T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLÂHİYAT ANABİLİM DALI İSLÂM FELSEFESİ BİLİM DALI

EBÛ ZEYD el-BELHÎ’NİN AHLÂK FELSEFESİ

Yüksek Lisans Tezi

UMUT KAYA

Danışman: Prof. Dr. İLHAN KUTLUER

İstanbul, 2006

2

İÇİNDEKİLER

KISALTMALAR ........................................................................................................ 3

ÖNSÖZ........................................................................................................................ 4

GİRİŞ .......................................................................................................................... 6

BİRİNCİ BÖLÜM: EBÛ ZEYD EL-BELHÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ........ 14

1- HAYATI VE İLMÎ ŞAHSİYETİ.................................................................................. 14 2- ESERLERİ............................................................................................................. 24

a. Günümüze ulaşan eserleri ............................................................................... 25 b. Günümüze ulaşmayan eserleri......................................................................... 31

İKİNCİ BÖLÜM: EBÛ ZEYD EL-BELHİ’YE RUHUN GÜÇLERİ VE BEDENLE İLİŞKİSİ ................................................................................................................... 37

1- AHLÂK İLMİ AÇISINDAN RUHUN GÜÇLERİ VE İTİDAL İLKESİ ................................. 37 2- RUH-BEDEN İLİŞKİSİ ............................................................................................ 55

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: EBÛ ZEYD EL-BELHİ’YE GÖRE RUH HASTALIKLARI VE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ ....................................................................................... 65

1- İSLÂM FELSEFE GELENEĞİNDE RUH HASTALIKLARI KAVRAMININ AHLÂKLA İLİŞKİSİ

............................................................................................................................... 65 2- RUH SAĞLIĞI ....................................................................................................... 70 2- GENEL OLARAK RUH HASTALIKLARI .................................................................. 81 3- RUH HASTALIKLARI VE TEDAVİ YOLLARI............................................................. 89

a. Öfke (Gazab) ve Tedavi Yolları ................................................................... 90 b. Korku (Havf) - Endişe (Feze‘a) ve Tedavi Yolları ....................................... 97 c. Üzüntü (Hüzn) - Tasa (Ceze‘a) Tedavi Yolları ........................................... 101 d. Vesvese ve Tedavi Yolları .......................................................................... 110

SONUÇ.................................................................................................................... 140

EK: MESÂLİH’DEN SEÇME PASAJLAR .......................................................... 145

BİBLİYOGRAFYA ................................................................................................ 174

İNDEKS .................................................................................................................. 180

3

KISALTMALAR

a.g.e : Adı Geçen Eser

a.g.m : Adı geçen makale

as. : Aleyhi’s-selâm

b. : İbn

Bknz. : Bakınız

c. : Cilt

cc. : Celle Celâlüh

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

h. : Hicrî

Krş. : Karşılaştırınız

Ktp. : Kütüphanesi

M.Ü. : Marmara Üniversitesi

MÜSBE : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

md. : Maddesi

nr. : Numara

nşr. : Neşreden

s. : Sayfa

sav : Sallallahu aleyhi ve sellem

sy. : Sayı

trc. : Tercüme eden

v. : Vefatı, vefat tarihi

vb. : Ve benzeri

yy. : Yüzyıl

4

ÖNSÖZ

Kindî'nin öğrencisi olan ve Ebû’l Hasan el-Âmiri’ye de hocalık yapan, Ebû

Bekir er-Râzi’nin çağdaşı olan Horasan’lı âlim, İslâm düşüncesini meydana getiren

birçok önemli sima gibi yakın zamanlara kadar ilim ve düşünce çevrelerinin

dikkatlerinden uzak kalmıştır. Tabi bunun bir sebebi de kaynaklarda kendisine birçok

kitap nispet edilmesine rağmen, yakın zamana kadar bu eserlerden haberdar

olunmamasıdır. Ancak Fuad Sezgin’in Ayasofya Kütüphanesi’ndeki çalışmaları

sırasında ortaya çıkarılan ve yine Fuad Sezgin tarafından faksimile baskı olarak

çoğaltılıp çeşitli kütüphanelere hediye edilen Mesâlihu’l ebdân ve’l enfüs, bir tıp kitabı

olmasına rağmen, Kindî ekolünün bir temsilcisi olan Belhî’nin ahlâk felsefesi

hakkındaki görüşleri de ihtiva etmesi sebebiyle önemli bir kaynak konumundadır. Daha

önce her nedense gözlerden ırak kalmış olan “Belhî’nin ahlâk felsefesi” bizim tezimizin

de ana konusunu oluşturmaktadır.

Belhî hakkında bugüne kadar Türkiye’de pek fazla çalışma yapılmamış

olması, kendisinin Kindî ekolünün bir temsilci olarak kabul edilmesi ve Kindî ile Âmirî

arasında kalan bu bakir alan hakkında muhataplarına bir nebze olsun bilgi sunmayı

amaçlayan bu mütevazı çalışmamızda onu seçmemizdeki en önemli sebebi teşkil etti.

Bu çalışmamızda ana kaynak olarak tabiî ki filozofumuzun günümüze kadar

gelen iki eserinden birisi olan Mesâlihu’l-ebdân ve’l-enfüs’ü kullandık. Hayatı hakkında

araştırma yaparken Yâkût el-Hamevî’nin Mu‘cemu’l-udebâ adlı eseri ana kaynağımızı

oluştursa da diğer biyografi eserlerinden de yararlanmayı ihmal etmedik. Mesâlih’den

filozofumuzun ahlâk felsefesi ile ilgili görüşlerini çıkartırken karşılaştırma yapmak için

diğer filozofların görüşlerinin olduğu eserlere müracaat ettik. Bunun yanında Mesâlih’in

bir tıp kitabı olması nedeniyle zaman zaman yer vermek zorunda kaldığımız tıbbî

konuları fazla detaya girmeden bilgilendirme yapmaya çalıştık. Aynı şekilde ahlâk

5

felsefesinin dışında kalan felsefe konularında da tezimizin sınırları nedeniyle aynı

tutumu sergiledik.

Çalışmamız giriş ve üç bölümden oluşmaktadır; giriş bölümünde ruh

hastalıkları ile ahlâk ilmi arasında var olan ilişkiyi ortaya koyduk. Birinci bölümde, Ebû

Zeyd Belhî’nin hayatı, eserleri, ahlâkî ve ilmî şahsiyeti ve Mesâlih ile ilgili genel

bilgiler verdik. İkinci bölümde, ahlâk ilmi açısından ruhun güçleri sorunu incelemeye ve

bu bağlamda ruh beden ilişkisi hakkında bilgi vermeye çalıştık. Bunu yaparken de

ilimlerin birikimsel karakterini göz önüne alarak iki büyük Yunan filozofu Platon ve

öğrencisi Aristo’nun görüşlerini kısaca aktarmayı uygun gördük. Daha sonra

filozofumuz Ebû Zeyd el-Belhî’nin hocası Kindî’nin, talebesi Âmirî’nin, çağdaşı ve

belki de muhtemelen öğrencisi Ebû Bekir er-Râzî’nin ve Belhî’nin görüşlerini sıra ile

zikrettik. Ruh-beden ilişkisi hakkında da bilgi verirken yine aynı üslubu kullanmaya

özen gösterdik. Tezimizin en uzun olan üçüncü ve son bölümde ise, filozofumuzun bu

konudaki görüşlerine ışık tutması amacıyla İslâm felsefe geleneğinde ruh hastalıklarını

kavramının nasıl ele alındığını Mesâlih’de yer alan sistematiğe bağlı kalmak şartı ile

filozofumuz göre başlıca ruh hastalıklarının neler olduğunu ve bu hastalıkların

tedavilerine ahlâkî hayatın rolünü ele aldık. Bütün bunları yaparken de filozofun satır

aralarından çıkarmaya çalıştığımız ahlâk felsefesi hakkındaki görüşlerini de

okuyuculara aktarmaya çalıştık.

Bu yüksek lisans tezi çalışmamızda, bizi bu değerli kitaptan haberdar ederek

bize yol gösteren, birikimlerini ve kıymetli vakitlerini asla bizden esirgemeyen değerli

hocam Prof. Dr. İlhan Kutluer’e, kitabın okunması aşamasında bizden yardımlarını

esirgemeyen Abdülkerim Yatkın kardeşime ve çalışmalarımız sırasında bize her türlü

fedakârlığı gösteren eşime de şükranlarımı sunmak isterim.

Umut KAYA

İSTANBUL 2006

6

GİRİŞ

İnsanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan manevî nitelikleri,

huyları ve bunların etkisiyle ortaya koyduğu iradeli davranışlar bütünü ile ilgilenen bir

ilim dalının adı olan ahlâk ilminin amacı, insanın nasıl yaşayacağı ve nasıl yaşaması

gerektiğinin bilgisini öğretmektir. Bu bakımından ahlâk felsefesini de bu anlamda ahlâk

ilminin sorunlarını felsefî bir pencereden irdeleyen, sorgulayan, çözümleyen ve bu

konular üzerinde düşünülmesini sağlayan bir alan olarak tanımlayabiliriz. Burada

felsefenin yaptığı şey, ahlâki kavramlar, değerler, yargılar ve ahlâkîlik denilen durumlar

üzerine ortaya konulanı derinlemesine, düzenli ve sistemli bir şekilde düşünme,

sorgulama, nedenini araştırma, tahlil ve terkipler yaparak dile getirmektir.1

Günümüz modern bilim anlayışı bakımından bilimsel kabul edilmeyen ahlâk

ilmi, İslâm ilim dünyasında gereken değeri bularak kendisine nazarî (felsefî) bilgi

sisteminin bir üyesi olarak yer bulabilmiştir. Batı ile İslâm dünyası arasındaki bu

tartışmaları tezimizin sınırları dolayısı ile bir kenara bırakırsak, İslâm ilim anlayışında

ahlâk ilminin ve dolayısı ile ahlâk felsefesinin günümüzde yer alan ve psikoloji, tıp,

pedagoji, sosyoloji, hukuk, iktisat, siyaset hatta ekoloji gibi disiplinler altında ele alınan

konularla da yakın bir ilişki içinde olduğunu söyleyebiliriz.2

Ahlâk ilmi dendiği zaman akla ilk gelenin insan davranışları olması, bu ilmi

psikiyatri, psikoloji hatta fizyolojiden bağımsız olarak ele alamayacağımız sonucunu

kendiliğinden ortaya çıkaracaktır. İnsandan başka canlıların davranışlarının ahlâkî

olarak telakki edilmemesi ve bu yönde değerlendirilmemesi şüphesiz diğer canlıların

zekâlarının olmaması ile yakından alakalıdır. Hayvan davranışlarının ahlâkî olarak

değerlendirilmemesi onların zekâlarının “iyi ve kötü” hareket kavramlarının doğmasına,

üstelik bu davranışların mükâfat ve ceza ile karşılanabilmesi için sosyal bir düzenin

kurulmasına yetecek kadar gelişmemiş olmasındandır. Bu basit gerçeği bildiğimizden

1 Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk” md., DİA, II / 1–9; Hüsamettin Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 16-17. 2 İlhan Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 8–9.

7

dolayı hayvanların davranışlarını insanlarınki gibi değerlendirmiyoruz, onları sadece iyi

hareketi yapmaya, kötü olan hareketleri yapmamaya şartlandırıyoruz. İnsan için de

“şartlı öğrenme” geçerli olsa da, insanlar kendilerine öğretilenleri ahlâk kaideleri

çerçevesinde düşünme, bunları benimseme veya yanlış bulma yeteneğine her zaman

sahiptirler.3 İşte bu fark insan davranışlarını ahlâk ilmi içerisinde değerlendirmemiz için

en büyük etkendir. Burada insan ve hayvan davranışlarını birbirinden ayırırken

kullandığımız zekâ kavramının yani akıl kavramının alelacele kullanmış bir kavram

olmadığı kanaatimizce daha sonra çalışmamızın tamamını okuma imkânına sahip olan

okuyucularımız nezdinde anlaşılacaktır. Çünkü ruhun kuvvetlerinden birisi olan akıl

kuvveti diğer ruh kuvvetlerini emri altına aldığı sürece insan kendisi için faydalı ve iyi

olan eylemleri yapabilmektedir. Aksi takdirde ahlâk felsefesini açıklamaya

çalışacağımız filozofumuzun da belirttiği üzere ahlâkî reziletler olarak tanımlanan

reziletlerin insanda ortaya çıkması kaçınılmaz bir hal alacaktır.

Ahlâk ilminin psikoloji ve psikiyatri ile ilişkisini kurmak tezimin ana

zorluklarından bir tanesini oluşturmaktaydı. Zira ahlâk felsefe hakkında bilgi vermeyi

amaçladığımız Ebû Zeyd el-Belhî’nin günümüze gelen iki kitabından biri olan

Takvîmü’l-büldân ve eşkâlü’l-bilâd isimleri ile de bilinen Suverü'l-ekâlim coğrafya ile

ilgili, bizim tezimizin ana kaynağımızı oluşturan diğer kitabı Mesâlihu’l-ebdân ve’l-

enfüs ise tıp ilmi ile alakalı idi. Tıp ve felsefe… Kadîm filozoflar günümüzde şüphesiz

iki ayrı disiplin, iki ayrı uzmanlık alanı olarak kabul edilen bu iki ayrı ilim aslında

birbirinden tamamen farklı ilimler olmadığını, aksine tıp ilmi ile ahlâk ilmi arasında bir

bağ olduğunu bizlere aktarmaktadır. Kadîm filozofların çoğunun aynı zamanda tabip-

filozoflar olarak da zikredilmesi şüphesiz bu alanda var olan ilişkinin bir kanıtı olarak

zikredilebilir. Tıbbın da felsefenin de (özellikle ahlâk felsefesinin) konusunun insan ve

insan yaşamı olması, bu konudaki sorularının, arayışların hep bu iki ana unsur üzerinde

olması tıp ile felsefe arasında zorunlu bir bağ oluşturduğunu söyleyebiliriz. Burada

kanaatimizce ele almamız gereken iki kavram, hâkim ve hekim kavramlarıdır.

Sözlüklerde hekim sözcüğü hâkim kelimesinin inceltilmiş hali, hafifletilmiş bir

telaffuzu olarak görülmektedir. Hekim’in sözlük anlamı âlim, bilgin, bilge, feraset /

sağduyu sahibi, filozof ve doktor olarak karşımıza çıkmaktadır.4 Yani hâkim ile hekim

3 Erol Güngör, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Psikoloji, s. 11. 4 Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, s. 187.

8

bir bakıma eş anlamlı kelimeler gibidir. Galen’in İshak b. Huneyn tarafından Arapça’ya

çevrilen “Kitabun Fi Enne’t-Tabibe’l-Fâdıl Yecibu En Yekûne Feylesûfen” (“Erdemli

Tabip Filozof Olmak Zorundadır”) adlı eseri de tabip-filozoflar geleneğini göstermesi

bakımından oldukça ilgi çekici bir eserdir. İslâm düşüncesinde de yer alan bir gelenek

olan tabip-filozoflar geleneği bizim tezimize konu olan Ebû Zeyd el-Belhî’nin ahlâk

felsefesini bir tıp kitabından çıkarımla ortaya koymaya çalışmamıza yardımcı olmuştur

diyebiliriz. Kindî ekolü olarak adlandırabileceğimiz bir ekolün kayıp zincirlerinden ve

bâkir alanlarından birini oluşturan Belhî’nin ahlâk felsefesini, bir tıp kitabından yola

çıkıp ortaya koymak için çalışmaya karar verirken, hiç şüphesiz bizi bu konuda

cesaretlendiren eski Yunan filozoflarının ve İslâm filozoflarının çoğunun aynı zamanda

tabip olmasıdır.

Yunan filozofları sağlığı, sıcak-soğuk, yaş-kuru, acı-tatlı gibi zıtlar arasında

dengenin yani adaletin kurulmasına, hastalığı da bu dengenin bozulmasına bağlamıştır.

Keza Empedokles de bu dengeyi toprak, su, hava ve ateşten ibaret olan yani “anasır-ı

erbaa”(dört unsur) arasında görmüştür. Bunlar, Pithagorasçıların her şeyin temelinde

gördükleri “kutsal dört”e uygun olarak “tabiatın dört kökü” olup, çeşitli oranlarda

birleşerek dengeyi sağlar. Böylece “Ahlât-ı erbaa” (kan, balgam, kara safra, sarı safra)

ve “Dört Mizac”(demevî, lenfavî, safravî, asabî) oluşur. Zaten mualece (ilaç ile

tedavi)nin temel esprisi, bozulmuş dengeyi yeniden sağlamak yani adaleti

gerçekleştirmektir. Nitekim bu dört hılt ve dört mizacın günümüze kadar geldiği ve

psikosomatik anlamda, psikolojide beden yapısı ve karakter arasındaki münasebet

görüşünün temelini oluşturduğu bilinmektedir. “Tabiat” kavramının tıpta özellikle

“mizaç” anlamına gelmesi, “mizaç”ın da “hılt”ların belirli oranda karışımı olması ve bu

karışımın dengeli olmasının sağlığı, dengesiz olmasının da hastalığı göstermesi tıp

ilmini itidal kavramı ile ilişkilendiren bir bağ olmuştur.5 Yunanlı meslektaşlarından

aldıkları bu geleneği aynen devam ettiren İslâm filozofları da İslâm düşüncesinde

özellikle Kindî ekolü ile birlikte bir alanda değil, bir çok alanda eser vererek çok yönlü

bir geleneği başlatmışlardır.

5 İsmail Yakıt, 2004, “Galenos’un Felsefe ve Tıp Ahlâkı Konusunda Önemli Bir Eseri : “Erdemli

Tabip Bir Filozof Olmak Zorundadır”, VIII. Türk Tıp Tarihi Kongresi, http://www.ismailyakit.com/yayinlar/ galinusbildiri.html

9

Bize bu çalışmamızda yön gösteren ve tıp ilmi ile ahlâk ilmi arasındaki bağı

kurmamıza yardımcı olan kavramlardan birisi de ruh sağlığı idi. Biri tıbbî, diğeri de

ahlâkî olmak üzere birbirinden ayrılmaz iki altyapısı olan ruh sağlığı kavramı, tıp ve

ahlâk arasında bir köprü vazifesi görmekte ve tıp ve ahlâk ilminin ikisini birden

bünyesinde mezceden bir kavram konumunda yer almaktadır. Bu güne kadar hep

gözlerden kaçmış olan Ebû Zeyd el-Belhî’nin Mesâlih’ini akademik anlamda ilk

inceleyen kişi Zahide Özkan6 olmuştur. Zahide Özkan ise söz konusu çalışmasında

Mesâlih’i, tıbbî yönden incelemeye çalışmış, eserin günümüzdeki psikosomatik

kavramı ile ilişkisini ortaya koymaya çalışmıştır. Biz ise çalışmamızda, ne kadar da

birbirinden tamamen ayrılamaz iki parça olsalar da, ruh sağlığı kavramının iki

altyapısından birisi olan ahlâkî yönünü incelemeye çalışacağız. Ahlâkı, rûhânî bir

tabâbet olarak gören İslâm filozoflarının7 ilki olan Kindî tarafından ilk kez ele alınan

ruh sağlığı kavramı Belhî’nin elinde bir tabip olmanın etkisi ile de biraz daha

sistemleştirilmiş, çağdaşı Râzî’nin elinde daha sonra gelenekselleşecek olan tıbbu’r-

ruhâni ismi ile ele alınmıştır. Tıbbu’r-ruhâni terimi Râzî ile şöhret bulmakla beraber

kaynaklarda Râzî’nin felsefe hocası olarak Belhî’nin zikredilmesi de bu terimin çıkış

kaynağını öğrenmemiz bakımından hayli önemlidir.8

İslâm filozoflarının Yunan çıkışlı eserlerden etkilendikleri bilinen bir

gerçektir. Ancak İslâm filozofları Yunan eserlerinden aldıkları bilgileri kendi gelenek

ve kültürlerinden aldıkları bilgilerle karşılaştırarak bambaşka bir hale getirmiş ve

geliştirmişlerdir. Belhî’nin Mesâlih’de hiçbir Yunan bilgesinden, Galen’den,

6 Zahide Özkan, Die psychosomatik bei Abu Zaid al-Balhi, ed. Fuat Sezgin, Institut für Geschichte

der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt -1998. 7 Mehmet Aydın, “Ahlâk” md., DİA, 2 / 10. 8 İbnü’n-Nedîm, Fihrist, s.360; İbnü’n-Nedîm Fihrist’te Râzî’nin felsefe hocası olarak Belhî adlı

bir şahıstan bahsetmektedir. Ancak bu kişinin Ebû Zeyd el-Belhî mi, yoksa bir mutezile âlimi olan Ebû’l-Kâsım el-Belhî mi olduğu konusunda tartışmalar vardır. Biz iki Belhî’nin aynı zamanda yaşadığını ve birbirleri ile dost olduklarını bilmekteyiz, Râzî’nin ikisinden de ders alması ihtimal dâhilindedir. Ancak et-Tıbbu’r-rûhânî’de Râzî bir kıssa anlatırken, “Bağdat’taki hocalarımızdan birinin yanında bilgiçlik taslayan palavracı bir adam gördüm. Hocamız felsefî ilimlerin yanı sıra nahiv, lügat ve şiir sahasında da oldukça bilgi sahibi idi…” (bkz. Ebû Bekir er-Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 82) diyerek felsefe öğrenimi gördüğü hocasının aynı zamanda edip olduğunu zikretmesi ve Ebû Zeyd el-Belhî’nin yakalanmış olduğu ilkbaharda güllerin açma mevsiminde kendisini belli eden alerjik nezle ile ilgili Ebû Zeyd el-Belhî’nin muhtemelen öğrencilerinden biri olan Şehîd bin Hüseyin el-Belhî’nin hocasının rahatsızlığı ile ilgili Râzî’ye yazmış olduğu mektuba cevaben Râzî’nin Ebû Zeyd el-Belhî’ye hocamız (şeyhanâ) diye hitap etmesi, Râzî’nin felsefe öğrendiği kişinin Ebû Zeyd el-Belhî olma ihtimalini artırmaktadır, bknz. Ferîdûn Hâvi, “Takrîru’r-Râzî havle’z-zükkâmi’l-müzmin”, al-Abbadth, XXVI. (1973–1977).

10

Hipokrat’tan, Aristo’dan, Eflatun’dan bahsetmemesi belki de o dönemde var olan bir

takım sıkıntılar sebebi ile olabilir. Belhî’nin, insanın yaratılıştaki farklılıklarını

belirlediğini belirttiği dört unsuru söylerken Galen’in Kitâbü’l-ahlâk’ından etkilendiği

muhakkaktır. Câbir b. Hayyân’daki9 dört unsur, dört keyfiyet ve dört mevsim

arasındaki ilişki Belhî’de şema ile verilmiş, bunların terkibindeki farklılıkların

insanların arasındaki maddî-manevî farklılıkların sebebi olduğu, bunlar arasındaki

dengenin bozulmasının da hastalıklara sebep olduğu vurgulanmaktadır.10 Her ne kadar

Müslüman filozofların Grek filozoflarının eserlerinin tercümelerini okuduklarını bilsek

de, onların motomot taklitçileri olmadıkları kesindir. Grek düşüncesinden aldıkları

bilgileri İslâm süzgecinden geçirerek yorumlayan İslâm filozoflarının orijinal fikirler

ürettiklerinden şüphe yoktur.

Kindî’nin el-Hîle’si ile çağdaşı Râzî’nin et-Tıbbu’r-rûhânî ile arasında mikro

anlamda benzerlikler bulunan Mesâlih, makro anlamda ikisinden de farklı bir içeriğe ve

üsluba sahiptir. Üç eserde de âlemdeki hiçbir şeyin devamlı var olamayacağı, mutlaka

oluş ve bozuluşa (kevn ve fesada) maruz kalacağı, zira bu durumun yaşadığımız

dünyanın tabi bir hali olduğu;11 gazabın (öfkenin) insanın ruhuna olduğu gibi bedenine

de etki edeceği, bu araz sebebiyle insanın kanının beynine sıçrayacağı, renginin

değişeceği, hareketlerinde endişe ve sıkıntıya maruz kalacağı,12 yaşlılık, yoksulluk gibi

hallerin daha insana ulaşmadan insanın bunları düşünmek sureti ile korku ve endişeye

kapılacağı, bu yüzden de insanın bunlar kendisine ulaşmadan bunları kafaya takmasının

kendisine zarar vereceği,13 korkulan şeyle daha önceden karşılaşılmasının aslında

korkulan şeyde korkulması gereken bir durumun olmadığı, 14 korkulan şeyin mahiyetini

bilmekle, görme ve duyma duyuları ile ona alışmakla korkulan şeye karşı olan

ürküntünün azalacağı,15 kişinin başına gelen kötülüklerin sadece kendisinin değil, bütün

9 Cabir b. Hayyan, Muhtâru resâili Cabir b. Hayyan s. 49–52. 10 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlihu'l-ebdân ve'l-enfüs, s. 24–28. 11 Krş. Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı, s. 48–56; Ebû Zeyd el-Belhî,

Mesâlih, s. 277; Ebû Bekir er-Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 109. 12 Krş. Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 289; Ebû Bekir er-Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman,

s. 92. 13 Krş. Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı, s. 53; Ebû Zeyd el-Belhî,

Mesâlih, s. 305–306. 14 Krş. Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı, s. 54; Ebû Zeyd el-Belhî,

Mesâlih, s. 308. 15 Krş. Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı, s. 52; Ebû Zeyd el-Belhî,

Mesâlih, s. 314; Ebû Bekir er-Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 102, 108.

11

insanların başına gelen şeylerden olduğu,16 ruhu tedavi maksadıyla kullanılması

öğütlenen ruhî ilaçların mahiyeti, 17 üzüntünün tanımları, 18 insanın başına bir musibet

geldiğinde devamlı bunu düşünmek yerine, kendisine bu musibeti unutturacak şeylere

yönelmesi gerektiği19 ve şehevî lezzetleri alışkanlık haline getirenleri zamanla bu

şeylerden zevk almaya başlamayacakları gibi konular20 benzerlikler taşır.

Bu ve benzeri benzerlikler taşısa da Mesâlih, genel anlamda bu iki kitaptan

tamamen farklılıklar taşır. Hîle’de değinilen üzüntü ve ondan kurtulma yolları,

Mesâlih’de ruhî hastalıklardan yalnızca biridir, üstelik Belhî üzüntünün tanımını

yaparken üzüntüyü sebebi bilinen ve sebebi bilinmeyen üzüntü şeklinde ikiye

ayırarak21 hocasından bir adım daha ileri gitmiş, günümüzdeki modern psikolojik tıbbın

terimlerine çok yaklaşmıştır. Şimdiye kadar gözden kaçsa da, İslâm dünyasında et-

Tıbbu’r-rûhânî ile birlikte bir geleneğin başlangıcını oluşturan Mesâlih, et-Tıbbu'r-

rûhânî’ye nazaran beden ve ruh hastalıklarını birbirinden ayırma yönünden bir adım

önde gözükmektedir. Mesâlih’in el-enfüs bölümünde Belhî, ruha etki eden fizikî

şeylere hiç değinmeyerek bunları el-ebdân bölümünde işlemiştir. Müzik, cinsellik, içki

gibi konular Mesâlih’in el-enfüs bölümünde yer almaz, zira Belhî burada sadece bu tür

şeylerin kullanımdan doğan sonuçlara ve bunların tedavi yollarına değinmiştir. Şöyle

ki, Râzî’nin et-Tıbbu'r-rûhânî’sinde yer alan sarhoşluk veren şeylerin, Mesâlih’in el-

ebdân bölümünde yer alır çünkü Belhî, el-enfüs bölümünde nedenlerle değil sonuçlarla

yani bunların kullanımı sonucunda veya başka bir sebeple ruhta meydana gelen öfke,

üzüntü, tasa, korku ve vesvese gibi hastalıklara ve bunların tedavisine yer verir. Bu

ayırımla Belhî’nin el-enfüs ve el-ebdan bölümünü birbirinden ayırmada kullandığı

kıstasın hastalığa sebep olan şeylerden ziyade hastalıkların tedavisinde kullandığı

yöntemler ile sebeplerin neden olduğu sonuçlar ile ilgili olduğunu söyleyebiliriz. Yani

16 Krş. Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı, s. 55; Ebû Zeyd el-Belhî,

Mesâlih, s. 321; Ebû Bekir er-Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 109. 17 Krş. Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı, s. 52; Ebû Zeyd el-Belhî,

Mesâlih, s. 335–336. 18 Krş. Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı, s. 48–49; Ebû Zeyd el-Belhî,

Mesâlih, s. 315; Ebû Bekir er-Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 106. 19 Krş. Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 336–337; Ebû Bekir er-Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin

Karaman, s. 109. 20 Krş. Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 340–341; Ebû Bekir er-Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin

Karaman, s. 61–62. 21 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s 316.

12

sebepler ne olursa olsun, bu sebepler etkilerini ruh üzerinde gösteriyorsa filozofumuz

bunları el-Enfüs başlığı altında incelemiştir diyebiliriz.

Bizde bu mütevazı çalışmamızda tıp-felsefe (özellikle de ahlâk felsefesi)

arasında var olan ilişkiyi aklımızdan çıkarmayarak işe koyulduk. İslâm ilim tarihinde

tabip-filozof olarak yerini olan Ebû Zeyf el-Belhî’nin bedenin özellikle de ruhun sağlığı

konusunda görüş serdederken ahlâk felsefesini ilgilendiren konularını teğet geçmesi

elbette düşünülemezdi. Bizde tıp ve ahlâk felsefesini birlikte bünyesinde meczeden

ancak kalın çizgilerle de ayrılmamış olan bu alanı, tezimizin sınırlarını aşmamaya özen

göstererek yer yer modern tıpla ilişkilendirip ahlâk felsefesi açısından incelemeye

çalıştık. Kindî'nin öğrencisi olan ve Ebû’l Hasan el-Âmiri’ye de hocalık yapan, Râzi’nin

çağdaşı olan Horasan’lı âlim Ebû Zeyd el-Belhî, İslâm düşüncesini meydana getiren

birçok önemli sima gibi yakın zamanlara kadar ilim ve düşünce çevrelerinin

dikkatlerinden uzak kalmıştır. Tabi bunun bir sebebi de kaynaklarda kendisine birçok

kitap nispet edilmesine rağmen, yakın zamana kadar bu eserlerden haberdar

olunmaması olarak zikredilebilir. Ancak Fuad Sezgin’in Ayasofya Kütüphanesi’ndeki

çalışmaları sırasında ortaya çıkardığı ve yine kendisi tarafından faksimile baskı (tıpkı

basım) olarak çoğaltılıp çeşitli kütüphanelere hediye edilen Mesâlihu’l ebdân ve’l enfüs,

bir tıp kitabı olmasına rağmen, yukarıda anlatmaya çalıştığımız felsefe-tıp bağlantısı ve

Kindî ekolünün bir temsilcisi olan Belhî’nin ahlâk felsefesi hakkındaki görüşleri de

ihtiva etmesi sebebiyle önemli bir kaynak konumundadır. Daha önce her nedense

gözlerden ırak kalmış olan “Belhî’nin ahlâk felsefesi” bizim tezimizin de ana konusunu

oluşturmaktadır.

Bu çalışmamızda ana kaynak olarak tabiî ki filozofumuzun günümüze kadar

gelen iki eserinden birisi olan Mesâlihu’l-ebdân ve’l-enfüs’ün Fuat Sezgin tarafından

faksimile olarak neşredilen ve Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya Bölüm’ünde 3741

numarada kayıtlı olan nüshasını kullandık. Zaman zaman da iki nüsha arasında

farklılıkların var olup olmadığını görmek maksadı ile Süleymaniye Kütüphanesi

Ayasofya Bölüm’ünde 3740 numarada kayıtlı olan nüshayı da inceledik. Hayatı

hakkında araştırma yaparken Yâkût el-Hamevî’nin Mu‘cemu’l-udebâ adlı eseri ana

kaynağımızı oluştursa da diğer biyografi eserlerinden de yararlanmayı ihmal etmedik.

Hoca, talebe ilişkisi sebebiyle Kindî ve Âmirî ile ilgili kaynaklara da belki Belhî ile

13

ilgili bir bilgi bulmak gayesi ile hızlıca bir göz gezdirdik. Mesâlih’den filozofumuzun

ahlâk felsefesi ile ilgili görüşlerini çıkartırken karşılaştırma yapmak için diğer

filozofların görüşlerinin olduğu eserlere müracaat ettik. Bunun yanında Mesâlih’in bir

tıp kitabı olması nedeniyle zaman zaman yer vermek zorunda kaldığımız tıbbî konuları

fazla detaya girmeden, konunun uzmanı olan kişilerin kitaplarına müracaat ederek

bilgilendirme yapmaya çalıştık. Aynı şekilde ahlâk felsefesinin dışında kalan felsefe

konularında da tezimizin sınırları nedeniyle aynı tutumu sergiledik. Ahlâk felsefesi

alanına giren konularda ise, daha detaylı bilgi vermeye çalıştık.

14

BİRİNCİ BÖLÜM: EBÛ ZEYD EL-BELHÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ

1- HAYATI VE İLMÎ ŞAHSİYETİ

Asıl adı Ebû Zeyd Ahmed b. Sehl el-Belhî’dir. Dinî ilimlerin yanı sıra

edebiyat, tıp, astroloji, astronomi ve tabiat ilimleri sahalarında çalışmış, özellikle de

coğrafyacılığı ile tanınmış ünlü İslâm âlimini Şehristanî başlıca İslâm filozofları

(felâsifetü’l-İslâm) arasında saymaktadır.22 Günümüzde Kindî ile Fârâbî arasında kalan

bâkir alandaki zincirin halkalarından birisi şüphesiz Ebû Zeyd el-Belhî’dir.

Filozofumuz, 236/ 850 yılında (civarında) Horasan’ın Belh şehrine yakın Şâmistiyân

köyünde doğmuş, 80 yaşın üstünde bir hayattan sonra Zilkâde 322 / 934’de yine

doğduğu yer olan Belh’de vefat etmiştir.

Gençliğinde Belh yöresinde çocuklara öğretmenlik yapan Belhî, daha sonra

mensubu olduğu İmâmiyye mezhebi doktrinini incelemek arzusuyla bir hac kervanı ile

Irak’a gitmiştir. Orada sekiz yıl kalmış, daha sonra civar ülkeleri gezmiş, burada

birçok bilginle birlikte ünlü bilgin Ebû Yûsuf Ya‘kûb el-Kindî’den (v.252/866) ders

alarak onun en önemli öğrencilerinden birisi olmuştur. Kendisi Kindî’nin yanında

birçok ilim tahsil etmiştir. Felsefede derinleşmiş, astroloji, astronomi, tıb ve tabiat

ilimlerinin yanında usûlu’d-dîn (kelâm ilmi) konusunda da çalışmalar yapmıştır. Hatta

usûlu’d-dîn konusunda ince meselelere kadar araştırma yapması, sonraları kendisinin

bazı konularda tereddüde düşmesine yol açmıştır. Bu sıkıntılı zamanlarında bir aralık

astrolojiye meylettiyse de daha sonra, pozitif ilimlerde yapmış olduğu çalışmalar,

Belhî’nin astrolojinin geçerliliğe dair olan inancını tamamen yok etmiştir. Kindî

ekolunun önemli temsilcilerinden biri olan Belhî, tıpkı hocası gibi felsefî ve dinî

22 Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal, II / 158.

15

ilimleri beraberce yürütmeye çalışan, ikisi arasında bir uzlaştırma arayışında olan bir

şahsiyet idi. Yazdığı kitaplarda felsefî bir üslup ve yöntem takip etmiştir.23

Bizim felsefeci kimliği ile incelemeye çalıştığımız, ancak coğrafyacı kimliği

ile bilim tarihinde de mümtaz bir yere sahip olan filozofumuzu İbnü’n-Nedîm,

edebiyatçılar içerisinde zikreder.24 Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Kitâbu’n-Nezâir adlı

eserinde, gözlerinin patlak olması (Câhızu’l-ayn) ve tıpkı Câhız gibi hem edip hem

düşünür olması sebebiyle Belhî’nin zamanında “Horasan’ın Câhız”ı (Câhızu Horasân)

olarak anıldığını zikreder.25 Yâkût’ta yer alan bir bilgiye göre eskiden edipler üç ismin

edebiyat sahasındaki yeri üzerinde ittifak etmişlerdir. Bunlar Câhız, Ali b. Ubeyde el-

Latâfî ve Ebû Zeyd el-Belhî idi. Aynı edipler, Câhız’da sözün manadan ön planda,

Latâfî’de mananın sözden ön planda olduğu değerlendirmesini yapmış, Belhî’de ise

hem söz ve hem de mananın birbirine uygun olduğunu söylemişlerdir.26 Kendisinden

bahsedilirken bir çok övgüye mazhar olan Belhî hakkında Yakût, Tevhîdî’nin

Takrızu’l-Câhız adlı eserinde şöyle dediğini bizlere aktarır:

“… İnsanlar ve cinler, ahlâk, ilim ve eserleri bakımından

övmek ve faziletlerini yaymak için bir araya toplansalar, dünya

durdukça onların her birinin layık olduğu övgüyü hakkıyla ifade

edemezler. Bunlar Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız, Ebû Hanîfe

Ahmed b. Dâvud ed-Dîneverî ve Ebû Zeyd Ahmed b. Sehl el-

Belhî’dir… Belhî’ye gelince, şimdiye kadar bir benzeri gelmiş

değildir ve sanmam ki bu asırda da bir benzeri bulunsun… Onun

eserlerini, dostlarına yazdığı risâleleri ve kendisine sorulan sorulara

verdiği cevapları okuyan kimse anlar ki, o denizlerin denizi,

âlimlerin âlimidir; insanlar arasında ondan başka din ve felsefeyi

uzlaştıran kimse görülmemiştir…”27

Talebesi Ebû Muhammed Hasan b. el-Vezirî’nin bildirdiğine göre Belhî, orta

boylu, ince yapılı, buğday tenli, patlak gözlü, yüzünde çiçek hastalığının izlerini

23 Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-udebâ, III / 72–73. 24 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 153. 25 Yâkût el-Hamevî, a.g.e., III / 79. 26 Yâkût el-Hamevî, a.g.e., III / 78. 27 Yâkût el-Hamevî, a.g.e., III / 28-29; Kasım Turhan, Âmirî ve Felsefesi, s. 42.

16

taşıyan, sessiz, vakar sahibi, kendine hâkim, saygın, düşüncede mantığa, dilde fesâhate

önem veren biriydi. Şairlik yönü az olup teliflerinde oldukça geniş bir kelime haznesi

kullanırdı. Bu yüzden konuştuğu zaman sözlerinin inci gibi saçıldığı belirtilmiştir.

Talebesinden tartışmacı üsluptan sakınan düşüncelerini açık seçik ortaya koyan biri idi

olduğunu Yâkût el-Hamevî vasıtası ile öğrendiğimiz filozofumuz Belhî’nin özellikle de

Kur'ân-ı Kerîm’deki tefsir ve tevîle müsait konularda tartışmalardan uzak durması bu

tutumunun bir devamı olmalıdır.28

İbnü’n-Nedîm Belhî’nin dinî sapkınlıkla (ilhadla) suçlanmış olduğunu

zikretse de29, o zaman Belh’in imamı ve müftüsü olan Ahmed b. Muhammed el-

Bezzârî, Belhî’yi hayırla övüp şöyle demiştir:

“Şüphesiz onun mezhebi kuvvetli, itikadı güzel idi.

O felsefe ilmine mensup olmakla beraber dini bütün bir

şahsiyet idi. O zamanda yaşayan bütün faziletli kişiler de

onu övdüler”.30

Bu sapkınlık iddiasının filozofumuzun felsefe ile iştigalinden mi yoksa başka

somut bir neden mi kaynaklandığı hususunda kesin bir bilgiye sahip olmamakla

beraber, gerek hocası Kindî zamanında felsefe ile ilgilenenlerin tekfir suçlanmalarına

maruz kalması, gerekse Belhî’nin öğrencisi olan Ebu’l Hasan el-Âmirî’nin bir çok

eserinde siyasî entrikalardan, bazı dindar çevrelerin sığ ve kısır düşüncelerinin bir

sonucu olarak İslâm’ın esprisini anlamamaları sebebiyle filozofların zındıklıkla

suçlandıklarını belirtmesi bize bu konuda en azından bir ipucu vermesi açısından

önemlidir.31 Din ve felsefe arasında dengeleyici bir konumda yer alan Belhî’nin

zamanındaki sapık inançlara, aşırı fırkalara karşı teorik bir mücadele de bulunmanın

yanı sıra dinin ve peygamberinin lüzumsuzluğu, bazı din merasimlerinin saçmalığı,

bâtinî te’vilin gereği vb. iddialara sahip “zenâdıka” hareketiyle mücadele etmesine

28 Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-udebâ, III / 71, 76–77. 29 İbnü’n-Nedîm, Fihrist, s.153; Ayrıca bu konuda Abdullah Ni’meh, Belhî’ye isnad edilen ilhadın

gençliğinde mensubu olduğu Şiîlikten kaynaklanabileceğini, bu ilhadın da itikadî değil siyasî olduğunu öne sürer, Bknz. Abdullah Ni’meh, Felâsifetü’ş-şî‘a hayatuhum ve âsaruhum, s. 123.

30 Yâkût el-Hamevî, a.g.e., III / 74–75. 31 Mahmut Kaya, “Âmirî” md. , DİA, III / 69.

17

hatta bu uğurda kendisini destekleyen bazı devlet adamları ile arasının açılmasına

rağmen yine de sapıklık (ilhad) suçlamasına maruz kalması Belhî için bir talihsizlik

olmuştur.32 Yine ileride değineceğimiz üzere Belhî’nin yerine vezir olan Ebû’l-Kâsım

el-Ka‘bî’ye Belhî hakkında sorulduğunda şöyle demiştir:

“O mazlum bir adamdır, muvahhid yani mu’tezilî

idi, ben onu başkalarından daha iyi tanırım, biz onunla

beraber yürüdük, beraber mantık okuduk”.33

Filozofumuzun tefsir konusunda yazmış olduğu Nazmu’l-Kur’ân zamanın

güvenilir mütehassıslarınca çok değerli bulunmuştu. Ebû Hayyân et-Tevhîdî da bu

kitabın bir benzerini görmediğini34, bir fakih âlimi olan Ebû Bekr ise, Belhî’nin Kitâbü

Kemâli'd-dîn adlı kitabı hakkında Müslümanlar için tevilât konusunda bundan daha

faydalı bir kitap tasnif edilmediğini söylemiştir.35

Her alanda uzlaştırmacı bir yol takip etmeye çalışan Belhî sahabenin

faziletleri ve kavmiyetçilik konularında tartışmayı pek yararlı görmemiştir. Bu konuda

sahabeye dil uzatmaktan sakınan, Arapların diğer milletlere üstünlük iddiasının

karşısında duran ve tartışmaların faydalı bir sonuç içermediğini düşünen bir âlim idi.

Nitekim bu konularda son sözü Allah (cc) ve Peygamber Efendimiz (sav)’in söylediğini

ifade etmiştir.36 Sahip olduğu bu uzlaştırmacı kişilik, muhtemelen zamanın

hükümdarlarının vezir arayışlarında dikkatlerini Ebû Zeyd el-Belhî’ye çevirmelerine

neden olmuştur.

Belhî’nin Irak’ta geçirdiği yıllar zarfında yaptığı çalışmalar felsefe, astroloji,

astronomi, tıp ve tabii ilimler sahasında idi. Irak’ta çalıştığı ilimlerinin her dalında

kendini geliştirdikten sonra Herat (Afganistan’ın batısında bir şehir) yolu ile çok

32 İlhan Kutluer, “Belhî” md., DİA, V / 413. 33 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, s. 43. 34 Yâkût el-Hamevî, a.g.e., III / 77. 35 Yâkût el-Hamevî, a.g.e., III / 80. 36 Yâkût el-Hamevî, a.g.e., III / 78; Söz konusu ayetler ‘Korunsunlar diye, pürüzsüz Arapça bir

Kur'ân-ı Kerîm indirdik (39/28), Sûr’a üflendiği zaman artık aralarında akrabalık bağları kalmamıştır; birbirlerini de arayıp sormazlar (23/101), Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O’ndan en çok korkanınızdır (49/13), ayet-i kerîmeleridir. Peygamberimiz (sav)’in hadisi ise, “Ashabım yıldızlar gibidir, hangisine uysanız doğru yolu bulursunuz” hadis-i şerîfidir.

18

sevdiği Belh şehrine geri dönerek dersler vermeye başlamıştır.37 Ancak burada devlet

erkânı ile bir takım görüş ayrılıklarına düşmüştür. Kitâbu’l Bahs ani’t-te’vilât’ın neşri

sebebiyle, kendisini daha önce destekleyen ve Karmatî (bir Şiî kolu) olan komutan

Hüseyin b. Ali el-Merverûzî ile arasının bozulduğunu, el-Karâbîn ve’z-zabâih adlı

eserini neşrederken de dualist (senevî) olan diğer destekçisi Sâmânî emiri Nasr b.

Ahmed’in veziri Ebû Ali el-Ceyhânî’nin desteğini kaybettiğini bizzat bildirir.

Birkaç yıl sonra Belh şehrinin yönetimi Ahmed b. Sehl b. Hâşim el-

Mervezî’nin eline geçince, belki de daha önce bir mecliste Belhî ile karşılaştıklarında

Belhî’nin Mervezî’ye karşı olan saygılı üslubundan dolayı Mervezî Belhî’ye vezirlik

teklif etmiştir. Yâkût’un zikrettiği söz konusu hadiseye göre bir gün Mervezî, Belhî’nin

de olduğu bir meclise girdiği zaman Belhî’ye ismini sormuş, Belhî “Ebû Zeyd” diyerek

künyesi ile cevap vermişti. Mervezî ise Belhî’nin bu soruya künyesi ile cevap

vermesini ayıplamış idi. Ancak Belhî söz konusu meclisten çıktığında orada unuttuğu

yüzüğün üzerinde Ahmed b. Sehl yazısını gören Mervezî, Belhî’nin kendisi ile adaş

olduğunu ve saygıdan dolayı künyesi ile cevap verdiğini anlamış ve bu durum çok

hoşuna gitmiştir.38 Ancak Belhî, bu vezirlik teklifini geri çevirmiş, kendisinin yerine

vezir olan hemşerisi Ebû’l-Kâsım Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd el-Ka‘bî’nin

hizmetinde bir yıl kadar sekreter olarak çalışmıştır.39 Ebû’l-Kâsım el-Ka‘bî de gerçek

bir vefa örneği göstererek, vezir olması dolayısıyla almış olduğu 1000 dinarlık

maaşının 100 dinarını her ay Belhî’ye vermiştir. Böylece kendisi de sekreterlik

vazifesinden dolayı 500 dinar maaş alan Belhî’nin aylık olarak eline geçen para miktarı

600 dinar olmuştur.40 Ayrıca Sâmânî emiri de Belhî’ye karşı hep cömert olmuştur.

Yâkût’un aktardığına göre bir gece Sâmânî emiri Mervezî, Ebû’l-Kâsım ve Belhî

beraber idiler. Emirin elinde ismi gibi parlayan kıymetli ve değerli inciler vardı.

İncilerin ışığı etrafı aydınlatıyordu. Emir fetihler esnasında Hind beldelerinden gelen

incilerden on tanesini elinde tutup, on tanesini Ebû’l-Kâsım’a, on tanesini de Belhî’ye

verdi. Belhî ve Ebû’l-Kâsım bu cömertliğinden dolayı emire teşekkür ettiler. Sonra

Ebû’l-Kâsım kendisine verilen incileri Belhî’nin ellerinin arasına koydu ve Belhî sizin

işlerinizi önemseyen ve dert edinen bir kişidir diyerek Belhî’den bu incilerle bir

37 Yâkût el-Hamevî, a.g.e., III / 75. 38 Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-udebâ, III / 75–76; Abdullah Safedî, Kitâbu’l Vâfî, VI / 412–413. 39 W.M.Watt, “Abu Zayd Ahmed b. Sahl Balki” md., Encyclopedia Iranıca, I / 399-400. 40 Yâkût el-Hamevî, a.g.e., III / 76.

19

gerdanlık dizmesini istedi. Bu sözler emirin çok hoşuna gitti. Hind beldelerinden gelen

incileri fey’den (hazineden) 300 dirhem karşılığında satın alan emir daha sonra elindeki

incileri de Belhî’ye verdi. Belhî de bu incileri gerçekten iyi bir değere sattı. Emirin ve

vezirin kendisine karşı olan bu cömertlikleri sonucu eline geçen para ile Belhî,

Şâmistiyân’da bir çiftlik satın alarak hayatının geri kalanını orada geçirdi. Burada

kaldığı yıllarda Samâni emiri Belhî’yi yönetimde bazı meselelere yardım etmesi için

Buhara’ya davet ettiyse de Belhî Ceyhun Nehri’nin azgın dalgalarından geçemediği

için bu daveti mazeretini bildirdi ve bu daveti nazikçe geri çevirerek, emire kendisi ile

aynı görüşlerde olduğuna dair mektup yazdı. 41

Eserlerinin çoğu günümüze ulaşmasa bile, gerek eserlerinin adlarından

gerekse, gerekse kaynaklarda kendisi hakkında edindiğimiz bilgilerden Belhî’nin

teliflerinde dinî bir kaygı taşımakla beraber felsefî bir yol izlediği görülmektedir. Belhî

bu konuda tıpkı hocası Kindî gibi dinle felsefe arasını uzlaştırma çabası güdüyor

gibidir.42 Gerçekten de Belhî, Belh’e döndüğünde Kindî’den okuduğu derslerde

çalışmalarına devam etmiştir. Coğrafya, matematik, astronomi, tıp, ahlâk, siyaset,

edebiyat, dinî ilimler gibi ilimlerin çeşitli dallarında çalışmalar yapması Kindî’den

etkilendiğinin en büyük göstergesidir. Aynı şekilde Belhî’den günümüze gelebilen

nadide eserlerden olan Mesâlihu’l-ebdân ve’l-enfüs, ikinci bölümü itibarı ile Kindî’nin

el-Hîle li def‘il-ahzân’ın izlerini taşırken, birinci bölümünde yer alan müzik dinlemenin

insan bedeninin sıhhatine olan katkısı da, Kindî’nin bazı hastalarını müzikle tedavi

41 Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-udebâ, III / 85. 42 İlk İslâm filozofu olarak nitelenen Kindî, felsefe ve din arasında bir tezat olmadığına, felsefî

bilginin dinî bilgi ile uyum içinde olduğuna inanmakta idi. Eserlerinde ikisi arasında uzlaştırmacı bir üslup kullanan Kindî’ye göre ilâhiyat, vahdâniyet ve ahlâk bilgisi; hatta tüm yararlı olan şeylerin ve yararlıyı elde etmeye vesile olan her şeyin bilgisi ile tüm zararlılardan korunma ve korunmaya ait bilgiler, varlığın hakikatinin bilgisi (felsefe) çerçevesine girmekte olup, peygamberlerin getirdiği tüm bilgilerde bu neviden değerlendirilmelidir. Kindî’ye göre felsefeye karşı olanlar felsefenin ya gerekli olduğunu ya da gerekli olmadığını söyleyeceklerdir. Gerekli olduğunu söylerler ise bu gereği yerine getirmeleri icap eder. Gereksiz olduğunu beyan ederlerse, o zaman da bunun sebebini ortaya koyup ispat etmeleri gerekir ki, her iki halde de yaptıkları iş felsefenin alanına girmektedir. Bknz. Mahmut Kaya, “Kindî, İlk Felsefe Üzerine”, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 10–11. Aynı şekilde Peygamberlere inen vahyin de akla (yani felsefeye) aykırı olmadığını, aksine aklın da inen vahyin de Yüce Allah’ın katından olduğunu ispat etmeye çalışan Kindî, Allah’ın çürümüş kemikleri diriltmeye kadir olduğu gibi dinî meseleleri felsefî açıdan, bir şeyin kendi zıddından meydana gelmesinin bir realite olduğunu gibi felsefî olarak değerlendirilebilecek meseleleri de hem dinî hem felsefî açıdan ispatlamaya çalışarak ikisi arasında bir uyumsuzluk olmadığı sonucuna varmaya çalışır. Bknz. Mahmut Kaya, “Kindî, “Din-Felsefe İlişkisi”, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 37–42.

20

etmesinden bir iz olarak zikredilebilir.43 Eserlerinde din ile felsefeyi uzlaştırmayı çabası

güden ve bunlardan birini diğerine tercih etmeyen Belhî, dini yüce bir felsefe olarak

tanımlamıştır. Ona göre filozof olmak isteyen kişi, dinin gereklerini yerine getirmeye

gayret göstermelidir.44 Belhî bu anlayışı ile tıpkı hocası gibi akılla bulunan bilgilerin

dine aykırı olmaması gerektiği sonucunu çıkarmak istemiştir. Bu konuda Ebû Hayyân

et-Tevhîdî de mübalağalı bir şekilde Belhî’ye övgüler yağdırmış ve Belhî’den başka din

ile felsefeyi uzlaştıran birini görülmediğini zikretmiştir.45 Kindî ile başlayıp zirve

noktasına İbn Rüşd’le (öl. 1198)46 birlikte çıkacak olan din ve felsefenin arasında bir

tezat olmadığı, ikisinin de birbirine karşı olmadığı düşüncesi, filozofumuzun talebesi

Âmirî tarafından da devam ettirilmiştir. 47

43 İbnu’l-Kıftî’nin İhbâr’ında geçip Ahmet Hakkı Turabi’nin el-Kindî’nin Mûsikî Risâleleri adlı

yüksek lisans tezinde tercümesini verdiği bir rivayete göre; Kindî’nin çok zengin tüccar bir komşusu vardı. Bu adamın bir de oğlu vardı. Bu genç, tüccarın bütün ticaretini yönetir, işin girdisini çıktısını bilirdi. Diğer yandan bu tüccar Kindî’ye çok haset eder ve her fırsatta onun için kötü söz söylemekten ve onu tahkir etmekten çekinmezdi. Birgün aniden oğluna felç indi. Ticaretinde eli kolu bağlanan adam, oğluna şifa aramak için bütün etrafa haber saldı. Doktorlar ve insanlar ellerinden geleni yaptıkları halde genç tedavilere cevap vermiyordu. Bir gün tüccara “Senin bir komşun var, zamanın filozofu ve bu hastalığın tedavisinde insanların en bilgilisidir. Şayet ona gidersen istediğin şeyi onda bulabilirsin.” denildi. Bunun üzerine tüccar da mecburen Kindî’ye gitti ve durumu anlattı. Sonra Kindî ile beraber oğlunun bulunmuş olduğu eve gittiler. Kindî bu gencin nabzını ölçtü, sonra mûsikî ilminde yetişmiş öğrencilerinden kalpleri ve nefisleri kuvvetlendirici, hüzünlü ve sıkıcı melodileri bilen, kezâ ud icrasında virtiöz olan birkaç tanesinin gelmesini istedi. Öğrenciler geldiğinde onlara gencin başucunda çalmalarını emretti ve onlar da çalmaya başladılar. Sonra onları durdurdu ve ne çalacaklarını, parmak pozisyonları ve geçkileriyle birlikte ud üzerinde gösterdi. Onlar bu melodiyi çalarlarken Kindî gencin nabzını tekrar kontrol etti, bu arada genç yavaş yavaş kendine gelmeye başladı. Nabzı düzeldi, kanı hareketlendi, hatta ayağa kalktı, yatağın içine oturdu ve ve konuşmaya başladı. Bu ara udîler ara vermeden çalmaya devam ediyorlardı. Kindî tüccara “Oğlundan ticaretin ya da başka bir şeye dair öğrenmek istediğin şeyleri sor” dedi. Tüccar sormaya başladı ve aldığı cevapları yazdı. Durum bu minval üzereyken udîler bir ara çalmayı ihmal ettiler ve ara verdiler. Genç çok geçmeden eski haline döndü ve az sonra da öldü. Tüccar Kindî’den udîlere devam etmelerini söylemesini istedi. Kindî, “Heyhat, artık geçti, onun eceli geldi. Ne benim ne de başka birinin Allah’ın belirlediği bu müddeti artırmaya gücü yoktur” dedi. Ahmet Hakkı Turabi, el-Kindî’nin Mûsikî Risâleleri, (MÜSBE İslâm Tarihi ve Sanatları Bölümü Türk Dini Mûsikî Anabilim Dalı, basılmamış yüksek lisans tezi), s. 94–95. Ayrıca Müzikoterapi için bknz. Emin Akdağ, “Beyne Nota Neşteri”, Aksiyon Dergisi 551. sayı.

44 Naci Tikritî, “Ebû Zeyd el-Belhî”, Felsefetü’l ahlâkıyyetu’l eflâtuniyye, s. 240. 45 Safedî, Kitâbu’l-vâfî, VI / 378 46 Konu ile ilgili geniş bilgi için İbn Rüşd’ün Faslu’l-Makâl’ini içerisinde konu ile ilgili bir

makale ile birlikte neşredip Türkçe’ye kazandıran Bekir Karlığa’nın eserine müracaat edilebilir. bknz. İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, trc. Bekir Karlığa.

47 Âmirî’nin bu konuda düşüncelerinin şeriatı anneye, felsefeyi ise süt anneye benzeten filozofumuz Ebû Zeyd el-Belhî ile felsefe-şeriat arasında bir köprü kurmaya çalışan ve felsefeyi bir hakikat araştırması olarak görüp onun Allah’ın sadık elçileri olan peygamberlerin getirdikleri ile zıt olmadığını söyleyen Kindî gibi olduğu söylenebilir. Âmirî, felsefî ilimlerin yabancı kaynaklı olduğu şeklindeki suçlamalara karşı, Kur’ân’a dayanarak hikmet sıfatı ile vasıflanan ilk kişinin Lokman olduğunu, Empedokles’in hikmeti ondan öğrendiğini; kezâ Sokrat, Eflâtun, ve Aristo arasındaki hoca talebe silsilesinin başı olan Sokrat’ın da hikmeti, Süleyman Peygamber’in ashabından hikmet öğrenen

21

Hakkındaki bilgilerinin çoğunu Yâkût vasıtası ile öğrencisi Ebû Muhammed

Hasan b. Muhammed el-Vezir sayesinde öğrendiğimiz Belhî, alçak gönüllülüğü ile

tanınan bir şahsiyetti. Övülmekten hoşlanmazdı. Bu konuda “Sizi öven bir kişinin bir

gün sizi yermeyeceğinden emin olamazsanız”, demiştir.48 Diğer bir öğrencisi, hatta en

ünlü öğrencisi olan Âmirî de hocasının, kendisine ilimlerde söz sahibi olduğu

söylendiği zaman, bundan hoşlanmadığını ve kendisi gibi birçok eksikliği bulunan bir

insanın filozof olamayacağı söylediğini belirtir. Aynı şekilde Âmirî hocasının her

sahadaki geniş bilgisine, din konusunda yolunan istikamet üzerine olmasına rağmen,

kendisine bilgelik nispet edildiğinde bundan ürpererek şöyle dediğini nakleder:

“Vah o zamana! Benim gibi eksik birini bilgelik şerefine

layık görüyorlar. Sanki onlar, Allah'ın kitabında geçen «Allah

hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilirse, ona pek çok hayır

verilmiş demektir. Ancak akıl sahipleri düşünüp ibret alırlar»49 ayet-

i kerîmesini işitmemişlerdir. 50

Kaynaklarda, öğrencileri olarak adı geçen Âmirî ve İbn Ferîgun’a ek olarak,

İbnü’n-Nedîm’in Ebû Bekir Zekeriyyâ er-Râzî hakkında bilgi verirken, Râzî’nin hiçbir

künye zikretmeksizin kendisinden felsefe öğrendiğini bahsettiği Belhî adlı kişiyi, Ebû

Zeyd el-Belhî olarak kabul etmemiz durumunda, Ebû Bekir Zekeriyyâ er-Râzî’yi de

Belhî’nin öğrencileri arasında anmalıyız. Râzî’nin yazmış olduğu et-Tıbbu’r-rûhânî ile,

Belhî’nin hocası olan Kindî’nin de aynı adı taşıyan bir eserinin bulunması51 ve yine söz

konusu eserle Kindî’nin el-Hîle’si ile Belhî’nin Mesâlih’i arasında konu bakımından

Pythagoras’dan aldığını belirterek felsefe ve felsefî ilimlerin yabancı ilimler olmayıp, aksine, onların da kaynağının nübüvvet olduğunu ispatlamaya çalışır. Âmirî’nin din-felsefe ilişkisine dair görüşlerinin temelini teşkil eden önermeler Kasım Turhan’ın Din-Felsefe Uzlaştırıcısı Bir Düşünür Âmirî ve Felsefesi adlı kitabında şöyle sıralanmıştır; 1) Sarih aklın gerektirdiği şeyle sahih dinin emrettiği, vacip kıldığı şey arasında zıtlık yoktur, 2) Felsefenin kökleri ve dalları tıpkı dinî ilimler gibi, sarih akla muvafıktır ve sahih burhanla teyit edilmiştir; burhanın gerektirdiği ve aklın vacip kıldığı şeyle hak dinin gerekli gördüğü şey arasında asla zıtlık bulunmaz. Kasım Turhan, Din-Felsefe Uzlaştırıcısı Bir Düşünür Âmirî ve Felsefesi, s. 238–245, 262–266.

48 Naci Tikritî, “Ebû Zeyd el-Belhî”, Felsefetü’l ahlâkıyyetu’l eflâtuniyye, s. 240. 49 2 / Bakara, 269. 50 Âmirî, el-Emed ale’l-ebed, s. 75; Kasım Turhan, Âmirî ve Felsefesi, s. 43. 51 Bazı kaynaklarda Kindî’ye et-Tıbbu’r-rûhânî isimli bir eser nispet edilmekle birlikte, söz

konusu eser günümüze kadar gelmemiştir. Râzî, et-Tıbbu’r-rûhânî, trc. Hüseyin Karaman, s. 18–21.

