuhan dan kemanusiaan (renum divinatum atque humanarum notitia). Faqîh semakna dengan juris, ra`yu satu arti dengan opinio, Ijma' sepadan dengan concensus prudentum, dan mufti searti dengan jurisconsult.[3]

Selaras dengan diskursus ini, De Santillana, orientalis asal Itali, adalah pionir yang menegaskan keterpengaruhan Fikih oleh tradisi kehukuman Romawi. Namun, setelah meyakini kelemahan hipotesa-hipotesa di atas dan tidak menemukan argumen tendensius, akhirnya ia berikrar:

"Percuma kami berusaha mencari titik temu antara hukum Islam dengan undang-undang Ramawi... Syari'at Islam memang memiliki karakteristik spesifik dan dasar-dasar konstan yang tidak mungkin disamakan dengan undang-undang kita, karena syari'at Islam adalah syari'at keagamaan yang sama sekali berbeda dengan pemikiran kita."[4]

Dengan statemen seperti ini, De Santillana jelas-jelas mengakui absurditas (kemustahilan—ed.) klaim-klaim orientalis tentang keterpengaruhan Fikih oleh tradisi kehukuman di luar Islam. Fikih, sebagai produk murni nalar Arab Islam seperti diakui oleh De Santillana, merupakan zona ijtihad yang terkonstruk dengan menggandeng multi pisau bedah analisis, baik pra atau pasca periode kodifikasi. H.A.R. Gibb, orientalis kenamaan, memandang Fikih sebagai "tradisi inferensi hukum yang telah melibatkan kerja ilmiah para ahli selama berabad-abad". Pakar-pakar yang telah menyumbangkan daya pikir untuk memformulasikan (merumuskan—ed.) Fikih tidak hanya dilakukan oleh para yurispruden, melainkan melibatkan pula pendayagunaan konsepsi para teolog, ahli hadits, administrator, linguis, sejarawan, sastrawan, dan lainnya. Fikih telah terbentuk melalui bantuan semua disiplin ilmu keislaman; Ulum al-Quran, Ulum al-Hadits, leksikologi ('ilm al-lughah), morfologi (sharaf), teologi, arithmatiks ('ilm al-hisâb) yang diaplikasikan dalam chapter warisan (farâidh), dan sebagainya.[5]

Membludaknya disiplin ilmu yang mengabdi pada pembentukan Fikih ini menunjukkan betapa Fikih telah terformat sedemikian rupa lewat pendekatan multi-disipliner. Oleh karena itu, proyek rekonstruksi Fikih merupakan tugas akademis yang sangat berat yang tidak cukup hanya melalui pembacaan ulang terhadap metodologi Ushul Fikih yang menjadi tiang penyangga Fikih, tetapi meniscayakan pula adanya pembacaan rekonstruktif dengan cara baca baru secara serempak terhadap disiplin-disiplin ilmu yang terlibat dalam pembentukan Fikih.

Dalam lanskap konteks kekinian, di tengah-tengah meruyaknya kesadaran akan keterseok-seokan dan kedodoran Fikih dalam mengawal kompleksitas problematika kontemporer, maka rekonstruksi struktur paradigma Fikih memiliki signifikansi dan urgensitas yang mustahil digugat. Fikih, yang notabene merupakan produk scholarship masa lalu, secara empiris telah terbukti kadaluarsa dan kewalahan membendung runyamnya dinamika kehidupan zaman modern (atau menurut Marshall Hodgson lebih tepat dinamakan ‘Technical Age’) dalam segala aspeknya; ekonomi, budaya, politik, dan seterusnya. Sehingga, segala usaha mengimplementasikan doktrin kitab-kitab klasik di bumi realitas modern menjadi kerepotan yang amat dirasakan dan bahkan acap menimbulkan ambivalensi serta anakronisme (penempatan yang bertentangan dengan semangat zaman).

Kerepotan implementasi konsep klasik ini secara de facto dikarenakan ‘faktor eksternal’ berupa hegemoni Barat dan ‘faktor internal’ berupa problem epistemologis-teoritis Fikih. Hegemoni Barat dirasakan berpengaruh besar bagi kerepotan implementasi doktrin Fikih klasik pada era modern. Penetrasi Barat sejak akhir abad ke-19 terhadap dunia Islam setidaknya telah memaksa beberapa negara berpenduduk muslim untuk mengadopsi hukum-hukum Barat, sehingga hal itu mengakibatkan munculnya dualisme dan dikotomi hukum; hukum dalam wilayah ritual dan kekeluargaan menurut Fikih di satu pihak, dan hukum pidana dan commercial law yang dipinjam dari Barat di pihak lain. Penetrasi Barat telah berhasil menikam hukum Islam, sehingga Fikih tidak lagi dapat diaplikasikan dalam ruang nation-state atau lebih spesifik dalam sebuah sistem politik sekular kecuali terbatas dalam wilayah ritual dan hukum domestik, seperti hukum waris (succession law) dan lain sebagainya. Qishash dan hudud dianggap bertentangan dengan standar humanisme modern dan oleh sebab itu dibutuhkan pengadopsian criminal law dari Barat. Penetrasi Barat dalam wilayah ekonomi juga berdampak pada tersingkirnya sistem ekonomi Islam yang ditandai nangkringnya kapitalisme Barat.[6]

Faktor kedua adalah faktor internal berupa problem epistemologis-teoritis. Eksplorasi lebih lanjut atas faktor ini bisa dibahasakan dengan uraian agak ‘keren’ bahwa umat Islam saat ini mengalami kesulitan besar yang mungkin tidak dirasakan oleh umat Islam masa lalu pada zaman agraris. Umat Islam sekarang ini terpojok dalam situasi dilematis karena dirundung clash (benturan—ed.) antara warisan tradisi hukum klasik vis a vis tuntutan modernitas. Di satu sisi, umat Islam dihadapkan dengan entitas hukum klasik dengan nalar epistemanya yang ‘regresif’, dan di sisi lain dituntut untuk menyelaraskan diri dengan modernitas. Dalam menghadapi tuntutan modernitas, para pemikir progresif seperti Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, Ahmad Naiem, Muhammad Syahrur, Jammal al-Banna, dan lain-lain, merasa yakin bahwa hukum Fikih klasik—dengan epistema dan paradigmanya yang konvensional—tidak akan mampu mengatasi dilema ini.

Oleh sebab itu, bagi para pemikir kontemporer, aplikasi Fikih secara komprehensif di bumi realitas kekinian tidak mungkin dilakukan tanpa pembaharuan Fikih, sementara pembaharuan Fikih tidak dapat direalisasikan kecuali melalui dekonstruksi sekaligus rekonstruksi terlebih dahulu terhadap struktur paradigma dan epistemologi Fikih itu

sendiri. Untuk menyahuti panggilan ilmiah tersebut, maka tulisan ini merupakan ikhtiar eksploratif yang diproyeksikan mengelaborasi kerja rekonstruksi paradigma Fikih klasik agar ia mampu ‘berdansa’ sesuai ritme kebutuhan manusia masa kini. Tulisan ini akan lebih fokus pada wilayah irisan pembenahan problem-problem internal paradigma Fikih, ketimbang melacak akar historis faktor eksternal berupa hegemoni dan penetrasi Barat terhadap dunia Islam. Ringkasnya, tulisan ini hendak membredeli titik-titik error (kesalahan—ed.) dalam pendekatan tafsir, pembacaan ulang status sunnah, revitalisasi kritik matan hadits dan kritik transmisi, dekonstruksi dan rekonstruksi struktur konsensus, menguak rapuhnya analogi yang tercirikan dengan relativitas, membendung bibliolatri Fikih yang merefleksikan sentralitas teks an sich, aktualisasi maqashid al-syariah, mengusung etos Fikih sebagai perlawanan atas Fikih formalistik-simbolistik, pembacaan ulang fikih politik, dan lain-lain. Elan (semangat—ed.) vital dari semua kajian ini agar Fikih dapat menjadi aturan-aturan yang hidup dan applicable (qâbil li tathbîq). []

Sketsa Pembacaan Kedua Paradigma Fikih

A. Rigiditas Fikih dan Problem Penafsiran Al-Quran

Jika Fikih terkesan kaku dan macet dalam mengawal kompleksitas persoalan masa kini, maka tentunya ada yang tidak beres dalam struktur internal metodologi hukum Fikih. Fikih tidak lagi puitis saat ‘mengencani’ realitas objektif, sehingga percumbuan antara produk hukum Fikih dengan realitas terbukti tidak harmonis, melainkan hanya sekedar ‘percumbuan nostalgis’ dengan mendewakan romantisme masa lalu; masa kejayaan Islam yang telah lampau dengan segala perangkat hukumnya. Problem pokok yang mengakibatkan Fikih statis dan tidak membumi antara lain terletak dalam problem penafsiran yang kurang hirau menyoroti dialektika-dinamis antara teks-teks al-Quran dan hadits dengan realitas.

Teks-teks keagamaan yang dahulu membumi secara gradual-kontekstual selaras dengan situasi dan kondisi, kini tidak mampu lagi berdialog secara lentur dengan kenyataan hidup modern yang terus bergerak karena dipenjara oleh konsep nasikh-mansukh (abrogation/pembatalan—ed.). Konsep nasikh-mansukh tidak hanya berimbas pada ketidakdinamisan teks-teks keagamaan dalam menyapa umat, tetapi lebih parah dari itu, teori nasikh-mansukh, misalnya, telah mengakibatkan meluncurnya hukum-hukum penebar anarkisme. Ajaran Islam yang sejatinya mentitahkan nilai-nilai humanisme dan toleransi, spontan berubah menjajakan terorisme dan intoleransi, lantaran ayat-ayat pedang dianggap mengamandemen ayat-ayat lain yang mengajarkan toleransi. Dampaknya pun kronis, jihad yang pada mulanya hanya instrumen mempertahankan kebebasan beragama berubah menjadi alat bagi ekspantor untuk memaksakan Islam kepada pihak lain. Jihad tidak lagi dipahami defensif, melainkan telah direduksi menjadi perang ofensif.[7] Bahkan beberapa ahli tafsir berpandangan ekstrim bahwa seluruh ayat tentang usaha dan pekerjaan telah dihapus oleh ayat tentang syafa'at, kemudian ayat tentang kesabaran, sikap lemah lembut, nasihat baik serta hikmah dalam dakwah telah terhapus oleh ayat pedang.[8]

Teori nasikh-mansukh pada dasarnya muncul setelah masa Nabi. Kemapanan teori ini didorong faktor sosial-politik yang menghegemoni dan mengintervensi pengembangan Fikih menuju zona ijtihad yang cenderung ahistoris.[9] Latar belakang kehadiran teori tersebut ialah karena ‘kebingungan’ ulama klasik ketika berhadapan dengan kontradiksi antar teks-teks keagamaan. Ulama-ulama berhadapan dengan teks-teks universal Makiyyah di satu sisi, dan di sisi lain berhadapan dengan teks-teks partikular Madaniyyah. Tersebab tidak menemukan solusi lain untuk mensingkronkan kontradiksi, maka ulama menganggap ayat yang turun akhir mengamandemen ayat-ayat sebelumnya. Teori nasikh-mansukh biasanya diaplikasikan ketika masing-masing dari ayat-ayat tersebut diketahui kepastian waktu turunnya. Jika tidak diketahui, maka mereka menggunakan solusi alternatif berupa teori kompromistis (takhshish/jam'u). Apabila masih tidak memungkinkan, maka ulama pasrah bongkokan dengan membiarkan kontradiksi tersebut tetap terjadi. Teori terakhir ini populer dengan term (istilah—ed.) tawaquf. Dengan

dioperasikannya teori nasikh-mansukh, teks-teks universal Makiyyah menjadi tidak berfungsi dan impoten lantaran dianulir oleh teks-teks partikular Madaniyyah. Konsekuensinya, hukum-hukum Fikih akhirnya terbangun di atas teks-teks partikular Madaniyyah, sehingga hukum Fikih tidak mampu lagi mencerminkan elastisitas seiring tersingkirnya ayat-ayat universal Makiyyah.[10]

Teori nasikh-mansukh menunjukkan nihilnya kesadaran ulama bahwa masing-masing teks-teks keagamaan –yang diasumsikan kontradiktif– sebenarnya memiliki konteks spesifik. Nihilnya kesadaran itu menyebabkan teks-teks tersebut tidak diposisikan sesuai proporsi dan konteks spesifiknya. Ironisnya, konsep ini masih saja diamini oleh mayoritas interpreter (penafsir—ed.) dan fuqaha meskipun secara teoritis sangatlah rapuh. Pada masa silam, tidak ada penolak konsep naskh kecuali sekelompok kecil dari sekte Muktazilah, antara lain dan terpopuler adalah Abu Muslim al-Ashfihani.[11] Kelemahan epistemologis teori nasikh-mansukh tak ayal jika pada gilirannya dihujani perlawanan massif dari pemikir-pemikir progresif, seperti Muhammad Abduh, Muhammad al-Ghazali, Abd al-Muta'ali al-Jabiri,[12] Muhammad Syahrur, Zakaria Ouzon,[13] Mahmud Muhammad Thaha, Abdullah Ahmad Naiem, dan lain-lain.

