T.C.

DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

DOKTORA TEZİ

HİLMİ ZİYA ÜLKEN’DE DİN FELSEFESİ

Fazıl KARAHAN

Danışman

Prof. Dr. Hanifi ÖZCAN

2007

II

YEMİN METNİ

Doktora Tezi olarak sunduğum “.Hilmi Ziya Ülken’de Din Felsefesi” adlı

çalışmanın, tarafımdan, bilimsel ahlak ve geleneklere aykırı düşecek bir yardıma

başvurmaksızın yazıldığını ve yararlandığım eserlerin bibliyografyada

gösterilenlerden oluştuğunu, bunlara atıf yapılarak yararlanılmış olduğunu belirtir ve

bunu onurumla doğrularım.

..../..../.2007

Fazıl KARAHAN

III

DOKTORA TEZ SINAV TUTANAĞI

Öğrencinin Adı ve Soyadı : Fazıl KARAHAN Anabilim Dalı : Felsefe ve Din Bİlimleri Programı : Tez Konusu : Hilmi Ziya Ülken’de Din Felsefesi Sınav Tarihi ve Saati : Yukarıda kimlik bilgileri belirtilen öğrenci Sosyal Bilimler Enstitüsü’nün …………………….. tarih ve ………. Sayılı toplantısında oluşturulan jürimiz tarafından Lisansüstü Yönetmeliğinin 30.maddesi gereğince doktora tez sınavına alınmıştır. Adayın kişisel çalışmaya dayanan tezini …. dakikalık süre içinde savunmasından sonra jüri üyelerince gerek tez konusu gerekse tezin dayanağı olan Anabilim dallarından sorulan sorulara verdiği cevaplar değerlendirilerek tezin, BAŞARILI Ο OY BİRLİĞİİ ile Ο DÜZELTME Ο* OY ÇOKLUĞU Ο RED edilmesine Ο** ile karar verilmiştir. Jüri teşkil edilmediği için sınav yapılamamıştır. Ο*** Öğrenci sınava gelmemiştir. Ο** * Bu halde adaya 6 ay süre verilir. ** Bu halde adayın kaydı silinir. *** Bu halde sınav için yeni bir tarih belirlenir. Evet Tez, burs, ödül veya teşvik programlarına (Tüba, Fullbrightht vb.) aday olabilir. Ο Tez, mevcut hali ile basılabilir. Ο Tez, gözden geçirildikten sonra basılabilir. Ο Tezin, basımı gerekliliği yoktur. Ο JÜRİ ÜYELERİ İMZA …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □ Red …………….. …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □ Red ……….......... …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □ Red …. ………… …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □ Red ……….......... …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □ Red …. …………

IV

ÖNSÖZ

Bir ülkede felsefe geleneğinin oluşması, yani filozoflar yetişmesi için bir felsefe zemininin bulunması gerekir ki, bu da büyük bir çaba ve zaman ister. Türkiye Cumhuriyeti gibi yeni kurulmuş ve inkılâplar gerçekleştirmiş bir ülkede, her ne kadar geçmişinde böyle bir birikim olsa da bu gelenekten zamanla uzaklaşılmış olduğu gerçeği de buna eklenirse, bu alanda yapılacak işin zorluğu bir kez daha ortaya çıkar. Çünkü kaynakların toplanması, tercüme edilmesi ve bunlar üzerinde felsefî bir faaliyetin gösterilmesi gibi çabaların her biri ayrı birer problem alanıdır. Çağdaş Türk düşüncesinin en önemli simalarından birisi olan Ord. Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, büyük bir gayret ve şevkle bu faaliyetlerin her alanında yerini almış ve ülkemizde sağlam bir felsefe geleneğinin, bir düşünce zeminin oluşması için tartışmasız büyük bir hizmet vermiştir. Ülken, felsefe, sosyoloji, psikoloji, antropoloji gibi sosyal bilimlerin hemen her alanında eserler yazmış, bu konulardaki düşüncelerini ortaya koymuş büyük bir Türk düşünürüdür.

1901–1974 Tarihleri arasında yaşayan Ülken’in sosyoloji, hümanizm, eğitim

ve ahlâk gibi alanlara ait düşünceleri üzerine çeşitli araştırmalar yapılmıştır. Bizim çalışmamızın gayesi de onun din felsefesinin başlıca temel konuları hakkındaki düşüncelerini ortaya çıkarmak ve bu konudaki araştırmalara katkıda bulunmaktır.

Din hakkındaki her düşünce ve tartışma bir din felsefesi midir? Elbette

değildir. Ancak din hakkında düşünen, tartışan kişi, felsefî sistemi bulunan bir filozof ise, onun bu açıdan söylediklerinin bir din felsefesi olarak kabul edilmesi doğaldır. Yaptığımız araştırmalar sonucunda, H. Z. Ülken’in, bir bakıma kendine özgü bir sistemi bulunan ve karşısına çıkan sorulara bu sistem içinde cevap veren büyük bir fikir adamı ve hatta bir filozof olduğunu söyleyebiliriz. Biz de sistem sahibi bir filozofun herhangi bir konudaki düşüncesinin, onun temel sisteminden bağımsız ele alınamayacağını düşünerek, tezimizde, Hilmi Ziya Ülken’in öncelikle felsefe sistemini tespit etmeye ve bu felsefe sistemi içinde din ve dinin temel konularına bakışını ortaya koymaya çalıştık.

Ülken, sisteminin ilk planını Aşk Ahlâkı ve İnsanî Vatanperverlik adlı

eserlerindeki fikirlerini geliştirerek Berlin’de (1933) hazırlar. Fakat o dönemde planın temelini Spinoza’cı görüş ve plüralist bir âlem fikri oluşturur; bilgi teorisinde de bilginin ve doğrunun açıklanmasında “ihtiras”ın (tutku) yaratıcılığından hareket ettiği için psikolojizm, önemli bir yer tutar ki, bu fikirlerinin köklerini Umumi Ruhiyat (1928), Cemiyet ve Marazi Bilinç (1930) gibi ilk eserlerinde de görmek mümkündür. 1934’de felsefede psikolojizmin yetmezliğini görür. Fenomenoloji ve ihtimaliyetçi felsefe onda yeni ufuklar açar. Daha İnsanî Vatanperverlik’te (1933) fenomenolojinin etkileri görülür. 1946–50 arasında bilgi teorisi, değerler teorisi ve mantık tarihi derslerinde Hegel’ci düşünceden uzaklaşarak Platon’a döner ve Schelling’e yakın bir çizgide hareket eder. 1948 Amsterdam Milletler Arası Felsefe Kongresi’nde Varlıkların İki Yüzü isimli tebliğiyle bu düşüncelerinin ilk özetini verir. Daha sonra Felsefeye Giriş I (1957) ve Felsefeye Giriş II (1958)’de fikirlerinin bir kısmını anlatır. Bilgi ve Değer (1965)’de ontolojik görüşe bağlı kalarak düşüncelerini

V

açıklar. Eğitim Felsefesi (1967)”nin yayımından sonra uzun zamandır olgunlaşan fikirlerini Varlık ve Oluş (1968) adlı kitabında toplar.

İşte biz Ülken’in fikri olgunlaşmasında ulaştığı bu son nokta itibariyle felsefi

düşüncelerini ele aldık ve tezimizi inşa ettik. Daha önceki fikirlerini ve fikri dönüşümlerini pek fazla dikkate almadık. Şu bir gerçek ki onun her fikir dönemine ait düşünceleri, tıpkı Platon’da olduğu gibi, ayrı bir doktora çalışmasıdır. Bir filozofun ulaştığı son nokta itibariyle önceki fikir dönemlerinden biri çerçevesinde bir çalışma ortaya koymak ne kadar doğru olur? Bu ayrı bir tartışmadır. Bununla birlikte o fikir dönemlerinin değersiz olduğu söylenemez. Ülken’in felsefe tarihine bakışına katılarak, önceki fikir dönemleri onun son fikri gelişimine basamak olmuştur demenin ve o dönemlere bu gözle bakmanın daha doğru olacağını düşünüyoruz. Dikkatli okuduğumuzda Ülken’in Felsefeye Giriş I (1957) ve Felsefeye Giriş II (1958) kitaplarının normal, sıradan bir felsefeye giriş kitabı olmadıklarını, onun bizim ele aldığımız son dönemde kurduğu felsefe sistemine, yani Hilmi Ziya Ülken’in felsefesine giriş kitapları olduklarını gördük ve böyle değerlendirdik.

Araştırmamızın konusu “Hilmi Ziya Ülken’de Din Felsefesi” olması hasebiyle

bu alandaki düşüncelerini ortaya çıkarabilmek için öncelikle düşünürümüzün bizzat kendi eserlerine, yukarıda bahsettiğimiz durumdan dolayı da, özellikle 1948’den sonraki eserlerine müracaat ettik. Bu noktada kaynakça ve dipnotlarımızda önceki fikir dönemlerine ait eserlere pek fazla yer vermedik, örneğin Ülken’in hemen herkesin değerini teslim ettiği, fakat naturalist bir anlayışla kaleme aldığı Ahlâk Felsefesi’ne atıfta bulunmadık. Çünkü Ülken’in son dönem fikirlerini ortaya koyduğu eserlerinde ve özellikle bu fikirlerini topladığı Varlık ve Oluş’ta böyle bir tutum sergilediği izlenimini edindik.

Ülken’in eserlerinde çok zor bir dille karşılaştık: bazen karşıdakinin konuya

hâkim olduğunu varsayarak hareket ettiğini ve bu yüzden yarım cümleler kullandığını, bazen konuların gereği olarak sürekli tekrarlarda bulunduğunu, bazen bizzat kendi düşüncelerini, diğerlerinden net ayırmadığını gördük. Kullandığı dipnot uygulamasında sayfa numarası vermemesi de bizi başka bir güçlüğe itti. Bunlar her ne kadar sorun da olsa, çok okuyan ve çalışan, konulara hâkim olan birisi için, normal karşılanabilir. Bununla birlikte onun ele aldığı konuları kurduğu sistem dâhilinde tutarlı ve detaylı bir şekilde incelediğine ve bu anlamda tam bir filozof olduğuna hayranlıkla şahit olduk.

Konuya elden geldiğince vakıf olabilmek, özellikle objektif olabilmek için

elimizden gelen gayreti gösterdik. Her türlü eksik ve kusurlarına rağmen çalışmamızın bu alanda yapılacak araştırmalar için faydalı olmasını dileriz.

Bu çalışmada büyük emeği geçen danışmanım Prof. Dr. Hanifi Özcan’a en

derin saygılarımla teşekkürü bir borç bilirim. Fazıl KARAHAN Nisan 2007

VI

ÖZET Doktora Tezi

Hilmi Ziya Ülken’de Din Felsefesi Fazıl KARAHAN

Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimleri Enstitüsü

Felsefe ve Din Bİlimleri Anabilim Dalı

Bu çalışmada çağdaş Türkiye Cumhuriyeti’nde felsefe, sosyoloji, psikoloji, antropoloji gibi sosyal bilimlerin hemen her alanında eserler yazan ve felsefe zemininin oluşmasında en önemli yeri işgal eden Ord. Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken’in Din felsefesinin temel konuları (varlık, Tanrı, Tanrı-Âlem ilişkisi, Tanrı-insan ilişkisi vb.) hakkındaki görüşlerini ortaya çıkarmayı amaçladık.

Giriş bölümde Ülken’in Din felsefesinin dayandığı temel fikirlerini, felsefe anlayışını ve metodunu ele aldık. Böylece Ülken’in, sistem kuran ve sistemiyle tutarlı bir şekilde düşüncelerini ortaya koyan bir filozof olduğunu gördük.

Birinci bölümde Ülken’in varlık ve Tanrı anlayışını inceledik. Burada onun, somut varlığı ele aldığını, varlığın soyut olarak alınmasının yanlış olduğunu; oluşsuz varlık, varlıksız oluş düşünülemeyeceğini, sonsuz varlığın ise bilinemeyeceğini öne sürdüğünü gördük.

İkinci bölümde Tanrı-Âlem ilişkisi bağlamıda yaratma ve yaratmanın mahiyetine dair görüşlerini inceledik. Burada Ülken’in yaratmayı diktomiler bağlamında aldığını, yaratmanın mahiyetini de Kriz ve ritimlerle, oluş ve evrimle açıkladığını tespit ettik.

Üçüncü bölümde Tanrı-İnsan ilişkisini ele aldık. Burada onun konuya bilinç fenomenolojisiyle girdiğini, insan ve insanlığın bilinç gelişimini tasvir ederek değerlerin (bilgi, sanat, ahlâk, din gibi) ortaya çıkışını izah ettiğini ve yine bilinç fikrine dayanarak zaman ve hürriyeti açıkladığını gördük.

Dördüncü bölümde din ve dinin mahiyeti, Tanrı’nın varlığı ve iman konularını ele aldık. Ülken’in, din alanının bilgi sahası değil, iman sahası olarak gördüğünü; Tanrı’nın varlığını doğrudan virtüel sezgi ile kavradığımızı, Tanrının varlığını ispatlama ya da yok sayma gayretlerinin boşuna olduğunu düşündüğünü gördük.

Sonuç olarak sağlam temellere dayanan orijinal ve yeni bir sistem önerdiğini düşünen Ülkenin, bu sistemde felsefe, din ve bilimin alanlarını ayırdığını, bunlardan herhangi biriyle diğerinin kurulamayacağını, ama gerçek felsefe, gerçek bilim ve gerçek dinin birbirini desteklediği düşüncesinde olduğunu gördük.

Anahtar Kelimeler: 1. Ontoloji, 2- Fenomenoloji, 3- Dyade, 4- Kriz, 5- Dyadoloji

VII

ABSTRACT Doctorate Thesis

Philosophy of Religion in Hilmi Ziya Ülken Fazıl KARAHAN

Dokuz Eylül University The Institution of Social Sciences

Division of Philisophy and Religion Sciences

This study aims to identify the opinions of Hilmi Ziya Ülken who built up a fundamental base in sociology, psychology anthropology, and is one of the cornerstones in the mentioned area in the modern Turkish Republic. His opinions were determined in terms of fundamental topics of philosophy of religion such as; being, God, God-universe relation, God-man relation.

In introduction part, Ülken’s basic ideas, philosophical mentality and his philosophical methods were treated in terms of his philosophy of religion. Thus, it was recorded that Ülken is a philosopher who established his own system and reflected his ideas consistently through this system.

In the first part, Ülken’s conception of man and Creator was examined. It was found that he discussed the concrete being and refused to threat the abstract being. Additionaly, he claimed that being cannot be thought without existence or vice versa and the impossibility of knowing the absolutely infinite being.

In the second part, Ülken’s ideas of creation and the nature of creation were investigated in God-universe context. Here, it was noticed that Ülken explained creation in terms of dictums and treated the nature of creation in terms of crisis, rhythm, existence and evolution.

In the third part, God-man relation was examined. He discussed the task with consciousness of phenomenology. He actually describes the development of human consciousness and the emergent of values such as knowledge, art, morals, religion and so on and he explains time and liberty in terms of phenomenological consciousness.

In the fourth part, the nature of religion, existence of God and faith were discussed. It was found that Ülken advocated religion area not as information area but faith area. Additionaly, Ülken claimed that man grasps the spiritual existence of God through virtual intuition and the efforts of denying or proving the spiritual existence of God are in vain.

As a result, Ülken proposed a new original system based on strong basis. In his system he divides philosophy, religion and science into different areas and claimed that these cannot be connected to one another to establish one of them. But he also discussed that true philosophy, true science and true religion assist each other.

Key words: 1. Ontology, 2- Phenomenology, 3- Dyade, 4- Crisis, 5- Dyadology

VIII

İÇİNDEKİLER YEMİN METNİ .................................................................................................................................. II

DOKTORA TEZ SINAV TUTANAĞI ............................................................................................ III

ÖNSÖZ................................................................................................................................................ IV

ÖZET .................................................................................................................................................. VI

ABSTRACT.......................................................................................................................................VII

İÇİNDEKİLER ............................................................................................................................... VIII

KISALTMALAR ............................................................................................................................... XI

GİRİŞ

ÜLKEN’İN DİN FELSEFESİNİN DAYANDIĞI TEMEL FİKİRLER

1.1. DERİNLİĞİNE FELSEFE .................................................................................................. 1 1.1.1. Felsefenin Derinliğine İlk Olgu Araştırması Olması...................................................... 1 1.1.2. Felsefenin Bilim Gibi Olması ......................................................................................... 2 1.1.3. Felsefenin Yöntem Olarak Akla Dayanması................................................................... 5 1.1.4. Felsefenin Aklı Aşan Problemleri de İçine Alması ......................................................... 8 1.1.5. Felsefenin Temelinin Varlık Olması ............................................................................... 9

1.2. İLK OLGU: VARLIĞIN DİKOTEMİK KARAKTERİ .....................................................11 1.2.1. Diyadique Sezgi.............................................................................................................14 1.2.2. Dikotomilerden Kaynaklanan Antinomileri Çözme Çabaları .......................................16 1.2.3. Dyadoloji .......................................................................................................................29 1.2.4. Mantık İlkelerinin Gerçeğe Uygulanması .....................................................................35

1.3. BİLGİNİN KAYNAĞI.......................................................................................................40 1.4. BİLGİNİNİN DEĞERİ ......................................................................................................48

BİRİNCİ BÖLÜM

VARLIK VE TANRI ANLAYIŞI

1.1. SOYUT VARLIK VE SOMUT VARLIK..........................................................................52 1.2. SOMUT VARLIK MERTEBELERİ VE EVRİM..............................................................55 1.3. DEĞİŞME VE DEĞİŞMEZLİK ........................................................................................57 1.4. VARLIĞIN BİLİNMESİ ...................................................................................................63 1.5. VARLIĞIN HAKİKAT, GERÇEK VE DÜŞÜNCENİN KAYNAĞI OLMASI................69 1.6. VARLIK, SINIRLILIK VE SINIRSIZLIK ........................................................................74 1.7. VARLIK KELİMESİNİN ANLAMLARI..........................................................................77 1.8. VARLIK VE VAROLAN ..................................................................................................80 1.9. VARLIK, ÖZ, SIFAT VE TAVIRLARI ............................................................................83 1.10. TANRI VE VARLIK KONUSUNDA HATALARIN SEBEPLERİ ..................................87

1.10.1. Davranış Şartları ......................................................................................................89 1.10.1.1. Tecrübe<Şart Durumu: Cür’et Felsefeleri ........................................................................ 90

1.10.1.1.1. Antropomorfizm......................................................................................................... 90 1.10.1.1.2. Mekanizm................................................................................................................... 94

1.10.1.2. Tecrübe>Şart Durumu: Ürkeklik Felsefeleri .................................................................... 97 1.10.1.2.1. Şüphecilik................................................................................................................... 98 1.10.1.2.2. Sınırlayıcılık ............................................................................................................... 98

1.10.1.3. Tecrübe = Şart Durumu .................................................................................................. 100

İKİNCİ BÖLÜM

TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ

1.11. YARATMA VE DİKOTOMİLER ...................................................................................102 1.11.1. Varlık-Yokluk Dikotomisi........................................................................................102 1.11.2. Varlık-Oluş Dikotomisi...........................................................................................107 1.11.3. Gerçek – Mümkün Dikotomisi ................................................................................111 1.11.4. Gerçek-Görünüş Dikotomisi ...................................................................................116

IX

1.11.5. Gerçek-İdeal (Varolmak-Mecbur Olmak) Dikotomisi ............................................120 1.12. YARATMANIN MAHİYETİ ..........................................................................................135

1.12.1. Evrim (Varlık ve İmkân) .........................................................................................136 1.12.2. Yaradış (Kriz ve Ritimlerle Evrimin Gerçekleşmesi)..............................................137 1.12.3. Yaradış (Kriz) Olarak Madde ve Enerji .................................................................141

1.12.3.1. Madde ve Enerjide Kriz ve Ritim ................................................................................... 145 1.12.3.2. Enerji Halinde Varlık...................................................................................................... 149 1.12.3.3. Enerjiden Enerjiye Çevrilme........................................................................................... 152 1.12.3.4. Madde Halinde Varlık (Maddenin Evrimi = Sabitlik ve Değişme)................................. 154 1.12.3.5. Sonsuz Varlıktan Sonlulara Geçiş................................................................................... 156 1.12.3.6. Maddenin Evrimi Konusunda Yeni Kozmoloji ve Kozmogoniler .................................. 158

1.12.4. Yaradış (Kriz) Olarak Canlı Varlık ........................................................................160 1.12.4.1. Canlı Varlığın Evrimi ..................................................................................................... 163 1.12.4.2. Canlı Varlıkta Kriz ve Ritim........................................................................................... 169 1.12.4.3. Bitki Derecesinde Canlı Varlık....................................................................................... 171 1.12.4.4. Hayvan Derecesinde Canlı varlık ................................................................................... 172 1.12.4.5. Yaradış (Kriz) Olarak İnsan............................................................................................ 174 1.12.4.6. İnsanda Kriz ve Ritim..................................................................................................... 187

1.12.4.6.1. Eğilimlerin Gerilme ve Gevşeme Ritimleriyle Ortaya Çıkan Melekeler .................. 190 1.12.4.6.2. Gerilme Ritmi Olarak İnsan...................................................................................... 192 1.12.4.6.3. Genişleme Ritmi Olarak İnsan.................................................................................. 198 1.12.4.6.4. Ruh-Beden Zıt ve Tamamlayıcı Bütünü Olarak İnsan.............................................. 205 1.12.4.6.5. İnsanda Bedenleşme ve Ruhlaşma............................................................................ 208

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TANRI-İNSAN İLİŞKİSİ

1.1. BİLİNÇ FENOMENOLOJİSİ..........................................................................................214 1.1.1. Yönelimsel (Kasdlı) Fiil Olarak Bilinç........................................................................214 1.1.2. Fenomenolojiyi Kendi Sistemine Uygulayışı ...............................................................215

1.1.2.1. Âlemde Varolmak ve Bilinç (Organik Bilinç) ................................................................ 216 1.1.2.2. Sosyal Bilinç................................................................................................................... 218 1.1.2.3. Zaman ve Bilinç.............................................................................................................. 223 1.1.2.4. Zamandışı Bilinç............................................................................................................. 225

1.1.2.4.1. Öz Halinde Zamandışı Bilinç .................................................................................... 226 1.1.2.4.2. Fiil Halinde (İlk Müphemlikteki) Zamandışı Bilinç .................................................. 228

1.1.3. İnsan ve İnsanlığın Bilinç Gelişimi .............................................................................229 1.1.3.1. Bilinç Fiili Nasıl Bir İlişkidir .......................................................................................... 229 1.1.3.2. Epijektif Bilinç ............................................................................................................... 233 1.1.3.3. Projektif Bilinç ............................................................................................................... 240 1.1.3.4. Objektif Bilinç ................................................................................................................ 247 1.1.3.5. Sübjektif Bilinç............................................................................................................... 252 1.1.3.6. Transjektif Bilinç (Değer Bilinci) ................................................................................... 256

1.2. ZAMAN VE HÜRRİYET................................................................................................266 1.2.1. Zaman..........................................................................................................................266

1.2.1.1. Zamansız Varlık (Mutlak Varlık) ................................................................................... 266 1.2.1.2. Varlıksız Zaman.............................................................................................................. 267 1.2.1.3. Varoluş Zamanı ve Egzistansiyalistler............................................................................ 270

1.2.2. Hürriyet .......................................................................................................................274 1.2.2.1. Hürriyet Fikrinin Ülken’e Kadar Gelişmesi.................................................................... 274 1.2.2.2. Hürriyet ve İradî Fiil ....................................................................................................... 277 1.2.2.3. Tesadüf, Gaye, Vahiy, Peygamberlik ve Hürriyet .......................................................... 288

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

DİN VE DİNİN MAHİYETİ

1.1. DİN PROBLEMİNİN KURULUŞU ................................................................................297 1.2. BİLME, DÜŞÜNME VE İNANMA.................................................................................298 1.3. DİNÎ İNANMANIN MAHİYETİ.....................................................................................302 1.4. DİNİ HAKİKATTE VİRTÜEL SEZGİ............................................................................302 1.5. AKIL-İMAN İLİŞKİSİ ....................................................................................................306 1.6. DİNDE KATEGORİK VE ŞARTLI EMİR AYRILIŞI ....................................................316

X

1.7. TANRI’NIN VARLIĞI ....................................................................................................321 1.7.1. Tanrı’nın Varlığı Karşısında İnsan ve Âlem ...............................................................324 1.7.2. Büyük İnsan – Büyük Adam.........................................................................................326

1.8. TANRI’NIN VARLIĞI İLE İLGİLİ DELİLLERE İTİRAZLARI ...................................333 1.8.1. Objektif Din Teorileri ..................................................................................................333

1.8.1.1. Ontolojik Delil ................................................................................................................ 333 1.8.1.2. Zat ve Vücud Tartışması................................................................................................. 336 1.8.1.3. Kant’ın Ahlâk Delili ....................................................................................................... 340

1.8.2. Sübjektivist Din Teorileri ............................................................................................341 1.8.2.1. İmancılık......................................................................................................................... 342 1.8.2.2. Pragmatizm..................................................................................................................... 342

1.8.3. Natüralist Din Teorileri...............................................................................................343 1.8.3.1. Dini Pozitif Bilimle Açıklamak İsteyen Spekülatif Teoriler ........................................... 344 1.8.3.2. Dinamik Din Teorileri .................................................................................................... 345 1.8.3.3. Sosyolojik Din Teorileri ................................................................................................. 348

1.8.4. Dogmatik Metafizik ile Natüralist Teorilerin Karşılaştırılması ..................................350

SONUÇ...............................................................................................................................................352

KAYNAKÇA .....................................................................................................................................357

XI

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

a.g.m. : Adı geçen makale

AÜİF : Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

BD : Bilgi ve Değer

bkz. : Bakınız

c. : Cilt

çev. : Çeviren

FG II : Felsefeye Firiş II

İİFVY : İzmir İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları

İV : İnsanî Vatanseverlik

krş. : Karşılaştırınız

MEB : Milli Eğitim Bakanlığı

s. : Sayfa

TMR : Tarihî Maddeciliğe Reddiye

vb. : Ve benzeri

vd. : Ve diğerleri

VO : Varlık ve Oluş

vs. : Vesaire

yay. : Yayınları

yy. : Yüzyıl

YKY :Yapı Kredi Yayınları

1

GİRİŞ ÜLKEN’İN DİN FELSEFESİNİN DAYANDIĞI TEMEL

FİKİRLER

1.1. DERİNLİĞİNE FELSEFE

1.1.1. Felsefenin Derinliğine İlk Olgu Araştırması Olması

Ülken’e göre, bilimlerin dışında, bilimlere dayanan ve bilimleri kuşatan felsefe iki şekilde düşünülebilir. 1. Bilimleri aşan problemleri, hür düşünce ile çözme çabası ki bu anlayışta, düşüncenin kuralları ve nasıl temellendirilecekleri sorun olur. Felsefenin felsefesi, felsefenin felsefesinin felsefesini yapmak gibi sonsuza giden bir durum ortaya çıkar. 2. Felsefeyi disiplinli bir düşünce tarzı olarak görmektir ki bu anlayışta bütün bilimler gibi felsefe de bazı kurallara bağlı olarak işler. Bilimler kurallarının meşruluğunu felsefeden alır. Felsefenin kurallarını daha önceki bir bilgiyle temellendirmesi kısır döngüye yol açacağından, bunlar zihnin apaçık, ilk ve doğrudan doğruya kavradığı kurallar olmalıdır. Felsefeyi bilim gibi görenlerin düşüncesi böyledir. İki şekilden birinin seçimi rasgele, tarihî-sosyal zorunluluktan, ya da hür olarak yapılır. Fakat her iki şekilde de önemli olan temel araştırmasıdır.1

Ülken, bir başlangıç noktası, bütün araştırmalarımızı, bilim gibi sistemli veya değil bütün bilgileri kendisine dayandıracağımız, bütün bilgilerimizi temellendirecek bir ilk nokta, arke, ilk olgu bulmamız gerekir der. Felsefenin en önemli amacının bu ilk ilkelere ulaşmak olduğu için, felsefeye aynı zamanda ilk olgu araştırması denebileceğini söyler. Husserl’e katılarak, “Arkeoloji” terimini felsefeye uygun görür. Ülken’e göre, felsefe o kadar ilk olgu peşindedir ki, her ulaştığı noktanın arkasında daha derin bir ilk olgu bulmak için yeniden girişir. Çünkü vardığı yer bütün bilgilerin en apaçığı, en doğrudan doğrusu görünse bile, onu da temellendirme düşüncesinden kendini alamaz. Peşinden koştuğumuz ilk olgu, bizden kaçan bir serap gibidir, ama aldatmaz. Tam bulunduğu düşünülüp, rahatlayıp oh! denildiği sırada onu da temellendirecek daha derin bir ilk olgu araştırmasına gitme düşüncesi zihni harekete geçirir. Bu özellik felsefeyi tarih boyunca hareketli ve bitmek bilmeyen bir ilk olgu, ilk ilke araştırması çabası haline getirir. Kant’ın mantık için söylediği “bir defa ve her zaman için olup bitmiş” sözünün aksine felsefe hiçbir zaman tamamlanmamıştır, sürekli bir çaba içindedir.2 Ülken, Aristo’ya atıfla, bu çabayı bilme tutkusuna (ihtiras)∗ bağlar. Bu tutkunun, felsefede olduğu gibi

1 Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları: LXXXV, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1968, s.7. (Bundan sonraki dipnotlarda bu esere VO diye işaret edeceğiz.); ayrıca bkz. Ülken, Bilgi ve Değer, Ülken Yayınları, II. Baskı, İstanbul, 2001 (I. Baskı 1965) s. 9–15 (Bundan sonraki dipnotlarda bu esere BD diye işaret edeceğiz.) 2 Ülken, VO, s. 8; bkz. Ülken, BD, s. 9–11, 62, 74-83 ∗ Bu söz Aristoteles’in Metafizik’inde “Bütün insanlar, doğal olarak bilmek isterler, Duyularımızdan aldığımız zevk, bunun bir kanıtıdır.” şeklinde geçer. Bkz. Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, Baba Basımevi, İstanbul, 1996, s. 75; Tuku (ihtiras) Ülken’in felsefesinin temel

2

bilimlerde de araştırmayı harekete geçirdiğini, bunun da insan düşüncesi ve bilgisinin neden hareketli olduğunu açıkladığını ifade eder.3

Sürekli yeniden başlayışlar öncekileri inkâr ediyor, yapıyı yeniden kuruyor zannını uyandırsa da gerçekte bitmek bilmeyen ilk olguyu araştırma çabasının (sanki insanlık zihni mimarı gibi) birbirini tamamlayarak yükselen, her defasında daha derine inerek öncekileri daha da sağlamlaştıran bir yapı ortaya koyduğunu, bir öncekinin yetmezliğinden dolayı atılan yeni bir adımın aslında öncekileri de içine alarak devam ettirdiğini ileri sürer Ülken. Burada zihnin daha derin bir “ilk”e doğru derinleşirken öncekileri yıkmaya değil, onlara daha sağlam bir temel bulmaya çalıştığını; öncekilerin son bulunan üzerinde artık ilk olgu olarak değil, bilginin katlarından biri olarak değerlerini koruduklarını söyler. Ne Thales’in “su” ilkesinden ne Empedokles’in birleşme ve çözülmesinden, ne Demokrit’in atomundan, ne sofistlerin “insan”ından, ne Sokrat’ın insan zihninde bulduğu “değişmez”den vazgeçtiğimizi; her birinin derinliğine bilgi araştırmasında ilerledikçe kendi yerlerini alarak bilginin tabakaları haline geldiğini ileri sürer.∗ İşte bu bakış açısına da derinliğine felsefe (Philosophie en profondeur) der. Bu terimin daha önce psikolojide ve sosyolojide kullanıldığını,∗ fakat kendisinin daha geniş olarak, insan zihninin varlığa nüfuz için artezyen kuyusu gibi bilgi verilerinin üst üste yerleşmiş katlarını deldiğini, daima daha derin verilere ve daha alttaki ilkelere sokulmaya çalıştığını göstermek anlamında kullandığını belirtir.4

İlk felsefe gereksiniminin Aristo ve öncesinde görüldüğünü ve bunun bütün insan bilgisini temellendirme isteğinden kaynaklandığını söyleyer Ülken, “Felsefe insan bilgilerine temel ve meşruluk aramaktır. Dal budak salan ve birçok uzmanlıklara ayrılan bilgiler daima bu köke bağlanacaktır.” diyerek eski felsefelerin çatışma konusu olmayıp birleştirici düşünce sayılmasını buna bağlar ve felsefenin bu görevini iki bin yıl az çok yerine getirdiğini düşünür.5

1.1.2. Felsefenin Bilim Gibi Olması

Felsefî düşüncenin nasıl başlaması ve yürümesi gerektiği, yani yöntemi üzerinde duran Ülken, felsefenin yöntemi bilimlerinkinden farklı mı olmalı, bilimlerin yöntemlerinden mi doğmalı, yoksa bilimlerin de yöntemi olacak şekilde mi kurulmalı? diye sorar. Felsefenin bilimle aynı zamanda doğduğunu, ana hatlarda

taşıdır. Bunun için özellikle bkz.Ülken, Aşk Ahlâkı I, Türk Düşüncesi, c. 6, sayı 2–35, 1957; Aşk Ahlâkı, YKY, III. Baskı, İstanbul, 1999, s. 1–353 (Gönderme yaptığımız bu makale ve kitap natüralist anayışla yazılmış oldukları için konumuzun dışında tuttuğumuzu vurgulamakta fayda görüyoruz.) 3 Ülken, VO, s. 8; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. 7, Ankara, 1958–1959, s. 27, 29 ∗ Ülken, VO, s. 8–10; felsefede fikir geleneklerinin önemi için bkz. Ülken, Fikir Ananesi, İnsan Dergisi, c. I, sayı 4, 1938, s. 281–284 ∗ Ülken, VO, s. 9’da bu terimi psikolojide Freud, A. Adler ve Jung’un kullandığını; sosyolojide Gurvitdh’in kaba ölçüden mikro sosyolojiye inmek üzere “Derinlik sosyolojisi” dediğini belirtir. 4 Ülken, VO, s. 8–10 5 Ülken, VO, s. 10; bkz. Ülken, BD, s. 62

3

ortak özellikler taşıdığını; her iki alanda da yöntemde, ilkelerde yenileşme ve sakat görüşleri ayıklamak üzere ilerleme olduğunu düşünür. Felsefede ilke arayışına, yeni temel fikirlerin ortaya konuluşuna bakıldığında, bunun fikrin ilerlemesinden kaynaklandığının, felsefenin anarşi içinde olmadığının görüleceğini söyler.6

Büyü ve eski sakat düşüncelerin uzun süre bilimin yanında yer aldıklarını, gerçek bilimin bu kalıntılardan zor kurtulabildiğini ifade eder Ülken. Astronominin doğmak için Astrolojiyle yüzyıllarca savaştığını; Kimyanın philogistone varsayımından 18. yy’da kurtulabildiğini; Fiziğin olguların tabiî eğilimi (ateşin göğe yükselme, taşın yere düşme eğilimleri gibi) yanlış düşüncesini aşmak için Galileo’yu beklediğini; gözlem, deney ve tümevarışın yüzyıllarca bilimde tam olarak yerini alamadığını dile getirir. Fakat bilimin, büyü ve gaybî (oculte) bilgiden kesin bir çizgiyle ayrılarak akıl ve tecrübeye dayanması yönünde; tabiatı tabiat-dışı sebeplerle açıklamayı terk ederek olgular arasında sebeplilik arama gibi ortak ilkeler bulması yönünde ilerlemesininin önüne geçilemediğini bildirir. Bilimsel zihniyete yakışan tavır: Bir araştırmada eski ilkeler yetmediğinde yeni ilkeler ileri sürmek, varsayımın geçersiz olduğu görüldüğünde yeni varsayımlar koyarak yanlışta ısrar etmemek, yeni araştırma alanlarında yeni alet ve yeni deney yöntemlerini kullanmak, bunlar başarısız kaldığında olguları zorlamamak, yöntemleri değiştirmektir der. Bunlara uyulmadığında bilimin yerinde sayacağını ve skolâstik içine gireceğini öne sürer.7

Bilimdeki durumu felsefe için de geçerli sayan Ülken, büyü ve gaybî bilgi kalıntılarının felsefî düşüncenin yürüyüşünü kösteklediğini, bunlardan korunmanın kolay olmadığını, yüzyıllarca felsefî düşüncenin bunların baskısı altında kaldığını; bilimde olduğu gibi felsefede de kontrolden geçmemiş ortak duyunun sağlam temel olamayacağını düşünür. Batlamyos astronomisinin ortak duyuya aldanıp “dünya düzdür” postulatını koyarak insanlığı yüzyıllarca yanılttığı gibi, felsefenin de ilk olgunun su veya hava olduğunun ortak duyu hükmüne bağlanması yüzünden ağır bir şekilde aldandığını; bilimin şeyler ve olguların değişmez türler ve cinslere bölündüğü sanısına dayanarak sınıflamalardan yukarı çıkmadığı gibi, felsefenin de bu sınıflayıcı düşünceden doğan kaplam ve içlem mantığına, tasıma dayanarak düşündüğü için varlıkta sabit cevherlerden başka bir şey göremediğini ifade eder. Bilim ile felsefenin gelişmeleri arasında paralellik görür. Birinin buhranları, çabaları ve kazançlarının diğerinde de olduğunu, bilimin insanlar arasında ortak ve objektif olma özelliklerinin felsefede de görülmesi gerektiğini, her ikisinin de büyü ve gaybî bilgiden kurtuldukça doğduğunu, her ikisinin de ortak duyuya dayanarak başladığını ve tenkitçi zekâ ile aldatıcı kısımları ayırdıkça ilerlediğini ileri sürer.8 Bilimde bunca başarıya rağmen halen bilim-dışı fantezilerin bulunduğunu (Dirac’ın, Heisenberg’in kesinsizlik ilkesinden hareketle, cisimciklerde cüzi irade vardır sonucunu çıkarması gibi), ama bunların bilimin boş bir iş olduğunu göstermeyeceği gibi ciddi bilim

6 Ülken, VO, s.44; bkz. Ülken, BD, s.11–15 7 Ülken, VO, s.44–45; bkz. Ülken, BD, s. 11; ayrıca krş. Ülken, İlim Bitaraf mıdır?, İnsan Dergisi, c. I, sayı. 6, 1938, s. 458–462 8 Ülken, VO, s.45

4

adamlarının da bunlara kulak asmayacağını ve bu bakımdan felsefeyi bilimden tamamen ayırmanın doğru olmadığını söyler.9

Ülken, felsefe, her düşünürün öncekileri kaldırarak yeni bir sistem kurması olsaydı filozoflar kadar çelişik sistemler ve bir fikir anarşisi doğardı, geçirdiği zikzaklara, dağıtıcı ve şaşırtıcı görüşlere rağmen felsefede birbirini tamamlayan ve genişleyen bir ilerleme vardır der. Filozofların eskiyi yıkıp yeni bir bina, sistem kurmak için değil, eskiyi tamamlamak, düzeltmek ve ilerletmek için çabaladıklarını öne sürer. Bilim adamlarının da bir düzen içinde araştırdıklarını, yeni olgularla karşılaştıklarında eski teori yetmediğinde onu genişleten yeni bir teori getirdiklerini ve daha sonra araştırmalarını buna dayandırırdıklarını belirtir. Bilimin kendi içinde savaşlarını kazanmış ve teorilerinin çokluğuna rağmen, temel ilkeler ve yöntemlerde birliği sağlamış olmak bakımından felsefeden önde olduğunu, felsefenin ise daha bu savaşın içinde oduğunu ve ayıklaması gereken kalıntıların bulunduğunu düşünür.10

Ülken açısından, eğer bu kalıntılar bir tarafa bırakılırsa felsefe de bilim gibi bir temel düşünceye (bilim ilkeler, aksiyom ve postulatlara, felsefe “ilk olgu”lara) dayanır. Bütün filozoflar bu temel düşüncede yürür ve ona yeni şeyler katar. Bazı dönemlerde bazı filozoflar daha büyük katkıda bulunur. İki çeşit katkı vardır: 1. Eski yöntemleri eleştirme, düzeltme veya yeni yöntem getirme (Aristo, Descartes gibi); 2. Felsefî düşünce sistemine yeni şekil verme. Burada yöntem üzerinde düşünceyle kalınmaz, felsefenin konusu üzerinde bir düşünce ve onu genişletme, henüz felsefenin uğraşmadığı yeni problemleri ortaya çıkarma veya yeni araştırma alanlarını gösterme şeklinde bir katış vardır. Bunu yapan filozoflar yeni olgu veya gerçek alanlarını bulan bilim adamları gibidirler (Kant ve Husserl gibi).11

Bu katışlar ve yeniliklerin, temel fikrin ortak oluşuna, felsefî düşüncenin gelişmesine engel olamayacağını söyleyen Ülken’e göre, yeni sistemlere yeni isimler verilmesi ve bunların bütün felsefeye ait görülmesi her şeyin yeni baştan kurulduğu yanlış izlenimini vermektedir. “Sistem” düşüncenin kendi içindeki tutarlılığını ifade eder, yöntem tutarlılığı olan bu sistemli düşüncenin işleyişini sağlar ve çoğu zaman bilimle ortaktır. Filozof eski görüşlerde bir ayarlama yapmışsa fikir yürüyor demektir; eğer yöntemde yenileşme getirmiş veya yeni alanlara girmiş ise fikir büyük hamleler yapmış demektir. Bilimde olduğu gibi birincisine evrim (évolution) ikincisine devrim (révolution) denebilir. Hiçbiri tam yıkılış ve baştan kuruluş değildir. Böyle yeniden kurulma ve toptan ret iddiaları sonuçsuz ve boşturlar, çabuk sönmeye mahkûmdurlar, moda gibi çabuk unutulurlar.12

Ülken, Aristo’dan Husserl’e ortak özellikleri birleştiren ve onları aynı yapı haline getiren derinliğine felsefe görüşünü savunur. Felsefe tipolojilerinin doğru bir

9 Ülken, VO, s.45–46; bkz. Ülken, Determinizm Problemi II, Türk Düşüncesi, c. 2, sayı 8, İstanbul, 1954, s. 85 10 Ülken, VO, s.46; bkz. Ülken, BD, s. 10–11 11 Ülken, VO, s.46–47 12 Ülken, VO, s.47; Ülken, Fikir Ananesi, s. 281–284; Ülken, İçtimaî Değişme ve İnkılâp, Türk Düşüncesi, C.10, sayı.5, 1959, s. 5–10; bkz. Ülken, Tarihî Maddecilğe Reddiye, İstanbul Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1963, s. 27–28 (Bundan sonraki dipnotlarda bu esere TMR diye işaret edeceğiz.)

5

felsefe bulma olanağını ortadan kaldırdıklarını; şüpheciliğin, dar bilimciliğin, ircacılığın son cabası olduklarını düşünerek değersiz bulur. Ancak bunların felsefe tarihini fikirlerin devirler içinde gelişmesi şeklinde görmemizi kolaylaştırmaları bakımından derinliğine felsefede kullanılabileceklerini, fakat bu kullanışta artık Dilthey, Sorokin ve Jaspers’in tipolojilere verdikleri anlamların bir kenara bırakılması gerektiğini ileri sürer.13 Her düşünürün ayrı felsefesi vardır diyen sofistlerin, William James’in, Dilthey’in, yapıntıcılık ve yalnız kendisi (solipsizm) felsefelerinin yıkıcı görüşlerine rağmen, felsefenin bilimsel verilerden ve tenkitçi zekâdan hareket ederek sağlam yöntem ve konular bulma çabasıyla şaşmadan ilerlediğini; değişmelerin inkâr ve anarşi ile değil, kurulmuş yapıyı yükselterek mümkün olacağının 24 yüzyıllık fikir tarihinde görüldüğünü öne sürer.14 Ayrıca gnostisizm ve sufîliğin felsefenin bilimle birlikte yürüyen temelini sarsan bu anarşist görüşlerden daha tehlikeli olduğunu gerçek felsefenin bunlarla hesaplaşması gerektiğini söyler15

İster derinliğine felsefe, ister radikal görüş (ilk olgu) arama, ister tipolojik sınıflama olarak İlk Felsefe’nin daima bir bilim gibi görülmesi gerektiğini düşünen Ülken felsefeyi şöyle tanımlar: “Felsefe bir dünya görüşü (Weltanschauung), bir hayat anlayışı, bir görüş tarzı (Point of Wiev), problemin filan veya falan açıdan görülmesinden doğan bir ‘doktrin’ değildir. Felsefe, kendisinden asıl problemlerin doğduğu, fakat onları daima ilk ve aslî kökte birleştiren kesin ilk ilimdir.”

16 Felsefenin bilim gibi olduğu anlayışının eskiden beri fark edildiğini Aristo, Descartes, Kant, Hegel, Husserl, Modern bilim felsefesi (B. Russell ve Viyana okulu) ve Bergson’un felsefeyi bilim gibi gördüklerini dile getirir. Bu görüşlerin içine girildiğinde birbirinden farklı şeyler söylediklerini, fakat felsefeyi bilim gibi görme, dolayısıyla hayat görüşü ve doktrin olarak anlaşılan felsefelerden ayrılma noktasında birleştiklerini belirten Ülken, bu ortak görüşe katılarak felsefeyi bir bilim gibi görür. Derinliğine felsefe ve radikal görüş araştırmasıyla kesin bilimin alanını genişlemede değil, derinliğine nüfuzda bulur.17

1.1.3. Felsefenin Yöntem Olarak Akla Dayanması

Bilimle paralel olarak uyandığından beri felsefenin temelinin Logos sayıldığına dikkat çeken Ülken, akıl felsefenin temeli değil aletidir, felsefenin yöntemi akıldır der. “Logos”un hem “akıl”, hem “dil” (konuşma) anlamına geldiği için felsefenin dille ifade edilen sistemli düşünce halini alan bir araştırma alanı olarak görüldüğünü ve aynı zamanda ortak duyuya dayanan İonia’lı fizyologlarda da aklın su, hava veya ateşin yaratıcısı gibi görüldüğünü söyler. Yunanca’daki bu çift anlamı Latince’nin “ratio”, Arapça’nın “akl” kelimeleriyle çözerek aydınlattıklarını; “Akıl” kelimesinin

13 Ülken, VO, s.27–28; bkz. TMR, s. 9–13 14 Ülken, VO, s.47; bkz. Ülken, BD, s. 14–15; Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, Türk Düşüncesi, c. 1, sayı 3, İstanbul, 1954, s. 167–172; Ülken, İnsanî Vatanseverlik, Ülken Yaynları, II. Baskı, İstanbul, 1998, s. 250–258 (Bundan sonraki dipnotlarda bu esere İV diye işaret edeceğiz) 15 Ülken, VO, s.48–50; Ülken, Fikir Ananesi, s. 282–284 16 Ülken, VO, s.28; ayrıca bkz. Ülken, BD, s. 10–11; Ülken, Üç Dünya Görüşü, İnsan Dergisi, c. 3, sayı 15–17, 1941, s. 14–17 17 Ülken, VO, s.28–29; bkz. Ülken, TMR, s. 9–13

6

Arapça’da köstek anlamına geldiğini ve daha sonra bir benzetme ile (mecazen) düşünceye dizgin vurma anlamında kullanıldığını, Nizam (tanzim) kelimesinin de ipliğe inci dizmek iken “ordre” (düzen, emir) anlamında kullanıldığını belirtir.18

Ülken’e göre, kelimeler şeylerin sembolleri olduğu gibi, kelimelerle kurulan önermeler de olgular ve şeyler arasındaki ilişkilerin sembolleridir ki bu şekilde kurulan alet de mantıktır. Önermelerle ve kelimelerle düşündüğümüz için düşüncemizin aleti mantıktır. Mantıktan başka düşünce aleti olmadığı için bilim gibi felsefe de mantıktan başka bir aletle kurulamaz. Bununla birlikte gerçekler mutlaka mantık kurallarına göre kurulmuş olmadıkları gibi, insan ruhu da sadece akıldan ibaret olmadığı için felsefenin konusu sadece akıldır demek felsefeyi fazla sınırlar. Fakat felsefe akıl dışındaki yetilere (duyulara, iradeye veya dış bilince), akıl yetisini aşan olgular veya gerçekler alanına yöneldiğinde bile düşüncesini sadece akılla anlatabileceği için; akılla yapılmış bir çözümlemeye, mantığın kullanımına dayanmayan felsefe olamaz. Dolayısıyla her felsefî araştırma ve eleştirmede akıl ilkelerinin tespiti ile başlanması gerekir. Felsefî eleştiri sadece bu ilkelere dayanarak problemleri çözmeye çalışır, çözülebilen ile çözülemeyen problemleri ayırt eder ve alanını sınırlar. Sınırın ötesi üzerinde düşünme veya sınırın ötesine düşünceden başka yetilerle temasa geçme olanağı varsa bunları da sadece akıl ilkelerine dayanan düşünceyle, mantık işlemleriyle yapar.19

Ülken, bununla felsefe problemlerinin sadece mantıkî önermelerle doğrulanabilenler olduklarını kastetmiyor. Çünkü ona göre, felsefe bilimler arasında bir bilim olmadığı gibi, bilimlerin kendi altında birer dal olduğu evrensel bir bilim de değildir. Felsefe bilim olsaydı diğer bilimler gibi bağımsız ve onlardan ayrı bir alanı olurdu. Oysa fizik olgular, biyolojik varlıklar ve olgular gibi bir felsefî olgular alanı yoktur. Akıl ilkeleri ve mantık felsefenin özel konuları sayılırsa da, felsefe mantıkla yapılır, ama mantıktan ibaret değildir. Eğer felsefe bütün bilimleri kuşatan evrensel bir bilim olsaydı, bütün bilimleri bir araya getiren bir ansiklopedi olurdu ki bu durumda kendi işlerini gören bilimleri bir araya getirip toplamına ayrı bir ad vermenin gereği tartışılırdı. Eğer felsefe bilimlerin sorularını farklı bir şekilde kuşatıyor ve onların hükümlerini aşan hükümlere ulaşıyorsa, bilimlerin parçalı hakikatleri ile bu bütün hakikat çatışır. Evrensel bilimden sadece bilimlere yöntem veren bilgi anlaşılırsa, felsefenin sadece mantık ve yöntembiliminden ibaret olduğu söylenir ki bu da felsefenin alanını genişletmek yerine daraltır.20

Felsefeyi bilim gibi kesin ve yöntemli bir bilgi saymakla birlikte, bilimlerin verilerini mantıkî düşünceyle sistemleştirerek, bütün bilimlerde geçerli olacak olan bir doktrin çıkarma olarak gören ve böylece bilimin yapmadığı, yapamayacağı bir görevi felsefeye yükleyen anlayışı da, felsefeyi bilimlerdeki teorilerden ayırmakla birlikte, teorilerin teorisi, evrensel doktrin olmaya götürdüğü gerekçesiyle Ülken, sakıncalı bulur. Çünkü her doktrinin sistemli bir düşünce olarak bilim veya ortak duyu verilerine dayansa da, bunların açıklamadan bıraktıkları yerleri kendi akıl

18 Ülken, VO, s.50 19 Ülken, VO, s.50–51 20 Ülken, VO, s.51; bkz. Ülken, BD, s. 9–15

7

yürütmeleri ile tamamlayarak bilimler arasındaki çatışmaları ortadan kaldıran genel bir açıklama verdiğini, yani olgulara ait doğrulamaların yapılamadığı yerlerde zihindeki doğrulamaları kurarak âlemin bütününe bu şekilde kurulmuş bir sistemin penceresinden baktığını belirtir. Ona göre, her doktrin mantıkî düşünceyi kullansa da “doğrulanamayan”lar alanını kabul veya reddetmek üzere âleme karşı her hangi bir tavır alır. Oysa bilimler âleme karşı herhangi bir açıdan bakamaz ve böyle bir tavır alamazlar. Bilimler objektif ve kişi-dışı olmak zorundadırlar. Doktrin ise âleme herhangi bir açıdan baktığı için sübjektif ve kişiye aittir. Her doktrin bir süjenin duygularını yansıttığı ve olguları onun açısından gördüğü için objektiflik sağlamaz. Doktrinler devirlere, görüş açılarına, kişilerin özelliklerine göre değişebilirler. İşte bu yüzden ortak ve değişmez temellere dayanan felsefe doktrin olamaz. Bir ada eklenen her “izm” onun kişilik ve bakış açısını gösterdiği için doktrindir (Freudizm, Bergsonizm vb). Her doktrin problemlere verilebilecek en az iki cevaptan biri olduğu için karşıda mutlaka “hayır!” diyen bir doktrin bulunur. Felsefe böyle birbirini reddeden cedelcilikten, sonuç vermeyen tartışmalardan ibaret kaldıkça skolâstikten kurtulamaz ve Ortaçağdaki mezhep kavgaları gibi günümüzde de doktrin kavgaları evet!, hayır!’la sürüp gider. Bu kavgaları bitirmek isteyen Ülken, felsefenin kesin bilgi olması ve onda ortak hakikatin bulunması için öncelikle doktrin olmaktan kaçınılması gerektiğini ileri sürer. Hiçbir bilimde doktrin ve “izm”in bulunmadığını, bazı söz götürür konularda bazı teori tartışmaları sınırlı doktrinlerin doğmasına sebep olsa bile (Biyolojide Lamarkizm ve Darvinizm; matematikte sezgicilik=intuisyonizm ve mantıkçılık=lojisizm gibi) bunların bilimin genelindeki objektiflik ve tarafsızlığı bozmadığını, oysa felsefede öne sürülen sözde felsefeden ibaret doktrinlerin bilimlerdekinin tam tersine bütün âlem, bütün olgu ve gerçekler üzerinde tartışmaya girerek, bakış açılarını bütün âleme yayarak sistemleştikleri için hangi mantıkî akıl yürütme yolu uygulanırsa uygulansın ortak ve değişmez bir hakikat bırakmadıklarını bildirir. Kısaca felsefenin kesin bilgi olmak istedikçe doktrin olmaktan vazgeçeceğini ve doktrinlerin doğurduğu sübjektiflikten kurtulabileceğini düşünür.21

Ülken’e göre, felsefe tabiat ve insan bilimlerinden birine veya bütününe ve değerlerden birine (sanat, ahlak, din, bilgi, vb.) indirgenemez; bunların farklı konuları ve alanları vardır; felsefe, bunların konuları üzerindeki derin bakışıyla kendi alanını kurar; bu alanlardakilerin filozof olmamakla beraber felsefesiz de olamamaları da bu yüzdendir. O, “Filozof gören, tahlil eden, yaşayan değil; görülen, tahlil edilen, yaşanan üzerinde düşünen, derinleşen ve bunların ilk köklerine nüfuz eden kimsedir.” der. Yapılan iş bakımından felsefenin matematik cinsinden olduğunu, bir farkla ki matematiğin sadece nicelik kategorisine göre düşünceyi derinleştirirken, felsefenin bütün kategorilere (nitelik, görelilik, zaman ve mekân) göre düşünceyi derinleştirdiğini ve ilk olguyu bütün kategorilere temel olacak radikallikte aradığını öne sürer.22

Felsefelerin ve bilimlerin teoriye geçtiklerinde sınırlaşma ve cepheleşme halini alarak doktrinleşmekten kendilerini alamadıklarını ifade eden Ülken gerçek felsefe ve bilimin böyle olmadığını öne sürer. Bilim adamı gibi filozof’un da sorularla

21 Ülken, VO, s.51–53; bkz. Ülken, BD, s. 9–15; bkz. Ülken, TMR, s. 9–13 22 Ülken, VO, s.29; bkz. Ülken, BD, s. 10–14

8

başladığını: Düşüncelerimizin kökü nedir? Düşüncelerimiz ile şeyler arsında uygunluk var mıdır? Bilgimiz düşüncelerimizden mi ibarettir? Varlık tek bir köke indirgenebilir mi? Birbirinden ayrı çok varlıklar mı vardır? v.b. soruların Yunan’da olduğu gibi uzak doğuda da insan zihnini uğraştıran çok az değişikliğe uğrayan felsefenin temel soruları olduğunu dile getirir23

Ülken’e göre, felsefe bir eleştiri, tespit ve insan zihninin ortaya koyduğu problemlerin hangi varlık ve değer alanlarına karşılık olduğunu kontrol etme faaliyetidir. Felsefe, hiçbir varlık ve değer alanında karşılığı olmayan sözde problemleri ayırt edebilir; çözülmüş, çözülebilecek ve çözülemeyecek problemleri ayırt edebilir; bu problemleri insan zihninin koyuş sebebini problem haline getirir, saçma diye onları felsefe dışına atmaz. Böylece felsefe ile insan hiçbir bilim ve değer (teknik, sanat, ahlâk, din) içinde yapmadığı bir işi, yani görülmüş, yaşanmış ve tahlil edilmiş olan her şey üzerinde eleştirel düşünmeyi yapar. Bu durumda felsefenin alanı: gerçekte var olan veya insan eliyle yapılmış olarak var olan üzerinde ve insanın bunlar hakkındaki akıl yürütmeleri üzerinde tahlilci ve tenkitçi düşüncedir. Bu tanım gereği felsefenin alanı hem çok dar, hem çok geniştir. Çok dardır, çünkü asıl işi bir şey yapmak değil, yapılmış ve var olan şeyleri “Occam usturası”ında yaptığı gibi, eleştiri ve taramadır, yani kısaca varlık için düşünmedir. Felsefenin alanı çok geniştir, çünkü dokunmadığı konu yoktur. Mantıkî düşüncenin eleştiri ve taramadan geçirdiği konular varlık, bir varlık çeşidi olarak bilgi ve değerler üzerinde düşünmek şeklinde üç ana başlığa ayrılır. Varlık üzerinde düşünme ile varlık felsefesi (ontoloji) ortaya çıkar ve eski “metafizik”in yerini alır. Bilgi üzerinde düşünme ile bilgi felsefesi (fenomenoloji) ortaya çıkar ve eski “epistemoloji”nin yerini alır. Değerler üzerinde düşünme ile değerler felsefesi veya kültür felsefesi ortaya çıkar ve eski felsefenin uğraşmadığı bir alan ortaya çıkar. Bu üçüncü alanın, Nietzsche’den itibaren kültür ve insanın felsefede temel problem olarak görülmesiyle açılır.24 Ülken, bu alanlardan birini abartılarak felsefenin ondan ibaret sayılmasını; sadece metafizik, sadece epistemoloji veya sadece insan açısından bakılarak felsefenin ona indirgenmesini yanlış bulur. Örneğin, felsefî antropolojinin insanı biricik problem sayarak diğerlerini ona bağladığını, oysa “insan”ın felsefenin önde gelen bir problemi olmakla birlikte tek problemi olmadığını söyler.25

1.1.4. Felsefenin Aklı Aşan Problemleri de İçine Alması

Felsefe akılla kurulur, ama aklı aşan problemleri de içine alır; insan akılla çözülemeyen problemleri koymaktan geri duramaz, akılla çözemeyeceğini görse bile

23 Ülken, VO, s.29–30; bkz. Ülken, Medeniyetimizin Değerler Sistemi, Türk Düşüncesi, c. 1, sayı 1, İstanbul, 1953, s. 13–16 24 Ülken, VO, s.53; kültür felsefesi için bkz.Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, İstanbul Kâğıt ve Basım İşleri A.Ş. Matbaası, İstanbul, 1965; Ülken, Eğitim Felsefesi, Ülken Yayınları, II. Baskı, İstanbul 2001, s. 15–21, 138–152; Ülken, Kültür ve Medeniyet, Türk Düşüncesi, c. 3, sayı 13, İstanbul, 1954, s. 6–12; Ülken, İV, s. 279–288; Ülken, Genel Felsefe Dersleri, Ülken Yayınları, İstanbul, 2000 (I. Baskı 1972), s. 9 25 Ülken, VO, s.53–54; bkz. Ülken, BD, s. 15; Ülken, TMR, s. 3–7, 10

9

duygu veya inanç bakımından bunlardan vazgeçemez der Ülken. İnsanın akıl haricinde duygu, irade ve dış bilinç gibi güçlerinin de bulunduğunu; bu güçlerin değerlere ve eylemlere ait problemlerde görüldüklerini, örneğin güzel bir esere karşı duyulan hayranlık ve erdemli bir hareket karşısında duyulan takdirin akla ait olmadığını; bu güçlerin bazı problemler karşısında yaptıkları işin felsefe dışında bırakılamayacağını, bu bakımdan değerlerin (teknik, sanat, ahlâk, din) de felsefenin konusuna girdiğini, değerler hakkında zevkimize ya da kafamıza göre şahsi hükümler veremeyeceğimizi ileri sürer. Burada hem aklı aşan problemlerde, hem de akıl harici veya aklı aşan verilerin felsefî araştırmaya yardımcı olmasında, her ikisinde de felsefenin aletinin, akıl ve düşüncenin yönteminin mantık olduğunun bilinmesi gerektiğini vurgular. Felsefenin akılla çözülebilecek ve çözülemeyecek problemleri ayırt etmede aklı ve mantığı kullandığı gibi, akıldan başka yetilerden yararlanma konusunda da aklı ve mantığı kullandığını; duygu veya sempatinin ahlâk yargılarındaki “tercih”lerde ölçü olduğunu ileri sürebilmek için duygu ve sempatinin mantıki tahlilden geçirilmesi, yani üzerlerinde akıl yürütmenin kullanılması gerektiğini; Varlığın esasına irade ile nüfuz edilebileceğini ileri sürebilmek için de iradenin mantıki tahlilden geçirilmesi, yani üzerinde akıl yürütmenin kullanılması gerektiğini öne sürer.26 Shaftesbury ve Hutcheson gibi bazı ahlâkçıların ahlâk problemini sempatiyle çözmeye çalıştıklarını, oysa sempatinin sadece akılla çözülebileceği hesaba katıldığında, felsefenin temelinin mantık olduğunun anlaşılacağını; Max Scheler’in sevgi ve sempati fenomenlerini özler (Wesen) olarak incelediğini ve Husserl’in yöntemini duygu alanında uyguladığını, böyle bir uygulama için baştan fenomenolojinin tecrübeden önceki (transandantal) mantığına dayanmak gerektiğini; Schopenhauer’ın âlem “irade”den ibarettir ve irade gücü olarak kavranır derken akıl yürütüp mantığı kullandığı gibi, “tasavvur” halindeki âlemin görünüş, “irade” halindeki âlemin öz ve asıl olduğunu ispatlarken de bir alet olarak mantığı kullandığını söyler. Özetle her ne şekilde olursa olsun felsefenin akıl ve mantığa dayandığını, ancak mantıktan anlaşılan şeye göre felsefelerin tavırlarının değiştiğini ifade eder.27

1.1.5. Felsefenin Temelinin Varlık Olması

Ülken, eski rasyonalizme karşı modern felsefenin tenkitle işe giriştiğinde yaptığı ilk şeyin eski mantıktaki ortak duyudan çıkarılmış akıl kuralları yerine apaçık ve kesin matematik kurallarını getirmek olduğunu (Descartes) söyler. Leibniz’in matematikle mantığı birleştirerek bir genel işaretler dilini kurmaya çalışmakla, bu yolu tamamlamak, yani Aristo’nun sağduyu mantığı yerine matematik mantığı koymak istediğini; Descartes’ın “gaye-sebep” düşüncesini bilim dışı sayarak İlk ve Orta çağın insana benzetilen tabiat görüşü yerine mekanik kanunlarla anlaşılan tabiat görüşünü getirdiğini; Locke’un da İlk ve Orta çağın “cevher” düşüncesini bilgi tenkidiyle bilim dışına itmeye çalıştığını ve bundan sonra cevherden bahsetmenin

26 Ülken, VO, s.54 27 Ülken, VO, s.54–55

10

zorlaştığını belirtir.28 Çağdaş filozofların ortak duyudan doğmuş kaba rasyonalizm yerine ince tahlilden geçmiş matematik ve mantığın akılcılığını koymak için yaptıkları bu tarama işlerine dikkat çekerek aklın felsefenin temeli değil, aleti olduğunu, felsefenin temelinin varlık olduğunu ileri sürer. Ona göre, felsefe sembolik mantıkla kurulur, ama burada kurulan şey varlıklardır. Kaba akılcılıktan en ince sembolik mantığa kadar “akıl”, kurucu rolündedir. Her ne kadar akıl bu rolünü, dogmatik metafizikteki gibi, bütün varlıkları bir mantık saltanatı içine hapsetme ve lojikte olduğu gibi taramada ileri giderek kendisine ve bilime uğraşacak ciddi bir alan bırakmama şeklinde kötüye kullanmışsa da; problemleri koyma, çözülenleri ve çözülemeyenleri ayırma, diğer hangi yetilerin, ruh melekelerinin kendine yardım edeceğini göstermesi durumunda kendi görevini yerine getirmiş olur.29

Zekâyı sadece faydacı bir alet gibi gören Bergson’un bile bütün araştırmanı zekâ ile yaptığını, hatta zekâyı tamamlamak için zihnin üstün yetisi olarak “sezgi”yi öne sürüldüğünde bile bunun savunmasını yine zekâ ile yaptığını ileri süren Ülken’e göre, aklın veya tenkitçi mantığın tespit ettiği ilk şey varlık alanları olduğunda felsefe asıl kendi konusu olan ontolojiyi bulur. Böylece mantık ontolojinin kapısı olur. Bu durumda mantık ontolojik olan bir şeyde ircacı veya hükmedici değil sadece tespit ve tasvir edici bir rol üstlenir. Böyle bir tespitte “bilgi” de varlıklar arasındaki yerini alır ve diğer varlıklar gibi bir varlık çeşidi olarak görülür.30

Görüldüğü üzere Ülken açısından, varlık düşünce ve aklı aştığı gibi onların temelidir de düşünce ve akıl varlıktan hareketle işler. Düşünce ve aklın ürettikleri de bir varlık alanı oluşturur. Bu açıdan düşünce ve varlık birebir örtüşmez, her alanın kendi yöntemi vardır, biri diğerine indirgenemez. Düşüncenin kanunlarından varlığın kanunları çıkarılamaz, ama varlığı anlamak için gene aklı kullanmak zorundayız.

Radikal görüş (ilk olgu) düşüncesinden hareketle İlk felsefeye Dyadologie adını vererek Ülken, bilimin açıklamalarını, mantıkî düşüncelerin işlemlerini ona dayandırır ve felsefenin klasik kadrosunu da onun üzerine kurar. Bu klasik kadro şöyledir: “1.Varlık ve varlık sferleri, 2. Gerçek türleri ve mantık, 3. Bilginin doğuşu ve tahlili, 4.

Değerlerin yaradılışı ve kişi”31 Felsefenin bu klasik kadronun tamamına cevap verip

veremeyeceğinin kesin olarak bilinemeyeceğini, ama çözme yolunda olduğunu söyleyen Ülken’e göre felsefe, yirmi beş asırlık çalışmada: 1.bilgi süreci, gerçek türleri, mantık ve varlık sferleri gibi büyük bir kısmını çözerek çatışmaları sona erdirmiştir; 2. değerlerin yaradılışı ve kişi alanında olduğu gibi, bir kısmını henüz çözmekte, çözdüklerinde çatışmaları ortadan kaldırmıştır, çözemedikleri devam etmakte ki bunlar günümüz çalışma alanını oluşturmaktadır; 3. Âlem ve sonsuzluk gibi, bir kısmına ise kendi asıl konuları olarak yaklaşmamaktadır. Ülken, felsefenin ruhun mahiyeti, âlemin ötesi ile ilgili soruları ne reddettğini ne de çözeceğini ileri sürdüğünü, bunların günümüz felsefe araştırmasının sınırında olduğunu; felsefenin insanda “aşkınlık” problemini koyduğunu ve bir limit-durum (Jaspers) olarak orada kaldığını öne sürer. Bu problemlere dogmatik metafizikçiler gibi bakmadığı için

28 Ülken, VO, s.59; bkz. Ülken, BD, s. 12–13 29 Ülken, VO, s.59 30 Ülken, VO, s.59–60 31 Ülken, VO, s.23

11

ilerde çözülemeyeceklerini söylemez ve bu yüzden Kant’ın bunlarla ilgili olumsuz tavrını fazla sert bulur. Ruhun mahiyeti ile maddenin mahiyeti problemlerinin zorluğu aynı derecededir, ancak bu son problemleri çözmek için şu an elimizdeki veriler yetersizdir der.32

1.2. İLK OLGU: VARLIĞIN DİKOTEMİK KARAKTERİ

Ülken’e göre derinliğine felsefe, doktrinler çatışmasına ve felsefe tarihinde birbirini kovalayan fikir akımlarına yeni bir açıdan bakmayı sağlar. “İlk Olgu” filozofun en temel tasasıdır. “İlk Olgu” araştırmasının amacı bütün bilgilerin üzerine oturacağı sağlam bir temel bulmak olduğu için, önceden edinilen sanıların, önceki filozofların otoritelerinin, büyük ekollerin gelenek baskılarının, ortak duyu verilerinin, hatta bilimin tahlil ve eleştiriden geçirdiği hükümlerinin bir tarafa bırakılmasını gerektirir. Çünkü bunlar “İlk Olgu” üzerine oturur. Esasen Yunanlılar her şeyin aslı sudur veya cevherdir derken böyle bir temel bulduklarını düşünürler. Bu bakımdan derinliğine felsefe eskilerle yenileri yanyana koyarak insan zihninin ilk olguyu bulmak için ne kadar derinlere indiğini gösterir.33 Bu anlayışıyla felsefe tarihine bakarak sistem ve doktrinlerin detaylarına girmeden Ülken, insan zihninin radikal görüş (ilk olgu) noktasında deldiği tabakaları, aşamaları şu şekilde sıralar:

1. Yüzeyde varlığı tek bir manzarasıyla gören Heraklit ve Elealılar, uzlaşmaz görünseler de bütün zıtları kuşatan ilk varlığı aramaya başlarlar. Bu araştırma daha İonyalılarda özellikle Anaximandros’ta “her şeyin aslı belirsizliktir.” derken başlamıştır. İonialıların veya hilozoistlerin canlı gibi düşündükleri madde anlayışında madde, hayat ve ruh ayrılmamıştır. 2. Sokrates “Bütün bildiğim hiçbir şey bilmediğimdir” derken kastettiği bilinmeyen şey mutlak sahasıdır. Bu ilk olguyu insanda arayan Sofistlerin aczini aşan ilk metafizik hamledir. Çünkü insan “insanî” olan her şeyi bilir, ama asıl varlık çözülemez olarak kalır. Buradan metafizik kaygı, insanı aşma çabaları başlar. 3. Platon orta yaş diyaloglarında pür akılcı görünse de “İlk felsefe”yi bulur. Yaşlılık diyaloglarında Dyade’ı anlatırken “İlk varlık” ve “İlk felsefe”nin konusunu belirler. Buna göre her şey Dyade’larla başlar, zıtlar (karşıtlar) sonradan ortaya çıkar. Duyular âlemi ve akıl âlemi ayrılır. Ne var ki dyade fikrini geliştiremeyen Platon’a Aristo mantıkla hücum eder ve aporia dediği çelişmeleri mantıkla çözmeye çalışır. Aristo’nun kurduğu dogmatik metafizik zihin ihtiyaçlarına uygunluğu, varlığı anlaşılır hale getirmesi, siyasi düzene uygun olması ve ortaçağın bu “cevherci” felsefeyi dinle uzlaştırması gibi nedenlerden yirmi yüzyıl otoritesini korur. 4. Evrensel dinler derin varlığın akıldışı mahiyetini daha iyi gösterirler. Özellikle Hıristiyanlık ve İslâmiyet aklı aşan varlık üzerinde durur. İnanç halindeki bu görüşü Hıristiyanlık kanadında Augustinus, İslâmiyet kanadında Gazâlî felsefeleştirir, “Kalp gözü” haline getirir. Budizm’de de iradeden oluşan varlık (azap ve ıstırap âlemi) ile varlığın inkârı ilk temel antinomidir. 5. Yeni felsefede tekrar Sokrates’e dönen Cusanus, “De Docta İgnorentia”da bilgisizliği bilmek diyerek

32 Ülken, VO, s.24; Ülken, TMR, s. 3 33 Ülken, VO, s.20, 30; bkz. Ülken, BD, s. 9–15, 62

12

Mutlak Varlık’ın akıldışı karakterinden hareket eder ve bilgiyi buna dayandırarak sonsuz hakkındaki bilgimizin-Cusanus’a göre, düşünce çokluk ve ayrılıkta iş görebildiği için “Mutlak Birlik”e ancak mistik bir görüyle yaklaşabiliriz, dolayısıyla düşünceyle Tanrı bilinemez∗- göreceli olduğu sonucuna varır. Bruno da bu yolda devam eder. 6. Bilim felsefesi, özellikle açık, seçik ilk sezgileri arayan Descartes, şüpheciliği araç olarak kullanarak akılla pozitif bir temel bulduğunu düşünse de zıtlığı, mekanizm-bilinç zıtlığını, sonuna kadar götürdüğü için bu temel yetersizdir. Spinoza’nın mekanizm ve bilinci tek ve sonsuz cevhere ait iki sıfat olarak birleştirmesi, zıtların aslî varlıkla ilişkileri içinde değerlendirilmeye başlandığını ifade eder. Leibniz’de bu düşünce açığa çıkmaz ve bilim felsefesi nominalizm çıkmazına düşer. 7. Bilimlerin temeli olan ilk sezgilerin tecrübenin a priori şartları olduğunu söyleyen Kant ilk olguya daha derin bir açıdan bakma imkânını sağlar ve derinliğine felsefede en önemli kata iner. Teorik akla, pratik akla, hatta sanat ve tabiata ait olmak üzere problemleri ayırarak varlığa derinliğine nüfuz etme olanağını gösterir. Bu bakışlardan her biri varlık hakkında daha derin bir kavrayış verir. Teorik akıl göreli bilgide ve bilimde kalır. Pratik akıl ahlâkın mutlak emrine ulaşır. Yargı gücünün tenkidi ise tabiat ve sanattaki iç gayeliliği ve bütüncü kavrayışı gösterir. Kant’ın takipçileri antinomi fikrini geliştirirler ve bilginin göreli olduğunu ispatlayan bilgi sınırını aşmak için çeşitli sentez denemeleri yaparlar. İlk ve aslî varlığa dönüş için tabiat ve ruh sentezi ile zıtlığı çözmeye çalışan Schelling’in, felsefî kavrayışın bütün varlık katlarında işlememesi nedeniyle işi zorlaşır ve bir “Estetik filozofu olarak kalır. Teorik akılla pratik aklı birleştirerek Kant’ın çığırını son sınıra getiren Hegel, sentez mantığı ile antinomileri aşmak ister. Ne var ki hareketli, değişme halindeki zıtları birleştirerek ilerleyen “Diyalektik” ile Aristo’nun sınıflar ve sabit cevherler mantığı yerine bütün sabitlikleri ve cevherleri ortadan kaldırarak sürekli oluş mantığını kurmak isteyen Hegel, Aristo’ya hücum ederken dogmatizmin ta içine düşer. Bu akılcı metafizik ve panlojizmin son zaferi olur. 8. İlk olarak duyular ve zihinde kavranan âlem, ikinci olarak irade ve yaratıştan ibaret olan âlem ve üçüncü olarak sanat ve ahlâkla irade ve ızdırabı aşarak huzur bulma düşüncesiyle Schopenhouer “İlk felsefe’yi daha iyi anlar ve derinliğine felsefeyi kullanır. Bütün Problematik felsefeleri aşan Schopenhuer’ın görüşünde felsefî hakikatin aşamaları veya manzaraları gibi görünen tecrübecilik-akılcılık, realizm-idealizm zıtlıkları birleşir. Onun felsefesini Nietzche tamamlar. 9. Bergson, faydacı olan zekâ ile kavrayış, en yetkin şekli eklem bacaklı hayvanlarda ve böceklerde görülen içgüdüden oluşan âleme nüfuz etme, insanda her iki kavrayışı da aşan sezgi ile varlığa nüfuz etme düşüncesiyle varlığa nüfuzun katlarını göstererek büyük bir hamle yapar. Her ne kadar Descartes gibi basit açık ve seçik özler arasa da geliştirdiği özler düşüncesiyle Husserl “İlk Olgu”yu tabiat ve tarih içinde değil de onlara da temel olan bütün ampirik ve tarihi verilerden epoche yöntemiyle elde edilen değişmez özler halinde görülen fenomenlerde aramakla yeni bir adım atar ve daha derin tabakalara iner. Kant ilk olgu deyince tecrübenin görünüşleri ile a priori şartların sentezini anlarken Husserl’in başlattığı hareket bütün ampirik verileri paranteze alır. Husserl’in ardılları bu özler bilgisi içinde akıldışı özleri bulurlar. Max Scheller en açık olarak sevgi ve sempatide gördüğü duygu özlerinden bahseder. Heidegger

∗ Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi A.Ş. Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, 1985, s. 219

13

akıldışına nüfuzda daha ileri gider. Araştırma derinleştikçe, Merleau Ponty ve yeni fiziğin de işaret ettiği gibi, ilk olgunun basit, açık ve seçik değil, karmaşık ve müphem, akıldışı bir özelliğe sahip olduğu görülür.34

Bütün bu araştırmaların Platon’un son diyaloglarındaki Dyade fikrini desteklediklerini ileri süren Ülken, böylece çağdaş felsefe ve bilim ile ilkçağın büyük filozofu arasında bağlantı kurar.35 Çağımız biliminin Dyade görüşünü canlandıracak durumda olduğunu düşünür: 1. Matematikteki antinomileri, özellikle transfini kavramından kaynaklanan antinomileri Russell gibi düşünürlerin mantıkla çözme gayretlerinin sonuçsuz kalmasının bu alanda yeni bir ufuk açtığını; 2. Tabiat bilimlerinde dikotomilerin gittikçe daha netleştiğini dalga-cisimcik, madde-enerji, mekân-zaman çatışmalarının günümüz fiziğinin temelini oluşturduğunu; 3. Biyoloji alanında mekanizm-dinamizm, madde-hayat, evrim-sabitlik çatışmaları ön plana çıktığını; 4. İnsan bilimlerinde çatışmaların daha açık olduğunu: Hürlük-zorunluluk, adillik-eşitlik, hak-kuvvet ve özellikle psikoloji ve sosyolojinin üzerinde savaştıkları fert-toplum gibi çatışmaların çeşitli alanlarda açılarak ortaya çıktığını söyler.36

Radikal görüş (ilk olgu) açısından akıldışı varlık mantığa indirgenemeyeceği gibi, görmezden de gelinemez diyen Ülken, ancak bu noktadan hareket edildiğinde, bütün aklîleştirmelerin, sistemleştirmelerin, akıl ve mantığın felsefe ve bilimdeki rolünün, normların, normlaştırmaların ve idealleştirmelerin anlam kazanacağını düşünür. Akıldışının indirgenemeyeceği gibi, görmezden de gelinemeyeceğini şu delillerle ortaya koyar: 1. “Akıldışı”nı indirgemenin imkânsızlığını felsefe tarihi, bilim tarihi, günümüz bilim ve felsefe akımlarının çoğunluğu, gündelik hayat, refleksiyon (iç-düşünme), orijinal ilk verinin kavranması gibi yollar göstermektedir. 2. “Akıldışı”nın doğrudan ilk verileri bilinçtedir. Bergson, James ve Husserl bu yolu açmıştır. Ancak Bergson her ne kadar bilinç ve hayatın üst derecelerindeki zıtlıkları (nitelik-nicelik, içgüdü-zeka, pragmatik akıl-sezgi ) görmüşse de, alt derecelerine inerek zıtlıkların iç içe geçtiği karma (mixte) varlıkları görememiştir. Oysa bütün varlığa ait olmadan önce bilince ait olan bu zıtlıkları ve özellikle alt bilinçteki ve dış bilinçteki müphem çift değerliliği görme noktasında Freud, Bergson’u aşmıştır. 3. “Akıldışı”nın ikinci verileri hayat alanındadır. Bu veriler insanlığın, hayvanın ve bitkinin varlıklarında ayrı ayrı görülür. İnsandaki hayat verileri daha aşağıdaki varlık derecelerinde geriye doğru gitmemizi ve daha karanlık hayat şekillerini aydınlatmamızı sağladığı gibi bu elde ettiğimiz geriye dönüş yöntemi de bize ışıktan karanlığa, aydın zıtlardan müpheme ve arınmış olanlardan karmaya doğru inen bir görüş olanağını verir. 4. “Akıldışı”nın üçüncü verileri hayatla maddenin karıştığı ilk şekillere, hatta maddeyle enerjinin karıştığı varlığın ilk oluşlarına aittir. Buna sırf madde âlemi denilemeyeceğini fizik bilimi ilerledikçe daha net göstermektedir. 5. Akıldışının dördüncü verileri zihin kuruluşlarına, matematiklere aittir ki bu sayede

34 Ülken, VO, s.20, 21, 22, 30, 31; Ülken, BD, s. 7–8; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 1–190 35 Ülken, VO, s.31; Ülken, BD, s. 8 36 Ülken, VO, s.22–23; bkz. Ülken, TMR, s. 20–21 vd.

14

gerçek derecelerini kavramamızı sağlayan çeşitli aletleri elde ederiz. Ancak bunlar formel mantığa irca edilememektedirler.37

Ülken, varlığın bütün derecelerinde, değerlerin bütün çeşitlerinde, bilginin her aşamasında görülen zıtlıklar ve karşıtlıkların, irade gerginliğinin ortaya çıkardığı dikotomilerden kaynaklandığını, bu zıtlıklar ve karşıtlıkların kendi icadı olmayıp, varlığın temel karakterleri olduğunu, kendisinin sadece bunları belirgin hale getirdiğini ileri sürer.38 Dikotomilerin varlığın temeli olduğunu ve insan zihninin çözemediği antinomilerin bu dikotomilerden çıktığını öne sürer.39

1.2.1. Diyadique Sezgi

Ülken, gerek varlıklar, gerek düşüncenin kökünde zıt ve tamamlayıcı müphemliği fark etmenin dyadologie hakikat’e ulaşmanın birinci aşaması olduğunu,40 bu fark ve tesbit etmenin Diyadique sezgi ile olduğunu ileri sürer.41 Bu anlamından uzak da olsa Aziz Augustin’in iç bakışla, İşrâkî’lerin “keşf” dedikleri bir metotla bu sezgi metoduna yaklaştıklarını∗ söyler. Ülken, sezgiyi araya bir vasıta koymadan doğrudan doğruya kavramak (Anschauen) diye tanımlar. Bu geniş anlam içine Descartes’ın ezelî hakikatlere ait zihnî kavrayışını, Kant’ın fenomenlere ait duyularla kavrayışını dâhil eder; fakat burada özel olarak, zihin ve duyu işlemleriyle kavranamayan, ortak duyu ve bilim metotlarıyla nüfuz edilemeyen asıl gerçeği doğrudan doğruya kavrama anlamını kasteder. “Sezgi” kelimesinin sezmek fiilinden türediğini, aradan görmek, müphem olarak farkına varmak anlamlarına geldiğini, “intuition” ve “anschauen” kelimelerinin Türkçe karşılığı olarak “kavramak” demenin daha uygun olduğunu, ama kavram ve kavramak kelimeleri başka yerlerde kullanıldığı ve bu yabancı kelimelerin karşılığı olarak Türkçede “sezgi” kelimesi yerleşmiş olduğu için “sezgi” kelimesini kullandığını belirtir.42

Böyle anlaşılan sezginin Ülken, Platon’un Timaios diyaloğunda, Schelling’in “Hürriyet Felsefesi” ve “Mitoloji Felsefesi”nde görüldüğüne işaret eder. Schelling’in tabiat ile ruhun ayrı kaldıklarında insanın tabiatı anlamak için başvurduğu bütün yol-lara (mantık, matematik, teknik v.b.) “vasıtalı” bilgi diyerek, bunlarla varlığın kavranamayacağını, varlığın ancak tabiatla ruhun aynılığı duyulduğunda “vasıtasız” bilgi ile kavrandığını, bunun da böyle bir aynılığı duyan sanatçının sezgisi (intelleduelle Anschauung) olduğunu düşündüğünü ifade eder. “Vasıtalı”dan “vasıtasız”a bu geçişi Yeni Schellingci filozof J.M. Baldwin yeniden ele aldığını ve üstadı gibi ilk olgunun belirsizliğinden hareket ettiğini ve buna Lévy - Brühl gibi “mantıktan önceki” görüş dediğini: orada insanın kendini tabiattan ayıramadığını, sadece müphem bir bilgiye sahip olduğunu, insan ve âlemin, tabiat ve tabiat-üstünün

37 Ülken, VO, s.24–25; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 27–31; bkz. Ülken, TMR, s. 20–30 38 Ülken, VO, s.18 39 Ülken, VO, s.20 40 Ülken, VO, s.494 41 Ülken, VO, s.495 ∗ Ülken, bu arada Augustin’in içe bakışından farklı olarak, işrâkîlerin “keşf”den büyücülüğe benzer bilim dışı sonuçlar çıkardıklarını, birbirlerine irca edilmemeleri gerektiğini ayrıca vurgular. 42 Ülken, VO, s. 168

15

ayrılmamış olduğunu ve insanın bu görüşte vasıtalı bilgi ile varlığı kavrama gücünü kaybettiğini, ilk olgu açıklaştıkça “mantıkî görüş”ün doğduğunu, ancak “mantıktan-sonraki görüş” (mentalite hyper-logique) ile insan ve tabiat bütününün kavrandığını öne sürdüğünü ve buna varlığın sanatçı gözü ile kavranması dediğini ve görüşüne pancalisme (her yerde güzellik) adını verdiğini dile getirir.43 Son olarak sezgiyi Bergson’un, maddeyi pratik gayeye göre parçalayarak işleyen ve aynı görev hayat ve ruha uygulandığında başarısız kalan zekâ yerine, ruhun sürekli oluştan ve “süre”den ibaret mahiyetine nüfuz edecek olan bir kabiliyet olarak gördüğünü; hayat ve ruhu sezgiden başka hiç bir şeyin kavrayamayacağını öne sürdüğünü belirtir. Ülken, aslında sezginin pratik bir kabiliyet olan zekâdan başka olsa da, yine zihne ait olduğunu, parçaları veya parçalanmışı değil, niteleyici oluş halindeki sürenin bütünlüğünü kavradığını ileri sürer ve Bergson’un görüşünün, orijinal olmakla birlikte Schelling’e yakın olduğunu, ikisinin de ruh ve madde ayrılışından önce bütün gerçek olan hayatı, hatta köklerinde hayatla maddenin ayrılmadıkları bir belirsizliği gördüklerini, ikisinin de zekâya, süreksiz (kesintili) olana ait kavramlı (conceptuel) bir görüş, parçalayıcı bir güç gibi gördüklerini, ikisinin de asıl varlığın zekâyı aşan bir yetiyle, sezgiyle kavranacağı fikrinde olduklarını, tek farkın Schelling’in bu kavrayışı sanatçı sezgisi ile ayrılışların tekrar birleşmesinde, ruhla tabiatın aynılığında görmesi, Bergson’un ise ölü gerçek gözü ile baktığı maddeden uzak kalarak hayat hamlesine bakan sezgiyle asıl gerçek saydığı, gerçeğin bütünü olarak gördüğü hayat ve ruhu kavramak istemesi olduğunu söyler.44

Sezgi metodunun meşruluğunu sorgulayan Ülken, mantıkçıların sezgiye dudak büktüklerini (Bertrand Russell); diyalektiçilerin mutlak ruhun aşılmış ve aşılacak lahzalarından birine ait içdüşünme olarak baktıklarını ve gerçeğin sentezler içinde gelişen oluşunda yer vermediklerini; bu iki eleştirinin bir açıdan doğru, bir açıdan yanlış olduğunu düşünür. Sezginin hayata ait değil, sadece bilinç akışının geçmişine ait bir bakış olduğu için “içdüşünme”den ayırt edilmesinin zor olduğunu; hayata ve tabiata yaygın bir görüş olduğunda cidden bir sanatçı görüşü olup, bir bilim ve felsefe metodu olmadığını, bütün varlık ve bilgi problemini sanat görüşüne irca etmenin yanlış olduğunu ifade eder. Baldwin’in “pancalism” (her yerde güzellik) sözünün de bunu zımnen itiraf ettiğini; sezgi metodunu savunanların bilgi hakkında aslına uygun hiç bir fikir vermediklerini, sanatçı görüşünün bilim olmadığı gibi felsefe de olmadığını, ne kadar derin de olsa ve bize gerçeği, hatta gerçek üstünü verse bile, bir ressam veya müzisyenin bütün varlıklara ait bilgiyi verdiğinin söylenemeyeceğini iddia eder. Sezgi metodunu savunanların doğru taraflarının, varlığın ilk olgu olarak ayrılmamış bir belirsizlik, bir müphemlik halinde başlaması düşüncesi olduğunu, bunu Anaximandros’tan beri birçok filozofun gördüğünü, günümüzde de felsefe ve bilimin yeniden üzerinde durduklarını, İonia’lıların hilozoizm görüşlerinin de hyle + zoon yani madde, hayat ve ruhun belirsiz bir karmasına dayandığını ve Schelling’in tabiat ve ruh ikiliğine dayanan görüşünün bu kökten geldiğini, Bergson’un da hayat ve madde veya sezgi ve zekâ ikiliğini oradan çıkardığını söyler. 45 Schelling ve Baldwin’in ilk müphemliğin çözülmesinden doğan Ruh-Tabiat ikiliğini yeniden ruhla tabiat birliğine dönüş şeklinde aşarlarken gerçeğin ve düşüncenin asıl yolundan uzaklaştıklarını, ne Schelling’in “sezgisi”nde, ne Baldwin’in “her yerde güzellik” veya “mantıktan-sonraki” görüşünde bu sentezin

43 Ülken, VO, s. 168, 494; bkz. Ülken, Türkiye’de İdealizm Temayülü, İnsan Dergisi, c. 2, sayı. 12, 1939, s. 934 44 Ülken, VO, s. 169 45 Ülken, VO, s. 169–170

16

gerçekleşemeyeceğini, her ikisinin de sanat sezgisi ile mistik görüş arasında bocalayan yeni bir müphemlik sahası yarattıklarını, “mantıktansonra”nın da “mantıktanönce” gibi müphem olduğunu öne sürer. Bu müphemliğe dönmek değil, tersine, onu aşmak gerektiğini, dolayısıyla dyadique bir görüşün zıt terimleri içinde eriyen mistik bir görüşle hiç bir ilişiği olmadığını ileri sürer.46

1.2.2. Dikotomilerden Kaynaklanan Antinomileri Çözme Çabaları

Başlangıçtan kendisine kadar insanlık tarihinde ortaya konulan antinomileri çözme çabalarını ele alan Ülken, insan zihninin ilerlemesi bakımından değerli görür. Bununla birlikte bunlardan hiçbirinin hakikate ulaşamadıklarını ileri sürer. Ona göre:

1. Alışkanlık hakikati: Bütün devirler ve bütün insanlar için değil, statik diye kabul edilen bir çevrede bulunanlar için geçerlidir.47

2. Taraf tutma: Karşı tarafta mutlaka hakikat payı kalır ve taraflar uzlaşamaz (Rationalism veya ampirizm, idealizm veya realizm, hürriyet veya zaruretten birini taraf tutma gibi).48

3. Uzlaştırma (Eklektizm): Sistemli olarak karşıtlıkları kaldırır ve uzlaştırılan iki tarafa ait bilgiler sabit kaldıkça uzlaştırma değerini korur, ama bu denge bozulduğunda uzlaştırma da değerini kaybeder ki bilimin gelişmesi dengenin bozulmasını mukadder kılar. Platon, “Bir”le “Çok”u birleştirir; Aristo zihnin gerçeğe uygunluğu, madde ve şekil teorilerini ortaya atar); Orta çağda Abelardus realizm ile nominalizmi birleştirir; Yeniçağda V. Cousin ve Leibniz (Leibniz, Descartes’ın akılcılığı ile Locke’un ampirizmini uzlaştırır), mantıkçı ampirisler ampirizm ile lojistiki, yani materyel ile formeli uzlaştırırlar. Whitehead’e kadar uzanan bu seçmecilik (eklektizm) ve uzlaştırmacılık (sinkretizm) gibi, felsefeleri birleştirme eğilimlerinin dikotomileri çözme gayretlerini önemli bulan Ülken, bunların birbirlerinden farklarının, devirlerin, bilginin farkından ve problemin genişlemesinden kaynaklandığını ancak bu sentez denemelerinin “aslî birlik”in görülmesine engel olabileceğini söyler.49

4. Sonsuza indirgeme (Tanrı kıstası): Sınırlı görüşler üzerine yükselmeyi sağlayan, karşıt terimlerin göreliliği üstünde mutlak’ı arama, göreli ve sonlu varlıkları mutlak bir varlıkta eritme metodudur; mutlakçılığın, mistisizm’in çözüm yoludur. Mutlakçılık, görünüşte eklektizme benzese de, terimler eklektizmdeki gibi yan yana kalmazlar; görelilikler ve sınırlılıklar, bağımsızlıklarını mutlak sonsuz varlık içinde kaybeder; orada ne süje ne obje bulunur, bunlar içinde eridikleri

46 Ülken, VO, s. 494 47 Ülken, VO, s. 468–469 48 Ülken, VO, s. 469–470 49 Ülken, VO, s.19, 470, 471; bkz. Ülken, Telifçiliğin Tenakuzları I, Mülkiye Mecmuası, sayı 19–20, 1932; Ülken, Telifçiliğin Tenakuzları II, Mülkiye Mecmuası, sayı 21, 1932; Ülken, Telifçiliğin Tenakuzları IV, Mülkiye Mecmuası, sayı 22, 1932; Ülken, Telifçiliğin Tenakuzları VI, Mülkiye Mecmuası, sayı 24, 1933

17

belirlenemez bir sonsuzluk içinde vardırlar, dolayısıyla mutlakçı görüşün ilk göze çarpan özelliği mistik oluşudur. Plotinus, İbn-i Arabî, Bruno ve de Cusa, Jacob Böhme ve Ekhardt, Spinoza bu yöntemi uygular. Ülken mutlakçılığın cazibesinin kurduğu sentez içinde hiç bir zıtlık bırakmamasından, kusurunun da bu mistik belirsizlik ve bulanıklıktan kaynaklandığını; duygu insanları bu mistik çözümün cazibesine kapılsalar da, tuttukları yolu aydınlatma ihtiyacında olan bilgi insanlarının haklı olarak ondan çekindiklerini ileri sürer. Bir de akılcı mutlakçı mistik çözüm şekli vardır ki burada sonsuz Akla, Allah’ın aklına başvurulur. İnsan aklı yanılabilir olduğu için doğrulama yanılmaz bir akılla sağlanır ki bu da mutlak olan Allah’ın aklıdır (Descartes, vesile sebepçilik ve paralelizm, Spinoza’da akılcı hakikat ile mistik hakikat birbirine karışır). Ülken bu metodun sonlu akıl kavramının genişletilmesinden doğduğunu; doğru olması durumunda sonsuzun, güc (kuvve, potansiyel) halinde bir kavram olacağını, bir hakikat kıstası olamayacağını düşünür. Bu kıstasın en önemli karşıt terimler olan akıl-tecrübe dikotomisini kaldıramadığını, yanlış algılamalar ve ilizyonu da açıklayamadığını ileri sürer.50

5.Transandantal hakikat (Kant’ın göreciliği): biz şeylerin aslını değil, sadece görünüşlerini, fenomenleri biliriz; Duyarlığa ait apriori şekiller mekân ve zaman, zihne ait apriori kategoriler nicelik, nitelik görelik ve tavırdır ki bu aprioriler insanlık bilincinin transandantal, değişmez şekilleridir ve dış âlemden gelen fenomenlerle birleşerek bilgiyi meydana getirirler. Bilgi, değişmezliğini ve doğruluğunu bu şekillerin değişmezliğine borçludur. Bu yüzden “hakikat” transandantal bilincin değişmezliğine dayanır. Kant’ın fikir krizini çözme bakımından etkisi çok büyüktür, bu yüzden ondan sonra onunla hesaplaşmayan cereyan kalmaz. Kant’ın çözüm önerisi, diyalektik transandantal’da aklın nasıl yine kaçınılmaz antinomilere ulaştığını gösterdiği için çıkmaza girer. Bilginin rölatifliğine veya idealliğine verilen anlamlara göre farklı yorumlamalara kapı açar. Fenomenlerin arkasında bilinemez olarak kalan Numen anlayışı metafizikten kaçmak veya ona başka yollardan tekrar girmek gibi yeni dikotomik açıklamalara başlangıç olur. Bu çatışmalar Kant’ın hem kendi sisteminde ortaya çıkar, hem de sonraki çığırlarının sayısız farklılıklarını doğurur. Ülken, Hans Reichenbach’a atıfla, Kant’ın transandantal hakikatini sarsan en önemli şeyin: Kant’tan sonra Euklides geometrisi dışında mantıki tutarlığı olan yeni geometrilerin kurulması, Euklides mekânın değişmezliğini kaybetmesi; Einstein’ın mekân ve zamanın göreliliğini, bu ikisinin mekân-zaman süreklisi denen bir referans sistemi olduğunu göstermesi ve böylece Newton fiziğindeki mutlak mekân, mutlak zaman fikirlerinin değerini kaybetmesi olduğunu öne sürer. Bilimdeki bu değişmeler önünde Kant’ın transandantal bilinç ve apriori kategoriler görüşünü savunmanın imkânsız hale geldiğini ileri sürer.51

6. Diyalektik hakikat: Felsefenin, çatışkan terimler karşısında onları birleştiren diyalektik metodu icadettiğini; Platon’un zıt kavramları, Herakleitos’un zıtları karşılaştırırken bu metodu kullandığını ve asıl Hegel’in geliştirdiğini söyler Ülken. Aristo’nun sabit sınıflar mantığı yerine, hareketli gerçeği açıklayan diyalektiği koymakla Hegel’in, felsefede en büyük devrimi yapmış sayıldığına dikkat çeker.