22

benzer temalara değinilmesi, Râzî’nin et-Tıbbu’r-rûhânî adlı eserinde Bağdat’ta

hocasının yanında iken başından geçen bir olayı anlatırken hocasının felsefî ilimlerin

yanı sıra nahiv, lügat ve şiir sahasında oldukça fazla bilgi sahibi olduğunu zikretmesi52

(yani edebî yanının da olduğuna vurgu yapması) ve muhtemelen Ebû Zeyd el-Belhî’nin

talebesi olan Şehîd bin Hüseyin el-Belhî’nin hocası Ebû Zeyd el-Belhî’nin yakalanmış

olduğu güllerin açma zamanında kendisini gösteren alerjik nezle ile ilgili yardım etmesi

için Ebû Bekir er-Râzî ile yazışmasında Râzî’nin konu ile ilgili olarak Şehid b.

Hüseyin’e verdiği cevapta Ebu Zeyd el-Belhî’ye atfen hocamız (şeyhanâ) diye hitap

etmesi53, İbnü’n-Nedîm’in Râzî’nin hocası olarak zikrettiği54 Belhî’nin Ebû Zeyd el-

Belhî olma ihtimalini arttırmaktadır.55 Râzî, Belhî’den muhtemelen Belhî’nin Irak’ta

kaldığı yıllarda ders görmüş olmalıdır.

Gerek dinî gerek felsefî eserlerinde akıcı bir üslup kullanıyor olması, gerekse

gözlerinin patlak olması (câhızu’l-ayn) hasebiyle Horasan’ın ya da zamanının Câhız’ı

olarak anılan Belhî’nin İbnü’n-Nedîm tarafından edebiyatçılar arasında zikredilmesi

elbette tesadüf değildir. Kaynaklarda, söylediklerinde hem mana yönünden hem de

şekil yönünden dengeli bir üslup sahibi olduğu zikredilen Belhî, belki de bu

özelliğinden dolayı zamanında olaylar karşısında tarafsızlığını koruması, ağırbaşlı bir

insan olmasından dolayı kendisine vezirlik teklif edildiyse de kendisi sade bir hayat

yaşamayı tercih etmesi sebebiyle bunları geri çevirmiştir.

Genelde hocası Kindî’nin metodunu takip eden Belhî astroloji konusunda

hocasından farklı düşündüğü anlaşılmaktadır. Onun astrolojiye dair olduğu anlaşılan

İhtiyârâtü’s-siyer adlı eseri nedeniyle önceleri astroloji ile uğraştığı sonraları ise bu

ilgisinden uzaklaştığı görülmektedir.56 Nitekim kendisinin ahkâmi’n-nücûm diye tabir

52 Ebû Bekir Râzî, a.g.e., s. 82. 53 Ferîdûn Hâvi, “Takrîru’r-Râzî havle’z-zükkâmi’l-müzmin”, al-Abbadth, XXVI. (1973–1977). 54 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 357 55 Abdullah Ni’meh’de söz konusu yazışmayı delil göstererek Ebû Zekeriyyâ er-Râzî’yi Belhî’nin

öğrencileri arasında zikreder. Abdullah Ni’meh, Felâsifetü’ş-şîa, s. 119. 56 İlm-i ahkâm-ı nücum’un şubelerinden birisi olan ihtiyârât ilmi uğurlu ve uğursuz vakitlerini

inceler. Batı dillerinde hemeroloji ve menoloji terimleri ile ifade edilen ihtiyârât ilmi, belirli bir işi uğurlu ve uğursuz olduğuna inanılan vakitlerde yapıp yapmamayı mümkün kılan takvimler hazırlamaktan ibarettir. Yıllara, aylara, günlere hatta saatlere göre belirlenmiş bu vakitlere bakılarak girişilecek iş için en uygun zamanın seçilmesine çalışılır. Babilliler ve Mısırlılar’ca bilinip Araplar arasında da yaygın olan bu uygulama göre hangi vakitte hangi işi yapmanın en uygun olduğunu tespit etmek ve buna göre yöneticilere tavsiyede bulunmak

23

edilen astrolojiye güvenmediği, bunun yerine sadece hesapların desteklediği bilgilere

dayanan bir gök bilimin olması gerektiği düşüncesini savunduğu bildirilmektedir.57

Belhî’nin hayatının son anlarında Yâkût tarafından zikredilen iki olay, bizlere

Belhî’nin dinine ne kadar bağlı bir insan olduğu göstermesi bakımından önemlidir.

Ebû Zeyd Dımeşkî anlattı ki: “Ebû Zeyd’in yanına girdim –

Allah ona merhamet etsin- hicri 322 Zilkâde ayı bir Cuma günü

kuşluk vaktinde onu hastalığından dolayı ağırlaşmış buldum. Onu

usulcana selam verdim. Sonra ‘Ey Ebû Bekr, sebepler bitti artık,

ancak bu kardeşlerimden ayrılışım değildir’ dedi ve gözünden yaşlar

aktı, ben de onunla beraber ağladım. Ben ‘Ey ihtiyar Allah sana

şefaat etsin ve iyilik seninle olsun’, dedim. ‘Heyhat’ dedi ve “Ne

dersin! Eğer biz onları yıllarca yaşatıp nimetlerden faydalardırsak

sonra tehdit edilmekte oldukları azap başlarına gelse!

Faydalandırıldıkları nimetler onlara hiç yarar sağlamayacaktır”

ayet-i kerîmesini okudu (26/205–207) sonra; ‘Benden uzaklaşma ve

bana yaklaş’ dedi.58

Gecenin ilk saatlerinde Belhî, (o anda evde bulunanlara)

‘Ben çağırıncaya kadar beni bırakın’ deyip oğlu Hüseyin’den de evde

iken ay doğduğunda kendisine haber vermesini istedi. Hüseyin de ay

doğunca babası Belhî’ye haber verdi. Belhî onlara ‘Ay doğdu mu?’

diye seslendi. Onlar da ‘Evet’ dediler. Belhî, ‘Evdeki herkes

toplansın’ dedi ve evdekiler de onun yanında toplandılar. Belhî

hepsine ayrı ayrı durumlarını, giyecek ve kışlık ihtiyaçları hakkında

sorarak bir eksiklerinin olup olmadığını sordu. Onlar da ‘hayır yok’,

dediler. Bunun üzerine Belhî onlardan kuvvetli bir söz aldı. (onlara

ihtiyaçlarının karşılandığına dair yemin ettirdi.) ve ‘Selamet sizinle

olsun, bu benim sizinle son toplantımdır’, dedi. Sonra şahadet

müneccimlerin temel göreviydi. Tevfik Fehd, “İlm-i Ahkâm-ı Nücum” md., DİA, XXII / 124–126.

57 Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-udebâ, s. 73–75; İlhan Kutluer, “Belhî” md. DİA, V, 413. 58 Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-udebâ, III / 82–83.

24

getirerek, Allah’tan af diledi. Sonra ‘Siz kalkın, sıra başkasına geldi’

dedi. Bunun üzerine onlar evin küçük kapısından çıkarken Belhî’nin

şahadet getirdiğini duymaktaydılar. Sonra, sesi kesildi, onlar geri

dönünce Belhî ruhunu teslim etmişti – Allah ona rahmet eylesin-…59

2- ESERLERİ

Akâid, kelâm, fıkıh, dinler tarihi gibi dinî ilimler yanında coğrafya, siyaset,

ahlâk, felsefe, edebiyat, matematik, astroloji, ilimler tasnifi ve tarih gibi dinî olmayan

ilimler sahasında da birçok eser yazmış olan Belhî’nin bu çok yönlülüğü bize hocası

Kindî’yi anımsatmaktadır. Kaynaklarda altmışa yakın eseri zikredilen Belhî’nin bu

eserlerinden sadece ikisi günümüze ulaşabilmiştir. Diğer eserlerinin varlığını ise

filozofumuz hakkında bilgi veren kaynaklardan öğrenmekteyiz.

59 Yâkût, el-Hamevî, a.g.e., III / 83–84; Belhî’nin biyografisi hususunda bizim ana kaynağımızı

oluşturan Ebû Zeyd el-Belhî’nin öğrencilerinden birisi olan Ebû Muhammed Hasan b. Muhammed Vezîrî’nin yazmış olduğu biyografiden faydalanarak Yâkût tarafından Mu‘cem’de yer verilen metin, konu ile ilgili diğer kaynaklarında çıkış noktası görünümündedir. Çalışmamızda bu kaynağı esas alıp, diğer kaynaklarda var olan farklılıkları ise dipnotlarda yer vermeye çalıştık, çeşitli dillerdeki diğer kaynaklar için bknz. V.V. Barthold, Hudûd al-Alam neşrine önsöz, Rusça’dan trc. ve nşr. V. Minorsky, London 1970, s. 15–18, İlhan Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, MÜSBE İlâhiyat Bölümü Basılmamış Doktora Tezi, 1989, s. 128–154, D. M. Dunlop, “Abu Zayd Ahmad b. Sahl al-Balkhi” md., Encyclopoedia of Islam, c. I, s. 1003, C.E. Bosworth, “Abu Zayd al-Balkhi”md., Encyclopedia of Arabic Literature, I / 51, Mustafa Bilgin, Tefsirde Mutezile Ekolü, Uludağ Üni. Sosy. Bil. Ens. İlâhiyat Bölümü Basılmamış Doktora Tezi, 1991, s. 117-119, Abdurrahman Hamîde, A‘lâmü’l-coğrafiyyîne’l-Arabî, s. 194-199, Ahmed Atıyyetullah, “Belhî” md, el-Kâmusu’l-İslâmî, I / 352-353, Âdil Nüveyhız, “el-Belhî” md. Mu‘cemu‘l-Müfessirin, s. 40, Abdülmenâm Dâvud, “Ahmed bin Sehl el-Belhî”, Beytü’l-Hikmetü’l-Abbâsî, s. 123-140, Cl. Huart, “Belhî” md., İslâm Ansiklopedisi, s. 487, Fuad Kandil, “Ebû Zeyd el-Belhî”, Edebü’r-Rıhle fî Tûrâsi’l-Arabî, .s 157-162, Ignaty Yulianovich Krachkovsky, Târihü'l-edebi'l-coğrafiyyi'l-arabî, Arapça’ya trc. Selahaddin Osman Haşim, s. 198-199, Ahmed Hac Seyyid Cevadi, “Belhî” md., Dairetü’l-Maârif-i Teşeyyü, s. 208-209, Naci Tikritî, “Ebû Zeyd el-Belhî”, el-Felsefetü’l-Ahlâkiyyetü’l-Eflâtuniyye, s. 236-240, Ahmed Davudî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, s. 42-43, D. M. Dunlop, “Abu Zayd Ahmad b. Sahl al-Balkhi” md., Encyclopoedia of Islam, c. I, s. 1003, Boris A. Rosenfeld, Ekmeleddin İhsanoğlu, Mathematicians, astronomers and other scholars of Islamic civilization and their works : (7yy-19yy c.), s. 69-70, Türk Ansiklopedisi, VI / 75, Mevsûâtü’l-Arabiyye, V /.277-278, Fuad Sezgin, Geschichte des Arabischen schrifttums : astrologie, meteorologie und verwantes (GAS), III /274; VI / 190-191; VII / 27, Carl Brockelman, Geschichte der Arabischen litterature : supplement (GAL), I / 400, Abdullah Safedî, el-Vâfi bi’l-Vefeyât, VI / 409-413.

25

a. Günümüze ulaşan eserleri

Belhî’nin günümüze gelen iki eserinden birisi olan ve biri beden sağlığı diğeri

ise ruh sağlığı ile ilgili iki ayrı makaleden oluştuğu için Makalateyn olarak da bilinen

Mesâlihu'l-ebdân ve'l-enfüs’ün iki yazma nüshası bugün Süleymaniye Kütüphanesi

Ayasofya’da 3740 ve 3741 numaralarda kayıtlıdır. Anılan nüshaların ikisi de Fuad

Sezgin tarafından faksimile olarak neşredilmiştir.(Frankfurt, 1984 ve 1998) Biz bu

çalışmamızda bu nüshalardan daha okunaklı olduğunu düşündüğümüz 3741 no’lu

nüshadan faydalandık. Bizim de faydalandığımız 3741 nol’lu nüshanın 181 varak

olmasına rağmen, 3740 no’da kayıtlı olan nüsha, 140 varaktan oluşmaktadır.

Kütüphane kayıtlarında iki nüshanın da müstensihi Şemsüddin el-Kudsî olarak

gösterilmiş, kendisinden faydalandığımız nüshanın sonunda müstensih, istinsah tarihi

olarak Hicrî olarak 10 Şaban 884 tarihini not düşmüştür. İki nüshanın da yazı türü nesih

olmasına rağmen aralarındaki yaklaşık 40 yapraklık hacim farkı, içerikten değil,

yazıların küçük-büyük karakterinden kaynaklanmaktadır. İki nüsha da aralarındaki ufak

tefek yazım hatalarını görmezden geldiğimizde birbirinin aynısıdır.60

60 Söz konusu yazım hataları müstensihin ى harfini ت olarak yazması ya da harflerin üzerindeki

veya altındaki bazı noktaları unutmasından kaynaklanmaktadır, iki nüshada da bölüm fazlalığı ya da eksikliği söz konusu değildir. Hem iki nüshanın yazı karakterini ortaya koymak hem de iki nüsha arasında var olan hacim ve yazım farklılıklarını ortaya koymak amacı ile iki nüshanın da birer sayfalık örneğini buradan vermeyi uygun gördük. Örneklerden ilki 3741 no’da kayıtlı olan ve bizim de çalışmamızda kullandığımız nüsha iken, ikinci örnek 3740 no’da kayıtlı olan nüshaya ait.

26

Tablo 1: Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya Bölümü 3741 numarada kayıtlı olan bu nüsha Fuad

Sezgin tarafından tıpkıbasım olarak neşredilmiştir. (Frankurt, 1998)

27

Tablo 2: Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya Bölümü 3740 numarada kayıtlı olan bu nüsha Fuad

Sezgin tarafından tıpkıbasım olarak neşredilmiştir. (Frankurt, 1984)

28

Elimizdeki eserin, gerek Belhî’nin tıp alanında elimize ulaşan tek kitabı

olması, gerek Belhî’nin ahlâk felsefesi hakkında bizlere bir fikir vermesi, gerekse

çağdaşı olan Ebû Bekir er-Râzî ile birlikte Kindî’den gelen bir ekolunun yani tedavide

ruh-beden ayırımını ihtiva etmesi sebebiyle bilim tarihi açısından önemli bir yer işgal

ettiğini söyleyebiliriz.61 Beden ve ruh sağlığı olmak üzere iki ayrı makaleden oluşan

kitabın yaklaşık 2/3 beden sağlığına, 1/3 de ruh sağlığına ayrılmıştır.

Döneminde Râzî’nin Tıbbu’r-rûhânî’si ile birlikte, tedavide ruh-beden

ayırımını getiren bir geleneğin başlangıcı olan Mesâlih’in (bundan sonra bu kısaltma

ile anılacaktır.), el-Ebdân bölümü 14 kısımdan, el-Enfüs bölümü ise 8 kısımdan

oluşmaktadır. Belhî, gerek el-Ebdân bölümünde, gerekse el-Enfüs bölümünde o zaman

İslâm dünyasını yakından etkilemiş olan Hipokrat ve Galen’den hiç bahsetmemiştir.

Oysaki çağdaşı Râzî’nin kendisinden haberdar olduğunu bildiğimiz Galen’den,

Belhî’nin haberdar olmamış olması pek ihtimal dâhilinde gözükmemektedir. Eserinin

hiçbir yerinde ne hocalarından ne de eski Yunan filozoflarından bahsetmeyişi ilginçtir.

Çünkü tıp ilminin temel kaynakları bu iki otoriteye dayanmaktaydı. Eserinde ısrarla bu

isimlerden bahsetmemesinin altında belki ilhadlıkla suçlanması, belki siyasi sebepler

olmalıdır.

el-Ebdân bölümünde Belhî, beden sağlığının korumanın gerekliliğini, insanın

yapısını, yaşanılan yerin insan üzerindeki etkilerini (gerek fizikî, gerek ruhî),

yaşadığımız yerlerin, giydiğimiz elbiselerin, içtiğimiz suyun, yediğimiz yemeğin, güzel

kokunun, uykunun, banyo yapmanın, spor yapmanın, masaj yaptırmanın ve müzik

dinlenmenin insan bedenine etkilerini incelemiştir.

Bu bölümde Belhî, hocası Kindî’nin anlayışını devam ettirerek ay altı

âlemdeki varlığın oluşumunu toprak, hava, su ve ateşin birbiri ile karışmasına

bağlamıştır. İnsan bu dört unsurdan yaratıldığı için hayvan ve bitkilerden ayrılmaktadır.

Bunlardan insanın yaşaması için gerekli olan hava, toprak ve su havanın içinde bulunan

61 Râzî ile birlikte Kindî’yi de tedavide ruh ve beden ayırımını kabul eden filozofların içinde

zikretmemizin en büyük nedeni elbette ki Kindî’nin el-Hîle li def‘il-ahzân isimli eseridir. Söz konusu eserinde beden sağlığı yanında bir ruh sağlığından bahsetmesi, hatta ruh sağlığını beden sağlığından daha önemli görmesi bizim Kindî’yi de tedavi de ruh ve beden ayırımını kabul eden filozoflar arasında zikretmemizi mümkün kılmaktadır. Bknz. Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı, s. 10.

29

ısı (hararet) ile birliktedirler. Toprak, hava ve sudan oluşan üç unsurun birleşimindeki

farklılıklar, aynı zamanda yeryüzündeki farklılıklarında sebepleridir. Bu üç unsurun

bileşimdeki farklılar insanlardaki dışsal ve içsel farklılıklarında ana kaynağıdır. Bu

farklılıklar sebebiyle insanlar arasında cins, renk, dil, ahlâk vb. bakımından farklılıklar

oluşmuştur. Bu üç unsurun birbiriyle birleşimindeki farklılıklar dolayısı ile insanların

bazıları diğerlerine karşı daha üstün bir yaratılışta yaratılmışlardır. Aynı şekilde

insandaki bu farklılıklar yaşadıkları yerlerden de etkilenir. Mesela her yerin toprağı

birbirinden farklıdır, kimi toprağın cinsi yaş, kimi toprağın kuru, kimi toprağın kumlu,

kiminin ki de humuslu... Bu faktörlerin hepsi insanların fiziksel ve karaktersel

yönlerinin farklı olmasının sebeplerindendir.62 Belhî, toprak, su, hava ve topoğrafik

faktörlerin insanlardaki ahlâkî farklılıkların ana sebebi olduğunu belirtmiştir.

Beşinci, altıncı ve yedinci bölümlerde yemenin, içmenin ve güzel şeyleri

koklamanın (bunlara geleneksek sağlık bilgisi diyebiliriz), insan bedenine etkilerini

işleyen filozofumuzun burada en fazla dikkatimizi çeken hususu alkollü içecekler

(şarâb) konusunda söyledikleri ile dinî kimliğinin uyuşmuyor olmasıdır. Belhî,

Mesâlih’de belli bir amaçla ve gerektiği kadarı ile alınan alkollü içeceğin (şarâb) insan

vücudu için yararlı olabileceğini söylemektedir.63 Alkolün zararlarının yararlarından

fazla olduğunu zikretse de burada filozofumuzun dinî bir kaygısının ötesinde dönemin

tıp anlayışına göre hüküm verdiği düşünülebilir. Belhî’nin bütün konularda olduğu gibi

bu konuda da okuyucularına tavsiyesi itidal üzerine olmaktır.64 Daha sonra Belhî,

uykunun, cinselliğin, banyo yapmanın, jimnastik hareketlerinin ve bunları tamamlayan

masajın beden sağlığı için gerekliliğine değinmiştir. Son olarak müzik dinlemenin

beden sağlığına etkilerini anlatan Belhî şüphesiz burada müzikle ilgilendiği bildiğimiz

hocası Kindî’nin ekolünü devam ettirmektedir. Müziğin ruha etkisinin daha kuvvetli

olduğu bilinse de, Belhî’nin bunu beden bölümünde işlemesi oldukça ilginçtir.

Belhî’nin müzik konusundaki tutumunu şekillendiren ve ona yön veren ise bu konuda

ilk çalışmaları yapan Kindî olmalıdır.

62 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 25–28. 63 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 131. 64 Râzî’de de itidal çağrısı yer almaktadır; … “Kişi ifrata ve tefrite düştüğü zaman istediklerine

ulaşamaz. Bundan dolayı bizim amaçlarımızı gerçekleştirmek, başarısızlığa uğramamak için, düşünce ve endişelerimizde mutedil olmamız gerekmektedir.” Ebû Bekir er-Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 103–104.

30

Kitaba adını veren terimler, o dönemde ilk olarak ayrılmaya başlayan ruh-

beden sağlığını ayrı ayrı içine aldığını ifade eden orijinal kavramlardır. Benzer

eserlerden Kindî’nin el-Hîle li def‘il-ahzân’ı Râzî’nin et-Tıbbu’r-rûhânî’si sadece ruh

sağlığı ile ilgilenirken Mesâlih iki konuyu da (ruh ve beden sağlığı) tek başlık altında

toplayan kitapların ilki görünümündedir. Bizzat Belhî’nin de belirttiğine göre; bu

kitaptan önce insanların beden ve ruh sağlılığı ile ilgili konuları iki kapak arasında

bulamayacağını, insanların bu kitap sayesinde insanların daha önce hukemânın ve

doktorların yazdığı eserlerin çeşitli yerlerine bakmalarına gerek kalmayacağını, zira bu

kitapta iki konunun da insanların ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde uzun şerhlere

girmeden, kolaylaştırılmış bir şekilde aktarıldığını belirtmiştir.65

Filozofumuz Ebû Zeyd el-Belhî’nin’in Mesâlih hakkındaki bu görüşlerine yer

verirken, filozofumuzdan önce yaşamış olan ve İslâm tıbbının önemli kaynakları

arasında zikredilen Ali b. Rabben et-Taberî’nin (v. m. 861’den sonra) Firdevsü’l-hikme

adlı eserinden bir nebze bahsetmek yerinde olacaktır. er-Red ‘ale’n-nâsârâ adlı

eserinde 70 yaşına kadar Hıristiyan olarak yaşadıktan sonra İslâm’ı seçtiğini söyleyen

müellif, bir tıp mecmuası (künnâş) mahiyetindeki eserini yedi nevi, otuz makale ve 365

bab olarak düzenlemiştir. et-Taberî Firdevsü’l-hikme adlı eserinde, Ebû Zeyd el-

Belhî’nin Mesâlih’inde olduğu gibi kalın çizgilerle çizilmiş bir ruh ve beden sağlığı

ayırımına gitmemiş olsa da, eserinde hem ruh hem de beden sağlığı ile ilgili konulardan

bahsetmiştir. Özellikle beş makaleden oluşan ikinci nevide, mizaç farklarının ortaya

çıkışı, ruhun (nefsin) mahiyeti, bedenle ilişkisi, sevinç (ferih), üzüntü (hüzn), sıkıntı

(hacel), korku (vecel) gibi ruha ilişen şeylerden bahsetmesi, koruyucu hekimlik

(hıfzı’s-sıhha) vb. unsurlardan bahsetmesi ahlâk ilmi açısından ilgi çekicidir. Bu

bakımdan Firdevsü’l-hikme’nin klasik tıp anlayışının vazgeçilmez ilkesi olan beden

sağlığı ile ruh sağlığı yani ahlâkın bir arada ele alınması gerektiği tezini işlediğini

söyleyebiliriz. Bu eser, çeşitli kütüphanelerden bulunan dört ayrı nüshanın

karşılaştırılması ile tenkitli olarak Zübeyr es-Sıddıkî tarafından 1928 yılında

neşredilmiştir.66

65 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 274 66 Ali b. Rabben et-Taberî, Firdevsü’l-hikme fi’t-tıb, nşr. Zübeyr es-Sıddîkî, Mahmut Kaya,

“Firdevsü’l-Hikme” md, DİA, XIII / 131–132, Necip Taylan, “Ali b. Rabben et-Taberî” md, DİA, II / 434–436.

31

Belhî’nin günümüze ulaşan diğer eserinin adı Belhî hakkında bilgi veren

kaynaklarda geçmemesine rağmen, modern araştırmacılar tarafından Belhî’ye ait

olduğu kabul edilip Takvîmü’l-büldân ve eşkâlü’l-bilâd isimleri ile de bilinen Suverü'l-

ekâlim’dir. Bu esere ait tek yazma nüshanın Necef’teki Mektebetü’l-hakîm el-âmme,

nr.632 bulunduğu tespit edilmiştir. Barthold tarafından İslâm coğrafyasına dair ilk eser

kabul edilen Suverü'l-ekâlim İslâm memleketlerini yirmi kısma ayırarak hepsi ile ilgili

ayrı ayrı malumatlar vermiştir. Yine o asırda yetişen İstahrî, seyahate düşkün ve daima

bununla meşgul olduğundan, filozofumuzun kitabını esas almakla birlikte, ona kendi

bilgisini de ilave ederek Belhî’nin sistemi ile aynı şekilde yine İslâm coğrafyasını

yirmiye ayırarak kendi eserini meydana getirmiştir. Daha sonra İbn Havkal, İstahrî’nin

eserini kendi şahsi seyahatlerinden edindiği bilgileri de katmak sureti ile tamamlamış

ve her iklim (bölge) için bir harita tanzim ettikten sonra dağ ve şehir resimlerini eserine

ilave etmiştir. X.yy. ortalarında İslâm coğrafya çalışmaları Belhî, İstahrî ve İbn Havkal

ile büyük bir değişim yaşamıştır.67 İslam coğrafya tarihinin klasik devri diye bilinen bu

çağdaki çalışmalara kaynaklık etmesi bakımından Belhî, Arap Coğrafyası’nın klasik

ekolü diye adlandırılabilecek olan ekolün başlangıç noktasını oluşturur ve bu ekolün

kurucusu kabul edilir.68 Coğrafya konusundaki birikimini hocası Kindî’nin bu konudaki

çalışmalarını sürdürmesine borçlu olan Belhî’nin coğrafya ilmindeki yeri De Goeje ve

Barthold sayesinde açığa çıkmıştır.69

b. Günümüze ulaşmayan eserleri

Varlığını, sadece hakkındaki kaynaklarda geçen isimlerinden öğrendiğimiz

diğer eserlerini burada zikrederken, öncelikle Yâkût’un Mu‘cem’ini esas almakla

beraber, İbnü’n-Nedîm’in Fihrist’inde yer alan farklılıkları ise dipnotlarda göstermeye

ve sonra da kitapların isimlerinden de yola çıkarak bu eserleri tasnif etmeye çalıştık.

Ancak buradaki tasnifin kalın çizgilerle çizilmiş kesin bir sınırının olamayacağı da

herhalde apaçık bir şekilde anlaşılmaktadır. Birçok alanda eser vermiş olan Belhî’nin

tefsir alandaki eserlerini Kitâbü Nazmu'l-Kur’ân, Kitâbü Kavâri‘i'l-Kur’ân, Kitâbü Mâ

67 Roshdi Rashed, Encyclopedia of The History of Arabic Science, III / 800. 68 W. Barthold ve Fuad Köprülü, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 154–156. 69 D. M. Dunlop, “Abu Zayd Ahmad b. Sahl al-Balkhi”md., Encyclopoedia of Islam, I / 1003.

32

’uglika min ġarîbi'l-Kur’ân70, Kitâbü'l-Bahsi ‘ani't-te’vilâti kebîr71, Kitâbü Tefsîri'l-

Fâtiha ve'l-hurûfi'l-mukatta‘a fî ’evâ’ili's-suver72, Kitâbü Fî enne sûrete'l-hamdi tenûbü

‘an cemî‘i'l-Kur’ân şeklinde sayabiliriz. Tefsirle ilgili bu eserlerinden ilki çağın tefsir

bilginlerinin beğenisini kazanarak övgü ile anılmıştır.73

İslâm dünyasında kendisinden sonra gelecek filozofları etkilenmesi muhtemel

olan siyaset ile ilgili kitapları da Kitâbü's-Siyâseti'l-kebîr, Kitâbü's-Siyâseti's-saġīr,

Kitâbü Edebi's-sultâni ve'r-ra‘iyye, Kitâbü Fazli'l-melik olarak sayılabilir.74 Kitâbü

Esmâ’illahi ve sıfâtihi,75 Kitâbü Şerâ’i‘i'l-edyân, Kitâbü Kemâli'd-dîn, Kitâbü'r-Reddi

‘alâ ‘abedeti'l-evsân76, Kitâbü ‘ismeti'l-enbiyâ77, Kitâbü'l-Karâbîni ve'z-zebâ’ih eserleri

ise akaid, dinler tarihi, kelâm ve fıkıh sahalarında kabul edebileceğimiz eserlerdir.

Kitâbü'n Fi aksâmi'l-‘ulûmi'l-felsefe78 ve Kitâbü Aksâmi'l-‘ulûm, ilimler

tasnifine dair olup hocası Kindî’den etkilenerek yazmış olduğu bir kitaplar olmalıdır.

Fuad Sezgin’e göre bu alandaki kayıp kitaplar Kindî’nin Kitâb Fî aksâmi'l-‘ilmi'l-insî,

Fârâbi’nin İhsâu’l-ulûm, Harizmî’nin Mefâtihu’l-ulûm, İbn Ferîgun’un Cevâmi’u’l-

ulûm gibi eserlere benzerlik teşkil etmektedir.79 Filozofumuzun Kitâbü Aksâmi'l-‘ulûm

ve Kitâbü'n Fi aksâmi'l-‘ulûmi'l-felsefe isimli kitaplarının günümüze ulaşamamış

olması ve hocası Kindî’nin de benzer şekilde konu ile ilişkin kitaplarının günümüze

ulaşamamış olması nedeniyle Belhî’nin, bu konudaki görüşlerine ışık tutması için

başvurduğumuz Âmirî’de de ilimler taksimine ayrılmış müstakil bir esere

rastlayamıyoruz. el-İ’lâm bi menâkıbi’l-İslâm adlı eserinden edinilen bilgiye göre

Âmirî de tıpkı Kindî gibi ilimleri felsefî ve dinî olarak ikiye ayırmaktadır. Âmirî’ye

göre birincisinin kaynağı filozoflar, ikincisinin kaynağı ise Peygamberler olmakla

birlikte ikisi arasında da tam bir uyum söz konusudur.80 Adı Belhî’nin öğrencileri

arasında zikredilen İbn Ferîgun’un aynı konuda yazmış olup günümüze kadar gelen

70 Bu eser Fihrist’te Kitâbü Cem‘u fîhî mâ ġâbe ‘anhû min ġarîbi'l-Kur’ân şeklinde geçmektedir. 71 Bu eser Fihrist’te Kitâbü'l-Bahsi ‘ani't-te’vilât şeklinde yer almaktadır. 72 Bu eser Fihrist’te geçmemektedir. 73 Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-udebâ, s. 77. 74 Siyaset konusunda saymış olduğumuz son iki eser Fihrist’te geçmemektedir. 75 Bu eser Fihrist’te Kitâbü Esmâ’üllâhi azze ve celle ve sıfâtühû şeklinde geçmektedir. 76 Bu eser Fihrist’te Kitâbü'r-reddi ‘alâ ‘abedeti'l-asnâm şeklinde geçmektedir. 77 Bu eser Fihrist’te Kitâbü ‘usmu'l-enbiyâ’i aleyhimi's-selâm şeklinde geçmektedir. 78 Bu eser Fihrist’te Kitâbü Fî inşâ’i ‘ulûmi'l-felsefe şeklinde geçmektedir. 79 Fuad Sezgin, Tariku’t-Turâsi’l-Arabî, I / 289 80 Kasım Turhan, a.g.e., s. 62.

33

Cevâmi’u’l-ulûm81 adlı eseri iki makaleden oluşmaktadır. Birinci makalede Arapça

gramer bilgisi ve kitâbet sanatının gerektirdiği ilmî ve tecrübî birikim tanıtılırken,

ikinci bölümde siyaset ve ahlâka dair genel bir giriş yapıldıktan sonra ilimler tasnifine

geçilmiştir. İbn Ferîgun da temel olarak ilimleri din ilimleri (ulûmu’d-din) ve felsefe

ilimleri (ulûmu’l-felsefe) olarak iki gruba ayırmaktadır. İbn Ferîgun’un Cevâmi’i ile

Âmirî’nin el-İlâm’ı arasında paralelliklerin bulunması ve saydığımız üç filozofunda

(Kindî, İbn Ferîgun ve Âmirî) eserlerinde ilimlerin şer’î ve felsefî olarak ayrılmasını

benimsemesi sebebiyle Belhî’nin Kitâbü Aksâmi'l-‘ulûm ve Kitâbü'n Fi aksâmi'l-

‘ulûmi'l-felsefe adlı eserlerinin şekil ve muhteva açısından öğrenci İbn Ferîgun’un

Cevâmi’u’l-ulûm adlı kitabı ile benzer özellikler göstermesi muhtemeldir.82 Hatta

burada burada Kindî→Ebû Zeyd el-Belhî→ İbn Ferîgûn→Âmirî şeklinde bir zincirden

oluşan bir Kindî ekolünden bahsetmemiz de imkan dahilindedir.83

Kitâbü Sınâ‘ati'ş-şi‘ir, Kitâbü'n-Nahvi ve't-tasrîf, Kitâbü'r-Risâleti's-sâlifeti

’ile'l-‘âtib84, Kitâbü Fazli sınâ‘ati'l-kitâbe, Kitâbü Münyeti'l-küttâb85, Kitâbü'l-

Muhtasari fî'l-lugat, Kitâbü Nüsârâtin min kelâmihi, Kitâbü Savlecâni'l-ketebe ve

Kitâbü rusûmi'l-kütüb ise edebiyat ve kendisinin kâtiplik yapmış olması sebebiyle

ilgilenmiş olabileceği kitâbe (hat sanatı ) ile ilgili olanlardır.86 Kitâbü Esmâ’i ve'l-künye

ve'l-elkâb, Kitâbü Fazîleti ‘ilmi'l-’ahbâr, Kitâbü Ahlâki'l-ümem ve Kitâbü Sıfâti'l-

’ümem87 tarih ile alakalı, Kitâbü Risâleti hudûdu'l-felsefe ise felsefe sahasında yazmış

olduğu eserler olmalıdır. Bu eserlerden ikincisi muhtemelen Kindî’nin felsefenin

geleneksel tanımlarını yapmış olduğu Risâle fî hudûdi’l-eşyâ ve rusûmihâ’nın devamı

niteliğinde olma ihtimali yüksektir. Filozofumuzun Aristo’nun es-Semâ’ ve’l-‘âlem (De

Caelo et Mundo) adı ile bilinen kitabına şerh mahiyetinde yazıp Sâmânî Veziri Ebû

Cafer el-Hâzin’e ithaf etmiş olduğu Kitâbü's-Semâ’i ve'l-‘âlemi li Ebi Cafer el-Hâzin

adlı kitabı da gök fiziği ile ilgili olmalıdır. Büyük ihtimalle Suverü'l-ekâlim’e açıklama

mahiyetiyle yazılan Kitâbü Tefsiri suver, Kitâbü'l-Kurûd88, astroloji ilminin geçersiz

81 Eserin Topkapı Sarayı III. Ahmet Bölümü 2768 nr.’da kayıtlı olan tek nüshası Fuad Sezgin

tarafından tıpkıbasım olarak neşredilmiştir. (Frankurt 1985) 82 Cengiz Kallek, “Cevâmiu’l-ulûm” md., DİA, VII / 440-442. 83 İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad, s. 236–242. 84 Bu eser Fihrist’te Kitâbü'r-Risâleti's-sâlifeti ’ile'l-‘âtibi ‘aleyh şeklinde geçmektedir. 85 Bu eser Fihrist’te Kitâbü Münbehi'l-küttâb şeklinde geçmektedir. 86 Son dört eserin ismi Fihrist’te geçmemektedir. 87 Bu eserin ismi de Fihrist’te geçmemektedir. 88 Bu eserin ismi Fihrist’te geçmemektedir.

34

olduğu konusunda yazmış olduğu Kitâbü Mâ yasıhhu min ahkâmi'n-nücûm, muhtelif

ilimlere dair özlü sözler içermesi mümkün olan Kitâbü'n-Nevâdıri fî funûnin şettâ89

tabiat ilimleri, Kitâbü Fazîleti ‘ulûmi'r-riyâziyyât, matematik ilmi Kitâbü İhtiyârâti's-

siyer90 ise astroloji ile alakalı yazmış olduğu eserler olarak zikredilebilir. O dönemde

Türkistan’ın Fârâb şehrinde doğmasına rağmen ilim tahsil etmek için Buhara,

Semerkant, Merv ve Belh’e uğradıktan sonra Bağdat’a giden ve filozofumuzdan sonra

vefat etmiş olan Fârâbî’nin (öl.950) yazmış olduğu en-Nüket fîma yesıhhu min

ahkâmi'n-nücûm91 adlı eserin Belhî’nin Kitâbü Mâ yasıhhu min ahkâmi'n-nücûm adlı

eseri ile konu bakımından paralellikler göstermesi imkân dâhilinde gözükmektedir.

Kitâbü Esmâ’i 'l-eşyâ92, Kitâbü's-Sûrati ve'l-masdar93, Kitâbü'l-Füttâki ve'n-

nüssâk94, Kitâbü Risâletihi fî medhi'l-virâka, Kitâbü'l-Mesâdır, Kitâbü'ş-Şatranc,

Kitâbü Fezâili Mekkete ‘alâ sâ’iri'l-bikâ‘a, Kitâbü'l-Vasiyye, Kitâbü Fezâili'l-Belh95,

çeşitli sahalarda yazmış olduğu eserler olarak; Kitâbü Ecvibeti Ebî Kâsım el-K‘abî,

Kitâbü Ecvibeti ’ehli Fâris, Kitâbü Ecvibeti Ebî Ali İbn-i Muhtâc96, Kitâbü Ecvibeti Ebi

İshâk el-Müeddib97, Kitâbü Ecvibeti Ebi'l-Fazl es-Sükkerî, Kitâbü Cevâbi risâleti Ebî

Ali ibn-i Münir ez-Ziyâdî, Kitâbü'n-Ketebehû ’ilâ Ebî Bekr bin el-Müstenîr ve Kitâbü'n-

Ketebehû ’ilâ Ebî Bekr bin el-Muzaffer98 ise ilgili kişilerin sorularına cevap

mahiyetinde yahut ilgili kişilerle ilgili bir tartışma sonucu yazmış olduğu eserler olarak

89 Tabiat ilimleri ile alakalı olduğunu düşündüğümüz Kitâbü'n-Nevâdıri fî funûnin şettâ hakkında

Âmirî’nin benzer isimli bir kitabı olduğunu zikretmemiz hoca-talebe ilişkisini ortaya koyması bakımından anlamlı olacaktır. Âmirî’nin Kitâbü'n-Nevâdır isimli eseri Hindistan Osmâniye Üniversitesi Kütüphanesi’nde 1412 nr’da kayıtlı olup kaynaklarda bildirildiğine göre yazıları okunamayacak derecede bozulmuştur. Bknz. Kasım Turhan, Din-Felsefe Uzlaştırıcısı Bir Düşünür Âmirî ve Felsefesi, s. 21.

90 Uğurlu ve uğursuz vakitleri inceleyen bir ilim olarak geçen ihtiyârât hakkında yazılmış çok sayıda eserden en önde gelenleri şu şekilde sıralanabilir; Ebû Yûsuf Ya‘kub İshak el-Kindî, İhtiyârâtü’l-eyyâm, Ömer b. Ferruhân et-Taberî, Kitâbü’l-İhtiyârât, Sehl b. Bişr, Kitâbü’l-İhtiyârât ‘alâ büyûti’l-isnâ ‘aşer, Ebû Ma‘şer el-Belhî, Kitâbü’l-İhtiyârât, Ali b. Ahmed el-İmrânî, Kitâbü’l-İhtiyârât, Ebû Saîd es-Siczî, Kitâbü’l-İhtiyârât, Fahreddin er-Râzî, İhtiyârâtü’l-‘Alâ’iyye. Daha geniş bilgi için bknz. Tevfik Fehd, “İlm-i Ahkâm-i Nücum” md., DİA, XXII / 124-126.

91 Söz konusu eser Hilmi Ziya Ülken ve Kıvâmüddin Burslan tarafından “Fazîletü’l-‘ulûm” başlığı altında Fârâbi adlı eserin içerisinde tercüme edilerek yayınlamıştır. Bknz. Hilmi Ziya Ülken- Kıvâmüddin Burslan, Fârâbi, s. 58–73.

92 Bu eser Fihrist’te Kitâbü Esâmi'l-eşyâ şeklinde geçmektedir. 93 Bu eser Fihrist’te Kitâbü's-Sûrati ve'l-musavvir şeklinde geçmektedir. 94 Bu eser Fihrist’te Kitâbü'l ‘Uttâk ve'n-nüssâk şeklinde geçmektedir. 95 Bu eserin ismi Fihrist’te geçmemektedir. 96 Bu eser Fihrist’te Kitâbü Ecvibeti Ebî Ali bin Ebî Bekr bin Muzaffer el-Marûf İbn-i Muhtâc

şeklinde geçmektedir. 97 Bu eser Fihrist’te Kitâbü Ecvibeti Ebî Kâsım el-Müeddib şeklinde geçmektedir. 98 Son iki kitabın ismi Fihrist’te geçmemektedir.

35

zikredilebilir. Yukarıda saydığımız Kitâbü Ecvibeti Ebî Kâsım el-K‘abî isimli eser,

filozofumuzun aslında bir mu‘tezile âlimi olmakla beraber; kelâm, Arap dili, hadis,

fıkıh, tefsir gibi İslâmî ilimlerin yanı sıra Yunan felsefesi konusunda da eserler yazan

el-K‘abî99 ile yakın bir ilişkisi olduğunu, birbirleri ile görüş alışverişinde

bulunduklarını yahut el-K‘abi’nin bazı konularda Belhî’ye danışmış veya Belhî ile

tartışmış olduğunu göstermiş olma ihtimalinden dolayı dikkat çekicidir. Belhî’nin

ilhadlıkla suçlandığı sırada filozofumuz hakkında “O mazlum bir adamdır, muvahhid

yani mu‘tezili idi, ben onu başkalarından daha iyi tanırım, biz onunla beraber yürüdük,

beraber mantık okuduk” demesi,100 fakat kendisinin de aynı zamanda muhafazakâr

çevrelerce zındıklıkla suçlanması filozofumuzun da ilhadlıkla suçlanması konusunda

bize bir fikir vermesi bakımından ilgi çekicidir. Aynı şekilde Kitâbü Ecvibeti Ebî Ali

İbn-i Muhtâc isimli kitapta filozofumuzun sorularına cevap verdiği yahut tartıştığı kişi,

Belhî’nin öğrencisi olan İbn Ferîgun’un Cevâmiu‘l-ulûm adlı eserini takdim ettiği

Muhtacoğulları emiri Ebû Ali Ahmed b. Muhammed b. Muzaffer ile aynı kişi olması

muhtemeldir. Kitâbü'ş-Şatranc ve Kitâbü Ecvibeti ’ehli Fâris’in varlığı İbn Ferîgun’un

Fars bölgesine mensubiyeti ile beraber düşünüldüğünde filozofumuzun Fars

beldelerinde de gayet iyi tanındığı sonucu çıkarılabilir. Kitâbü Risâletihi fî medhi'l-

virâka adlı kitabında muhtemelen kağıt imal etmeyi öven Belhî’yi böyle bir kitap

yazmaya yönelten sebep herhalde bir rivayete göre kağıdın ilk defa Belh’te üretilmiş

olması olabilir.101

Filozofumuz hakkında bilgi veren kaynaklarda rastlayamadığımız ancak

Mesâlih’in son sayfalarında Belhî hakkında bilgi verilirken zikredilen bu eserleri de

burada saymak yerinde olacaktır. Bu eserler; el-Emedü’l-aksâ fî hikmet, Kitâbu beyân-ü

vucuhu’l-hikmeti fî evâmiri ve’n-nevâhiye’ş-şer‘iyye veya diğer ismi ile Kitâbu’l ibâne

‘an ‘ileli’d-diyâne, Kitâbu Fî hilâf, Kitâbu’s-siyâset.102 Saydığımız eserlerden ilk ikisi

hakkında Âmirî’nin de aynı adı taşıyan iki eseri olduğu kaydedilir ki bu durum Âmirî

ile Belhî arasındaki hoca-talebe ilişkisini ortaya koyması bakamından dikkate

değerdir.103 el-Emedü’l-aksâ fî hikmet sonundaki hikmet lafzından hikmetle alakalı

99 Adil Bebek, “Kâbi” md., DİA, XXIV / 27. 100 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, s. 43. 101 Tahsin Yazıcı, “Belh” md., DİA, V / 410–411. 102 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 360. 103 Kasım Turhan, Din-Felsefe Uzlaştırıcısı Bir Düşünür Âmirî ve Felsefesi, s. 43. Kasım Turhan,

bu eserlerden ilkini olan el-Emedü’l-aksâ’yı Âmirî ile Belhî arasındaki talebe-hoca ilişkisini

36

olduğunu, el-İbâne’nin de Âmirî’nin aynı adı taşıyan eseri ile konu benzerliği olduğunu

kabul ettiğimizde dinler arası mukayese yani dinler tarihi ile alakalı olduğunu

söylememiz mümkündür. Aynı şekilde filozofumuzun Kitâbu Fî hilâf adlı eserinin

hakkında farklı görüşler bulunan hususlar ile ilgili olduğu, Kitâbu’s-siyâset adlı eserinin

de daha önce zikrettiğimiz kitaplarından Kitâbü's-Siyâseti'l-kebîr ve Kitâbü's-Siyâseti's-

saġīr gibi siyasetle alakalı olduğunu, muhtemelen de üçü arasında hiyerarşik bir

bağlantı olduğunu söyleyebiliriz.

Belhî’ye nispet edilmekle beraber, yazılış tarihi Belhî’nin ölümünden sonra

olan el-Bed ve’t-târîh adlı eserin gerçek müellifinin Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî

olduğu anlaşılmıştır. Bu eser Clement Huart tarafından Fransızca tercümesi ile birlikte

neşredilmiştir.104

ortaya koymak için zikrettiyse de kitabında Âmirî’nin eserlerini zikrederken sebebini bilmediğimiz bir nedenden dolayı bu eseri Âmirî’nin eserleri arasında zikretmemiştir. Bknz. Kasım Turhan, a.g.e., s. 18-31.

104 Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî, el-Bed ve’t-târîh, nşr. Clement Huart.

37

İKİNCİ BÖLÜM: EBÛ ZEYD EL-BELHİ’YE RUHUN GÜÇLERİ VE BEDENLE İLİŞKİSİ

1- AHLÂK İLMİ AÇISINDAN RUHUN GÜÇLERİ VE İTİDAL İLKESİ

Arapça’da seciye, tabiat, huy manalarına gelen hulk kelimesi ahlâkçılar

tarafından insanın ruhî, manevî ve içsel yapısını nitelendirmek için kullanılmıştır.105

İslâmî kaynaklarda hulk ve ahlâk terimleri genellikle iyi ve kötü huyları, fazilet ve

reziletleri ifade etmek için kullanılmıştır. Kelime anlamı ile huy, hal ve hareket tarzı

gibi manalarına gelen ahlâk insanda yerleşip bir nevî âdet halini alan ve kişilerin irâdî

hareketleri ile ilgilenen bir alan görünümündedir. Ahlâk ilminin; insan tabiatı

hakkındaki kanaatleri, iyi ve arzu edilebilir şeyler hakkındaki değerlendirmeleri,

yapılması ve yapılmaması gereken hususları belirleyen kuralları ve bizi doğru ya da

yanlış bir hareket tarzını seçmeye sevk eden sebepleri ihtiva ettiğini söyleyebiliriz.106

Ahlâk ilminin konu aldığı iyilik, kötülük, fazilet, rezilet ve bunlardan doğan sonuçlar ile

insanın her türlü hareketinin gerçekleşmesinde ruhun güçlerinin rolü göz önüne

alındığında ruhun güçlerinden veya bu yönde doğan tutum ve davranışlardan doğan

sonuçları da ahlâk ilminin konusu içine almak pek zor olmayacaktır.107 Ahlâk felsefesi

konularının İslâm filozoflarınca Kur’ân ve sünnet süzgecinden geçirilmek ve mevcut

felsefî birikime dayanarak tekrar yorumlanması sonucu ortaya çıkan İslâm ahlâk ilminin

psikolojiye dayanması bu bakımdan şaşırtıcı değildir.108 Gerçekten de insanın

hareketlerine, fiillerine yön veren ruhun güçleri, insandan kaynaklanan fiillerin ahlâkî

alt yapısını oluşturması bakımından önemli bir yer tutmaktadır. Ahlâk felsefesinin

problemlerini oluşturan değer yargılarından109 birisi olan iyi, kötü, güzel, değerli vb.

olmayı belirleyen unsur elbette ki ruhumuza ârız olan erdemli (fazıla) ve bunun zıddı

olan erdemsiz (müsterzele) niteliklerdir. Durum böylece olunca ruhun güçleri

105 İbn Manzur, “hlk” md, Lisânül-Arab, XXI / 374. 106 Recep Kılıç, Ahlâkın Dinî Temeli, s. 2. 107 Hüsamettin Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 22–25. 108İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 9. 109 Ahlâk felsefesinin problemleri için daha geniş bilgi için bknz. Hüsamettin Erdem, Ahlâk

Felsefesi, s. 36–102.

38

meselesinin ahlâk ilminin en önemli unsurlarından biri olduğu sonucu kendiliğinden

ortaya çıkmaktadır.

İslâm ahlâkı çatısı altında yer alabilecek olan teorik çalışmalar genel olarak

Kur’ân ahlâkı, tasavvuf ahlâkı ve felsefî ahlâk başlıkları altında toplanabilir.110 İslâm

filozoflarının konu ile ilgili görüşleri, İslâm dinamizmi ile fetihler sonucunda tanışılan

yeni kültürlerle etkileşim neticesinde ortaya çıkan felsefî ahlâk başlığı altında

toplanmıştır.111 Eski yunan filozoflarından aldıkları ahlâkî kavramları Kur’ân ve sünnet

süzgecinden geçirerek, bu kavramlara İslâmî bir perspektif kazandıran İslâm filozofları,

ahlâkı; “nefiste yerleşik olan yatkınlıklar” şeklinde tarif etmişlerdir.112 İnsan ruhunda

alışkanlıklardan doğan bu nitelikler, iyi yönde olurlarsa faziletler; kötü yönde olurlarsa

da rezîletler ortaya çıkmaktadır. İslâm ahlâkının temel gayesi ise, ruh hakkında temel

bilgileri vermek ve insan ruhundan faziletli fiiller meydana gelmesini sağlayacak

şekilde ruhu terbiye etmektir. Hal böyle olunca da İslâm filozoflarının ahlâkı Galen’in

de etkisi ile “rûhânî bir tabâbet” olarak kabul etmişlerdir.113 Ahlâkî fiillerin menşeini

oluşturan ruhun güçleri meselesi eski Yunan filozoflardan gelip, İslâm filozoflarının

elinde ahlâk teorisinin bir parçası haline getirilmiştir.

İlimlerin birikimsel bir karaktere sahip olduğunu düşündüğümüzde, Müslüman

filozofların eserlerinden faydalandıklarını bildiğimiz Yunan filozofların konu ile ilgili

görüşlerini Platon ve Aristo etrafında kısaca değinmek kanaatimizce, filozofumuz

Belhî’nin etkilenmiş olabileceği bir çevre hakkında bilgi edinmek ve Belhî’nin bu

ilimlere yapmış olduğu orijinal katkıları gözlemleyebilmek adına faydalı olacaktır.

Bedenin hayat ve hareket ilkesi olarak ruhu gören Platon’a göre ruh; arzu, istek,

inceleme, beslenme ve düşünce gibi melekeler ile bazı fiiller meydana getirmektedir.114

İslâm fetihlerinden sonra Yunan kültür havzası ile girişilen etkileşme sonucu Müslüman

ilim adamlarınca tanınan Platon, kafasında şekillendirdiği ideal devlet yapısını anlattığı

Devlet adlı eserinin satır aralarında aynı zamanda bu devletin vatandaşlarının nasıl

olması gerektiğinden, bu devletin vatandaşlarının nasıl eğitilmesi gerektiği gibi

meselelerden bahsederken aynı zamanda bizim konumuzu teşkil eden alanlarla ilgili

110 Hüsamettin Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 53–54 111 Felsefî ahlâk için bknz. Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 12. 112 Mustafa Çağrıcı, a.g.e., s. 158–158. 113 Mehmet Aydın, “Ahlâk” md, DİA, II / 10. 114 Fahrettin Olguner, “Eflâtun” md., DİA, X / 472.

39

açıklamalar da yapmıştır. Platon’a göre ruhun aklını kullanmasına, sevinmesine ve arzu

etmesine karşılık gelen üç bölümü vardır. Platon, bu bölümlerin birbirinden kalın

çizgilerle ayırt edilemeseler de, birinci bölümde düşünmeyi, ikinci bölümde biyolojik

ihtiyaçların yarattığı duyguları, üçüncü bölümde ise, iradenin tercihlerini ve isteği

temsil eden çizgiler bulunduğunu belirtmektedir. Platon devletin üç sosyal öbeği ile

insan ruhu arasındaki ilişkiyi ortaya koyarken aynı zamanda okuyucusuna da ruhun

bölümlerinin neler olduğunu aktarmaktadır. Buna göre Platon, mantıklı/akla uygun ruh;

öfkeli, atılgan ruh; dürtüsel ve şiddetli şekilde arzulayan ruh olarak nitelendirdiği ruhu,

üç bölüm olarak kabul etmektedir. Platon’un bu şekilde aktardığı bölümlerin ise, bize

hikmet, cesaret ve itidal erdemlerini hatırlattığını söylememiz yerinde olacaktır.115

Devlet adlı eserinde, insanın hedefinin beden ve ruhu arasında kusursuz bir ahenk

kurmak olduğunu belirten filozof, bunun yolunun ise beden ve ruhun eğitiminden

geçtiğini belirtmektedir. Jimnastik ile bedenin, müzik ile de ruhun eğitileceğini belirten

Platon, bunların ikisinden birisinin eksik olması durumunda, yani tek yönlü bir eğitim

sonucunda istenilen sonuca ulaşılamayacağını ve bunun dengesiz kişilik yapıları

doğuracağını, örneğin sadece jimnastik ile uğraşanların vahşi ve kaba bir ruh hali içinde

olacaklarını, jimnastiği boşlayıp sadece müzikle uğraşanların da fazlası ile gevşek ve

ince yapılı bir ruh hali içinde olacaklarını belirtmektedir. Bu sebeple insanın amacı hem

ruhunu hem de bedenini eğitmek olmalıdır.116 Burada asıl ilgimizi çeken ise, Platon’un

bazı makamların (müzik türlerinin) ruha olan etkilerini anlatması, insana hüzün veren

makamları yermesi, ancak savaş alanında askerlere cesaret veren, bizlere alçakgönüllü

ve ölçüyü olmayı hatırlatan makamları övmesidir.117 Daha sonra Belhî’nin müzik

hakkında görüşlerini aktardığımızda tekrar değineceğimiz üzere bu hususların

Mesâlih’in El-ebdân bölümünde zımnen yer alması oldukça ilgi çekicidir. Platon

erdemlerin doğuştan gelip-gelmediği konusunda, ruha atfedilen yeteneklerin, bedenin

yetenekleri ile yakın akraba olduğunu, doğuştan gelmediklerini ve bunların eninde

sonunda alışkanlık ve alıştırma yolu ile öğretilebileceklerini savunmaktadır. Platon’un

öğrencisi Aristo’da bu konuda hocası ile aynı fikirdedir; ona göre de hiçbir erdem

doğuştan gelmemektedir. İki çeşit erdem bulunduğunu (dianoetik ve ethik) kabul eden

Aristo, aklın erdemleri arasında yer alan bilim, kavrama yetisi ve hayata yönelik zeka

gibi erdemlerin öğrenme yolu ile, özgürlük, ölçülülük gibi erdemlerin ise alışkanlık yolu

115 Platon, Devlet, trc. Cenk Saraçoğlu-Veysel Atayman, s. 50–52, 316. 116 Platon, a.g.e., s. 60, 262–263. 117 Platon, a.g.e., s. 237–239.

40

ile ele edilebileceğini savunmaktadır.118 Platon, kafasında kurguladığı ideal devletin

tanımını yaparken, bu ideal devletin yöneticilerinin, vatandaşlarının özelliklerinden

bahsederken aynı zamanda, ahlâk felsefesinin problemlerinden olan ruhun erdemleri

konusuna da girmiş olmaktadır. Platon’un ideal devletinin başında bulunup devleti

yönetmesi gerektiğini söylediği kişi olan filozof kendi içinde dengeli, her yönü ile

kendini geliştirmiş, derin ve ahenkli bir kişiliğin yanında aynı zamanda ruhun erdemleri

olarak tavsif edilen hikmet, cesaret, adalet, yumuşak huyluluk ve ölçülü olmak gibi

erdemlere de sahip olmalıdır.119 Sayılan bu erdemlerin yanında insanoğlunun kusurlu,

hatalı olana, maddesel olana her zaman bağlanabileceğini belirten Platon, insanın bu tür

kötü şeylere meyil etmemesi için mümkün olduğu kadarı ile kötülüğe yol açabilecek

bütün imkân ve fırsatların baştan önlenmesi gerektiğini söylerken şüphesiz bu bize

günümüzdeki koruyucu (önleyici) hekimlik kavramını hatırlatmaktadır. Eğer bu şekilde

önlem alınmazsa, kişinin başına adaletsizlik, korkaklık, bilgisizlik, ölçüsüzlük gibi

ahlâkî reziletler olarak adlandırabileceğimiz reziletlerin gelmesi kaçınılmaz bir hal

alacaktır.120 Platon felsefesinde de en çok dikkatimizi çeken öğelerden birisi de İslâm

filozoflarında olduğu gibi akıl kavramının ön plana çıkartılması ve akıl kuvveti ile

insanın kendisini kontrol etmesi, kendisine hâkim olması ile itidal üzere bir hayat

yaşaması gerektiğinin vurgulanmasıdır. Filozofa göre, kişi akıl kuvvetini kullanıp iyi

dürtüleri ile işbirliği yapması sonucu kötü dürtülerini kontrol altına alarak kişinin

kendisinde istenmeyen kötü sonuçlar doğurabilecek olan sebeplerin de önüne geçmiş

olur. Aynı şekilde kişi itidal üzere yaşayarak ruhunun arzu eden yanını ne aç bırakmalı

ne de aşırı beslemeli, ruhunun öfkeli, çabuk kızan yanını sakinleştirip öfkesini

uyuşturmalıdır. Platon, yukarıda değindiğimiz gibi iyi yanlarını kötü yanlılarına üstün

kılan insanları kendilerine hâkim olanlar, kötü bir şekilde yetiştirilmesi ya da kötü

kişilerle bir arada olmasından dolayı da kötü yanları iyi yanlarına baskın çıkan insanları

da kendi kendisine yenilmiş, boyun eğmiş, ölçüyü kaçırmış ve dizginlenemez kişiler

olarak tarif etmektedir.121 Buna göre biz de erdemli insanı ancak ruhun üç bölümünün

118 Platon, a.g.e., s. 486–487. 119 Platon, Devlet, trc. Cenk Saraçoğlu-Veysel Atayman, s. 64, 88, 187–188, 296–303; ayrıca

Platon, insanın ömrü boyunca erdemleri kazanmak ve bilgeliği elde etmek için çalışması gerektiğini zikrettiği ve Sokrates’in ölümünden hemen önce arkadaşlarına ettiği tavsiyeleri kaleme aldığı çalışması Phaidon adlı eserini de Platon’un ruh ve beden hakkındaki görüşleri hakkında fikir edinmek amacıyla bakılabilir: Platon, Phaidon, trc. Hamdi Ragıp Atademir-Kemal Yetkin, İstanbul 1943.

120 Platon, a.g.e., s. 98, 684. 121 Platon, a.g.e., s. 604–605, 304.

41

de kendi payına düşen görevlerini yaptığı, akıl kuvveti ile ruhunu koruyan ve diğer ruh

güçlerini de akla itaat ettiren insan olarak tarif edebiliriz. Platon genel olarak ruhu üç

bölüm de ele alsa da bunun ikiye indirgenebileceği görüşündedir. Buna göre ruhun

düşünmesini sağlayan bölümüne, ruhun akılcı kısmı; ruhun onun aracılığı ile sevmeye,

susamaya, acıkmaya bağlı arzuların oyuncağı olduğu kısmına da ruhun akıl dışı,

arzulayan kısmı diyebiliriz. Platon normalde ruhumuzun üçüncü kısmı olarak kabul

edilen öfkeli, atılgan yanımızı ise yukarıda belirttiğimiz ruhun istekler, arzular kısmı

içinde değerlendirmektedir.122 Platon’daki bu ikili ruh ayırımı bizlere Belhî’nin öğrenci

olan Âmirî’nin hissî ve nutkî nefs ayırımını hatırlatması bakımından ilgi çekicidir. Aynı

şekilde Platon’un üzüntünün zayıf tabiatlı kişilerde görülen bir durum olduğu, (akıl

kuvveti ile) düşünen insanların bir yakınını ya da sevdiği bir şeyi kaybettiği zaman diğer

insanlar gibi büyük bir felakete uğramış gibi üzüntüye kapılmayacağını, insanın kendisi

üzerine düşünmesini, kendisini inceleyip anlamasını engellemesinin insanın erdemli

davranmasının önüne geçeceğini belirtmesi de aynı şekilde bizlere Belhî’nin hocası

Kindî’nin üzüntü ile ilgili görüşlerini hatırlatmaktadır.123 İslâm filozoflarının Yunan

kültür havzasından etkilendikleri tarihsel bir gerçektir. Zira bu kültürler arasında var

olan etkileşiminde aynı zamanda zorunlu bir sonucudur. Ancak burada aklımızdan

çıkarmamız gereken nokta; İslâm filozoflarının Yunanlı filozofları taklit etmedikleridir.