Syahrur optimis akan ketidakmungkinan melampaui capaian raksasa klasik Islam jika pembacaan terhadap teks-teks otoritatif (baca: al-Quran dan hadits) masih terkerangkeng dalam bui teori nasikh-mansukh.[14] Abdullah Ahmad Naiem juga menegaskan kemustahilan mewujudkan pengembangan hukum kecuali dengan mendekonstruksi konsep nasikh-mansukh yang amat problematik. Sementara itu, Mahmud Muhammad Thaha, seorang protagonis sufi serta pemerhati hukum yang berlatar pendidikan electrical engineering, lebih jeli lagi dalam menelaah spektrum diskursus ini. Ia tidak menyetujui jika naskh adalah penghapusan hukum secara mutlak dan permanen. Baginya, naskh hanyalah sekedar penghapusan hukum secara terbatas dan bersifat temporal, sehingga boleh jadi ayat-ayat Makiyyah yang telah dihapus oleh ayat-ayat Madaniyyah pada abad ke-7 Masehi diaplikasikan kembali pada abad ke-20 (-21) Masehi. Kemudian, jika di Madinah pada abad ke-7 yang relevan adalah ayat-ayat partikular, maka untuk konteks abad ke-20 (-21) yang relevan adalah ayat-ayat Makiyyah yang universal.[15] Sebagai tambahan, Mahmud Muhammad Thaha menjejalkan ide genius bahwa rekonstruksi paradigma Fikih harus dimulai dengan menjauhkan teori nasikh-mansukh "dalam pengertiannya yang konvensional" dari setiap proses inferensi hukum Fikih. Seiring enyahnya teori nasikh-mansukh konvensional dari blantika (arena—ed.) ijtihad, maka teks-teks al-Quran, hadits, dan hukum-hukum Fikih akan mampu lagi berdialektika dengan realitas kontemporer secara dimanis, kontekstual, kondisional, dan situasional. Baginya, agar hukum-hukum Fikih sejalan dengan isu-isu modern, maka harus ada keberanian berijtihad berdasarkan ayat-ayat universal Makiyyah, bukan ayat-ayat partikular Madaniyyah. Ayat-ayat Makiyyah yang mengajarkan egalitarianisme, feminisme, dan nilai-nilai universal lainnya, dinilai lebih relevan menyelesaikan isu-isu kontemporer, ketimbang ayat-ayat partikular Madaniyyah yang diantaranya memuat doktrin subordinasi serta domestifikasi perempuan dan marginalisasi non-muslim.[16]

Syahdan, setelah membenahi problem penafsiran al-Quran, maka tulisan berikut ini hendak menyoal kembali problem supremasi sunnah sebagai dasar hukum kedua setelah al-Quran. []

B. Fikih dan Problem Supremasi Sunnah

Peletakan rancang-bangun Fikih telah dirintis pada abad ke-2 Hijriyyah oleh al-

Syafi'i (w. 204 H) ketika munculnya Dinasti Abbasiyyah. Al-Syafi'i dengan karya kanonikalnya, al-Risâlah, membangun Islamic legal theory bersamaan dengan peletakan dasar-dasar ilmu bahasa oleh Sibawayh dalam karya monumentalnya, al-Kitâb, yang di dalamnya ia mengakui konsep sinonimitas.[17] Pendasaran Fikih bukanlah kerja ilmiah yang muncul dalam ruang hampa dan sepi dari setting sosio-historis. Formulasi rancang-bangun Fikih yang didedahkan al-Syafi'i merupakan refleksi keprihatinan al-Syafi'i akan adanya ‘krisis dasar hukum’ dan maraknya perdebatan sengit yang kadang menyulut antagonisme antara madzhab ahl al-hadits dan ahl al-ra`yi. Karya al-Syafi'i pun diproyeksikan mengusung Arabisme serta Quraisyme, mewujudkan moderatisme di antara dua kutub ekstrim; ahli al-hadits yang terlalu skriptural vis a vis ahl al-ra`yi yang kelewat rasional, menolak konsep istihsan (konsep tentan mana yang lebih baik—ed.) Abu Hanifah, antipoda (berlawanan—ed.) atas konsep mashalih al-mursalah (atau istishlah/konsep dalam pemikiran hukum Islam yang menjadikan mashlahah (kepentingan/kebutuhan manusia) yang sifatnya tidak terikat (mursalah) menjadi suatu sumber hukum sekunder—ed.) Imam Malik, dan merespon balik sikap sebagian kalangan ingkar sunnah, sehingga, inheren (tidak dapat dipisahkan—ed.) dengan motif terakhir ini, maka tantangan yang dihadapi al-Syafi'i adalah proyek ‘pembasisan ulang’ terhadap supremasi sunnah agar menjadi wahyu kedua setelah al-Quran.[18]

Al-Syafi'i, sang nâshir al-sunnah (pembela sunnah—ed.), dalam memposisikan dan memberikan supremasi sunnah terbukti meminjam pendapat madzhab yang mengakui sinonimitas (taraduf/kesamaan lafadz, tidak berarti memiliki kesamaan arti—ed.). Hal ini wajar terjadi karena al-Syafi'i hidup di tengah-tengah perangkap atmosfir intelektual yang melegitimasi sinonimitas.[19] Untuk mengukuhkan supremasi sunnah sebagai wahyu kedua setelah al-Quran, pertama al-Syafi'i menganggap segala perilaku dan perkataan Nabi adalah wahyu Tuhan yang tidak mungkin salah. Dalam pandangan Abu Zaid, asumsi al-Syafi'i terhadap sifat 'ishmah (kesempurnaan—ed.) Nabi (infallibilty) tidak tepat karena berseberangan dengan ayat-ayat al-Quran yang turun menegur beberapa kesalahan Nabi.

Kedua, berdasarkan teori sinonimitas, al-Syafi'i menganggap kata-kata 'nabi' sinonim dengan 'rasul' dan al-hikmah dalam beberapa ayat al-Quran (antara lain Ali Imran:48 dan Shâd:20) adalah sinonim dengan al-sunnah. Alasan kedua ini menunjukkan tekstualitas al-Syafi'i yang (maaf) hobi mencerabut teks-teks al-Quran dari konteksnya, sebab dua ayat tersebut sebenarnya turun dalam konteks menceritakan Nabi 'Isa serta Dawud dan sama sekali tidak ada korelasinya dengan perkataan Nabi maupun perilakunya yang konon dianggap sebagai al-sunnah oleh al-Syafi'i.

Ketiga, untuk memperluas area al-sunnah agar dapat mengakomodir segala perkataan Nabi dan agar semua perkataannya itu naik strata ‘menjadi wahyu’, al-Syafi'i semena-mena menafsirkan ayat yang menyatakan Nabi tidak pernah berkata apapun kecuali perkataan itu adalah wahyu (wama yanthiqu 'an al-hawa in huwa illa wahyun yuha). Lagi-lagi, dalam hal ini al-Syafi'i mencerabut teks al-Quran dari konteksnya dan tidak tepat dalam mengembalikan dhamir huwa. Ayat tersebut sebetulnya turun dalam konteks merespon kaum musyrik Makkah yang mendustakan al-Quran, sehingga dhamir huwa (kata ganti “dia”--ed.) muatannya spesifik kembali kepada al-Quran, bukan kepada sunnah Nabi seperti dipahami oleh al-Syafi'i. Dengan hipotesa-hipotesa tersebut, al-Syafi'i dipandang oleh Abu Zaid tengah melakukan kesalahan dengan meniadakan kapasitas kemanusiawian Nabi yang berpotensi melakukan kesalahan. Tidak cukup itu saja, pengangkatan sunnah ke posisi wahyu sebenarnya adalah upaya al-Syafi'i mengaburkan batas antara nilai Ilahi dengan nilai manusiawi dan mencapuradukkan antara dimensi transenden dengan imanen.[20]

Konsepsi al-Syafi'i dalam kerangka Sunnah masih menyisakan anomali-anomali

(kelainan-kelainan—ed.) yang harus mendapatkan penyikapan kritis, khususnya terkait dengan tumpang-tindihnya kapasitas Nabi yang dipandang oleh al-Syafi'i sebagai hal integral (utuh—ed.). Al-Syafi'i sadar akan kapasitas ganda Muhammad; selain menyandang gelar Rasul, Muhammad adalah kepala negara. Namun sayangnya, kesadaran al-Syafi'i akan hal itu tidak dijadikan acuan untuk memberikan disparitas (pembeda—ed.) antara lafal sabda yang diproduksi mewakili kapasitas Nabi sebagai Rasul atau kepala negara. Al-Syafi'i lebih suka menggeneralisir dengan membabi-buta bahwa semua yang dikatakan, diucapkan, dan disetujui oleh Nabi merupakan wahyu yang memendam nilai legislasi universal (al-tasyri' al'am) yang wajib diikuti semua umat Islam. Argumen al-Syafi'i sangat simplistis dan terkesan kurang tendensius, yaitu hati-hati (ikhtiyah).

Sealur dengan spektrum perbincangan ini, Abu Hanifah melemparkan ide distingtif antara kalam sabda yang merepresentasikan beberapa kapasitas Muhammad. Inti dari ide distingtif mengandaikan bahwa perkataan, perilaku, dan persetujuan Nabi yang muncul mewakili kapasitas Muhammad sebagai Rasul memiliki peran tasyri' al-'am, sementara yang mewakili kapasitas Muhammad sebagai kepala negara hanya berfungsi dalam tataran legislasi partikular (tasyri' al-khash) yang hanya mengikat masyarakat di bawah kekuasaannya.[21] Pada abad ke-7, konsep distingtif semakin mapan dalam paradigma hermeneut klasik yang bernama al-Qarafi (w. 684 H). Al-Qarafi memandang Muhammad selaku author teks-teks sabda memiliki kapasitas kompleks.[22]

Dalam upaya restrukturisasi nalar Fikih, konsep al-Syafi'i tentang integralitas kapasitas Nabi harus segera ditinggalkan. Sebaliknya, konsep distingtif harus diaplikasikan secara lebih radikal dengan cara memfilter dan menyeleksi ulang hadits-hadits Nabi. Hal ini sangat urgen, mengingat banyak sekali hukum-hukum parsial Fikih yang telah dicetuskan oleh ulama kuno dengan tanpa menghiraukan disparitas kapasitas Muhammad saw. Penafian terhadap konsep disparitas atau distingtif ini akan berbuntut pada penyeretan persoalan duniawi ke dalam wilayah ukhrawi, mensakralkan dimensi profan, mentransendenkan dimensi imanen, dan menceburkan nilai-nilai antroposentris ke dalam kubangan teosentris.

Sekedar mencari sample, misalnya, pendapat ulama klasik dan fatwa sebagian ulama di Indonesia mengharamkan presiden perempuan adalah merupakan hasil ijtihad yang berangkat dari ketidakhirauan terhadap konsep distingtif. Argumen mereka adalah hadits la yufliha qawmun wallaw amrahum imra'atan (sebuah komunitas yang mengangkat pemimpin perempuan tidak akan jaya). Hadits yang merupakan respon Muhammad saw terhadap kepemimpinan ratu Persia, Buran binti Syairawaih bin Kisra Anusyirwan, sejatinya adalah statemen Muhammad yang mewakili kapasitas beliau sebagai kepala negara, sehingga pengharaman perempuan menjadi presiden adalah fatwa yang mengabaikan konsep distingtif.[23] Pengabaian terhadap konsep itu tentunya sangat berbahaya lantaran akan mengakibatkan pensakralan terhadap pragmatisme politik yang profan. Dengan aplikasi konsep distingtif secara radikal, kita dapat melihat betapa konsep tersebut mampu menyuguhkan penafsiran ulang terhadap Fikih yang lebih mengedepankan nilai-nilai emansipatoris.

Lebih dalam lagi, status sunnah sebagai basis hukum kedua setelah al-Quran masih menyisakan kerumitan tertentu yang menjadikannya debatable, sehingga masih terbuka peluang adanya pembacaan ulang terhadapnya. Selaras dengan ini, Ahmad Wahib, pemikir progresif Tanah Air, menawarkan pembacaan ulang yang menukik terhadap status sunnah. Ia menyatakan:

"Tradisi Muhammad merupakan interpretasi, modus-modus (cara—ed.) pemecahan yang kondisional dan situasional... Sunnah Muhammad sesungguhnya merupakan

'produk manusia Muslim sempurna'. Sunnah Nabi itu walaupun sempurna tetap produk manusia yang mesti terkait pada persoalan-persoalan dan kebutuhan-kebutuhan lingkungan tanah Arab di abad ketujuh dengan kekhususan terjamin memperoleh bimbingan penuh dari Allah swt. Karena itu tidak tepat menyamakan tingkat atau lama berlakunya sabda dan tindak Nabi Muhammad dengan firman atau wahyu Ilahi."[24]

Ungkapan Ahmad Wahib ini dikemukakan sebagai realisasi proyek desakralisasinya terhadap sumber-sumber hukum Islam. Sejalan dengan Ahmad Wahib, Syahrur secara blak-blakan berkoar bahwa segala hal yang dilakukan, dikatakan, dan disetujui Nabi saw, bukanlah wahyu Tuhan. Sunnah Nabi hanyalah ‘ijtihad pertama’ dalam Islam dan ‘pilihan pertama’ dalam kerangka aplikatif untuk merealisasikan ajaran al-Quran, tetapi aplikasi itu bukanlah yang terakhir atau satu-satunya. Sunnah Nabi adalah ‘tahap penyesuaian awal’ dengan realitas hidup yang ada pada masa itu. Sunnah Nabi adalah ‘cermin kebenaran pertama’ (mir`ah al-shadiqah al-ula) yang mengilustrasikan interaksi antara al-Quran dan realitas objektif yang muncul saat diturunkannya wahyu. Muhammad saw dipandang sebagai mujtahid pertama yang merelatifkan ajaran Ilahi yang absolut melalui sunnah Nabi sesuai dengan kebutuhan, kondisi, dan situasi saat itu. Lebih detail lagi, Syahrur berpandangan bahwa sabda Nabi, baik yang mutawatir maupun ahad, hanyalah untuk dijadikan pertimbangan semata, karena sunnah Nabi merupakan keputusan hukum yang dapat berubah sesuai dengan perubahan ruang dan waktu. Sehingga, prasyarat untuk mengambil atau tidak keputusan hukum dalam sunnah adalah apakah hukum-hukum tersebut seiring atau tidak dengan al-Quran dan realitas kehidupan. Seandainya seiring maka diambil, dan jika bertentangan maka boleh ditinggalkan. Namun, sunnah Nabi yang berkaitan dengan ritus-ritus keagamaan seperti shalat dan lain-lain merupakan norma-norma yang relevan sepanjang zaman.

Gagasan yang dituangkan Ahmad Wahib dan Syahrur mewanti-wanti bahwa proyek rekonstruksi Fikih harus dimulai dengan mendesakralisasi sunnah Nabi. Berangkat dari start desakralisasi, sunnah Nabi akan kehilangan absolusitasnya, sehingga terbukalah prospek terbangunnya hukum yang sama sekali baru, meski bertentangan dengan dengan sunnah. Lebih menohok lagi, desakralisasi akan mengantarkan pada satu kesimpulan bahwa sunnah bersifat temporal dan relatif, sehingga tidak ada salahnya jika hukum yang diputuskan pada masa sekarang berbeda dengan nilai ideal sunnah Nabi pada masa lalu.[25]

Sementara itu, dalam pandangan Jamal Banna, proyek rekonstruksi Fikih harus dibarengi penyulihan ulang hadits-hadits. Hadits-hadits yang secara konvensional telah menjadi basis Fikih harus direverifikasi (diperiksa benar tidaknya—ed.) dengan cara mengaplikasikan kritik matan (teks hadits—ed.) secara lebih radikal. Penilaian dan penyulihan hadits dapat dilakukan melalui cara mengkomparasikannya dengan kandungan nilai fundamental al-Quran. Penilaian ini akan mengantarkan pada ‘pembekuan’ terhadap sejumlah hadits seperti berikut ini:

• Hadits-hadits tentang hal-hal ghaib, karena pengetahuan akan hal tersebut semata-mata merupakan hak eksklusif Allah swt. Hadits-hadits yang membicarakan kematian, hari kiamat, surga, neraka, al-Mahdi, Dajjal, siksa kubur, hari kebangkitan, dan lain-lain, adalah hadits yang bertentangnan dengan al-Quran yang menegaskan bahwa pengetauan tentang hal-hal tersebut adalah hak eksklusuf Allah.