50 Ülken, VO, s. 471–473; ayrıca bkz Ülken, Üç Dünya Görüşü, s. 15–17 51 Ülken, VO, s. 473–475

18

“Aristo’ya göre değişmeyen masa, ev veya bitki nevileri vardır ve bu sabit neviler için en elverişli metot ‘bir şeyin aynı zamanda hem kendisi, hem kendisinden başka bir şey olmadığını’ kabul eden statik mantıktır. Fakat eğer her şey değişiyorsa; ne ev, ne bitki nevi sabit ise, evren şekilden şekle geçen bir oluş halinde ise orada statik mantık yalnız görünüşler için doğru olacak, oluştan ibaret asıl gerçekte bu mantık geçerliğini kaybedecektir. İşte Hegel'in diyalektiği veya dinamik mantığı bunun için meydana gelmiştir” denildiğini dile getirir. Aristo tasımının, statik bir dünyada ortak duyuya dayanan kesin bir ispat şekli olarak tercih edildiğini, Ortaçağda bazı kelâmcıların “cedel” adıyla diyalektiği, genel olarak filozoflar ve kelâmcıların ise Aristo’nun “Burhan”ını kullandıklarını, Modern felsefede matematik kesinliğe ve ampirik araştırmaya verilen üstün yerden dolayı bu iki metodun itibarlarını kaybettiklerini ve kullanılmaz olduklarını ifade eder.52

Cok cazip görünen, felsefeden bilime geçerek oldukça tutulan diyalektiğin doğru olması için öncelikle zıt terimlerin ayrı ayrı bulunması ve çatışmasından daima yeni terkiplere geçilmesi gerekir der Ülken. Oysa gerçekte çatışkan olan ilk olguda terimlerin ayrı ayrı değil; zıtlık ve tamamlayıcılığın bu ilk ve müphem olgunun kendisinde olduğunu; orada terimlerin birleştirilmediğini, aynı varlığın manzaraları olarak göründüklerini, dolayısıyla zıtların terkibine doğru yönelmeyi sağlayan diyalektiğin yerinin olmadığını ileri sürer. Çünkü ilk olgunun başka bir terimle birleştirilecek veya birleşecek olgu değil, çözülecek ve her manzarası ayrı ayrı meydana çıkarılacak olgu olduğunu ve diyalektiğin böyle bir durumda yapma bir metot olarak kaldığını öne sürer.53

Hegel’in diyalektik mantığına itiraz eden Ülken, zıtlar ve farklıların uzlaşabileceklerini, fakat çelişiklerin sentezinin mümkün olmadığını düşünür. Tez ve antitez eğer çelişik iseler üstün bir sentezde bütünleşmeleri mümkün değildir, böyle bir bütünleşme çelişiklerin sentezinde değil, ancak tamamlayıcı olan farklılar veya karşıtların birliğinde olabilir der. Çelişiklerin birleşmesinin varlık alanında olduğu gibi bilgi alanında da düşünülemeyeceğini, bunu ancak bazı mistik görüşlerin ileri sürebileceğini vurgular. Hegel diyalektiğinden mülhem tarihi materyalizmin “çelişme şeylerin iç bünyesindedir” dediğini; hareket çelişmedir diyen Engels’in bunun kanıtını Zenon’un ok ve Achileus paradokslarında bulduğunu, oysa bu paradoksların zamanın sonsuzca bölünebilirliği ilkesinin yanlış konmasından doğduğunu, bu görüşün savunulamayacağını söyler. Hareket veya süreklinin gerçek olduğunu ve bu gerçekte çelişikler değil, farklı ve tamamlayıcı terimlerin olduğunu; çünkü her hareketin, her değişmenin kendi ve başkasının (yani farklıların) birliği demek olduğunu ileri sürer. Çelişme mantığını Yeni Hegelcilerden (Bradley, Croce, Hamelin v.b.) ziyade Marksçıların savunduklarını, “çelişme”yi sınıf mücadelesine indirgeyerek “çatışma” anlamında kullandıklarını bildirir ve bunlara da itiraz eder. Çatışmanın canlı varlıkların her seviyesinde bulunduğunu ve bunun için mantık ilkelerinden vazgeçmek gerekmediğini iddia eder. Çelişik, karşıt ve zıt kavramlarının birbirine karıştırılmaması gerektiğini; karşıtların çatıştıklarını, çünkü olaylara ait olduklarını, fakat çelişiklerin kavramlara ait olduklarını ve birleşemeyeceklerini, çelişiklerin çatışmasının gerçeğe ait bir sonuç doğurmadığını öne sürer. Ayrıca Ülken’e göre, Hegel aynılığı inkâr etmemektedir, inkâr etseydi

52 Ülken, VO, s. 166–167, 475, 476; ; bkz. Ülken, TMR, s. 16–18; Humanisme des Cultures, 1967, Appendice, p.183; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 34–39 53 Ülken, VO, s. 166–167; bkz. Ülken, TMR, s. 22–26; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 37–38

19

kendi teorisine hem doğru hem yanlış demesi gerekirdi, sadece “aynılık” prensibinin yanlış uygulandığını iddia etmektedir 54

Ülken, diyalektiğin, sadece varoluş (insan) ile peşinden koştuğu “hazır olmayan” (absent) varlık, insan ile ihtiyacının hedefi olup “bulunmayan şey”, insan ile hazır olmayan insan arasında sırf değer olma bakımından bir ilişki kurulduğunda rol oynadığını düşünür. Bu durumda diyalektiğin varlığa ve bilgiye ait olmaktan çıktığını, artık bir değer diyalektiği halini aldığını söyler. Teknikte insan ile eşya arasındaki değer ilişkisinin diyalektik olarak âletin ve makinenin meydana gelmesini sağladığını; sanatta sanatçı ile hedefi olan aşkın varlık (insan ve tabiat) arasındaki ilişkinin diyalektik olarak sanat eserini meydana getirdiğini ifade eder. Ancak maddeyi, canlı varlığı ve insanı anlamada diyalektik metodun bir iş göremeyeceğini, çünkü varlıkların ilk olgu olarak müphem zıt kutupluluğunu açıklayamadığını ileri sürer. Bitki ve hayvan çevresinden, insan dünyasından ayrı değildir, dolayısıyla onların karşılıklı etkilerine diyalektik adı verilemez; bilimler de böyle bir metodu kullanmazlar, bilimlerde ilişkiler sınıflama veya kanun halinde ifade edilir ki bunların diyalektikle ilgisi yoktur der.55

Düşmanlıklar ve dostlukların, yaklaşmalar ve uzaklaşmaların, gerginlikler ve birleşmelerin ilk olgunun tasvirinden sonra anlaşılabileceğini; ilk olgu tasvirinin filozof kadar bilim adamını da ilgilendirdiğini (iktisadın temeli olan ihtiyaç ve iş olgularının tasviri gibi) düşünür Ülken. Hegel’in metodunu sınıf mücadelesine uygulayan Marx ve oradan bir tabiat diyalektiği çıkarmak isteyen Engels’in, ilk olgu tasvirine bakmadan, onları mekanik ve soyut unsurlar halinde görerek sonuçlardan sebeplere yükselmeye kalkıştığını söyler. Oysa sınıf mücadelesi sebep değil, sonuç bir olgudur; bunu anlamak için ilk olguya, ihtiyaç ve işe, insanın âlemdeki yerine kadar inmek, bu müphem ve karma olguyu çözdükçe onun doğurduğu eserlere yükselmek gerekir ki ancak bu yoldan toplumların gelişmesine, toplum tabakaları ve sınıfların doğuşuna geçilebilir der. İnsanî varlıktan ayrı olarak alınan soyut “iş” olgusunun Descartes’çı “uzam ve hareket” olgusundan farksız olduğunu, hareket ve uzamın, insanî varlığa uygulanmasından doğan mekanizm yanlışına kurban etmek anlamına geldiğini; insanî varlığın uzamla, mekanik işle anlaşılamayacağını; “âlemde var” olan insana ait somut bir incelemede, bu mekanik ve soyut metodun ancak değer diyalektiği olarak rol oynayacağını ileri sürer.56

Ülken’e göre, Kierkegaard Hegel’in sistemciliğine, objektiflik görüşüne, çelişme mantığına hücum eder. W. James, ”Tecrübe Felsefesi”nde Hegel’in monismine karşı plüralizmi savunur. Yeni Mantıkçılar, başta B. Russell, Hegel’i tenkit ederler. Husserl, Hegel ile asla birleşmez ve Hegel’in monismine karşı James’den farklı bir plüralizm ileri sürer. Scheler ve Hartmann’ın da Hegel karşısında aynı durumdadır. Asıl Hegelcilerin çoğu da onun sistemini pek çok kayıt ve şartlarla benimserler, her şeyden önce çelişme fikrine katılmadıklarnı söyler.57

54 Ülken, VO, s. 288, 289, 290, 476, 477; bkz. Ülken, TMR, s. 16–30; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 36–39 55 Ülken, VO, s. 2–4, 167; bkz. Ülken, TMR, s. 26–29 56 Ülken, VO, s. 167–168, 476; bkz. Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 15–16 ayrca bkz. Ülken, İş hakkında, İnsan Dergisi, c. II, sayı. 10, 1939, s. 823–831; Ülken, İş’e Dair, İnsan Dergisi, c. 2, sayı 12, 1939, s. 997–1002 57 Ülken, VO, s. 317

20

7. İki karşıt hakikat: Uzlaşamaz olanları uzlaştırmaya çalışmayalım, onlardan her birini kendine elverişli tarzda inceleyelim şeklindeki bir çözüm yoludur ki birbirinden çok farklı çözüm şekillerini doğurur. “Hakikat”i parçalamaya götürse de yapma sentezlere düşmediği için bir ilerleme sayılabilir.58 Ülken, bu metodun Dilthey ve Mantıkçı Pozitivistler tarafından kullanılan iki şeklinden bahseder.

Dilthey, “Tabiat ilimleri” ile “Manevî bilimler”i ayırır ve birincisinde açıklama (Erkidren), ikincisinde anlama (Verstehen) metodunu kullanmayı düşünür ki bu, aynı zamanda tabiatla tarihin, mekânla zamanın, maddeyle ruhun, nicelikle niteliğin, tabii hakikatle ruhun hakikatinin ayrılışını karşılar. H. Rickert de aynı şekilde tarihi ilimleri ve kültürü tabiatın karşısına koyar. İdealizm ve rölativizmden doğmakla birlikte, bu iki sahanın geniş olarak ayrılışı ve sentezi kabul etmeyişi nedeniyle onlardan çok farklı ve daha kullanışlı görünür. Gazâlî’nin Dünya ilimleri ve Din ilimleri, Ampére’in kozmolojik ve noolojik ilimler ayırışı da buna benzer. Fakat Ülken, Dilthey’in çözümünün Descartes’ın ikiciliğinden kaynaklanan sıkıntıları canlandırdığını, ikilikten kurtulmak için Kartezyenlerinkine benzer denemelerin burada doğamadığı için, daha çok güçlükler doğurduğunu, tabiat bilgininin “hakikat”i ile manevî bilimler mensubunun “hakikat’inin birbirinden ayrı kalması durumunda doğru’dan ve doğrulama’dan söz edilemeyeceğini ileri sürer.59

Uzlaşmaz “hakikatler” görüşünün ikinci şekli Mantıkçı Poztivizme aittir. Biri tecrübeyle hiç ilişiği olmayan, kesin ama içeriksiz, işaretler ve semboller arasındaki formel tutarlık ve sonuçluluğun “hakikat”i; diğeri gerçeğe ait tespitlerden ibaret, içerikli ama kesin olmayan materyal “hakikat” olmak üzere iki ayrı hakikat görürler. Ülken’e göre, bunlar hem Aristo’nun hem de Kant’ın hakikat görüşüne cephe alırlar. Felsefeye tek faydaları, “Occam usturası” diye tanınan, karşılığında gerçek bir içerik bulunmayan veya anlamsız olan sözde problemleri ortadan kaldırma, hareketiyle, J. Locke’un da vurguladığı, eski felsefeden kalma, belirli bir gerçekliği, varlığı karşılamayan “cevher” gibi problemleri felsefe dışında bırakmalarıdır. Burada cevher, araz, mahiyet, asıl şey, numen v.b. eski metafizin bir kısım kavramlarına hücumda haklıdırlar, ancak tenkidi daha ileri götürerek sebeplik, varlık, gayelilik gibi vazgeçilmez ve somut (konkre) konuları da sözde problem saymaya kalkışmakta haksızdırlar. Çünkü araştırmanın temeli fonksiyon-değişken veya olasılık (ihtimaliyet) gibi ilişkiler üzerine kurulmuş olsa bile, “sebeplik” ilişkisinin bilimde ve felsefede yeri olmadığı söylenemez, sebep-eser ilişkisi olasılık ilişkisine indirilemeyen bazı tabii süreçleri açıklar ve sebepliliğin çeşitli şekilleri bilim felsefesi ve metodoloji konusu içindedir; antropomorfik gayelilik bilim dışı edilebilir, ama iç gayeliliğin bazı bilimlerde bulunmasına engel olunamaz. Mantıkçı ampristler doğrulama metodunun süzgecinden geçirerek birçok konuyu “sözde problem” saydıkları için felsefenin hatta bilimin alanını son derece daraltmakta, kısırlaştırmakta ve felsefeyi dil yanlışlığı ve bulanıklığından doğan sözde problemlerden arınmayı sağlayan bir düşünce sentaksına indirgemektedirler. Her ne kadar bu düşünce sentaksı fikrini ortak duyuya değil, bilimlere sadık olmak tasasıyla ortaya atmışlarsa da, tam tersine bu fikir bilimlerin çalışmasına ket vurmuştur.

58 Ülken, VO, s. 477 59 Ülken, VO, s. 477–478; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 36; bkz. Ülken, BD, s. 19–24

21

Onların amansız tarama gayretlerine rağmen bilimler sebeplik, gayelilik ve “şey” kavramlarını kullanmaya devam etmişler, hatta fenomenolojinin öz, ideal varlık gibi kavramlarını “anlamdan boş” saymalarına rağmen, felsefede ve bilimlerde fenomenoloji temel metot olarak kullanılmıştır.60

Ülken, açısından, Mantıkçı Pozitivizmin iki hakikat görüşü sıkıntılar doğurur. Örneğin, formel hakikatle içerikli hakikatin ayrı kalması sistemli düşünceyi imkansız kılar. Ayrıca şekil bakımından kesin doğruluk içerikli doğruluk için kıstas olamadığı ve içerikli hakikat sadece beyanlar arasındaki uyarlıkta arandığı için, bilgi sadece “nasıl?” sorusuna cevap vermekten ibaret kalır ki bu açıdan Emile Meyerson’nun “ilimde izah” araması ve bu felsefenin darlığından şikâyet etmesi yerindedir. Bu durumda dikotomik terimler yine çözülmeden kalır. İlmî felsefenin asıl konusu olan matematik bilgide sonsuz-sonlu problemini çözmek için boşuna zorlamalar yapılır. B. Russell’ın, doğan paradoksları çözmek için “gruplar” fikri de doyurmaz. Bu felsefenin içeriksiz mantık fikri, akıl-tecrübe dikotomisini canlandırır. Teori-pratik dikotomisi ise tamamen ayrı kalır. Bazı problemlerden vazgeçmek işi kolaylaştırmaz, aksine tarihi-tabii, içerikli-formel iki hakikat dikotomisinden nasıl kurtulabiliriz? gibi daha büyük bir sorun ortaya çıkar. Gerçi böyle bir parçalanmaya önem vermeyenler için bu sorun olmayabilir, ama sistemli düşünce mutlaka onu aşmak isteyeceği için eski antinomiler yeniden meydana çıkar.61

8. Fenomenolojik indirgeme: Ülken, Husserl’in fenomenolojisinden çok etkilenir ve bu metodu kendi sistemine de uygular. Ona göre, fenomenoloji bir aydına çıkarma metodur. Descartes’ınki gibi aydın ve seçik olanla uğraşmaz, bütün genişliği ile bilinci ele alır. Bilincin aydın-müphem, zihni-duygu’ya ait, sathi-derin, aktüel olan-olmayan bütün görünüşlerini aydınlığa çıkarır. Bu yüzden müphemi, karmaşığı aydın ve seçik sezgilere indirgeyen Descartes’çı metodun aksine, aydın veya bulanık bilincin (ambigu) bütün manzaralarını aydınlatmak üzere tasvir eder. Descartes’çılığa olduğu kadar bilincin transandantal “şekil”leriyle tabiatın “muhteva”sını birleştiren Kant’ın metoduna da üstündür. Birçok matematikçi, tabiat bilgini tarafından olduğu kadar, manevî bilimlerle, insan ilimleri ile uğraşanlar tarafindan benimsenmesi, bilgide ve ontolojide olduğu kadar değerler felsefesinde de verimli olması bu yeni metodun üstünlüğünü gösterir. Ülken, günümüzde egzistansiyalistlerin, ontolojistlerin, aksiyolojistlerin büyük bir kısmının, tabiat bilginlerinin, sosyolog ve antropologlardan bazılarının bu metodu çeşitli şekillerde kullandıklarını belirtir.62

Ülken, indirgeme bakımından Fenomenolojinin Husserl’den sonra çeşitli yönlerde geliştiğini ve çeşitli şekillerde uygulandığını söyler. Ona göre, fenomenolojiyi: 1. Max Scheler, öz olarak aldığı duygu fenomenlerine uygulayarak sempatiyi, sevgiyi ve genel olarak değerleri inceler, böylece bir insan felsefesi yaparak felsefi antropoloji dediği çığırı açar. Ancak son yıllarına düşen bu araştırması yarım kalır. Scheler, Kant’ın formel dediği ahlâk görüşüne gereksiz yere hücum ettiği gibi, insan felsefesinde de objeleştirmeye aşırı değer verdiği için bazı olguları ve onlarla ilgili süjeleştirmenin insandaki yerini göremez. 2. Yeni

60 Ülken, VO, s. 478–479 61 Ülken, VO, s. 479–480; bkz. Ülken, TMR, s. 20–21; Ülken, BD, s. 39–50, 57 62 Ülken, VO, s. 259–263, 479–483; Ülken, BD, s. 7–8, 24–26, 50–57

22

fizikçilerden bazıları matematik bilimlere (Herman Weyl), bazıları tabiat bilimlerinin metodolojisine uygular (Max. Hartmann). 3. Bazıları dinler tarihinde kullanır ve bir din fenomenolojisi yapar (Van der Leeuw). 4. Bazıları varoluşçuluğun metodu haline getirir. Örneğin J. P. Sartre “Varlık ve Yokluk” adlı eserinin alt başlığında “Ontolojiye Fenomenolojik Giriş” der ki bu yorumlama şekli oldukça yaygındır. Aynı tarzı Mikel Dufrenne estetikte kullanır. Maurice Merleau-Ponty bir “Algı Fenomenolojisi” yapar. Heidegger de fenomenolojiden uzak kalmaz. Ülken, bu uygulamaların hemen hepsinde fenomenolojinin ontolojiye giriş için başlangıç görevini gördüğünü, bununla birlikte yeni filozoflar arasında artık, natüralist veya genetik metodu doğrudan doğruya kullananların iyice azaldığını öne sürer. Sadece Nicolai Hartmann ve ardıllarının fenomenolojiyi aşarak ontoloji konusuna girdiklerini, varlık problemini doğrudan doğruya ele almak için fenomenolojinin engellerini işaret ettiklerini, fakat bunun da Husseril’in eserlerindeki farklardan kaynaklandığını düşünür. Ülken, bilinci N. Hartmann gibi bir varlık derecesi saymamakla birlikte, bilinç tasvirini varlığın bir manzarası gibi görür ve onu fenomenolojik metoda uygular. Bunun yanında ontolojiden başlayan, ama oradan fenomenolojiye dönmeyenlerin de bulunduğunu, örneğin Louis Lavelie için felsefenin temel konusu Varlık olduğu halde, oradan akta (acte) geçtiğini ve fenomenolojiye başvurmadan bir değer teorisi kurmaya çalıştığını ifade eder.63

Heidegger’den etkilenen Ülken, fenomenolojinin Heidegger’de hem akılcı idealizmi hem ampirist rölativizmi aşmak istediğini; birincilerin hakikati ezeli bir değişmezlik diye tarif ederken, ikincilerin de “hakikat âlemin tarihidir” derken aynı yanlışlığa düştüklerini, oysa hakikat araştırmasının “âlemin tarihi”ni yaptığını, bugünün hakikatinin yarının yanlışı olduğunun söylenemeyeceğini gösterdiğini öne sürer. Bununla birlikte, Heidegger’in “varlık-hakikat” görüşünün, sonunda Heidegger’i bir sergüzeşt yaparak çıkmaza götürdüğünü düşünür.64

9. Pragmatizm: Ülken. W. James’in felsefenin konusunu bütün zıt doktrinlerin üstünde, onları çözen bir alanda aradığını ifade eder. W. James’in ampirizm-rasyonalizm, monizm-plüralizm şeklinde görüşleri karşı karşıya koyarak zihnin bunlardan birini seçme gücünde olmadığını, her iki tarafın lehinde kanıtların ileri sürülebileceğini, böyle kaldıkça doktrin kavgalarının çözülemeden sürüp gideceğini, oysa insanın bu dikotomilerde daima bir seçme durumunda bulunduğunu, bu seçimin pratik fayda ve tatmin ihtiyacından doğduğunu, “doğru”nun ölçüsünün “praxis” (eylem) olduğunu, pratik faydası olan şeyi doğru bulduğumuzu ve seçtiğimizi, dolayısıyla bütün doktrinlerin pratik faydamızı tatmin ettikleri oranda doğru olduklarını öne sürdüğünü belirtir. Pragmatizmin, bu adla olmasa da, Nietzsche’de başladığını, Pierce, W. James ve J. Dewey tarafından geliştirildiğini, matematik felsefesinde Henri Poincaré’de uzlaşımcılık (conventionnalisme), Pierre Duhem’de commodisme adlarını aldığını, Bergson’un ilk döneminde zekânın kavradığı dünya görüşü olarak kabul edildiğini, Renouvier’in yeni kritisizminde (neo-criticisme) “inanmak iradesi” düşüncesinin adeta James’in bu cüretli çözüm şekline bir hazırlık teşkil ettiğini söyler. Ülken, Pragmatizmin “kararsız” bir seçme aleti verdiğini, pratik faydanın devamlı yön değiştirmelerine göre, doğru hakkındaki hükmün de yönü değişeceği için, bu kadar kararsız bir ölçüyle devamlı bir “hakikat” kıstasının

63 Ülken, VO, s. 263–265; bkz. Ülken, BD, s. 50-57 64 Ülken, VO, s. 483–484

23

bulunamayacağını, ayrıca pragmatizmin temelde bircilik karşısına çokçuluğu, akılcılık karşısına tecrübeciliği koyduğu için doktrin çatışmalarını devam ettirmekten kurtulamadığını ileri sürer.65

10. Şüphecilik ve ihtimalcilik: Ülken, bu çözüm yolunun hakikat fikrinden vazgeçtiğini ;Sofistler’in, Pyrhon’un, Hume’un, Fizik alanındaki indeterminist fikirlerin (E. Boutroux’nun canlı varlıklardaki zorunsuzluk, Cournot’nun tesadüf fikrinin ve Heisenberg’in kesinsizlik ilkesinin), ihtimaliyet mantığı ve çok değerli mantık fikirlerinin (Lukasiewicz, Reichenbach vb.) bu yolu desteklediklerini söyler. Oysa Sokrates dâhil, fikir tarihi boyunca bu yıkıcı görüşle savaşıldığını, Aristo’nun “Sofistik Çürütme”de bu görüşün çıkmazlığını anlattığını söyler. Mekanik determinizmin, çift değerli mantığın, üçüncü şıkkın ikansızlığı ilkesinin değerlerini koruduklarını düşünür.66

11. Hakikatten ümidi kesme (yeis) durumu: Herhangi bir çözüm şeklini reddeden, felsefeden vazgeçen, şüphecilikten öte, bir yeis durumudur. Her türlü inkârına rağmen bu da bir çözüm yoludur. Herhangi bir çözümün reddedilmesi dört şekildedir. A. Ortak duyuya dönüş: Doktrin kavgalarından doğan en basit isyan tavrıdır. Burada felsefe düşmanlığı basit bir görüş darlığı şeklini alır. Bu tavrı düşüncenin devamlı olarak yaratacağı yeni alternatiflerin asıl varlığın yapısından ve insan zihninin buna karşı devamlı davranışından doğduğunu anlamayanlar gösterir. Bunlar ortak duyuya ve bilime sığınırlar, fakat orada da aynı problematikin bulunduğunu ve onlardan kurtulmanın imkânsızlığını fark etmezler, düşüncenin hedeflerini değil, ölçülerini gördükleri için, oradaki “ortaklık” onları aldatır. B. Doktrinlerin tarihi evrimine başvurma: Bunlar felsefi hakikati aramaktan vazgeçerek, çağların, devirlerin düşünce evrimini öğrenmekle yetinirler. Araştırırlar icelerler fakat hiç bir şeye tam olarak bağlanmazlar. Oysa Ülken felsefe tarihinden “derinliğine felsefenin” katlarını bulmak üzere yararlanılması gerektiğini düşünür. C. Filozofların veya felsefelerin tipolojisini yapma: Bunlar felsefe sistemlerini, onları kuranların zihnî yapılarını, devirlerinin tesirlerini hesaba katarak tiplere göre incelerler. Felsefe görüşlerini ruhî yapılara ve karakterlere bağlarlar ve böylece felsefi bir hakikat aramaktan vazgeçerler. Ülken, her ne kadar felsefe sistemleriyle onları kuranlar ve devirleri arasında ilişki varsa da, sistemler her türlü iç hakikatinden mahrumdur denilemeyeceğini, felsefe tipolojistlerinin de asıl felsefeden ümidi kestiklerini ileri sürer. Çeşitli açılardan tipolojiler yapılabilir ve her biri bir bakımdan yararlı olabilir, bir bilim, bir bilgiler tipolojisi de yapılabilir, ancak bunlar asıl bilimi ortadan kaldıramazlar, onun yerini alamazlar der. William James, sofistler gibi, “herkesin kendi felsefesi”nden bahseder ve bunu gerçeğin belirsiz ve sınırlanmamış olmasından, düşüncenin bir sisteme sığdırılamamasından ve çokçuluktan (pluralisme) çıkarır. Dilthey de her çağın birbirini tamamlayan karşıt ve türlü hayat anlayışları, dünya görüşleri olduğundan bahseder. Ülken, bu görüşleri göreceliği kurdukları ve felsefi birliği yıktıkları gerekçesiyle yanlış bulur. D. Bilgi ve

65 Ülken, VO, s. 485–486; Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 171–172; Ülken, Bugünün İnsanı I, Türk Düşüncesi, c. I, sayı 3, İstanbul, 1954, s. 244–245; Ülken, İV, s. 256–258, 259–260; Ülken, TMR, s. 9, 13–14; Ülken, BD, s. 35–39 66 Ülken, VO, s. 486–490; bkz. Ülken, Determinizm Problemi I, Türk Düşüncesi, c. 2, sayı 7, İstanbul, s. 2–9; Ülken, TMR, s. 18–30; Ülken, BD, s. 39–46

24

değer sosyolojisi yapma: Ülken, bunların felsefeyi sosyolojiye indirgediklerini, bu görüşe paralel olarak bir bilgi psikolojisinden de bahsedilebileceğini, çeşitli sosyolojiler olduğu için, tek bir bilgi sosyolojisinden bahsedilemeyeceğini (Durkheim’ın, Marx’ın v.d.), yani bu alanda da doktrin farklarından kurtulmanın imkânsızlığını vurgular ve bunların da yeise neden olduklarını bildirir.67

12. Mistik hakikat: Ülken, “sonsuza indirgeme”de de değindiği gibi mistik çözüm en kolay başvurulan yollarından biridir der. Bu yolun bir-çok, ruh-tabiat, akıl-tecrübe, gerçek-ideal, teori-pratik v.b. karşıtları, antinomileri çeşitli şekillerde uzlaştırarak veya daha üstün bir terkip yolu arayarak değil, bu zıtlıkları içine alan ve eriten bir belirsiz bütüne başvurarak çözmeye çalıştığını ki bu bütünün artık ne bir ne çok, ne ruh ne tabiat, ne gerçek ne ideal, fakat her iki kutbu aynı zamanda ihtiva eden ve akılla kavranamayan mutlak bütün olduğunu söyler. Zıtların Mutlak içinde erimesinden ibaret bu çözüm şekline, farklı kültür çevrelerinde değişik adlarla tanınsa da, genel olarak mistisizm denebileceğini düşünür. Bunların, hakikati zıtların kendisinde eridiği Mutlak’ta gördüklerini, bu mistik Mutlak hakikatin akılla, zihin yetileri ve duyularla kavranamayacağını, ancak gnostik’lerin savundukları “zevk” yolu ile elde edilebileceğini öngördüklerini belirtir.68

Ülken, mistik tavır ile Din’in Aşkın Varlık karşısında aldığı tavrın (inanç tavrı) karıştırılmaması gerektiğini, çünkü “inanç”ın Mutlak’ın mahiyetine nüfuz etme iddiasında bulunmaksızın onun kabul edilmesi demek olduğunu öne sürer. Din’in “inanç”ı Mutlak hakkında aklı aşan ve akıldan başka türlü bir bilgi, yani Gnosis (irfan) değil, Mutlak önünde teslimiyet, onun bilgi dışında kabul edilmesidir der. Gerçek bir Din “inanç”ının bu yüzden mutlak varlığın mahiyetinin (sır’ın, Gayb’ın) bilinemez olduğunu, insan aklının ona nüfuz edemediğini söylediğini ve söylemesi gerektiğini ileri sürer. Oysa Mistik Hakikat görüşünün akıldan başka zevk, keşf, irfan, aşk, v.b. yollardan hakikatin özüne nüfuz edileceğini iddia ettiğini; Boris Mouravieff’e atıfla, bu yüzden bilimle olduğu kadar, din’le de anlaşılamayacağını ifade eder. İslâm dünyasında Hallac-ı Mansur, Cüneyd Bağdadî, Bayezid Bistami, v.b. aşırı mistiklerin bu nedenle menfi karşılandıklarını düşünür.69

Hıristiyanlıkta din’in sır (Mystére) oluşu ile büyük mistikler arasında çok fark olmadığını, çünkü Hıristiyanlığın doğrudan doğruya akılla kavranamaz olduğu kadar paradoks olarak kabul edilmesi gereken mistik öz üzerine dayandığını, Hıristiyanlığın akla karşı direnen bu özü üzerinde en çok Kierkegeard’ın durduğunu (Traité du Dédsespoir) belirtir Ülken. Bununla birlikte Hıristiyanlıkta da dinî sırr’ın (mystére) paradoks olarak kabul edilmesinin, sırr’ın aklı aşan bir başka yeti ile bilinmesi demek olmadığını; René Guénon’un bu yüzden haklı olarak tasavvufun Hıristiyanlıktaki mistisizme benzetilemez, ona ancak içrek (ésotérique) hakikat denebiir dediğine işaret eder. René Guénon’un “Şeriat”, sadece dışrak (exotérique) hakikat ile yetinir, oysa tasavvuf ve onun pratik şekli olan ‘tarikat’lar içrek hakikat’e

67 Ülken, VO, s. 18–19, 28, 47–48, 490–491; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 167–172; Ülken, İV, s. 250–267; Ülken, TMR, s. 9–13 68 Ülken, VO, s. 492; ayrıca bkz. Ülken, Üç Dünya Görüşü, s. 15–17; Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 166; Ülken, İV, s. 248–249 69 Ülken, VO, s. 492; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 25–26

25

ulaşmak için geçilen türlü yollardır, bir dairenin çevresinden merkezine doğru sonsuz ışınların gittiği gibi, şeriattan da tasavvufun hedefi olan hakikate doğru sayısız yollar gider, bu yollar (tarik) pratik tasavvuf demek olan “tarika”ları meydana getirir şeklinde düşündüğünü belirtir. Ülken, böyle anlaşılsa bile tasavvufun genel olarak din gibi gayb’ın bilinemez olduğunu söylemekle yetinmediğine, ona akıldan başka yollardan nüfuz edebileceğini ve bu yollarla asıl gizli “hakikat”e ulaşacağını söylediğine dikkat çekerek, daha çok tasavvuf ile Hind mistisizmleri arasında birçok açıdan benzerlikler görür.70

Ülken, gnostik hakikatin önceki hakikat şekillerinden hiç birine benzemediğini, burada süje ile obje arasında, her ikisinin bağımsız gelişmelerinden sonra bir uyarlık veya ahenk kurulmadığını, her ikisinin Mutlak içinde erimesine ulaşıldığını söyler. Eğer Mutlak, obje gibi görülürse “erime” süjenin Mutlak obje içinde erimesi halini alır ki süje ile obje arasındaki bu kaynaşma süjede aydın ve seçik bir bilgi kurulmasını imkâsız kılar der. Sufîler her nekadar “sekr” dedikleri “Mutlak içinde erime” halinden sonra, tekrar “sahv” dedikleri fark makamına dönüleceğini kabul etseler de, bu dönüşün “sekr”e ait hakikatin tercümesinden ibaret kaldığını, derviş için esas olan halin yine “sekr” olduğunu söyler71

Felsefenin bilimle birlikte yürüyen temelini sarsan anarşist görüşlerin yanına İlk ve Ortaçağdaki gnostisizm ve sufîliği de ekler Ülken. Gnostikler’in duyularla, insan ruhunun bilinen zihin yetileriyle ve bilimlerle kavrayamadığı, bu alanlardaki gerçeklere ait olmayan, zihni aşan, başka bir yetiyle, yaşayarak, duyarak ulaşılan “gizli” (ésotérique) bir hakikat vardır; böylece elde edilen şey “bilgi” (logos) değil, “irfan”dır (gnosis), hiçbir bilimin veremediği ve insan ruhunun bilinen zihin yetileri ile kavrayamadığı, bilim adamının eremediği sırra Arifler, Erenler erebilir dediklerini belirtir. Gnostiklerin felsefenin rolünü bilimin yetmediği yerde başlattıklarını, bilimin “görünüş”e ait bilgileri yerine “gizli”ye ait ârifliği koyduklarını, bilimlerle hatta ortak duyu ile ilişkiyi kestiklerini, sadece belirli özellikler taşıyan insanlarda görünen, sadece onlara açılan bir “hakikat”ten bahsettiklerini ifade eder. Bu hakikat için bilinen okuma ve öğrenme yollarının yetmeyeceğini, “Ârif”in özel eğitimden geçmesi, beş duyuyu aşan “gizli kuvvetler”ini geliştirmesi ve bunlarla “sır âlemi”ne bakması gerektiğini, özel eğitim bakımından “ârif”in yolunun sanatçınınkine benzediğini, sanat eğitiminden geçmeyen birinin sanat eserini tam anlamayacağı gibi âriflik eğitiminden geçmeyenin de onun “gizli” hakikatini anlamayacağını, görmeyeceğini, bütün bilgilerin sadece görünüşten ibaret olduğunu, dolayısıyla yanlış olduğunu, âriflik derecesine ermemiş kimselerin ne kadar bilgili olurlarsa olsunlar olguların yüzeyinde kalmaya mahkum olduklarını, iç ve asıl gerçeği anlayamayacaklarını öne sürdüklerini dile getirir. Ülken, sanat bir değer alanı olduğu için özel bir eğitimden bahsedilebileceğini, oysa “ârif”in işinin belirli bir değer alanına ait anlama gücünü kazanmak olmadığını; üstelik bilimleri ve bilimlerin

70 Ülken, VO, s. 492–493; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 166; Ülken, İV, s. 248–249 71 Ülken, VO, s. 493

26

dayandıkları yöntemleri tamamen dışlayan böyle bir görüşle ortak bir hakikat aramanın ve bunu felsefenin temeli yapmanın olanaksız olduğunu ileri sürer.72

“Âriflik”in az çok değişik bir şekilde “sufîlik”tir diyen Ülken, sufîlerin “Varlığın Birliği” (Vahdet-i vücud) görüşünde âriflikle bilimlerin görüşlerini uzlaştırmaya çalıştıklarını ifade eder. Sufîlerin, Varlık birlikten çokluğa doğru açıldığında âlemlerin meydana geldiğini bu haliyle varlığı bilim adamlarının anladığını, ancak çokluktan birliğe dönüldüğünde bilimlerin yetmeyip işe yine ârifliğin karıştığını varsaydıklarını söyler. Sufîlerin, bilim ve felsefeyi birleştirmelerinden dolayı bir derece felsefeye elverişli zemin bulmakla birlikte, temelde “birlik” ve “vecd”e dayandıkları için sonuçta ârifliktekiyle aynı yöntemlerin ortaya çıktığını belirtir. Bu yöntemlerin milattan 600 yıl önce hesaplaştığı büyücülükle karışık gizli bilgilerin felsefeye tekrar hâkim olduğunu gösterdiğini; bilginler ve bilgelerin (sage) yerini “erenler”in aldığı böyle bir düşünce yolundan bilime ve ortak bir hakikat arayan felsefeye gidilemeyeceğini öne sürer.73

Ülken, Sofistlik ve çeşitli şekillerinin gnostisizme göre felsefeye zararının ikinci derecede olduğunu, çünkü sofistçe düşünce veya şüphenin bazen ortak duyunun yüzeysel bilgisinden insanı koruyabileceğini, ileri düzeyde aklî düşüncenin kurulması için tenkitçi zekâ işlevi görebileceğini; oysa gnostik düşüncenin aklî düşünceyi işlemez hale getirdiğini, onu aşağıladığını, onunla elde edilen gerçeklere “hakikat” olarak bakmadığını ve bu yüzden sadece ortak duyuyla değil bütün bilimlerle ilişiğini kestiğini, “çoklukta birlik” görüşünde ilişki kursa da bu yoldan onları reddetmek için ilişki kurduğunu düşünür. Gnostisizmin dolayısıyla sufîliğin kabul görmesi halinde, toplum üzerine etki yapacak olan şey “bilgi” değil ârifin “gizli âlem”den aldığı kuvvet olacağından, kendisine “gayb” kapıları açılan “kutb”un toplumu arkasından sürükleyerek “sahib-i zuhur” olacağını ki bu durumda devlet adamı ve bilim adamının temel görevlerini yapamaz duruma geleceğini söyler. Nitekim Anadolu’da tasavvuftan ve tarikatlardan kuvvet alan celâli isyanlarında bunun görüldüğünü hatırlatır. Devleti, bilimi ve bilim kurumlarını hiçe sayan, “gizli bilgi”si ile halk üzerinde sürükleyici etki yapan “sahib-i zuhur”un idaresinin gerçekte bir tarikat devleti olduğuna, dolayısıyla bu düşüncenin pratik sonuçlarının nerelere kadar gideceğine dikkat çeker. Gnostisizmin ya da Sufîliğin “gayb” anlayışının İslâmiyet’e uymadığını, İslâmiyet’in “gayb”i yalnız Allah’ın bileceğini söylediğini: Ve indehu mefatihul gayb = Gayb’ın anahtarları Allah katındadır (En’âm 6/59); … lâ ya’lemul gaybe illallah = Allah’tan başka gaybı hiç kimse bilemez (Neml 27/65); ve yes’elûneke anir-ruh’i kul-irruhi min emri rabbî = Sana ruhtan soruyorlar de ki “ruh Rabbimin emrindendir …” (İsrâ, 17/85) şeklindeki açık ayetlere göre “gaybden haber vermek” ve “gayb ilimleri”ne sahip olmak fikrinin İslâmiyet’e aykırı olduğunu öne sürer. Gnostisizm ve sufîlik olumlu (müspet) düşünce kadar dinî düşüncenin de susturulduğu, İlkçağ sonunda doğan, sözde felsefî, büyü düşüncesinin hortladığı görüşlerdir der. Bu yoldan bilim ve felsefe yapılamayacağını; bilimlerin verilerine

72 Ülken, VO, s.48–49 73 Ülken, VO, s.49

27

dayanan, bilimlere ortak temel ve “ilk olgu” arayan felsefenin bu tehlikeli yolla hesaplaşması ve onunla bütün ilişkilerini kesmesi gerektiğini ileri sürer.74

Ülken, Varlık dikotomilerinin çözülmesi için felsefede temel bir metot üzerinde durulması ve bilimin de bu metoda dayanması gerektiğini öne sürer. Bu metodun genel olarak ortak duyuda kullanılan gözlem ve tecrübe olamayacağını, çünkü bu yolların her çağın veya insan karakterinin peşin hükümlerinden kurtulamadığını, onlara dayandıkça âdetler, inançlar ve ideolojik eğilimlerin çeşitli şekillerde bu problemlerin görülmelerini ve çözülmelerini engellediğini dile getirir. Bu metodun bilimde kullanılan ve ince ölçme araçlarına dayanan gözlem, tecrübe veya deneyin de olamayacağını, çünkü bunlarla edinilen bilginin problemleri incelemeye, hatta bazılarının yanlış konulduğunu göstermeye yönelik olduğunu, bu metotların tek başlarına dikotomilerden doğan müphem çift-kutupluluktan kurtulma yolunu gösteremeyeceklerini söyler. Bu karşıt kutuplu problemlerden bir kısmının gerçeğe; bir kısmının ise zihnin aldatıcı çatışkanlıklarına ait görülerek ikincilerin aldatıcı düşünce diye ortadan kaldırılması ve birincilerin üzerinde durulması gerektiğini ifade eder. Bilimin kendi metotları ve sağlam akıl yürütmeyle ikincileri çözse bile, birinciler üzerinde etkisiz kalacağını, dolayısıyla bu problemlerin çözülmesi için felsefenin başka metotlara başvurması gerektiğini düşünür.75

Bilincin kendine çevrildiği, kendi üzerinde, yani düşünce üzerinde düşündüğü, doğrudan bilinç verisi olan konularda, felsefe kendi problemlerini iç düşünme (réflexion) yolu ile inceleyebilir; fakat insanla tabiat, bilinçle evren arasında ortak olan ve bilincin kendisinden gayrı varlıklara ait konularda bu metod kullanılaz, çünkü bunlarda çatışma var der Ülken. Bu problemlerin çözülmesinde felsefenin akıl ilkelerini de kullanamayacağını, çünkü bu ilkelerin sadece soyut zihin ilişkilerinde yürürlükte olduğunu dile getirir. Akıl ilkelerini, hatta her fikir veya şeyin bir yeter sebebi bulunduğunu bilmenin, zihin alanındaki akıl yürütmelerde tutarlılığı ve sonuçluluğu sağlasa bile, bahsedilen problemlerin çözülmesinde işe yaramayacağını ifade eder. Bu ilkelere dayanmadan düşünemediğimizi, ama zihinde geçer oldukları için varlıkta da geçer olduklarını söylemeye hakkımız olmadığı gibi (ontolojik delilin tenkidi), doğrudan doğruya müphem (ambigü) fakat gerçek çatışkanlıklara ve yanlış düşünceden doğmuş olmayan çatışkanlıklara da uygulayamayacağımızı ileri sürer. Dogmatik metafiziğin, akılcı dogmatizmin bu metotla her şeyi çözme iddiasını, yani problem bilincini mantıkla çözme istediğini yanlış bulur.76

Ülken, matematik kesinlik metodunun, ortak duyunun sanılarından hareketle bir sınıflar mantığından her şeyi çıkarmak isteyen tasımlı düşünce yerine, bütün olgularda en tarafsız ölçü olan miktarlar ve onların ilişkilerine ait matematik düşünceyi koymakla büyük bir adım attığını ifade eder. Bilimin İlkçağdan beri mıhlandığı statik sınıflamalardan olgular arasındaki ilişkilerin ve kanunların keşfine yükselmesinin bu sayede mümkün olduğunu kabul eder. Fakat bu başarının “varlıkların Özüne ait dikotomik karakter” konusunda durduğunu söyler. Descartes’ın aydın ve seçik ezelî hakikatlerden hareket ederken bu dikotomilerin

74 Ülken, VO, s.49–50; bkz. Ülken, Şark-Garp Problemi Karşısında İslâmiyet, İlâhiyat Fakültesi Degisi, c. 12, sayı 7, Ankara, 1964, s. 34 75 Ülken, VO, s. 165; bkz. Ülken, TMR, s. 1–13 76 Ülken, VO, s. 10–11, 165–166; ayrca bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 167–172; Ülken, İV, s. 250–258; Ülken, BD, s. 33–34

28

çözülmüş şekillerine veya yapma olarak ayrı diye kabul edilen şekillerine matematik kesinlik metodunu uyguladığını; oysa âlemde varolan insan için bu ayrı diye kabul edilen şekillerin olmadığını; bu aydın ve seçik fikirlerin gerçeğe değil, ancak gerçekten yapma olarak ayrılmış kavramlara ait olduklarını, ancak bu şartlar altında görülünce doğru olacaklarını ileri sürer.77

Dikotomiler eski problematik görüşle çözülemez; bilim, tek görüşlü kaldığı sürece, doktrin kavgaları olumlu araştırmaların içine girerek onu tedirgin eder ve ayağına çelme takar der Ülken. Doktrin kavgalarından bağımsız ilk dikotomilerin belirlenmesinden sonra, bilimin ihtiyaca göre belirlenen hipotezlerle sonuçlayıcı (dedüktif) bir şekilde ilerlemesinden sevinç duyar. Bilim filozofunun fiksiyonizm, uzlaşımcılık (itibarcılık)∗ ve commodisme gibi akımların düştüğü şüpheciliğe saplanmazsa gerçeğin temeline ait derin görüşlere dayanarak çalışacağını ve laboratuvardaki bilim adamına yardım edeceğini öne sürer. Meyerson, Alexender ve bir dereceye kadar Whitehead gibi düşünürlerin bu derin görüşe uyan, yani akıldışı bir temel üzerine mantığı kurmaya çalışan, pozitivizmin darlığından ve şüphecilikten bizi kurtaran bilim filozofları olduklarını ifade eder.78

Ülken, akılcı metafiziğin, zihnin kurallarını varlığın kanunları haline getirerek felsefî düşüncenin hareketliliğini durdurduğunu, hatta öldürdüğünü, oysa şüpheciliğin bu donukluktan uyandırdığını, bilim felsefesinin ise problem bilincini yeniden ele almasına rağmen son derece daralttığını söyler79 Kant’ın problem bilincini şüpheciliğin yıkıcılığından kurtararak canlandırdığını; sadece yeni çatışmaların başlangıcını değil, aynı zamanda derinliğine felsefenin de doğumunu hazırladığını; “mümkün müdür? diye sorarak aklın sınırlarını gösterdiğini ve problemleri: a. teorik akılla çözülebilenler, b. teorik akılla çözülemeyip pratik akılla çözülebilenler, c. pratik aklı aşan varlığa ait olanlar, d. çözülemeyenler şeklinde sıraladığını, böylelikle irrasyonel sahaya zemin hazırladığını, ilk kez antinomilerin çözülemeyeceği düşüncesini getirdiğini, fakat sahaya girmediğini düşünür.80

Kökleri dikotomilere dayanan antinomilerin yok edilemeyeceğini, eski mantıkçı metafiziğin (Aristo, meşşaîler ve Spinoza’nın sistemleri), bugünkü lojistik ve aksiyomatiğin çabalarının sonuç vermeyeceğini öne süren Ülken, problemlerin kaynağını antinomilerin kendilerinde görür. “İlk felsefe”nin antinomilerden çıktığını, antinomileri çözmek için getirilen önerilerin onları kaldırmak istedikçe zıt kutuplara gitmek zorunda kaldıklarını söyler. Bütün felsefî krizin zıt kutupların Madde mi-ruh mu? Bir mi-çok mu? Tecrübe mi-akıl mı? Dogma mı-şüphe mi? Mekanizm mi-gayelilik mi? Mantık mı-sezgi mi? Zaruret mi-hürriyet mi? Aşkın mı içkin mi? Öz mü varoluş mu? Deteminizm mi indeterminizm mi? Teori mi pratik mi? bütün mü

77 Ülken, VO, s. 166 ∗ Uzlaşımcılık, bilimsel, mantıksal ve matematiksel doğruların Dünyanın insana dikte ettiği veya zorla kabul ettirdiği hakikatler olmayıp insanî tercihler sonucunda ortaya çıkan şeyler olduğunu söyleyen görüştür. Bkz. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 2000, “uzlaşımcılık” maddesi. 78 Ülken, VO, s.20–23; Ülken, TMR, s. 7–13 79 Ülken, VO, s. 10–11, 166; bkz. Ülken, TMR, s. 23 80 Ülken, VO, s. 11

29

fert mi? şeklinde konulmalarından çıktığını; bu yüzden “Problematik felsefe”nin sonsuza dek çözülemezlerle kaldığını iddia eder. Yine bu problematik görüşten dolayı felsefeden korkup ümitsizliğe düşme veya felsefeyi inkâr etme gibi gülünç bir duruma düşüldüğünü; doktrinlerin de “problematik”in sonucunda oluşan kapalı çığırlar olduklarını ve felsefeyi inanç mezhepleri haline getirdiklerini vurgular.81 “İlk felsefe” felsefenin temel konusudur; bilimlerde ve doktrinlerde ortaktır; bilimlerin teorilerinde bazı fikir ayrılıkları çıkabilirse de “İlk felsefe”de böyle bir fikir ayrılığı çıkamaz, yoksa düşünme ve ortak yöntemlere göre bilimleri kurmak olanaksızlaşır; “İlk felsefe” düşünce tarihinde insan zihninin temelidir bazı dönemlerde unutulması problemler ve doktrinler çıkmazına girilmesine, ortak ve evrensel felsefe yerine ferdî felsefelerin türemesine neden olur der.82

1.2.3. Dyadoloji

Ülken, Platon’un yaşlık diyaloglarında gençlikte ve orta yaşta yazdıklarından çok farklı bir görüş sergilediğini fakat bunun uzun zaman dikkati çekmediğini, ya da onlara gereken değerin verilmediğini düşünür. Ancak son zamanlarda, Paul Kucharski, Goldschmidt’in, özelikle Markoviç’in “Eflatun’da ölçü teorisi”, “Eflatun’un Bir ile belirsiz Dyade teorisi üzerinde” gibi çalışmalarıyla ve Rahip Diés’in bu ikinci Eflatun’u derinleştirdiklerini söyler. Aristo’nun “Metafizik”inin birinci kitabını Dyade fikrinin tenkidine ayırdığını ve hocasının görüşünde bir mantık çıkmazı bulduğu için ondan ayrıldığını, Dyade’ın gerçeği açıklayamayacağını, çünkü zihnin bulanıklığından doğan aporie’lerden ileri geldiğini düşündüğünü belirtir.83

Platon’un, ilk düşüncesinden, Parmenides diyalogunda kendi kendisiyle tartışmasında ayrılmaya başladığını, Diés’e atıfla, bu diyalogda şekilden vazgeçmemekle birlikte “şekil (Eidos) teorisinin doğurduğu güçlüklerin kaçınılmaz olarak göründüğünü, bu yeni görüşün Theaitetos, Sophiste, Politikos, Philebos, Timaios, Nomoi diyalogiarında derece derece geliştiğini söyler Ülken. Sophiste’de Bir ve Çok arasındaki diyalektiğin açığa çıktığını, burada Platon’un her şeyi her şeyden ayırmayı felsefeye aykırı (anti-philosophique) saydığını, bunun yerine ilk modellerin birbirine nüfuzu, türler ve cinslerin iştiraki (communion) teorisini ileri sürdüğünü, bu krizi garip bir şekilde “yabancı” adıyla diyaloğa giren Elea ekolünden bir filozofa söylettiğini belirtir. Bu teorinin karşılıklı birbirini dışta bırakan ideleri inkâr etmediğini (sükün ile hareket gibi), fakat başka idelerin birbirleriyle birleşebileceklerini, bu birleşmenin bir şeyin ideler çokluğuna katılması anlamına geldiğini, buradan hareketle bir objenin birçok özelliklere sahip olabileceği ama onun özünün her hangi bir özelliğin, bir sıfatın içinde eriyemeyeceğini öne sürdüğünü ki Platon felsefesinin can damarının burada olduğunu düşünür.84 Platon’un üstün ideler âlemi fikriyle bu dünyadan ayrılırken, burada dikkatinin tek şeylere, konkre konulara

81 Ülken, VO, s.19, 448–468; Ülken, TMR, s. 9–13 82 Ülken, VO, s.19–20 83 Ülken, VO, s. 510; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 30; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 16–19 84 Ülken, VO, s. 510–511; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 18–19

30

çevrildiğini; artık aşırı ayırışlardan, tekelcilikten, mutlak olumsuzluktan kaçtığını; her yerde uzlaşmaları, zıtların birleşmesini aradığını; Nomoi’de kanunları, Timaios’da ilk cevherleri, Philebos’ta haz ile aklı (duyularla ideleri) birleştirdiğini; Birlik ve Çokluk kavramlarının göreliliğini (izafiliği) bu eserlerde bütün incelikleri ile izah ettiğini, fakat tamamen çözülmediğini belirler. Platon’un, Parmenide’de ileri sürülen aporie’lerin çözülmesi teşebbüsüne ilk defa Sophiste’de ve felsefeyi zıtlar karşısında duyulan hayret diye tarif ederken girdiğini, Philebos’ta bu fikri siyasi hayata uyguladığını; artık toplumun kesin çizgilerle sınıflara ayrılmasını, insanların Yunanlılar ve barbarlar diye ayrılmasını yanlış bulduğunu; Theaitetos’ta soyuttan uzaklaştığını, konkreye yaklaştığını ifade eder. Platon’daki bu değişmenin yaşlılıktan değil, hakiki olgunlaşmadan kaynaklandığını; Platon felsefesinin bu, zaruri sonuçlarına ulaşmasının, mantıktan ontolojiye geçiş diye yorumlanması gerektiğini, çünkü Platon’un “iştirak” ve “taklit” sistemi, bölüm metodu ile kullandığı diyalektiğin kavramdan kavrama yükselerek üniversel idelere soyutlamayı sağladığını, fakat bu yükselişin Parmenide’de zirveye ulaşarak mantıki yapının ontolojik görüşle çarpışmaya başladığını, bu yüzden Parmenide’den sonraki devreye (Platon’un 20 yıla yakın siyasi maceralar nedeniyle çalışmasının durduğunu da dikkate alarak) mantıktan ontolojiye dönmek üzere asıl ontolojik kökün bulunması safhası denilebileceğini, Platon’a asıl üstünlüğü bu safhanın verdiğini öne sürer85

Ülken’e göre, Platon “Philebos” diyalogunda, “sınır”la “sınırsız”ın ne olduğunu izah ettikten ve onları birbirine karıştırarak üçüncü bir cins olan karma’yı (mixte) elde ettikten sonra, dördüncü cins olarak sebebin var olduğunu,∗ önemli olanın, şeyleri işaret eden isimler değil, şeylerin gerçekliği olduğunu belirtir. Burada isimler ve realitenin birbirine karşıt halde konur. Platon, Aristo’nun iddiasının aksine olarak “karma”ların zihnin yanılmasından ve isimlerin müphemliğinden kaynaklanmadığını, doğrudan doğruya gerçek olduklarını; objenin isimden önce geldiğini, bir ile çok’un, ayn ile gayr’ın, benzeyiş ile fark’ın gerçekte karşı karşıya olduğunu; şeylerde “sınır” ve “sınırsız” olmak üzere iki prensip olduğunu, bu iki prensibin tabiatın birbirine bağlı iki yüzünü temsil ettiklerini, aynı gerçeğin iki manzarası olduklarını, bu iki kavramın kesin olarak ayrı iki ontolojik âleme uygulanamayacağını söyler. Eski diyaloglarında “sınır” ve “sınırsız”ı ayırırken, burada objelerin özüne ait “iki manzara”dan bahseder.86

Çift, dyade ile olumlandığı için, “çift” ile “dyade” birbirinin aynıdır düşüncesiyle Aristo’nun, Platon, sayıları varlıkların sebebi gibi görmede Fisagorcularla beraberdir, sadece onların “sonsuz”u yerine “dyade”ı koyar, sonsuzu büyük-küçük dyade’ından çıkarır, oysa bu düşünce gerçeğe uygun ve rasyonel değildir diyerek eleştirdiğini belirtir Ülken. Aristo’nun “mahvolan dyade’larla ezelî dyade’lar arasında niçin birlik ve aynılık var da kendi başına dyade ile özel dyade’ arasında bu aynılık yoktur” diye sorduğuna dikkat çeker. Zeliko Markoviç’e atıfla, mantıkçı Aristo’nun Platon’daki bu ontolojik görüşe hücumuna katılmadığını,

85 Ülken, VO, s. 511; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 16–19; Ülken, BD, s. 125–126 ∗ Bu bilgi için bkz. Eflâtun, Philebos, çev. Sabri Esad Siyavuşgil, M.E. B. Yayınları İstanbul 1997, s.33 v.d. Ayrıca Philebos’taki bilgilerle Ülken’in söyledikleri karşılaştırılabilir. 86 Ülken, VO, s. 511–512; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 16–19

31

Platon’un Dyade fikri ile ritmi, ölçüyü kurduğunu, Aristo’nun “tam orta” diyeceği şey’in de oradan çıktığını, ifratla tefrit arasındaki orta yolun “Bir” olduğunu söyler. Aristo’nun Organon’un Kategoriler bölümünde “özün azlık ve çokluğa elverişli olmadığını”, “nicelik ve sayının da böyle olduğunu” söylediğine dikkat çekerek, eğer Platon’un aslında ontolojik olan belirsiz Dyade (sınırsız iki uç) ile Bir’in (sınır) birleşmesi fikri olmasaydı Aristo bu sözleri söyleyemezdi der. Platon’un Philebos’ta kullandığı tabirlerin sonraki yüzyıllarda derin tesir yaptığını iddia eder. “Sınırsız”ın halinin “ilerlemek ve durmamak”, “sınır”ın (limite) “durmak ve ilerlememek” diye ifade edildiğini, bu teorinin aritmetiğe, geometriye, maddeden başlayarak bütün gerçeklere uygulandığını; hareket, ritim, gerilme ve genişleme, bütün varlık derecelerinin kanunluluğunun bununla açıklandığını; “ilerlemek ve durmamak” tabirinin terakkinin, 18–20. yüzyılda gelişecek olan modern düşüncenin temel fikrinin özünü tarif ettiğini ileri sürer.87

Klasik fiziği temelinden sarsan L. de Broglie’nin geliştirdiği yeni fiziğin tamamlayıcılık fikrini başlangıç olarak alan Ülken, her ne kadar tehlikeli düşüncelere yol açmış olsa da bu düşüncenin mantığımızı yıkmayacağını, çelişenlerin değil sadece farklılar ve karşıtların tamamlayıcılığının olabileceğini, böylece madde biliminde olduğu gibi, diğer bilimlerde ve felsefede başarılı karşılaştırmalar yapılabileceğini öne sürer. İkinci olarak, bu düşünce ile Platon’un Dyade fikri ve onu devam ettiren görüşleri uzlaştırarak düşünce tarihinin temel geleneği ile bilimin bugünkü durumu arasındaki ortak noktaları açığa çıkarmaya çalışır. Derinliğine felsefede ilk olgu araştıran Ülken, Platon ve L. de Broglie’den esinlenerek ilk olgunun, varlığın, bütün gerçek derecelerinin akıldışı, dikotomik, zıt ve tamamlayıcı çift kutuplu, “dyadique” bir karaktere sahip olduğunu iddia eder. Başlangıçta ilk olgunun bu dikotomik karakterin müphem ve belirsiz olduğunu; varlığın gerginliği, yani irade sayesinde kaçınılmaz olarak açılma, ayrılma, kutuplaşma “kriz”, “çatallaşma” “evrim” ile gittikçe açığa çıktığını, dikotomilerin daha da netleştiğini ileri sürer.88

Ülken, böylece sisteminin temeline tabiat bilimlerinin verilerine dayanan evrim teorisini ve ontolojik felsefeyi yerleştirerek bu iki cephenin birbirinden tamamen ayrılamayacağını, natüralizm ve tarihî inceleme paranteze alınarak fenomenler öz’ler halinde görülse bile, bu fenomenlerin onlarla ilişkilerini kurmaktan geri durulamayacağını, öz olarak alınan her fenomenin zaman-mekân şartları içinde görüldüğünde ampirik veri veya tarihî bir olgu olarak da incelenebileceğini ileri sürer. Fakat fenomenler öz’ler olarak görülmezse önceki yüzyılda her şeyi basit verilere indirgemeci bir tutum izleyen natüralizm ve historisizmin buhranına düşüleceğini, bu indirgemeci görüş her ne kadar “bilimsel açıklama” adına halen başarılı olduğu hissini uyandıracak çabalarda bulunsa da, matematiğin hangi tarihî ve sosyal şartlarda doğduğunu araştırmanın yararsız olduğunun söylenemeyeceği gibi, zaman üstü geçerliliğinin, öz olarak görülmesinin gerekliliğinin de açık olduğunu dile getirir. Bu bağlamda natüralizm ve historisizmin en sert sekli olarak gördüğü, Marksizm için şu ifadeleri kullanır: “Hâlbuki hiç bir ciddi Marksist ilim adamı, üçgen kavramı

87 Ülken, VO, s.493, 512; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 16–20 88 Ülken, VO, s. 2, 9–27, 493, 508–512; bkz. Ülken, TMR, s. 22–30

32

hangi şartlarda doğmuş olursa olsun, onu değişmez olarak görmekten vazgeçmez. Aksi halde, kendi ilmî çalışmasını inkâr etme durumuna düşer. Bu yüzdendir ki ihtilâlci felsefe dahi fenomenoloji ile karşılaşmakta ve hesaplaşmaktadır.”

89

Ülken, her ne kadar doktrinler çatışması varsa da felsefenin de ilerleyen bir temele dayandığını, bu temelin mantık, ontoloji ve aksiyolojide insan düşüncesinin belkemiğini oluşturduğunu düşünür90

Egzistansiyalizmin öz olarak fenomenlerin incelenmesine dayanmakla beraber, aşırı sübjektivizme düşerek sadece tabiî verilerin değil, genel olarak özlerin inkârına gittiğini, bu yüzden tek bir egzistansiyalist felsefeden bahsedilemeyeceğini, egzistansiyalistlerin birleştikleri tek noktanın natüralizm ve tarihî görüşe karşı tavır almaları ve insan felsefesinden hareket etmeleri olduğunu belirtir Ülken. Bu felsefenin kendi düşüncesinden farklı köklerden geldiğini, eğer fenomenolojik yöntem kullanılırsa bu sonuçlardan bazılarına katılmakla birlikte antropomorfizmin yanılgısına, varlık dereceleri arasındaki öz farkları araştırılırken sadece “insan için” felsefe yapma yanlışına düşmeden, insanın felsefede, sonsuzun düşünülemezliği ve bilinemezliği karşısında kendi sınırlılığını hesaba katarak bir sistem kurabileceğini, maddeci veya ruhçu bütün felsefelerin bunu hatırda tuttukça aynı yerde birleşeceklerini öne sürer. O’nun bu görüşü felsefe-din ilişkisi açısından önemli bir açıklama olarak gördüğümüz şu sözünde özetlenir: “Sonsuz varlığın birliği bütün yolların

birleştiği son nokta olacaktır.”91

Yine Platon’dan esinlenerek Ülken, Dyade (belirsiz, sınırsız, zıt ve tamamlayıcı çift kutuplu) halindeki varlığın Bir ile sınırlandığında kesin bilginin oluştuğunu öne sürer. Sınırlamanın, bilmenin, bilincin, kısaca düşüncenin kökeninde Dyade (belirsiz zıt ve tamamlayıcı) bulunduğu için, düşünce bakımından Dyade’dan da doktrin alternatiflerini doğuran zıt ve tamamlayıcı kaynağı anlar.92 İlk Olgu aydın ve seçik değil, karma ve müphem olduğu için, insan zihninin çabalarının bu müphem ve karmaşık ilk olgudan aydınlanmışı ve seçiklenmişi çıkardığını, bu durumda aydın ve seçik’in ilk sezgiler değil, zihnin “inşa”ları olduğunu ileri sürer.93

Ülken, karma ve müphem ilk olgudan açık ve seçiklenmişi çıkarma çabasıyla insan zihninin problemleri ortaya koyduğunu; problemlerin çok az değiştiğini, çok az sayıda yeni problem doğduğunu, tarih içinde bazı problemlerin daha öne çıktığını, bazılarının eski önemini kaybettiğini; örneğin son yüzyılda pratik ile teori ilişkisi veya insanın âlemdeki yeri problemlerinin daha öne çıktığını söyler. Problemler çözüm şekilleri değil, sadece soruların konulmasıdır; filozoflar her devirde kendi ortak duyularına ve bilim verilerine dayanarak problemlere ayrı seviyeden çözüm şekilleri sunarlar; bu çözüm şekilleri sistemleştiklerinde doktrin adını alırlar ki doktrinlerin cevaplardır der. Doktrinlerin de bir derece başarılı olabileceklerini, nitekim bazı doktrinlerin insanların ortak duyu ve bilim ihtiyaçlarını bazı dönemlerde

89 Ülken, VO, s. V, VI; bkz. Ülken, BD, s. 54–60; Materyalizm için bkz. Ülken, TMR, 1–272 90 Ülken, VO, s. VI; bkz. Ülken, TMR, s. 9–13; Ülken, BD, s. 74–83 91 Ülken, VO, s.VI 92 Ülken, VO, s.493–494; Platon’un dyade fikri için bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 16–20 93 Ülken, VO, s.31; bkz. Ülken, BD, s. 68–83

33

doyurduklarını ve yüzyıllarca yaşadıklarını, bazılarının ise kısa ömürlü ve sadece geçiş devirlerinde iğreti bir rol oynadıklarını dile getirir. Problemlerin değişmez gibi görünmelerine karşın, cevapların (doktrinlerin) tarihî olduklarını, tarihî şartlara göre oluşup, değer kazanıp, kaybettiklerini veya yeniden canlandıklarını ifade eder. Doktrinlerin dikotomik bir yapıya sahip olduklarını, hiçbir doktrinin hiçbir tarihî dönemde tek başına var olmadığını, karşıtı ile birlikte hâkim olduğunu; özü gereği aynı zamanda çeşitli cevaplar verilmesine imkân verdiği için doktrinlerin bu dikotomik karakterine dilemma da denilebileceğini bildirir. Örneğin, âlem duyulardan mı ibarettir? sorusuna 1. âlem sadece duyu verileridir ve bu duyu verilerinin dışında başka bir âlem yoktur; 2. Alem duyu verilerini aşar ve esas varlık duyu verilerinin ötesindedir gibi, en az iki farklı cevap verilebildiğine dikkat çeker. Problemler bu şekilde cevaplandığında, her bir cevap kendi mantıkî tutarlılığına, akıl yürütmesine ve kendi kanıtlarına göre sistemleştirildiğinde birbirine karşıt en az iki doktrinin ortaya çıktığını, dolayısıyla ne kadar problem varsa o kadar dikotomik karşıt doktrinin olduğunu düşünür. Aristo metafiziğinden beri felsefeyi bu şekilde çok filozofun bulunduğunu, son dönemlerde Renouvier, R. Eucken, James ve Jankéléwitch’in böyle dikotomi cetvelleri gördüklerini iletir.94 Ülken doktrinlerin karşıtlığını, filozofların özellikle bilgi tahlilinde ileri sürdükleri, süje-obje probleminde göstermeye çalışır (bkz. bilginin kaynağı konusu)

Böylece düşüncenin kökeninde Dyade (belirsiz zıt ve tamamlayıcı) bulunduğu için, düşünce bakımından Dyade’dan da doktrin alternatiflerini doğuran zıt ve tamamlayıcı kaynağı anlayan Ülken, süje-obje zıt ve tamamlayıcı bütünün bunların başında geldiğini düşünür.95 Üçüncü olarak sisteminin temeline ontolojik Dyade düşüncesinin bilgi alanındaki bir manzarası olarak Husserl ile gelişen fenomenolojinin süje-obje zıt ve tamamlayıcı bütünlüğünü yerleştirir ki bu şekilde fenomenolojiden ontolojiye değil, ontolojiden hareketle bir varlık derecesi olarak gördüğü bilinç fenomenolojisine geçer.96

Bu şekilde süje-obje’nin içinden çıkılmaz bulanıklığına düşülmeyeceğini, bulanıklığın bazı varoluşçularda görüldüğü gibi çözülmez bir bilinç buhranı değil, varlık derecelerinden her birinin ve bilinç derecesinin başlangıç hali, ilk kriz hali olduğunu, bu halin aşılarak varlıklardan her birinde ritimleri meydana getirdiğini ileri sürer. Bu yüzden Schelling’in ilk bütünlüğe dönüş anlamındaki özdeşlik felsefesine ve Hegel’in çelişmelerin sentezi anlayışıyla “Oluş”u boşlukta bırakan ve “Varlık”ı ortadan kaldıran felsefesine katılmadığını, bu iki açıklamanın da ontolojik görüşte yerinin olmadığını ifade eder. Varlıklarda ilk bulanıklık hali, ilk kriz, çözüldükçe ortaya çıkan ritimlerin gerçekler düzenini meydana getirdiğini; bilinç fenomenolojisinde objeleşme ve süjeleşme şeklindeki mukadder ayrılığın birleşmesinin olanaksız olduğunu ve birbirini tamamlayan bu iki ritmin sentezini aramanın yersiz olduğunu düşünür. Ancak değer bilincinde insanın yaratıcı çabası varlıklara katılan yeni ve üstün bir düzeni, değerler alanını ortaya çıkardığı için,

94 Ülken, VO, s.31–32; doktrinler için bkz. Ülken, TMR, s. 9–13 95 Ülken, VO, s.493–494; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 21–22; Ülken, BD, s. 62, 93–94 96 Ülken, VO, s. 2; Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 9; bkz. Ülken, BD, s. 50–57, 62

34

değer yaratışında “Diyalektik”in işlediğini, ama varlıklarda diyalektiğin işlemediğini; her değer yaratışının süje (kişi) ile aşkın obje arasında bilinç içeriği yardımıyla bir sentez olduğu için Diyalektik’in bilgide değil değerlerde rol oynadığını; bu nedenle diyalektikçi filozofların varlık sorusuna cevap veremedikleri halde, düşüncelerinin değer felsefesi açısından bir anlam taşıdığını öne sürer.97

Düşünce bakımından Dyade’ların, yani doktrin alternatiflerini doğuran zıt ve tamamlayıcı kaynağı oluşturan krizlerin başında süje-obje zıt ve tamamlayıcı bütününün krizinin geldiğini, insan bilincinin bu krizden objeleşme ve süjeleşme süreçleri geliştikçe kurtulduğunu; tecrübe ve akıl, gerçek ve ideal, tabiat ve tarih, mekân ve zaman, fert ve bütün, teori ve pratik, v.b. zıt ritimlerinin ayrı gelişmelerinin objeleşme ve süjeleşme süreçlerinin gelişmesine bağlı olduğunu; bu dikotomik gelişmelerin kökteki Dyade birliğinin açılmalarından doğduğunu ileri sürer Ülken. “Düşünce” de bir varlık derecesi olarak dyadique yapıda olmasaydı onun krizinden kurtulmak için bütün bu iki zıt yöndeki düşünce ritimleri doğmazdı der. Bu iki zıt yöndeki düşünce ritimlerinden her birinin kendi içinde tutarlı olarak sistemleştiklerini; Dyade’ın zıt ve tamamlayıcı yapısından kurtulma zaruretinin sistemleşmelerin ortak saiki olduğunu; her sistemleşmenin tutarlı ve sonuçlu olduğu için, kendi dışındakini inkâr eden (yoklaştıran) bir cephe “hakikat”i oluşturduğunu iddia eder. Dolayısıyla bu dikotomik görüşlerden her birine bir cephe-hakikat demek ve kendi zıddını inkâr etmesine rağmen total hakikatten bir manzara olduğunu hatırlamak gerektiğini düşünür. Manzara hakikatlerin ne bilimde, ne felsefede doyurucu olduklarını; “ya o, ya öteki” cephelerden birinin nöbetleşe gerçekleştirilmesi zaruretinin bu manzara hakikatlere (cephe hakikatlere) yukarıdan bakmaya, onları kuşatan bir “total hakikat”in bulunduğunu görmeye engel olamayacağını öne sürer. Ülken, işte bu total hakikate “dyado1ogique hakikat” ve onun araştırılmasına da “dyadologie” demektedir.98

Ülken’e göre, “Maddede, canlı varlık veya insanda ilk olgunun belirsizliğinden karşıt ve tamamlayıcı manzaraları açıklamaya gidildikçe karşılıklı iki yumağın sarılması gibi iki yöne doğru açılma başlar. Bu, varlığın zıt ve tamamlayıcı manzaralarının nöbetleşe (par alternance) meydana çıkması halidir. Böylece varlığın müphem çift-kutupluluğunda bir terim kendi zıt ve tamamlayıcısı olan terimi ‘yokmuş gibi’ koymadıkça tetkik edilemez. Bu karşılıklı ‘dışta – bırakma’ (inter-exclusion) metodu karşılıklı bağlılık (inter-dépendence) vasfının zarurî neticesidir. Böylece felsefenin genetik bir düşünce ile ulaştığı nöbetleşe dışta - bırakma sayesinde bu manzaralardan her birinde nöbetleşe olarak klâsik mantık ve iç-düşünme metotları işler. Buna mantık veya düşünme yollarının doğrudan doğruya uygulanmasından farklı olarak ‘nöbetleşe düşünce metodu’ diyebiliriz.”

99

Gerek varlıklarda, gerek düşüncenin kökünde zıt ve tamamlayıcı ilk müphemliği fark ve tespiti Diyadique sezgi iledir, bu dyado1ogique hakikat’e ulaşmanın birinci aşamasıdır diyen Ülken, dikotomik cephe hakikatlerin nöbetleşe gerçekleşmeleri ile birbirlerini dışta bıraktığını, fakat üstün bir bakışta bunları tamamlayan bir total hakikat olduğunu öne sürer. Bu total hakikate dyadologique

97 Ülken, VO, s.2–3; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 36–39; Ülken, BD, s. 93–100 98 Ülken, VO, s.494; bkz. Ülken, BD, s. 93–100 99 Ülken, VO, s. 170; ayrıca bkz. Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 30

35

hakikat der.100 Diyadique sezgi, nöbetleşe düşünce ve diyadologique hakikat fikirlerini bütün sisteminin temeli yapar ki bu onun çözüm yoludur.

Ülken’e göre, antinomileri 1. hayretle seyretmek mistik görüşün, 2. mantıkla çözmeye çalışmak dogmatik metafiziğin, 3. zihnin paralojizmleri saymak lojistik görüşün 4. bir terimini hür olarak seçmek pragmatizmin tavrıdır. Bunlardan hiçbiriyle varlığa nüfuz edilemez, bu tavırlardan birisiyle bakış varlığın mahiyetini bozar, dikotomiler ancak bütün akıldışılıkları ile kabul edildiğinde varlık insan zihnine açılmaya başlar. İnsan, irade ve telkinle varlığa iki şekilde nüfuz edebilir: irade ile varlığın müphem çift karakterini son aşamaya kadar çözümleyerek aydın ve seçik zıtlıklar halinde kavrar ve bu zıtlardan birine mantığı uygular; telkinle de varlığın ilk müphem ve aslî birliğine nüfuz eder ve onunla birleşir.101

Hakikat nedir? sorusuna mantık, bilgi teorisi ve ontoloji ile cevap verilebileceğini düşünen Ülken, ilk olgu araştırmasının en kabaca mitolojilerde görüldüğünü, daha sonra bilimin ışığında bu araştırmalarda ince ölçüler kullanıldığını söyler. Felsefenin problem bilinci olarak doğduğunu ve derinliğine felsefenin bu problem bilincinin sonsuza kadar gideceğini gösterdiğini öne sürer.102

Ülken, sonlu âlemlerin kriz halinden ritimlerle kurtularak her birinin kendi oluşlarında açıldıklarını; sonlu varlıkların sonsuz varlığa açık evrimlerinin olduğunu; sonlu varlıklarda organlaşma ve düzenleyici güç bakımından dereceler olduğunu madde, düşünce ve inanç derecelerinde düzenleyici güç ve hürriyetin yükseldiğini, böylelikle sonlu varlıkların sadece insan düşüncesi ve hürlüğünde sonsuz varlığa açık bir oluş haline geldiğini ileri sürer.103 Bu insan düşüncesinin İslâmla paralelliği dikkat çekicidir. İslâm dininde de insanın sonlu varlıklara göre aklı, iradesi, hürriyeti ve inanca bağlı olarak değeri üzerinde hemen aynı yoğunlukta ve önemde bahsedilir.

1.2.4. Mantık İlkelerinin Gerçeğe Uygulanması

Ülken, Aristo mantığının özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü şıkkın imkânsızlığı ilkelerine Leibniz’in yeter sebep ilkesini kattığını, doğru düşünmenin temeli olan bu ilkelerden vazgeçilemeyeceğini belirtir. Son zamanlarda yapılan çalışmaların bu ilkelerin geçerliliklerini bozmayacağını, bunların sadece başka çeşit yeni mantıkların kurulabileceğini gösterdiklerini öne sürer.104

Herhangi bir şekilde çok değerli bir mantık kurulursa ya eski mantık onun özel bir hali, ya da o eski mantığın özel bir hali olur diyen Ülken, bu Euklides geometrisinin doğruluğunu kaybetmeden diğer geometrilerin kabul edilmesi gibidir

100 Ülken, VO, s.494–495 101 Ülken, VO, s.20; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 27–29 102 Ülken, VO, s. 10 103 Ülken, VO, s.3; bkz. Ülken, TMR, s. 21, 51 104 Ülken, VO, s.64–65; bkz. Ülken, Determinizm Problemi II, s. 95; Ülken, TMR, s. 20–21; Ülken, BD, s. 117–123

36

der. Önceleri Euklides’çi olmayan geometriler sadece formel olarak doğru, gerçekle ilgisiz görülürken, Einstein’dan sonra, zamana mekanın dördüncü boyutu olarak bakılmasıyla, dört boyutlu Minkowski geometrisinin sadece formel değil, gerçek bakımından da doğru kabul edilmeye başlandığına; Paralel postulatından vazgeçerek bütün boylamların kutupta birleştiği gibi yarı çapı sonsuz olan bir kürede bütün eğri paralellerin bir yerde birleşeceğini ileri süren Lobatchewsky veya Reimann geometrilerinin de genişletilmiş görelilik teorisine göre sadece formel değil, aynı zamanda ışık dalgalarının âlemde bir eğri halinde yayılması esası gereğince gerçek doğru olarak kabul edildiklerine dikkat çeker.105

Ülken, mantık ve matematik kurallarının, formel kesinliklerine rağmen, yeni şekillerde ifade edilebileceğini ve bu şekillerden her birinin kendi formel tutarlılık ve sonuçluluğu bakımından doğru olabileceğini kabul eder. Felsefenin aleti olan “mantık” için değişir demek kadar hiç değişmez demenin de yanlış olduğunu öne sürer. Kant’ın “Saf Aklın Eleştirisi”ni yazdığı sırada henüz yeni mantıklar ortaya çıkmamış olduğu için o zamandaki şartlarda mantığı hiç değişmeyen bir bilim gibi görmesinin doğru olsa da bilimin yürüyüşü bakımından yanlış olduğunu söyler. Bundan mantık değişiyor öyleyse sabit değildir sonucunun da çıkarılmaması gerektiğini, çünkü diğer bütün bilimler gibi Lojiko-Matematik bilimlerin de sabit ilkelere dayanarak sürekli bir genişleme kazanma yönünde değiştiklerini düşünür.106

Mantığın ilkelerinin istenildiği gibi kullanılabilmelerinin içeriksiz, sırf form olmalarından kaynaklandığını ve bu nedenle içerikleri birbirine karşıt olan tezleri aynı zamanda savunabildiklerini, dolayısıyla aynı mantık kurallarının bir şeyin olduğunu da, olmadığını da ispata yarayabileceğini kabul eder Ülken. Gazâlî’nin bunu fark ettiği için mantığa dayanarak kurulan felsefelere, özellikle Meşşaîler hücum ettiğini belirtir. Yeni bilim filozoflarının da paralojizmler için benzer şeyler söylediklerine, fakat Gazâlî gibi düşünenlerle bunlar arasında bir fark bulunduğuna dikkat çeker. Yeni bilim filozofları genel olarak formel hakikatten ontolojik ispatın çıkarılamayacağını söylerken, Gazâlî gibi düşünenlerin aynı mantık kurallarının birbirine zıt tezleri aynı derecede ispata yaradığını göstererek mantığa dayanan felsefelere saldırdıklarını dile getirir. Mantığın ortak ilkelere dayanan bir bilgi, yani ontoloji olarak değil de, farklı doktrinleri ispat için kullanılması durumunda Gazâlî’ye hak verir. Yani İslâm filozoflarının ontolojik yönüne değil de, her birinin kendi görüşünü ortaya koyması noktasında mantığın onlardaki karşıt görüşleri aynı derecede savunan bir alet durumuna geldiğini, burada mantık’ın davacı iki tarafa da aynı hizmeti veren avukatın durumuna düştüğünü doğrular. Fakat Ülken, mantık’ın kendi çıkarını düşünen bir insan gibi değil, bir makine, sibernetik gibi düşünülmesi gerektiğini; böyle anlaşıldığında kusurun mantık’ta değil, aynı silahı kullanarak birbirine saldıran doktrinlerde aranması gerektiğini ileri sürer. Gazâlî’nin eleştirisinin doktrinlere hasredildiğinde doğru, fakat asıl felsefe ve ontolojik ortak bilgi bakımından yanlış olduğunu vurgular.107

105 Ülken, VO, s.65; bkz. Ülken, TMR, s. 22–30 106 Ülken, VO, s.65; Ülken, TMR, s. 20–22; Ülken, BD, s. 74–83 107 Ülken, VO, s.65–67; bkz. Ülken, BD, s. 13

37

Ülken, bir düşünce makinesi olan mantığın iki karşı doktrin lehine de kullanılması ile bilerek bu aleti karşıt tezler lehine kullanan veya her iki tezin de yanlış olduğunu göstererek halkı “hakikat” hakkında şüpheciliğe ve inkârcılığa sevk eden sofistlerin durumunu ayırır. Aristo ve Platon’un tarif ettiği şekildeki bir sofistin elinde tenkitçi mantığın, doktrin ile objektif ve ortak felsefeyi karıştırmakla bir taraftan doktrinleri yıkarken diğer taraftan ortak felsefeye olan güveni sarsarak ne kadar yıkıcı hale geldiğine işaret eder. Felsefeyi bilim gibi görmek için, mantığı bu şekilde kullananlardan çekinmek gerektiğini vurgular. Russell’ın, Platon’a karşı sofisti savunurken, sofistin kelimelerle oynayarak göreli bilgiye ulaşması noktasında aslında kendine benzeyen tarafını beğendiğini; oysa Platon’un varlık ve hakikat araştırıcısı olarak asıl felsefeyi temellendiren bir kafaya sahip olmasından dolayı içten kızarak küçük düşürmek istediğini söyler. Günümüzde felsefenin özler ve varlıklar alanında ilerleyen sağlam tarafını yıkmak isteyen isimci ve görelicilerin çabalarını da sofistlerinkine benzetir. Pythagoras’ın sayıları gerçek-üstü ideal varlıklar gibi ele almasını eleştirirken Wittgenstein’ın, “Sayı şeylerden önce mi vardır?” yoksa “Sayı düzeni şeylerin içinde midir?” şeklindeki eski metafiziğin hiçbir şeyi ispatlayamayacağından hareketle sayı düzenin şeylere bizim tarafımızdan verildiğini ileri sürmesini doğru bulmaz. Aksine Ülken’e göre kristallerde, elektrolit sistemlerde, organik kimyada birleşik cisimlerde, mutasyonlarda melez organizmaları oluşturan kromozomlarda görülen ve Mendeléef cetvelinde ilerde bulunacak cisimleri dahi haber veren sayı düzeni bizim şeylere kattığımız isimlerden bağımsız olarak şeyler arasındaki ilişkilerde bir sayı kanununun olduğunu gösterir.108

Klasik mantığı klasik fizik, mekanik ve 19. yüzyılda ortaya çıkan Maxwell-Hertz denklemleri denilen elektro-manyetik fizikte uygulamaya devam ettiğimizi belirtir Ülken. Varlıkta, Aristo mantığının sınıflar ve cevherlere dayalı statik yapısını uygulamaya olanak vermeyen, kökten bir bulanıklık (ambiguïté) ve karşıt özelliklerin var olmasının çok değerli mantığın kullanılmasını gerekli kıldığını özellilikle son yüzyılda fizik alanındaki gelişmelerin klasik mantığın yetersizliğini ve çok değerli mantığın kullanılmasının gerekliliğini gösterdiğini düşünür.109 Mikro-fizikte foton denen enerji parçacıklarının asıl gerçek olup, enerji dalgalarının bunlardan meydana geldiğini gösteren Planck’ın “h” sabitesini keşfetmesi, Schrödinger’in bu olguları ihtimaliyetçi yorumlaması, dalga mekaniğinde denklemlerin çift şekilde, bir bakıma dalga bir bakıma cisimcik olarak görülmek üzere çözülmesi (Louis de Broglie), bu yorumlamanın atoma uygulanması (Niels Bohr tarafından), yani atomu meydana getiren elektronların bazen dalga, bazen cisimcik şeklinde anlaşılması gibi gelişmelere ve Heisenberg’in ileri sürdüğü “kesinsizlik ilkesi”, elektronun durum ve hızının aynı anda belirlenemeyeceği, dolayısıyla elektronların hareketinin mikro-fizikteki determinizmle açıklanamayacağı şeklindeki gelişmelere dikkat çeker. Varlığın bulanık ve karşıt özellikler gösterdiği manzaraları açıklamak için yeni mantıkları kullandığımızı. Bu yeni teorileri bazı fizikçilerin klasik teorilere indirgemeye çalışarak klasik mantıkla açıklamaya çalıştıklarını ve bunların ne derece başarılı olacağının zamanla görüleceğini düşünür.