İslâm filozofları “İlim müslümanın yitik malıdır. Onu nerede bulursa gider, alır” ve

“İlim Çin’de dahi olsa gidip, alın” hadis-i şerifleri uyarınca Yunan kültür havzasından

aldıkları bilgileri İslâm süzgecinden geçirmiş ve daha sonra da bunlara kendi fikirlerini

ekleyerek bu ilimleri sistemli hale getirmişlerdir. İslâm filozofları, Platon’un sevgi,

yeme, içme, cinsellik ve şehvetten kaynaklanan hırs ve faydaya götüren rağbet gibi

hazların şehvânî nefse; üstün gelme, riyaset ve şeref gibi bazı hazların gazabî nefse;

gerçeği sevmek, ilim, hikmet gibi hazları ise nâtık nefse ait olduğu, bunlardan şehvânî

ve gazabî nefse ait olan bedenî hazlarda insan ile akıl sahibi olmayan canlıların ortak

olduğu görüşüne katılırlarken124, Platon’un ideal devletinde yer alan insanların

çoğalması ve evlenmesi ile ilgili görüşlerine katılmamışlardır. Platon’a göre, kadınlar

bütün erkeklere ait olmalı, çocuklar da ortak olmalı, hiçbir anne-baba hangisinin kendi

çocuğu olduğunu bilmemelidir. Devlete hizmet eden kişiler bu görüşe göre gelişi güzel

evlenmemeli ve devlet tarafından belirlenmiş seçkin kadınlarla evlenip seçkin çocuklar

122 Platon, Devlet, trc. Cenk Saraçoğlu-Veysel Atayman, s. 210, 257. 123 Platon, Devlet, a.g.e., s. 604–605. 124 Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesinde Mutluluk, s. 124.

42

dünyaya getirmelidirler. Son yüzyılda Hitler tarafından Almanya’da denenmeye

kalkışılan bu üstün ırk girişiminin İslâm ahlâkına aykırı olduğunu ve neden İslâm

filozoflarının eserlerinde yer bulmadığını söylemeye ise herhalde gerek yoktur. Bunun

yanında İslâm filozoflarının Yunanlı meslektaşlarının fikirlerine de özgün katkılar

yaptıklarını gözden kaçırmamalıyız. Öyle ki Belhî gibi İslâm filozofları Platon’un ruhun

ölümsüzlük olduğunu ispat etmek için kullandığı bedene etki eden herhangi bir

hastalığın ruh üzerinde bir çöküntüye sebep olmayacağı deliline itibar etmemişlerdir.125

Aksine ruh ve bedeninin karşılıklı etkileşim halinde bulunduklarından dolayı

birbirlerinin başına gelen hastalık ya da afetlerden etkilendiklerini ileri sürmüşlerdir.

Tezimizin sınırları sebebiyle Yunan filozofların konu ile ilgili görüşlerine

fazla detaya girmeden ancak daha sonra tezimizin asıl konusunu oluşturan Belhî’nin

konu ile ilgili görüşleri aktarırken bizlere bir fikir vermesi amacıyla yer vermeye

çalışıyoruz. Müslüman filozofları etkileyen diğer bir Yunan filozofu da Platon’un

öğrencisi olan Aristo’dur. Aristo Ruh Üzerine adlı eserinde beden ile ruh arasında sıkı

bir ilişki olduğunu vurgulamıştır. Zira ruhu canlı bedenin nedeni ve ilkesi olarak gören

Aristo’ya göre, ruhun cesaret, yumuşak huyluluk, korku, merhamet ve sevinç gibi

duygulanımları meydana gelirken aynı zamanda beden üzerinde de bir takım

değişikliklere sebep olur.126 Aristo’nun canlılığın devamı için elzem gördüğü ve bütün

canlılarda bulunması gerektiğini söylediği yeti ruhun beslenme yetisidir, yani

bölümüdür. Ruhun birçok yetisi olduğunu savunan Aristo bunları hiyerarşik bir düzen

içinde okuyucularına sunmaktadır. Ona göre, beslenme yetisi bütün canlılarda ortak

olarak bulunurken, duyumlama yetisi ve hareket yetisi hayvanlarda, düşünme yetisi ise

insanlarda bulunmaktadır. Saydığımız yetilerden en sonuncu yetiyi barındıran insan,

doğal olarak önceki yetileri de barındırmaktadır. Ancak besleyici ruh, bitkiler,

hayvanlar ve insanlar da ortak olarak bulunmaktadır. Besleyici ruh, ruhun yetileri

arasında ilk ve en ortak olanıdır.127 Filozofa göre her türlü davranışın ifrat ve tefrit

denilen iki aşırı uçtan uzak yani itidalli olmalıdır. İslâm filozoflarını da etkileyen itidal

kavramı dolayısı ile ahlâk alanında katı kurallar üzerinde durmamış olan Aristo, insanın

“ne zaman, neye göre, kime karşı, ne sebeple, ne ölçüde, nasıl hareket etmesi”

gerektiğini araştırıp insanı fazilete, mutluluğa götürecek olanın bu doğrultuda orta yol

125 Platon, Devlet, trc. Cenk Saraçoğlu-Veysel Atayman, s. 683–687. 126 Aristo, Ruh Üzerine, trc. Zeki Özcan, s. 9, 85. 127 Aristo, a.g.e., s. 61–61, 194–196.

43

olduğunu vurgulamıştır.128 Aristo’nun erdem tanımı da akıl kuvvetinin önemine dikkat

çekmesi bakımından ilgi çekicidir. Aristo’ya göre erdemsizlik, doğal içgüdüye boyun

eğiş; erdem ise, içgüdünün ödev duygusu ile veya başka bir yüksek duygu ile akılla

ayırt edilebilen kurallarla denetlenmesidir.129 Akıl ile arzu arasındaki (akıl gücü ile arzu

gücü arasındaki) ilişkiler konusuna farklı bir açıdan bakan Aristo, üç tür kötülük

derecesi –nefsine hâkim olamama, erdemsizlik, canavarlık- ve onlara karşılık gelen üç

iyilik biçimi –nefsine hâkim olma, erdem, kahramanca ve tanrısal erdem-

belirlenebileceğini söylemiştir. Ebû Bekir Râzî’nin de Rûhânî Tababet adlı eserini akıl-

heva tartışmaları etrafında şekillendirdiğini düşündüğümüzde, Aristo’nun bu ayırımı

daha dikkat çekici bir hal alacaktır. Aristo’nun nefsine hâkim olamamanın özü olarak,

tutkunun etkisi ile eylemde bulunma, yaptığımız şeyin kötülüğünü bile bile eylemde

bulunma olduğunu, nefse hâkim olmanın özünün de, iştihaların kötü olduğunu bilen bir

insanın kurala uyma konusunda gösterdiği direnç olduğunu savunması,130 Aristo’nun

İslâm dünyasında sınırlı bir şekilde etki etmesinin sebebi olarak da zikredilebilir.131 Zira

İslâm düşüncesinde insanı kötü şeyleri yapmaktan ve nefsine hâkim olamamaktan

alıkoyan şey, insanın kurallara uyma konusunda gösterdiği direnç değil, Allah

korkusudur. Aristo’nun fikirleri İslâm filozoflarının eserlerinde yer bulmayı başarmışsa

da, bu fikirler pratik olarak İslâm toplumunun yaşayışına girememiş ve bir ütopya

olarak kalmıştır. İslâm’ın ortaya koyduğu ahlâk ilkeleri ile Aristo’nun bu konudaki

düşünceleri arasında benzerlikler bulunsa da, sonuçta ulaşılması istenen gaye

bakımından farklılıkların olması İslâm toplumunun bunları benimsememesine sebep

olmuş olabilir. Aristo’nun tarif ettiği mutluluktan fakirler, asil olmayanlar, köleler,

siyasî nüfuzu bulunmayanlar, kadınlar ve cahiller hiç pay almayıp bu mutluluk sadece

aristokrat bir zümreye has kılınırken; İslâmiyet mutluluğu zengin-fakir, kadın-erkek,

cahil-âlim ve soy sop farkı gözetmeksizin “iman edip iyi işler yapan” herkese

hasretmektedir. Yine Aristo’ya göre, erdemli davranışın amacı şeref kazanmakken,

İslâm’a göre bu davranışlar ancak Allah rızası gözetilerek yapılır ise bir anlam ifade

eder, yani bir değer kazanır. Bu görüş ayrılıklarının yanında İslâm dünyasının

128 Aristo’nun ahlâk ile ilgili görüşleri için bkz. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, trc. Saffet Babür,

Ankara 1997, Aristoteles, Eudemos’a Etik, trc. Saffet Babür, Ankara 1999. Genel olarak ahlâkî görüşlerinin derli toplu bir özeti için de bkz. W. David Ross, Aristoteles, trc. Ahmet Arslan ve Arkadaşları, s. 220–273, İstanbul 2002.

129 W. David Ross, Aristoteles, trc. Ahmet Arslan ve Arkadaşları, s. 239. 130 W. David Ross, a.g.e., s. 258. 131 Mahmut Kaya, “Aristo” md., DİA, III / 375-378.

44

Aristo’nun ahlâk felsefesine fazlaca rağbet etmemesinin başka bir nedeni de,

Müslümanların yüksek ahlâk prensiplerini Kur'ân-ı Kerîm ve sünnette bulmaları ve Hz.

Peygamber (sav)’in ahlâkını “en güzel ahlâk”132, Resûlullah’ı da “en güzel örnek”133

olarak kabul etmeleridir.134

Ruh konusundaki görüşlerinde genellikle Platoncu öğelere iltifat ettiği

gözlenen ilk İslâm filozofu olan Kindî, nefsin akıl (düşünme), gazap (öfke) ve şehvet

(istek, arzu) olmak üzere üç gücü olduğunu belirtmektedir. Eflatun’un şehvet gücünü

domuza, öfke gücünü köpeğe, akıl gücünü ise meleğe benzeten görüşlerini aynen bize

aktaran Kindî’ye göre öfke ve şehvet gücü insanda türünün devamını sağlamak ve

bedenin ihtiyaçlarını karşılamak, akıl gücü ise erdemi tamamlamak için vardır.135

Filozofa göre; ahlâklı ve erdemli olma yolunda akıl gücünün diğer güçlere etkin olması

şarttır.136 Bu aynı zamanda filozofun konu ile ilgili görüşlerinin de ana fikrini

oluşturmaktadır. Daha sonra önde gelen öğrencisi Belhî’de de göreceğimiz üzere Kindî,

akıl gücünü ruhun diğer güçleri olan öfke ve şehvet kuvvetinden ayrı olarak

değerlendirerek akıl gücünü diğer güçlerden bir adım öne çıkarmaktadır. Daha sonra

görüleceği üzere Belhî, özellikle ruhî rahatsızlıklardan biri olan vesveseyi tedavi etme

konusunda okuyucusuna tavsiye ettiği çözüm yollarının başında düşünmek yani akıl

kuvveti ile hareket etmek gelmektedir. Filozofumuzun hocası Kindî, akıl gücünü diğer

güçlerden farklı olarak ele alışını, akıl gücünün diğer güçlerle çatışma halinde olduğunu

göstererek açıklamaya çalışır. Buna göre insanın yetkinliği ve mutluluğu, akıl gücünün

diğer güçleri kontrol altında tutmasına bağlıdır. İnsanın ancak akıl gücünü kullanmak

sureti ile şehvet ve öfke gücünü kontrolü altına aldığında erdemini tamamlaması

mümkün hale gelecektir.137 Kindî, insana özgü üstün ahlâk biçiminde açıkladığı ruha ait

ahlâkî erdemleri; hikmet, necdet (şecaat), iffet ve itidal olarak saymaktadır. İlk üç

erdemin her birinin ifrat ve tefrit şeklindeki iki aşırı ucun ortası olduğunu belirten

Kindî’ye göre saydığımız her fazilet bir denge halini ifade etmektedir. Dengeden

saptığımız her an da, (bu fazlalık ya da eksiklik olsun fark etmez) faziletin zıddı olan

132 67 / Kalem, 4. 133 33 / Ahzâb, 21. 134 Mahmut Kaya, “Aristo” md., DİA, III / 375-378. 135 Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesinde Mutluluk, s. 218. 136 Hasan Hüseyin Bircan, a.g.e., s. 251. 137 Hasan Hüseyin Bircan, a.g.e., s. 218–220.

45

rezileti ifade etmektedir.138 Kendisinden sonraki ahlâkçılar tarafından genellikle adalet

şeklinde vasıflandırılacak olan itidal erdemi, aslında diğer erdemleri de bünyesinde

mezceden en önemli erdemdir.139 Ruhun güçleri konusunda denge faktörünün ortadan

kalkması sonucunda kontrol kaybedildiğinde üzüntü, tasa gibi psikolojik rahatsızlıkların

ortaya çıkabileceğini belirten Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları adlı kitabında

itidalden sapmanın neden olduğu istenmeyen sonuçları açıklayarak okuyucusuna

bunlardan kurtulma yollarını önermiştir.140 Eksiği ve fazlası olmayan fiilleri erdem

sayan Kindî, bu temel erdemlerin her birinin iki zıt uçta bulunan reziletlerin orta noktası

olduğunu vurgulayarak itidal kavramının tıpkı Belhî’de olduğu gibi anahtar rolüne

dikkat çekmiştir.141

Filozofumuzun çağdaşı olan Râzî’nin felsefesinde de ruhun güçlerini dengede

tutma anlamına gelen itidal kavramı tıpkı Kindî’de olduğu gibi önemli bir yer tutar.

Ahlâk anlayışında orta yol prensibini benimseyen Râzi’ye göre fiillerin ahlâkî

sayılabilmeleri için ifrat ve tefrit denen iki aşırı uçtan yani iki reziletten uzak olması ve

orta yol üzerine olması şarttır.142 Aksi takdirde Râzi’nin, eserinin başından sonuna kadar

saydığı açgözlülük, sarhoşluk, oburluk, şehvani aşk, cimrilik, cinsellikte aşırılık, kibir,

zulüm, yalan, öfke, üzüntü, makam hırsı vb. hastalıklar meydana gelebilmektedir. et-

Tıbbu’r-rûhânî’sinde meseleleri baştan sonra akıl-hevâ tartışması etrafında ele alan

Râzî’nin vurgulamak istediği ana fikir, Allah’ın insana vermiş olduğu en büyük nimet

olan akıl sayesinde ruhun güçlerinin dengeden çıkması sonucunda kontrolü ele alacak

olan hevâyı kontrol ederek ya da bastırarak sebep olabileceği ruhî rahatsızlıklardan

uzak, aklın buyruğunda ahlâklı bir hayat yaşamaktır.143 Bu ana fikrin, Kindî’nin konu

ile görüşlerinde biraz önce yer verdiğimiz ana temaya ne kadar benzediği açıktır.

Kindî’nin akıl gücünü diğer ruh güçlerinden ayrı olarak değerlendirdiği gibi

değerlendiren Râzi de, hevânın akıl vasıtası ile kontrol altına alınmasını, en büyük

138 Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 80. 139 Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 80, Mahmut Kaya, “Kindî” md., DİA, XXVI /

50. 140 Orijinal adı el-Hîle li-def‘i'l-ahzân olan eseri Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı Üzüntüden Kurtulma

Yolları adı altına Türkçe’ye çevirmiştir. Bknz. Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı.

141 Mustafa Çağrıcı, a.g.e., s. 79–80. 142 Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, s. 38–39. 143 Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesinde Mutluluk, s. 261–263.

46

ahlâkî erdem olarak görmektedir.144 Ruhun güçleri konusunda orta yolu yani itidali

benimsediğini gördüğümüz Ebû Bekir Râzî, ruhun güçlerini nâtık/ilâhî, gazâbî/hayvanî

ve nebatî/şehvanî olmak üzere üçe ayırmıştır. Râzî bu tasnif de bir takıma Platon’un

“nâtık, gazâbî ve şehvânî” tasnifi ile Aristo’nun “nebâtî, hayvanî ve insanî (Râzî’de

ilâhî)” tasnifini tekabül ettirmiştir. Râzî’nin bedende karaciğer, kalp ve beyin olmak

üzere üç organa nispet ettiği bu nefslerden nebâtî/şehvânî nefs, beslenme ve büyüme

faaliyetlerini; gazâbî / hayvânî nefs vücut ısısı ve nabız faaliyetlerini, nâtık / ilâhî nefs

ise, duygu, iradî hareket, tahayyül, hatırlama ve düşünme faaliyetlerini yönetir.145

Filozofa göre insanın bu güçlerden doğan fiillerini, ifrat ve tefrite düşmekten alıkoyup

ölçü ve dengede tutması gerekmektedir ki bu aynı zamanda Râzî’nin haz ve erdem

görüşünün esasını teşkil etmektedir.146 Her türlü aşırılığı kötü olarak gören Râzî’ye

göre, insan istediklerine yani erdem ve mutluluğa ancak bu aşırılıklardan kurtulduğu

ölçüde ulaşabilir. İnsan ruhuna nispet edilen ruha ait bu fonksiyonların dengesini

kaybedip, itidalden uzaklaşma sureti ile aşırılığa kaçması ise insanda ruh hastalıkları

adını verdiğimiz çeşitli rahatsızlıklara neden olabilir. Râzî’ye göre, insanların

bedenlerin ihtiyaçlarını karşılayamamaları ya da kendilerini lezzet ve şehvete dalmasına

sebep olarak amaçlarına ulaşmalarını engelleyecek derecede gerektiğinden fazla

karşılamaları nebâtî nefsin; ihtiyaç duyduğunda şehvâni nefsi kontrol altına almasına

imkan verecek kahramanlık ve cesarete sahip olmaması ya da bütün canlıları ve

insanları hakimiyeti altına alarak yenmeye çalışacak kibir duygusu hayvanî nefsin;

insanın içinde yaşadığı bu dünyaya hayret etmemesi ve bu âlem hakkında düşünmemesi

veya insanın bu ve benzeri hususları beden ve beyinlerinin tabiatını bozacak, kendisi

için gerekli olan gıda, uyku ve benzeri şeyleri alması mümkün olmayacak şekilde çok

fazla düşünmesi ise nâtık nefsin aşırı hallerinden yani ifrat ve tefritinden

kaynaklanmaktadır. İnsanın kendisini amacına ulaşmaktan alıkoyan bu ruh

hastalıklarından kurtulması ya da korunması için Râzi’nin de, tıpkı filozofumuz Belhî

gibi beden ile uğraşan bir tıp ilminin yanında ruh ile uğraşan bir tıp ilmini gerekli

görmesi de iki filozof arasındaki ilgi çekici benzerliklerden biridir.147

144 Ebû Bekir Râzî, et-Tıbbu’r-rûhânî, Ruh Sağlığı adıyla trc. Hüseyin Karaman, s. 27. 145 İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 176. 146 Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesinde Mutluluk, s. 220–221. 147 Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzi’nin Ahlâk Felsefesi, s. 53–55.

47

Filozofumuzun öğrencisi olan Âmirî’nin de ilk İslâm filozofu olarak kabul

edilen Yakub el-Kindî ve Ebû Bekir Râzî ile benzer görüşler serdettiğini söyleyebiliriz.

Âmiri erdemli fiilleri insanı mutluluğa götüren faktör olarak belirtmektedir. Filozofa

göre erdemli fiiller şehvet gücünün kontrol edilmesi, gazap gücünün eğitilmesi ve akıl

gücünün de bu ikisine reis yapılması yani hâkim kılınması ile elde edilebilir. Âmirî de

tıpkı Râzî gibi ruhun güçleri konusunda aklı ön plana çıkartarak, aklın ruhun güçlerini

dengede tutma konusundaki önemini vurgulamıştır.148 Âmiri, es-Saâde ve’l-İs‘âd isimli

eserinde, mutlu olmanın ancak faziletli davranışlarla mümkün olabileceğini, faziletli

davranışlarında ancak sağlıklı olmanın şartı olan mutedil bir mizaç, sağlam sinirler,

güçlü bir iskelet… ile sağlanabileceğini belirtmektedir. Âmirî burada selefleri ile aynı

doğrultuda Platon’un üç melekeli nefs anlayışını benimsediği görebilsek de, filozofunun

hayatının son dönemlerinde kaleme almış olduğu el-Emed adlı eserinde, nefs konusunda

hissi ve nutki nefs olmak üzere ikili bir ruh anlayışını benimsediğini görmekteyiz.

Âmirî’ye göre; hissî nefs, tabiat kuvvetleri tarafından kendisi için hazırlanmış cismanî

organlarla fiillerini gösterir ve bilgilerini elde eder. Âmirî’nin, Aristo’nun nebâtî nefse

yüklediği beslenme, büyüme ve üreme güçlerine tabiî güçler; hayvanî nefsin

fonksiyonları olan duyum, hareket ve mütehayyile güçlerine ise hayvanî güçler dediğini

göz önüne aldığımızda, Âmirî’nin hissî nefsine hayvanî nefs dememiz mümkün hale

gelmektedir.149 Aynı şekilde filozofa göre, bedeni yöneten, ona hâkim olan nutkî nefsi

de akıl kuvveti şeklinde algılamamız imkân dâhilindedir.150 Her nasıl olursa olsun

Âmirî’nin selefleri ve hocası Belhî gibi, akıl kuvvetine ayrı bir önem atfettiğini ve

insanın amaçlarına ulaşabilmesi için akıl kuvvetinin adları ne olursa olsun insanı

amaçlarına ulaşmaktan alıkoyan diğer ruh kuvvetleri hâkim kılınması gerektiğini

düşündüğünü söyleyebiliriz. Sağlıklı bir bedeni ve mutedil mizacı mutluluğun şartı

sayan Âmirî’nin, bu görüşleri hocası Belhî’de yer alan itidal anlayışı ile benzerlikler

taşıması Belhî’nin Mesâlih’de mücmel olarak yer verdiği konulara bir ölçüde açıklık

getirmesi sebebiyle oldukça ilgi çekicidir.151

Genel olarak ruhun güçleri konusunda, her gücün hiyerarşik olarak bir

üstündekine hizmet ettiği Aristocu geleneği takip ederek İbn Sînâ’nın aşağıda yer alan

148 Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesinde Mutluluk, s. 293–297. 149 Hasan Hüseyin Bircan, a.g.e., s. 233–234; Kasım Turhan, Âmirî ve Felsefesi, s. 143–144. 150 Kasım Turhan, a.g.e., s. 149,163. 151 Âmiri, es-Saâde, s. 13–14, İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s.

68–70.

48

Ruh (Nefs)

Nebâti Beslenme Büyüme Üreme

Hayvânî Hareket İdrak

İnsanî Bilme Gücü Yapma Gücü

tasnifi gibi bir tasnife gidilebilirken152, bir başka açıdan da bu konuda İbn Miskeveyh

gibi hem psikolojinin hem de ahlâkın temeli sayılabilecek şekilde de nâtık güç

(düşünme gücü), şehevî güç (arzu gücü) ve gazabî güç (öfke gücü)153 şeklinde bir

tasnife gidilebilir.154

Yunan filozoflarına kadar giden bu nâtık, şehevî ve gazâbî güç ayırımını

Müslüman filozofların aynen tekrar etmedikleri ve bu kavramları İslâm süzgecinden

geçirerek yeniden ürettiklerini asla akıldan çıkarmamız gerekmektedir. Âl-i İmrân

Suresi’nin 134. ayet-i kerîmesinde “O takvâ sahipleri ki, bollukta da darlıkta da Allah

için harcarlar; öfkelerini yutarlar ve insanları affederler…” ve yine aynı surenin 135.

ayet-i kerîmesinde ise “Yine onlar ki, bir kötülük yaptıklarında, ya da kendilerine

zulmettiklerinde Allah’ı hatırlayıp günahlarından dolayı hemen tevbe-istiğfar ederler…”

buyrulup İslâm filozofları tarafından da ahlâkî erdemler olarak sayılan cömertlik, öfkeyi

yenmek, insanları bağışlamak, hatasını görerek bundan vazgeçmek gibi erdemlerin

yukarıda ki ayetlerle aynı doğrultuda olması, İslâm filozoflarının Yunan kaynaklı bu

bilgileri olduğu gibi almayıp, bunları İslâm süzgecinden geçirdiklerini gösteren bir kanıt

olarak gösterilebilir.155 İslâm filozofları tarafından ahlâklı olmakla eşdeğer tutulan

152 Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, .s 140. 153 Mustafa Çağrıcı, a.g.e., .s 165. 154 Mehmet Aydın, “Ahlâk” md., DİA, II/12. 155 3 / Âl-i İmrân 133., 134. ve 135. ayetlerinin mealleri şöyledir: “Rabbinizin bağışına ve takva sahipleri için hazırlamış olup genişliği gökler ve yer kadar olan

cennete koşun!” “O takva sahipleri ki, bollukta da darlıkta da Allah için harcarlar; öfkelerini yutarlar ve insanları

affederler. Allah da güzel davranış da bulunanları sever.”

49

faziletli fiiller, iki aşırı ucun ortasında yer olan fiildir. Dört ana fazilet hikmet, şecaat,

iffet ve adalet hemen hemen bütün filozoflarda ortak iken bu ana faziletlerin altında

bulunan tâli faziletler ise filozoftan filozofa değişiklik gösterebilmektedir.156

Eserlerinden çoğu günümüze ulaşmadığı için, ahlâk anlayışını kendisini

etkileyen ve kendisinden etkilenen filozofların görüşlerinden yola çıkarak yorumlaya

çalıştığımız filozofumuzun, ruhun güçleri konusundaki görüşleri Mesâlih’in daha çok

bir tıp kitabı olması dolayısı ile çok azdır. Kitabının tamamı göz önüne alınırsa,

filozofumuzun ruhun güçlerinin ifrat ve tefrit hallerinin tek tek sayımından ya da

bunların orta hallerinin tek tek ifade edilmesinden ziyade, ifrat ve tefrit hallerinin ortaya

çıkardığı istenmeyen sonuçlar ve bu istenmeyen sonuçların giderilmesi ile ilgilendiğini

söylemek mümkündür.

Bununla beraber filozofumuzun Mesâlih’de kısaca değindiği kadarı ile insan

ruhuna nispet ettiği kategoriler şu şekildedir;

“Yine onlar ki, bir kötülük yaptıklarında ya da kendilerine zulmettiklerinde Allah'ı hatırlayıp

günahlarından dolayı tevbe-istiğfar ederler. Zaten günahları Allah’tan başka kim bağışlayabilir ki! Bir de onlar, işledikleri kötülüklerde bile bile ısrar etmezler.”

İslâm ahlâkının bir hülasasının verildiği bu üç ayette; Rabbimizin bağışına, gökler ve yer genişliğinde cennete kavuşmanın, bütün ahlâkî davranışlarımız için temel gaye olduğu; iyiliği, bir takım dünyevî menfaatler kaygısı ile değil de, sırf Allah'a saygı ve sevgi demek olan takva sâiki ile ve sadece uhrevî saadet uğruna yapmak gerektiği hatırlatılmıştır. 134. ve 135. ayetlerde ise, İslâm’da ideal ahlâk tipi olan «müttakî insan»ın temel ahlâki nitelikleri olan sayılan «herhalde cömert olmak, öfkeyi yenmek, insanları bağışlamak ve hatasını görerek kabul etmek ve vazgeçmek» gibi vasıflar, ancak ihtirasları ve bencil duyguları karşısında hürriyetine kavuşmuş üstün ruhların faziletleri olarak zikredilebilir. İbrahim Kafi Dönmez, “63.-75. sayfalar arası tercüme ve notlar”, Kur'ân-ı Kerîm ve Türkçe Açıklamalı Meâli, Medine 1992.

156 Mehmet Aydın, “Ahlâk”, DİA, II/12.

Ruh (Nefs)

Kuvvetler 1. Fadıla 2. Müsterzele

Huylar 1. Övülen 2. Yerilen

Hastalıklar Öfke, üzüntü, korku,

vesvese vs.

50

Nefsin güçleri konusuna kitabında müstakil bir başlık ayırmayan Belhî’nin

aşağıda geçen cümlelerden geleneksel anlayıştan farklı düşünmediği, bu konuya

müstakil bir yer ayırmamasının sebebinin kitabın sınırları sebebiyle olduğu

anlaşılmaktadır:

“…Biz deriz ki, ruha nisbet edilen güçler çoktur:

Bunlardan bir tanesi akıl, hafıza ve anlayış gibi (akıl, fehm ve

hıfz) gibi fazıla kuvvetleridir. Diğeri de bunların zıddı olan

müsterzeledir. Yine iffet, cömertlik ve kerem gibi erdemler,

övülen ahlâktan (ahlâk-ı mahmûde), bunların zıdları da

yerilen ahlâktandır.(ahlâk-ı mezmûme). Gazab ve feze‘a gibi

(aşırı korku) gibi ruha ulaşan ve onda hızlı bir değişime

sebep olan, nefislere nispet edilip bizim niteliklerini ortaya

koyduğumuz arazlar da asıl amacımızı oluşturmaktadır…”157

Filozofumuzun faziletli kuvvetler (kuvâ fâzıla) olarak tavsif ettiği zihnin akıl,

hafıza ve anlayış fiillerini Allah'ın insanlara vermiş olduğu en büyük nimet olan akıl

kuvveti olarak adlandırabiliriz. İnsanların maruz kaldığı ruhî rahatsızlıklar karşısında

akıl kuvvetini kullanmayı tavsiye eden Belhî, akıl kuvvetini kullanmayı vesvese ve

diğer ruhî rahatsızlar karşısındaki mücadele yollarından birisi olarak görmekte ve

insanın kendisini kötü düşünmeye sevk eden şeylerden kalbini koruması için akıl

kuvveti ile düşünmeyi tavsiye etmektedir.158 Ruhî rahatsızlıkların önüne geçme ve

bunları tedavi etme konusunda okuyucusuna yol gösterirken Belhî’nin, insanın öfke

gücünün ortaya çıkarabileceği elemleri ve acıları, insana öfke arız olduğunda bu

öfkenin çevresindekilere de sirayet edebileceğini, olayların vukuunda meydana

gelebilecek olan kötülükleri tahayyül ederek belki de hiç olmayacak bir olay yüzünden

üzüntüye kapılmanın yersizliğini, bedenî rahatsızlıklardan daha kötü olan üzüntünün

insana bir başarı getirmeyeceğini aksine büyük zararlar getireceğini, dünya hayatını

tamamen dünyevî istekler ve sevgiler üzerine kurmanın zararlarını, maruz kalınan

felaketler karşısında insanın sabrını kaybetmesinin kendisini daha büyük felaketlere

götüreceğini, karşılaşılan musibetler karşısında insanın kendisini üzüntü (hüzün) ve

157 Ebu Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 287 158 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 344.

51

tasaya (ceze‘a) teslim etmesinin ancak çocuklar ve kadınlar gibi zayıf tabiatlıların işi

olduğunu, insanın salim anında ruhunun bekası için ahireti istemeyi, insanın başına

gelen kötülüklerin sadece kendi başına değil insanların genelinin maruz kaldığı

durumlar olduğunu, elde edilen nimetin kaybedilmesinden sonra geriye kalan durumun

ruhun bir zarar görmesinden daha iyi olduğunu, Yüce Allah’ın âlemde yarattığı hayvan,

bitki ve her şeyi kevn-fesâd üzerine yarattığını, hastalıkları sebepleri ve şifaları ile

yarattığını, her şeyin bir nizam üzerine yaratıldığını, Allah’ın selamet sebeplerini helak

sebeplerinden üstün kıldığını ve şifasız hiçbir dert yaratmadığını düşünmeyi tavsiye

etmesi, ruhî rahatsızlıkların önlenmesi ve tedavi edilmesi konusunda akla verdiği önemi

ortaya koyması bakımından önemlidir.159 Belhî’nin, burada daha önce konu ile ilgili

görüşlerini aktardığımız filozoflarla benzer düşünmekte ve insanın amaçlarına ulaşma

konusunda kendisine engel olan ruhî rahatsızlıkları engellenme ve erdemli bir yaşam

sürme konusunda akıl kuvvetinin öfke kuvveti başta olmak üzere diğer ruh güçlerine

hâkim kılınması gerektiğini düşündüğünü söyleyebiliriz.

Ruhun güçleri meselesine daha çok ruh güçlerinin ruhî hastalıklarla ilişkisi

çerçevesinde değinen filozofumuz, öfke gücünün (kuvvetü’l-gazab) ruhî rahatsızlıklara

götüren bir güç olarak görmekte, hatta öfkenin yalnız başına ruhî rahatsızlıklardan biri

olduğunu belirtmektedir.160 Öfke gücünü bir hastalık olarak kabul eden filozofumuzun,

bu hastalığın tedavisi konusunda okuyucusuna tavsiye ettiği çözüm yolları içerisinde

genellikle akıl kuvvetini kullanmayı ve düşünmeyi yani akıl kuvvetini daha önce

bahsettiğimiz filozoflarda olduğu gibi ruhun diğer güçlerine hâkim kılmayı tavsiye

ettiğini söyleyebiliriz. Burada üzerinde durmamız gereken diğer iki kavram da

Belhî’nin ruh sağlığı konusunda önem verdiği heyecan ve sükûn kavramlarıdır. Bu iki

kavramın itidal kavramı ile birlikte, ruh sağlığı ve ahlâk felsefesi arasında bir köprü, bir

bağlantı noktası oluşturduğunu söylememiz mümkündür. Filozofumuz eserinin birçok

yerinde gerek ruhun sıhhatinin korunması gerekse ruhî rahatsızlıkların tedavi edilmesi

konusunda üzerinde durduğu noktalardan birisi ruhun güçlerinin korunması, ruhun

güçlerinin kontrolden çıkması olarak anlayabileceğimiz heyecandan uzak durması ve

ruh güçlerinin sükûn üzere olmasıdır.161 Belhî’ye göre, ruhun sıhhatini korumanın yolu

ruh güçlerinin sükûn üzere olan halinin korunmasından geçmektedir. Ruh

159 Ebu Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 298, 300, 306, 318, 319, 320, 321, 322, 347, 352. 160 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 282, 295, 298, 299. 161 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 275, 276, 282.

52

rahatsızlığında ise yapmamız gereken ruhun güçlerini heyecana sevk eden yani

kontrolden çıkaran faktörü devre dışı bırakıp, tekrardan ruh güçlerini sükûn hali üzere

geri getirmeye çalışmak olmalıdır.162 Yani ruhun sıhhati onun kuvvetlerinin heyecana

kapılmaması ve sakin olması ile olmaktadır.163 Ruh sağlığı için mihenk taşlarından

ikisini oluşturan heyecan ve sükûn kavramlarını Belhî, kitabında birçok kez

kullanmıştır.164 Bunların hemen hepsinde heyecana kapılma eylemini kontrolden çıkma

olarak gören filozofumuzun buradaki heyecan anlayışını aşırılık olarak

yorumlayabiliriz. Aşırı ucu heyecan olarak kabul ettiğimizde bunun ortasının yani itidal

halinin ise sükûn olacağı kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Bu sebeple bize düşen aynı

filozofumuzun aşağıda zikredeceğimiz örneğinde olduğu gibi, öfke ya da başka bir

sebeple kontrolümüzü kaybettiğimizde, dışarıdan bir yardımla ya da akıl kuvveti ile

hareket ederek kontrolü ele geçirmemiz gerektiğidir ki Belhî insanın tekrar kendini

kontrol edebilir hale gelmesini, fokur fokur kaynayan suyun üzerine ilave edilen soğuk

su ile bu taşkınlığının sona ermesine benzetmiştir.165 İnsan bu şekilde kontrolden çıkıp

akıl kuvveti ile hareket edemez hale geldiğinde, tıpkı bedenine acı veren bir hastalığa

yakalandığında ilaç kullanıp tedavi olduğu gibi, tekrar kontrolü ele alacak şekilde

hareket etmesi yani eskisi gibisi kontrolün akıl kuvvetinde olduğu haline geri

gelebilmesi için sakin olması gerekmektedir, yani insan bu tür durumlarda heyecanını

teskin ederek kontrolü ele alması gerekmektedir. Kişinin sıhhatli iken de bu sükûn

üzere olan yani kontrolün kendisinde olup akıl kuvveti ile karar alabildiği halini

koruması gerekir ki bu koruma çabası kendisinin bu konuda alabileceği önlemlerin

başında geldiği söyleyebiliriz.

İslâm ahlâk felsefesinde çok zor kazanılabilecek ölçüde değerli, yüksek ve

ideal bir fazilet olması hasebi ile Kur’ân-ı Kerîm’de çok az kullanılmasının sebebi

açıklanmaya çalışılan, şarkiyatçılar tarafından İslâm ahlâkını dolayısıyla da

müslümanın karakterini belirleyen temel erdem olarak görülen ve klasik kaynaklarda

öfkesine hâkim olmak suretiyle düşünce dengesini koruma, öfke duygusunun

coşkusundan ruhu koruma, öfkenin kabarması halinde itidal ve sükûneti koruma

162 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 276, 282. 163 Ebu Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 275. 164 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 275–277, 280–284, 286, 288, 289, 293, 295, 297, 298, 300, 302,

315, 329, 336. 165 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 295.

53

anlamlarına gelen hilim erdemi de166 Belhî’nin ruhun güçleri ve bunların itidal üzere

olmasından doğan faziletleri ve bunun zıddı olan reziletleri tek tek saymamasına

rağmen bizim Mesâlih’in satır aralarından çıkardığımız erdemlerden birisi olarak

zikredilebilir. Filozofumuzun kralların, mutlu insanların ve büyüklerin vasıflandığı en

şerefli erdemlerden biri olarak gördüğü hilim, gazabî kuvvete karşı kullanılan,

bünyesinde affetmeyi barındıran, kendisinden bulunduğu kişiye her tarafa yayılan bir

kahramanlık kazandıran bir erdemdir. Öfkelenmesinden dolayı kontrolünü kaybeden

kişinin hilim erdemi ile kontrolü ele alması kendi faydasına olan şeyi yapması kişi için

en uygun olan davranıştır. Filozofumuza göre, intikam almanın öfke arzusunu

gerektirdiği gibi, insanın yüksek erdem derecelerini elde edebilmek için de, hilim

erdemini kendisine kazandırması gerekmektedir. Kendisinde hilim erdemi olan kişi

ruhunun bu erdemle bâkî kalacağını bildiği için, Belhî’ye göre insanın bu faziletleri

elde etmesi onun için en şerefli ve faydalı şeydir.167 Bu yüzden kişi öfkelenip

kontrolünü kaybettiği zamanlarda, kendisine birçok zararı dokunacak ve sonradan

pişman olacağı eylemleri yapmaması için öfkesini yenip kendisini kontrol altına

alabileceği yönlere doğru yönelmesi gerekmektedir. Bu yüzden insan öfkesinden ya da

başka bir sebepten dolayı kontrolünü kaybettiği zamanlarda sabırlı olmalı ve hilim

erdemi ile hareket etmelidir.168

Filozofumuz Mesâlih’de ruh güçleri olan akıl kuvvetinden, öfke kuvvetinden

ve şehvet kuvvetinden bahsetse de, burada filozofumuzu asıl ilgilendirenin nefsin

güçlerinin tek tek sayımından ziyade, bu kavramların ruh sağlığı ile ilişkisi olduğunu

söylemek yerinde olacaktır. Bu bağlamda filozofumuzun ahlâk felsefesinde anahtar rol

oynayan hususlardan birisi de, ahlâk ilmi ile tıp ilmi arasında ilişki kurmamıza yardımcı

olan nefsin güçlerinin itidal üzerine olması hususudur. Kitabın başından sonuna kadar

okuyucusuna her alanda dengeli davranmayı telkin eden Belhî, nefsin güçleri

konusunda da bunu ön plana çıkarmaktadır. Ona göre ruhun sıhhatli olması, insanın

itidal üzere davranarak nefsini heyecana sevk etmemesi ve sakin olması ile mümkün

olur.169 Aynı şekilde ruhun sıhhatini korunması da nefsin güçlerinin kontrolden

166 Mustafa Çağrıcı, “Hilim” md., DİA, XXVIII / 33-35. 167 Ebu Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 299. 168 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 300. 169 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 275.

54

çıkmaması ile mümkün olur.170 Belhî’nin Mesâlih’in ahlâk konularını ihtiva eden bir

kitap olmayıp bir tıp kitabı hüviyetinde olmasından dolayı, müstakil başlık altında ele

almadığı ruhun güçleri konusunda Belhî’nin hocası Kindî’nin, çağdaşı Râzî’nin ve

talebesi Âmirî’nin bölümün hemen başında zikretmeye çalıştığımız görüşleri

hatırlanırsa, filozofumuzun da görüşlerini aktardığımız bu filozoflar gibi ruhun

güçlerinden olan akıl kuvvetine karşı ayrı bir önem verdiğini bu kuvvetinin diğer iki

kuvvete hâkim kılınması gerektiğini düşündüğünü, öfke gücünün de insanın kontrolden

çıkarabilecek ve bunun sonucunda çeşitli ruhî rahatsızlıklara neden olabilecek bir faktör

olarak gördüğünü, el-enfüs bölümünde bir kez zikrettiği arzu kuvvetinin (kuve’ş-

şehevât)171 de bu rahatsızlıklar sonucunda değişime uğrayabileceğini belirttiğini

söyleyebiliriz. Filozofumuz burada nefsin güçlerinin fonksiyonlarından ziyade, bu

güçlerin altın orta prensibi ile itidal halde tutulmasının, ruh ve beden sağlığı açısından

önemini vurgulaması bu konuda Aristocu bir anlayışı kabul ettiğine yorumlanabilir.

Belhî’ye göre ruhumuzu sıhhatli tutmamızın veya sıhhati bozulduğunda

yeniden sıhhatli hale getirmenin yolu, ruh güçlerinin heyecana kapılmaması ve sakin

olması yani ruh güçlerinin kontrol altında tutulması ile mümkün olur.172 Aksi halde ruh

güçlerine daha sonra değineceğimiz öfke, korku ve üzüntü gibi arazlar galip gelerek

çeşitli rahatsızlıklara sebebiyet verirler. Burada filozofumuzun bize, bedendeki

dengenin bozulması ile bedenî rahatsızlıkların ortaya çıktığı gibi, ruhun güçlerinin

itidalden sapması yani kontrolden çıkması sonucu da ruhî rahatsızlıkların ortaya

çıkabileceğini söylemesi bize Galen’in fikirlerini hatırlatmaktadır.173 Filozofumuza göre

ruhun güçlerinin rahatsızlanmasına sebebiyet veren sebeplerin başında bütün

hastalıkların başı olan keder (gam) gelir. Kederin tam karşısına ise yaşama sevincini

(sürur) koyan filozofumuz, sevinci bütün iyi şeylerin kaynağı olarak görürken, kederi

ise insana ilişen tüm kötülüklerin ve ruh hastalıkların en kuvvetli sebebi sayar. Buna

göre beden ve ruhunun sağlıklı olmasını isteyen kişinin ilk önce ruhundan kederi

uzaklaştırması ve bunun yerine yaşama sevincini getirmesi gerekmektedir.174

Günümüzde de önemle vurgulanan bu kavramların gerek hastalıklarımızın daha çabuk

170 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 276. 171 Ebu Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 315. 172 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 275. 173 İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 163. 174 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 288–289.

55

iyileşmesi gerekse hastalıklara karşı daha fazla metanetli olmamız hususundaki

faydalarını Belhî’nin yaklaşık 1100 sene önce dile getirmesi oldukça ilginçtir.

2- RUH-BEDEN İLİŞKİSİ

İslâm filozoflarına göre insan, birbirinden farklı iki cevher olan ruh ve

bedenden müteşekkil bir bütündür.175 Biri olmadan diğerinin yetkinleşmesi, en nihaî

amaç olan saadete ulaşması mümkün değildir. İkisi arasında sınırsız, karşılıklı

etkileşime dayalı bir ilişki vardır.

Ruh ile beden arasında var olan bu ilişki, çok eskilerden beri işlenen bir

konudur. İslâm filozoflarını derinden etkilemiş olan Eflâtun, Timaios’unun hem Batı

kaynaklı hem de İslâm kaynaklı metin tercümelerinde yer yer ruh ve beden arasında

olan bu ilişkiye ve karşılıklı etkileşime değinmiş ve söz konusu eserinde fizyolojik

temelli ruh hastalıkları kavramını ortaya atmıştı. Yunan filozof, insan ruhunun bedenle

birleştikten sonra, bedene girecek ve bedeninden çıkacak olan şeylere ihtiyaç

duyduğunu, öfke anında bedeninin ısısının yükselip teninin kızardığını

belirtmektedir.176 Eserinde ruhun hastalığını onun cehaleti olarak gören Eflâtun, bu

cehaletin ise vesvese ve edep azlığı olmak üzere iki türlü olduğunu belirtmektedir. Ona

göre ruhî rahatsızlıkların en büyüğü olan ölçüyü aşan yani itidalden sapan haz ile elem,

çoğu zaman bedenin düştüğü bir halden dolayı meydana gelmektedir. Ruhun ve bedenin

sıhhatlerine dikkat edilmesini tavsiye eden Eflâtun, bunlardan birisinin diğerine karşı

daha kuvvetli bulunduğu durumlarda insanda hastalıklar meydana geleceğini

belirtmekte ve bu hastalık durumunda sağlıklı olanın kuvvetini diğerinin durumunu

itidale döndürmek için harcadığını belirtmektedir.177 Ona göre bedenin kendi dışında

karşılaştığı ateş, sertlik gibi faktörlerin etkileri ruha kadar yayılmakta,178 bedenin

içindeki fizyolojik sıvıların dengesiz hareketleri çeşitli ruh hastalıklarına sebep olmakta

idi. Ruh ve beden arasındaki denge durumu aynı zamanda bu ikisinin sıhhatli olmasının

da temel şartı olarak gören Eflâtun’un, insanda meydana gelen kötülüğün insanın

175 Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesinde Mutluluk, s. 205. 176 Fahrettin Olguner, Batı ve İslâm Dünyası’nda Eflâtun’un Timaios’u, s. 27. 177 Fahrettin Olguner, a.g.e., s. 37. 178 Fahrettin Olguner, a.g.e., s. 12.

56

ruhundan kaynaklanan bir hastalık olduğunu, bu yüzden de tıpkı bedeni hastalıkların

bedenî bir tıb ilmi ile tedavi edildiği gibi, ruha nispet edilen hastalıkların da müstakil bir

tıp ilmi ile tedavi edilmesi gerektiğini söylemesi, filozofumuzun Mesâlih’de bedenî ve

ruhî olarak ikiye ayırmasına ve ruhu tedavi konusunda el-Enfüs başlığı altında ayrı bir

başlık açmasının sebepleri ile benzerlikler göstermesi bakımından ilginçtir.179 Genel

olarak İslâm filozoflarının ahlâkı rûhânî bir tababet olarak görmelerinde çok büyük

etkilere sahip olan Galen (Calinus) de Eflâtun’un bu konuda görüşlerini devam ettirerek,

ruh-beden ilişkisi konusunda, ruhun da tıpkı bedendeki dengenin bozulması ile

hastalıklara duçâr olduğu gibi, ahlâkî fiillerde itidalden uzaklaşılması halinde ise yani

ruh güçlerinin kontrolden çıkması ile ruhta da bir takım hastalıkların meydana

gelebileceğini söylemiştir.180 Filozofumuzun ruh ve beden arasındaki karşılıklı

etkileşime dayalı bir ilişki olduğu görüşünün Eflâtun’un fikirleri ile benzerlikler taşıdığı

gibi, ruh ve bedenin fiillerindeki itidal ve bu itidalin sonuçları konusunda da Galen’in

fikirleri ile benzerlikler bulunmaktadır. Zira Galen de tıpkı filozofumuz gibi

bedenimizdeki ve ruhumuzdaki itidalden söz etmekte ve bunların fiillerindeki denge

halinin de fizikî ve ruhî güzelliklere sebep olduğunu belirtmektedir.181 Galen’in

Kitâbu’l-Ahlâk’ında acele ile kapıyı açmaya çalışan, ancak kapıyı açmayı

başaramayınca öfkesinden çılgına dönerek, anahtarı ısıran, kapıyı tekmeleyen ve

gözlerinden ateş püsküren birinden bahsetmesi filozofumuzun daha sonra ileride

sayacağımız ruhî rahatsızlıklardan biri olarak kabul ettiği ve insanın kontrolden çıkıp

akıl kuvveti ile hareket edememesine sebep olan öfkenin, insanı nasıl etkilediğine bir

örnek olarak verilebilir.182

Filozofumuz hocası olan Kindî ruhu, (nefsi) cisimden bağımsız ilahî ve ruhanî

basit bir cevher olarak kabul etmekte, güneş ışığının güneşten geldiği gibi, ruhun da

(nefsin) Yüce Yaratıcı’dan geldiğini öne sürmekteydi.183 el-Hîle’sinde184 üzüntüyü

sevilen şeylerin kaybından ve isteklerin gerçekleşmemesinden kaynaklanan rûhânî

(psikolojik) bir rahatsızlık olarak tanımlayan Kindî ruhun tedavi edilmesini bedenin

179 Fahrettin Olguner, Batı ve İslâm Dünyası’nda Eflâtun’un Timaios’u, s. 44; Ebû Bekir er-Râzî,

Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 32–33. 180 Câlinus, Kitâbu’l-Ahlâk, s. 42–43. 181 Câlinus, a.g.e., s. 31–33. 182 Câlinus, a.g.e., s. 31–32. 183 Mahmut Kaya, “Kindî” md., DİA, XXVI / 50. 184 İnceleme, tahkik ve metin tahlili beraber bnkz. Mustafa Çağrıcı, Üzüntüden Kurtulma Yolları.

57

tedavi edilmesinden daha önemli ve elzem görmektedir. Zira ona göre ruh bedenden

daha önemlidir. Filozofa göre ölümsüz olan ruhu tedavi edip, onu sağlam bir karaktere

kavuşturmak, sonunda yokluğa mahkûm olan ölümlü bedeni iyi etmeye çalışmaktan

daha üstündür.185 Kindî söz konusu eserinde ruhî rahatsızlıkların bedenî rahatsızlıklarla

münasebeti üzerinde durmamış olsa da, filozofun alkollü içeceklerin insanın aklını

fesada uğrattığını ve bu durumunun kişinin ruhu için hayatını telef edecek bir sebep

olduğunu belirtmesi hem günümüz insanına bir ruh hekiminin tavsiyelerini hatırlatması,

hem de bizlere bedene menfi yönde etki eden bir cismin aynı şekilde ruhu da menfi

yönde etkilediğini göstermesi bakımından önemlidir.186 el-Hîle’nin muhtevası sebebiyle

bedene ve ruha ulaşan hastalıkların diğerinde var olan dengeyi bozduğuna dair

meselelere değinmeyen Kindî, bu eserinde psikolojik bir rahatsızlık olarak saydığı

üzüntüden kurtulmanın çarelerini belki de telkin olarak adlandırabileceğimiz şekilde

okuyucusuna sunmaya çalışmıştır. Bedenî rahatsızlıkların ruha etkisine değinmese bile

Kindî’nin, ruhu tedavi etmenin bedeni tedavi etmekten daha önemli olduğunu

belirtmesi, kendisinden sonra bu konuda bir geleneğin başlangıç noktasında duran

öğrencisi Ebu Zeyd el-Belhî’ye rûhânî tababet konusunda ilham vermiş olma ihtimali

bakımından önemlidir.

Filozofumuz Belhî ile beraber sağlıklı bir ruhu, güzel ahlâklı bir yaşantının

sebebi olarak gören bir anlayışı veya başka bir deyişle beden sağlığı ile ruh sağlığı

arasında zorunlu bir ilişki bulunması gerektiğini savunan bir görüşü sistemleştiren

filozoflardan biri olan Ebu Bekir Râzi, ruh-beden konusunda filozofumuzla paralel

görüşlere sahip görünmektedir. Filozofa göre insan ruhunda meydana gelen hastalıklar

kendilerini fizyolojik belirtilerle belli ettiklerinden dolayı bedenle ilgilenen bir doktorun

aynı zamanda ruh ile ilgili hastalıklardan da haberdar olması, yani ruh tabibi olması

gerekmektedir.187 Râzi’nin içki içmenin kalp krizi, beyin kanaması gibi fiziki hastalıklar

yanında iffetsizlik, hayâsızlık aklî dengesizlik, dinî ve dünyevî konuları kavrayamama,

sırların ifşa edilmesi gibi ruhî rahatsızlıklara sebep olduğunu188, üzüntünün de insanın

güç ve kuvvetini zayıflatmak, hazmı zorlaştırmak, uykusuzluk, can sıkıntısı, vehim gibi

185 İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 116, (Basılmamış doktora

tezi), İstanbul 1989. 186 İlhan Kutluer, a.g.e., s. 103–104. 187 Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzi’nin Ahlâk Felsefesi, s. 105. 188 Hüseyin Karaman, a.g.e., s. 144.

58

çeşitli ruhî ve bedenî rahatsızlıklara neden olduğunu189, yine aynı şekilde öfkenin de

hem ruha hem bedene etki eden çeşitli rahatsızlıklara sebep olduğunu belirtmesi190,

Râzi’de de Belhî ile benzer şekilde ruh ve beden arasında karşılıklı etkileşime dayanan

bir ilişki var olduğunu göstermesi bakımından ilgi çekicidir.

Râzi’nin Eflâtun’a ait şehvânî, gazâbî ve nâtık ruh üçlemesini, Aristo’nun

nebatî, hayvânî ve nâtık üçlemesine tekabül ettirerek oluşturduğu insan ruhuna nispet

edilen bu güçlerin dengesizliklerinden doğan hastalıkların, ruha ve bedene nasıl etki

ettiğini, ruha ait dengesizliklerin (itidalden sapma halinin) beden üzerinde de nasıl bir

etki bıraktığını görmek bakımından aşağıda vereceğimiz şema dikkat çekicidir ve esasen

Belhî’de de zımnen yer almaktadır. Hatırlanacağı üzere Platon mutlu olmanın şartı

olarak erdemi görmekte, erdemi ise daha sonra çoğu İslâm filozofunca kabul edilecek

olan ruh anlayışına göre belirlemiştir. Platon’un bu öğretisinde insanda “akıl, öfke ve

arzu” olmak üzere üç temel meleke ve her melekeye özgü bir erdem vardır. Buna göre

aklın erdemi hikmet; öfkenin erdemi yiğitlik, arzu gücünün erdemi de iffet (itidal)

olarak kabul edilmektedir.191 Belhî’nin de Mesâlih’de bahsettiği erdemlerden akıl,

hafıza ve anlayış gibi erdemleri akıl kuvvetinin erdemi olarak kabul edilen hikmet,

cömertlik ve kerem erdemlerini öfke gücünün bir erdemi olan yiğitlik, arzu gücünün

erdemini de iffet olarak kabul edersek, aşağıda vermiş olduğumuz Râzî’nin insan

ruhuna nispet ettiği şemanın ana fikirlerinin Belhî’de de var olduğunu söylememiz

mümkün hale gelecektir. Belhî bunların zıtlarının ise, reziletler (mürterzele) olarak

nitelendirilebileceğini söylese de belki de her zaman belirttiğimiz gibi Mesâlih’in

sınırlarından dolayı bunları zikretmemiştir.

189 Hüseyin Karaman, a.g.e., s. 152. 190 Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzi’nin Ahlâk Felsefesi, s. 147. 191 Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesinde Mutluluk, s. 25.

59

İnsan Ruhu

Şehvânî/Nebâtî Ruhta Gazâbî/Hayvânî Ruhta Nâtık/İlâhî Ruhta

Dengesizlikler Dengesizlikler Dengesizlikler

1-Tefrit 1- Tefrit 1- Tefrit

Bedenin beslenme ve Şehveti yenecek Kâinat hakkında

büyüme ihtiyaçlarını ölçüde irade sahibi düşünmeme, bilgi

karşılayamaması olamamak açlığı duymama,

ölümden sonrasını

düşünmeme

2- İfrat 2- İfrat 2- İfrat

İhtiyaçtan fazla beslenip Kibir ve galebe tutkusu Düşüncenin, şehvânî

şehvetlere dalmak ruha gıda-uyku gibi

tabiî fonksiyonları

unutturacak kadar

rûhî bir yapıya galip

olması ki böylesi bir

durum insan

bedenini hasta

eder.192

Belhî’nin öğrencisi olan Ebu’l-Hasan el-Âmirî’nin (öl. h.381/ m.992) ruh

görüşü de kendisinden sonraki filozoflardan farklı olarak, hissî ve nutkî ruh ayırımı

üzerine kuruludur. Ruh hakkında müstakil bir eseri olmadığından, konu ile ilgili

görüşleri diğer eserlerinin satır aralarından çıkarılmaya çalışılan Âmirî’nin de, Eflatuncu

ruh anlayışından etkilendiği görülmektedir. Âmirî, Eflatun’a göre ruhun güçleri olarak

kabul edilen şehvet, gazap ve nutk güçlerinden şehvet gücüne, ruhun ıslahı için hâkim

olunması, gazap kuvvetinin terbiye edilmesi ve akıl (nutk) kuvvetinin ise bu ikisine reis

yapılması gerektiğini belirtmektedir. 193 Âmirî Belhî’deki akıl ve diğerleri ayırımına

192 İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 178. 193 Kasım Turhan, Âmirî ve Felsefesi, s. 140–142.

60

paralel olarak, insan ruhunu hissî ve nutkî olmak üzere iki ayrı ruh olarak kabul

etmektedir. Hissî ruhu bedenden ayrı bir varlık olarak düşünmeyen Âmirî, onun insan

bedeninde bulunmasını sıcak suda sıcaklığın yayılması, bedende yayılan bir parlama

gibi görmektedir. Ona göre hissî ruhun beden olmadan var olması mümkün değildir. 194

Nutkî ruhun durumu ise hissî ruh gibi değildir. Nutkî ruhu bedenin tabiatından tamamen

farklı gören Âmirî, onu ölümsüz bir cevher olarak görmektedir. Nutkî ruhun bedenden

bağımsız bir cevher olduğunu açıklarken, bedende meydana gelen bir eksikliğin, aklın

fonksiyonlarını yerine getirmesinde bir noksanlığa yol açmayacağını, insanın bazen

bedeni sağlıklı olduğu halde ilim ve hikmeti unutabileceğini, bazen ise bedeni

rahatsızlıklara uğradığı halde aklın fonksiyonlarını yerine getirebileceğini

belirtmektedir.195 Burada Âmirî’nin hissî ruh’tan kastının hayvanî (güç) ruh, nutkî

ruhtan kastının da akıl gücü olduğu sonucunu çıkarmak mümkündür. Aynı şekilde

Âmirî’nin hissî ruhunu hayvanî güç, nutkî ruhunu da akıl gücü ile karşılamaya

çalıştığımızda bu ikisi arasında Râzi’deki akıl-heva ikilisinin arasında ilişki gibi bir

ilişki kurmak da imkan dâhilindedir. Âmirî nutkî ruhu her ne kadar bedenden ayrı bir

cevher olarak görse de, nutkî ruhun bedenle birleşmesinin faydasını zikrederken, bir

insanı yılan soktuğunda ya da bir annenin çocuğunu kaybettiği zamanki duyduğu acıyı

bilme konusunda, bunu bedenin hissetmesi ile tecrübe kazanılabileceğini, bu acıyı

tecrübe edenle, bu acının kendisine anlatıldığı kimse arasında büyük farklar olacağını

belirtmesi, Âmirî’nin de nutkî ruh ile beden arasında bir etkileşimin olduğu kanaatinde

olduğuna yorumlanabilir. Aynı şekilde Âmirî’nin, sağlığında çeşitli bilgiler edinen,

ahlâkını güzelleştiren kimseye baygınlık, korku, delilik gibi rahatsızlıkların musallat

olup mizacının bunları (bilgi, ahlâk vb.) kazanmaya uygun olmaktan çıkması halinde,

bu rahatsızlıkların tedavi edilmesi ile tekrardan eski ahlâklı, bilgili haline kavuşacağını

belirtmesi ve bazen bir tıp ilmi bazense jimnastik ile mutedil bir nizama sahip olan nutkî

ruhun, bedenin arzularına karşı koyabildiğini, hikmet sahibi olabildiğini ve faziletlerle

süslenebildiğini belirtmektedir.196 Yukarıda geçen tıp ilmi hiç şüphesiz bizlere hocası

Belhî’nin rûhânî tıp anlayışını ve jimnastik ifadesi ise, insanın ilk karşılaştığında

irkildiği açık yara, kanama olaylarında karşı doktorların, savaşlardaki öldürme

olaylarına karşın savaşçıların, denizin azgın dalgaları karşısında denizcilerin bu olaylara

194 Kasım Turhan, Âmirî ve Felsefesi, s. 143–145. 195 Kasım Turhan, a.g.e., s. 146. 196 Kasım Turhan, a.g.e., s. 153–154.