• Hadits-hadits tentang penafsiran ayat-ayat yang tidak jelas artinya (mubham) dan tentang pengapusan ayat dalam al-Quran (naskh). Pembekuan terhadap hadits-hadits tersebut karena dua alasan; alasan substantif dan formal. Pertama, alasan substantifnya adalah karena Allah swt mengehendaki ayat-ayat tersebut tetap

mubham. Kedua, alasan formal karena hadits-hadits tersebut menggambarkan riwayat-riwayat yang sebagian besarnya adalah lemah, cacat, dan tidak jelas.

• Hadits-hadits tentang penyiksaan mayat karena tangis keluarganya. Hadits ini bertentang dengan prinsip al-Quran tentang penegasan tanggung-jawab individual.

• Hadits-hadits tentang perempuan, mulai dari hadits tentang penciptaannya dari tulang iga sampai hadits hijab yang menutupi sekujur tubuh kecuali mata, hadits-hadits perkawinan, penceraian, perbudakan, harta rampasan perang, dengan menganggapnya hanya berlaku khusus bagi kondisi masa lalu. Saat ini segala permasalahan yang berhubungan dengan hal tersebut harus diselesaikan dengan beberapa ketetapan al-Quran.

• Hadits-hadits yang bermuatan fanatisme geografis, sukuisme, dan keistemawaan individu-individu, karena bertentangan dengan prinsip al-Quran yang menegaskan bahwa keistimewaan hanya dapat diperoleh melalui tingkat ketakwaan. Terkait dengan konteks ini, maka hadits al-aimmah min Quraisy masuk dalam daftar hadits yang harus dibekukan.

• Hadits-hadits yang senafas dengan terorisme dan yang bertentangan dengan ayat-ayat kebebasan berakidah; la ikraha fi al-dîn. Di antara hadits populer yang masuk daftar pembekuan adalah: "Aku diperintahkan untuk memerangi manusia sampai mereka mau menyatakan: la ilaha illa Allah Muhammad Rasulullah, jika mereka telah mengucapkannya maka mereka telah memelihara dariku darah dan harta mereka" dan hadits: "Barang siapa mengganti agamanya maka bunuhlah dia". Dua hadits ini tersebar dalam kitab-kitab Fikih, terutama dalam topik eksekusi terhadap orang murtad. Dengan dibekukannya hadits-hadits tersebut maka Fikih akan memiliki perwajahan yang humanis, pluralis, dan jauh dari ruh terorisme. Jammal al-Banna menambahkan bahwa eksekusi terhadap orang murtad tidak mempunyai dasar dari al-Quran dan hadits. Hukum eksekusi orang murtad adalah semata-mata buatan fuqaha. Hukum seperti itu telah mencemarkan citra baik Islam dan merusak nilai-nilai iman yang harus dilandasi dengan pilihan bebas.

• Hadits tentang rajam karena bertentangan dengan ayat al-Quran tentang zina sekaligus menggambarkan siksaan yang lebih keras dibandingkan yang disebutkan dalam al-Quran. Perajaman yang pernah dipraktekkan oleh Nabi adalah semata-mata bentuk aplikasi terhadap apa yang terdapat dalam Taurat, terutama bahwa pelaksanaan awalnya adalah terhadap orang Yahudi. Lebih jauh lagi, menurut Jammal al-Banna, apa yang dipraktekkan Rasulullah adalah bentuk ijtihadnya sendiri. Adapun hadits yang menisbatkan perbuatannya tersebut kepada wahyu kebanyakan adalah hadits maudhu' (palsu—ed.).

• Hadits-hadits yang mengancam perempuan dengan siksa pedih jika ia memakai parfum, berhias, dan keluar dari rumahnya, karena sebenarnya Rasulullah sendiri menyukai perempuan yang berhias. Hadits-hadits seperti ini banyak sekali terdapat dalam kitab-kitab Fikih yang kemudian menyebabkan munculnya hukum-hukum patriarkis. Dengan dibekukannya hadits-hadits tersebut maka Fikih akan mempunyai cita egalitarinisme.

• Hadits-hadits tentang ketaatan mutlak terhadap pemimpin. Tujuan pemalsuan hadits tersebut adalah untuk menjinakkan manusia agar tidak melakukan oposisi. Hal ini bertubrukan dengan hadits-hadits lain yang memerintahkan melakukan oposisi terhadap pemimpin tiran dan despotis (sewenang-wenang—ed.) [26]

Ahmad Amin menambahkan bahwa di antara kriteria hadits-hadits palsu yang pantas dibekukan adalah hadits-hadits yang mencibir dan memuja rasionalitas dalam pemahaman agama. Hadits-hadits tersebut adalah palsu yang dibuat untuk menguatkan posisi ahl al-hadits serta melemahkan ahl al-ra`yi dan begitu pula sebaliknya. Upaya penyulihan hadits-hadits tentang hukum dipandang oleh Ahmad Amin sangat penting,

mengingat telah terjadi pemalsuan besar-besaran dalam hadits tentang hukum. Ia mencatat bahwa Abd al-Karim Abi al-'Auja` telah membuat ‘empat ribu’ hadits palsu yang menghalalkan perkara haram dan mengharamkan perkara halal.[27]

Maraknya praktek pemalsuan hadits dan menjamurnya hukum-hukum Fikih yang bertendensi pada hadits-hadits palsu, mau tidak mau mendorong rekonstruksi Fikih lewat kritik matan secara radikal. Dalam kerja rekonstruksi Fikih melalui reverifikasi hadits, kritik transmisi (penyebaran—ed.) melalui pisau disiplin ilmu jarh wa ta'dîl (disiplin ilmu yang membahas tentang para perawi dari segi “diterima” atau “tidaknya” riwayat mereka—ed.) sudah tidak memadai lagi, karena sejarah bercerita bahwa jarh wa ta'dîl merupakan disiplin ilmu yang carut-marut dengan kepentingan ideologis dan politis. Jarh wa ta'dîl telah menjadi disiplin ilmu yang tidak bebas nilai dan cenderung digunakan alat oleh pihak tertentu untuk merusak kredibilitas perawi lintas idelogi dan politik. Kalangan Sunni alergi dengan hadits-hadits riwayat kalangan Syi'i. Begitu pula sebaliknya.[28] Fenomena ini setidaknya dapat dijadikan tolok ukur bahwa rekonstruksi Fikih mengandaikan pula rekonstruksi disiplin jarh wa ta'dîl dengan membebaskannya dari kepentingan ideologis dan politis. Jika tidak demikian, maka jangan harap Fikih mampu lepas dari keterjebakan kepentingan-kepentingan ideologis dan politis status quo.

Proyek rekonstruksi paradigma Fikih juga menuntut pembacaan ulang untuk mengobrak-abrik doktrin “semua shahabat Nabi adalah orang-orang adil” (al-shahabat kulluhum 'udul). Menurut Dr. Fuad Jabali, pakar sejarah Islam yang menuntaskan studi Ph.D-nya di Mc. Gill University Canada, doktrin tersebut baru muncul pada abad ke-9 ketika terjadi polemik antara kalangan rasional Muktazilah versus kalangan tradisional ahl al-hadits. Untuk melawan dan meminimalisir rasionalitas Muktazilah, maka ahl al-hadits mau tidak mau harus memperbanyak kuantitas hadits dengan amunisi memunculkan doktrin al-shahabat kuluhum 'udul. Dengan cara memistifikasi dan mensakralkan para sahabat, maka kalangan tradisional mampu menambah porsi hadits, sehingga lambat laun rasionalitas Muktazilah semakin tersingkir.

Doktrin ini dipandang oleh Fuad Jabali sebagai doktrin yang amat janggal, karena Ibn Abd al-Bar, dalam karyanya tentang biografi para sahabat, menceritakan bahwa di antara para sahabat ada yang berprofesi sebagai pencuri, pelaku zina, dan lain-lain. Fakta sejarah ini memberikan sorot terang bahwa upaya muhaditsin men-generalisasi integritas dan kredibilitas sahabat Nabi dengan amunisi doktrin di atas adalah tidak tepat.[29] Bagaimanapun, sahabat Nabi adalah manusia biasa yang riwayat haditsnya terbuka untuk dikritik. Uraian ini menjadi acuan bahwa rekonstruksi Fikih amat membutuhkan reverifikasi hadits melalui pembaharuan teori kritik transmisi dan kritik substansi hadits yang bebas dari kepentingan ideologis serta politis, bukan melalui teori kritik hadits konvesional yang problematik. []

C. Dilema Fikih & Rapuhnya Konstruksi Konsensus (Ijma')

Selain bersinggungan dengan problem seputar sunnah, nalar Fikih pun terwarnai oleh nuansa kerapuhan epistemologi konsensus. Status epistemologi konsensus dalam ranah rancang-pikir retoris (bayani/metafora—ed.) memiliki kerumitan tertentu yang sulit dicarikan solusinya. Para teoritisi hukum, mulai dari era al-Syafi'i hingga sekarang, telah mengeluarkan banyak energi guna memformulasikan konstruksi konsensus. Tetapi, upaya itu malahan mencuatkan konsepsi-konsepsi yang relatif bervarian, bahkan saling bertabrakan. Dalam kisaran perdebatan seputar konsensus, para teoritisi hukum selalu

tidak menemukan kata sepakat dalam mendefinisikannya, menetapkanya sebagai hujjah (argumen—ed.), kemungkinan tercapainya aklamasi, mekanisme dalam mewujudkannya, dan seterusnya. Para ahli hukum terus dibayang-bayangi perselisihan runcing dalam beberapa persoalan; apakah konsensus adalah kesepakatan semua umat Islam? Ataukah hanya sebatas kesepakatan ulama yang memikili otoritas? Apakah konsensus hanyalah kesepakatan sahabat Nabi? Ataukah kesepakatan ulama dan fuqaha secara umum? Apakah konsensus hanyalah aklamasi ulama dalam batas teritorial geografis tertentu? Ataukah harus menyertakan seluruh ulama dari segala penjuru? Dapatkah aklamasi satu generasi disebut sebagai konsensus? Ataukah harus melibatkan beberapa lapis generasi? Dan, adakah konsensus generasi terdahulu bersifat mengikat generasi setelahnya? Jawaban atas sederet pertanyaan ini melulu memunculkan perbedaan-perbedaan yang sulit dipertemukan.[30]

Konsensus memang problematik. Pendapat-pendapat yang berkisar dalam perdebatan konsensus pun nampak ‘sangat pelangi’. Pendapat mayoritas menyatakan konsensus setiap generasi dapat menjadi hujjah bagi generasi setelahnya. Imam Malik (713-795 M) hanya mengakui konsensus penduduk Madinah karena dianggap mencerminkan ajaran orisinil Islam generasi pertama. Dawud al-Dhahiri (202-270 H) memandang konsensus pasca periode sahabat tidak dapat menjadi hujjah. Dalam perspektif Ibn Hazm, konsensus harus berpijak pada teks-teks al-Quran dan hadits, sehingga aklamasi yang tercapai berlandaskan rasio atau analogi adalah konsensus yang batal. Konsensus tak jarang hanyalah pendapat pribadi yang kemudian menjelma dan mengkristal menjadi opini publik lantaran didukung otoritas kekuasaan. Konsensus terkadang hanyalah ‘topeng teoritis’ para pengecut yang dikemukakan sebagai tameng bagi pendapat-pendapat tertentu yang lemah. Konsensus hanyalah klaim pihak-pihak tertentu yang tidak mengetahui adanya khilafiyyah, sehingga tidak aneh jika Ahmad bin Hanbal dengan tegas menyatakan: "Barang siapa mendaku tercapainya konsensus maka dia adalah pembohong".[31]

Gagasan tentang konsensus hanyalah wilayah ijtihadi yang tidak abadi, karena tidak ada yang abadi kecuali Yang Maha Abadi. Konsensus sejatinya hanyalah aklamasi yang bersifat relatif-historis dan tidak rigid (kaku—ed.), sehingga boleh diabaikan jika sudah tidak lagi mencerminkan nilai-nilai kemaslahatan. Dalam pandangan Syahrur, supremasi konsensus sahabat Nabi hanya relevan untuk mereka dan komunitas mereka sendiri. Jika konsensus adalah ijtihadi yang bersifat elastis dan terus bergerak dari kondisi berada (das Sein; Being) menuju kondisi berproses (der prozes; the process) kemudian kondisi menjadi (das Werden; Becoming), maka—dalam konteks masa kini—konsensus adalah kesepakatan orang-orang semasa yang masih hidup di majlis-majlis perwakilan rakyat dan parlemen-parlemen. Orang-orang yang masih hidup dan bersepakat atas masalah krusial dalam lingkup perjalanan sejarah yang mereka alami adalah orang-orang yang mampu memahami dan mengatasi varian problematika mereka. Mereka tidak membutuhkan para sahabat, tabi'in, dan apalagi ulama klasik. Seandainya secara kebetulan di dalam hukum-hukum yang ditetapkan oleh para sahabat dan tabi'in terdapatkan hal-hal yang selaras dengan problematika kontemporer, maka tidak ada salahnya untuk diambil. Jika tidak ada yang sesuai dengan denyut nadi pesoalan kontemporer, maka harus diselesaikan dengan kesepakatan dalam lingkup batas-batas perjalanan sejarah yang kita lewati.[32]

Amukan-amukan teoritis Syahrur ini meneguhkan bahwa rekonstruksi Fikih harus mendapuk (mengambil—ed.) suatu upaya pencetusan hukum-hukum baru melalui konsensus generasi sekarang, sehingga hukum yang baru akan mampu melampaui hukum konvensional klasik yang tidak mampu lagi mencengkram realitas objektif masa kini. Lebih jauh lagi, berangkat dari dekonstruksi konsensus di muka, maka pencetusan hukum berwajah baru adalah hal yang lumrah dan niscaya. Hukum-hukum Fikih harus terus

berkembang dan tidak boleh hanya terkungkung pada konsensus masa lalu, tersebab, selain sudah tidak relevan untuk konteks sekarang, konsensus yang terbangun oleh otoritas tokoh salaf terbukti bersifat relatif-historis dan terwarnai perdebatan yang menghunjam dinamika pemikiran klasik. []