108 Ülken, VO, s.65–67; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 11–13 109 Ülken, VO, s.67; bkz. Ülken, TMR, s. 63–78

38

İster eski mantıkla, ister yeni mantıkla olsun madde ve enerji denilen varlık alanında sonuçta mantığı kullandığımız gerçeğini vurgular.110

Aristo mantığının modal önermelere fazla yer vermemesinden kaynaklanan eksikliği, Zenon’un şartlı önermeler üzerinde durarak doldurmaya çalıştığını, ancak Aristo mantığının büyüklüğü nedeniyle Stoa mantığının gerekli ilgiyi görmediğini, dolayısıyla modal önermelerin dogmatik metafiziğin gelişmesinde rolü olmadığını, ancak çağdaş düşüncede, Leibniz ve Lojistikte yerini bulabildiğini belirtir Ülken. Aristo’nun modal önerme olarak sadece “mümkün”, “zorunlu” ve “mümkün-değil”i gördüğünü ve bunları sırf gelecek olaylar için kullandığını dile getirir. Buradaki “zorunlu”nun iki değerli mantıktaki zorunlu ile bir ilişiğinin olmadığına işaret eder. Günümüz biliminin tümevarışa büyük önem verdiğini, ilerde olacak olguları gerektirmeye (détérmination) çalıştığı için modal önermelerin geniş yer kapladığını, dolayısıyla Aristo döneminde üzerinde durulmayan tümevarışın temel bir felsefe ve bilim problemi haline geldiğini söyler.111

Ülken’e göre mantık, estetik, ahlâk, hukuk gibi bütün norm bilimleri ideal bilim olarak kalırlar. Bunlar asıl gerçek alanı olmayıp sadece gerçeği belirli bir derecede ifadeye yarayan şeylerdir. Kısaca bu bilimler olması gerekeni ararlar; “olan”ı değil. Burada “akıldışı” ile mantık arasındaki ilişkiye bakıldığında “akıldışı”, mantığı her yönden aşar. Fakat yine de “akıldışı”nı mantıkla sistemleştirilmiş bir şekilde ifade etme çabasından kendimizi alamayız. Bu bakımdan mantığın “akıldışı”na nüfuz gayretlerini Ülken şöyle değerlendirir: 112

1) Apophantique mantık: Platon’un dyade’larını reddeden Aristo’nun aporie∗ dediği çelişmeleri yani “akıldışı”nı çözerek varlığı aklileştirme ve böylece dogmatik metafiziği mantık üzerine kurma çabasıdır. Kendine güvenen, zamanında tek ve büyük bir sistem olan bu eski metafizik, gerçekten uzak oluşu ve her teşebbüsünde gerçeğin temelindeki “akıldışı”na çarpması nedeniyle içe katlanmış, skolâstiği doğurmuş ve yıkılmıştır, hatta bu yıkılış ilk çağda başlamıştır. 113

2) Lojistik mantık: Varlığa ait açıklamaları bir kenara iterek gerçeğe nüfuzdan vazgeçen ve kendi kurallarını matematikteki gibi totolojik, şekle ait bir tutarlılık olarak gören, içeriksiz bir görüştür. Öncülüğünü Wittgenstein ve B. Russell’ın yaptığı bu yol tutulursa bilgimiz son derece daralır ve felsefenin temel

110 Ülken, VO, s.67–68; bkz. Ülken, Determinizm Problemi I, s. 2–9; Ülken, TMR, s. 6, 9–30, 38–42, 75–77 111 Ülken, VO, s.68; bkz. Ülken, TMR, s. 28 112 Ülken, VO, s.25; bkz. Ülken, TMR, s. 8–30 ∗ Aporie konusunu Aristo Metafizik’in II. ve III. Kitabında tartışır. Bkz. Aristoteles, Metafizik, s.154. Burada, dipnotta Ahmet Arslan aporie kelimesine sorun, güçlük anlamını verir ve Hamelin’in şu tanımını ekler: “ o, bir aynı soruya cevap olarak, birbirine karşıt, fakat aynı derecede akla uygun iki kanaatin ortaya konmasıdır.” 113 Ülken, VO, s.25; bkz. Ülken, BD, s. 12–13; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 30

39

problemlerinin birçoğundan vazgeçmek gerekir. Bu görüş klasik felsefenin temel problemlerini “anlamdan mahrum” sayar ve felsefeyi son derece fakirleştirir.114

3) Diyalektik mantık: “Aklî” olan mutlak varlığın hareketinde içten bir dinamik mantığın hâkim olduğunu zannetmekten kaynaklanan; varlıkla oluşu birleştirme veya varlığı oluşa indirgeme, oluşa ait bir mantık kurma çabasından doğan tam bir dogmatizmdir. Oysa oluş varlığın bir tavrıdır (modalité); varlığın yerini alamaz ve varlık olmadan oluştan söz edilemez. Schopenhaure ve Nietzche’nin aklın statik veya dinamik olarak bütün insanî varlığı kuşatmadığı; Stirner ve felsefî antropolojinin Mutlak ruh ve aklın değil, fert veya tür olan insanın asıl gerçek varlık olduğu; egzistansiyalizm ve fenomenolojinin insanî varlıktan hareket etmenin zorunlu olduğu şeklindeki açıklamalarından sonra Hegel’in bu iddialı mutlakçı felsefesi savunulamaz duruma düşmüştür. 115

4) Olasılık mantığı: İki değerli klasik mantığı ret ile başlayan, olasılıklar ıskalasını mantık haline getiren çok değerli mantık anlayışıdır. Olasılık mantığı esasında mantık değil fiziğe ait tecrübelerin aksiyomlaştırılmış şekli olduğu için fiziktir. Ayrıca doğru-yanlış çifti yerine sonsuz olasılıklar ıskalası konulsa bile sonunda olası ile olası olmayan, yani kurduğumuz olasılık kadrosu ile dışı arasında yine bir çift terim oluşur ve üçüncü şıkkın imkânsızlığı devam eder ki bu, üçüncü şıkkın imkânsızlığı ilkesinden vazgeçilemeyeceğini gösterir. Kısaca olasılık mantığı mümkün değildir, tek bir olasılıklar kadrosu kurulabilir o da gerçekte çift değerli mantığa dayanır.116

5) Almaşık∗ (nöbetleşe) mantık: Ülken’in geliştirdiği ve felsefesinin temeline oturttuğu; formel, ideal mantığın akıldışı varlıkların zıt ve tamamlayıcı karakterlerinden her birine nöbetleşe uygulanması esasına dayanan, seçme durumunun ortaya çıktığı bir mantık anlayışıdır. Zıt ve tamamlayıcı özellikler önümüze bir alternatif koyar. Mesela, fizikte dalga-cisimcik özelliklerinden birini ortaya çıkarmak için diğerini karanlıkta bırakmak gerekir; matematikte sürekli-süreksiz özelliklerden sürekliyi karanlıkta bırakınca süreksiz olan aritmetik açıklama, süreksizi karanlıkta bırakınca sürekli olan geometrik açıklama ortaya çıkar; İnsanda

114 Ülken, VO, s.26; bkz. Ülken, TMR, s. 21–22 115 Ülken, VO, s.26; bkz. Ülken, Determinizm Problemi II, s. 87–95; bkz. Ülken, TMR, s. 16–30; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 34–39 116 Ülken, VO, s.26; bkz. Ülken, Determinizm Problemi I, s. 7; Ülken, Determinizm Problemi II, s. 93–95; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 30; Ülken, TMR, s. 19–30; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 45–62, 39–56 ∗ Almaş, birinin doğru olması ötekinin yanlış olmasını gerektiren iki önermenin oluşturduğu sistemdir. Almaşık, 1. iki veya daha çok şeyin sıralanmalarında değişiklik olan 2. almaşlı olarak işleyen, mütenavip, alternatif. Bkz Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, 8. Baskı Ankara, 1998; Alternatif kelimesini Bedia Akarsu seçenek kelimesiyle karşılar. Buna göre Seçenek “1-İki olanak arasında zorunlu bir seçme yapma durumu. Seçenekli önermeler: İkisinden birini kabul edince öteki dışarıda kalan, geçersiz sayılan önermeler (Bir şey ya böyledir ya şöyledir. Bir şey böyledir veya böyle değildir.) 2- Seçilmesi gereken iki yoldan; iki olanaktan biri.” Bkz. Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1988; Yani almaşık mantık almaşık önermelere dayanmaktadır. Almaşık önermeler de mantıktaki ayrık şartlı önermelerin karşılığıdır. Ayrık şartlı önermeler için Bkz. Necati Öner, Klâsik Mantık,

40

fert-toplum özelliklerinden toplum tarafını karanlıkta bırakıp fert tarafından bakıldığında psikolojik açıklama, fert tarafını karanlıkta bırakıp toplum tarafına bakıldığında sosyolojik açıklama gerçekleşir. Ülken, zıt ve tamamlayıcı özellikleri olan varlıkta mantıkla açıklanacak olan terimi “ya A ya B” şeklinde formüle eder. A ve B den birinin seçilmesi rasgele mi olur, pratik ihtiyaçlardan mı doğar, yoksa objenin mahiyetinden mi kaynaklanır? sorusuna cevap arayan Ülken açısından seçme, rasgele değildir, çünkü bilim tarihinde uyumlu bir yürüyüş görülmektedir. Seçmede pratik ihtiyaçların rolü önemlidir, ancak her iki manzara da aynı derecede pratik ihtiyaca cevap verebilir. Bu iki şıkkı eledikten sonra seçmenin objenin mahiyetinden kaynaklandığını ileri sürer. Ona göre, objenin diğer objelerle bağımlı veya bağımsız olması durumuna göre manzaralardan biri aktüelleşme eğilimi gösterir. Obje diğer objelere bağlı, yani objeler arasında statik iğreti bir düzen varsa hiçbir manzara aktüelleşemez, fiile çıkamaz ve bu durumda objeler sistemi kristalleşmelerde olduğu gibi kaba ölçekte kavranır. Objeler arasında statik düzen bozulunca, objelerin bağımsızlığı kendi potansiyellerini ortaya çıkarır ve obje bağımsızlığın görünüşüne göre manzaralarından birini aktüelleştirir, fiile çıkarır ve bizi kabul etmeye zorlar. Ülken, varlıklar arasında özel bir sfer olarak gördüğü bilgi sürecinde, süje-obje zıt ve tamamlayıcı kutuplardan birinin aktüelleşmesinin de aynı şekilde rasgele olmadığını, her hareketin bilinç gerginliği ve “objeleşme” ile başladığını, arkasından bilinç genişlemesi ve “süjeleşme”nin geldiğini ve bu iki hareketin nöbetleşe bilgi sürecini doğurduğunu ileri sürer.117

1.3. BİLGİNİN KAYNAĞI

Süje ve obje problemini ele alan Ülken, bu ikisinin karşı karşıya konması ile süjeye ait olanlardan başlayanların bir sübjektif alan görüp sübjektivizme, objeye ait olanlardan başlayanların bir objektif alan görüp objektivizme gittikleri iki zıt görüş ve doktrinin ortaya çıktığına işaret eder. Bu iki kelimeyi ilk defa 1308’de tecrübeci filozof Duns Scot’un subjectivum ve objectivum şeklinde kullandığını ancak bunlardan kastedilen anlamın günümüzdekinden farklı olduğunu, Scot’un subjektivum ile bir önermenin konusu olan şeyi kastettiğini, 17. yüzyılda Wolff’un kullanımının günümüze biraz daha yaklaştığını, bu anlamın Kant’ta tam açık hale geldiğini söyler. Kant’ın, sübjektifi tek insan ruhuna ait bilince, objektifi ise transandantal bilince dâhil ettiğini belirtir. Her iki görüşü de, bilinç alanını ikiye böldükleri için, yeterince açık bulmaz. Burada sanki sübjektiflik içselliğin kaynağı ve sübjektif olan her şey içe ait imiş, objektiflik ise dışsallığın kaynağı ve objektif olan her şey dışa ait imiş gibi görüldüğüne dikkat çeker.118 Oysa Ülken’e göre, psikolojik incelemede ilk basamak olan duyumlar (renk, koku ve sertlik gibi) dış âlem ile bilinç arasında sınırı oluştururlar. Bu sınırın bir iç ve bir dış yanı vardır ki burada duyumlar ne tam anlamıyla içtirler, ne de tam anlamıyla dıştırlar. Onlar koku olmak

117 Ülken, VO, s.26–27; bkz. Ülken, Determinizm Problemi I, s. 8; bkz. Ülken, Determinizm Problemi II, s. 95; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 30; bkz. Ülken, TMR, s. 22–30, 75–77; bkz. Ülken, BD, s. 93–100 118 Ülken, VO, s. 32; bkz. Ülken, BD, s. 23–24; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 21–22

41

bakımından dışa ait, kokuyu duyan kimse olmak bakımından içtirler. Fakat ele alınan duyumun bütünlüğünde henüz bir ayrılma söz konusu değildir. Âlemi duyumlarla algıladığımız gibi, yine duyumlarla kendi varlığımızı fark ederiz (Rudolph Eucken). Bu yüzden İlk duyum kavranışında iç ve dış ayrılığı yoktur. Çünkü orada dış âlemle algılayan varlık iki kutup halini almamıştır.119 Böyle bir ayrılıktan önce Ülken, ortak duyumların bize verdiği konuları özüne ve dış özelliklerine ait olmak üzere ikiye ayırır ve bu ayrıma özünlü (intrinséque) ve harici (extrinséque) ayrılışı der. Bir sahne eserinin harici özellikleri perde bölümleri, rollerin iyi yapılması, dekorları v.b; özünlü özellikleri ise dram yazarının esas fikrini kuvvetle ifade etmesi ve orada yaşanması gibi esere göre iç özelliklerdir. Ülken, tıpkı bunun gibi iki çeşit özelliği bitki, hayvan ve değerler alanında da görür. Fakat buradaki ayrış iki zıt görüşe ve bunlardan kaynaklanan iki doktrine karşılık değildir. Çünkü sübjektif olan şeylerde özünlü özellikler, objektif olan şeylerde harici özellikler olabildiği gibi, özünlü özellikler objeye ait olabilir.120 Ülken bu konudaki düşüncelerine şöyle devam eder ve âlemi duyumlarla algıladığımız gibi, yine duyumlarla kendi varlığımızı fark ederiz düşüncesine açıklık getirir:

“Duyumlar bu zıt iki kutba ait olan şeylerin ortak kaynağıdır. Duyumlar bulanık ve müphemdir. Onlar şuurun çabaları ve çevrenin dirençleri ile içe katlanır veya dışa çevrilirler: böylece insanla âlemi meydana getiren duyuların ilk tespitinde varlığı müphem (ambigü) olarak kavrarız. Tecrübe alanımız genişledikçe bu müphemlik dağılır, her şeyi daha aydın ve seçik görmeye alışırız. Sonunda bizden ayrı, bize direnen bir âlem vardır deriz. Aynı açıklama sırasında önce müphem olarak bir iç varlık duyumuna (coenesthésie) sahip iken, gittikçe bu duyumu aydınlaştırırız. Sonunda âlemden ayrı bir bilinç (veya iç dünya) tasavvuruna ulaşırız. Bu iki işlemden birincisi dışa çevrilme (extériorisation), ikincisi içe çevrilme (intériorisation) süreçleridir”

121

İnsan ve âlemi, iç varlıkla dış varlığı birbirine indirgenemeyen ilk varlıklar olarak görenlerin tam tersinden, Platon’da gördüğü iç ve dışın henüz ayrılmadığı bu ikisinin kendisinden çıkacağı ilk müphem ve karma olgu düşüncesinden hareket eder Ülken. Platon’un yaşlılık diyaloglarında mixte’ler ve melange’lardan bahsettiğini, Aristo’nun Platon’un sözlü derslerinde bunlara dyade’lar dediğini belirtiğini ve Metafizik’in ikinci kitabında eleştirdiği halde De Anima’da akıl, akleden ve akledilenin birliğini ileri sürerken bir başka şekilde aynı tezi savunduğunu söyler.122

Ülken, Main de Biran’dan buyana Fransız spiritüalizminin, özellikle Bergson felsefesinin iç ve dış ayrılığını nitelik ve nicelikle ifade ederek her ikisini ilk veri saydığını, bu görüşün Descartes’ın iki cevher fikrine, Kant’ın numen ve fenomen ayrımına kadar inen ikici (dualist) bir anlayışa bağlanabileceğini ifade eder. Günümüzde bazı varoluş felsefelerinin de bu eski ikiciliği yeni bir şekilde tekrar canlandırdıklarını iddia eder. Mesela, Jean-Paul Sartre’da insan kendisi için varlık (pour soi), eşya kendinde varlıktır (en soi); kendisi için var olan varlığını kendi kendisinden haberi olmasına yani kendi bilincine borçludur ki buna varlık (être)

119 Ülken, VO, s. 32–33; Ülken, TMR, s. 5–7 120 Ülken, VO, s. 33; Ülken, TMR, s. 3–7 121 Ülken, VO, s.33; bkz. Ülken, BD, s. 81–83 122 Ülken, VO, s.33; Ülken, Eğtim Felsefesi, s. 8; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 16–20; Ülken, BD, s. 92–93

42

yerine daha çok “varlığa çıkış” (ek-sistence) denilmesi gerekir, Kendinde var olan (en soi) ise hep aynı kalan bir öze sahiptir (şu kalemin, şu dağın varlığı gibi). Ülken, bu durumda Sartre’da varoluş ve varlık’ın birbirinden tamamen ayrıldığını, nitekim Sartre’a göre varoluşun özden önce geldiğini söyler. Genel olarak bakıldığında iç âlem düşüncesinin Sokrat’ta “ahlâkî”, Augustinus’da “mistik”, Descartes’ta “bilimsel-tümdengelimli”, Kant’ta “transandantal (ideal)”; Fichte’de “aktif-yaratıcı” ve son olarak Heidegger ve Sartre’da “yok olma bilinci” halinde görüldüğünü, derin farklar bir yana bunların ampirik âlemden ayrı bir iç âlem, bir “sübjektif” görme noktasında birleştiklerini öne sürer.123

Ülken’e göre, sosyoloji insanı toplumun bir unsuru, fonksiyonu gibi alır ve insanın iç özelliklerini toplumun evriminin sonucu olarak inceler. Psikoloji, çeşitli şekillerinde, insanı ruhî fenomenlerin determinizmi ile açıklamaya çalışır. Biyoloji insanı beden yapısına ve zoolojik özelliklerine göre değerlendirir. Bu bilimlerin ortak özellikleri insanı sosyolojik, psikolojik ve biyolojik gerektirmelerle, yani dış sebeplerle açıklamalarıdır. Bu bakımdan her biri yukarda bahsedilen felsefî “iç âlem” görüşlerinden mahiyetçe farklıdırlar. Felsefî görüşlerle insan bilimleri arasında görülen bu zıtlık, felsefedeki sübjektif-objektif çatışmanın dışında yeni bir çatışmadır. Bu da şöyle bir soruyu ortaya çıkarır: “süjeleşme” bilimsel açıklamaları aşan bir alan mı, yoksa bütün tabiat olguları gibi tabiî gerektirmelere indirgenen ve onlara tâbi olan bir alan mıdır? Ülken, tabiat bilimlerinin ilkelerini (determinizmi, kanunluluğu, çelişmezliği) temellendirme işinin felsefenin görevi olduğunu, felsefenin konusunu tabiat bilimlerine indirmenin bu görevi ortadan kaldıracağını ve bunun ise felsefeyi bilime, bilimi felsefeye temel yapmak gibi bir kısır döngüye yol açacağını düşünür.124

Buradan hareketle İlk olgu araştırmasına devam eden Ülken, onu dikotemik karakterleriyle ayrılmadan önce duyumlar, refleksler, eğilimler, algı v.b. birçok ruhî olguda görünen bilgi problemindeki süje-obje bütünlüğünde bulur. Ona göre, bu ruhî olgular bilginin kendisi değil, bilgiyi gerçekleştiren araçlardır. Bir şey algı, tasavvur, akıl yürütme ve hatırlama ile bilinir; ancak o şey algıdan, tasavvurdan, akıl yürütmeden ve hatırlamadan ayrı olarak kalır. Bu yüzden psikolojik bilgi açıklamalarının hatalarına düşülmemeli, bilme fiilinde araç olan bu olgular bu fiille karıştırılmamalıdır. Bilme fiiline ampirik ruhî olgulardan ayırarak bakıldığında, Husserl’in dediği gibi bir “öz” olduğu görülür. Bilme fiilinin “öz” oluşu kendisinin gerçekleşmesini sağlayan ampirik ruhî verilerden bağımsız düşünülebilmesindendir. Ayrıca bilme fiili bu şekilde (öz olarak) alındığında zaman-dışıdır. “Şu şeyi biliyorum” dediğimizde, “şurada gördüğüm şu hali içinde tespit ediyorum”u kastetmeyiz, çünkü bu şekildeki bir tespit hayal fantezisi, vehim, kuruntu veya bunlarla karışık bir gerçek olabilir. “Biliyorum” ile bütün bu hayal unsurlarından sıyrılmış olarak objenin kendisini kavradığımızı kastederiz.125

123 Ülken, VO, s.33–34; bkz. Ülken, BD, s. 19–24, 83–93 124 Ülken, VO, s.34–35; Ülken, TMR, s. 3–7 125 Ülken, VO, s.35; bkz. Ülken, BD, s. 17–19, 62–68; Ülken, TMR, s. 3–4

43

Ülken’e göre, ilk gördüğüm ve gerçek sandığım için “biliyorum” dedikten sonra kontrol ettiğimde gerçek dışı unsurlarla karışık olduğunu anladığımda, bu ikinci bilgi bir taraftan objenin kendisine, bir taraftan önceden obje sandığım fakat hayal fantezisi olan unsura çevrilir, yani birincinin gerçek, ikincinin fantezi veya vehim olduğunu bilme şeklini alır. “Bu şeyi biliyorum”un zaman dışı olması ise, onun benim falan anda içinde bulunduğum biyolojik ve psikolojik şartların zamanından bağımsız olarak bilinmiş olduğunu gösterir. Üçgenin üç açılı olduğunu, bir daire çevresinin πR2 olduğunu, suyun yüz derecede kaynadığını biliyorum derken onu daima bu biyolojik ve psikolojik şartlardan bağımsız olarak kavradığımı kastediyorum. Tarihî bir olayı, belgeler yardımıyla biliyorum derken, yine aynı şekilde biyo-psikolojik zaman şartlarından bağımsızım. Bir Mısır piramidi veya Keldan ziguratı hakkındaki bilgim onunla ilgili yaptığım arkeolojik kazı zahmetlerinden, öğrenmek için ayırdığım zamandan, seyrettiğim tarihî bir film veya okuduğum kitaptan bağımsız olarak, sanki herkes için aynı piramit veya zigurat olacak şekilde bilinmiş olur. Oysa her zaman için aynı kalacak gibi bildiğim bu “tarihî olay” ile içinde bulunduğum an arasında 3500 yıl olduğunu da biliyorum. Bu ikinci bilgi birincinin zaman-dışı olmasına engel olmaz, ona sonradan katılır ve mahiyet olarak ondan farklı değildir. Bu durumların hiçbirinde bu konudaki bilgim değişmediği için o “zamandışı”dır. Diğer tarihî bilgiler de aynı şekilde kurulur ve olayların kronolojik bir sıra oluşturduğu hakkındaki bilgim de buradan doğar. Çünkü bu ikinci bilgi birinci cinsinden bilgilerin birikmesinden ve artarda gelmesinden doğar. Eğer insanların gençlikten yaşlılığa ve ölüme doğru gittiğini ve bu gidişin tersine çevrilemediğini kendi tecrübelerimle bilmeseydim belgelerin bana gösterdiği “yaşamış insanlar”ın hayat sırasını kuramaz ve oradan kronolojiyi oluşturamazdım. Demek ki tarihî bir belgenin tarihîliği, yani zamana bağlı olduğu hakkındaki bilgim birinci cins bilgiye katılan ve onu tamamlayan bir bilgidir. Tarihî olaylar içine yerleştirdiğim kronolojik zaman kadrosu hakkındaki bilgim aynı matematik ilişkiler, tabiat olgusu ve filan tarihî olaylar hakkındaki bilgilerim gibi zamandışıdır. Yani zaman hakkındaki bilgim zamandışıdır. Kronolojik zaman hakkındaki bilgim eğer zamanî, yani benim biyo-psikolojik ve değişen şartlarıma bağlı olsaydı, ortak ve sabit hiç bir kronolojik zaman kadrosu kuramazdım. Ben zamana kendi dışımda ve hatta zaman dışında gibi bakabiliyorum. Ayrıca her birimiz kendi yaşama sürecimiz hakkındaki bilgimizi de böyle zaman-dışı kurabiliriz.126

Ülken açısından, benim yaşadığım halin dışına çıkmam, bu hali bir yaşanışın düşüncesi haline getirmem demektir. Yaşanışın biyo-psikolojik (bilinçli veya dışbilinçli) bütün şartlarına bağlı kaldıkça onu “bildiğimi” söyleyemem. Çünkü yaşadığım “anda”, bilgi objesi olması gereken “şey” bütün hayatî ve ruhî çevre şartlarımla kuşatılmış durumdadır. Bu bir gıda ise, o beni doyuruyor, ağzım lezzetini, burnum kokusunu alıyor, zevk alıyor, hatta yoruluyor ya da hazımsızlıktan acı çekiyorum. Öyleyse gıda objesini yaşadığım, onunla benim yaşayışım arasında birlik kurduğumda bir sürü biyolojik ve psikolojik olgu işe karışıyor ve asıl objenin kendisini değil, onun bende doğurduğu duygu hallerini obje ile karışık olarak kavramama sebep oluyor. Demek ki, yaşanmış olan bir hal bilinmiş değildir, bilinmiş olabilmesi için orada objenin yaşandığı sırada işe karışan bütün biyo-psikolojik

126 Ülken, VO, s.35–36; bkz. Ülken, BD, s. 68–93

44

şartlardan, ampirik verilerden sıyrılması yani, bir bilgi objesi haline getirilmesi, sırf öz haline konması gerekir. Matematik bir ilişkiyi zaten ampirik verilerden sıyrılmış bir şekilde buluruz. Bir tabiat sebepliliğini bu şekle daha zor sokarız. Fakat doğrudan doğruya yaşanmış hallerime (mahrem hayatıma, değerler hakkındaki tecrübelerime) ait olan bir şeyi ampirik verilerden sıyırmak ise çok daha zordur. Bir şeyi aynı zamanda hem tatmak, duymak, hem de bilmek olanaksızdır. İnsanın iç dünyasına ve değerlere ait şeyler söz konusu olduğunda matematik ve tabiattakinden çok daha ağır ve zahmetli bir işle karşılaşıyoruz: Böyle bir objeyi yaşamaktan vazgeçersek o bizim için zaten bilgi konusu da olamaz. Bu objeyi yaşamaya devam edersek, onu ampirik verilerden sıyıramadığımız, yani bir öz haline koyamadığımız için bilmiş olamayız. Peki, bu durumda ne yapmalıyız?127

Bunu bir tarihî olay karşısındaki durumumuza benzetir ve tarihî olayı öz haline getirerek, ona zamandışı gibi baktığımızda bildiğimiz gibi, kendi yaşayışımızı da bir öz haline getirerek, ona zamandışı gibi baktığımızda biliriz der. Ona göre bu, yaşanmışın, yani zamanî olanın zaman-dışı gibi görülmesidir. Gıda ilk olarak bizi doyuran, lezzet veren veya sancı yapan şey olmaktan çıkarak sadece “yenecek bir şey” diye görülür. İkinci olarak bu gıdanın yenmesinden doğan zevk, zahmet veya acıların tamamı, yani gıda karşısındaki halimiz de belirli bir zaman süresindeki bize ait biyo-psikolojik süreç değil, yine diğerleri gibi zaman-dışı bir öz haline getirilir. Her ikisinde de yaşanmış halin zamana bağlı ampirik verilerini özler gibi görmüş oluruz. Matematik özler ve tabiat sebepliklerine ait özlere kıyasla değerlere daha zor ulaşılacağı açıktır. Değerler alanında durum çok daha karma ve bulanıktır; bir tabloyu seyrederken, bir müziği dinlerken, bir sefalet sahnesi önünde acı duyarken bunları hem yaşıyoruz, hem yaşadığımızı biliyoruz. Yaşayışımız bilgimizi bulandırdığı, bilmeğe çalıştıkça da yaşayışımız karardığı için aynı anda aydın ve seçik olarak hem yaşamak, hem bilmek olanaksızdır. Bu durumda ancak onları yaşadıktan sonra bu manzarasını karanlıkta bırakmaya razı olduğumuzda zaman-dışı bir öz haline koyabilir, yani bilebiliriz. Böylelikle, ilk olgunun karma ve müphemliğini göstermeye çalışır Ülken. Bilmek istiyorsak o anda yaşanmış olanı unutmuş gibi; yaşamak veya yaşamada devam etmek istiyorsak bildiğimizi unutmuş gibi olmamız gerekir der. Yaşadığımız sırada bildiğimizin unutulmasının yaşamanın tam ve aslına uygun olmasını; bildiğimiz sırada yaşadığımızı unutmanın da bilmenin tamlığını ve aydın bir öz gibi görülmesini sağlayacağını ileri sürer. Ona göre, insan bilimleri bu şekilde kurulabilir. İnsan bilimlerinin matematik ve tabiat bilimlerinden sonra ve çok zor kurulmuş olmalarının sebebi de budur. Biraz daha açarsak bu gecikme insan bilimlerine ait olguların diğerlerinden daha karmaşık olmasından değil, bu olguların yapılarındaki aslî müphemlik ve çift kutupluluktan kaynaklanır. İnsan bilimlerinde tabiat olgularındaki gibi sadece karmaşıklık ilk unsurlarına ayrılarak düğüm çözülemez. Çünkü bu olgular aslî müphemliklerinden dolayı asla unsurlara ayrılamazlar ve aynı zamanda hem yaşanmış hem bilinmiş olmanın krizi içindedirler. İnsan bu olguları yaşadıkça daima onların çözülemez müphemliği içinde iki kutup arasında mekik dokur. Bütün vahşilerin dinî inançlarında, dışbilince ait karma olgularda, şizofren birinin dünya tasavvurunda olduğu kadar çocuğun yeni

127 Ülken, VO, s.36–37; Ülken, İrade ve Telkin I, Türk Düşüncesi, c. 3, sayı 16, 1955, 246–251; Ülken, TMR, s. 3–4; bkz. Ülken, BD, s. 83–93

45

uyanan dünya tasavvurunda, rüya hayallerinde, sanatçının sanat eserini yaratan dünyasında bu müphem çift kutupluluğun görüldüğünü ileri süren Ülken Platon’dan aldığı deyişle buna insanlığın Dyade’ı der128 ve şöyle devam eder: “İnsan bu ilk ve aslî krizin hem daima içindedir, hem ondan çıkmak için çabalamak ve bu kutuplardan biri veya öteki yönünde aydınlık ve seçiklik aramak zorundadır. İşte insanın bütün manzaraları ile içinde bulunduğu dramatik durum ve onu çözmek için sarf ettiği gayretin büyüklüğü, eğitim ve kültürün rolleri, bu gayretin yarattığı tek bir manzarayı aydınlığa kavuşturma gücü buradan doğar. “Yaşama”nın aydınlanışı veya “bilgi”nin aydınlanışı buradan gelir.”

129

Ülken, Dilthey’in Naturwissenschaft’a karşı Geisteswissenschaft diye koymasıyla ortaya çıkan “manevî bilimler” çığırının, “yaşama” ile “bilme”yi birbirinden ayrıymış gibi ortaya koyarak birincisini çözmek için “anlama” (Verstehen), ikincisini çözmek için “açıklama” (Erklären) yöntemini kullandığımızı; yaşadığımız şeyi yaşadığımız anda içten kavrayarak “anlarız”, bu olgulara böyle bakıldığında manevî bilimlerin (insan bilimleri) doğduğunu; kendilerini yaşama bakımından ilgisiz olduğumuz dıştan bildiğimiz şeyleri ise sadece unsurlarına ayırarak, ilişkiler kurarak “açıklarız, bu olguların böyle kavranmasından tabiat bilimlerinin doğduğunu; Manevî bilimlerin yöntemlerini içe bakış psikolojisinden, tabiat bilimlerinin yöntemlerini matematikten aldığını ileri sürdüğüne dikkat çeker. Oysa Ülken’e göre, yaşananlarla bilinenler böyle kesin çizgilerle ayrılmazlar.130 Matematik ilişkilerde ve tabiî sebeplilikte yaşama ve bilme bir dereceye kadar ayrılabilirse de insan alanında bu söylenemez, (F. Gonseth’e katılarak), matematik ilişkileri bile somut olgular arasından çıkarırız, hazır olarak bulmayız; sürekli veya süreksiz nicelik, biz onları muhtevalarından ayırmadan önce, birlikte yaşadığımız bazı olguların nicelikleridir. Örneğin bir paylaşmada “az” ve “çok”, bir yol tahmininde “uzak” ve “yakın” sadece nicelik değil aynı zamanda niteliktirler ve onları söylerken yaşıyoruz. İç hayatımıza ait olmayan veya aramızda ortak olan yaşadığımız şeylerde yaşama ve bilmenin zıt ve zamandaş karakterinden daha kolay kurtuluruz. Çocuklar, aralarında yarışma veya kıskanma konusu olan “az” ve “çok” u bu niceliklerin ortak ve kendi dışlarında olması sayesinde ayırabilir ve bilgi konusu haline getirebilirler. Tabiî sebeplilik de gerçekte yaşanmış hallerin içindedir; çocuk ateşle suyun kaynaması arasında ilişki aramadan önce “kaynayan şeyin” beklediği bir gıda veya daha önceki tecrübesinden dolayı elini yakacak bir şey olduğuyla ilgilenir. Bu durum çocuk veya vahşinin tabiat olgularını her şeyden önce yaşadığını gösterir. Bilim adamları da çevreyle ilişkilerinde olguları fayda, güzellik, zevk haklılık kutsallık, gibi çeşitli değerlere göre yaşamaktadırlar. Ancak bu yaşayış onların bu olguları bilmelerine engel değildir. Onları yaşadıkları sırada kendi dışlarındaymış gibi görebilirler. Olguları ve kendisini objeleştirebilme özelliği insanı diğer varlıklardan ayırır ve hem yaşama hem bilme halinde olmasına sebep olur. Demek ki insanın yaşama ve bilme şeklindeki müphem çift kutupluluğu sadece kendi iç tecrübesinin olgularına ait bir durum değil, kendi dışındaki olgularda da söz konusudur. İnsanın bu olgularda kendisinin de rolü vardır. Öyle ki insan “kendisi” ile en az ilgili görünen yıldızlara ait olguları bile kutsallık, uğurluluk, hayret, merak,

128 Ülken, VO, s.37–38; bkz. Ülken, BD, s. 68–83, 88–93 129 Ülken, VO, s.38; kültürün insan üzerine etkisi için bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 15–21, 138–152; Ülken Değerler, Kültür ve Sanat 130 Ülken, VO, s.38–39; bkz. Ülken, BD, s. 24; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 36

46

sonsuza karşı ilgi v.b. şekillerde yaşama halinde bulunduğu sırada bilir. İnsanın karakteri olan olguları ve kendisini objeleştirme gücü olmasaydı bütün olguları sadece yaşayacak, onların içinde kendini kaybedecek (ekstase) ve çevrenin basit bir uyarı olacaktı, bilmeyecekti. Oysa insan çevreye karşı koyuyor, arzularını durduruyor, onun dışındaymış gibi davranıyor, kendine kendi dışındaymış gibi bakıyor. Bu güç aynı zamanda insanın çevre içinde kendini kaybetmesine, kendini bırakarak fizik ve sosyal çevreyi birlikte yaşamasına da engel olamıyor. İnsan davranışlarındaki karmaşıklık ve çift kutupluluğun sebebi de bu iki halin aynı derecede aslî unsur olmasındandır.131

Kısaca Ülken açısından, matematik ilişkiler ve tabiî sebeplilik de insanın sonradan elde ettiği aydınlanmalardır. Gerçekte insan onları da yaşadığı hallerin içinde ve onlarla karma halinde kavrar. İnsan bu olgularda sadece gözlemci olarak kalması, aktör olsa bile “dünya” sahnesine göre rolünün küçük olması ve bu olguların toplum hayatında ortak olması nedeniyle objeleştirme gücünü daha kolay kullanır. İnsan değerler dünyasıyla kuşatılmış olsa da bu olguları herkes gördüğü için ortak “sembol”lerle ifade kolaylaşır. Özellikle tabiat karşısında “seyirci” rolünü almak kendi kendisine karşı “seyirci” rolünü almaktan çok daha kolaydır. Sadece gözlemci olduğu ve herkes gördüğü için, dinî inançlar sistemiyle kuşatılmış olmasına rağmen, insanın, astronomik olaylara karşı yaşama ve bilmeden bilmeyi aydınlığa çıkarması, seyirci rolüne girmesi diğer olgulardan daha önce başlamıştır. İnsanın kendi iradesinin işe karışması, aktör olma, değiştirebilme durumunun artması, yani ruhî hayat ile fizikî çevrenin birbirine karışması fizik olgularında yaşama ve bilmenin ayrılmasını zorlaştırır. Fizik, kimya gibi tabiat olgularına ait bilimler bu yüzden daha geç aydınlığa çıkmıştır. İnsanın sırf kendine ait olanlarda olduğu gibi gözlemci veya tecrübeci olarak rol aldığı bütün olgulara ait davranışlarında da yaşama ve bilme, zıt ve tamamlayıcı bulanık çift-kutup halindedir ve insan bu iki kutup arasında bocalamanın krizini yaşar. Objeleştirebilme (bilme) gücü ile yaşantının (erlebnis) karışması ve ayrılmasının zorluğundan çıkan bu kriz sürekli bir çabayla aşılır. Objeleştirme ve bilme çabasıyla öne çıkan insan, yaşayan ve toplum cezbesi (extase) olan varlık olarak “yaşama”dan vazgeçemez. Objeleştirmenin aşırısı yaşamayı söndüreceğinden ikinci bir hamle insanı yaşamaya yöneltir ve iki kutba yönelen bu çift çaba nöbetleşe “yaşama” ve “bilme”den birisinin gerçekleşmesini sağlar.132

Ülken açısından, matematik ilişkilerin içinden çıktığı olgulardan insanın kendine ait olan olgularına kadar her yerde yaşama ve bilme, yani anlama ve açıklama iki ayrı alan değildir. Manevî bilimler çığırının bilimleri kesin olarak anlama ve açıklama şeklinde iki ayrı alana ayırması yanlıştır.133 İnsanın seyirci ve aktör oluşuna göre bütün olgularda yaşama ve bilme bulanık bir karmalık içindedir. İnsanın çaba ve çevreye karşı direnme gücü bulanıklığı çözme ve iki kutuptan birini gerçekleştirme olanağını verir. Bütün bilimlerin temelinde İlk Olgu olarak bulanık çift kutupluluk vardır. İnsan “yaşama” ve “bilme” hallerini birbirinden ayırdıkça, yani bulanıklığı çözdükçe bilimler ortaya çıkar. Dünyadan kolay ayrılabilen, ortak

131 Ülken, VO, s.39–40; ayrıca bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 122; bkz. Ülken, BD, s. 83–99 132 Ülken, VO, s. 40–41; bkz. Ülken, BD, s. 83–99, 116–117 133 Ülken, VO, s. 41; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 66; bkz. Ülken, BD, s. 24

47

sembollerle ifade edilebilen olgularda “bilme”nin gerçekleşmesi daha önce olduğu için bilimler matematikten başlamış, sonra derece derece yükselerek, insanın rolünün arttığı kendine ait olgularda yaşama ve bilmenin ayrılması daha zor olduğu için en son insan bilimlerine çıkılmıştır.134

Biberin acı, şekerin tatlı olduğunu yaşamayanın bilemeyeceği gibi uzaklık ve yakınlığı yaşamamış kimsenin de bunlara ait nicelikleri bilemeyeceğini ileri süren Ülken’e göre, Güneşte ısının 7000 derece olduğunu araçlarla, hesapla biliyoruz; ancak bu bilgiden önce ısı tecrübesinden niceliği elde ederiz. Dolayısıyla ideal olarak matematik ilişkilerin öz olma bakımından ampirik verilere ve içeriğe ihtiyacı olmadığı söylense bile doğuşlarında onlardan ayrı oldukları söylenemez. Niceliğe ait bilgiyi öz haline getirme, formelleştirme çabaları bütün kültür tarihi boyunca görülür. İlkçağ matematiği kadastro hesaplarından, astronomi yıldızların ölçülmesinden, aritmetik kutsal sayıların gösterdiği düzen ve sıradan doğar. İlk sezgilerin hem toplum ve inanç düzenini, hem de tabiat düzenini ifade ettiği bir durumdan sonra “yaşanmış” ile “bilinmiş” olanların ayrılmasıyla gelişen, ampirik verilerden sıyrılan bu ilk matematiklerin tamamen formel, soyut ve gerçekle ilgisiz bir aksiyomatiğe dayanabilmesi için insan zihni yüzyıllarca uğraşmış olsa da matematiğin bir ucu yine yaşanmış olan gerçektedir. Tabiat sebepliliği ve insan olgularında da aynı durum söz konusudur. Olguların hiçbirinde “yaşama” ve “bilme” kesin olarak ayrılamaz. İnsanın seyirci veya aktör olmasına göre ayırma kolaylaşır veya zorlaşır. Ayırma, yani bulanıklığın çözülmesi için çaba gerekir. Bu yüzden olguların hiçbirinde yaşamanın rolü olmayan bilme, bilme için çaba harcanmayan bir yaşama söz konusu değildir. Bilimler temellerinde ilk olguya dayandıkları için hem yaşanmış, hem bilinmiş olmaları gerekir. Dolayısıyla “Manevi bilim” ve “tabiat bilimi” ayrımı çabanın ulaştığı son hedefleri gösterir, ilk olgu bakımından böyle bir ayrım yapılamaz. İyi matematik öğretmeni öğrencisine soyut şekillerin temelindeki ilk olguyu onun müphem çift-kutupluluğunu, hem yaşanmış hem bilinmiş olduklarını, kısaca ilk olgu ile soyut matematik, formalizm ilişkisini ve doğuşunu gösterir. Kötü matematik öğretmeni ise yaşanmışları değil sadece bilinmiş olan gerçekle ilgisiz soyut şekilleri ezberciliğe dayalı olarak öğretir. İyi bir tabiat bilimi öğretmeni de olguların bilinmiş ve yaşanmış müphem çift-kutupluluğundan başlayarak öğrencilerin bir taraftan bilmelerini bir taraftan yaşamalarını sağlar. Ülken, insan bilimlerinde aktör durumu seyirci durumundan baskın olduğu için yaşama ve bilmenin ayrılması zor da olsa mümkündür der. İnsan bilimlerini tabiat bilimlerine indirgeyen veya aralarında sadece karmaşıklık bakımından derece farkı gören ve aceleci bir şekilde bu olguların kesin kanunlarının hemen bulunacağını ileri sürenlere katılmadığı gibi, bu bilimlerin tabiat sebepliliğiyle asla açıklanamayacağını söyleyerek ümitsizliğe kapılan ve bu olguların bilinme yöntemlerinin dışında bir çeşit “içebakış”tan başka kavranamayacağını ileri sürenlere de katılmaz.135

İnsan bilimlerinin günümüzdeki durumunu 15. yy. öncesi astronomi ve fiziğin durumuna benzetir Ülken. O dönemde yanlış analojiler yapılarak nicelik yöntemlerinin yanlış ve acele uygulandığını, ilk görülen ilişkilerin bütün olguları

134 Ülken, VO, s. 41; bkz. Ülken, BD, s. 83–93 135 Ülken, VO, s. 41–42; bkz Ülken, TMR, s. 3–7, 9–10; bkz. Ülken, BD, s. 83–99

48

açıklayabileceğinin düşünüldüğünü, acele genellemelerden çıkarılan sözde kanunlara kapılarak bu yeni bilimlerin olup bitmiş sanıldığını, ancak daha sonra bilme ile uygulama arasındaki tam ilişki açısından bu “olup bitmişler”in başarısızlığının görüldüğünü belirterek bu anlamda insan bilimleri alanında ümitsizliğe düşmemek ve “bilme” dışında garip yöntemlere de sapmamak gerektiğini söyler. İnsanın tam aktör olduğu bu olgular alanda ilerlemek için felsefî analizin gösterdiği ilk olguya inerek yaşama-bilme bulanık çift kutupluluğunun başlangıç noktası olarak alınması ve buradan nöbetleşe çabalarla “yaşama” ve “bilme” ortaya çıktıkça iyi sınırlanmış konulardan genişlere doğru ilerlenilmesi gerektiğini öne sürer. Bu şekilde insan bilimlerinin daha sağlam kurulabileceğini düşünür. 18. yy’da iktisadın, 19. yy.’da sosyolojinin ve 20. yy. başında psikolojinin, özellikle acele genelleştirilmiş iktisat kanunlarının, gökselleştirilmiş ve bütün toplumlara yayılmış sosyoloji veya psikoloji kanunlarının insana ait her şeyi açıklayacağı şeklindeki aşırı iddiaların bir kenara bırakılması şartıyla, bu olguların temelindeki müphem çift kutupluluğu aydınlatacak birçok ortak yola başvurulabileceğine işaret eder. Ayrıca insanın çift kutupluğunun temel bir görünüşü olarak gördüğü toplum-fert kutuplarına nöbetleşe yaklaşılarak ve bunlara ait aydınlatmaların birbiriyle kontrol edilmesiyle “sosyolojizm” ve “psikolojizm”den kaynaklanan hatalara düşülmeyeceğini ileri sürer.136

Felsefesinin ilkelerini böylece sıralarken, Ülken, bu ilkelerin bilimlere uygulanması ve tekniğinde aldığı rol dolayısıyla felsefenin sadece bir zihin spekülasyonu olarak kalmayıp aynı zamanda bilimlere de temel olacağını düşünür.137

1.4. BİLGİNİNİN DEĞERİ

Mantığı alet olmaktan çıkararak gaye haline getiren sistemler ne kadar yanılmışsa, bilgiyi bir varlık çeşidi olarak görecek yerde felsefenin biricik konusu yapan sistemler, yani epistemolojik görüş de o kadar yanılmıştır der Ülken. Epistemolojik görüşün varlıklara ve genel olarak varlığa karşı şüpheci bir tavra neden olduğunu, bütün “hakikat”i bilgiden ibaret gören idealizmin felsefede çeşitli buhranlar ortaya çıkardığını ileri sürer. Ona göre, felsefenin gelişmesinde yeni yol açan köşe başı filozoflar bu yanılgıya düşmemişlerdir. Örneğin İlkçağda sofistlerin ve şüphecilerin “insan” ve “duyulara”, Pythagorasçıların “gerçek üstü sayıların gerçekliği”ne saplanmalarına rağmen Platon ve Aristo bilgi tahlilini varlıkları açıklamada bir alet olarak kullanmaktan ileri gitmezler. Ortaçağda nominalistler ve realistlerin tartışmalarına rağmen Sent Thomas bu çukura düşmez. Yeniçağda Galileo’dan itibaren “bilgi muhtevasının tahlili” sübjektif niteliklerin etkisinden bilimi kurtarmak için araç olur ve Descartes bu yolu tamamlar. Esasen Locke, Leibniz ve Kant’ın yaptığı da gerçeklerde en sağlam yola, onların mahiyetini bozmadan, ulaşmak için derin bir şekilde bilgi muhtevasını tahlil etmekten başka bir şey değildir. İlkçağın büyük filozofları gibi bunlar da dış âlemin varlığından şüphe

136 Ülken, VO, s. 42–43; bkz. Ülken, TMR, s. 5–7, 9–10; Ülken, BD, s. 100–102; fert-toplum çatışması için bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s.72–83; 137 Ülken, VO, s. 43

49

etmemiş ve bilinci tek gerçek olarak görmemişlerdir. Locke “reflection”dan dış âlemden alınmış izleri birleştirme ve yeni fikirler yapma bakımından bilincin bir yeteneğini anlar. Kant, aslında Locke’la başlayan bilgi tahlilini sonuna götürür. Kant’ın bilginin madde ve şeklini ayırırken bu şeklin ne derecede bilincin yeteneği olarak hazır bulunduğunu göstermekten gayesi bilginin objektifliğini sarsmak değil, bilgiyi daha sağlam temellere oturtmaktır. Kant’ta dış âlemin varlığından şüphe yoktur. Çünkü tecrübemizin muhtevasını oluşturan fenomenleri bize veren dış âlemdir. Dogmatik akılcılığa karşı tenkitçi aklı kullanan Kant varlıklardan nelerin bilinebilir nelerin bilinemez olduğunu ayırt etmeyi öğretir. Saf Aklın Eleştirisi ile bilimi kuran Kant, varlığın ulaşılamaz kısmına Pratik Aklın Eleştirisi ve Yargı Gücünün Eleştirisi ile yani yine aklı kullanan diğer alanlar ve başka değerlerle, ahlâk ve sanatla nasıl ulaşılabileceğini gösterir.138

Bunlara rağmen bilgi tahlilinin çıkmaza girmesinin sebebini, felsefenin ana yoldan ayrılmasına ve araçla gayenin karıştırılmasına bağlar Ülken. Bilgi tahlilinin bir araç, gayesinin varlıklar ve değerlerin meydana çıkarılması olduğunun unutulması, felsefenin gayesi haline getirilmesiyle, varlıklara ait esas konunun daha girilmeden kapandığını öne sürer. İlk ve Ortaçağdaki nominalistlerin ve şüphecilerin düştükleri yanlışlara daha sonrakilerin de düşmesinin sebebinin sağlam bilgi tahlili geleneğinden sapmaları olduğunu düşünür.139

Ülken’e göre, Locke’nin tahlillerini sonrakiler yanlış yolda ilerlettiler. Birinci nitelikleri ikinci niteliklere bağlayan Berkeley buradan hareketle dış âlemi inkâr eder ve bütün gerçeği bilinçten ibaret görür. Hume dış âlem gibi bilincin de izlenimler ve fenomenler topluluğundan ibaret olduğunu, her şeyin bu izlenimler arasındaki çekme ve itmeden, bir çağrışım ilişkisinden ibaret olduğunu ileri sürerek tam şüpheciliğin içine düşer. Kant’ın tenkitçi akılla yaptığı hizmet yolundan gidenlerce iyi anlaşılamaz. Kant sanki numen bilinemez demekle asıl varlığı inkâr ediyormuş gibi, Fichte bu kavramı ortadan kaldırır ve Berkeley’in sübjektif idealizmine başka bir yoldan ulaşır ki aynı çabanın bilincin iki zıt görünüşü olan Ben ve Ben-değil’i meydana getirdiği düşüncesi dış âlemin yokluğunu öne sürmektir. Bu kısır döngüden kurtulmak için sonrakiler tehlikeli olan İlkçağın Parmenides’ten kalan varlık ve düşüncenin ayniliği fikrine sığınırlar. Bunlar yeni bir akıl saltanatı kurmak için “bilinemez” ve aklı aşan varlığa akıldan başka yetilerle ulaşılabileceğini düşünmeden reddederler. Meselâ Parmenides ile Herakleitos’u birleştirmeye çalışan Hegel’de bir taraftan düşünceyle varlık, bir taraftan da varlıkla yokluk birleşir ve böylece “Oluş” meydana gelir. Hegel daha idealizmin çıkmazından kurtulmadan metafiziğe girer. Ancak bu metafizik eskilerin sabit sınıflar ve cevherler mantığının metafiziği değil, “Oluş” halindeki âlemi açıklayacak diyalektik mantığın metafiziğidir. Böylece Hegel hem asıl varlığa bilgi dışında ulaşılamayacağı yanlış aksiyomuyla idealizme sadık kalır, hem de statik akla göre bilinemez ve aklı aşar görünen mutlak gerçeği bu yeni aletle (diyalektik) inceler. Hegel’in cüretli ve büyük sistemi tenkitçi düşünceyi doyurmadığı için panlojizmine ve mutlak ruhçuluğa karşı tepkiler başlar. İlk tepki

138 Ülken, VO, s.60; bkz. Ülken, BD, s. 13–15; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 21–22 139 Ülken, VO, s.61; bkz. Ülken, BD, s. 90–93

50

egzistansiyalizmi kuran Kierkegaard’dan gelir, fakat geç duyulur. Daha yakında tepki doğrudan doğruya bilinç karşısına varlığı koyan, âlem benim tasavvurumdan ibaret değildir, âlem iradedir ve ben irademle ona nüfuz edebilirim diyen, böylece ontolojinin kapısını açan Schopenhauer’dan gelir. Kant’ın yanlış yorumlanmasından doğan sübjektif idealizm hızını alamaz ve iki tarafa sapmalarla felsefi araştırma çok zaman kaybeder. Yeni Hegelciler numeni düşüncenin kendi gelişmeleri gibi anlamaya çalışır (Marburg ekolü). Sübjektif idealizmi sonuna kadar götürenler solipsizme giderler. Meselâ Arthur Schuppe için her bilgi tek insanın bilgisidir ve biz sadece kendi bilincimizi biliriz. Bilimin tutarlılığı bilinçler arasındaki uygunluktan (intersubjective) ibarettir. Fiksiyonizm için, bilimdeki teoriler ve hipotezler bizim “sanki varmış gibi” kabul ettiğimiz hayallerden (fiction) ibarettir. Bütün tabiat kanunlarını “sanki devamlı geçerlikleri varmış gibi” kabul ederiz. Ama yeni tecrübelerin onları yıkmayacağını hiçbir şey garanti edemez. Egzistansiyalizm ise asıl varlığı sübjektiflikte aradığı için Pragmatizmden daha maceracıdır. Pragmatistler hiç olmazsa hakikati pratik faydaya, tatmin etmiş olmaya ve inandırmaya bağlarken, Egzistansiyalistler hakikatin bir serüven olduğunu söyleyecek kadar ileri giderler.140

Bütün sıkıntının epistemolojik görüşün çıkmazından kaynaklandığını düşünür Ülken. Bilgi tahlili felsefenin en temel aletlerinden biridir, felsefe bilgi tahlili ile gelişir, ama mantık gibi bilgi tahlili de gaye değil vasıtadır der. Bilgi tahlilini iyi kullananların buradan asıl varlık konusuna, yani varlıkların incelenmesine girdiklerini; ancak bu tahlilde yanlış bir adım atıp ta görenle görüleni birbirine karıştıran ve görüleni unutanların ana yoldan saptıklarını öne sürer.141

Locke’un getirdiği doğrularla birlikte felsefenin epistemolojiye indirgenmesine de sebep olduğunu söyleyen Ülken, Kant’ın düzeltmelerinin bu tek taraflılığı kaldıramadığını ve bu geniş felsefenin gnoseoloji açısından yorumlanmasıyla da aşırı rölativizm halini aldığını söyler. Oysa “bilgi”, varlıklar arasında bir varlık çeşidi olarak ele alınır ve incelenirse bu sıkıntı ortadan kalkar ki bu yolu N. Hartmann açmıştır der. Buna “bilgi metafiziği” değil, “bilgi ontolojisi” hatta daha geniş olarak “değerler ontolojisi” demenin ve bütün değerler dünyasını varlık derecelerinin üstün bir derecesi gibi ele almanın daha doğru olacağını ileri sürer. Böylece bir taraftan aksiyolojinin ilerlemesinin, bir taraftan da bu konu içinde her değere ait bilim araştırmalarıyla değerler ontolojisi ve bir değer ontolojisi olarak bilgi ontolojisinin kurulmasının sağlanacağını düşünür. Bu arada bir bilgi sosyolojisinin de böyle bir araştırmanın her kültür çevresinde göz önünde bulunduracağı şartları verebileceğini, ama bu şartların yerini tutamayacağını öne sürer.142

Ülken, mantık kuralları gibi bilgi probleminin kurallarının da henüz tam tespit edilmediğini, burada da ortak duyuya dayanan bir bilgi tahlilinden başlayarak bilimsel verilere dayanan bir tahlile doğru ilerlemenin olduğunu, buna tarihî ve genetik tahlilin katıldığını, geçilen safhalardan hiçbirinin tam olarak terk edilmeden birbirini tamamladığını ileri sürer. Bu iddiasını şöyle destekler. Ona göre Aristo ve

140 Ülken, VO, s.61–63; bkz. Ülken, BD, s. 20–24; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 21–22; Ülken, TMR, s. 3–30; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 34–39 141 Ülken, VO, s.63 142 Ülken, VO, s.63

51

Demokritos bilgi muhtevasını ortak duyuya göre inceler. Zamanla görme fiziği (optik), işitme fiziği (akustik) kurulup, görme ve işitmeyi açıklayan göz, kulak ve beyin fizyolojisi ilerlemesi ve psikolojinin bu verilere dayanarak görme, işitme, algılama ve anlamayı açıklayacak dereceye gelmesiyle bilgi tahlili bilimsel bir şekil alır. Bu natüralist tahlil asıl bilgi ile onun fizik, fizyolojik ve psikolojik şartlarını birbirine karıştırdığı için bazı yanlışlara kapı açar ve bu yanlışlar epistemolojik araştırmanın çıkmaza girmesine neden olur. Bunu tamamlamak üzere bilginin doğuşundaki genetik-tarihî şartlar araştırılır. Bilgiyi doğuran kültür şartlarının araştırıldığı bu araştırmalara genel olarak “bilgi sosyolojisi” denir. Bu araştırmalar bilmenin tek ferdin bilincinde değil, fertler arasında, ortak kurallara göre nasıl doğduğunu gösterme∗ açısından daha aydınlatıcı olur. Kültür çevrelerinin ve tarihî-sosyal şartların mekân, zaman, sebeplilik ve cevher gibi ortak kavramların doğuşunda hazırlayıcı rolünün görülmesi bilginin bildirilebilir (communicable) olmasını açıklamada faydalı olur. Fakat natüralist tahlil gibi bu tarihî-genetik tahlil de asıl bilgiyi, bilinen şeyin özünü onu hazırlayan şarlarla karıştırmaktan kurtulamaz. Her aşamasında bir öncekine çevrilen tenkitçi görüşle ilerleme devam eder. Bu ilerleyişte, bilginin ve bilinen şeyin öz olarak kavranması gerektiği görülür. Böylece son yüzyılda “bilme fiili” ve bu fiillerin kavradığı “bilinen”lerin fenomenolojinin yöntemiyle öz halinde görülmesi sağlanır. F. Brentano ve E. Husserl’in kurduğu bu yöntem felsefe ve bilimin birçok alanına yayılır. Bilme fiilini ve bilinen objeyi öz halinde kavramak için, bu fenomenlerdeki ampirik veriler ve tarihî şartlar “parantez”e alınır ve geride sadece bilme ve bilinen fenomenler özler halinde bırakılır. Bu işlem sonucunda bir tarafta kırmızı ve yeşil gibi içerikli özlerin olduğu bir tarafta da üçgen, sayı ve önerme gibi içeriksiz (boş) özler olduğu görülür. Bu özler her türlü bilimsel açıklama ve tarihî ircanın dışında tutulurlar, açıklanmazlar ve basitlere irca edilmezler, yalnız oldukları gibi tasvir edilirler. Bu durumda bilgi tahlilinin temel yöntemi fenomenlerin özlerinin tasviridir. Bilgi tahlilli de mantık gibi eski yöntemleri tamamen atmayarak, derinliğine felsefeye uygun bir şekilde, onları kat kat derine doğru inen araştırmanın kademeleri gibi görür. Bu derinliğine felsefede bilgi tahlili ve fizik arasında şöyle bir benzerlik kurulabilir: Bilgi tahlilinin ortak duyuya başvurması fizikçinin gündelik hayatta Batlamyos astronomisini kullanması gibidir; daha derine inince tabii şartlara göre inceleme yapması Galileo-Newton fiziğini kullanması gibidir; en derinde özlerin tasvirine girdiğinde öncekilerin şartlardan ibaret olduğunu hesaba katması Einstein-Planck fiziğini kullanması gibidir.143

∗ Ülken bu düşünceyi Jrwing Louis Horowitz’in “Philosopy, Science and the Sociology of Knowledge” ve Bart Landheeer’in “Mind and Society” adlı eserlerinden alır. Bkz Ülken, VO, s.69 143 Ülken, VO, s.68–69; Ülken, TMR, s. 3–7, 78–102; Ülken, BD, s. 24–26, 50–57

52

BİRİNCİ BÖLÜM VARLIK VE TANRI ANLAYIŞI

1.1. SOYUT VARLIK VE SOMUT VARLIK

Ülken’e göre, felsefenin aleti akıl, temeli varlıktır.1 Varlık’ın soyut (abstrait) bir kavram olarak alınması felsefeyi bazı çıkmazlara sokar. Soyut varlık kavramı, asıl var olanlarla (étant) ve varoluşla ilişiği kestiği için, boş bir zihin spekülâsyonu içinde varlığın çelişik anlamlar arasında bulanık kalmasına neden olur. Bu spekülâsyonun çeşitli şekillerde yorumlanması çatışkan çığırları doğurur. Mantık kurallarına dayanarak varlığı tahlil etmeye çalışanlar, çatışkan anlamlar nedeniyle aynı mantık kurallarını kullandıkları halde birbirlerini reddeden dogmatik “metafizik doktrinleri” ve dogmatik sistemler oraya koyarlar. Nitekim ortak duyuya dayanan İyonyalılarda su ve havanın ilk varlık gibi anlaşılmasıyla başlayan, Pythagoras ve Elealılar arasında “çok”-“bir”, Herakleitos ve Parmenides arasında “değişme”-“değişmezlik”, bunlarla Demokritos arasında “görünüş”-“gerçek”, Aristo ve Platon arasında “evrensel”-“ferdî (şekil)”, Ortaçağda isimciler ve realistler arasında “nominalizm”-“realizm” ve Yeniçağda Spinoza ve Leibniz arasında görülen derin çatışmalar doğar. Bu çatışmalar, ana kavramlar üzerindeki tartışmalardan doğar ve felsefe tarihini dolduran doktrin savaşları şeklinde görülür. Ülken benzer çatışmaların günümüz matematiğinde de görüldüğünü (sezgiciler ve formalistler), bunun matematiğin temel kavramlarını kurarken hiçbir anlaşmazlık olmadığı halde, kavramların gerçek varlıklar değil, soyut kavramlar gibi alınmalarından kaynaklandığını belirtir. Fakat matematikteki bu tartışmaların doktrin kavgaları gibi olmadığını, matematikçiler arasında matematiğin temel kuralları (tanımlar, aksiyomlar ve postulatlar) ve onların uygulanma kuralları hakkında hiçbir anlaşmazlık bulunmadığını ifade eder.2

Bu olayın felsefede daha ağır sonuçlara vardığını söyler. Onun açısından, Parmenides’in zihni paradoksa sürükleyen soyut düşüncesinin tam karşısında Herakleitos’un soyut görüşü vardır ve birbiriyle çelişik olan bu iki görüşe bakıldığında, varlık bakımından birinin doğru dediğine öteki yanlış der. Bu iki düşüncenin iki ortak noktası vardır: 1. Her ikisi de gerçek ve görünüşü birbirinden ayırır, fakat biri için gerçek olan öteki için görünüştür; 2. Her ikisi de varlık’ı soyut kavram olarak ele alır. Bu nedenle, yani varlığı soyut kavram olarak aldığı için, Parmenides gerçeğin bizi kabule zorladığı her şeyi inkâr eder; Herakleitos da varlık ve yokluğu aynı derecede soyut olarak aldığı için, varlık ve yokluğun ikisinde de gerçeklik bulamaz ve rüya gibi akıp giden bir âlemden başka bir şey görmez. Bu sonsuz tartışma karşısında Sofistler aklın hiçbir şeyi ispatlayamayacağı düşüncesiyle felsefeden vazgeçmeye kalkışırlar. Sofistlerin gittiği yol en yanlışıdır. Çünkü bu

1 Ülken, VO, s.59 2 Ülken, VO, s.70; bkz. Ülken, BD, s. 12–15; Ülken, TMR, s. 1–13

53

neticesiz tartışmaya sebep olan soyut ve sınırlanmamış varlık fikridir, yoksa felsefenin ele aldığı varlık fikri değildir.3

Varlık fikrinin, bazı filozoflarda gerçeğin çeşitliliğine uygun anlaşılmaya başlandığını söyleyen Ülken’e göre, Empodokles, Anaxsagoras ve Demokritos soyut varlıktan değil, “var olan”lardan (étant) hareket ederler ve öncekilerin de görmüş olduğu unsurların birleşme ve dağılmasından çeşitli varlıkların meydana geldiğini düşünürler. Varlığı meydana getiren sonsuz küçük unsurlardan başlarlar ve çeşitli varlık derecelerini bunların birleşme şekilleri ve aralarındaki farklarla açıklamaya çalışırlar. Bu görüşler var olanları gözlem ve algılardan çıkardıkları ve onların sonsuz bölünüşünü zihinle tamamladıkları için gerçeğe daha yakındır. Bu görüşlerin eksik tarafı “âlemdeki varlık derecelerini birbirinden nasıl çıkarıyoruz?” sorusuna “en basit unsurlara indirgeyerek” diye cevap vermeleridir. Bir defterin kaç sayfa olduğunu anlamak için yapraklarını sayar, bir cevizin içini anlamak için kabuğunu kırar bakarız. Karmaşık şeyler karşısındaki tavrımız genellikle onları parçalamak ve unsurlarına ayırmak şeklindedir. Çok kere çocuklar, içinde ne var diye anlamak için oyuncaklarını kırarlar. Bu yüzden Demokritos’un maddi varlığı parçalayarak, bölünemez ilk unsurlarına, atomlara kadar inmesi şaşırtıcı değildir. Bu tabiî eğilim çağdaş düşüncede biraz daha incelerek Descartes’ta dört kuraldan biri olur. Demokritos var olanların (atomların) hareketini ve sebeplik ilişkisini açıklayabilmek için “yokluk” değil, “boşluk” fikrini ileri sürmekle bir adım daha atar. Fakat var olanlar sadece maddeden ibaret değildir. Canlı varlıklar (bitki ve hayvan), bilinçli varlık (insan) ve insanın meydana getirdiği toplum ve inançlar âlemi maddeden ayrıdır. Parçalara ayırma ve en sona kadar bölme yöntemi Demokritos’a öyle cazip gelir ki madde âlemindeki başarıdan cesaretle bütün varlıkların bu yöntemle açıklanabileceği sanısına kapılır. Oysa en basit ve bölünemez ilk olgu “atom” olsaydı hayat, ruh, toplum ve inançlardan oluşan bütün âlemin atomların çeşitli birleşmelerinden doğması gerekirdi ki hiçbir gözlem ve tecrübe bunu doğrulamıyor. Demokritos somut varlığa değinmekle birlikte, gözlem ve tecrübeyi aşarak zihinle kurulmuş bir kuralı (en basit unsura indirme), sırf bir zihin oyunu şeklinde bütün âleme yaydığı için tekrar soyut varlığın içine düşer. Böylece atomculuk veya materyalizm varlık üzerinde araştırma olayım derken bir “doktrin” olur.4

Varlık üzerinde ciddi çalışma Ülken açısından, ancak Platon ve Aristo ile başlar. Özellikle Theitetos, Philebos, Sofist ve Politikos diyaloglarında Platon, varlık ve yokluk konusunda eskilerin nerelerde hata yaptıklarını gösterir. Varlık ve yokluk kavramlarının soyut, mutlak olarak konamayacağını, bunlardan ancak göreli (izafî) olarak söz edilebileceğini açıklar. Ülken bu konuda, John Burnet’in Platon’un Sofist diyalogu üzerine yaptığı yorumdan şu alıntıyı yapar:

“Önce, yalnız elle tutulan ve gözle görülen şeylere var demek yanlıştır. Çünkü başkası üzerinde etki yapan her şey, her kuvvet aynı derecede vardır. Ayrıca hayatın, ruhun ve düşüncenin de varlıklar arasında yerini görmelidir. Var olanlar dışındaki ‘yok olan’a gelince, o bir şeyin başka bir şey olması demektir. Meselâ hareket sükûn değildir dediğimiz zaman sükûnda hareketin “yok olduğunu” söylemiş oluyoruz. Hâlbuki aslında bu mutlak olarak yok oluş değil, başka şey oluştur.

3 Ülken, VO, s.71–72 4 Ülken, VO, s.72–73; bkz. Ülken, TMR, s. 1–272; bkz. Ülken, BD, s. 55–57

54

Öyle ise yokluk ve varlık birbirinin karşıtı değildirler. Ancak varolan’la başka olan birbirinden farklı olarak karşı karşıya konabilir.” Yokluk yoktur diyen Parmenides’e karşı Platon: “…Yokluk bir bakıma var, varlık da bir bakıma yoktur, varlık ve yokluk arasındaki ilişki aynılık ve başkalık ilişkisidir, mutlak olarak ne varlık, ne de yokluk vardır, yokluk başkalıktan ibarettir” der.5

Somut ve ferdî varlıklar hakkındaki araştırmada Ülken, Aristo’nun daha ileri gittiğini söyler ve onu şöyle değerlendirir: Platon’un evrensel şekil (Eidos) veya idealarına karşı, Aristo ferdi ve somut olan “cevher” fikrini koyar. Gözlem, tecrübe ve aklın ortak çalışmasıyla tespit ettiği varlıkları ferdî cevher halinde inceler. Bu araştırma arazlara, yani cevherden sonra gelen kategorilere göre varlıkların incelenmesini sağladığı için varlıkları âlemde gördüğü dereceler içinde madde, bitki, hayvan, insan ve insanüstü âlem şeklinde sıralar. Aristo her somut varlığı bir cevher sayar ve cevheri madde ve şekilden ibaret görür. Aristo maddeyi cevherdeki değişmelerin kaynağı olan güç (puissance), şekil’i de bu güçlerden birinin fiile çıkması (acte) diye tanımladığı için cevherden cevhere yükselişin varlıkların sürekli bir evrimiyle meydana geldiğini düşünür. Aristo’nun somut varlık görüşünü, derecelenme ve evrimi kabul etmek yanında diğer bir sağlam tarafı da ilk unsuru arama eğilimine kapılmaması ve hiçbir varlığı daha önceki varlığa indirgememesidir. Aristo, varlıklar (somut varlıklar) arasındaki mertebeliliği, her var olan derecesini ötekilerden ayıran karakterleri çok iyi görür. Aristo en açık ayrılığı madde ile canlı arasında gördüğü için canlı varlıklara cevherliğini veren ve onları bağımsız bütünler yapan nefs (anima) kavramı üzerinde durur. Bitki, hayvan ve insanı ayıran karakterleri animanın aldığı türlü şekillerden ibaret görür ki anima insanda en üst derecede konuşma ve düşünme yetileri halini aldığı için insan ötekilerden ayrılır.6

Aristo’nun somut varlık görüşü’nde bazı sıkıntılara girdiği ifade eden Ülken’e göre, bunlardan en önemlisi varlık mertebelerinin başına sırf maddeyi (sırf güç) ve sonuna da sırf şekli (sırf fiil) koymasıdır. Birincisinde ilk varlık sırf güç halindedir ve güçler henüz fiil durumuna çıkmamıştır. Bu Tanrı’nın, Aristo’nun deyişi ile İlk Kımıldatıcı’nın, güçleri fiile çıkarmaya başlamasından önceki sırf maddedir ve şekil yoktur. İkincisinde ilk varlık bütün güçlerin fiile çıkmasından sonra en yüksek derecede görülen sırf fiildir (acte pur) ki maddesi yoktur. Aristo asıl sistemindeki madde ve şekilden oluşan somut ve ferdî cevher anlayışını bu iki uçta kaybeder. Bu sebeple, Aristo’yu yorumlayanlarda, bir taraftan âlemin ezeliliği fikri ve öteki taraftan âlemle Tanrı arasında ortaç maddesiz varlıklar (El-Mufarakat) fikri çeşitli spekülâtif araştırmalara yol açar. Bunlara bir de cevher ve anima fikrini savunma güçlüğü eklenir. İlkçağda bilim ve ortak duyunun bulunduğu şartlar itibariyle bu fikirlerin neden doğdukları anlaşılabilir görülse de, daha sonra “cevher” fikri Locke’un bilgi tahlilinde şiddetli hücuma uğrar ve eski itibarını kaybeder. “Anima” fikri de Descartes’ın bilinç ve ruh olguları, Leibniz’in dış bilinç araştırmaları ve 19. yüzyılda felsefe ve psikolojinin ilerlemesi ile unutulur.7

5 Ülken, VO, s.73–74; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 16–19; Bu konu için ayrıca bkz. Platon, Sofist, çev Mehmet Karasan, MEB, İstanbul, 1997, s. 1–121 6 Ülken, VO, s.74; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 35 7 Ülken, VO, s.74–75

55

Bütün bu taramalara rağmen Ülken, Aristo’nun varlık mertebeleri felsefesinin esasen ayakta durduğunu düşünür. Ona göre, günümüz bilimi varlık mertebelerinin içerik ve araştırma yöntemlerini değiştirse de bu mertebelerin indirgenemez ve somut varolanlar arasında zihinle doldurulması olanaksız akıldışı uçurumlar olduğu temel düşüncesi daha sağlam devam etmektedir. Somut varlık hakkındaki araştırmada gösterdiği başarı bakımından Aristo’yu öven Ülken yine de tarihi bir suç atfetmekten geri kalmaz. Ülken’in nazarında Aristo, Mantık biliminin bir alet (Organon) olduğunu söylemesine rağmen, fizik ve metafizik âlemlerin bütün ilkelerini mantıktan çıkarmaya kalkıştığı, yani zihin kategorilerini aynı zamanda varlığın kategorileri saydığı için dogmatik metafizik çığırının önderidir ve kendisinden sonra gelen mantık ve varlık alanlarının hür ve bağımsız incelenmesini zorlaştıran, imkânsız hale getiren bütün dogmatizmlerin sorumluluğu da ona aittir.8

1.2. SOMUT VARLIK MERTEBELERİ VE EVRİM

Ülken, somut varlık sferleri arasında mertebelendirme varolanların şeref ve yücelik derecesine göre yapılmamalıdır der. Böyle şeref ve yücelik açısından yapılan bir sıralamanın felsefeyi varlık hiyerarşileri kurma yanlışlığına sürükleyeceğini düşünür. Bütün hiyerarşilerin belirli bir görüş açısından yapıldığı için doktrinlere bağlı ve doktrinler gibi sübjektif; dolayısıyla birbiri ile çatışma halinde ve çelişik olduklarını söyler. Varlık hiyerarşilerinden kaynaklanan sıkıntıyı göstermek için bazı felsefe sistemlerini karşılaştırır.9

Birinci tip hiyerarşi: Hesiodos’un Tanrılardan başlayarak yarı Tanrılar (Daimon’lar ve kahramanlar), insanlar ve aşağı varlıklar olarak sıralamasıdır ki bu görüşte varlığın üstün gücü her derecede alçalarak en aza iner. Aynı görüş Plotinus’un Enneadlar’ında ortaya çıkar. Bu Bir’den İlk Akıl, ondan akıllar ve ruhlar mertebesinin doğması şeklinde ay altı âleme ve yeryüzü varlıklarına kadar inen bir hiyerarşidir. Burada da Hesiodos’unkine benzer şekilde varlık bakımından her aşağı derecenin daha az varlık olduğu ve en az varlık olan maddeye kadar alçalan bir hiyerarşi görülür. Bu mertebelendirme Bergson’da “hayat hamlesi”nin derece derece alçalarak zekâ, içgüdü, uyuşuk hayat (torpeur) haline kadar inmesi ve varlık gücünün en aşağı derecesinde hayat kabuğunun madde olması şeklinde görülür. Bu hiyerarşilerin ortak tarafı tek bir kaynaktan çıkarak açılma ve bu açılışta her derecenin gücünü biraz daha kaybederek sıfıra yaklaşmalarıdır. Bu birinci tip hiyerarşiler bütün şeyler ve olgulara “tek bir kaynak”ın varlık verdiğini ve bu tek kaynaktan başka her şeyin sadece görünüş bakımından varlık olduğunu söylerler.10

İkinci tip hiyerarşi: Özellikle Aristo’da ve bazı farklarla diğer felsefelerde görülür. Varlığı tek kaynak saymayıp, her varlık sferini kendi karakterleri içinde inceler. Bu bakımdan gerçeğe ve bilimsel araştırmalara daha uygundur. Fakat bu

8 Ülken, VO, s.75; bkz. Ülken, BD, s. 58–62 9 Ülken, VO, s.75; bkz. Ülken, BD, s. 15 10 Ülken, VO, s.75–76; Platinus’un bu konudaki fikirleri için bkz. Plotinus, Enneadlar, çev. Zeki Özcan, Asa Kitabevi, Bursa, 1996

56

hiyerarşinin ortak özelliği de insan sferinde görülen “akıl” gücünün şerefi fikridir. Bu görüş insanı “akıllı hayvan” diye tarif ederken insanın daha aşağı dereceyle ortak tarafına değinmekle birlikte, “akıl” yetisinin insana ayrıcalık veren biricik yeti olduğunu ve âlemlerin bütün sırlarının bu yeti ile çözüleceğini söylemekle akılcı dogmatizme düşer. Bu aşırı akılcılık insan ile ilâhî âlem arasında ortaç olan insanüstü bir “akla” (El akl-el faal) gitmeye ve insanda akıldan başka yetilerin görülmemesine, örneğin değerlere ait çeşitli sezgiler gibi başka güçlerle varlıklara nüfuz edilmesinin ihmal edilmesine sebep olur. Bu kusurlar Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd ve Aziz Thomas v.b. Aristo tipindeki bütün felsefelerde görülür.11

Üçüncü tip hiyerarşi: İnsanın ve insanî kişiliğin üstün olarak değerlendirilmesinden doğan bazı yeni felsefelerde görülür. Bunlardan kişilik ve toplum olmak üzere ikisi üzerinde duran Ülken’e göre, Nietzsche varlık hiyerarşisinde yukarı tabakaya üst-insanın Kudret isteğini ve hayatın yaratıcı gücünü, onun altında toplum değerlerini, en aşağıda faydacılık ve madde değerlerini koyar. M. Scheler’in varlık hiyerarşisinde varlıklar kişiye ait olanlar ve olmayanlar şeklinde sıralanır ve bu nedenle sanat hayatî varlıktan üstün tutulur. Nietzsche hayat kudretine büyük önem verdiği için Scheler’den farklı bir hiyerarşi şekli kurar. Dine karşı olan Nietzsche ile dinci Scheler arasındaki ortak özellik “kişilik” üzerinde durmalarıdır.12 Toplum felsefesinde Marx ve Durkheim gibi düşünürler hiyerarşilerinde sosyal varlığı en üste koyarlar ve diğer bütün varlıkları ona bağlı görürler. Burada “üst insanın şerefi” yerine “toplumcu insanın veya kütlenin şerefi” fikri geçer. Bu tür varlık hiyerarşileri belli bir görüş açısından kurulup çelişik sonuçlara giderler. Bunlar arasındaki çatışma doktrinler kadar sert ve uzlaşmaz değildirler, ama “insan” anlayışına bağlı olarak doğdukları için başka bir açıdan sübjektif ve indîdirler. Nietzsche ve Scheler’in hiyerarşileri gibi aynı çağda birbiriyle çatışan birçok varlık hiyerarşisinin bulunması tek başlarına bir devri ifade edemediklerini gösterir.13

Ülken, varlıklar arasındaki tabakalanmanın, üstün görülmüş bir faktörün baskısına sokmadan, hâkim fikir olarak sadece oluş sırasının takip edildiği evrim (évolution) fikrine göre kurulabileceğini ileri sürer. Somut varlıklar veya varolan’lar arsındaki tabaklanmada evrim fikrinin felsefede temel bir fikir olduğunu ve ilk çağdan beri felsefenin bu fikre sadık olduğunu düşünür. Evrim düşüncesinin farklı şekillerde de olsa Aristo öncesi filozoflarda (Empodokles, Platon vd.) ve Aristo’da, Telesio ve Bruno gibi Rönesans filozofların da, J.B. Vico’da, Kant, Herder ve Condercet’de, Schelling ve Hegel’de, Comte’da, Lamarck, Darwin ve Spencer’da, Bergson, Whitehead, Alexander, G. Sorel ve bazı Marksçı filozoflarda bulunduğuna; kuru mantıkçıların, bilinçte ve fenomenlerde öz araştıran filozofların evrim problemiyle ayrıca uğraşmasalar da ona karşı bir tavır almadıklarına dikkat çeker.14

11 Ülken, VO, s.76 12 Ülken, VO, s.76–77 13 Ülken, VO, s.77 14 Ülken, VO, s.77–78; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 251; bkz. Ülken, TMR, s. 102–106; bkz. Ülken, BD, s. 58–61, 84

57

1.3. DEĞİŞME VE DEĞİŞMEZLİK

Ülken, Jean Wahl’e atıfla, değişme ve oluş fikrinin daha felsefî düşüncenin oluşmadığı mitolojiler ve masallar döneminde başladığını söyler. Masalların zaman-dışı ve belirsiz bir akış içinde işlediklerini; başı ve sonu belli olmayan oluş fikrinin henüz kronoloji düşüncesi gelişmeden önce mitoloji ve kozmogonilerin ortak özelliği olarak görüldüğünü ileri sürer. Homeros ve Hesiodos’un bütün tanrıları ve âlemi “zaman”ın (Chronos) yarattığını düşündüklerini; ilk filozofların sabit bir temel ararken oluştan bahsettiklerini, hatta ilk unsurun oluşundan âlemi çıkardıklarını ve Herakleitos’un oluşun en büyük temsilcisi olduğunu; sürekli değişme halindeki âlemin mahiyetinin ne olduğu sorulduğunda bu Hilozoist filozofların maddeyi canlı ve ruhlu olarak gördükleri için varlıkların kökündeki belirsizliği son hadde götürdüklerini söyler. Eğer ilk kökte hayat ve ruh yok ise hayat ve ruh sonradan nasıl çıktılar? sorusuna kendiliğinden cevap teşkil eden bu hilozoist görüşü Ülken, evrimli varlıklar görüşünü safdilce bir çözme arzusu olarak değerlendirir. Fert olarak insanın gelişimi ile insanlığın gelişimi arasında tam olmasa da bir paralellik görerek, çocukların eşyayı canlı farz etmelerinden ibaret animist görüşle, ilkellerin totemci ve animist inançlarının da böyle bir safdillik içersinde olduğunu düşünür. Bu bakımdan ilkelde, çocukta ve tarih öncesinde, kısaca fert olarak insan ve insanlığın kökünde varlık dereceleri arasındaki ayrılıkları görmeme halinin ortak bir özellik olarak karşımıza çıktığını öne sürer.15

Bilim ve felsefenin, değişmezi ve varlıkları öz farkları ile birbirinden ayırmasının sonradan doğduğunu; bunun da insan zihninin gelişmesinin bir işareti olduğunu; Piaget’e atıfla, gerçekciliğin (réalisme) çocukların ve toplumların zihninde oldukça geç ortaya çıktığını ileri sürer Ülken. Fakat Piaget’in yapmacılık (artificialisme) dediği, çocuğun objeleri, tabiatı insan gücü ile yapılmış gibi, yapma olarak görmeye, bulutları biriktirilmiş dumanlar, dağları yığın edilmiş kumlar gibi düşünmeye başladığı dönem ile insanlık tarihinde yaratıcılık fikrinin ortaya çıktığı dönem arasında bir paralellik kurduğuna dikkat çeker ve bu noktada bir paralellik kurulmasına şüpheyle yaklaşır. Çünkü Ülken’e göre, yaratıcı dinler çok ileri çağlarda üstün bir sosyal evrimin sonunda ortaya çıkmıştır, oysa ikinci safhada çocuk, kendi ile şeyler arasındaki çatışmada, bütün çabalarının, yarışmalarının, gerginliğinin merkezi olan “kendi”ne üstün değer vermeye başlar, kendi obje üzerinde etki yapan bir güçtür, objeyi değiştirebilir, kendi düzenini verebilir, keyfine göre yeniden şekil verebilir; obje artık kendi gibi canlı değil, “kendi”nin hükmü altında şekil alan bir şey, bir malzemedir.16

Felsefede “değişmezi” ilk, sayıları gerçek üstü kutsal kuvvetler gibi gören ve sayıların tabiat düzenini yaptığını düşünen Phythagoras’ın aradığını; oluş’a karşı en sert tepkinin Parmenides’ten geldiğini belirtir Ülken. Varlık ve oluş düşüncesinde Jean Wahl’den faydalandığını ama ona bağlanmadığını ifade eder. Oluş tek başına ne kadar belirsiz ve ateşin alevleri gibi kaçıcı ise varlık da tek başına o kadar sert ve katıdır der. Parmenides’in duyuların ve halkın her gün şahit olduğu tecrübelere ait değişmelere yer vermediğini ve bu sertliğin paradoksa götürdüğünü; diğer taraftan

15 Ülken, VO, s.86 16 Ülken, VO, s. 86, 248

58

cevher, varlık, öz ve şekil gibi bazı noktalarda birleşilerek bir değişmezler düşüncesinin doğduğunu söyler. Oysa bilimin tecrübeleri ile felsefe birlikte yürüdüğünde duyuların inkâr edilmez çokluk ve değişirliği ile aklın değişmezlik ve sabitliğini uzlaştıracak temel bir düşünceye ulaşılabileceğini öne sürer.17

Ülken, Aristo’nun değişmeye karşı değişmezliği kurtarmak için cevher fikrini ortaya attığını düşünür. Cevherin bazen öz ile aynı alındığını, “ousia”nın cevher ve öz her iki anlamda kullanıldığını, Aristo’nun bütün değişen arazların, yani yüklemlerin dayandığı (substratum) şeyi cevher olarak gördüğünü belirtir. Aristo’un bu cevher fikrini ya metafizikte düşünürken mantıktaki konu ile yüklem ilişkisinden çıkarmış olableceğini; ya da mantıktaki düşüncesinin değişmez sınıflardan (cinsler ve türler) oluşan statik bir âlem tasavvuruna sahip olmasından doğduğunun söylenebileceğini öne sürer. Aristo’nun bu düşüncesini Yunanca “hypokaimenon”, Latince “substantia” kelimelerinin tam ifade ettiğini; Arapçada karşılığı olmadığı için İslâm filozoflarının buna önce “ayn” dediklerini, fakat bu kelimeyi belli, belirli, gözle görülen, varlık, (“entite”, “ayn” çoğulu “a’yân”) karşılığı kullandıkları için sonradan “cevher” kelimesini benimsediklerini; Türkçede tam karşılığı “altta duran” olmasına rağmen “cevher” kelimesinin tarih boyunca kullanılageldiğini bildirir. Türkçede “Substratum” karşılığı “altta duran, dayanak”, “substantia” karşılığı “cevher” kelimelerinin kullanılmasıyla ikisinin ayırt edilebilceğini ileri sürer.18

Aristo’nun eskilerin ortak duyudan çıkarılmış kaba unsurculuğundan kurtulmak için cevheri dayanak noktası saydığını, böylece madde, hayvan ve insan gibi varlık derecelerinin hepsinde cevheri arama imkânını elde etmek istediğini dile getirir Ülken. Aristo’nun Platon’un İdea’da değişmezi aramasını yetersiz bulmakta haksız olmadığını, çünkü İdea veya Eidos’un genel ve üniversel olup sadece manevî (spirituel) olanı ifade ettiğini, oysa Aristo’nun varlıkların somut ve ferdi şeyler olduğunu dile getirdiğini bildirir. Fakat Aristo’da cevherin madde ve şekilden oluştuğu göz önünde bulundurulduğunda değişmezliği hangisinin sağlayacağı sorununun ortaya çıktığını ileri sürer. Ülken’e göre, “Madde” bir güçler bütünü olduğundan henüz meydana çıkmamış şeyler cevher olamaz, dolayısıyla değişmezliği sağlamak için geriye “şekil” kalır ki bu durumda Platon’un Eidos’una (Eidos Yunanca şekil anlamına geldiğine göre Aristo’nun şekil fikrinin kökünün Platon’da olduğu görülür) geri dönülmüş olur. Bu yüzden Aristo madde+şekil bütününü ayırmamaya çalışarak eklektizme gider. Aristo’da canlı varlığın şekli “ruh”tur (anima). Buradan zorunlu olarak insan bedeninin şeklinin “insan ruhu” (anima humana) olduğu sonucu çıkar. Fakat ne Aristo ne de sonrakiler bu zorunlu sonucu kabul eder. Ruh bedenin şekli midir, yoksa bedenden ayrı olarak var mıdır? Ruh, eğer bedenden ayrı olarak varsa şeklin maddeden ayrı olarak devam etmesi gerekir ki bu da Aristo’yu “maddeden ayrı şekiller” teorisinin çıkmazına götürür.19

Ülken, ilk defa İbn Sînâ’nın ruhun bedenin şekli değil, bağımsız bir cevher olduğunu ileri sürerek bu çıkmazdan kurtulmaya çalıştığını söyler. Descartes’ın

17 Ülken, VO, s.86–87 18 Ülken, VO, s. 82, 87 19 Ülken, VO, s.82; Ülken, Telifçiliğin Tenakuzları I (Başlangıç), s. 3–4

59

maddeden ayrı manevî cevher fikrini felsefesinin temeli yaptığını, fakat burada iki cevherin (beden ve ruh) ilişkisinin yeni çıkmazlara neden olduğunu belirtir. Spinoza’nın iki rölatif cevherin esasında tek ve sonsuz cevher olan Tanrı’nın iki sıfatı olduğunu; Hobbes’un da maddî cevherden başka bir cevher olamayacağını söyleyerek bu çıkmazdan çıkmaya çalıştığını ifade eder. Fakat Malebranche, Geulincx, Spinoza ve Leibniz’in paralellik görüşünün de, maddî cevher görüşünün de başarılı ve doyurucu olmadığını düşünür. Maddî cevher düşüncesinin her ne kadar Aristo’daki eklektizmden kurtulsa da sadece “uzam” denen bir yüklemden (sıfattan)∗ ibaret kaldığını, bu nedenle ona “cevher” demenin bir anlamının kalmadığını, çünkü onun artık birçok değişik yüklem veya sıfatın dayanağı olmaktan çıkarak bir fenomen olduğunu, dolayısıyla buradaki “cevherlik”in fenomenlerin arkasında görülmeyen bir dayanak konumunda olmayıp, bu fikri savunanların icat ettikleri soyut bir kavram konumuna düştüğünü öne sürer. Bu bakımdan Locke’dan Hume’a İngiliz felsefesinin cevher kavramına yaptığı eleştirilere hak verir. Bilakis eski soyut ve genel “varlık” için söylenenlerin bu yeni cevher anlayışları için de söylenebileceğini idda eder.20

Arazlar ortadan kaldırıldığında geriye bir şey kalır mı? sorusuna evet diyenlerin arazların altında bir cevher bulunduğunu, hayır diyenlerin ise cevherin arazların toplamından ibaret olduğunu öne sürdüklerini belirtir Ülken. Ona göre, her ne kadar arazlar dışında cevherin varlığı ispat edilemese de, böyle bir dayanak (substratum) düşünülmedikçe boşlukta arazların birleştirilmesi mümkün değildir ki bu cevherin soyut bir kavram olduğunu gösterir. Niteliklerin, arazların bir arada bulunabilmesi için cevheri kabul etmek zorunludur. Cevher hakkındaki olumlu veya olumsuz görüşlerin tartışmasından bir sonuç çıkmaz. Bir “şey”in devamlılığını, hatta bir “şey”in olduğunu gösterebilmek için cevheri bir varsayım (hipotez) olarak kabul etmek gerekir. Pozitivistler bilimde “şey” kavramından vazgeçseler de, Emile Meyerson’un işaret ettiği gibi bilim bu kavramı her yerde kullanmaya devam eder. Gerçekte “cevher” düşüncesi değişmeler içindeki değişmezliği düşünebilmek için ortaya atılmış bir fikirdir. Ne Herakleitos’un mutlak “değişme”sine, ne de Parmenides’in mutlak “değişmez”ine akıl yatar. Dolayısıyla akıl her iki karşıt kavramı birlikte koyar. Değişmeler içindeki değişmezlik, süreksizler üzerindeki süreklilik ve çokluklar üzerindeki birlik düşüncesinden başka bir şekilde şeyleri, gerçekleri ve varlıkları anlama olanağı yoktur. Bu yüzden, Ülken, Platon’un kendisinden önceki indirgemeci metafiziklerin çıkmazlarından zihni kurtarmak amacıyla, varlıkların bu çelişik, hem “kendi”, hem “başkası” olmaktan ibaret garip halini anlatabilmek için belirsiz çift kutupluluğa, iki karşıt manzaralı birliğe verdiği “dyade” adını benimseyerek günümüz bilim ve felsefesine taşır. Whitehead’in de, “Proces and Reality”de, aynı sıkıntıyı gördüğü için varlığın değişmeler içindeki değişmezlik olduğunu söylediğini öne sürer.21

∗ Ülken Attribut kelimesinin mantıkta yüklem, metafizikte sıfat anlamına geldiğini, fakat Aristo mantık ve metafiziği birleştirdiğini belirtmek için burada yüklem tabirini özellikle kullanır. 20 Ülken, VO, s.82–83; bkz. Ülken, İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. 10, Ankara, 1962, s. 13; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 246 21 Ülken, VO, s.87–88

60

Yakalanamaz bir kavaram, bir varsayım olan, kendisinden vazgeçildiğinde “araz”larla şeyleri kurma imkânı kalmayan “cevher” yerine Ülken gerçekte, varlıkların özündeki zıt ve tamamlayıcı karakter üzerinde durmanın kaçınılmaz olduğunu öne sürer. Locke’dan Kant’a “cevher” için yapılan tenkitlerin, Ortaçağın soyut “cevher” fikrine dönülemeyeceğini ve dogmatik metafiziklerin savunulamayacaklarını gösterdiğini düşünür. Ayrıca Lojistikçiler ve asıl varlık filozofları (Schopenhauer, Bergson, N. Hartmann ve Alexander) dikkate alındığında da “cevher” fikrinin ne kadar temelsiz olduğunun, fakat “değişmez” den de vazgeçilemeyeceğinin anlaşıldığını söyler.22

Sağduyunun bugün bile soyut cevher fikrine saplanmasını Ülken, Jean Wahl’a atıfla şöyle açıklar: Önümüzde bize karşı dayanan, bileşimler, çözümler sırasında devam eden şeyler görürüz ve şeyleri kendimize benzetiriz. Kendimizi niçin cevher gibi görürüz? Çünkü bizde değişen bütün haller içinde aynı kalan bir şey, yani “kendi”yi buluruz. Hume da cevher fikrinin ilk kökünün kendimizdeki süreklilikten geldiğini belirtir. İç duyu hallerimize ait algılarda da bir çeşit süreklilik buluruz. Bu kesintiler, süreksizler içindeki bir sürekliliktir ki bu da değişmezliğin, “cevher”in soyut olduğunu iç tecrübenin de desteklediğini gösterir. Bunun gibi bekleme, umma, eseflenme ve vicdan üzüntüsü gibi hafıza ve duygu hallerine bakıldığında da hafıza ile duygunun işbirliğinin geçmişle gelecek arasında bağlantı kurduğu ve kişiliğin devamlılığını sağladığı görülür. Ernest Mach’a atıfla, ilkel kavimlerde görülen “mana” Durkheim’in iddia ettiği gibi canlı veya cansız çeşitli şeylerde var olan ve onlara kuvvet veren insandaki iç prensip olsaydı bütün değişmelere dayanak olan cevheri orada aramak doğru olurdu ki o zamada da “cevher” sübjektif olurdu ve pozitivistlerin görüşüne geri dönülürdü der. 23

Bilim ve felsefenin “mana” fikrine imkân vermediğini söyleyen Ülken, artık atomun parçalandığını, elektron ve proton denen unsurlarla karşılaşıldığını; enerjinin parçacık veya dalga her iki durumda da devam eden, ölçülen ve böylelikle sabit kanunlarla ifade edilen bir temel olarak kaldığını belirtir. Buradan hareketle soyut “cevher” ve soyut “varlık” kavramları yerine, nitelikleri ile birlikte ele alınan, âlemde belirli bir kat olan, değişmelerin ölçülmesini sağlayan, somut “varlık” kavramını koymanın zorunlu olduğunu ileri sürer.24

Bu görüşünü açıklamak için Ülken, varlık üzerindeki araştırmada rehberlik edecek olan, zihnin yine ampirik şeylerden ayrı olarak koymak zorunda kaldığı başka bir kavrama “öz” kavramına başvurur.25 Ona göre, Aristo “ousia”dan hem “cevheri” hem de “öz”ü anlar; Latinler “cevher”e “substantia”, “öz”e “essentia” diyerek iki kavramı ayırırlar. Ortaçağ metafiziği de varlığa çıkışı açıklayabilmek için bu iki kavaramı “zat” (Esence) ve “vücud” (existence) diye ayırır. Ortaçağ, bütün sıfatlar ve yüklemlerle görünmeden önce cevherin hali neydi? Bu yüklemleri boşaltırsak geriye ne kalır?” sorusu çerçevesinde “öz”ü düşünür. Bu konudaki kelamcılarla meşşaîler ve vücudîlerin (vahdet-i vücud) tartışmaları bir tarafa, bu tartışmaların uzun sürmesi

22 Ülken, VO, s.88 23 Ülken, VO, s.88–89 24 Ülken, VO, s.89; Ülken, Telifçiliğin Tenakuzları I (Başlangıç), s. 5; bkz. Ülken, TMR, s. 72–73 25 Ülken, VO, s.89

61

bütün sıfatlardan sıyrılmış olan “öz”ün düşünülmesinin güçlüğündendir ki bu yüzden Aziz Thomas ve modern filozoflar da işin içinden çıkamazlar. Varoluşu “öz” den çıkarma teşebbüsleri nihayetinde ontolojik delile dayandıklarından sıkıntılar doğurur. İlk Leibniz, “öz” ile “imkân”ı bir birine bağlar. Leibniz’de “öz”ler Tanrı’nın aklında “mümkünler” olarak vardırlar, var olabilecek olan mümkünlerin gerçekleşmesi “öz”ün varlığa çıkması demektir; “öz”de çelişmezlik ilkesi, “varoluş”ta ise yeter sebep ilkesi hüküm sürer. Böylece Leibniz’in “imkânı”nı Aristo’nun “kuvve”si gibi geçmişe atılır; Aristo’nun her şey “kuvve”den fiile çıkıyor dediği gibi Leibniz de her şey “imkân”dan varlığa geçiyor der ve bir türlü Aristocu cevher fikrinden kurtulamaz. Özellikle monade’ların cevherliği durumu iyice zorlaştırır ve icat ettiği “dışbilinç” kavramı da Psikolojideki getirileri bir tarafa metafizik alanında sıkıntıyı artırır, öz kavramını karanlığa sokar. Kant’a atıfla, görünüşlerin (fenomenlerin) arkasında gizlenen “asıl şey” (Ding an sich) gibi alınan “öz” kavramının “cevher”den farksız olduğunu, aynı güçlüğün burada da devam ettiğini iddia eder.26

Öz, görünüşlerin (fenomenlerin) arkasında gizli değil de görünüşlerin kendisinde görüldüğünde sorunun çözüleceğini; değişmezi görünmeyen bir âleme atmak yerine değişenlerin içinde değişmezi bulma, değişenle değişmezi aynı yerde arama düşüncesinin mümkün olduğunu, böyle bir düşünce ile eski metafiziğin çıkmazından kurtulunabileceğini ileri sürer Ülken.27 Ona göre, fenomenlerin kendileri “öz”lerdir (Wesen) diyen Husserl’in açtığı yeni yol da budur. Husserl bu yüzden ilk olarak yeni bir bilinç görüşüyle işe başlar ve “yönelimsel fiiller” dediği bu bilinçle kavranan özleri anlatır. Bu özler ampirik verilerden ve tarihî olaylardan sıyrılmış olan fenomenlerdir. Buradaki sıyırma işlemi bir çeşit paranteze alma (Epoché), yöntemiyle yapılır. Bu sayede her türlü bilimsel inceleme ve çözümleme dışında olan kırmızı, iyi, güzel gibi muhtevalı özleri veya üçgen, eşitlik, önerme gibi muhtevasız özleri buluruz ki bu özler artık zihnin soyutlama ile elde ettiği içi boşaltılmış bir şekil, zihinde fakirleşmiş bir tortu değildirler. Bu görüşte soyutlama, İngiliz ampirizminde görülen zihnin içten yaptığı bir işlem ve gerçekten uzaklaşmış bir isim verme şeklinde olmayıp, aksine doğrudan doğruya dikkat fiilinin fenomenlere ait özü kavraması şeklindedir. Bu Platonun üstün bir âlemde (İdealar âleminde) gördüğü “şekil”den (Eidos) ibaret “öz”ün bu âlemde, şeylerin veya fenomenlerin içinde bulunmasıdır. Fenomenoloji bizi şeylerin, görünüşler dünyasının tam ortasına götürür ve bütün bilimlere temel olacak “öz”leri orada bulur. Bu yüzden Husserl için felsefe kesin bir bilim, “öz”ler bilimidir. Tabiat bilimleri ve manevî bilimlerin araştırmalarının temeli oradadır. Bilinç fiillerinin kavradığı özler bize şeylerin halini (sachverhalt) bildirir ve bu değişmez özlere baktığımızda fenomenlerin birbirine indirgenemeyen sferleri ile karşılaşırız. Özler muhtevalı ve muhtevasız olmak üzere ikiye ayrıldığı için bilinç fiilleri iki türlü varlık alanını kavrar ki birinciler dolu ontolojileri, ikinciler boş ontolojileri kurar. Dolu ontolojilerde de fenomenlerin özleri tabakalara ayrılır. Bu özler değişmez ve irca edilmez olduklarından bu tabakalar da değişmez ve irca edilmezdirler. Bu şekilde madde, canlı, ruhlu ve değerli diyebileceğimiz varlık tabakaları önünde bulunuruz ki bu varlık tabakaları arasında adeta akılla aşılmaz uçurumlar (hiatus irrationalis)

26 Ülken, VO, s.89–90 27 Ülken, VO, s.90; bkz. Ülken, BD, s. 58

62

vardır. Fenomenoloji bize varlıkları kavrayacak yöntemi verir ve her fenomenolojik “tasvir” bir ontolojinin kurulmasını sağlar. 28

Ülken, bu öz fikri ile eski felsefenin gizli bir âlem gibi görülen öz fikrinden, cevher, metafizik “şekil” ve “asıl şey” fikirlerinin doğurduğu sıkıntılardan kurtulduğunu; bunlara dayanarak dogmatik metafiziğe düşmediği gibi, inkâr ederek fenomenizm ve pozitivizmin göreceliğline de düşmediğini iddia eder. Bu görüşle değişmezi bulduğunu ve fenomenlerin içinde bulduğu bu değişmezle değişmeleri açıklayacak temeli kurabildiğini öne sürer. Ona göre artık bilimler Descartes’tan beri aradıkları kesin ve sarsılmaz temeli bulmuştur.29

“Acaba bu fenomenlerden ibaret özler bilincin kendisinden başka bir şey değil midirler? Öyle ise ontolojiler nasıl kurulabilir?” Ülken, Husserl’i bu konuda doyurucu bulmaz. Husserl’in fikirlerinde bazı değişiklik ve gelişmeler olduğuna işaret eder. Husserl’in ilk eserinde (Mantık Araştırmaları) realist iken, süje-obje bütünlüğü temel fikrinin doğal sonucu olarak “Ideen…” adlı eserinde idealizme meylettiğini, daha sonra Paris’te verdiği derslerde (Kartezyen Düşünceler) bu eğilimin “Egologie” dediği bir “inter-subjectivisme” kadar gittiğini söyler. Değişmez “öz”leri aramakla birlikte Husserl son eserlerinde “oluş” problemini ele aldığını ifade eder. Ampirik ve tarihî verilerin paranteze alınması “oluş”un da bir öz gibi görülmesine engel olamayacağı için Husserl’in yöntemini kullananların, onun inter-sübjektivist görüşüne rağmen ontolojiye girmekten geri durmadıklarını ve onu aştıklarını düşünür. Nitekim Max Scheler’in duygu fenomenlerinde “öz”leri gösterdiğini ve onların tasvirine dayanarak ontolojik bir değerler felsefesi kurmaya çalıştığını; sonra aşırı giderek kişi fikrinin geliştirilmesinden bir insan felsefesi çıkardığını, fakat bunun varlık tabakalarını somut bir şekilde sıralamasına olanak sağladığını ve böylece öncekilerden ayrılarak madde, bitki, hayvan ve insan olmak üzere dört varlık tabakası gördüğünü belirtir.30

Ülken, “cevher”, “şekil”, “Eidos veya idea” ve hatta “öz”ün âlemdeki değişmezlikleri güvence altına almaya yetmediğini vurgular. Cevher ve şekil”in arazlar veya yüklemlerden sıyrıldığında boş bir kalıp olarak kaldıklarını; bu bağlamda geriye bir görünmeyen “öz”ün kalıp kalmayacağı tartışmalarının isimcilik-gerçekçilik, mutlakçılık-görecilik, akılcılık-ampirizm, metafizik-bilim felsefesi (pozitivizm) gibi karşıt görüş ve doktrinlerin doğmasına, neticesiz fikir savaşlarına neden olduğunu öne sürer. Felsefeyi doktrin kavgalarından kurtarmak için tekrar değişmez temel arayışına gidilerek, “Eidos veya İdea”nın bu âlemin dışında “ezelî aynlar” olarak görülmesi ve bu âlemdeki şeylerin onların kopyaları olarak görülmesininin, kopyalarından daima ayrı kalan bu ilk örnekleri (prototype) görmenin de imkânsız olduğunu düşünür.31

Ülken’e göre, Platon’un fikirlerini sürekli geliştirdiğini çırakları görselerdi bir yerde donup kalmazlardı. Platon daha Parmenides diyaloğunda kendi kendisiyle

28 Ülken, VO, s.90–91; Ülken, TMR, s. 3–7; Ülken, BD, s. 50–62 29 Ülken, VO, s.90 30 Ülken, VO, s.91–92; bkz. Ülken, TMR, s. 73–74; Ülken, BD, s. 57–62 31 Ülken, VO, s.92

63

savaşa başlar ve yaşlılık eserlerinde, örneğin Sofist’te eski fikirlerini aşar. Burada Platon, sınırlı ile sınırsızın birleştikleri yerde, duyular âleminde hakikati arar. Belirsiz Dyade’ın Bir’le sınırlandırıldığı yerde bütün belirsizlikler ve değişmelerin değişmez bir ölçü bulduklarını ifade eder. Bu ölçünün artık, Devlet diyoloğunda işlenen, bütün âlemde, İyilik üzerindeki Bir’de görülen ölçü olmadığına, aksine belirsizlik ve değişirliğe uygulanan duyulur “bir”de olduğuna dikkat çeker. Ülken, Platon’un son dönem eserlerinde Husserl’in uzaktan görüldüğünü hatta Husserl’in de aşıldığını düşünür. Çünkü burada belirsizi belirleyen “bir”in tek başına ele alınan bir şey değil, sadece dyade’ın (zıt ve tamamlayıcı çift kutupluluk) ölçüsü olduğu ve ancak dyade’a uygulandığında anlam kazandığı fikrinin öne çıktığını öne sürer. Çünkü burada dyade’ın âlemin esası olduğunun görüldüğünü; Dyade’ın daima “bir”le, “sınır”la birleştiğinde anlaşılır ve akıledilir hale geldiğinin belirtildiğini ileri sürer.32

Ülken, değişmezi sağlamak amacıyla ortaya atılan değişmezlik fikirlerinin, ya gerçekten uzak, ya parçalanmış (şekil+madde), ya da gerçeğin arkasında yakalanamaz ve bilinemez bir alana gizlenmiş olduklarını öne sürer. Bu fikirlerin yetersizliğine karşı tepkiyle değişmezin inkâr edilmesini de yanlış bulur. Husserl’in kendi kararsızlıkları bir tarafa, gösterdiği yolun en verimli göründüğünü; buradan asıl varlık felsefesine, ontolojiye geçme imkânı elde edilirse felsefenin köküne, ilk felsefeye bağlanılabileceğini iddia eder.33

1.4. VARLIĞIN BİLİNMESİ

Ülken’e göre, felsefenin konusu varlıkların sınırsızlığını ve belirsizliğini sınırlı ve belirli (détéerminé) olan akıl ile açıklamaya çalışmaktır. Bu araştırmada ilk olgunun sonsuz olduğunu ve aklı aştığını kabul ederek, ilk olgudan akılla kavranılır ve anlaşılır olanı çıkarmak esastır. “Akıl”, sınırsızı (Apeiron) sınırlayarak, sınırlı (pera) ve anlaşılır olan âlem hakkındaki bilgiyi elde eder 34

Bu tarz felsefî araştırmanın Sokrates öncesinde özellikle Anaxogoras ve Empodokles’te başladığını düşünen Ülken, bu konuda Aristo’nun Metafizik’inden iktibasla Anaximendros’un şu sözlerini aktarır: “Her şey ya bir ilkedir, ya bir ilkeden gelir. Hâlbuki sonsuzun ilkesi yoktur; onun ilkesi olduğunu farz etmek sonsuzu sınırlamak olur. Nitekim O doğurulmamıştır ve sonu yoktur. Çünkü her doğum bir yerden başlar ve her dağılmanın bir sonu vardır. Bunun için sonsuzun ilkesi (principe) yoktur diyoruz. Tam tersine her şeyin ilkesi odur ve o her şeyi kuşatır. Sonsuz ilk olgu ve her şeyin kendisinden çıktığı varlıktır. O belirsizliktir, sınırsızlıktır, tanımlanmamış olmaktır ki belirlilik, sınırlılık ve tanımlanmış olmak (Être défini) ondan çıkar.”