61

karşı yaptıkları antrenmanlar ile alışkanlık kazanmaları sonucunda197 bu olaylara karşı

duyarsız hale gelmelerini hatırlatmaktadır. Ancak Âmirî’nin görüşlerinden

çıkarabileceğimiz en dikkat çekici husus Râzî’deki akıl-heva ilişkisine benzer bir ilişki

kurabileceğimiz hissî-nutkî ruh ilişkisidir. Özellikle bu ilişki, hissî nefsi hayvanî

kuvvetler, nutkî nefsi de akıl kuvveti olarak kabul ettiğimizde daha dikkat çekici bir hal

almaktadır. Zira akıl-hevâ etrafında dönen bu ilişkinin Belhî’nin akıl, hafıza ve anlayış

olarak örnek verdiği fâzıla ve bunun tersi fonksiyonları ihtiva eden müsterzele

kuvvetleri olarak ele aldığı kuvvetlere tekabül ettiğini söyleyebiliriz. Gerek

filozofumuzun muasırı (ve belki de öğrencisi) olan Râzî’nin akıl-heva anlayışını, ister

filozofumuzun öğrencisi Âmirî’nin hissî-nutkî ruh anlayışını Belhî’nin zikrettiği akıl ve

bunun karşısında yer alan yerilmiş (müsterzele) kuvvetlere tekabül ettirdiğimizde,

Belhî’nin bu saydığımız iki filozoftan da farklı düşündüğünü söylememiz mümkün

olmaz.

Filozofumuz Ebu Zeyd el-Belhî de tıpkı ruhun güçleri hususunda olduğu gibi,

ruh-beden ilişkisini de metafizik tahlillere girmeden bir tabip gözüyle ele almaya

çalışmış ancak felsefî görüşlerini de cümle aralarına sıkıştırmıştır. Râzi ile birlikte, ruh

ve beden arasında karşılıklı etkileşime dayanan bir ilişki olduğunu kabul eden bir

geleneğin başlangıç noktasında duran Belhî’ye göre; bedenle ruh arasında inkârı

mümkün olmayan bir bağ vardır. Filozofumuza göre insan ruh ve bedenden müteşekkil

bir varlıktır,198 Allah (cc) yaratılışın başında insan ömürlerini tayin etmesine uygun

olarak ruh ve bedeni de birbirine uygun olarak, kevn ve fesada açık olan bu âlemi de

olabilecek en mükemmel şekilde yaratmıştır.199 Gerçekten de Mesâlih’de tabip

kimliğinden taviz vermemeye çalışan Belhî, bu konudaki görüşlerini tıbbî açıdan ele

almaya çalışmış, insanın ruhuna ilişen hastalıkların bedenine ilişen hastalıklardan daha

fazla olduğunu, gazab (öfke), gam (keder), korku ve cezea (tasa) ve benzeri ruhî

rahatsızlıkların bedenî rahatsızlıklara kıyasla daha güçlü bir şekilde etki ettiğini

belirtmiştir200. Ruhun cevherinin latif oluşu, kolayca ve hızlı bir şekilde bir halden diğer

bir hale dönüşebilme özelliği taşıması sebebiyle insan; kendisine gam, hüzün, sıkıntı ve

öfke gücünü harekete geçiren çeşitli rahatsızlıkların olmadığı neredeyse bir gün bile

197 Ebu Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 309–311. 198 Ebu Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 270. 199 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 352. 200 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 270.

62

geçirmez.201 Tıb alanına girmeyen bazı yerlerde ise dinî ve felsefî yönlere müracaat

ederek ruh ve beden arasındaki ilişkiyi ve insanın hasta olmasını şu metaforla anlatmaya

çalışmıştır:

“…Endişe ateşin kor yeridir, hüzün ise ateşin

sükûnundan sonraki yeri gibidir. Bu en fazla zayıf bedenlerde

etkilidir. Bu durum kişinin şehevî kuvvetlerini değişime uğratıp

ruhun canlılık ve letafetini gidermede en fazla etkiyi gösterir.

İnsan için ruh bedenin nuru gibidir. İnsanın içinin

üzüntü ve keder (gam) ile dolması güneşin tutulması gibidir.

(Böyle olunca) ruhun ışığı gider, aydınlığı yok olur…”202

Belhî’ye göre, ruhî ve bedenî sebeplerin karışmasında büyük fayda vardır, zira

kişi ancak ruh ve beden ile birlikte dimdik ayakta durabilir. İnsan fiillerinin tezahür

edebilmesi için onun ruh-beden bütünlüğü içinde hareket etmesi gerekir. Ruh ve beden

kendilerine ilişen sıkıntı ve hastalıklar konusunda ortaktırlar. Birisinin hastalığında

diğeri bu hastalıktan aynı şekilde etkilenmektedir. İnsanın bedenine kendisine eziyet

veren bir hastalık, bir elem iliştiği zaman ruhun güçleri de düşünemez, iş göremez hale

gelir.203 Gerçekten insanların başına gelen en basit diş ağrısı, baş ağrısı gibi en küçük

bedenî rahatsızlıklarda dahi, insan kendini bir işe odaklayamaz, başka bir işle meşgul

olamaz, zihnini başka bir şeye yönlendiremez, bedenini bir acı sardığı gibi ruhunu da bir

acı sarar.

Ruh-beden ilişkisinde kesin bir sınır görmeyen Belhî, insana çeşitli elemler,

acılar isabet ettiğinde ve insanın bedenine kavga, dövüş sebebiyle herhangi bir

yaralanma, kırılma, yarılma, parçalanma gibi belalar geldiğinde bunların hepsini

ruhunda hissedeceğini ve bedenle birlikte aynı acılarını ruhun da taşıyacağını

belirtmiştir. İnsan uzun zaman aç ve susuzluğa maruz kaldığında aklı çalışamaz, duyu

organları işleyemez hale gelir, bedeni kişinin hayatının devamını sağlayan gıdalardan

faydalanmaktan mahrum olur. Ruh ve beden, sıkıntı ve sevinçleri beraberce

201 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 282. 202 Ebu Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 315. 203 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 273.

63

yaşadıklarından dolayı canlılardan her birinin ruhu yoldaş makamındaki bedeni ile

arkadaş gibidir. İnsanın bedeninde olan her hangi bir şeyi o kişinin ruhu da yüklenir.

Ruh da bedendeki her türlü hastalığın tedavisi için çaba gösterir. 204 Ruh ve beden

arasında, karşılıklı etkileşime dayalı bir ilişki vardır.205

Aralarında sıkı bir bağ bulunan ruh ve beden ikilisi birbirinin

rahatsızlıklarından da etkilenmektedir. Ruh ve beden, kendilerine arız olan hastalıklar

esnasında duyulan acılar hususunda ortaktırlar, birinin hastalığından diğeri de

etkilenerek eza görür. İnsanın bedenine bir hastalık isabet ettiğinde düşüncesi de

kendisini başka bir şey ile meşgul edemez, ruhunun tek meşgalesi bu rahatsızlığı olur.

Ruh bu durum karşısında ayakta durabilmek için bütün vaktini bu işe hasreder.206 Ruhî

rahatsızlıklara sebep olan nefsânî sebepler bedenî sebepler ile birleşerek ruhun

değişimine neden olup, beden üzerinde de zarara sebep olan çok büyük etkiler bırakır.

Bu ruhî rahatsızlıkların her biri beden üzerinde açık kuvvetli değişimlere neden olur.

Kişinin öfkeye kapıldığı zamanlarda, renginin sararması, titremesi, sıkıntıya girmesi,

kanının deriye vurup teninin kızarması, zihninin karışması gibi rahatsızlıkların ortaya

çıkması, korktuğu ve endişeye (feze‘a) kapıldığı zamanlarda bedenini ateş basması

yahut bedeninin soğuması (üşümesi) ve bakanları telaşa sevk eden bir değişimin

meydana gelmesi bu duruma örnektir.207 Aynı şekilde insan korktuğunda eli ayağı

tutmaz olur, yapacağı işler kesintiye uğrar, bu korku insanı dehşete düşürerek ruhunu da

değişime uğratır ve böylece insan normal zamanlarında yapabileceği işlerinde acze

uğrar. 208 İnsana üzüntü ve tasa arız olduğunda da hayâ ve akıl hâkimiyetini kaybettiğine

delalet eden kendi yüzüne tokat atma, saçını yolma, çığlık atma, elbiselerini parçalama

gibi deliliğine delalet eden rahatsızlıklar ortaya çıkardığı gibi,209 kanın saflığı azaltarak

ve kanı soğutarak bedene zarar veren rahatsızlıklara da sebebiyet verebilir.210

Ruh-beden arasında mutlak bir ilişki olduğuna inanan Belhî, ruhun ve bedenin

sıhhatli olmasının diğerinin sıhhatini de olumlu yönde etkileyeceğini, birine arız olan

204 Ebu Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 353. 205 İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 143. 206 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 273 207 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 288–289. 208 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 290. 209 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 291. 210 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 317.

64

hastalığın diğerinde çeşitli rahatsızlıklara yol açabileceğine inanmaktaydı. Günümüzde

psikosomatik kökenli hastalıklar olarak adlandırabilecek olan rahatsızlıklara Mesâlih’de

değinilmesi oldukça ilgi çekicidir. Belhî’ye göre kişinin karşılaştığı endişeli durumlar, o

kişiyi dehşete düşürür, bu yüzden de kişinin var olan gücü ve kuvveti hemen

çözülüvererek kişiyi savunmasız bırakır ve bu durumda insanın bedenine zarar veren bir

illetin doğmasına sebep olarak bedenî bir hastalığın doğmasına neden olur.211 Böylece

kendisinde endişenin hâkim olduğu kişinin, bedeninde açık kuvvetli değişimlere bağlı

olarak renginde sararma, titreme, ateş basması ya da bedeninin soğuması gibi çeşitli

istenmeyen durumlar ortaya çıkar.212 Daha önce zikrettiğimiz rahatsızlıklar gibi zararları

bedene ulaşan rahatsızlıklardan biri de vesvesedir. Yukarıda saydığımız ruhî arazlar,

insan ruhuna olduğu gibi bedenine de zarar veren rahatsızlıklara sebep olur. Bu

rahatsızlıklar bedenin azalarına elem vererek, bedeni gıdalardan yararlanmaktan alı

koyar ve onun el-ayağını kullanamaz hale getirir.213

Hastalıklar konusunda olduğu gibi ruh-beden arasındaki sıhhat durumunu da

ortak gören Belhî’ye göre mutluluğun kemâli, ruh ve bedenin sıhhati ve bu ikisinin

rahatlığı ve yine bu ikisinin dünya hayatı boyunca afet ve kötülüklerden uzak durması

ile mümkün olabilir. Kişi ne zaman bu hal üzere olsa, onun yaşamı güzelleşir, rahatı

devam eder.214 Kişi herhangi bir hastalığı yakalandığında sadece aldığı ilaçlara rağmen

hastalığından tam olarak kurtulamayabilir. Bu hastalıklardan kurtulması ancak tabibin

kişinin ruhuna yapacağı yardımla mümkün olur ve kişi bu yardım sayesinde sağlıklı

haline kavuşur. Burada Belhî’nin, sağlığı sadece bedene has bir durum olarak görmeyip,

tam manasıyla iyileşmenin ancak ruh ve bedenle birlikte olacağını belirtmesi önemlidir.

Belhî burada hastalıklardan korunma ve bu hastalıkları def etme konusunda insandaki

moral gücüne atıfta bulunuyor gibidir. Günümüzde de özellikle kanser tedavisinde,

hastanın moral gücünün çok düşük olduğu durumlarda hastanın tedaviye verdiği cevap

ile hastanın moral gücü yüksek olduğu durumlarda tedaviye verdiği cevap arasında

büyük farklar olduğu bilenen bir vakıadır. Bu durum ruh ve beden arasında var olan

ortaklığa güzel bir delildir.215

211 Ebu Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 279. 212 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 279, 288. 213 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 291. 214 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 280. 215 Ebu Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 354.

65

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: EBÛ ZEYD EL-BELHİ’YE GÖRE RUH HASTALIKLARI VE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ

1- İSLÂM FELSEFE GELENEĞİNDE RUH HASTALIKLARI KAVRAMININ AHLÂKLA İLİŞKİSİ

Ruh hastalığı ve ahlâk kavramları günümüzde farklı alanlara ait kavramlar gibi

gözükse de İslâm Ahlâk Felsefe’sinde ruh hastalıkları diye adlandırabileceğimiz

rahatsızlıklar, aslında ruh kuvvetlerinin orta yoldan uzaklaşmalarından ve

aşırılıklarından doğan ve Belhî’nin ifadesi ile ruh güçlerinin heyecana kapılmaları yani

kontrolden çıkmalarından kaynaklanan rahatsızlıklardır. Günümüzde modern tıpta yer

alan bazı görüşlerin de ruhun sağlıklı olmasının şartlarından birisini “erdemlilik”, ruh

sağlığını korumanın amaçlarından birisini de bireyin daha mutlu yaşaması olarak

görmesi gerçekten ilgi çekicidir.216 İslâm filozoflarına göre; ahlâkın temel vazifesi nefs

hakkında bilgiler vermek ve nefsi kendisinden faziletli fiiller sâdır olacak şekilde

terbiye etmektir. Bu yüzdendir ki İslâm filozofları ahlâkı, biraz da Galen’in tesiri ile

“rûhânî bir tababet” olarak kabul etmişlerdir.217 İslâm filozoflarına göre; ahlâk

mutluluğu kazanma veya mutsuzluktan kurtulma sanatı olduğuna göre; burada insana

düşen görevin de kendisini mutsuzluğa düşürecek fiillerden uzak tutması ve hayattan

beklentilerini de buna göre düzenlemesi gerekli olduğu kendiliğinden anlaşılacaktır.

Ruh hastalıkları ile ahlâk kavramlarının iç içe olması özellikle bedenî ve ruhî

hastalıkları ayıran bir geleneğin başlangıç noktasında bulunan filozofların aynı zamanda

tıp ilmi ile uğraşmış olmalarının da bir sonucu olabilir.

İlk İslâm filozofu olan Kindî, el-Hîle’sinde, öfke ve şehvet kuvvetlerinin

isteklerinin yerine getirilememesi ile doğan ve itidal ilkesinin dışında yer alan üzüntü,

tasa gibi tezahürlerin insanda ruhî rahatsızlıklara sebep olabileceğini, üzüntü denen

rahatsızlığın tamamen psikolojik bir acı olduğunu ve bu acıdan kurtulmak için de

insanın her türlü ıslah yolları ile bedenî acılardan kurtulmaya çalıştığı gibi, ahlâkî bir

216 Yusuf Alper, E. Bayraktar, Ö. Karaçam, Herkes İçin Psikiyatri, s. 9–13. 217 Mehmet Aydın, “Ahlâk” md., DİA, II / 10.

66

tedavi ile bu acılardan kurtulabilmenin mümkün olabileceği fikrini işlemiştir. Üzüntüyü

ruhun duyduğu bir çeşit acı, bir ruhî rahatsızlık olarak gören Kindî’ye göre nasıl ki

bedenimize ilişen rahatsızlıklar karşısında bazı şeylere katlanıyorsak, aynı tahammülü

ruhlarımızın sağlığı konusunda da göstermeliyiz. Kaldı ki, Kindî’ye göre; ruhlarımızı

ıslah ederken katlanacağımız acı ve sıkıntı, bedenlerimizin iyileştirilmesi esnasında

katlandıklarımıza göre daha hafiftir. Zira ruhlarımızın ıslahı sadece bizim iyiliğimize

olan şeye tam bir kararlılıkla yönelmekten ibarettir. Bu konuda okuyucusuna bir nevî

telkin mahiyetinde çeşitli çözüm yolları sunan ve bunları da “hile” olarak adlandıran

Kindî, üzüntüyü yenmenin yollarını on başlık altında ifade etmeye çalışmıştır.218

Sağlıklı bir ruha sahip olmayı ahlâklı bir yaşantıya sahip olmanın şartı olarak

gören anlayışı sistemleştiren filozoflardan biri olan Râzi de, et-Tıbbu’r-rûhânî’sinde;

akıl-hevâ ilişkisi üzerinde durarak, önce Allah’ın insanlara verdiği en büyük nimet

olarak gördüğü aklın insanlığa sağladığı faydaları zikrettikten sonra, insanları

yönlendiren diğer bir unsur olan hevânın neden olduğu kötü durumlardan ve elemlerden

bahsederek bunlardan sınırlandırılıp kontrol altına alınması üzerinde durmuştur. Yirmi

bölüm olarak hazırladığı eserinin diğer bölümlerinde ise, haz-elem ilişkisi, şehvânî aşk,

kendini beğenme, haset, yalan, cimrilik, aşırı öfke, içki bağımlılığı, açgözlülük, üzüntü

ve ölüm korkusu gibi ruhun kötü alışkanlık ve eğilimlerini ele aldıktan sonra, bu ruhî

rahatsızlıkların nedenlerinden, meydana getirdiği olumsuzluklardan ve bu

rahatsızlıkların giderilebilmesi için yapılması gereken rûhânî tedaviden bahsetmiştir.

218 Üzüntünün gerçek sebebini daha kolay tespit etmek üzere üzüntünün çeşitleri üzerinde

düşünmek, geçmişte tanık olduğumuz üzüntüleri düşünüp bu dünyanın fıtratı üzerine sıkıntıya düşmeyen insanın olmayacağını kabul etmek, üzüntünün tabiî değil bizim kabullerimizden doğan arızî bir acı olduğunu; zira başımıza gelen istenmeyen sonuçların bu dünyada birçok insanın da başına gelmiş olaylar olduğunu kabul etmek, oluşma ve bozulma kanununa bağlı olan bu fizikî dünya ile musibetler arasında zorunlu bir bağ olduğunu yani musibetin gelmemesini istemenin aynı zamanda bu alemin mevcudiyetini istememek ile aynı manaya geleceğini kabul etmek, herkesin rahatça ulaşabileceği nimetin elden gitmesini kayıp olarak saymamak, elimizde bulunan nimetlerin Allah’ın bizlere vermiş olduğu bir emanet olduğunu hatırdan çıkarmamak, üzüntünün asıl sebebinin kayıplarımız olmasından dolayı bu dünyanın fıtratı üzerine zorunlu olarak elimizden çıkacak olan şeylerin ardına çok fazla düşmemek, insanların kendisinden daha kötü bir kötülüğün bulunmadığını düşündükleri ölümün aslında kötü olmadığını dolayısı ile de kötü olduğu düşünülen diğer kayıpların da tabiatıyla kötü olamayacaklarını düşünmek, bir şey kaybettiğimizde Allah'ın bize bahşettiği diğer nimetleri hatırlayarak teselli bulmak, insanların maddi kazançları sebebi ile bir takım musibetler beklentisi içinde olmalarından dolayı bu maddi kazançların elden çıkması ile gelmesini bekledikleri bu musibetten kurtulduklarını kabul etmek şeklinde özetleyebileceğimiz bu telkinler Kindî’nin bizlere aktardığı ve el-Hîle li-def‘i’l-ahzân adlı eserinde “Hile” adını verdiği çözüm önerileridir. Bknz. Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı, s. 52–67; İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 117–121.

67

İslâm filozoflarının ahlâk felsefesi anlayışlarında bir rûhânî tababet anlayışına

rastlanması elbette tesadüf değildir. Zira ruhun bedenle birlikte sağlıklı bir hal üzere

olması aynı zamanda nihai hedef olan mutluluğun şartlarından biridir. Fârâbî de bu

konuda filozofumuz Belhî ile benzer görüşlere sahiptir. İtidal kavramı etrafında ele

aldığı ruh sağlığı meselesinde Fârâbî, ruhun sağlıklı olmasını, ruhun güçlerinin itidal

üzere olmasına bağlamakta, bu yapının itidalden çıkıp, dengesizliğe, aşırılığa kaçtığında

ise ruhta hastalıkların baş gösterebileceğini belirtmiştir. Beden hasta olduğunda, bu

hastalıkları tedavi edip bedeni tekrar eski sağlığına geri kavuşturabilecek doktorlar

olduğu gibi, ruh hasta olduğunda da onu tekrar sağlığına kavuşturacak bir kişinin de

bulunması gerekir. İşte bu kişinin Fârâbî’ye göre filozof olması gerektiği, İslâm

filozoflarının felsefe anlayışlarındaki ruh sağlığı ile ahlâk arasında bağı gözler önüne

getirmesi bakımından oldukça önemlidir.219

Haz-elem tariflerinde Râzî’yi andıran bir görüntü çizen İhvân-ı Safâ, elemi

insanın bedenî yapısının itidalden çıkması veya organlarından birinin rahatsızlanması

sonucu ruhun duyduğu his olarak tanımlamış, sağlam bir karaktere sahip olmanın şartı

olarak; beden sağlığı için gerekli görülen dört beden sıvısının (ahlâtu’l-erbaa)

birbirlerini ile karışım miktarlarının dengeli olması ve aynı şekilde dengeli bir ahlâkî

yapıya sahip olma olarak görmüştür. Bu bakış açısı şüphesiz ruh sağlığı ile ahlâk

arasında sıkı bir bağ olduğu düşüncesinin izleridir. Belhî’nin ruha ilişen hastalıklardan

biri olarak belirttiği öfkenin galip geldiği insanlar, İhvân’a göre itidalden sapıp, fazilet

olarak değerlendirilen yiğitlik erdeminin aşırı ucu olan atılganlık adını verdiğimiz

aptalca bir cesaret içine düşmüşlerdir.220 İhvân tarafından bizzat, ruhî bir rahatsızlık

olarak belirtilmese de, Râzî’de ruha nispet edilen hastalıklar olarak geçen cimrilik gibi

bir reziletin, İhvân’a göre tam karşısında duran cömertlik ile tedavi edilmesinin

gerekmesi şüphesiz İslâm Felsefesi’nde ruh sağlığı ile ahlâk felsefesini birbirinden ayrı

düşünmeyen bir görüşün sonucu olmalıdır.221

Kendisinden önceki birikimden faydalanarak ahlâk ilmini sistematik bir hale

sokan İbn Miskeveyh aklî ve ahlâkî faziletleri kazanmayı, ruh sağlığı ile özdeş kabul

219 İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 196–198. 220 İlhan Kutluer, a.g.e., s. 211, 220. 221 Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 104.

68

etmekte, bu faziletleri kazanmakla aynı zamanda ruh sağlığının da kazanılacağı

belirtmektedir.222 Kendisinden önceki ahlâkçılar gibi, İbn Miskeveyh de tıp ilmi ile

ahlâk ilmi arasında bir bağ kurmuş ve ruh sağlığı ile ilgili olanı da tıbbü’n-nüfus adı ile

zikretmiştir. Ruhun tedavisi ile ilgili görüşlerine Tehzîbü’l-ahlâk 223adlı eserinin son

makalesinde yer veren filozof, ruhî hastalıkların başlıca sebepleri olarak öfke, ihtiras,

üzüntü, korku, değersiz şeylere karşı fikrî saplantı olarak sayıp bunların giderilmesi için

insanın öfke ve şehvet güçlerini aklın buyruğu altına sokması gerektiğini belirtmektedir.

Filozofun dört temel faziletten (hikmet, iffet, şecaat, adalet) uzaklaşılması ile ortaya

çıktığını ifade ettiği başlıca ruhî hastalıklardan bazıları ise; atılganlık (tehevvür),

korkaklık (cübn), kendini beğenme (ucb), böbürlenme (iftihar), öfke gibi rezîletlerdir.224

İbn Miskeveyh’in, ruh sağlığını koruma konusunda okuyucusuna tavsiye ettiği tedbirler,

ahlâk felsefesinin ana konularını oluşturan fazilet ve haz görüşünün özetinden ibaret

olması bize ahlâk ile ruh sağlığı arasında ne kadar sıkı bir ilişki olduğunu göstermesi

bakımından ilginçtir. Ancak ruh sağlığı ile ahlâk ilmi arasında var olan ilişkiyi gözler

önüne sermesi bakımından asıl önemlisi; sayın İlhan Kutluer’in, Râzî’nin et-Tıbbu’r-

rûhânî’sinde geçen ruhsal hastalıklarını İbn Miskeveyh’in aslî ve fer’î faziletler

şemasına dayanarak, ahlâkın önemli konularından biri olan insan ruhuna nispet

etmesidir. Buna göre bu hastalıkların insan ruhuna nispeti şu şekilde olmaktadır;

222 İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 295. 223 İbn Miskeveyh’e gerçek ününü kazandıran bu eserin asıl adı Tehzîbü’l-ahlâk ve tathîrü’l-

a‘râk’tır. Kitabın ilk tahkikli neşri Constantine K. Züreyk tarafından yapılmış olup, aynı nâşir tarafından da The Refinement of Character adı ile İngilizce’ye, Muhammed Arkoun tarafından da Traité d’éthique adı ile de Fransızca’ya tercüme edilmiştir.

224 Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 158–161.

69

Ruhî Hastalıklar225

Şehvânî ruha ait Gazabî ruha ait Düşünen ruha ait

hastalıklar hastalıklar hastalıklar

Şehvânî aşk Kibir Otokritik yapmama

Aç gözlülük Hased Hikmetten alıkoyan

zararlı düşünce

Cinsellikte aşırılık Yalan Toplumdan kaçma

Cimrilik Korku Abesle iştigal

Sarhoşluk İktidar hırsı Felsefî yolu terk

Üzüntü

İslâm filozoflarının birbirleri ile benzer şekilde sıhhatli bir ruh yaşantısını,

itidal üzere olan faziletli bir yaşayışa (ahlâklı bir yaşayışa) dayandırması; bir tesadüf

değil aksine ahlâkla, sağlıklı ruh ve beden arasında bir ilişki olduğunu kabul eden bir

görüşün gereği olmalıdır.226 İslâm ahlâk felsefesinin konularından birini oluşturup,

faziletli olmakla eşdeğer tutulan ve iki aşırı ucun ortasındaki noktayı ifade eden itidal

kavramının, ruh ve beden sağlığımızı korumak için gerekli olan bir denge durumu

olduğu, ahlâk felsefesinin ana konularından bazılarının fazilet, ruhun güçleri ve bu

güçlerin itidalden çıkması sonucu oluşan reziletler olduğu hatırlanırsa, ruh hastalıkları

ile ahlâk arasındaki ilişkiyi anlamlandırmak okuyucu için çok da zor olmayacaktır.

İslâm filozofların ahlâk anlayışlarında ahlâkı psikolojiden ayırmak mümkün değildir.

İnsan ruhunun sahip olduğu üç kuvvet olan düşünme gücü, öfke (gazab) gücü ve arzu

(şehvet) gücü hem psikolojik hem de ahlâkî temeller taşır.227 Gerçekten de ahlâka dair

meseleleri pozitif bilimler, psikoloji, psikiyatri ve fizyolojiden bağımsız olarak ele

almak gerçekten zordur.228

Ruhî rahatsızlıklar ve bu rahatsızlıkların tedavisinde ahlâkî yaşamın ilişkisini

yani bir bakıma ruh hastalıkları ile ahlâk ilmi arasındaki ilişkiyi daha rahat ortaya

koymak bakımından tabip-filozof ilişkisini de bir göz atmak yerinde olacaktır. Her

225 İlhan Kutluer, a.g.e., s. 179. 226 Ebû Bekir Râzi, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 23. 227 Mehmet Aydın, “Ahlâk” md, DİA, II / 12 228 İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 9.

70

şeyden önce vurgulamamız gereken nokta tıbbın da felsefenin de konusunun insan ve

yaşam olmasıdır. Her iki çalışma alanı özünde insana ve yaşama ilişkindir. Soruları,

arayışları, işlerlikleri hep bu ana konunun uzanımlarıdır. Tıp için insan yaşamı daha

doğrusu insanın sağlıklı yaşamı bir amaç olmasına ve pratikte de direkt olarak insan

sağlığını hedeflemesine rağmen, buna varabilmesi de bir takım doğru soruların

sorulması ve verilen yanıtların da bir eleştiri çalışmasına gereksinimi doğmaktadır.229

Bu hususu göz önüne aldığımızda felsefe tarihinde karşımıza çıkan birçok filozofun da

aynı zaman da tabip olması şaşırtıcı bir hal almayacaktır. İyi bir tabibin aynı zamanda

filozof olması gerektiği gerçeği Galen’e kadar götürülebilir.230 Eskilerden beri var olan

bu tabip-filozof arasındaki ilişkiyi göz önüne aldığımızda ve eski filozofların da aynı

zamanda iyi birer tabip oldukları gerçeğini tekrar düşündüğümüzde bizim için ahlâk

ilmi ile ruh hastalıkları arasında var olan ilişkiyi anlamlandırmak çok zor olmayacaktır.

Ruh hastalıkları ile ahlâk ilmi arasında var olan ilişkiyi ortaya koyduktan sonra

şimdi, Belhî’nin ortaya çıkış sebeplerini, ruh güçlerinin itidalden çıkmasına, ruhun

sükûn üzere olan halini bozmasına ve heyecana kapılmasına yani ruh güçlerinin

kontrolden çıkmasına bağladığı ve Mesâlih’in ikinci makalesinde saymış olduğu ruh

hastalıklarının sayımına geçebiliriz. Burada Belhî’nin uygulamış olduğu metodu takip

edeceğiz; buna göre öncelikle insanın bu hastalıklara yakalanmadan önce ruhunu

bunlardan nasıl uzak tutabileceğinin yollarını zikredeceğiz, daha sonra belirti ve

sebepleri ile belli başlı ruh hastalıklarını sayacağız, tabi bunları yaparken de tezimizin

sınırlarını aşmadan zikredeceğimiz ruh hastalıklarının günümüz tıbbındaki karşılıklarını

vermeye çalışacağız. Bir sonraki başlığımız ise Belhî’nin sayacağımız bu ruhî

hastalıklara tavsiye edeceği çözüm yolları ile ilgili olacak.

2- RUH SAĞLIĞI

Ahlâklı yaşamayı aynı zamanda sağlıklı bir ruh ve beden sağlığının şartı

olarak gören bir anlayışın başlangıç noktasında duran Belhî’ye göre ruh ve beden

229 Sibel Öztürk Güntöre, 2006, “Tıp ve Felsefe”, Bilim ve Düşünce Dergisi,

http://www.universite-toplum.org/text.php3?id=262. 230 İsmail Yakıt, 2004, “Galenos’un Felsefe ve Tıp Ahlâkı Konusunda Önemli Bir Eseri : “Erdemli

Tabip Bir Filozof Olmak Zorundadır”, VIII. Türk Tıp Tarih iKongresi, http://www.ismailyakit.com/yayinlar/galinusbildiri.html

71

karşılıklı bir etkileşim231 içinde olduklarından, birbirinin duyduğu ve hissettiği elemi ve

acıyı diğeri de duyar ve o da rahatsızlanır. Bu yüzden insanın sağlıklı olması için sadece

bedenin sağlığını koruması ya da ruhunun sağlığını korumaya çalışması yetmez, aksine

insanın sağlıklı bir yaşam sürebilmesi için insanın hem bedenini hem de ruhunu

hastalıklardan koruması, hastalık anlarında da onları tedavi ettirmesi gerekmektedir.

Belhî’nin Mesâlih’i, bünyesinde hem bedenî hem de ruhî tedavi yollarını barındırdığı ve

bu tür kitaplarını ilki görünümünde olduğu için bilim tarihi açısından bizim için çok

değerli bir konumda yer almaktadır. Yukarıda, Mesâlih’de geçen başlıca ruh

hastalıklarını saydığımız Belhî’nin, ruh sağlığı konusuna yaklaşımı ahlâk temellidir.

Zira ahlâklı olmayı sağlıklı olmanın da şartı sayan Belhî’ye göre ruh sağlığı konusunda

anahtar kelime itidal kavramıdır.

Mesâlih’in bir tıp kitabı hüviyetinde olmasından dolayı ahlâk felsefesi ile ilgili

görüşlerini satır aralarından çıkarmaya çalıştığımız filozofumuzun görüşlerini

açıklamak için zaman zaman başvurduğumuz, çağdaşı ve büyük ihtimalle talebesi olan

Râzî, itidali ölçülü yaşamak olarak görmekte, mutluluğun şartı saymakta ve

okuyucusuna haz-elem, üzüntü, ölüm korkusu gibi ruhî konuların yanı sıra, ibadet,

çalışma, kazanma, harcama ve biriktirmeye kadar hayatın her alanında itidalli olmayı

tavsiye etmektedir.232 Râzî’nin rûhânî tababeti, ruhun güçlerinden kaynaklanan

davranışların her türlü aşırılıktan uzak dengeli duruma yani itidalli bir yapıya

getirilmesini amaçlayan bir ikna yolu olarak zikretmesi, itidal kavramı ile ruh sağlığı

arasındaki ilişkiyi ortaya koyması bakımından önemlidir.233 Şüphesiz itidal konusunda

Belhî ile paralel görüşlere sahip Râzî’nin bu düşüncesi bizlere Aristoteles’in altın orta

ilkesini hatırlatmaktadır. Zira Aristoteles’e göre iyi bir hareket, ifrat ve tefrit denen iki

aşırılıktan uzak olan bir eylem olan itidalli olmaktır.234 Sadece ruh sağlığını ilgilendiren

üzüntü, ölüm korkusu gibi alanlarda değil, haz-elem anlayışından, çalışma, kazanma ve

231 Etkileşimcilik (interactionism): zihin ve bedenin, birbirinden ayrı, birbirine indirgenemez iki

ayrı töz olduğunu; hem zihnin hem de bedenin, diğerini nedensel olarak etkilediğini; zihinsel ve bedensel, ruhsal ve fizikî olaylar arasında nedensel bir etkileşim olduğunu savunan bu görüşe göre; heyecan, endişe, korku, gerilim türünden zihin hallerinin ülser, kalp atışının hızlanması, vücut ısısının artması türünden bedensel durumlara yol açması ve vücuttaki bir yara ya da kafaya inen bir darbenin baş ağrısı ya da bilinç kaybına yol açması örneklerinde olduğu gibi, hem zihnin bedeni, hem de bedenin zihni doğrudan etkilediğinin öne sürmektedir. Ahmet Cevizci, “Etkileşimcilik” md., Felsefe Sözlüğü, s. 383–384.

232 Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, s. 172–175. 233 Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 84. 234 Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s. 246–249.

72

biriktirmeye kadar her konuda itidalli olmayı tavsiye eden Râzî de, tıpkı Belhî gibi,

adeta bu kavramı felsefe anlayışının merkezine yerleştirmiştir denebilir.235

Ahlâkı bir bakıma ruh sağlığı olarak kabul eden filozofumuzun hocası

Kindî’ye göre, yersiz üzüntü, kaygı ve korkular insanın ruh sağlığını bozduğuna göre bu

rahatsızlıkların tedavi edilebilmesi için öncelikle onların sebeplerinin bilinmesi

gerekmektedir. Bu sebepleri “sevilen şeylerin kaybedilmesi ve amaçlanan şeylere

ulaşılamaması” olarak tanımlayan Kindî, insanın sağlıklı ve mutlu bir yaşama sahip

olabilmesi için, ihtiyaç ölçüsünde gerekli olduğu akıl tarafından benimsenen şeylerin

ötesindeki fazlalıkların arayışı içinde yani ifrat ve tefrit içinde olmamalı, bunun yerine

itidali benimseyip erdemlere yönelmek gerektiği düşüncesindedir.236

Müslümanlar arasında Muallim-i Sânî unvanıyla anılan Fârâbî’ye göre; nasıl

ki bir insanın bedeninin sağlıklı olması için dengeli beslenmesi, bedeninin güçlü olması

için de dengeli bir çalışma içerisinde olması gerekiyorsa, sağlıklı bir ruhun şartı olan

güzel ahlâk içinde dengeli (itidalli) fiillerin olması gerekir.237 Ruh sağlığını korumanın

itidalli bir yaşayıştan geçtiğini vurgulayan Fârâbî’ye göre, mutlak değil, izafî bir itidal

anlayışından söz edilebilir. Örneğin öfke gücünün iki aşırı ucu, atılganlık ve

korkaklıktır, orta noktası olan itidal hali ise cesaret (şecaat) tir. Karşısında sayıca ve

teçhizat bakımından kendisinden kat kat üstün bir ordu bulunan düşman karşısında geri

çekilmenin bu anlayışa göre Fârâbî tarafından korkaklık olarak değerlendirilemeyeceği

ise herhalde açıktır.238 Ruhun güçlerinin itidal üzere olmasını ruh sağlığının da şartı

olarak gören bu anlayış, aynı şekilde İbn Miskeveyh’in ahlâk felsefesini anlayışında da

yer bulmuştur. Ruhî hastalıkların nedenlerini, ruhun güçlerinin denge durumundan

uzaklaşmakla ortaya çıkan aşırılıklara bağlayan İbn Miskeveyh’in ahlâk anlayışında ruh

sağlığı açısından itidalin merkezi bir yere sahip olduğu herhalde okuyucuların

gözlerinden kaçmayacaktır.239

İslâm dünyasında ruh ve bedenin birbirinin rahatsızlıklarından (psikosomatik

kökenli rahatsızlıklar) etkilendiği teorisinin en belirgin ifadelerine rastladığımız Belhî,

235 Hüseyin Karaman, a.g.e., s. 172–175. 236 Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı, s. 10–11. 237 Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 122–123. 238 İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 196–199. 239 İlhan Kutluer, a.g.e., s. 294–295; Mustafa Çağrıcı, a.g.e., s. 160–161.

73

bedenin sağlıklı yaşaması için şart koştuğu itidal kavramını, ruhun yaşamına da sağlıklı

olarak devam etmesinde en büyük etken olarak görmektedir. Belhî’nin ahlâk

felsefesinin anahtar kavramlarından bir itidal kavramından sonra, ruhun sağlığı

konusunda önem verdiği diğer bir hususta ruh-beden birlikteliğidir. İnsanın tam

manasıyla mutlu olabilmesinin bu ikisinin sağlıklı bir şekilde yaşamlarını

sürdürmelerine bağlı olarak gören filozofumuz, elimizdeki kitabın (Mesâlih’in),

insanların hem bedenlerine hem ruhlarına isabet eden hastalıklar karşısında

başvurulabilecek yegâne kaynak olduğu görüşündedir. Belhî’ye göre daha önce çeşitli

tabipler tarafından bu konuda kitaplar yazılmış olsa da, Mesâlih, hem bedenin tedavisi

konusunda, hem de ruhî hastalıkları karşısında insanların hukemanın, öğüt ehlinin ve

ileri görüş sahibi insanların kitapların farklı yerlerinde bulunan görüşlerini arayıp

bulmalarına gerek kalmadan, insanların sıhhatlerini korumak ve kaybettiklerinde ise

sıhhatlerini yeniden kazanma hususunda başvurabilecekleri derli toplu kaynakların

ilkidir. Belhî’nin sadece bedenin ya da sadece ruhun sıhhati konusunda bir eser

yazmayıp, eserinde hem ruh hem beden hakkındaki bilgilere yer vermesi,

filozofumuzun mutluluğun ancak ruh ve bedenin beraberce sıhhatli olmasının bir

sonucu olduğuna inanmasından kaynaklanmış olması imkân dâhilindedir. Hastalığa yol

açan maddî sebepler ile ruhî sebeplerin karışmasında büyük fayda olduğunu belirten

Belhî’ye göre, insan fiillerin tezahür edebilmesi için, insanın ruh-beden birlikteliği

içinde hareket etmesi gerekir.240

Aynı zamanda bir tabip olmanın verdiği avantajla filozofumuz, insanların

farklı farklı yaratılmalarının bir sonucu olarak, hastalıklara karşı dayanma güçlerinin de

farklı oldukları vurgulamış ve insanlar arasında var olan kişisel farklılıklara değinmiştir.

Filozofumuza göre, insanların her birisi sahip oldukları mizaç sebebiyle bu

hastalıklardan farklı boyutlarda etkilenmektedirler. Günümüzde yapılan araştırmalarda

da bu farklılığa dikkat çekilmiştir. Buna göre; insanların sahip oldukları özgül kişilik

tipleri aynı zamanda onların farklı hastalıklara karşı duyarlı olduklarının da bir nevî

habercisi gibidir. Aşırı obsesif (saplantılı) kişilerde migren; aşırı bağımlı kişilerde astım;

aşırı hırslı ve başarı düşkünü kişilerde kalp atardamarına bağlı hastalıkların görülme

240 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 273.

74

olasılığı oldukça fazladır.241 Aynı şekilde insanların bu hastalıklara karşı koyabilme

güçleri de farklı farklıdır. Bu farklılıktaki temel faktör kişinin kuvvetli olup

olmamasıdır. Sahip oldukları mizaca göre insanların bazısı çabuk ve kolay öfkelenirken,

bazıları da yavaş ve zor öfkelenmektedir. Aynı şekilde karşılaşmış oldukları olaylar

karşısında bazılarının korkusu ve endişesi şiddetli olurken, bazıları ise bu durumlar

karşısında sabırlı hallerini koruyarak soğukkanlı olurlar. Keza zayıf tabiatlı olarak

yaratılan kadın ve çocukların bu korkutucu haller karşısındaki tepkileri de kuvvetli bir

tabiata sahip kişilerininkinin tam tersidir.242

İnsanın ruhuna arız olan hastalıklardan kurtulması için gereken şeylerden bir

tanesi de, bu rahatsızlıkları tanımak, bunları karşı koyabilmek ve bunları kendinden

nasıl uzaklaştırabileceğini ya da bunların etkilerini nasıl azaltabileceğini bilmesidir.243

Bu öncül aynı şekilde Kindî’nin Üzüntüden Kurtulma Yolları isimli eserinde de

üzüntüyü yenmenin başlıca yolları arasında da zikredilmekte, Râzî de aynı şekilde

öncelikle ruhî hastalıkların neler olduğunu belirtip, ondan sonra söz konusu

hastalıklardan kurtulma çarelerini sıralamaktadır.244

Belhî ruh sağlığını iki açıdan ele almaktadır. Birincisi sağlıklı iken sağlıklı

durumumuzun devam etmesi, yani sağlıklı durumuzun korunması (buna koruyucu

hekimlik de diyebiliriz); ikincisi ise, ruh sağlığı kaybedilmiş ise yeniden kazanılmasıdır.

Ruhun sıhhatinde bu durumunu koruması ve eğer kaybedildi ise yeniden kazanılması

için okuyucularına bir nevî telkin mahiyetinde farklı çözüm önerileri sunan Belhî, ruh

sağlığının yeniden kazanılması konusunda ruha ârız olan hastalıkları tek tek ele almakta,

bu hastalıkların insana verdiği zararları zikrettikren sonra bunlara karşı çözüp önerilerini

sıralamaktadır. Belhî’nin ruhun sıhhatinin korunması babından hemen önce, bizzat

“ruhun sıhhatinin korunması konusunda ihtiyaç miktarını karşılayan bu konuda

söylenmiş bir söz bilmiyoruz” demesi245 ve Belhî’nin Mesâlih’de yer alan, hayatının

sonraki yıllarında vazgeçeceği astroloji ilmi hakkındaki olumlu düşünceleri göz önüne

241 Yusuf Alper, Erhan Bayraktar, Özgür Karaçam, , Herkes İçin Psikiyatri, s. 248; Ertuğrul

Köroğlu, Psikonozoloji Tanımlayıcı Klinik Psikiyatri, s. 493–494. 242 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 271. 243 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 274. 244 Krş. Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlihu'l-ebdân ve'l-enfüs, s. 274; Kindî, Üzüntüden Kurtulma

Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı, s. 52; Ebû Bekir Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 86, 88, 95, 97, 100, 102, 105,111, 114.

245 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 275.

75

alınıp246, Râzî’nin de (v.320/932) Ruh Sağlığı (et-Tıbbu’r-rûhânî) isimli eserinini bazı

araştırmacıların tespit ettiğine göre hayatının sonlarına doğru yazmış olduğu kabul

edilirse247, Mesâlih bedenî tıbbın yanında rûhânî tıbbın da yer aldığı bilgilerin iki kapak

arasında yer aldığı kitapların ilki olarak kabul edildiği gibi, müstakil bir başlık altında

ruh sağlığını ele alan kitapların ilki olarak da kabul edilebilir.

Ruhun sıhhatli iken sıhhatinin korunması konusunu müstakil bir babda

inceleyen Belhî, bu bölümde beden için nasıl sıhhat ve hastalık hali varsa ruh içinde

aynı şekilde bir sıhhat ve hastalık hali olduğunu belirtmektedir. Buna göre ruhun sıhhat

ve selameti, ruhun güçlerinin heyecana kapılmaması ve sakin olması, başka bir deyişle

ruh güçlerinin kontrol altında olması ile mümkün olmaktadır. Ruh sıhhatli iken, yani

ruhun güçleri sakin ve bir heyacana kapılmamış halde iken, ruh sağlığını korumak

isteyen kişinin öncelikle yapması gereken şey ruhun güçlerinin bu sakinliğini devam

ettirmek olmalıdır. Her hangi bir şekilde heyecana kapılıp, bu sükûnet üzere olan halini

bozmaması gerekir. Belhî burada ruh sağlığını da tıpkı beden sağlığını koruma

hususunda olduğu gibi iki şekilde olduğunu belirtiyor. 248

Ruhun sıhhatli iken sıhhatini koruma yollarından birincisi, ruhu, kişiye duyma

ve görme yolu ile dışarıdan gelip kendisine elem ve acı veren şeylerden kendini

korumasıdır. Bu tür şeyler ruhun güçlerini harekete geçirerek, öfke, korku, keder gibi

ruhî arazlara sebep olabilirler. Bu yüzden bu tür rahatsızlıklara sebep olup ruhun

sükûnetini bozacak şeylerden uzak durmak ruhun sıhhatli durumunu devam ettirmek

için birinci yoldur. İkinci yol ise, kişiyi daha önceden bahsettiğimiz keder, korku, gibi

ruhî hastalıklara götüren arazları düşünmekten korumaktır. Günümüzde optimist249 yani

iyimser düşünce diyebileceğimiz bu yol, insanın ruh sağlığını devam ettirmesi için

246 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 351. 247 Ebû Bekir Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 22. 248 Bedenin sıhhatinin korunması iki türlüdür. Bunlardan birincisi bedeni, elem, afet, sıcak ve

soğuk gibi dışarıdan gelen etkilerden koruması, diğeri ise; içeriden gelen yani heyecan anında dört unsurdan birinin diğerine galip gelmesini önlemekle sağlanır. Bu da ancak, yararlı gıdaları alıp, zararlarından uzak durup dengeli beslenmekle (itidal üzere beslenmekle) sağlanır. Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlihu'l-ebdân ve'l-enfüs, s. 276.

249 Optimizm olarak da bilinen iyimserlik, dünyadaki kötülerle kötülüklerin var oluşunu yadsımamakla birlikte, dünyanın çok kötü ya da mümkün dünyaların en kötüsü olmadığını ya da dünyamızın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu, insanın geleceğinin karanlık olmadığını, yaşamın kendisinin iyi olup, her haliyle yaşanmaya değer olduğunu savunan, var olan her şeyi en iyi, en olumlu, en umut verici perspektiften gören ve değerlendiren bir bakış açısıdır. Ahmet Cevizci, “İyimserlik” md., Felsefe Sözlüğü, s. 574.

76

önemli etkenlerden biridir.250 Bu şekilde düşünen kimse, kendini güvende hisseder,

ruhunun güçleri sükûn üzere olur ve kendisi dünya işlerinden (hallerinden) biri

sebebiyle rahatsızlık duymaz. Filozofumuz dünya halleri diye belirttiği şeyler, bu

dünyanın nizamında var olan kanunlardır. Kindî’ninde el-Hîle’sinde değindiği bu

hususlara Belhî de Mesâlih’de aynı doğrultuda değinmiştir.251 Kişinin varlığında oluş ve

bozuluşa tabi olan bu dünyada istediği şeyleri elde edememesi, buna imkânının

olmaması durumlarında, ulaşmayı istediği bu şeyler kişinin hayatını çekilmez kılarak,

kişiyi keder içinde bırakır ve onda eziyet verici bir hastalığın meydana gelmesine sebep

olur. Ancak kişi tabiat kanunlarını bilirse, tabiat kanunlarının bünyesinde olmayan bir

işi istemekten kendini vazgeçirir. Bu da kişiyi sonucunda ruhî bir rahatsızlık bulunan bir

duruma düşmekten alıkoyar.252

Aynı şekilde ruhî hastalıklara götüren arazları düşünmekten alıkoyan

şeylerden bir tanesi de başına ufak tefek işleri görmezden gelmesi, bu olaylara karşı

sabretmeyi kendisine adet edinmesidir. Kişi başına gelen küçük, önemsiz şeylere

sabretmekle ruhunu ileride karşılaşabileceği daha büyük olaylara karşı eğitmiş,

alıştırmış olur. Kişinin ruhunun ve bedeninin antremanı olarak nitelendirebileceğimiz

bu metotu, Râzî de okuyucularına tavsiye etmiştir. Râzî’ye göre bu konuda insanların

tabiat ve mizaçları ile sosyo-kültürel çevrelerindeki, psikolojik yapılarındaki farklılıklar

dikkate alınarak kolay olandan zor olana doğru gitmek sureti ile tedrici bir yol izlenerek

ruha alışkanlık kazandırılmalıdır.253 Bu metot ile insanlar arasında farklılıkların göz

önüne alınarak herkese kendi gücü ölçüsünde bir eğitim programı uygulanmasını

tavsiye eden Râzî, insanın akıl gücü vasıtası ile kendisini kötülüklere götüren hevâsını

kontrol altına almayı öğrenebileceğini belirtiyor. Bu konuda Belhî’nin hocası Kindî’nin

fikirleri de aynı doğrultudadır. Kendisinden sonra gelen ahlâkçılar tarafından daha

sistematik bir şekilde ele alınan huy ve alışkanlıklar meselesinde Kindî, huyların

sonradan kazanılabilen, aynı şekilde değiştirilebilen bir şey olarak görmüş,

alışkanlıkların sık sık tekrarlanmak sureti ile elde etmenin mümkün olduğu fikrini

işlemiştir.254 Bu konuyu sistemli bir şekilde ele alan filozoflardan biri olan Fârâbî,

250 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 276–277. 251 Krş. Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 277; Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa

Çağrıcı, s. 48–49. 252 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 277. 253 Ebû Bekir Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 27. 254 İlhan Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 114–115.

77

fazilet ve reziletlerin doğuştan gelmediği ancak insanın bunlara karşı bir yatkınlığının

olabileceği ve ahlâk ilmini ilgilendiren bütün davranış ve hareketlerimizi kazanmanın

bir egzersiz işi olduğu görüşündedir. Ahlâkın eğitimle değiştirilebileceği görüşünde

olan Fârâbî’ye göre; insanın sahip olmadığı bir ahlâkî yeteneği kazanması ya da bu

ahlâkî yeteneği iyi iken kötü hale, kötü iken de iyi hale getirmesinin, aralıksız bir

çalışma ve bu işi uzun süre tekrar etmek suretiyle kazanması mümkündür.255 Konuyu

aynı şekilde sistematik bir tarzda ele alan filozoflardan olan İbn Miskeveyh de, ahlâkî

melekelerin kazanılması için çocukluk döneminin önemine dikkat çekmiştir. Ahlâkî

eğitim için en uygun devrenin çocukluk çağı olduğunu düşünen filozof, ahlâkî eğitimi

sağlanan çocukların faziletlere yönelmesinin kolaylaşacağını, buna karşılık

çocukluğunda ahlâkî bir eğitim görmemiş insanlar kötü huylar kazanmış olarak

büyürler.256 Her türlü ahlâkın eğitim ve alışkanlıklar ile değiştirilebileceğini savunan

İbn Miskeveyh, akıl ile ahlâk arasındaki bağın koparılmaması gerektiğini, bu konuda

aklı yok saymanın kötü sonuçlara sebebiyet verebileceğini belirtmektedir.257

Bu konuda İslâm filozofları, eğitimden bağımsız olarak meydana gelen

Galen’in doğuştan getirilen ahlâk anlayışını kabul etmenin258, aynı zamanda bir ahlâk

ilmini mümkün kılmayacağının da farkında gözükmektedirler. Galen’in huyların

kaynağın akıl olmadığını, aksine huyların kaynağının tabiî olduğu şeklindeki görüşü

İslâm filozoflarının elinde bir takım değişikliklere uğramıştır. Buna göre insanın bazı

huylara meyilli ya da yatkın olarak doğması mümkün olmakla birlikte, bu huyların akıl

vasıtası ile eğitim ve tekrarlar değiştirilebileceği de imkân dâhilindedir. İslâm

filozoflarının huyların doğuştan mı geldiği, yoksa sonradan mı kazanıldığı konusundaki

görüşleri Aristoteles’in görüşlerine yakındır. Faziletleri ahlâkî (iffet, şecaat, cömertlik,

adalet) ve aklî (hikmet, ilim, akıl, basiret) olmak üzere ikiye ayıran Aristoteles’e göre

aklî faziletler eğitim, tecrübe ve zaman ile kazanılırken, ahlâkî faziletler ise, adet ve

alışkanlıklar ile kazanılmaktadır. Bizde doğuştan hasıl olmayan bu ahlâkî faziletlere

karşı, bizde doğuştan hasıl olan özellik bizim bu faziletleri kazanmaya yatkın

oluşumuzdur.259

255 İlhan Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 192–193; Mustafa Çağrıcı,

İslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 120–125. 256 Mustafa Çağrıcı, a.g.e., s. 161–162. 257 İlhan Kutluer, a.g.e., s. 284–285. 258 Câlinus, Kitâbu’l-ahlâk, s. 26–30. 259 İlhan Kutluer, a.g.e., s. 282–285.

78

Bu konuda Belhî’nin görüşlerine geçmeden önce filozofumuzun talebesi

Âmirî’nin konu ile görüşlerinin ana fikrini burada sunmak kanaatimizce Belhî’nin bu

konudaki fikirlerine ışık tutması açısından faydalı olacaktır. Fazilet ve reziletlerin, bizim

görme duyma gibi duyularımızın bizde tabii olarak bulunduğu gibi bulunmadığını

belirten Âmirî, bunların bizim tabiatımızın tamamen dışında da olmadığını

belirtmektedir. Başka bir ifade ile Âmirî fazilet ve reziletlerin insanda bilfiil değil,

bilkuvve bulunduğunu söylemektedir. Burada faziletleri veya reziletleri bilfiil durumdan

bilkuvve durumu çıkaran sebebin akıl olduğunu herhalde belirtmeye gerek yoktur.

Fazilet ve reziletleri kazanılmış huylar olarak gören Âmirî, ortaya çıkan bu fiilleri

huyların bir göstergesi olarak görmektedir.260

Mesâlih’in bir tıb kitabı hüviyetinde olmasından dolayı felsefî tartışmalara

girmemeye özen gösteren Ebû Zeyd el-Belhî, huyların doğuştan mı geldiği, yoksa sonra

eğitimle, alışkanlıkla kazanılan şeyler mi olduğunu konusunda da aynı tutumunu

sergilemiştir. Filozofumuz, yüzyıllarca felsefe ile uğraşanları kafalarını kurcalamış olan

bu meseleyi Mesâlih’de bu kadar tartışmadan uzak, rahat bir şekilde ele alması,

muhtemelen onun bu konuyu başka eserlerinde işlemiş ve bu konuyu okuyucusu

nezdinde halletmiş olduğu düşüncesinin bir sonucu olabilir.

İnsan ruhuna isabet eden hastalıklar konusunda, insanların bazılarının

zikredilen bu hastalıklara karşı diğer insanlara kıyasla daha fazla yakalanma

ihtimallerinin bu insanların mizaçlarından kaynaklandığı belirterek Belhî, insanların

doğuştan gelen bazı özelliklere sahip olduğunu değinmektedir.261 Ancak filozofumuzun

bu konuda insanların bu hastalıklara karşı daha yatkın bir tabiatta olduğunu ima etmesi,

bize bu konuda filozofumuzun öğrencisi Âmirî’nin huylar konusundaki bilkuvve-bilfiil

ayırımını hatırlatmaktadır. Buna göre insanların bir kısmı doğuştan sahip oldukları bazı

özellikler sebebiyle bu hastalıklara yakalanma konusunda daha yatkın olması ancak

bununla beraber Belhî’nin tavsiye ettiği çözüm yollarını uygulaması halinde bu

hastalıklardan kurtulabilmesi, bilkuvve halde bulunan bir ahlâkî erdemin aklın

kullanılmaması sonucu bilfiil hale gelerek rezilette dönerek hasta olması, aklın

260 Kasım Turhan, Din-Felsefe Uzlaştırıcısı Bir Düşünür Âmirî ve Felsefesi, s. 199. 261 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 271.

79

kullanılması ile de fazilet haline dönerek insana sıhhat kazandırması bu konuda

filozofumuzun öğrencisi ile benzer görüşlere sahip olduğunu göstermektedir. Aynı

şekilde filozufumuzun talî faziletlerden sayabileceğimiz sabırın, küçük olaylar

karşısında adet haline getirilip, bu adetinde insanın nefsine yerleştirilmesi durumunda

karşılaşılan büyük felaketler karşısında insanın şanını yücelten bir konum

kazandıracağını belirtmesi, filozofumuzun ahlâkî erdemlerin alışkanlıkla elde

edebileceği görüşünde olduğunun bir delili olarak sunulabilir.262 Hükümdarların ya da

oğullarını savaş meydanlarında görmek isteyenlerin, oğullarını savaş meydanındaki

öldürme ve yaralama olayları karşısında ahlâkî reziletlerden olan korkuya kapılmaması,

bu tür olaylara alışkanlık kazanıp korkaklıklarını cesaret erdemine çevirebilmeleri için

sık sık onları savaş meydanlarına gönderip bu olaylara alışkanlık kazandırdırmaya

çalıştıklarını belirten Belhî, denizcilikle uğraşan, sık sık gemiye binip seyahat edenlerin,

denizin azgın dalgaları karşısında korkuya kapılmamalarını da bu kişilerin sık sık

denizle haşır neşir olmaları sonucu bu tür şeylere karşı alışkanlık kazanmalarına

bağlamaktadır. 263

Kişinin karşılaştığı olaylar karşısında gösterebileceği sabır miktarını, kendi

gücünü bilmesi de insanı ruhî rahatsızlıklardan koruyan etkenlerden biridir. Belhî, bu

konuda her insanın kalbinin bir zayıflık ve kuvveti, göğsünün de bir daralıp genişleme

miktarı olduğunu belirtmektedir. Otokritik (ya da özeleştiri) olarak adlandırabileceğimiz

bu yöntem kişinin kendi gücünü bilmesine, onu başaramayacağı altından kalkamayacağı

işlerin altına girerek strese girmesine hatta bu olaylar sonucunda üzülmesine sebep

olacak fiillerden kaçınmasına, dolayısı ile ruhunun sıhhatini korumasına vesile

olmaktadır. Kişi kendisini dehşete düşüren endişe verici durumlarla karşılaştığında

insan tabiatının sınırlarını ve gücünü bilip bedeninin yeme-içme gibi ihtiyaçlarını

karşılayarak, bedenini karşılaşacağı istenmeyen olaylara karşı daha dirençli hale getirse,

hem karşılaşacağı istenmeyen olaylara karşı dayanma gücünü artırır hem de altından

kalkamayacağı işlere girişmez ve böylecede ruhî hastalıklardan kendini uzak tutarak

ruhunun sıhhatini devam ettirmiş olur.264 İnsanın kendi gücünü ve eksikliklerini bilmesi

konusuna Râzî de değinmiş, hatta bu konuya eserinde “İnsanın Kendi Hatalarını

Bilmesi” adı altında müstakil bir bölüm ayırmıştır. Söz konusu bölümde, Galen’in konu

262 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 278. 263 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 310–311. 264 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 278–279.

80

ile ilgili “Düşmanlarından Faydalanan İyi İnsanlar” (fî Enne’l-Ahyâre yentefî’ûne bi

a‘dâihim) adı ile bir eser ve “İnsanın Kendi Hatalarını Bilmesi” (fî Taarrufi’r-mer’i

uyûbe nefsihî) adlı bir makale yazdığını belirtmiş, kendisinin yazmış olduğu bu

bölümün de Galen’in zikredilen eserlerinden sonuncusunun bir özeti olduğunu ifade

etmiştir. Ebû Bekir Râzî, bu konuda insanın yakın bir arkadaşından yardım alıp, bu

arkadaşından kendisinde bulunan eksikleri dile getirmesini istemesi gerektiğini, insanın

da bu söylenilenler doğrultusunda hareket etmesi gerektiğini söylemektedir.265 Bu

konuda İbn Miskeveyh de otokritiğin önemini vurgulayarak, bu hususta samimi bir

dosttan yardım alınabileceğini, hatta bu yardım konusunda düşmanlardan

faydalanmanın daha objektif sonuçlar verebileceği belirterek, bir bakıma Râzî

tarafından da aktarılmış olan Galen’in fikirlerini devam ettirmiştir.266

Okuyucusuna tıpkı bir psikiyatri gibi tavsiyelerde bulunan Belhî’nin

tavsiyeleri gerçekten çok ilginçtir. Belhî’ye göre kişi bu tavsiyeleri uyduğu sürece,

hayatı güzelleşir, rahatı, ruhunun selameti ve sıhhati devam eder. Mutluluğu ise kemâle

erer. Zira Belhî’ye göre mutluluğun kemâli, ruh ve bedenin birlikte sağlıklı olması ve

yine bu ikisinin afet ve kötülüklerden bu dünyadaki hayatı boyunca uzak durması ile

elde edilebilir. Eğer kişi, yukarıdaki tavsiyelerin zıttında hareket ederse, hayatı çekilmez

bir hal alarak, kedere boğulur. Ve bunun sonucunda kişinin ruhuna sıkıntı ve acı veren

rûhânî hastalıklar musallat olur. 267

Mesâlih’in belli bir plan çercevesinde ilerlemesi, Belhî’nin Mesâlih’in “el-

Enfüs” bölümünde de, “el-Ebdân” bölümünde olduğu gibi bu plana sadık kalarak

okuyucusuna önce ruhun ve bedenin sıhhatli halinin devam ettirme konusunda

tavsiyelerde bulunması, biraz sonra bahsedeceğimiz üzere insanın bu sağlıklı durumu

bozulduğunda ise, kaybolan sıhhatinin yeniden nasıl kazandıracağını anlatırken

kullandığı uslup gerçekten bize bir doktorun tavsiyelerini hatırlatmaktadır.