D. Relativitas Hukum Fikih dan Problem Analogi (Qiyas)

Setelah membongkar problem-problem yang melekat pada konstruksi sunnah dan konsensus, maka tulisan berikut ini hendak menjlentrehkan problem konstruksi analogi dalam tradisi hukum Islam. Term qiyas menurut para ahli logika dan filosof tak lain adalah teori ‘syllogismos’ dalam filsafat Aristoteles. Teori syllogismos dalam definisi Aristoteles merupakan penarikan konklusi dari dua premis; mayor dan minor. Contohnya, semua manusia adalah makhluk fana sementara Socrates merupakan manusia, maka konklusi yang dapat dipetik adalah Socrates merupakan makhluk fana. Tetapi al-Ghazali (w. 505 H), dalam magnum-opus-nya, al-Mustasfa, menilai teori syllogismos dalam tradisi filsafat Yunani berbeda dengan analogi (qiyas) dalam hukum Islam. Teori analogi dalam hukum Islam tidak hanya sekedar penarikan konklusi dari dua premis, melainkan penyamaan sesuatu yang hukumnya tidak terdapatkan dalam nash-nash dengan hal lain yang hukumnya sudah dijelaskan dalam nash-nash secara eksplisit lantaran terdapat keserasian ratio-legis ('illat al-hukm/alasan hukum—ed.) [33]

Diskursus ratio-legis dalam pergumulan hukum Islam menempati posisi sentral yang terus diperdebatkan dalam topik analogi. Secara praksis, analogi selalu bergerak dengan topangan asumsi-subjektif (dzan). Dengan kata lain, formulasi analogi senantiasa dibangun dengan berpijak pada ratio-legis yang disingkap melalui asumsi subjektif fuqaha dari teks-teks keagamaan otoritatif. Kemudian, karena sentral ijtihad sarat dengan asumsi, maka meniscayakan rapuhnya produk hukum Fikih karena dicirikan dengan relativitas.[34]

Relativitas hukum yang muncul akibat relativitas ratio-legis tak ayal jika pada gilirannya mengusik Ibn Hazm (348-456 H). Tampilnya Ibn Hazm di atas altar pergulatan Fikih di satu sisi terstimulasi oleh upaya penentangan terhadap epistemologi gnostik sekte Syi’ah dan kaum sufi, dan di sisi lain menentang konsep analogi a`immah madzâhib al-arba’ah yang dianggap rapuh. Penentangan Ibn Hazm terhadap analogi disebabkan oleh faktor ‘kesewenang-wenangan’ praktik analogi. Kesewenang-wenangan itu dinilai telah mengakibatkan kian jauhnya hasil inferensi (kesimpulan—ed.) hukum (istinbath al-hukm) dari prinsip fundamental al-Quran dan hadits. Untuk merespon rapuhnya analogi, Ibn Hazm berkata:

"Mereka yang menggunakan metode analogi saling berselisih, saling mengajukan analogi dan mendaku keabsahannya, di mana konklusi analoginya bertentangan satu sama lain, sementara mereka sendiri telah mencapai aklamasi bahwa tidak semua analogi itu valid dan tidak semua kreativitas penalaran itu otentik."[35]

Ibn Hazm menolak analogi ala fuqaha yang terkonstruk berdasarkan ratio-legis. Ibn Hazm kemudian menawarkan ide al-dalîl yang diharapkan dapat menggantikan posisi analogi versi fuqaha. Secara epistemologis, konstruksi al-dalîl dalam gagasan Ibn Hazm tak lain adalah meminjam konstruksi syllogismos Aristoteles yang mengadaikan penarikan konklusi dari dua premis. Ibn Hazm menyadari pentingnya aplikasi logika Aristoteles dalam tradisi Fikih demi terwujudnya pendasaran ulang epistemologi retoris dengan pisau

analisis demonstratif.[36] Ibn Hazm benar, ratio-legis ala fuqaha yang ia kritik memang mempunyai kelemahan metodologis yang sangat mendasar. Ratio-legis ala fuqaha alih-alih menyelesaikan masalah, malahan yang terjadi adalah munculnya konflik-konflik baru berupa menganganya perselisihan pendapat antar ahli hukum.[37]

Meskipun demikian, konon ratio-legis memiliki peran penting dalam dinamika berijtihad klasik, khususnya pada era sahabat. Ratio-legis kemudian menjadi materi pokok dalam slogan fuqaha bahwa hukum Islam senantiasa bergerak dan berubah-ubah secara dinamis mengikuti ada dan tiadanya relevansi ratio-legis, atau yang sering dibahasakan oleh fuqaha dengan jargon al-hukm yaduru ma'a 'illatihi wujudan wa 'adaman (perputaran ada atau tidaknya hukum berdasarkan pada sebabnya—ed.). Namun pada periode belakangan, secara praksis jargon itu hanyalah ‘slogan teoritis’ yang ditiupkan untuk menonjolkan elastisitas Fikih tatkala wajah elastisitas hukum telah sirna dan digantikan dengan wajah statis, stagnan, dan rigid. Munculnya wajah hukum statis tersebab Fikih telah terasuki virus-virus perdebatan teologis tentang persoalan ta'lil. Para teolog dalam perdebatan klasik selalu berkutat dalam persoalan apakah hukum-hukum Tuhan berlandaskan alasan tertentu ataukah tidak. Terjungkalnya Muktazilah dan menangnya Sunni dalam konflik masa lalu merupakan babakan awal bagi kemenangan dogma bahwa hukum-hukum Tuhan tidaklah berlandaskan alasan tertentu. Sehingga, mulai saat itulah, term ratio-legis direduksi dan digantikan dengan term amarah al-hukm (indikasi hukum).[38] Al-Razi, dalam al-Mahshûl, menegaskan bahwa pendapat yang mengatakan hukum Tuhan berdasarkan ‘ratio-legis kemaslahan’ adalah salah.[39] Lebih aneh lagi, al-Ghazali dalam al-Mustasfa tampak Asy'arian sentris dalam menolak ratio-legis.[40] Al-Juwayni, dalam al-Burhan, menegaskan bahwa ratio-legis tidak berpengaruh sedikit pun dalam perkisaran hukum Tuhan, karena jargon bergeraknya hukum secara dinamis mengikuti relevansi ratio-legis sejatinya pada tataran praksis tidak ada wujudnya dalam falsafah Asy'ariyyah.[41] Konsep-konsep inilah yang kemudian diadopsi oleh fuqaha dalam membangun hukum-hukum Islam.[42]

Fakta historis dan teoritis di muka adalah tanda bahwa perdebatan Ushul Fikih telah terseret ke dalam perdebatan teologis. Ushul Fikih telah menjadi kawasan empuk bersinggahnya pertikaian ahli kalam dalam persoalan ta'lil, sehingga nalar Ushul Fikih tergiring pada aroma teosentris. Runutan sejarah tidak berhenti di sini, eksplorasi yang lebih tegas mungkin dapat dibahasakan dengan uraian bahwa Fikih dan Ushul Fikih telah terperangkap dalam upaya teologisasi konflik politik. Konflik politik pada masa tragedi arbitrasi (tahkîm) oleh Muawiyyah kemudian diteologisasi demi menjustifikasi sikap-sikap politiknya. Muawiyyah dituding oleh Abi Ali al-Juba`i sebagai politikus yang harus bertanggungjawab atas upaya teologisasi pragmatisme politik. Muawiyyah merupakan tokoh yang mengemukakan bahwa segala sikap politiknya adalah semata-mata kehendak Tuhan, sementara Muktazilah berada pada posisi penolak fatalisme.

Nalar-nalar fatalistik (jabariyyah) ini pada perkembangan berikutnya mengkristal dalam paradigma Ushul Fikih dan Fikih Sunni. Ushul Fikih Sunni-Asy'ari –yang menyatakan bahwa hukum Tuhan tidak berdasarkan alasan tertentu- terbangun di atas dogma teologis bahwa perbuatan Tuhan berada di luar batas nalar. Dengan demikian, hukum-hukum Fikih sudah tidak lagi berkembang secara apik karena dikungkung oleh konsep teologi fatalistik yang secara langsung meminimalisir peran manusia. Berlawanan dengan itu, al-Qadhi 'Abd al-Jabar membangun Ushul Fikih berlandaskan teologi Muktazili yang mengakui bahwa hukum Tuhan berada dalam batas nalar, karena konsep teologinya berangkat dari dogma bahwa segala ketentuan Tuhan berdasarkan motif kemaslahatan.[43]

Elaborasi di atas mengantarkan pada konklusi bahwa rekonstruksi paradigma Fikih

Islam tidak cukup hanya bermodalkan aktualisasi dan revitalisasi hukum-hukum berdasarkan kaidah-kaidah Fikih konvensional, melainkan harus dimulai dari upaya membangun kembali ‘Ushul Fikih baru’ yang bersih dari pertikaian teologis. Upaya ini meniscayakan pula adanya proyek adiluhung untuk merancang ‘ilmu kalam baru’ yang steril dari konflik politik masa lalu. Karena selama konsep ketuhanan masih terpolitisasi, maka Ushul Fikih dan hukum-hukum Fikih selamanya akan terjerembap dalam bias-bias kepentingan politik pro status quo. Untuk keluar dari stagnansi Fikih, umat Islam dewasa ini tidak hanya membutuhkan Ushul Fikih baru dan Fikih baru, melainkan juga butuh konsepsi ketuhanan baru sebagai perlawanan atas konsepsi ketuhanan dalam persepsi Sunni yang ternodai oleh politisasi yang menjijikkan. Singkatnya, untuk membangun tradisi Fikih yang tidak ultra-teosentris, maka dibutuhkan konsep ketuhanan yang sama sekali baru. Perlu adanya keberanian untuk melawan suara mainstream, keberanian merekonstruksi Ushul Fikih Sunni, keberanian mensterilisasi konsepsi ketuhanan Sunni dari tindak politisasi, demi tercapainya Fikih rasional, humanis, elastis, dinamis, dan bernyawa antroposentris. []

E. Bibliolatri Fikih, Dialektika Fikih dengan Budaya, dan Revitalisasi Maqashid al-Syariah

Setelah mengelaborasi rapuhnya konstruksi sunnah, konsensus, dan ratio-legis, maka uraian selanjutnya terfokus pada problem krusial yang selama beberapa abad menghantui stagnansi Fikih, yakni problem bibliolatrisme dan skripturalisme. Fikih yang terbangun di atas epistema retoris (bayani), merupakan salah satu disiplin ilmu yang berpusing-pusing di sekitar huruf-huruf agama. Ijtihad dalam Fikih yang tidak berkulminsasi pada ‘aksara agama’ (baca: al-Quran dan hadits) divonis sebagai ijtihad titisan setan. Ijtihad yang seharusnya berkembang dan bergerak dalam wilayah luas telah dipersempit oleh al-Syafi'i. Penyempitan wilayah ijtihad dinyatakan sendiri oleh al-Syafi'i bahwa ijtihad hanyalah ‘analogical reasoning’ atau kerja ilmiah dalam area analogi dengan cara pemetikan ratio-legis. Dengan berdasarkan teori sinonimitas, al-Syafi'i menganggap al-ijtihad sinonim dengan al-qiyas.

Penyempitan wilayah ijtihad ini menunjukkan tradisi Fikih pasca al-Syafi'i tidak lagi satu genre dengan progresivitas ijtihad para sahabat Nabi. Jika ijtihad Umar ra. berani merangsek ke dalam wilayah teks-teks qath'i-permanen dan mengotak-atiknya, maka ijtihad fuqaha hanya berkutat dalam teks-teks ambigu yang non-permanen (dhanni). Nah, perbandingan antara wilayah ijtihad versi sahabat dan fuqaha ini setidaknya memberikan warning bahwa seharusnya penyempitan wilayah ijtihad menurut al-Syafi'i harus ditinjau ulang. Tidak ada tujuan lain dari peninjauan ulang ini selain mempersoalkan sentralitas teks dan memperluas kembali wilayah ijtihad.[44]

Setalah dipersempit, ijtihad dalam Fikih tak lain hanyalah suatu bentuk upaya penundukkan segala problematika di bawah kungkungan hegemoni teks al-Quran dan hadits. Kemudian menjadi sangat naif jika ijtihad dalam Fikih hanyalah kerja ilmiah yang bergerak dalam teks (al-ijtihad fi al-nash) yang -tanpa disadari- tengah memperkecil peran nalar dalam mengukur laju realita kehidupan. Pengungkungan kreasi nalar manusia dalam wilayah teks semakin menancap dalam tradisi kehukuman Islam, karena di-endorse dan disokong doktrin dogmatis bahwa tidak ada persoalan apapun kecuali dalam syari'at ditemukan jawabannya.[45] Teks-teks keagamaan dianggap oleh ulama sebagai gudang jawaban bagi seabrek persoalan, meskipun dengan tersipu malu mereka mengakui keterbatasan teks-teks tersebut. Paradigma ini kemudian semakin mapan lantaran

didukung oleh postulat (hipotesis/dugaan yang telah dibuktikan—ed.) ‘parameter hukum adalah universalitas teks’ (al-'ibrah bi 'umum al-lafdhi).

Dalam tradisi kehukuman, kaidah ini memberikan semacam darah segar bagi mengangkangnya supremasi teks yang hegemonik, lebih-lebih ketika ia ditopang oleh munculnya wawasan ultra-teosentris teologi Sunni. Teks kemudian menjadi aksis bagi seluruh pemecahan persoalan, sehingga, tanpa bisa dihindari, mengakibatkan pereduksian terhadap pengalaman riil manusia yang menjadi konteks historis teks. Kaidah universalitas teks tidak hanya menyebabkan hasil ijtihad terjerembap dalam ahistorisitas, tetapi juga menjadi benteng bagi mencuatnya konsep tsumuliyyat al-nash yang mengandaikan bahwa teks-teks keagamaan diyakini mengatasi dan mengabstraksikan segala pengalaman konkret manusia. Kaidah universalitas teks digunakan ulama untuk men-generalisasi teks-teks keagamaan yang terbatas ketika berhadapan dengan meruyaknya problem kemasyarakatan yang tak terbatas, meskipun dengan cara mensubordinasikan konteks historis.

Tindakan pemarginalan konteks historis dalam proses istinbath (penggalian hukum—ed.) ini spontan mendapat perlawanan dari sebagian kecil ulama dengan cara mendapuk amukan-amukan teoritis. Amukan-amukan teoritis tersebut adalah dengan cara mendeklarasikan kaidah yang lebih hirau terhadap partikularitas konteks, yakni al-'ibrah bi khushush al-sabab. Namun alih-alih kaidah kedua ini menyelesaikan persoalan, justru yang terjadi adalah pengungkungan teks-teks keagamaan dalam lingkaran lokus Arab. Teks-teks keagamaan yang seharusnya mampu mengatasi problem dalam batas lintas teritorial terpaksa terperangkap dalam area di mana ia turun.