35 Jean Voilquin’den iktibasla, Ksenofones’in de benzer düşündüğünü dile getirir: “Tek ve sonsuz bir varlık vardır, O da Allah’tır. Allah doğmamıştır, doğurmamıştır, sonu yoktur ve başka hiçbir varlığa benzetilemez. Eğer aslanlar resim yapmasını bilselerdi tanrılarını bir aslan şeklinde

32 Ülken, VO, s.92–93; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 16–20 33 Ülken, VO, s.93 34 Ülken, VO, s.78 35 Ülken, VO, s.78 Not: Ülken bu bilgiyi, Aristote, Métaphysique, VO, l. I, par Tricot. J. Vrin, 1948 (Anaximandre’dan naklen)’dan aldığını bildirmektedir. Ahmet Arslan’ın yaptığı çeviri de bu anlama gelebilecek ifadeleri serpiştirilmiş olarak görmek mümkündür.

64

tasvir ederlerdi. Habeşliler O’nu kendileri gibi resmederlerdi. Hâlbuki Allah hiçbir varlığa, hiçbir insana benzetilemez. Çünkü sonsuz sonlu ile ifade edilemez.”

36

Ülken, Platon’un ilk filozoflardan esinlenerek Timaios diyalogunda âlemin meydana gelişini, belirsizlik ve sonsuzluktan sonlu ve şekilli âlemin çıkışını anlat mış olabileceğini söyler. Ona göre, Platon, yaşlılık diyaloglarında, özellikle Philebos’da, “asıl varlık”ın kendisinde duyularla aklın, aynı ile başkasının birleştiği belirsiz bir Dyade olduğundan bahseder. Çok-az, uzak-yakın, sonra-önce vb. Dyade’ların örnekleri istenildiği kadar verilebilir. Bütün dyade’lar birbirine bağlı iki karşıt terimin belirsizliğini gösterirler. Dyade’lar sıcak-soğuk, katı-yumuşak, alçak-yüksek vb. bütün niteliklere hatta sayılara, uzunluk ve hacimlere uygulanabilir. Kısaca bütün âlem dyade’ların karşıt ve tamamlayıcı çift kutupluluğundan kuruludur ve bu özellikleri itibariyle belirsiz ve sınırsızdırlar. Açılar, üçgenler ve iğriler de sonsuz diyade’lar halindedir. Bu belirsiz çift kutuplu müphem varlık ancak ona sonluluk ve sınırlılık uygulandığında anlaşılır bir hal alır. Buna göre açıların dyade’ı sadece dik açıda tek ve belirli olur, üçgenlerin dyade’ı eşkenar üçgende tek ve belirli olur ve bu diğer örneklere de uygulanır. Dyade’lara “Bir”in belirlilik ve sonluluğunun uygulanması onların anlaşılır bir hal alması sınırsızın (apeiron) sınırda (pera) akılla kavranması anlamına gelir.37

Aristo’ya rağmen, akıldışının sınırda akılla kavranması, yani varlıkların sınırsızlığı ve belirsizliğini sınırlı ve belirli olan akıl ile açıklama geleneğini felsefenin devam ettirdiğini söyler Ülken. Aristo’nun bu konudaki çıkışını doğru bulmaz. Aristo, Platon’un dyade fikrine hücum eder, dyade’ları mantıkla çözmeye çalışır, karşıt vasıfların dyade’da birleştirilmesini akıl ilkelerine aykırı bulur. Aristo tabiatta ve tabiatüstünde akıl ilkelerine aykırı hiçbir şeyin bulunmadığını, Aporie’ler ve Platon’un dyade’larının akılla çözülebilir olduklarını, bunların bazılarının yanlış düşünceden, bazılarının da şeylerin tabiatı hakkındaki bilgimizin eksikliğinden kaynaklandığını ve her iki durumda çözülemeyecek aporie’nin olmadığını ileri sürer. Ülken, Aristo’nun “akıldışı”nı (irrationel) akla indirgeme çabasının görünüşte bazı bilim filozoflarının (Auguste Comte ve Spencer gibi) çabalarına benzese de, bu filozofların bilgimizin sınırlılığı ve ötede bir bilinemez alanı olduğunu kabul etme bakımından O’ndan ayrıldıklarını belirtir. Ayrıca Aristo’nun bu teşebbüsüyle dogmatik metafiziğin kurucusu olması ve bütün varlık alanlarının mantıkla açıklanabileceği düşüncesinin yüzyıllarca bu tür dogmatik metafizik sistemlerin doğmasına sebep olması bakımdan da bilim filozoflarından ayrıldığını öne sürer.38

Ülken, Plotinus’un belirsizlik ve sonsuzluk ilkesini “Bir”le birleştirdiğini; “Bir”e Yunanlıların, özellikle Platon’un sınırlılık ve Eidos anlamını vermesi gerekirken, onu her şeyin kaynağı ve kökü olan sonsuz varlık haline getirdiğini; böylece “sonsuz”un Yunandaki gibi belirsizlik değil, her şeyin kendisinden doğduğu mutlak varlık anlamını aldığını ileri sürer. Her şeyin sonsuz “Bir”den çıkması ve ondan henüz gerektirilmemiş olan varlığın akıl ile gerektirilmesi bakımından Plotinus ile Yunanlılar arasında pek fark bulunmadığını; fakat Plotinus’da

36 Ülken, VO, s.78 37 Ülken, VO, s.78–79; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 16–20 38 Ülken, VO, s.79–80; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 16–21

65

“sonsuz”un menfi olmaktan çıkarak müspet bir kavram haline dönüştüğünü, Eidos ve İdeaların ilk belirliliğinin sonsuz ve müspet “Bir”den çıkan “akıllar âlemi” şekline geldiğinin ve oradan insanın bulunduğu âleme inildiğinin görüldüğünü ifade eder.39

Uzun bir aradan sonra varlıkların sınırsızlığı ve belirsizliğini sınırlı ve belirli olan akıl ile açıklama fikrine, Ülken açısından, Rönesans felsefesi tekrar döner. Örneğin Cusanus şöyle düşünür: Bu âlemde her şey sınıflar, ayrılıklar, zıtlar halindedir, bu zıtlar sadece Tanrı’da birleşir ve farklar kalkar. İnsan sınırlı bir varlık olarak sadece bu sınıfları, farkları ve zıtlıkları bilebilir. Poligondan daireye geçilemediği gibi, sonlu varlıktan Sonsuz varlığa ve zıtların ortadan kalktığı bilgiye de geçilemez. Bilgimiz göreli kalır ve sonsuz hakkında bilgi gücümüz durur (De docta ignorantia). Ülken, De Cusanus’un sınırsızdan sınırlıya gitmesi gerekirken sınırlıdan sınırsıza gitmeye çalıştığını ve sonsuz veya mutlak önünde durduğunu, böylece Anaximandros ve Platon’da menfi bir kavram olan sonsuzun, müspet bir değer halinde Plotinus’tan sonra Cusanus’da yeni bir şekilde devam ettiğini belirtir.40 Bruno’nun da Cusanus gibi sonsuzu ele aldığını dile getirir. Bruna’da Varlık, mutlak, sonsuz ve sınırsızdır. Bütün varlıklar ondan çıkar, ama sonsuz dışında sonlu varlıkların ayrı sahaları vardır. Tanrı, ya da sonsuz varlık bütün var olanlara, şeylere varlık imkânını veren ve onları gerçekleştiren güç, âlemin iç prensibi ve yaratıcılığının kaynağıdır. Biz sonsuz güçten sadece “monad”∗lardan kurulu varlıkları, onlara hâkim olan sebeplilikleri biliriz. Sonsuz varlıkla sonlu âlem hakkındaki bilgide temasa geliriz, ama sonsuza nüfuz edemeyiz. Sonsuzu sadece düşünceyle tasarlayabiliriz. Duyular ve algılarımızla sonsuz küçük monad’ları da doğrudan kavrayamayız. Bu veriler yardımıyla onları ancak zihinde kavrayabiliriz.41 Ülken, De Cusanus gibi Bruno’nun da İlkçağ felsefesinde, özellikle Platon’un son diyaloglarında tam ifadesini bulan akıldışının, sonsuzun sınırda akılla kavranması, başka bir deyişle Dyade’lara “Bir”in belirlilik ve sonluluğunun uygulanması görüşünü benimsediğini ve bu görüşü Platon’un gençlik diyaloglarında savunduğu

39 Ülken, VO, s.80 40 Ülken, VO, s.80; bkz. Ülken, TMR, s. 20–21 ∗ Bruno’da monad: fiziksel ve ruhsal gerçekliğin öğelerinden her biridir. Bkz Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü. Giordano Bruno felsefesinin özünü bu monad kavramında toplar: “Kendisinde bütün karşıtları topladığından, Tanrı hem ‘en büyük’ hem de ‘en küçük’tür; ‘en büyük’ olarak evrenin kendisidir, ‘en küçük’ olarak da her sonlu nesneyi belirleyen, onu o nesne yapan bireysel (individuel) hayat ilkesidir. Bundan dolayı yalnız insan değil, her varlık Tanrısal özün bir aynasıdır, her şey özü bakımından Tanrı’nın kendisidir; yalnız her bir şey kendine göre, yani bütün öteki şeylerden ayrılan bir biçimde Tanrı’yı içinde barındırır: Bu düşüncesini Giordano Bruno, ‘monad’ kavramında derleyip toplamıştır: Doğa monadlardan meydana gelmiştir; her monad Tanrısal varlığın individuel bir varlık formudur, sonsuz özün sonlu bir varlık biçimini almış olmasıdır. Her şey de Tanrı ve monad olduğuna göre, evren en küçük zerresine kadar canlı ve ruhludur. Tanrısal ruh evrenin her noktasında özel bir varoluş olarak kendisini bireyleştirdiğinden, her bir şey hem kendi özel yasalarına, hem de evrenin genel yasalarına uyar —tıpkı gök cisimlerinin hem kendi eksenleri, hem de güneşleri etrafında döndükleri gibi.” Bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s.232 41 Ülken, VO, s.80. Ayrıca Bruno’nun Tanrı’nın bilinmesine dair görüşlerini Macit Gökberk şöyle özetliyor: “Giordano Bruno için de felsefenin ilahiyat sorunlarıyla uğraşması boşunadır: En yüksek varlık bilinemez; onu bilebilmek için olağanüstü bir ışık gerek Felsefeye düşen ödev, doğayı bilmektir, doğanın birliğini kavramağa çalışmaktır; Tanrı’yı doğanın dışında değil, içinde aramaktır. Buna göre doğayı bilmek Tanrı’yı bilmektir dolayısıyla da doğa bilgisindeki her ilerleme, Tanrı’nın bir yönünü açmadır, bilinmeyen bir yönünü kavramadır.” Bkz Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s.232

66

âlemin üstünde soyut idealar olduğu görüşüne tercih ettiğini düşünür. Platon’un asıl şöhretine sebep olan idealar fikri ile son diyalogları arasındaki fark üzerinde kimsenin ısrarla durmadığını, Rönesans filozoflarındaki eski fikre benzeyişin doğrudan Platon değil de uzaktan belki de Plotinus tesiriyle olduğunu söyler.42

Ülken, modern düşüncenin astronomik keşiflerin, mekanik ve optikteki ilerlemelerin ışığında geliştiği için bu devirde “zıtların birleşmesi”, “belirsizlik” ve “sonsuzluk” hakkındaki temel görüşlerin yeni bilim zihniyeti ile kaynaşamadığını düşünür. Aydın ve seçiklik fikrine verilen değerin Galileo’dan başlayarak Descartes ve sonrasında doruğa ulaştığını, ama bunun da Platon’a değil, Demokritos’a yeni bir tarzda dönüş olduğunu bildirir. Demokritos’un tabiatı en küçük atomlara bölerek en basit ve en açık ilk unsuru aradığı gibi, Yeni bilimin de tabiatı mekanizmle açıklarken uzam ve hareketten başka temel görmediğine ve bunları aydın ve seçik sezgilerle kavradığını sandığına dikkat çeker. Yeni felsefenin aydın ve seçik sezgilere büyük bir değer vererek, eski felsefeye “karanlık” saymaya kadar gittiğini vurgular. Gerçekte ne Descartes’ın manevî, ne Spinoza’nın panteist, ne de Hobbes’un maddî cevherciliğinin aydın ve seçik sezgilerle aradıkları açıklamaya varabileceğini, çünkü sistem farkları bir tarafa, hepsinin varlık tabakalarını görmeme ve onları cüretli bir şekilde ilk ve basit unsurlarına indirgeme yoluna gittiklerini öne sürer. Bu indirgemeci tavrın, bir taraftan toplumu, insanı, hayvanı, bitki ve maddeyi aynı neşterle parçaladığı ve aynı şekilde ilk unsurlara doğru indiği için “mekanizm”in bir postula haline gelmesine (La-Mettrie, Helvetius, Cabanis ve Diderot’ta olduğu gibi); diğer taraftan, aydın ve seçik akıl sezgisine olan güvenin insan ve kültürün sadece bu aletle düzenleneceği sanısını güçlü bir şekilde yerleştirdiği için, dogmatik metafiziğin düştüğü hatanın başka bir şekilde canlanmasına, İlerleme ve Aydınlık (Aufklärung) felsefesi haline gelmesine sebep olacağını (Condercet, Turgot, Aziz Simon ve hatta Auguste Comte’da olduğu gibi) söyler. Mekanizm ve ilerleme fikrinin başarısının, mekanik ve fiziğin ilerlemesi, teknik ve monarşilerin gelişmesiyle paralel gittiğini; aydın ve seçiklik fikrinin olumlu katkısının İlkçağdaki ortak duyu mekanizmi yerine matematik mekanizmi koyması olduğunu ifade eder.43

Bir yönde ilerleyen baş döndürücü başarıların diğer yönlerin görülmesine engel olduğunu düşünür Ülken. Yeni açılımın insan bilimlerinde görüldüğünü; bu yeni araştırmaların bilgi tahlilini doğurduğunu, bu tahlille eski metafizikçilerden miras kalan bazı soyut kavramlara şiddetle hücum edilerek, onların gerçeği ifade etmedikleri ve fenomenlerin arkasında gizli bir âlem olarak onlara dayanılamayacağının gösterildiğini söyler. İnsan bilimlerinin gelişmesinin bu felsefî taramayı daha verimli hale getirdiğini; fizyoloji, psikoloji, tarih, iktisat, antropoloji ve sosyoloji gibi bilimlerin gelişmesinin insan ve kültürü bir bütün olarak inceleme imkânını verdiğini ve bunlara biyolojinin çalışmaları da eklenmesiyle bitki, hayvan ve insan arasındaki farkların daha iyi görüldüğünü belirtir. Bu dönemde eski felsefedeki, Aristo’nun tanımı gereği, akıl üstünlüğünden dolayı insana “en şerefli”

42 Ülken, VO, s.80–81; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 16–20 43 Ülken, VO, s.81; bkz. Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 246–249; Ülken, İV, s. 262–267; Ülken, TMR, s. 56–57; Ülken, BD, s. 55–57

67

yeri vermeden ziyade, başka bir şekilde insan ve hayvan arasındaki bünye farklılıkları üzerinde durulduğuna dikkat çeker.44

Ülken’e göre, Mekaniğin zaferiyle başlayan Natüralizmin, her şeyi en basit unsura irca koyutuna körü körüne bağlanması uzun süre insan bilimlerinin de bu koyutun etkisinde kalmasına sebep olur. Bu “en basit unsura irca” koyutu insanı “aydınlık” ve “ilerleme” felsefelerinde safdil bir iyimserliğe götürdüğü gibi, aynı tesir ile insan bilimlerinin ilk uyandıkları sırada benzer sonuçlar doğurur. Darwin, bütün canlıların evrimini bu koyutla inceler ve insanın maymundan geldiğini göstermek ister. Gerçi bu fikir yeni değildir. “Tasavvufî devir” teorisinde de buna benzer şeyler söylenir. Aristo da “akıllı hayvan” tanımıyla insanı hayvana bağlar. Fakat şimdi Darwin, zengin malzeme ve tecrübeye sahiptir ki gerçekte bu fikir Demokritos ve Descartes’tan gelen mekanizm ve en basit unsura irca koyutunun zaferi olur. Eğer yeni araştırmalar bu hareketi durdurmasaydı bu biyoloji bitki, hayvan ve insanı birer dal olarak ele alırdı. Yinede psikolojide ve felsefede değil ama biyoloji ve antropolojinin içinde doğan yeni araştırmalarla Darwinciliğin cazibesine kapılan mekanik evrimcilik (Spencer) maddeden insana kadar bütün varlık derecelerini aynı ilke ile açıklama yoluna giderek hataya devam eder.45

Varlığın bilinmesi yönünde en belirgin gelişmelerin fizik alanında görüldüğünü ve fiziğin sürekli genişlediğini ifade eder Ülken. Galileo-Copernik sisteminin Newton’un çekim kanununa göre özel bir hal olarak kaldığını; Newton sisteminin tam ifadesini Einstein’da bulan elektromanyetik kanununa göre özel bir hal olarak kaldığını söyler. Reichenbach’a atıfla, bu bakımdan bazı fizikçilerin tabiat görüşlerinde “sürekli bir genişleme” olduğunu söylemelerini doğru bulur. Nitekim daha Newton zamanında makro-fizik dışında bazı krizler ortaya çıkamaya başlar. Newton’un ışığın parçalar halinde yayıldığı teorisini Huyghens’in “dalga” düşüncesi yener, daha sonra Hertz-Maxwell teorileri elektrik ve manyetik alanda da “dalga” fikrini yerleştirir ve itiraz edilemez hale gelir. Ancak bu yüzyılın başında Max Planck photonların kesintili olarak yayıldığını gösterir ve photonlara parçacık (particule) veya cisimcik (corpuscule) gözüyle bakılır ki buradaki cisimcik sözü teşbihtir yoksa kesintili yayılan enerji parçacığı olan photon cisim değildir. Nükleer fizik alanındaki ilerlemelerle bu görüş daha da sağlamlaşır. Daha sonra Planck’ın mikro-fizikte değişmez (konstant) diye ileri sürdüğü ilke Heisenberg’in kesinsizlik ilkesiyle az çok değişir. Buna göre bir elektronun yörüngesi üzerindeki hareketini hesaplamak için durum ve hızını aynı zamanda bilmek gerekir. Ama elektronun hareketini inceleyen aletten çıkan photon o elektronu daima bir yerde bularak sarstığı için hiçbir zaman bulunması gereken yerde görülemiyor. Bu nedenle elektronun hızı öğrenilmek istendiğinde durumu, durumunu öğrenilmek istendiğinde ise hızı karanlıkta kalıyor. Sonuç olarak mikro-fizik âlemdeki hareketin makro-fizik âlemdeki gibi tam bir determinizm ile ölçülemediği, sebeplilik ilkesinin tam olarak işlemediği görülür.

44 Ülken, VO, s.82–83; bkz. Ülken, TMR, s. 3–7, 73–74 45 Ülken, VO, s.83; bkz. Ülken, TMR, s. 4–7, 33–34, 64–78, 102–106; Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 99–100; Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 246–249; Ülken, İV, s. 262–267; bkz. Ülken, İrade ve Telkin II, s. 331–333; Ülken, BD, s. 60–61

68

Ama elektronların tabi oldukları düzen büyük oranda, nüfus olgularını ve hava gözlem olgularını tespitte yapıldığı gibi istatistik kanunu ile ölçülebilir.46

Buradan ikinci bir sonuç olarak Ülken, Louis de Broglie’nin tamamlayıcılık fikrinin çıktığını söyler. Buna göre tabiat en küçük ölçekte bize bir müphemlik (ambiguïté) ve çift kutupluluk halinde görünmektedir ki bu durumda o bir bakımdan dalga, bir başka bakımdan cisimciktir. Tabiat aynı zamanda hem dalga, hem cisimcik olarak incelenemez. Dalga gibi görülürse Maxwell-Hertz’in yaptığı gibi diferansiyel hesabı, cisimcik gibi görülürse istatistik ve ihtimaller hesabı uygulanır. Her iki görüş de doğrudur, ancak manzaralardan biri açığa çıkarıldığında öteki karanlıkta kalır. Demek ki tabiatın en küçük ölçekte müphem, zıt ve tamamlayıcı çift kutuplu bir özelliğe sahip olması nedeniyle, ona bütün olarak bakıldığı sürece daima müphem olarak kalır ve orada determinizm yokluğundan bahsetme zorunluluğu ortaya çıkar. Ancak iki manzaradan birini karanlıkta bırakmaya razı olunursa öteki manzara aydın ve seçik olarak görülebilir. Buradan şu temel sonuç çıkar: Biz tabiatın ilk unsurlarına doğru indikçe orada aydın ve seçik sezgiler bulmayız, aksine o ölçekteki fenomenleri ölçecek aletlerimiz ne kadar belirginleşir ve ilerlerse fenomenlerin müphem olduğu o kadar açık bir şekilde ortaya çıkar. Yani buradaki belirsizlik bilgi verilerimizin, aletlerimizin kusur veya yetersizliğinden değil, fenomenlerin bizzat özünden, mahiyetinden ileri gelir ki zıt ve tamamlayıcı vasıflardan kaynaklanan bu müphemlik ancak iki kutuptan birinin karanlıkta bırakılıp ötekinin aydınlığa çıkarılmasıyla çözülebilir. Bu durumda “aydın ve seçik” sezgileri biz hazır olarak bulmuyoruz, aksine gözlemlerimizin verdiği “müphemlik” ve “belirsizlik” üzerine, biri sürekli (dalga) öteki süreksiz (cisimcik) olan iki manzaradan her biri üzerine matematik düşünceyi ayrı ayrı çevirerek aydın ve seçik hale getiriyoruz. Yani karşımızda doğrudan aydın ve seçik sezgilerin var olduğundan değil, ancak aydınlaştırma ve seçikleştirme çabalarının var olduğundan bahsedilebilir.47

Böylece Ülken, sınırsızın sınırlanması, belirsiz dyade’ın sabit bir ölçü ile belirli bir hale getirilmesi şeklindeki felsefe geleneğinin, bilgi sürecinin günümüz biliminin de desteklediği temel bir fikir olduğunu göstermeye çalışır. Matematik bilimlerinin tarihinin “sürekli” (geometri) ile “süreksiz” (aritmetik ve cebir) arasında nasıl bir yaklaşma ve tamamlanma olduğunu gösterdiğini düşünür. Descartes’ın en büyük hediyesi de sürekli ve süreksizi koordinatlarda birleştirmesi ve bu koordinatların bugün fizikten başlayarak bütün varlık derecelerine-her birinde o varlık derecesine uygun yöntemleri kullanmak üzere-uygulanması imkânını sağlamasıdır der.48

Kısaca Ülken’in varlık hakkındaki düşüncesini özetleyecek olursak. İlk olgu olan Varlık akıldışı (aklı aşan, transandantal), sonsuz, sınırsız, müphem ve belirsiz bir dyade (zıt ve tamamlayıcı, çift kutuplu) halindedir. Bu Belirsiz Dyade halindeki İlk olgudan (Varlık’tan) belirli ve sınırlı olan akıl kavranılır ve anlaşılır olanı çıkarır. Akıl sınırsızı (Apeiron) sınırlayarak, sınırlı (pera) ve anlaşılır olan âlem hakkındaki bilgiyi elde eder. Sonsuzun sınırda akılla bilinmesi, belirsiz dyade’ın sabit bir ölçüyle

46 Ülken, VO, s.84; bkz. Ülken, Determinizm Problemi I, s. 2–9; Ülken, TMR, s. 6, 63–78 47 Ülken, VO, 84–85; bkz. Ülken, TMR, s. 6–7, 75–77 48 Ülken, VO, s.85–86; Ülken Eğitim Felsefesi, s. 253–254

69

belirli hale getirilmesi zıt ve tamamlayıcı vasıflardan birinin karanlıkta bırakılarak ötekinin aydınlığa çıkarılmasıyla mümkün olur.

1.5. VARLIĞIN HAKİKAT, GERÇEK VE DÜŞÜNCENİN KAYNAĞI OLMASI

Ülken’e göre Varlık, felsefenin temel konusudur. Hakikat, gerçek ve düşünce problemleri varlık probleminden çıkar. Yanılma, gerçek-değil gibi olumsuz fikirler, varlığın olumsuzluğuna dair varlık-değil veya yokluk problemi de varlıktan çıkar. Bir şeyin var olduğu veya var olmadığı mutlaka “var olmak” (être) fiili ile ifade edilir. Bir şey yoktur veya yokluk vardır şeklindeki bütün tavırlar varlıkla (être) gösterilir. Varlık yüklemle veya yüklemsiz (yani yüklemden önce) ifade edilir. “X y dir”, “at beyazdır” örneklerinde varlık, yüklemle ifade edildiği için, varlık yüklemle sınırlanmıştır; y x’in yüklemidir ve x y ile sınırlanmıştır; “at beyazdır” denildiğinde at beyaz yüklemi ile sınırlanmıştır. Oysa “at vardır” veya “at attır” örneklerinde at sınırlanmayıp, yüklemden önce (pré-prédicatif) atın varlığı tespit edilmiştir.49

Ülken açısından, bir şeyin varlığını onun hakkında verdiğimiz her türlü hükümden önce doğrudan kavrarız. Esasen en temelde kendi varlığımız hakkındaki kavrayışımız doğrudan, kendimizden başkaları (başka insanlar) veya başka “olan”lar hakkındaki kavrayışımız ise bu ilk kavrayışa dayanarak elde edildikleri için dolaylıdır (vasıtalı).50 Bu düşünce eskiden beri bilinir. Sokrates “Bütün bildiğim hiç bir şey bilmediğimdir” derken dolaylı bildiği varlıklar karşısında şüpheci bir tavır takındığı halde “kendini bil” derken şüpheyi bırakır ve kendi varlığına ait şüphe götürmez bilgiyi felsefesinin temeli yapar. Augustinus da “Şüphe ettiğim zaman dahi düşünüyorum öyle ise kendi varlığımdan şüphe etmem bile var olduğumu gösterir” (İtiraflar) diyerek aynı yoldan gider ve varlığından asla şüphe edemeyeceği kesin varlığın kendi bilinci olduğu sonucuna varır. Bütün devirler geçirdikleri fikir evrimine rağmen bu temel fikirden ayrılmaz. Gazâlî de bilim ve felsefeleri şüpheciliğin tenkidinden geçirerek reddedilemez sağlam bilgi olarak kendi varlığı hakkındaki sağlam bilgiye ulaşır (El-Munkızu Min-Ad-Dalâl)∗. Rönesans’ta Companella da sarsılmaz ve sağlam bilgi doğrudan doğruya bildiğim kendi varlığım hakkındaki bilgidir der. Descartes da (Metot Üzerine Konuşma)∗ bu fikri felsefesinin temel taşı yapar. “Düşünüyorum öyle ise varım” her ne kadar bir akıl yürütme, bir sonuç çıkarma şeklinde ifade edilmişse de, Descartes için kendi varlığımız hakkındaki bilgi her türlü akıl yürütmeden önce doğrudan doğruya sezgidir ve bu bilgi apaçıktır ki orada mantıkî bir akıl yürütmeye başvurmadan varlığa ulaşılır.51

49 Ülken, VO, s.94 50 Ülken, VO, s.94 ∗ Bkz. Gazâlî, El-Munkızu Min-Ad-Dalâl, çev. Hilmi Güngör, MEB Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1989, s. 1–88 ∗ Bkz. Descartes, Metot Üzerine Konuşma, çev. K. Sahir Sel, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1984, s. 1–126 51 Ülken, VO, s.94–95

70

Sofistler, şüpheciler ve ampristlere göre, dış âlem hakkındaki bilgi vasıtalı (dolaylı) olduğu için aldatıcı olabilir. Duyu nitelikleri sübjektiftir. “Kendi”ye, “ben”e ait bilgi de bu duyu niteliklerinden meydana geldiği için aynı şekilde sübjektif ve aldatıcıdır. Bu yüzden biz izlenimler ve görünüşlerden başka bir şey bilmeyiz. Ülken, bunların doğrudan kavranan “varlık”a karşı olumsuz tavır aldıklarına işaret eder. Bu eleştirileri hem “iç varlık”ın, hem de “dış varlık”ın inkârına giden tam bir yıkıcılık olarak nitelendirir. Felsefeyi mantık, bilgi teorisi ve ontoloji açılarından temellendirenlerin, her devirde bu bozucu ruhla karşılaştıklarını ifade eder. Ona göre, şüpheci görüşün ortak duyuyu gafletten uyandırma bakımından yararlı yönleri vardır. İlkçağ Sofistlerinin, Montaigne ve Hume gibi Yeniçağ şüphecilerinin felsefenin başıboş bir soyut düşünce alanı olmaktan kurtulmasındaki rolleri büyüktür. Onların tenkitleri olmasaydı dogmatik metafizik sınır tanımaksızın at koştururdu.52 Fakat bu rol dışında şüpheci görüş ciddiye alınmamalıdır. Şüphecilerin ve görünüşçülerin (phénoméniste) bu eleştirileri doğru olsaydı bilim ve felsefenin kendisine sarsılmaz bir temel araması boşuna olurdu ki bu alanların temelsiz kalması durumunda da güvenilir hiçbir bilgi olmazdı. Oysa bütün yıkıcı çığırlar da aslında “olan” (étant) şeylere dayanırlar. Onların görünüş dedikleri şeyler olmuş, olmakta veya olacak “olan”lardır. Bu “olan”ların aldatıcı olduklarını söylemek onların yok oldukları, var olmadıkları anlamına gelmez. Aksine aldatıcı olmak için öncelikle var olmak gerekir. İnsan ve âlem aldatıcı veya gerçek, “olan”lardan ibaret olduğuna göre bunların varlığından şüphe edilemez. Ayrıca bütün yıkıcı çığırlar olumsuz hükümlerini “dır” bağı ile gösterirler ki bu bağ da varlıktan başka bir şey değildir. Örneğin: Bildiklerimiz yanlıştır; gördüklerimiz rüyadır derken bildiklerimizin yanlışlığını, gördüğümüz rüyanın aldatıcılığını ancak “varlık” ile ifade edebiliriz. Her ne şekilde olursa olsun inkârcı bir görüş “varlık” fiilini kullanmaktan ve varlığa dayanmaktan kurtulamaz.53

Varlık konusunda filozofların gösterdiği ilerlemeleri Ülken, şöyle değerlendirir: Cratylos diyalogunda Platon felsefeyi varlık bilimi sayar. Aristo bu varlık kavramına fertlik ve somutluk verir. Varlıkları derecelendirir ve aralarında kuvve ve fiil bakımından bağlantılar kurar. En aşağı varlık olarak hiçbir gücü fiile çıkmamış olan ilk maddeyi, en yüksek varlık olarak bütün güçlerin fiile çıkmış olduğu sırf fiil olan maddesiz şekilleri görür. Bu mertebeli varlıklarda somut ve ferdî olarak maddenin üstünde bitki ve hayvan sınıflarını içine alan canlı varlıkları, bunların üstünde akıllı varlık olan insanı koyar. Ayrıca felsefenin öz konusu olan “varlık” konusunu, en geniş şekilde incelenmek üzere metafiziğe verir ve onu varlık olması bakımından varlığın bilimi sayar. Böylece bir taraftan fertlikleri ile ele alınan somut varlık alanlarını; bir taraftan da bütün varlıkları içine alan en genel “varlık” alanını ele alır ki asıl felsefenin konusu da budur. Aristo felsefenin tam konusunu gösterdiği gibi ferdî ve tikel (particulier) varlıklardan en genel, en üniversel varlığa kadar hepsini içine alan bir araştırmaya gitmekle felsefeye büyük hizmette bulunur. Böylece felsefe, bilimlerin bilimi veya ansiklopedik bilgi olur. Bütün bilgiler varlık mertebelerindeki yerlerine göre bir derece “felsefe”dirler; zanaatlar ve teknikten

52 Ülken, VO, s.95, 486–490; bkz. Ülken, Determinizm Problemi I, Türk Düşüncesi, c. 2, sayı 7, İstanbul, s. 2–9; Ülken, TMR, s. 18–30; Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 13, 93–94 53 Ülken, VO, s.95–96

71

başlamak üzere tabiat bilimleri, ruh bilimi ve metafiziğe kadar “felsefe” olma gücü derece derece artar ki bu durumda en geniş ve kuşatıcı felsefenin, ilk felsefenin bütün genelliği ile alınan varlık bilimi olması gerekir.54

Ülken, biz “olan”lar ve “varolan”lar içindeyiz, bir ağaç, hayvan veya kalabalık dediğimiz “olan” şeyler arasında hiçbir dereceleme yapmadan önce bunları kavrayan, içlerinde yaşayan ve bütün bu “olan”ların oluşunu bilen kendi varlığımız olduğunu biliriz der.55 Husserl’e atıfla, hiçbir insanın kendini kendi başına fark etmediğini; Descartes’ın “düşünüyorum” dediği şeyin aslında “bir şeyi düşünüyorum” olduğunu söyler. Bilinç’in her zaman “bir şeyin bilinci”, algımızın “bir şeyin algısı”, hatırlamamızın “bir şeyin hatırlanması”, düşünmemizin “bir şeyin düşünülmesi” olduğunu; dolayısıyla bizim kendi başımıza kendimiz varız diyemeyeceğimizi; yapma olarak kendimizi ayırsak ve “düşünüyorum” desek bile, bu sözle ya “bir şeyi düşünüyorum”u, ya da “düşündüğümü düşünüyorum”u kastettiğimizi öne sürer. Husserl’in buna, “Ben düşünüyorum düşündüğümü” (Ego cogito cogitatum) dediğini ve her düşünce fiilinde “düşündüğümü” dediğimiz hedefin, objenin Eidetik∗ özünün hazır bulunduğunu, onsuz kendi başına “düşünüyorum”un (cogito) olmadığını söylediğini belirtir.56 Bu durumda insanın varlığının kendi başına ele alınamayacağını, insanın varlığının “âlemde varlık” (In der Welt-Sein) olduğunu ileri sürer. Ülken’e göre bu âlem, bir taraftan bütün bilinç fiillerinin hedefi “olan” şeylerden ibaret, insanın gözü önündeki (Vorhanden) “âlem”dir; bir taraftan insanın eli altında bulunan insanın yarattığı (factise) yapma şeylerden ibaret (Zuhanden) “âlem”dir. İnsan kendi varlığını bu iki âlem içindeki bir “varoluş” (Existence) olarak kavrar. İnsan ancak kendine çevirdiği bir düşünceyle (refleksiyon) bu varoluşu bu iki âlemden sonradan ayırır.57

Felsefe ve bilimlerde ortak konu olan varlıklara dikkati çekmek, bütün fertlikleri ve üniversellikleri ile onları incelemekle ve bu incelemeyi yapan aleti (organon) de hazırlamakla Aristo’nun felsefeye büyük hizmet ettiğini Ülken kabul eder.58 Fakat tabiattaki “olan”lar ve yapma “olan”lardan ibaret olan âlemi anlamak için kullanılan bu aletin (mantık) sonradan işe karıştığını öne sürer. Ülken’e göre insan, bütün hüküm ve akıl yürütmelerden önce bizzat varlığın içinde bulunur. İnsan “olan” ile “varoluş”u birbirinden ayırmadan önce yaşar ve daha sonra bu yaşayış üzerinde düşünür. Bu durumda insanın varlık hakkındaki bilgisi kavramdan önceki (pré-conceptuel) ve yüklemden önceki (pré-prédicatif) bir bilgidir. İnsan “Yemiş” , “acı” kelimelerini icat etmeden evvel yemişi, acıyı tadarken bilir. “Kâğıt beyazdır” demeden önce “kâğıt vardır” ile temasa gelir. Algıların konusu “olan”lar ile yapma

54 Ülken, VO, s. 96 Ülken ilk felsefenin en evrensel varlık bilimi olmasının zorunlu olduğu hakkındaki görüşleri için Aristo’nun Metafiziğine, özellikle (Ahmet Arslan’ın çevirisine göre 11. Kitap, 7. bölüm, s. 462–463) “Teoloji, Matematik ve Fizikten Ayrıdır” başlıklı bölüme atıfta bulunur. 55 Ülken, VO, s. 96; bkz. Ülken, TMR, s. 3–5 ∗ Eidetik: Bir şeyin belirleyici özelliğini ya da özünü ifade eden düşünce ya da imge için kullanılan sıfat. Bkz. Ahmet Cevizci, Paradgma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 2000 56 Ülken, VO, s. 96–97; bkz. Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 21–22; Ülken, TMR, s. 5 57 Ülken, VO, s. 97; bkz. Ülken, TMR, s. 3–7 58 Ülken, VO, s. 96

72

“olan”ları birbirinden ayırmadan önce insan, “olan”lardan ibaret âlem içinde var olduğunu yaşayarak bilir. Dolayısıyla “olanlar”ın ve “varoluş”un doğruluğu hakkındaki hüküm de bu yaşayıştan çıkar. Doğruluk (hakikat) tabiata ve yapma “olan”lara katılmış bir hükme ait olmadan önce yaşanmış varlığa aittir. Yani “hakikat” mantıktan önce varlığa aittir. Mantık varlıktan çıkar. Varlığı yaşamak ve bu yaşayışı yaşamak, yani düşünmek suretiyle kavramdan, yüklemden önceki bilgi kavramlı ve yüklemli bilgi haline yani mantık haline getirilir.59 Buna kelimeden önceki mantık veya “zımnî mantık” denilmesi yanlıştır. Bu bakımdan Jean Piaget, Würzburg psikologları, Binet ve Simon’un düşüncenin kelimeye bağlı olduğu ve kelimelerin ortak sosyal semboller olduğu fikrine karşı gelmeleri de yanlıştır. Çünkü mantıktan önceki mantık, kelimesiz düşünce, hatta düşünceye hazırlık olan ilk yaşayış “mantık” değil, kendisinden “mantık”ın çıkacağı hal, varlığın yaşanması halidir. Ülken, tabiî “olan”ları, yapma “olan”ları ve insanın onlar içindeki var oluşunu birlikte değerlendirerek burada “mantık”ın yapma “olan”ların bir parçası olarak doğduğunu ileri sürer. İnsanın baltayı, iğneyi tabiattaki “olan”lardan yaptığı gibi mantığı da tabiattaki varlıklardan “yaptığını”; Mantık’ın malzemesini tabiatta bulmuş olsa da bir alet olarak yapma olmaktan çıkmadığını öne sürer. Ülken açısından, Pragmatistlerin ileri giderek “öyle ise mantığımızın kuralları yapmadır, yani pratik faydaya bağlıdır.” demeleri de aceleyle verilmiş yanlış bir hükümdür. Çünkü insanın “varoluş”unun bağlı bulunduğu “olan”lar yani tabiî varlıklar “mantık”ın kurallarını çıkarmada insana yardım eder. Mantık sadece yapma “olan” değildir, tabiî “olan”lardan doğar.60

Ülken, Dünya içinde doğuşu ve ölümle sınırlı, sonlu varlık olması nedeniyle insanın, sonsuz ve sınırsız varlık hakkında doğrudan doğruya hiçbir bilgiye sahip olmadığını ileri sürer. İnsan bütün varolanlarla birlikte yaşar ki bu yaşayış insanın bilincini aşar, doğrudan doğruya dünya ile ve bütün varlıklarla temasta olduğunu gösterir der. Bu bakımdan bilgimizin sübjektif izlenimlerden ibaret olduğunu söyleyen (Berkeley) ve herkesin kendi izlenimleri, ayrı sübjektif dünyası olduğunu iddia eden (A. Schuppe) filozoflara katılmaz. Çünkü “âlemde var olmak”ın insanın âlemi aştığını değil, süjeyi aştığını gösterdiğini, “kimliği ve “öz”ü sonluluk olan bir varlığın sonsuz varlığı yaşamasının imkânsız olduğunu öne sürer.”61

Sonlu varlık’ın (insanın) sonsuzu yaşayamayacağını, ama sonsuzu düşünebileceğini; hatta sırf sonlu olduğu için sonsuzu düşünebileceğini; bu düşünmenin, insanî varlığın kendini aşmak için yaptığı en büyük çaba olduğunu ileri sürer Ülken. İnsan, doğum ve ölümle çevrili olan sonluluğu yüzünden sonsuza karşı mutlak olarak kapalıdır diyen Heidegger’in aksine ve Descartes’tan farklı olarak, insan sırf sonlu olduğu için sonsuza açıktır ve bu insanın kendini aşma çabasının en büyüğüdür der.62 Ona göre, insan niceliği sonsuz olarak düşünebilir, âlemi sonsuz olarak düşünebilir ve hepsinin üstünde sonsuz varlığı sonsuz olarak düşünebilir. Fakat insanın sonsuz varlık hakkındaki düşüncesi artık sonlu “varolan”lar hakkındaki

59 Ülken, VO, s. 97; bkz. Ülken, BD, s. 68–83 60 Ülken, VO, s. 98; bkz. Ülken, BD, s. 62–83 61 Ülken, VO, s. 98 62 Ülken, VO, s. 98

73

düşüncesi cinsinden değildir. İnsan, sonlu “varolan”ları duyuları ve algıları ile kontrol eder. Ama sonsuz bu kontrol sınırını aştığı için insanın sonsuza ait düşüncesine “inanma” demek gerekir. İnsanın sonsuz varlığı düşünmesinde bir seçme durumu söz konusu değildir. Yani insan, sonlunun ötesini düşünmek veya düşünmemek şıklarından birini hür olarak seçemez. Sonlu olan varlığının “varolan”lar üzerindeki düşüncesinden çıkardığı “mantık” insanı sonlu olmayan varlığı düşünmeye zorlayacak yapıdadır. Doğruluk, zorunluluk ve olasılık (muhtemel) gibi bütün hallerinde düşünce kuralları duyular ve “veri”ler alanını aşacak, sadece gerçeği ve verilmiş olanı değil, gerçek üstünü ve mümkünü kuşatacak şekilde işlemek zorundadır. Tümdengelim denilen sırf zihne ait kurallar, tümevarış (tümevarış) denilen sınırlı verileri ve olguları aşarak mümkün olgulara doğru uzanan kurallar insanın sonlu varlığı ile sınırlı değildir. Lojistik gibi sırf şekle ait anlayış da dâhil olmak üzere bu kuralların temel yapısı sonsuza doğru uzanmadadır. Bu yüzden insan matematik bilimlerinde kaçınılmaz olarak sonsuz üzerinde düşünür. Tümdengelim mantığında hükümlerin sadece “şu hal ve şartlar” içinde geçerli olduğu değil, bütün hal ve şartlardan bağımsız olarak “daima” geçerli olduğunun söylenmesi zorunludur. Tümevarışda da belirli bir yerde ve zamanda yapılan gözlem veya deneylerin onu aşan yer ve zamanda geçerli olacağının söylenmesi zorunludur. Eğer böyle olmasaydı ne tümdengelimin ne de tümevarışın bir anlamı olurdu. Bunların böyle olması yani sonsuza dayanmaları âlemde var olan insanın sonlu varoluşunun kendini aşmak için yaptığı çabadandır.63 Bilinç daima geleceğe çevrilmiş bir atılış, önceden tahmin dir ki insanı diğer varlıklardan ayıran temel özellik de budur.64

Bu düşüncesinden dogmatizmin çıkardığı, özellikle Aristo ve ardıllarının, “zihin kuralları varlığın kurallarıdır” gibi sonuçların çıkarılmaması gerektiği üzerinde Ülken, ısrarla durur. Ona göre, “zihin” hakikatinden varlık hakikati çıkarılamaz. Varlığın yaşanmasından ibaret olan varlığa ait doğrudan doğruya hakikat ile, varolanlar ve insanın varoluşu ile hiçbir ilgisi olmadan sırf işaretler sisteminin kendi başına çelişmesiz işlemesinden ibaret olan sırf kelimeler ve semboller arasındaki tutarlılık ve sonuçluluğa dayanan formel hakikat karıştırılmamalıdır. İyi kurulmuş bu aletin (mantık) doğru işlemesi yapma “olan” şeylere aittir ki yapma “olan” şeylere ait olduğu için ancak yapmalık derecesinde hakikatin bir parçasıdır ve asıl varlıkları, varoluşu ifade gücünde değildir. Bir saatin “doğru” işlemesi, oyuncağın hedefine “doğru” gitmesi “varolan”lara ait bazı özelliklerin bilinmesiyle ne kadar ilgili ise formel hakikatin, yani işaretler sisteminin tutarlılık ve doğruluğunun da asıl varlıkla ilgisi o kadardır65

Aristo’nun, Ülken’e göre, iki başarısı iki de hatası vardır. Başarıları: 1. Platon’u tamamlayarak varlığı hem çeşitliliği ve fertliliği ile hem de en geniş kaplam ve bütünlüğü ile ele alır ki bu onun tümel varlık içinde bütün varolanları görmesini sağlar. 2. Varlık mertebelerindeki yükselişi ve var olanlar arasındaki evrimi görür ki bu daha sonra ortaya çıkacak olan varlıkların evrimi konusundaki çalışmaların

63 Ülken, VO, s.98–99 64 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 121 65 Ülken, VO, s.99

74

başlangıcı olur. Hataları: 1. Zihin kurallarından varlık kurallarını çıkarır (dogmatik metafizik) ve böylece Platon’un son diyaloglarındaki ışığı karartır. 2. Varlıkların temeli ve dayanağı saydığı “cevher”in madde+şekilden meydana geldiğini söyleyerek bu temeli boşlukta bırakır. Çünkü eğer şekilsiz madde veya maddesiz şekil olabiliyorsa bu senteze gerek yoktur. Cevher, madde+şekil sentezi ise indirgenemez ilk olgu ve dayanak olma gücünü yitirir. Ülken, bütünlüğü madde ve şekil, muhteva ve kalıp, bünye ve unsurlar, ruh ve beden şeklinde ayırıp sonradan birleştirme teşebbüslerinin tamamını başarısızlığa mahkûm görür. Descartes’ın madde ve bilinci iki ayrı cevher olarak koyup, ruh beden ilişkisini açıklayabilmek için “paralellik” varsayımına başvurmasının önemli bir felsefe ve psikoloji buhranı ortaya çıkarırdığını düşünür.66

1.6. VARLIK, SINIRLILIK VE SINIRSIZLIK

Ülken, Parmenides, Platon ve Aristo dâhil büyük Yunan filozoflarının varlıkta sınırlılık görmek bakımından birleştiklerini ve bunun önemli bir hata olduğunu düşünür. Yetkin varlıklar olan İdee’leri sınırlı, sınırsızlık ve belirsizliği eş anlamlı, eksikliği varlıktan kaybediş ve var-değilin (Non être) belirtisi olarak gören bu filozofların, varlığı statik olarak düşündükleri için yetkinler ile sınırlılığı birbirine bağladıklarını söyler. Ona göre, gerçi Platon, Timaios’da sonsuz ve Allah fikrine doğru yönelir ama bu da henüz bulanıktır. Nihayet Plotinus varlık, birlik ve sonsuzluk kavramlarını birleştirir. Ancak, bütün varolanların kendisinden çıktığı sonsuz Bir’den hareket eden Plotinus, bu başlayışta öyle aşırı gider ki bu anlayışta sonsuz Bir henüz varlık bile değildir. Çünkü Plotinus’da Varlık sonsuz “Bir”den çıkar ve “Bir” varlıkların kendisinden çıktığı ilk prensip, her şeyin özü ve bütün mümkünlerin kaynağıdır.67 Ayrıca Plotinus’da sonsuz “Bir” akılla kavranan mantıkî ilke olmaktan çıkarak akledilirden ve akıldan önceki ilke haline gelir.68 Aristo’da ilk madde sadece güc ve imkândır, İlk Hareket Verici bu ilk maddeden fiili (acte) ve şekli çıkarır. Plotinus’da ise güç ve imkân kaynağı madde değil, kendisinden bütün imkânların çıkacağı sonsuz varlık, yani sonsuz Bir’dir. Belirsiz güclerden ibaret madde yerine belirsiz ve sonsuz imkânlardan ibaret “her şeyin kendisinden çıktığı” sonsuz Bir’in konulması felsefeyi adeta tersine çevirir. Parmenides’in sınırlı ve küre şeklindeki hareketsiz varlığın yerini bütün varolanların kendisinden doğup, kendisine dönen sonsuz varlık alır. Plotinus’da görünüşün kaynağı ile görünenlerin çıkışı aynı fikirde, yani sudûr∗ fikrinde birleştiği için birbirinden çok uzak felsefeler bu felsefeden çıkar. Varlık akıldan önceki sonsuzluk ise ve her şey oradan çıkıyorsa bu “gizli hazine”ye akılla nüfuz edilemeyeceği sonucu çıkar. Sonsuz Bir’in akıldan önce ve akılla kavranamayan bir ilke olarak konulması felsefenin mistisizm olmasına sebep olur. Her şeyin ilk kaynağı ve son ulaşacağı yer olarak sonsuz bir birlik akılla

66 Ülken, VO, s.100; bkz. Ülken, TMR, s. 79 67 Ülken, VO, s.100 68 Ülken, VO, s.101 ∗ Ülken, sudûr için “kaynaktan çıkma (procession), görünme (emanation)” tabirlerini kullanıyor. Bkz. Ülken, VO, s.101

75

düşünülemeyeceği için bu felsefe İslâm mistiklerinin (tasavvufunun) ve Hıristiyan mistiklerinin temel fikri olur. Plotinus’da ilk varlıktan sudûr eden bütün “varolan”lar akıllar mertebesini oluşturduğu için İslâm düşüncesinde Fârâbî ve İbn Sînâ gibi akılcı filozoflar bu felsefeye bağlanır. Kısaca Plotinus’un felsefesi akıldışıcılık, akılcılık, bircilik, çokçuluk, mutlakçılık, görecelik gibi farklı felsefelerin öğreticisi durumundadır. İslâm düşüncesinde meşşailerde, tasavvufta, vahdet-i vücud’da, işrakîlikte; Yahudi felsefesinde İbn Cebirol gibi filozoflarda, De Cusa ve Bruno gibi Rönesans filozoflarında açıkça görülen bu felsefenin, bu kadar geniş etki yapmasının sebebi Plotinus’un Platon’la başlayan bir ve çok’u birleştirme fikrine dayanmasıdır. Ülken açısından önemli olan nokta şudur: Platon, Parmenides ve Herakleitos’u eleştirirken bu sentezde ilk büyük ayırışı yapar, fakat Plotinus bir ve çok’u birleştirme düşüncesine sonsuz Birlik düşüncesini katarak varlığın sonsuzluğundan çıkan ve görünüşleri olan çokluk haline getirir.69

Sınırlılık ve sınırsızlık konusunda Plotinus felsefesinin fayda ve kusurlarını Ülken kendi felsefesi açısından şöyle değerlendirir:

Faydaları: Plotinus’un “sonsuz Bir” görüşü sonlu ve çok sayıdaki varlıkların anlaşılmasına zemin hazırlar. Daha önce öne sürülen boşluklarla birbirinden ayrılan sonsuz sayıda atomlar düşüncesi felsefe ve bilim açısından doyurucu değildir. Çünkü izafi yokluk demek olan “boşluk” atomun hareketinden başka bir şey sağlamaz. Atomların sonsuz sayıda olması, atomlardan ibaret “evrenin” sonsuzluğunu kabul etmek demektir ki bu durumda kendisinde hayat, bilinç ve ruh bulunmayan bu sonsuzun yaratıcılığı dünyamızı ve âlemlerin oluşunu hiçbir şekilde açıklayamaz. Atomların toplamı da, kelamcıların iddia ettiği gibi sonlu kabul edilirse bu toplam yoklukla kuşatılacağı için kelamcıların açıklaması da havada kalır.70

Plotinus’un çoklukta birlik görmesi bilimsel araştırmaların ilerlemesini sağlar. Bu ilerleme Aristo’dan beri vardır. Fakat Yunan biliminin sınıflayıcı ve şekilciliği ile felsefesinin cevherci ve statik olması birbirine bağlıdır. İşte Plotinus birlikten çokluğa ve çokluktan birliğe geçiş fikri ile bu statik ve cevherci görüşten bilim araştırmalarını kurtarır. Bilim buna paralel olarak ilerlemese de bu tesirle canlanan Rönesans felsefesi yeni bilimin doğmasına büyük hizmette bulunur.71

Modern bilim ve felsefe Aristo’dan çok Plotinus’dan yararlanır. Galileo ve Kopernikus evreni, hatta Newton evreni ile De Cusanus, Bruno ve Spinoza felsefelerinin “sonsuz varlık” fikirleri arasında büyük uygunluk vardır. De Cusanus sonludan sonsuza geçişin, göreliden mutlağa geçişin poligondan daireye geçiş gibi olduğunu, nasıl ki poligonun kenarlarını artırmakla daire elde edilemezse sonluya ait göreli bilgiyi artırmakla da mutlak hakkında bilgi elde edilemeyeceğini, insanın sonlu varlıklarda daima “göreli” ve karşıt terimler bulduğu halde sonsuz varlıkta bu göreliliğin kalktığını, zıtların birleştiğini, bu yüzden mutlak karşısındaki görelilik durumunun bilgisizlik” olduğunu söyler. Ülken günümüz biliminin “görelilik” fikrini

69 Ülken, VO, s.101 70 Ülken, VO, s.102 71 Ülken, VO, s.101

76

matematik ve fiziğin temeli haline getirmekle birlikte sonlu varlığı sonsuz varlıkla kuşatmayı ve insanın sonsuz hakkındaki davranışını bilginin zıttı olarak görmeyi unutmadığını; bu hususta Einstein, Heisenberg ve M. Planck’ın büyük ve küçük ölçeklerde aynı yolda olduklarını ileri sürer.72

Plotinus evrim fikrini geliştirir. Kesin sınırlarla ayrılmış varlıklar düşüncesi yerine, birinden ötekine geçilebilen ama yine de her biri ayrı kalan varlıkların çokluğu düşüncesi doğar. Bu düşünceyi 20. yüzyılda Whitehead sürekli ile süreksizin birliği şeklinde ifade eder ve birçok felsefede farklı isimlerle yerleşen bu diyalektik üzerinde günümüz bilimi, matematikler ve yeni mikro-fizik ısrarla durur.73

Plotinus’un varlıkta oluş ve evrim fikri felsefe ve bilimde öyle bir yerleşir ki tabiat bilimlerinde türlerin değişmesi hakkında henüz ampirik araştırmalar ilerlemeden bile Doğuda ve Batıda yarı bilimsel, yarı spekülatif araştırmalarda yerini alır.74 Tasavvufun “devr” teorisi Plotinus’tan ilham alır. Tasavvuf kaynaktan çıkış, kaynağa dönüş (kavs-i nüzul, kavs-i uruc) halinde varlıkların evrimini göstermeye başlar. Bu şekildeki bir evrim teorisi İhvanüs Safa’da açıkça görülür.75 Tasavvufçular ve İhvanüs Safa’dan ilham alan Erzurumlu İbrahim Hakkı daha ampirik evrim araştırmalarını bilmeden ve çağdaş bilimden önce, varlıklar arasında dereceli yükseliş ve geçiş fikri üzerinde durur. Evrim konusunda derinliğine felsefenin başlıca zirvelerinin Plotinus’un izinden gittikleri görülür. Örneğin, Schelling’de varlık ilk önce belirsizlik halindedir, ikinci aşamada tabiat ve ruh ikililiği şeklinde aydınlığa çıkar ki bu ikilik ve zıtlık durumu araçlı (médiat) mantık hükümleri ile varlığın bütünlüğünün görülmesini imkânsız hale getirir, üçüncü aşamada tabiat ve ruhun aynılığı sanat sezgisi ile ve güzellik halinde kavranılır. Schelling’ felsefesindeki ilk aşama Anaximandros’un apeironuna (sınırı olmayan, sonsuz), Platon’un dyade’larına ve Plotinus’un sonsuz Bir’ine karşılıktır; ikinci ve üçüncü aşama da Plotinus’un kaynaktan çıkış ve kaynağa dönüşüne (procession ve conversion) karşılıktır. Yine Plotinus’un etkisiyle günümüze daha yakın dönemde yaratıcı evrimi Bergson hayatın ilk belirsizliğinden zekâ ve içgüdü (insan ve eklemli hayvanlar) ikiliğine geçiş, zekânın sadece maddeyi pratik olarak kavrayan ve asıl varlığa nüfuz edemeyen güçsüzlüğünün doğrudan doğruya ruha ve hayata çevrilen sezgi ile aşılması şeklinde anlar. Bu görüşü, fizik bilimlerini de içine alacak şekilde varlığı genişleterek, Whitehead bir oluş felsefesi haline getirir.76

Kusurları: Plotinus felsefesinin temel bazı kusurları tarih boyunca devam eden yanılmalara sebep olur. Plotinus’un “sonsuz”u ilk kavram ve hipotez olarak koymak ve sonlu varlıkları oradan çıkarmak yerine, varlıkların çokluğundan hareket etmesi, aralarındaki tabiat farklarını görmesi, bu farkların göreli bilgisinden mutlak ve sonsuz hakkındaki düşünceye yükselmesi gerekirdi ki Plotinus’tan faydalanan De

72 Ülken, VO, s.102 73 Ülken, VO, s.102 74 Ülken, VO, s.102 75 Ülken, VO, s.103 Bu konuda bilgi için bkz. Ülken, İslâm Felsefesi (1957); Ülken, İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Cem Yayınevi, 4. Baskı, İstanbul, 1993, s. 44–45; Ülken, İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, s. 7–8 76 Ülken, VO, s.103 Ülken, İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, s. 8

77

Cusa ve hatta günümüz biliminin bu şekilde hareket ettiği görülür. Plotinus’un kurucu düşünce olarak hipotezleri koyması düşünceyi karanlık içinde bırakır ve böylelikle bilinenleri bilinmeyenle, görüleni görünmeyenle, müspet bilgiyi gayb ilmi ile açıklama çıkmazına girilmesine neden olur. Tasavvuf, özellikle “vahdet-i vücud” çıkmazı Plotinus’un bu etkisinden doğar.77

Plotinus, imkânları sonsuzun gelecekteki gerçekleşmeleri, varlığın oluşu halinde düşünmesi gerekirken; geçmişe, hatta zamandan önceye, sonsuzun sonsuz gücüne koyar. “Her şey kaderde yazılı olanın ortaya çıkmasıdır” şeklinde anlaşılan Plotinos’a ait bu görüş halk diline kadar inerek “benim tecellim”, “alnımın yazısı” gibi tabirlere yol açar. Oysa Hegel, Bergson ve Heidegger gibi birbirinden çok farklı sistemleri olan filozoflarda imkânlar geleceğe, zamanın üçüncü boyutuna çevrilir. Aynı zamanda bu yeni filozoflar tabiat ve insan bilimlerinin gelişmesi, evrim ve imkân fikirleri bakımından Plotinuscu eski görüşlerden ayrılırlar.78

Plotinus varlıklardan her birinin sınırlılıkları içinde oluşlarını görmesi gerekirken, varlığın derece derece alçalmasından yokluğa, yokluğa eşit olan maddeye doğru indiğini düşünür. Her ne kadar bu görüşü Bergson yeniden canlandırmışsa da bu bütün bilim ve felsefe için örnek olamaz. Ayrıca maddeye hayat ve ruhu çekilmiş kabuk gibi bakmak güzel bir benzetme olsa da varlıklar arasındaki farkları görmeye engel olduğu için yerinde bir görüş değildir. Madde üzerinde araştırmalar ilerlediğinde radyo-aktif cisimlerin değişik oranlarda ömürlerinin olduğunu görülür ki bu da süredurum ve saklı kalma ilkelerinin geçersiz olduğunu ispatlar. Üstelik varlıkların derecelilik ve çokluğu mutlak olarak varlığın sonsuzluğunu düşünmeğe engel olmaz. Aksine mutlak varlığın ruh’tan (Geist) ibaret olduğunu söylemek mutlak varlığın mutlaklığını kayıtlandırmak, yani onu somut olarak insanda gördüğümüz ruh gerçeğine benzetmek indirgemeciliğin yanlışına düşmek olur.79

1.7. VARLIK KELİMESİNİN ANLAMLARI

Ülken, “Varlık” kelimesinin Yunancada “on”, Latincede “esse”, Fransızcada “etre”, İngilizcede “being”, Almancada “sein” ile karşılandığını ve bu kelimelerin hem fiil hem de isim olarak kullanıldığını; Arapça, Türkçe ve Rusça gibi bazı dillerde de isim karşılığının bulunup asıl ifade edeceği fiilin bulunmadığını belirtir. Arapçada “El Beyt-ü-Ahmer-ün= Ev kırmızıdır” cümlesinde olduğu gibi var olmayı, yani “dır”ı ayrı bir kelime ile ifade etmenin mümkün olmadığına işaret eder. Müslümanların felsefeyle uğraşmaya başladıklarında bu fiili Yunancadan aktarmak zorunda kaldıklarını ve asıl bulunmak anlamına gelen “vücud” kelimesine bu anlamı verdiklerini, vecd ve vicdan kelimelerini de bu kökten çıkardıklarını söyler. Türkçede de “varlık”ın fiil değil, sadece bir isim olduğunu, ancak “ben hazırım”, “o hazırdır” şeklinde çeşitli çekim şekillerinin bulunduğunu, buradaki “dır”ın tam

77 Ülken, VO, s.103 78 Ülken, VO, s.103–104; bkz. Ülken, BD, s. 58–61 79 Ülken, VO, s.104

78

olarak “varolma hali”ni gösterdiğine ve bu çekimin karşılığını bulamayınca H. Cahit Yalçın’ın kendi gramerinde “imek” fiilini icat ettiğine dikkat çeker. Türkçede “varlık” denilince fiil değil, isim anlamının anlaşılmasının bulanıklığa yol açsa da bununla yetinmek durumunda olduğunu ifade eder.80

“Varlık” kelimesinin “varlık vergisi”, “adamın serveti var”da olduğu gibi sahip olmak (posséder) anlamında ve “başımda ağrı var”, “kalemim var”da olduğu gibi bir kimsenin bir şey ya da hale sahip olması (avoir) anlamında olmak üzere iki şekilde daha kullanıldığını belirtir Ülken. Felsefe dilinde az kullanıldığı için bu iki şeklin karıştırılmasını önemsemez. Ancak “Varlık” kelimesinin “at beyazdır”, “insanlar vardır”, “Allah var” önermelerindeki anlamlarının birbirinden tamamen ayırmanın zorunlu olduğunu vurgular. Ona göre, “At beyazdır” önermesindeki “dır” bağı varlığı ifade eder, ancak buradaki “dır” at’a beyaz yüklemiyle bağladığımız zamandaki özel bir varlığı ifade ettiği için varlık geniş olarak alınmamıştır. Oysa “Allah var” (Dieu est) önermesinde fiil yüklemden bağımsız olarak kullanıldığı, yani mutlak olduğu için asıl varlık anlamını alır. “İnsanlar vardır” önermesindeki varlık ise bundan tamamen farklıdır. Çünkü burada “Allah var” önermesindeki gibi mutlak ve değişmez bir hal değil, varlık kazanma (existence) kastedilir ki Fransızca kelimenin Latince kökü de (Ek-sister) varlığa çıkma demektir. Ülken, Arapça yazılmış İslam felsefesi kitaplarının bu farkı ifade edemediklerini, Allah’ın “vücud”undan bahsedildiğinde hem bulunmak anlamında varlık (Etre), hem de varlık kazanmayı, varlığa çıkmayı (Existence) anladıklarını, oysa günümüzde insanın oluş halindeki varlığını (tekevvün), varlığa çıkışını diğer canlı, cansız veya yapma varlıkların sabitliğinden ayırmak için “varoluş” kavramının kullanıldığını söyler.81

Arapçada varlık (être) için “vücud”, özel ve ferdi varolanlar için “mevcudat” denildiğine işaret eden Ülken, kendi terminolojisini oluşturarak “mevcudat” kelimesine karşılık “olan” (étant) veya “varolan” (existant) terimlerini kullanır. “Olmak” fiilinin Fransızca “devenir”, Arapça “kevn” ve “sayrure” karşılığı olarak kullanıldığı için “oluş” kavramının isim olarak Fransızca “le devenir”, Almanca “Das Werden”, Arapça “tekevvün” karşılığı olduğunu belirtir. Bu durumda “Varlık” ve “oluş” kavramlarının “varolan” kelimesinde birleştirilmiş gibi olduğunu dolayısıyla Existence ile bir karışıklık olacağını görür. Ama yine de asıl anlamını tam karşılamasa da “varolan” kelimesinin işine yarayacağını düşünür. Var-olan (ek-sister) fiilindeki varlığa çıkmak’ın, Aristocu görüşlerdeki gibi güc’ten fiile (kuvveden fiile) geçiş anlamında olmayıp, varlık kazanma, ilerde varolma ( Etre-avenir) anlamını gösterdiği için, bu kelimenin kullanılmasını Aristocu eski kavramdan ayrılmak bakımından faydalı bulur.82

Ülken’e göre sonsuzdan öncesi veya sonsuzdan sonrası yoktur. Bu yüzden sonsuz için varlığa çıkış veya var olmaya başlayış söz konusu değildir. Sonsuz ve sınırsız varlık için “var olmuştur” demek doğru değildir. Her zaman ve her yerde varolan şey sadece “olan”dır. Diğer bütün şeyler “olan”a göre vardırlar veya onların

80 Ülken, VO, s.104–105 81 Ülken, VO, s.105 82 Ülken, VO, s.105

79

“olan” sonsuzluk içinde sahip oldukları şeyler vardır. Sonsuz varlığa göre bütün var olanların bu sahip olma hali avoir ve posséder karşılığıdır. Ülken, Gabriel Marcel’ın “Etre et Avoir” adlı eserinde “olan” ve var olanları ayırmak için etre ve avoir kelimelerini kullanmasını haklı bulur. İslâm felsefesinde kelâmcıların Allah’ta varlık ile öz’ü ayırarak varlığın öz’e katıldığını söylemekle büyük bir bunalıma girdiklerini; filozofların, Allah’ta varlık ve öz’ü birleştirip sadece mümkünlerde, şeylerde ayırarak bu bulanıklıktan kurtulduklarını; vahdet-i vücudcuların ise varlık ve öz’ü Allah’ta ve eşyada birleştirmekle kelâmcılar gibi ama başka açıdan yeni bir bulanıklığa düştüklerini ileri sürer.83

Ülken, “Varlık” kavramını adi anlamından tamamen ayırarak “sonsuz varlık” ve “varlıklar” (les êtres) olmak üzere iki anlamda kullanır. Birinci anlamda, sonsuz olduğu için ona “olan” demek daha doğru olsa da, “olan” kelimesini varolan (étant) karşılığı kullandığı için, ona itibarî olarak büyük harfle “Varlık” der. İkinci anlamda, sonsuz “olan”da vücud-bulan veya değişen bütün şeyleri ifade ettiği için ona “varlıklar” der ve Louis Lavelle’ye atıfla, birincisinin üniversel, ikincisinin somut anlamda olduğuna işaret eder. Olan varlığa nispetle varlıkları, varolanları∗ incelendiğimizde karşımızda çeşitli varlık derecelerinin ortaya çıktığını, bu yüzden varlık derecelerini özlerine göre, madenler vardır, hayvanlar yaşıyor, insan işliyor veya eylemde bulunuyor şeklinde ayrı kelimelerle ifade ettiğimizi∗ öne sürer. Birinci varlık tarzı olan madenlerin kendi uzamıyla sınırlı, ikinci varlık tarzı olan hayvanların uzamdan yakın çevresine doğru genişleyen, üçüncü varlık tarzı olan insanın çevresine ve başkasına etki yapan ve yakın çevresini yaratan varlık diye birbirinden ayrıldığını söyler.84

Sınırlı, mertebeli ve diğer varlıklardan kendine vergi somut karakterleriyle birbirinden ayrılan bu varlıklar Ülken’ne göre, artık Parmanides, hatta klasik Platon diyaloglarında anlatılanlardan farklıdır. Burada artık madde+şekil’den ibaret eski “cevher” kavramından söz edilemez. Descartes’ta görülen sadece soyut bir sıfatın zihinde ayrılmasına da, yani ne düşünceye ne de uzama cevher denilemez.85 Hatta Spinoza gibi sonsuz sıfatları olan sonsuz varlığa da “cevher” denilemez, çünkü Aristo’nun ferdî yüklemlerin dayanağı olan ferdî bir prensip olarak kullandığı cevher kelimesine bu şekilde soyut ve üniversel bir anlam verilemez. Sonsuz varlığın cevherliğinden bahsetmek ona kişilik vermeye, İslâm dünyasında Müşebbihe’nin yaptığı gibi sonsuzu insana benzetmeye götüren yanlış bir yoldur.86 Ülken bu durumda sadece “somut olarak varlık” kelimesinin kullanılabileceğini düşünür ve bu kelimeyi doğrudan doğruya değil ama olumsuz yüklemleri (sıfat-ı selbiye) ile ifade etmeye çalıştığı sonsuz için de kullanır. Cevher kelimesini kullanmamakla birlikte, varlıkların özünden bahsetmenin zorunlu olduğunu, çünkü varlık derecelerinden her biri kendine vergi karakterleri ile incelendiğinde onların öz’lerinin de ele alınmış

83 Ülken, VO, s.106 ∗ Ülken, olan varlığa nispetle varolanlar için Almanca’da Dasein denildiğini ayrıca belirtir. Bkz. Ülken, VO, s.106 ∗ Ülken, bu düşüncesinin kaynağı olarak Ortega y Gasset’i gösterir. Bkz. Ülken, VO, s.106 84 Ülken, VO, s.106; bkz. Ülken, TMR, s. 88–89 85 Ülken, VO, s.106 86 Ülken, VO, s.107

80

olacağını söyler. Husserl’in kurduğu fenomenoloji metodunun, özlerin değişen ampirik verilerden ve tarihî görüşten bağımsız olarak ele alınmalarının mümkün olduğunu gösterdiğini, bu metodun kullanılarak her varlığa ait öz’ün araştırılabileceğini ileri sürer.87

1.8. VARLIK VE VAROLAN

Varlık ile “varolan”ı ayırmak güçtür diyen Ülken, çeşitli felsefelerin bu konudaki görüşlerini değerlendirir. Ona göre egzistansiyalizm ikinci kavram, yani varolan üzerinde durur ve birinciden ayırır. Egzistansiyalistlerden bazılarına, mesela Sartre’a göre, “varolan” (existant) varlığı kendi başına (en soi) olan, öteki olan şeyler (şuradaki kalem, sıra) gibi daima aynı halde olan, değişmeyendir. Varlığını kazanmakta olan, zaman içinde ortaya çıkmakta olan varlık kendi varoluşunun farkındadır ve hatta onun varoluşu bu bilinçten ibarettir. Bu durumda Sartre açısından varoluş insana mahsustur ve onu öteki şeylerden ayırmak için kendisi için varlık (pour soi) denir.∗ “Olan”larla “varolan”lar arasındaki bu keskin ayırışı bütün egzistansiyalistler yapmaz. Heidegger ele aldığı esas konunun insanın varoluşu değil, bütün olarak varlığın varoluşu olduğunu, dolayısıyla bir varlık (etre) felsefesi yaptığını, varoluş (existence) felsefesine katılmadığını ifade eder. Jaspers açık bir şekilde insanın varlığına varoluş (existence) der.88

Mantıkçı Pozitivistler için bir “varlık” probleminin söz konusu bile olmadığını, eleştiride aşırıya giderek felsefenin alanını son derece daralttıklarını belirtmekle birlikte Ülken, onlarla ortak tarafının varlıkların doğrudan doğruya mantıkla, yani zihin hakikatiyle, açıklanamayacağı düşüncesi olduğunu beliritir. Mantıkçı Pozitivistlerin protokol önermeleri∗ dedikleri, adeta telgrafçının tespitlerine benzeyen gerçekleri, değerleri (teknik sanat, dil, ahlâk, din, hukuk v.b) inkâr etmediklerini, felsefeyi sadece “düşünce sentaksı”ndan ibaret gördükleri için bunları felsefe dışında bıraktıklarını söyler. Ancak onların tenkitlerinden yararlanılsa bile, bu dışta bırakma anlayışının ileri götürüldüğünde bilimlerin teori ve temel kavramlarının da hücuma uğrayacağı için onlara katılmanın mümkün olmadığını ifade eder. Ülken’e göre “varlık”, felsefenin temel problemidir. Mantık kurallarının tutarlılıklarını daima korumaları ve bundan çıkan sonuç olan matematik doğruluğun da daima doğru olarak kalması, sadece işaretler arasındaki itibarî bir ilişkiler sistemi

87 Ülken, VO, s.107; bkz. Ülken, TMR, s. 3–4 ∗ Sartre’ın varlık hakkındaki görüşleri için ayrıca bkz. Kenan Gürsoy, J.P. Sartre Ateizminin Doğurduğu Problemler, Akçağ Yayınları, II. Baskı, Ankara, 1991 ve Frank Magil, Egzistansiyalist Felsefenin Beş Klasiği, çev. Vahap Mutal, Dergâh Yayınları, II. Baskı, 1992 88 Ülken, VO, s.107–108; Ülken, BD, s. 17–23 ∗ Protokol önermeler ve gerçekliğin mantıkçı pozitivistler için sözde bir sorun olduğu hakkındaki bilgi için ayrıca bkz. J. M. Bochenski, Çağdaş Avrupa Felsefesi, çev. Serdar Rifat Kırkoğlu, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 1997, s. 84–85

81

olmalarından değil, insanın varlığından bağımsız, insanüstü, hatta gerçek üstü bir varlık alanı gibi düşünülebilmelerinden kaynaklanır.89

Yeni Thomasçılık ve Diyalektikçi Materyalizmin “varlık” anlayışlarını değerlendiren Ülken, tam zıt yönlerde olmalarına rağmen bu iki akımın varlıktan hareket etme, bilgiyi varlığa bağlı görme, bilginin gerçekliğine ve objektifliğine inanma bakımından Yeni Ontoloji ile birleştiklerini söyler. Nicolai Hartmann, Etienne Gilson ve Lenin’in de aynı şekilde varlıktan başladıklarını, bilgi ve mantık problemini varlığa bağlı olarak incelediklerini ifade eder.90 Fark, Yeni Thomasçıların Aristo’nun iki-değerli klasik mantığa dayanmaları, Diyalektikçi Materyalistlerin ise çelişmezlik ilkesini kaldırarak çelişiklerin (zıtların) sentezi ile bilginin ilerleyici bir yönteme kavuştuğunu iddia etmeleridir der. Philipp Frank gibi düşünürlerin, bazı Mantıkçı Pozitivistlerin üzerinde çalıştıkları çok değerli mantık (ihtimaller mantığı) ile diyalektik mantık arasında bir ilişki görerek Mantıkçı Pozitivizm ve Diyalektikçi Materyalizmi birbirine yaklaştırmaya çalıştıklarını belirtir.91

Ülken’e göre, ideolojik ve kültürel farklardan kaynaklanan çatışmalar bir tarafa, bırakıldığında günümüzdeki bu başlıca çığırlar temel noktalarda birleşirler. Uzlaşamadıkları noktalar Yeni Thomasçıların ve Diyalektikçi Materyalistlerin ontolojik delili kullanmaktan vazgeçmemeleri, yani düşünce kurallarıyla varlığın kurallarını açıklamaya kalkmaları; Yeni Ontolojistler, Egzistansiyalistler ve Mantıkçı Pozitivistlerin ise ontolojik delile karşı tamamen olumsuz tavır almalarıdır. Bu ayırıcı özellik günümüz filozoflarının bir cephesinin akılcı (rasyonalist), öteki cephesinin akıldışıcı (irrasyonalist) olmasını gerektirir. Fakat akıldışıcı (irrasyonalist) bir filozof için de varlıkların akıldışı yapısına, zıt ve tamamlayıcı cepheleri olan müphemliklerine rağmen, bu cephelerin birer gerçek olarak açıklanmaları yine sadece mantığın uygulanması ile mümkündür. Bu bakımdan temel noktalarda hiç uzlaşamayacak olan çığırlar ise sırf mantıkçılar, epistemolojik tahlil yolunu tutan idealistler veya sübjektivistlerdir.92

Louis Lavelle’ye atıfla, Ülken, “varoluş”u sadece insana hasredenlere (Egzistansiyalistlere) karşı, çok geniş anlamda kullanan, hatta manevî bir varoluşa karşı maddî bir varoluşun da olduğunu söyleyenlerin bulunduğunu belirtir. Dolayısıyla “varoluş” kelimesini felsefelerinin ismi olarak kullananlar arasında tam bir uzlaşma olmadığını söyler. Henüz edebiyatla felsefe arasında yer alan bu araştırma tarzı içinde fenomenoloji yöntemini sağlam bir şekilde kullanan, bilim ve klasik felsefe ile bağlarını kesmeyen Yeni Ontoloji Felsefesi ve Felsefî Antropoloji akımlarının diğerlerinden ayrılmasını doğru bulur. Bu konuda özellikle Yeni Ontolojide A. Merleau-Ponty ve Felsefî Atropolojide Arnould Gehlen’i zikreder.93

89 Ülken, VO, s.108 90 Ülken, VO, s.108; ; bkz. Ülken, BD, s. 83–84; Lenin için bkz. Ülken, TMR, s. 15, 78–81 91 Ülken, VO, s.109; bkz. Ülken, TMR, s. 19–30, 77–78; Ülken, BD, s. 83–84 92 Ülken, VO, s.109; bkz. Ülken, TMR, s. 20–24; Ülken, BD, s. 32–62 93 Ülken, VO, s.109–110; Ülken, BD, s. 20–24

82

Ülken, “Varolanlar”ı kendiliğinden varolanlar ve meydana getirilenler (yapma olanlar) olmak üzere ikiye ayırır.94 Enerji, maden, bitki, hayvan ve insan şekillerinde birinci varolanlara “tabiat”; tabiat içindeki bu varlık derecelerinde her birinin zıt ve tamamlayıcı cephelerinin açıklanması halinde elde edilen mantıki veriler bütününe “gerçeklik” (réalité) ve bu verilere de “gerçek” der. Kendiliğinden varolanların içinde bulunduğu varlıkların bütününün evreni meydana getirdiğini; burada sonsuz tabiat (evren) kavramı ile sonsuz ve mutlak kavramının birbirine karıştığını ileri sürer. Bruno ve Spinoza gibi bazı filozofların bu iki kelimeyi eşanlamlı gibi kullanıp, sadece yaratıcı tabiat ve yaratılmış tabiat (Natura Naturans, Natura naturata) diye ayırdıklarını; Kelâmcılar ile bu filozoflar arasındaki farkın, bu filozofların yaratıcı ile yaratılmışı sebep-eser ilişkisi ile bağlayarak ayrı ayrı koymalarına karşın Kelâmcıların yaratıcı ve yaratılmışı sonsuz ve sonlunun, bütün ve parçanın ayrıldığı gibi ayırmaları olduğunu söyler. Spinoza’nın bu ayırıştaki hareket noktasının Aristo kategorilerindeki etki ve edilgi (action ve passion) olduğunu, bazı filozofların etkin olan aşkın varlık (Étre transcedantal) ile edilgin olan içgin varlığı (Étre immanent) tamamen ayırdıkları için birincisine asıl varlık ikincisine tabiat dediklerini belirtir. Ülken, bu ayırışı kendisi sadece şu şekilde yapar: “Bilgi muhtevasını meydana getiren veriler ve hazır olanlar (présents) içkin varlık, bilgiyi aşan ve hazır olmayan (absent) aşkın varlıktır.”95 Bu ayırışta birinci kısmın gnoseolojik bir temele, ikici kısmın ontolojik ve dolayısıyla aksiyolojik bir temele dayandığını; “tabiat”ın birinci manada içkin, ikinci manada aşkın olduğunu düşünür. Bu ayırışın, asıl varlık ve tabiat ayırışından farklı olduğunu öne sürer.96

Varolanları kendiliğinden varolanlar ve meydana getirilenler olmak üzere ikiye ayıran Ülken için, meydana getirilen (icat edilmiş olan) varlıklar insanî varlığın çevresinde, insanın kendi dünyasında doğan değerlerdir. Ülken, “meydana getirilen” varlık ile teknik değerden dinî değere kadar bütün değerleri anlar. “Meydana getirilen” kelimesini bazılarının yapmalık (facticité) anlamında kullandıklarına dikkat çekerek, burada kelimenin bu anlamda kullanılmasını doğru bulmaz. Bir iskemleden âdetlere, inançlara kadar kültür çevrelerinin maddî, manevî bütün unsurlarını içine alan bu varlıkların asla yapma olmadıklarını, “yapma” denildiğinde aslında varolmadığı halde insanın hür iradesiyle, hatta sırf kaprisinin eseri olarak yaptığı şeylerin anlaşılabileceğini, oysa maddî, manevî bütün kültür unsurlarının gerçek ve ideal varlıklara dayanarak meydana geldiklerini ileri sürer. Meydana getirilen varlıkların, yani değerlerin, insan dışındaki içkin ve aşkın bütün varlıklarla insanın ilişkisinde meydana geldiklerini, bu yüzden onların “icat edilmiş” olmadan önce “keşfedilmiş” olduklarını söyler. Her değerin varlıklar alanının hazır olmayan (absent) objesine, yani aşkın olana, ait bir keşif olduğunu, daha sonra insanın duyu verileri ve hazır olan (présent), yani içkin muhtevası ile ifade edildikçe bir icat haline geldiğini öne sürer. Bu bakımdan Ona göre, teknik değer maddeye karşılıktır ve onun keşfedilmesinden doğar. Sanat değeri madde, bitki ve bütün canlı varlıklara karşılıktır ve onların keşfedilmelerinden doğar. Fikir değeri kavram olarak bütün varlıklara karşılıktır ve onların keşfedilmelerinden doğar. Ahlâk değeri insanlar

94 Ülken, VO, s.110 95 Ülken, VO, s.110 96 Ülken, VO, s.110

83

(kişiler) arası ilişkilere karşılıktır ve onların keşfedilmesinden doğar. Dinî değer insan ötesi (insanî varlık ötesi) varlık imkânına aittir. Bu durumda meydana getirilen varlıklar keşfedilmiş ve icat edilmiş değerler olmaları bakımından gerçek olan veya mümkün olan bir varlık derecesine bağlıdırlar. Hiçbir değer tek taraflı olarak sırf insanın, hele bir ferdin, ruhî icadı veya yapması (fiction) değildir. Her değer belirli bir varlık derecesinin aşkınlığından doğan bir eserdir. Nitekim madde olmasa teknik değer olamazdı. Madde ve hayat olmasa sanat değeri olamazdı. Bütün varlık derecelerine ait gerçek kavramlar olmasa fikir değeri olamazdı.∗ İnsanî varlık ve kişiler arası aşkın ilişkiler olmasa ahlâkî değer olamazdı. İnsanın sonlu varlığının ötesi düşünülmese dinî değer olamazdı. Demek ki değerler âlemi varlık âlemine, değer problemi varlık problemine bağlıdır. Buradan hareketle Ülken, bir değerler ontolojisinin olması gerektiğini ileri sürer.97

1.9. VARLIK, ÖZ, SIFAT VE TAVIRLARI

Varlık kavramının bir özü (esence), bazı yüklem ve sıfatları (attribut) ve tavırları (mode) gerektirdiğini söyler Ülken. Bu ilişkinin Aristo’nun varlığı cevher ve ona bağlı olan arazlar (accident) gibi görmesine neden olduğunu öne sürer. Aristo’da “ousia”nın hem cevher hem öz anlamına geldiği için henüz öz ve varlık kavramlarının birbirinden ayrı olmadığına dikkat çeker. Ortaçağ felsefesinin varlık ve öz kavramları üzerinde çalıştığını ve günümüz fikrine kattığı en önemli şeyin öz kavramını işlemesi olduğunu; İbn Sînâ, İbn Rüşd, Aziz Thomas, Duns Scot ve Suarez’in de bu yönde katkıda bulunduğunu düşünür. Modern felsefede öz kavramının uzun süre ihmal edildiğini, ancak 19. asırda Hegel ve yirminci yüzyılda fenomenoloji ile yeniden canlandırıldığını ifade eser.98

Varlık kavramını Panteistlerin her şeyle birleştirdiklerini, Kelâmcıların ise “her şey”den ayırdıklarını; Platon’un, Parmanides diyaloğunda bu önemli kavgayı önceden görerek iki fikri tam sonuca varmamak üzere karşılaştırdığını; Sophiste diyaloğunda da “varlık” felsefesi ile Herakleitos’un “yokluk” felsefesini karşılaştırdığını belirtir Ülken. Platon’un, Mutlak yokluk düşünülemese de, göreli bir yokluk ve bunun da “başkalık” olduğunu söylediğini; aynı ve başkası, bir ve çok kavramlarını karşılaştırarak mutlak varlık ve yokluk arasındaki gereksiz çatışmadan kendini kurtardığını öne sürer. Platon’un bu fikrine katılarak, Parmanides’in dediği şekilde değişmesiz, oluşsuz ve zamansız sonlu tek bir varlık olmadığı gibi Herakleitos’un dediği şekilde sadece değişme, hareket ve zamandan ibaret “varlık”sız bir oluşun da söz konusu olmadığını, “varlık” ve “oluş”un birbirine bağlı olduğunu ileri sürer. “Varlık deyince onun özü gereğince bir kuvvet, değişme, oluş olacaktır.