Okuyucusuna psikolojik olarak bir telkin veriyor görünse de Belhî, Mesâlih’de herkesin

anlayabileceği bir dil kullanmakla birlikte, hastalıkları nedenleri, etkileri ve bunların

tedavi yöntemlerini belli bir plan çercevesinde ele alması eserin ilim tarihi açısından

değerini bir kat daha artırmaktadır. İşlenen konuların bu kadar sistematik olarak ele

265 Ebû Bekir Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 72–75. 266 İlhan Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 295. 267 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 280–281.

81

alınması, hiç şüphesiz modern araştırmaların ihmaline uğramış olsa da, Belhî’nin

psikolojik tıbbın İslâm dünyasındaki kurucularından, en hafif deyimiyle önde gelen

simalarından birisi olduğu gerçeğini ortadan kaldırmamaktadır. Aynı şekilde ruhî

hastalıkları sadece bedenî tıp bakımından ele almaması, ruhun tedavi edilmesi ve ruh

sağlığının korunması gibi hususlar için bedenî tıptan ayrı müstakil bir rûhânî tıp

anlayışının olması gerektiğine dair inancının yanında bu doğrultudaki uygulamasından,

Belhî’nin rûhânî tababet anlayışını günümüzdeki psikoterapi kavramına çok yaklaşan

bir şekilde anladığı sonucunu çıkarmak mümkündür.268

2- GENEL OLARAK RUH HASTALIKLARI

Cevherinin latif olması269, bir halden başka bir hale dönüşümünün süratli ve

sık olmasından dolayı kişinin ruhuna ulaşan hastalıklar bedenine ulaşan hastalıklardan

hem sayıca fazladır, hem de etkisi daha güçlüdür. İnsanda bedenî hastalıklar her zaman

görülmemesine rağmen, insan ruhî hastalıklarla hemen hemen her gün beraberdir.

İnsanoğlu bu hastalıkların büyüklerinden salim olsa da zamanının çoğunda bu

hastalıkların küçüklerinden kendini kurtaramaz. Zira filozofumuza göre kişinin dünyası

bir endişe ve üzüntü (hüzn) diyarı, felaket ve çileler mahallidir.270

Ruhî rahatsızlıkların sebebini ruhun güçlerinin itidalden uzaklaşması ile sükûn

halinden uzaklaşıp heyecana kapılmasına bağlayan Ebû Zeyd el-Belhî’nin saymış

olduğu ruhî rahatsızlıkların hangi ruhî gücün dengesizliğinden kaynaklanmış olduğuna

yer vermemiştir. Ancak İbn Miskeveyh’in aslî ve fer’î faziletler şemasına göre bir

tasnife gitmek en azından bir fikir edinebilmek açısından isabetli olacaktır;

268 İlhan Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 141–145. 269 Kitabın mahiyeti sebebiyle eskatolojik ve metafizik meselelere girmemeye özen gösteren

Belhî’nin ruhun cevherini latif olarak tanıtmasından, onun ruhu öncelikle bir cevher olarak kavradığı sonucu çıkartılabilir. “Latif” terimi zorunlu olarak gayr-ı cismanîliği göstermese de cevher ile birlikte kullanıldığı göz önüne alınırsa, bu anlama gelmesi ihtimal dâhilindedir. Ancak burada Belhî’nin bir dualist olmadığı unutulmamalıdır. Aksine filozofumuz, ruh ve beden arasında karşılıklı etkileşime dayalı bir ilişki olduğunu düşünmektedir.

270 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 281–282

82

Şehvânî Güç Gazâbî Güç Akıl Gücü

Öfke Keder (gam)

Korku (havf) Üzüntü (hüzn)

Endişe (feze‘a) Tasa (ceze‘a)

(korkunun aşırı hali) (hüznün aşırı hali)

Vesvese

Bu tasnifin kesin çizgilerle çizilmiş bir tasnif olmadığı elbette açıktır. Zira

bizim gazâbî ve akıl gücünün dengesizliği ile ortaya çıktığını belirttiğimiz korku ve

onun aşırı hali olan endişe ile vesvese, aynı zamanda ruhun şehevî güçlerinde de bir

değişime ve şehvânî gücün bu rahatsızlıklarla meşgul olmasına sebep olmaktadır.271

Aynı şekilde sayın İlhan Kutluer tarafından Ebû Bekir Râzî’nin et-Tıbbu’r-rûhânî’sinde

geçen sarhoşluk, cinsel birleşmede aşırılık gibi rahatsızlıklar şehevî ruha nispet

edilirken, bu rahatsızlıklar Belhî’de bedene ait rahatsızlıklar olarak zikredilmektedir.

Bilindiği gibi şehvet gücü insan için neslin devamını, gazab gücü kişinin korunmasını,

akıl gücü ise kişinin fikrî ve ahlâkî erdemleri edinmesini sağlayan güçlerdir. Belhî’nin

Mesâlih’in el-Enfüs bölümünde şehevî güce ait bir rahatsızlıktan bahsetmeyip, bu güce

ait rahatsızlıklara daha çok el-Ebdân bölümünde yer vermesi muhtemelen

filozofumuzun, şehevî gücün dengesizliğinden kaynaklanan rahatsızlıkların ruhtan daha

çok bedenle ilgili olduğunu düşünmesinden kaynaklanmış olabilir. Müzik konusuna da

bedenî tıp bölümünde değinen filozofumuz, dinlenilen farklı müzik türlerinin ruhun

farklı güçlerini harekete geçireceğini belirtmiştir. Belki de dinlenilen müzik türlerini

ruhun güçlerine tekabül ettirmek niyetinde olan filozofumuza göre, bazı müzikler

insanı, içki meclislerine, çiçekli bahçelere ve güzellere bakmaya yöneltir ki filozofumuz

bu müzik türünü şehvet gücüne tekabül ettirmiştir. Bazı müzik türlerinin ise öfke

kuvvetini harekete geçirerek bu kuvvetin insanı fazilet hali olan yiğitliğe yönelteceğini

belirtmiştir. Filozofumuz son olarak akıl kuvvetine tekabül ettirebileceğimiz bir müzik

türü zikreder ki bu müzik türü de insan iradesini güzel ahlâka doğru yönlendiren bir

müzik türüdür.272 Burada aklımıza gelecek sorulardan bir tanesi filozofumuzun müzik

konusunu neden el-Ebdân başlığı altında ele aldığıdır. Bu sorunun filozofumuzun

hükümdarlara tavsiyesinde bulabiliriz. Hükümdarların saydığımız müzik türlerinden

271 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 315–340. 272 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 229–231.

83

birincisinden kaçınmasını tavsiye eden filozofumuzun bu tavsiyesinden diğer iki müzik

türü hakkında olumsuz düşünmediği sonucunu çıkartabiliriz. İlk müzik türünün de

etkisinin şehevî gücü harekete geçirerek insanı içki meclisleri gibi kötü yerlere

yönlendirmesi olduğunu hatırlarsak, Belhî’nin bu hususu müziğin sonuçları itibarı ile

ruha etki eden değil de bedene etki eden rahatsızlıklar arasında kabul ettiği için müzik

konusunu el-Ebdân başlığı altında zikretmiş olduğunu söyleyebiliriz. Bu rahatsızlıklar

hangi ruh gücünün dengesizliğinden kaynaklanırsa kaynaklansın diğer güçlerde de bir

takım dengesizliklere yol açabileceği akıllardan uzak tutulmamalıdır. Zira şehvet

gücünü harekete geçiren müzik öncelikli olarak bedenî zararlara sebep olsa da ruh

üzerinde de menfi tesirler bırakabilir. Ama burada asıl önemli olan, hangi ruh gücünden

kaynaklanırsa kaynaklansın, hangi ruh gücü üzerinde etkide bulunup onun itidalden

uzaklaşmasına sebep olursa olsun, düşünen gücün yani akıl gücünün şehvânî ve gazâbî

güç üzerinde hakimiyet kurarak itidali sağlamasının, bu hastalıklardan kurtulmanın en

önemli yollarından biri olduğudur.

Tedavi edilmediğinde bedenî rahatsızlıklara da sebebiyet verebilen ruhî

hastalıklardan ilki, belki de en önemlisi keder (gam) dir. Bütün ruhî rahatsızlıkların

kendisine indirgenebileceği bir hastalık olan keder bütün ruhî rahatsızlıkların ana

kaynağı, en güçlü sebebidir. İnsandaki bütün kötü şeylerin kaynağı bir araz olan keder,

ruhî rahatsızlıkların en kuvvetli sebebi iken, onun tam tersi olan sevinç (sürûr) da ruh

sağlığının en önemli nedenidir. Bundan dolayı, tıpkı bedenin sağlığı için çaba harcayan,

hastalıkları bedeninden uzak tutma ve bedenine sıhhat kazandırma çabasında olan kişi

gibi, ruhunun sağlıklı olması için çaba harcayan kişinin de ruhundan kederi

uzaklaştırması (yok etmesi) ve bunun yerine sevinci getirmesi gerekmektedir.

Filozofumuza göre ruhun kuvvetlerinin rahatsızlanmasının en büyük sebebi keder’dir.273

“Yaşama sevinci” olarak dile getirebileceğimiz bir duygu olan sevincin yokluğu

durumunda öfke, üzüntü ve korku gibi ruhî dengesizlik durumları insan hayatını

yaşanmaz kılan bir hastalığın adı olurlar. Ruhun rahatsızlanmasına neden olan keder

gibi diğer arazlar da (öfke, korku gibi) bedenî sebepler ile birleşerek beden üzerinde

zarara sebep olan çok büyük tesirlere ve değişimlere neden olabilmektedir.

273 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 289.

84

Filozofumuza göre bu ruhî rahatsızlıkların bedende çok kuvvetli açık değişimlere neden

olduğu apaçık görülebilen bir durumdur.274

Belhî’nin ruhî rahatsızlıkların bedende de bazı hastalıklara neden olabileceği

görüşü şüphesiz bize günümüzdeki psikosomatik kökenli hastalıklar olarak

isimlendirilen hastalıkları hatırlatmaktadır. Modern tıpta ruh ve bedenin birliği ve

aralarında etkileşime dayalı bir disiplin olarak kabul edilen psikosomatik tıp, insanı

biyolojik, psikolojik ve sosyal boyutları ile biyo-psiko-sosyal bir birim olarak ele alıp,

bu boyutların sağlıkta ve hastalıkta birbirleriyle karşılıklı etkileşimini inceleyen,

bozuklukları çok boyutlu bir yaklaşımla değerlendirip, giderilmesini sağlayan bir tıp

dalıdır. Günümüzde hekimlere gelen hastaların %68’inin aslında psikosomatik hasta

olması, belki de aynı zamanda bir tabip olan Belhî’nin ruh ve beden arasında olan bu

ilişkiyi daha kolay fark edebilmesine imkân tanımıştır.275 Günümüzde psikosomatik

hastalıklar içinde zikredilen astım, damarsal kalp hastalıkları, yüksek tansiyon, mide ve

on iki parmak bağırsağı ülserleri, şişmanlık, migren, gerilim, şeker hastalığı, kurdeşen

ve sedef hastalığının sebeplerinin modern tıp tarafından genel olarak bedensel, ruhsal ve

çevresel etkenlere bağlı olarak vücutta var olan homeostatik dengenin bozulması ve bu

denge bozukluğunun organlara yansıması olarak görülmesi hiç şüphesiz bize İslâm

filozoflarının itidal ilkesini hatırlatacaktır.276 Aynı şekilde bu tür hastalıkların nasıl

tedavi edileceği konusunda yapılan araştırmaların ulaştığı sonuçlarla filozofumuz

Belhî’nin bize sunduğu çözüm önerileri arasında ana fikir bakımından benzerlikler

bulunmaktadır. Boşanma, eşlerden birinin ölümü ve stres gibi insanı ruhî açıdan

zorlayan etmenlerin etkisini araştıran güncel çalışmalar bu tür etmenlerin kişiler

tarafından daha çok iyimser bir bakış açısı ile karşılandığında, psikosomatik

hastalıkların oluşma riskinin azaldığını göstermektedir.277 Belhî’nin bu konuda

okuyucusuna tavsiyesi de, kişinin kendisine acı verecek olan ruhsal rahatsızlıklara

götüren ve zihninde hep olumsuz fikirleri harekete geçiren düşünce yapısından kendisini

korumasıdır.278 Günümüz tıp anlayışında da psikosomatik hastalıklar olarak

274 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 288. 275 Günsel Koptagel İlal, “Psikosomatik Bozukluklara Genel Bakış”, Psikiyatri Temel Kitabı, II /

759–760. 276 Günsel Koptagel İlal, a.g.m.,s.760; Yusuf Alper, Erhan Bayraktar, Özgür Karaçam, Herkes İçin

Psikiyatri, s. 247; Ertuğrul Köroğlu, Psikonozoloji Tanımlayıcı Klinik Psikiyatri, s. 493–494.

277 Yusuf Alper, Erhan Bayraktar, Özgür Karaçam, Herkes İçin Psikiyatri, s. 247–248. 278 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 276.

85

isimlendirilen hastalıklar düşünüldüğünde rûhânî tedavi, sadece ruhunu hastalıklardan

korumak, ona sıhhat kazandırmak isteyenlerin başvurduğu bir tedavi değil, aynı

zamanda bedeninin sıhhatini korumak için çaba gösteren kişinin de başvurması gereken

bir tedavi metodudur. Zira bedenini sağlığı korumak isteyen kişinin, bedenî tedbirleri

almasının yanı sıra, ruhunu da koruması ve bu hususta gerekli tedbirleri alması,

heyecanını teskin etmesi, ruhunu felaketlerden koruması ve sıkıntılardan muhafaza

etmesi gerekir. Filozofumuza göre kişiyi eziyet veren hastalıklara götüren, kişinin eza

duyacağı hastalıklara sebep olan faktörler de tıpkı o eziyet verici hastalığın kendisi

gibidir.279

Zikredeceğimiz ikinci rahatsızlığımız öfke (gazab) dir. Öfke insanın başına en

fazla gelen ve en fazla zarar veren arazdır. İnsan, içinde bulunduğu çevre ve bu çevre ile

olan sosyal ilişkileri sebebiyle, kendisini öfkelendirebilecek durumlarla çok sık olarak

karşılaşabilir. İnsan doğası gereği medeni bir varlık olmasından dolayı ister melik olsun,

ister sıradan bir vatandaş olsun, günlük yaşamında çok sık olarak bu tür olaylarla

karşılaşabilir. Öfke en çok da kızgın tabiatlı, az sabır gösteren ve çabuk heyecanlanan

kişilerde görülen bir dengesizliktir. Şiddetli öfkesinden dolayı insanların birçoğu

kendisine zarar verebilecek davranışlarda bulunabilir. Öfke, insanın zihninin

karışmasına, heyecanlanmasına, kontrolü kaybetmesine, tedirginlik duymasına,

titremesine, kanın beynine sıçramasına, renginin değişmesine (sararmasına) ve bedenin

endişe ve sıkıntı verici biçimde hareket etmesine sebep olur. Öfke kişiyi deliye

döndüren bir arazdır. Kişi öfkelendiği zaman bunun etkileri bedenine de sirayet eder ve

bu çılgınlık halinde bedenini ateş basar. Din ve dünya işlerinde kişiye pek çok zararlar

veren öfkenin vârid olduğu kişileri de geçmişi yakalama ve geçeni telafi şansı olmaz.

Bu yüzden de öfkeden sonra bu kişilere bir de pişmanlık ve üzüntü gibi kendisine bir

faydası olmayan şeyler musallat olur. 280

et-Tıbbu’r-rûhânî isimli eserinde öfkeyi, başlığı “Öfkenin Ortadan

Kaldırılması Hakkında” olan müstakil bir bölümde ele alan Râzî, öfkeyi, kendisine

kızılandan ziyade kızan kişiye zarar ve elem veren bir rahatsızlık olarak tanımlar. Tıpkı

filozofumuz gibi öfkeyi aynı zamanda bedene de etki eden bir hastalık olarak gören

279 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 288. 280 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 289, 293–296.

86

Râzî, öfkelenen insanların çoğunun kızdıklarında yumruk ve kafa attıklarını, kendi

çenelerine yumruk atarak parmaklarını kırdıklarını, öfkeyle bağırmaktan dolayı kan

tükürdüklerini belirterek, öfkelenen kişilerin zararlarının yine kendi bedenlerine

döndüğü ve yaptıklarından dolayı uzun süre pişmanlık duydukları tecrübeleri

yaşadıklarından bahsetmektedir. 281

Öfkeden en fazla sakınması gereken kişileri krallar olarak gören Belhî, burada

krallara öğüt veren bir kimliğe bürünmüş gibidir. Ona göre, kralların, yönetici

konumunda bulunanların yönettikleri kişilere karşı, kalplerini şiddetli intikam ve

yergiden kaçındırmaları ve bunun yerine hilim erdemini koymaları gerekmektedir. Eğer

yöneticiler yönettikleri kişilere karşı bu şekilde af ile muamele etmeyip, onlara öfke

kuvveti ile muamele ederlerse, yönetilenler görünüşte itaatkâr gibi görünse de, aslında

onların içinde kin ve nefret doğar. Bunun tam tersi yani yönettikleri kişilere karşı af ve

bağışlama ile muamele eden yöneticiler ise, yönettiği kişilerin kalplerine şefkat ve

muhabbeti koymuş olur. Birinci grubun itaati korkudan kaynaklanan göstermelik bir

itaat iken, ikinci grubun itaati ise içten bir itaat olur. İçten itaat gösterenler bilerek veya

bilmeyerek amirlerinin, krallarının gönüllü nöbetçileri olurken, dışsal itaat gösterenlere

karşı yöneticilerin her daim uyanık olması gerekir.282 Belhî’nin öfke ve diğer ruhî

rahatsızlıklara önerdiği çözüm önerileri bir sonraki bölüme bırakarak şimdi Belhî’nin

saymış olduğu ruhî hastalıkların neler olduğuna devam edelim.

Filozofumuz belirttiği diğer ruhî rahatsızlıklar korku ve endişe (feze‘a)’dir.

Endişe kişinin içinden gelip yerleşen korkudur. Endişe, korkunun aşırı (ifrat) halidir.

Yani korkunun bir üst ve kronik hale gelmiş şeklidir. Bu korku insanda vaki olduğunda,

bazen insanın rengini sarartan, kanını dıştan içe doğru harekete geçiren (tüylerinin diken

diken eden) bir tedirginlik hali hâsıl olur. Korkudan eli ayağı tutmaz hale gelir; yapacağı

işler de kesintiye uğrar. Bu korku insanı dehşete düşürerek vereceği kararlarda doğru bir

seçim yapmasına engel olur. Ölüm korkusu bu tür korkulardandır. Bu korku, bazen

insanın olması gereken itidal halinden uzaklaşmasını sağlayarak insanın bedenine de

etki eden hastalıklara sebebiyet verebilir. İnsanın dayanamayacağı şiddetli bir sesi

281 Ebû Bekir Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 95–97. 282 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 299–300.

87

duyması gibi, korkunun aşırı hali olan endişe de kişinin ruhunda düşündüğü veya hayal

ettiği manzarayı görmesinden yahut duymasından daha korkunçtur.283

Diğer bir rahatsızlığımız ise, üzüntü ve onun aşırı hali olan tasadır. (ceze‘a) .

Tasa, insana mal ve ailesi veya bunların yerine koymuş olduğu şeylerin yok

olmasından, elinden gitmesinden kaynaklanır. Bunların kaybı onun ruhuna elem verir.

Bunlardan dolayı onun kalbine bir üzüntü (hüzn) ilişir, daha sonra da bu üzüntüsü

gittikçe artar. En sonunda bu üzüntüsü tasaya dönüşür. Tasa, tıpkı endişenin korku ile

beraber olması gibi, üzüntü ile beraberdir. Bundan dolayı da, korkunun aşırı haline

endişe dendiği gibi, üzüntünün aşırı haline de tasa denir. Tasa, insanda tedirginlik

doğuran, sabırsızlığa neden olan bir rahatsızlıktır. Kişi bu bakış açısı ile bünyesinde

vaki olan bu arazın kendisine hâkim olduğunu, kendisi için bu arazın ürkütücü bir hal

olduğunu düşünür. Bu durum fiillerinde de görülür. Bu arazın hâkimiyetine giren kişi,

kişinin hayâ duygusu ve akıl kontrolünü kaybettiğine delalet eden, kendi kendine tokat

atma, saçını yolma, çığlık atma ve elbiselerini parçalamak gibi fiilleri yaparak tıpkı bir

deliye benzer. 284

Filozofumuz, üzüntü konusunda hocası Kindî ile aynı doğrultuda düşünmekle

beraber hocasının görüşünü, daha sonra ileride değineceğimiz üzere, sebebi bilinen ve

sebebi bilinmeyen üzüntü285 (gumme) şeklinde ikiye ayırarak bir adım daha ileriye

götürmüştür. Belhî’nin burada bir hastalığı sebebi bilinmeyen diye nitelemesi bize

modern tıpta yaygın bir rahatsızlık olan “anksiyete” (anxiety) kavramını

hatırlatmaktadır. Türkçede “bun”, “bunaltı”, “can sıkıntısı”, “hoş olmayan heyecansal

bir endişe hali”, “kaygı”, “kötü bir şey olacakmış beklentisi” olarak tanımlanabilecek

olan anksiyete kavramı, her zaman ve koşulda görülebilen, sıklıkla fizyolojik belirtilerin

eşlik ettiği, belirli bir nedene bağlanamayan nahoş bir duygusal yaşantıdır.286 Korkuya

yakın bir duygusal yaşantı olan anksiyeteyi korkudan ayıran etken, korkunun dış

dünyadan kaynaklanan nesnel bir gerçeğe dayanmasıdır. Hasta yaşadığı anksiyeteyi

korku, endişe, dehşet, kaygı gibi terimlerle ifade ederken, hastanın o sırada yaşadığı baş

dönmesi, ağız kuruluğu ve tüm vücudunu soğukluğun kaplaması gibi rahatsızlıklar da

283 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 290. 284 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 291. 285 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 316. 286 Cengiz Güleç, Psikiyatri’nin ABC’si, s. 10; Aksın Sürmeli, “Anksiyete Kavramı ve Anksiyete

Bozukluklarına Genel Bir Bakış”, Psikiyatri’nin Temel Kitabı, I / 449.

88

bedensel rahatsızlıklar olarak sayılabilir. Belhî de sebebi bilinmeyen üzüntünün bedene

etkilerini zikrederken, gumme olarak nitelediği bu üzüntünün bedende kanı soğutan bir

etkiye sahip olabileceğini belirtmiştir. Ancak modern tıbbın anksiyete kavramı ile

Belhî’nin sebebi bilinmeyen üzüntü (gumme) kavramı arasında önemli bir fark olduğu

da gözlerden uzak tutulmamalıdır. Belhî’nin sebebi bilinmeyen üzüntü kavramı geçmişe

dair istenmeyen olaylardan meydana gelmesine rağmen, modern tıbbın anksiyete

kavramı geleceğe yönelik endişelerden meydana gelmektedir. Bu temel farklılığa

rağmen Freud tarafından ortaya konan ve ayrılık anksiyetesi (seperasyon anksiyete)

olarak adlandırılan anksiyetenin sebebi sevilen ve arzu edilen objeden ayrılmak olarak

belirtilmesi,287 bizlere Belhî’nin muhtemelen hocasından yararlanarak, yapmış olduğu

üzüntü tanımını hatırlatmaktadır. Gelecek ve geçmiş ayırımını bir kenara bırakırsak,

modern tıbbın kişinin iç ve dış dünyası arasındaki dengenin bozulması ve bu

dengesizliğin uzun sürmesi halinde ortaya çıktığını belirttiği anksiyetenin, temelde

Belhî’nin ruhun güçlerinin itidalden çıkıp dengesizlik durumunu geçilmesine ortaya

çıktığını belirttiği ruh hastalıkları ile benzer temeller üzerine bina edildiği açıktır.

Meseleyi Belhî’nin çağdaşı Râzî ve hocası Kindî ile de karşılaştıracak olursak,

üzüntü konusu Râzî’nin et-Tıbbu’r-rûhânî’sinde Kindî’nin el-Hîle’sindeki ile benzer

şekilde geçmektedir. Bu konuda Belhî’nin Râzî’yi -öğrencisi olarak kabul etmemiz

durumunda- Irak’ta kaldıkları yıllarda etkilemesi mümkün gözükmektedir. Üzüntüyü,

Kindî gibi, sevilen bir şeyin kaybedilmesinden dolayı kaynaklanan bir acı olarak

tanımlayan Râzî’ye göre, üzüntü aklı bulandırdığında ve bedenle birlikte ruha elem

verdiğinde onu gidermemiz, ya da mümkün olduğu oranda azaltmamız gerekmektedir.

Bu ise iki farklı şekilde olmaktadır; birincisi, henüz daha meydana gelmeden önce ya

hiç meydana gelmemesi ya da meydana gelecekse bile mümkün olduğu oranda az

olması için üzüntüye karşı tedbir almakla olur. İkincisi ise, meydana geldiğinde

tamamını ya da mümkün olan en çok miktarını ortadan kaldırmak ve meydana

gelmemesi ve meydana gelecekse bile az olması için önlem almaktır.288 Râzî’nin bu

konuda, musibetler meydana geldiğinde üzüntünün az olması için ruhu hazırlama ve

287 Özcan Köknel, Genel ve Klinik Psikiyatri, s. 229–231; Aksın Sürmeli, a.g.m., 449–461; Ayhan

Songar, Psikiyatri, s. 325–334; Ertuğrul Köroğlu, Psikonozoloji Tanımlayıcı Klinik Psikiyatri, s. 326.

288 Ebû Bekir er-Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 105–106.

89

tedrici olarak eğitme ve kuvvetlendirme tavsiyesi ise bize bu konuda Belhî’nin çözüm

önerilerinden bir tanesini hatırlatmaktadır. 289

Belhî’nin zikrettiği en son rahatsızlık ise, kalp atışında çarpıntılara sebep olan

vesvesedir. Vesvese insanda olumsuz düşünceleri harekete geçirerek, insanın yaşamının

çekilmez bir hal almasına sebebiyet verir. Aynı şekilde bedenine de rahatsızlık verir.

Kendisinde vesvesenin hâkim olduğu kişi, yediği yemeklerden bile tat alamaz. Bu araz,

insanın aklına sürekli kötü şeyler olacağını düşündürüp insanın karşılaştığı olaylar

karşısında sürekli olarak bardağın boş olan tarafı görmesine neden olarak başına

olabilecek olayların en kötüsünün olacağını telkin eder. 290

Çoğu zaman insanın bedeninde de rahatsızlıklar oluşmasında sebebiyet veren

bu ruhî arazlar, kişiyi gıdalardan faydalanmaktan alı koyarak neredeyse el ayağını

kullanamaz hale getirir. Bedene ulaşan bu hastalıkları, iyileştirmek için ilaç kullanmak

gerekir. Bunun ise bedenî tıbbın konusuna girdiği açıktır. Biz ise bundan sonraki

bölümde yukarıda zikrettiğimiz ruhî rahatsızlıklara karşı Belhî’nin sunmuş olduğu

çözüm önerilerini açıklamaya çalışacağız.

3- RUH HASTALIKLARI VE TEDAVİ YOLLARI

Filozofumuzun ruh sağlığının korunması hususunda önerdiği çözüm

önerilerini bir önceki bölümde incelemiştik. Konuları sistematik bir şekilde ele aldığı

kitabında Ebû Zeyd el-Belhî, belirtileri ile birlikte ele aldığı ruh hastalıklarının

sayımından sonra müstakil başlıklar altında ele aldığı öfke, korku, üzüntü ve vesvese

gibi ruhî hastalıklara karşı nasıl şifa bulunacağını okuyucularına zikretmektedir. Belhî

okuyucularına telkin mahiyetinde zikrettiği çözüm önerilerini belirtirken, akıl kuvveti

sayesinde insanların düşünerek bu hastalıklardan kurtulabileceği ana fikrini işlemekte,

her fırsatta akıl gücünü kullanarak ruhun güçlerinin itidalli bir şekilde olmasını,

289 Krş. Ebû Bekir er-Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 108; Ebû Zeyd el-Belhî,

Mesâlihu'l-ebdân ve'l-enfüs, s. 311. 290 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 292.

90

heyecana kapılıp bu itidal halini bozmaması ve eğer bu itidal halinden çıkıldı ise de,

derhal önerilen çözüm yolları ile heyecanını teskin ederek itidal üzere olan haline geri

dönmesi gerektiğini söylemektedir. Bu çerçevede bu tür ruhî hastalıkların içten ve

dıştan gelen yardımla iki şekilde tedavi edilebileceğini belirten Belhî, dışsal yardım diye

tabir ettiği tedavi şeklini bedenî hastalıklar konusunda tabiplerin hastalarına verdiği

ilaçlarla benzetmektedir. Filozofumuzun içsel yardım olarak nitelediği ikinci tedavi

şekli ise insanın dışarıdan aldığı öğütleri tamamlayıcı bir konumda olan içsel telkin

diyebileceğimiz düşüncelerdir. Filozofumuzun, bütün ruhî rahatsızlıkların kendisine

indirgenebileceğini söylediği kederden sonra zikrettiği ve müstakil bir başlık altında ele

aldığı rahatsızlıkların ilki öfke (gazab) dir.

a. Öfke (Gazab) ve Tedavi Yolları

Ruhî güçlerden gazap gücünün dengesizliğinden doğan bir rahatsızlık olan

öfke insanın içinde yaşadığı çevre ve bu çevre ile olan sosyal ilişkileri münasebetiyle,

kişinin en fazla başına gelen ve kişiye en fazla zararı dokunan arazdır. Zira gün

içerisinde insanlarla sürekli olarak ilişki içerisinde bulunduğumuzdan dolayı, her an

insanı öfkelendirecek bir hal vaki olabilir. İnsan, ister yönetilen konumda olan sıradan

bir vatandaş olsun, ister yöneten durumda olan hükümdarların, devlet adamlarının

arasında olsun gün içerisinde sürekli olarak insanlarla ilişki içerisinde bulunduğundan

dolayı kendisini bu arazdan uzaklaştırmaya güç yetiremez. Filozofumuz Belhî,

mizaçlarından kaynaklanan bazı sebeplerden dolayı bazı insanların bazı hastalıklara

karşı daha yatkın olacağını öne sürerek, insanın kontrolü kaybetmesine neden olan bu

arazın, en fazla kızgın tabiatlı, sabırsız ve çabuk heyecanlanarak kontrolü kaybeden

kişilerde görüldüğünü belirtmiştir. Daha önce tartışmaya çalıştığımız huyların doğuştan

mı yoksa sonradan mı kazanıldığı ve değiştirilip değiştirilemeyeceği meselesinde

anladığımız kadarı ile Belhî biraz daha uzlaştırmacı bir yol takip ederek insanın

doğuştan kazandığı bazı özellikler nedeniyle bazı hastalıklara karşı daha hassas

olabileceğini, ancak akıl vasıtası ile uygulanan tedbirler ve bu tedbirlerin alışkanlık yolu

ile nefiste yerleşik bir hal alması sonucu bu hastalıkların insandan

uzaklaştırılabileceğini, dolayısı ile de mizacında bulunan bu özelliğin

91

değiştirilebileceğini ya da en azından zararsız bir hale getirilebileceğini

belirtmektedir.291

İnsanda belki de kötü ahlâk olarak nitelendirebileceğimiz tasvip edilmeyen bir

ahlâka sebep olan ve gazap kuvvetinin aşırılığından doğan öfkeyi mutlaka yenmek

gerekmektedir; zira öfke daha öncede bahsettiğimiz gibi insanı akıl sınırlarından çıkarıp

körü körüne düşünmeden hareket etmesine sebep olur. İnsanı insanlıktan çıkarabilecek

olan öfke, insanın aklî gücünü perişan edip, onu hüsrana götüren afet dolu pişmanlıklara

götürerek sadece ruhî değil aynı zamanda bedenî ve sosyal zararlara da sebep olur.292

Kendisini öfkelendirebilecek bir durumla karşılaştığında insan çoğu zaman aklını

kullanmaktan aciz olduğundan, bu tür durumlarda kendisinin daha sonra pişmanlık

duyacağı ve hayatının geri kalanını çekilmez kılacak olan şeyler yapmaması için

kendisini yönlendirecek, kendisine akıl ve nasihat verecek bir kişiye ihtiyaç duyar. Bu

durumlarda insanın öfkesinin dinmesi için o anda nasıl davranması gerektiği konusunda

verilen nasihat, bedenî hastalıklarda bedenimiz için kullandığımız cismanî ilaçlar

gibidir. Belhî’ye göre; hükümdarlar, devlet adamları gibi yöneticilik vasfını taşıyanlar

bulundukları konumlarından dolayı öfke konusunda en fazla yardıma ihtiyacı olanlardır.

Buna göre hükümdarlar, akıllarını mantıklı bir şekilde kullanmalarına engel olan

öfkenin kendilerine hâkim olduğu durumlarda, kendilerine dışarıdan ve içeriden destek

olacak bir yardıma ihtiyaç duyarlar. Hükümdarlar için dışarıdan gelecek yardımdan

Belhî kanaatimizce hükümdarların akıl danıştığı âlimlerden oluşan bir nevi danışma

kurulunu kast ediyor olabilir. Bu özel grup, hükümdarlara nasihat verip, hatırlatmalarda

bulunarak onlara af ve bağışlama ile muamele etmenin faziletlerini gösterir. Mesâlih’de

genel olarak daha çok ferdî ahlâk olarak nitelendirebileceğimiz konulara yer veren

Belhî’nin burada ferdî ahlâktan çıkarak, toplumsal ahlâkı ilgilendiren siyaset felsefesine

doğru kaydığı söylenebilir. Zira burada daha çok siyaset felsefesi ile ilgili olarak bir

hükümdara tavsiye veriyor gibi gözüken Belhî’nin, bu bağlamda yöneticide bulunması

gerektiğine inandığı özellikleri saymak istemesi muhtemeldir.293 Yöneticinin bu şekilde

291 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 293. 292 Hüsamettin Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 116–117. 293 Hüsamettin Erdem, Ahlâk Felsefesi adlı eserinde yöneticilerde bulunması gereken özellikleri

zikrederken yer verdiği üçüncü özellik şöyledir; yöneticide olağanüstü bir gayret, azim ve sebat bulunmalıdır. Aklı başında bir yönetici, karar vermeden önce karara konu olacak şeyi iyice araştırır, sorar, soruşturur, danışır, istişare eder; daha sonra da kararını verir ve kararında sebat gösterir. Hüsamettin Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 184.

92

yapması yani öfkelendiği anlarda kendisine yardım edebilecek kişilerden yardım alması

yöneticinin hem şimdiki hem de gelecekteki yaşantısı açısından çok faydalı bir davranış

olacaktır. Zira daha öncede belirttiğimiz gibi öfke insanda geçmişi telafi imkânı

vermeyen bir arazdır. Kişinin heyecanını kontrol etmekte aciz duruma düştüğü

dengesizlik hallerinde bu öğütlerden faydalanması, kişinin hem şimdiki hem de ilerideki

durumu için faydalı bir davranıştır. Filozofumuzun çağdaşı belki de muhtemelen

öğrencisi olan Râzî de, öfkelenen insanların kızdıkları şeyden daha çok kendilerine

zarar verdiklerini belirterek öfkelenen kimselerin yumruk atarak yumruk attığı kişiye

çok fazla elem vermemekle beraber kendi parmaklarını kırmasından dolayı asıl zararı

kendisine verdiğini ve bu yüzden de aylarca onları tedavi ettirmekle uğraştığını

zikretmiştir. Râzî’ye göre öfkelendikleri için eşlerine, çocuklarına ve kendisi için

değerli olan kimselere elem veren, yaptıkları bu davranışlardan dolayı uzun süre pişman

olan ve verdikleri zararı ömürlerinin sonuna kadar düzeltemeyen insanlarla ilgili

haberler çoktur. Gerçekten kızgınlığından dolayı, sinirlerinin yatışması için kapıyı

yumruklayan bir kişi; hem o anda elinin acımasına, hem de ileride de belli bir süre elini

kullanamamasına sebebiyet verecek hareketler yapmış olur. Bu ise kişinin hem o anda

canının yanmasına, hem de ileride pişman olacağı, yaşantısını çekilmez kılacak

sonuçlara neden olabilecek olayların olmasına sebep olabilir.294 Belhî, kontrolün

kaybedilmesi ile oluşan öfkelenme anında önerdiği çözüm yollarından birisi olan dıştan

gelecek olan yardım (dışsal telkin) sayesinde heyecanını teskin edip sükûna erdiren

kişinin durumunu kaynayan sıcak suyun üzerine soğuk su ilave edilmesi ile suyun

kaynamasının ve taşkınlığının sona ermesine benzeterek, ancak bu şekilde davranan

hükümdarların uzun süre yöneticilik yapabileceğini belirtmektedir.295

Belhî’nin insanın öfke anında okuyucusuna önerdiği çözüm yollarından diğeri

ise insanın kendi durumunu açığa çıkaran, hatırda kalıp önem arz eden öğütleri

tamamlayıcı bir rol oynayan “düşünsel hile”ler (içsel telkin) (el-hiyelü mine’l-fikr)

olarak adlandırabileceğimiz içten gelen yardımlardır. Bu yardımlardan birisi, insanın

öfkeden kontrolü kaybetmediği yalnız bir anında kendi kendine (öfkeli anda neler

yapması gerektiğini) düşünmesidir. Kişi eğer böyle yaparsa öfkelendiği ilk anda

öfkesini kontrol altına alarak sonradan telafisine güç yetiremeyeceği şeyleri yapmaz.

294 Ebû Bekir Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 95–96. 295 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 294–295.

93

Kişinin kendisinin öfkeli anda nasıl davranması gerektiğini düşünerek öğrenmesini çok

önemli bulan Belhî, ilk anda öfkeyi kontrol altına almanın daha sonra kontrol altına

almaktan daha kolay olduğunu belirtmiştir. Belhî, bu durumu ateşin ilk anda

söndürülmesinin, alevlerin her yeri sarması sonrasında söndürülmesinden daha kolay

olmasına benzeterek örneklendirmeye çalışır. Gerçekten de, ateş bir kez her yeri

sarmaya başladı mı, onu söndürmesi gerçekten zor bir hal alır ve aynı zamanda da

söndürüldükten sonra da telafisi mümkün olmayan zararlar bırakır.

Bu konuda filozofumuzun bizlere verdiği diğer bir örnek de dik başlılık eden

attır. Atın sahibi işin başında bu atı kontrol altına alabilirken, atın şaha kalkması ve halk

arasında parlaması diye tabir edilen iyice kontrolden çıkması durumunda atı yakalamak

çok zor bir hale gelir. Çünkü bu tür durumlarda (yani öfkesinden dolayı kişinin kontrolü

kaybettiği anlarda) insanlar gibi hayvanlar da akıl gücünden yoksun olarak ne

yaptığından habersiz bir şekilde hareket ederler. Kişinin başına öfke hali ârız

olduğunda, yukarıdaki örneklerde verdiğimiz gibi kendisinin kontrolü kaybedip öfkeli

bir duruma geçmesine sebep olabilecek olaylar geldiği zaman, olayın hemen başında

içsel telkin adını verebileceğimiz aklına gelen düşüncelerle çözüm üretirse, kendisinde

öfkenin bulunmadığı ilk haline döner. Ancak aklını kullanmayıp kontrolü kaybettiğinde

ise öfkesini tekrar kontrol altına alıp aklın buyruğuna sokması çok kolay olmaz. 296

Bundan sonra Belhî, bütün bunlara rağmen ya da bütün bu tavsiyeler yerine

getirilmediği için kontrolü kaybedip öfkenin kendisine hâkim olduğu kimselerde bu

rahatsızlığın nasıl tedavi edilebileceği söylerken, okuyucu Belhî’nin Mesâlih’de nasıl

bir sistem içinde hareket ettiğini fark ediyordur. Zira öncelikle ruh sağlıklı iken ruhun

bu sağlıklı halinin devamını ele alan Belhî, daha sonra ruh güçlerinin dengeden çıkması

sonucu ortaya çıkan rahatsızlıkları saymış, daha sonra da bunların tedavi edilmesi

konusunda da önce kontrolün kaybedilmesi anında yapılması gerekenleri zikretmiş ve

nihayetinde de en sonda iş kontrolden çıktıktan sonra neler yapılması gerektiğini

okuyucularına aktarmıştır. Belhî’nin buradaki hastalığın insanda ârız olması

konusundaki zamansal hiyerarşisi okuyucuların gözünden kaçmaması gereken önemli

bir noktadır. Öfkelendiğinde öfkesini bastıramayan kişinin, bu öfke sadece ruhunda

olumsuz etkilere sebep olmaz, aynı zamanda bedeninde de titreme, ateş basması gibi

296 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 296.

94

istenmeyen rahatsızlıklara sebebiyet verebilir. Belhî’ye göre bu durumdaki kişileri

tedavi etmek eski hallerine döndürmek gerçekten zordur. Hele bu kişi bir de hiçbir şey

yapmadan (yani aklını kullanmayı reddederek) olaylarını akışına bırakırsa, bu hastalıkla

birlikte bir de elem kazanır ve artık mutlaka dışarıdan birinin yardımına ihtiyaç duyar.

Filozofumuza göre kişinin bu durumlarda yapması gereken aklını kullanarak öfkesini

kontrol altına almasının kendisi için yararlı olacağını düşünmesi gerekir. Zira öfkenin

hâkim olduğu kimseler ister yönetici vasfındaki hükümdarlar isterse yönetilen

vasfındaki sıradan vatandaşlar olsun, bu kişilerin geçmişi yakalama ve geçeni telafi

şansları olmaz. Öfke ile kalkanın zararla oturacağı ana fikrini benimseyen Belhî,

öfkeleri sebebiyle kendilerine çılgınlık ve bunun peşinden de kendisine bir faydası

olmayan pişmanlık ve üzüntünün musallat olduğu kişinin gazap gücünün kontrolden

çıkması ile ortaya çıkan öfkeye karşı koyabilmesi için, kendisini akıl kuvvetini

kullanarak kontrol altına alması, bu hususta gayret göstermesi, sonucunda kendisine

pişmanlık getireceğini bildiği işlere girişmemesi ve öfkelenmeye başladığını

hissettiğinde de kendisini kontrol altına alarak kendi faydasına olan şeyi yapması

gerekir. Filozofumuzun öfke konusunda okuyucularına tavsiye ettiği en önemli şey akıl

kuvvetini kullanmalarıdır.297 Ebû Bekir Râzî’nin de belirttiği gibi öfkelenip düşünce

gücünü kaybeden kimse ile deli arasında herhangi bir fark yoktur.298 Akıl gücünden

yoksun olarak hareket ettiğimizde ise sonradan pişmanlık duyacağımız birçok fiilde

bulunacağımız ise herhalde tahmin edilebilir bir vakıadır.

Belhî’nin öfke konusunda önerdiği çözüm yollarından birisi bir reziletin zıddı

olan bir faziletle tedavisi şeklinde anlamlandırabileceğimiz bir metotla, kişiye hilim

erdemini (soğukkanlılığı) tavsiye etmesidir. Özellikle hükümdarların, mutlu insanların

vasıflandığı bir erdem olan hilim sayesinde insanlar gazabî bir rahatsızlık olan öfkeyi alt

edebilir ve bunun yerine hilimi koyarak muhatabını af etme yolunu kullanabilirler.

İntikam duygusunun öfke kuvvetini gerektirmesi gibi, en yüksek erdem derecelerini

arzu eden insanın da hilim erdemini kendisine kazandırması gerekir. Hilim erdemini

daha çok hükümdarlara yakıştıran Belhî, burada hükümdarlara tavsiye ve öğüt veren bir

kimliğe bürünmüş gibidir. Yönetici kesimin yönetilenlere karşı şiddetli bir intikam ve

hızlı bir yergiden uzak durmaları gerektiğini, zira yönetilenlerin kendilerine karşı hemen

297 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 298–299. 298 Ebû Bekir Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 96.

95

öfkelenip ceza tatbik eden bir yönetime karşı pek hoş duygular beslemeyeceğini,

göstermelik bir itaatle itaat edeceklerini, yöneticilerine karşı içten içe bir kin

besleyeceklerini belirtmektedir. Belhî’ye göre yönetici kesimin yönetilenlere karşı

sürekli olarak iyilikle muamele etmesi ve onlara karşı af ve bağışlama yolunu tutup

onlara karşı hilim ile muamele etmesi gerekir ki böyle yaparsa yönettiği kişileri

kendisine karşı içten bir itaat duyar ve amirlerinin, hükümdarlarının gönüllü askerleri,

bekçileri olarak onların gözlerinin arkada kalmasına izin vermezler.

Belhî’nin hükümdarların şahsında okuyucularına tavsiye ettiği içsel

telkinlerden birisi de, yönetici konumunda bulunan kişilere öfke hali ârız olduğunda, bu

öfkenin kendine tabi olanlara ve çevresindekilere de etki etmesinin mümkün olduğunu

düşünmektir. Gerçekten de insanın öfkeli olduğu zaman bunun çevresindekilere de

yansıması ve onların da aynı şekilde öfkelenmesi günlük hayatımızda sıkça

rastladığımız olaylardan biridir. Hükümdarlar gibi yöneticilik vasfına sahip olanların bu

olaylar karşısında yapması gereken, öfkenin tıpkı bir bulaşıcı hastalık gibi başkalarına

da geçebileceğini düşünerek, davranışlarını bu minval üzerinde gerçekleştirmesi ve

kendisini zarara uğratacak öfkeden uzak durmasıdır. Böyle düşünmekle insan, tedirgin

bir halden sükûnete erer, yapmak istediği işleri öfke ile değil, aklını güzel bir şekilde

kullanabildiği sakinlik ile yapar. Böyle yapması onu kendisini kızdıran şey hakkında

adaletli bir şekilde hüküm vermesine sebep olur. Belhî’nin bu durumlarda okuyucusuna

tavsiye ettiği iki şey vardır, bunlardan birincisi hilim ve sabır ile hareket etmek, ikincisi

ise öfkeli halden bir an önce öfkesiz hale yani sükûnetli hale geri dönmektir. 299

Belhî’nin yukarıda anlattığı öfke halinin yaygın olduğu böylesi bir toplumda herkesin

birbirin kuyusunu kazmak için uğraşacağı herhalde zor tahmin edilecek bir durum

değildir. Genelde ferdî ahlâk diye nitelendirebileceğimiz konulara ilgi duyan Belhî’nin

burada içtimaî ahlâkı ilgilendiren ve daha sonra Fârâbî’de sistemli bir şekilde ele

alınacak olan siyaset felsefesine kayarak iyi bir yöneticinin nasıl olması gerektiğini

okuyucularına aktarması oldukça ilginçtir. Belhî’nin bir hükümdarın ağzından

söylediği öfkenin bir işe yaramadığını anlatan şu söz ise anlatmak istediklerin hepsini

özetler mahiyettedir; “Benim öfkem ne sahip olduklarımadır, ne de sahip

olmadıklarımadır.”300

299 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 300. 300 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 301.

96

Hükümdarın tebaasına hilim ile, yani yumuşaklıkla davrandığı gibi emri

altında çalışan insanlar bulunanların, çalıştırdıkları hizmetkârlarına karşı kendisinin

ayıpladığı bir işi yapmalarından dolayı kin beslememesi, onları küçük görmemesi,

onları hafife almaması gerektiğini düşüncesi de telkin mahiyetinde içten gelen

düşüncelerden biridir. Yöneticiler hoşgörüsüz olduğu zaman yönetilenler de hoşgörüsüz

olur, büyükler hoşgörüsüz olduğunda küçüklerde hoşgörüsüz olur. Burada Belhî,

öfkenin insanlar arasında bulaşıcı etkisini göstermek istiyor gibidir. Gerçekten sosyal

yaşantımızda da, ister aile içindeki günlük ilişkilerimiz olsun, isterse diğer insanlarla

çeşitli vesilelerle işlerimizi halletmek için girdiğimiz ilişkiler olsun, bu karşılıklı

ilişkilerde karşı tarafın öfkeli ya da soğukkanlı tutumları aynen bizlere de yansır ve

bizleri de etkiler. Böylesi tasvip edilmez davranışları insanların istediği, arzu ettiği

şeyleri elde edememesine bağlayan Belhî, öfkenin yöneten ya da yönetilenden birine

musallat olduğu bu anlarda, öfkenin galip geldiği kişiye karşı diğerinin merhamet ile

muamele etmesi gerektiğini önermektedir. Kişi karşısındakine karşı bu şekilde

merhamet ile hareket ederse, hem kendisinin hem de karşısındaki kişinin kalbi yumuşar,

heyecanı sükûn bulur, kendisinden intikam almak istediği kişiye karşı şefkatli davranır.

Belhî’ye göre böyle davranmak, öfkeyi kontrol etmek ve heyecanını yatıştırma

konusunda faydalı bir davranıştır.301

Yukarıda Belhî’nin okuyucusuna sunduğu çözüm önerilerinin ilkini toplumun

düzenlenmesi (tedbiru’l medine), ikincisini ailenin düzenlenmesi (tedbiru’l-menzil) ve

filozofumuzun Mesâlih’de genel olarak işlediği temaları da insanın iç dünyasının

düzenlenmesi (tedbiru’l-mutevahhid) şeklinde anlayacak olursak, karşımıza hiç de

yabancı olmadığımız bir ahlâk anlayışı çıkacaktır. Diğer kitaplarının günümüze

ulaşamamış olması nedeniyle ahlâk anlayışı hakkında kesin bir dille konuşamadığımız

Belhî’nin, sadece insanın kendisini ilgilendiren bir ahlâk anlayışı değil, yakın

çevresinden uzak çevresine kadar bütün toplumu ilgilendiren bir ahlâk anlayışı

içerisinde olması mümkündür. Bu ahlâk anlayışında, Mesâlih’de genel olarak işlenen

konuları “şahsiyetin inşasına”, ailenin düzenlenmesi ile ilgili konuları “ailenin

inşasına”, toplumun düzenlenmesi ile ilgili konuları da “toplumun inşasına” tekabül

301 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 301–302.

97

ettiğini farz edersek, birbirini doğrudan etkileyen bu üç kavramın, Belhî’nin bütüncül

bir ahlâk anlayışını kabul ettiğinin bir göstergesi olabilir.

b. Korku (Havf) - Endişe (Feze‘a) ve Tedavi Yolları

Daha önce ruhî rahatsızlıkların sayımında zikrettiğimiz rahatsızlıklardan olan

korku herkesin günlük yaşamında yaşayabileceği hezeyanlardandır. Belhî’ye göre

korku, itidalden sapma anlamında insanın normal bir tepkisi olmaktan çıkıp aşırıya

kaçtığında hem ruhta hem bedende çeşitli rahatsızlıklara sebep olabilmektedir. Belhî,

Mesâlih’de korkunun aşırı halinin endişe (feze‘a) olarak nitelemektedir. İnsanın endişe

seviyesine ulaşmayan korkularını normal olarak kabul eden Belhî’ye göre endişe,

insanda istenmeyen durumların ortaya çıkma olasılığı arttıkça görülmeye başlayan bir

rahatsızlığın adıdır. Zengin birisinin fakirlik korkusu, saltanat sahibi bir hükümdarın

saltanatını kaybetme korkusu bu tür korkulardandır. Zenginin birisinin bir gün fakir

düşeceğinden korkması ya da hükümdarın bir gün saltanatını kaybedeceğinden

korkması Belhî’ye göre normal bir korku iken, iflas günleri yaklaşan bir zenginin

duyduğu korku ya da savaşı kaybetmesi ile saltanatı kaybedeceğini anlayan hükümdarın

korkusu kişiyi düşündükçe tasalandıran, sürekli bunu düşünmesinden dolayı başka bir

işle ilgilenmesine izin vermeyen korkusu, endişedir.302

İnsanın korkmasına sebep olan şeylerin sayıca çok olduğunu belirten Belhî,

bunların insanın yakın çevresinde gerçekleşip aynı şekilde kendisinde de

gerçekleşmesinden endişe duyduğu ölüm ve şiddetli elem verici olaylar olabildiği gibi,

gök gürültüsü, zelzele, korkunç bir ses duyması, korkunç bir öldürülme olayına tanıklık

etmesi ya da açık bir yaraya bakması gibi olaylar da olabileceğini belirtmektedir.

İnsanın gördüğü yaralanma, ölüm gibi olaylardan etkilenmesinin sebebi hiç şüphesiz bu

tür olayların kendisinde de gerçekleşebileceğini düşünmesidir.303

İnsanların kendisini korkuya düşüren sebepler karşısında etkilenmesi, kişiden

kişiye değişiklik gösterebilir. Bazıları bu tür olaylar karşısında çok çabuk korkuya

302 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 304–305, İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin

Teşekkülü, s. 151–152. 303 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 305.

98

kapılırken, bazıları ise daha metanetli bir tavır sergileyebilirler. Belhî, çabuk korkuya

kapılan insanların davranışlarını gördükleri ve duydukları bir şeyden dolayı korkuya

kapılıp titreyen ve bu korkusundan dolayı delice kaçarak kendisine zarar veren

hayvanların davranışlarına benzetmektedir. Bu tür durumlarda korkuya kapılan

insanların çoğu akıl gücünden yoksun bir şekilde düşünmeksizin hareket ederler. Çünkü

bu insanlar karşılaştıkları bu korkutucu şeyden dolayı hayatlarının ya da sevdikleri bir

şeyin tehlikede olduğu düşünürler. Günlük yaşantımızda da karşılaştığımız bu tür

olaylara verilebilecek belki de en güzel örnek normalde bir insanın atlamaktan çekindiği

bir yükseklikten yakalanma korkusu ile bir hırsızın atlaması olarak verilebilir. Her ne

şekilde olursa olsun, bu tür korkuları doğal kabul eden Belhî, bu korkudan kurtulma

konusunda antrenman ve alışkanlıklarımızın fayda vermeyeceğini söylemiş bu konuda

kendimizi teskin etmemiz için “ihtiyal” olarak bahsettiği çözüm yollarını ortaya

çıkarmamız gerektiğini belirtmiştir.304

Belhî’nin okuyucusuna tavsiye ettiği çözüm yollarından ilki (hile), istenmeyen

olayları düşünmenin, zihnini sürekli bu olumsuz düşüncelerle meşgul etmenin, belki de

insana olayların vukuunda meydana gelebilecek olan kötülüklerden daha fazla zarar

verebileceğini düşünmektir. Çünkü vuku bulduğunda bize ne kadar zarar vereceğini

bilmediğimiz bir olay, üstelik çeşitli sebepler ile vuku bulmaması da imkân dâhilinde

olan bir olay hakkında aşırı bir şekilde korkuya kapılmak gerçekten yersizdir.305

Bununla beraber filozofumuz yukarıda da bahsettiğimiz gibi bütün korkuları zararlı

kabul etmemekte, korktuğumuz korkuların çoğunun insana zarar vermeyen anlamsız

korkular olduğunu söylemektedir. Belki de günümüzde ki batıl inançlardan doğan

korkularımıza değinmek isteyen Belhî, bu tip korkuların aslı araştırıldığında, insanların

bu konu üzerinde düşündüklerinde aslında bu şeylerde korkulacak, insanı heyecana

304 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 306. 305 Burada filozofumuzun kullandığı hem hile kavramı hem de sunmuş olduğu çözüm önerisi bize

hemen hocası Kindî’yi hatırlatmaktadır. Hocasının üzüntüden kurtulma konusunda yer verdiği bu çözüm önerisini Belhî, korku konusunda yer vermektedir. Şöyle ki, Kindî’nin Üzüntüden Kurtulma Yolları adlı eserinde, “Üzüntünün sebebi gerçekleşmeden önce üzüntüye kapılırsak, belki de üzüntü sebebi olan olayın üzücü niteliklerini kaybetmesi veya bu sebebi ortadan kaldırması elinde olan gücün sebebin vukuuna engel olması gibi bir yolla hiçbir zaman gerçekleşmeyecek olan bir üzüntü ile kendimizi huzursuz etmiş oluruz ki, bu da başkası dolayısı ile değil, yine kendi elimizle kendimize üzüntü çektirmek demektir” şeklinde açıkladığı çözüm önerisinde olaylar vukua gelmeden önce üzülmememiz tavsiye edilirken, üzüntü hakkında geçmiş ve gelecek ayrımı yapılmadığı görülmektedir. Oysaki Belhî üzüntüyü geçmişe, korku geleceğe ait konulara dair düşüncelerden doğan bir rahatsızlık olarak görmüştür. Bu anlayış tarzı da Belhî’nin bu konularda hocasından daha ileriye gittiğine delil olabilir.

99

yönlendirecek bir tarafın olmadığının anlaşılacağını belirtmektedir. İşin aslını araştırıp

düşünmekle işin gerçeğini anlayan kişi, benzer durumlarda da karşılaştığında, bu

olayların aslında o kadar da korkunç şeyler olmadığını, bu olaylar karşısında

korkulmaması gerektiğini anlayarak, kendisini heyecana sevk eden korkuyu ve endişeyi

göstermez.306 Bu tür durumlarla sık sık karşılaşmış olmak ya da bu tür durumların

mahiyetini bilmek belki de bu tür korkuları önlemek için yeterli olacaktır. Zira insan

bilmediğinin düşmanıdır ve mahiyetini bilmediği şeyden korkar. Üzerlerine beyaz

çarşaf giyerek çocukları korkutmak isteyen kişilerin, çocukların işin aslını öğrendikten

sonra onları aynı metotlar ile korkutamaması (belki de kandıramaması) Belhî’nin bizlere

anlatmaya çalıştığı duruma örnek verilebilecek bir mizansen olabilir.

Korkunun, zayıflıklarından dolayı en fazla kadın ve çocuklarda görülen bir

durum olduğunu belirten Belhî’nin, korkunun sebebi olarak gördüğü en önemli iki şey;

eşyanın hakikatini bilmemek, yani bilgisizlik, ikincisi ise tecrübe eksikliğidir. İnsanın

daha önce duymadığı bir sesi duyduğunda onun hakkında hüküm veremeyeceğini, bu

ses karşısında ne yapacağını şaşıracağını söyleyen filozofumuz bu konuda

okuyucularına şiddetle tavsiye ettiği şey, aslı bilinmeyen bu şey hakkında bilgisini ve

tecrübesini genişletmektir. Normalde ancak temyiz gücünden yoksun ufak çocukları

korkutan gök gürültüsünün nasıl oluştuğunu bilen bir insanın korkusu, o sesi daha önce

duymamış ya da bu sesin hakikatini öğrenmemiş insanların duyduğu korkudan daha

azdır. Başka bir deyişle, gök gürültüsünün sebebini araştırmış, onun ortaya çıkma

nedenini, etkilerini bilen ve bu sesi daha önceden duyan bir insan böylesi bir kuru

gürültüye pabuç bırakmayacağı bir gerçektir. Burada korku (havf) ile endişe (feze‘a)

arasındaki farkı daha bir belirginleştirmek için Belhî’nin cümle içinde kullandığı

kavramları belirtmek faydalı olacaktır. Belhî, sebebini bilmediği ve daha önceden hiç

duymadığı için gök gürültüsünden korkan insanların korkusunu anlatırken korkunun

aşırı hali olarak tavsif ettiği endişeyı (feze‘a) kullanırken, gök gürültüsünün mahiyetini

bilenlerin gök gürültüsü karşısındaki korkularının onun mahiyetini bilmeyenlere

nazaran daha az olduğunu belirtirken de korkuyu (havf) kullanmıştır. 307

306 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 307. 307 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 308–309.

100

Gök gürültüsünden korkan çocuğun korkusunun gök gürültüsü hakkındaki

bilgisizliğinden kaynaklandığı bilinir. Aslında korktuğu bu şey zararsızdır. İnsanların

çoğu hayatlarında savaş, öldürme ve yaralama olaylarına tanık olmadığı, bu tür olaylarla

sık sık karşılaşmadığı için bu tür şeylerle ilk defa karşılaştıklarında şiddetli bir korku ile

sarsılır ve kuvvetli bir korkuya kapılırlar. Ancak bu kişiler ilk defa karşılaştıkları bu

olaylarla sık sık karşılaşırlarsa, bu olaylara karşı bir nevi alışkanlık kazanarak bu

olaylardan hiçbir korku duymamaya başlar ve bu olaylardan hiç etkilenmezler. Belhî, bu

konuda bolca örnek vererek okuyucularının zihninde soru işareti bırakmamaya çalışır.

Sürekli savaş alanlarında bulunan birisine yaralama, öldürme gibi olayların ürküntü

vermediği gibi, içinde cerahat olan mide tiksindirici açık yaralara bakmak, bu yaralarla

temas kurmak da doktorlar için de bir rahatsızlık, bir korku vermez. Aynı durum sürekli

denizle haşır neşir olup, onun dalgalarına alışan denizciler, sürekli deprem olan yerlerde

oturanlar içinde böyledir. Denizciler denizin azgın dalgalarından korkmadıkları gibi,

depreme alışan insanlar da depremden çok etkilenmemeye, depremi hayatın doğal bir

parçası olarak saymaya başlarlar.308 İnsanların kendilerine çok fazla musallat olan

hastalıklara alışma durumları da böyledir. İnsanın başına ilk defa bir şey geldiğinde, kişi

şiddetli bir korku ve eleme kapılır. Ancak sağlıklı halde iken, bu durumun sık sık

tekrarlanması ve bu konudaki tecrübesinin artması ile bu olaylara karşı duyduğu korku

ve ürküntüsü azalır. Bu olay başına geldiğinde ise bu olayı önemsemez ve bu olaya

karşı alışkanlık kazanır.309

Belhî’nin korkuların sebebi olarak gördüğü tecrübe eksikliğinden sonraki

sebebimiz korkunç kabul ettiğimiz şeylerin mahiyeti hakkındaki bilgi eksikliğimizdir.