Produk Fikih fuqaha memang memiliki warna lain dibandingkan corak hukum pada era kenabian. Dalam telaah al-Jabiri, pemikir dekonstruksionis, kaidah hukum pada era kenabian sangat sederhana. Hukum-hukum pada masa itu bergerak secara dinamis dan elastis sesuai takaran pertimbangan kemaslahatan yang berperan mendialogkan dan mengharmonisasikan antara bunyi teks dengan suara realitas. Dalam setiap proses afirmasi (penegasan—ed.) hukum, para kolega Nabi belum terperangkap dalam perdebatan apakah parameter inferensi hukum adalah partikularitas konteks atau universalitas teks. Postulat al-'ibrah bi 'umum al-lafdhi dan al-'ibrah bi khushush al-sabab sama sekali belum menjadi diskursus yang dipertentangkan oleh mereka dalam ranah hukum. Dua postulat tersebut baru muncul pada era kodifikasi.[46]

Meskipun demikian, ada juga ulama yang berapologi dengan mencoba mencari-cari akar kaidah universalitas teks dalam tradisi kehukuman pada masa Nabi. Ibn al-Qudamah (w. 620 H), penulis Raudh al-Nadhir fi Ushul al-Fiqh, kitab Ushul Fikih tertua madzhab Hanbali, meneguhkan bahwa kaidah al-'ibrah bi 'umum al-lafdhi (universalitas teks—ed.) pernah diaplikasikan oleh Nabi pada era kenabian. Bagi Ibn Qudamah, kaidah ini merupakan parameter hukum yang dipakai oleh mayoritas pakar hukum Islam dan tidak ada yang menentangnya kecuali Imam Malik dan minoritas Syafi'iyyah. Pakar-pakar hukum pro postulat universalitas teks mencoba meyakinkan bila kaidah tersebut mempunyai dasar normatif-historis yang kuat. Menurut mereka, kaidah tersebut muncul berlandaskan kronologi pertanyaan seorang sahabat play boy tentang mekanisme bertaubat sesaat setelah ia mencium perempuan ajnabiyyah. Dus, maka turunlah ayat "inna al-hasanât yudzhibna al-sayyiât" (amal-amal kebajikan dapat melebur amal-amal buruk). Sahabat itu kemudian bertanya: "wahai Rasulullah, apakah ketentuan itu hanya berlaku bagiku, karena akulah penyebab turunnya ayat tersebut"? Spontan Rasul menjawab: "ayat tersebut berlaku umum, tidak hanya bagimu, karena yang menjadi ukuran adalah universalitas kata-kata "inna al-hasanât yudzhibna al-sayyiât' bukan partikularitas konteks".[47]

Berpijak pada dasar normatif ini, postulat universalitas teks semakin mantap mendapatkan supremasi, sementara manusia hanya dijadikan mukallaf tak berdaya yang harus tunduk patuh di bawah hegemoni teks. Kaidah hukum al-'adah muhakkamah dan taghayyur al-hukm bi taghayyur al-zaman wa al-makan –yang sejatinya memberikan apresiasi terhadap budaya adiluhung manusia- juga harus bertekuk lutut di bawah kungkungan teks-teks keagamaan. Sentralitas teks-teks keagamaan seakan-akan menjadi algojo bagi etnosentrisme. Hal ini kemudian mengakibatkan munculnya dikotomi antara tradisi dan budaya yang legal karena senada dengan bunyi teks dengan tradisi dan budaya ilegal lantaran tidak sejalan dengan bunyi teks. Al-'adah muhakkamah hanyalah jargon-teoritis yang disetting untuk memunculkan citra bahwa Fikih ramah lingkungan, Fikih apresiatif terhadap tradisi dan kultur, dan Fikih tak abai terhadap realitas, tetapi secara riil segala bentuk tradisi, kultur, dan realitas hidup tetap ditundukkan kepada literalitas teks. Tegasnya, tradisi dan budaya dalam tradisi Fikih merupakan objek yang dihakimi, bukan menghakimi, karena aksis pemecahan hukum adalah berpulang pada ‘bunyi’ teks.[48]

Dengan demikian, rekonstruksi struktur paradigma Fikih mengandaikan upaya mentransformasikan Fikih skripturalis-bibliolatris menuju Fikih yang menitikberatkan pada urgensi realita. Konstruksi Fikih tidak boleh hanya mengandalkan sentralitas teks an sich, tetapi harus pula bersandar pada semua wahyu berupa kitab Allah al-masthur (baca: al-Quran) dan fenomena atau realitas alam empirik yang telah diatur oleh Allah berupa kitab Allah al-mandhur.[49] Realitas hidup manusia harus mendapatkan posisi setara dengan teks-teks al-Quran dan hadits, karena bagaimanapun al-Quran dan hadits tidak akan pernah ada jika realitas hidup tidak ada. Relasi antara teks-teks al-Quran dan hadits dengan realitas kehidupan merupakan relasi berkelindan dan saling mengandaikan, sehingga kedua-duanya harus setara dan tidak boleh memandang salah satunya sebagai entitas inferior. Lebih tegas lagi, seharusnya relasi antara teks dengan realitas tidak bersifat hierarkis, melainkan relasi yang sebangun. Kesetaraan antara teks dan konteks ini penulis yakini akan mendongkrak dialektika dinamis antara hukum-hukum Fikih dengan problematika kemasyarakatan. Realitas hidup dengan segala dimensi tradisi dan budayanya tidak akan teralienasi dan kemudian kesenjangan antara hukum dengan kehidupan manusia pun akan segera teratasi.

Sebagai tambahan, slogan hukum yang merefleksikan sentralitas teks yang perlu ditinjau ulang adalah “hukum diciptakan demi kemaslahatan manusia” (al-ahkâm wudhi'at li mashâlih al-'ibâd). Selantang apapun fuqaha dan ushuliyyin mendengungkan adagium itu, namun secara empiris adagium itu hanya diukur dengan standar bunyi teks. Peran nalar dalam merumuskan konsep kemaslahatan berada dalam posisi subordinate (tertindas, di bawah—ed.), lebih-lebih dalam konsepsi Juwayni, di mana kemaslahatan selalu ditundukkan di bawah hegemoni teks, atau hegemoni teks dan konsensus menurut al-Ghazali. Syathibi secara tegas juga mengatakan: "tidak ada peran nalar dalam maqâshid al-syari'ah".[50] Aktivitas penyeruputan nilai kemaslahatan selalu digerakkan di dalam lipatan-lipatan huruf. Implikasinya, ijtihad seputar maqâshid yang tidak berkutat pada teks adalah ilegal, sebab teks merupakan poros dari seluruh cara pemecahan problematika. Lalu, sebagai konsekuensi logis, muncullah dikotomi antara kemaslahatan legal yang didukung oleh teks (mashalih mu'tabarah) dan kemaslahatan ilegal yang tidak didukung oleh teks (mashalih ghayr mu'tabar/mulghah). Sentralitas teks mengandaikan bahwa pemetikan nilai-nilai kemaslahatan harus berpulang pada teks, bukan pada pertimbangan realitas hidup manusia yang berubah-ubah.[51] Eksistensi hegemoni, supremasi, dan sentralitas teks dalam tradisi Islam ini tidak mengherankan jika pada gilirannya mengantarkan Abu Zaid untuk menyatakan bahwa peradaban Islam adalah peradaban yang berpusing-pusing dalam wilayah teks.[52]

Dus, dengan demikian maka rekonstruksi paradigma Fikih meniscayakan pembendungan sentralitas teks dan memperluas gerak nalar dalam memilih dan memilah kemaslahatan. Selaras dengan proyek ini, Najmuddin al-Thufi meneguhkan kompetensi nalar dalam menentukan kemaslahatan keduniaan. Inti teorinya dikerangkakan memberikan supremasi terhadap kemasalahatan dan menolak dikotomi antara kemaslahatan legal dan ilegal, sebab, menurutnya, tujuan syariat adalah kemaslahatan yang senantiasa harus digapai, baik didukung maupun tidak oleh teks-teks ilahiyyah. Nalar berfungsi menentukan kemaslahatan dan kemudaratan bidang muamalat duniawi. Sesuatu dinilai maslahat atau tidak cukup didasarkan pada pertimbangan nalar intelektual secara independen, tanpa harus didukung oleh teks al-Quran maupun hadits.[53]

Terkait dengan perbincangan kemaslahatan, rekonstruksi paradigma hukum juga menuntut pembaharuan maqashid al-syariah. Tujuan elementer syariat Islam yang mencakup menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta, selama ini senantiasa didekati dengan contoh-contoh konvensional yang lugu, demikian ujar Jammal al-Banna. Menjaga agama selalu diberi contoh eksekusi bagi orang murtad dan jihad, menjaga jiwa contohnya melulu qishash, menjaga akal contohnya hukuman bagi peminum khamr, menjaga keturunan lekat dengan contoh hukuman bagi pelaku zina, sementara menjaga harta contohnya adalah melulu potong tangan bagi pencuri. Dengan pemberian contoh yang sempit dan regresif tersebut justru akan memunculkan image bahwa Islam adalah agama yang mengedapankan siksaan, hukuman, eksekusi, dan citra-citra buruk lainnya.[54]

Dalam konteks kekinian, maqashid al-syariah harus diaktualisasikan dan direvitalisasi dengan cara memberikan contoh-contoh yang relevan dengan realitas kontemporer dan memiliki nilai humanisme. Tujuan menjaga agama harus diimplementasikan dengan contoh-contoh menjaga kebebasan beragama, mewujudkan toleransi antar umat beragama, dan sebagainya. Menjaga jiwa diberi contoh pemberantasan flu burung, pemerataan kesejahteraan rakyat, dan sebagainya. Menjaga akal dicontohkan dengan kewajiban memberikan beasiswa, menghargai kebebasan berpendapat, dan seterusnya. Menjaga keturunan dicontohkan dengan intruksi KB bagi keluarga ekonomi lemah, pemberantasan AIDS, dan lain-lain. Menjaga harta dicontohkan dengan larangan menimbun BBM dan bentuk monopoli-monopoli ekonomi yang lainnya. Dengan aktualisasi contoh-contoh seperti, ajaran Islam akan lebih membumi dan mampu berjalan seiring dengan dinamika kehidupan masa kini. []

F. Membendung Fikih Formalistik-Simbolistik

Setelah panjang lebar mengupas upaya restrukturisasi beberapa lini paradigma Fikih klasik, maka tulisan berikut ini memasuki proyek rekonstruksi dalam wilayah irisan mensinergikan Fikih dengan nilai-nilai sufi. Terkait dengan sub tema ini, para pemikir Islam merasa bahwa kesenjangan antara dunia mistik dengan dunia Fikih laksana pertautan antara dua kutup ekstrim yang sulit disinkretisasi (dipersatukan—ed.). Framework fuqaha lebih tertuju pada bingkai formalistik-legalistik dalam setiap proses inferensi hukum, sementara kaum mistikus senantiasa mencuri makna isyâri kalam Tuhan dengan bermodalkan kejernihan kuala (muara—ed.) hati. Perdebatan antara dua frame pendekatan ini dalam pagelaran dinamika interpretasi selalu ramai.

Antagonisme pun meruyak ketika sebagian kalangan sufi menyepelekan dan mengkoyak eksistensi syari'at. Mereka mendeklarasikan slogan ‘hakîkat’ sembari menganggap hukum formal syariat hanyalah boneka bagi kaum eksoteris. Sebagian

mistikus yang concern dalam dunia hakîkat melempar bentuk ritus-ritus keagamaan karena dianggap hanyalah formalitas bagi kaum awam.[55] Kaum eksoteris termasuk di antaranya fuqaha dipandang oleh Ibn 'Arabi sebagai orang-orang bodoh yang haus kemewahan dan menekuni Fikih hanya demi popularitas, sehingga tidak janggal jika Ibn 'Arabi menyatakan: "selamanya saya akan memerangi fuqaha".[56]

Kontras dengan langkah esoteris yang ditempuh kalangan mistikus, fuqaha memahami hukum-hukum Tuhan dengan inklinasi (kecenderungan—ed.) pendekatan eksoteris yang menghamparkan nilai-nilai formalistik-legalistik. Fuqaha memandang mistisisme kaum sufi sebagai suatu genre (aliran—ed.) khurafat yang eksentrik dan heterodoks (non-konvensional—ed.), sehingga fuqaha sangat alergi dengan segala bentuk pendekatan kaum sufi. Pada babakan selanjutnya, sikap antipati dan alergi terhadap pendekatan sufi tersebut menyebabkan keterjebakan hukum-hukum Fikih pada simbolisme yang garing dari nilai-nilai etika.

Keringnya Fikih menimbulkan keprihatinan mendalam bagi beberapa pemikir Islam, baik klasik maupun kontemporer. Muhammad Imarah, salah satu pemikir kontemporer Mesir yang cukup menonjol, menyayangkan adanya kebanyakan hukum-hukum Fikih yang hanya concern dalam wilayah legalistik tetapi hampa etos. Kepincangan dan ketimpangan kitab-kitab Fikih hampa etos (jiwa—ed.) diakibatkan karena fuqaha hanya memperhatikan urusan eksterior dan tidak menggubris aspek interior hukum. Ketika mengkaji ritus-ritus keagamaan, mereka hanya berkutat membahas rukun-rukun dan syarat-syarat legal formal, tetapi tidak membedah aspek kontemplatif (perenungan—ed.) yang menjadi ruh ritualitas. Lebih menggelikan lagi, misalnya, dalam bab pernikahan fuqaha melihat bahwa akad nikah merupakan transaksi fungsi vagina (al-nikah huwa 'aqd tamlîk manfa'at al-budh'i), demikian ujar Imarah. Gagasan seperti ini jelas melupakan tujuan mulai pernikahan yang disyariatkan untuk mewujudkan keluarga sakinah mawadah wa rahmah, namun anehnya fuqaha justru lebih suka menonjolkan erotisme.[57]

Nah, pada abad ke-6 Hijriyyah, Fikih hampa etos kemudian menjadi raison d' etre buah karya Ihya` 'Ulûm al-Din yang mengejawantahkan ide genial dalam proyek menghidupkan ilmu-ilmu keagamaan. Ihya` 'Ulûm al-Dîn merupakan adikarya yang digelindingkan al-Ghazali guna menyegarkan kembali pemikiran Islam yang tengah tercebur dalam formalisme dan simbolisme. Bagi al-Ghazali, keringnya Fikih harus dibendung dengan cara merestrukturisasi epistemanya. Proyek ini berhasil dilakukan oleh al-Ghazali melalui harmonisasi antara epistemologi retoris dan gnostik sufi.[58] Lewat karyanya itu, al-Ghazali secara eklektik memasukkan nilai-nilai sufistik ke dalam disiplin Fikih, sehingga, sejak saat itu, hukum-hukum Fikih tidak hanya melulu berorientasi pada nilai legal formal an sich dalam kesadaran teoritis, melainkan telah menjelma menjadi aturan-aturan yang lebih berorientasi pada nilai-nilai kontemplatif dalam kesadaran praksis.