∗ Ülken bu noktada Fiksiyonizmi (fictionisme) savunan Vaihinger’in tam karşısında olduğuna işaret eder Bkz. Ülken, VO, s.111 97 Ülken, VO, s.110–111; Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 167–172; Ülken, İV, s. 250–267 98 Ülken, VO, s.111–112

84

Fakat oluş mutlaka bir varlığın oluşudur; yani varlığın tavrıdır. Kendi başına, varlıktan ayrı, oluş düşünülemez, bir şey var olmadan çıktığı zaman oluş da bitmiş demektir” der.99

Platon’un yarıda bıraktığını tamamlamak isteyen Hegel’in diyalektiğinde eksik kalan taraf, Ülken’e göre, varlık ve yokluk kavramlarının her ikisinin de soyut ve gerçeklikten yoksun bırakılması, “biricik gerçek” diye sadece oluş kavramının konmasıdır. Hegel’i yanıltan Herakleitos felsefesindeki evrim fikrinin cazibesidir. Hâlbuki Herakleitos’un, “oluş”u Logos üzerine dayandırmak istemesi onun bir temele muhtaç olduğunu gösterir. Oysa Logos varlık nev’inden değildir. Logos ile bir mantık kastedildiğinde ise dogmatik metafiziğe girilmiş olur. Nitekim Hegel Aristo mantığına hücum ederken onun yerine daha mutlak ve gerçeklikten daha uzak tahakkümcü bir mantık ortaya koyar. Felsefesi tam bir panlojizm olduğu için de Schopenhauer ve Kierkegaard’ın hücumuna uğrar.100

Varlığın özünün ampirik verilerle değişmeyen, apriori temel olduğunu düşünen Ülken, ampirik verilere göre madde ve enerjinin ne kadar değişiklik (variation) gösterse de sırf madde ve enerji olarak değişmez bir varlığa sahip olduğunu ve bunun onu var kılan şey olduğunu, Platon’un buna energeia veya ergon dediğini öne sürer. Husserl’e atıfla, “kırmızının, yeşilin, üçgenin, eşitliğin birer özü vardır” demenin “onların varlıklarının değişmezliği vardır” demek olduğunu söyler. Varlığın özü bazı sıfatlar (yüklemler) halinde görünür; örneğin üçgenin üç kenarı, üç açısı olan kapalı bir şekil olması onun sıfatlarıdır der. Üçgenin üç kenarı eşit, dik açılı, iki kenarı eşit ve benzeri şekillerde görünmesi de onun tavırlarıdır der. Üçgenin varlığı sabit olmakla birlikte tavırlarının değişmesinin onun çeşitli üçgenler halinde oluşunu gösterdiğini; tıpkı üçgen gibi madde, bitki ve hayvan denilen varlıkların da sıfatları ve tavırları olduğunu ileri sürer.101

Ülken, varlık konusundaki araştırmaların birbirine uymamasının varlıkların mantık kurallarıyla açıklanmaya çalışılmasından; kültür çevreleri, ideolojiler ve dinlerin de birbirlerinden çok farklı hatta çelişik sonuçlar çıkarmasından kaynaklandığını düşünür. Buradan hareketle Jean Wahl’e (Traité de Métaphysique) atıfla, varlığa nüfuz için, yüklemden önceki bir sezgi ile, fenomenolojinin sezgisi ile davranmak gerektiğini ve günümüz ontolojistlerinin de bunu yaptığını ileri sürer. Bunun ise ancak varlığı doğrudan doğruya yaşayarak, bir varlık duygusuna sahip olarak mümkün olacağını söyler. Felsefenin en başından beri bu yola başvurduğunu, ilk olguyu böyle kavradığını, daha sonra mantık kuralları, içebakış, hatiplik ve bilim verileri ile ispatlamaya çalıştığını; Anaximendros’tan bu yana birçok filozofta bu ilk olguyu, ilk sezgiyi bulmanın mümkün olduğunu öne sürer.102

Başta Herakleitos, sofistler, şüpheciler ve fenomenciler olmak üzere bazı filozofların, şeylerin kararsızlığı hakkındaki tecrübelerinin baskısında kalarak kararlı ve devamlı varlık kabulüne karşı koyduklarını; bazı filozofların da şeylerin kararsızlığı ve sebatsızlığı önünde irkilmemek için gerçek varlıktan üstün bir temele

99 Ülken, VO, s.112 100 Ülken, VO, s.112; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 36–39 101 Ülken, VO, s.112–113 102 Ülken, VO, s.113; bkz. Ülken, TMR, s. 3–7

85

başvurmaya kalkıştıklarını, bu ikincilerin de görünüşlerin arkasında varlıktan fazla bir şey, bilinemeyen ve akılla kavranılamayan bir sır olduğunu iddia eden mistikler olduğunu ileri sürer Ülken. Şüpheciler gibi duyuların aldattığı bahanesiyle somut varlık alanlarını inkâr etmenin de, mistikler gibi gerçek varlıkların arkasında bir sır, bir gayb âlemini aramanın da yanlış ve gerçekdışı olduğunu iddia eder. B.Russell’ın varlığı şeylerde değil önermelerde gördüğü için “var olmak hükümlere, beyanlara aittir” görüşünün şüpheciliğin mantıkçı bir ifadesinden veya varlığın dil beyanlarına indirgenmesinden ibaret çıkmaz bir yol olduğunu vurgular. Heidegger’in bunun tam tersine, hakikatin önermelere değil, şeylere uygulanabilir dediğini; klasik düşünceyi kabul etmeyerek bir çeşit paradoksla hakikatin şeyler hakkındaki hükümlerimize değil, şeylerin kendilerine aittir dediğini belirtir ve bu fikre iki hakikati ayırmak kaydıyla katılır. 1. Doğrudan varlığa ait sezgiye, varlık duygusuna “hakikat” denilir ise, bu “yüklemden önceki hakikat” Heidegger’in dediğine; 2. Önermelerde “varlık” görmemek şartıyla, işaretler arasındaki tutarlılıktan ibaret “formel hakikat” de B. Russell’ın dediğine uyar.103

Platon’un Sofist diyaloğunda varlık bir kuvvettir (Dynamis) dediğini, burada energeia ve ergon kelimelerini kullandığını, “şey”in sadece bulunduğu yerde olmayıp, bir ışın gibi şimdi orada, şimdi oradan başka yerde olduğunu, dolayısıyla zaman ve mekânın ayırış unsurları olmadığını söylediğini belirtir Ülken. Platon’un görüşünde de varlığın mekân-zaman süreklisi halinde anlaşıldığını; günümüz fiziğinin temel fikri olan, özellikle Alexander ve Whitehead gibi filozoflar tarafından savunulan “Varlık ancak mekân-zaman süreklisi halinde anlaşılır” fikrinin köklerinin Platon’a kadar uzandığını ileri sürer.104

Varlığın, bilince (ruha)∗ karşı direnen şey olma bakımından fikir-değil olarak alınması gerektiğini; bu “fikir-değil” denilen şeyin bizi düşündüğümüz andaki varlığa götürdüğünü, bu bakımdan bizim “fikir-değil olanı”, yani varlığı, yine düşündüğümüzü ve düşündüğümüz için bildiğimizi ileri sürer Ülken. Bilincimiz ile bilincimizin limit’inde olan arasında sürekli bir gidip gelme, bir alış veriş vardır; bilincimizin limit’inde bir “şey” olmalıdır ki varlık olabilsin; bilincimize karşı direnen ve kendini kabul ettiren o şey “varlık” ve “gerçek”in temelidir ve o şeyi biz yine bilincimizle biliriz; başka insanların varlığını, hatta kendi varlığımızı biz bu varlıkların hem bilincimize mukavemeti ile, hem bilincimiz ile biliriz der. Bu noktada realistler arasındaki farklara dikkat çeker. Lenin’in gerçek varlık olan maddenin karşımızda hazır olduğunu söyleyerek pozitivistleri eleştirdiğini,∗ fakat

103 Ülken, VO, s.113 104 Ülken, VO, s.113–114; ; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 246–251; Ayrıca Platon’un bu konudaki düşünceleri için bkz. Eflâtun, Sofist. Burada Platon varlık için şöyle bir tanım yapar: “Tabiatı gereğince başka bir şey üzerinde etkide bulunmak veya en önemsiz bir etkenin en ufak bir etkisine uğramak gücünde olan bir şey gerçekten vardır. Bu güc kendini bir kerecik dahi gösterse böyledir. Çünkü varlıkları tanımlayan bir tanım olarak şunu kabul ediyorum ki, varlıklar gücden (dynamis) başka bir şey değildir.” s. 66–67 ∗ Ülken burada bilinç ve ruh’u aynı anlamda kullanıyor. ∗ Pozitivistler insan zihninin tabiatın mahiyetini ve eşyanın gerçek sebeplerini bilemeyeceğini, zihnin bilimde hiçbir yapıcı ve kurucu rolünün olmadığını, zihnin tabiatın bir aynası olduğunu, bu yüzden insanın pozitif olayların ve gözlenebilen fenomenlerin tespitine dayanan tecrübî (pozitif) bilgiyi elde

86

kendi diyalektik metodunu∗ unutarak, bilinç ile varlığın karşılıklı birbirini etkilediğini, varlığın bilince mukavemet ederek bilinci etkilediğini, bilincin de varlığı kavramak, yapma varlığı (tekniği) meydana getirmek için varlığı değiştirdiğini söylemediğine işaret eder. Oysa yeni fiziğin bilinç ile varlık (süje ile obje) arasındaki alış veriş, karşılıklı etki hesaba katılmadan bilgi ve varlığın anlaşılamayacağını gösterdiğini öne sürer. Yeni Thomasçıların realizminin de bu noktayı gözardı ederek, varlığın kendisini doğrudan süjeye kabul ettirdiğini düşündüklerini belirtir ve bu düşünceye de karşı çıkar. Çünkü Ona göre, varlık doğrudan kendisini süjeye kabul ettirseydi, dogmatizme getirilen bütün itirazları unutmak gerekirdi. Ayrıca yanılma, düzensizlik, kötülük, çirkinlik, yokluk kavramları varlıkla birlikte düşünülmelidir. Bu menfi kavramlar düşünülmeden varlık çeşitlerini, aralarındaki farkları ve dereceleri, birinden ötekine geçişi anlamak mümkün değildir.105

Ülken, süje ve objenin (ruh ve varlığın; bilinç ve varlığın) birbirini karşılıklı etkilediği kabul edildiği; dolayısıyla yanılma, düzensizlik, kötülük, çirkinlik, yokluk (bulunmayış veya mahrum oluş) gibi menfi kavramlar varlıkla birlikte düşünüldüğü takdirde, sonsuz Bir’in içinde birbirine indirgenemez çokluğu ve mertebeliliği görmenin zaruri olduğunun anlaşılacağını ileri sürer. Başka şekilde düşünüldüğünde, bu menfi kavramların tamamen menfi olarak kaldıklarını ve bunlara yine mutlak varlık içindeki varlıklara ait çeşitli görünüşler demek lazım geldiğini, bunun da felsefenin önemli bir çıkmazı olduğunu öne sürer. Bu yüzden Spinoza’nın tek ve sonsuz varlığın sıfatları arasından bilinen sadece ikisini (madde ve ruh), tabiatın ve tabiat içindeki varlıkların sıfatları, tavırları saymasını∗ doğru bulmaz. Ülken, hiçbir varlık derecesinin sıfat ve tavırlarının öteki varlık derecesinin sıfat ve tavırları olamayacağını; dolayısıyla hiçbir varlık derecesinin başka bir varlığın sıfat ve tavırları ile açıklanamayacağını düşünür. Varlıkların birbirine indirgenmesinin, bir varlık derecesinin daha önceki varlık derecesine ait tavırlarda kullanılan metotlarla anlaşılmasının mümkün olmadığını, yani varlık derecelerinin birleşik ölçüye bağlı olmadığını iddia eder. Buradan bir varlıklar ve değerler çokluğunun (pluralisme),

edebileceğini, doğrudan deneye dayanmayan her bilginin teolojik ve metafizik bir hayal ürünü olduğunu söylerler. Bkz. S. Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, 4. Baskı, Ankara, 1987, pozitivizm maddesi; ayrıca Murtaza Korlaelçi A. Comte’dan şu sözü aktarır: “…İlk ve son sebeplerin araştırılması bizim için kesin olarak erişilmez ve anlamsız bir şeydir.” Bkz. Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, İnsan yayınları, İstanbul, 1986, s. 14; bkz. Ülken, TMR, s. 78–91 ∗ Lenin, düşüncenin beynin bir salgısı olmadığını, psişik olan maddenin yüksek bir ürünü olmakla beraber maddeye indirgenemeyeceğini, düşünce ile doğa arasındaki ilişkinin diyalektik bir ilişki olduğunu öne sürer. Marksist diyalektiğe verdiği önem dolayısıyla karşıtların birliği ve savaşımı yasasını niceliksel değişimlerin niteliksel dönüşümlere yol açması yasasının önüne geçirir. İnsan bilincinin nesnel dünyayı yansıtmakla kalmayıp aynı zamanda yarattığını savunur. Bkz. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Lenin maddesi 105 Ülken, VO, s.114; bkz. Ülken, TMR, s. 26–30, 78–91 ∗ Spinoza Tanrının sonsuz nitelikleri olduğunu fakat insanın bunlardan sadece ikisini, madde ve ruhu bilebileceğini, Tanrı’nın özünün bize bu iki biçimde göründüğünü bunların her birinin kendisine göre yapısının olduğunu ve birbiriyle açıklanamayacağını ancak maddenin uzam ile ruhun ise düşünce ile açıklanabileceğini öne sürer. Bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 297

87

hiçbir varlığı merkez olarak almayan bir varlıklar mertebelenmesinin olduğu sonucunu çıkarır.106

Kısaca, Ülken’e göre, “oluş” varlığın sıfatıdır (yüklem). Oluşun tarzları varlığın tavırlarıdır. Varlık değişmez bir dayanak olarak alındığında sadece bir “öz”dür. “Öz” ancak oluşta gerçekleşir. Varlık dışında bir oluş ve oluş dışında bir varlık düşünülemez. Eğer varlığın karşılığında oluş tavrı, yani gerçekleşme hali olmasaydı, varlık kendi kendine yeterli ve birlikten ibaret olurdu. Oysa hiçbir yerde kendi başına birlik yoktur. Birlik ancak, varlıkların bütün gerçekleşmelerini içine aldığı düşünülen sınırsız fiillerde, yani sonsuzda olabilir ki bu sonsuz birlik de içinde sınırsız fiile çıkmış ve çıkabilecek gerçekleşmelerin çokluğuna sahip olmadan geri kalmayacağı için, yine çokluğu barındırır. Bunun haricinde, somut varlıkların kendi başlarına birlik olmaları, diğer somut varlıklarla ilişiksiz olmaları ve kendi başlarına var olmaları olanaksızdır.107

1.10. TANRI VE VARLIK KONUSUNDA HATALARIN SEBEPLERİ

Ülken’e göre, bilim ve felsefe paralel giden iki insan eseridir ve her devirde bilimin ilerleyişi felsefeye yeni problemlerin ortaya çıkması veya bazı problemlerin ortadan kalkmasında; felsefenin ilerleyişi bilime yeni metod ve teoriler kazandırma, bilimin ufkunu genişletmesi yönünde katkı yapar. Bu açıdan bilim ve felsefe ayrılamaz, dolayısıyla felsefe çalışmalarına bir nevi bilim gözüyle bakılabilir. Fakat felsefe kendine has ayrı fenomenleri olan özel bir bilim alanıdır demek de yanlıştır. Felsefenin kesinliği, bilimlere temel ilke ve düşünce kurallarını, bilimlerin temel konularını, yani varlık alanlarını vermesi noktasındadır. Felsefe, bu temel varlıklar ve kavramlar üzerinde bir çeşit soruşturma yapmak üzere çalışır; yeni görüşleri, bilimlerin ulaştıkları son noktayı, hipotez ve teorilerin dayandığı genel kavramları sürekli kontrol eder ki, onun bu soruşturma ve kotrol görevi önceden beri bilinir.108

İlk filozofların hem bilgin hem de soruşturucu (filozof) olduklarına dikkat çeken Ülken, felsefenin soruşturmada çok ileri giderek bilimlerin problemlerini tükettiğinde veya kendi başına bilimlerle uzlaştırılamayacak problemler ortaya koyduğunda bilimle bağdaşmasını kaybettiğini ileri sürer ve bunun ilk örneğinin de sofistlerdir der. Fakat sofistlerin de tenkitçiliğin, soruşturuculuğun felsefede verimli rolünü gösterdiklerini; Sofistler sayesinde Sokrates’in, doktrin kavgalarından kurtulma ve üniversel kavramlar alanını bulma yoluna girerek eski filozofların ortak duyuya dayanan varlık felsefeleri yerine bilim görüşüne dayanan varlık felsefelerinin doğmasını sağladığını düşünür. Ona göre, Sokrates’in izinden giden gerçekten bilgin ve filozoflar yetişir ki bunun en açık örneği Aristotelestir. Dogmatizme rağmen, bu çığırda filozof oldukları kadar bilgin de olan ansiklopedik bilgin filozoflar yetişir

106 Ülken, VO, s.114–115; bkz. Ülken, TMR, s. 3–7 107 Ülken, VO, s. 141–142 108 Ülken, VO, s.116; bkz. Ülken, TMR, s. 10

88

(Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd) ki bunlar sadece soyut felsefeci değil, matematikçi, tabiat bilgini, hekim veya psikologdurlar. Bu gelenek Batıda da devam eder. Descartes’dan sonra bilim ve felsefe bağdaşması yeniden kurulur. Ortaçağ hayranı metafiziklerin doğurduğu soyut kavramcılığa karşı, Doğuda Gazâlî ve İbn Heysem’in şüpheciliği, Batıda Guillaume d’Occam’ın isimciliği şiddetli tenkit ve taramalarıyla düzeltici görevini görmeleri sayesinde modern felsefe metodunu iyice ayarlar ve kendi kendini kontrol ederek yeniden yola çıkar. Kıyasın, yerinde sayan akıl yürütmelerinin yerini, bilgi alanını sonsuzca geliştiren matematik düşünce alır. Bir taraftan da tecrübeciliğin tenkitleri tabiat bilimlerini, tabiat bilimlerindeki yeni buluşlar ampirizmi karşılıklı olarak zenginleştirir. Kant ve daha sonra Husserl’den bu yana akılcılık ve tecrübeciliğin iki yönlü çalışmaları felsefe ve bilime eskisiyle kıyaslanamayacak kadar sağlam temeller kazandırır. Descartes, Kant ve Husserl gelenekleri de bilim ve felsefenin paralel gitmesini sağlar.109

Bilim ve felsefe tarihini birbirinden tam olarak ayırmanın güçlüğüne değinen Ülken, buna genel olarak fikir tarihi der ve fikir tarihinde, kendi görüşü yani derinliğine felsefe doğrultusunda, hakikati görme noktasında esas yoldan bazen sapmalar ve bazı tesirler nedeniyle zikzaklar yaşandığına dikkat çeker. İşte bu sapmalara O sistemlerin hastalıkları der. Temel konusunu kaybetmemekle beraber, bir devrin, bir çağın, bir kültür çevresi veya ideolojinin etkisiyle, felsefeye sübjektif unsurların karıştığına dile getirir. Ona göre, devrinin bilimsel değerleri üzerinde düşünen bir filozof, ister istemez birtakım hal ve şartlarla çevrilidir. Bir filozofun kendi dönemini aşarak tam objektif bir tavırla problemleri ele alması ve varlıklara bu açıdan bakması pek kolay bir iş değildir. Bu güçlük sadece filozof için değil, aynı zaman da bilim adamı, tarihçi kısaca varlıkları ve gerçekleri objektif açılardan incelemeleri gereken bütün insanlar için söz konusudur. Fakat yinede hepsi için ideal olan objektifliğe ulaşmaktır. Objektiflikten saptıran hal ve şartların etkisini incelemek ve onlardan korunmaya çalışmak felsefenin en önemli görevlerindendir.110

Ülken bu sistem hastalıklarıyla ilgili somut örnekler verir. Ona göre, mesela Kepler Yeni Dünya sistemini açıklarken ilk teşebbüsünde Hıristiyanlığın kutsal üçlük (Trinité) inancının etkisinde kalır ki daha sonra eserini geliştirdiğinde bu etkiden oldukça kurtulur. Newton ve Einstein üzerinde de Hıristiyanlık’ın etkileri görülür. Hatta Sovyet bilginlerinin kendi ideolojilerine hizmet ederken bilimin objektifliğini kısmen bozdukları görülür. Demokrat dünyada ise insan bilimlerinin gelişmesinde mutlak hürlük fikrinin bir koyut (postula) gibi görülmesi ve dolayısıyla eşitlik fikrinin kısmen feda edilmesi birçok yanlış yorumlamaya kapı açar. Tarih için de aynı şey söz konusudur. Olasılık oranı yüksek olan tarihî olayların yorumlanmasında ideolojilerin, inançların, peşin-hükümlerin tesirinden kurtulmak oldukça zor olduğu için değerli tarih kitaplarının bile milletler, dinler veya ideolojilerin birbirini itham ettiği arena halindedir ki İbn Haldun, Spengler ve Gibbon gibi az sayıda tarihçi bundan büyük oranda kurtulabilmiştir. Gerçek tarihçi bu tehlikeyi düşünerek, büyük

109 Ülken, VO, s. 116–117; İbn Heysem için ayrıca bkz. Ülken, İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, s. 10 110 Ülken, VO, s. 117–118; bkz. İlim Bitaraf mıdır?, s. 458–462; Ülken, Şark-Garp Problemi Karşısında İslâmiyet, s. 22; bkz. Ülken, TMR, s. 1–13

89

sentezler veya sistemler kurmaktan kaçınır ve monografilerde iyi incelenmemiş tarihî olaylardan derece derece bütünlere doğru yükselme yoluna gider.111

Felsefenin de sistem hastalığının zararlı etkilerinden kurtulması gerekir; filozof problemleri ayrı ayrı ele alıp, objektif soruşturma yöntemiyle taramalı ve sağlam çözüm yolları bulduktan sonra diğer problemlere geçmelidir; bilimde ve tarihte olduğu gibi felsefede de analitik yol en doğrusudur der Ülken. Fakat fert olarak insanların ömürleri bu problemleri teker teker çözmeye yetmediği halde, insan zekâsının bütünü kavrama, bütün üzerinde düşünme ihtiyacı duyduğunu, bu ihtiyacını doyurmak maksadıyla filozofun, parçalı çalışmalarla kanmayarak büyük sentezlere ulaşmak istediğini söyler. Felsefelerinin doğru taraflarına rağmen, birçok büyük filozofun kendini kaptırmaktan kurtaramadığı bu sentez ihtiyacının, onları çeşitli sapmalara giden sistem hastalıklarına götürdüğünü ileri sürer. Bu hastalıklara F. Bacon’ın “idoller”, H. Spencer’ın “peşin hükümler” ve Durkheim’ın “ön bilgiler”∗ dediğini, hemen hepsinin aynı şeyi araştırdığını düşünür.112

1.10.1. Davranış Şartları

Saf algının doğuşu ve gelişmesiyle birlikte bilgini, filozofu ve tarihçiyi kuşatan, araştırmalarında başvurmadan edemedikleri referans sistemine (felsefe alanında kalmak kaydıyla) Ülken “tavır şartları” der. Sosyal psikolojinin algıyı bu şartlardan yapma bir şekilde ayırmayıp, bütün karmaşıklığıyla birlikte çevre ile filozofun davranışının karşılıklı etkisi halinde incelediğini, fakat felsefede referans sistemine giren bütün unsurları olabildiğince ayırarak, aynen mekanik biliminin hareketi enerji ve niteliklerden ayırdıktan sonra incelemesi gibi, incelemenin yapılması gerektiğini öne sürer.113

Epistemoloji veya ontoloji halinde anlaşılan her iki felsefî araştırmada felsefenin sübjektif unsurlardan ayrılmamasının, varlık, bilgi ve değer ile ilgili açıklamalarda bu sübjektif unsurların, istemeden veya farkına varmadan, ağırlık merkezi haline gelmesinin felsefe tarihinde fikrin asırlarca bocalamasına sebep olduğunu ileri sürer Ülken. Sübjektif unsurlardan kaynaklanan yanılma ve sapmaları tecrübe<şart durumu ve tecrübe>şart durumu olmak üzere iki ana grupta toplar. Avenarius’un, Kant’ın apriori tecrübe şartları düşüncesinden hareketle tecrübe ile şart arasında böyle bir orantı kurarak gerçek bilgiyi tecrübe = şart durumunda gördüğüne dikkat çeker. Ülken, kendisinin bu orantıyı idealist felsefeden bağımsız

111 Ülken, VO, s. 118; bkz. Ülken, İlim Bitaraf mıdır?, İnsan Dergisi, s. 458–462; Ülken, Şark-Garp Problemi Karşısında İslâmiyet, s. 22-25; krş. Ülken, TMR, s. 8–13 ∗ Durkheim, Sokratvari bir çıkışla bilimde henüz hiçbir şey bilmiyorum veya pek az şey biliyorum diye başlanması ve objektif olunması gerekir, dolayısıyla bağlı bulunduğumuz devlet, cemiyet, aile, ideoloji ve felsefî tasavvurlardan kendimizi kurtarmamız gerekir, bu bütün bilimler için ve sosyoloji gereklidir der ki böylece sosyolojinin bir bilim olduğunu vurgulamak ister. Bu konuda bilgi için bkz. Hans Freyer, İçtimaî Nazariyeler Tarihi, çev. Tahir Çağatay, A.Ü. Dil ve Tarih-Coğrafya Fak. Yayınları, Üçüncü Baskı, Ankara, 1977, s. 132–149 112 Ülken, VO, s. 118–119; Ülken; Eğitim Felsefesi, s. 19 113 Ülken, VO, s. 119

90

olarak, sırf felsefelerin doğuşunda filozofların sapıntılı düşüncelere gitmesine neden olan tavır şartları şeklinde kullandığını ifade eder.114

1.10.1.1. Tecrübe<Şart Durumu: Cür’et Felsefeleri

Ülken, davranış şarlarının objektif bünyelerden üstün olduğu durumu tecrübe<şart formülü ile gösterir ve bu durumdaki görüşlerden genellikle romantik denilebilecek felsefelerin doğduğunu öne sürer. Burada sübjektif davranışın objektif hedefe, yani filozofun asıl araştırma konusuna karşı üstün olduğunu, dolayısıyla filozofun gerçek önünde atılıcı ve aşıcı olduğu için gerçekten uzak bir tavır aldığını ileri sürer. Buradan hareketle bu felsefelere “cür’et∗ felsefeleri” der ve bunları da antropomorfizm ve mekanizm olmak üzere iki grupta inceler.115

1.10.1.1.1. Antropomorfizm

Ülken, cür’et felsefelerinin ilk olarak, insanın kendisindeki güçleri sübjektif bir açıdan varlığa, tabiata aksettirmesi (projeter), kendi güçlerini veya benzerlerini varlıkta, tabiatta araması şeklinde ortaya çıktığını öne sürer. Ona göre, bu eğilimin ilk şekline animizm, daha gelişmişine antropomorfizm denebilir. Çocuklarda ve bazı ilkel kavimlerde görülen animizm gibi, bazı ilkel dinlerde, mitolojilerde ve mitolojik düşüncenin hâkim olduğu felsefe başlangıcında görülen antropomorfizm düşünce yanlışlığı, tecrübe ve davranış şartları arasındaki denge davranış şarları lehine bozulduğu durumlarda ortaya çıkar. Antropomorfizm, insan düşüncesinin en gelişmiş safhalarında ve büyük felsefe sistemlerinin içinde en ince kavramlarla çeşitli şekillerde devam eder.116 Ülken açısından, bu felsefeler şunlardır:

Babil inançları ile karışık olan gnostisizm ve onun taşıdığı farklı fikirlerin bağdaşmasından oluşan (syncrétique) fikir yükünde bu çeşit antropomorfik unsurların epeyce çoktur. Yıldızların canlı farz edilmesi, yıldızlarla insan ruhları arasında ilişki aranması, insan kaderinin yıldızlarla çözülmeye çalışılması gibi karma ve bulanık fikirler Mezopotamya kültür çevresinde iyice kökleşir. Bilim ve felsefede büyük ilerlemeler olmasına ve üzerinden asırlar geçmesine rağmen bu bulanık fikirler sonraki felsefe çığırlarının∗ içine girmekten geri durmaz. Hatta Fârâbî bile bir taraftan yıldızların insan kaderine tesirini reddederken, diğer taraftan yıldızları canlı farz eder ve on akıl teorisinde feleklerin akıllarından bahseder. Aynı kalıntılar

114 Ülken, VO, s. 119; Ülken, BD, s. 28–31 ∗ Cür’et: cesaret, atılganlık, yiğitlik anlamlarına gelir. Bkz. Ferit Develioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi, 17. Baskı, Ankara, 2000 115 Ülken, VO, s. 119; Ülken, BD, s. 29–30 116 Ülken, VO, s. 119–120 ∗ Bu fikirlerin günümüzdeki örneğini, Ülken, Boris Moravieff’in Gnosis, étude et commentaire sur la tradition ésoterique de l’orthodoxie orientale adlı eserini verir. Bkz. Ülken, VO, s. 120

91

İbn Sînâ’da da devam eder. İbn Sînâ, Allah ile insan arasında bulanık orta âlemler fikri ile bir çeşit melek öğretisini (angélologie) ∗ savunmaya kadar gider.117

İkinci olarak antropomorfizm içersinde, her ne kadar felsefe demek yerinde olmasa da, birçok ciddi fikir çığırlarının içine sokulduğu için Yahudi İnançlarından doğan ve Talmud tefsiri ile başlayan kabalizm vardır. Harflerin gizli anlamları olduğu düşüncesinden hareket eden kabalizm böylelikle kutsal kitaba sokulmak istenen bütün anlamların keyfî olarak sokulmasına ve metinle ilişiği olmayan pek çok şeyin oradan çıkarılmasına sebep olur. Bu yorumlama şekli bir taraftan da Pythagoras’a dayanır ki, bu düşünceden hareket edenler her yerde sayıların ve harflerin semboller ve işaretler görevini gördüğü gizli bir anlamlar dünyası ararlar. Serbest yorumlamalar İslâm âleminden önce Hermes inançları, İslâm âlemi içinde Batınîlik, İbn Arabî sistemi, Hurufîlik ve noktavîlik halinde halka kadar inen çok yaygın şekiller alır. Bunlar içerisinde geniş çapta farklı fikirlerin bağdaşmasından oluşan (syncrétique) bir sistem kurmuş olan İbn Arabî gibi “vahdet-i vucud”cular da vardır. İbn Arabî ciddi karşılanan kökleşmiş ve felsefî sayılan görüşü nedeniyle bu yorumlamaları topyekün inceler.118

Bu tipin en önemli örneği olarak Ülken, Plotinus’u gösterir ve varlık felsefesindeki büyük yeri dolayısıyla bu felsefenin doğru tarafı ile birlikte sistem hastalığını da göstermenin zorunlu olduğunu vurgular. Tasavvufun Plotinus’un çok tesirinde kaldığını ve bunların, varlığın temelinde “ilk sevgi”yi (muhabbet-i asliye) gördüklerini; Mutlak varlığın kendi kendisini sevdiği için âlemi meydana getirdiği, “ilk sevgi”nin bütün varlıkların kaynağı olduğu ve evrenin bu ilk sevginin çeşitli görünüşleri olduğu, Mutlak varlığın kendini görmek istediği için âlemi yarattığı ve âlemlerin genel olarak “aşk” kanununa tabi olduğu şeklinde bir düşünceye sahip olduklarını∗; Hallac-ı Mansûr, Feridüddin Attar, İbnü’l-Fârız, Mevlâna ve babası Bahaüddin Veled’in bu fikirleri teozofik sistemler, tasavvuf sistemleri ve mistik şiirler şeklinde ortaya koyduklarını ifade eder. Ülken’e göre, insan eğilimlerinin en kuvvetlisi olan sevgiye dayandığı ve bütün varlık derecelerini sevgi ilkesi ile açıklamaya çalıştığı için birçok kimseyi kendine çeken ve sanki en büyük hakikat kendisinde imiş zannını uyandıran bu görüş, ya da açıklama tarzının benzetmeden fazla bir değeri yoktur. İnsanın fizik kanunlarını, metafizik prensiplerini ilk sevgiye bağlamaya, sebeplilik zincirinin ilk halkasında, yaratışta, evrimde bir insan duygusunu aramaya hiçbir şekilde hakkı yoktur. Başta Plotinus olmak üzere birçok düşünürün, fikri bu çekici benzetişe kurban etmelerinin sebebini insanda derin bir eğilim olan insanın kendini sevmesinde (narcisizme) aramak gerekir. Bu benzetiş,

∗ İbn Sînâ’nın bir çeşit melek öğretisinin (angélologie) savunduğu düşüncesini Ülken Henry Corbin’in en collab. Avec S. H. Nasr: Histoire de la Philosophie İslamique, Gallimard, 1964 adlı eserine dayandır. Bu kitap dilimize iki cilt halinde cevrilmiştir. İbn Sînâ’nın bu düşünceyi savunduğu hakkındaki bilgi için bkz. Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne Kadar, Seyid Huseyin Nasr ve Osman Yahya’nın işbirlikleri ile çev. Hüseyin Hatemî, İletişim yayınları, II. Baskı, İstanbul, 1994, s. 304 117 Ülken, VO, s. 120 118 Ülken, VO, s. 120–121 ∗ Ülken bu bilgi için İbn Sînâ’nın Fi mahiyet el aşk (Resail-i İbn Sînâ, Ahmet Ateş çevirisi, 1953) adlı eserini kaynak gösterir. Bkz. Ülken, VO, s. 121

92

benzetme ile benzetilen şey ve benzetişte kullanılan örnek (paradigma) arasında, cinsî ilgi üstündeki tamamen manevileşmiş bir sevgi halinde bile, mutlaka bir ilişki aramaya sürüklediği için tam soyut ve manevileşmiş sevgi halinde hiçbir zaman kalamayarak örneklerini yaşanmış sevgilerden alır. Hatta bu benzetiş Tanrı’ya ait sevginin ve güzelliğin örneklerini insan sevgisinde, insan güzelliğinde bulur. Böylece insandan mutlak varlığa yükseltilmiş sevgi, örnek bulma ihtiyacı ile mutlak varlıktan tekrar insana iner. Upanişadlardan Empodoklese ve günümüze uzanan bu basit eğilimci açıklama ilk dönemden itibaren şiddetli tepkilerle karşılaşır ki insana benzetilmiş din görüşüne, Tanrı’nın insana benzetilmesine karşı hücum eden Ksenophanes’in tepkisi bunlardan biridir.119

Hegel’in felsefesi “sevgi” yerine mutlak prensip olarak yine insana ait bir özellik olan “akıl”ı koyar. Hegel’in metafiziğinde hüküm süren akıl, psikolojinin konusu olan “akıl”, İlkçağ metafiziklerinin konusu olan “İlk akıl” veya “Faal akıl" olmayıp, bütün varolanları içine alan, âlemin devrimlerle sürekli değişmeler halindeki oluşunu açıklayan mutlak akıldır. Bütün gerçekler bu mutlak aklın ve onun mutlak diyalektik mantığının işlemesinden doğarlar ve gerçeklerde hiçbir rasgelelik, hiçbir düzensizlik, hiçbir akıldışılık yoktur. Her şey bu mutlak sentez mantığının yürüyüşüne uyarak cereyan eder ki burada âlem sanki uçsuz bucaksız bir üniversal oluşta aklın hüküm sürmesinden ibarettir. Jean Hyppolite’ye atıfla Ülken, Hegel’in bu mutlak akıl metafiziğinin cazibesine kapılarak, sanki her şey hatta rasgele veya istisnai olanlar bile mukadder olarak bu mutlak akıl tarafından hazırlanmış gibi, tarihin bazı görünüşlerini “aklın hilesi” olarak tanımladığına dikkat çeker.120

Cür’et felsefelerinin bu rasyonalist veya panlojist görüşüne karşı şiddetli tepki yine tecrübe<davranış şartları durumundan doğan başka bir cür’et felsefesinden gelir ki bu da “akıl” karşısına yine insana ait bir özelliği, “irade”yi koyan Schopenhauer’ın felsefesidir. Bu tepki de varlığın özüne sadık kalınarak, bilginin Occam usturası tarzında taranması şeklinde değildir. Bu görüş, mutlak “Akıl”a karşı mutlak “İrade”nin tepkisi şeklinde ortaya çıkar. Çünkü bu irade ferdi ruhun bir tepkisi olmayıp, tabiat kanunlarının kör kuvveti, canlı varlıklarda istek ve eğilim, insanlarda bilinçli ve iradeli akıl olarak görünen ve hepsini kuşatan “kör irade”dir. Akılcı metafiziğe karşı tepki olarak çıkan bu aşırı irade metafiziği 20. y.y.’ın ihtiyaçlarına o kadar uygun gelir ki akılcı metafizikle aynı sistem hastalığına sahip olduğu, onun devamı olduğu düşünülmeden birçok kimse tarafından benimsenir. Nietzsche daha taşkın ve romantik olarak ifade ettiği “kudret iradesi” (kudret isteği) düşüncesiyle açık bir şekilde bu cür’et felsefesinin içine girer.121

İnsana ait özellikleri diğer varlık derecelerine yaymaktan kaynaklanan bu aslî yanlışlığı, günümüzde varlık derecelerini tabiat (nature) farkıyla birbirinden ayıran yeni ontoloji bir derece önler. Yeni ontolojinin başlıca değeri madde, bitki, hayvan ve insanı birbirine indirgenemez, biri sırf ötekinin ilkeleri ile açıklanamaz ayrı âlemler gibi görmesindedir. Farkat bu felsefe içinde de atropomorfik görüşler ortaya

119 Ülken, VO, s. 121–122 120 Ülken, VO, s. 122; bkz. Ülken, TMR, s. 16–30; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 36–39 121 Ülken, VO, s. 122–123; bkz. Ülken, BD, s. 37–39

93

çıkar. Örneğin Max Scheler, değerleri kişilik fikrine dayandır ve kişiliği bütün varlık derecelerinin zirvesi sayar ki böylece antropomorfik görüşü yeniden canlandırır. Ülken, Scheler’in felsefesindeki değerler piramidinin zirvesi olan kişilerin kişisi veya Allah’ı, önceki cür’et felsefelerinde olduğu gibi varlığın tek prensibi veya kişi kavramının mutlaklaştırılması şeklinde olmadığına, sadece Hıristiyanlığın kişi halinde Allah düşüncesine uygun olarak felsefesinin teolojik çatısındaki tamamlayıcı bir görüş olduğuna dikkat çeker. Bu bakımdan Scheler’in felsefesini, yine cür’et felsefeleri içinde kalmak kaydıyla, eski cür’et felsefelerinden veya romantizmlerden ayırmak gerektiğini belirtir. Ülken’e göre, Leibniz’in “monade”ı da bu şekildedir. Leibniz’in, “monade” atom gibi sonsuz küçük, ama ruh olmak bakımından ondan farklı, dışa penceresi olmayan kapalı bir âlemdir ve Evren birbirine kapalı ruhlar olan bu monade’lardan ibarettir şeklindeki garip bir fikre kapılması, Evrenin derinliğinde ruh önceden yoksa sonra nasıl meydana gelmiştir sorusundan hareketle insan ruhunun özelliklerine benzeterek mekanik kanunlarının arkasında ve derinliğinde tabiata hâkim olan dinamik, hatta ruhî kanunların bulunduğu sonucunu anoloji yoluyla çıkarmasından kaynaklanır. Ayrıca monadlar arasında ilişki nasıl kurulur sorununa Descartes’ın paralellik varsayımına benzer şekilde önceden kurulmuş mukadder bir ahenk bulunduğunu düşünmekten başka çare bırakmayan bu sistem her ne kadar çok ince unsurların bağlanmasına dayansa da, bu bağlanıştaki yapmalık ve insana benzetme yüzünden düşülen güçlük apaçık ortadadır.122

Descartes’dan sonra Berkeley veya Leibniz’in gelmesinin kaçınılmazdır, çünkü eğer evrenden ayrı bir cevher olarak “düşünce” varsa ve evren hakkındaki bilgi sübjektif olmayan “uzam” denen birinci niteliğe dayanıyorsa, bu durumda bu niteliğin (uzam’ın) sübjektif niteliklere (bilince) indirgenemeyeceğinin ispatlanması gerekir. Berkeley ve Leibniz ise farklı yollardan bunun imkânsız olduğu sonucuna varırlar. Berkeley, ilkelerine daha sadık kalarak sübjektif idealizme; Leibniz düşünce ile uzam arasındaki uçurumu kaldırmak için insan ruhuna ait özellikleri analoji ile evrene yayarak bir ruh metafiziğine gider. Esasen bu cür’et felsefelerinin hepsi insana ait özellikleri evrene yayarken “Mademki ben varım, böyle olduğu için de düşünüyorum, duyuyorum, istiyorum, Öyle ise her varolan şeyin düşünmesi, duyması, istemesi gerekir.” şeklindeki aynı analoji yoluna başvururlar. Böyle bir akıl yürütme yanlıştır ve ontolojik delilin kötü kullanılışlarından biridir. Böyle bir akıl yürütme varlık derecelerini bir anda silerek hepsini insanî varlığa indirgemekten ve varlıklar sahasında ispatı imkânsız bir teşebbüsten ibarettir. “Düşünce” bağımsız bir cevher gibi konulduğu sürece bu çıkmazdan kurtulmak imkânsızdır. Leibniz’in ruhçuluk, Hegel’in akılcılık, hatta Schopenhauer’ın iradecilik metafizikleri “düşünce”nin bağımsız bir cevher olarak konmasından kaynaklanan sistem buhranlarıdır. Jean Louis Ferrier’e atıfla Ülken, Plotinus’tan itibaren bütün Cür’et felsefelerinde görülen ortak yanılmadan kurtulmanın, ancak Husserl ve bütün varlık filozofları tarafından, bilincin (düşüncenin) kendi başına varolmadığı, her bilinç fiilinin bir şeyin bilinci olduğu ve insanın varlığının “evrende varlık” olduğu şeklinde anlaşılmasından bu yana mümkün olduğunu ileri sürer.123

122 Ülken, VO, s. 123; bkz. Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 13; Ülken, TMR, s. 15–16 123 Ülken, VO, s. 123–124; bkz. Ülken, TMR, s. 3–7; bkz. Ülken, BD, s. 50–57

94

1.10.1.1.2. Mekanizm

Ülken, cür’et felsefelerinin ikincisinin, insan yetilerini varlığın ilkeleri saymak yerine, insan tarafından yapılmış olan şeyleri, aletleri, makineleri varlığın ilkeleri sayma yoluna gittiğini ileri sürer. Mekanist düşüncenin, tabiatı makine gibi gördüğünü, maddî tabiatta mekanik kanunlarının hâkim olduğunu söylemekle kalmayıp bütün varlık derecelerini makine ile açıklamak istediğini, “Mademki insan makine ile evrene hükmediyor; öyle ise evrenin yapısı da makine gibi birbirine bağlı unsurlardan ibarettir; maddî, canlı ve ruhlu evrenin kanunları makinenin kanunlarıdır”

124 şeklinde ortaya çıktığını dile getirir. Brunschvicg’e atıfla, bu görüşün, daha İlkçağda hylozoizme tepki olarak ortaya çıkan Aristo’da uyanmaya başladığını ifade eder. Ülken’e göre, Tanrı’nın ilk kımıldatıcı olup evrenin bu ilk hareketi aldıktan sonra kendi kendine işleyen bir makine olduğunu düşünen Aristo’yu aşırı mekanizmden gaye sebep ve şekil sebebe ait tamamlayıcı görüşleri kurtarır. Nitekim Aristo’daki maddî sebep-gaye sebep şeklindeki iki zıt sebepliliği ayıkladıktan sonra maddî sebep ve hareket sebebine dayanan modern felsefelerde mekanizm daha tam olarak ortaya çıkar. Descartes’da da mekanizm yaratış ve ruh fikirleriyle tamamlandığı için yarım kalır. Kendi yönündeki sonuçlarıyla maddeci mekanizm ancak 18. yy.’da ortaya çıkar (Cabanis, d’Holbach, La-Matrie v.s.). 16. yy. mekaniğinin insana teknik üstünlük ve egemenlik sağlaması 18. yüzyılda makineye büyük başarı kazandırır. Kapitalizm ve emperyalizm şekillerinde de iktisadî-sosyal başarılar kazanan mekanizm, insanın makine ile tabiata hâkim olduğu düşüncesinden hareketle asıl tabiatın da makine gibi olduğu sanısına kapılır. Nitekim Spinoza da bütün varlıkları içine alan mutlak varlığı, yani Tanrı’yı “Deux ex machina” olarak düşünür.125

Leibniz’in dinamizmi cür’et felsefelerinin daha aşırı şekline dönüştür diyen Ülken’e göre, bu gizli egosentrik harekete veya mekanizme karşı gerçek ve sağlam tepki günümüzde bilimsel olarak tabiat kanunları içinde mekanik kanunlarını aşan kanunlar olduğunun anlaşılmasından, epistemoloji ve ontoloji içinde güçlü eleştirel düşüncenin gelişmesinden sonra ortaya çıkar. Bu zamana kadar ne bilimden, ne Hegel’den, ne de diyalektik mantığı devam ettiren solcu Hegelcilerden bu anlamda doğru felsefî tepki gelmez. Mekanizme karşı ileri sürülen finalizm, vitalizm ve diyalektik materyalizm bu anlamda bilgi tahlilinin gerektirdiği şartlardan uzaktırlar, çünkü bunlar mekanizmin esas yanılgısı, sistem hastalığı üzerinde durmazlar.126

Ülken açısından, finalizmin mekanik sebeplere karşı gayeliliği koyar. Tabiat söz konusu olduğunda gaye, bir organik bünyedeki bütün ve parça ilişkisini ifade ettiğinde doğrudur (iç gayelilik); fakat gaye, bir bünye dışına konduğu ve önceden gerçekleşmesini gerektirdiği düşünüldüğünde yanlış olur (dış gayelilik). Dış gayelilik sanatçı ve eseri arasındaki ilişkide görülür.127 Şöyle ki: “Mimar önceden yapacağı binayı

124 Ülken, VO, s. 124; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 171–172; Ülken, İV, s. 256–258 125 Ülken, VO, s. 125; bkz. TMR, s. 8–9, 56–57 126 Ülken, VO, s. 125; bkz. Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 246; Ülken, İV, s. 262–263; bkz. Ülken, TMR, s. 1–272 127 Ülken, VO, s. 125;

95

düşünür, bu onun gayesidir, sonra gayeyi gerçekleştirmek için gereken araçları (malzemesini, planını v.b.) hazırlar. Böylece eser meydana gelir. Sanat eserinin doğuşunda mimarın kafasındaki gaye önceden konmuş, bu gaye eserin gerçekleşmesi için gereken araçları meydana getirmiştir.”

128 Oysa tabiatta olgular bir sıra içinde önce-sonra olarak ortaya çıkarlar, dolayısıyla sanat eserindeki gibi sonradan gerçekleşecek olan gayenin önce gerçekleşen araçları (vasıtaları) gerektirdiğini söylemek imkânsızdır. Kısaca Demek ki tabiatta dış gayelik yoktur. Ülken, Michel Souriau’ya atıfla, Kant’ın da bu tenkitleri yaptığını, ancak iç gayelilik bakımından, tabiat bir bütün olarak (bir organik sistemin veya bir sanat eserinin bütünü gibi) ele alındığında bütün ile parçaları arasında gaye-araç ilişkisinin kurulabileceği düşüncesine açık kapı bıraktığını, nitekim günümüzde canlı varlıklarla uğraşan bilimlerin böyle bir gayelilikten söz ederek bunu maddeye ait sebepliliğin dışında ele aldıklarını söyler.129

Mekanizme karşı vitalizmin delillerinin finalizmden daha kuvvetli olmadığını, felsefe ve bilimde vitalizmin çeşitli şekillerde görüldüğünü söyler Ülken. Vitalizmin ortaya çıkışını şöyle değerlendirir. 1. Montpellier Tıp Fakültesi’nin savunduğu vitalizm Aristo’nun animizmine karşı bir dereceye kadar bilime elverişli olsa da, bugün artık hayatın özel bir faaliyet alanı olduğu, canlı varlığın incelenmesinin mümkün olmadığı görülmektedir. 2. Stahl’i biyoloji anlayışı, eski kimyadaki cisimlerin yandığında bünye değiştirdiği (phlogistone) yanlış hipotezine bezer bir şekilde düşündüğü için, biyolojide hiçbir ilerleme sağlayamaz.3. Canlı varlıklara ait olguların temelinde fiziko-şimik fenomenlerin bulunduğunu öne süren mekanik görüş bilimsel açıklamaların gelişmesini sağladığı için öncekilerin yerini alır. Claude Bernard gibi güçlü araştırmacılar sayesinde tıp olumlu sonuçlar alır. Felsefedeki mekanizm gibi iddialı olmayıp sınırlı bir alanda çalışmalarını sürdüren bu anlayışın da biyolojinin gelişmesi ile birlikte yetersiz olduğu görülür. Çünkü canlı varlıklarda mekanik sebeplere indirgenemeyen görünüşler tespit edilir. 4. Böylece yeni vitalizm ortaya çıkar ve canlı varlıklarda mekanik sebeplere indirilemeyen, başlıca küçük organizmlerde parçalanarak çoğalma fenomeninden hareket eder. Denizkestanesi parçalandığında her parçadan ayrı bir bütün meydana gelmekte, eğer çoğalma olgusu mekanik olsaydı parçalardan bütüne geçilemezdi, öyleyse her parçada bütün olma istidadı vardır sonucundan Driesch, gaye-sebeplilik (Entelechia) fikrini çıkarır ve biyolojiyi Aristo dönemindeki görüşe bağlamak ister130

Canlı varlıkların sırf mekanik sebeplere bağlı olmadıklarını söylemek ile onlarda dış gayeliliğin olduğunu söylemek birbirinden farklı şeylerdir der Ülken. Her parçada bütün olma istidadı vardır demenin yeniden dış gayelilik fikrini canlandıracağını; iç gayelilikte kalmak için, parçanın parça olmaktan çıkarak yeni bir bünye veya bütün haline gelmesi olayını, bütün ile bölünüşle ortaya çıkan parçalar arasında böyle bir gaye-araç ilişkisinin kurulduğunu söylemek gerektğini düşünür. Biyoloji Profesörü H.J. Jordan’ın da olayı böyle yorumladığını, canlı varlıkta parçalar denilen her unsurun bir güçler bütünü olduğu, unsurlar bir aradayken bu güçlerden bir kısmının ortaya çıktığı, ötekilerin potansiyel olarak kaldığı; bütünün bölünmesi durumunda, bütünün baskısı dolayısıyla potansiyel olarak kalan güçlerin

128 Ülken, VO, s. 126 129 Ülken, VO, s. 126 130 Ülken, VO, s. 126–127; bkz. Ülken, Fert ve Cemiyet, İnsan Dergisi, c. I, sayı I, 1938, s. 61–65

96

ortaya çıktığı ve önceden parça gibi görünenin böylece bütün olduğu, bu durumda parçada bütün olma gayesine doğru bir yöneliş bulunduğunu söylemenin, yani sanatçıda görülen insana mahsus bir özelliği canlı varlıklara yüklemenin gereksiz olduğu sonucuna ulaştığını söyler. Böylelikle hem mekanizmin sakıncalarından, hem de finalizmin atropomorfik görüşünden kurtulunabileceğini, Biyolojik araştırmaların daha yeni bu yola girdiğini öne sürer.131

Mekanizme tepki gösteren diyalektik materyalistler, organik bütünde sürekli bir çevre-organizm savaşı olduğundan, yani tez-antitez arasındaki çatışmadan hareket ederler. Organik bünye ve onun evriminin böyle bir çatışma ve onun doğurduğu yeni sentezlerle anlaşılması gerektiğini, bütün görünüşleri anlamaya elverişli olan organik varlığın (bitki, hayvan ve insan) bir çevre içinde olduğunu öne sürerler. Ülken bu fikre itiraz eder. Jacob von Uxeküll’e atıfla, bitki ve hayvanın yakın çevresiyle ilişkisinin insanın evrenle ilişkisi gibi olmadığını; bitki ve hayvan çevreye tâbi, bağımlı bir şekilde hareket ederlerken, “çevre içinde kaybolurlar”ken, insanın yakın çevreye tâbi olarak kalmayıp, ona boyun eğmeyip, etki yaptığını ve kendi çevresini yarattığını düşünür. Heidegger ve önceki fenomenologların deyişiyle “evrende var” oluşu böyle anlamak gerektiğini, organik varlıklarda bu mahiyet ayırımını yaptıktan sonra insana vergi olan çevre ile savaş ve çevreyi yaratma gücünün köklerini bitki ve hayvandan çıkarılamayacağını ileri sürer. Satre’ın da “Diyalektik Aklın eleştirisi”nde, Engels’in “tabiat diyalektiği”ni eleştirirken diyalektiğin insana mahsus olduğunu ve tabiattan çıkarılamayacağını vurguladığını belirtir.132

Varlığın insana benzetilmesi, yani tecrübe<şart durumuna ait yeni bir teşebbüsün de, varlık denince insanî varoluşu anlamamakla beraber, sonlu olan ve yoklukla (ölümle) sona eren varlığı, tasa (sorge) ve bunalma (angst) duygularından çıkaran Heidegger’de görüldüğünü, çünkü bu duyguların tamamen insana ait olduklarını ileri sürer Ülken. Ülken’e göre, eğer insan, kendisindeki metafizik ölüm korkusunun verdiği, yokluk önünde baş dönmesinden kaynaklanan mistik duygudan kendi ölümlü, sonlu varlığı hakkındaki bilinci çıkarıyor ve zaman içinde var olduğunu biliyor ise buradan diğer varlıkların da aynı kadere bağlı oldukları sonucu çıkarılamaz. Heidegger’in sistemi gereği, Ya varlığın insana mahsus sayılması ve ona “varoluş” denmesi gerekir ki bu durumda varoluş, zaman ve sübjektiflik eş anlamlı olur; ya da varlık sezgisinin en iyi açıldığı alan olarak insanı ele alıp bu sezgiden bütün varlıklar hakkındaki sezgiyi çıkarmak gerekir, bu durumda da Heidegger tam bir antropomorfizme düşer.133

Ülken, Heidegger’in durumuna düşmek istemeyen Sartre’ın, “kendisi için varlık” olan insanın varoluşu ile “kendisinde var” olan şeylerin varlığını birbirinden ayırdığını, ancak bu durumda da, Descartes gibi iki evreni kesin olarak ayırması, fakat üstün bir varlık (Allah) ile düzenleyememesi yüzünden, felsefesinde bu iki evrenin mukadder olarak ayrı kaldığını, dolayısıyla Heidegger gibi sistem hastalığına

131 Ülken, VO, s. 127; bkz. Ülken, Fert ve Cemiyet, s. 63–65; Ülken, TMR, s. 37–38 132 Ülken, VO, s. 127–128; bkz. Ülken, TMR, s. 30; Ülken, BD, s. 39–61 133 Ülken, VO, s. 128

97

kapılmamakla beraber, Heidegger’in felsefesindeki buhranı başka bir yönde, varoluşta varlıkla yokluğun birleşmesi yönünde genişlettiğini ileri sürer.134

Karl Jaspers’ın, bu buhrandan kurtulmak için varlığı 1. Ampirik “olan”lar, 2. Tabiatta gördüğümüz varlıklar (Dasein), 3. İnsanî varoluş (Existenz), 4. Genel bilinç veya ilmin gösterdiği varlık, 5. Transandantal varlık şeklinde derecelere ayırdığını belirtir Ülken. Jaspers’a göre, insan bu dereceleri aşınca transandantal varlığa çarpıp kanatları kırılır ve yere düşer, bilme gücü sona erer ki bu nokta başarısızlık noktasıdır. Varoluş ise kendi sınırını ölüm, hastalık, ıstırap ve yeis gibi limit durum oluşturan tecrübelerde bulur; insan gücü bu tecrübelerde limit duruma ulaşır ve bu durumu aşamaz, bu noktada insan hem kendi sınırlılığının hem de aşılmaz Aşkın varlığın bilincine varır.∗ Ülken’e göre, Karl Jaspers bu çözüm şekliyle ne Heidegger gibi varlıkları insana benzetme yanlışına düşer, ne de Sartre gibi insanı, varlıkla yokluk arasındaki sonsuz bir savaşın arasında bırakarak, tam bir ümitsizliğe sürükler. Karl Jaspers, insanın yapabileceği en büyük çabaları, bilim, sanat ve din değerlerini içine alan geniş bir yükselmeyi gösterir ve hiçbir varlık derecesini ötekine benzetmeden insan gücünün son imkânına kadar yükselir. Ülken, M. Merleau-Ponty’nin Jaspers’tan daha sağlam bir zeminde ilerlediğine ve insan algısının fenomenolojik tasvirini yaparken bu algının kökten müphem (ambiguïté) olduğu üzerinde durduğuna dikkat çeker. Ona katılarak, bu müphem varlıkta (insanda) ruh ve bedenin ayrılmaz bir bütün olduğunu; insanın beden olarak diğer varlıklar gibi “kendisinde varlık” (en soi), bilinç olarak ise “kendisi için varlık” olduğunu öne sürer. Dolayısıyla insanda bu iki varlık tarzını ayıran Sartre’a katılmaz. İnsanın hem beden hem ruh olduğunu, Blaise Pascal’a atıfla, ancak soyutlama ile “kendisinde varlığı” (en soi’yi, yani bedene ait olanı) “kendisi için varlık”tan (porsoi’den; ruha, bilince ait olandan) ayırdığını iddia eder.135

1.10.1.2. Tecrübe>Şart Durumu: Ürkeklik Felsefeleri

Ülken, davranış şartlarının objektif bünyelerden (tecrübeden) aşağı olduğunda, insanın tabiat karşısında sistemleşemediği ve kendi içine kapandığında, kısaca tecrübe > şart durumunda ortaya çıkan teorilere genel olarak “Ürkeklik Felsefeleri” der. Bu tarz sistemlerin, çoğunlukla, tabiat veya varlıklar önünde insanın kendi aczini görmesinden sonra, cür’et felsefelerine tepki olarak doğduklarını ileri sürer. Ürkeklik felsefelerini şüphecilik ve sınırlayıcılık olmak üzere iki başlıkta toplar.136

134 Ülken, VO, s. 128–129 ∗ Ülken, Karl Jaspers’ın bu konudaki düşüncelerini “Felsefeye giriş” adlı eserinden alır. Bu eser için bkz. Karl Jaspers, Felsefeye Giriş, cev. Mehmet Akalın, Dergâh Yayınları İstanbul I. Baskı 1971, II. Baskı 1981. Karl Jaspers’ın fikirleri hakkında genel bir bilgi için ayrıca bkz. J.M. Bochenski, Çağdaş Avrupa Felsefesi 135 Ülken, VO, s. 129; bkz. Ülken, BD, s. 21–23 136 Ülken, VO, s. 129–132; krş. Ülken, BD, s. 30–31

98

1.10.1.2.1. Şüphecilik

Ürkeklik felsefelerinin ilk aşamasının, insanın, kendi güçleri ile objektif varlık düzeni arasındaki ölçüyü kaybetmesi ve kendi kendisini inkâr etmesiyle başladığını, bu tarz düşüncelerin yıkıcı felsefeler olduğunu öne sürer Ülken. Ona göre, Yunan realizminin (İonia, Elealılar ve benzerlerinin) duyu veya akıl objelerine tepki olarak ortaya çıkan sofizm (sophisme); büyük metafiziklere tepki olarak ortaya çıkan şüphecilik (scepticisme); Soktrates’e tepki olarak ortaya çıkan Megara Okulu ve Ortaçağ dogmatizmine tepki olarak ortaya çıkan ahlâkî şüphecilik (Montaigne ve Rabelais) başlıca yıkıcı ürkeklik felsefeleridir.137

Sofistlerin, her şeyin ölçüsü insandır, biz hiçbir şeyi bilemeyiz, bilsek bile bildiremeyiz, hiçbir şeyi ispat edemeyiz, başkalarını ancak ikna ve basit sanılarımızla inandırabiliriz dediklerini; Şüphecilerin, duyuların aldattığını, bütün bilgimizin nihayetinde duyulara dayandığı için aklî bilgiye güvenilemeyeceğini söylediklerini; Ahlâkî Şüphecilerin bununla kalmayarak dinîn nasslarından ve ahlâkın mutlak ilkelerinden de şüphe ettiklerini, kesin hiçbir bilgi ve inanç görmediklerini belirtir Ülken. Bunlar, sağduyuya dayanan akıl ve metafizik inancına karşı kafa tutmak bakımından bir çeşit cür’ete sahiptirler; hatta bu açıdan asıl cür’et bunlardadır der. İnsanın kendini tabiattan ve safdil inançtan daha üstün görmesi bunlar yüzündendir de denilebileceğine işaret eder. Bu felsefelerdeki ürkekliğin, davranış şartlarının, yani insanın bilgi fiilindeki psiko-sosyal hazırlığının ve bu fiilde tecrübeyi sistemleştirme gücünün yetersiz olduğuna inanmaktan kaynaklandığını düşünür.138

Şüphe etmemizin, davranış şartlarımızın (sübjektif unsur) sistemleştirme gücüne sahip olmamasından kaynaklandığını; nass ve ahlâkî ilkelere inanmamamızın da inanma gücümüzün (psikolojik ve sosyal çevre şartlarımızın) zayıflamasından kaynaklandığını öne sürer Ülken. Bütün ürkeklik davranışlarının toplum hayatının sarsıntı geçirdiği dönemlerde ortaya çıktığını düşünür. Ona göre, İlkçağda Yunan siteleri sarsılıp, inanç temelleri sarsılmaya başladığında sofizm ve şüphecilik doğar. Ortaçağda toplumun temellerini kaybettiği, henüz yeni bir çağın inanç şartlarının kurulmadığı bir dönemde Erasme, Montaigne v.b. ortaya çıkar. Günümüzde pragmatizm ve mantıkçı pozitivizm ürkeklik felsefesinin yeni şekilleridir. Sofistlerin gerçek bilgi (sophos) yerine sanıyı (doxa) koydukları gibi, pragmatistler de gerçek bilgi yerine başarı inancını ve hakikat yerine tatmini (avunmayı) koyarlar. İnanıyoruz çünkü bizi tatmin ediyor, başka bir deyişle “avunuyoruz” derler. Oysa avunmak kendini aldatmaktır. Bu gerileyici ve avunucu görüşün metafizik sistemlerinin ve sağlam bilim sistemlerinin karşısında ortaya çıkışı da günümüz toplumunun sarsıldığı 19. yüzyıl sonudur. Mantıkçı pozitivizmi en aşırı şekilde temsil eden Wittgenstein da neredeyse felsefeye işlenecek hiç konu bırakmaz.139

1.10.1.2.2. Sınırlayıcılık

137 Ülken, VO, s. 130; Ülken, BD, s. 30 138 Ülken, VO, s. 130; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 167; Ülken, İV, s. 250 139 Ülken, VO, s. 130–131; Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 167–172; Ülken, İV, s. 250–258

99

Ürkeklik felsefelerinin ikinci aşaması, insanın kendi davranış şartlarını ayarlaması ve sübjektif şartların sınırını araştırması durumunda ortaya çıkan sınırlayıcılıktır der Ülken. Bu sınırlayıcı düşüncenin ilk olarak Antik felsefede “bütün bildiğim hiçbir şey bilmediğimdir” diyerek dış dünyanın varlığını inkâr etme noktasında nerdeyse sofistlerle birleşmekle birlikte, yine sürekli olarak söylediği “kendini bil” sözü ile dikkati iç âleme çevirerek hakikati kavramlar dünyasında arayan Sokrates’le başladığını ileri sürer. Her ne kadar Platon ve Aristo’nun metafiziklerinde sübjektif âlem objektif âlemle tamamlansa da Sokrates’in sınırlayıcı görüşünün sonrakiler üzerinde sürekli uyarıcı rol oynadığını düşünür. Ortaçağda Augustinus ve Gazâlî’nin, Yeniçağda Pascal’ın bilgi ve inancın sınırlarını çizerek, aklın apaçıklığı ile kalbin apaçıklığını ayırdıklarını, objektif ve bilimsel hakikat ile iç hakikatin birleşemeyeceği yönünde bir sınır üzerinde durduklarını dile getirir.140

Sınırlayıcı felsefenin Kant’ta en olgun şeklini aldığını, Kant’ın tenkitçiliğinin davranış şartlarının sınırlılığı ile objektif âlemin sınırlılığı arasındaki zıtlığın fark edilmesinden doğduğunu öne sürer Ülken. İnsanın sadece bilincinin “apriori” şekillerinin kavradığı görünüşleri (phenomenon) bilebileceğini, bu şekillere girmeyen “asıl şey”i (Ding an-sich) “numen”i bilemeyeceğini, bu alanın bilinemez olarak kalacağını ileri sürmekle Kant’ın, Sokrates’in açtığı çığırı yeniden dirilttiğini söyler. Sokrates gibi, Kant’ın da bir tabiat metafiziğinin mümkün olmadığını, ama bir ahlâk metafiziğinin mümkün olduğunu düşündüğüne işaret eder. Burada objektif evreni bilememek şeklinde getirilen “sınırlama”nın dikkatin iç dünyaya, sübjektif evrene yönelmesine sebep olduğunu ileri sürer. Sokrates’in koyduğu sınır kurgusunu, sonrakilerin aşarak yeniden süje ve objenin birleşmesi yoluna gittikleri gibi, Kant’tan sonra gelenlerin (Alman Romantikleri: Schelling, Hegel, Schopenhauer vb.) de Kant’ın kurgusunu çeşitli şekillerde aşarak süje ve objenin bütünlüğünü kurma yönünde hamleler yaptıklarını belirtir.141

Kant’ı aşma çabasıyla doğan romantik felsefeye rağmen, asıl sınırlayıcı düşüncenin bilgi alanında son derece sınırlamaya giden pozitivizm, agnostisizm ve fiksiyonizmden geldiğini belirtir Ülken. Pozitivizmin, bütün bilgimizin tecrübe verilerinden ve duyu komplekslerinden ibaret olduğunu düşünerek sadece görünüşler (fenomenler) arasındaki ilişkileri bilebileceğimizi, “niçin?” sorusuna değil; sadece “nasıl?” sorusuna cevap verebileceğimizi (Ernst Mach, Avenarius, Cornelius, Von Aster v.b.); Agnostisizmin, bilimin öyle birtakım ilkelere dayandığını, bu ilkelerin özlerinin (mahiyetleri) bizim için bilinemez olarak kaldığını, bilimleri dayandırdığımız mekan, zaman, sebeplilik, cevher v.b. ilkelerin kendi mahiyetlerinin bilinemeyeceğini (Huxley, Herbert Spencer); Solipsizmin, sadece kendi bilincimizi bilebileceğimizi, başkalarının bilinci hakkındaki bilgiyi ancak anoloji ile elde ettiğimizi, bizim için başkasının varlığının bilincimiz içindeki herhangi bir veriden başka bir şey olmadığını, bütün bilginin ferdî bilinçle sınırlı olduğunu (H. Rickert, A. Schuppe), Fiksiyonizmin, bilimin bütün teorileri dâhil olmak üzere bilgimizin fiksiyonlarımızdan ibaret olduğunu, özellikle Pierre Duheim’in fizik teorisinin

140 Ülken, VO, s. 131; bkz. Ülken, Bugünün İnsanı, s.245–246; Ülken, İV, s. 260–262; Ülken, BD, s. 30–31 141 Ülken, VO, s. 131–132; Ülken, BD, s. 31

100

değerinin aslında “doğru” değil, sırf “elverişli” (commode) olması olduğunu, çünkü burada fizik olgularının değil hipotezlerin üzerinde durduğumuzu öne sürdüğünü hatırlatır ve bu felsefelerin hepsinde davranış şartlarının tecrübeden aşağı durumda olduğunu söyler.142

1.10.1.3. Tecrübe = Şart Durumu

Sübjektif şartlar toplamının baskısından kendimizi Ülken, davranış şarları ve tecrübe objeleri arasında bir üstünlüğün olmadığı, ikisi arasında tam bir uygunluğun, eşitliğin bulunduğu durumda kurtarabileceğimizi ileri sürer. Tecrübe<davranış şartları durumunda, davranış şartlarının taşkınlığı tecrübe dünyasının yanlış görülmesine sebep olurken; tecrübe>davranış şartları durumunda, davranış şartlarının yetmezliğinin tecrübe dünyasını sistemleştirmeye engel olduğunu veya sınırlayarak sistemleştirme yoluna gitmeye sebep olduğunu, her iki durumda da sübjektif şartlar nedeniyle süje ile obje arasında gerçek ilişki kurulamadığını, asıl gerçekle, varlıkla ilişkinin gevşediğini öne sürer.143

Fizikçilerin (physicaliste’ler) düşüncelerini Ülken, kendine daha yakın bulur. Hans Reichenbach ve Emile Meyerson’a atıfla, bizim asıl fizik objeleri kavradığımızı, ilmimizin konusunun fiction’lar değil “şey”ler olduğunu öne sürer.144

Sokrates öncesi felsefeler bu sistem buhranlarını göstermez; onların düşüncesinde, tabiat ekseninde bütün varlıklar yerlerini alsa da henüz maddî, canlı, ruhlu varlıklar birbirinden ayrılmadığı için ilk varlığı hem maddî, hem canlı, hem de ruhlu gibi tasarlarlar ve varlıktaki müphemlik onlarda hylozoizm ve fizyologluk adını alır der. Müphem ve sınırsız varlık fikrinin temelini ilk Anaksimandros’un attığını; fakat onun ortak duyuya dayanan felsefesinin tenkitçi zekâ ile gelişemediği için daha ileriye gidemediğini, varlığa ait bütün imkânları düşünmesine rağmen, insan ile varlıklar arasındaki ilişkiyi ve varlıkların incelenmesini sağlayacak bir bilgi ve değer tenkidini ortaya koyamadığını düşünür. Ülken’e göre, Sokrates’in sınırlayıcı görüşü felsefedeki en büyük devrimdir ki bu görüş fikir tarihinde farklı şekillerde canlanır. Descartes, Kant ve Husserl farklı şekillerde fakat aynı tenkitçi zekâ ile yeniden başlama çabası gösterirler. Kant en büyük hamleyi yapar: tecrübeye, akla, gerçeğe ve transandantal bilince ait olanları ayırır. Buna rağmen Kant’tan sonra transandantal bilinç büyütüldüğü için idealizm ve romantizmin buhranına düşülür ve felsefe daha derin bir antropomorfizmin içine düşer. Gerçi Kant’ın hareketin temelinde bu buhranın kökleri vardır. Fakat Kant bu yolla dogmatizmden kurtulmaya çalışır, tecrübenin ve aklın paylarını ayırır. Oysa sonrakiler tarafından cevher, asıl şey, varlığın iç yüzü (Noumenon) inkâr edilir. Neticede insan aşırı olarak merkeze alınır ve felsefe bir insan felsefesi haline gelir.145

142 Ülken, VO, s. 132; bkz. Ülken, BD, s. 39–50, 57 143 Ülken, VO, s. 132; Ülken, BD, s. 28–31 144 Ülken, VO, s. 133; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 21–22 145 Ülken, VO, s. 133

101

Ülken, felsefe için romantizmden kurtulma umudunun yine Kant geleneğine uyan pozitivizm ve fenomenizmle doğduğunu, ama bu hareketlerin yarım kaldığını; nihayet günümüzde yeni ontoloji, objektif ve transandantal felsefe, diyalektik materyalizm akımlarının gelişmesiyle romantizm buhranının önlenebildiğini, böylece dengenin kurulduğunu ve felsefenin insan-âlem dengesine dayanan eski geleneğine dönüldüğünü ileri sürer.146

Ayrıca Ülken, tecrübe<davranış şartları durumunda dışa dönük insan tiplerinin, tecrübe>davranış şartları durumunda ise içe dönük insan tiplerinin oluştuğunu; bu iki tip arasında sayısız dalgalanmalar olduğunu ve insanların bu çeşitliliği gösterdiği gibi kavimler ve kültürlerin de buna benzer çeşitlilik gösterdiklerini öne sürer. İnsan-âlem, insan-çevre diyalektiğine bir de bu açıdan bakar.147

146 Ülken, VO, s. 133; bkz. Ülken, Türkiye’de Pozitivizm Temayülü, İnsan Dergisi, c. 2, sayı. 11, 1939, s. 849–853 147 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 8–9

102

İKİNCİ BÖLÜM TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ

1.11. YARATMA VE DİKOTOMİLER

1.11.1. Varlık-Yokluk Dikotomisi

Ülken’e göre, varlık-yokluk dikotomisi ilk konulan ve günümüzde giderek daha fazla yer alan bir problemdir. Parmanides “varlık vardır, yokluk yoktur” diyerek bu dikotomiyi redder. Platon, yokluk sorusunu yeniden ele alarak, yokluğun göreli olarak düşünülmesi, mutlak olarak varlık ve yokluk sorusunun konulmaması gerektiğini; varolan bir şeyin başka şey halini almasının yok olmak değil başkalaşmak (altérité), şimdi var olan bir şeyin sonra bulunmamasının yokluk değil bulunmayış (absence), varlığa ait bir vasfın kaybedilmesinin ondan mahrum oluş (privation) olduğunu düşünür. Platon’un bu fikrine katılan Ülken, “yokluk”un, var olmayanın düşünülmesi hali olduğunu ki bunun da bir çelişki olduğunu, dolayısıyla “yokluk” kavramının olumsuz ve tasavvur edilemez bir kavram olduğunu öne sürer. Aristo’nun, evren sürekli değişmelerden ve yeni şekil almalardan ibaret olduğu için mutlak yokluk düşünülemez dediğine dikkat çeker. Bu düşüncenin tarihî geleneğe uygun olduğunu, nitekim yokluk kavramı hakkındaki bu olumsuz tavrı Bergson’un da sürdürdüğünü söyler.1

Bu olumsuz yokluk düşüncesini Ülken, eskilerden örnek vererek destekler. Ona göre, evrenin doğuşu bütün mitoloji ve kozmogonilerde şekil değiştiren, olmakta olan varlık olarak anlatılır. Eskiden İran’da Tiamat’ın (sonsuz okyanusun) üzerinde canlıların ve ilk insan olarak Anşar ve Kişar’ın çıktıklarına inanılırdı. Hind’de yaratış, yok ediş ve tekrar yaratış güçlerini temsil eden Tanrılar, varlığın ezelî ve ebedî bir Devr halinde oluşunu ifade ederler ve bu devrlerden her biri bir “Avatar”∗ olarak düşünülürdü. Yunan kozmogonisinde chaos’u (şekilsiz ve karmaşık olan müphem evren) cosmos (düzen) yapan ve ondan ilk şekli, ilk varlık düzenini yapan Demiurgos’tur (evrenin düzenleyicisidir) ki bu kozmogonide Tanrıların çıkışından önceki bu ilk Tanrı fikri ile varlığın başsız ve sonsuzluğu ifade edilir. Platon ve Aristo da aynı şekilde düşünerek yokluğa sadece göreli bir anlam verirler.2

Ülken’e göre, yokluk kavramını ilk Herakleitos ve Sofistler ortaya atar. Herakleitos evrenin oluş halinde olmasının, evrenin her an varlıktan yokluğa geçtiği anlamına geldiğini, her şey değişmekte olduğu için varlığın da yokluğun da gölge olduğunu söyler. Bu sabit bir şey olmadığı düşüncesinden hareketle Sofistler, hiçbir şeyin ispat edilemeyeceği ve “hakikat”in olmadığı düşüncesini çıkarırlar. Ülken,

1 Ülken, VO, s.134, 135 ∗ Avatar: Hindu mitolojisinde bir tanrının insan veya hayvan şeklinde yeryüzüne inmesi 2 Ülken, VO, s. 134, 135

103

aslında, Herakleitos ve Demokritos’un yokluk kavramını ortaya koymada Platon’dan daha cesur oldukalarını ve yokluğu onların da göreli olarak düşündüklerini ileri sürer. Özellikle Demokritos’un, Parmanides’in küre şeklindeki bütün olan varlığını parçalara bölerek, atomlara ulaştığı, hareketi açıklayabilmek için de atomların arasında bir çeşit yokluk olan “boşluk”u tasarladığı kanısındadır.3

Demokritos’un bu teorisini Kelâmcıların yaratma fikrini açıklamak için kullandıklarını, çünkü evrenin yoktan varolduğunu (creatio ex nihilo) ispatlamak için yoklukla kuşatılan sonlu bir varlık fikrine ihtiyaç duyduklarını dile getiren Ülken, bu atom teorisine dayanan yoktan yaratma düşüncelerine itiraz eder. Ona göre, insanın, başka varlıkların ve evrenin “yaratılmış” olması, asıl “yaratış”ın başsız ve sonsuz olmasına engel değildir. Tanrı’nın en önemli sıfatı yaratıcı olmasıdır ve bu yaratışın belirli bir zamandan sonra başladığı söylenemez. Yaratışın belli bir zamandan sonra başladığını söylemek, yaratmaya başlamadan önce Tanrı’nın yaratıcı olmadığını söylemektir. Bu da Tanrılığa ve yaratıcılığa aykırıdır. Öyle ise Tanrı başsız ve sonsuz olarak yaratıcı, evrenler de başsız ve sonsuz olarak yaratılmışlardır. Kur’an’da da “El-hamdü lillahi Rabb-il-Âlemîn (Âlemlerin hâkimine hamd olsun)”

∗ denilmektedir. Yaratış için zaman bakımından değil, ama öz bakımından bir öncelik ve sonralık düşünülebilir. Öz bakımından yaratıcı önce, yaratılmış sonradır. Bu yüzden Filozof Kelâmcılar savunulamaz “hudûs-i zâmanî” (âlem Tanrı’dan zaman bakımından sonradır) yerine, “Hudûs-i zatî” (âlem Tanrı’dan zat bakımından sonradır) fikrini koymuşlardır. Yaratılmışların sonsuzluğu yokluk kavramını lüzumsuz bırakır. “Allah evreni yoktan yarattı” sözü, yaratılan şey bulunmayan (absent) bir şey iken Allah’ın onu meydana getirdiği anlamındadır. Mutlak yokluk Allah’ın sonsuzluğu ile çelişir.4

Vahdet-i vücutçuların (Vücudîler) varlığın birliğinde mutlak yokluk fikrine açık bir şekilde yer bırakmadıklarını, fakat onlardan farklı olarak tasavvufu Hint doktrinine yakın bir şekilde yorumlayan İmâm-ı Rabbânî’nin, evren ve insanı “yokluk aynasına akseden gölge-varlık” olarak tanımladığını5 söyleyen Ülken, İmâm-ı Rabbânî’nin bu düşüncesini, düşünülmesi zor olan ince bir hayal olarak görür ve itiraz eder. Mutlak ve sonsuz varlığın dışında hiçbir şeyin olmadığını, yokluğun düşünülemez olduğunu, dolayısıyla mutlak varlığın “yokluk”ta bıraktığı gölge ve ölümlü varlıkların varlığı diye bir şeyin söz konusu olamayacağını ileri sürer. Ayrıca, Gazâlî’den sonra, ikinci reformcu (müceddi-i elf-i sâni) kabul edilen İmâm-ı Rabbânî’nin her ne kadar Nakşîliği canlandırmışsa da felsefî bir temel bulamadığını ve bu fikri savunan başkasının da çıkmadığını ifade eder.6

3 Ülken, VO, s. 135 ∗ Fatihâ suresinin ilk ayeti 4 Ülken, VO, s. 135 5 Ülken, VO, s. 135, Ülken, Eski Yunandan Çağdaş düşünceye Doğru İslâm Felsefesi, Kaynakları ve Etkileri, Cem yayınevi, IV. Baskı, İstanbul, 1993, İmâm-ı Rabbânî maddesi, İmâm-ı Rabbânî’nin bu konudaki görüşleri için ayrıca bakınız İmâm-ı Rabbânî, Mektûbat-ı Rabbânî, çev. Abdulkadir Akçiçek, Cümle Yayınları, İstanbul, 1988, Cilt 1, Mektup: 234 6 Ülken, VO, s. 135–136, Ülken, Eski Yunandan Çağdaş düşünceye Doğru İslâm Felsefesi, Kaynakları ve Etkileri, İmâm-ı Rabbânî maddesi, s.317

104

Ülken’e göre, Varlık-yokluk dikotomisini Herakleitos’unkine benzer şekilde Hegel ortaya koyar. Hegel şöyle düşünür: Varlık ve yokluk kavramları her ikisi de soyut ve aynı derecede gerçeklikten uzaktır. Zihin her ikisini de aynı şekilde ortaya koyar. Bunlar karşılıklı olarak birbirlerini yıkarlar. Gerçek olan ikisinin sentezinden ibaret olan “oluş”tur (das Werden). Oluş yokluktan varlığa ve varlıktan yokluğa sürekli bir geçiştir. Dolayısıyla hareket ve değişme halinde olan evreni sabit sınıflar ve cinsler mantığı değil, varlıkla yokluk arasında sürekli yeni sentezlerin ortaya çıkmasından ibaret oluş, yani diyalektik mantık açıklayabilir. Oluş evrensel somut (konkre) olan ruhun (Geist) oluşudur. Sübjektif ve objektif ruhlar bu ruhun bütünlüğünde erir ve mutlak ruh halini alır. Tarih de bu mutlak ruhun oluşunun gerçekleşme sahnesidir. Sabit şekiller ve sınıfların yeri yoktur. Sabit sınıflar ve şekiller Mutlak Ruhun tarihî oluşundaki “lahza”lardan ibarettir. Hiçbir şeye var denilemeyeceği gibi yok da denilemez. Ancak her şey oluyor denilir. Ülken, çelişmezlik ilkesinin yerine, zıtlar arasındaki çelişme ve çelişiklerin sentezi ilkesine dayanan Hegel’in bu yeni diyalektik mantığının, Solcu Hegelciler, Engels ve Marx tarafından benimsenerek, idealist felsefe yerine materyalist felsefe lehine kullanıldığını belirtir. Hegel’in sistemdeki Mutlak Ruh yerine, dinamik maddenin oluşu uyguladığında Marksizmin doğduğunu söyler. Hegel felsefesi ve diyalektik materyalizm her ikisinin de, varlık ve yokluğu soyut kavramlar ve lahzalar olarak gördüklerini, biricik gerçeğin “oluş” olduğunu düşündüklerini ifade eder.7

Hegel ve diyalektik materyalistlerin bu görüşlerine Ülken itiraz eder. Ona göre, varlık olmadan oluş diye bir şey olamaz. Bir şeye oluyor diyebilmek için öncelikle “bir şeyin” var olması gerekir. Oluş, varlığın bir tavrıdır (mode). “Yaprak yeşeriyor”, “kâğıt sararıyor”, “insan büyüyor” denildiğinde görülen oluşlar yaprak, kâğıt ve insan denilen somut (konkre) varlıkların oluşlarıdır. Bu somut varlıklardan bu oluşlar sıyırıldığında, tek başına yeşerme, sararma ve büyüme diye gerçek oluşlar düşünülemez. Değişme, hareket, evrim, devrim v.b. bütün manzaraları ile oluş mutlaka bir dayanağa (substratum) muhtaçtır. Değişmenin var olabilmesi için değişen bir şeyin var olması gerekir. Farklı bir açıdan bakıldığında yetkinleşme, üstün güç kazanma, başarı gibi, eksilme, güç kaybetme, başarısızlık durumlarına da oluş denebilir. Bu durumlarda oluş kısmen değer hükmüyle karışık olarak ilerleme (progres) veya gerileme (régression) manzaralarını alır. Bu manzaralarla da oluş daima olan bir şeyin var olmasına, yani varlığın bulunmasına bağlıdır. Dağılma, çözülme, başka bir varlık olma veya tam bitme şekillerinden biri ile var olan şey sona ererse orada oluş da sona erer. Demek ki soyut ve üniversal tek bir “oluş”tan değil, mahiyet olarak birbirinden farklı olan somut varlıkların her birinin kendi oluşlarından bahsedilebilir. Oysa Hegel bu gerçeğe ters düşmüştür ve Üniversel Rruh’un aynı zamanda somut olduğunu söylemekle de çelişkiye düşmüştür.8

Hegel’in matematik kavramları soyut kavramlar; devlet, din ve sanat gibi değerlere ait kavramları ise üniversel somut kavramlar diye ayırmasını Ülken, değerler teorisi içinde kalmak şartıyla ve bütün gerçeğin oluş halinde Üniversel Ruh olduğu sonucunu çıkarmamak şartıyla yerinde bulur. Varlık ve yokluk kavramlarını

7 Ülken, VO, s. 136; Ülken, TMR, s. 16–30; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 36–39 8 Ülken, VO, s. 136–137; Ülken, TMR, s. 17–30; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 37–39

105

aynı derecede soyut saymasını da Aristo’nun varolanlar dışında ele aldığı “varlık olarak varlık” dediği “varlık” tanımına göre doğru bulur. Ancak bizim taş, ağaç, çiçek, bir arı kovanı, bir insan topluluğu ve tek tek insanlar, yani somut ve tekil varlıklar karşısında olduğumuzu ve onların birbirlerine indirgenemeyeceklerni; her bir varlığın ayrı vasıfları, sıfatları (attribut) ve tavırları olduğunu; dolayısıyla her bir varlığın ayrı ayrı oluşunun kendi içinde görülmesi gerektiğini ileri sürer.9

Hegel’in varlık ve yokluğu, yani çelişikleri birleştirme çabasını da Ülken, kabul edilemez bulur. Çelişikleri zihnin birleştiremeyeceğini, bunların gerçekte de birleşmez olduklarını; ancak farklıların, hatta karşıtların birleştiklerini söyler. Nitekim Benedetto Croce’un diyalektiği farklıların birleşmesine indirdiğini belirtir.10

Diyalektik neye indirgenirse indirgensin, aslında Ülken birleşme fikrine karşıdır. O, ayrı veya farklı olanların sonradan birleştirilmesi değil, ayrılmamış ve aslında zıt ve tamamlayıcı vasıfları olan birliklerin var olduğunu düşünür. Varlıkları anlamak için önce zıt vasıflarını soyut olarak koymaya, sonra da sentezini aramaya gerek olmadığını, çünkü bu vasıfların zaten “İlk olgu”nun birer manzarası olduklarını ve bu manzaralardan hiçbirinin kendi başına varlık olmadıklarını ileri sürer. Ona göre, örneğin, mikro-fizikteki dalga-cisimcik aynı varlığın iki manzarasıdır. İnsan bilincinde süje-obje aynı bilinç fiilinin iki ucu, ayrılmaz bütünün iki manzarasıdır. Bilinç “âlemde var”dır. Bu nedenle biz bilinci âlemden ancak yapma ve soyut olarak ayırabiliriz. Obje süjeye katılmış değildir. Süje-obje müphem çift kutupluluğu, âlemde varlık olan insanda kavradığımız ilk bulanık (ambigü) veridir. “Süje”yi ve “obje”yi, yani süjeleştirmeyi ve objeleştirmeyi biz bu ilk bulanık veriden çıkarırız. Bu, soyut olan varlık ve yokluktan başlayarak senteze gitmek yerine, müphem ilk olgudan hareket ederek onun manzaralarını ortaya çıkarmak gerektiğini gösterir. Böyle bir hareket bizi varlık ve yokluğun her ikisinden ayrı biricik gerçek sanılan “oluş”a değil, müphem ve zıt vasıfları olan varlığa götürür. Varlığın vasıflarına ait her açılması onun oluştan ibaret bir tavrıdır. Başka bir deyişle varlığın olması veya oluş, varlığın zıt veya tamamlayıcı vasıflarından biri veya ötekinin açılmasıdır.11

Ülken, âlem içinde ve âlemde var olan insanın her algısının, her tasavvurunun, her dikkat fiilinin, her iradî fiilinin âlemle birlikte var olduğunu, bu fiillerin aynı zamanda hem kendileri, hem de yöneldikleri şeyler, olaylar, insanlar (yani “âlem”) olduklarını ileri sürer. Âlemden (şeyler, olaylar ve diğer insanlar) ayrı, tek başına insana ait hiçbir bilinç fiilinin olmadığını iddia eder. Bu yüzden “Âlemde varolmak” deyimini kullanır ve süjenin (insanın) objeden (âlemden) ayrılamayacağını, bu ikisinin zıt ve tamamlayıcı vasıflarıyla bir bütün olduğunu öne sürer.12

Bu yeni ontoloji Descartes’çı düşüncenin tam karşısındadır diyen Ülken, Descartes’ın bilinç ve maddeyi (süje ve objeyi; ruh ve bendeni) iki ayrı cevher olarak ayırmasının gerçeğe uymadığı gibi, iki cevher arasında apaçık olarak görülen ve ortak duyunun da kabul ettiği ilişkilerin açıklanmasını da güçleştirdiğini söyler.

9 Ülken, VO, s. 137; bkz. Ülken, TMR, s. 3–7 10 Ülken, VO, s. 137; Ülken, TMR, s. 18–30 11 Ülken, VO, s. 137–138; bkz. Ülken, TMR, s. 22–27, 63–78; Ülken, BD, s. 100 12 Ülken, VO, s. 138; insandaki ilk olgu için bkz. Ülken, BD, s. 62–68, 93–100

106

Nitekim paralellik varsayımının Descartes’ın kendini de ardından gidenleri de psikolojik ve metafizik alanda çözülemez güçlükler içinde bıraktığını (Psiko-fizik, psiko-fizyoloji gibi akımların çıkması, ruhî fenomenlerin gölge-fenomen gibi görülmesinden doğan güçlükler bunların başındadır) düşünür. Descartes’in bu ayırma fikrini günümüzde Sartre’ın, bütün kavramlarını Hegel’den alarak, “varoluş” felsefesi içinde canlandırmaya çalıştığını ve “kendisi için” dediği varlıkla, varlık ile yokluk arasında sürekli bir savaş halinde olan bilincin varlığını kastettiğini ifade eder. Hegel’in bu egzistansiyalist yorumlamasının, yokluk kavramına hiçbir yenilik getirmediğini; sadece insanın, bilincin sürekli bir değişme içinde olduğunu gösterdiğini; “yokluk”un burada da aslında bulunmayış, mahrum oluş, farklılık, başka-oluş kavramlarına ayrıldığında ortadan kalktığını ve Platon’un Parmenides, Sofist, Devlet Adamı diyaloglarına katılmış yeni bir şey olmadığını iddia eder.13 Süje-obje ayrımına dayanan bu fikrin aslında Heidegger’de daha derin bir şekil aldığını, Heidegger’in “İnsanın sonlu varlığı, ölüm ürküntüsü ile kuşatılan karanlık ortasındaki bir ‘zamanî varlık’tır. İnsan her an yok olmakta olduğunu düşününce bir uçurum önündeki ‘bunalma’ (angoisse) haline girer. İnsan kendi varlık bilincini bu bunalmadan çıkarır. Gözü daima ileriye, sonlu varlığının beklediği uçuruma çevrilmiştir. Bunun için de insanın varoluşu yok olmanın bunalmasında meydana çıkar ve geleceğe çevrilmiş zamandan ibarettir. Varlık ve zaman aynı şeydir”

14 dediğini belirtir. Bu fikrin, Hegel ve Marx’ta da temel olan oluş düşüncesinin bir insan felsefesinin temeli haline getirilmesi olduğunu öne sürer. Heidegger’in, mistik bir sezgi ile insanın kendi yok oluşunu kavradığı, bu zamanî varlık anlayışını bütün varolanlara yayarsa açık bir şekilde sistem hastalığına düşeceğini; insanda bırakırsa varoluş felsefesinin tam bir varlık felsefesi olamayacağını ileri sürer.15

Heidegger’in Tanrısız felsefesinin, her ne şekilde olursa olsun, Kierkegaard’ın Tanrıcı felsefesi ile akrabalığını yitirmediğini söyler Ülken. Yokoluş bilinci ile ölüm önündeki dramatik durumun, buhranlı bir iç savaşından sonra, insanı inkârdan tasdike doğru götüreceğini öne sürer. Nietzsche’yle aynı yolda olmakla beraber Heidegger’in Tanrı’ya hücumunun, Demokritos, Feuerbach, Marx vb.’nin, Tanrısızlığı ile bilinen bütün Tanrısızlık felsefelerinin hücumlarından farklı olduğunu düşünür. Heidegger’de Tanrı ile ilgisiz bir evren değil, Tanrı’ya bir hücum, bir savaş söz konusu olduğuna, Rioux gibi bazı yorumcuların, bu Tanrı ile diyalog sonunda bir çeşit Tanrıcılığa varır dediklerine işaret eder. Ülken’e göre, Heidegger elbette Gabriel Marcel veya Karl Jaspers gibi Tanrıcı bir egzistansiyalist sayılamaz, ama Nietzsche’yle onun felsefesi eski Tanrısızlık felsefelerinden ayrıldığı kadar günümüz Nicolai Hartmann’ın Tanrısızlık felsefesinden de ayrılır. Heidegger, varlığın derin sezgisindeki mistik kavranışa dayanır, “Varlık” kavramını Tanrı’dan ve evrenden, varolanlardan ayırır, Varlığı bir mıknatıs gibi mutlak sonsuzu aksettiren mutlak sonlu diye anlar, bu mistik görüş için insanın zamanî varlığındaki “açılış”ını (ouverture) hareket noktası olarak alır. Dinlerin tarif ettiği Tanrı fikriyle pençeleşen Heidegger’in varlık içindeki sezgiden çıkardığı mutlak sonsuz Tanrı’dan başka ne olabilir?16

13 Ülken, VO, s. 138–139; Ülken, BD, s. 22–23, 96–100 14 Ülken, VO, s. 139; Ülken, BD, s. 22–23 15 Ülken, VO, s. 139 16 Ülken, VO, s. 139–140

107

Heidegger’de anlaşılamayan taraf yokluk ve yoklaşma fikridir der Ülken. Yokluğun kavramların olumsuzluğundan değil, kavramların olumsuzluğunun yokluktan çıktığını düşünen Heideggeri’in, yokluğu bu derece temele oturtması ve insan bilincine ait olan ölüm fikrine, daha doğrusu ölüm ürküntüsü fikrine indirgemesinin bütün diyalektiğinin en zayıf noktası olduğunu söyler. Bu düşüncenin hiçbir zaman ontolojik yokluğu ispatlayamayacağını ileri sürer. Çünkü Ülken’e göre, madde dâhil bütün varlıklar döndürülemez bir hayat süresine sahiptirler. Çok uzun ya da kısa farklı sürelerle de olsa bütün madenlerin, özellikle radio-aktif maddelerin, bitkilerin, hayvanların ve insanların bir hayat süreleri vardır ve bu süreler bir yerde bitmek üzere döndürülemez (irréversible) bir zaman içinde gerçekleşirler. Varlığının böyle bir zaman akışına bağlı ve bitimli olduğunu sadece insan bilir. Bu bakımdan insanda ölüm ürküntüsünün derin bir şekilde yer alması ve varlık bilincinin oradan çıkması doğrudur, ancak bu insanın diğer varlıklardan mahiyet bakımından değil, sadece bilinç bakımından faklı olduğunu gösterir. Varlıkların bitimli, meydana gelmiş ve yok olacak olmaları âlemlerin sonsuzluğuna, insanda sonsuzluk bilincinin ve bundan dolayı sonluluğu aşma gücünün bulunmasına engel değildir. Bu açıdan bakıldığında Heidegger’in yokluk metafiziğinin bir yokluk veya yok olma psikolojisine dönüştüğü ve önemini kaybettiği görülür.17

Kısaca görüyoruz ki Ülken’e göre, varlık-yokluk dikotomisi konulamaz. Çünkü sadece varlıklar vardır, mutlak yokluk düşünülemez, ancak başkalaşma, farklı olma, bulunmayış ve mahrum oluştan bahsedilebilir. Dolayısıyla yoktan yaratma söz konusu değildir. Yaratıcı yaratılandan zaman değil, öz bakımından öncedir.