Bir şeyin sebebini bildiği için ona korku vermeyen bir şey, o şey hakkında bir bilgisi

olmayan kişiye korku verebilir. Bilgi, korkuyu önleme konusunda Belhî’nin çok önem

verdiği noktalardan birisidir. Deprem, güneş ve ay tutulması gibi doğal olaylar, bu

olayların sebeplerini bilenlere bir korku vermezken, bu şeylerin mahiyetlerini

bilmeyenlere çok büyük korkular verebilir. Daha çok çocuklarda görülen bu korku

türünün hayvanların genelinde de olduğunu savunan Belhî, buna misal olarak da bazı

hayvanların korkuluklardan korkarak ona yanaşmamalarını vermektedir. Atların aslan

suretinden (ya da maketinden) korkup bağırmaları, kuşların korkuluklardan korkmaları

308 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 311. 309 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 311–312.

101

bunun gibidir. Aslında hayvanlar bu maketlerin kendilerine zarar vermeyeceklerini

bilseler, onlardan korkup kaçmazlar. Belhî burada korkuyu önleme konusunda sadece

tecrübe ya da sadece bilginin değil, ikisinde de birlikte olması gerektiğinin farkındadır.

Zira bir kuş korkulukla ne kadar karşılaşırsa karşılaşsın ondan korkacaktır. Ancak

korkulukla karşılaşıp, onun yanına gidip ondan kendisine bir zarar gelmediğini, bunun

kendisine zararı dokunmayan maketten başka bir şey olmadığını anladığı yani

mahiyetini öğrendiği zaman, artık ondan korkup kaçmayacaktır. İnsanlardaki durumda

bundan farklı değildir, nasıl ki çocuk büyüdükçe akıl gücünün gelişmesinden dolayı

çocukluğunda korktuğu şeylerin sayısı azalıyorsa, korkularından kurtulmak isteyen

insanların da korktuğu şeyler karşısında bilgi sahibi olup, korkuları ile yüzleştiklerinde

korkuları azalacaktır. Evcil hayvanların tabiatında insanların ki gibi cehaletten bilgiye

doğru bir değişim olmadığı belirten Belhî’ye göre, çeşitli şeylerden meydana gelen

korku ve onun aşırı hali olan endişeyi azaltmanın en iyi yolu onun hakkında bilgi sahibi

olmaktır. Kişi korktuğu şeye karşı bilgi sahibi olarak, sonra da görme ve duyma

duyuları ile ona alışmakla, ilk baktığında kendisinde korku meydana getiren bu şeylere

karşı korkusunu azaltarak onlara karşı alışkanlık kazanabilir. Böylece, bu korktuğu

şeylere karşı hassasiyeti ve ürküntüsü kaybolur. Korktuğu şeyle yakınlaşıp, onunla

yüzleşerek, kaçtığı şeylere alışır ve böylece korkmasından dolayı kişinin ruhunda ve

bedeninde istenmeyen etkiler meydana getiren korku ve endişenin zararlarından

kurtulmuş olur.

c. Üzüntü (Hüzn) - Tasa (Ceze‘a) Tedavi Yolları

Hocası Kindî tarafından el-Hîle li def’i’l-ahzân isimli eserinde ele alınan

üzüntü, Belhî tarafından Mesâlih’de daha detaylı ancak metafizik tahlillere girilmeden

bir nevi psikolojik bir tıp meselesi olarak ele alınmaktadır. Üzüntü ve tasa kişinin

kalbine yerleştiği zaman, kişinin ruhunda ve bedeninde önemli değişikliklere neden olan

bir dengesizliğin de adı olurlar. Üzüntü ve üzüntünün aşırı bir hali olan tasa insanın

sabır gösterme konusunda acze düştüğü zamanlarda etkili olur. Başka bir deyişle üzüntü

ve tasanın insanda görülmesinin başlıca sebeplerinden birisi sabırsızlıktır. Belhî’ye

göre, tasa ateşin kor yer gibi iken, üzüntü ise ateşin sükûnundan sonraki kor yeri

gibidir. Diğer ruhî rahatsızlıklarda olduğu gibi üzüntü ve tasa da en fazla zayıf

102

insanlarda etkili olan, şehevî kuvvetlerin bozulmasına sebep olan, ruhun canlılık ve

letafetini gidermede en fazla etkiyi gösteren bir dengesizlik halidir. İnsan ruhunu

bedenin nuru ve ışığına benzeten Belhî, insan ruhunun üzüntü ve gam ile dolması

durumunda tıpkı güneşin tutulmasında olduğu gibi bu ışığın gideceğini, aydınlığın yok

olacağını söylemektedir. Gerçekten de Belhî’nin verdiği bu metafor, günlük hayatta

içini üzüntü kaplamış, üzerine kasvet çökmüş, yüzleri gülmeyen, dışarıya negatif etkiler

yayan insanları anlatıyor gibidir. Kısaca Belhî’ye göre, üzüntü sevincin tam tersidir. İçi

sevinçle dolan insanın yüzü güler, parlak olur adeta etrafına ışık ve neşe saçar, ancak içi

üzüntü ile dolan kişinin durumunu da bunun tam tersi bir halde, yani asık suratlı,

etrafını karamsarlığa sevk eden bir halde görürüz. 310

Korku ile üzüntü arasında bir bağ kurmaya çalışan Belhî, korkuyu geçmişe

dair istenmeyen olaylardan ortaya çıktığını, üzüntünün ise geleceğe dair istenmeyen

olaylardan meydana geldiğini söylemektedir. Filozofumuz, burada belki de hocası

Kindî’den bir adım daha ileri giderek, okuyucusunu sadece geçmişe yönelik

sıkıntılardan uzaklaştıran bir mutluluk reçetesi değil, hem geçmişte yaşamış olduğu

olaylara karşı sevincini kaybetmeyecek bir çözüm yolu, hem de geleceğe umutla

bakmasını sağlayacak bir mutluluk reçetesi vermeye çalışıyor gibidir. Birisinin geçmişi

diğerinin de geleceği kuşatması sebebiyle üzüntü ve korkunun aynı anda bir kişide bir

araya gelmesi, insanın yaşamını çekilmez kılacak, hayattan bir hiç tat almayacak bir

dengesizlik halinin bir adı olur. İnsan ancak bu ikisinin kendisinden uzak olması ile

mutluluğa ulaşıp, hayattan zevk almaya başlar. Üzüntü ve korkudan kurtulmayı

mutluluğun şartlarından birisi saymakla beraber Belhî, bu konuda gerçekçi bir tavır

takınarak insanın bu dünya hayatında ikisinden birden kurtulmasının mümkün

olmadığını, zira bu dünyanın yapısı itibarı ile üzüntü ve korkularla iç içe olan bir yer

olduğunu belirtmektedir. Ancak Belhî’nin burada okuyucusuna bunları ifade ederken

kullandığı metot dinî motifleri içeriyor olması hasebiyle oldukça ilginçtir. Çünkü Belhî,

üzüntü ve korkunun bu dünyada yaşamanın doğal bir sonucu olduğu, bu ikisinin

olmadığı bir hayatın ancak ahirette cennet ehlinin yaşayacağı bir hayat olduğunu ifade

ederken ilk defa dinî bir kaynağa, Kur'ân-ı Kerîm’e başvurmuştur. Bütün sevilen

şeylerin varlığını ve sevilmeyen şeylerin yokluğunu içine alacak şekilde Kur'ân-ı

Kerîm’de bir çok ayette “Onlar için herhangi bir korku yoktur ve onlar üzülecek de

310 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 314–315.

103

değiller” ( felâ havfun ‘aleyhim velâhum yahzenûn) şeklinde birlikte zikredilen bu iki

kavram, Allah’a, peygambere, ahiret gününe inanıp salih amel işleyenlerin

mükafatlandırılacakları cennetle ilgili hallerini anlatmak, cennet ehlini vasıflandırmak

için kullanılmıştır.311

Korku ile üzüntünün arasındaki mutlak bağı gösterdikten sonra filozofumuz,

hocası Kindî’nin ele aldığı üzüntü kavramını sebebi bilinen ve sebebi bilinmeyen

üzüntü şeklinde ikiye ayırarak modern psikiyatristleri ilgilendiren bir yaklaşım

sergilemiştir. Sebebi bilinen üzüntüyü kişinin ailesinden, malından ya da kendisi için

bulunduğu özel konumundan dolayı sevdiği şeylerden birisini kaybetmesinden dolayı

duyduğu rahatsızlık olarak tanımlayan Belhî, Türkçe’ye gam olarak çevirebileceğimiz

gumme terimi ile de zamanının çoğunda insanın kalbinde bulunan, kişinin neşesini

engelleyen ve sevincinin ortaya çıkmasına mani olan sebebi bilinmeyen üzüntüyü

tanımlamak istemiştir. Günümüzdeki modern psikiyatrinin sebebi bilinmeyen

hastalıklar olarak tanımladığı anksiyete kavramına çok yaklaşan Belhî, sebebi

bilinmeyen üzüntünün günümüz tıbbında psikosomatik hastalıklar olarak adlandırılan

hastalıklara sebebiyet verebileceğini, kanın saflığı azaltarak, insanda üşeme hissi

meydana getirecek bir soğumaya sebep olacağını belirtmiştir.312 Belki de bilinen kesin

bir sebebi olmadığından dolayı Belhî, gam (gumme) konusunda okuyucusuna fazla

detaya inmeden yüzeysel tavsiyelerde bulunmuştur. Belhî’ye göre, cismanî ilaçların

yardımı (el-‘ilâcu’l-cismâniyye) ile (kanın temizlenmesi, yumuşatılması ve ısıtılması

gibi) üzüntünün bu türünün bedene etki ettiği zararlar tedavi edilmeli ve bir takım ruhî

ilaçlarla da (el-‘ilâcu’l-nefsâniyye) insan ruhuna etkileri önlenmelidir.313 Ruhî ilaçları

insanın sevinç kuvvetini harekete geçiren, insan ruhunun sevinçle dolmasını sağlayan,

heyecanını teskin eden güzel şeyler işitmek, insanlarla sohbet etmek, eğlenmek gibi

insanın içini ferahlatan şeyler olarak belirten Belhî’nin sebebi bilinmeyen üzüntü

konusunda okuyucusuna tavsiye ettiği şeyleri tek kelime altında toplamamız istenirse bu

hiç şüphesiz “sevinç” olacaktır.314

311 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 315–316; Konu ile ilgili ayetlere bknz; 2 / Bakara, 38-62-112-

262-274-278; 3 / Âl-i İmrân, 170; 5 / Mâide, 69; 6 / el-En‘âm, 48, 7 / A’raf, 35; 10 / Yunus, 62; 46 / Ahkaf, 13.

312 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 316. 313 Belhî’nin nefsî ilaçlarla tedavi konusunda önerdiği çözüm yollarını “hîletü def‘î” şeklinde

adlandırması, bize hocası Kindî’nin üzüntüden kurtulma yollarını sayarken bu yolları “el-hîle” şeklinde adlandırmasını hatırlatmaktadır. Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 317.

314 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 317.

104

Sebebi bilinmeyen üzüntüden sonra sebebi bilinen üzüntüye geçen Belhî,

burada hocası Kindî’nin görüşlerinden etkilenmiş gözükmektedir. Üzüntüyü sevilen

şeyin yok olmasından, istenilen şeyin gerçekleşmemesinden doğduğunu belirten

Belhî’nin bu tanımı Kindî’nin üzüntü tanımı ile hemen hemen aynıdır. Kindî,

Üzüntüden Kurtulma Yolları adlı eserinde üzüntüyü, sevilen şeylerin elden gitmesinden

veya amaçlanan şeylerin gerçekleşmemesinden doğan nefsâni bir acı olarak

tanımlamıştır.315

Hocası Kindî’nin genelde içten gelen telkin olarak nitelendirebileceğimiz çözüm

yollarının aksine Belhî bu konuda, diğer ruhî rahatsızlıklardaki tedavi metodunu devam

ettirerek biri içten diğeri dıştan tedavi olmak üzere iki tür tedavi olduğunu

belirtmektedir. Belhî’nin dıştan gelen tedavi konusunda büyüklerin öğütleri ve

hatırlatmalarını, içten gelen tedavi şeklinde nitelendirdiğimiz tedavi şeklinde de

düşünme kuvvetini kastettiğini belirtmek herhalde faydalı olacaktır. Dışarıdan alınan

öğütlerin ruhî rahatsızlıklara olan olumlu etkisini, bedenî rahatsızlıklarda tabibin verdiği

ilaçların yararına benzeten Belhî, içten gelen yardımları ise hocası Kindî gibi tek tek

ama fazla ayrıntıya girmeden zikretmektedir.316 Kindî’nin çözüm önerileri aynen tekrar

etmeyerek orijinal görüşler ortaya koymaya çalışan Belhî, bu çabasında başarıya

ulaşmış görünmektedir. Üzüntünün tanımı, üzüntünün “kadın ve çocuklar gibi zayıf

tabiatlı olanlara özgü” bir rahatsızlık olarak görülmesi, dünyanın bir sıkıntı ve

musibetlerden oluşan bir imtihan ortamı olduğu, bu yüzden de bu dünyada iken

üzüntüden tamamen kurtulmanın imkânsız olduğu görüşü, üzüntüden kurtulma

konusunda öncelikle üzüntünün mahiyetinin bilinmesi gerektiği, bu dünyada üzüntüye

sebep olan olayların sadece insanın kendisine değil bütün kendi zamanında yaşayan

bütün insanların başına geldiği ya da gelebileceği düşüncesi Kindî’de olduğu gibi

Belhî’de de benzer şekilde yer almaktadır.317 Ancak üzüntünün tedavi edilmesinde,

sadece içsel telkinlerle değil aynı zamanda dışsal telkinlerle de hareket etmek, uğradığı

bu felaket sebebiyle elindeki nimetleri kaybetmesinden sonra geriye kalan durumun

canına bir zarar gelmesinden daha iyi olduğu düşüncesi, üzüntünün tedavisinde sabırlı

315 Krş. Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 317, Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı, s. 48.

316 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 318. 317 Krş. Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı, s. 25; Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e.,

s. 317–319.

105

olmayı ve dünya hayatını sadece dünyevî isteklerden oluşan bir bina üzerine inşa

etmemeyi tavsiye etmek gibi fikirler de Belhî’nin hocası Kindî’den farklı olarak

okuyucusuna tavsiye ettiği düşünceler olarak zikredilebilir. Bununla beraber

filozofumuz Belhî’nin “İnsanın başına istenmeyen bir olay, bir felaket geldiğinde,

uğradığı bu felaket sebebiyle elindeki nimetleri kaybetmesinden sonra geriye kalan

durumun canına bir zarar gelmesinden daha iyi olduğunu düşünmesi gerekir” dedikten

sonra belki de insanın başına gelen en üzücü olay olarak kabul edilen ölüm konusunda

bir fikir belirtmesi beklenirdi. Hocasının yer verdiği ve kendisinden sonraki ahlâkçılar

tarafından da ilgili kitaplarında yer bulan “ölüm korkusu” meselesine filozofumuz

muhtemelen kitabın tıbbî olan sınırlarını aşmak istememesinden dolayı değinmemiştir.

Kitabında tıp ilminin sınırlarını aşmamaya özen gösteren Belhî’nin ölüm korkusu gibi

eskatolojik bir meseleyi sadece tıp ilminin sınırları içinde açıklayamayacağı herhalde

açıktır. Mesâlih’de ilgili konuları insan ruhu, insan ruhunun kuvvetleri, bu kuvvetlerin

denge ve dengesizlik halleri, ahlâk ve ruhî hastalıkları çerçevesinde incelemeye çalışan

Belhî’nin, ölüm korkusu gibi açıklanırken mutlaka uhrevî ve dinî sahalara girilmesi

zorunlu bir alanı es geçmesi Mesâlih’i sadece bir tıp kitabı olarak yazmayı kafasına

koymuş olmasının bir sonucu olabilir.

Belhî’nin okuyucusuna üzüntüden kurtulma konusunda tavsiye ettiği, insanın

ruhunun sakinleşip sükûn bulmasına vesile olan ve sevilen şeylerin yok olmasından,

istenilen şeylerin gerçekleşmemesinden doğan gam ve üzüntüye karşı bir silah olarak

kullanabileceği çözüm önerilerini şu şekilde zikredebiliriz;

a. Bedenî rahatsızlıklardan daha kötü bir konumda olan üzüntünün

bir yarar getirmeyeceğini hatta yarardan çok büyük zararlar getirebileceğini

düşünmek, üzüntüden kurtulma konusunda Belhî’nin okuyucularına tavsiye

ettiği çözüm önerilerinin ilkidir. Kindî’nin hîle olarak önerdiği çözüm yolları

konusunda Belhî biraz daha gerçekçi bir tutum sergilemektedir. Zira bu konuda

Belhî, üzerinde yaşadığımız bu dünyanın yapısı itibarı ile üzüntü verici olaylar

yaşamaya müsait olduğun ve insanın da mutlaka üzüntü ile karşılaşacağını

belirtmektedir. İnsan yapısı itibarı ile bir şeyi kaybettiğinde üzülür. Bir parçayı

kaybettiğinde bütünü kaybetmiş gibi üzüntü duyar. Bu karlı bir şekilde ticaret

yapanın malını kaybetmesi gibi bir şeydir. Ticareti yerinde duran bir adamın

106

üstelik de yüksek kar oranı ile ticaret yapan bir adamın kısa sürede

kaybettiklerinin yerine yenisi koyması mümkündür. Filozofumuza göre bu tür

şeylere üzülmek büyük bir aptallık ve apaçık bir hüsrandır. 318

b. Filozofumuza göre; dünya hayatının sadece dünyevî istekler ve

sevgiler üzerine kurmamak gerekir. Zira dünya hayatını tamamen dünyevî

istekler ve sevgiler üzerine kurmayan kimse, sevgisini kaybetmez ve istediği bir

şey olmadığında ise üzülmez. Şayet elde etmek istediği dünyevî bir şeyi elde

ederse bu onun için bir ganimet bir kazanım olur, dünya zevklerinden tatmış

olur. Kişinin bu tür dünyevî istekler arasında olan şeyleri kaybettiğinde ise

bunlara karşı onların yokluğundan ya da kaybedilmesinden dolayı bir üzüntü

duymaması gerekir. Dünya hayatının sadece dünyevî isteklerinden kurulu

olmadığını yani maddi şeylerin yanında asıl önem vermesi gereken manevî

şeylerin olduğunu anlayan kimse, bu dünyadaki hayatı boyunca huzurlu bir

hayat sürer.319

c. Kişinin karşılaştığı felaketler karşısında sabrını kaybetmesinin

kendisi açısından daha büyük felaketlere yol açacağını düşünmesi gerekir.

Tabiatı nedeniyle çilelerden, musibetlerden oluşan bir koşuşturmadan ibaret olan

bu dünya hayatında, insanın bu istenmeyen olaylar karşısında sabır ile hareket

etmesi gerekir. Aksi takdirde, sürekli olarak karşılaştığı bu olaylara karşı

kendisini koruyamaz ve üzüntüye duçar olur. Kişi karşılaştığı olaylar karşısında

fazla üzüntüye kapılmayıp tasalanmadığında, ruhunu sakinleştirir. İşte bu

sakinleştirme ile ileride kendisin başına gelebilecek birçok felaketin önünü

kesmiş olur. Karşılaştığı istenmeyen olaylar karşısında sabırlı davranmayı

kendisine adet edinen kimse karşılaştığı daha büyük felaketleri kafasında fazla

büyütmez yani olayları dünya hayatının bir gereği olarak görerek, ruhun güçleri

318 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 318–319. 319 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 319.

107

arasındaki dengesizlik halini bozmaz, böylece mutluluk yolunda bir adım daha

atmış olur.320

d. Karşılaşılan istenmeyen olaylar ve felaketler karşısında, kişinin

üzüntüye düşüp tasalanmasının aslında zayıf tabiatlı kadınlar ve çocuklara has

bir davranış olduğunu düşünerek, üzüntüye kapılmaması gerekir. Gerçekten

karşılaştığı istenmeyen bir olay karşısında insan ilk önce aşırı bir üzüntüye

kapılsa da, daha sonra sakin bir kafa ile hayatın devam ettiğini ve üzülmeyi bir

kenara bırakıp mücadele etmesi gerektiğini düşündüğünde üzüntüsü azalır,

başına gelen olayı hayatın bir gerçeği ve parçası olarak kabul eder. Sevdiği

birisini kaybettiğinde günlerce ağlayan, yas tutan kadınların durumu hatırlanırsa;

Belhî’nin zikrettiği üzüntünün nasıl zayıf tabiatlı insanlara özgü bir dengesizlik

hali olduğu gerçeğini anlamak daha kolaylaşacaktır. Karşılaşılan üzücü olaylara

karşı sabır ile tahammül göstermek, bu olayları teslimiyetle kabul etmek, aynı

şekilde karşılaşılan güzel olaylara karşı da aynı kötü olaylarda olduğu gibi

itidalli davranmak; övülen ve Belhî tarafından Ehl-i kemal ve Ehl-i azim olarak

adlandırılan kâmil ve sabırlı insanların davranışlarıdır. 321

e. İnsanın her şeyi ruhunun bekası için istemesi ve müsait anlarında

da bunun için çalışması gerekir. Bu şekilde düşünen kimse için, ruhunun

dışındaki maddî şeyler önemsiz bir hal alır ve kayıplarında ise üzülmesine gerek

kalmaz. Tamamen dünyevî isteklere bağlı bir hayat yaşamayı uygun

görmemekle birlikte daha önce yukarıda da değindiğimiz gibi gerçekçi bir

anlayışa sahip olan Belhî, dünyevî istekler konusunda da bu isteklerin tamamen

kesilip atılmaması gerektiğini belirterek itidalli bir tutum içerisinde hareket

edilmesi gerektiğinin altını çizer.322

320 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 319–320. 321 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 320. 322 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 321.

108

f. Karşılaşılan istenmeyen olayların sadece insanın kendisine değil,

kendisi ile aynı şartlarda (yer ve zaman olarak) yaşayan birçok kişinin de başına

geldiğini bilmesi gerekir. Böylece hem insanın bu olayların sadece şansızlık ya

da benzer şeylerden dolayı sadece kendi başına geldiğini düşünmesinin önüne

geçilir hem de istenmeyen bu olayın başkalarının da başına gelmesinden dolayı

üzüntüsünü paylaşarak azalması sağlanır. Bizim bu hayattaki bir nevi ortağımız

olan diğer insanların başına da bizim başımıza gelenlerin gelmesi, belki de bizim

başımıza gelen üzüntü verici olayda tek başına olduğumuzu düşünmemizden

dolayı üzüntümüz azalır. İnsanın başına gelen üzüntü verici olayın, başkalarının

da başına gelen bir olay olması durumunda, insanın bu istenmeyen olayı normal

bir olay gibi kabul edip, o olaya karşı ilgisinin azalması insanın tabiatından

kaynaklanan bir şeydir.323 Örneğin; bir köyde sadece kendi evi yanmış birinin

üzüntüsü ile kendi evi ile birlikte bütün köyün yanması durumundaki kişinin

üzüntüsü aynı değildir. Aynı şekilde bir arkadaş grubu içerisinde yer alan ve

girdikleri bir sınavda diğer arkadaşlarının aksine başarılı olamayan öğrencinin

üzüntüsü ile bu arkadaş grubunun bütün üyelerinin sınavda başarısız olması

sonucunda duyulan üzüntü bir değildir. Bu şekilde birlikte yaşanılan bu tür

olaylarda insanların birbirine yaşadıklarının ortak olmasından dolayı yardım

etmesi de üzüntüyü azaltan faktörlerden birisi olarak zikredilebilir.

g. Kişinin başına istenmeyen bir durum, bir felaket geldiğinde,

başına bundan daha kötüsünün de gelebileceğini düşünmesi gerekir. Zira bu

düşünce insanı başına gelen bu olay karşısında üzülmekten ziyade daha

kötüsünün olmadığından dolayı bu durum sanki kendisine büyük bir fayda

sağlamış gibi sevinmesine sebep olabilir. Şayet insanın başına gelen felaket

ruhuna zarar verecek cinsten değil de kendisine verilen nimet makamındaki bir

şey ile ilgili ise insanın bu durumda şükür etmesi gerekir. İnsan bu tür felaket

durumlarında başına daha kötü bir felaketin gelebileceği fikrini düşünürse,

başına gelen büyük bir felaket onun gözünde istenmeyen küçük bir olaya

dönüşebilir. Hiç şüphesiz üzüntünün ve diğer ruhî rahatsızlıkların en güçlü

323 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 321.

109

tedavi yöntemlerinden biri olan sevinç, insanın böyle düşünmesi ile kendisindeki

üzüntüyü azaltan bir rol oynayacaktır.324

h. İnsanın başına istenmeyen bir olay, bir felaket geldiğinde,

uğradığı bu felaket sebebiyle elindeki nimetleri kaybetmesinden sonra geriye

kalan durumun canına bir zarar gelmesinden daha iyi olduğunu düşünmesi

gerekir. “Cana geleceğine mala gelsin” sözü belki de Belhî’nin bu fikrini en

güzel şekilde ifade ediliş şeklidir. İnsanların günlük yaşantılarında yaşamış

olduğu kazalarda, kendilerine sorulan ilk sorunun canı ile ilgili olması, nimet

makamında olan malının ise kaybedilmesinden dolayı insanların üzüntüye

kapılmamaları gerektiği sonucunu çıkarmamıza yardımcı olacaktır. Zira insan

ruhen ve bedenen sağlıklı olduğu takdirde kaybettiği şeyleri yeniden kazanabilir,

ancak hasta bir bedeni ve ruhu iyileştirmek tekrar eski sağlığına kavuşturmak,

kaybedilen malı tekrar yerine koymaktan daha kolay olmayabilir. Kişi başına bu

tür felaketler geldiğinde, bunun kendisi için bir imtihan olduğunu düşünmeli,

başına daha büyük felaketlerin gelebileceğini aklından çıkarmamalıdır. Bu

düşünce tarzı aynı zamanda onu teselli edecek bir sevinci ruhuna yayarak onu

üzüntüye düşmekten alıkoyacaktır. Böyle davranmakla insan başına gelen

musibetlere karşı dimdik ayakta durarak, üzüntüsünü sevinç ve ferahlığa

çevirebilir.325

i. İnsanın üzüntülerin sebebinin bilip bunun kayıplardan ortaya

çıkan bir rahatsızlık olduğu düşünmesi gerekir. Üzüntünün sebeplerini bilmek

bize onu önlemede ve tedavi etmede yardımcı olacaktır. Kişi üzüntünün

sebebinin kayıplardan doğduğunu anladığı zaman başına gelen bu musibetlere

karşı rahatlaması gerekir. Zira üzüntü veren şeylerin geçici olması ona bağlı

olarak ortaya çıkan üzüntünün de geçici olması gerektiği sonucu çıkarır. İnsan

kendisi için en zor vakitler olan bu üzüntülü anlarını böyle düşünerek atlatırsa,

hayatının geriye kalan kısmı kendisi için daha kolay olur. Çünkü üzüntü verici

324 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 321–322. 325 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 322.

110

olaylar insanın başına her zaman gelmeyen, hayatının belli dönemlerinde isabet

eden imtihanlardır. Kişi bu imtihanları güzel bir şekilde verdiğinde, hayatının

geri kalanı kendisi için güzel bir hal alır ve sevinci tüm benliğini kaplar.326

d. Vesvese ve Tedavi Yolları

Belhî’nin en fazla yer ayırdığı ruhî rahatsızlık olan vesvese, öfke, korku ve

üzüntü gibi diğer ruhî rahatsızlıklar gibi sadece ruhta değil, aynı zamanda insanın

bedeninde de istenmeyen sonuçlara ve çeşitli rahatsızlıklara sebep olabilir. Belhî’nin

saymış olduğu ruhî rahatsızlıklardan insanların beri oldukları bir an bile yoktur. İnsanlar

bu tür rahatsızlıkların hepsini aynı anda taşımasalar bile, yaşadıkları sosyal çevreden

dolayı kendilerini öfkelendirebilecek, kendilerinin üzüntüye düşmesine ya da korkuya

kapılmasına sebep olacak olaylar sürekli olarak karşılaşabilirler. Ancak Belhî’ye göre

vesvese diğer ruhî rahatsızlıklardan farklı özel bir hastalıktır. Vesvese, insanın kalp

atışında çarpıntılara sebep olan, kişiye sürekli eziyet ederek onu meşgul eden, aslında

korkulmayacak bir olay hakkında sürekli olarak aklına kötü şeyler getirip hayatını

çekilmez kılacak hayaller üreterek korkmasına sebep olan bir dengesizliğin adıdır.

Vesvesenin ruha etkisi çok derin ve zararlı olduğu gibi bedene etkisi de aynı şekildedir.

Bu yüzden vesvesenin bedene etki etmesinden korkulur. Zira vesvese insana etki

etmeye başladığı zaman insan yediği yemeklerden bile tat alamaz hale gelir. 327

Vesvesenin insana, ya doğuştan sahip olduğu tabiat dolayısı ile ya da insanın

kendisine bağlı olmayan dış bir etki ile olmak üzere iki farklı şekilde ârız olabileceğini

belirtirken Belhî, bizlere ahlâk felsefesinin problemlerinden olan irade hürriyeti ile

huyların değişip değişmediği problemini hatırlatmaktadır. Tabiî ve ârizî olarak

adlandırabileceğimiz bu iki farklı yolla insana sirayet eden vesvesenin insanın aklını

kullanması ile tedavi edilebilmesi Belhî’nin ahlâkî anlamda irade hürriyetine önem

veren bir anlayışa sahip olmasına ve doğuştan da gelse bazı huyların sonradan

değiştirebileceğini kabul ettiği şeklindeki bir görüşe sahip olduğuna yorumlanabilir.

Ahlâkî bir davranışı, her şeyden önce şuurlu, iradeli ve özgür ve insanın aklını

kullanarak yapılan bir davranış olarak kabul ettiğimizde, akıl gücü olmayan delilerin,

326 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 322–323. 327 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 292, 323–324.

111

temyiz çağına gelmemiş çocukların davranışlarını ahlâkî saymamamız gerektiğini

söylemek herhalde yersiz olacaktır. Aynı şekilde bu açıdan bakıldığında, ahlâkî

sayılamayacak davranışlardan bir tanesi de akıllarını kullanmadan içgüdüleri sonucu

hareket eden hayvanların davranışlarıdır. Ahlâk ilmine konu olan davranışların doğuştan

kazanılıp, değiştirilemeyeceğini söylemek kanaatimizce aslında ahlâk ilmi diye bir ilim

dalını da inkâr etmekle eşdeğer tutulabilir. Zira ahlâk ilminin konu aldığı davranışların

yukarıda da belirttiğimiz gibi iradeli olarak yapılması gerekir. Aynı şekilde doğuştan

kazanılan bir takım özellikler dolayısı ile insanların davranışlarını iyi-kötü, güzel-çirkin

diye değerlendirip bunlara değer atfetmek ve bu değerler ölçüsünde de konu alan

davranışları yapan insanları ahlâklı ya da ahlâksız diye nitelemek çok yersiz olur.

Kanaatimizce tüm bunların farkında olan Belhî, insanın doğuştan bazı davranışlara

yatkın olarak dünyaya gelse bile, bu davranışların insanın aklını kullanması sonucu

uygulanabilecek bazı yöntemlerle değiştirilebileceği görüşündedir.

İslâm ahlâk felsefesinde ahlâkın (huyların) değişip değişmemesi meselesinde

genel olarak iki görüş vardır. Bunlardan birincisi ahlâkın tabiî, insanın yaratılışında var

olan bir haslet olarak gören görüş, ikincisi ise ahlâkı sonradan dış etkenler ve çevrenin

etkisi ve alışkanlıklar yolu ile sonradan kazanılan hasletler olarak gören görüştür.

Belhî’nin, bu konuda belki de uzlaştırmacı anlayıştan kaynaklı bir orta yol izlediği

görülmektedir. Sonucunda ahlâkî anlamda iyi ve kötü diye nitelendiren bir davranışın

doğuştan kazanılması ile yapılması sonucunda bir ahlâk ilminden

bahsedemeyeceğimizin farkında görünen Belhî, bu konuda insanların bazı konulara

doğuştan yatkınlık göstermekle birlikte bunun aklın kullanması ve alışkanlıklar ile

değiştirilebileceğini ya da en azından kötü addedilebilecek bazı davranışların zararsız

hale getirilebileceğini düşünmektedir.

Vesveseyi tabiî ve ârizî şeklinde nitelendirebileceğimiz şekilde iki farklı

sebebe dayandıran Belhî, birinci durumda yani vesveseye yatkın bir tabiatla dünyaya

gelenlerin karşılaştıkları olaylar karşısında fazla direnç gösteremeyip hemen vesveseye

teslim olan insanlar olarak zikreder. İkinci durumda ortaya çıkan vesvesenin ise, insanın

olaylar karşısında durumunun zorlaştığı ve dayanmaya gücü kalmadığı zamanlarda

ortaya çıkan bir dengesizlik olduğunu belirtmektedir. İnsan karşılaştığı olayın

istenmeyen boyutlara ulaştığını görmeye başladığında kafasında da artık felaket

112

senaryoları üretmeye başlar. Kendisinin gerçekte görmeyi istemediği sahneleri hayal

kurarak kafasında canlandırma yolu sürekli olarak zihnini meşgul eder. Belki de

gerçekleşmeyecek bu olay yüzünden tahammül edilemez sıkıntılara girer. Karamsar bir

bakış açısından ve insanın kuruntularından doğan vesvese gerçekten de tabiatı bu tür

şeylere yatkın olan insanlarda daha fazla etkili olmaktadır. Sınav telaşı yaşayan bir

gencin, karamsarlığa kapılarak sınavı kazanamaması durumunda düşmek istemediği

durumları kafasında canlandıracak üzülmeye başlaması bu olaya verilebilecek

örneklerden birisidir. Kişinin karşılaştığı hemen hemen bütün olaylarda sürekli olarak

karamsar düşünmeyi kendine adet haline getirmesinden dolayı Belhî, insanın

bedeninden bir parça, mizacından bir huy olarak gördüğü, doğuştan gelen tabiî olarak

nitelendirebileceğimiz vesvesenin kişinin tabiatından bir parça gibi olacağını

belirtmektedir. Günümüzde de karşımızdaki insanı nitelerken, çok vesveseli, çok

kuruntulu bir insan ifadelerini kullanmamız Belhî’nin bu konudaki görüşlerini

destekleyen bir bakış açısı olabilir. Belhî, vesvesenin bu halini insana doğuştan gelen

mide ağrısı, kalp ağrısı, kulak ağrısı, baş ağrısı gibi insana doğumunda ârız olan bir

sebep yüzünden acı veren ağrılara benzetmektedir. Burada asıl ilginç olan Belhî’nin

burada bu tür rahatsızlıklar için okuyucusuna ağrıyı azaltan sakinleştirici ilaçlar tavsiye

etmesidir.328 Şimdiye kadar ruhî rahatsızlıkların nefsânî ilaçlar, bedenî rahatsızlıkların

da cismanî ilaçlar ile tedavi edilebileceğini belirten Belhî, bu arada bir çelişki içinde

imiş gibi görünse de, bu durum kanaatimizce filozofumuzun bu rahatsızlığı hem bedenî

hem de ruhî yönü bulunan bir rahatsızlık olarak düşünmesinden kaynaklanıyor olabilir.

Vesvesenin insanın aklını kullanamaz hale getirdiği, hayatını çekilmez kılan hayaller

kurmasına sebep olduğu düşünüldüğünde, Belhî ilk önce sakinleştirici ilaçlar ile bu

semptomların önüne geçmek, ondan sonra da ruhî tedavi yöntemleri ile hastalığı tedavi

etmek istiyor olması muhtemeldir. Belhî, ruhî tedavi yöntemlerinde en önemli

unsurlardan biri olan aklın kullanılması için de böyle bir yol seçmiş olabilir. Bir yakını

vefat eden ya da iflas etmiş olan bir kişiyi sakinleştirmeden ona vereceğimiz öğütlerin

bir faydası olmaz, zira kişi bu durumlarda söylenilen sözleri anlayacak durumda

değildir. Ancak bu tür hasta kişilere olayın ilk andaki şokunu atlatabilmek için verilen

sakinleştiriciler, bu ilk ve şiddetli şoku atlatmasına yardımcı olarak daha sonraki

merhalede aklın kullanılabilmesine olanak tanımaktadır. İnsanın vesveseye doğuştan

yatkın olmasını beden sıvılarına (ahlât-ı erba‘a) dayanarak açıklamaya çalışan

328 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 325–326.

113

filozofumuz Belhî, insanın aklına gelip dengesini bozan ve insana eziyet veren bu

rahatsızlığa yatkın olmasını beden sıvılarından olan kara safra ile açıklamaya

çalışmaktadır.329

Beden sıvılarının insanların karakter özellikleri etkilediğini belirterek

insanların doğuştan bazı davranışlara yatkın olarak dünyaya geldiklerini Belhî, kara

safranın baskın olduğu insanların sağlam bir bedene, öfkeli bir tabiata, kuru ve çatlak

bir cilde, koyu bir tene, kaba ve huysuz bir ahlâka sahip, asık suratlı, çatık kaşlı insanlar

olduğunu söylemektedir. Yine filozofumuza göre kara safranın etkili olduğu insanlar

çabuk öfkelenmelerine karşın, bu öfkeleri de çabuk sakinleşmez, karşısındakilere karşı

da merhametsiz, kin ve nefretle dolu insanlardır. Bu tür insanlar aynı şekilde kendilerine

anlatılan bir şey hakkında da kolay kolay ikna olmazlar. Kendisinde böyle bir araz

bulunan kişi kara safranın kendisine verdiği bu özelliklerin hilafında davranışlarda

bulunarak, öfkesini yatıştırabilir, neşesini açığa çıkartıp kişiliğini yumuşatabilir. Böyle

yapmakla insanlarla konuşmaktan zevk alan, onlara karşı şefkatle yaklaşan, çabuk

sakinleşen, kasvet ve kabalık sahibi olmayan bir insana dönüşebilir. Belhî’nin saydığı

bu özellikler aynı zamanda sarı safra ve balgamdan oluşan bir terkibe sahip olanların da

özellikleridir.330

Vesveseyi diğer ruhî rahatsızlar içinde ayrı bir yere koyan ve en uzun bölümü

vesveseye ayıran Belhî’ye göre, vesvese daha önce saydığımız öfke, korku ve üzüntü

gibi ruhî rahatsızlıklardan çok daha tehlikeli bir dengesizlik halidir. Daha önce

saydığımız ruhî rahatsızlıklar bu hastalıklara neden olan sebeplerin ortaya çıkması ile

vuku bulur ve bu sebeplerin ortadan kalkması ile de son bulurlar.331 İnsan öfkelendiğin

329 İnsana isabet eden bu hastalığın kara safranın tabiatından doğan bir adet haline geldiğini

belirten Belhî, kara safranın (dolayısı ile de vesvesenin) insan üzerinde iki şekilde etkili olduğunu belirtmektedir. Bunlardan birincisi, kara safranın yaratılış esnasında diğer beden sıvılarına karşı baskın gelmesi ile olmakta, ikinci ise insan yaratılışın başında beden sıvılardan sarı safra-balgamdan mürekkep bir sıvının etkisi altında ise, sarı safra balgama etki eder ve sıcaklık ile karışımı kurutarak kara safraya dönüştürmesi ile olmaktadır. Burada bizi asıl ilgilendiren Belhî’nin sonradan beden sıvılarında kara safraya dönüşen bir karışıma sahip olan birisi ile doğuştan kara safranın etkilediği birisinin gösterdikleri karakter yapıları arasında derecesel bir farklılık vardır. İkincisi, birincisinin şiddet ve kuvvet miktarına asla ulaşamaz. Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 326–327.

330 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 328. 331 Tabi burada Belhî’nin üzüntüyü ortaya çıkış sebebine göre ikiye ayırması ve birincisini sebebi

bilinen üzüntü, ikincisine de sebebi bilinmeyen üzüntü manasında gam (gumme) dediğini unutmamamız gerekiyor. Ancak üzüntünün bu türünü şimdilik geneli şamil etmemesi sebebiyle buraya dâhil etmeyeceğiz.

114

zaman; öfkesine sebep olan şey ortadan kalktığında, öfkelendiği şeye karşı ahdini yerine

getirdiğinde (başka bir deyişle öfkesini boşalttığında, intikam aldığında) öfkesi gider ve

sükûnete erer. Korku konusunda da durum farklı değildir. İnsanın korktuğu şeyin

korkusu kalbinden giderse, korkusu yok olur ve sükûnete erer. Üstelik aşırı korkuya

sebep olmamakla birlikte insanda ruhî dengesizlik hali doğuran sebepler de her zaman

kişiye hayatının her anında varid olmaz. En azından insan bu tür ruh dengesini bozacak

şeylerden hayatının büyük bölümünde salimdir. Ancak vesvese saydığımız bu

arazlardan farklı bir tabiata sahiptir. Zira vesvese, insanda ruhî dengesizliğe neden olan

sebebi bilinmeyen bir rahatsızlıktır.332 Belhî’nin vesvese hakkında sebebi bilinmeyen

bir hastalık olarak teşhisi bize hemen daha önce zikrettiğimiz modern tıp terimlerinden

olan anksiyete kavramını hatırlatacaktır. Belhî’nin vesveseyi doğuştan gelen bir

yatkınlık sebebiyle ortaya çıkması ve daha sonra dışarıdan bir sebebin etkisi ile ortaya

çıkması yönünden ikiye ayırması günümüzdeki hoş olmayan bir şeylerin (bir olayın)

olacağının (yaşanacağı) korkulu bir beklentisi içine girme ile ortaya çıkan bir insan

yaşantısı olarak ifade edilen anksiyete kavramına çok benzemektedir.333 Modern tıp,

anksiyete dediğimiz sebebi bilinmeyen bir ruhî dengesizlik hali olan bu rahatsızlığı üçe

ayırmaktadır:

1- Tehlikeye karşı normal bir reaksiyon olarak anksiyete

2- Patolojik bir davranış tipi olarak anksiyete (depressiyon)

3- Patolojik bir sendrom olarak anksiyete

Tehlikeye karşı normal bir tepki olarak ortaya çıkan anksiyete aslında bir

rahatsızlık hali değil, kişinin normal hayatına devam etmesini sağlayan bir savunma

reaksiyonudur. Patolojik bir davranış tipi olarak görülen anksiyete bir mizaç kusurudur.

Tedavi ile en az karşı koyulabilen anksiyete türü olan bir tip kroniktir. Son olarak

patolojik bir sendrom olarak ortaya çıkan anksiyete ise dışarıdan bazı olaylarla, bir

takım psikozlarda görülen bir anksiyete halidir. En son saydığımız anksiyete tipinin

332 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 329–330. 333 Sebebi bilinmeyen bir rahatsızlık olarak ortaya çıkan ve insanda geleceğe yönelik bir korku

oluşturan anksiyete korkudan farklı bir rahatsızlıktır. Anksiyete, kişinin denetimden çıkmak üzere olan yasak içgüdüsel dürtülerine karşı, kendi içinden tehdit eden bir tehlikeye karşı gösterdiği bir tepki, korku ise bunun tersine, kişinin olası bir yaralanma ve ölümle tehdit edildiği gerçek bir dış tehlikeye karşı verdiği bir tepki olarak tanımlanır. Kısaca, korkuda dışarıda insanı bekleyen gerçek bir tehlike varken, anksiyete de insanın kendi hayal gücüyle kurguladığı gerçek dışı bir senaryo vardır. Ayhan Songar, Psikiyatri, s. 326.

115

uygun bir tedavi ile tedavi edilmesi ve önlenmesi mümkündür.334 Saydığımız anksiyete

tiplerinden ilkinin bir hastalık değil, insanların tehlikeye karşı normal bir reaksiyonu

olarak kabul ettiğimizde geriye kalan iki anksiyete tipinin Belhî’nin ‘ârizî ve tabiî olarak

ikiye ayırdığı vesveseye ne kadar benzerlik taşıdığı gözlerden kaçmayacaktır.

Vesveseyi, insanların kendi hayal güçleri ile kafalarında tasarlayarak oluşturdukları ve

çoğu kez mantıksız korkulardan ibaret olan bir hal olarak düşündüğümüzde, vesvesenin

kendilerine hâkim olduğu insanları kuruntulu tipler olarak adlandırabiliriz. Zira

vesvesenin insanda oluşturduğu geleceğe yönelik endişe çoğu kez mantık dışı ve

ölçüsüzdür.

Belhî’ye göre, insan ya sevdiği ve elde etmeyi arzu ettiği şey hakkında

düşünerek zamanını harcar ya da korktuğu ve kendisine ulaşmasını arzu etmeyi şeyler

hakkında düşünerek zamanını harcar. İnsanın sevdiği ve olmasını arzu ettiği şey, insanın

kalbinin bağ kurduğu şeye olan düşkünlüğü, onun aşkıdır. İnsan bu ulaşmayı istediği

şeyi asla aklından çıkarmaz, tüm vaktini onu düşünmekle harcar, kalbinin düşkünlük

gösterdiği bu şey sürekli olarak onun zihnini meşgul eder. Bu durumda ise şüphesiz o

insan, zamanın çoğunu bu arzuladığı şeyi elde etmeyi düşünmekle geçirdiğinden,

kendisini için asıl faydalı olacak şeyleri elde etmeye vakit ayıramaz ve onu kendisi için

faydalı olacak şeyleri düşünmekten alıkoyar. İnsanın korktuğu ve kendisinde görmeyi

arzu etmediği şeyler hakkındaki düşüncesine gelince, bu bir bakıma insanın kendi

kendine konuşması, kendi kendine acabalar üretip kuruntuya kapılması gibidir.

Bedenine ve ruhuna geleceğini umduğu kötü şeyler karşısında, zihni sürekli olarak bu

düşünceler ile meşgul olarak sürekli felaket senaryoları üretir. İnsan için hayatından ve

ruhundan daha kıymetli bir şey olmadığı için, onlara bir zarar geleceği korkusu insanın

yaşayabileceği korkuların en şiddetlisidir. İnsanın bu tür durumlarda ilkine nazaran

(yani sevdiği ve elde etmeyi arzu ettiği şeye karşı olan düşüncesi) daha şiddetli ve daha

zor bir durumdur. Muhakkak ki insanın bu tür şeyler (hayatı ve ruhu) ile ilgili bir

çekindiği durum olursa, bu durum onun kalbini en fazla meşgul eden ve onu en fazla

düşündüren bir korku olur. Çünkü insan sevdiği şeyi elde etmekle haz duyar, sevdiği

şeyi elde edemediğinde ise sadece bu hazdan mahrum kalır yani kaybedeceği şey

aslında hiç kazanmadığı bir şey olur. Korktuğu ve kendisine ulaşmasını asla istemediği

elem verici bir durumun, insana ulaşması ise ona büyük bir sıkıntı ve eziyet verir.

334 Ayhan Songar, Psikiyatri, s. 332.

116

Çünkü burada insan sahip olduğu bir şeyi,( mesela sağlığını) kaybetme tehlikesinden

dolayı, sevdiği bir şeyi elde edemediğinden dolayı zihninde oluşan düşünceler, bu

durumda zihninde oluşan düşüncelere nazaran daha hafif kalır.335

Mesâlih’in muhtevası sebebiyle haz-elem hakkındaki görüşleri konusunda

kesin bir fikir sahibi olamadığımız Belhî’nin, burada geçen düşüncelerinden, insanın

kendi hayatını etkileyen acı verici bir durum karşısında duyduğu elemin, istediği bir

şeyi elde edememesi sonucu duyduğu elemden daha şiddetli olduğu görüşünde

olduğunu söyleyebiliriz. İnsanın hem istediklerine ulaşamaması hem de sahip

olduklarını kaybetmesi sonucunda elem verici bir durumla karşılaşacağını, yukarıdaki

görüşlerinden çıkarttığımız Belhî’nin bu konuda Râzî gibi insanın hiçbir zaman tam bir

hazza ulaşamayacağı görüşünde olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü yapısı itibarı ile insan,

hep sahip olduklarının fazlasını ister, öyle ki, bir dağ dolusu altını olsa, iki dağ dolusu

altın, iki dağ dolusu altını olsa, dünyadaki bütün altınları ister. Aynı zamanda çoğu

kimsenin sahip olamadığı bu servetin küçük bir kısmının elinden gitmesinden dolayı

bile büyük bir acı duyar. Bu durumda insan her istediğini elde edemediğinde ve

elindekilerin elinden gitmesi durumunda elem duyar. Ancak Belhî’ye göre burada

gözden kaçırmamamız gereken şey, ikincisinde duyulan elemin, birincisine nazaran

daha şiddetli oluşudur.336 Bu durum filozofumuza göre bir insanın başına gelebilecek

musibetlerin en kötülerinden biridir. Bu şekilde kendisine ulaşmasından korktuğu bir

şey ile imtihan edilen insanının içine düştüğü durum zor bir hal alır ve bu zor anlarında

bu şey hakkında düşünüp onun hakkında vehimlerle uğraşmaktan yorgun düşer. Bu hal

onun sürekli zihnini bu şeylerle meşgul olmasına sebep olarak insanın hayatını çekilmez

kılar ve hayatın lezzetlerinden hiçbir tat alamamasına sebep olur.337

335 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 330–331. 336 Haz-elem konusunu filozofumuzun çağdaşı ve muhtemelen öğrencisi olan Ebû Bekir Râzî,

tabiî hal, tabiî halden çıkma ve tabiî hale geri dönme şeklinde üç kavrama dayandırarak anlatmaya çalışmaktadır. Hazzı elemin yokluğu olarak ifade eden filozof bunu bir örnekle şöyle açıklamıştır: “Bu aynen gölgeli, serin bir yerden yaz güneşine çıkan, sıcaktan etkileninceye kadar güneşin altında kalan ve sonra sıcaktan etkilenince de tekrar ilk yerine dönen adamın durumu gibidir. Bu kişi, bedeni ilk hale dönünceye kadar bu mekânda haz elde etmeye devam eder. Bedenin ilk haline dönmesi ile birlikte ise, bu lezzet duygusunu kaybeder. Söz konusu bu mekânda hissettiği hazzın şiddeti, daha önce kendisini bunaltmış olan sıcağın şiddeti ile gölgedeki serinlemesinin derecesinde olur.” Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, s. 79–91.

337 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 332.

117

Filozofumuz bu türden insanın içini kemiren düşüncelere müptela olanların

halini uykusunda sayıklayanların haline benzetmektedir. Uykusunda gördüğü bir

rüyadan ya da kendisinin heyecana kapılmasına neden olan başka bir sebepten dolayı

uykusunda sayıklayanların hali, aklına sürekli olarak kötü şeyler olabileceği düşüncesini

getirenlerin hali ile paralellik arz etmektedir. İkisinin de kendi kendilerine konuşmaları

(sayıklamaları) aslında kendilerine fayda vermez. Aklına sürekli olarak kötü bir şeyler

olabileceği düşüncesini getirenler sadece uykularında değil, uyanıklık hallerinde de

eziyet çekerler. Aslında uyanık olan bu kişiler sanki uykudaymış gibi hayaller görür ve

gerçekte olmayıp kendi zihninden uydurduğu bu hayal ürünü olup gördüğü sandığı

şeylerden dolayı da korkuya kapılırlar.338 Günümüzde özellikle ruhsal hastalıkları

olanların uyanık halde iken ortamda olmadığı halde kendisini hayal gücüyle var

olduğuna inandığı ses ve görüntülere halüsinasyon dendiğini hatırlarsak filozofumuzun

bu tanım çerçevesinde muhtemelen ruhsal rahatsızlıklara bağlı olarak ortaya çıkan

halüsinasyon ya da benzeri bir semptomdan bahsettiğini söyleyebiliriz.339

Filozofumuzun belirttiği üzere kötümser bir bakış açısına sahip kişi karşılaştığı olaylar

karşısında sürekli olarak bardağın boş tarafını görüp bu yüzden de gerek uykuda gerekse

uyanıkken kendisini bu düşünce ile meşgul edip kendi kendine konuşarak aslında

korkmaması gereken şeylere karşı kalbinde bir korku duygusu oluşturma yolu ile

kendisine eziyet etmektedir. Karşılaştığı bütün işlerde hüsn-ü zan ile değil de, su-î zanla

hareket edenlerin hali de aynı yukarıda anlattığımız kişilerin hali gibidir. Bu konuda

daha önce de belirttiğimiz gibi iyimser bir bakış açısına sahip olan filozofumuza göre

dünyanın kötü ve korkulacak şeylerden kurulu olan bir korku tüneli olmadığını ve

birçok durumu aslında korkunç duruma getirenin bizzat kendimizin kuruntuları ve

vehmi olduğunu söyleyebiliriz.340 Bu açıdan kötümserlik düşüncesinin341 karşısında

338 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 333. 339 Halüsinasyon, bir his organını uyaran hiç bir nesne veya uyarıcı olmaksızın, alınan bir hissin

mevcudiyetine inanma halidir. Halüsinasyon, ruh hastalıklarında sıklıkla karşılaşılan bir durumdur. Halüsinasyonlarda kişi, bir hastalığının olduğunu bilmeden, gördükleri, işittikleri ve hissettiklerine tamamıyla inanır. Hastanın düşünce ve fikirlerinin dışarıya aktarıldığını sanması, düşüncelerinin bir başkası tarafından biliniyormuş hissine kapılması, yabancı fikirlerin kafasına direkt olarak sokulduğunu zannetme gibi çeşitli ruhsal halüsinasyonlar da vardır. Normal kişilerde aşırı fiziksel ve ruhsal yorgunluk, ihtiyarlık zamanında uykuya dalarken ve uyanırken görülen geometrik şekiller, gri veya renkli nesneler görülmesi normal olarak kabul edilir. Ruh hastalıklarından şizofreni, psikozlar, psikonevrozlar, kısa sürede gelişen iç sıkıntısı hallerinde halüsinasyonlar sık görülür. Kaynak:http://tr.wikipedia.org/wiki/Hal%C3%BCsinasyon

340 İlhan Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 152. 341 Genel olarak, yalnızca kötüyü ve kötülüğü gören, her şeyde kötülüğün baskın çıktığını savunan,

varolan her şeyi acıma, üzüntü, umutsuzluk duyguları ile anlamsızlık, saçmalık, acı ve ölüm

118

duran filozofumuza göre bu düşünce yapısı aynı zamanda hem ruhumuzu hem de

bedenimizi etkileyen istenmeyen rahatsızlıklara sebep olabilir.

İster bu hastalığa mizacından gelen bir özellik ile ister dışarıdan bir etken ile

(tabiî ve ârızî olarak) ârız olmuş kimseler zihinlerinde sürekli olarak bu işin kötü

taraflarını düşünüp, evhamları ile zihinlerinde sürekli olarak felaket senaryoları

üretmekle meşgul olmalarından dolayı, günlük yaşantılarında normalde yapmaları

gereken işlere dikkatlerini veremez ve sıhhatli zamanlarında bitirmeleri mümkün olan

bu işleri bitirmekten aciz olurlar. İnsanın bu tür durumlarda evhamının önüne geçip

düşüncelerini kafalarında hayal ettikleri korkunç olaylar üzerine değil de güzellikler

üzerine bina etmesi yani kalplerini sürekli meşgul edip kendilerine sıkıntı veren

kötümser bir düşünce ile değil de kendilerini güzellik, iyilik ve selamet ile dolu bir

hayata götüren iyimser bir düşünce yapısı ile hareket etmesi gerekir. Bu sebeple, nasıl ki

bir hastalıktan şikâyet eden kimsenin, hastalığı karşısında büyük bir ciddiyet içerisinde

bu hastalıktan kurtulma konusunda çaba sarf ettiği ve bu çaba sonucunda da tekrar eski

sağlığına kavuştuğu gibi, kendisinde bu hastalığın belirtileri görünen kimsenin de aynı

şekilde yakalanmış olduğu bu hastalığın kendisi için bir imtihan olduğunu düşünerek

kendisine eziyet veren bu rahatsızlığı tedavi edip eski sağlığına kavuşmak için büyük

bir gayret ve ciddiyet içerisinde çalışması, gücü yettiği kadarı ile buna ulaşması ve

doğru yolu bulması gerekmektedir.342 Bu açıdan filozofumuza göre insanlar kendi

bedenleri ile ilgili bir hastalığa yakalandıkları vakit, bu hastalığa karşı çare olması için

çeşitli ilaçlara başvurdukları gibi vesvese gibi rûhânî rahatsızlıklarda da bu tedavi

çabalarının değişmemesi gerekir. Çünkü doğru bir tedavi ile tedavi edilen insanları

kendilerine eziyet veren bu tür hastalıklara karşı boyun eğmezler. Ancak filozofumuz

düşünceleri ile değerlendiren bir bakış açısı olan kötümserlik, dünyanın iyinin ve iyiliğin gerçekleşmesine engel olacak bir yapıda olduğunu iddia eden, umutsuzluğun, acı ve ölümün bu dünyanın temel ve vazgeçilmez öğeleri olduğunu kabul eden bir düşünce tarzıdır. Kötümserlik, antropolojik ya da psikolojik bir anlam içinde, insanın kişisel tecrübesinde ya da genel olarak insanî tecrübede, fizikî bir bakış açısından da fizikî dünyada, evrensel bir anlamda ise, bir bütün olarak evrende iyinin ve iyiliğin değil de, kötünün ve kötülüğün egemen olduğunu öne süren bir tavırdan oluşur. Ahlâk alanında ise kötümserlik, karşılaşılan şeyleri kara ve olumsuz görme tavrına ek olarak, yaşamın değiştirilemez ve düzeltilemezcesine kötü olduğunu, insanı ile insanın içinde bulunduğu koşulları ve dünyayı iyileştirmeye yönelik tüm eylem ve faaliyetlerin var olan kötülüğü kalıcı hale getirmekten ve arttırmaktan başka bir işe yaramadığını, insanın gerçek ödevinin, insanlığın her geçen gün yok oluşunu görmeye tahammül etmek, dayanmaya çalışmak olduğunu savunan ahlâk öğretisine karşılık gelir. Ahmet Cevizci, “Kötümserlik” md., Felsefe Sözlüğü, s. 630–631.

342 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 334.

119

insanların çoğunun çeşitli sebepler ile bu hastalıklara karşı güç yetiremeyeceklerini

düşündüklerinden dolayı bu hastalığı tedavi edip tekrar eski sağlığına kavuşmak için bir

şey yapmadıklarını, herhangi bir çaba göstermediklerini belirtmektedir. Filozofumuz

Belhî, insanların bu tür düşüncelerine karşı çıkarak belki de kitabında ikinci kez dinî bir

delile başvurarak durumu açıklamaya çalışır. Bu konuda filozofumuzun prensibi hem

bedenî hem de ruhî hastalıkların tedavisinin mümkün olmasıdır, zira Allah (cc)’in gerek

bedene gerekse ruha ârız olan bütün hastalıkların şifasını yaratmıştır. Belhî’ye göre bu

konuda bize düşen görev ise, Allah'ın bizlere verdiği bu hastalıkların bizler için birer

imtihan olduğunu düşünmek, Allah’ın tedavisi olmayan bir hastalık yaratmadığına,

bütün hastalıklara bir şifa yarattığına inanmaktır. Bu tür hastalık durumlarında

insanların kendi yakalandıkları hastalıklar hakkında gücünün yettiği ölçüde gayret

göstererek kendilerine eziyet veren bu hastalık ister bedenî ister ruhî olsun bu hastalığın

şifasını araştırması ve tedavi olması gerekir.343

Her hastalığa karşılık gelen bir devanın bulunduğu prensibini açıklarken dinî

kaynaklara başvurduğunu gördüğümüz filozofumuz, insanın yakalandığı hastalıklardan

kurtulup tekrar eski sağlığına kavuşabilmesi için, hastalığa sebebiyet veren cismanî ve

rûhânî sebeplerin ortadan kaldırılması gerektiği görüşündedir. Eğer insanın hastalığa

sebep olan nedenlerin hepsini kaldırmaya gücü yetmiyorsa en azından hastalığın

şiddetinin azaltılması için bu sebeplerden bazılarının ortadan kaldırılması için gayret

sarf etmesi gerekir. Çünkü istenmeyen sonuçlar doğurabilecek bir konumda bulunan bu

hastalıkların bir kısmının tedavi edilmesi, hiç tedavi edilmemesinden daha iyidir. Ayrıca

tedavinin terk edilmesi de hastalığın şiddetinin artmasına ve sonradan telafisi mümkün

olmayan sonuçlara sebep olabilir. Hastalıklar karşısında okuyucusuna mutlaka tedavi

343 Filozofumuz şifasız hastalık olmaz görüşünde Peygamberimiz Hz. Muhammed (sav)’in

hadislerinden etkilendiği açıktır. Bu konuda Peygamberimiz Hz. Muhammed (sav)’in hadisleri şu şekildedir:

“Şâfî-i Kerim Allah Teâla Hazretleri, her ne hastalık indirmişse onun devasını da indirmiştir” Bu rivayet, Ebu Davud ve Tirmizi'de şu ziyade ile vardır: "Tek bir hastalığın ilacı yoktur" dedi. Kendisine: "O hangi hastalıktır?" diye soruldu da: "İhtiyarlık!" cevabını verdi." Ebu Davud, Tıbb 1, (3855); Tirmizi, Tıbb 2, (2039); İbnu Mace, Tıbb 1, (3436). Sahîh-i Buhârî’de ise bu hadis şu şekilde geçmektedir; Ebû Hureyre (ra) birdirdiğine göre Hz. Muhammed (sav) şöyle buyurmuştur; “Allah, indirdiği her hastalığın şifasını da indirmiştir.” Sahîh-i Buhârî Muhtasar-ı Tecrîd-i Sarîh, trc. Abdullah Feyzi Kocaer, (1959), II / 709, Yeni Şafak 2004.