Transformasi Fikih formatistik-legalistik menjadi Fikih berdimensi etos nampaknya merupakan salah satu bentuk rekonstruksi paradigma Fikih yang harus terus dikembangkan. Pengembangan ini nyaris tak terbantahkan demi menghindari keterperosokan Fikih dalam kubangan hukum yang garing. Pengembangan etos Fikih ini seyogyanya tidak hanya dilakukan oleh para mistikus, melainkan juga dilakukan oleh spesialis-spesialis dalam berbagai bidang. Sebagai contoh, misalnya, para ekonom harus dirangkul dan disandingkan dengan fuqaha untuk menguak makna terdalam larangan riba dan pengaruh negatifnya dalam perekonomian masyarakat. Para dokter pun berhak mengajukan perspektifnya, misalnya, guna menggali pengaruh gerakan shalat terhadap kesehatan, dan seterusnya.[59]

G. Kritik Fikih Politik

Lini paradigma Fikih yang mendesak utuh dibedah ulang adalah konsep fiqh siyasah (politik—ed.), mengingat konsep ini memiliki daya pikat yang menghipnotis kelompok ‘Islam galak’ untuk mendirikan kembali khilafah Islamiyyah. Mereka berpandangan bahwa penegakan kembali khilafah Islamiyyah adalah instrumen pokok untuk menciutkan kesenjangan antara Fikih dalam tataran teoritis dengan kehidupan umat Islam dalam tataran praksis, karena bagi mereka penerapan syari'at Islam membutuhkan dukungan kekuasaan politik. Eksistensi konsep fiqh siyasah telah berefek didewakannya khilafah Islamiyyah yang dianggap mampu memecahkan semua persoalan yang tengah melanda umat muslim. Untuk itu, maka telaah fiqh siyasah di bawah ini sangat memiliki ungensi.

Pada masa silam, pasca perpecahan umat Islam yang ditandai oleh munculnya sekte-sekte, para teolog menyeret masalah politik ke dalam wilayah wacana teologi. Persoalan politik tidak lagi semata-mata urusan duniawi, melainkan dimodifikasi sedemikian rupa agar menjadi perdebatan bernuansa agama. Upaya ini tidak sunyi dari motif yang melatarinya. Sejarah bercerita bahwa pengangkatan isu imâmah ke atas panggung perhelatan teologi adalah didorong oleh upaya para teolog Sunni untuk menolak sikap Syi'ah yang menafikan ke-khilâfah-an Abu Bakar ra., Umar ra. dan Utsman ra. Syi'ah bersikukuh dengan ideologinya bahwa imâmah merupakan hak eksklusif keluarga Nabi berdasarkan wasiat Nabi.[60] Dalam pergolakan politik tersebut, setidaknya ada tiga paradigma yang muncul ke permukaan:

Pertama, paradigma sekularistik. Paradigma ini memberikan garis disparitas antara agama dan negara karena, menurut penganut paradigma ini, agama sama sekali tidak mewajibkan mendirikan negara. Agama hanya memberikan nilai etik-moral dalam membangun tatanan masyarakat dan negara. Penganut paradigma ini menyatakan tidak ada 'dalil eksplisit' dalam al-Qur’an maupun hadits yang menunjukkan tentang hukum mendirikan negara. Paradigma ini antara lain dianut oleh sebagian Khawarij dan Abi Bakar al-Asham serta Hisyam al-Futhi dari sekte Muktazilah.

Kedua, paradigma integralistik. Dalam perspektif ini, relasi antara agama dan negara berkait-kelindan. Cakupan ajaran agama meliputi aturan politik dan tatanan negara, sehingga, Islam sebagai sebuah agama, dapat diartikan pula sebagai lembaga politik dan kenegaraan dengan doktrin "inna al-Islâm Dîn wa Dawlah". Penganut paham ini adalah sekte Syi‘ah. Mereka mengkategorikan imâmah sebagai salah satu dari rukun iman.

Ketiga, paradigma simbiotik. Menurut pandangan ini, relasi antara agama dan negara adalah bersifat timbal balik. Artinya, agama membutuhkan instrumen dakwah berupa negara, karena melalui negara yang terbentuk secara formalistik-legalistik dalam wadah negara Islam, maka agama bisa berkembang dalam mengekpresikan aturannya dalam rangka aplikasi ajaran Islam. Penganut paradigma ini adalah mayoritas Ahli al-Sunnah dan mayoritas Muktazilah serta Murji`ah.[61]

Perdebatan seputar wacana politik Islam hingga abad ke-3 Hijriyyah masih berkutat dalam zona teologi dan belum merasuk menjadi bagian dari diskursus Fikih. Disiplin Fikih, yang mencapai kemapanannya pada akhir abad ke-3 Hijriyyah pasca kematangan empat madzhab, belum menyentuh area polity. Baru pada abad ke-5 Hijriyyah, diskursus politik diseret dari wilayah teologi menuju wilayah perdebatan Fikih oleh al-Mawardi (w. 450 H/1059 M) dalam Ahkam al-Sulthaniyyah; karya eksotis yang concern membahas fiqh

siyasah yang menganut paradigma simbiotik. Sebagai seorang faqîh yang mempunyai relasi erat dengan penguasa, konon ia menulis buku tersebut atas permintaan Sultan Buwaihid yang memegang kendali kekuasaan pada masa itu.[62]

Karya al-Mawardi sangat kental dengan aroma ideologis, sebab pada chapter awal bukunya ia menyatakan bahwa kewajiban memilih khalifah semata-mata berdasarkan syara', bukan akal. Statemen ini merupakan ekspresi kegigihan al-Mawardi dalam mengukuhkan doktrin Sunni-Asy'ari sekaligus menolak doktrin Muktazilah. Di sisi lain, mekanisme pengangkatan khalifah oleh Ahl al-Hall wa al-'Aqd tidak lain merupakan teori yang diproyeksikan untuk melegitimasi status quo sekaligus melawan prinsip wasiat dalam doktrin tatanegara sekte Syi'ah.[63] Selain memendam dimensi ideologis, buku tersebut juga bernuansa politis. Nuansa ini dapat dilihat dari kriteria seorang imam yang harus dari klan Quraisy. Dikatakan politis karena sejatinya konsep tersebut di satu sisi dicanangkan untuk melawan pandangan Khawarij yang memperbolehkan setiap muslim memegang jabatan imam.[64] Sedangkan di sisi lain sekaligus untuk membendung pemberontakan Persia dan Turki non-Quraisy yang tengah merongrong kekuasaan Abbasiyyah di Baghdad yang notabene adalah klan Quraisy. Nuansa politis ini kemudian dikaburkan oleh al-Mawardi dengan cara membungkusnya dengan aroma agamis melalui justifikasi dari hadits al-Aimmah min Quraisy (dalam uraian sub tema sunnah, hadits ini dipandang Jammal Banna masuk kategori hadits yang harus dibekukan).[65]

Ironisnya, teori politik yang sejatinya bersifat profan, tidak sakral, relatif, dinamis, dan cepat berubah, oleh al-Mawardi dipoles sedemikian rupa dan dicarikan justifikasi dari teks-teks keagamaan agar derajatnya meroket dari sekedar persoalan pragmatisme politik menjadi isu sakral yang berefek siksa neraka. Upaya justifikasi dengan cara memerkosa teks-teks keagamaan tersebut kemudian justru mengakibatkan pemikiran politik Islam berubah menjadi teosentris, statis, dan permanen yang rawan terseok-seok ketika harus berdinamika dengan perkembangan genre teori politik modern. Nalar teosentrisme fiqh siyasah mengandaikan bahwa pengabdian kepada penguasa –meskipun lalim– adalah pengabdian kepada Tuhan, bukan kepada rakyat. Kekuasaan semata-mata dipahami dari dimensi teosentris tanpa menghiraukan dimensi antroposentris. Akibat fatalnya, politik Islam terlalu berorientasi pada pihak kuasa dan kurang menyentuh problem kerakyatan secara riil. Sehingga dampak negatifnya pun serius, pihak kuasa tidak mempunyai pertanggungjawaban kepada rakyat, melainkan kepada Tuhan. Tak bisa dihindari jika lantas muncul citra buruk bahwa negara Islam merupakan pemerintahan Tuhan langsung. Tuhanlah yang memimpin negara tersebut dan senantiasa mengatur rakyatnya. Negara Islam dipimpin oleh Tuhan, sampai-sampai pegawainya adalah pegawai Tuhan.[66]

Lebih dalam lagi, fakta historis menginformasikan bahwa sebelum al-Mawardi meracik karya monumentalnya itu, pemikiran politik telah menjadi tema disiplin filsafat. Abu Nashr al-Farabi (w. 339 H), seorang filsuf kenamaan, telah menuangkan konsep genialnya tentang Madînah al-Fâdhilah (cite vertueuse) dalam magnum opus (karya puncak—e.d)-nya yang berjudul Âra` Ahl al-Madînah al-Fâdhilah dan al-Siyâsah al-Madaniyyah. Dalam kerangka teoritisnya, al-Farabi mengandaikan bahwa masyarakat dalam negara ideal adalah laksana organ-organ tubuh yang sempurna yang saling menolong untuk memenuhi kebutuhan. Organ-organ tubuh itu laiknya individu-individu masyarakat yang saling melengkapi dan beraktivitas sesuai dengan tugas masing-masing. Dalam negara ideal, manusia –yang notabene adalah makhluk sosial- senantiasa harus berinteraksi dengan komunitasnya dalam menjalankan semua tugasnya. Oleh karena itu, mereka saling membutuhkan untuk mencapai kebahagiaan sosial dan kehidupan ideal. Dari prinsip-prinsip inilah maka semua kebutuhan warga negara sekaligus pihak kuasa dapat digapai secara sempurna. Selain berorientasi pada pemberdayaan masyarakat sipil, negara ideal juga mengandaikan sentralitas peran pemimpin yang diibaratkan laksana hati

bagi organ tubuh. Signifikansi peran pemimpin mengharuskan ia harus memenuhi berbagai kriteria dan karakteristik istimewa dari berbagai aspek.[67]

Kendati perdebatan politik telah mewarnai disiplin teologi, Fikih, dan filsafat, bukan berarti tiga disiplin tersebut mendekati obyek pemikiran politik dalam frame yang sama. Jika hendak mengkomparasikannya, maka akan ada perbedaan mencolok antara ketiga disiplin tersebut dalam mengkaji konsep politik. Konsep politik dalam tradisi Syi'ah, misalnya, yang lekat dengan prinsip wasiat, sangat kental dengan nuansa fanatisme terhadap Ahl al-Bait sehingga mengaburkan nilai keilmiahan konsep tersebut. Dalam tradisi Sunni, pengangkatan isu imâmah dalam pagelaran debat teologis hanyalah sekedar refleksi apologetik untuk mengukuhkan legitimasi empat khalifah. Dengan demikian, konsep pemikiran politik bukanlah diskursus independen yang bebas dari konteks dinamika politik umat Islam klasik.

Dalam ranah Fikih, konsep politik dibangun berdasarkan pengalaman historis politik Islam pada masa silam yang kemudian dicarikan justifikasi melalui pemerkosaan teks-teks otoritatif. Pemikiran politik didekati secara normatif-nostalgis dan bukannya secara teoritis. Dengan demikian, politik dalam tradisi Fikih lebih beraroma teosentris dan berorientasi pada ramantisme masa lalu ketimbang menekankan orientasi ke masa depan.Inklinasi kajian politik dalam Fikih jelas berpunggungan dengan inklinasi kajian politik dalam tradisi filsafat yang lebih berorientasi ke masa depan. Dalam perdebatan filsafat, pemikiran politik lebih ditekankan pada gagasan teoritis pembentukan civil society (masyarakat madani—ed.). Filsafat lebih bersyahwat dan tergiur mewacanakan mekanisme pembentukan negara beserta komunitas ideal tanpa berpusing-pusing membahas mekanisme pengangkatan pemimpin sebagaimana dalam disiplin Fikih. Dalam karya kanonikalnya, al-Farabi tidak mau repot-repot membahas status hukum memilih pemimpin sebagaimana jalan yang ditempuh al-Mawardi, melainkan lebih menekankan pada pencarian faktor-faktor yang menyebabkan sebuah negara menjadi demokratis atau despotis. Al-Farabi lebih hirau menelisik dan menelusupi sebab-sebab mengapa negara bisa menjelma menjadi madînah fâdhilah (cite vertueuse), madînah fâsiqah (cite immorale), madînah dhâlah (cite egaree) atau yang lainnya.[68]

Di sisi lain, Fikih terkesan mengedepankan sikap antagonis terhadap pemikiran politik yang datang dari luar tradisi dan pengalaman historis Islam. Hal ini jelas berlawanan dengan filsafat yang lebih apresiatif terhadap konsep politik produk tradisi di luar Islam, misalnya Yunani. Bentuk apresiasi ini nampak dari konsepsi madînah al-fâdhilah yang sejatinya terinspirasi dari teori politik dalam Republik Plato.[69] Berangkat dari komparasi ini, tidak salah bila pemikiran politik sebenarnya lebih relevan dan inheren didiskusikan dalam frame filsafat ketimbang Fikih, sebab filsafat lebih apresiatif, kompromistis, antroposentris, dan elasitis sesuai dengan karakteristik politik yang cepat berubah secara dinamis. Selain itu, untuk menyelamatkan Islam dari image (citra—ed.) buruk seperti uraian di muka, maka upaya dekonstruksi terhadap fiqh siyasah teosentris merupakan langkah yang amat urgen. Pada masa silam Fikih politik dikodifikasi (disusun—ed.) dalam ruang khilafah Islamiyyah, maka sudah selayaknya ia didekonstruksi dalam ruang demokrasi dan nation-state, lantaran Fikih politik sudah tidak lagi visibel (nyata—ed.) bahkan absurd dan utopis untuk diaplikasikan dalam ruang modern di mana konsep nation-state telah menjadi konsensus yang aksiomatis bagi khalayak modern. Upaya dekonstruksi ini telah dilakukan oleh Ali Abd al-Raziq, seorang intelektual Mesir, dalam karyanya al-Islam wa Ushûl al-Hukmi. Selaras dengan paradigma sekularistik yang dulu pernah diusung oleh sebagian Khawarij dan Abi Bakar al-Asham serta Hisyam al-Futhi dari sekte Muktazilah, Abd al-Raziq menyatakan bahwa urusan politik bukanlah area agama, melainkan wilayah inovatif nalar manusia.[70]