1.11.2. Varlık-Oluş Dikotomisi

Ülken’e göre varlık-yokluk dikotomisi konulamaz, ama bunun yerine çelişik olmayan, varlıkların tamamlayıcı vasıfları olan, Aristo’nun deyimi ile varlıkla birlikte düşünülmesi imkânsız olmayan, hatta varlığın vasfı veya tavrı oldukları için her biri varlığı ayrı ayrı açıklamaya yarayan karşılıklı kavramlar vardır. Bu zıt ve tamamlayıcı kavramlar: “varlık-oluş, varlık-görünüş, gerçek-ideal (olmak-mecbur olmak), varlık-düşünce, varlık-imkân”dır. Bu dikotomiler varlıkta somut sıfatlar, yani olanlar halinde ele alınırlar, dolayısıyla birbirine göre karşılıklı, yani adeta karşıt yer almakla beraber, iki ayrı varlığa ait olmayıp aynı varlığın tamamlayıcı vasıflarını oluştururlar. Örneğin “şey” öz gibi alındığında değişmez, araz gibi alındığında değişir. Yani aynı şey, varlık olması bakımından değişmez özdür; oluş, görünüş ve imkân olması bakımından değişen varoluştur. Bu yüzden her varlık, gerçekleşmesinde oluştur ve bu oluş onun sıfat ve tavırlarını oluşturur. Eski metafizik terimi ile varlık, “cevher” olarak değişmez dayanak, yüklem (sıfat) veya tavır (araz) olarak değişmekte ve meydana gelmekte olan varoluştur.18

17 Ülken, VO, s. 140 18 Ülken, VO, s. 140, 141; Ülken, TMR, s. 17-18

108

Bu temel düşünceden hareketle Ülken, öz halinden bağımsız, kendi başına (en soi) “varoluş”ların olamayacağını; maddenin varoluşunun (existence) maddenin varlığına, insanın varoluşunun da insanın varlığına bağlı olduğunu, dolayısıyla bütün varlıklarda olduğu gibi insanda da “kendisi için” (pour soi) varlığı “kendi başına” (en soi) varlıktan ayırmanın imkânsız olduğunu söyler. İnsanın, ruh ve beden bütünlüğü olarak bu ayrılmaz müphem çift vasfı ile göründüğünü; beden olarak “kendi başına”, ruh veya bilinç olarak “kendisi için diye ayırmanın suni olduğunu, insana ait her tecrübe ve algının bizi Marleau Ponty’nin bulanıklık (ambiguïté), Platon’nun Dyade dediği bu ayrılmaz müphem çift vasıf karşısında bıraktığını ileri sürer.19

Hegel’in varlıkla yokluğu önceden ayrıymış gibi koymasına da, Sartre’ın “kendi başına varlık” ile “kendisi için varlık”ı ayrıymış gibi koymasına da Ülken katılmaz. Hegel’in soyut olan varlık ve yokluk sentezinden somut olan “oluş”u çıkardığını, oysa oluşun aslında varlığın bir tavrı olduğunu, bütün somutluğu ile varlıkları ve varlık tabakalarını önceden ele almadan bu tavrı anlamanın imkânsız olduğunu ve her varlığın kendi oluşuna ayrıca bakmak gerektiğini söyler. “Varlık” ve “yokluk”u aynı derecede soyut sayan Hegel’in “varlık”ının somut varlıklardan sıyrılmış olarak düşünülen genel bir kavram halindeki “varlık” için doğru olduğunu; ancak kendisinin “varlık” ile böyle bir soyut kavramı değil, bütün somutluğu, müfretliği ve özelliği ile birlikte şu veya bu şekilde olanı kastettiğini belirtir. Hegel’in “yokluk” kavramının da soyut “varlık” kavramıyla aynı nedenlerden dolayı gerçekten uzak olduğunu, üstelik soyut ve genel “varlık” kavramından gerçek ve müfret varlıklara indiğimiz halde, soyut ve gerçeklikten uzak “yokluk” kavramından gerçek ve müfret yokluklara inemediğimizi dile getirir.20

Ülken, Platon’un aksine, “başkalaşma”, “farklı olma”, “bulunmayış” ve “mahrum oluş”a göreli yokluk denilemeyeceğini; bunların varlığın tavırları olduklarını, varlığın yalnız bu şekillerde gerçekleştiğini ve çeşitlilik kazandığını ileri sürer. Somut varlıkların karşısına somut varolmayışları (yoklukları) değil, varlığın tavrı olarak oluşları koyar. Ona göre, eğer varlığın karşılığında oluş tavrı, yani gerçekleşme hali olmasaydı, varlık kendi kendine yeterli ve birlikten ibaret olurdu. Oysa hiçbir yerde kendi başına birlik yoktur. Birlik ancak, varlıkların bütün gerçekleşmelerini içine aldığı düşünülen sınırsız fiillerde, yani sonsuzda olabilir ki bu sonsuz birlik de içinde sınırsız fiile çıkmış ve çıkabilecek gerçekleşmelerin çokluğuna sahip olmadan geri kalmayacağı için, yine çokluğu barındırır. Bunun haricinde, somut varlıkların kendi başlarına birlik olmaları, diğer somut varlıklarla ilişiksiz olmaları ve kendi başlarına var olmaları olanaksızdır. Var olan her şey başkasında vardır. Her şeyin kendi başına ve kendisi için varlıktan önce, başkasında ve başkası için varlığı vardır. Başkasında varolmak başka bir şey ile kaim olmak, başkasında bulunmak anlamına gelir. Bu da bütün “olan”ların birbirlerine karşılıklı bağlı olduklarını gösterir ve karşılıklı bağlılık ilkesi ile ifade edilir. Bununla birlikte her şey kendi zıt ve tamamlayıcı vasıflarından dolayı başkasının “olmadığı şey”dir ki bu onun başkasından farklılığını ortaya çıkarır ve bu hal karşılıklı dışta bırakma ilkesi ile ifade edilir. Kırmızı yeşil ile kaimdir bununla birlikte kırmızı yeşil değildir

19 Ülken, VO, s. 141; bkz. Ülken, BD, s.22–23 20 Ülken, VO, s. 141; bkz. Ülken, TMR, s. 16–30

109

denilir. Bunun gibi zıt ve tamamlayıcı vasıfları olan varlıkta iki ilke aynı zamanda hüküm sürer. Her şey aynı zamanda hem başkasındadır ve başkasıyla kaimdir, hem de başkasından ayrı ve başkası olmayan şeydir. Ülken, başkasında olmanın başkası için olmayı gerektirdiğini, ama varlık tabakalarında yükseldikçe başkasında olmadan başkası için olmaya geçişin özelliklerinin görüldüğünü ileri sürer. Örneğin “insan âlemde vardır”ın başkasında varolma anlamına, “kişiler veya varoluşların birbirleri için varoluşları” sözünün ise başkası için varolma anlamına geldiğini düşünür. Birinciden ikinciye geçerken karşılıklı bağlılığın derinleştiğini, tarafsız ilişkinin aktif bir kaynaşma, bildirilebilme (communication) ve birlikte olma (communion) haline geldiğini öne sürer.21

Varlık-oluş dikotomisini ilk defa kendisinin kavradığını öne süren Ülken’e göre, “oluş” varlığın sıfatıdır (yüklem). Oluşun tarzları varlığın tavırlarıdır. Varlık değişmez bir dayanak olarak alındığında sadece bir “öz”dür. “Öz” ancak oluşta gerçekleşir. Varlık dışında bir oluş ve oluş dışında bir varlık düşünülemez. Oluş varlığın bir halden başka bir hale geçmesidir. Zamanda ardı ardına gelen iki hal arasında sadece farklılık vardır. Bir halden farklı bir hale geçiş, bu hallerden birinin yok olması ötekinin doğması değil, aynı varlığın zamanda gerçekleşmesinde bu hallerin birbirine göre bulunmayış (absence) ve mahrum oluş halidir. “Varlık oluyor” sözü “varlığın sıfatları gerçekleşiyor, yani varlık gelecekte varoluyor” anlamındadır. Dolayısıyla varlık kavramı geleceğe doğru açık olmayı gerektirir, yani “varolma” “olacak olma”dır (être-ávenir). Bu durum varlığın (enerji, madde, canlı vb. bütün çeşitlerinde) sadece durağan ve mekanî olarak düşünülmesinin olanaksız olduğunu gösterir. Demek ki madde, şimdi veya ezelî bir hal içinde değil, geleceğe doğru uzanan bir oluşta vardır. Jean Thibud’a atıfta Ülken, Radyoaktif cisimler üzerinde yapılan araştırmaların maddelerin de bir ömürlerinin olduğunu gösterdiğini, dolayısıyla canlı varlıklarda olduğu gibi maddelerde de zaman içinde oluşu kabul etmek zorunda olduğumuzu söyler.22

Hegel diyalektiğinin mantıki çelişkiye başvurmasının hem düşünce kuralına hem de gerçeğe aykırı uygun olduğunu söyleyen Ülken’e göre, olasılık mantığında, üçüncü şıkkın imkânsızlığı ilkesini kaldıran diyalektikçiler de kendileri ile çelişirler. Çünkü olasılıklar ıskalası ancak bir olasılıklar kadrosu kurulduktan sonra işler. Her olasılıklar kadrosunda kadro ile dışı (olası ile olası-değil) arasında bir çelişiklik vardır. Bir şey aynı zamanda hem olası hem de olası-değil olamaz. Hatta aynı olasılıklar kadrosunun içinde “daha olası” ile “daha çok olası” arasında da çelişiklik vardır. Bir şey aynı zamanda hem daha az olası, hem de daha çok olası olamaz. Üstelik “olasılık” hükümleri formal mantığa ait olmadan önce, olaylara, yani varlığa aittirler ve biz bu hükümleri fizik, biyolojik vb. tecrübelerimizle çıkarırız. Bu da olasılıklar kadrosunu tecrübelere dayanarak kurduğumuz anlamına gelir. Tecrübeden çıkarılan bir ölçü yine tecrübeler için formal mantık olmaz. Ancak varsayım olarak bir “kadro” kurulabilir. Kısaca olasılıklar kadrosu yine çelişmezlik ilkesine dayanarak kurulur ki onu Hegel diyalektiğinin çelişme mantığı dediği paradoks ile

21 Ülken, VO, s. 141–142; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 30 22 Ülken, VO, s. 142; bkz. Ülken, TMR, s. 16–30

110

uzlaştırmak mümkün değildir.23 Ülken’in burada vurgulamak istediğini şu şekilde açıklayabiliriz: Bir şey ya vardır ya yoktur. Eğer bir şey varsa oluş halindedir. Varlık ve yokluk arasında üçüncü bir şık düşünülemez.

Ülken açısından, Hegel felsefesi bütün olumsuzlukları bir tarafa, varlıkların oluşlarına ait derin bir sezgiye sahip olduğu için, yine de ontolojik bir değer taşır. Bergson’da da oluş ve süre temel fikirdir. Fakat Bergson’un “süre”yi sadece bilinçte görüp, oradan canlı varlıklara geçmesi; maddeyi süresiz ve Plotinus’tan kalma görüşle varlığın en aşağı, yokluğa yaklaşan seviyesi sayması; “sezgi”ye (intuition) anlaşılması çok güç bir anlam vererek hem madde ve enerjiye gözlerini yumması, hem de zengin biyoloji verilerine rağmen, başka varlıklar arasında sınırları kaldırması sıkıntıdır.24

Ülken, oluşun varlığın sıfatı ve oluş tarzlarının varlığın tavırları olduğunu; bu yüzden oluşa, varoluş halindeki varlık demek ve maddeden değerlere (insanın keşif ve icadı olan varlıklara) kadar bütün varlık derecelerinde varlığı daima oluşla birlikte ele almak gerektiğini ileri sürer. Platon’un klasik Devlet ve Ziyafet diyaloglarında varlığı âlem üstünde değişmez idelere yükselterek “oluş”u gölgeden ibaret saymasını doğru bulmaz. Ama Platon’un Parmanides’ten Timaios ve Kanunlar’a (Nomoi) kadar giden yaşlılık diyaloglarında gelişmeye başlayan karma (mixte) ve Dyade düşüncesinde varlıkla oluşu haksız bir şekilde ayırıştan vazgeçmeye başladığını ifade ederek burada kendi düşüncesinin dayanağını bulur. Ülken’e göre, Aristo somut ve müfret varlıklara ait tabakaları görür. Ancak onları şekil + madde’den ibaret cevhere bağladığı ve cevherle araz arasındaki ilişkiyi konu ile yüklem ilişkisinden çıkardığı için varlıkların irrationnel kökünü göremez, dolayısıyla Platon’a haksız yere hücum eder. Kategoriler ve sebepler hakkındaki derin düşüncesini varlık alanlarına uygulamaya kalktığında güçlükler ortaya çıkar. Sanatçı ile eseri arasındaki ilişkiden çıkardığı dört sebep teorisini sanatçı (yani insan) ile hiç ilişiği olmayan hayvan, bitki ve madde alanlarına olduğu gibi uygulamaya kalktığı için varlıklar hakkındaki açıklaması antropomorfik bir şekil alır. Ayrıca tabiat her tabakasında ayrı metotlar istediği için sabit şekillerin metafiziği ayrı âlemlere aynı şekilde uygulanamaz ve Aristo felsefesi oluşları değil, varlıklara zorla yükletilen ilkelerin ışığında soyut bir şekil metafiziği olur. Bu soyut şekil metafiziği bütün Orta-çağda (Meşşâî’ler, Aziz Thomas v.b.) devam eder. Maddesinden ayrı şekiller teorisinin buhranından filozoflar kurtulamazlar. Başta İbn Sînâ olmak üzere Meşşaîler, “El-mufarakat” teorisini savunurlar ki böylece Yaratıcı ile âlem arasında maddeden ayrı ortaç bazı varlıklar koymaları açıklamayı güçleştirir. Yaradışta bu varlıklara başvurdukları ve yine aynı sebepten ruhların bendesiz devam ettiğini söyledikleri için de dinî dogmaya uymazlar. Ülken, bu teorinin bilimin gelişmesine ayak uyduramadığı gibi Dinin (İslâmın) Nass’larına da uygun olmadığını düşünür.25

Ülkene göre, bu felsefenin mantıkçılığının gerçeği zorladığını fark eden Plotinus, Platon’un son fikirlerinden yararlandığı için, varlıkla oluşu birleştirmede,

23 Ülken, VO, s. 142; bkz. Ülken, Determinizm Problemi II, s. 89–95; Ülken, TMR, s. 18-30 24 Ülken, VO, s. 143–144 25 Ülken, VO, s. 144; oluşun varlığın bir tavrı olduğu fikri için ayrıca bkz. Ülken, TMR, s. 18

111

sonsuz varlıktan onun meydana çıkışları (Procession) halinde varlıkların tabakalarını açıklamada basarı gösterir. Ama Plotinus’un bütün güçleri ve imkânları kendisinde taşıyan varlıklar fikri, varlıkların geleceğe açılmış olmaları düşüncesine yer vermemektedir. Sonsuz varlık dışında, ondan çıkmış olsalar bile, varlıkların yeri nedir? Sonsuzdan çıkış nedir? Sonsuza dönüş nedir? Sonsuzun dışı ve içi nedir? sorularına ancak Rönesansta Bruno cevap verir. Bruno, Galileo sistemi ile sonsuz evren ve sonsuz varlık fikirlerini uzlaştırır. Bundan sonra artık bilim ve felsefe atbaşı gider. Kelâmcı karşısında filozof, Tabiatçı görüş ile dini görüşün bütünlüğünü daha tam bir şekilde açıklar. Felsefe tarihinde varlık ve oluş birliği yolunda adımların çok geç atıldığı görülür. Bruno’da bile bilimin ışığı sadece astronomi’den ibarettir ve o dönemde henüz maddenin yapısına, bitkiler, hayvanlar âlemine, hele insana ait çok az şey bilinmektedir. Bu da Bruno’nun aydın bildiği sahaya ait hükümlerini hemen hiç bilmediği sahalara acele genelleştirmesine sebep olur ki monadlar teorisini de bu şekilde hayatının sonlarına doğru ortaya atar.26

1.11.3. Gerçek – Mümkün Dikotomisi

Ülken, gerçek-mümkün dikotomisinin oldukça yeni ve yeni şekliyle çağdaş fel-sefeye ait olduğunu düşünür. Ona göre, Yunan felsefesi sonsuzu menfi gördüğü için mümküne de menfi bakar. Anaximandros için, sonsuz ve sınırsız varlık (apeiron) kavranamayan menfi kavramdır ve sınır (pera) sonsuzu müspet kavram haline koyar. Platon ilk diyaloglarında “mümkün”e ve “belirsiz”e yer vermez ve sınırı, hududu, belirliyi idealar âleminin temeli sayar. Fakat yaşlılık diyaloglarında önemli bir diyalektik üzerinde durur. Zıtları birleştiren belirsizlik haline Dyade der. Karma ve karışımlardan ibaret olan Dyade’ın varlığın özü olduğunu, insanın bu aslî varlıktan bilinen zıt manzaraları, ancak onu sınırlayarak ortaya çıkardığını öne sürer. Ne var ki bu yeni fikirleri gölgede kalır ve önceki tanınmış fikirlerini kısmen Plotinus tamamlar. Plotinus sonsuz ve belirsizi müspet kavram ve varlığın özü haline getirir, böylece mümkün kavramı gittikçe önem kazanarak yerini alır.27

Ülken’e göre, Anaxagoras, evrende her şey sonsuz tohumlardan çıkar; her şey kendisinden başka her şeyin bir parçasını taşıdığı için her şey aynı zamanda başka bir şeydir; her şey bütün çeşitliliği ile tohumdadır der. Parmenides’in aksine, hiç bir şey kendiliğinden ortaya çıkmadığını düşünür ve Empedokles gibi, hareketin olması için bir dış sebebe ihtiyaç duyar. Şeyleri harekete getiren, tohumlarda bulunan güçleri ortaya çıkaran ve tohumların açılmasıyla sonsuz sayıda ve çeşitte varlıkları meydana getiren dış sebebin üstün akıl (Nous) olduğunu ve onda hiç bir karmalık bulunmadığını, saf ve basit olduğunu öne sürer. Empedokles’deki Sevgi ve Kin’in yerine “Nous”u koyan Anaxagoras antropomorfizmden bir derece kurtulur ve her şeyin ilk sebebi fikrine yaklaşır. Fakat Anaxagoras’ta bütün “kaynak”ın tohum olduğu; nous’un müdahalesi olmadan hiç bir şeyin ortaya çıkmadığı; her şeyin sadece tohumda ve güc (kuvve) halinde bulunduğu; nous’un rolünün bu sonsuz

26 Ülken, VO, s. 145 27 Ülken, VO, s. 162; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 16–20

112

kaynaktaki imkânları açığa çıkarmaktan ibaret olduğu; her şeyin içten dışa doğru bir açılma ve gelişme halinde olduğu görülür ki bunlar sıkıntı çıkarır.28

Anaxagoras’ın fikrinin biyolojik bir gözleme dayandığını ve Aristo’da en açık şeklini aldığını söyler Ülken. Aristo’nun, gelişme gücden fiile geçmedir, gücde olmayan hiç bir şey fiilde ortaya çıkamaz, hareket de değişme gibi gücden fiile geçiştir şeklinde düşündüğünü belirtir. Fakat Aristo’nun, sadece Anaxagoras’ın değil, Stagireli bir hekim olan babası ile hocası Platon’un da etkisinde kaldığına işaret eder. Dört sebep teorisinin bu iki tesiri nasıl kaynaştırdığını gösterdiğini ifade eder. Hekim olan (hocası) babası gibi düşünürken her şeyin içten ve tohumdan geldiğini kabul ettiğine ve maddî sebep ile fiilî sebep tabiattan gelir dediğine; ama filozof olduğu kadar sanatçı olan hocası (Platon) gibi düşünürken ise tabiata dıştan bir sanatçının düşünülmüş bir gayeye göre şekil verdiğini kabul ettiğine ve şekil sebep ile gaye sebep ona dışından katılır dediğine işaret eder. Bu iki tesir tam kaynaşmadan yan yana yer aldığı için Aristo’yu yorumlayanların onu ya tabiata ya da yaradışcı görüşe doğru götürdüklerini ileri sürer.29

Gücden fiile geçiş fikrinin Plotinus’ta her şeyin tek ve sonsuz varlıktan meydana çıkması şeklini aldığını; bu tek ve sonsuz varlığın kendi güçlerini gerçekleştirmesinin âlemleri meydana getirdiği şeklindeki teoriyi Tasavvufun benimsediğini söyler Ülken. Tasavvufun, Allah’ın kendi kendine âşık olarak âlemi yarattığı; varlıkların içten dışa (bâtından zahire) doğru açılış olduğu; her şeyin gizli bir hazine (Kenz-i mahfî) iken “ol” (kün) emri ile meydana çıkmakta olduğu; Âlem-de yeni, sonradan olmuş olan hiç bir şey olmadığı; her şeyin ezelde var olduğu, sadece gizli iken meydana çıkmakta olduğu fikrini öne sürdüğünü; İbn Arabî’nin bu fikri bütün boyutlarıyla genişleterek “zuhur” ve “tecelli” teorisini İlk ve Ortaçağın hemen bütün felsefelerini kaynaştıran çok geniş bir sentez haline getirdiğini öne sürer. İbn Arabî’nin her şeyin meydana çıkmadan önce mutlak körlük halindedir (amâ-yı mutlak), bu hal mutlak gizlilik (Gayb-ı-mutlak), İlk belirsizlik veya gereksizliktir (İndétermination) dediğini belirtir. Bunun Anaximandros’un ilk “belirsizlik”ine benzemekle birlikte aslında ondan farklı olduğuna dikkat çeker. Çünkü Anaximandros’da belirsiz ilk varlık’ın (apeiron) insan aklının verdiği sınırla (pera) belirli hale geldiğini; oysa Anaxagoras’ın “tohum” fikrinin geliştirilmesinden doğan bu ilk ve sonsuz güç fikrinin ise biyolojik görüşü bütün varlıklara yaymaktan başka bir şey olmadığını öne sürer.30

Ülken açısından, mümkünü felsefesinin temeline asıl Leibniz yerleştirir, ama bu düşünceyi Aristo’nun gücden fiile geçiş teorisinden çıkarır. Leibniz, mümkün ile aklın tasavvur edebileceği güçlerin gerçekleşmesini kasteder. Gelecekte olabileceklerin Allah’ın aklında mümkün olarak varolduklarını söyler. Jules Cesar’ın daima diktatör ve Cumhuriyetin hâkimi olacağının ve hürriyeti yıkacağının Allah’ın fikrinde mevcut olduğunu, Cesar’ın bu hareketi bu fikir yüzünden yaptığının söylenebileceğini, Allah her şeyi bildiği için bunun

28 Ülken, VO, s. 145–146 29 Ülken, VO, s. 146; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 35 30 Ülken, VO, s. 147

113

uygun olduğunu düşünür. Burada mümkün, zaman içinde gerçekleşmek üzere güc halinde olanın fiil haline geçmesi anlamındadır ve bu görüş tamamen zihincidir. Çünkü burada mümkün sadece akılcı bir gerçekleşme, bir nevi güçlerin idealizasyonu şeklindedir. Mümkün olan her şeyin aklın kavrayabileceği bir gücün gerçekleşmesi olarak görülmektedir ve her şeyin bu şekilde gerçekleştiği düşünülmektedir. Nitekim matematikte sayıların kendi kanununa göre gerçekleşmeleri onların imkânı, tabiat alanında olayların yeter sebep ve süreklilik ilkelerine uygun olarak gerçekleşmeleri onların imkânı olarak düşünülmektedir. Leibniz yine bu imkân düşüncesine dayanarak Allah’ın ispatını imkân delilinden çıkarır. Bu gücden fiile geçme teorisine dayanan imkân anlayışı, önceden hazırlanmış planlı bir âlemin kendi plânının kanunlarına göre gerçekleşmesinden ibarettir. Leibniz, fizik olgular ve insanî olaylarda da geleceğe ait zorunsuzluğu aynı şekilde Allah’ın zihnindeki imkân ile açıklar. Jules César’ın Rubicon’u geçmeye karar vermesi ve bunun sonraki diktatörlüğü üzerine tesiri Allah’ın zihninde hazır olarak vardı der. Leibniz’in dışbilinçten bilince geçiş görüşünde de bu imkân anlayışı hâkimdir.31

Ülken, mümkünü, bu zihinci görüşten farklı anlar; geçmişten, güc’den, tohumdan, gizli olandan çıkararak geleceğe, fiile, çiçek ve yemişe, açığa doğru uzatmaz. Mümkünü, doğrudan doğruya gelecekten, olacak olandan, yeniden, gerçekleşecekten çıkarır; olmakta olan varlığın gelecekte gerçekleşecek hareket lahzaları olarak görür. Böyle bir gerçekleşmenin önceden gerektirilemeyeceğini; geçmişten çıkarılamayacağını; her an beklenmedik olayların, yeni ve farklı şeylerin olabileceğini ileri sürer. Bu gerçekleşmenin sırf zihnî olmadığını, zihinle kavranamayan bir tarafının bulunduğunu, buyüzden akılla tam kavranamayacağını düşünür. “Sadece aklî olan mümkündür” düşüncesine itiraz eder ve mümkünün akıldışı (irrationnel) tarafına önem verir. Bir tabiat ucubesinin, bir yıkılışın, bir yeniden doğuşun, bir anî değişme veya sıçrayışın, hiç bilinmeyen yeni bir gerçeğe doğru yönelişin mümkün alanına girdiğini söyler. Leibniz’in, mümkün anlayışı gereği ortaya koyduğu, tabiatta süreklilik olduğu, hiç bir sıçrama olmadığı, bütün anların birbirine bağlı olarak geçmişin geleceğe gebe olduğu, önceden kurulmuş ahenge dayanan kâinat düşüncesini yanlış bulur. Bütün bilim alanlarının varlıkta, düz hatlı, sürekli ve düzenli bir gelişmenin değil, sarsıntıların, birden değişmelerin, dal budak salan evrimlerin, zigzakların, sıçramaların, devrimlerin olduğunu kabule zorladıklarını ve bunların ancak mümkünün bu şekilde anlaşılmasıyla açıklanabileceğini, Leibniz’in mümkün görüşünün bunları imkânsız bıraktığını öne sürer.32

Mümkünün, geleceğe doğru bir açılış, bir projet şeklinde anlaşılması Ülken açısından, Sartre ve Heidegger’de başlar. Heidegger’de mümkün, ölüm karşısında duyulan yok olma ürküntüsünden doğar; zamanın geleceğe doğru uzanan üçüncü buuduna ait, tamamen akıldışıdır; sonlu varlığımızın kaderi önünde duyulan dehşet ve korku duygularına bağlı sırlı bir sezgidir ve hiç bir şekilde aklî’ye ve tabiî’ye indirilemez. Sartre’da ise mümkün, yoklukla devamlı bir savaş halindeki “kendisi

31 Ülken, VO, s. 162–163 32 Ülken, VO, s. 163–164

114

için varlık”ın (insan), devam edebilmek için kendini gelecekte “kendisinde” (en soi) varlık haline koymasından, kendini bir taş veya bir fikir gibi öz yapmasından doğar. Yani Sartre’da, “kendisi için varlık”, öz olmadan önce varoluştur ve sadece bu yokluktan kurtulma çabası onu geleceğe doğru bir fikir, bir plân halinde kendini ak-setmeye götürür; işte bu hal “imkân”dır. Ülken, her iki düşünürün de imkânı geçmişte değil gelecekte, aklî de değil, akıldışında görmekle birlikte tabiata ve akılcılığa karşı aldıkları kesin tavır nedeniyle gerçekten uzaklaştıkları kanaatindedir. Ona göre “mümkün”, geleceğe ve yeniye aittir, ama sırf insanî varoluşa bağlı değildir; akıldışıdır, ama akılla hiç bir ilişiği olmadığı söylenemez; insanda dehşet ve ürküntü duygularıyla karışıktır, ama daima ona bağlı görülemez. Maddenin, canlı varlığın ve insanın ayrı ayrı mümkünleri vardır. Varoluşun doğrudan doğruya mümkünü ile değerlerden her birinin mümkününü ayırmak gerekir. Tekniğin mümkünü: insan eline, kafasına, âletin yapıldığı maddeye, onların karşılıklı etkisine bağlıdır. Düşüncenin mümkünü totoloji halinde sonuçluluklar serisi ile uzanır. Tümevarışın mümkünü: tabiat kanununun araştırılmasında kullanılan araçlara (yalın göz, kulak, en ince ölçüm âletleri v.b. fizik inkânlara) bağlıdır. Sanatın mümkünü: gerçeküstücülükte (surrealisme), soyutlamacılıkta (abstractionisme), gelecekçilikte (futurisme), daima yeni ufukların keşfindedir. Ahlâkın mümkünü: başka varoluşlarla birleşme yollarının bulunmasında, aşkın (transcendant) insanî varlığa çevrilişdedir. Dinin mümkünü: aşkınlık sınırına varmak ve sırla (mystére) temasa gelmektir. Mümkünler çok çeşitlidir, varlıklar kadar ayrı mümkünler vardır. Onları sadece sübjektif varoluşa indirmek yanlıştır.33

Varlık-oluş diktomisinin farklı ve tamamlayıcı bir bütündür diyen Ülken, bu görüşün Anaxagoras’tan beri savunulan, eski felsefede yerleşmiş olan her şeyin tohumdan meydana geldiği, gücden file geçtiği, sudur etttiği kanaatine karşı olmayı gerektirdiğini ileri sürer. Her şeyin tohumdan geldiği şeklindeki biyolojik görüşü bütün varlıklara yaymaya hakkımız olmadığını söyler. Ona göre, varlıklar sadece canlılardan ibaret değildir. Enerjinin ve maddenin değişmelerinde “tohum”dan çıkmanın hiç bir yeri yoktur. İnsanın ve hayvanın gelişmesinde sadece tohumda olanın açığa çıktığı söylenemez.34

İnsan ve hayvanın gelişmesinde verasetin yanında, çevre, eğitim ve kültürün çok büyük rol oynadıklarını, bu rollerin bazen verasetten daha büyük olduğunu düşünür ve ikizlerin bile büyüdüklerinde farklı karakterlere sahip olduklarına dikkat çeker Ülken. Ona göre, insan birçok güçlerini sonradan kazanır. Manevî hayat tohumda olanın ortaya çıkması değil, kazanılmış olan hayattır. Yaşamak, çaba sarf etmek, tehlikelere atılmak, yarışmak ve ruh eksersizleri geçirmek gibi faaliyetler her çağda çeşitli insan tiplerini ortaya çıkarmıştır. Zahitlik, dinî tecrübe ve eksersizle manevî hayatta nelerin kazanıldığını gösteren örneklerle doludur. Günümüz cesur ve tehlikelere atılan kahramanlar yetiştirmektedir ki bu kazançlardan hiç biri tohumdan

33 Ülken, VO, s. 164 34 Ülken, VO, s.145, 147

115

gelmiyor. İnsan yaşadıkça, savaştıkça ve çabaladıkça daha üstün manevî kuvvetler kazanıyor. Kazanmak, meydana çıkmadan tamamen farklı bir şeydir.35

Canlı varlığın biyolojistlerin ilk gözlemden çıkardıkları gibi olmadığını düşünür Ülken. Gerçi bitkinin bize, “tohum”un neler yaptığını apaçık örneklerle gösterdiğini, bunun da Anaxagoras ve onun gibi düşünenleri de şaşırttığını; biyolojstlerin, bitkideki tohum gibi, hayvan ve insanda da veraset vardır; öncekilerde olan özellikler mutlaka yenilerde ortaya çıkacaktır şeklinde hüküm verdiklerini belirtir. Bu nedenle uzun süre verasat mi, eğitim mi diye tartışıldığını, psikologlar ve biyolojistlerin bu ikisini ayırmakta zorlandıklarını, eğitim ve kültür’ün her türlü getirisine rağmen, temelin daima veraset olacağı kanaatinin öne çıktığını dile getirir. Oysa tecrübenin bu kanaati desteklemediğini ileri sürer. Bitkinin iklim ve yetişme şartları birden değiştirildiğinde tamamen yeni özellikler aldığına, Amerikadan Hollandaya getirilip limonlukta yetiştirilen Oenoteria Lamarkiana denen çiçeğin bu yeni şartlarda özelliklerini değiştirdiğine, değişik şartlar altında aynı çiçekten 16 çeşidin elde edildiğine dikkat çeker. Bu birden değişme (mutation) tecrübesinin hayvanlarda da başarılı sonuçlar verdiğini ve melezleşmelerle yeni çeşitlerin elde edildiğini, çevre şartlarının birden değiştirilmesinin canlı varlığa yeni şekiller kazandırdığını, bu konudaki tecrübelerin artmasıyla Genetik bilminin oluştuğunu bildirir. Jean Rostand’ın Fransa’da, Mitchourine’in Rusya’da insanlarda da tecrübeler yaptıklarını ve biyolojik bakımdan insan değiştirilebilir mi? sorusuna Jean Rostand’ın kısmen bunu doğrulayabilecek birçok örnek gösterdiğini söyler.36

Ülken’e göre, maddeye bakıldığında Radyoaktif cisimlerin durdukları yerde enerjilerini kaybederek başka maddelere dönüştükleri, Termo-dinamik’de ısının yüksek dereceden alçak dereceye doğru azaldığı ve bu değişmenin geri çevrilemez olduğunun görülmesi ve kinetik gazlar teorisi tabiatta geri döndürülemez (irréversible) bir evrim olduğunu gösterir. Bütün bunlar eski fiziğin “tabiatta hiç bir şey kaybolmaz”, “madde ve enerjinin korunumu” kanunlarını sarsar; madde ve enerjinin kaybolabileceği maddenin bir ömrü olduğunu gösterir. Bütün bu örnekler maddede gücten fiile çıkma diye bir şeyin olmadığını gösterir. Özellikle radyoaktif cisimlerdeki değişme, bir maddenin başka bir maddeye dönüştüğünü (transmutation) gösterir. Maddenin ve enerjinin değişmeleri, olduklarından başka şeyler olmaları maddenin kendi gücünü açığa çıkarmakla kalmayıp sentez yoluyla yeni maddeleri meydana getirdiği, maddelerden bazılarının kaybolup yenilerinin meydana geldiği, başka madde haline geldiği veya yok olduğu anlamına gelir. Atom’un içindeki kinetik enerjinin açığa çıkarılması, tohumun açılması gibi görülebilir ve bu sonsuz küçük monade içinde bir evrenin gizli olduğu zannını uyandırırsa da, nükleer enerji araştırmaları bunun böyle olmadığını, nükleer enerjinin atomun parçalanmasından kaynaklanan bir patlama olayı olduğunu gösterir. Becquerel adi uranyumda (1896),

35 Ülken, VO, s. 147; her çağda yetişen İnsan tipleri ve her çağın insan anlayışları için bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 165–172; Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 244–249; Ülken, Bugünün İnsanı II, Türk Düşüncesi, c. 1, sayı 5, İstanbul, 1954, s. 359–364; Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 19–24; Ülken, Üç Dünya Görüşü, s. 14–17 ve krş. Ülken, İnsan İdeali, İnsan Dergisi, c. 3, sayı 20, 1943, s. 1–2; Ülken, İV, s. 247–258, 259–267, 270–278 36 Ülken, VO, s. 148

116

Curie’ler radyumda (1898) atom çekirdeklerinin parçalanmasının çok farklı eserler ortaya çıkardığı sonucuna ulaşırlar. Bütün atomlar kırılabiliyorlar, bir saniyeden daha az veya birkaç saatlik bir sürede başka bir cisim halini alabiliyorlar. Normal durumda Bu süre bazı cisimler için yıllar, yüzyıllar, hatta binyıllarla ifade ediliyor. Örneğin radyumun çözülme hızı bir gram radyumu 1,950 yılda yarım grama indiriyor. Uranyumda bu değişme için gereken süre 4 milyar yıldır. Bir çekirdekten bir alfa parçacığı fırladığında, çekirdeğin elektrik yükü ve atomun elektron sayısı da değişişmekte ve böylece bütün radyoaktif unsurlar yeni bir takım maddeleri oluşturmak üzere çözülmektedirler.37

Bilim ve felsefeyi paralel götürmeye çalışan Ülken, genetik biliminin canlı varlıktaki değişmenin de maddeyle aynı karakterde olduğunu gösterdiğini söyler. Canlıda da bütün değişmelerin (mutation) geleceğe çevrilmiş hareketler ve yenileşmeler olduğunu, maddedeki değişme ve yenileşmenin maddenin bünyesindeki sarsıntılardan doğduğu gibi canlıdaki değişme ve yenileşmenin de canlının bünyesindeki sarsıntılardan doğduğunu öne sürer. Ona göre Genetik, erkek ve dişi cinslerin birleşmesinden doğan yeni canlı varlığın taşıdığı kromozomları hesaplıyorsa da, bu hesap sadece bir ihtimaller hesabı olarak kalır. Her nesil kendini doğuran erkek ve dişinin verdiği kromozomların çeşitli oranlarda birleşmesinden meydana geldiği için sonsunsuz derecede çeşitli olan yeni nesillerin gösterdiği özelliklerin önceden bilinmesi imkânsızdır. Canlı varlığın tuğlaları bakımından veraset bir gerçektir, ama bu tuğlaların birleşmesi, sıralanması ve bunlardan kuru-lacak binaların mimarisi bakımından gösterdiği sonsuz çeşitlilik daha büyük bir gerçektir. Maddenin yapısı, canlı varlığın tuğlaları olmasaydı ne maddeye, ne de canlı varlığa vardır denebilirdi. Bunların var olmaları bir bünyeye (structure) sahip olmalarındandır. Ancak bu bünyenin en temel tavrı onun oluşudur ki, Varlık oluşla meydana çıkar, yenileşir ve yeni şekiller alır. Oluşsuz varlık, varlıksız oluş düşünülemez. Oluşsuz varlık varlığın ölümü, varlıksız oluş da oluşun boşlukta kalması ve yok olması demektir. Ülken, katı veraset teorisini çürüten en sağlam delil olarak épigenése’∗in yenileşmede oynadığı rolü gösterir. Kısaca, bütün bilimsel araştırmaların her şeyin tohumdan geldiği temeline dayanan görüşleri yanlışladığını, eğer varlığın devamını sağlayan değişmez bir temel varsa bunun da varlığın zaman içinde oluşunu sağlayan yenileşmelerde aranması gerektiğini ileri sürer.38

1.11.4. Gerçek-Görünüş Dikotomisi

Ülken, varlık - görünüş dikotomisinin İlkçağdan beri zihinleri zorlayan ikinci temel kavram olduğunu, birçok filozofun gerçeği görünüşün karşısına koyduğunu, sanki her şeyin bir görünen, bir de asıl gerçek olan iki yüzü varmış gibi, hakikat araştırmasında bu iki yüzü ayırırken görünüşten kaçıp asıl gerçeği kavrama

37 Ülken, VO, s. 148–149 ∗ épigenése kavramını Ülken burada “Epigenese: épi = üzerinde, genesia = doğuş, şekilsiz bir kitleden hücrelerin farklaşması suretiyle uzviyetin ve sonra yumurtada üreyen dokuların meydana gelmesidir.” şeklinde açıklar. Bkz. Ülken, VO, s. 149 38 Ülken, VO, s. 149–150

117

yollarını aradıklarını söyler. Yüzyıllarca sürmesine rağmen, bunun zorla icad edilmiş bir dikotomi olduğunu düşünür. O, bu dikotomiyi şöyle ortadan kadırdırır veya çözer: “Her şey öz olarak varlık, sıfat ve tavır olarak görünüştür. Başka deyişle öz ve

varoluş olarak anlaşılan gerçek ve görünüş birbirlerini tamamlarlar. Hiç bir varlık yalnız gerçek

ve yalnız görünüş değildir. Her varlık görünüş, her görünüş aynı zamanda varlıktır. Onlar adeta

aynı özün birbirini tamamlayan iki manzarasıdır. Bize bir açıdan görünüş gibi gelen her şey,

aslında varlığın bir manzarası, yani varlığın kendisidir.”39

Bu çözümün Ülken, gerçek ve görünüşü birbirinin zıttı sayan, birinciyi öze ait, ikinciyi arazlara, yüzdeki aldatıcı bilgiye ait, sathî ve geçici sayan kanaata karşı olduğunu ileri sürer. Ona göre, bu yanlış kanaat Sokrat öncesinden itibaren önem kazanır. İlk olarak Orpheus mistiklerinde “zahir ile bâtın” şeklinde ortaya çıkar. Bunlardan esinlenen Pythagorasçılarda “dış (egzoterik) ile iç (izoterik)” şeklinde görülür ve bunlar birincide sadece yüzdeki gölge-hakikati, ikincide derindeki asıl hakikati ararlar. Bu kanaat sistem halinde Herakleitos ve Parmenides’te ortaya çıkar. Heraklit değişmezliğin görünüş, sürekli değişmenin asıl hakikat olduğunu; Parmenides ise değişmenin gölge, sabit ve değişmez varlığın asıl hakikat olduğunu söyler. Gerçek ve görünüş kavramlarının göreliliği bu iki felsefe karşılaştırıldığında çok net ortaya çıkar. Birinin gerçek dediğine öteki görünüş der.40

Bu iki felsefenin ayırışlarının Platon’da daha açık metafizik bir ifade bulduğunu söyler Ülken. Platon’un, sanı (doxa) derecesindeki bilgiyi doğuran oluş âleminin, görünüş; bilgelik (sophia) derecesindeki bilgiye sahip İdeler âleminin ise asıl gerçek olduğunu düşündüğünü belirtir. Phythagoras’ın asıl gerçek (iç) ve görünüş (dış) kesin ayırışının bazen farklı, bazen onunla karışık olarak bütün Ortaçağ felsefesinde sürdüğünü; Gnostisizm’in bu ayrımı Mezopotamya’nın eski inançlarıyla karışıtırarak yeniden bir tarikat haline getirdiğini diler getirir. Aziz-Paul’un “Felsefeye aldanmayın; çünkü o insanı tabiatla açıklar. Hâlbuki içinizde İsa’nın Tanrılığı

oturmaktadır. Her şeyin, her gücün başı olan, o sizdedir.”41 diyerek dış (egzoterik) ile içi

(izoterik) açıkça ayırdığını bildirir. İslâm dünyasında da şeriatin arkasında görünmeyen “marifet” ve “hakikat” arayanların, şeriatın sadece yüzde kaldığını, asıl gerçeğin onu aştıktan sonra ulaşılan özde olduğunu; tarikatın, “tarik” (yol) demek olduğunu, görünüş ve yüzde olan şeriatın öz ve çekirdek olan marifete gidişi sağladığını inananların bulunduğuna işaret eder. Buradan hareketle René Guénon’un İslâmiyet için, “mistik bir din değil, esoterique bir dindir. Çünkü dairenin çevresinden yani şeriattan merkeze yani gizli hakikate doğru sayısız yollarla (tarikatlar) varılacağını kabul eder”

42 dediğine dikkat çeken Ülken, bu hükmü yanlış bulur. Çünkü tarikatların sadece İslâm’da değil, Hıristiyanlık ve Budizm’de de olduğunu, üstelik bir dinin içrekçi (ésoterique) anlaşılışını bütün din saymak doğru görülse bile, İslâm için böyle bir şeyin söylenemeyeceğini, gerçek ve görünüş ayrımı yapan tarikat düşüncesinin bütün İslâm’ı temsil edemeyeceğini ileri sürer.43

39 Ülken, VO, s. 150 40 Ülken, VO, s. 150–151 41 Ülken, VO, s. 151 42 Ülken, VO, s. 151 43 Ülken, VO, s. 151

118

Ülken’e göre, ortak duyudan doğmuş olan eski gerçek-görünüş ayırımlarının yerine Rönesans, duyularımızın sübjektif niteliklerine ait görünüş ile matematik ölçüyle elde edilen asıl gerçek veya varlık ayrılışını koyar (Galileo). Modern fel-sefede Descartes ve Locke, biri akılcı diğeri ampirist olmasına rağmen, bu görüşü geliştirirler. Descartes duyu niteliklerinin sübjektif olduğu için bilimde temel olamıyacağından hareketle yeni bilimin gerçek temelini matematikle anlaşılan uzam ve harekette bulur. Locke da bilgiyi tahlil ederken sübjektif saydığı ikinci niteliklerle objektif saydığı birinci nitelikleri ayırır ve dış dünyanın varlığını birinci niteliklere dayandırır.44 Kant numene asıl varlık, gerçek; fenomene görünüş der ve dikkati görünüş üzerine çevirerek bu ayırışa tamamen yeni bir anlam vererir. Bilincin yapısının (transcendantal apriori bilinç şekilleri veya bilginin tecrübe sırasında bilinçte hazır olan yetenekleri) asıl varlığı değil, sadece kendi şekillerinin aldığı görünüşleri kavrama gücüne sahip olduğu için, bilgimizin ancak görünüş bilgisi halinde kalacağını ve dogmatik felsefenin “asıl şey”inin (Ding an-sich) bilinemez olarak kalacağını söyler. Buradan bilginin sınırlılığı, göreliği, dogmatik bir metafiziğin imkânsızlığı, aklın sınırları gibi problemler ortaya çıkar. Her ne olursa olsun Kant’ta da varlık, yani asıl gerçek ile görünüş ayrılır. Üstelik onda fel-sefe varlığa nüfuzdan vaz geçer ve görünüşlerin bilgisiyle yetinir. Kant bilginin değişmezliğini ve şüphecilikten kurtulmayı sağlamak için insan bilincinde a priori şekillerin değişmezliği fikrini ileri sürerse de; bilgi, insanlığın apriorileri ile kayıtlı olarak, doğruluk da insana ait görünüşün değişmezliğinin doğruluğu olarak kalır. Nitekim fenomenizm, pozitivizm, empiriyo-kritisizm ve hatta solipsizme kadar giden bu görüş, felsefeyi “görünüş”ün son derece daraltılmış sınırlarına hapseder. İnsanlık bilincindeki apriorilerin değişmezliği isbat edilemediğinde Kant idealizmi “görünüş”ün hiç değilse insanlığa ait sabitliği imkânını da kaybetmekle karşı karşıyadır. Bir tarafatan genetik, psikoloji ve sosyoloji araştırmaları, bir taraftan da Kant’ın mekân anlayışının dayandığı Euklides geometrisinin yanında, aynı derecede doğru başka geometrilerin de doğmasıyla “görünüş”e dayanan bilgi teorisi temelini kaybeder.45

Hegel’in mutlak idealizminin, kökleri Parmanides’e kadar uzanan, varlık-düşünce aynılığı fikrinden hareket ettiği için bu buhranı önler gibi görünse de sorunun yine çözülmediğini söyler Ülken. Çünkü Hegel’de Mutlak Ruh’un bir diyalektik sentez sonunda elde edilen üniversel varlık olduğunu, daima objektif ve sübjektifin, tez ve antitezin, yani zıt kutupların birleşmesiyle ortaya çıktığını belirtir. Oysa Ülken açısından, sübjektif bilinçle objektif bilinç bünyeleri ve güçleri ayrı oldukları için birleşemez. Ayrıca Hegel’in Mutlak Ruh’u bazı yüksek değerlerde (din, sanat) görünen bir ideal olarak kalır.46

F.H. Bradley gerçek-görünüş konusunu yeniden ele alır ve Hegel’in ilişki fikrinden hareket ederek bu fikrin tenkidine gider. Bradley’e göre, zihnimiz şeyleri birbiriyle ilişik hale koyar. Ama bunu önceden tecrübenin elde ettiği bölünmez bütünü ayırarak yapar. Tecrübede konu ve yüklem, hükümdeki gibi ayrı değildir.

44 Ülken, VO, s. 151 45 Ülken, VO, s. 152 46 Ülken, VO, s. 152, 153, BD, s. 93 vd. ; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 34–39

119

“Kâğıt beyazdır” hükmünde olduğu gibi, kâğıt ve beyaz gerçekte ayrı ayrı var değildir. Kâğıdın beyazlığı dediğimiz bir bütün vardır. Hüküm bu bütünlüğü parçalayarak sanki iki ayrı şey varmış gibi aralarında ilişki kurar. İlişik haline koymak gerçeği bozmaktır. Gerçek ilişiklerin üstündeki bütünlüktedir. İlişikler görünüşlerdir. Ülken açısından, bu durumda gerçek ve görünüş ikiliği yeniden ortaya çıkar. Bradley, bu ikilikten kurtulmak için ilişiklerin bütünlüğünde yeni gerçeği bulsa da, bu yaklaştırma yapma olarak kalır.47

Husserl’in, Brandley’in dukunduğu noktayı başka bir yönden derinleştirdiğini söyler Ülken. Husserl’in, bilinç fiilinin kavradığı şey (objet) artık bir ilişiklik değil, bir bütündür, “şeyin hali”dir (Sachuerkalt); bilinç fiili yaprağın yeşilliğini, insanın güzelliğini birer “şey hali” olarak kavrar, kavradığımız bu fenomenler Kant’ın dediği gibi “görünüş”ler değil, özler’dir (Wesen) ve bu özlerin arkasında başka özler, “asıl şey”ler bulunmaz; bilinç fiilleri kırmızıyı, yeşili, üçgeni ve eşitliği özler olarak kavrar dediğini belirtir. Böylelikle fenomenolojinin Bradley’in yarım bıraktığı işi tamamladığını ve gerçek-görünüş farkını ortadan kaldırma olanağını hazırladığını öne sürer.48

Ülken açısından, Bergson zekânın parçalayıcı gücüyle elde edileni görünüş, sezginin kavradığını asıl gerçek saydığı için ikilikten kurtulamaz. Heidegger, tam varlık felsefesi içinde olmasına rağmen, adsız bir kalabalığın avunması dediği görünüş ve onun arkasında ölüm ve yokluk ürküntüsünden doğan asıl varlık anlayışı nedeniyle bu ikilikten kurtulamaz. Mantıkçı ampirizm aşırı şeklinde, her şeyi görünüşe indirger; çokdeğerli mantığın gerçek olduğunu iddia ederken ise iki değerli mantığı görünüş sayar. Schelling, bütün halinde “vasıtasız” bilgi ile parçalanmış “vasıtalı” bilgi arasında kesin bir ikilik görür. Gerçek-görünüş ayrımı sadece felsefede değil, ortak duyuda da devam eder. Herkes kendi görüşünün üstünlüğünü ispatlamak için bu ayrımı alet olarak kullanır. “Söyledikleriniz görünüşten ibarettir, asıl gerçek orada değil şuradadır.” sözünü filozof, bilim adamı, sanatçı, ideolog ve politikacı dilinden düşürmez. Herkesin kolayca kullandığı bu silah doktrin kavgalarını sürdürmekten başka bir işe yaramaz.49

Husserl’in keşfini ele alarak, onu ontolojik felsefede kullanmaktan başka yol yoktur diyen Ülken, buradan hareketle varlık-görünüş aynılığını yeni yolda, yani ontoloji yolunda savunmak gerektiğini düşünür. Bu yolla hem bilgi teorisinin doğurduğu doktrinlerin buhranlarının (bilginin kaynağı, fikirlerin gerçeğe uygunluğu, dış âlemin varlığı gibi problemlerdeki zıt çözüm yollarının), hem de ortak duyuya veya mantık hâkimiyetine dayanan dogmatik metafiziklerin buhranlarının (birlik-çokluk, değişme-sabitlik, görünüş-gerçek, sonluluk-sonsuzluk v.b.) aşılabileceğini ileri sürer. Ontolojik felsefenin, bu doktrin çıkmazlarından kurtulmak için insan zihninin başvurduğu en taze hamle olmakla beraber, felsefî düşünme geleneğinin ortak temellerine dayanması bakımından en eski hamle olduğunu iddia eder. Bu hamlenin henüz çok yeni olduğunu ve aynı fenomenoloji

47 Ülken, VO, s. 153 48 Ülken, VO, s. 153; bkz. Ülken, BD, s. 50–57 49 Ülken, VO, s. 153, 154

120

metodunu kullanmalarına rağmen ontoloji felsefelerinin şimdiden dinci-dinsiz, ruhcu-maddeci, soncu (finitiste)-sonsuzcu (infinitiste) diye zıt yönlere ayrıldıklarını ifade eder. Filozofların inanç çevreleri ve ideolojik eğilimleri dolayısıyla bunlardan tamamen kurtulmaları mümkün olmasa da, bu çevre ve eğilimlerin etkileri dışında hepsinde ortak tarafların bulunması gerektiğini vurgular. Bu ortak noktaların da varlıkların mertebeliliğinin kabul edilmesi; maddeden başlayarak üstün değerlere kadar sıralananışında bu mertebeliğin hâkim fikir kabul edilmemesi, varlıkları birbirine indirgemeye zorlamakdan vaz geçilmesi; varlıkları ayıran akıldışı uçurumların görülmesi olduğunu öne sürer.50

Ülken, ontolojik felsefelerin çıkmazdan kurtulmaları için varlıkla varoluşu birleştirmelerinin; yani öz olarak varlığın, varoluş sıfat ve tavırları halinde gerçekleşmesini görmeleri gerektiğini söyler. Bu şekilde anlaşılan bir ontolojinin gerçek ve görünüşün aynı olduğunu, her görünüşün varlığın bir manzarası olup varlıktan başka bir şey olmadığını, hiç bir görünüşün aldatıcı ve gölge olmadığını gösterdiğini; mistiklerin zahir ve bâtın ayırışından, bilimdeki sübjektif nitelikler ve realite ayrılışına kadar bunun böyle olduğunu ileri sürer. Güneşin Dünya etrafında dönmesi (Batlamyos) dünyanın güneş etrafında dönmesine (Galileo) göre görünüş gibi gelse de bu görüşlerden her birinin kendi ölçeğinde varlığın bir cephesi, yani asıl varlık olduğunu düşünür. Bu bakımdan Gazâlî’nin dünyayı başka bir âleme göre rüya saydığı gibi, rüyanın kendisini de dünyaya göre bir gerçek sayması gerektiğini; çünkü bu dünya eğer başka bir dünyaya göre rüya ise, hayalin de dünyaya göre rüya (yani görünüş) olduğunu öne sürer. Rüyanın, masal âleminin ve mitolojinin kendi gerçekleri vardır ve onlar varlıktan birer parçadırlar der.51

1.11.5. Gerçek-İdeal (Varolmak-Mecbur Olmak) Dikotomisi

Gerçek ile ideal kavramlarının genellikle karşı karşıya konduğunu, birinde gerçeğin tesbit edildiğini, diğerinde olması gerekenin (Devoir étre), yani normun arandığını söyler Ülken. Troeltsch’un, varlık hükümleri ile ideal hükümlerini ayırırken buradan hareket ettiğini; Durkheim’in gerçek hükümleri ile değer hükümlerini ayırışının da buna benzediğini; Wundt’un bilimleri gerçeğe ait olanlar (tabiat bilimleri), norma ait normatif olanlar (“olanı” değil, “olması gereken”i, norm’u tesbit edenler: mantık, estetik, ahlâk gibi) diye ayırırken aynı düşünceden esinlendiğini öne sürer.52

Ülken, gerçek (varlık) alanının içerikli, tecrübe ile kavranabilir, doğrudan doğruya bilgide verilmiş ve hazır bulunma özellikleriyle; içeriksiz, tecrübe ile değil, ancak düşünce ile kavranan, bilgide verilmiş, hazır olmayan ideal alanından ayrıldığını ileri sürer. Bu ayrılığın ideal alanının içeriksiz ve hazır olmayışı nedeniyle gerçekdeğil (irreel) olarak görülmesine de sebep olduğunu söyler. Husserl’in kasdlı fiil ile kavranan objeleri gerçek ve gerçekdeğil, içerikli ve

50 Ülken, VO, s. 154; bkz. Ülken, TMR, s. 3–7; Ülken, BD, s. 50–62, 83–93 51 Ülken, VO, s. 154–155 52 Ülken, VO, s. 155

121

boş diye ayırırken böyle düşündüğünü belirtir. Hartmann’ın varlık sferlerini gerçek ve gerçekdeğil (ideal) diye ayırırken iki alanı varlık olmak bakımından birleştirdiğini, onun metafizikçi gözüyle yaptığı yaklaştırmayı sosyolog gözüyle Durkheim’in yaptığını: toplumu bir gerçek olarak incelediğini ve ideali bu gerçeğe (topluma) bağlı görerek bir toplum olgusu gözüyle baktığını öne sürer. Bu bakış açılarıyla da gerçek-ideal dikotomisinin çözülmediğini düşünür.53

Ülken’e göre, varlığı idelerle birleştiren Platon daha da geridedir. Duyular veya oluş âlemini gölge, gelip geçen, değişen, dolayısıyla sabitliği ve gerçekliği olmayan âlem olarak düşündüğü için Platon’da varlık ve İdea aynı şeydir. İdealar âlemi ile varlığın aynı sayılması İlkçağda henüz norm ve gerçek ayrılışının bulunmayışından, yani gündelik anlamdaki gerçeğin (şu masanın, kalemin gerçekliğinin) varlık dışında bırakılmasındandır. İlkçağda varlık olmak için gündelik tecrübeleri aşan bir öz’e, cevhere, olaylar üstünde değişmez bir şekle sahip olmak gerektiği düşünüldüğü için, dünyanın varlığına da gölge gözüyle bakılır. Bu görüş Orataçağda evrensel dinlerin etkisi altında kuvvetle devam eder. Ortaçağ düşüncesi açısından “Hak”, hem Tanrı, hem hakikat, hem doğruluk anlamına gelir ve böylece bütün değerler varlıkta birleşir. İdealar arasındaki ortaklık onların İlk ve Bir idesinde toplanmalarını sağlar. Sadece değişmeyen şekillerin (Eidos) varlığı vardır, ondan uzaklaştıkça varlık azalır ve duyular âleminde varlık en aza iner, adeta var-değille (Non-Etre) bir olur şeklinde düşünülür. Böyle bir görüşte “şekil”, “idea” veya Aristo’nun “fiil”i, bütün güçlerin tam gerçekleşmesi halidir. Artık onun dışında veya üstünde bir “olması gereken” düşünülemez, çünkü o bütün imkânların tüketilmesi halidir. Descartes, Allah'ı yetkinlikle tarif ederken bu düşüncenin uzaktan etkisindedir. İlk Leibniz imkânla tarifi ileri sürerek gerçeği ve varolanları aşan yeni bir saha gösterir, ama onda da matematik imkân, fizik imkân ve metafizik imkân birbirinden tam ayrılmaz, matematik sonsuzlukla ideal karışır.54

Kant olmak (Sem) ile mecbur olmak (Solleri) alanlarını ayırırken bu karışıklığı ortadan kaldırır. Bu ayırış matematik, fizik, hatta metafizik imkânlardan farklı bir temele dayanır. Kant, olmak’ı “Saf Aklın Tenkidi”nin, mecbur olmak’ı “Pratik Aklın Tenkidi”nin konusu yapar ve onları aynı zamanda hipotetik hüküm ve kategorik hüküm sahaları olarak ayırır. Varolma alanında şartlı olarak düşündüğümüzü; mecbur olma (vazife) alanında mutlak emirle hareket ettiğimizi; birincinin mekân ve zaman (sebeplik) şartlarına göre hareket ettiğini, ikincinin her türlü şarttan bağımsız mutlak emre uyduğunu; birincinin bilimin, ikincinin ahlâkın alanı olduğunu söyler. Varolma ve mecbur olma ayrılışını Volkelt geliştirir ve Kant’tan farklı olarak, “mecbur olmak”ı sadece ahlâkın değil, bilgi alanında “doğru”nun da temeli sayar. Doğru’nun kuvvetini sadece hükmün gerçeğe uygunluğunda değil, aynı zamanda hükümlerin tutarlılığının bizi kabule mecbur bırakmasında görür. Ne var ki Wundt’un (Kant’ın saf akıl, pratik akıl ayırışına sadık kalarak) gerçek bilimleri ve normatif bilimler şeklinde bir ayırım yapmasıyla

53 Ülken, VO, s. 155 54 Ülken, VO, s. 155–156

122

mantık da estetik, hukuk ve ahlâkın yanında yer alır ve bunlar “olan”ın değil, “olması gereken”in bilimleri olurlar55

Fransız ihtilâlinde ideologlar “olması-gereken”in peşindedirler. Toplumun ne olduğu değil, ne olması gerektiğini ararlar. Bu ideologlara karşı Bilmesinlerciler (obscurantiste), Auguste Comte ve sosyologlar sosyal olayların oldukları gibi (yani “olan”ları) incelenmesi gerektiğini öne sürerler. Bu iki grub “olan” ile “olması gereken”in kavgasını yaparlar. Pozitif bilimciler ideologları hayalcilikle suçlarlar. İdeologlar her ne kadar olması gerekeni olanın tahlilinden çıkarsalar da, olması gereken hakkında yetersiz tahlille acele plan kurmaya kalktıkları için, birbiriyle çelişen hükümler verirler (Fourier, Aziz Simon, Blanqui, Proudhon v.b). Marx sadece hayalci sosyalizme hücum etmekle birlikte, iktisadî olaylarda sosyal gerçeği incelerken ideologları hayalcilikle suçlar. İdeologlara karşı olma bakımından Comte ve Marx birleşirler.56

Ülken, olan ile olması gereken aslında birbirlerini tamamlayan iki terimdir der. “Olan ve varolan (étant) varlık”ın ancak zamanda gerçekleşince olacak olan (Etre-âvenir) olduğunu, her “olan”ın bir “olacak”la tamamla-ndığını iddia eder. “Olan”ın mümkün olan “olacak”ları arasından bir kısmının kusurlu, başarısız olsa da, bir kısmının onun devamını sağlayan ve gerçekleştiren başarılı, tamamlayıcı “olacak”lar olduğunu; olanın olacakla böyle tamamlanışının onun olması gereken veya ideal olması demek olduğunu ileri sürer. Mesela insanî varlığın zihnî işleyişinin, olması gerekende mantık ve matematik formalizmini, yani formel varlığı meydana getirdiğini; bunların eylem (action) halinde işleyişinin adalet ve hak formalizmini, yani ahlâkî varlığı meydana getirdiğini öne sürer. Ona göre, hiç bir ideal kendi başına varolamaz, mutlaka bir “olan”la ilgisi vardır ve hiç bir “olan” da bir ideale çevrilmeden varolmada devam edemez, yoksa “olan”ın sadece lahzalık ömrünün olması ve varlık olmaktan çıkması gerekirdi ki böyle bir şey olamaz.57

Matematik düşüncenin gerek sayıda, gerek uzamda sonsuza çevrildiğini, ya imkân halinde, ya fiil halinde sonsuz tarafından kuşatıldığını; nerede biterse bitsin hiç bir sayı serisinin kendisinden sonra gelebilecek sayılar düşünülmeden kurulamayacağını iddia eder Ülken. Hiç bir uzamın da daha geniş bir uzam tarafın-dan kaplanabileceği düşünülmeden kurulamayacağını, kısaca sonsuzun, sayıda ve mekânda, matematik düşüncenin zaruri şartı olduğunu, bunlara matematik imkân veya ideal denebileceğini ileri sürer. Fizikî olayları daima belirli şartlar ve sınırlı hayat içinde tecrübe ettiğimiz halde, onların belirsiz mekân ve zaman şartları içinde uzanıp gidebileceklerini düşündüğümüzü, bu sınırlı tecrübelerden çıkardığımız hükümleri tümevarışla sınırsız alana yaydığımızı, burada da sonluyu sonsuza doğru uzatmakdan, fizik gerçeği fizik ideal ile birleştirmekden başka bir şey yapmadığımızı öne sürer. Ona göre, Matematik ve tümevarış her iki alandaki ideal veya “olacak olan” denilen şey, özce birbirinden farksız bir gerçek türüdür. Fakat

55 Ülken, VO, s. 156; bkz. Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 18–19 56 Ülken, VO, s. 156–157; bkz. Ülken, TMR, s. 9–13 vd. 57 Ülken, VO, s. 157

123

bir sayı serisi bilindiğinde sonrakiler ne kadar uzarsa uzasın sonrakilerin aynı kanuna bağlı olduğu kesin olarak söylenirken, bazı fizik olayları bilindiğinde tecrübelerle sonrakilerin de aynı kanuna bağlı olacakları (bu olayların çıkma ihtimali azalıp çoğaldığı için) belli bir kesinlikte tahmini olarak söylenebilir. Burada tecrübe alanımızdakilerle olacak olanlar arasında mahiyet farkı yoktur. Oysa İnsanî olgularda “olacak olan”ın “olan”la mutlaka aynı mahiyette olduğu söylenemez ve gelecek (olacak olan), olmuş veya olmakta olanın devamı olabileceği gibi, onlardan büsbütün başka bir şey, beklenmedik bir olgu olabilir. Bu yüzden insanî olgularda “olacak” alanı, matematik ve fiziktekinden çok farklıdır. İnsanî olgularda öncelikle “olacak”la “olması istenen”i ayırmak gerekir. Olması istenen olmuş ve olmakta olan cinsinden bir gelecek hayalidir ki bu bazen onların devamı olduğu gibi bazen de sakat ve kusurlu “olmuş”ların düzeltilmesinden, tamamlanmasından doğmuş bir hayaldir. Elbette olması istenen, olmuş ve olmakta olanlardan yapılmıştır, ama “olacak” olan böyle değildir. “Olacak” olan tehlikeler, beklenmedikler, değişmeler ve yok olmalarla doludur. İnsan bu yüzden olması istenenle geleceğe baktığında “olacak”ların karanlığını göz önünde bulundurmak zorundadır. İnsan bu durum karşısında ya olması istenenin rüyasına dalarak olacağın tehlikesine karşı gözlerini yumar, ya olması istenenle olacak arasında de-vamlı savaş onu sallantı ve ürküntüde bırakır, ya da olması istenenden aldığı kuvvetle olacağın bilinmez’ine cesaretle atılır ki bu sonuncusu olmuş ve olana, olması istenene dayanarak tehlikeye atılma durumudur. İnsana üstünlüğünü veren ve onu yaratıcı kılan da bu durumdur. İşte buna tam anlamı ile ideal denir ve bu ideal matematik ve fiziğin “olacak”larından ayrılır.58

Böyle anlaşılan ideal, değerlerde insan eylemini harekete geçiren kuvvettir, insanın gerçeğine dayanır ve onu tamamlar diyen Ülken, gerçek ve idealin birbiriyle karşıt ama birbirini tamamlayan iki terim, aynı varlığın iki manzarası olduklarını; her gerçek’in bir ideali her ideal’in bir gerçeği gerektirdiğini öne sürer. Gerçek ile idealin birbirini tamamlaması haline “hakikat” der ve orada varlığın zaman içinde gerçekleşmesini, varlığın oluşla tamamlanmasını görür. Varlığı, parçalar halindeki varolanlar (etant) olarak değil, varoluşun bütünlüğü halinde kavrar ve ömür boyunca yaşanmış hallerden her birinin birer varolan olduğu halde, ömrün bütün oluşları ve yenileşmeleri ile birlikte kişilik ve karakterin kazanılması, varlığın, varoluşun bütünleşmesi olduğunu ileri sürer. Çünkü ona göre, burada varlık, devamlı oluşları ile zaman içinde varolmaktadır, geleceğe doğru açılmış olduğu için ona tek bir anında tamamlanmış gözüyle bakılamaz. Bu bütünleşme çabası varlığın, geleceğe açılmış olmasından doğar. Bu açılma sürdükçe bu çaba, yani bütünleşme de sürer ve o hiç bir zaman bütün olmaz, daima bütünleşme olur. Bu bütünleşmeyi sadece ölüm durdurur ve insanı “bitmiş” haline koyar ve insan hakkındaki tam hüküm ancak o zaman verilebilirse de ölüm hiç bir zaman bütün olma değildir. Ölüm daima bütünleşmenin kesintisi olduğu için oradaki hükümde de bir “olabilirdi”, “olmalıydı” veya “olmamalıydı” şeklînde gerçekleşememiş geleceğe açık bir şartlılık kalır.59

58 Ülken, VO, s. 157–158 59 Ülken, VO, s. 158–159

124

Ülken açısından, bu anlamdaki ideal, bir taraftan insanın yarattığı, diğer taraftan insanı yaratan güçtür. Varlığın olmuş ve olan gücüyle, olması istenen gücünden kuvvet alması bakımından insanın yarattığıdır; insan güçlerini kendine çeken bilinmeyen bir olacak, bir bulunmayış halinden doğması bakımından yaratıcıdır. Tehlike insana cesaret verir, fethedilecek şey insanı çeker ve insanlıkta devam etme şevki insanı yaratır. Dolayısıyla hakikat gerçek’te değil, gerçek ile idealin birleşmesindedir. “Doğru”, olanla olması beklenen ve gerekenin uyması demektir. Her olmasını beklediğimiz şeyin olması gerekmez. Birçok emel hayal olarak kalır. Ancak sadece olacağı bize bir kural halinde yükleyen, olacak hakkında bizde yükümlülük doğuran şey için olması gerekir diyebiliriz. Mantık kuralları böyle bir zorlayış gücüne sahiptir ki bu kurallar olmadan düşünemeyiz. Olacak olanın bu kurallara bağlı olacağını düşünmek zorundayız, sadece bir fantezi veya rüya hali bu kuralların dışına çıkabilir. Daha dar da olsa, başkasının varlığı ile varlığımızı temasa getiren aşkın bir alan yaratarak sadece kendimize değil, bütün insanlara ortak yükümlülük veren hukuk kurallarının da böyle bir zorlayıcı gücü vardır. Ahlâk bizi, insanı anlamaya zorlar ve bütün değerler için anlaşma temeli verir. Bu temel dolayısıyla ahlâki gereklilik diğer gereklilikleri kuşatır. Ahlâk insanın insanı anlamasını sağladığı için, olması gereken hakkındaki bilinci bir ortak bilinç haline koyar ve bütün ideallerin bildirilebilmesinde temel görevini görür. Doğru, hak, güzel vb. bu bildirilebilme sayesinde ortak değer, ahlâki değerler olurlar. Bu yüzden mecbur olmak sadece ahlâkın değil, hakikatin de geçerliğini sağlar. “Varlıkla oluşun, varlıkla görünüşün, varlıkla düşüncenin, varlıkla imkânın zıt ve tamamlayıcı rolleri “hakikat” kavramında bütünlüğünü bulur.”60

Ülken, “hakikat”in ontolojik cephesinin “Varlık”, epistemolojik ve lojik cephesinin “Düşünce” olduğunu öne sürer. Louis Rougier’e atıfla, ontolojik delil sıkıntısının bu problemin başka bir açıdan konulmasından kaynaklandığını iddia eder.61 Ontolojik delilin, varlık ile düşüncenin iki manzara, iki cephe gibi alınması gerekirken, düşünceden varlığa geçmek, yani düşünce kurallarından varlık ilkelerini çıkarmak istemekten kaynaklanan; Parmanides’e dayanan ve tam olarak Aziz Anselm’de ifadesini bulan, kısaca düşünülen her şeyin var olduğunu savunan, peşinen varlıkla düşüncenin aynılığını kabul etmekten ve düşünce kurallarını varlığa uygulamaktan doğan yanlış bir düşünce tarzı olduğunu söyler. Zihin hakikatinin tutarlığından fizik veya metafizik hakikatin gerekliliğinin çıkarılamayacağını bildirir. Gerçek ve düşünce aynı varlığın iki manzarası, birbirinin aynı olmayan, hatta birbirine göre zıt ve tamamlayıcı olan iki manzara gibi alındığında bu sıkıntının ortadan kalkacağını düşünür. Ne gerçek’in düşünceyi, ne düşüncenin gerçeği ifade edebileceğini; düşüncenin kurallarının ideal olarak kaldığını, gerçeğin zorunluluğu veya olasılığının kendine ait olduğunu vurgular. Gerçek için, düşünce kurallarının (matematik düşünce, mantikî akılyürütme) ölçü olarak kullanıldığını, fakat kendinin onlardan ayrı olduğunu; düşüncenin gerçeği ifadeye çalışabileceğini, fakat kendine indirgeyemeyeceğini vurgular. Bu bakımdan Mantıkî ampirizmi haklı bulur. Ülken’e göre, madde gerçeğine göre düşünce

60 Ülken, VO, s. 159; bkz. Ülken, Kültür ve Medeniyet, s. 7–12; Ülken, İV, s. 280–288; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 9 61 Ülken, VO, s. 159

125

matematik bir âlettir; bu alete göre gerçek, yoğurulacak bir kalıptır; bu âlet bu kalıba tam uygun olmadığı gibi, bu kalıp da bu âletle tam ifadesini bulmaz. Fakat insan bir manzarasiyle beden, bir manzarası ile ruh olarak bu âletin kendi kütlesini işlemesini sağlar. Ruh ile beden, düşünce ile madde iki ayrı cevher değil, aynı varlığın zıt ve tamamlayıcı iki manzarasıdır. Ruh, beden olmıyan, beden de ruh olmıyan şeydir. İkisi zıt vasıflar gösterir ama birbirine bağlıdırlar; ruh bedensiz, beden de ruhsuz olamaz.62 “İnsanda beden ve ruh bir bütün teşkil eder.”∗

Bu, insana göre “eldeki varlık” (Vorhanden) olan maddî varlık için de söylenebilir: Madde düşünce olmıyan, düşünce de madde olmıyan şeydir. Bununla birlikte madde düşüncesiz, düşünce de maddesiz olamaz. İnsana göre, “eldeki varlık” (Vorhanden) veya elde edilmiş varlığın (Zuhanden, insanın dünyasındaki âletler ve onların yoğurduğu şeyler) birbirine bağlı, zıt ve tamamlayıcı iki manzarası olabilir. Descartes’ın iki cevher fikri hem mekanizm, hem de spiritualizmi doğurur. Uzam ve hareket düşünce ve iradeden ayrılamaz ve birbirinin zıttıdırlar. Uzam düşüncenin zıttıdır ve onsuz olamaz, hareket de iradenin zıttıdır ve onsuz olamaz. İnsanın “âlemde varlığı”, Descartes’ın iki ayrı cevher fikrinin yeniden gözden geçirilmesini gerektirir. Hareket kanunu düşüncenin zıttıdır ama onsuz olamaz. Kendi başına mekanizm, kendi başına düşünce hiç bir şey değildir ve birbiriyle karşıt olan bu iki manzara yine birbirleriyle kaimdir. Mekanizmin ve spiritualizmin çıkmazından bu şekilde kurtulunabilir.63

Ülken, aynı şeylerin maddî varlık, canlı varlık (bitki ve hayvan) ve insanî varlık alanları hepsi için söylenebileceğini düşünür. Gabrîel Marcel, K. Jaspers ve hatta bir dereceye kadar Sartre gibi birçok egzistansiyalistin Kierkegaard’dan gelen görüş birliğiyle “varoluş”u subbjektiflik ve ruh olarak anlamalarını; “eldeki varlık” ve “elde edilmiş varlık”ı dışta bırakıp, bütün varoluşu insandan ibaret olan “varoluş”a indirgemelerini yanlış bulur. Bu varoluşun ne sadece beden, ne de sadece ruh olduğunu belirtir. Lavelle’yi aşarak, ruh ve beden bütündür demenin yetmeyeceğini, onların zıt ve tamalayıcı oluşlarında ısrar etmek gerektiğini; bu karşıtlık ve ayrılamazlığın, varoluşa bulanık ve müphem (ambigü) bir vasıf verdiğini öne sürer. Varoluşun hem beden, hem ruh; hem ayrı, hem bitişik;∗ hem kendi için (pour soi), hem kendinde (en soi) varlık; hem başkasiyle birleşik, hem ondan ayrı; hem gergin (tendu), hem genişlemiş (ex-tendu) olduğunu; bu müphemliğin (ambiguite) varoluşu akıldışı (irrationnel) kıldığını ileri sürer.64

Dyadique sezginin ilk müphemliği tesbit ettiğini; dikotomik cephe hakikatların nöbetleşe gerçekleşmesi ile birbilerini dışta bıraktığını, fakat üstün bir bakışta birbirlerini tamamlayan total hakikatin Dyadologique hakikat olduğunu öne süren Ülken, bu hakikatin en açık örneğini gerçek-ideal dikotomisinde bulur. Gerçekçi

62 Ülken, VO, s. 160,161 ∗ Ülken bu düşünce için Kurt Goldstein’in La strueture de L’organisme adlı eserine atıfta bulunur. Bkz. Ülken, VO, s. 161 63 Ülken, VO, s. 160–161; bkz. Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 246–249; Ülken, İV, s. 262–267 ∗ Ülken, 12. yüzyıl Anadolu’da yaşayan Şahabeddin Sühreverdî ‘nin görüşünün buna yakın olduğunu ifade eder. Bkz. Ülken, VO, s. 161 64 Ülken, VO, s. 161; bkz. Ülken, BD, s. 20–23

126

görüşün ideali, idealci görüşün gerçeği dışta bıraktığını, fakat daha yukarıdan bakıldığında gerçek ve idealin birbirlerini tamamladıklarının görüldüğünü; bunun sanat sezgizi veya mistik bir bütünde erime değil, kökten birliğin ve karşıt ritimlerin bilinmesinden doğan mantıki bir bütünleşme olduğunu söyler. Burada karşıt görüşlerin çelişik olduklarını ve sentez içinde eridiklerinin de söylemeyeceğini; çünkü mantıki bütünleşmede karşıt görüşlerin oldukları gibi kaldıklarını ifade eder. “Gerçek”, “ideal”e veya “ideal” “gerçek”e indirgenemez, objeleşme ve süjeleşme ortadan kalkmaz, bununla birlikte onları asla uzlaşmayan ayrı sahalar gibi görmek de yanlıştır, çünkü kökleri birdir ve birinin ötekini dışta bırakması kendi gerçekleşmesinde ona dayanmasına engel değildir der. Süjeleşme ve objeleşme üstünde her ikisini kuşatan “dyadologique” görüşün, onların cephe-hakikat olarak bağımsızlığını bozmayan bütünleştirici görüşün “transjektif bilinç (değerler alanı)” derecesinde ortaya çıktığını düşünür. Diyadologique hakikatin sadece güzellikte değil, bütün değerlerde gerçekleştiğini; varlığın parçalayıcı ritimlerinin değerde bütünleştirici görüş halinde birbirini tamamladıklarını; bu durumun teknikten ahlâk ve dine kadar bütün değerlere yaygın olduğunu ileri sürer.65

Ülken, teori ile pratik, toplum ile fert, organik ile mekanik, tecrübe ile akıl, gerçek ile ideal, bunların dyalodogique hakikatın iki manzarası olduklarını; teknik, fikir, sanat ve ahlâkın da bu bütünleşmenin çeşitli safhaları olduklarını söyler. Dyadologique hakikatin dyade’ın belirsizliğinden kurtuluş ve idealleştirme diye tarif edilebileceğini vurgular. Burada ne ayrıca konulmuş ideal (veya form) ile olgunun (veya madde) terkibinin, ne de onların zıtlıkları arasındaki çatışmadan doğan bir terkibin söz konusu olduğunu belirtir. Hakikatin iki terim arasında uzlaşma olmadığı gibi, diyalektik bir sentez de olmadığını; belirsizlikten dereceli bir kurtuluş, muhtemellerden kesine doğru bir ilerleyiş olduğunu, bu yüzden bilincin transandantal kategorisi de olmadığını; varlığa ait bir kategorileşme olduğunu öne sürer. Jean de la Harpe’a atıfla, hedefi “doğrulama” olan mantıki bir çaba vardır; mantıki düşünce genetik bakımdan ruhi ve sosyal şartlara tabi olsa da, onlardan ayrı olarak varlığa ait kategorileri meydana çıkaran bir hürleşme tecrübesidir; apriori ile a posteriori arasında böyle üçüncü bir terim olabilir, yani onların aynı hürleşme tecrübesinin iki ucu olarak konulmaları gerekir der.66 Jules Lequier’e atıfla, eğer her şey zarurete tâbi olsaydı bilim güçsüz olurdu, insan doğru ile yanlışı ayıramazdı, çünkü hakikat ve hatanın var olduğunu bilemezdi, hakikat ve hatayı ayırabilmesi için hür olmalı; hürriyeti tarifte kimse birleşemiyorsa da, hakikatin ne olduğunu görmek için hürriyeti hareket noktası olarak almaktan başka çare yoktur; hürriyet bilginin imkân şartı olarak görünmektedir der ve buradan hareketle şu çıkarımları yapar:

“Ben hür bir varlığım, yani iki aleternatifden birini seçebilirim. Hür bir varlık isem sorumlu bir varlığım. Seçebildiğim saiklere karşı ilgisiz değilim. Öyle ise sorumluyum. Kime karşı? Nereden geldiğini bilmediğim ve yaratıcısı olmadığım kendi varlığıma değil. Her bakımdan sınırlı bir varlığım. Fakat seçme bakımından hür olduğum için, yani varlığımın kökündeki bir kuvvetle karşılaşıyorum. Çaba veya hürriyet dediğim bu kuvveti zekâ dediğim kuvvet kadar anlamıyorum. Fakat biliyorum ki onları birleştiren bende aşk dediğim bir güç daha var. Sonlu ve zamanlı varlığımızı zamansız şuurla, R. Ruyer’nin dediği gibi bir üstten bakışla kavramamız mümkün olduğu içindir ki biz bu güclerimizin

65 Ülken, VO, s. 495; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 9; bkz. Ülken, BD, s. 68–83 66 Ülken, VO, s. 495–496; bkz. Ülken, BD, s. 68–83

127

işleyişini anlayabiliyoruz: belirsiz dyade’ı çözme çabamızın bizi ideal doğrulama’ya, doğru ve yanlış’tan birini seçmeye götürdüğünü, hür çabanın bizi ideal hakikatla temasa getirdiğini anlıyoruz. Sınırlı varlığımızın mahiyetini, onun yöneldiği sonsuzluğun mahiyetini bilmesek de, bu yönelişin hakikat arayışı olduğunu, ideal varlık olarak hakikatin belirsizikten kurtulma çabamızın hedefi olduğunu biliyoruz.”

67

Mantık ve bilgi teorisinin, eskiden beri düşüncenin ideal şekillerine kategori (yüklenen sıfat) dediğini belirten Ülken, kategorilerin varlığa mı, düşünceye mi ait oldukları konusunda dogmatizmin birincisini, transandantal idealizmin ikincisini kabul ettiğine dikkat çeker. İster varlığa ister bilince ait olsun, kategorilerin ortak tarafının sabit aynlar (entité) olmaları olduğunu; oysa günümüzde ortaya çıkan gelişmelerin bu anlayışa katılmayı imkânsız hale getirdiğini söyler. Ona göre değişmez kategori fikrini şu gelişmeler sarsmıştır: 1. matematikteki yeni gelişmeler. 2. mantıkta üçüncü terimin bulunmayışı ilkesinden vazgeçen çokdeğerli mantıkların ortaya çıkması, ihtimaller kadrosunun kurulması. 3. fizikte mekân-zaman süreklisi (Einstein) ve kesinsizlik ilkesi (Heisenberg). 4. insan bilimlerinde genetik araştırmalarıyla çocuktan erişkine, vahşiden medeniye doğru insan zihninin gelişmesine ait bilgi tahlili şeklinde ulaşılan sonuçlar. 68

Ülken, bütün bu gelişmelere karşı yine de değişmez kategori fikrinin direndiğini görür. Fenomenolojinin natüralizm ve historism’e karşı gerçek ve ideal özleri tasvir ettiğine, klasik felsefe gibi değişmezi aradığına; Yeni Kantçı felsefenin (Cassirer, Natorp) de psikoloji ve sosyolojinin kategori evrimine ait çalışmalarını felsefe dışında saydığına dikkat çeker. Yeni Kantçıların kategorilerin kesin ilmi bilgiye temel olduklarına dayanarak hareket ettiklerini, Psikoloji ve sosyolojinin ise kategorilerin doğuşunu aradıklarını burada bir kısır döngü olduğunu belirtir. Ülken, burada onları aşarak, bu dayanışların felsefe içinde “oluş” probleminin konmasına engel olamayacağını, kategorilerin oluşu fikri üzerinde durulması gerektiğini, kategorilerin evrime tabi olduğundan değil, bir dayanak noktasına göre kategorilerin oluşundan sözedilebileceğini, yani kategorilerin değişmezliği fikrini sarsmaksızın insan zihninin varlıkla ilişkisinde bu saptamaların (sabitelerin) doğuş sürecininin aranması gerektiğini düşünür. Bunun da bizi varlıkta veya bilinçte hazır bulunan kategorileri değil, bu saptamaların keşfini, “kategorileşmeler”i araştırmaya götürdüğüne inanır. Kategorileşme için, ilk olgu olan belirsiz çift kutupluluktan hareket eder ve bunun insan-âlem, insan-başkası veya bütün varolanlardaki ilk müphem (ambigu) olgu olduğunu; orada kategorilerin henüz imkân halinde olduğunu, zıt ve tamamlayıcı olan bu olgunun gerçekleşmesinin “kategorileşme” sürecini meydana getirdiğini öne sürer. Duygu-hareket kompleksinin aydın olmadan önce “bir şeyi nitelendirme” fiili olduğunu; süje olması bakımından niteleştirici güç, obje olması bakımından niteleştirilmiş şey olduğunu: çocuğun, primitifin, şizofrenin algısında bu ayrılmamış fiilin olduğunu; bu kompleksten kurtulmak için çaba yapan insanın belirsiz fiilde iki cepheden ya birini ya ötekini gerçekleştirdikçe

67 Ülken, VO, s. 496; bkz. Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 25–26 68 Ülken, VO, s. 496–497; Ülken, TMR, s. 20–30

128

“niteleştirilmiş” obje ve “niteleştiren” süjenin ayrıldığını; bu çabanın hedefinin “nitelik”in inşası olduğunu ileri sürer.69

Bir şeyin aktüel niteliğinin mümkün ve virtüel niteliği ile tamamlandığını, böylece onun mekânda yer tutan “şiddet”inin (intensité) ölçülür hale geldiğini söyleyen Ülken, ölçülen şiddetin nitelik değil, niteliğin miktarı, yani “niteliğin niceliği” olduğunu, dolayısıyla her objeleşmede niteliğin “niceleştirilmesi” ile karşılaştığımızı öne sürer. Bergson’un niteliği sırf içe ait saydığı için niceleştirmeyi suni ve gerçeğe aykırı gördüğünü; oysa İlk olgunun objeden bağımsız, kendi başına sürüp giden bir “iç dünyası” değil, dış ve iç dünyalarının kuruluşunda ilk olan, ikisinin müphem imkânını taşıyan olgu olduğunu ileri sürer. Bu yüzden, dış âlemden bağımsız bir “nitelik”in yapma olarak niceleştirilmesinden değil, “bir şeyi vasıflandırma” fiilinin bir yandan niceleştirme bir yandan niteleştirmeyi meydana getirdiğinden söz edilebileceğini vurgular. İlk olguda nitelikle şiddet ve nicelik arasında ayrılık olmadığını düşünür. 70

Ülken, niteliklerin şeylerde, varlıkta olduğunu; onları şeylere bizim katmadığımızı, şeylerin renkli, ışıklı olduklarını; bizim bir nitelik dünyasının parçasını oluşturduğumuzu ileri sürer. Öncelikle bilinç fiillerinin orada bu nitelikleri tesbit ettiğini (obje dilinden ifadesi) ve niteleştiren bilinç fiillerinin tekrar yaşanmasının (süje dilinden ifadesi) nitelik ve nicelik diye iki kategorinin doğmasına sebep olduğunu öne sürer. Kısaca “nitelik”in niteleştirilmiş obje olduğunu, objeye bu fiil tarafından verilmiş olmadığını; fiilin görevinin objenin nitelik karakterini meydana çıkarmak olduğunu, bu yüzden “nitelik”in, bilincin değil objenin kategorisi olduğunu düşünür. Bir bilinç verisi olmayan objeler alanında nitelik yoktur, renkler ve sesler bilinçte vardır ve bilinç dışında sadece dalga uzunlukları vardır diyen Fizik teorisinin sağlam temele dayanmadığını (E.E. Schrödinger) söyler. Onların bilinç eşiğinin ötesinde niteliklerin kavranamaz oldukları düşüncesinden hareket ettiklerini, oysa bu kavranamazlığa kesin bir limit gözüyle bakılmaması gerektiğini ifade eder. Ona göre, belirli sınırlar arasındaki niteliklerle uğraşıyorsak, bu insan gücünün ölçüt alınmasındandır. Eğer insandan başka bir varlık ölçüt alınsaydı hükümlerin sınırı değişirdi. Nitekim bazı hayvanların belirli bir duyuda insandan üstün duyarlığa sahip olmaları (av köpeği daha iyi koku alır, at karanlıkta daha iyi görür) bu sınırın göreceliğini gösterir. Niteliklerin yalnız beş duyu ile kavranacağı da söylenemez, bir altıncı duyuya sahip olsaydık kâinatın şimdi bilmediğimiz başka nitelikleri ile temasa gelmemiz de mümkün olurdu.71

“Nitelik” kâinata yaygın, niteleştirme ise insanla ilgilidir diyen Ülken, niteleştirmenin objeleştirmeye bağlı olarak varlığın sınırsız nitelikleri içinde sınırlı niteleştirme kategorisini meydana getirdiğini, belirsiz ve çeşitli kâinatın niteliğinden insanın çıkardığı bir form olduğunu ki bu yüzden bir bakımdan varlığın, başka bir bakımdan bilincin kategorisi olduğunu ileri sürer. Niteleştirmenin varlığın maddesi ile bilincin “form”undan doğan bir şey olmadığını; her niteleştirmenin, varlığın

69 Ülken, VO, s. 497; Ülken, BD, s. 93–102 70 Ülken, VO, s. 497–498; bkz. Ülken, İrade ve Telkin I, s. 246–251 71 Ülken, VO, s. 498

129

maddesinden bilincin çıkardığı form olarak meydana geldiğini düşünür. Bir nitelik önermesinin varlıkta bulunmayan hiç bir apriori ile varlıktan gelen fenomeni birleştirmediğini, bu yüzden ateş yakıcıdır, spektroskop altında yedi renk vardır gibi sentetik apriori olmadığını, “üçgen üç açılıdır” gibi analitik de olmadığını, bunlardan farklı olarak varlığın apriori’sine dayanan tasvirci bir önerme olduğunu öne sürer.72

“Nitelik”, varlıkta kümelenme veya dağılma halinde bulunabilir; kümelenme derecesinin artıp eksilmesi “niteliğin şiddeti”, devamlı veya fasılalı olması da “niteliğin süresi”dir diyen Ülken’e göre, niteliğin şiddeti ve süresi asıl nitelikten ayrı olarak incelenemez. Niteliğin şiddet dereceleri bir ölçüt noktasına göre belirsiz olarak artıp eksilen bir çiftkutupluluk gösterir (katı-yumuşak, sıcak-soğuk, tatlı-acı, hızlı-yavaş, tiz-pest gibi). Bu çiftkutuplar incelendikce yön, istikamet, şekil gibi doğrudan niteliğe ait olmaktan çıkan şiddetler meydana gelir (alçak-yüksek, az-çok, uzun-kısa, ağır-hafif, açık-kapalı, uzak-yakın, ileri-geri gibi). Çiftkutuplu şiddet halleri “kesin” hiç bir şey ifade etmezler. Her biri belirsiz artıp eksilebilir, örneğin sıcak-soğuk kutuplaşmasında iki terimin skaladaki yeri sonsuzca değişebilir, yani belirsizdirler, bununla birlikte bu belirsiz kutuplar daima bir birine bağlı olarak vardırlar. Platon bu yüzden onlara belirsiz Dyade demiştir.73

Ülken açısından, “Dyade” belirsiz bir derecelenme olmakla birlikte, hiç bir kutupluluğu olmayan mutlak nitelikten ayrılır. Bir skala üzerinde derecelenme niteliği sınırlamaya, artma ve eksilmeye, belirlemeye götürür ki bu da niteleştirmeden başka bir şey, “niceleştirme”dir. “Ölçü” her şeyden önce bir ölçü birimi ile mümkündür. Ölçü birimi için de eşitliğin tarif edilmesi gerekir. Eşitlik: a. iki şiddet miktarının karşılıklı oluşu ile (Couturat, Husserl); b. iki miktar arasında üçüncü mutlak bir terimle ile (B. Russell); c. İki miktardan birini öteki yerine koyarak (Ernst Mach) tarif edilir. b’de üçüncü terimin nasıl bulunacağı bir sorundur, c’de önce belirli bir birimin bulunması gerekir. Dolayısıyla bu tarifleri yetersiz bularak Ülken, eşitliği nitelikle tarife çalışır. Ona göre, “Eşitlik üstüste yerleştirilince ne artık ne eksik olan iki şiddet birimidir.”74 Niteliğin şiddet derecelerinde önce belirsiz bir azalma-çoğalma ile karşılaşırız. Ayrı ayrı şiddet çoğalmaları karşılaştırıldığında onların “benzer” oldukları söylenebilir. Burada bize eşitliği analoji vermez. Hiç bir cisim, hiç bir insan tıpa tıp aynı değildir, onlardan birini birim olarak alamayız. Böyle bir birimi bir yerleştirmeden sonra elde ederiz. Şiddet derecesini eşit parçalara bölerek “itibari” birimler elde ederiz, böylece niteliğin şiddeti “miktar halini alır. Miktarın azalıp çoğalması niteliğin azalıp çoğalması gibi belirsiz olmaktan çıkar. Elde ettiğimiz birimleri birbirine katarak bunu “sayı” cinsinden ifade edebiliriz. Sayı nitelikten farklı olarak simetrik ve “bircinsten”dir. Dolayısıyla “bircinstenlik”, bir soyutlama eseri olup dikkat fiili ile değişik vasıflardan ayrılan miktar vasfı gözönüne alınarak elde edilmiştir. Şeylerin sayılması bir miktar olduğu gibi, şeylerin sürüp gitmesi (durée) de bir miktardır. Miktarın bu iki türü “mekân”la ilgilidir. Mekân kategorisi “yer”, “mahal”, “çevre algıları ve Gestalt algısı ile kurulur. Sayı ve mekân denilen her iki nicelik kategorisinin ortak

72 Ülken, VO, s. 498, 499 73 Ülken, VO, s. 499 74 Ülken, VO, s. 499

130

vasfı bölünebilirliktir. Niteliklerin ortak vasfı ise bölünemezliktir. Bu iki kategori arasında ortak şu kavramlar doğar: 1. iki şey arasındaki “mesafe” simetrisizdir, yalnız belirli bir yerden bir hedefe doğrudur, tam ölçülen miktardan simetrisizlik vasfı ile ayrılır ve indi olarak ölçülür ki insanlık bu takribi ölçüden miktarların açık ve kesin ölçüsüne çok zor geçmiştir. Niceliğin gelişmesi “sürekli” nicelik ile “süreksiz” nitelik arasındaki devamlı ilişki yardımıyla elde edilebilmiştir. Ölçmek sürekli niceliği, hatta hareketi süreksiz nicelik cinsinden ifade etmektir. Bununla birlikte süreksiz nicelik de sürekli cinsinden ifade edilebilir, örneğin sayılar grafikle gösterilir. 2. Fasıla mesafeden farklı olarak simetriktir ve yakın şeyler arasında düşünülebilir. Daha kısa olan “aralık”, iki terimi ayıran kesittir. Fasıla mekânda olduğu gibi zamanda da olur. Zaman ritmi süreksiz ve kesintili olduğunda buna “fasıla” denir. 3. Matematikte orantı veya estetikte “tenasüp” şeyler gibi, ideal şekilleri (matematik şekiller, estetik şekiller) de ilgilendiren nitelik ve nicelik kavramıdır. Genellikle şeylerde veya olaylar arasında orantıdan bahsedilir. Bütün bu orta kavramlar soyutlaştıkca niceliğe ait kavramlar halini alır ve geometrinin esasını teşkil eder ki Topoloji denen soyut geometri bu kavramlarla kurulur.75

Nitelik, şiddet dereceleri belirlenmemiş çift terimli bir skala meydana getirir (büyük-küçük, az-çok gibi), her terimin önceki ve sonrakine göre rolü değişir, yani çift terimlerin değerleri skaladaki yerlerine göredir (re1atif) der Ülken. Bazı skalalarda çift terimin bir yönde sonsuza giderken öteki yönde sıfıra indiğini, bunlara tek kutuplu skala denilmesi gerektiğini, örneğin büyük-küçük çift teriminde büyüğe doğru çıktıkça bu terimin sonsuza uzandığını, küçüğe doğru indikçe sonsuz küçük limit’de yokluğa dokunduğunu ifade eder. Bazı skalalarda çift terimin her iki yönde geliştiğini, örneğin sıcak-soğuk çift terimindeki terimlerden birinin müsbet, ötekinin menfi yönde olduğunu, fakat bu çift terimin terimlerinden her birinin yine tek yönlü olabileceğini ifade ederek buradan bazı kurallar çıkarır: 1. Nitelik değişmeleri belirlenmemiştir; 2. bazı nitelik değişmeleri bir yöne doğrudur; 3. bazı nitelik değişmeleri her iki yöne doğrudur; 4. her iki nitelik değişmeleri de ölçülmemiştir.76