Hz. Aişe (r.a) rivayet ettiği başka bir hadiste de Peygamberimiz Hz. Muhammed (sav) çörek otunun hastalıkların tedavisindeki yerine dikkat çekerek şöyle buyurmuştur; “Şu siyah taneler (çörek otu) Sâm’dan başka her hastalığa devadır.” Hz. Aişe (r.a) “Sâm nedir?” dediğinde Hz. Muhammed (sav) “Ölümdür” buyurmuştur. Sahîh-i Buhârî Muhtasar-ı Tecrîd-i Sarîh, trc. Abdullah Feyzi Kocaer, (1962), II / 702, Yeni Şafak 2004.

120

olmalarını tavsiye eden filozofumuz, tedavinin ise hastalığın cinsine göre olduğu

düşüncesindedir. Ona göre bedenî hastalıklarda cismanî ilaçların hükmü ne ise, ruhî

hastalıklarda da rûhânî ilaçların hükmü aynıdır. Bu düşünce yapısı, filozofumuzun

bedenî hastalıkların sadece bedene, ruhî hastalıkların da sadece ruha etki eden zararlar

vermeyeceği; bedenî rahatsızlıkların ruhta, ruhî rahatsızlıklarında beden üzerinde bir

takım istenmeyen sonuçlar doğurabileceği görüşü ile ilk bakışta çelişki içinde imiş gibi

gözükse de, bunu sebep-sonuç ilişkisi içinde düşündüğümüzde bu çelişkinin ortadan

kalkması mümkün gözükmektedir. Şöyle ki; bedende çeşitli zararlar meydana getiren

ruhî rahatsızlıkların verdiği bu zararları hastalığın neden olduğu sonuçlar içerisinde ele

alırsak, hastalığın kaynağının aslında ruhî olduğu kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Bu

durumda filozofumuz da ilaçların hastalığın cinsine göre olmasını uygun görmektedir.

Örneğin, psikosomatik hastalıklar arasında zikredilen ülser rahatsızlığın sebebi aslında

strestir. Rûhânî bir rahatsızlık olan stres çeşitli sebeplerle etkisini beden üzerinde

göstermiştir. Cismanî ilaçlarla tedavi bu hastalığın beden üzerinde gösterdiği etkilerden

bazılarını ortadan kaldırsa da, hastalığı ortaya çıkaran sebebi yani stresi tam olarak

tedavi etmediği için bu durumda cismanî ilaçlar aslında geçici bir çözüm yolu olmaktan

öte gitmeyecektir. Bu durumda en etkili tedavinin ise stresi ortadan kaldırmak için

uygulanacak bir rûhânî tedavi olduğunun söylenmesi ise kanaatimizce herhalde

gereksizdir.344

Filozofumuza göre rûhânî ilaçlar, insanı üzüntü ve korkularından kaynaklanan

istenmeyen sonuçları önlemek ve bu istenmeyen etkileri yok etmek için kullanılan öğüt,

hatırlatma ya da insanın kendisini sakinleştiren düşüncelerden oluşmaktadır. Üzüntü ve

korku gibi ruhî rahatsızlardan olan vesvese konusunda da, tıpkı diğer rûhânî

rahatsızlıklarda olduğu gibi insanın kendisine ulaşan bu arazları kendisinden

uzaklaştırması, bu hastalıkların meydana getirdiği olumsuzlukları azaltması ve ruhunu

bu olumsuzluklardan koruması için filozofumuzun hocası Kindî ile aynı şekilde “hile”

adını verdiği çözüm yollarını okuyucularına aktarmaktadır. Filozofumuza göre, insan

kendisinin hastalanmasına sebep olan cismânî ve rûhânî unsurların ortadan kaldırılması

ile tekrar sıhhatine kavuşabilir. Eğer kişi bu sebepleri tamamen ortadan kaldıramıyorsa

en azından bu sebepleri hafifletici önlemler alarak hastalığın ilerlemesinin önüne

344 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 334–335, İlhan Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk

İlminin Teşekkülü, s. 144.

121

geçerek istenmeyen etkileri azaltmalıdır. Hiç şüphesiz istenmeyen kötü sonuçların bir

kısmını yok olması, tamamının var olmasından insan için daha hayırlıdır.

Filozofumuzun okuyucusuna tavsiye niteliğinde verdiği öğütlerden bir tanesi de

tedavinin terkinde hastalığını şiddetinin artacağı ve geri dönüşü olmayan sonuçlara

sebep olabileceğidir.345

Belhî, bedenî hastalıklar da cismanî ilaçlarını etkisini ne ise, aynı şekilde ruhî

rahatsızlıklarda da rûhânî ilaçların etkisini benzer görmektedir. Ancak burada aklımıza

hemen “Rûhânî ilaçların neler olduğu?” sorusu gelecektir. Cismânî ilaçların elle tutulur,

gözle görülür somut nesneler olduğunu düşündüğümüzde bu soru şüphesiz daha bir

anlam kazanacaktır. Şimdi, bazen bedenimizde de çeşitli rahatsızlıklara neden olabilen

ruhî rahatsızlıklarımızı tedavi eden bu ilaçların neler olduğunu Belhî’den öğrenmeye

çalışalım. Filozofumuza göre; rûhânî ilaçlar ya insana verilen öğüt ve hatırlatma

kabilinde sözler ya da insanın kendi kendisini yatıştırıcı düşünceleridir. İnsan bu öğüt ve

düşünceleri, ruhundan kaynaklanan korku ve üzüntü gibi arazların kötü sonuçlarını

giderme konusunda bir silah gibi kullanır. Aynı şekilde daha önce zikrettiğimiz ruhî

rahatsızlıklarla aynı cinsten kabul edebileceğimiz, insanın kendi kendine konuşmaları

(ruhî konuşmalar) ve vesveseleri olduğu zaman da biraz sonra açıklayamaya

çalışacağımız çıkar yolları (hile) uygulaması gerekir ki, bu yollarda; kişinin kendisine

ârız olan arazları uzaklaştırmak, bu arazların sebep olduğu olumsuzluklardan kendisini

korumak ve bu olumsuzlukları azaltmaktan ibarettir. Filozofumuz “hile” adını verdiği

bu çıkar yollarının (çözüm yollarının) insanın içinden ve dışından gelip kendisine

musallat olan bu arazlara karşı insan için bir savunma mekanizması oluşturacağı

görüşündedir.346

Okuyucu şüphesiz yukarıda filozofumuzun sunduğu çözüm önerilerinin

(ihtiyal) iki yönlü olduğunun farkındadır. Bunlardan bir tanesi öğüt ve hatırlatmaları

oluşturan dışşal (dış kaynaklı) ya da dışarıdan gelen çözümler, diğeri de insanın kendi

kendini yatıştırmasına, ruh kuvvetlerini sakinleşmesine yardımcı olan içsel (iç kaynaklı)

ya da içten gelen çözümlerdir.

345 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 335. 346 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 336.

122

Filozofumuzun dıştan gelen yardımlar konusunda üzerinde durduğu anahtar

kavram yalnızlıktır. Yalnızlığı birkaç istisna haricinde hiçbir şekilde tasvip etmeyen

filozofumuza göre, bir insanın ruhu etkileyen bu hastalıkları önleme konusunda olumlu

etkileri bulunan bu yardımı alabilmesi için öncelikli olarak yalnızlıktan ve yalnız

kalmaktan uzak durması gerekmektedir. Filozofumuzun yalnızlığı burada aynı manalara

gelen iki kelime ile ifade etmesi (vahdet-infirâd) birisini fizikî diğerini ise düşünsel

yalnızlık olarak ifade etmek istemesinden kaynaklanmış olabilir. Hangisinden

kaynaklanırda kaynaklansın insanın yalnız kaldığında kendisine birçok olumsuz etkilere

neden olabilecek içsel konuşmalarla baş başa kalır ve ruhî kuvvelerinde var olan

sakinlik halinden uzaklaşarak bir heyecanlanma ortaya çıkabilir. Bu dengesizlik hali de

insanı daha önceden söz ettiğimiz endişe, korku gibi ruh hastalıklarına götürebilir.

İnsanın başta vesvese olmak rûhânî rahatsızlıklardan kurtulması için ruh kuvvetlerini

içsel ve dışsal bir çalışma ile desteklemesi gerekir. Dışsal (harici) çalışması, kişinin

insanlarla meşgul olması, onlarla ilişki kurması, konuşması, muhatap olması ve

görüşmesi ile olur. İnsanın tab’an medeni olduğunu düşündüğümüzde Belhî’nin

yalnızlık konusunda ne kadar doğru bir tespit yaptığını söyleyebiliriz. İnsanın iç (dahili)

çalışması ile destek olması ise, kendisine sıkıntı veren düşüncelere karşı olarak

kalbinden gelen kendisini rahatlatacak düşüncelere ilgi göstermesi ile olur.347

İnsanı sıkıntıya sokacak yukarıda saydığımız ruhî rahatsızlıklara götürecek

düşüncelere karşı, üzüntüsünü paylaşacak, içini boşaltacak kimse bulunmadığı

zamanlarda içinden gelen bu tür fikirlerle meşgul olup kendisine sıkıntı verebilecek olan

düşüncelerden bu suretle uzak durması gerekir. Belhî’nin içsel çalışma olarak zikrettiği

faaliyetler kanaatimizce, insanın hobisi sayılabilecek ve onu rahatlatabilecek olan kitap

okuma, T.V seyretme, balık tutma gibi bu ve benzeri faaliyetler olabilir. İnsanın

kendisini sıkıntılı anlarında kendisinin zihnini dağıtacak, sıkıntısını bir nebze olsun

unutturacak bu tür şeylerle uğraşması hiç şüphesiz insanın sıkıntısını bir nebze olsun

azaltarak sonucu ruhî rahatsızlıklara varacak kötü sonuçlara ulaşmasına engel olabilecek

yöntemlerden birisi olarak sayılabilir. Özellikle filozofumuzun, ince tabiatlı ve zeki

insanların içlerini kemirdiğini belirttiği vesveseden uzak durmak için bu tür insanların

yalnız kalmamaları, kaldıklarında ise kendilerini vesveseye götürecek düşünce

yapısından uzak durmaları için kendilerini bundan uzak tutacak hobi adını

347 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 336.

123

verebileceğimiz meşguliyetlerle ilgilenmeleri kendileri için faydalı olacaktır. Aksi

durumda ise, insanı vesveseye götüren bu düşünceler, kişiyi zayıf düşürerek ona eziyet

verebilir. Filozofumuz bu tür durumların insanların ancak yalnızlık kaldıklarında ortaya

çıktığını, insanlarla beraber olduğu zamanlarda ise olumsuz düşüncelerinin azaldığını

belirterek, insanın diğer insanlarla beraber olduğu zamanlarda kalbindeki vesvesenin

kendilerine tesir etmeyeceğini belirtmektedir. Bu sebepten dolayı Belhî, insanoğlu için

yalnızlığın yerildiğini, bunun yerine insanlarla dostluk, arkadaşlık kurarak onlarla

muhatap olmanın insanoğluna tavsiye edildiğini söylemektedir.

Burada dikkatimizi çeken en önemli hususlardan biri de insanların kendi

aralarında konuşarak dertlerini paylaşmaları ve belki de bunun sonucunda kendilerini

ruhî hastalıklara götürebilecek sebepleri azaltmalarıdır. Buna göre insanların çeşitli

konularda kendi aralarında konuşmalarının, insanların ruh sağlıkları için önemli bir

konumda olduğu söylemek herhalde doğru tespit olacaktır. Belhî’ye göre; yalnız kalma,

yalnızlık hali yalnızca üç grup insan için müsaade edilen bir durum olabilir. Bunlardan

birincisi, devletin bekasını ilgilendiren konularda rahatça düşünebilmesi için

hükümdarlardır. Zira devleti yakından ilgilendiren savaş gibi durumlarda doğru karar

alabilmek için tek başlılık çok önemlidir, insan bu tür durumlarda çevresindeki

insanlara danışabilir, ancak nihaî karar anında hiç kimsenin etkisinde kalmamak ve

sorumluluğu yalnızca kendisine ait olacak bir durumda en doğru kararı alabilmek için

(hükümdarların) yalnız kalmaya ihtiyacı olabilir. Yalnız kalma konusunda

filozofumuzun müsaade ettiği ikinci sınıf ise ilim adamlarıdır. İlim elde etmek isteyen

hikmet sahiplerinin, ilimlerinde derinliğe varmaları, bu konuda çıkarım ve telifte

bulunmaları için yalnız kalmaları gerekebilir. Aynı şekilde Allah'a ibadet etmek ve

kullukta bulunmak için yalnız kalan zahid kulların da bu davranışları yerilen değil,

övülen davranışlar içerisinde zikredilebilir. Hükümdarlar, hikmet sahipleri ve zâhid

kullar haricindeki insanların yalnız kalmalarını doğru bulmayan Belhî, bu yalnızlığın

insanlar için bir yararı değil, aksine birçok zararı olduğunu belirtmekte ve bu yalnızlığın

insanı kötü düşüncelere sevk edebileceğini söylemektedir. Filozofumuz insanı kötü

düşüncelere sevk edebileceğinden dolayı yalnızlığın yerildiğini, Allah'ın insanların

yararı için kendi cinsleri ile bir arada olmaları için aralarında ünsiyet yarattığını

belirtmektedir. Belhî’nin belirttiğine göre; Allah Teâlâ bu durumu hem onlara

sevdirmiş, hem de bu durumu onlar için bir ferahlık, üzüntü ve gamdan kurtulma yolu

124

kılmıştır. Toplumda yalnız kalmak isteyen insanların varlığını gözden kaçırmayan

Belhî, bu tür insanların tabiatlarında bir bozukluk olduğu, zira ünsiyet talep etmenin

Allah'ın insanlara verdiği bir özellik, bir tabiat olduğunu belirtmektedir. 348

Yalnızlık konusunda ruh sağlığı açısından kesinlikle olumlu şeyler

düşünmeyen Belhî, bu durumu hayvanlardan örnek vererek açıklamaya çalışmaktadır.

Toplu halde yaşama şeklinin, hayvanlar içerisinde en sakin tabiata sahip ve en huzurlu

hayvanlar için de, geçerli bir yaşam şekli olduğunu belirten Belhî, tabiatta uysal ve

sakin yapıları ile tanınan koyun ve kuşların sürü halinde yaşadıklarını görmekte

olduğumuzu söylemektedir. İnfirâd (fizikî yalnızlık) ve tevahhüdü (düşünsel yalnızlık)

talep eden ve bu halde yaşayanlar hayvanların, hayvanlar âlemi içerisinde genelde vahşi

huyların galip olduğu yırtıcı hayvanlarda olduğunu söyleyebiliriz.349

Toplu halde yaşamanın insanlar için sayısız faydalar vardır. Toplu halde

yaşamak, insanların bütün ihtiyaçlarını tek başına sağlayamayacaklarını

düşündüğümüzde zorunlu bir sonuç olarak ortaya çıkmaktadır. İnsanlar toplu halde

yaşayarak hem kendilerinin yaşamaları için gerekli olan maddî şeyleri temin edebilir,

hem de sıkıntılı anlarında diğer insanlarla konuşma yolu ile sıkıntılarını, dertlerini

paylaşarak manevî ihtiyaçlarını karşılayabilirler. İster maddî olsun ister manevî insan

için toplu yaşamak da birçok faydalar vardır. Örneğin; yolculuk ve benzeri

tasarruflarında insanların yalnız halde kalmaları kendilerine birçok zararı dokunabilecek

sonuçlar doğurabilir. Bu konuda Belhî, yalnız yolculuğa çıkanların başlarına gelen

afetlerden bahsederek, bu kişilerin kazançlarını yitirdiklerinden, başlarına hoş olmayan

durumların geldiğinden bahsetmektedir. Belhî, yalnızlık konusunda dinî bir motife

dayanarak bir benzetme yapmakta; yalnızlık zamanında şeytan vardır manasında “Bir

olan şeytandır” denildiğini belirtmektedir. Okuyucusuna her fırsatta yalnızlıktan

kurtulmayı, insanlarla iç içe, toplu bir şekilde yaşamayı tavsiye eden ve kanaatimizce de

bunu ruhî rahatsızlıkları tedavi eden bir ilaç mesabesinde gören filozofumuz, karşılaştığı

işler karşısında zihni karışan, ne yapacağına karar veremediği için sıkıntı içerisinde olan

veya başına gelen herhangi bir musibet dolayısı ile imtihan içerisinde olanların

kendilerine kötü zan ve düşüncelerin tasallut etmemesi ve bu düşüncelerin kendilerini

348 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 337–338. 349 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 338.

125

hoş olmayan sonuçlara yani ruhî rahatsızlıklara götürmemesi için yalnızlıktan sakınması

gerektiğini söylemektedir. İnsanın kendisine olumsuz etkileri bulunan bu yalnızlıktan ve

yalnızlık düşüncesinden uzak durması için mutlaka bir işle meşgul olması ve gününü

bununla uğraşarak geçirmesi gerekir. Filozofumuzun burada bahsetmek istediği tiplerin

içine kapanık, olaylar karşısında sürekli olarak yalnız kalarak kendisini olayların

olumsuz düşüncelerine sevk eden kişileri anlatmak istemesi muhtemeldir. Belhî, bu tip

kişilerin boş durmamaları gerektiğini belirtmekte ve bu kişilerin bir şeylerle meşgul

olmak sureti ile kendilerini vesveseye götüren düşünceleri engelleyebileceklerini

düşünmektedir. Filozofumuzun vesvese karşısındaki tutumu da tıpkı diğer ruhî

rahatsızlıklarda olduğu gibidir. İlk önce rahatsızlığa neden olan sebepleri okuyucusuna

aktarıp, okuyucusunun bunlardan sakınmasını tavsiye eden filozofumuz, daha sonra ise

rahatsızlık anında bu rahatsızlığın nasıl tedavi edilinebileceğini okuyucularına

anlatmaktadır. Yukarıda anlatılan tipteki insanlar, meşgul olacak bir iş bulamadıkları

vakit içlerinden gelen düşüncelere yenik düşebilir ve bu yüzden de eza görebilirler. Bu

tip insanların mutlaka kendisini olumsuz düşüncelere sevk eden bir düşünce yapısından

uzaklaştıracak, kafasını boşaltacak ya da kendisini rahatlatacak bir işle meşgul olmaları

gerekmektedir.350

Filozofumuzun belirttiği bu kişi eğer halktan birisi ise, bu kişinin maişetini

kazanmak için uğraşması, hükümdar ise de saltanatının iyiliği için uğraşması ve çaba

göstermesi gerekir. Eğer hükümdar bu tür şeylerle uğraşmaz ise, halktan birisi gibi iaşet

derdi de olmadığından, gece-gündüz demeden vaktinin hepsini, zevk-i safaya, yeme-

içmeye, kadınlara ve ruhî kuvvetleri harekete geçiren musiki dinlemek ile güzel şeylere

bakmak gibi kişiye eza veren düşüncelere harcar. Bu meşguliyetler daha sonra beş

duyusuna da yayılır. Tüm her şeyi, kalbi ve şehevî güçleri bunlarla meşgul olur. Üstelik

bu durumda olan insanlar maymun iştahlı olduklarından bir süre sonra kendisine

sunulanlar yetmemeye, kendisine sunulan şeylerden zevk almamaya ve yeni şeyler

istemeye başlar. Ve bu hal; yani nefsinin elde ettiği şeylerden hızlı bir şekilde yüz

çevirerek yeni şeyler istemesi, kendisinde adet haline gelerek kişiyi tamamen bu işlerle

meşgul olmaya ve düşüncesini tamamen bu konuya hasretmesine neden olur. Yeni

lezzetleri, arzu ettiği yeni şeyleri elde ettiği zaman da, zamanla yeni elde ettiği şeyler de

onun için eskir ve kendisine artık lezzet değil rahatsızlık veren şeyler halini alır. Bundan

350 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 339–340.

126

dolayı da tüm vaktini yeniden lezzet almak için harcar ve bu artık hiçbir şeyden lezzet

alamıyorum düşüncesi, kendisinde eziyet verici bir hal almaya başlar.351

Ruhî rahatsızlıkların tedavisinde öğüt ve hatırlatmayı da ilaç mesabesinde

gören Belhî’ye göre, insanın yanında kendisinin sevgi ve şefkatine güvenebileceği,

emin bir insanın bulunması kişi için çok önemlidir. Çünkü bu tür durumlarda,

tanımadığı bir insanın tavsiyelerinden çok tanıdığı insanın tavsiyelerine güvenir.

Tanımadığı kişilere karşı olabilecek olan önyargısını onlara karşı göstermez. İnsanın

yanında olan ve kendisine akıl verebilecek durumda olan kişinin tavsiyeleri, insanın

kötü düşüncelerini ve ruhundaki rahatsızlıkları tedavi etmekte çok etkilidir. İnsan bu tür

sıkıntılı durumlarında, sevdiği kişinin nasihat ve sözleri ile teselli bulur ve böylece de

ruhu sıhhat bulur. Zihninin karıştığı durumlarda bu nasihatlerle fayda bularak, kendisini

kurtuluşa götürecek yolu bulur ve mutlu olma yolunda bir adım daha atar.352

Kendisine ruhî rahatsızlıklardan olan vesvesenin ârız olduğu kimsenin içini

kemiren bu rahatsızlıktan kurtulması için, kendi içinden kaynaklanan ve kendisini kötü

düşüncelere sevk eden fiil ve düşünceleri yok etmesi ya da en azından azaltması, zihnini

kontrol altına alarak aklını kullanacak çareler ve çıkar yolları (hile) araması lazımdır.

Bu çareler yukarıda saydığımız dışarıdan bir kişinin kendisine vereceği nasihatler

olabileceği gibi, kendisinin içinden gelen vesveseyi önleyici düşünceleri de olabilir.

Kişi akıl kuvvetini kullanarak, kendisine vesveseye götürecek olan bir düşünce yapısına

mukavemet edip karşı koyabilir. Bir nevi iç çatışma olarak adlandırabileceğimiz bu tür

durumlarda, insan kendi kendine bir bakıma savunma mekanizmaları oluşturarak, yine

kendisinin evhamlarından türeyen olumsuz düşüncelerine karşı koyarak kendisine daha

sonra eza verecek ve hayatını çekilmez kılacak olan vesveseye karşı koyabilir. Kişi

bunu sağlıklı olduğunda, bedenine bir takım acı ve hastalık hallerinin isabet

edebileceğini kabul ederek ve bela gibi bedenine ârız olan hastalık ve illetlerden

bazılarının kendisine ârız olduğu durumlarda bunun ruhunu da etkileyebileceğini

düşünerek yapabilir. Kişi bu şekilde kendisini vesveseye götürebilecek olan kötü

düşüncelere karşı koyarak, başına gelen istenmeyen olaylarda düşüncesinin onun

şiddetli bir evhama götürmesine ve kötü bir zanna kapılmasına engel olabilir. Eğer kişi

351 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 339–341. 352 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 341.

127

bu şekilde önlem almazsa, hastalık anlarında sıkıntısı ve endişesi artarak, hastalığı

kendisine iki kat eza verir. İnsanın hasta olduğu zamanlarda bunu yukarıda belirttiğimiz

gibi, normal bir hadise gibi karşılayarak soğukkanlı bir tavır takınması için, hiç şüphesiz

sağlıklı anlarında da endişe, korku, kötü zan gibi şeyleri düşünmesi, tüm vaktini ve

düşüncesini bunlara hasretmenin kendisi için yarardan çok zarar getireceğini düşünmesi

gerekir. Yani insanın, başına bu tür felaketlerden gelmeden önce her şeyin insan için

olduğu düşünerek bir bakıma hayatının ileriki yıllarında muhtemel olarak

karşılaşabileceği veba gibi zor hastalıklara ve savaş gibi insanı korkuya sevk eden

durumlara kendisi alıştırması gerekmektedir. Eğer kişi kendisini bu tür musibetlere karşı

hazırlarsa, bu tür şeyler başına geldiğinde soğukkanlı bir şekilde bu olayları karşılar ve

akıl kuvvetine hükmederek kendisini için en doğru ve faydalı kararı verebilir. İnsan

yukarıda saydığımız veba, savaş vb. musibetlerin bu dünyanın bir imtihan dünyası

olması hasebiyle kendisine uğramamasından emin değildir. Eskilerin “Bu kar her kapıya

yağar” deyimi ile ifade ettikleri bu durum, felaketlerin bu dünyanın bir tabiî bir yapısı

olarak her insanın başına gelebileceğini ifade etmesi bakımından dikkat çekicidir. Bu tür

musibetlerin insanın kendisine ulaşabileceği düşüncesi, insanın kendi kendine

söylendiği ve bu şekilde de kendi kendisine eza verdiği vesveselerinin bir çeşididir.

İnsanın, bizzat doktorlar tarafından hasta olmadığı belirtilse ve bu durum güvendiği

kişiler tarafından da onaylanmış olsa da, bazen kendisinde olan bir ağrı veya sızıdan

dolayı kuruntu yaparak bu ağrıyı kafasında büyüterek bütün düşüncesini buna

hasrederek gereksiz bir acı çeker. Yaslanacak bir şeye ihtiyaç duymadan ayakta

durabilen sapasağlam bir insan bile bu batıl vesveseler yüzünden hasta olduğu vehmine

kapılarak eza görür. Kalbinden gelen bu vesveseler, kişiye hayatı zehir ederek kişinin

hayatında kendisi için asıl önemli ve zorunlu olan işleri ve düşünceleri ile uğraşmaktan

alıkoyar. 353

Vesvese, insana doğuştan sahip olduğu bir özellikten dolayı ya da şeytanın

insanı dünya ve ahiretteki durumlarının zararları hakkında içini kemirten düşüncelerle

musallat olmasından dolayı doğar. Yani vesvese insana ya doğuştan taşıdığı karaktersel

bir özelliğinden dolayı ya da kendi düşünce yapısından dolayı ârız olabilir. Ancak her

ne olursa olsun, vesvese insana hangi cihetten musallat olursa olsun, vesvesenin insana

ârız olduğu durumlar araştırıldığında, insanın hayatını çekilmez kılan vesveseye

353 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 342–343.

128

yönelmesinin zorunlu olmadığı sonucu ortaya çıkmaktadır. Şu halde bizlere düşen görev

de vesveseye yönelmemek ve bu konuda mücadele etmektir. 354

Vesvese ile mücadele yollardan ilki ve belki de kanaatimizce en önemlisi akıl

kuvveti ile düşünmektir. Akıl kuvveti deyince aklımıza gelen ilk isimlerden birisi hiç

şüphesiz filozofumuzun çağdaşı, muhtemelen de öğrencileri arasında sayabileceğimiz

et-Tıbbu’r-rûhânî’nin yazarı olan Ebû Bekir Râzî’dir. Ruh sağlığı ile ilgili kitabının ilk

bölümünü “Aklın Üstünlüğü ve Övülmesi Hakkında” başlıklı bir yazının oluşturduğu

Râzî, akıl-hevâ çerçevesinde ele aldığı ruh sağlığı konusunda akıl kuvvetine çok büyük

önem vermiş ve aklı Allah'ın bizlere verdiği en büyük nimet olarak zikretmiştir. Akıl

vasıtası ile insanların akla sahip olmayan hayvanlara üstün kılındığını belirten Râzî’ye

göre, insanların aklı hâkimken mahkûm, övülenken yerilen, tâbi olunanken tâbi olan

yapmamalı, hevâyı akla musallat etmemesi gerekir.355 Mesâlih’de Râzî gibi aklın

övülmesine dair müstakil bir başlık ya da bölüm ayırmamakla birlikte Belhî’nin satır

aralarında bile olsa bu konuda çağdaşı Râzî gibi düşündüğünü söyleyebiliriz. Belhî’ye

göre, insanların ruh hastalıklarından kurtulmaların öncelikli yolu akıllarını

kullanabilmelerinden geçmektedir. Zaten ruh hastalığı diye adlandırdığımız hastalıkların

çoğunun insanın bu sıkıntılı anlarında aklını işlerine âmir edememesinden

kaynaklandığını görmekteyiz. İnsanın şeytanın içini kemirmesinin bir izi olan

vesveseden korunması için, hem dünya hayatı ile ilgili hem de bundan sonraki yaşamı

olan ebedî yaşam ile ilgili konularda kendisini su-î zanna götürecek düşüncelerden

kalbini koruması için akıl kuvveti ile düşünmesi gerekir. İnsan aklını kullanarak olayları

karşısında soğukkanlı bir biçimde paniğe kapılmadan tekrar düşündüğünde, insanların

kalplerini yoğun olarak meşgul eden konuların aslında sadece insanoğluna has bir olay

olduğunu, diğer canlıların bu tür evhamlarının olmadığını görür. Aynı şekilde

ilgilendiği şeylerin de, korktuğu şeylerinde sadece kendisine has şeyler olduğunu

gözlemler. İnsanoğlunun hayatını çekilmez hale sokan vesveseye götüren bu düşünceler

aslında aslı olmayan şeyler, kuruntulardır.356

İnsan günlük yaşantısında dostluk kurduğu kişilerin önem verdiği şeylere

önem verir, onların ilgilendiği şeylerle ilgilenir. Zaten insanların aralarında dostluk

354 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 344. 355 Ebû Bekir er-Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 57–58. 356 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 344.

129

kurmaları için mutlaka bir ortak paydaları olması gerektiği göz önüne alındığında bu

çok doğal bir durumdur. Bunun yanında insanların sürekli olarak kendi yanlarında olan

sözlerine güvendiklerini dostlarının söylediklerini önemsedikleri de bir vakıadır. İşte

insanın yanında bulunan dostların söyledikleri, insanın kendisini vesveseye götüren

asılsız düşünceleri düşünmeye başladığında bir kat daha önem kazanır ve bu sözler

insan için belki de kötü zan ve düşüncelere karşı kullanabildiği delillerinden birini

oluşturur. İnsanda açık ve görülen bir sebebi olmamasına rağmen kendi vesvesesi

sayesinde bedeninde ya da ruhunda görülen ufak bir acıyı amansız bir hastalık gibi

telakki edip, geri kalan zamanının hepsini bu durumu düşünmekle harcayıp hayatını

çekilmez kılması durumunda dostunun kendisi için söyleyecekleri gerçekten de bir ilaç

mesabesinde olacaktır. Günlük yaşantımızda, en ufak ağrılarımızda bile kendimizi

işimize veremeyişimiz düşünüldüğünde, bir de bu ağrıya ek olarak insanı vesveseleri

sayesinde oluşturduğu felaket senaryoları düşünüldüğünde insan için o anların ne denli

çekilmez olacağını hayal etmek herhalde zor olmayacaktır. İnsanın neresi ağrıyorsa en

kötü ağrı o bölgenin ağrısı, insanları arasında da en şiddetli ağrı kendisinin çektiği

ağrıdır. Bu düşünce tarzı insanın tabiatında olan bir düşünce yapısıdır. İnsan genel

olarak kendisine ârız olan bu rahatsızlıklardan ötürü bunlardan kendisine büyük zararlar

gelmediğini gördüğünde ve bunu kalbine kabul ettirdiğinde; bu tecrübesinden sonra

(yani bu rahatsızlıkların aslında kendisi için normal şeyler olduğunu anladıktan sonra)

sağlıklı iken başkasının bu tür rahatsızlıklara yakalandığında ya da kendisinin bu tür

rahatsızlıklara tekrar yakalandığında bu eleme tahammül gösterir ve korkuya kapılmaz.

Dolayısı ile kendisini bu tür şeylere alıştıran insanlara, rûhânî bir araz etki ettiğinde bu

onları çok fazla etkilemez. Bundan dolayı kişinin kendi tabiatında olan ya da daha sonra

çeşitli şekillerde kendisinde var olabilen ve kendisini vesvese ile diğer rûhânî

rahatsızlıklara götüren, kalbini bu şeyler ile meşgul edip yıpratan düşünce yapılarından

kurtulması yahut en azından bu düşünceleri azaltması, başına gelen ufak şeylerin de

kötü şeyler olmadığını hissetmesi gerekir. İnsanın kendisinde var olan ufak bir şeyi

kalbinde vesveseler üretmek yolu ile kafasında felaket senaryoları üretip kendisine

hayatı çekilmez kılmasını filozofumuz, tevilinin korkuttuğu ürkütücü rüyalar gören

kişinin durumuna benzetmektedir. Eğer kişi normalde alışık olmadığı türden ürkütücü

rüyalar yani kâbuslar gördüğünde, uykusundan korku ile uyanır. Uyandığı zamanda bu

kâbusun etkisi üzerinden gitmez, bu kâbusun etkisi ile aslı olmayan bir şeyden korkup

eziyet görür ve kendisini yıpratır. Hatta günlük yaşamında her olayı gördüğü kâbusa

130

yorumlayarak bu halini daha da çekilmez kılar. Ancak kişi, uykusunda gördüğü bu

kâbuslara alışıp bu kâbusların kendisine bir zararının dokunmadığı gördüğünde,

uykusunda gördüğü bu şeylerden dolayı korkmamaya başlar ve bu rüyalar hakkında hoş

olmayan tevillere yönelmeyi bırakır. Kişinin bu tür durumlarda, böyle düşünmesinin

kendi mizacından ve tabiatından kaynaklanan bir durum olduğunu bilerek kendisini

korkmasına sebep olan ürkütücü rüyalarla ilgilenmemesi ve bunları kafasına takmaması

gerekir. Kişinin bu tür durumlar karşısında böyle bir yol izlemesi kendisini vesveseye

götüren düşüncelere karşılık gelen çözüm yollarından bir tanesidir.357

Vesveseden kurtulma yollarından bir tanesi de Allah Teâlâ’nın bu âlemde

yarattığı hayvan, bitki ve bunlar dışında kalan bütün yarattıklarının oluş ve bozuluşa

(kevn-fesad) tabi olacaklarını, yine Allah Teâlâ’nın bütün hastalıkları sebepleri ile

birlikte var ettiğini bilmek ve bu konu üzerinde düşünmektir. Bu âlemde iyileşmenin ve

hastalanmanın da mutlaka sebepleri vardır. Bu sebepler, âlemdeki bu düzenin aslıdır ve

âlem var olduğundan beri devam edegelen bir hükümdür. Bu düzen hayvanlar, bitkiler

ve diğer yaratılanlar hususunda düşünen bir insan için ibret alınacak bir iştir. Belhî’nin

şüphesiz bu satırlarda yer olan görüşü, bizlere onun akıl ve düşünme konusuna ne kadar

önem verdiğini ve bu hususu özellikle ruh hastalıklarının tedavisinde nasıl merkeze

yerleştirdiğini göstermesi açısından önemlidir. Belhî’nin Allah’ın yarattığı bu âlemde

var olan olayları sebep ve sonuç ilkesine bağlaması bizlere determinist358 düşünceyi

anımsatmaktadır. Tezimizin konusunun Belhî’nin ahlâk felsefesi olması nedeniyle bu

tür fiziksel konulara girmeden buradan Belhî’nin ahlâk felsefesi anlayışına geçebiliriz.

Determinizm konusunda iki farklı görüşten söz edilebilir; bunlardan bir tanesi her

olayın bir nedeni bulunduğunu, bundan dolayı da özgürlük ya da irade özgürlüğü diye

bir şeyin olmayacağını savunan katı determinizm, ikincisi ise evrensel bir nedenselliğin

geçerli olduğunu kabul etmekle birlikte, katı determinizmden farklı olarak, bu

nedenselliğin bir bölümünün insandan kaynaklandığını, dolayısı ile insan için belli bir

özgürlüğün olduğunu savunan yumuşak determinizmdir.359 Daha önceden geçtiği üzere

357 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 345–346. 358 Determinizm, evrende olup biten her şeyin bir nedensellik bağlantısı içerisinde gerçekleştiğini,

fiziksel evrendeki ve dolayısıyla da insanın tarihindeki tüm olgu ve olayların mutlak olarak nedenlerine bağlı olduğunu ve nedenleri tarafından koşullandığını savunan anlayıştır. Buna anlayışa göre, evrendeki her sonucun, her olayın gerçekte bir nedeni ya da nedenleri var olup doğa da bu nedensel yasalara tabidir. Ahmet Cevizci, “Determinizm” md., Felsefe Sözlüğü, s. 269–270

359 Ahmet Cevizci, a.g.m., s. 269–270.

131

Belhî’nin insanın başına gelen felaketlerin insan için bir imtihan vesilesi olarak

değerlendirdiğini hatırladığımızda, Belhî’nin bu nedensellik anlayışının da insanın irade

sahibi ve kararlarında özgür olmasına imkân tanıyan bir anlayış içinde olduğunu

söyleyebiliriz. Felsefenin ve ahlâk felsefesinin de önemli problemlerinden birisi olan

özgürlük problemi konusunda satır aralarından çıkardığımız kadarı ile filozofumuzun bu

konuda özgürlüğü insanın keyfine göre davranması, arzularını, içgüdülerini dilediğince

doyurması olarak ya da özgürlüğü nedensiz, rastlantılara dayanan, akıl-dışı bir karar

olarak anlamadığını, tam aksine filozumuzun özgürlüğü, insanın iradeli bir varlık

sonucu olması itibarı ile farkında olalım ya da olmayalım mutlaka bir nedene bağlı

olarak bir seçimde bulunması ve bu neden sayesinde de insanların yaptıkları davranışlar

ile aldıkları kararlar yüzünden yerilmeye ya da övülmeye müstahak olduklarını

düşündüğünü söyleyebiliriz. Her konuda olduğu gibi bu konuda da orta yolu

benimsemiş olduğunu düşündüğümüz Belhî, insanın fiillerinde özgür olarak hareket

edebileceğini, bu özgür seçiminden dolayı bir takım rahatsızlıklara duçar olabileceğini,

bu yüzden kendisi için hayırlı olanın karar verirken aklını kullanarak ve düşünerek karar

vermesi gerektiğini okuyucularına tavsiye etmektedir.360

Filozofumuzun sebep-sonuç ilişkisi için vermiş olduğu örnek kanaatimizce

onu daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır. Belhî’ye göre, yıkılmadan önce kendisinde

yıkılmaya ve bozulmaya dair bir alamet olmadan önce ayakta sapasağlam bir şekilde

duran binanın yıkıldığını göremeyiz. Aynı şekilde dışarıdan kendisini söndürebilecek

su, rüzgâr veya bunun gibi söndürme özelliği olan bir şey olmadığı yahut fitili çok kuru

olmadığı yahut da fitili çok az ya da çok fazla yağın içine batmadığı durumlarda

içerisinde yanması için uygun yağı olup da tutuşturulamayan bir lambayı

göremememizde mümkün değildir. İnsan hayatı için de durum aynıdır. İçeriden veya

dışarıdan onun sağlığını bozabilecek herhangi bir şey olmadan kişinin kendisini ölüme

götüren ihtiyarlığa ulaşmadan ölmesi mümkün değildir. Yani filozofumuza göre

insanlar durup dururken, ortada ölüme götürecek bir sebep yokken ölmezler, aksine

kendilerini ölüme götürecek hastalık, kaza ve bela gibi çeşitli afetlerinin başlarına

gelmesinden sonra belirli bir sebebe dayanarak ölürler. Filozofumuzun vermiş olduğu

yağlı lamba örneği insan üzerinde anlatması ise hayli ilgi çekicidir. Buna göre

verdiğimiz örnekteki fener hayattır, fitil cisimdir (beden), yağ gıdadır, fenerin

360 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 348–349.

132

sönmesine neden olan arazlar da yaralanma, çarpma, vurma, sıcak-soğuk gibi kişinin

başına dışarıdan gelen afetlerdir. İnsan dışarıdan gelen afetlerden kendisini muhafaza

ettiği, olası afetlere karşı elinden geldiği ölçüde tedbir elden bırakmadığı ve hayatını

devam ettirmek için ihtiyaç duyduğu gıdaları aldığında bedenine kendisini ölüme

götürecek eza isabet etmez.361 İnsanın hayatının butlanı manasına gelen ihtiyarlıkta

burada fitilin kötüleşmesi ile sembolize edilmiştir. Daha önce kendisini söndüren bir şey

olmadığında lambanın sönmeyeceği gibi akıl konusunda da aynı şeyin mümkün

olmadığını, yani kendisine olumsuz etkileri dokunamayacak bir durum olmadığında

aklın doğru şekilde karar verebileceğini söyleyebiliriz. Bu durumda hiç şüphesiz bizlere

düşen görev ise, aklımızı koruyacak önlemleri almaktır; zira aklımız bizlere hayat ve

sonrası için bir takım korkulara götürecek kötü fikirlerin galip gelmesini

engelleyebilecek en önemli silahtır. 362

Yine vesveseden kurtulma yollarından bir tanesi de, insanın hastalıkları ve bu

hastalıkların sebeplerini oluşturan şeyleri düşünmesidir. Kişinin kısa veya uzun bir

zamandan beri kendilerinde var olan ve artık kronikleşmiş bir hal alan rahatsızlıklarına

karşı azimle ayakta durmalı ve bu hastalıkların etkilerine karşı da hazırlıklı olmaları

gerekir. Eğer kişi kendisini bu tür durumlara zihinsel olarak hazırlamazsa, karşısına bu

tür durumlar çıktığında ya vereceği kararlarda yavaş kalarak zamanında karar veremez

ya da kendisine zararı dokunacak bir şekilde acele ile karar verir. Tedavi de gecikmenin

ya da akıl gücünü kullanmadan acele ile karar vermenin de kişinin faydasına olmadığını

söylemek herhalde gereksizdir. Kişinin bu tür olaylara hazırlıklı olup olmadığı onun

kişilik yapısından belli olur. Nasıl ki, kuvvetli, yapısı sağlam, direkleri sık, duvarları

pişmiş topraktan yapılıp yapısında tuzlu toprak ile kumun olmadığını bir binayı

gördüğümüzde, bu binanın yıkılma veya göçme tehlikesine karşı uzun bir müddet

ayakta kalabileceğini sonucu çıkartıyorsak, aynı durum kendisini ileride muhtemel

361 Burada ecel hakkında bir not yazmayı uygun buluyoruz; Allah Teâlâ Kur'ân-ı Kerîm’de hiç

kimsenin takdir edilmiş olan ecelini ne bir an geriye alabileceğini, ne de bir an ileriye atabileceğini belirtmiştir. Filozofumuzun burada bahsetmek istediği insanın bütün tedbirleri aldığında ancak yaşlandığı zaman öleceği değil, aksine gençken de ölse ihtiyarlayıp da ölse bunun Allah tarafından bir sebep yaratılarak meydana getirileceğidir. Filozofumuzun okuyucularına tavsiye ettiği şeyler de yine Kur'ân-ı Kerîm’de Allah Teâlâ’nın kullarına emir ve tavsiye ettiği tevekkül ilkesi ile ilişkilidir. Allah'ın tevekkül ilkesine göre kullarından istediği, bir iş konusunda insanın gücü yettiği ölçüde gerekli önlemleri alması ve artık o işin sonucu Allah'a havale etmesidir. Burada da bize düşen görev, sağlığımız konusunda gerekli tedbirleri almak ve gerisini Allah'a havale etmektir. Yoksa ömrü tayin etmek bizlerin elinde değil, Yüce Yaratıcının elindedir.

362 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 347–349.

133

olarak karşılaşabileceği afetlere karşı hazırlayan birisini için de geçerlidir. Bu kişinin

davranışlardan veya kişilik yapısından anlaşılabilir. 363

Yukarıda saydığımız insanın, bedeninin ve ruhunun sıhhatli olması kendisinde

ölümsüzlük beklentisi (bekâ) diyebileceğimiz bir beklenti doğurabilir ve bu sonucunda

da insanlar kendilerini ölüme götürebilecek işaretlerin beden ve ruhlarında

görülmesinden korkarlar. Filozofumuzun belki de ölüm korkusu diye

adlandırabileceğimiz bir korkudan bahsettiğinde aslında kendisinden beklenen belki de

hocası Kindî’de olduğu gibi ölüm korkusundan etraflıca bahsetmesidir. Ancak

kanaatimizce filozofumuz ölüm korkusu gibi bir meseleyi salt tıbbî argümanlarla

açıklayamayacağının, aksinde bu korkunun açıklanması için bir takım metafizik

tahlillere girmesi gerektiğinin ve bunun içinde bir takım dinî argümanlar kullanması

gerektiğinin farkındadır. Mesâlih’in tıbbî karakteri sebebiyle filozofumuzun ölüm

korkusu hakkında bir takım açıklamalara girmemesinin sebebinin bu şekilde

açıklanması mümkündür. Filozofumuzun insanın bekâsı hilafında olduğunu söylediği

alametler insanın ya bedeninde yahut da ruhunda görülebilir. Kişinin bedeninde bulunan

işaretlere göre; doktor insanın bedeninin kuvvetliliğine ya da zayıflığına bakarak o

insanın ömrünün uzun ya da kısa olacağı konusunda bir tahminde bulunabilir. Doktor,

ne zaman ki, insanın kendisini oluşturan ve ayakta tutan organların zayıf olduğunu

görüp bu azaların sahibinin sık sık hastalandığını ve hiçbir vakit bu hastalıklardan uzak

bir vaktinin olmadığını tespit ederse, o kişi hakkında ömrünün çok uzun olmayacağı

sonucunu çıkarır. Bunun tam tersi, yani güç kuvvet sahibi, hastalıklara kolay kolay

boyun eğmeyen bir bünyeyi gördüğü zaman da bu kişi hakkında onun ömrünün uzun

olacağı hükmünü çıkarır.364

İnsan ömrünün bekâsının hilafına karşı ruhunda olan alametlere gelince, bu

insanların özellikle de hükümdarların doğum tarihlerine bakarak onların hayatlarının

uzun ya da kısa olacakları tahmininde bulunan müneccimlerin (ashabu’l-tencîm)

delilleri gibidir. Ruh konusundaki alametleri belirtirken müneccimlik mesleğinin güç ve

sebat gerektiren bir meslek olduğunu belirten Belhî, bu kişilerin göç etme, vatan kurma

gibi önemli konularda kavimlerine önderlik ettiklerini belirtmiştir. Belhî,

363 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 349. 364 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 350.

134

müneccimlerin, insanın hayatının uzun olup olmayacağına ya da hayatında mutlu olup

olmayacağına dair yıldızlardan deliller çıkartarak hükümlere vardıklarını, insanların da

müneccimlerin bu hükümlerine güvenmeleri gerektiğini belirtmektedir.365

Filozofumuzun hayatın başlarında astroloji ilmine ilgi duyduğunu, ancak daha sonraki

yıllarda bu ilgisinden vazgeçip sadece hesapların desteklediği bilgilere dayanan bir gök

bilimin olması gerektiği düşüncesini savunduğunu366 ve bizzat kendisinin Mesâlih’i bu

alandaki (ruh-beden sağlığını birlikte ele alan) kitapların ilki olarak lanse ettiğini367

hatırladığımızda, bu bizim Belhî’nin (322/934) Mesâlih’i hayatının erken dönemlerinde

yazmış olduğunu söylememizi mümkün kılmaktadır. Belhî’nin burada bahsettiği

müneccimler hakkında bu zaviyeden bakıp, bazı araştırmacıların da belirttiği gibi368

çağdaşı Ebû Bekir Râzî’nin (v. 313/925) et-Tıbbu’r-Rûhânî’yi hayatının sonlarına doğru

yazmış olduğunu kabul ettiğimizde, Belhî’nin yazmış olduğu Mesâlih’i bu alandaki

kitapların ilki olarak kabul edebilir, hatta Râzî’nin Belhî’den ders görmüş olduğunu

kabul ettiğimizde ise Râzî’nin Mesâlih’den haberi olduğunu iddia edemesek bile, bu

durumu bir ihtimal olarak zikredebiliriz.

Bununla beraber ister doktorların tespiti ile olsun, ister başka bir şekilde olsun;

ruhunda ve bedeninde ömrünün uzun olacağına dair alametler bulunan kimseye sürekli

olarak bir hastalık musallat olmaz ve o kişinin ömrü uzun ve mutluluk içinde geçer.

Ruhu da hayatı kısaltan belalardan beri olur. Ruhu ve bedeni bu şekilde sıhhat üzerine

olan kimse, belli bir sebebi olmayan korkular karşısında korkma konusunda aceleci

davranmayıp akıl gücü ile hareket eder ve bu sebepler hakkında kendisine eziyet ve

vesvese veren olumsuz düşüncelerden uzak durur. Bu olumsuz düşünceleri kendisine

huy edinen kimse kafasında küçük hastalıkları büyüterek kafasında felaket senaryoları

üreten kimselerdir. Kişinin vesveseden kurtulması için bu fikirleri de kafasından atması

gerekir.369

Vesveseden kurtulma yollarından diğer bir tanesi de, Allah Teâlâ’nın yaratmış

olduğu tabiatı ve buna bağlı olarak da tabiatın işlerini düşünmektir. Allah (cc),

yaratılışın başında insanların ömürlerinin uzunluğunu belli bir plan çerçevesinde takdir

365 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 351. 366 Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-udebâ, s. 73–75; İlhan Kutluer, “Belhî” md. DİA, V, 413. 367 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 274–275. 368 Ebû Bekir Râzî, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, s. 22. 369 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 352.

135

etmiştir. Buna uygun olarak da, ruhları bedenlere olabilecek en mükemmel şekilde

bağlamıştır. Belhî’ye göre Allah'ın bu şekilde takdir ettiğinden daha iyisi ve mükemmeli

olması mümkün değildir. Allah Teâlâ’nın ruh ve bedenleri birbirine bağlamasından

dolayı, canlıların her birinin ruhu yoldaşı makamındaki bedenine arkadaş gibidir. İkisi

arasındaki ilişkide bir sınır yoktur. Kişinin bedenine kavga, dövüş, yaralanma, kırılma,

parçalanma, savaş gibi sebeplerden dolayı çeşitli acı ve elemler isabet ettiği ve benzeri

sıkıntılı felaketlere uğradığında bu acıların hepsini kişinin ruhu da taşır ve bedenle

birlikte aynı acıları hisseder. Aynı şekilde insanın çeşitli sebeplerden dolayı başına

gelen açlık, susuzluk gibi insanın aklını kullanamaz hale getiren acılarda da durum bu

şekilde devam eder. Ruh ve beden aralarında bulunan bu yakınlık sebebiyle sıkıntı ve

sevinçleri beraberce yaşarlar. Bedende olan her şeyi ruhta yüklenir ve bedendeki bu

rahatsızlığın tedavisi için çaba gösterir. Hatta öyle ki, insan rahatsızlandığında sadece

bedenine yapılan tedavilerin aldığı ilaçların bir işe yaramadığını görürüz. İnsan tam

manası ile iyileşmesi, sıhhat bulması için aynı şekilde ruhunun da acılardan kurtulması

gerekir. Filozofumuzun belirttiği bu husus, günümüzde özellikle kanser hastalarının

tedavisinde önemli bir yer işgal etmektedir. Kanser hastalarının aldıkları ilaçlara ve

kemoterapi tedavisine cevap vermesi bir bakıma hastanın moral gücü ve hastalığı

yenebilme inancı ile doğru orantılıdır. Hastalığı yenebileceğine inanmayan ve sürekli

olarak morali bozuk olan hastaların, yapılan tedaviye olumlu cevap vermedikleri

günümüzde bilinen bir gerçektir. Bir kişinin tam olarak sıhhat bulması için ruhundaki ve

bedenindeki ezaları beraberce gidermesi gerekmektedir. Yani iyileşme sadece bedene

has bir şey değil ruh ve bedenle birlikte yürüyen bir süreçtir. Filozofumuza göre, insan

yiyecek ve içeceklerden kendisine faydalı olanları yediğinde ve düşünce olarak da

kendisine eza verecek olumsuz düşünceleri kendisinden uzak tuttuğunda, yani morali

yüksek olduğunda, hastalıklardan korunur ve doktora gitme ihtiyacı duymadan

yaşamına devam edebilir. Bu tabiatın işleyişindeki ve ruh ile beden arasındaki

ortaklıktaki güzelliğe dair bir delildir.370

İnsan bu şekilde sıhhat içinde yaşarken de kendisine bir hastalık isabet

ettiğinde, kalbinin bu hastalığın üzerine eğilmemesi ve bu hastalıktan ürkmemesi kişinin

yararına olan bir durumdur. Zira hastalık zamanlarında insanın kendisine bir kat daha

fazla eziyet veren vesveseden uzak durması gerekir. Aksi takdirde sadece kendilerine

370 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 352–353.

136

musallat olan hastalıkla değil, bir de vesvese ile uğraşmak zorunda kalırlar.

Filozofumuza göre, insanın kendisini vesveseden uzak tutması insanların hastalıkları

yenme sebeplerinden biridir.371

Vesveseden kurtulma yollarından biri de, insana ârız olan bu hastalıkların

sebeplerini düşünmektir. Allah Teâlâ genel bir hüküm olarak insanların selamet

sebeplerini helak sebeplerine üstün kılarak dünya ve ahiret hayatlarını bir ölçü ile takdir

etmiştir. Eğer Allah Teâlâ bu âlemi bir ölçü ile yaratmasa idi, bu âlemde bir düzen

olmazdı. İnsanlar, kendi durumlarını müşahede ettiklerinde bunu çevrelerinden kolayca

göreceklerdir. Ruhları sıhhatli olanların genel olarak bedenlerinin de hastalıklarından

beri olduğunu görürüz. Filozofumuz burada Allah'ın insanlar için helak sebeplerini

selamet sebeplerinden daha az yarattığını, yakalandıkları hastalıklara yenik düşenlerin

yani bu hastalığa teslim olanların sayılarının çok fazla olmadığını belirtmektedir.

Filozofumuza göre, Allah Teâlâ’nın insanlar için selamet sebeplerini helak

sebeplerinden daha fazla yaratmasından dolayı insanların bedenini ve özellikle ruhunu

kendisini mahvedecek hastalıklar kendisine ulaşmadan önce; yapmış olduğu hazırlıklar

ile düşünsel yapısını, bedeninin bu hastalığa karşı galip geleceği düşüncesi üzerinde

tesis etmesi gerekir. Yani bir bakıma hastalık daha kendisine gelmeden önce önlemini

alması gerekir. Hastalıklar insana gelmeden önce alınan bu tedbir ve önlemler insanın

hastalık zamanlarında vesvese ve olumsuz düşüncelere karşı koymasını olanaklı kılar.372

Daha önce belirttiğimiz ve yukarıda da tekrar gördüğümüz üzere iyimser bir

bakış açısına sahip olan filozofumuz Belhî’ye göre, vesveseden kurtulmanın bir diğer

yolu da Allah'ın insanı belirli bir yaratılış üzere yarattığını düşünmektir. Allah insanı

hastalıklara açık olarak yaratmıştır. Ancak insanın bir hastalığa yakalandığında bu

hastalığa teslim olması ve bu tedavi olmak konusunda bir gayret sarf etmemesi doğru

bir davranış değildir. Çünkü Allah Teâlâ lütfü ve keremi ile her derde bir deva

yaratmıştır. İnsanın görevi, Allah Teâlâ’nın dağ başları, nehir kenarları gibi yeryüzünün

çeşitli yerlerinde yaratıp yerin altında ve üstünde çeşitli yerlerde gizlediği ve insanın

emrine verdiği bu devaları arayıp bulmaktır. Allah'ın insanlara deva olarak yarattığı bu

ilaçlar, bazı satıcıların ellerinde toplanır ve Allah'ın bazı kullarına vermiş olduğu

371 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 352–354. 372 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 354–356.

137

tabiplik hüneri ile insanlar bu ilaçlardan deva bulurlar. Filozofumuza göre tabiplik

mesleğinin evveli araştırıldığında bunun vahy ya da vahy makamındaki ilham kaynaklı

olduğu görülür. Filozofumuza göre, tabipler çok ince ayar gerektiren bu ilaçları Allah'ın

kendisine vermiş olduğu bu hünerle hazırlarlar. Daha sonra ise, tabipler bu faydalı

bilgileri kendisinden sonrakilere aktarmak için yazarak daha sonraki nesillere aktarırlar.

Filozofumuza göre; Allah'ın tabipler ve yaratmış olduğu devalar sayesinde insanlara

sunmuş olduğu iyileşme sebepleri her hastalığı kuşatır, Allah Teâlâ dertsiz deva, ilacı

olmayan hastalık yaratmamıştır. İlaçların hastalıkları iyileştirme hususundaki konumu,

aç olan kişi için doyması için verilen yemek, susuz olan bir kişi içinse içmesi için

verilen su gibidir. İnsanın nasıl ki aç kaldığında yediği yemek, susuz kaldığında içtiği su

kendisi için bir selamet sebebi ise, hastalığında da ilaçlar onun için aynı mesabededir.373

Filozofumuzun tıp ilminin menşeini vahiy kaynaklı yani nebevî olarak

görmesi hiç şüphesiz bizlere hâlidî hikmet tasavvurunu (philosophia perennis)

anımsatacaktır. Ana fikir olarak kutsal bilgi olarak kabul edilen hikmetin kaynağını ilâhî

olarak gören hatta bu manada ilk bilge olarak Hz. Âdem (as)’ı kabul eden bir görüş olan

hâlidî hikmet anlayışında tıp ilminin kaynağı da nebevî bir menşee dayanmaktadır.

Filozofumuzun tabiplik mesleğinin kaynağını vahiy olarak kabul etmesi şüphesiz onun

daha sonra İbn Miskeveyh’in elinde müstakil bir eserle zirveye çıkacak olan hâlidî bir

hikmet tasavvuruna inandığının bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Belhî’nin buradan

tıp ilminin kaynağını nebevî olarak kabul etmesinden aynı şeyleri felsefe içinde

düşündüğü sonucunu çıkartabiliriz. Zaten dinî bir alt yapısı olduğunu bildiğimiz

filozofumuzun, buradan felsefeyi günümüzdeki anlayış ile ladini bir şekilde

anlamadığını da söylememiz mümkündür. Ayrıca filozofumuzun “Din yüce bir

felsefedir (el-felsefetü’l-kübra). Bir kimse dinin emirlerini yerine getirmedikçe filozof

olamaz.” ifadesinin felsefe ile dinin ayrı ayrı şeyler olmadığı, ikisinin de aynı kaynaktan

ilham aldığı ve bu yüzden de ikisi arasında bir çelişki olmadığı düşüncesinin dile gelmiş

bir şekli olduğunu söyleyebiliriz.374

Filozofumuz okuyucusu için vesvese hakkındaki çözüm önerilerini zikrettikten

sonra belirttikleri adeta kitabın özeti mahiyetindeki bir nasihattir. Buna göre, insana

373 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 356–357. 374 Hâlidî Hikmet Tasavvuru için bkn. İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru,

s. 27–55.

138

yaşlılık gelmeden ya da veba salgını gibi amansız bir hastalık isabet etmediğinde insan

üç şeyi yapması ile hasta olabilir. Bu yüzden insanın bunları yapmaktan imtina etmesi,

kaçınması gerekmektedir.

Bunlardan birincisi, insanın kötü beslenme alışkanlığı edinerek ne yediğine, ne

kadar yediğine, ne zaman yediğine dikkat etmemesidir. Bu tür durumlarda o kişinin

üzerinde hastalıkların olma olasılığı artar.

İkincisi, saydığımız hastalıklardan her hangi birisinin kişiye isabet etmesi

durumunda, ilaçlarla tedaviye girişmemesi ve bu halinde yani ilaç almama konusunda

ısrarcı olmasıdır. Bu durumuda, kişiye ileride telafisi mümkün olmayan olumsuz

sonuçlara hatta sonucu ölüm olan sebeplere uğrayabilir.

Üçüncü ve sonuncusu ise, insan korunması ve sakınması gereken şeylerden

kendisine hâkim olamamasıdır. Kişi kendisine zararı olan şeyleri yemeye devam eder ve

hastalığı artmasına rağmen doktora gitmemekte ve ilaç kullanmamakta ısrarcı olursa

sağlıklı hali gider ve hasta olur. 375

Yukarıda saydığımız hallerin zıtlarını yapanlar yani iyi beslenen ve kendisine

iyi gelen yemekleri yiyen kişi de kolay kolay hastalıklara yakalanmaz, yakalandığında

da kolay atlatır. Bu kişiler, kendilerine bir hastalık isabet ettiğinde hemen ilaçla

tedbirini almaya çalışır. Doktora gitmeden önce kendisinin tespit ettiği hastalığını

arttırıcı şeylerden uzak durur. Bu tür kimseler kendilerine ihtiyarlık ve veba gibi

amansız hastalıklar (yani henüz tedavisi keşfedilmemiş rahatsızlık) isabet etmediği

sürece sağlık ve afiyet içinde bir hayat sürerler.

Kişinin olumsuz düşünce ve vesveseler ile sınandığı durumlarda, yukarıda

söylediğimiz argümanları iyice düşünmesi gerekir. Filozofumuza göre, Allah'ın izni ile

bu çözüm yolları (hile), gerek sağlık gerekse hastalık zamanlarında kalbinden

kaynaklanan ve bedenine de sirayet eden hastalıklarından kurtulma yahut en azından bu

375 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 358

139

rahatsızlıkların istenmeyen olumsuz sonuçlarını azaltma konusunda insanlara yardımcı

olacaktır. 376

376 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 359.

140

SONUÇ

IX-XII. yüzyılları arası, genelde İslâm Düşünce Tarihi özelde ise İslâm

Felsefesi Tarihi açısından özel bir konuma sahiptir. Çünkü bu yüzyıllar arasında hem

Grek dünyası ile sağlanan kültürel temas sonucunda Latince eserler Arapça’ya tercüme

edilmiş, hem de ilerleyen yıllarda İslâm düşünürleri tarafından bu eserlerdeki fikirler

Kur'ân ve sünnet süzgecinden geçirilmek sureti ile yeniden yorumlanmış ve bunun

sonucunda da ortaya özgün bir düşünce yapısı çıkmıştır.