H. Solusi atas Fenomena “Perselingkuhan” Hukum Fikih

Setelah melakukan pembacaan ulang terhadap fiqh siyasah, maka berikut ini penulis akan memfokuskan pembedahan terhadap potret buram perselingkuhan-perselingkuhan hukum Fikih. Diakui atau tidak, sebenarnya pendapat fuqaha klasik lekat dengan anomali-anomali. Jika al-Quran telah mentitahkan toleransi antar umat beragama, maka fuqaha rame-rame melarang umat non-muslim mendirikan gereja dan mengintruksikan merobohkannya.[71] Jika al-Quran mencita-citakan pengenyahan praktik perbudakan secara gradual dari muka bumi, maka sebagian fuqaha frontal berpendapat bahwa praktik perbudakan akan langgeng sampai kiamat dan tidak boleh diamandemen. Jika al-Quran datang mengajarkan egalitarianisme dan feminisme, maka fuqaha yang over dosis agama dengan bertameng teori antisipatif sadd al-dzarai' mengeluarkan fatwa-fatwa patriarkis yang mengungkung wanita.[72]

Perselingkuhan Fikih dari nilai fundamental Islam, seperti sekelumit sample di atas, tanpa dapat dibendung memunculkan beberapa pendekatan modern terhadap hukum Fikih. Pada era kontemporer ini, hukum klasik perihal relasi antar umat beragama yang memarginalkan non-muslim sebagai kaum minoritas coba digugat dengan takaran egalitarianisme. Sementara terkait dengan perbudakan, para pemikir kontemporer berusaha mereinterpretasikan ajaran Islam secara kontekstual sehingga menemukan konklusi bahwa Islam sejatinya hendak membasmi praktik perbudakan secara gradual. Dengan demikian, Islamic law sejatinya sejalan dengan international humanitarian law dan ketentuan PBB menghapus segala praktek perbudakan. Dengan ijtihad baru, Islamic law terbukti senada dengan standar humanisme modern. Kemudian hukum-hukum yang mensobordinasikan kaum feminis di bawah superioritas kaum maskulin tak luput dari sorotan pemikir saat ini. Para penarik gerbong Islam emansipatoris dengan pendekatan feminis mencoba merobohkan otoritarianisme klasik yang mengungkung perempuan. Pada tataran klimaksnya, hasil ijtihad fuqaha patriarkhis nyaris bahkan telah terpatahkan.

Perselingkuhan Fikih dari nilai asasi al-Quran secara riil memang terjadi, sehingga menurut Muhammad Abduh, sang protagonis reformasi Islam, butuh penyelarasan kembali pemahaman Islam dengan cara merujuk langsung kepada teks-teks otoritatif keagamaan (baca: al-Quran dan hadits) tanpa me-refer (merujuk—ed.) kepada pandangan-pandangan fuqaha masa lalu. Dalam perspektif Abduh, memahami Islam dengan menggunakan parameter pendapat-pendapat ulama klasik hanya akan memperkeruh dan memporak-porandakan penafsiran objektif. Untuk memahami ajaran Islam secara tepat, Abduh tak mempunyai solusi alternatif kecuali dengan cara menggali nilai-nilai otentik yang eksis pada masa sebelum terjadinya perpecahan umat Islam, baik perpecahan sekte teologi, madzhab fiqih, maupun partai politik, karena menurutnya, pemahaman terhadap Islam pasca perpecahan merupakan gagasan-gagasan yang tak bisa lepas dari kepentingan teologis dan politis. Setuju dengan langkah revolusioner ini, Rasyid Ridha memandang pendapat-pendapat fuqaha sudah tidak diperlukan lagi dalam setiap penyelesaian persoalan keagamaan. Persoalan halal dan haram harus dikembalikan kepada al-Quran dan Sunnah. Sedangkan persoalan keduniaan hendaknya diselesaikan melalui permusyawaratan rakyat.[73]

Yusuf Qardhawi juga menawarkan teori penyulihan (tanqih) terhadap hukum-hukum klasik. Dalam tuangan gagasannya, perlu adanya langkah ‘selektif-kritis’ terhadap hukum-hukum yang sesuai dengan ruh ajaran al-Quran dan hadits. Jika sesuai dan relevan maka diambil, sementara hukum-hukum yang menghianati nilai fundamental al-Quran dan hadits harus secepatnya diamputasi dan dianulir.[74] Akan tetapi, meski gigih menyuarakan metode selektif-kritis, Qardhawi tampak tidak setuju dengan pendirian

Abduh dan Rashid Ridha yang terkesan tidak mengapresiasi capaian fuqaha klasik. Bagi Qardhawi, ijtihad kontemporer bukan berarti dengan cara membuang semua hukum-hukum yang pernah ditetapkan oleh para fuqaha klasik, karena bagaimanapun juga banyak hasil ijtihad klasik yang sampai sekarang masih relevan. Untuk itu, dalam pandangan Qardhawi, ada tiga tipologi ijtihad kontemporer: pertama, ijtihad intiqa’i, yakni ijtihad dalam bentuk penyeleksian atau penyulihan terhadap pendapat Qudamâ‘ yang dipandang relevan untuk realitas kekinian dan otentik dari sudut pandang landasannya. Kedua, ijtihad insya’i; ijtihad mencetuskan hukum baru dalam masalah kontemporer, di mana permasalahan tersebut belum pernah dikaji oleh ulama klasik. Ketiga, kombinasi ijtihad intiqa’i dan insya’i; menyeleksi komentar ulama klasik yang lebih cocok dengan problematika aktual dan yang lebih kuat, kemudian ditambahkan pada pendapat itu berupa unsur-unsur ijtihad baru. Ketiga bentuk penalaran ijtihad tersebut dapat dilakukan secara personal (ijtihad fardi) maupun kolektif (ijtihad jama’i).[75]

Epilog

Adalah sebuah aksioma, khususnya bagi muslim yang berpikir serius, jika Fikih butuh penyegaran kembali melalui rekonstruksi dan restrukturisasi paradigmanya. Bagaimana tidak? Tanpa melalui pembaharuan, maka umat Islam tidak akan mampu beradaptasi dengan tuntutan masa kini. Di tengah-tengah kencangnya laju modernisasi, umat Islam tidak akan eksis secara layak jika hanya berkutat mempelajari hukumnya minyak samin yang kemasukan tikus (fa'rah). Ini hanya sekelumit contoh betapa peradaban Islam sangat mundur. Untuk itu, sejak awal hingga akhir, tulisan ini hendak mereformulasi hukum baru sebagai jalan keluar dari dekadensi hukum yang terjadi dalam peradaban Islam.

Secara teknis, rekonstruksi Fikih harus dimulai dengan menjauhkan konsep naskh dari proses penafsiran. Kencan interpretasi masa kini harus tampil nyentrik dan bebas dari borgol-borgol konsep tersebut guna mendinamisasi dialektika teks-teks keagamaan dengan realitas hidup secara kondisional. Ijtihad kontemporer, seperti didengungkan oleh Mahmud Muhammad Thaha, tidak hanya melulu tertungkung dalam ayat-ayat partikular Madaniyyah yang oleh ulama klasik dianggap menghapus ayat-ayat universal Makiyyah, melainkan ijtihad sama sahnya dengan hanya merujuk pada ayat Makiyyah yang lebih mengedepankan norma-norma universal, meski ayat-ayat itu dianggap terhapus menurut versi mainstream.

Tidak berhenti di sini, Syahrur—yang dijuluki Martin Luther-nya dunia Islam— merancang pembacaan baru terhadap hukum dengan gaya —yang oleh Andreas Christmann disebut dengan— defamiliarization (penidakbiasaan) guna mengobrak-abrik cara baca konvensional. Dengan jurus cara baca baru, Syahrur ingin membuktikan bahwa konsep barunya yang kontras dengan ‘cara baca resmi’ kaum ortodoks adalah justru yang benar. Berangkat dari elan vital itu, Syahrur yang kebetulan sejalan dengan Abu Zaid dan Zakaria Ouzon berusaha memblokir jalur sinonimitas yang biasa dilalui oleh para pakar klasik. Syahrur yakin tidak ada satu kata pun yang dapat diganti oleh kata lain tanpa ada perubahan makna.

Dus, runtuhnya teori ini akhirnya mengantarkan pada benang merah bahwa upaya al-Syafi'i mengangkat sunnah —dengan bantuan sinonimitas— sebagai wahyu kedua setelah al-Quran adalah absurd. Abu Zaid melalui telaah teks-teks secara kontekstual dan Syahrur melalui teori anti sinonimitas sepakat bahwa sunnah bukanlah wahyu kedua. Dengan demikian menjadi terang bahwa ijtihad kontemporer harus berangkat dari satu pijakan memperlakukan sunnah sebagai penafsiran awal Nabi yang bersifat relatif, temporal, non permanen, dan tidak sacred (sakral—ed.). Selain itu, rekonstruksi Fikih meniscayakan adanya dekonstruksi jargon al-shahabat kulluhum 'udul dan pembaharuan konsep jarh wa ta'dîl untuk mensterilkannya dari kepentingan ideologis dan politis. Tidak mau ketinggalan, Jammal al-Banna menandaskan bahwa proyek membangun Fikih baru harus dimelewati gerbang reverifikasi dan refilterisasi hadits-hadits Nabi serta revitalisasi maqashid al-syari'ah dengan contoh-contoh relevan.

Kemudian masuk wilayah analisa atas konsensus, —dengan meminjam pendekatan Abid al-Jabiri, pemikir dekonstruktif yang terpengaruhi gerakan strukturalis Prancis dan beberapa tokoh post-modernisme seperti Levi-Strauss, Foucault, Derrida, dan Gadamer— tulisan ini melangkah lebih jauh dan menemukan titik-simpul bahwa rekonstruksi Fikih

harus berani melampaui konsensus klasik. Dalam hal ini, gambaran konkret diilustrasikan oleh Rasyid Ridha dan Syahrur. Keduanya memandang permusyawaratan rakyat pada masa kini memiliki otoritas menyelesaikan kasus-kasus terbaru. Dan di sinilah letak titik signifikan pembaharuan konstruksi Fikih.

Pembacaan ulang terhadap Fikih yang tak kalah penting terletak pada pengendalian relativitas hukum akibat kesewenang-wenangan analogi. Pemikir garda depan yang berambisi menyelesaikan problem ini adalah Ibn Hazm. Dengan meminjam teori syllogismos Aristoteles, Ibn Hazm berhasil melakukan pembasisan ulang terhadap struktur Fikih guna meminimalisir ‘warna-warni corak hukum’. Selanjutnya, setelah ‘tour’ panjang mengintip nuansa-nuansa politis yang merasuk ke dalam perdebatan teologis kemudian ke dalam diskursus ratio-legis, maka tulisan ini sampai pada tarikan kesimpulan bahwa rekonstruksi Fikih juga membutuhkan konsepsi Ushul Fikih dan konsepsi teologi baru yang bersih dari teologisasi pragmatisme politik. Rekonstruksi pada titik ini sangat penting untuk mentransformasikan Fikih teosentris menjadi Fikih antroposentris. Di sisi lain, transformasi Fikih formalistik-simbolistik menjadi Fikih berdimensi etos juga merupakan perkembangan paradigma Fikih yang harus dicamkan dan dikembangkan lebih lanjut. Dalam proyek rekonstruksi dan restrukturisasi ini, sosok al-Ghazali, yang oleh Montgomery Watt dianggap sebagai tokoh muslim terbesar setelah Nabi Muhammad, dipandang telah berhasil mensinergikan dan mengintegralkan Tasawuf dan Fikih.

Lantas, memasuki wilayah bedah yang paling krusial, rekonstruksi Fikih menuntut reposisi sentralitas teks. Pada masa silam, energi yang dikeluarkan oleh para raksasa klasik Islam hanya berpusing-pusing di sekitar huruf-huruf agama. Parameter hukum berupa tradisi adiluhung (al-'adah al-muhakamah) dan konsep kemaslahatan senantiasa didudukkan di bawah hegemoni teks. Oleh sebab itu, ijtihad masa kini harus lebih berani memposisikan teks-teks keagamaan dan realitas hidup dalam strata yang kongruen dan sebangun. Teks dan realitas harus setara dan tidak boleh memperlakukan realitas hidup sebagai entitas yang subordinate. Sebagai pamungkas, kita telah menyaksikan bagaimana Muhammad Abduh, Rashid Ridha, dan Yusuf Qardhawi dengan getol melawan perselingkuhan-perselingkuhan hukum klasik dan menawarkan tipologi (bentuk—ed.) ijtihad kontemporer.

'Ala kulli hal (bagaimanapun—ed.), pelbagai perspektif yang tertuang dalam serangkaian tulisan ini merupakan tawaran metodologis yang menurut hemat penulis berpotensi menjadi ‘transfusi darah segar’ bagi stagnansi hukum Fikih yang terjadi sejak beberapa abad lalu. Dalam benak penulis, tidak masuk akal bila umat Islam saat ini menggembar-gemborkan implementasi hukum-hukum Islam secara kâffah, tetapi dengan sikap apatis tanpa berpikir jauh untuk membenahi struktur-struktur internal hukum yang rapuh. Sekali lagi, penulis yakin bahwa rekonstruksi Fikih harus dimulai dengan melakukan dekonstruksi dan rekonstruksi terhadap struktur epistema Fikih klasik terlebih dahulu. Wallahu a'lam bi al-shawab. []

CATATAN KAKI

* Dipresentasikan dalam diskusi Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya Manusia (LAKPESDAM PCI NU Mesir) pada hari Senin, 21 Agustus 2006. Makalah ini kugubah untuk seseorang yang memotivasiku.** Mahasiswa tingkat satu Ushuluddin al-Azhar Kairo.