Ülken, sayı kavramının değişmezlikle birlikte düşünülmesi gerektiğini, çünkü zihinde sayılardan her birinin birbirinden ayrı ve mutlak olarak var olduğunu, sayıların eklenmesi ve çıkarılması için hepsinin mutlak olarak aynı kalan birliğe dayanması gerektiğini belirtir. Bütün sayıların kökü olan “Bir” sayısının değişmez ve kendisinin aynı olması gerektiğini, bu vasıfından dolayı kendisine eklenmesi, çıkarılması, sonsuzca bölünebilir olması gerektiğini öne sürer. Bu mutlak değişmez ve aynı olan mahiyeti nasıl bulduğumuz sorusu karşısında, sayının ontolojik bakımdan ideal varlık, formal bakımdan totolojik hakikat, epistemolojik bakımdan soyut kavram olmasının onun nasıl meydana geldiğini gösterdiğini söyler. Sayının zihnin objeleştirme gücündeki “tekraretme” yetisinden doğduğunu; tekrar edilen şeyin, kendi ampirik vasıflarından bağımsız olarak, içeriksiz ve birbirinin aynı

75 Ülken, VO, s. 500 76 Ülken, VO, s. 500, 501

131

objeler olduğunu, bunun artık tecrübenin kavradığı içerikli objeden bağımsız, içeriksiz ve boş obje, boş şekil veya ideal obje olduğunu ileri sürer.77

Ülken, “hakikat”, belirsiz varlıklarla ideal varlıklar arasında birinciden ikinciye yükselen hür bir çabanın doğurduğu sentezdir der. “Hakikat” hükmünün bir ihtimaller kadrosunda ihtimali hükümlerin limitinde meydana çıkan ideal kesinlik hükmü olduğunu ve bu hükmün yüksek dereceden bir ihtimalin kaba bir “takrib”i olmadığını söyler. Jean Nicod’a atıfla, en yüksek ihtimalin dahi “kesinlik”ten ayrı kaldığını; birincisinin olgu, ikincisinin ideal olduğunu, olgu ile idealin hür bir çaba fiilinde birleşmesinin “hakikat” hükmüne götüreceğini; mutlak kesinliğin hep ideal olarak kaldığını, fakat çabanın yaptığı terkibin bizi oraya yaklaştırdığını ileri sürer. Bu görüşte pratikten teoriye, fertten bütüne, belirsizden determinizme, ihtimaliyetten kesinliğe doğru gidişin daima hür çabanın eseri olduğunu öne sürer. Kesinsizlik ilkesinin bu terkibi imkânsız kılamayacağını, çünkü ilk olgunun belirsizliğinin istatistik determinizmle aşılarak yine kesinlik idealine doğru çevrilindiğini ifade eder. Kesinlik sahasının, tümdengelim ile belirsizlikten kesinliğe doğru yükseliş sahası olan tümevarışın işlediği saha olarak, birbirine bağlı olduğunu;∗ hürriyetin belirsizlikte veya determinizmin bilincinde değil, irade, zekâ ve sevginin birlikte çalıştıkları ruhun çabasında olduğunu düşünür.78

Ülken’e göre, zihnin belirsizlikten kesinliğe, ihtimaliyetten hakikata doğru yükselişinde zamandaş, içerimli ve nöbetleşe olmak üzere üç türlü olumlama vardır: 1. Zamandaş olumlamada, iki kelime veya hüküm zamandaş olarak alınmıştır (N=P). 2. İçerimli olumlamada, bir hüküm sonraki hükmü şartlandırır: ya birinci ikinciyi içerir (N⊂R), yahut birinci ikinciyi dışta bırakır (N⊄P). Bu zamandaş ve içerimli olumlamalar belirsiz varlığa ait karşılıklı bağlılık ve dışta bırakma ilişkilerini ifade eder; 3. Nöbetleşe olumlamada, iki hükümden nöbetleşe ya biri ya öteki olumlanır. Burada zihin belirsiz varlığın manzaralarını nöbetleşe meydana çıkarır ve ötekini karanlıkta bırakır. Bu üçüncü şekil belirsizlikten çıkışın başlangıcıdır.79

Zamandaş, içerimli ve almaşık önermelerin belirsiz varlıktan ihtimaliyet derecesiyle kesinliğe doğru yükselişi sağladığını düşünen Ülken, almaşık (nöbetleşe) önermelerin sebeplik veya olasılık şekillerinde ifade edilebildiğini, bu ikinci halde bir ordinal ihtimaller skalasının ihtimaller kadrosu ile ifade edildiğini söyler. Her ihtimaller kadrosunun olası-olasıdeğil şeklindeki üçüncü terimin bulunmayışına, yani iki değerli doğruluk mantığına dayandığını; doğruluk mantığının ise tutarlık, sonuçluluk ve çelişmezlik ilkelerinin hâkim olduğu ideal hakikat alanına ait olduğunu; buna göre zihnin belirsiz varlığı nöbetleşe hükümlerle aşmasının, sebeplik veya olasılık zincirleri halinde tümevarışın işlemesinin (sebeplik veya statistik

77 Ülken, VO, s. 501; bkz. Ülken, BD, s. 92–93 ∗ Ülken bu noktada eski ihtimaliyet görüşünün tabiattaki belirsizliği görünüş saydığını, yeni ihtimaliyet görüşünün ise mikrofizik kesinsizliği esas aldığını, bu bakımdan aralarında derin fark olduğunu, bununla birlikte mikrofizik kesinsizlik ne olursa olsun, istatistiğin hedef ve gayesinin zihinde bu kesinsizliği kaldırmaya yönelik olduğunu ifade eder. Bkz. Ülken, VO, s. 502; bkz. Ülken, Determinizm Problemi I, s. 2–9 78 Ülken, VO, s. 501–502; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 9; bkz. Ülken, TMR, s. 86-91 79 Ülken, VO, s. 502; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 30

132

determinizmlere yükselişinin) kesinlik şeklinde işleyen ideal hakikat sayesinde olduğunu, yani bu işleyişin ideal hakikata ait sonuçlayışa dayandığını ifade eder. Nitekim tümevarışta belirsiz varlıktan kurtulmak için hür çabanın ideal varlığı hedef edindiğini; bunun gibi, A-B arasında tutarlık olması, A konunca B sonucunun çıkması, B ile A arasında çelişikliğin olmaması şeklindeki ideal hakikatın kesinliğinin ihtimallikten mahiyetce ayrı kalmakla beraber hem ihtimalliği temellendirdiğini hem onun hedefi olduğunu öne sürer.80

“İdeal”, varlığın oluş hali, eksik gerçeği tamamlayacak gerçek, olması istenen ve olması gereken gerçektir diyen Ülken, “ideal”in bu yüzden psikolojik olarak zihinde doğmuş ve hayalgücü ile işlenmiş olsa da, iradeyle, insanın akıl ve hürriyeti ile kaderin zincirini kıran ve gerçekleşecek olan şey olduğunu ileri sürer. Platon’un Phaidros’da bahsettiği gibi, “İdeal”in “kanatlanmış” olan gerçek olduğunu, bu anlamda varlık nostaijisi olduğunu∗ söyler. Bununla birlikte bu nostalji varlığın oluş halinde olduğunu; varlığın gelecekteki varlık, gereken varlık; olacak-olan olması bakımından “altın çağı”ın hatırlanmasından değil, norm’un, yetkinliğin, daha “iyi”nin daima ilerde olması, beklenenin akıl ve hürriyetle gerçekleştirilmesi bakımından Platondan ayrıldığını dile getirir. L. Buret’a atıfla, “Gemimiz yola çıkmıştır ve harekete geçmeliyiz. Gerçek hükümleri ideal hükümlerine doğru yola çıkmakla beraber dokuları ayrıdır: çünkü ikinciler hürriyet ve akılla bütünleştirilmekte olan varlığa aittir” der.81

Ülken, gerçeğin ideale çevrilmesinden, gerçekle ideal arasındaki diyalektikten doğan hakikatin (dyadologique hakikat) tahlil edildiğinde mantıki hakikat, epistemolojik hakikat ve ontolojik hakikat olmak üzere üç şekilde görüldüğünü ileri sürer. Ona göre, 1. Mantıkî hakikat: sırf zihne aittir ve kuralını zihinden alır. Yukarıda görüldüğü gibi, gerçekle ideal arasındaki bir diyalektiktir. Fakat sadece şekle ait olduğu için bütün öteki hakikatlerin normunu verir. Bu diyalektik, mutlak ve ideal doğrulukla ihtimaliyet arasında kurulur. Hükümler zinciri bir uçta ihtimaller kadrosuna öteki uçta ideal hakikate bağlı olmak üzere türlü dereceden iki kutup arasında hareket eder. 2. Epistemolojik hakikat: Zihnin şekilleri (Eidos ki kavramlar, hükümler ve akılyürütmelerdir) ile gerçek (olgular, vakalar, şeyler) arasında uyarlık arar. Aristodan beri birçok hakikat görüşleri sadece bu hakikat şekli üzerinde durdukları için yetersizdirler. Bu yüzden bu görüşler bir taraftan mistikler, öteki taraftan sembolik mantıkcılar olmak üzere tam aksi yöndeki iki görüşün haksız hücumuna uğrarlar. Epistemolojik hakikat şekli ancak hakikatlar arasından biri gibi görüldüğünde değerini ve yerini alır. Burada da ideal doğrulukla ihtimaliyet kadrosu arasında diyalektik bir hareketlilik vardır. Epistemolojik hakikat bilimlerin aradığı içerikli, gerçek hakikatlari içine alır. 3. Ontolojik hakikat: asıl önemli olan hakkat budur. Burada değerlere ait bölge hakikatler (sanatın, ideolojilerin, hukukun, ahlâkın hakikatleri) mutlak varlığın hakikatinde birleşir. Ülken burada, ontolojik kanıtın

80 Ülken, VO, s. 502–503; Ülken, TMR, s. 3-7, 17-30 ∗ Bu noktada, Ferdinand Alqué’nin Platon ve Schlling’in “ayrılıştan sonra birliğe dönüş” fikrini savunduklarını ileri sürerek felsefe tarihinin hiçbir “terakki” fikri getirmediğini söylediğine işaret eden Ülken, ona itiraz eder ve “İnsan zincirler içinde doğar ve çabalar ile hürriyetini kazanır” (bu söz Ülken, Aşk Ahlâkı, s. 43, 249–253’te de ayrıntılı işlenir) diyerek felsefe tarihini savunur bkz. Ülken, VO, s. 503 81 Ülken, VO, s. 503

133

kullanılmasından doğan paralojizmlere düşmeksizin (Louis Rougier), “Varlık” ve “Hakikat”in birleştiklerini düşündüğünü iddia eder. Ontolojik hakikatin yine idealle gerçeğin “dyadologique” birliğine dayandığını söyler. “İdeal”in, olacak olan gerçek olduğu için, gerçeğin “norm”u, gerçekleşmenin hedefi, insan aklının ve hürriyetinin kör zaruretle savaşı, terakkiye ve hakka inanç olduğunu ileri sürer. Bu hakikatin düşünce ile varlık arasında aranan imkânsız bir uzlaşma değil, düşünceyi de içine alan varlığın kendi oluşu olduğunu; burada “Hakikat” ve “Hak” kavramlarının birleştiğini öne sürer. “Varlık haktır ve hak bütün olarak alınan varlıktır.” der ve bu düşüncesini “El-Hakk ü ya’lû ve lâ yu’lâ aleyh”∗ (Hak, daima, yüksek olur; onun üstüne yükselinmez) hadisiyle destekler.82

Ülken, hakikatin, gerçek ile ideal arasındaki diyalektikten doğarsa da, her şeyden önce bildirilebilir olması gerektiğini düşünür. Bildirilebilmenin, hakikat hükmünün insanlar arasında yaygın olması, yani “Ben” ile “Başkası” arasında ortaklık imkânı demek olduğunu; dolayısıyla bütün şekillerinde, hakikatin vazgeçilmez şartının “Başkası”nın gerçek varlığı olduğunu öne sürer. Sosyolojinin, doğrunun kriteri “bildirilebilir” olmaktır, bir hüküm mimikler, semboller ve dille başkalarına bildirilir ve ortaklaşır, bu vasıtalar topluma ait olduğu için bildirilebilme sosyaldir (E. Durkheim) dediğine dikkat çeker. Fakat Ülken, sosyolojik kriterin kendi başına hakikati temellendirmeye yetmeyeceğini; çünkü aynı bildirilebilme kriterinin “doğru”da olduğu kadar “yanlış”ta da geçerli olduğunu, doğru bir hüküm kadar yanlış bir hükmün de yayılabildiğini belirtir. Nitekim haklı kadar haksız, aslına uygun kadar uygun olmayan, gerçek kadar kuruntu (mevhum), doğru söz kadar yalanın da bildirilebildiğini ve yayılabildiğini dile getirir. Yanlışın, aslına uygun olmayanın, yalanın bu yayılışının doğruya ait tam kriter kullanılınca ergeç meydana çıktığını, bu gecikme süresinin çok değiştiğini, insanların yüzyıllarca kuruntuyu (mevhumu), yanlışı, haksızı ve yalanı gerçek, doğru, haklı ve aslına uygun yerine aldıklarını ve halâ da bir çok yerde aldıklarını, bu durumda sosyolojik kriterin kendi başına geçerli olduğunun iddia edilemeyeceğini ileri sürer, 83

Sosyallik ve sosyal semboller dünyasının “bildirilebilme”nin temelini değil, sadece şartını oluşturduğunu; bildirilebilmenin herşeyden önce insanın insana açık olması, “başkası”na ait inanma ve bilgi olduğunu öne süren Ülken,84 bu konuyu Değer Bilinci, Zaman ve Hürriyet konularında işler. Burada sadece “başkası”nın hakikat kriterindeki rolü üzerinde durur. Ona göre “başkası” hazır bir obje değildir; böyle olsaydı onu herhangi bir şeyden ayıramazdık. “Başkası”na analojiyle, içten duyma ve sempatiyle de nüfuz edilemez, çünkü bu yollar “Ben”in genişlemesinden

∗ İsmail el-Aclunî’nin (ö.H. 1162/M. 1748) ifade ettiğine göre bu hadisin aslı “el-islâm ya’lû ve lâ yûlâ”dır ancak sonuna “aleyh” getirilerek ve ayrıca başına “el-İslâm” yerine “el Hakk-u” getirilerek halk dilinde meşhur olmuştur. Bkz. İsmail el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ ve Müzilû’l İlbâs, Beyrut, 1985, I/140, no. 362 bu hadis için ayrıca bkz. Mehmet Sofuoğlu, Sahih-i Buharî ve Tercemesi, Ötüken Yayınları, İstanbul 1987, cilt 3, s. 1274 (Kitab-ul Cenaiz, bab:79) 82 Ülken, VO, s. 504; ayrıca bkz. Ülken, Humanisme des Cultures, Ankara Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1967, p. 160–168 vérité logique et vérité humaine 83 Ülken, VO, s. 504, 505; Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 117 84 Ülken, VO, s. 505; L’Homme et son Prochain (Actes du VIII e. Congrés des Sociétés de Philosophie de langue française, 1956; La Présence d’Autrui, ceuvre collective, édit. Prvat, 1957

134

başka bir şey sağlayamazlar. “Başkası”, hazır olmayan yani bilinç muhtevamızı aşan ve kendisiyle tamamlanma ihtiyacında olduğumuz varlıktır. “Başkası”, mutlak Varlık olarak Allah, sonlu varlık olarak insandır.85

Bu hazır olmayan sonlu varlığa başka insan, “hemcins”, “yakın”, herhangi insan da denilebileceğine dikkat çeken Ülken, Herder’e atıfla, hemcinslerimizde her hangi bir ırk ayırımı yapmaya hakkımız olmadığını düşünür. İnsanın medenîde, vahşide, kölede daima insan ve kişi olduğunu; “kişi olmak”ın fikir ve hukuk evriminin eseri olmadığını düşünür. İnsanların yüzyıllarca savaş tutsaklarını öldürmeleri veya köle olarak kullanmalarının insana insan olarak bakmamalarından kaynaklandığını, oysa bugün de, eskiden de “kişi” gibi görülen insan ile “alet” gibi görülen insanın yan yana ve iç içe yeraldıklarını bildirir. İnsana kişi gibi bakmanın, “başkası”nın varlığına inanmak demek oduğunu, “Ben” bilincini aşan varlık olduğu için, onu bilmeden değil, ancak ona inanmadan söz edilebileceğini, böyle bir davranışın Başkası ile Ben arasında aşkın bir ilişkinin, Ahlâk’ın kurulması demek olduğunu söyler. “Başkası”na bir “şey” gibi bakıldığında onun bir alet gibi görüldüğünü, insanı köle veya alet gibi göremekten ibaret olan bu aşağı görüşün bütün kötülüklerin başlangıcı olduğunu; her devirde insana insan diye bakıldığı haller olduğu gibi, alet veya köle diye bakıldığı hallerin de olduğunu; bunun insanda dostluk ve düşmanlığın, kişi ve şey olarak görüşün yanyana yer almasından kaynaklandığını öne sürer.86 Kişinin bir “şey” gibi görülmesine karşı, şeyin de bir kişi gibi görüldüğünü; bunun eski dinlerde, hatta bugünkü insanın bir şeyi, söz gelişi bir ağacı canlı bir varlık, bir hatıra gibi alışında görüldüğünü; insanlık tarihinin bu şey ve kişi görüşünün karıştırmaları ve savaşları ile dolu olduğunu belirtir.87

Ülken, tecrübe ve akla ait hakikatin “tekrar” ve “çıkarma” ile kurulduğunu; yanlış bir tecrübenin tekrarla düzeltildiğini, doğru bir tecrübenin tekrarla doğrulandığını; tecrübelerin aralarında çelişmezlik ve tutarlık olan bir sistem halini almasının, zihinde veya olguda onlardan birinin ötekinden çıkarılmasıyla (conséquence) doğrulandığını söyler. Burada tekrar ve çıkarma’nın verdiği sonucun gerçekten ideale yükselen bir diyalektik olması için, başkalarına bildirilebilmesinin gerektiğini, böyle bir hakikatte sosyal bildirilebilmenin yeterli olduğunu, bu sayede bilimin ve felsefenin hakikatinin peşin hüküm ve yanlış inançla savaşarak sahasını genişlettiğini düşünür. Varlığa ve değerlere ait hakikat için ise “Başkası”na “inanış”ın temel olduğunu; burada “Başkası”nın, “başka”nın insanlar ve sonsuz “Varlık” olduğunu ileri sürer. Böyle bir temel olmasaydı dil (lisan) boş bir kalıptan ibaret kalırdı, çünkü aşkın varlığa inanç olmadıkça dil aldanma ve yanılmanın olduğu kadar aldatma ve yanıltmanın da vasıtası olabilir der. Başkası temeline dayanan Gerçek-İdeal diyalektiğinin varlık hakikatini kurduğunu; böylece hakikatin bildirilebilir olduğunu ve sosyolojik tezin ancak bu durumda bir anlam kazanacağını öne sürer. Örneğin hukukî doğruluğun “Başkası” (yani herhangi insan) inancına dayandığında evrensel bir değer olduğunu;

85 Ülken, VO, s. 505 86 Ülken, VO, s. 505–506; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 128, Ülken burada Batının İnsanı “şey-alet” gibi görmede ileri gittiğini düşünür ve bu durumu eleştirir. 87 Ülken, VO, s. 506

135

ırk ayırımının insana bir kişi (başkası) olarak inanmak yerine onu bir şey gibi görmekten kaynaklanan köle görüşünün kalıntısı olduğunu söyler. Kur’an’ın insanın insana şey ve düşman gibi bakışını şu ayetlerle bildirdiğini ifade eder: “Birbirinize

düşman olursunuz” (Taha, 20/123); “Hasedcinin kötülüğünden korun” (Felâk, 113/2); “Çünkü

insan zalim ve cahildir” (El-Ahzab, 33/72); “Niçin doğruyu yanlış kılığına sokuyor ve doğruyu

gizliyorsunuz ?” (Al-i İmran, 3/71); “İnsanlar tek bir milletti, sonradan aralarına ayrılık düştü” (Yunus, 10/19). Kur’an’ın insanların birbirine kişi ve dost olarak bakışını, insanlığa inanışı da şu ayetlerle bildirdiğini ifade eder: “İyilik ve dostlukta birleşiniz, günah ve

düşmanlıkta değil!” (El - Maide, 5/2); “Kötülüğe iyilikle karşı koyunuz (koyarlar)” (Ve yedre’un es-seyyieti bi’l hasene”); “Halka hükmettiğiniz zaman adaletle hükmediniz! (En-Nisa, 4/58); “Allah şefkat gösterenleri sever” (Al-i İmran, 3/134); “Bil ki Allah adalet ve şefkati emretmiştir” (En-Nahl 16/90). Bu iki ayet dizisinin insandaki ideal kişilik özünü ve insanın insanı alet gibi görmesinden doğan kötülükleri gösterirdiğini öne sürer.88

Bu “başkası” temeline dayanan düşüncelerinden ve Kur’an ayetlerine bağlanmasından hareketle, Ülken’in değerler alanında doğrulama olarak Allah’ın doğrulamasını, dolayısıyla İslâm Dinini ideal olarak gördüğü sonucuna varıyoruz. Ülken’in İslâmiyet’in üstünlüklerini dile getirmesinden de bu sonucu rahatlıkla çıkarıyoruz.89 Onun, İslâm Dinini ideal olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Örneğin sosyal bir norm ve hukukî bir değer taşıyan ideal bir “adalet”ten bahsederken İslâmın “adalet” kavramına atıfta bulunur. Bu ideal adaletin hiçbir zaman sosyal realite olmadığını, bununla birlikte İslâm Peygamberinin ve ilk halifelerin en iyi derecede uyguladıklarını düşünür. Sonraki halifelerin hayatında bu ideal adaletin devam etmemesinin sebebini İslamiyette değil, Arapların sosyal hayatlarında aramak gerektiğini öne sürer.90

Yaratma ve dikotomiler konusundaki bu bilgilerden hareketle Ülken’in düşüncelerini şöyle özetleyebiliriz. Varlık-oluş dikotomisi temel dikotomidir ki bu dikotomi gereği: Varlıksız oluş, oluşsuz varlık düşünülemez, oluş varlığın sıfatıdır; yoktan yaratmadan bahsedilemez; varlık zaman bakımdan değil, öz bakımından öncedir; oluş, belirsizlikten belirliliğe doğru açılıştır; varlık sonsuz olduğu gibi açılışlar da (âlemler) sonsuzdur; varlık gücden fiile geçiyor denemez, varlık geleceğe doğru açık bir şekilde oluyor denebilir. Her varlık ve her yol Sonsuz’a Allah’a çıkar.

1.12. YARATMANIN MAHİYETİ

Ülken, fenomenolojiden ontolojiye değil, ontolojiden hareketle bir varlık derecesi olarak bilinç fenomenolojisine geçer. Böylece süje-obje’nin içinden çıkılmaz bulanıklığına düşülmeyeceğini; bulanıklığın bazı varoluşçulardaki gibi çözülmez bir bilinç buhranı değil, varlık derecelerinden her birinin ve bilinç derecesinin başlangıç hali, ilk kriz hali olduğunu, bu halin aşılarak varlıklardan her

88Ülken, VO, s. 506–507 89Örneğin bkz. Ülken, İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, s. 17–31 90 Ülken, TMR, s. 61

136

birinde ritimleri meydana getirdiğini ileri sürer. Bu yüzden Schelling’in ilk bütünlüğe dönüş anlamındaki özdeşlik felsefesine ve Hegel’in çelişmelerin sentezi anlayışıyla “Oluş”u boşlukta bırakan ve “Varlık”ı ortadan kaldıran felsefesine katılmadığını, bu iki açıklamanın da ontolojik görüşte yerinin olmadığını ifade eder. Varlıklarda ilk bulanıklık hali, ilk kriz çözüldükçe ortaya çıkan ritimlerin gerçekler düzenini meydana getirdiğini öne sürer. Bilinç fenomenolojisinde objeleşme ve süjeleşme şeklindeki mukadder ayrılığın birleşmesi olanaksızdır ve birbirini tamamlayan bu iki ritmin sentezini aramak yersizdir der. Fakat değer bilincinde insanın yaratıcı çabasının varlıklara katılan yeni ve üstün bir düzeni, değerler alanını ortaya çıkardığı için “Diyalektik”in, varlıklarda değil, bu değer yaratışında işlediğini iddia eder. Her değer yaratışının süje (kişi) ile aşkın obje arasında bilinç içeriği yardımıyla bir sentez olduğu için “Diyalektik”in bilgide değil, değerlerde rol oynadığını, bu yüzden diyalektikçi filozofların varlık sorusuna cevap veremediklerini, ama düşüncelerinin değer felsefesi açısından bir anlam kazandığını söyler.91

1.12.1. Evrim (Varlık ve İmkân)

Ülken, ilk olgunun, yani varlığın zıt ve tamamlayıcı çift kutuplu (dikotomik) bir karaktere sahip, bütün varlıklarda başlangıçta bu ilk olgunun zıt ve tamamlayıcı çift kutupluluğunun müphem belirsiz olduğunu daha sonra belirginleşerek, açıldığını, kutupların ortaya çıktığını öne sürer.92

İnsandaki iç düşünmenin doğrudan verileri ile bilimin özellikle fizik ve biyolojinin verdiği hükümler arasında tutarlılığın bulunduğunu ve bu tutarlılığın ayrılma eğiliminin kaçınılmaz bir olgu olduğunu gösterdiğini söyler Ülken. Âlemdeki ayrılma eğiliminin, insandaki ayrılma eğiliminin nedenini araştırır ve şu soruları sorar: “Neden insan çocuktan ergine, vahşiden medeniye, anormalden normale, eski çağlardan bu güne doğru bu karma ve karışımlı varlığı gittikçe ayırmaya, ruhla bedeni iki ayrı cevhermiş gibi koymaya doğru gidiyor? Neden âlem bu asli ikilik-birlik içindeki müphem hadleri ayırıyor ve gittikçe daha belirli şekilleri meydana çıkarıyor?”

93 İnsandaki irade ve tutku olgularını incelerken de aynı ayrılma eğilimini gören düşünürümüze göre insanda, diğer canlılarda, hatta daha önceki temel varlıklarda zıt ve tamamlayıcı özelliklerin birlikteliği bütün varlıklar arasında aldıkları yere göredir. Hiçbir varlık kendi başına hem zıt hem tamamlayıcı değildir ve böyle paradoksal bir mahiyetle devam edemez: “a”daki zıt özelliklerden bir gurup “b”deki başka bir gurupla tamamlanır. Bütün varlıklar birbirlerine dayanarak varlıklarını sürdürebilirler. Ancak varlıklar aynı zamanda hareket halinde oldukları için içinde bulundukları denge iğretidir. Her hareket dengenin bozulmasına, yeni bir dengenin aranmasına sebep olur. Yeni denge kurulurken zıt özelliklerden biri ortaya çıkar diğeri gölgede kalır. Dolayısıyla her hareket potansiyel özelliklerden birinin ortaya çıkması ötekinin gizlenmesi demektir. Buradan Ülken, âlemde ve insandaki ayrılma eğiliminin sadece iğreti dengelerin gizlediği potansiyelleri yeniden ortaya çıkarma eğiliminden kaynaklandığı sonucuna

91 Ülken, VO, s.2–3; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 9; Ülken, BD, s. 93–100 92 Ülken, VO, s. 15 93 Ülken, VO, s. 16

137

varır. Hayatla maddenin ortak karakterine sahip ilk varlıklarda hayat ve maddenin ortaya çıkması, her iki özelliğin kendi başlarına devam edecek şekildeki dengeden başka bir dengeye atlamalarından, kararsız sürekli sıçramalarla yeniden ortaya çıkmalarından ileri gelir. İnsan için de durum aynıdır.94

Âlemde ve insanda gördüğü bu çift özelliklerin giderek daha belirginleşmesi ve ayrılmasının evrimin hâkim karakteri olduğunu düşünen Ülken, buna özel anlamda çatallaşma der. Ayrılmanın açık olarak görüldüğü bütün fenomenlerde (enerjide, maddede, canlı varlıkta ve insanda) ortak karakterin varlığın gerginliği olduğunu ileri sürer.95 Sonlu âlemlerin kriz halinden ritimlerle kurtularak her birinin kendi oluşlarında açıldıklarını ve sonlu varlıkların sonsuz varlığa açık evrimlerinin olduğunu düşünür. Sonlu varlıkların sonsuz varlığa açık olma durumunu şöyle açıklar:

“A) Eğer âlem tam bir düzen halinde olsaydı hiçbir değişme, ıztırap olmazdı. B) Âlemde ideal bir düzene doğru bütün halinde bir yöneliş olsaydı çirkinlik, hastalık, ızdırap yalnız eksiklikten ibaret olurdu. Menfi değerlerin ve değerlerdeki çift kutupluluk önünde seçme iradesinin anlamı kalmazdı. C) Âlamde mutlak bir mekanizm olsaydı hiçbir düzelme ve değerlendirme olmamalı, her yetkinleşme ‘mutlu bir tesadüf’ veya ‘kör irade’ ile açıklanmalıydı. D) Âlemde zıt kuvvetlerin çatışması olsaydı, bu çatışmadan doğan neticelerin bilinç, hayat, hürriyet gibi üstün dereceler olmasına imkân olmazdı. Fatal olarak gerektirilmiş zıt kuvvetlerden doğan netice de gerektirilmiş olurdu. Bu alternativlerin imkânsızlığı önünde, varlıkların çokluğuna, aralarındaki akıldışı uçurumların doldurulması imkânsızlığına, her varlığın ayrı oluşu ve ayrı evrimini göz önüne alma zaruretine, fakat sonlu varlıklar arasında organlaşma, düzenleyici güç bakımından dereceler olduğu, bu derecelerin varlıklarda hiyerarşi aramaya ve böylece maddeden düşünce ve inanca kadar varlık derecelerinde düzenleyici gücün ve hürriyetin yükseldiği, sonlu varlıkların yalnız insan düşüncesi ve hürlüğünde sonsuz varlığa açık bir oluş halinde bulunduğu kanaatine vardık.”

96

1.12.2. Yaradış (Kriz ve Ritimlerle Evrimin Gerçekleşmesi)

Kullandığı kavramlara ve anlamlarına özellikle dikkat eden Ülken, yaratma konusuna “Varlığın krizi değil, varlık‘da’ kriz” diye başlar. Varlığın bünyesine ait devamlı bir kriz halinden değil, bazı durumlarda varlık “da”, varlık “içinde” ortaya çıkan ve kendisine sonra yeni bir düzen gelen kriz halinden bahseder. Bu hal, varlığın devamlılığını tehlikeye soksa da onu varolmaktan çıkarmayacağını, varolanların böyle bir kriz durumunda devam etmeye çabaladıklarını ve varlığın bu çaba ile yeni şekiller aldığını düşünür. Böyle bir hal olmasaydı varlık daima sükûn halinde kalırdı, hiç bir değişmeye uğramaz, devam etme çabası olmadan, sınırsızca devam ederdi ve yoklukla eşit olurdu ki Hegel’in soyut varlığı yoklukla eşit saymasının sebebi de budur der.97

94 Ülken, VO, s. 16–17 95 Ülken, VO, s.17 96 Ülken, VO, s. 3; ayrıca bkz. Ülken, TMR, s. 1–272, 97 Ülken, VO, s. 171

138

Sınırsız ve soyut bir varlık karşısında değil, varlıklar karşısında olduğumuzu, her varlığın ayrı gerekliliği, ayrı krizi ve ayrı oluşu olduğunu; yaradış problemini her varlık derecesi için ayrı ele almak gerektiğini öne sürer Ülken. Genel olarak sonsuz ve sınırsız diye alınan Varlık’ın konkre varlıklar, yani sınırlı ve sonlu cinsinden varlık dereceleri halinde alınmasını bir kriz (yaratma) olarak görür. Çünkü ona göre: “… Sonsuz varlık hiç bir sınır kabul etmez. Bu uçsuz bucaksızlık içinde farkların, sınırlanmaların doğması onun özüne aykırıdır. Sonsuz sonlulara ayrılamaz ve sonluların toplamı sonsuzu meydana getiremez. Sonlu sayıların toplamından yine sonlu bir sayı çıkar. Öyle ise varlığı uçsuz bucaksızlığı içinde ele alınca, orada meydana çıkan sonlu varlıkların varoluşuna kriz demek gerekir.”98

Sonsuz (uçsuz bucaksızlık) içinde madde niye meydana gelmiştir? Ülken, bu soruyu hiç bir fizik ve kozmogoni teorisinin açıklayamayacağını ileri sürer.99

Konuya ontolojiyi temel alarak fenomenolojik yaklaşan Ülken’e göre, âlemler ya yoğunlaşmış maddî kütleler, ya da enerji dalgaları ve ışınlar halindedir. Maddî kütleler kendilerindeki potansiyel enerjiyi kaybederek dağılırlarken; Enerji birleşerek yoğun maddeyi meydana getirir. Böylece bu iki süreç karşılıklı birbirini tamamlayarak sonsuz (uçsuz bucaksız) varlıkta maddî kütleler ve ışınlar denilen iki çeşit varlığı meydana getirir. Ama bunlardan hangisinin önce olduğu, yani âlemlerin yoğunlaşma ile mi, yoksa yoğun kütlelerin sonradan çözülmesiyle mi başladığı, yoğunlaşmaların ve kütlenin çözülmesinin birer başlangıç ve son mu oldukları hakkında ne olumlu, ne de olumsuz bir cevap verilemez. İnsan bilgisinin kendisi sınırlı olduğu için sonsuzu “uçsuz bucaksızlığı” kavrama gücünde değildir.100

Her yerde çözülmeler ve yoğunlaşmalar karşısındayız, sonsuzluk olarak alınan varlıkta her iki süreç aynı zamanda var der Ülken. Bu iki süreç, sonsuz varlığın iki tabii ritmi midir, yoksa sonsuzluktaki ilk parçalanıştan sonra gelen tamamlayıcı iki hareket midir? sorusuna cevap vermek için de verilerimizin yetersiz olduğunu düşünür.101

Ülken, sonsuz içinde “başlama”, “bitirme”, “tamamlama”, yoğunlaşma (toplanma) ve çözülmenin (dağılma) hiçbir anlam taşımadığını söyler. Bunların sadece sınırlı ve sonlu varlıklar için düşünülebileceğini, bütün bu kavramların dayandığı “hareket”in de kapalı bir mekanik sistem içinde düşünülebileceğini, çünkü hareketin bir başlangıcının, bir hedefinin, ulaştığı bir yerin ve hareketi doğuran bir sebebin olması gerektiğini öne sürer. Buradan, yoğun maddenin ve ışınların bulunduğu, birinden ötekine yoğunlaşma ve çözülmeyle geçilen âlemlerin meydana gelmesi için sonsuzluk içinde bir sınırlayış, Anaximandros ve Platon’un deyimiyle apeiron önünde bir pera, olmalıdır sonucuna ulaşır. Bu “müdahale”nin sonsuzun (uçsuz bucaksızlığın) belirli ve sınırlı varlıklar halini almaya başlaması anlamına geldiğini; belirsiz varlık üzerindeki bu müdahelenin onun belirsizliği ortasında ortaya çıkan kriz olduğunu; bu krize veya belirsizliğin bu parçalanışına “yaradış”

98 Ülken, VO, s. 171 99 Ülken, VO, s. 171 100 Ülken, VO, s. 171–172 101 Ülken, VO, s. 172

139

denilebileceğini; belirsiz varlığın kendisinde kriz doğuran bu ‘müdahele’ ile başlangıca ve sona elverişli hale geldiğini ileri sürer.102

“Kriz”i “yaradış” anlamında kullanan Ülken, her krizin bir bunalma (angoisse) hali; insanla ilgisiz bir kelimeyle, uygunluğun kaybolması (inadequation); bir kırılma (cassure) olduğunu ve insan zihnine göre akıldışı (irrationnel) olduğunu idda eder. Dolayısıyla sonsuzun (uçsuz bucaksızlığın) başlayan, sona eren, yoğunlaşan ve dağılan sınırlı varlıklar halini alması demek olan ‘yaradış’ın da akıldışı olduğunu, akılla kavranılamayacağını, akıl ilkelerine göre ve aklî olan mekân ve zaman şartlarına bağlı olarak açıklanamayacağını öne sürer.103

Ülken, belirsizlikten belirliliğe, sonsuzdan (uçsuz bucaksızlıktan) sonlu varlıkların meydana çıkışına geçiş anlamındaki “müdahale”yi yani yaradışı böyle akıldışı bir kırılma veya kriz şeklinde düşünmekten başka yol olmadığını düşünür. Başka bir deyişle sonsuzun (uçsuz bucaksızlığın) içinde meydana çıkan krizden, belirsizliğin içinde belirlilerin doğmasını hazırlayacak akıldışı bir kırılıştan başka hiç bir suretle sonlu varlıkların meydana çıkışını anlayamayacağımızı, diğer açıklamaları düşünmenin imkânsız olduğunu ileri sürer.104

Özellikle, sonsuzluğun içindeki güçlerin meydana çıkışı şeklinde sonluların açıklanması yönündeki teşebbüslerin sonluya vergi vasıfların sonsuzda güc halinde bulunduğunu söylemek anlamına geldiklerini, bunun da sonsuza vergi olan vasıflarla çelişik olduğunu, dolayısıyla başarısız olduklarını vurgular Ülken.105 Bunun tam tersini düşünerek de hiç bir sonuca varılamayacağını söyler. Yani madde, canlı varlık ve benzerlerinin sonlu olduklarını düşünmenin, varlıkların başlangıcı ve sonu olduklarını, bundan dolayı yoklukla kuşatıldıklarını düşünmek anlamına geldiğini, bunun da ya sonlu varlıkların yoklukla kuşatılmış olmalarından dolayı varlığı anlaşılmaz hale koyan bir düşünceye; ya da yaradışın yokluktan başladığı şeklinde anlaşılmaz başka bir düşünceye yolaçtığını öne sürer.106

Ülken’e göre, yokluk sonsuz olsaydı, bu sonsuz yokluk içinde varlık adalarının yaradılışı için yaratmanın işlediği bir zemin kalmazdı. Oysa sonsuz (uçsuz bucaksızlık) içinde hiç bir zaman ve mekân şartına bağlı olmadan krizler olabilir. Bu krizler daima akıldışı kalırlar ve bunlara yaradılışın lahzaları denilebilir. Bu krizlerden her biri sonsuzu (uçsuz bucaksızlığı) sonlular (başlayan ve biten varlıklar) haline koyabilir. Nitekim sonsuz (uçsuz bucaksızlık) içinde birçok yoğunlaşmalar ve çözülmeler, dolayısıyla da birçok âlemler vardır, bir âlemin meydana gelmesi ve yok olması, başka bir âlemin meydana gelmesi ve yok olmasına engel olamaz ve bu yüzden kriz bir zamana bağlı olmadığı gibi yaradış da tek değildir.107

102 Ülken, VO, s. 172 103 Ülken, VO, s. 172 104 Ülken, VO, s. 172–173 105 Ülken, VO, s. 172–173 106 Ülken, VO, s. 173 107 Ülken, VO, s. 173

140

Sınırsızlığın içindeki krizlerden her birinin belirsizlik içindeki bir kırılma olduğunu ki bunların aynı zamanda belirsizliğe sınır koydukları için bir başlangıç sayılmaları gerektiğini öne sürer Ülken. Bu bakımdan her kriz halinin bir taraftan içinde kırıldığı sonsuzluğun, öteki tarafatan kırılan sonluluğun özelliğine sahip olduğunu, yani bir taraftan sonsuz, öteki taraftan sonlu; bir tarafatan sürekli, öteki taraftan süreksiz olduğunu düşünür. Kırılışta, bir tarafın sınırsız varlığa ait olduğu için sürekli, öteki tarafın kırılan varlığa ait olduğu için süreksiz olduğunu; dolayısıyla her kırılma veya kriz halinin aynı zamanda hem zıt (karşıt), hem tamamlayıcı ve bu bakımdan akıldışı bir özelliğe sahip olduğunu söyler. Sürekli olan sınırsızlık ile süreksiz olan sınırlılığın (ve sonlululuğun) birbirne zıt olmakla birlikte sürekli olan sınırsızlık olmadan süreksiz olan sınırlılığın olamayacağını, her kriz halinin bu iki zıt ve tamamlayıcı özelliğe sahip olduğunu ileri sürer.108 Bu zıt ve tamamlayıcı özellik için çeşitli varlık alanlarından örnekler verir:

Ülken, nicelikler dünyasına bakıldığında: belirli bir üçgenin, bir yandan bütün üçgenlere has sürekli vasıflara, bir yandan yalnız kendisine has süreksiz vasfa sahip olduğunu; bir düz çizgi üzerinde noktanın hem çizginin sınırsızlığına, hem kendisinin ayırdığı sınırlılığa; bir yüzey üzerinde çizginin, bir hacim üzerinde yüzeyin; sonsuz hacim üzerinde sonlu hacimin aynı vasıfları gösterirdiğini söyler. Bunlardan her birinin nicelik üzerinde bir kırılma veya kriz olduğunu düşünür. Çok kenarlı bir poligondan daireye geçişte de aynı kırılma halinin görüldüğünü, bu geçişin 3, 1415999…gibi belirsiz bir sayı ile gösterildiğini ki buradaki halin bir taraftan daireye, öte taraftan poligona ait olması bakımından hem sürekli hem süreksiz olduğunu belirtir. Nicelik alanında görülen bu kavramlara limit-kavramlar denilebileceğini, bunlardan vaz geçilemeyeceğini, hatta bunlarsız niceliğin işlemeyeceğini ve yine de bunların mahiyetçe akıldışı olarak kaldıklarını ifade eden Ülken, henüz asıl varlık alanına girmeden, varlıklara ait ölçü olan nicelik alanında bile her yerde bu kriz hali ile karşılaştığımızı ileri sürer.109

Matematik gibi, tabiat bilimlerinin de bir mertebeden başkasına geçişte bu limit-kavramları gösterdiğini öne sürer Ülken. Gaston Bachelard’ın fizikteki sürekli-süreksiz diyalekliğini an-süre halinde gördüğünü, Alfred Eggenspieler’in aynı diyalektiği felsefe açışından yaptığını, L.A. Pinheiro de Santos’un sürekli ve süreksizin ritmini bütün âlemde aradığını ifade eder. Ona göre, nitelik olgularına bakıldığında: “Sıcaklık, katılık, aydınlık, v.b. gibi duyularımızla kavradığımız niteliklerdeki uçsuz bucaksızlık da sınırlanmadıkça akıldışı kalır. Fakat onların sınırlanması yalnız insan duyusuna ait bir sınırlanmadan ibaret değildir. Başlangıcını ve sonunu bilmediğimiz bu nitelikler âleminde birçok kırılmalar yani bu niteliklerin başlı ve sonlu olduğu haller olabilir. Meselâ ısı derecesi belirsiz olan bir sıcaklık uçsuz bucaksız âlemde insan ölçüsünden bağımsız olarak herhangi bir kriz hali olabilir. Böyle bir hal kendi başına, uçsuz bucaksızlık içinde bir başlangıç ve son meydana getirecektir. İnsan ölçüsünün elde ettiği başlangıç ve sonlar (yani insanın nitelik ölçüleri) bunlardan yalnız birisidir.”

110

Ülken, zıt ve tamamlayıcı özelliklere sahip bu kriz halinin, âlemlerin bu dönüm noktalarında iki temel karaktere sahip olduklarını, dolayısıyla her bir âlemin geçerliği

108 Ülken, VO, s. 173 109 Ülken, VO, s. 173–174; bkz. Ülken, TMR, s. 20–21 110 Ülken, VO, s. 174

141

olan iki ilkeye, “Birbirini dışda bırakma ilkesi” ve “Birbirine bağlılık ilkesi”ne, dayandığını gösterdiğini öne sürer. Birinci ilkeye göre, sonlu olan bir âlemde, bütün olaylar ve şeyler bir birini dışta bırakır, yani bir şey veya olay aynı zamanda başka bir şey veya olay değildir. İkinci ilkeye göre, yine sonlu olan bu âlemde bütün olaylar ve şeyler karşılıklı birbirlerine bağlıdırlar, yani bir şey veya olay başka bir şey veya olay olmadan varolamaz. Ona göre, bu iki ilkenin aynı zamanda hüküm sürmesi kriz halinin gereğidir. Aynı zamanda hem sürekli, hem süreksiz olduğu için her kriz hali, akıl ilkelerine göre çelişik görünen bir durum sergiler.111

Ancak Ülken, bu çelişik durumun sürüp gidemeyeceğini, bu nedenle ona varlığın krizi değil, varlık “da” kriz dediğini öne sürer. Kriz halinin sürüp gitmesinin, akıldışı kırılmanın varlık içindeki kuralları alt üst edeceğini; ne olacağını ve böyle bir “devam”ı, aklın kestiremeyeceğini, ama sadece hayal edebileceğini söyler. Böyle bir sürekli kriz durumunda sınırsızlığa da, sınırlılığa da vardır denilemeyeceğini, her iki hal arasındaki bu kırılma noktasının sonsuz ve sonlu her iki varlık haline göre bir tür yokluk gibi tasarlanabileceğini ifade eder. Her türlü varlık düşüncesinin devamını durduran sürekli krize varlığın kendini kaybetmesi, yaradışın karşısına çıkan akıldışı uçurum da denebileceğini; Tanrı’nın karşısına çıkan kötülük kaynağı ve şeytan gibi bu akıldışı uçurumun da gerçek dışı olduğunu, yaradışa uymadığını, ona karşı dayandığını ileri sürer. Kısaca sürekli Kriz düşüncesini yanlış bulur. Yaradış lahzaları sınırsız olduğu için sınırlı olan bu akıldışı uçurumların yaradışı durduramayacağını düşünür.112

Konuyu sürüp gitmeyen kriz hali açısından bakan Ülken göre, zıt ve tamamlayıcı olduğu için krizin, bu akıldışı ve çelişik vasıfları birden gerçekleştirmesi imkânsızdır. Kriz hali ya “sürekli” yönüne doğru gelişerek ışınlar, radyasyonlar ve dalgalar halini alır veya “süreksiz” yönüne doğru gelişerek, cisimcikler, parçacıklar ve bunların yoğunlaşmasından doğan maddeler halini alır. Bu iki yönde karşılıklı gerçekleşme krizin çözülmesi ve iki “ritm” olmasıdır. Buna göre her kriz ritmlerle çözülür ve ritmler sonlu varlıkların bağlı oldukları düzeni, düzenli âlemleri, âlemlerin kanunlarını meydana getirir. Ritimden önce sonsuz (uçsuz bucaksız) varlığın kanunundan, orada bir kanunun olduğu veya olmadığından bahsedilemez, böyle bir şeyi bilemeyiz. Çünkü böyle bir belirsizlikte “kanun”un gerektirdiği düzenli sebeplilik ve kurallılığın aranmasına olanak yoktur.113

1.12.3. Yaradış (Kriz) Olarak Madde ve Enerji

Ülken, Varlığın bütün mertebelerini zıt ve tamamlayıcı manzaraları ile kavradığımızı, buradan varlığın, daima “varolacak”, yani gerçekleşecek olan her varlık mertebesinde bir başka mertebeyi hazırladığının anlaşıldığını söyler. İlk krizle mutlak varlıktan ayrılan en alt seviyenin madde ve enerji olduğunu, belirsizlikten ilk

111 Ülken, VO, s. 174–175 112 Ülken, VO, s. 175 113 Ülken, VO, s. 175

142

çıkış sonsuz varlığın bütün imkânlarını taşıyamayacağı için madde ve enerjinin en aşağı seviye olduğunu ileri sürer.114

Varlıklara ait olgulardan bir kısmının tam ritm özelliği göstermesinin ancak kriz halinin çözülmesi ve tamamlayıcı vasıfların her iki yöne doğru gerçekleşmeleri ile mümkün olabileceğini öne sürer Ülken. Bu ritmin işleyişini madde ve enerji diye iki şekilde görünen ilk sınırlı varlık alanında görülen temel ilişkileri, bunlardaki kurallılık (régularité) oranlarını gözden geçirerek anlatmaya çalışır.115

Ülken’e göre, madde derecesinde olgular bize: 1.ya tesadüf; 2. ya yüksek bir olasılık; 3. ya tam karışık ve dağınık; 4 ya da tam ritimli halde görünürler. Birinci halde ne sebepleri bilinir, ne de kendileri bir şeyin sebebidirler. İkinci halde kendilerinde belirli bir yöneliş yoktur, ancak büyük sayılarda böyle bir yönelişi gösterip göstermedikleri anlaşılabilir. Üçüncü halde hiç bir yönelişleri olmadığı gibi olasılık oranlarının artmasıyla da bir yönelişleri ortaya çıkarılamaz; tahminidirler, tek veya birkaç sebebe bağlı olarak ortaya çıkan olgulardan başlanılarak, diğerlerinin onları kuşattığı gittikçe merkezden uzaklaşan daireler şeklinde tasarlanabilirler. Olguların bu şekilde sıralanışı, onlarda düzenliliğin ve yönelişin, tam sebeplilik ilişkilerinin genel bir hal değil, ancak bir kısmına has bir özellik olduğunu gösterir. Dördüncü olgu tipi olarak yine de varlıklara ait olgulardan bir kısmının tam ritm özelliği göstermesi, ancak kriz halinin çözülmesi ve tamamlayıcı özelliklerin her iki yöne doğru gerçekleşmeleri ile mümkündür. Bu kurallılık, yukarıdaki dört olgu tipinde çeşitli düzenler gösterdiği gibi, bunların dışında ve bir tür düzensizliğe doğru gidiş manzarası gösteren tipler halini de alabilir.116

Ortak duyunun tespit ettiği ilk iki çeşit olgudan birincisi gece ile gündüz, mev-simler, güneş ve ayın doğup batması gibi düzenli devreler halinde ortaya çıkan olgular; ikincisi görünüşte bir sebebe bağlı oldukları anlaşılamıyan ve rastgele sanılan hava değişmeleri, doğumlar, ölümler, depremler v.b. gibi olgulardır der Ülken. İnsanlarda, birinci tip olguların gösterdiği düzenliliğin, maddî varlığın (tabiatın) bir düzene ve kanuna bağlı olduğu fikrini doğurduğunu; ikinci tip olguların rastgele oluşu ve sebeplerini bulma güçlüğünün, akıldışı sebeplere baş vurarak açıklama ihtiyacını uyandırdığını ve bu açıklama şeklinde büyü veya ilkel dinlerin rol oynadığını öne sürer.117

Akıldışı sebeplere başvurma şekli sayıca birincilerden çoktur diyen Ülken, irademizin dışında meydana gelen ve hayatımızı etkileyen bu ikinci tip olgulara hâkim olma ihtiyacından doğan ilkel dinler ve büyünün, olgular üzerinde etki yapmak maksadıyla (müspet ya da menfi amaç yönünde) başvurulan bir tür teknik hizmeti gördüğünü ileri sürer. Örneğin yağmur yağdırmak, bereketi artırmak, hastalıkları önlemek, hayatı uzatmak, felâketlere karşı koymak için yapılan büyüler veya okunan duaların olgulara müspet yönde etki yapma ihtiyacından; kıtlık getirmek, birisinin felâketine sebeb olmak, talihini bozmak için yapılan büyüler ve duaların da olgulara menfi etki yapmak ihtiyacından doğduğunu düşünür.118

114 Ülken, VO, s. 342 115 Ülken, VO, s. 176 116 Ülken, VO, s. 175–176 117 Ülken, VO, s. 176 118 Ülken, VO, s. 176; bkz. Ülken, Medeniyetimizin Değerler Sistemi, s. 13–16

143

İlkel din ve büyülerin tekniği ile bilginin ileri şeklinden doğan bilimsel teknik arasında ilişki kurar Ülken. Her ne kadar rastgele sanılan olgular üzerine yapılmış akıldışı etkilerden ibaret kalsa da ilkel din ve büyü tekniğinin, mahiyetçe bilimsel teknik gibi cansız veya canlı tabiattan faydalanma ihtiyacından doğduğunu ve büyünün tekniğinden bilimin tekniğine geçişin kolay olmadığını öne sürer. Maddî varlığın (kozmik olguların) gösterdiği düzen fikrinin zamanla insanların kafasında yerleştiğini; olgular arasında sabit ilişkiler, “kanunlar” olduğu fikrinin doğduğunu ve bu fikrin, tabiatın rastgele olgularına yayılarak onlarda da düzen ve kanunluluk aranması imkânını hazırladığını söyler. Böylece büyü tekniğinden doğrudan doğruya bilim tekniğine geçilemediği halde tabiî düzenlilik fikrinden rastgele sanılan olguların da sebeplerinin olduğu fikrinin oluştuğunu, tabiat düzenliliği hakkındaki düşüncenin genişlemesinin bu olguların sebeplerini araştırma imkânlarını artırdığını ve bu sebeplerin bulunmasının araştırmacıların, tesadüfle bulduğu bir ilişki olmaktan ziyade, önceden bir düzenin varlığı fikrinden haraketle, adetâ bir hipotez’in gerçekleşmesini arar gibi devamlı araştırmalarıyla mümkün olduğunu ileri sürer.119

Ülken, bu yüzden ilk tabiat araştırmalarının metafizikle karışık bir düzen fikrinden kaynaklanan hipotezleri gerçekleştirme çabasına girdiklerini; daha sonra. Yıldızların hareketleri ve burçlar hakkındaki fikirlerin gelişerek canlı sanılan gök cisimleri ile insanların kaderi arasındaki ilişkilerin araştırılmasından doğan astro-biyolojiden astrolojiye geçildiğini; daha sonra bu hareketlerin bağlı olduğu düzen hakkındaki bilgi derinleştikçe ve insan kaderine ait dinî ve metafizik fikirler onlarla ilgisiz bir yönde geliştikçe bu iki olgu serisi arasında ilişki aramaktan vaz geçildiğini ve astrolojiden astronomiye geçildiğini söyler. Bu gelişmede Comte’un bilgi ilerlemesinde gördüğü ilişkinin payının büyük olduğunu, ama metafizik düzen fikrinin tabiat düzeni üzerindeki rolünün Comte’un sandığından daha uzun sürdüğünü, Pozitif bilimler kurulduktan sonra, hatta bugün bu rolün ortadan kalkmadığını ifade eder. Kartezyenlerin, Kant’ın, Herbart ve Lotze’nin, Hegel’in ve kısmen onun sol yorumcularının, çağdaş felsefede Meyerson, Bergson, Whitehead ve Alexander’ın, ve bugünkü ontolojik felsefenin bilim görüşlerinin metafizik düzen veya düzensizlik fikirlerinin etkisi altında kaldıklarını; bu bakımdan fikir tarihi günümüze kadar getirildiğinde pozitivizmin “üç hal kanunu”nun çok dar ve özel bir hal olarak kaldığını ileri sürer.120

Madde ve enerjide düzen olduğu yönündeki fikirlerin dayandığı temeller üzerinde duran Ülken, madde âleminde düzene ait en tam örneği mekanik kanunlarının verdiğini söyler. Bu kanunların dayandığı iki temel ilkenin, etkinin tepkiye eşitliği ilkesi ve süre-durum ilkesinin, olguların tam bir düzen içinde meydana geldiklerini ve mekanik fenomenlerin aksedilebilir (A’dan B’ye gidildiği gibi, B’den A’ya gidilebilir) olduklarını gösterdiğini, dolayısıyla mekanik âlem şaşmaz bir düzenlilik ve değişmezlik içindedir, böylece hesaplama yapabilir ve bu hesaplamalarla önceden bilme imkanına sahibiz denildiğini belirtir. Tabiat kanunlarının en geneli olarak herhangi bir ilişkiden ziyade belirli bir fenomen sınıfına ait değişmezliklerden, örneğin, Einstein’ın ışık hızı sabitesinden ve Planck’ın quanta sabitesinden (mikro-fizikte enerjinin sürekli “dalga” halinde değil, süreksiz “enerji parçacığı” halinde yayıldığını gösterir) bahsedildiğine dikkat çeker.

119 Ülken, VO, s. 176–177; bkz. Ülken, TMR, s. 26–29 120 Ülken, VO, s. 177–178

144

Madde ve enerjinin korunumu kanunlarının da âlemimizin madde ve enerji bünyesinde sabitliğine delil gösterildiğini dile getirir.121

Ülken, bütün bunlara rağmen alemimizde herhangi bir düzene bağlı olup olmadığı bilinmeyen bir çok olgunun bulunduğunu düşünür ve bunlara örnek olarak hava değişmeleri, gazlar kinetik teorisini gösterir. Başlangıçta tesadüfî gibi görünen bu olgulara istatistik uygulandığında, büyük sayılarda ulaşılan rastgeleliğin üstünde, bir düzen olduğunun görüldüğünü; buradan Boltzman’ın ikinci prensibinin işaret ettiği istatistik gerekliliğin var olduğu, dolayısıyla görünüşteki gereksizliğin altında istatistik determinizm olduğu sonucuna ulaşıldığını, nitekim Laplace’in görünüşteki determinizmi istatistiğin kullanıldığı alana ait gizli determinizm ile tamamladığını ve olgulara zaman mekan şartları dışında yukarıdan bakma şansımız olsaydı ne olacağını önceden bilebilirdik böyle bir şansımız olmadığı için olgulardan bir kısmını önceden kestirilemez sanıyoruz dediğini belirtir. Bunun doğru olmasının alemimizde determinizmin bulunmadığı hiçbir alanın bulunmaması anlamına geldiğini, Laplace’in determinizm görüşünün alemimizde mutlak bir şekilde düzenliliğin hakim olduğu kanaatinin yirminci yüzyıl başlarına kadar sürdüğünü gösterdiğini ifade eder.122

“Âlemimizde düzenlilik mutlak şekilde hakimdir” görüşünü Ülken, doğru bulmaz. Son bilimsel çalışmaların, bu görüşü sarstığını; örneğin, Termodinamikde Carnot ve Clausius’un bildirdiği entropi olayının, kapalı bir sistemde yüksek ısıdan alçak ısıya doğru bir geçiş olduğu ve her enerji çeşidinde böyle bir entropi olduğunu ve bu hareketin tersine çevrilemez olduğunu gösterdiğini öne sürer. Entropi olayının, âlem kapalı bir sistem gibi görülmesi durumunda ısının biteviye azaldığı, âlemin soğumaya, ölüme, menfi bir evrim geçerek yok olmaya doğru gittiğini gösterdiğini düşünür. Ancak, entropi olayının kapalı bir sistem için geçerli olduğuna dikkat çeken Ülken, belirli bir sistem içinde doğru olan enerji azalmasının başka bir sistemle bağlantı halinde bu başka sistemde enerji çoğalmasına cevrilebileceğini, dolayısıyla evrenimizin mahvolmaya doğru gidişinin enerjinin başka bir evrende yeniden yükselmesine ve yeni bir yaradışa engel olamayacağını ileri sürer. Entropi olayının sınırlı varlık olan kapalı sisteme göre, aksedilemezliği, menfi evrimi, düzenin bozulmaya gidişini, sınırlı varlığın yokluğa gidişini gösterdiğini; kapalı herhangi bir sistemde fizikî dünyada aksedilirlik ilkesine bağlı olan mekanik aksedilebilirliğin ve bir düzenin devamını gösteren kanunların karşısında olduğunu düşünür.123

Sonlu varlık olarak gördüğü alemimizin mahvolmaya gidişini gösteren bir başka olgu zümresi olarak radyoaktif cisimlerin enerji kaybederek azalmalarını gösterir Ülken. Bu alanda yapılan araştırmaların, maddenin enerji yayarak bütünlüğünü kaybettiği, çözüldüğü ve başka maddeler halini aldığı ve zamanla yok olduğunu, örneğin İyonyumun değişerek> Radyum>Radyum B> Radyum E>Radyum F> Radyum G veya Radyo-kurşun hallerini alarak şekil değiştirdiğini, bunun da “Madde evrimi”ni, cisimlerden herbirinin iğreti bir varlığa sahip olduğunu ve belirli bir ömrü olduğunu gösterdiğini ifade eder. Varlıkların, özellikle Radyoaktif maddelerin olasılık kanununa göre mahvolmaya mahkum olduklarını dolayısıyla maddenin

121 Ülken, VO, s. 178–179; bkz. Ülken, TMR, s. 26–29, 63–78 122 Ülken, VO, s. 179–180; bkz. Ülken, Determinizm Problemi I, s. 3–4; Ülken, TMR, s. 31 123 Ülken, VO, s. 180–181; bkz. Ülken, TMR, s. 6–7, 26–29, 63–78

145

korunumu ve enerjinin saklı kalışı ilkelerinin ancak sınırlı şartlar içinda doğru olarak kaldıklarını gösterdiğini öne sürer.124

Maddî varlığın sonluluğuna dair başka bir delil olarak Ülken, Koloitlerin durumunu ekler. Koloitlerin ihtiyarladıklarını, mahvolmak üzere sona erdiklerini, hatta onlardan doğan mayalar ve diyastazların hem madenî, hem hayatî özellikler gösterdiği için bu olaylara madde ile canlı varlık arasında geçiş gözüyle bakanların bulunduğunu, ama hiçbir tecrübenin bu geçişi göstermediğini söyler.125

Bizce Ülken, burada âlemler sonsuzdur, mutlak yokluk düşünülemez, yoktan yaratma kabul edilemez ve yaradışlar sonsuzdur gibi görüşlerini de desteklemek istemektedir. Fakat burada Ülken’e bir çok soru sorulabilir: Acaba âlemimizin yanına koyduğun başka âlem veya âlemler ve sistemler bütün olarak düşünüldüğünde kapalı bir sistem olmaz mı? Bir âlemde enerji azalırken diğer âlemde enerji birikmesi enerjinin korunumu kanununa uymaz mı? Enerjinin başka bir sistemde birikip yeniden azalması, farklı varlıklar ortaya çıkıyor denilse bile, sürekli yeniden yaradılışları gündeme getirmez mi? vb.

1.12.3.1. Madde ve Enerjide Kriz ve Ritim

Ülken, madde ve enerjinin ilk varlık derecesinin iki görünüşü olduğunu ve esasen bir kökten geldiğini; bir taraftan maddenin parçalanarak enerji haline gelirken bir taraftan enerjinin birikerek madde halini aldığını; ikinci duruma ait tecrübelerimizin birincideki kadar açık olmamakla birlikte son zamanlarda atomun yapısı üzerinde yapılan araştırmaların bunu desteklediğini öne sürer.126

Fizik alanındaki gelişmeleri arkasına alarak Ülken, canlı varlık gibi maddenin de doğup dağıldığını; Mendeléef cetvelinin yerini atomların proton ve elektron sayılarına göre kurulmuş Niels Bohr’un geliştirdiği bir çetvelin aldığını; Clausius’un kapalı bir sistemde ısı alçalmasına ait tecrübesine karşılık, açık bir sistemde ısı birikmesinin görüldüğünü ve ısının kapalı sistemden başka sisteme geçişi gözönünde bulundurulduğunda enerji kaybı düşüncesinin ortadan kalktığını söyler. Bütün bu olayların madde ve ışık arasında oldukça karanlık olan ilişkileri bir derece ortaya çıkardığını; quanta’lar halinde enerji yayılışı ve toplanışı teorisi ve radyoaktif cisimlerin şekil değiştirmesine ait keşiflerin fizik alemindeki sebepler ve onların tabiî ilişkileri hakkındaki görüşleri alt üst ettiğini; bazı şartlarda basit bir cevherin kendiliğinden çözüldüğünü veya tecrübe sırasında yapma olarak parçalandığını ve kendisindeki enerjiyi serbest bırakarak başka bir madde halini aldığını, maddenin uzayda çeşitli şekillerde yavaş yavaş ışın alemine dağıldığını; fakat diğer taraftan enerjinin birikerek yeniden başka bir âlemi meydana getirdiğini, yayılma ile toplanma arasında karşılıklı ilişki olduğunu: maddenin ışın halinde çözüldüğünü, ışının da madde halinde yeniden biriktiğini veya merkezileştiğini öne sürer.127

Ülken, bütün bu olayların kinetik ve potansiyel olmak üzere çeşitli şekillerde (mekanik, elastik, elektrik, termik) enerji olduğunu gösterdiğini ve her enerji

124 Ülken, VO, s. 181–182 125 Ülken, VO, s. 182 126 Ülken, VO, s. 182 127 Ülken, VO, s. 182–183

146

çeşidinin daima başka bir enerjiye dönüşebileceğini, dolayısıyla madde ve enerji (ışın) arasında olduğu gibi enerji çeşitleri arasında da devamlı değişmeler olduğunu öne sürer. Enerjinin objektif bir fizikî sebep değil, olayları meydana getiren şartların bütününe bağlı bir virtüellik, adeta işgücü veya kabiliyetin eşanlamı olduğunu, atomun ise sırf matematik soyut bir kavram haline geldiğini ileri sürer.128

Maddenin yapısı hakkında Ülken, yeni görüşlerle kendi görüşünü şöyle destekler: 1. İnsan ölçeğine göre kurulmuş eski fizik az da olsa değerini korumakla beraber yerini makrofizik ve mikrofiziğe bırakır. 2. Araştırmalar elektriğin süreksiz, yani elektronlar halinde yayıldığını (J.J. Thomson, M. de Broglie), siyah ışının quanta, yani kesintili enerji parçacığı halinde yayıldığını (Max Planck), ışığın photon halinde kesintili yayıldığını (Einstein) gösterir ve bu keşif dalga teorisini sarsar. 3. Einstein’ın görelilik (relativité) teorisi elektro-manyetik alanın Newton kanunundaki çekim alanını kuşattığı, mekan ve zamanın birbirine bağlı, birbirine göre (relatif) bir “mekan-zaman süreklisi” halinde düşünülmesinin gerektiği sonucuna varır ve ışık hızının sabit (değişmez) olması esasına dayanarak tabiat kanunlarına en genel ifadesini verir. Böylece bütün sistemler (Galileo, Newton v.b.), bu genel sistem içinde özel hal olarak doğru kalabilirler. 4. Dalga mekaniği, maddi nokta teorisini, dalga teorisini başka bir şekle sokar. Bir ışık dalgasının bir cisimcik olmadan düşünülemeyeceği, mikrofizikte her dalganın cisimcik her cisimciğin dalga gibi görülmesi gerektiği söylenir. Böylece klasik determinizm terkedilir ve yerine olasılığa dayalı bir kümeleşme fikri konur.129

Determinizmin terkedilmesi yönündeki gelişmenin Ülken, bir cisimciğin durum ve hızının aynı anda ölçülmesinin imkansızlığı şeklinde ifade edilen Heisenberg kesinsizlik ilkesinden geldiğini söyler. Bu ilkeden, tabiata nüfuz vasıtalarımız mükemmelleştikçe olguların üzerindeki kesinsizliğin daha çok ortaya çıktığı sunucuna ulaşır.130

Ülken açısından, buradan çıkan önemli bir sonuç da obje faraziyesinin (mefhumunun) değişmesidir. Her maddi obje, maddi noktalardan meydana geldiğine göre, dalga mekaniğinin kanunlarına bağlı bir cisimcikler toplamıdır denilir. Elektron-positon çiftinin yaradılışı ve mahvoluşunun keşfinden sonra (Dirac) obje faraziyesi temelinden değişir ve günümüz mikrofiziğine göre “obje”lerin ezeli varlıkları yoktur. Objeler meydana gelirken kaybolabilirler veya iğreti bir süre devam ederler. Obje faraziyesindeki başka bir değişiklik ona vergi kabul edilen iç özeliklerin kaybolmasıdır. Eğer elektronun hareketi sırasında durumu veya hızı ikisinden biri belirlenemiyorsa demek ki o, gözle gördüğümüz şeyler, teleskopla incelediğimiz yıldızlar gibi açık olarak bilinen bir şey değildir. Çünkü bu ikincilerde durum ve hızlar bilinebilir ve t zamanda ne olacağı kesinlikle söylenebilir ve bu yüzden onlara açık anlamı ile “obje” denir.131

Bir taraftan Einstein elektromanyetik alan içinde bütün madde dünyasını kucaklayan kanunun formülünü verirken, yani tam determinizmi kurarken, diğer taraftan Planck’ın quantalara ait h sabitesini sarsan Heisenberg kesinsizlik ilkesinin mikrofizikte indederminizmi gösterdiğini söyler Ülken. Bunun da klasik fiziği

128 Ülken, VO, s. 183 129 Ülken, VO, s. 183–184; bkz. Ülken, TMR, s. 63–78 130 Ülken, VO, s. 184–185; bkz. Ülken, Determinizm Problemi I, s. 2–9 131 Ülken, VO, s. 185; bkz. Ülken, TMR, s. 75–77

147

parçaladığını, onun yerini Kosmos ölçüsünde, insan ölçüsünde ve mikroskopik ölçüde “fizikler” aldığını belirtir. Günümüz biliminin quanta teorisi ile genişletilmiş görelilik teorisini uzlaştırma imkansızlığı karşısında bulunduğunu; bunun bilgimizin yetersizliğinden değil, olgulara nüfuz ettikçe ortaya çıkan varlığa ait bir imkânsızlık olduğunu öne sürer. Determinist bir bilim kadar indeterminist bir bilimin de kurulabileceğini; quanta teorisinin cisimcik ve dalga faraziyelerini birleştiren bir teori olduğunu, bu birleşmenin zorunluluğunu ilk defa Niels Bohr’un “tamamlayıcılık” faraziyesi ile ifade ettiğini, cisimcik ve dalganın, zıt ve birbirini tamamlayan iki faraziye olup, ikisi birden olmadıkça evrenimizin temel tuğlaları olan atomların ve onları meydana getiren enerji parçalarının anlaşılamayacağını ifade eder. Niels Bohr’un tamamlayıcılık fikrinin, cisimciğin ya belirli bir mekân ve zamandaki hali, ya da sadece hareketi bilinir; diğer bir ifadeyle, ya cisimciğe ait mekân-zaman tasviri yapılır, ya da bundan vazgeçilerek sadece sebebi gösterilir şeklinde olduğunu, bunlara Louis de Broglie’nin “ Ya cisimcik mefhumunu biliriz, fakat bağlı olduğu sistemi bilemeyiz. Ya da sistemi biliriz, cisimcik ferdiyetini kaybeder, yani bilemeyiz.” şeklinde bir tamamlayıcılık eklediğini dile getirir. Bütün bu tamamlayıcılık şekillerinin tabiatın derinliğindeki krizi, sonsuz süreklinin parçalandığı bir “kırılış” halini gösterdiğini, bunlara tabiatın akıldışı veya upuygun olmayan (inadéquant) mahiyeti de denilebileceğini, zıt ve tamamlayıcı vasıfların aynı zamanda ya sürekli ya süreksiz, ya dalga ya cisimcik yönünde gerçekleşmek suretiyle “kurtulma”yı ifade ettiklerini ve bu kurtuluş yollarından her birinin, insan görse de görmese de, tabiata ait birer “ritim”i (rythme) oluşturduğunu ileri sürer.132

Ülken’e göre, krizden kurtuluşu sağlayan ritmi, insan ölçüsünde bir çok tabiat olgusunda görürüz, fakat ince ölçüdeki olguları zıt ve tamamlayıcı vasıfları ile birden kavrayamadığımız için onları ya dalga olarak kavrarız ve Dirac-Fermi istatistiğini uygularızı, ya cisimcik olarak kavrarız ve Bose-Einstein istatistiğini uygularız. Burada ne tek başına dalga ne de tek başına cisimcik esastır. Esas olan tamamlayıcılık ilkesidir ve her iki manzaranın nöbetleşe gerçekleşmesi zaruridir.133

Georges Matisse’e atıfla Ülken, insan ölçüsündeki olgularda, tabiatın bu ritimleri muntazam devreli, muntazam olmayan devreli, yarı devreli, kapalı denecek iğriler (bir gezegenin yörüngesi gibi) ve karmaşık ritimler gibi bir çok şekillerde gösterdiğini ve bu ritimlerde herbirinin kendi devresi (cycle) ve kendi devri (période) olan bir çok ritimlerin birleştiğini ve onlarla aynı zamanda meydana geldiğini öne sürer. Basit ritimlerin eserlerinin bazen birbirine katıldığını bazen birbiriyle çarpıştıklarını; kapalı ritimlerin devrelerini tamamlayınca yeniden başladıklarını (gezegenlerin hareketleri gibi); Açık ritimlerin sadece bir yöne giderek sona erdiklerini (bir obüs’ün atılması gibi), bazen belirsizce sürdüklerini (serbest enerjinin kaybolması, radyo-aktif cisimlerin kendiliğinden çözülmesi gibi) söyler. Küçük devreli ritimlerin en iyi rakkasın muntazam sallanmasında görüldüğünü, geriye dönmeyen ritmin de olayların aksedilemezlik halleri olduğunu (ısının kaybolması, radyo-aktif cisimlerin kaybolması gibi) olaylarda görüldüğünü kendi fertlikleri içinde bir defa olarak meydana geldikleri için bu ikinci tip olaylara “fenomen” değil olay (vaka) denilmesi gerektiğini düşünür ve kozmogoni olgularını, jeoloji olgularını

132 Ülken, VO, s. 185–186; bkz. Ülken, Determinizm Problemi I, s. 2–9; Ülken, TMR, s.38–42, 63–78 133 Ülken, VO, s. 186–187; bkz. Ülken, TMR, s. 38–42

148

(dünyanın geçirdiği devirleri), paleontoloji olgularını (canlıların geçirdiği devirleri) ve insan olgularını bu gruba dahil eder.134

Tabiattaki ritimleri incelemek için elimizde bir çok araç vardır, bu ritimlerin devamlı, kesintili, kapalı, açık, zincirleme veya dağınık, bir cinsten veya ayrı cisten, ferdiyetli veya ferdiyetsiz olmalarına göre bu araçlardan birini kullanırız diyen Ülken’e göre, 1. Kapalı devresi olan zincirleme bağlı bir cinsten ve ferdiyetli ritimlerde “sebeplik” ilişkisi ararız. Çünkü bu çeşit olgular ilk bakışta sebep-eser bağı ile bağlıdırlar. Bazen bu ilişki hemen görülmeyebilir. Sepep sanılanın sadece şart olduğu anlaşılabilir, şartlar arasından hangisinin sebep olduğu araştırılırken yanlış akıl yürütmelere gidilebilir ve gözümüzün önündeki asıl sebebi, şartlarla karıştırmak yüzünden yüzyıllarca bulamayabiliriz. 2. Karmaşık bazı olgu gruplarında şarlarla sebepler sürekli birbirine karışır. Böyle olgularda asıl sebebi bulmak için şartlar bütününe bakmak, sebeplilik yerine bağlantılar (corrélation) aramak gerekir ki, Madde âleminde kümelerde veya basit cisimlerin karşılıklı etkilerinde bu hal görülür. 3. Açık devreli, ayrı cinsten ve ferdiyetsiz olgularda, ne sebeplik ne de bağlantılar, her iki ilişki şekli de kullanılamaz. Bu olgularda ferdiyeti aramaktan vazgeçerek “bütün”leri bulmak zurundayız ve bunu da istatistik sağlar. Dolayısıyla bu olgulardaki sabit ilişkiyi ancak olasılık ile bulabildiğimiz için sebeplik veya bağlantılardaki determinizmden vazgeçerek yüksek bir ihtimal derecesindeki yaklaşık determinizm ile yetinmek zorunda kalırız. Meteorolojide, kinetik gazlar teorisinde ve mikrofizikte bu metodu uygularız.135

Metotlardan birinin kullanılmasının ötekileri bırakmak anlamına gelmeyeceğine dikkat çeken Ülken’e göre, tabiat çeşitli manzaralar gösterir. Dolayısıyla bu manzaralardan birine uygulanan metodu temel sayarak diğerlerine irca etmeye hakkımız yoktur. Sebeplik ve determinizm idealine bakarak istatistik ve ihtimalî determinizmi reddetmek de; ihtimalî determinizm ve istatistiğin kullanılacağı yerlere bakarak sebeplik ve determinizmi görünüş saymak da yanlıştır. Bu iki metod tabiatın iki ayrı manzarasını açıklar. Klasik fiziğin dayandığı klasik mantığa güvenerek ihtimaliyet mantığını gereksiz saymak da; bir ihtimaliyet mantığı kurarak klasik mantığı onun özel bir hali saymak da aynı derecede yanlıştır. Kapalı devreli bir cinsten ve ferdiyetli ritmik olgularda tespit ettiğimiz kanunlara “yüksek olasılıkla doğru” demek yanlış olduğu gibi; açık devreli ayrıcinsten ve ferdiyetsiz olgulardan olasılıkla çıkardığımız bilgilere “kesin doğru” demek de yanlıştır. bu tür indirgemeler yapmadır.136

Bütün ritimlerin kökündeki, onları meydana getiren temel tuğlalarda görülen çatlağa, “tamamlayıcılık” denilen tutarsızlığa bakıldığında farklı bir durumu kabul etmek zorundayız diyen Ülken, burada bir indeterminizm görür ve bunun istatistik metodla çözülemeyeceğini, çünkü buradaki tutarsızlığın, olgunun mahiyetine ait olup, aynı zamanda iki manzarasıyla birlikte görülememesinden kaynaklandığnı ileri sürer.137 Burada yapılacak tek şeyin tutarsızlığı çözmek ve manzaralardan birini karanlıkta bırakarak ötekine istatistiği uygulamak olduğunu söyler. Dolayısıyla istatistiğin tutarsızlığı (kökten determinizm yokluğunu) çözen bir alet değil, sadece ortaya çıkan manzaralardan birine veya ötekine uygulanan bir alet olduğunu;

134 Ülken, VO, s. 187; bkz. Ülken, TMR, s. 26–29 135 Ülken, VO, s. 188; bkz. Ülken, TMR, s. 6–7, 26–29 136 Ülken, VO, s. 188; bkz. Ülken, TMR, s. 20–29 137 Ülken, VO, s. 189; bkz. Ülken, TMR, s. 22–29

149

ihtimaller mantığının (ihtimaller kadrosunun) tabiatın kökündeki tutarsızlığa değil, ondan kurtulan ritimlerden birine uygulanabileceğini öne sürer. Mikrofiziğe ait bu problemin ihtimaller kadrosu ile çözülemeyeceğini, bu kırılış noktasında “tamamlayıcılık dediği tutarsızlığı tabiatın akıldışı bir uçurumu gibi görmek zorunda olduğumuzu, manzaralardan birini karartıp ötekini aydınlatarak mantığımızı nöbetleşe her iki yöne uygulamamız gerektiğini; buradaki mantığın, ritimlerden her birinde geçerliği olan, mantığın özel bir şekli “almaşıklık mantığı” olduğunu öne sürer ve kurulacak ihtimaller kadrosunu da ona dayandırır.138

1.12.3.2. Enerji Halinde Varlık

Ülken, enerjinin açılışının, tabiat olgularının (cansız tabiatın) aksedilemez çözülme olarak bir yöne doğru değiştiği anlamına geldiğini, burada enerji evriminin bir derece azalması bir yok olma manzarası gösterdiğini; fakat enerjiden enerjiye şekil değiştirmenin bu evrimin bir ilerleme olmasını sağladığını ileri sürer. Böylece enerji evrimi tabiatın hem yaratılması hem yok olması, devamlı olarak şekilden şekle geçmesi, yeniden meydana çıkma halinde bulunması demektir der. Varlığın enerji manzarasının makrokozmos’ta genişleyen Kâinat olduğunu düşünür. Bugünün teorilerinin genişleme fikriyle Laplace-Kant teorisinden ayrıldıklarını ifade eder. Fakat bu genişleme yüzünden kâinat sonludur, sınırlıdır; Varlık, yoklukla kuşatılmış bir küredir denilemeyeceğini; her nerede varlık varsa ondan ilerisinde ancak onun imkânı, yani olacak olan olduğunu, “Varlık”ın sonsuzluğu gerektirdiğini, “Sonsuz”un kendi kendisini kuşatamayacağını, çünkü “Varlık”ın imkân buudu olarak, sürekli gerçekleşme halinde olduğunu öne sürer. Yalnız bilincin sonsuzu tasavvur edebileceğini ve bu anlamda bilincin sonsuzu kuşattığını, böylece olmanın ötesinde “olacakolma” demek olan bilincin doğuşunun sonsuzun başlangıcı olduğunu; bizim, âlemin geride ve ilerideki sonsuzunu bu suretle tasavvur ettiğimizi, olmanın güc halinde bilinçli bir sonsuzluk olduğunu fark ettiğimizi iddia eder.139

Varlığın enerji halinde şekil değiştirmesi sonsuzca yeni imkânlar kazanmasıdır diyen Ülken, bu imkânları Fizik biliminin incelediğini; insan ölçüsündeki orta fiziği makrofizik ve mikrofiziğin tamamladığını söyler. Yeni fiziğin quanta teorisi ile enerjinin dalga ve cisimcik diye iki manzarası olduğunu gösterdiğini; dalga manzarasının sürekli, cisimcik manzarasının süreksiz olduğunu, bu iki zıt ve tamamlayıcı manzaranın aynı zamanda gerçekleşmesinin imkansız olduğunu (Louis de Broglie) vurgular. Enerjiye dalga olarak diferansiyel hesabın, cisimcik olarak istatistik ve ihtimaller hesabının uygulandığını; nöhetleşe bu iki manzaradan ya biri, ya öteki ile açıklandığı ve bizi daima bir alternatif karşısında bıraktığı, zıt ve tamamlayıcı iki vasfıyla birden kavrayamadığımız için enerji hakkındaki bilgimizin alternatif duvarına çarptığını; ötesinin, yani enerjinin total varlığının akılla, objektif bilinçle açıklanamaz olarak kaldığını ileri sürer. Bu durumun bilgimizde süjeye bağlı bir görelilik veya buradaki bilememe noktasının Paul Dubois Reymond’un dediği bilmenin sınırı anlamına gelmediğini, kısaca burada Kant’ın veya positivizmin göreciliğinin (relativisme) söz konusu olamayacağını, çünkü varlığın her iki manzarasına ait bilgimizin gerçeğe uygun oduğunu, bu bilginin arkasında bir “asıl

138 Ülken, VO, s. 189; bkz. Ülken, TMR, s. 22–29 139 Ülken, VO, s. 342

150

şey” olmadığını, enerjinin Mikrokozmik buhran durumunu yalnız bu şekilde aydınlatabileceğimizi öne sürer.140

Louise de Broglie’ye atıfla, ışık ve elektronun bir dönem sadece süreksiz, cisimcik, tanecik, maddi bir nokta olarak görüldüğünü, fakat yeni araştırmaların elektronun cisimcik, süreksizlik karakterinin ancak dalga imajı ile birlikte düşünüldüğüde anlaşılabileceğini gösterdiğini söyleyen Ülken, dalga imajının tane imajına zıtlığını şöyle sıralar: 1. Tanede ritm veya titreşim yoktur, oysa dalga devreli ve esasında ritimli bir titreşimden ibarettir. 2. Tane, nokta halindedir ve zamanda yer değiştirmesi, mekanda bir hat üzerindedir, oysa dalga her an mekânın bir bölgesine aittir. 3. Matematik dille, bir tanenin hareketi (klasik Mekaniğin gözünde) tane koordinatlarından zaman fonksiyonuna göre differansiyel denklemlere bağlıdır, oysa dalganın yayılması mekânın bir bölgesinde bazı topolojik (yeni geometrilerde doğrultu kavramının yerine iğrileri koyan çok geniş şekildir) şartlarla seçilen kısmi türevli bir denkleme bağlıdır.141

Klasik fiziğin mekan-zaman kadrosunun yeni teorilerle sarsılmasının günümüz fiziğinde bir determinizm buhranı doğurduğunu belirten Ülken, L. De Broglie’ye atıfla, determinizmi kurtarmak için, “quanta ölçüsünde bir sebeplik determinizmi kuramamamız oradaki kesinsizlik hakkındaki bilgisizliğimizdendir” denemeyeceğini, çünkü quanta kesinsizliğinin şekli ve kökünün buna engel olduğunu öne sürer. Quanta kesinsizliğinin elektronun durum ve hızının “aynı zamanda” ölçülemez olmasından kaynaklandığını; bu yüzden dinamik olgulardan bağımsız bir mekân-zaman görüşünün kurulamayacağını, mikrofizikte objelerin geometrik (sabit) manzarasiyle dinamik (hareketli) manzarası arasındaki bağlantının tamamen yeni bir karşılıklı sınırlama karakteri taşıdığını, buradan çıkan indeterminizmin bilgimizin gelecekteki ilerlemesiyle kaldırılamayacağını söyler.142

Ülken’e göre, Quanta teorisi (Planck) ve kesinsizlik ilkesi (Heisenberg) mekan-zaman kadrosu fikrini (Einstein) sarsar, bu iki fikir çatışır. Mikrofizik, olguların artık mekân-zaman kadrosunda tam kesinlikle gösterilemeyeceğini gösterir. Mekân-zaman büyük ölçüdeki fizik tecrübelerinden çıkarılmış bir kavramdır. Quanta teorisi “evrim” parametresi olarak zamanı ele alır ve böylece mekânla zaman arasındaki simetriyi kırar. Mikrofizikte miktarlar, yalnız “ortalama” hesabı ile dört boyutlu geometrik mekanda gösterilir. Quanta teorisinin getirdiği süreksizlik ve kesinsizlik fikirleri Einstein teorisinden daha derin fiziki gerçeklere nüfuz etmemize imkan verir. Bu bakımdan quanta fikirleri “relativite’ fikirlerini aşar. Ancak biri mikrofiziğe ikincisi makrofiziğe ait bu iki görüşün uzlaştırılması gerekir, yoksa günümüz biliminin krizi aşılamaz. Dirac, Niels Bohr ve Broglie de buna teşebbüs eder, özellikle son ikisi “tamamlayıcılık”ı görür.143

Einstein’ın fiziğinin bütün radikalliğine rağmen klasik fiziğin mekan-zaman kadrosunu kırmadığını düşünür Ülken. Çünkü bu izafiyetci teoride mekan ve zamanın beraber düşünüldüğünü, zamana üniversel ve mutlak bir anlam verilmemekle birlikte, mekân-zamanın dört boyutlu bir sürekli olarak görüldüğünü, dolayısıyla Einstein’ın mekân-zaman süreklisinin Minkowski’nin aynı tarzdaki

140 Ülken, VO, s. 343; bkz. Ülken, TMR, s. 75–77 141 Ülken, VO, s. 343–344; bkz. Ülken, TMR, s. 75–77 142 Ülken, VO, s. 344; bkz.Ülken, Determinizm Problemi I, s. 5–9 143 Ülken, VO, s. 345; bkz.Ülken, Determinizm Problemi I, s. 7–9; Ülken, TMR, s. 38–42

151

geometrisi ile uzlaştığını söyler. Euklidesçi olmayan bu geometrinin de mekân-zaman denen dört boyutlu bir aksiyom sistemine dayandığını belirtir. Bu sistemde her gözlemcinin mekân-zamanı kendine göre kestiği; fakat bu süreklide “fizik âlemin tarihi”ni meydana getiren bütün “olaylar”ın doğru olarak yerleştirileceği, “geçmiş-hal-gelecek”in bu mekân-zamanda kaydedilmiş olacağı ve her gözlemcinin kendi “hal” durumunda onların diferansiyel denklemlerle ifade edilmiş kesin kanunlara göre cereyan edeceğini göreceği; mekân ve zaman birbirine bağlı ve sürekli olunca, tabiatın gecmişteki kanunlarının gelecekte de hüküm süreceği düşünüldüğüne dikkat çeker. Dolayısıyla İzafiyet teorisinin klasik fiziği, yıkmadığını, aksine tamamladığını öne sürer. L. de Broglie’nin quanta teorisi Enstein’in izafiyet teorisinden daha devrimcidir ve fiziği hakikaten yeni bir yola götürmüştür düşüncesini doğru bulur Ülken. Fakat Broglie’nin, mekân-zaman süreklisi için, içine konan şeyden bağımsız “apriori kadro” demekle, Einstein teorisinin apriori görüşü yıktığı şeklindeki yorumları (Reichenbach) unuttuğunu ve bu bakımdan haksız olduğunu dile getirir.144

Quanta’nın tam anlamının kesinsizlik ilkesinin keşfinden sonra anlaşılabildiğini ve bugün quantanın, mekân-zaman kadrosuyla bu kadrodaki olgular arasında eskiden hiç düşünülmemiş bir bağı ifade ettiğinin görüldüğünü bildirir Ülken. Mekân-zaman kadrosunun esasında statik ve mekân-zamana yerleştirilen fiziki bir objenin her türlü evrimden uzak olduğunu; dinamik hassaları olan evrim halinde bir cismin hiçbir mekan ve zamana bağlanamayacağını De Broglie’nin belirttiğini, bunların Elea’lı Zenon’a kadar uzanan felsefî düşünceler olduğunu, Heisenberg kesinsizlik ilkesinin bu fikirlerle bağlantılı olduğunu söyler. Bu ilkenin, bir cisme aynı mekânda ve zamanda belirli bir hareket ve yer verilemez; tecrübe, bir sistemi mekân-zamanda ne kadar açığa çıkarırsa hareketini o kadar bulanık, ne kadar az açığa çıkarırsa, hareketini okadar açık bırakır dediğini vurgular ve böylece kesinsizlik ilkesinin mekân-zamana yerleştirme ve evrimli (évolutif) hareket arasındaki limiti gösterdiğini öne sürer. Geometrik manzara ile Dinamik manzarayı ayırma imkanının mikrofizikte tamamen kaybolduğunu, bu görüşte cisimcik ve dalga bu iki manzaradan biri nekadar açığa çıkarsa, ötekinin okadar silindiğini ifade eder. Bohr ve Heisenberg’in bu ilişkiyi gösterecek denklemleri kurduklarını bildirir. Bu bilimadamlarının cisimcik imajını açığa çıkarmak için belirli bir anda cisimciğin koordinatlarını doğru olarak ölçebilmek; aynı kanunun dinamik halini (evrimini) gösteren dalga imajını açığa çıkarmak için Dinamik hali gösteren miktarları, enerjiyi ve hareket miktarını bilmek, yani enerjiye ve hareket miktarına bağlı olan frekans ve dalga uzunluğunu bilmek gerektiğini gösterdiklerini; kısaca hiçbir ölçünün cisimciğin mekânda durumunu ve hareket miktarını, zamanda enerjisini kesin olarak gösteremeyeceğini ispatladıklarını öne sürer.145

L. de Broglie’nin makroskopik alanda pratik olarak determinizm vardır, fakat bu determinizm mikroskopik alanda görünmemektedir, ancak quanta fiziğinde kesin sebeplik kanunları yoksa da ihtimaliyet kanunları vardır; olgu, fert olarak önceden görülemez fakat çok büyük sayıda olgularda şu veya şu oranda çıkacağı söylenebilir şeklinde bir sonuca vardığını bildiren Ülken, bu olguları istatistikle incelemek için onları ferdiyetsiz olarak görmek gerektiğini ki bunun tıpkı sosyal hayatta intiharlar, suçlar, kazalara ait istatistikler gibi olduğunu düşünür. Bu noktada Reichenbach’ın

144 Ülken, VO, s. 345–346; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 251 145 Ülken, VO, s. 346–347; bkz. Ülken, Determinizm Problemi I, s. 5–9; bkz. Ülken, TMR, s. 75–77

152

aşağı ihtimalden yüksek ihtimale doğru geçişin aksedilemez olduğu için evrim gösterdiğini söylediğine dikkat çeker.146

1.12.3.3. Enerjiden Enerjiye Çevrilme

Enerjiden enerjiye şekil değiştirme, enerjinin azalması veya birikmesi ve yükselmesi gibi olaylar enerji denen mümkün varlığın çeşitli açılışlarıdır, enerji bunlarla kaimdir, yani enerji aynı zamanda “olan” ve “olacak olan” şey, mümkün varlıktır ve bu yüzden enerjinin varlığı evrim halindedir der Ülken. Âlemde evrimsiz, yani şekil değiştirme, yükselme, alçalma, yokolma ve meydana gelme v.b. hallerinden birinde bulunmayan bir enerji bulunmadığını ileri sürer.147 Carnot-Clausius ilkesine dayanarak James Jeans’in âlemi sonlu bir sistem olarak düşündüğünü,∗ burada enerji miktarının azalmasından (entropi) hareketle âlemin ölümünden bahsedebileciğini kabul eden Ülken, bununla birlikte bizim âlemimiz sonlu olsa da âlemlerin sonlu bir sistem olmadığını, bir birine açık âlemlerin olmasının mümkün olduğunu; bir enerji azalmasına karşı başka bir sistemde yeni bir enerji yükselmesi olacağı için âlemlerde şekil değiştirme, açılma, gerçekleşme ve değişmeler olacağını, her yokolmayı yeni bir yaratış tamamladığı için mutlak olarak yok olmanın olmayacağını öne sürer. Carnot kanunlarına göre Clausius’un kapalı bir âlem sisteminin yok olmaya gittiği sonucunu çıkardığını, fakat Arrhenius’un açık ve sonsuz bir sistemde, yani âlemlerde her yok olmanın ardından yeni bir yaratılışın geldiğini gösterdiğini söyler. Kısaca Ülken, âlemlerin evrim halinde olduğunu ileri sürer ve bu düşüncesini Kur’an’ı Kerim’den şu ayetle destekler: “Gökleri ve yeri yaratan, kendilerinin benzerini yaratmaya Kâdir olmaz mı? Elbette olur; çünkü O, yaratan ve bilendir (Yâ-Sin 36/81)”148

Ülken’e göre, madde enerjinin başka bir manzarasıdır; ya enerji yoğunlaşarak madde halini alır, yahut madde çözülerek enerji haline geçer ki bu yüzden madde ile enerjiye cansız varlığın iki manzarası denilebilir.149

Maddenin basit cisimler halinde (keşf edilen 92 basit cisim) birbirinden ayrı, farklı özellikleri olan değişmez varlıklardan ibaret olarak görüldüğünde, Mekanik biliminin, maddenin en basit fenomeni olan hareketi incelediğini, etkinin tepkiye eşitliği ve süredurum olmak üzere iki temel ilkeye dayandığını beliritir Ülken. Bu iki ilkenin de mekanik kanunlarının aksedilebilir (A dan B ye gidildiği gibi, B den de A ya gidilir) olmasını sağladığını, bunun sonucu olarak mekanik kanunların genel vasfının maddenin ve enerjinin korunumu ilkeleri olduğunu bildirir. Bu iki ilkenin maddenin ve enerjinin sabit olduğu kabul edildiğinde doğru olduğunu; fakat madde ve enerji aynı varlığın iki manzarası olarak alındığında, enerjide aksedilemezlik hakim olduğu gibi maddede de aynı esasın hakim olduğunun görüldüğünü öne sürer. Nitekim radyoaktif olgularının maddenin kendi ağırlığından kaybederek yokolmaya doğru gittiğini gösterdiğini, bu yüzden maddenin korunumu ilkesinin mutlak olarak doğru olmadığının, ya da ancak maddenin süreksiz manzarası içinde doğru olup sürekli manzarası yani transmutation fenomenleri içinde doğru olmadığını, bu