Fikirleri ile sadece İslâm dünyasını değil, Batı’yı da derinden etkilemiş olan

Kindî (v.866 ), Ebû Bekir er-Râzî (v.932), Fârâbî (v.950), Âmirî (v.992), İbn

Miskeveyh (v.1030), İbn Sinâ (v.1037), Gazzâlî (v.1111) ve İbn Rüşd (v.1198) gibi

düşünürler hep bu yüzyıllar arasında yaşamışlardır. Grek felsefesinden özellikle Aristo,

Eflatun gibi düşünürlerin görüşleri ile İslâm’ı birleştirmeye çalışan ve İslâm filozofları

olarak adlandırabileceğimiz bu grup, yeniden ürettikleri bu fikirler ile İslâm düşünce

hayatına canlılık ve hareket kazandırmışlardır.

Yaşadığı dönem İslâm düşünce tarihinin ilmî ve fikrî faaliyetler açısından en

hareketli dönemlerinden birine tekabül etmesine rağmen, hayatı ve fikirleri bugüne

kadar gözlerden kaçmış olan Ebû Zeyd el-Belhî bizim tezimizin ana konusunu

oluşturmaktadır. Ebû Zeyd el-Belhî Kindî’nin öğrencisi, Âmirî’nin hocası, Ebû Bekir

er-Râzî’nin de en azından muasırı olarak düşünüldüğünde İslâm düşünce tarihinde yer

aldığı konum daha bir anlam kazanacaktır. Kendisini Kindî ekolüne bağlı bir filozof

olarak tavsif edebileceğimiz Ebû Zeyd el-Belhî’nin bu özelliği eserlerinin çeşitli

sahalarla alakalı olmasına ve yapı itibarı ile uzlaştırıcı bir yöntem izlemesine bakılarak

kolayca anlaşılabilir. Ebû Bekir er-Râzî ile birlikte ahlâkî temaları tıbbî terimlerle

paralel bir şekilde ele alan bir geleneğin başlangıç noktasında bulunan Belhî’nin

tezimizin de ana kaynağı konumunda bulunan eseri Mesâlihu’l-ebdân ve’l-enfüs, bir tıp

kitabı hüviyetinde olmasına rağmen özellikle ruh hastalıkları konusunu ahlâk ilmi ile

141

ilişkilendirmesi sebebiyle İslâm Ahlâk Felsefesi tarihi bakımından da önemli bir yere

sahiptir.

Bedenî tıp ile rûhânî tıbbı birbirinden ayrı düşünmeyen bu düşünce yapısı, ruh

ile beden arasında karşılıklı etkileşime dayanan bir bağ olduğunu ortaya koyar. Bedenî

bir rahatsızlığın rûhânî bir sebebe dayanabileceğini ortaya atan bu yaklaşım, hiç

şüphesiz bizlere modern tıptaki psikosomatik hastalıklar tabirini hatırlatmaktadır. Grek

dünyasından tercüme yolu ile İslâm dünyasına geçen eserleri özgün bir biçimde

yorumlayan İslâm filozoflarından biri olan Belhî’nin ahlâk felsefesinde itidal, heyecan

ve sükûn kavramları anahtar rol oynar. Bu üç kavramın ahlâk felsefesi ile ruh sağlığı

arasında bir bağlantı noktası oluşturduğunu söyleyebiliriz. Filozofumuza göre, ruh

sağlığını korumak ruh kuvvetlerinin kontrolden çıkması olarak tanımlayabileceğimiz

heyecandan uzak durmak, ruh kuvvetlerinin sükûn üzere yani dengede tutmak ve her

türlü aşırılıklardan uzak durmak yani itidal üzere hareket etmek ile sağlanabilir.

İnsanların maruz kaldığı ruh hastalıkları karşısında akıl kuvvetinin

kullanılmasını ve bu gücün öfke kuvveti başta olmak üzere diğer ruhî güçlere amir

edilmesi gerektiğini söylenen Belhî’ye göre, insanın ruh güçlerini kontrol altına

alabilmesinin yegâne çaresi budur. İnsanın ruhuna isabet eden hastalıkların bedenine

isabet eden hastalıklara göre daha fazla ve etkili olduğunu belirten Belhî, başlıca ruh

hastalıkları olarak kederi, üzüntüyü ve aşırı hali olan tasayı, korkuyu ve aşırı hali olan

endişeyi ve vesveseyi saymaktadır.

Filozofumuzun ruh hastalıkları içerisinde ilk zikrettiği rahatsızlık tedavi

edilmediğinde bedenî rahatsızlıklara da sebebiyet verebilen kederdir. Bütün ruhî

rahatsızlıkların kendisine indirgenebileceği bir hastalık olan keder bütün ruhî

rahatsızlıkların ana kaynağı, en güçlü sebebidir. İnsandaki bütün kötü şeylerin kaynağı

bir araz olan keder, ruhî rahatsızlıkların en kuvvetli sebebi iken, onun tam tersi olan

sevinç da ruh sağlığının en önemli nedenidir. Filozofumuza göre ruhun kuvvetlerinin

rahatsızlanmasının en büyük sebebi kederdir.377

377 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 289.

142

Filozofumuzun zikrettiği ikinci rahatsızlık öfkedir. Öfke insanın başına en

fazla gelen ve en fazla zarar veren arazdır. İnsan, içinde bulunduğu çevre ve bu çevre ile

olan sosyal ilişkileri sebebiyle, kendisini öfkelendirebilecek durumlarla çok sık olarak

karşılaşabilir. Öfke en çok da kızgın tabiatlı, az sabır gösteren ve çabuk heyecanlanan

kişilerde görülen bir dengesizlik halidir. Öfke, insanın zihninin karışmasına,

heyecanlanmasına, kontrolü kaybetmesine, tedirginlik duymasına, titremesine, kanın

beynine sıçramasına, renginin değişmesine (sararmasına) ve bedenin endişe ve sıkıntı

verici biçimde hareket etmesine sebep olur. Din ve dünya işlerinde kişiye pek çok

zararlar veren öfkenin vârid olduğu kişilerin geçmişi yakalama ve geçeni telafi şansları

da olmaz. Bu yüzden de öfkeden sonra bu kişilere bir de pişmanlık ve üzüntü gibi

kendisine bir faydası olmayan şeyler musallat olur. 378

Filozofumuz belirttiği diğer ruhî rahatsızlıklar korku ve endişedir. Endişe,

korkunun aşırı halidir. Yani korkunun bir üst ve kronik hale gelmiş şeklidir. Bu korku

insanda vaki olduğunda, bazen insanın rengini sarartan, kanını dıştan içe doğru harekete

geçiren bir tedirginlik hali hâsıl olur. Korkudan eli ayağı tutmaz hale gelir; yapacağı

işler de kesintiye uğrar. Bu korku, bazen insanın olması gereken itidal halinden

uzaklaşmasını sağlayarak insanın bedenine de etki eden hastalıklara sebebiyet verebilir.

İnsanın dayanamayacağı şiddetli bir sesi duyması gibi, korkunun aşırı hali olan endişe

de kişinin ruhunda düşündüğü veya hayal ettiği manzarayı görmesinden yahut

duymasından daha korkunçtur.379

Diğer bir rahatsızlığımız ise, üzüntü ve onun aşırı hali olan tasadır. Tasa,

insana mal ve ailesi veya bunların yerine koymuş olduğu şeylerin yok olmasından,

elinden gitmesinden kaynaklanır. Bunların kaybı onun ruhuna elem verir. Bunlardan

dolayı onun kalbine bir üzüntü ilişir, daha sonra da bu üzüntüsü gittikçe artar. En

sonunda bu üzüntüsü tasaya dönüşür. Tasa, tıpkı endişenin korku ile beraber olması

gibi, üzüntü ile beraberdir. Bundan dolayı da, korkunun aşırı haline endişe dendiği gibi,

üzüntünün aşırı haline de tasa denir. Tasa, insanda tedirginlik doğuran, sabırsızlığa

neden olan bir rahatsızlıktır. 380

378 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 289, 293–296. 379 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 290. 380 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 291.

143

Belhî’nin zikrettiği en son rahatsızlık ise, kalp atışında çarpıntılara sebep olan

vesvesedir. Vesvese insanda olumsuz düşünceleri harekete geçirerek, insanın yaşamının

çekilmez bir hal almasına sebebiyet verir. Aynı şekilde bedenine de rahatsızlık verir.

Kendisinde vesvesenin hâkim olduğu kişi, yediği yemeklerden bile tat alamaz. Bu araz,

insanın aklına sürekli kötü şeyler olacağını düşündürerek, insanın karşılaştığı olaylar

karşısında sürekli olarak bardağın boş olan tarafı görmesine neden olarak başına

olabilecek olayların en kötüsünün olacağını telkin eder.381

Ancak bizi burada asıl ilgilendiren Belhî’nin zikretmiş olduğu rûhânî

hastalıklardan ziyade, bu hastalıkların ortaya çıkış sebepleri ve tedavileri konusunda

ortaya konan ahlâkî yaklaşımdır. Ahlâk ilminin konu aldığı iyilik, kötülük, fazilet,

rezilet ve bunlardan doğan sonuçlar ile insanın her türlü hareketinin gerçekleşmesinde

ruhun güçlerinin rolü göz önüne alındığında ruhun güçlerinden veya bu yönde doğan

tutum ve davranışlardan doğan sonuçları da ahlâk ilminin konusu içine almak pek zor

olmayacaktır.382 Mesâlih’de filozofumuz tıp ilmini ilgilendiren bir konu üzerinde

dururken aslında ferdi ahlâk çerçevesi içinde psikolojik ve felsefî konulara da

girmektedir. Filozofumuzun yukarıda saydığı rûhânî hsatalıkların ortaya çıkmasında ve

tedavi edilmesinde merkezi bir konuma sahip olan ruhun güçleri meselesi insanın

hareketlerine yön vermesi, insandan kaynaklanan fiillerin ahlâkî yapısını oluşturması

bakımından önem arz etmektedir. Ahlâk felsefesinin problemlerini oluşturan değer

yargılarından birisi olan iyi, kötü, güzel, değerli vb. olmayı belirleyen unsur elbette ki

ruhumuza ârız olan erdemli ve bunun zıddı olan erdemsiz niteliklerdir. Durum böylece

olunca ruhun güçleri meselesinin ahlâk ilminin en önemli unsurlarından biri olduğu

sonucu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.

Ruh hastalıkları olarak adlandırılan hastalıkların ortaya çıkış sebeplerinin

ahlâkî yaşantımızın mutedil olmamasından kaynaklanması sebebiyle, tıbbî bir mesele

olan rûhânî hastalıklar kavramına ahlâk felsefesi penceresinden yaklaşan Belhî’ye göre

ruhumuzu sıhhatli tutmamızın veya sıhhati bozulduğunda yeniden sıhhatli hale

getirmek, ruh güçlerinin heyecana kapılmayarak sakin olması yani ruh güçlerinin

kontrol altında tutulması ile mümkün olur. Başka bir deyişle, mutedil mizaç, ruhun

381 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 292. 382 Hüsamettin Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 22–25.

144

güçleri ve ruhun güçlerinin ifrat, tefrit ve faziletli halleri gibi daha çok ahlâk felsefesini

ilgilendiren konuların bizim ahlâkî yaşantımız vasıtası ile etkilerinin ruhumuza ve

bedenimize yansıdığını ve bu rahatsızlıklardan kurtulmanın yollarının filozofumuzun

belirttiği üzere olan bir ahlâkî yaşantıdan geçtiğini söyleyebiliriz. Ruh güçleri üzerinde

var olan dengenin bozulması ile rûhânî hastalıklarının ortaya çıkacağını belirten Belhî

bizlere bu konuda, ahlakî yaşantımızın bir parçası olan ruhun güçleri konusunda,

aklımızı kullanmayı tavsiye ederek akıl gücümüzü diğer ruh güçlerine hâkim kılmamızı

istemektedir.

145

EK: MESÂLİH’DEN SEÇME PASAJLAR

1- Ruh-beden Birlikteliği

… Bedenî sebepler ile ruhî sebeplerin karışmasında

büyük fayda vardır. Kişi ancak ruh-beden ile

birlikte bir bütündür. Ruh-beden birlikteliği

olmadan insan fiillerinin tezahür etmesi

düşünülemez. Ruh ve beden, sıkıntı ve kendisine

ilişen hastalık anlarında birbirlerinin durumlarından

karşılıklı olarak etkilenirler. İnsanın bedeni

hastalandığında ve bedenine eziyet verici bir elem

isabet ettiğinde, nefsin güçleri de düşünmekten,

146

bilgiden ve benzeri şeylerden kendisini men

eder…383

2- Mesâlih’in el-enfüs Kısmının İlk Olduğu İddiası

…Bu kısma (el-enfüs kısmına) gelince, biz ruhun

sıhhatinin korunması konusunda ihtiyaç miktarını

karşılayan bu konuda açıklamalı bir şekilde

söylenmiş bir söz bilmiyoruz. Şimdi bu konuda

konuşuyoruz…384

383 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 273. 384 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 274–275.

147

3- Ruh Sağlığının Korunması Üzerine

… Ruh sağlığı konusuna (maslahatül’l-nefs), ruh

sağlıklı iken sıhhatinin korunmasının (açıklanması)

ile başlamak gerekir. Ruh sağlıklı iken yani daha

önce belirttiğimiz gibi ruhun kuvvetleri sükûn üzere

iken ruh sağlığını korumak isteyen kişinin ruhun

kuvvetlerinin sükûnunu (sakinliğini) devam ettirme

çabası içinde olması gerekir. Her hangi bir şekilde

heyecana kapılıp sakinliğini bozmaması

(dengesizliğe düşüp kontrolü kaybetmemesi)

gerekir…385

385 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 275–276.

148

4- Ruhun Tedavisi Üzerine

…Ruh sağlığının korunması iki şekildedir.

Bunlardan birincisi, kişinin duyma ve görme

yoluyla kendisine endişe ve acı veren dış arazlardan

kendisini korumasıdır. Bu dışsal unsurlar, gazap

(öfke), endişe (feze‘a), keder (gam), korku (havf) ve

benzeri kuvvetleri harekete geçirir. İkincisi de ruhu

iç arazlardan korumaktır…386

386 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 276–277.

149

5- Ruh ve Beden Sağlığı

… Mutluluğun kemali, ruh ve bedenin sıhhati ve bu

ikisinin rahatlığı ile yine bu ikisinin afet ve

kötülüklerden bu dünyadaki hayatı boyunca uzak

durmasıdır. Ne zaman ki kişi istek ve amaçlarında

bu yola muhalefet ederse, hayatı çekilmez olur,

yaşamı kedere boğulur ve ruhuna (rûhânî

hastalıklar) musallat olur…387

387 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 280–281.

150

6- Ruh ve Bedenin Tedavisi

… Rûhânî hastalıklar bedenî hastalıklara göre insan

hayatına daha güçlü bir şekilde tesir eder. Belki kişi

bazı azalarına musallat olup kendisinde bedenî

ağrılardan bir ağrı meydana getiren hastalıklardan

bir müddet uzak olabilir ancak kişi kendisinde

keder, üzüntü, sıkıntı, sıkıntı (zacara) ve öfke

kuvvetlerini harekete geçiren şeylerin ulaşmadığı

neredeyse bir gün bile geçirmez. Anlattığımız

şeylerden dolayı cevheri latif olan ruhun değişimi

süratli ve bir halden bir hale geçişi de çok olur.

İnsanın ruh sağlığını koruması için ruh

kuvvetlerinin sağlıklı halini koruması gerekir.

Bunlardan birisi ile heyecana kapılmaması yani

151

dengesini bozmaması gerekir, eğer heyecanlanırsa

nefsinin sükûneti bozulur...388

7- Ruhî rahatsızlıkların Sayımı Hakkında

388 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 282.

152

Rûhânî Arazların (Nefsânî Arazların) Zikri

ve Sayımı Üzerine

Ruhî rahatsızlıkların tedavisinde kullanılan

önlemleri (tedbir alma yollarını) zikrettikten sonra

tıpkı ilk dönem tabiplerinin kitaplarında önce

bedenî rahatsızlıkların sayımını ve buna ait şeyleri

zikredip daha sonra da bedenî hastalıkların tedavi

yollarını tekrar belirttikleri gibi bizim de önce ruhî

rahatsızlıkların neler olduğunu belirtmemiz ve

onları saymamız gerekir. Biz deriz ki, ruha nisbet

edilen güçler çoktur: Bunlardan bir tanesi akıl,

hafıza ve anlayış gibi (akıl, fehm ve hıfz) gibi fazıla

kuvvetleridir. Diğeri de bunların zıddı olan

müsterzeledir. Yine iffet, cömertlik ve kerem gibi

erdemler, övülen ahlâktan (ahlâk-ı mahmûde),

bunların zıdları da yerilen ahlâktandır.(ahlâk-ı

mezmûme). Gazab ve feze‘a gibi (aşırı korku) gibi

ruha ulaşan ve onda hızlı bir değişime sebep olan,

nefislere nispet edilip bizim niteliklerini ortaya

koyduğumuz arazlar da asıl amacımızı

oluşturmaktadır...389

8- Keder (Gam) ve Öfke (Gazab)

…Keder de bütün arazların başıdır. Öfke gibi

onların her birinde bulunur. Kişi bir işte önce

389 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 287.

153

kedere düşer, sonrasında ise bu keder sebebi ile

öfkelenir...390

…Korku (havf) ve tasa (ceze‘a) da aynı şekildedir.

Kederin karşılığı sevinçtir. Sevinç insandaki neşe ve

huzurun aslıdır. Nefsî arazlardan olan keder

insandaki bütün kötü şeylerin karşılığı olan arazdır.

Sevinç ise insanda, bütün sevilen şeylerin karşılığı

konumundadır. Keder, ruh hastalıklarına sebep olan

390 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 288.

154

şeylerin en kuvvetli sebebi iken, sevinç ruh

sağlığına olan şeylerin en güçlüsüdür. Bundan

dolayı tıpkı bedeninin sağlığı için çaba harcayan

kişinin hastalıkları bedeninden uzak tutmak ve

bedenine sıhhat kazandırma çabası içinde olması

gerektiği gibi, ruhunun sağlıklı olması için çaba

harcayan kişinin de ruhundan kederi alıkoyması ve

bunun yerine de sevinci getirmesi gerekir. Bundan

sonra biz deriz ki; ruhun kuvvetlerinin

rahatsızlanmasının sebepleri kederden doğar. Öfke,

insanın heyecanlanmasına, (yani kontrolü

kaybetmesine) sıkıntıya girmesine, kanının deriye

vurup renginin değişmesine, endişe ve sıkıntı verici

hareketler ile bedeninin hareket etmeye götüren bir

rahatsızlıktır…391

9- Endişe (Feze‘a)

… Endişe de ruh hastalıklarına sebep olan

arazlardan biridir. Endişe insana kişinin içinden

gelip de yerleşen bir korkudur. Korku (havf)

391 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 288.

155

endişeden önce gelir. Endişe korkunun ifrat halidir.

Bu kuvvetler insanda vaki olduğunda, bazen insanın

rengini sarartan ve kanını dıştan içe doğru harekete

geçiren bir tedirginlik hali (kaleka) hâsıl olur. Bu

korkudan eli ayağı titrer hatta tutmaz olur…392

10- Tasa (Ceze‘a)

… Ruhun rahatsızlanmasına sebep olan

kuvvetlerden biri de insana arız olan tasadır(ceze‘a).

Tasa, insana mal ve aile sevgisinin ya da kişinin

bunların yerine koyduğu şeydeki sevgi

eksikliğinden kaynaklanır. Bunların kaybı onun

ruhuna elem verir. Bunlardan dolayı kişiye üzüntü

ilişir ve git gide kişinin bu üzüntüsü de artarak

tasaya dönüşür. Tasa tıpkı endişenin korku ile

beraber olması gibi üzüntü ile beraberdir. Bundan

dolayı da tıpkı korkunun aşırı haline endişe

392 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 289.

156

denildiği gibi üzüntünün şiddetli haline de tasa adı

verilir…393

11- Vesvese

… İnsanın ruha rahatsızlık veren kuvvetlerinden biri

de vesvesedir. Vesvese insanın kalbinde çarpıntılara

sebep olan bir arazdır. Bu da insanda olumsuz

düşünceleri (havâdıru’l-reddiye)harekete geçirerek

kişinin hayatını çekilmez kılar. Bununla birlikte

(kişi) hiçbir bedenî lezzetten tat almaz hatta

kendisinde vesvese olduğu zaman yediği

yemeklerden bile tat alamaz. Bu araz insanı kendi

kendine konuşmaya çağıran bir arazdır. Vesvese

bedene zararı ulaştığını söylediğimiz ruh

hastalıklarından -bu manada söylediklerimizin- en

kuvvetlilerindendir... 394

393 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 290. 394 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 292.

157

12- Öfkenin Ortaya Çıktığı İlk Anda Kontrol Altına Alınması Gerektiği

…Şayet bir kişi kontrolü kaybettiği ilk anda

kendisini kontrol altına almak konusunda aceleci

davranmazsa, nefsin kontrolünü kaybeder ve

kızgınlık ona hâkim olur. Bundan sonra başına

gelen şeylerin telafisine güç yetiremeyebilir,

158

böylece iş işten geçer, kontrolden çıkar. Buna şunu

olayı örnek olarak verebiliriz:

Küçük bir zahmet karşılığında söndürülmesi

mümkün olan ilk ateşin göründüğü an, ateş

söndürülmezse büyür ve bundan sonrada söndürme

olayında bir zorluk meydana gelir, belki de ateş

söndürülemeyebilir ve orada bulunan her şeye o

ateş sıçrayabilir. Binicisine dik başlılık eden at da

bu olaya verilinebilecek başka bir örnektir. İşin

başında bu atın kontrol altına alınma ihtimali vardır,

ancak bu terk edildiğinde atın dik başlılığa devam

etmesi halinde onu yakalamak zor bir hale gelir

(sahibi o atı yakalamakta aciz kalır)…395

13- Korkuyu Önleme Yollarından Bazıları

… Hükümdarlar ve onlar gibi oğullarının harp

sanatında gelişmesi için ter dökenler (çaba sarf

edenler), yaralama ve öldürme olayları konusunda,

oğullarının işin başında bu olayları gözleri ile görüp

tecrübe kazanmaları için onları savaş meydanlarına

çıkartmayı adet haline getirmişlerdir. Bu hal üzerine

395 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 295–296.

159

yetişen çocuklar, bu tecrübeden sonra bu olaylara

(korku ile) bakmazlar…396

… Denizcilikle uğraşmayı ve gemiye binmeyi

alışkanlık haline getirenlerin durumu da bunlar

gibidir. Denizin hallerine ve dalgalarına bakmak,

denizin dalgaları ile haşır neşir olmak ve bunları

görmeye devam etmekle, bu kişiler denizin

korkunçluğunu hissetmezler. Onların algıları bu

duruma alışır. Bu tür şeyleri ilk defa görenlerde

oluşan korku onlarda oluşmaz. Çok sallanan

(deprem olan) bir yerde oturanların durumu da

bunun gibidir. Bu zelzeleye alıştıkları zaman, ondan

çok etkilenmemeye başlayıp (deprem olduğunda)

aşırı korku ile sıçramazlar...397

396 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 310. 397 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 311.

160

14- Üzüntü ve Tasa

…Ruhî hastalıklardan (rahatsızlıklardan) olan

üzüntü (hüzn) ve tasa (ceze‘a), insanın kalbine

yerleştiği zaman, insana verdiği zararlar bakımından

önemli bir yere sahiptir. Tasanın(ceze‘a) kişiyi

dehşetli bir duruma sevk ettiği ve o kişide birçok

olumsuz etkiler ortaya çıkardığı görülen durumdur.

Kişi sabır gösterme konusunda aciz kaldığında, tasa

kişiyi ele geçirir…398

398 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 314.

161

… Bu konuda tasa için üzüntünün şiddetli (ifrat)

hali olduğu söyledik. Tasa ateşin kor yeri, üzüntü

ise ateşin sükûnundan sonraki kor yeri gibidir. Bu

en fazla zayıf bedende etkilidir. Kişinin ruhundaki

162

şehevî kuvvetleri değiştirir. Ruhun canlılık ve

letafetini giderir. İnsan için ruh, bedenin nuru ve

ışığı gibidir. İnsanının içinin üzüntü ve keder (gam)

ile dolması güneşin tutulması gibidir, (böyle olunca)

ruhun ışığı gider, aydınlığı yok olur. Sözün özü,

(üzüntü) sevincin tam tersinin yapılmasıdır. Biz

sevinçli kişinin yüzünü güler, sevinçli, latif ve

parlak görürüz. Üzüntülü kişinin de yüzünü de

bunun tam tersi bir halde görürüz. Korkunun kötü

(kerih) olaylarda ortaya çıktığı gibi, üzüntü de

sevincin yok olması ile ortaya çıkar. Üzüntü

geçmişe dair istenmeyen olaylardan ortaya

çıkarken, korku ise geleceğe dair istenmeyen

olaylardan çıkar. Bu ikisi en kuvvetli nefsânî

arazlardandır. Bu ikisi bir insanda toplandığı zaman

o kişi için, yaşamın güzelliği ve hayatın lezzeti

kalmaz. Bu ikisini ortadan kaldırdığı zaman

yaşayışının güzelliği ile mutlu olur ve hayatı lezzet

kazanır. Ancak her durum ve her zamanda bu

ikisinden kurtulmak mümkün olmaz…399

399 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 315.

163

15- Üzüntünün Türleri

Allah Teâlâ (cennet) ehlini şöyle vasıflandırıyor:

“Onlar için ne bir korku ne de bir hüzün vardır.”

Bütün sevilen şeylerin varlığını ve sevilmeyen

şeylerin yokluğunu içine alan bu iki lafzı Allah

Teâlâ birlikte zikretmiştir. Biz insanın yakınında

olan ve ona endişe verip, sabrını yok eden bu iki

şeyi tecrübe etmek (anlatmak ) istiyoruz. Bu ikisinin

varlığı bu dünyanın tabiatındandır. Bunlardan

164

kurtulma (hile) veya bunları yok etmenin yolu

yoktur. Üzüntü iki kısımdır;

a. Sebebi bilinen üzüntü, ehlinden, malından

veya özel konumundan dolayı sevdiği şeyi

kaybetmesinden dolayı kişiye arız olan üzüntüdür.

b. Sebebi bilinmeyen üzüntü ise gummedir.

Gumme vaktinin çoğunda insanın kalbinde bulunan,

canlılığını (neşesini) engelleyen ve sevincinin

ortaya çıkmasına mani olan şeydir…400

16- Üzüntüden Kurtulma Yollarından Biri

…Dünya hayatını tamamen dünyevî istekler ve

sevgiler üzerine kurmamayı düşünmek de (içten

gelen tedavi yollarından biridir.) Şayet kişi böyle

400 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 316.

165

yaparsa, sevdiği şeyleri elde ettiğinde bu şeyler

onun için ganimet mesabesinde olur. Kişinin ruhuna

böyle bir kazanım (bir ganimet) geldiği zaman, kişi

saf lezzetlerden olan kendisini güzelleştiren zevkleri

tadar, isteyip de kaybettiği şeye karşı da bir üzüntü

duymaz, dünya hayatı boyunca huzurlu bir hayat

sürer. (Elde edemediği şeyleri kendisine problem

etmez, elde edemediği şeylerin boş yere peşinde

koşmaz, böylece de huzurlu bir hayat sürer)…401

17- el-Hile

… Afet ve musibet anında üzüntü ve tasanın (havf-

ceze‘a) ortaya çıkması konusunda, kendisinden

yardım istemek de fayda bulunan fikir konularında

zikrettiklerimiz Allah’ın izni ile uygulandıklarında

açık bir faydası olan çözüm yollarından (hile)

biridir… 402

401 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 319. 402 Ebû Zeyd el-Belhî, a.g.e., s. 323.

166

18- Allah Teâlâ’nın Her Derdin Devasını da Yaratması

… Kişi bedenine ârız olan hastalıklar karşısında

çeşitli ilaç ve şuruplar alır. Kişinin bu (bedenî

olmayan) araza karşı da çabası (ihtiyal) değişmez.

İnsanların çoğu güç yetiremeyeceklerini düşünerek

bu hastalığa karşı bir şey yapmaz. Bu doğru bir

görüş değildir, aksine kişinin üzerine gereken şey,

Allah (cc) bedene ve ruha ârız olan tüm hastalıklara

karşı bir ilaç kıldığına emin olmasıdır. Bedende ve

ruhta ortaya çıkan, tüm hastalıkların bir tedavisi

vardır. İnsanlar bu deva ile şifa bulurlar…403

403 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 335.

167

19- Vesveseden Kurtulma Yollarına Bir Örnek ve Âlemin Düzeni

… (Vesveseden kurtulma yollarından biri de ) Allah

(cc)’in âlemde hayvan, bitki ve bunlar dışındaki var

ettiklerini ölüm-yaşam ve kevn-fesad (oluş-bozuluş)

üzerine yarattığını ve hastalıkları sebepleri ile var

ettiğini düşünmektir. İyileşmenin de, fesad ın bu

âlemde mutlaka sebepleri vardır. Bu âlemin

düzeninin aslıdır. Bu bitkiler, hayvanlar ve cansızlar

168

konusunda ibret alan kişinin müşahedesi ile doğru

bir iş, devam eden bir hükümdür. Bizim dışarıdan

herhangi bir yıkma kastı olmaksızın ve yıkılmadan

önce çöküş, bozulma ve dağılma gibi kendisinde

yıkılma sebebi olacak bazı arazlar olmadan ayaktaki

bir binanın bir defada yıkıldığını göremememiz

bunun misalidir. Fitili tutuşturulmadan bir fenerin

yandığını veya içinde yağ olduğunda ise (yanmış bir

fenerin) söndüğünü göremememizde bunun

misalidir. Fitilin kendisinin ihtiyaç duyduğu

miktardan az ya da çok yağın içine girmesi ve…404

404 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 347.

169

… dışarıdan kendisini söndürebilecek su, rüzgâr ve

bunun gibi bir şeyin ona arız olmadığı durumlarda

fener yanar. İnsan hayatı da böyledir. İçeriden veya

dışarıdan onu bozabilecek herhangi bir şey kişiye

ârız olmadığında, kişinin ihtiyarlamadan ölmesi

mümkün değildir. Kişinin ölümü için bunun dışında

bir şey gerekir. Verdiğimiz örnekteki fener hayattır,

fitil bedendir, yağ gıdadır, feneri söndüren arazlar

170

da kişinin başına gelen afetlerdir ki onlar da

yaralanma, çarpma, vurma, sıcak, soğuk vb. gibi

dışarıdan isabet eden şeylerdir. İnsan dışarıdan

gelen afetlerden kendisini koruyup hayatının bağlı

olduğu gıdaları (yeme-içme) aldığında, bu onun için

en faydalı tedbir olur. Böylece ihtiyarlık konusunda

fitile benzeyen bedeni fesada uğramaz....405

20- Ruh-beden İlişkisi

… Sen canlılardan her birinin ruhunu yoldaş

makamındaki bedenine arkadaş olarak görürsün.

Ruh-beden ilişkisinde bir sınır yoktur, öyle ki;

insana çeşitli elemler, acılar isabet ettiğinde ve

kavga, dövüş, yaralanma, kırılma, yarılma,

parçalanma, paramparça olma gibi sıkıntılı

felaketlere uğradığında, bunların hepsini kişinin

405 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 348.

171

ruhu da taşır ve bedenle beraber bunları hisseder.

Aynı şekilde, kişiye uzun zamandan beri musallat

olan açlık susuzluk gibi tahammül edilemez olan

hastalıklar, insanın aklını götürür, duyu organlarını

işlemez hale getirir, bedenini kişinin hayatının

devamını sağlayan gıdalardan faydalanmaktan

mahrum bırakır…406

21- Nebevî Tıb

… Allah, inayetiyle görüş sahiplerini şüpheye

düşürmeyen tabiplik hüneri bazı insanlara

bahşetmiştir. Bu işin evveli araştırıldığında bu

bilginin kaynağının vahy ya da vahy makamındaki

ilham olduğu görülür. (Tabipler kendilerine

vahyedilen bu bilgi sayesinde) çok ince bir miktar

(denge) ve ayar gerektiren ilacı (ilham vasıtası ile

aldıkları) hünerle hazırlayıp bu ilaçların

406 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 353.

172

hazırlanışını da kendilerinden sonra gelenler için

yazarak kitaplarında ebedileştirdiler...407

22- Hastalıkların Üç Ana Sebebi

…Bilinir ki, insanın hali kocamışlığa, bozulmaya

(ihtiyarlığa) uğramayıp kendisine de veba salgını

olmamışsa üç şeyden birini yapması ile hasta olur.

Bunlardan birincisi, insanın sağlıklı iken bedenin

ihtiyaçlarını karşılama konusunda kötü bir yol

izleyerek yediği içtiği şeylere, hangi vakitte ve

407 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 357.

173

hangi oranda yemek yediğine dikkat etmediği ve

ilaç almayı da ihmal ettiğinde kişinin üzerinde

zorluk çıkartacak hastalıkların olma olasılığı artar.

İkincisi, bu illetlerden herhangi bir tanesi ona ârız

olduğu zaman, ilaçlarla tedaviye girişmezse, bu

durumunda da (ilaç almamakla) ısrarcı olursa

telafisi mümkün olmayan hatta ölümüne sebep olan

durumlarla karşılaşabilir.

Üçüncüsü, korunması gereken şeyler hususunda

kendisine hâkim olamaz, gıdalardan kendisine zarar

veren ve hastalığını artıracak şeyleri yiyip,

doktordan veya tabiattan ilaç konusunda yardım

almazsa sıhhat ve selameti yok olur...408

408 Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlih, s. 358.

174

BİBLİYOGRAFYA

Akdağ, Emin, “Beyne Nota Neşteri”, Aksiyon Dergisi, sy. 551, İstanbul 2005.

Alper, Yusuf; Bayraktar, E. ve Karaçam, Ö., Herkes İçin Psikiyatri, İstanbul 1997.

Âmirî, el-Emed ale’l-ebed, nşr. E. K. Rowson, Kahire 1979.

________, es-Saâde ve’l-is‘âd fî sîreti’l-insâniyye, nşr. Ahmed Abdülhalim Atıyye,

Kahire 1991

Aristoteles, Eudemos’a Etik, trc. Saffet Babür, Ankara 1999.

________, Nikomakhos’a Etik, trc. Saffet Babür, Ankara 1997.

________, Ruh Üzerine, trc. Zeki Özcan, İstanbul 2000.

Atıyyetullah, Ahmed, “Belhî”, el-Kâmusu’l-İslâmî, Kahire 1963, I / 352–353,

Aydemir, Ömer, “Genel Tıpta Anksiyete”, Genel Tıpta Psikiyatrik Sendromlar, Ankara

2001.

Aydın, Mehmet, “Ahlâk”, DİA, İstanbul 1989, II / 9–14.

Barthold, V.V., Hudûd al-Alam, Rusça’dan trc. ve nşr. V. Minorsky, Londra 1970.

Barthold, W. ve Köprülü, Fuad, İslâm Medeniyeti Tarihi, Ankara 1984.

Bayraktar, Mehmet, “The Spiritual Medicine of Early Muslims”, The Islamıc Quarterly,

vol. 29, 1985, sy. 1, s. 1–28.

Bebek, Adil, “Kâbi”, DİA, İstanbul 2001, XXIV / 27.

Biesterfeldt, Hans Hinrich, “Notes on Abû Zayd al-Balhî’s medico-ethical treatise

Masâlih al-abdân wa’l-anfus”, Actes du 8me congres de l'union europeenne des

Arabisants, 1976.

Bilgin, Mustafa, Tefsirde Mutezile Ekolü, Uludağ Üni. Sosy. Bil. Ens. İlâhiyat Bölümü

Basılmamış Doktora Tezi, Bursa 1991.

Bircan, Hasan Hüseyin, İslâm Felsefesinde Mutluluk, İstanbul 2001.

Bosworth, C.E., “Abu Zayd al-Balkhi”, Encyclopedia of Arabic Literature, Londra

1998, I / 51.

Brockelman, Carl, Geschichte der Arabischen litterature : supplement, Leiden 1956,

(GAL), I / 400.

175

Câbîr b. Hayyân, Muhtâru resâili Cabir b. Hayyan, nşr. P. Kraus, Kahire 1935.

Câlinus, Kitâbu’l-Ahlâk li Câlinus, nşr. P. Kraws, Kahire 1937.

Cevâdî, Ahmed Hac Seyyid, “Belhî”, Dairetü’l-maarif-i teşeyyü, Tahran 1992 (Farsça)

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları 2002.

Çağrıcı, Mustafa, “Ahlâk”, DİA, İstanbul 1989, II / 1–9.

_______,“Hilim”, DİA, Ankara 2003, XXVIII / 33–35.

_______, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 2000.

Dâvud, Abdülmenâm, “Ahmed bin Sehl el-Belhî”, Beytü’l-Hikmetü’l-Abbâsî, Bağdad

2001

_______, “Ahmed b.n Sehl el-Belhî”, Beytü’l Hikmetü’l Abbasî, Bağdad 2001, II / 123–

140.

Dâvûdî, Ahmed, Tabakâtü’l-müfessirîn, Kahire 1972.

Dunlop, D. M., “Abu Zayd Ahmad b. Sahl al-Balkhi”, Encyclopoedia of Islam, Leiden

1960, I / 1003.

el-Belhî, Ebû Zeyd, Mesâlihu'l-ebdân ve'l-enfüs, (faksimile olarak) nşr. Fuad Sezgin,

Frankurt 1984–1998.

el-Hamevî, Ebû Abdullah Şihâbüddin Yâkût, “Ahmed b. Sehl el-Belhî”, Mu‘cemu’l-

udebâ, Beyrut, III / 64–85.

el-Makdisî, Mutahhar b. Tâhir, el-Bed ve’t-târîh, nşr. Clement Huart, Bağdad.

Erdem, Hüsamettin, Ahlâk Felsefesi, Konya 2003.

Erdemir, Ayşegül Demirhan, “Ahlât-ı Erbaa”, DİA, İstanbul 1989, II / 24.

er-Râzî, Ebû Bekir, et-Tıbbu’r-rûhânî, Resailu Felsefiye içinde nşr. P. Kraus, Beyrut

1982.

______, Ruh Sağlığı, trc. Hüseyin Karaman, İstanbul 2004.

eş-Şehristanî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-nihal, nşr. M.

Seyyid Kîlânî, I-II, Beyrut 1975.

et-Taberî, Ali b. Rabben, Firdevsü’l-hikme fi’t-tıb, nşr. Zübeyr es-Sıddîkî, 1982

Fehd, Tevfik, “İlm-i Ahkâm-i Nücum”, DİA, İstanbul 2000, XXII / 124–126.

Güleç, Cengiz, Psikiyatri’nin ABC’si, İstanbul 1999.

Güngör, Erol, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Psikoloji, İstanbul 1995.

Hamîde, Abdurrahman, A‘lâmü’l-coğrafiyyîne’l-Arab, Beyrut 1995.

Hâvi, Ferîdûn, “Takrîru’r-Râzî havle’z-zükkâmi’l-müzmin”, al-Abbadth, XXVI. (1973–

1977).

176

Huart, Clement, “Belhî”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1979, II /487.

İbn Manzur, “hlk” md, Lisânül-Arab, Beyrut 1311, XXI / 374.

İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, trc. Bekir Karlığa, İstanbul 1999.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Beyrut 1994.

İlal, Günsel Koptagel, “Psikosomatik Bozukluklara Genel Bakış”, Psikiyatri Temel

Kitabı, c. II, Ankara 1998.

Jacquart, Danielle, “The Influence of Arabic Medicine in the Medieval West”,

Encyclopedia Of The History Of Arabic Science: Techonology, Alchemy and Life

Sciences (Volume III), Londra 1996.

Kallek, Cengiz, “Cevâmiu’l-ulûm”, DİA, İstanbul 1993, VII / 440–442.

Kandil, Fuad, “Ebû Zeyd el-Belhî”, Edebü’r-Rıhle fî Tûrâsi’l-Arabî, Kahire 2002.

Karaman, Hüseyin, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, İstanbul 2004.

______, “Tabip-Filozof Ebû Bekir er-Râzî’nin Felsefesinin Kaynakları”, Ekev Akademi

Dergisi, yıl: 7, sy. 15, (2003), s. 143–158.

Kaya, Mahmut, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul 2003.

______, “Ünlü Hekim-Filozof Ebû Bekir er-Râzî ve Hekimlik Ahlâkı ile İlgili Bir

Risalesi”, Felsefe Arkivi, İstanbul 1987.

______Kaya, Mahmut, “Âmirî”, DİA, İstanbul 1991, III / 68–72.

______, “Aristo”, DİA, İstanbul 1991, III / 375–378.

______, “Firdevsü’l-Hikme”, DİA, İstanbul 1996, XIII / 131–132,

______, “Kindî”, DİA, Ankara 2002, XXVI / 41–58.

______, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983.

Kazvini, Abdülvehhab, “Kitâbü’l-bed ve’t-tarih”, Yaddaştha-yı Kazvini, Tahran 1949,

IX-X / 32–34. (Farsça)

Kılıç, Recep, Ahlâkın Dinî Temeli, Ankara 1992.

Kindî, Ebû Yusuf b. Yakub b. İshak, Üzüntüden Kurtulma Yolları, trc. Mustafa Çağrıcı

İstanbul 1998.

Köknel, Özcan, Genel ve Klinik Psikiyatri, İstanbul 1989.

Köroğlu, Ertuğrul, “Genel Tıbbî Durumlara Bağlı Psikiyatrik Bozukluklar”

Psikonozoloji Tanımlayıcı Klinik Psikiyatri, Ankara 2004.

Krachkovsky, Ignaty Yulianovich, Târihü'l-edebi'l-coğrafiyyi'l-arabî, Arapça’ya trc.

Haşim, Selahaddin Osman, Kahire 1963.

Kur'ân-ı Kerîm ve Türkçe Açıklamalı Meâli, Medine 1992.

177

Kutluer, İlhan, “Belhî”, DİA, İstanbul 1992, V / 412–414.

______, “İlmü’n-nefs”, DİA, İstanbul 2000, XXII / 148–151.

______, Akıl ve İtikad, İstanbul 1998.

______, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, MÜSBE Basılmamış

Doktora Tezi, İstanbul 1989.

______, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul 2001.

Masri, Mahmud, “Risaletu Ma'hedi'l- Türasi'l- İlmi el- Arabi”, Institute for the History

of Arabic Science Newsletter, Suriye 2003.

Mevsûâtü’l-Arabiyye, “Belhî”, Riyad 1999, V / 277–278.

Miquel, André, “Geography”, Encyclopedia Of The History Of Arabic Science:

Techonology, Alchemy and Life Sciences (Volume III), Londra 1996

Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, Buhûsü'l-mûtemeri'l-coğrafiyyi'l-İslâmiyyi'l-evvel,

Riyad 1984.

Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul 1995.

Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm ve Bilim, trc. İlhan Kutluer, İstanbul 2006.

Ni’meh, Abdullah, Felâsifetü’ş-şî‘a hayatuhum ve âsaruhum, Beyrut 1987.

Nüveyhiz, Adil, “Belhî”, Mu'cemü'l-müfessirin min sadri'l-İslâm hatta'l-asri'l-hadır,

Beyrut 1983, I / 40.

Olguner, Fahrettin, “Eflâtun”, DİA, İstanbul 1994, X / 469–476.

______, Batı ve İslâm Dünyası’nda Eflâtun’un Timaios’u, Konya 1990.

Özkan, Zahide, Die psychosomatik bei Abu Zaid al-Balhi, ed. Fuat Sezgin, Institut für

Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt -1998.

Özmen, Erol, “Genel Tıpta Depresyon”, Genel Tıpta Psikiyatrik Sendromlar, Ankara

2001.

Platon, Devlet, trc. Cenk Saraçoğlu-Veysel Atayman, İstanbul 2005.

______, Kriton ya da Görev Üzerine, trc. Samih Rifat, İstanbul 2005.

______, Phaidon, trc. Hamdi Ragıp Atademir-Kemal Yetkin, İstanbul 1943.

Rashed, Roshdi, Encyclopedia of The History of Arabic Science, c. III., Londra 1996.

Rosenfeld, Boris A. ve İhsanoğlu, Ekmeleddin, Mathematicians, astronomers and other

scholars of Islamic civilization and their works : (7yy-19yy c.), İstanbul 2003.

Ross, W. David, Aristoteles, trc. Ahmet Arslan ve Arkadaşları, İstanbul 2002.

Safedî, Abdullah, el-Vâfi bi’l-Vefeyât, Neşriyatü’l-İslâmiyye, 1982.

178

Sahîh-i Buhârî Muhtasar-ı Tecrîd-i Sarîh, trc. Abdullah Feyzi Kocaer, Yeni Şafak

2004.

Sarton, George Alfred Leon, Introduction to the history of science : from Homer to

Omar Khayyam, New York 1975, I, 631.

Savage-Smith, Emilie, “Medicine”, Encyclopedia Of The History Of Arabic Science:

Techonology, Alchemy and Life Sciences (Volume III), Londra 1996.

Sayar, Kemal, Ruh Hali, İstanbul 2006.

Sezgin, Fuad, Tariku’t-Turâsi’l-Arabî, Riyad 1983, I / 289.

Songar, Ayhan, Psikiyatri, İstanbul 1971.

Sürmeli, Aksın, “Anksiyete Kavramı ve Anksiyete Bozukluklarına Genel Bir Bakış”,

Psikiyatri’nin Temel Kitabı, Ankara 1994

Taylan, Necip,“Ali b. Rabben et-Taberî”, DİA, İstanbul 1989, II / 434–436.

Tikritî, Naci, “Ebû Zeyd el-Belhî”, el-Felsefetü’l-Ahlâkiyyetü’l-Eflâtuniyye, Beyrut

1982

Turabi, Ahmet Hakkı, el-Kindî’nin Mûsikî Risâleleri, Basılmamış Y. Lisans Tezi

MÜSBE, İstanbul 1996.

_______, “Kindî, Musikî”, DİA, Ankara 2002, XXVI / 58–59.

Turhan, Kasım, Din-Felsefe Uzlaştırıcısı Bir Düşünür Âmirî ve Felsefesi, İstanbul 1992.

Türk Ansiklopedisi, “Belhî”, Ankara 1953, VI, 75.

Ülken, Hilmi Ziya ve Burslan, Kıvâmüddin, Fârâbi, Kanaat Yayınevi, İstanbul.

Watt, W.M, “Abu Zayd Ahmed b. Sahl Balkî” , Encyclopedia Iranıca, Londra 1983, I /

399–400.

Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, trc. Vehbi Eralp, İstanbul 1998

Yazıcı, Tahsin, “Belh”, DİA, İstanbul 1992, V / 410–411.

Yüksel, Nevzat, Ruhsal Hastalıklar, Ankara 2001.

Zekur, Muhammed Yâsir, “Risâleti Ebû Bekir er-Râzî fî’z-zükkâmi’l-tahsisi”, Afakü's-

Sekâfe ve't- Türas, Dubai 1998, VI / 200–207.

WEB KAYNAKLARI

Abu Reidah, Muhammad Abdul-Hadi, “The Cure of Body and Soul by Abu Zayd Al-

Balkhi”, Physical and Psychological Health in Islam: Psychological Therapy, kaynak:

http://www.islamset.com/hip/Abu_Reidah/Abu_Reidah9.html

179

Güntöre, Sibel Öztürk, “Tıp ve Felsefe”, Bilim ve Düşünce Dergisi,

kaynak:http://www.universite-toplum.org/text.php3?id=262.

Vikipedi, “Halüsinasyon”, Kaynak: http://tr.wikipedia.org/wiki/Hal%C3%BCsinasyon

Yakıt, İsmail, 2004, “Galenos’un Felsefe ve Tıp Ahlâkı Konusunda Önemli Bir Eseri :

“Erdemli Tabip Bir Filozof Olmak Zorundadır”, VIII. Türk Tıp Tarihi Kongresi,

http://www.ismailyakit.com/yayinlar/ galinusbildiri.html

180

İNDEKS

A

Aç gözlülük · 67 Afganistan · 15 Ahlâk · 4, 5, 7, 11, 22, 35, 36, 43, 44, 45, 46, 47, 52,

54, 55, 56, 57, 61, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 70, 74, 75, 78, 79, 89, 95, 109, 114, 115, 116, 118, 139, 141, 172, 173, 174, 175, 182

Ahlâk felsefesi · 11, 35, 141 Ahlâk ilmi · 4, 5, 35, 109, 141 Ahmed b. Muhammed el-Bezzârî · 14 Akâid, · 22 Akıl · 31, 41, 80, 92, 126, 175 Akıl gücü · 92 Akıl kuvveti · 126 Ali b. Rabben et-Taberî · 28, 176 Ali b. Ubeyde el-Latâfî · 13 Allah · 15, 17, 18, 19, 21, 22, 41, 43, 46, 47, 48, 59,

64, 101, 117, 121, 126, 128, 130, 132, 134, 136, 161, 163, 164, 165, 169, 183

Almanya · 40 Anksiyete · 85, 112, 172, 176 Arap Coğrafyası · 29 Aristo · 3, 8, 18, 31, 36, 40, 41, 42, 44, 45, 56, 138,

174 Ayasofya Kütüphanesi · 2, 10

B

Bağdat · 7, 20, 32 Barthold · 22, 29, 172 Belh · 12, 14, 16, 17, 32, 33, 176 Buhara · 17, 32

C

Câbir b. Hayyân · 8 Câhız · 13, 20 Câlinus · 54, 75, 173 Cevâmi’u’l-ulûm · 30 Ceyhun · 17 Cimrilik · 67 Cinsellikte aşırılık · 67 Cismanî ilaçlar · 118 Clement Huart · 34, 173 Coğrafya · 17, 29

D

De Caelo et Mundo · 31

De Goeje · 29 Determinizm · 128 Devlet · 36, 37, 38, 39, 40, 175 Din · 14, 17, 19, 32, 33, 76, 83, 135, 140, 176 Dinî ilimler · 12 Düşmanlarından Faydalanan İyi İnsanlar · 78

E

Ebû Ali Ahmed b. Muhammed b. Muzaffer · 33 Ebû Ali el-Ceyhânî · 16 Ebû Bekir er-Râzî · 3, 7, 8, 9, 20, 26, 27, 54, 86, 87,

126, 138, 174, 176 Ebû Cafer el-Hâzin · 31 Ebû Hanîfe Ahmed b. Dâvud ed-Dîneverî · 13 Ebû Hayyân et-Tevhîdî · 13, 15, 18 Ebû Muhammed Hasan b. el-Vezirî · 13 Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız · 13 Ebû Zeyd Dımeşkî · 21 Ebû Zeyd el-Belhî · 3, 5, 7, 8, 9, 10, 12, 13, 15, 18,

19, 22, 27, 28, 31, 33, 71, 72, 73, 74, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 87, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 100, 101, 102, 104, 105, 106, 107, 108, 110, 111, 112, 114, 115, 116, 118, 119, 120, 122, 123, 124, 125, 126, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 144, 145, 146, 147, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 156, 157, 158, 160, 162, 163, 164, 166, 168, 169, 170, 171, 174, 176

Eflatun · 8, 42, 57, 138 Ehl-i azim · 105 el-Bed ve’t-târîh · 34, 173 el-ebdân · 9 el-Emed · 19, 33, 45, 172 el-Emedü’l-aksâ fî hikmet · 33 el-enfüs · 9, 52, 144, 182 el-Hîle · 8, 17, 19, 26, 28, 43, 54, 63, 64, 74, 86, 99 el-Hîle li def‘il-ahzân · 17, 26, 28 el-İ’lâm bi menâkıbi’l-İslâm · 30 el-İbâne · 34 el-İlâm · 31 el-Karâbîn ve’z-zabâih · 16 Empedokles · 6, 18 Endişe · 60, 80, 84, 95, 140, 152, 182 en-Nüket fîma yesıhhu min ahkâmi'n-nücûm · 32 Erdem · 4, 35, 36, 89, 141, 173 er-Red ‘ale’n-nâsârâ · 28 es-Saâde ve’l-İs‘âd · 45 es-Semâ’ ve’l-‘âlem · 31 et-Taberî · 28, 32, 173, 176 et-Tıbbu’r-rûhânî · 7, 8, 9, 19, 28, 43, 44, 64, 66, 73,

80, 83, 86, 126, 173

181

F

Fârâbî · 12, 32, 65, 70, 74, 93, 138 Fars · 33 Fazilet · 76 Felsefe · 6, 17, 19, 32, 33, 63, 68, 69, 73, 76, 116,

128, 135, 173, 174, 175, 176, 177, 182 Felsefî ahlâk · 36 Fihrist · 7, 13, 14, 20, 29, 30, 31, 32, 174 Freud · 86 Fuad Sezgin · 2, 10, 22, 23, 24, 25, 30, 31, 173

G

Galen · 6, 7, 26, 36, 52, 54, 63, 68, 75, 77 Gam · 150, 182 Gazab · 48, 88, 150, 182 Gumme · 162

H

Halüsinasyon · 115, 177 Harizmî · 30 Hased · 67 Hâşim el-Mervezî · 16 Haz · 65, 114 Herat · 15 Hikmet · 135 Hile · 64, 163, 183 Hilim · 51, 92, 173 Hind · 16 Hipokrat · 8, 26 Hissî · 58 Hitler · 40 Horasan · 2, 10, 12, 13, 20 Hüseyin b. Ali el-Merverûzî · 16

I

Irak · 12, 15, 20, 86

İ

İbn Ferîgun · 19, 30, 33 İbn Havkal · 29 İbn Miskeveyh · 46, 65, 66, 70, 75, 78, 79, 135, 138 İbn Rüşd · 18, 138, 174 İbn Sînâ · 45 İfrat · 57 İhvân · 65 İhvân-ı Safâ · 65 İktidar hırsı · 67 İlâhî · 57 İmâmiyye · 12 İnsanın Kendi Hatalarını Bilmesi · 77 İshak b. Huneyn · 6 İslâm · 1, 2, 3, 4, 6, 7, 9, 10, 12, 14, 17, 18, 22, 26,

28, 29, 30, 35, 36, 39, 40, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 50, 53, 54, 56, 63, 65, 66, 67, 69, 70, 74, 75, 78,

79, 82, 109, 115, 118, 135, 138, 139, 172, 173, 174, 175, 182

İstahrî · 29 İtidal · 35, 65, 182 İyimserlik · 73

K

Kan · 22, 174 Karmatî · 16 Kaygı · 85, 140, 153, 158, 159, 182, 183 Keder · 80, 150, 151, 182 Kibir · 57, 67 Kindî · 2, 3, 6, 7, 8, 9, 10, 12, 14, 17, 18, 19, 20, 22,

26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 39, 42, 43, 45, 52, 54, 63, 64, 70, 72, 74, 85, 86, 96, 99, 100, 101, 102, 103, 118, 131, 138, 174, 176

Kindî ekolü · 2, 6, 10, 31, 138 Kitâb Fî aksâmi'l-‘ilmi'l-insî · 30 Kitâbu beyân-ü vucuhu’l-hikmeti fî evâmiri ve’n-

nevâhiye’ş-şer‘iyye · 33 Kitâbu Fî hilâf · 33 Kitâbu Fî hilâf, Kitâbu’s-siyâset · 33 Kitâbü ‘ismeti'l-enbiyâ · 30 Kitâbü Ahlâki'l-ümem · 31 Kitâbü Aksâmi'l-‘ulûm · 30 Kitâbü Aksâmi'l-‘ulûm ve Kitâbü'n Fi aksâmi'l-

‘ulûmi'l-felsefe · 30 Kitâbü Cevâbi risâleti Ebî Ali ibn-i Münir ez-Ziyâdî ·

32 Kitâbü Ecvibeti ’ehli Fâris · 32 Kitâbü Ecvibeti ’ehli Fâris, Kitâbü Ecvibeti Ebî Ali İbn-i Muhtâc · 32

Kitâbü Ecvibeti Ebî Ali İbn-i Muhtâc · 33 Kitâbü Ecvibeti Ebi İshâk el-Müeddib · 32 Kitâbü Ecvibeti Ebî Kâsım el-K‘abî · 32 Kitâbü Ecvibeti Ebi'l-Fazl es-Sükkerî · 32 Kitâbü Edebi's-sultâni ve'r-ra‘iyye · 30 Kitâbü Esmâ’i 'l-eşyâ · 32 Kitâbü Esmâ’i ve'l-künye ve'l-elkâb · 31 Kitâbü Esmâ’illahi ve sıfâtihi · 30 Kitâbü Fazîleti ‘ilmi'l-’ahbâr · 31 Kitâbü Fazîleti ‘ulûmi'r-riyâziyyât · 32 Kitâbü Fazli sınâ‘ati'l-kitâbe · 31 Kitâbü Fazli'l-melik olarak sayılabilir · 30 Kitâbü Fezâili Mekkete ‘alâ sâ’iri'l-bikâ‘a · 32 Kitâbü Fezâili'l-Belh · 32 Kitâbü Fî enne sûrete'l-hamdi tenûbü ‘an cemî‘i'l-

Kur’ân · 30 Kitâbü İhtiyârâti's-siyer · 32 Kitâbü Kavâri‘i'l-Kur’ân · 29 Kitâbü Kemâli'd-dîn · 15, 30 Kitâbü Mâ ’uglika min ġarîbi'l-Kur’ân · 30 Kitâbü Mâ yasıhhu min ahkâmi'n-nücûm · 32 Kitâbü Münyeti'l-küttâb · 31 Kitâbü Nazmu'l-Kur’ân · 29 Kitâbü Nüsârâtin min kelâmihi, · 31 Kitâbü Risâleti hudûdu'l-felsefe · 31 Kitâbü Risâletihi fî medhi'l-virâka · 32 Kitâbü rusûmi'l-kütüb · 31 Kitâbü Savlecâni'l-ketebe · 31 Kitâbü Sıfâti'l-’ümem · 31 Kitâbü Sınâ‘ati'ş-şi‘ir · 31 Kitâbü Şerâ’i‘i'l-edyân · 30

182

Kitâbü Tefsiri suver · 31 Kitâbü Tefsîri'l-Fâtiha ve'l-hurûfi'l-mukatta‘a fî

’evâ’ili's-suver · 30 Korku · 67, 80, 95, 100, 101, 112, 151, 152, 182 Kötümserlik · 116 Kur’ân-ı Kerîm · 50

M

Merv · 32 Mesâlih · 2, 3, 7, 8, 9, 11, 19, 26, 27, 28, 33, 37, 45,

47, 48, 49, 50, 51, 52, 54, 56, 59, 60, 61, 62, 68, 69, 71, 72, 74, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 85, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 107, 108, 110, 111, 114, 116, 118, 119, 122, 123, 124, 125, 126, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 136, 139, 140, 141, 143, 144, 145, 146, 147, 149, 150, 152, 153, 154, 156, 157, 158, 160, 162, 163, 164, 166, 168, 169, 170, 171, 182

Mu‘cemu’l-udebâ · 2, 10, 13, 14, 16, 17, 21, 30, 132, 173

Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî · 34 Mutluluk · 39, 42, 43, 44, 45, 53, 56, 172 Müzik · 9, 80

N

Nasr b. Ahmed · 16 Nâtık · 57 Necef · 29 Nefsin güçleri · 48 Nutkî · 58

O

Otokritik · 67, 77

Ö

Öfke · 49, 80, 83, 88, 92, 140, 150, 152, 182 Öfke gücü · 49 Ölüm korkusu · 84

P

Patolojik · 112 Platon · 3, 36, 37, 38, 39, 40, 44, 45, 56, 175 Psikiyatri · 63, 72, 82, 85, 86, 112, 113, 172, 173,

174, 176 Psikoloji · 5, 173 Psikosomatik · 82, 174

R

Risâle fî hudûdi’l-eşyâ ve rusûmihâ · 31 Ruh güçleri · 142

Ruh hastalıkları · 63, 68, 115, 141 Ruh sağlığı · 50, 70, 126, 145, 146 Ruh Üzerine · 40, 172 Rûhânî hastalıklar · 148 Rûhânî ilaçlar · 119 Ruh-beden · 3, 60, 61, 143, 168, 182, 183 Ruh-beden ilişkisi · 3, 60, 168 Ruhî hastalık · 70, 158 Ruhî ilaçlar · 101 Ruhî rahatsızlık · 48, 61, 67, 79, 124, 149, 150, 182

S

Sâmânî · 16, 31 Sarhoşluk · 67 Semerkant, · 32 Sevinç · 151 Siyaset · 30 Süleymaniye Kütüphanesi · 10, 23, 24, 25

Ş

Şâmistiyân · 12, 17 Şehîd bin Hüseyin el-Belhî · 7, 20 Şehristanî · 12, 173 Şehvânî · 57, 67, 80 Şemsüddin el-Kudsî · 23

T

Tabiî · 108 Tarih · 68, 177 Tasa · 80, 85, 99, 140, 153, 158, 159, 182 Tedavi · 81, 87, 88, 95, 99, 108, 112, 130, 182 Tefrit · 57 Tevhîdî · 13, 15, 18 Tıp · 5, 6, 68, 177 Timaios · 53, 54, 175 Türkistan · 32

Ü

Üzüntü · 67, 80, 99, 100, 118, 158, 160, 162, 182, 183

Üzüntüden Kurtulma Yolları · 8, 9, 26, 43, 54, 64, 70, 72, 74, 96, 102, 162, 174, 183

V

Vesvese · 80, 87, 108, 125, 126, 141, 154, 182

Y

Yâkût · 2, 10, 13, 14, 15, 16, 17, 19, 21, 22, 29, 30, 132, 173

Yâkût el-Hamevî · 2, 10, 13, 14, 15, 16, 17, 21, 30, 132

183

Yalan · 67 Yalnızlık · 122 Z

Zahide Özkan · 7 Zübeyr es-Sıddıkî · 28