[1] Muhammad Syahrur, Nahwa Ushûl Jadîdah li al-Fiqh al-Islâmi, Damaskus: al-Ahali, cet. I, 2000, h. 95.[2] Ahmad Wahib, Pergolakan Pemikiran Islam: Catatan Harian Ahmad Wahib, disunting oleh Djohan Effendi dan Ismed Natsir, LP3ES, Jakarta, 1988, h. 37-38.[3] Gustave E. Von Grunebaum, Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation, diarabkan oleh Abd al-Aziz Taufiq dengan judul Hadharah al-Islâm, Maktabah al-Usrah, 1997, h. 187-195. Adam Mez, Die Renassance des Islams, diarabkan oleh Muhammad Abd al-Hadi Abu Raydah dengan judul al-Hadharah al-Islamiyyah fi al-Qurn al-Rabi' al-Hijri aw 'Ashr al-Nahdhah fi al-Islam, Cairo: Mathba'ah Lajnah al-Ta`lif wa al-Tarjamah wa al-Nashr, cet. III, 1957, h. 369. Muhammad al-Dasuqi & Amina Jabir, Muqaddimah fi Dirâsah al-Fiqh al-Islâmi, Dar al-Tsaqafah, cet. I, 1999, h. 236-242. ‘Athiyah Musyrifah, Al-Qadha` fi al-Islâm, Syirkah al-Syirq al-Ausath, cet. II, 1966, h. 111-112.[4] Abid al-Jabiri, Takwîn al-'Aql al-'Arabi, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. VIII , 2002, h. 96-97.[5] Ibid, h. 97-98.[6] Abdullah Ahmad Naiem, Towards an Islamic Reformation, diarabkan dengan judul Nahwa Tathwîr al-Tasyrî' al-Islami, Sina li Nasyr, cet. I, 1994, h. 61. Bandingkan dengan Coulson, A History of Islamic Law, diarabkan oleh Muhammad Ahmad Siraj dengan judul fi al-Tarîkh al-Tasyrî' al-Islâmi, al-Muassasah al-Jami'ah li Dirasah wa al-Tawzi', cet. I, 1992, h. 209-210.[7] Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakar bin Farh al-Qurthubi Abu Abdillah, Tafsîr al-Qurthûbi, Dar al-Sya‘bi, vol. II, h. 192 & 353.[8] Muhammad Syahrur, op. cit., h. 229-230.[9] Ibid, h. 88.[10] Abdullah Ahmad al-Naiem, op. cit., h. 89, 90 & 91.[11] Hasam Rusydi al-Ghali, bi al-Hujjah wa al-Burhan La Naskha fi al-Quran, Cairo: al-Maktab al-Arabi li al-Ma'arif, cet. I, 2005, h. 6-11.[12] Ibid.[13] Zakaria Ouzon, al- Shafeii's Offense: Saving the Umma from the Scolarship of the Ulema, Beirut: Riad El-Rayyes, cet. I, 2005, h. 33-329. Ouzon dengan pendekatan komparatif dan historis-kontekstual terhadap teks-teks al-Quran sampai pada kesimpulan bahwa konsep nasikh-mansukh adalah absurd. Dia juga menyatakan bahwa pemahaman al-Syafi'i terhadap konsep tersebut adalah pemahaman yang ahistoris dan cenderung mencerabut teks-teks dari konteks-historisnya.[14] Muhammad Syahrur, op. cit., h. 189.[15] Abdullah Ahmad Naiem, op. cit, h. 92.[16] Ibid, h. 85-89.[17] Nashr Hamid Abu Zaid, al-Syafi'i wa Ta`sîs al-Ideologia al-Wasatiyyah, Cairo: al-Madbouli, cet. III, 2003, h. 14. Abid al-Jabiri, op. cit., h. 102.[18] Abu Zaid, op. cit., h. 15, 54, 59 dst. Al-Jabiri, op. cit., h. 104.[19] Zakaria Ouzon, op. cit., h. 54.[20] Abu Zaid, op. cit., h. 32-35. Bandingkan dengan Zakaria Ouzon, op. cit., h. 62-63.[21] Abd al-Rahim bin Hasan al-Asnawi Abu Muhammad, al-Tamhîd, Beirut: Muassasah al-Risâlah, cet. I, vol. I, h. 509-510.[22] N. J. Coulson, , h. 30.[23] Ibn Hajar al-Asqalany, Fath al-Bâri Syarh Shahîh al-Bukhâri, Beirut: Dar al-Ma’rifat, vol. VIII, h. 128. Bandingkan dengan Abu Ala al-Mabarkafury, Tuhfah al-Ahdzawy bi Syarh Jami’ al-Turmudzi, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, vol. VI, h. 447.[24] Greg Barton, Ph. D, The Emergence of Neo-Modernism: A Progressive, Liberal Movement of Islamic Thought in Indonesia, dialihbahasakan oleh Nanang Tahqiq, Paramadina & Pustaka Antara, cet. I, 1999, h. 315 & 317.[25] Muhammad Syahrur, op. cit., h. 62-63.[26] Jammal al-Banna, Nahwa Fiqh Jadid, Cairo: Dar al-Fikr al-Islami, t.t., h. 249-260. Bandingkan dengan Jammal al-Banna, Qadhiyyah al-Fiqh al-Jadid, Dar al-Fikr al-Islami, t.t.,h. 129.[27] Ahmad Amin, Fajr al-Islam, Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, cet. XIV, 1994, h. 209-214.[28] Ibid, h. 217.[29] Wawancara Ulil Abshar-Abdalla dari Kajian Islam Utan Kayu (KIUK) dengan Dr. Fuad Jabali.[30] Abdullah Ahmad al-Naiem, op. cit., h. 51.[31] Abid al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. VII, 2004, h. 128-129 & 526. Bandingkan dengan Jammal al-Banna, Qadhiyyah al-Fiqh al-Jadid, h. 170.

[32] Muhammad Syahrur, op. cit., h. 64.[33] Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali, al-Mustasfa, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, cet. I, 1413, CD Maktabah Fiqh wa Ushulihi, vol. I, h. 281. Bandingkan dengan Abid al-Jabiri, op. cit., h. 138.[34] Abid al-Jabiri, op. cit., h. 541.[35] Abid al-Jabiri, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabi, Markaz Dirâsah al-Wahdah al-‘Arabiyyah, cet. IV, 1989, h. 303-304.[36] Abid al-Jabiri, op. cit., h. 522.[37] Konsepsi analogi ataupun al-dalil hanyalah bentuk pemahaman yang relatif, sehingga tidak menutup kemungkinan munculnya ijtihad-ijtihad baru. Syahrur, yang berambisi melampaui capaian sarjana klasik, menawarkan gagasan bahwa analogi harus didasari bukti-bukti material dan pembuktian ilmiah yang diajukan oleh ahli ilmu alam, sosiolog, statistik, dan ekonom. Merekalah para penasehat bagi otoritas pembentukan hukum-hukum, bukan ulama agama dan lembaga-lembaga fatwa. Sayangnya peninjauan ulang Syahrur terhadap analogi tidak dibarengi dengan contoh-contoh apliaktif. (Muhammad Syahrur, op. cit., h. 193).[38] Ahmad Bu'ud, al-Ijtihad bayn Haqaiq al-Tarîkh wa Mutathalabât al-Wâqi', Cairo: Dar al-Salam, cet. I, 2005, h. 79-78.[39] Muhammad bin 'Umar bin Husayn al-Razi, al-Mahshûl, Jami'ah al-Imam Muhammad bin Su'ud al-Islamiyyah, cet. I, 1400, vol. V, h. 250.[40] Al-Ghazali, al-Mustasfa, Cairo: al-Mathba'ah al-Amiriyyah, 1324 H, vol. II, h. 238.[41] Al-Juwayni, al-Burhan fi Ushul al-Fiqh, Dar al-Wafa, t.t., vol. II, h. 551.[42] Ahmad Bu'ud, loc. cit.[43] Abid al-Jabiri, op. cit., h. 158-161, 513, & 571-572.[44] Jammal al-Banna, op. cit., h. 76 & 79. Penolakan Umar ra. untuk membagi zakat kepada para muallaf dan tidak memotong tangan pencuri dalam situasi krisis merupakan contoh ijtihad yang berani mengotak-atik teks-teks qath'i.[45] Ibid, h. 79 & 89.[46] Abid al-Jabiri, al-Dîn wa al-Dawlah wa al-Tathbîq al-Syari'ah, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-Arabiyyah, cet. I, 1996, h. 13.[47] Muhammad Amin bin Mukhtar al-Syanfiti, Mudzâkarah Ushûl al-Fiqh, Beirut: Dar al-Qalm, t.t., h. 207-210.[48] Yahya Muhammad, al-Qath'iyyah bayn al-Mutsaqaf wa al-Faqîh, al-Intisyar al-'Arabi, t.t., h. 106-107. Bandingkan dengan Abd al-Karim Zaydan, al-Wajîz fi Ushûl al-Fiqh, Beirut: Muasasah al-Risalah, cet. V, 1996, h. 256.[49] Muhammad 'Imarah, al-Khithab al-Din bayn al-Tajdîn al-Islami wa al-Tabdid al-Amirikani, Maktabah al-syuruq al-Dauliyyah, cet. I, 2004, h. 14.[50] Abid al-Jabiri, op. cit., h. 543.[51] Irwan Masduqi, Metodologi Utilitarianistik, dalam buku Mengetuk Pintu Syariah; Sebuah Telaah Diskursus Maqashid al-Syari'ah, KSW, cet. I, 2006, h. 28.[52] Nashr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash: Dirasat fi ‘Ulum al-Quran, Kairo: Al Hai’ah al Mishriyyah al ‘Ammah lil Kitab, 1993, hal. 11.[53] Irwan Masduqi, loc. cit.[54] Jammal al-Banna, Qadhiyyah al-Fiqh al-Jadid, h. 130.[55] Abid al-Jabiri, op. cit., h. 277-178.[56] Muhyiddin Ibn 'Arabi, Ruh al-Quds fi Munâshahat al-Nafsi, al-Haiah al-Mishriyyah al-'Ammah li al-Kitab, 2005, h. 31 & 32.[57] Jammal 'Athiyyah, Innovating the Islamic Jurisprudence, Dar al-Fikr, cet. I, 2000, h. 30-33.[58] Ibid. Bandingkan dengan Abid al-Jabiri, op. cit., h. 490.[59] Jammal 'Athiyah, loc. cit.[60] Abid al-Jabiri, al-Dîn wa al-Dawlah wa al-Tathbîq al-Syari'ah, Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-Arabiyyah, cet. I, 1996, h. 85.[61] Ibid, h. 24-29.[62] Luthfi as Saukani, Masih Relevankah Fikih Siyasah? dalam buku Islam, Negara & Civil Society, Paramadina, cet. I, 2005, h. 252.[63] Al-Mawardi, Ahkâm al-Sulthâniyyah, Beirut: Dar al-Fikr, cet. I, 1960, h. 5.[64] Gustave E. Von Grunebaum, op. cit., h. 203.[65] Abid al-Jabiri, al-Aql al-Siyasi al-Arabi, Beirut: Markaz al-Dirasah al-Wihdah al-Arabiyyah, cet. I, 2000, h. 362. Kriteria Quraisy bagi Ibn Khaldun adalah persyaratan yang berangkat dari penafsiran salah atas hadits al-Aimmah min Quraisy. Ibn Khaldun menawarkan penafsiran hermeneutis bahwa munculnya hadits tersebut karena pada masa awal Islam hanya klan Quraisy lah yang mempunyai power yang berpotensi untuk ditaati rakyat dan menjadi representasi pemersatu umat. Oleh sebab itu kriteria Quraisy tidak bersifat mutlak. Selain klan Quraisy pun boleh menjadi imam asalkan mampu mempersatukan umat. (Detail lihat dalam Gustave E. Von Grunebaum, loc. cit. Bandingkan dengan Dr. Wahbah al-Zuhayli, Fiqh al-Islamy wa Adilatihi, Beirut: Dar al-Fikr, vol. VI, h. 698).[66] Ibid, h. 183.

[67] Nashri Nadir, al-Farabi wa Kitâb Âra` Ahl al-Madînah al-Fâdhilah, Beirut: Dar al-Masyriq, cet. IV, 1973, h. 27-29. Bandingkan dengan Fauzi Mitri Najjar, Abu Nashr al-Farabi wa Kitab al-Siyasah al-Madaniyyah, Beirut: Dar al-Masyriq, cet. II, 1993, h. 69.[68] Ibid.[69] Gustave E. Von Grunebaum, op.cit., h. 203.[70] Charles Adams, Islam and Modernism in Egypt, diarabkan oleh 'Abbas Mahmud dengan judul al-Islâm wa al-Tajdîd fi al-Mishr, al-Hai`ah al-'Ammah, cet. II, 2006, h. 259.[71] Rujuk dalam kitab-kitab Fikih, antara lain karya Abu Hamid al-Ghazali, al-Wasith, Cairo: Dar al-Salam, cet. I, 1417, vol. VII, h. 80. Bandingkan dengan beberapa kitab berikut ini: Muhammad bin Muflih al-Muqadas Abu Abdillah, al-Furu', Beirut: Dar al-Kutub al-'ilmiyyah, cet. I, 1418, vol. VI, h. 248. Musa bin Ahmad bin Salim al-Muqadas al-Hanbali Abu al-Naja, Zad al-Mustaqnaq, Makkah: Dar al-Nahdhah al-Haditsah, t.t., vol. I, h. 101. Manshur bin Yunus bin Idris al-Buwayhiti, Kasaf al-Qana', Beirut: Dar al-Fikr, t.t., vol. III, h. 132. Ahmad Abd al-Halim bin Taymiyyah al-Harani Abu al-'Abasi, Kutub wa Rasail wa Fatawa Ibn Taymiyyah fi al-Fiqh, Maktabah Ibn Taymiyyah, t.t., vol. XXVIII, h. 640. Muhammad bin Abi Bakar Ayub al-Zara'i Abu Abdillah, Ahkam Ahl al-Dzimmah, Beirut: Dar Ibn al-Hazm, cet. I, 1997, vol. III, h. 1195.[72] Jammal al-Banna, op. cit., h. 124-127.[73] Yahya Muhammad, op. cit., h. 63, 64, & 66. Bandingkan dengan Abd al-Ghafar Abd al-Rahim, al-Imam Muhammad Abduh wa Minhajuhu fi al-Tafsir, Cairo: Dar al-Anshar, t.t., h. 176-177.[74] Yusuf Qardhawi, Kayf Nata’amalu ma’a al-Turâts wa al-Tamadzhub wa al-Ikhtilaf, Maktabah Wahbah, cet. II, 2004, h. 12, 42 & 43.[75] Irwan Masduqi dkk., dalam introduksi Kontekstualisasi Turats; Telaah Regresif dan Progresif, Kediri: Kopral Lirboyo, cet. I, 2005.