146 Ülken, VO, s. 347; bkz. Ülken, Determinizm Problemi I, s. 6–8; Ülken, BD, s. 39–46 147 Ülken, VO, s. 347–348 ∗ Jeames Jeans’in fikirleri için bkz. Jeames Jeans’in, Kâinat, çev. Salih Murat Uzdilek. 148 Ülken, VO, s. 348; bkz. Ülken, TMR, s. 65–66 149 Ülken, VO, s. 348

153

sürekli manzarada maddenin çözülmesi ilkesinin doğru olduğunun anlaşıldığını söyler.150 Nitekim radyoaktif cisimlerin maddenin değiştiği ve sabit diye kabul edilen bütün maddelerin az veya çok süreli ömürleri olduğunu gösterdiğini, bunlardan bazılarının çok hızlı (Bizmut), bazılarının orta hızlı (Radyum), bazılarının çok ağır (Aktinyum) değiştiğini; maddenin enerji kaybederek bu enerji alçalmasına karşılık yeni enerji alarak kendi kendisini değiştirdiğini kurşun haline geldiğini ve buna transmutation denildiğini, böylece bir maddeden başka maddeye geçildiğini, sonsuz âlemlerde maddenin değişmelerinin de sonsuz olduğunu Jean Thiboud ve Maurice de Broglie’ye atıfta bulunarak bildirir.151

Galaksi sistemlerine (“Saman yolu” denen yoğunlaşmamış madde âlemlerine) ait gözlemlerin, teleskopla görülen kâinatın genişlemekte olduğu hükmünü verdirdiğini söyler Ülken. Arthur Eddington’a atıfla, bu durumun çeşitli şekillerde yorumlandığına işaret eder. Ona göre bu teoriler: 1. de Sitterr, bir kısım galaksilerin belirli bir zaman süresinde bizden uzaklaştıkları, fakat bir kısım başka galaksilerin de yoğunlaşma ve sıklaşma manzarası gösterdikleri gözleminden kânatın bir devrede genişleyen başka bir devrede daralan ritmli değişmesi olduğu sonucunu çıkarır. 2. Einstein, ışık ışınlarının iğri çizerek yayıldığı gözleminden âlemin kapalı bir iğri ve bir küre olduğu sonucunu çıkarır. Bu küre biçiminde kâinat teorisinin sırf spekülatif ve metafizik kökleri Parmenides’e kadar götürülebilir. Einstein, âlemin zamanı sonsuz, mekânı kapalı bir iğri olduğu için sınırlı olduğunu, öyle ise sonsuz harekete sahip sonlu bir küre olduğunu düşünür.152

Kapalı iğri biçimindeki âlem düşüncesinden hareketle Einstein’ın, âlemin sonluluğu, ve yoklukla kuşatılmış olduğu sonucunu çıkardığını belirten Ülken, bu düşünceye itiraz eder. Âlem iğri bir yüzeydir ve âlem kapalı bir yüzeydir dedikten sonra bu iğrilik ve kapalılıktan çıkarılan sonluluk ve yoklukla kuşatılmış olma hükümlerinin artık fizik sınırlarını aştığını; “esir (Ether)” teorisi yerine elektromanyetik âlemde “alan” (champ) teorisini koyan Einstein’ın hiçbir madde ve hiçbir enerjinin bulunmadığı sonsuz boşluk, yokluk tasavvuruna kendiliğinden ulaştığını; oysa böyle bir yokluğun sonsuz varlık tasavvuru ile çelişik olduğu gibi, iğrilerin mutlaka küre biçiminde kapandığı hükmünün de zaruri olmadığını iddia eder. De Sitter’in gösterdiği gibi iğrinin yaklaşan uzaklaşan helezonlar çizebileceğini, âlemin genişlemesinin sonsuz olabileceğini ileri sürer. Başka bir astronom olan Abbé Lemaitre’nin âlemin küre biçiminde, sonlu, fakat genişlemekte olması fikrinden hareketle: Eğer âlem küre halinde genişliyorsa bu onun başlangıçta bir atomdan ibaret olduğu ve şişerek bu atomun genişleyen kâinat halini aldığını gösterir şeklinde bir sonuca vardığını belirten Ülken, oysa bu düşünce tarzının artık tamamen gözlem ve matematik alanını bırakarak fantezi bir hayal şekline girdiği gibi akla yakın da görünmediğini; Yaradışı açıklamak için zamanın başlangıcında âlemin sonsuz küçük bir atomdan ibaret olduğunu düşünmeye ne lüzum ne de imkân bulunmadığını öne sürer. Ülken, Sonsuz Varlık yaratış gücünü sonsuzca kullanabileceği için, yaratılan ve yok olan âlemlerin de sonsuz olması gerektiğini ve bu akılyürütmenin bir kısım kelâmcılar, örneğin Ebu’l-Berekât tarafından çok iyi ifade edilmiş olduğunu; genişleyen Kâinat hakkındaki gözlemler ve faraziyeler arasında en akla yakın olanın de Sitter’e ait olan helezonlu sonsuz genişleme ve daralma görüşü olduğunu ki bu görüşün kendi savunduğu ritimli gerilme ve

150 Ülken, VO, s. 348 151 Ülken, VO, s. 348–349 152 Ülken, VO, s. 349, 350

154

genişleme görüşüne uygun olduğunu, ayrıca madde ve enerjinin evrimi fikrine de dayanak olabileceğini düşünür.153

1.12.3.4. Madde Halinde Varlık (Maddenin Evrimi = Sabitlik ve Değişme)

İmkân olarak maddi varlıkta Ülken, sebat olduğu kadar değişme, birlik olduğu kadar çokluk da olduğu için, maddi varlığın hem gerçek hem imkân olduğunu; yani “olmak” ve “olacak olmak”ın maddi varlığın iki manzarası olduğunu öne sürer. Maddi varlık ne Platon’un duyu alemi gibi varlık-değil (non etre), ne Plotin’in maddesi gibi varlığın sona ermesi, ne de Demokritos’un atomu gibi bütün varlıktır der. Maddi varlığın, mutlak ve sonsuz varlık içinde ilk yarılma, ilk kriz, ilk yaradılış, dolayısıyla sonsuz varlığın ilk imkânı olduğunu; sonlu varlık onda değişmez bir kalıp halinde donmuş olsa da, başka bir kalıba geçme imkanını taşıdığını; değişebilme başka madde olabilme, dağılma veya yoğunlaşma ile kaybolma ve yeniden meydana çıkma şekillerinde imkânlara açık olduğunu; bu imkânların madde ve enerjinin oluşu olduğunu; bir bakımdan maddeninin imkânının maddenin olabileceği şekiller yeya maddenin evrimi olduğunu ileri sürer 154

Maddi varlık bu dikotomik vasıflarıyla evrimdedir diyen Ülken, burada “Evrimi”, evrimde olmayı devam eden bir şeyin olacak olana doğru açılması, daima yeni imkânların gerçekleşmesi diye tarif eder. Mutlak olarak değişme olamayacağını, çünkü bu durumda geçmişi geleceğe bağlayan hiçbir şeyin kalmayacağını, her şeyin yok olacağını; mutlak olarak değişmezliğin de olamayacağını, çünkü bu durumda ne geçmiş ne de geleceğin kalacağını, “An” dan ibaret bir varlığın devamının imkânsız olacağını; mutlak değişmenin dağılma, mutlak değişmezliğin hareketsizlik ve ölüm olduğunu söyler. “Sonlu varlık”ın maddi varlık derecesinde dahi değişmezlik içinde değişme olduğunu, yani evrim içinde gerçekleştiğini; bu yüzden maddi varlığın “var olan”ın “var olacak olan”la tamamlanması, yani zamanda var olmak demek olduğunu ileri sürer. Var olanların değişmezlik vasfını yalnız mekânda tesbit ettiğimiz halde, değişme içindeki devamlılıklarını mekân-zamanda tesbit ettiğimizi iddia eder. Maddeyi yalnız mekanik kanunlarına, sakınım ilkesine göre anlayan bir bilimin maddi varlığı yalnız “mekani varlık” olarak gördüğünü, Bergson’un bu eski mekaniğin bilim görüşüne bağlı kalarak maddeyi mekanda bölünebilir diye anladığını, böyle anlaşılan maddenin evrim dışında ve unsurların eklenmesinden ibaret ölü varlık olduğunu, oysa böyle bir varlık olmadığını, maddenin bir evrimi olduğunu, sonlu varlığın başlangıç vasıflarına sahip olduğunu öne sürer. Bu açıdan Whitehead ve Alexander’ın madde anlayışını varlığın özüne daha uygun bulur.155

Jalabert’e atıftla, Platon felsefesinin en değerli tarafı “Bir” ve “Çok”u birleştirmesidir diyen Ülken, fakat Platon’un bu birleşmeyi İdeler âleminde gördüğünü ve bu vasıfla ideler âlemini duyulur âlemden ayırdığını; Platon’un Parmenides’in “Bir”i ile Phythagoras veya Herakleitos’un “Çok”unu birleştirdiğini, ancak maddeyi ve canlı varlıkları birleşme dışında bıraktığını belirtir. Plotinus’un “Bir”den “Çok”u çıkarmasının da esasen bundan farklı olmadığını, çünkü bu çıkış mutlak varlığın “Tecelli”lerini açıklasa bile maddenin bu açılışın dışında kaldığını; oysa “Bir” ve “Çok”un birleşmesinin sonlu varlığın bütün derecelerinde göz önüne

153 Ülken, VO, s. 350–351 154 Ülken, VO, s. 351 155 Ülken, VO, s. 351–352; bkz. Ülken, İrade ve Telkin I, s. 251

155

alınacak ortak vasıf olduğunu; insanda ve canlı varlıklarda olduğu gibi cansız varlıkta da çeşitlilik ve farklılık içinde birlik, değişmeler içinde değişmezlik, parçalar üstünde bütün olduğunu ileri sürer.156 Gerçi maddeyi böldüğümüzde her parçanın ayrıca devam ettiği ve parçaların birleşmesinin bütüne onlardan fazla bir vasıf kazandırmadığını, bu bakımdan mekanik görüşün maddeyi unsurların yan yana gelmesi gibi anlamakta haklı gibi göründüğünü; ancak madde âlemini atomcular gibi tuğlaların dizilmesi tarzında yorumlamaya engel bir çok sebebin bulunduğunu öne sürer. Ona göre, makrofizik âlem parça-bütün ilişkisine dayanan sistemlere sahiptir: örneğin Güneş sistemi bu sayısız sistemlerden biridir, basit unsurların atom ve molekül oranları Mendeléef düzenine bağlıdır, basit unsurların birleşmesi elektrolizin ortaya çıkardığı bir düzen gösterir ki kristaller buna benzer bir düzen içinde dağılıp yeniden kurulurlar, mikrofizik âlemde atom bir küçük güneş sistemi gibi kurulmuştur ve Coulomb kanunu Newton kanununun özel bir halidir. Fakat maddedeki potansiyel enerji maddenin mekanik bir unsur eklenmesi değil, bir kuvvet hazinesi olduğunu gösterir. Ülken, James Jeans’e atıfla, ısının hayata imkân bırakmayacak gibi azaldığını; âlemimizin bütününe bakıldığında onun böyle gayeye doğru evrimi olduğunu tahmin ettirdiğini; Güneş’in enerji kaybederek ölmekte olduğunu, kendi sıcaklığı azalırken, fezanın sıcaklığının arttığını; Dirac’ın kesinsizlik ilkesini “elektronun cüz’i iradesi” diye yorumlaması yanlış bir antropomorfizm olsa da, elektron ölçeğinde âlemin büyük bir enerji yüküne sahip olduğunun atom bombasıyla apaçık görüldüğünü; Lemaître, Friedmann gibi bir çok kimsenin, kendi kanunlarına göre denge halinde olan bu âlemin bu dengede kalamayacağını, mekânın şiştiği ve genişlediği yöne doğru genişlemek veya daralmak zorunda olduğunu gösterdiklerini ifade eder.157

Maddî âlemi açıklayan matematik teorinin daralma veya genişleme her iki hale imkân verdiğini ve mekanı çeşitli şekillerde yorumladığını söyler Ülken. Einstein’ın, Euklides’ci olmayan Ricmann’ın iğriler geometrisini genişletilmiş izafiyet teorisine uygulayarak (dar izafiyet teorisine Minkowski geometrisini uyguladığı gibi) bütün geometrilerin ayrı ölçeklerdeki fiziki âlemlere uygulanabileceğini, yani hepsinin gerçekle ilgili olduğunu gösterdiğine işaret eder. Einstein teorisinde fiziki âlemlerin geometrileştirilmesinin, H. Poincare’nin itibarcılık (conventionalisme) teorisini yıktığını; yeni fizikle geometriler arasındaki uyarlığın realizmin zaferini sağladığını bildirir.158 Georges Lechalas’ın, maddî âlemin çeşitliliği ile geometilerin çeşitliliği arasındaki uyarlıktan dolayı, fiziğin tam matematik bir mahiyeti vardır dediğine dikkat çeker. Burada insani ölçeğe göre kurulmuş olan Yunan bilimini, hatta mekanizm kalıntılarını bile aşan gerçekçi matematik açıklamanın en geniş açıklama olarak görüldüğünü; Lojiko-matematik bir görüşün gerçekle bağlarını kesmiş bir formel hakikat peşinde olabileceğini, oysa bilimin bu yeni görüşünün, maddenin yapısına nüfuz eden ve onu derinden kavrayan gerçekci matematiğin rol oynadığını açığa çıkardığını düşünür. Mikrofizikte atomik küçük sistemde derinleştikçe, hergün dalga ve cisimcik cift karakterini gösteren yeni gerçeklerle karşılaştığımızı (nötron, photon, elektron vb.) öne sürer. Sageret’in “Yeni Fizikte felsefi bir kriz var mı?” sorusuna “Biri kendi masamız, öteki ‘ilmi’ masa iki ayrı tarzda çalışmaktayız. Birincisini maddi âlem ve ortak duyumuzla karşılıyoruz. İkincisinde maddeden soyutlanmış matematik semboller işlemektedir. İlim ortak duyudan olduğu kadar duyularımızın kavradığı gerçekten de kaçıyor ve gittikçe daha çok onların yerine sembolleri koyuyor” şeklinde cevapladığını vurgular. Jeans’e atıfla,

156 Ülken, VO, s. 352 157 Ülken, VO, s. 352–353; bkz. Ülken, TMR, s. 6 158 Ülken, VO, s. 350, 353

156

animizm ve mekanizm’in yerine matematizm’in geçmesinin bilmin en yeni sözü olduğunu; eğer bilimle felsefe arasında uyuşmazlık varsa, bunun felsefenin bu yeni ve esaslı devrime ayak uydurmamasından, gelenekçi görüşlere saplanmasından kaynaklandığını ileri sürer.159

Ülken, Millic Çapek’in de, klasik görüşün nasıl çözülüp yeni kavramların doğduğunu anlattığını; “yenilik”in geçmişin sebeplik etkisi ile uzlaşabileceğini, “yenilik”in aksedilemezliği içerdiğini, âlemin gelecek durumunun ve hareketinin yalnız belirli bir ihtimaliyetle (asla Laplace’ın kesinliği ile değil) önden görülebileceğini düşündüğünü belirtir. Fakat bu yorumlamanın Whitehead’in görüşüne, yani âlemin cevher veya şekiller değil bir olaylar akışı, bir süreç (process) olarak anlaşılmasına bağlı olduğunu; ne bu görüşün ne de G. Bachelard bilim diyalektiğinin maddi alemi tam açıklayabildidiğini söyler. Maddi varlığın oluşsuz ve evrimsiz anlaşılamayacağı noktasında bu fikirlere katılır. Bununla birlikte bu görüşlerin varlık fikrini zayıflattıklarını, Hegel’den farklı da olsa, varlığın bir tavrı olan Oluş’u kendi başına ele aldıklarını ileri sürer. 160

1.12.3.5. Sonsuz Varlıktan Sonlulara Geçiş

Ülken, evrim maddeye dışarıdan verilmez, sonsuz varlık içindeki yarılış ve krizler ile, her sonlu varlık mertebesinde krizden kurtuluş demek olan ritimlerden bu evrim doğar; sonlu varlıkta krizden kurtuluş varlığın oluş içinde devamı demektir, bu nedenle, maddedeki krizi ve onun ritmlerini bütün evrimlerin kaynağı saymak doğrudur der. Evrimi potansiyelde olmayan şeylerin olacakta çıkabilmesi olarak nitelediği için, evrimin neleri gerçekleştireceğinin önceden söylenemeyeceğini; varolanın özünü kaybetmemesinin, yani bütün yenileşmeler içinde yine kendisi olmasının onda önceden kestirilebilecek biricik taraf olduğunu öne sürer. Kendilik’in bütün sonlu varlıklarda en zayıf ve uyuşuk olarak maddede başladığını, dolayısıyla maddenin evriminde öze ait olan gerektirilebilir (détérminable) taraf olduğu gibi, imkânlara açık gerektirilemez (nondétérminable) taraf da olduğunu; her evrimin gerektirilir ile gerektirilemezin türlü oranlarda ve çok farklı terkibi olduğunu ileri sürer ve Gustave Le Bon ve Eddington’ın da bu konuyu incelediklerini belirtir.161

Maddeye Antik felsefede şekilsiz bir güc, varlığın alçalması ve yok olması diye menfi anlamda bakıldığını; Çağdaş felsefede materyalizmin, özellikle diyalektik materyalizmin, bütün varlıkların kökü, devrimlerle üstün varlıkların kendinden doğduğu yaratıcı varlık anlamını verdiğini; bu iki karşıt görüşün aynı derecede gerçekten uzak olduğunu söyler Ülken. Maddenin kendi düzeni, şekli, kendi evrimi olduğu için ona ne Aristo ne Plotin gibi bakılabileceğini; madde kendisinden mahiyetçe ayrılan canlı varlığı, değerler âlemini meydana getiremiyeceği için onda yaratıcılık görmenin de doğru olmadığını öne sürer.162

Maddede öze ait taraf, yani değişmezlik ne kadar kuvvetli ve derinse değişme veya imkânın yönünü, gerçekleşme tarzını öngörü o kadar kolay; öze ait taraf ne kadar azsa, yani değişme veya imkânın yönü ne kadar kuvvetli ise orada öngörü

159 Ülken, VO, s. 354 160 Ülken, VO, s. 354–355 161 Ülken, VO, s. 356 162 Ülken, VO, s. 356–357; bkz. Ülken, TMR, s. 1–272

157

okadar zordur der Ülken. Bu yüzden astronomik veya makrofizik olaylarda öz bilgisinin kuvvetinin geleceğe ait öngürü derecesini yükselttiğini ve yüksek gerektirmenin olduğunu; meteorolojik ve mikrofizik olgularda ise değişme varlığın özüne üstün bir dereceye geldiği için öngörünün sarsıldığını, gerektirmenin azaldığını, dolayısıyla burada yalnız ihtimali bir gerektirmeden söz edilebileceğini öne sürer. Madde âleminde determinizm ve olasılık arasındaki farkın da buradan geldiğini, bu oranın maddeye ait olgu çeşitlerinde ve fizik’in türlü ölçeklerinde değişmekle beraber, bütün maddi varlıkta her iki faktörün rol oynadığını, başka türlü maddenin evriminin olamayacağını düşünür.163

Ülken, maddenin değişmezliğine onun gerektirmesi, kesin öngörülürlüğü der ve bunun âlemde klasik mekanik kanunlarının hüküm sürmesi anlamına geldiğini söyler. Böyle bir görüşte unsurların birikmesi, yani basitten mürekkebe, bircinslilikten ayrıcinsliliğe geçiş ile evrimin açıklanamayacağını; unsur birikmesinin bir evrim doğurmayacağını, sadece birbirine katılma ve artma meydana getirdiğini iddia eder. Tabiatta evrimin ağırlaştığı yerlerde bu unsur birikmesi vasfının göze çarptığını, Herbert Spencer’ın evrimi buradan çıkarmak istediğini oysa Robert Ardigo ve A. Lalande’nin tabiatta basitten mürekkebe doğru evrim değil, çözülme ve tersevrim (involution) olduğunu gösterdiklerini; bir çok düşünürün de ortak fikir olarak müphemden, belirsizden basite, açığa, belirliye doğru gelişme olduğu fikrini savunduklarını (Gaston Bachelard, Merleau-Ponty), Gaston Bachclard’ın, yeni bilimde Descartes’çı görüşün aksine gerçeklerde derin ölçeklere indikçe bulanıklık ve belirsizlikle karşılaştığımızı, dolayısıyla yeni bilgi teorisinin non-cartesien olmak zorunda olduğunu söylediğini belirtir. Ülken, evrimin daima bu şekilde olmadığını, fakat evrimin başarılı, yaratıcı oluşunun buna bağlı oduğunu; evrimi sadece ilerleme (progrés) anlamında almamak üzere, maddenin dağılan, birleşen, kaybolan türlü değişme imktânlarının bulunduğunu, bunlardan bir kısmının maddeyi unsur birikmesine, bir kısmının tabakalaşmaya, bir kısmının dağılmaya, şekil değiştirmesine, yok olmaya veya müphem bir karmalığa götürdüğü halde; sadece üstün yeni özekiller doğuran evrimin belirsizden, karmaşıktan basite, açığa ve sistemliye doğru evrim olduğunu öne sürer.164

Maddenin düzen ve evrim manzaralarını aynı zamanda görmenin mümkün olmadığını, az veya çok hızlı bir değişme halinde bulunan maddede düzen manzarasını evrimden ayırarak incelemek zorunda olduğumuzu, düzen manzarasını incelemek istediğimizde evrim manzarasını, evrim manzarasını incelemek istediğimizde düzen manzarasını karanlıkta bırakmamız gerektiğini; bu iki manzarayı birbirinin diline çevirmenin madde âleminde kullanılacak bir nevi koordinat ile mümkün olduğunu iddia eder Ülken. Mendeléef cetvelinin ve proton-elektron oranlarına ait cetvelin tabiatta sanki hiçbir evrim ve öngörülmezlik yokmuş gibi hazırlandığını; buna karşılık, düzen manzarasını karanlıkta bırakarak maddeyi evrim manzarasına göre inceleyen Gibbs - Bolzmann’ın kinetik gazlar teorisindeki istatistik kanunu, Carnot’nun termo-dinamik’deki entropie ilkesi ve olasılık ilişkisi gibi açıklamaların da bulunduğunu ve radyoaktif cisimlere ait değişimin de apaçık evrimi gösterdiğini söyler. Quanta teorisinde (mikrofizik) Heisenberg’in kesinsizlik ilkesinin evrim tarafını, dalga teorisinde (makrofizik) Maxwell-Hertz denklemlerinin düzen tarafını açıkladığını; günümüz fiziğinin her iki yönde doruğa ulaştığını, mikrofiziğin kesinsizlik ilkesi ile evrim tarafını, makrofiziğin elektromanyetik

163 Ülken, VO, s. 357 164 Ülken, VO, s. 357–358; bkz. Ülken, TMR, s. 26–29

158

determinizm ve klasik fizik mekanik kanunları ile düzen tarafını temsil ettiklerini, fakat çatışmaların derin olmadığını her ikisinin de maddi varlığı, cansız tabiatı ifade ettiklerini düşünür. Louis de Broglie’ye atıfla, cansız tabiatı hem Heisenberg kesinsizliği ve Quanta görüşü ile, hem Einstein’ın birleşik alanlar teorisi ile görmek zorunda olduğumuzu, böyle olmazsa âleme bakışımızın bu iki manzaradan birine hapsolacağı için tek görüşlü ve yanlış olacağını; modern fiziğin iki kutup arasında henüz bir sonuca varamaksızın devamlı sentezler aramaya çalıştığını, böyle bir sentez mümkün olmasa bile almaşık (nöbetleşe) görüşlerin birbirini tamamlamasının ya o ya öteki manzaraları aydınlatmayı sağladığını ileri sürer.165

Ülken, Jeans gibi astronomların madde âlemi içinde canlılık veya ruh aramakla eski hylozoizm çıkmazına girdiklerini; daha ileri giderek spiritizm’in bilim dışı hayallerini buradan çıkarmaya çalışanlar olduğunu; Lemaitre gibi astronomların cansız varlığa ait spekülatif düşünceyi ilahiyatla karıştırdıklarını; aynı spekülatif düşünceye büyük keşifleri dışında Einstein’ın da girdiğini; Lemaitre’nin tek atomun şişmesinden bütün genişlemiş kâinatı çıkarmaya kalkışmasının bu fantezilerden biri olduğunu; böyle düşüncelerin F. Bacon’ın gösterdiği gibi hem ilâhiyatı hem fiziği yanlış yola götürmekten başka bir işe yaramadığını söyler. Fizik kanunları ile ilâhiyat kurulamayacağı gibi ilâhiyat düşüncesi ile de fizik kurulamayacağını; Gazâlî ve Pascal’ın Aristocu İlâhiyata hücumlarının bu yüzden yerinde olduğunu düşünür. Matematik ve fizik apaçıklık ile kalbin apaçıklığını ayırırmak gerektiğini vurgular. Fiziğin madde âleminde bilinenleri sebeplik veya statistik kanunları ile elde ettiğini, ama daima bunların dışında bilinmeyen kaldığını, bilinenlerin genişlemesinin bilinmeyen alandan yapılmış yeni fetihler olduğunu, bilginin bu yöne doğru devamlı gelişme halinde olmakla beraber bütün bilinmeyenlerin bir gün ortadan kalkacağının söylenemeyeceğini, çünkü sonsuz varlığı bilginin kuşatamayacağını, dolayısıyla daima bilinmeyenin ötesinde bir bilinemez kalacağını ileri sürer. Bilinemez üzerinde düşünebileceğimizi, onun şöyle veya böyle olduğu hakkında akılyürütebileceğimizi, bunun âlemler hakkındaki spekülatif düşünce olduğunu ama bunun da ötesinde düşnülemeyen bir saha kaldığını, oraya hiç bir suretle ne duyuyla ne akılla nüfuz edemeyeceğimizi, De Cusa’nın De docte ignorantia’da bahsettiği sahanın bu olduğunu ve onun yalnız inançla kabul edilebileceğini ve burasının ilâhiyatın veya kalb mantığının alanını teşkil ettiğini öne sürer.166

1.12.3.6. Maddenin Evrimi Konusunda Yeni Kozmoloji ve Kozmogoniler

Ülken, bu yeni karakterli araştırma veya spekülatif çalışma alanının zıt ve çatışkan sonuçlara ulaşsalar da, hemen hepsinin Einstein’in dar ve genişletilmiş izafiyet teorilerinden esinlendiklerini, ona hücum edenlerin bile etkisinden kurtulamadıklarını söyler.167

Kozmoloji teorilerinin farklılıklarına rağmen, çoğunun dünya ve kâtinatın “oluş”u fikrinde birleştiklerini düşünen Ülken, bu ortak fikri J. Merleau – Ponty’den iktibasla şöyle özetler: 1. Kâinat evrim halindedir. 2. Buna evet diyenler kozmik evrimin “oluş” halinde olduğu üzerinde anlaşıyorlar. 3. Buna göre de ileriye doğru

165 Ülken, VO, s. 358–359; bkz. Ülken, Determinizm Problemi I, s. 7–9; bkz. Ülken, TMR, s. 22–27, 63–78 166 Ülken, VO, s. 359 167 Ülken, VO, s. 359–364

159

oluş üzerinde kâinatın “son hali” nin ne olabileceği üzerinde düşünüyorlar. Bu durumda acaba bir son hal varmıdır? yoksa kâinatın her noktasında geçmiş-gelecek ayrılığının devam edeceği bir sonsuz gelecek mi vardır? sorularına takılıyorlar 4. 0 zaman geçmişe dönüyorlar ve bir “ilk hal”in olup olmadığını araştırıyorlar. İşte bu sorulara çok farklı cevaplar veriyorlar ve bu açıdan yeni bilim büyük bir karışıklık gösteriyor. Dünyanın ve kâinatın “oluş”u ve “zaman”ını kabulde hemen hemen birleştikleri halde, bu oluşun kozmos’un varlığı ile ilişkisinde, baş ve son sorularında, kozrnos’un sonluluğu veya sonsuzluğunda birleşmiyorlar.168

Fizik olaylarda esas olan aksedilemezlik midir? yoksa bu aksedilemezlik bir görünüştenmi ibarettir? Her çözülme bir genişleme ile, her enerji kaybı bir enerji birikmesi ile (alemin başka bir yerinde veya zamanında bile olsa) tamir edilmiyor mu? Bunlara verilen cevaplara göre âlemin oluşu ve zamanı fikri değişir mi? diye sorar Ülken. Oluşu yalnız aksedilemezlikten çıkaranların bu noktada entropi ilkesine sıkıca sarıldıklarını, ama bunun greksiz olduğunu, çünkü dağılma veya çözülme gibi yoğunlaşma veya birikmenin de bir oluş olduğunu; her iki süreç de “zaman” içinde meydana geldiği için, hangi şekilde olursa olsun âlemin “oluş”u fikrinden vazgeçilemeyeceğini söyler. Işık↔madde, hidrojen↔helyum arasında her iki yöne doğru değişme olduğunun görüldüğünü; entropi ilkesinin ısının kaybolması bakımından aksedilemez bir yönde kayboluşunu göstermekle birlikte, açık bir sistemde başka bir yer ve zamanda ısı birikmesinin mümkün olduğunu (Arrhenius) ileri sürer. Bu yüzden Jeans’in âlemin sonu (ölmü) kaçınılmazdır sonuçlamasının imkânsız olduğunu düşünür. Nebüloz sistemlerinin tayf kesitlerinin (çözülme ve birikme) kozmik evrimin yönünü gösterdiğini; radyoaktif cisimlerin enerji kaybetmesine ve cisimden cisime geçerek alçalmaya da bir açıdan evrim denebileceğini ifade eder. Çözülme, kaybolma yönüne “tersevrim”; kurulma, kesifleşme, birikme yönüne de “evrim” demek gerektiğini; her ikisinin “oluş”un birer şekli olduğunu; her ikisinin de geleceğe doğru açılmış ve gerçekleşmekte olduğunu; bu güne kadar ileri sürülmüş olan faraziyelerin kâinatın geleceği hakkında kesin bir hüküm vermeğe elverişli olmadıklarını öne sürer.169 Yakın tarihe kadar dünyanın ve kâinatın yaşı hakkındaki tahminleri de sırf spekülatif bulur.170

Acaba âlem belirli bir zamandaki bir başlangıçtan mı çıkmıştır? sorusunun aksedilemezlik sorusundan daha karanlık olduğunu söyler Ülken. Tam bir başlangıç faraziyesine dayananlar (Lemaitre, Gamow) ve buna karşı başlangıcın bilinmemesi veya başlangıçsızlık faraziyesini ileri sürenlerin (Hoyle, Einstein, de Sitter, Ambarzoumian, Mirkulak) bulunduğunu, bunlardan birincilerin ikincilerden daha az tecrübeye dayandıklarının söylenemeyeceğini, hemen hepsinin aynı gözlemlerden hareket ederek soyut spekülasyonlar yaptıklarını düşünür.171

Bütün bu çalışmaların, maddi varlığın oluşu konusunda insan zihninin, Kant zamanında olduğu gibi, bazı antinomilere ulaştığını gösterdiğini, bunlara aynı şekilde kozmolojik antinomiler denilebileceğini öne süren Ülken’e göre bunlar:

1. Kâinatın zamanda başlangıcı olduğunu ileri süren tezler: a. Sonsuz zamanda kâinatın maddi içeriği belirli bir anda var olmağa başlamıştır (Whiterow, Walker). b.

168 Ülken, VO, s. 364–365 169 Ülken, VO, s. 365; bkz. Ülken, TMR, s. 26–29 170 Ülken, VO, s. 364 171 Ülken, VO, s. 365–366

160

Geçmişte kozmik zaman açıktır, fakat sınırlıdır. Bu yüzden tam olarak kozmik tarihin bir başlangıç anı yoktur, ama geçmişe doğru olaylar serisini götürerek bir limite ulaşılır (bu “metafizik” yorumlama Milne ve Lemaitre’ye aittir). c. Kozmik olayların serisi sayılar serisine uygundur, ama geçmişte bu seri bir yerde durur. “Pozitif” denen bu görüşte ne âlemin başlangıcı, ne zamanın başlangıcı söz konusudur. Burada yalnız ayrılmanıış bir kozmik madde - enerji istisnai hali vardır (Gamow). Kozmik madde - enerjinin başlangıc hali gözlemle tesbit ettiklerimizden o kadar farklıdır ki oradan içinde bulunduğumuz merhaleye kadar geçilen evrimi düşünmek imkâsızdır. d. Kâinatın tarihi devrelidir, başlangıç anı bir devrenin başlangıcından ibarettir (Tolman, Robertson). Burada âlemin başlangıcı fikrini savunan kozmolojilerin de kendi aralarında uyuşamadıkları görülmektedir

2. Kâinatın zamanda başlangıcı olmadığını söyleyen antitezler: a. Zamanda başlangıca özel bir anlam veren “devre” (période) teorisi garip bir şekilde bu antitezler içine de girer. Çünkü devre görüşünde cyclique zaman “ezeli dönüş” fikrinde olduğu gibi yerinde sayan bir zamandır. Eğer kapalı devrelerden her birinin ayrı zamanı, ayrı oluşu varsa kâinatın üniversel zamanından söz edilemez. b. Kozmik olaylar yoktur, sadece fizik olgulardan tür’e ait bölge (régional) olayları vardır. Kozmik zaman boş bir geometrik şekilden ibarettir. Bu görüşte somut olarak kozmik tarih bir vehimdir. c. Sürekli kozmik bir süreç vardır ki bunun ancak teorik olarak bir anlık kesitini yapmak mümkündür. Fakat bir başlangıç anı yoktur. Çünkü kozmik süreç yeknesak ve belirsiz olarak devam eder. Sadece yer yer şekil değiştirmeleri vardır. d. Kozmik bir tarih, fiziki varlıkların toplamının aksedilmez oluşundan ibarettir, ama bu tarihin geçmişte başlangıcı sonsuzdır. Bu görüş Milne’in “metafizik” görüşe yakındır.172

Kozmolojilerin başlangıç fikri bakımından karşılaştırılmasından doğan bu tez ve antitezlerin tam bir antinomi karakteri gösterdiklerini; başlangıç tezini savunanlardan bir kısmının “Kelâm”ın görüşüne, bir kısmının filozoflara yakın olduğunu; başlangıcı reddedenlerin de bir kısmının Yunan filozoflarına, bir kısmının (örneğin “devre” teorisi) “âlemlerden her birinin ayrı başlangıcı ve sonu” fikrini savunduğu için İbn Arabi’nin görüşüne benzediğini öne süren Ülken, eskiden olduğu gibi bugün de kozmolojik antinominin çözülmemiş olarak durduğunu söyler.173

1.12.4. Yaradış (Kriz) Olarak Canlı Varlık

Canlı varlıklar incelendikçe, onları cansız varlıklardan (madde ve enerji) ayıran karakterlerin daha belirginleşeceğini, bu iki varlık alanı arasındaki akıldışı uçurumun görüleceğini söyler Ülken. Varlıkları ayırırken irca edilemez özel karakterlerini saymakla birlikte, onların zamandaş olarak varolduklarının söylenemeyeceğini, canlı varlığın meydana gelmesi için daha önce cansız varlığın olması gerektiğini, Dünyamızın yüksek ısıdayken soğumasının canlıların yaşama şartı olduğunu, dolayısıyla varlıkların birbiri ardına geldiklerini öne sürer.174

172 Ülken, VO, s. 366–367 173 Ülken, VO, s. 367 174 Ülken, VO, s. 189–190; bkz. Ülken, Zaman ve insan, İnsan Dergisi, c. 2, sayı. 12, 1939, s. 987; bkz. Ülken, TMR, s. 32

161

Canlının cansızdan sonra meydana geldiğini söylemek, cansızın canlı için hiç değilse şart rolü oynadığını kabul etmek değil midir? sorusu karşısında, ya ard arda meydana gelen varlıklar arasında hiçbir ilişki yoktur; Ya da sonra görünen vasıflar öncekilerin gelişmesinden doğmuştur şeklindeki iki şıktan birinin kabul edildiğini bildirir Ülken. Birincide, sonradan çıkan vasıflar nereden doğdu? Maddede hayattan hiçbir iz bulunmadığı halde hayat nasıl meydana geldi? Bilinç ve ruh nasıl meydana geldi? sorularıyla karşılaşıldığına; ikincide ise varlıkları birbirinden mahiyet farkı ile ayırma imkânının ortadan kalktığına ve hepsinin ilk sayılan maddi varlığa indirgendiğine dikkat çeker. Her iki şıkkada katılmaz. Varlıkları ayıran karakterlerin derece farkı değil de mahiyet (öz) farkı olarak görülmesiyle problemin çözüleceğini ileri sürer. Varlıkların hem özce farklı, hem de başlangıçsız ve birbirine paralel olarak varolduklarını kabul etmeye, varlıkların meydana çıkış tarihinin engel olduğunu söyler. 175

Ülken böylece, maddeyi hayattan çıkaran (spirütüalistler, rasyonalistler vb.), hayatı madeden çıkaran ve aralarında sadece derece farkı gören (materyalistler, pozitivistler, natüralistler, vitalistler ve sibernetikçiler), ikisini tam olarak ayıran (Descartes), ikisini tek ilkede birleştiren ve gücden file geçmeyi savunan (hylozoistler, animistler ve Leibniz’in monadı, Plotinus’un ilki vb.) bütün görüşlere itiraz eder. Bir varlık olarak soyut “hayat” değil, bir varlık tabakası olarak “canlı varlık” vardır ve hatta canlı varlık da asıl somut (konkre) vasıflarıyla alındığında, bitki, hayvan ve insan vardır der. Bu anlamda Aristo’nun da varlıkları madde, bitki, hayvan ve insan olarak tabakaladığına ve her birinin kendine vergi karakterlerini gösterdiğine işaret eder.176 Fakat Aristo’nun bu ayırış sırasında varlıkları cevher (şekil + madde) fikriyle birbirine bağlarken bitkiden insana doğru yükselişte aynı öz veya cevherin, yani nefs’in (anima) evrimini savunduğuna ve insanı hayvandan ayıran hâkim karakter olarak “akıl”, “düşünce” üzerinde durduğuna dikkat çeker ve bu noktalarda ona tam olarak katılmaz.177

Esas konu soyut varlıklar (mantık-matematik), madde, bitki, hayvan ve insandır; bu varlık derecelerinin hiçbirinde ne hayatı madde ile ne de maddeyi hayat ile açıklamak mümkündür der Ülken. Hayat ve madde halindeki bu iki çift kutuplu (dikotomik) gerçeğin açık ve gergin karşıtlıklarını kazanmadan önce, her ikisinin de içinden çıktıkları belirsiz (mübhem) bir halden başladıkları düşüncesini daha akla yakın görür. İnsanın ruhî gelişmesinde gördüğü müphemden aydına, belirsizden belirliye, karmadan karşıt kutuplara doğru gidişin canlı varlıkta da olduğunu düşünür. Bu durumda, Ona göre varlığın bu ilk ve belirsiz (müphem) hali (ambiguïté) ne madde ne de hayattır.178 Bu ilk ve belirsiz varlık hakkında şöyle der:

“…O Yunanda Ionia’lı hylozoiste’lerin düşündüklerine yakın bir karışım (mélange) halidir ki, bu zıt ve tamamlayıcı vasıfları kendinde birleştiren ilk varlık belki de evrenin (univers) birçok yerinde henüz aydınlığını kazanmamış, dikotomileri meydana çıkmamış olarak bulunmaktadır.”

179

175 Ülken, VO, s. 190; bkz. Ülken, TMR, s. 32 176 Ülken, VO, s. 190–196, 368–370; bkz. Ülken, TMR, s. 3–272 177 Ülken, VO, s. 191; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s.109–110 178 Ülken, VO, s. 15–16; bkz. Ülken, TMR, s. 3–272 179 Ülken, VO, s. 16

162

Ülken, duygusal hayat, çevreye uzanan ve çevreyi kendi bünyesine göre değiştiren bir özümseme, intibak, çoğalma (üreme), çevreye karşı direnme, kendindeki bir eksikliği tamir etme, yaraları kapatma, kendi hareketlerini ayarlama, fertleşme, gelişme (farklılaşma, organlaşma) gücü gibi canlı varlığın başlıca vasıflarının tek hücreli canlıda bile bulunduğunu söyler. Bu vasıflarının bütün yaklaştırma ve benzetmelere rağmen maddede doğrulanamadığını, bu vasıfların canlıyı maddeden esaslı surette ayırdığını öne sürer. Her nerede özümseme varsa orada organlaşma ve canlılık, her nerede sadece eritme ve unsur eklenmesi varsa orada cansız varlık (madde) olduğunu; hayatın başlıca vasıflarının molekül ölçeğinde meydana çıkmaya başladığını iddia eder.180

Ülken’e göre, fertleşme canlı varlıkta başlar (her nekadar cansız varlıkta da atom, elektron, molekül, kristal fertler olsada bu fertler birbirinin tıpatıp aynıdırlar) asıl özelliği ile fertlik (individuum = bölünemeyiş) canlıda görülür. Fertleşme organlaşma şekillerinden biridir ve bir ferdin doğuşu organlaşmanın başlaması demektir. Canlının fertleşmesi, aynı zamanda onun ruhi varlık olmaya doğru yönelmesidir. Fertleşme özümsemedir, yayılmadır, fakat aynı zamanda sınırlanma ve kurallaşmadır (régulation). Eğer özümseme frensiz olsaydı bütün âleme yayılırdı, o zaman canlı varlık şekilsiz kalırdı; fertleşme taşkın bir özümsemeye yüklenmiş bir sınırlamadır, enerji merkezleşmesini sağlar, orada canlı, bir nevi enerji biriktiricisi görevini görür, ilk ketvurma görüntüleri oradadır.181 Ülken, fertliğin daima bütünlük ile tamamlandığını, fert-bütünün zıt ve tamamlayıcı olduklarını, Louis de Broglie’nin fizikte bahsettiği bütün-fert ilişkisinin canlı varlıkta daha açık görüldüğünü; gelişmenin fertlik ile bütünlük içinde meydana çıktığını ve başlıca görünüşünün farklaşma ve gerektirme olduğunu öne sürer.182 Fertleşme ve gelişme olguları sonunda canlı varlığın organlaşma (organisation) halini aldığını ve bunun canlının bir organlaştırıcı (organisateur) olması ile gerçekleştiğini, gelişme oranında organlaştırıcılık gücünün arttığını ileri sürer.183

Canlı varlık imkâna doğru açılmış daha üstün bir mertebedir; maddenin imkânlarına göre canlının imkânları daha geniştir, gerektirme daha azalmıştır, bu yüzden canlı varlığın tetkiki daha zor ve hakkındaki fikirler daha müphemdir der Ülken. Ona kadar, canlı varlık için ileri sürülen temel görüşlerin canlı varlığın hâkim karakterlerini, yani imkâna açılış ve kriz durumunu görmedikleri için esaslı yanlışlıklara düştüklerini ileri sürer. 184

Canlı varlığın ne kendisinde olmayan vasıflarla, ne de soyut metafizik sebeplerle anlaşılabileceğini; canlı varlığı anlamak için onun enerji ve madde gibi imkâna açılan bir varlık olduğunu, oluşunu, krizli durumunu ve bu krizden kurtulmasını sağlayan ritmleri kazanışını gözönüne almak gerektiğini söyler Ülken. Canlı için vardır denilemeyeceğini, ancak var olacaktır denilebileceğini öne sürer. Var olacak olan varlıkın her an kendisi ve kendisinin ilerisindeki bir şey olduğunu, dolayısıyla onun zıt ve tamamlayıcı vasıfları olduğunu, bu vasıfların canlı varlığı cansız varlığa bağladığını ve ondan ayırdığını, yani onların hem zıt hem tamamlayıcı olduklarını ileri sürer. Bu zıtlığa daha önce değinenlerin çok olduğunu belirtir.

180 Ülken, VO, s. 196–197, 371–372; bkz. Ülken, TMR, s. 36–38, 64 181 Ülken, VO, s. 372 182 Ülken, VO, s. 373 183 Ülken, VO, s. 373–374 184 Ülken, VO, s. 368

163

Bergson’nun madde parçalanmaya, bölünmeye elverişli (nicelik olarak) olduğu halde, hayat meydana gelmekte ve devam etmektedir dediğine; Ed. Leroy’un yeryüzünde litosferden sonra gelen biosferin vasıflarını benzer şekilde belirttiğine dikkat çeker. Fakat onların genel ve soyutluk halinde ele aldıkları “hayat” değil, somut varlık olan canlı karşısındayız; canlı ise daima yaratış ve kendiliğindenlik (spontanelik) değildir, varlığını kendi varlık şartı olan maddeye dayanmaya borçludur, maddesiz kendi başına var olamaz, maddeyi aşması yeni vasıflarından kaynaklanır, zıtlık ve tamamlayıcık da buradan gelir der. Canlının maddeye bağlılıktan dolayı yaşlanma, alçalma, çözülme ve dağılma vasıflarının olduğunu düşünür. Canlının bir yandan büyüme ve çoğalma, öte yandan yıpranma, ihtiyarlama ve ölümle sona erme vasıflarını taşımasından bu sonucu çıkarır. Bu vasıflardan birincilerinin ilerleyici, evrimci; ikincilerin ise gerileyici, dağılıcı, involutif olduklarını; canlı varlığın ikincilerle maddeye, maddi zarurete, birincilerle yaradışa, icada, finalizme bağlandığını: ancak bu çift açıdan bakıldığında canlı hakkında uygun bir fikir edinebileceğimizi ortaya atar.185 Maddeci (fiziko-şimik) manzaranın birçok biyolojistin gözüne çarptığını, hastalıkların tedavisinde gereken madde şartlarını bilmenin tıbbın gelişmesini sağladığını bildirir. Fakat canlıyı bu şartların toplamından ibaret sanmanın, onun maddeye kattığı vasıfları görmemek, zıt ve tamamlayıcı vasıflar çatışmasından doğan canlıya vergi krizi görmemek ve maddeyi aşmak için canlının yaşadığı ritmleri anlamamaktır diye iddia eder.186

Özümseme, büyüme, fertleşme, intibak, organlaşma ve çoğalma canlıda krizi aşan (maddeden ayıran) ritmlerdir ki bunlar canlı varlığa vergi evrim özelikleridir der Ülken. Canlının aynı zamanda hem sebat, hem değişme olarak göründüğünü; sebat vasfının onun değişmelerine rağmen türünü devam ettirmesini, bünyesine bağlı kalmasını; değişme vasfının onun evrimini sağladığını öne sürer. Türe ve ferde ait bünye vasıflarının devamının “veraset” olduğunu, bu vasıfların çeşitli şekillerde (melezleşmeler ve nesli atlamalarla) fertleşmek üzere devamını Genetik biliminin incelediğini söyler. Weismann ve Naegeli’nin kazanılan vasıfların nesle geçmediğini göstererek verasetin çizdiği “kader”i işaret ettiklerini, Mendelizmin canlının melezleşmelerle nasıl değiştiğini anlattığını; mutasyonların nesli atlayarak birden değişmeleri doğursa bile bunlardan pek çoğunun “marazi” olarak kaldıklarını ve bünye vasıflarının bu yenileşmelere karşı direnerek onları silmeye çalıştığını, ya da soysuzlaşarak türün tükenme yoluna gittiğini, kısaca bu faktörün hayatın gelişmesini daima açıklamadığını; Evrim bakımından soydangelen vasıfların geçişinin sertleşmeye, uzvi organlaşmanın katılaşmasına doğru gittiğini, kendilindenliği (spontaneliği) azalttığını, Genetik’in rolünün evrimi açıklamak değil genin tabiatta gelişmesine imkân vermek olduğunu düşünür.187

1.12.4.1. Canlı Varlığın Evrimi

Ülken, canlı varlığın gelişme “imkânı”nın onun evrim boyutunu teşkil ettiğini, bu imkânın (1. çevreye intibak, 2. hızlı değişme =mutation, 3. sıralıoluş =epigenése, 4. seçkinleşme v.b.) çeşitli şekillerde gerçekleştiğini, ama bunlardan hiç birinin tek başına evrimi hazırlamadığını söyler. Evrimin bir olgu olduğunu, fakat onu açıklamak için göz önündeki teorilerden çoğunun işe yaramadığını, bunun evrim

185 Ülken, VO, s. 370; bkz. Ülken, TMR, s. 63–78 186 Ülken, VO, s. 371; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 250–251; bkz. Ülken, TMR, s. 72 187 Ülken, VO, s. 371; bkz. Ülken, TMR, s. 33

164

olgusunun son derece karmaşık ve çok şekilli olmasından kaynaklandığını ileri sürer.188 Jalian Huxley’e atıfla, evrimin tek hatlı ve düz bir gelişme (orthogenése) değil, karmaşıklık içinde fakat türlü şartlar önünde zaman faktörüne göre çok geniş bir açılma manzarası gösterdiğini; Cuénot’a atıfla, bu açılmanın adeta bir “canlılar evrimi ağacı” olduğunu, evrimin her dalı ve dalın ikinci dalının birbirinden farklı yönlere doğru yayıldığını öne sürer. Spencer’in mekanik evrimciliğine tepki olarak doğan Bergson felsefesinin, canlıları bitkide uyuşukluk halinde başlamışken hayvanlarda mafsallıların içgüdüsü ve fıkralıların zekâsı olarak iki dala ve yeniden üstün fikralıların hayvan ve insan diye çok farklı iki dala ayırmasının, bu görüşe esaslı hazırlık sayılabileceğini belirtir. Ancak Bergson bir çağlayan gibi açılan ve dökülen bu evrimin kökünü bütün varlığın tek dinamik kaynağı olan “hayat hamlesi”nde görmesine katılmaz. “Hayat”ın soyut, metafizik bir kavram olduğunu ve bu soyutluğu ile hiçbir şey ifade etmediğini, çünkü gerçekte canlı varlıklar, hatta bitki, hayvan ve insan diye ayrı ayrı karakterleri olan somut varlıklar karşısında olduğumuzu öne sürer. Canlı varlıkların evriminde tek hatlı evrim fikrine Bergson’un haklı olarak hücum ettiğini, genişleme, ağaç dalları halinde açılma olduğunu, fakat bu açılmanın her seferinde daima yeni bir gerilme ile tamamlandıkça evrimin yeni bir dal halini aldığını ileri sürer.189

Mutasyonlardan bir kısmı başarısız hatta tür özelliklerine göre gerileyici, soysuzlaştırıcı; bir kısmı patolojik tipler; bir kısmı ilerleyici ancak iğreti sonuçlar vermekle birlikte, yine de sayısız mutasyonlar içinde başarılı olanların çok geniş zaman faktöründe bir evrim amili olabileceklerini kabul eder Ülken. Huxley’e atıfla mükemmelleşme ve ıslah cereyanlarının da bir limiti olduğunu, onların hareketinin ya istikrar ya tükenme ile sona erdiğini düşünür. İstikrarın özelleşmenin limite ulaştığını ve tabii seçkinleşmenin koyulduğu tabii yönde devam edemediğini gösterdiğini söyler.190 “İntibaklar”ın nasıl doğduğunu bilmediğimizi, Paleontoloji belgelerinin bu bakımdan çok fakir olduğunu; en yaygın fonksiyon intibaklarına götüren şekil değişmeleri hakkında da hemen hemen hiç bir şey bilmediğimizi dile getirir. Paleontolojinin buradaki tek kesin hükmünün intibak değişikliklerinin gelişmesinin uçsuz bucaksız süreçlerde olduğudur. Türe ait intibaklar nadir ve çok azdır (bir türün toprağa, iklime intibakı gibi); canlı varlığın morfolojisi üzerinde derin etkisi olan intibaklar cinslere, ailelere ve belirli gruplara aittir der.191

Ülken’e göre, intibak dış çevreye karşı canlının aktif bir tepkisidir; suda yaşamadan karada yaşamaya, karadan havaya geçiş pasif değil aksine aktif bir davranışı gerektirir (“intibak”ı pasif olarak alan Lamark’a itiraz). İntibak canlı varlığın açık bir şekilde organlaşma gücünün devamını temsil eder ve bu güç aşağı canlılarda az, üstünlerde daha çoktur. İntibak “bir hedefe cevap veren” organlaşmanın gerçekleşmesidir, dolayısıyla gayeli bir faaliyettir (intibakı tabii seçkinleşmenin eseri ve tesadüf olarak gören Darwincilere itiraz). “İntibak” canlı varlığa morfolojik ve fizyolojik görüntüleri ile birlikte psikolojik görüntüleri de sokar. Böyle anlaşılan canlı aynı zamanda hem mekanizm hem kendiliğindenliktir (spontanelik) ve bu kendiliğindenlik vasfı ile canlı bilinci hazırlar.192 Bu yüzden

188 Ülken, VO, s. 374; bkz. Ülken, TMR, s. 3–272 189 Ülken, VO, s. 374; bkz. Zaman ve İnsan, İnsan Dergisi, c. 2, sayı. 12, 1939, s. 987–992; bkz. Ülken, TMR, s. 3–272 190 Ülken, VO, s. 376 191 Ülken, VO, s. 376 192 Ülken, VO, s. 376

165

“intibak’a ait terimlerden birçoğunun psikolojiden alındığını ve bu fikri ilk Cuénot’un açıkladığını, intibakla icadın ilişkisini gösterdiğini dile getirir. Ülken, icat kelimesinin antropomorfizmi hatırlattığına, ama burada organizmanın kendi bünyesine ait icadını, değerler âlemine ait “icat”tan ayırmak gerektiğine; maksadının insana benzetmek değil, ruhi olguların canlı varlıkta organlaşma ve hedef ile sinir sistemi ile doğmaya başladığını göstermek olduğuna dikkat çeker.193

Evrim Olgusu ve Manzaraları: Ülken evrim teorilerini gözden geçirir: 1. Lamarkizm: çevre fonksiyonu, fonksiyon da organı yaratır, böylece kazanılmış vasıflar nesilden nesile geçer. 2. Darwinizm: evrim canlılar arasındaki savaş ve seçkinleşmenin eseridir. 3. Ernst Haeckel: (embriyoloji) ferdin kendi hayattaki evrimi (ortogenése) ile tür veya tarihin evrimi arasında paralellik vardır. 4. Weismann ve Naegeli: (hücrebilimi=cytologie) kazanılmış vasıfların nesle geçmediğini gösterir, ırkın sabitliği ve ırka ait temel vasıfların asla değişmediğine işaret eder. 5. Hugo de Vires ve Mendel: evrim ağır ağır ve sürekli değil, sert değişmeler halinde olur, buna mutasyonlardan çok azının olumlu değişiklik yaptığı şeklinde itiraz gelir. 6. Haeckel’i takip eden Eimer; evrim tek hat yönünde ilerlemektedir (ortogenése), her şey evrime bağlıdır, zamanla her şey değişir, evrim bir kanundur. 7. Yeni Darwincilik (Julian Huxley, Haldane): evrim seçkinleşmeci ve tek yönde ilerleyici bir faktördür.194

Ülken, bu eski teorilerin, bütün şöhretlerne rağmen, tek taraflı, indirgemeci ve yüzeysel olduklarını; hiçbirisinin bugün karşılaştığımız biyolojik türlerin evrimine ait olguların karmaşıklığını açıklayamadığını, bu teorilerle olgular arasında uyarsızlık olduğunu öne sürer. Evrim olgusunun çok şekilli olduğunu; canlının evriminde ağaç dalları gibi açılmanın ileriye ve yana doğru iki manzarası olduğunu söyler ve bu ağaç dalları halinde açılış’ın mahiyeti ve açılma ile gerilmenin aynı evrim içindeki tamamlayıcı rolleri üzerinde durur.195

Evrim olgularının parçalı ve boşlukların doldurulmadığını; bu boşlukların sadece paleontolojik araştırmaların yetersizliği veya eski sabiteci görüşün sandığı gibi tabiat çüküntülerinden değil, etkenlerin çokluğundan ve evrimin tek hatlı olmayışından kaynaklandıklarını söyler Ülken. Varlık savaşının biryerde üstün türleri ortaya çıkarırken, başka bir yerde yok ettiğini ve kuvvetlilerin bir birini tahribinin zayıf türleri devam ettirdiğini; başka bir yerde seçkinleşmenin devleşmeye ve o da neslin tükenmesine yol açtığını; evrimi bütün bu manzaraları ile çok karmaşık bir varlık açılışı olarak anlamak gerektiğini öne sürer. Bergson’un işaret ettiği çatallaşmaları böyle anlamak gerektiğini ve hayvanlar serisinde ardarda birçok dikotomiler görüldüğünü ileri sürer. Ona göre, hayvanlar serisi omurgalılar-eklemliler; omurgalılar da kurbağagiller-sürüngenler diye iki zıt dala ayrılırlar. Sürüngenlerin evrimi memeliler-dinozorgiller diye ayrılır ve dinazorgillerden kuşlar çıkmış gibi görünmektedir. Deuterostomia-Protostomia’da da böyle bir dikotomi vardır. Deuterostomiaların evrimi omurgalıları-Primate’ları meydana getirir, buradan yeni bir dikotomi bütün memeliler-insan ikiliğini doğurur. Protostomia’ların evriminden Arthropode’lar, Annelide’ler (dev böcekler), böcekler, v.b. meydana gelir ve evrim sonuncularda devleşme yerine küçülme manzarası gösterir.196 Yüksek

193 Ülken, VO, s. 376–377 194 Ülken, VO, s. 377–382; ayrıca bkz. Ülken, TMR, s. 33–34 195 Ülken, VO, s. 377, 382 196 Ülken, VO, s. 382–383

166

omurgalılar ve insanda zekânın gelişmesine karşılık bu hayvanlarda içgüdü en yüksek şekline ulaşır. Eklemliler, kasal sistemden, hatta sinir sisteminden yoksundurlar ki bu da onların yorulmalarını engeller ve türe has içgüdülerini kuvvetlendirir. Ülken, ayrıca G. Bohn, Rabaud ve Buytendijk’e atıfla, eklemlilerde zekâ fiillerinin de belirli bir derecede doğduğunu, kassız ve bu yüzden dayanıksız olmalarının ömürlerini kısalttığını, içgüdünün mekanik işleyişinin insan toplumlarına benzemeyen bir zümre hayatını doğurduğunu ve bunun insan toplumlarından kesin olarak ayrılması gerektiğini vurgular.197

Ülken, evrim olgularının çok şekilliliği içinde bazı ortak özelliklerinin de bulunduğunu öne sürer. Ona göre:

1.Evrim tekrar edilemez ve aksedilemez. Kaybolan organlar geri gelemez. Hayvan, atalarının yaşayış tarzına benzer bir varlık şartı bulursa, aynı organları geliştirir. Ama bu yeni organlar yeni bünyeleri temsil eden tamamen farklı taslaklara göre doğar. Tarih tekerrür etmez. Bir safhadan yanlız bir defa geçilir. Bu hayvanlar için de insan için de böyledir.

2. Canlı varlığa vergi evrim ile madde ve enerjiye ait evrim karıştırılmamalıdır. Bu iki oluş tamamen ayrı iki varlığa aittir. Madde ve enerjinin oluşunda evrim aynı aksedilemezlik karakteri gösterirse de madde→enerji evrimi, enerji→madde evrimi ile tamamlanır ve her iki yönde de evrim unsur dağılması veya unsur birikmesinden ibarettir. Canlı varlıkta ise evrim canlının çok karmaşık bünyesi nedeiyle iç ve dış etkenlerin işe karışmasıyla çok çeşitli şekiller alabilir; bu şekillerden her birinde bütün işlevler yeni bünyeye göre baştan ayarlanır ki bu hal canlıda evrimin gayeli ve yaratıcı gibi görülmesine sebep olmuştur. Evrimin ne hızı, ne yönü aynı olmadığı için canlılarda hiç evrim geçirmeyenlere rastlanabilir. Pleurotomaria grubundaki yumuşakçalar (salyangozlar, midyeler), Akrep, Nautile ve tek hücreliler hiç değişmemişlerdir. Bu da canlının evrimine ait çok şekilliliğin bir manzarasıdır.

3. Evrim ilerleyici veya gerileyici olabilir. “Seçkinleşme”deki savaşta; hiç bir savaşa girmeyip kenarda kalanlarda (Tiers-Monde denir), hatta seç kinleşmede başarı kazananlarda bile bu ilerleyici ve gerileyici manzaralara rastlanmaktadır. Devir (Cycle=doğup büyüyüp ölme) halindeki şekil değiştirme veya ihtiyarlama ilkesi evrimin bir yandan ilerleyici bir yandan gerileyici çift manzarasını gösterir. Büyük organik tipleri yaratan evrimin karşısında, kurumuş veya tükenmiş tipler içinde hiç bir yenilik meydana getirmeyen evrim de bu çift manzarayı gösterir. Bütün hayvan nesilleri kriz ve gelişme safhalarından geçmişlerdir; krizden kurtulanlar yeni bir ritm içinde daha üstün bir organlaşmaya giriyorlar, kurtulamayanlar çöküntü içinde kalıyor ve hatta tükeniyorlar.

4. Gerileyici evrimin çeşitli şekilleri var: a. Küçük evrimler (micro-évolution): türler, alttürler ve çeşitlerin sayısını arttıran türlü farklar ortaya çıkarır. İnsan soyları arasındaki melezleşmelerde; mutasyonla hergün bitkiler, yumuşakçalar, kelebekler ve böceklerin yüzlercesinin doğup kaybolmasında görülür. b. Basitleştirme evrimleri: Günümüz türlerinin çoğu organlaşmalarında basitliğe doğru gitmişlerdir. Bu evrim şekli özel şartlarda ilerleyici şekil arasında da sayılabilir. Çünkü karmaşık bir uzviyetin basitleşmesi işlevlerinin aydınlık ve seçiklik kazanması belirli yönde başarı oranının artması demektir: insanda müphem algıların egzersizle ve çıraklıktan

197 Ülken, VO, s. 383

167

sonra aydın ve seçik algılar olması gibi. Fakat basitleşme hayvanlar serisinde genellikle bir güçsüzleşme ve gerileme işareti olarak görülür: örümcek (çok-ayaklının basitleştirilmiş bir şeklidir), denizkestanesi, isopode v.b. c. Özelleşmeler (spécialiation) şeklindeki evrimler: Birçok yerde açık olarak tür ihtiyarlamasını ifade ederler ve en olgun intibak şekilleri buraya girer. Tam intibaklı evrim, özelleşmeleri doğurur: arının bal yapması, köstebeğin yuva kurması gibi. İçgüdü bakımından bu üstün özelleşme, bir açıdan türün donup kalmasına ve başka gücleri yapamamasına sebep olur ki bu da hayvanın bu katı intibak süreci yüzünden değişik çevre şartları karşısında gerilemesini doğurur. Bununla karşılaştırıldığında tam özelleşmemiş evrim daha yumuşak, hareketli, yeni şekiller almaya daha elverişli, bu yüzden ilerleyicidir. d. Eimer’in savunduğu tek hatlı evrim (orthogénse): Bütün evrimi açıklayamazsa da çeşitli şekillerden biridir. Bu gerileyici evrimin açık özelliklerinden biri devleşmeye götüren boy uzamasıdır ki başlangıçta küçük bazı hayvanların evrimli şekillerinde irileşmiş, uzamış oldukları görülür: Dinozorgiller, atlar vb. gibi. Devleşmeler bir neslin çöktüğü ve yokolacağının işaretidir (bu, İmparatorluklar için de söylenebilir).

5. İlerleyici evrimin de çeşitli şekilleri var. İlerleyci evrimde de tabiat çıkmazlara girebilir. İlerleyici evrim hiç bir rolü olmayan düşük derecelileri arttırabilir. Evrimin dalgalı ve ağaç dalları gibi açılışı da asla geri dönmez. İlerleyici evrim esasında bir evrim kademesinden daha yüksek bir kademeyi doğurur. Burada “yüksek” kelimesine verilen anlam mutlaka Spencer’daki gibi karmaşıklığın artması veya Bergson’daki gibi yaratıcı gücün başarı kazanması demek değildir. Bunlar sonuçlar arasında yer alabilir, fakat karmaşıklaşmanın artmasına karşı basitleşmeye de rastlanır ve bu basitleşme, yukarda değinildiği gibi, mutlaka bir gerileme anlamına gelmez. Basitleşme bir türün tükenmesine yol açsada, onun kendi içinde belirli işlevlerini ötekiler aleyhine geliştirmesi, onları en mükemmel yapması demektir. Böyle evrimlerin bir sonu vardır ve ondan sonra ya dururlar yahut alçalmaya başlarlar. İlerleyici evrimde böyle anlaşılan yüksek bir organlaşmanın ortaya çıktığı görülür. Rivers, protopathique müphem bir sinir devresinden sonra aydınlaşmış bir sinir devresinin geldiğini söylerken bunu kasteder ve Cuénot buna “cladique evrim” der. Günümüz hayvanlarında bu evrim bitmiştir, türlerin birçoğu olgunluk safhasına ulaşmışlar, hatta bir kısmı gerileme safhasına girmiştir. Basit evrimciler bu ilerlemeden sonra gerileme safhasını küçümserler.

6. Devreli evrim (doğma, büyüme ve ölme) veya ihtiyarlama: Bu evrimin canlılara vergi bir özelliğidir ki bu özellik, canlıların evrimini cansız varlığın evriminden tam olarak ayırır. Maddenin tükenmesi az çok özel bir haldir, ama canlının ölümle sona ermesi mutlak bir kuraldır. Her canlı büyüme, olgunlaşma, çözülme ve sona erme safhasından geçer. Doğum-ölüm halleri ile sınırlı olan bu devreli evrimin devre uzunluğu çok değişiktir: Bütün canlı türlerinde ayrı süreler vardır, bazılarında ihtiyarlama devresi erken gelir ve uzun sürer. Canlıların evriminde önemli bir olgu da bu kapalı devrenin uzamasıdır. İnsan türünde kapalı devrenin yeni şartlara göre gittikçe uzadığı görülmektedir.198

Canlı varlıkta evrimin yalnız dış etkenlerin eseri değil, dış ve iç etkenlerin karşılıklı etkisinden doğduğunu öne sürer Ülken. Remy Colin, Ablin Michel ve Gallimard’ın da aynı şeyi gördüklerini belirtir. Ona göre, canlı varlık bütün şartlarda imkânlara açıktır: açlık ve ölüm durumunda bile. Bu açıklık canlı varlığı devamlı bir

198 Ülken, VO, s. 383–386

168

oluş haline koyar. Yaşamak geleceğe çevrilmiş olmak, zamanda gerçekleşmektir. Bitki, kökleriyle toprağa dalarak gıdasını arar, dallarıyla göğe yükselerek oksijen alır; hayvan hareketli olarak en elverişli şartları arar ve hepsinde aktif bir imkân ve gerçekleşme arayışı vardır. Ferdin değişmeleri mutasyonla, çevre tesiriyle, başka canlılara karşı savaşla tesbit edildikçe türün değişmeleri halini alır. Gerçekleşen imkânlar çok yönlü ve çeşitli olduğu için evrim de çok çeşitlidir. Canlı varlık için en açık imkân etkeni evrim aşamalarında karşılaştığı krizlerden kurtulmak için yeni ritmler kazanmasındadır. Her kriz zıt ve tamamlayıcı yeni bir dönüm noktasıdır, bir Dyade’dır. Tek hücrelilik (Protozoaire), bu krizlerin ilkidir, oradan çoğalma ve özümseme ile çıkar ki bu iki ritm onu bir yandan büyümeye, bir yandan çok hücreliliğe (mésozoaire) götürür. Sonraki aşamalarda da krizler yine böyle ritmlerle aşılır. Krizin aşılamaması dağılma şeklini alacağı gibi, ritmlerin yalnız tekrardan ibaret kalması da tükenme şeklini alır. Her kriz çözülmesi canlıda gerginliğin şiddetini arttırır ve bu gerginliğin ardından iki yönde dikotomik gelişmeler başlar. Evrimin her aşamasında canlı varlığın iki dala ayrılması, her dikotomiden sonra yeni bir dikotominin gelmesi bu yüzdendir. Başta bitki-hayvan olmak üzere çeşitli yönlere doğru açılmış dikotomi serileri evrime ağaç dalları manzarasını verir.199 “Hayat hamlesi” ancak canlının krizi aşma çabasından ibarettir ki bu başarı evrimin dal budak salmasına sebep olur. Eğer “hayat hamlesi” bütün canlıların ortak metafizik ilkesi olsaydı, neden bunca başarısızlık arasında bazen başarı kazandığı; başarıların neden daima dikotomi ile geliştiği anlaşılamazdı. İyi intibak etmiş dengeli bir canlının gerilme ve çaba haline gelmesi, ancak denge bozulduğu ve ona göre patolojik sayılan bir krizin başlamasıyla ortaya çıkar. Böyle olunca, patolojik hal ya çözülme ya aşılma ile yeni bir hali doğurur. Her kriz aşılması dikotomik ritmlerin doğuşudur. Bütün evrimlerin anahtarını burada aramak ve canlının krizi aşma çabasından bahsetmek gerekir, hayatın metafizik “hamle”sinden değil.200

Ülken, evrimi tek bir şekle, ilerlemeye bağlayanlara katılmaz, ama evrimlerden bir kısmının başarılı, olgunlaştırıcı üstün güclere doğru götürdüğünü söylemenin yanlış olmayacağını düşünür.201 Bu anlamda evrim görüşlerini gözden geçirir: a. İlerlemecilik: Lumiére ve Condorcet, Darwin ve yeni darwinciler, H. Spencer bu guruptadır b. İlerlemeye karşı olanlar: Canlılarda ritmin mukadder devrelerini kapadıktan sonra tükendiğini düşünürler: İbn Haldun, Vico, Roberto Ardigo, Georges Sorel ve Oswald Spengler bu guruptadır. e. İhtimalcilik ve méliorisme (dünyanın zamanla iyiye gittiği inancı): ilerleme (terakki) bir gaye değil, sonuçtur derler. Darwin, evrim “mutlu bir tesadüf”tür der ve ondan etkilenen bir kısım Marx’cılar da böyle düşünürler; hayat zaman kadrosuna bağlıdır; statik bir hal, bir denge değildir derler. Bu görüş iki görüşü bir bakıma birleştirir.202

İlerleme fikrini antropomorfik “ilerleme”den ayırmak ve kurtarmak gerekir, eski “ilerlemecilik” (terakkicilik) bu açıdan hatalıdır, “insan için ilerleme” anlayışı bilime uymaz der Ülken. Bergson’un “yaratıcı evrim”de içgüdü, zekâ, uyuşukluk dallarını ayırması ve çokdallı evrim görüşünü benimsemesini bu antropomorfik görüşten (örn. Spencer’ın) kurtuluş için önemli bir adım sayar. Fakat varoluş zamanının soyut ilerleme (terakki) ile birlikte düşünülmemesi gerektiğini: “zaman her şeyi halleder”,

199 Ülken, VO, s. 386–387 200 Ülken, VO, s. 387 201 Ülken, VO, s. 397–398 202 Ülken, VO, s. 398; bkz. Ülken, Medeniyetin Yürüyüşü, İnsan Dergisi, c.I, sayı 2, 1938, s. 84–91; Ülken, İV, s. 289–298

169

“işi zamana bırakın”, “zaman yaratıcı gücdür” gibi sözlerin zamana varlıktan bağımsız metafizik bir anlam veren yanlış görüşten doğduğunu söyler. Varlığın imkânı ve oluşu halinde anlaşılan zamanın mutlak bir kesinlik, önceden planı çizilmiş bir gerektirme değil, olasılık, seçme ve hürriyet alanı olduğunu, insanın hürlüğünün varlığın zamanîliğinden, yani imkânlara açılmış olmasından geldiğini ileri sürer. Bu bakımdan vitalist (dirimselci) ve finalist (erekçi) teorilere tam katılmaz. Özellikle vitalistler soyut “hayat” kavramını bir varlık (ayn=entié) haline getirdikleri ve mutlaklaştırdıkları; Bergson’un “hayat hamlesi”, Ruyer’in “hücre bilinci” ve H. Driesch’ın entellechia fikrinin de Aristo’daki “kuvveden fiile çıkış” görüşünün devamı sayılabileceği için itiraz eder.203

Ülken, organik bünye içinde parça-bütün ilişkisi halinde ele alınmış bir iç gayelilik görür (Kant, Lecomte de Noüy ve Ruyer’in de böyle düşündüğünü belirtir). Biyolojide bunu destekleyecek birçok örnek gösterilebileceğini ve böyle anlaşılan bir gayeliliğin bir yandan determinizmle, diğer yandan statistik determinizmle uzlaştığını, çünkü bütün delillerin uzviyetin organlaşma olmasından, her organlaşma veya bünyede parçalarla bütün arasında içten bir araç-gaye ilişkisinin bulunmasından çıkarıldığını söyler. Bu düşünce tarzını H. Driesch’in canlandırdığı eski gayecilikten farklı olduğunu, bilim zihniyeti ile uzlaşmaz denilemeyeceğini düşünür. Bu gayeliliğin, tabiatın insan veya zekâ hedefine doğru bilinçli bir evrim geçirdiği şeklinde yorumlanan gayeciliğe asla indirgenemeyeceğini ve indirgenmemesi gerektiğini vurgular. Varlığın imkânlara açık ve oluş halinde olduğunu, canlı varlıklardan her birinin kendi bünyelerinde, iki kriz ve evrim devresi arasında bir denge meydana getirdiğini, o bünyede bütünle parçalar arasında gaye-araç ilişkisinin olduğunu söylemenin asla Aristocu görüşe dönmek sayılamayacağını öne sürer.204

Berg’in monogenése (bütün canlı organizmaların tek bir hücreden oluştuğu kuramı, metamorfoz olmadan büyüme, bütün insan ırklarının aynı soydan geldiği öğretisi) fikrinin canlılarda mutlak determinizmi savunması bakımından Eimer’in ortogenése (düz hatlı evrim) fikrinden farksızdır der Ülken. Daniel Rosa’nın hologenesé (tüm, bütün oluş), Smuts’un holizmini; materyalist teorilerin sebeplilik açıklamalarını (causalisme) evrimi dış şartlara indirgeyen, inhisarcı ve dar determinizmler olarak görür. Bu yüzden yeni-Darwinciler, Yeni-Lamarkçılar, mekanistler, Gustave Le Bon ve Félix Le Dantec’in de determinist olduğunu düşünür.205 Bütün bu teorilerin evrimde imkân, açılış, yeninin meydana çıkışı fikrini görmediklerini veya gölgelediklerini, oysa Mendel ile başlayan mutation araştırmalarının (daima başarılı olmasa da), Darwin’de sadece “seçkinleşme” fikrinin ve yeni Lamarkcılığın çok fonksiyon ile çevre arasında karşılıklı etki şeklinde yorumlanmasının bunlardan daha çok hakikat payı taşıdığına inanır.206

1.12.4.2. Canlı Varlıkta Kriz ve Ritim

Canlı varlığın en küçük birimi olan hücreyi organik maddeden ayıran nokta üzerinde durur Ülken. Protoplazmanın her an mahvolmak üzereyken yeniden meydana gelmek için çabalayan bir varlık olmasının “bir kriz hali”ni gösterdiğini

203 Ülken, VO, s. 398–399 204 Ülken, VO, s. 399; bkz. Ülken, TMR, s. 6 205 Ülken, VO, s. 399; Ülken, TMR, s. 4–7, 8–9 206 Ülken, VO, s. 400

170

düşünür. Protoplazmanın bütün organik kimya maddelerinden istikrarsız bir denge halinde oluşu ile ayrıldığını söyler. Çünkü organik maddelerde sürekli denge ve istikrarı sağlayan karbon ve hidrojen olduğunu, oysa protoplazmayı meydana getiren dört unsurdan azot ile oksijenin dağıtıcı ve parçalayıcı, karbonla hidrojenin birleştirici, devam ettirici olduğunu ve azot ile oksijenin hiçbir cisimde terkip haline gelmediğini, birleştirilmeye çalışıldığında şiddetli patlamalara neden olduğunu ifade eder. Dolayısıyla protoplazmanın bir taraftan parçalayıcı, bir taraftan birleştirici ve devam edici iki çeşit sentez içinde bulunmasının, onun istikrarsız bir denge halinde olmasını doğurduğunu belirtir. Bu yüzden protoplazmanın durumunun parçalanma ve devam etmeden ibaret zıt ve tamamlayıcı vasıfları toplayan bir kriz durumu olduğunu ve bu kriz durumuna onun nasıl girdiğini bilmediğimizi, bilgimizin sınırı dışında kaldığını, maddenin kökündeki akıldışı tamamlayıcı hal gibi burada yeni bir akıldışı tamamlayıcılık karşısında olduğumuzu öne sürer.207

Ülken’e göre, canlıda başlıca ritimli hareket gerilme ve genişleme ritimlerinin başlamasıdır ki bu ritimli hareketler tek hücrelilerden en gelişmiş canlılara kadar hepsinde vardır ve her krizin çözülmesinde daha geniş ve daha şekilli olarak yeniden doğarlar. Başlangıç canlılarda parçalanma hali bir çeşit gerilme; uzanma, uyma, özümseme hali ise bir çeşit genişlemedir ve bu iki ritim birbirini nöbetleşe tamamlar. Böylece maddi varlıkta hiç görülmeyen, maddî unsur birikmesi veya karmaşıklaşma ile asla anlaşılamayan yeni bir varlık tarzı olan canlı varlık başlar.208

Gerilme ve genişlemenin ileri şekillerinin daha gelişmiş canlılarda depreşirlik (irritabilité) ve duyarlık (sensibilité) olgularında görüldüğünü, bu olgulara ilk defa Clauda Bernard’ın dikkat çektiğini ve onun bütün dokularda yabancı uyarımlara karşı tepki gösterme özelliği dediği depreşirliğin gerilme manzarası, duyarlılığın da bir genişleme manzarası olduğunu ileri sürer Ülken. Birinden ötekine geçişin nöbetleşe olduğunu, her depreşirliğin arkasından bir duyarlılık, her duyarlılığın arkasından bir duygusuzluk halinin geldiğini ve ondan sonra ritmin yeniden başladığını öne sürer. Sürekli depreşme ve duyarlık halinde ise canlının duyabilme gücünü kaybettiğini, bu halde duygunun ya bir gevşeme (détente) ve uyuşukluğa, ya da tam olarak kaybolmadan sadece yayılma (genişleme=extension) durumuna geçtiğini öne sürer.209

Bu gerilme ve genişleme ritimlerinin kuruluşu anlaşıldıktan sonra artık biyolojik devrenin birçok ritimli işleyişini açıklamanın kolaylaştığını söyler Ülken. Canlılardaki ritimli olgu serilerine örnek olarak nefes alma-verme, gıda alma-boşaltma, kasların gerilme-genişleme, sinir gerginliği–boşalması, kas sistemi ile solunum sisteminin ortaklaşa ritimleri, çalışma-oyun, çalışmada gerilme–gevşeme ve askerlikte hazır ol–rahat v.b. ritimleri sayar. Her bir ritmin bir kriz çözülmesine ait olduğu için nöbetleşe birbirini kovalayarak gerçekleştiğini öne sürer. Ona göre, Biyolojistler canlı varlığın ritimler serisi ile normal işleyişini bulduğunu görmüşler ve bu ritimleri ayırarak incelemişlerdir. Beyni çıkarılmış balığın ritimli ve düzenli hareketlerde bulunduğunu (Holst), otomatik merkezi ritmin kasları idare eden hareket sinirlerini uyandırmak ve durdurmak üzere nöbetleşe harekete geçirdiğini,

207 Ülken, VO, s. 197; bkz. Ülken, TMR, s. 36–37 208 Ülken, VO, s. 201; bkz. Ülken, TMR, s. 36–38 209 Ülken, VO, s. 201–202

171

özerkli işleyen sinir merkezlerinin bulunduğunu, otomatik ritimleri olan (kalp gibi) organların bulunduğunu tespit etmişlerdir.210

Ritimli işleyişlerden biri de reflekstir, Pavlov’un aksine, refleks basit mekanik bir cevap değildir der Ülken. Ona göre, her reflekste canlı sadece uyarıma cevap veren değildir, bütün olarak işe karışır. Uyarımla cevap arsında mahiyet birliği yoktur. Uyarım sırf fizikî veya insanın kullandığı fizikî bir olgu olduğu halde, cevap tamamen düzenli ve canlının bütününe ait bir fiildir. Refleks esnasındaki ritimli işleyişe, önceki işleyişteki hatırlama, iç gudde işleyişi, sempatik ve vagotonik işleyiş, kasal tonus derecesi, organların gerilme ve genişleme tarzı, kuvvet veya yorgunluk ritmi, uyanıklık veya uyku gibi bütün ritimler ve uyarım dahildir. Dolayısıyla uyarım da etki eder ama tek başına değildir. Jacob von Uexküll’ün de gösterdiği gibi canlı pasif olarak hareket eden bir makine değil, adeta kendi dünyasına gelen bir işarete karşı hassas olan ve ona elverişli bir eylemle (action) cevap veren bir “makinist” gibidir. Cevap (tepki) işareti ortadan kaldırmaya, sükûneti sağlamaya çalışır ki korunma refleksinde iyi görülen bu durum şartlı reflekste de görülür. Bütün bunlara dayanarak Pavlov’un canlıyı makine gibi gören refleks teorisini doğru bulmayan Ülken, onun hayvan için “ruhî refleks” kavramını kaldırmak istemesini makul bulur. Çünkü çıngırak sesine karşı tükürük salgılanması refleksinde “ruhî refleks” aranamayacağını, fakat buna mekanik tepki de denilemeyeceğini; bunun (tükürük refleksinin) hayvan seviyesinde canlının yönü çizilmiş ve bütün halinde işleyişinin, ritimli işlemlerinin bütünü ile yaptığı bir cevap olduğunu ileri sürer.211

1.12.4.3. Bitki Derecesinde Canlı Varlık

Bitki derecesinde canlı varlık sayılan ritimli işlemlerden henüz çok azını yapabilir; bitki hücresinin çift zarlı olması duyarlık derecesini azalttığı için çevreye karşı tepkileri ağırdır; toprağın derinlerine ve göğe doğru yönelirken çevreye uzanma ve yayılma gücüne karşılık, çevreyle savaş ve gerilme gücü azdır; yerini pek fazla değiştiremez, çevreye bağımlı yaşamak zorundadır; tek hücreli canlılardaki bölünerek çoğalma gücüne karşılık çiçek, meyve ve polenlerle çoğalma gücüne sahiptir der Ülken. Bitkide az miktarda bulunan duyarlılık ve tepki verme gücüne Max Scheler’in “duygusal hamle” diyerek bitkinin “sübjektif tavır” sergilediğini söylemesini yanlış bulur. Bu halin duygu değil duyum (sensation) olduğunu, bitkinin çevrenin sarsıcı etkileri karşısında karşı bir durum alamadığını, rüzgârda eğildiğini, fırtınaya dayandığını ama bunlardan kaçmak için daha elverişli bir şart arayamadığını ve boyun eğmek zorunda kaldığını öne sürer. Bitkinin ne çevreye doğru uzanışına objektif tavır, ne de tepkisine sübjektif tavır denemeyeceğini iddia eder. Her iki tavrın değil bitkide, henüz hayvanda bile başlamadığını, bunların daha üstün canlılara insana ait haller olduğunu ileri sürer. Bununla birlikte, bitkide dış etkilere karşı çeşitli yönelimlerle tepki yapabilme gücü bulunduğunu (ışığa, toprağa, suya karşı yönelim gibi); canlı varlığa ait ritimlerden bir kısmının ağır da olsa tam olarak yapıldığını (solunum, sindirim, özümseme ritimleri gibi) belirtir. Tam bir organik laboratuar gibi fakat ağır işleyen bitkinin, kendi fiillerinin özerkliğine sahip olduğunu; Uexküll’e atıfla, bir makine değil bir makinist gibi işlediğini ve seçiçi

210 Ülken, VO, s. 202 211 Ülken, VO, s. 203; bkz. Ülken, İrade ve Telkin II, Türk Düşüncesi, c. 3, sayı 16, 1955, s. 331–332; bkz. Ülken, TMR, s. 35–36, 84

172

gücünü kullandığını (toprak ve sudan kısaca içinde bulunduğu çevreden ihtiyacı olanı seçer özümser ve seçkinleştirici rol oynar) öne sürer.212

Max Scheler’in bitkide duyum yoktur demesini doğru bulmaz Ülken. Sübjektif tavrın üstün canlılara, insana ait olmakla beraber, duyumun bütün canlılarda bitkide, hayvanda ve insanda var olduğunu, fakat her seviyede farklaşmış ve türleşmiş (spécificé) durumda olduğunu; bitkinin ışığa, sıcağa, rüzgâra, elektriğe vb etkilere karşı verdiği cevapların kendi seviyesinde yaygın ve müphem bir duyarlığa sahip olduğunu gösterdiğini söyler. Bitkide olmayan şey farklaşmış duyarlık ve sinir faaliyetidir; sinir sistemi ve sinir hücreleri hayvana vergidir, böyle ince bir cihazın bitkide bulunmayışı onda mutlak olarak duyarlık ve hareket olmadığı anlamına gelmez der Ülken. Bitkinin bu işlemi başka bir sistemle gördürdüğünü ve bu sistemle sahip olduğu duyarlık ve hareket kabiliyeti ile bazı bitkilerin hayvanları bile yakalayıp özümseyebildiğini (böcek kapanı gibi), bazı bitkilerin de benzer bitkilerle birlikte adeta bir topluluk oluşturduklarını, kendilerini çevreye ve diğer canlılara kabul ettirdiklerini dile getirir. Burada bitkinin kendi seviyesinde bir taklit ve uyma ile yaptığı işten hareketle bazı sosyologların, bitkilerin insan toplumlarının doğuşunu etkilediğini söylemelerini yanlış bulur.213

Ülken, bitkide en açık ritimlerden birisinin de uyanıklık ve uyku olduğunu ileri sürer. Bitkide bu ritmin, hayvan ve insana göre ağır ve belirsiz olsa da, güneşe ve ışığa bağlı olarak yaprakların, çiçeklerin açılıp kapanması şeklinde görüldüğünü (akşamsefası çiçeğinin akşam açılıp gece kapanması, kahkaha çiçeğinin sabah açılıp akşam kapanması gibi), bütün çiçeklerin değişik zamanlarda bu ritme bağlandıklarını düşünür. Fakat Max Scheler’in bitkinin sadece uyku halinde olduğu, insandaki uyku halinin bir çeşit bitki hayatı olduğu yönündeki düşüncesini doğru bulmaz.214

1.12.4.4. Hayvan Derecesinde Canlı varlık

Hayvan derecesinde canlı varlığın, bitkiden birdenbire büyük değişiklik gösterdiğini, hücrenin tek zarlı oluşunun depreşme ve duyarlılığı artırdığını, fertliğin hızla arttığını ve en temel fark olarak sinir sisteminin doğduğunu; haber verme ve intibak cihazı olarak sinir sisteminin hayvanı çevre içinde hareketli ve şartları seçecek duruma getirdiğini öne sürer Ülken. Hareketli varlıkta sinirin mükemmelleşmesinin dış aleme ait duyarlıkların farklaşmış kesinliği ile ölçüldüğünü; örneğin memelilerin beyninin yüksek işleyişinin duyum yollarının son derece artması ve beyin kabuğunun projeksiyon (yansıtım, izdüşüm) bölgelerinin önemli rol oynamasından kaynaklandığını; Bounoure’a atıfla, insanda merkeze giden yolların merkezden yayılan yollardan fazla olmasının beyin sisteminin her şeyden önce alıcı bir organ olduğunu gösterdiğini düşünür.215

Bitki ile hayvan arasında tam ayrılıştan önce, ne tam hayvan, ne de tam bitki ikisinin de ortak vasıflarını taşıyan denizlerde yaşayan algue’ler ve deniz pelteleri gibi canlı varlıkların bulunduğunu belirtir Ülken. İki varlık derecesinin (bitki ve hayvan) bunlardan başlayarak çıkmış olabileceğini, bir kısmının karalara bağlanıp

212 Ülken, VO, s. 203–205; bkz. Ülken, İrade ve Telkin II, s. 332 213 Ülken, VO, s. 205 214 Ülken, VO, s. 205–206 215 Ülken, VO, s. 206

173

toprağa dalarak hareketsiz ve derinliğine bir yaşama tarzı oluşturan bitkileri, bir kısmının hareketli hayat tarzı içinde gelişerek deniz hayvanlarını meydana getirmiş olabileceğini; bakterilerin bitki, virüslerin hayvan cinsinden olabileceklerini varsayar. Emile Boutroux’a atıfla, canlı çevre (biosphér) içinde canlıların adeta enerji içinde yüzen madde gibi olduklarını, nasıl her madde çözülerek enerji haline geliyorsa ve radyoaktif bir ömre sahip ise, her canlının da biosfer içinde özümseme ve metabolizma gücü sona erinceye kadar süren bir ömre sahip olduğunu; enerji nasıl birikerek yeniden maddeyi meydana getiriyorsa, biosferdeki bakteriler, virüsler, mayalar vb’nin yeni canlıların doğuş ve gelişmesinde rol oynadıklarını, bitki ve hayvanların gıdasını ve gelişme şartını hazırladıklarını öne sürer.216

Ülken’e göre hayvandaki vasıflar: hareketlilik, duyum farklılaşması, sinir sisteminin gelişmesi, yayılma ve genişleme ritmi ile ahenkli olarak direnme ve savaşma ritminin doğuşu, içgüdü denilen farklılaşmış ve nevileşmiş (spécifié) tepkiler yapabilme biyolojik gücünün doğuşudur. Bu güçlerin toplamına fertlilik artışı denebilir. Fertlilik ve ferdiyet en aşağı tabakadan en yukarı tabakaya kadar bütün varlıklarda belirli şekiller alan bir vasıftır. Maddede fertliğin hiç olmadığı söylenemez. Mikrofizik elektronların fertliği olmadığını gösterse de, birbirinden farklı atom, molekül ağırlıkları ve niteliklere sahip oldukları için madenlerin bir derece fertlikleri vardır denebilir. Fakat genel olarak ısı, kuvvet, elektrik (dalga veya cisimcik halinde) gibi enerjiler ve fizikî olgular fertlikten tamamen mahrum oldukları için madde alanında temel, fertliğin bulunmayışıdır. Fertlik bitkilerin başlangıç şekillerinde uyanır ve hiçbir bitki ötekine benzemez. Her bir bitkinin ayrı özellikleri vardır. Bir ormana uzaktan bakıldığında bütün gibi görünür yaklaşıldığında ayrıntılar, özellikler, fertlikler daha açık ortaya çıkar. Hayvanda fertlikler iyice artar. Her ne kadar genler bitki ve hayvan ırklarını oluştursa, türler doğsa da, bu türler (neviler) içinde esas olan yine fertlerdir.217

Canlı varlıklarda soya çekiş (veraset) ne kadar kuvvetli olursa olsun türler içindeki ferdi farkların daha kuvvetli olduğunu, canlı varlığın asıl fertte gerçekleştiğini öne sürer Ülken. Aristo’nun “ferd”i, varlıkların temeli saymakta, Emile Boutroux’un soyut matematik ilişkilerden ruha kadar bütün gerçek derecelerinde fertliğin nasıl arttığını ve her derecede zorunluluktan zorunsuzluğa doğru nasıl geçildiğini göstermede haklı olduklarını söyler. Zorunsuzluk veya olasılık artışı varlıkların yükseliş kademelerini gösteren önemli vasıflardan birisidir, kör zorunluluktan hürriyete doğru yükselişin de işaretidir der. Fakat zorunsuzluğun artışının mutlak hürriyet anlamına gelmediğini, çünkü ferdiyetin artışı ile orantılı olan zorunsuzluğun daima hürriyetle orantılı olmadığını, hatta bir açıdan zorunsuzluk veya olasılığın hürriyetsizlik işareti olabileceğini, dolayısıyla kör zorunluluktan hürriyete doğru yükselişin varlıklardaki zorunsuzluk oranından bağımsız olarak, incelenmesi gerektiğini ileri sürer.218

Fertleri birbirinden ayıran karakterlerin genler ve hücrelerdeki iç faktörlerle açıklandığını; Genetik biliminin yeni türlerin doğuşunu açıklamada soya çekmeyi ve birden değişmeler (mutasyon) yoluyla sıralı oluşu (épigenése) bir umut gibi gördüğünü dile getirir Ülken. Birden değişmelerden büyük bir kısmının sadece iğreti

216 Ülken, VO, s. 206–207 217 Ülken, VO, s. 207; bkz. Ülken, TMR, s. 27 218 Ülken, VO, s. 207–208; bkz. Ülken, TMR, s. 21, 27 daha geniş bilgi için “Hürriyet” konusuna bkz.

174

ve patolojik sonuçlar doğurduğunu, bir kısmının da asıl kök varlığa (türe, neve) göre yeni ritimlerle daha üst seviyede açıldıklarını, ama bu birden değişmelerin hangi şartlar altında ritimlerle bir üst dereceyi gerektirdiklerinin, hangi şartlarda silinerek yeniden aşağı seviyeye düştüklerinin henüz incelenemediğini ifade eder. Yine de birden değişmelerden bir kısmının yeni ritimleri doğurarak türler ve alt türlerin doğuşunda diğer etkenlerle birlikte rol oynadığını düşünür.219

Nominalizme (türler isimden ibarettir) Ülken, fert ve ferdî özellikler canlı varlığın temel vasıflarıdır diyerek itiraz eder. Fertlerin kadar türlerin de, sıralı oluş (epigenése) kadar soya çekimin de gerçek olduğunu düşünür. Tek yumurta ikizlerinin birçok benzerliklere rağmen farklı şartlar altında farklı özelliklere sahip olduklarına dikkat çeker. Birden değişme, soya çekim ve çevre faktörlerinin hepsini göz önünde bulundurarak fert kadar tür de gerçektir der. Canlıların varlık olarak türlerden (nevilerden), oluş olarak fertlerden meydana geldiklerini; oluşta (krizde) ferdî özelliklerden bir kısmının kaybedilerek yine eski nevilere dönüldüğünü, bir kısmının oluşun doğurduğu krizden çıkmak için meydana gelen ritimler devam ettikçe yeni neviler halini alabildiğini ileri sürer.220

Hayvanı bitkiden ayıran ritimleri içgüdü ve zekâ olmak üzere iki güç etrafında toplar Ülken. Ona göre, içgüdü hayvanın hiçbir algı ve düşünce işe karışmaksızın belirli güçleri tam bir maharetle ve şaşmazlıkla yapacak biyolojik “maharetler”e sahip olmasıdır. Bu maharetler doğuştandır, gayesine bilerek gitmez, hiçbir deneme ve yanılma tecrübesinden geçmez, egzersizle kazanılmaz, soya çekimle belirli bir organa ait yetki yardımıyla gerçekleşirler (arının petek, bal yapması gibi), psikolojik değil, hayvana vergi biyolojik yetilerdir. Tecrübe ve egzersizle kazanılan zekâ fiillerinden farklı olarak, kendiliğinden gelişirler, belirli bir türe mahsusturlar, değişmez ve yanılmazlar. Bunlarda öğretilme ve algının rolü yoktur.221

Ülken, hayvanlarda başlangıç derecesinde zekâ fiillerinin de geliştiğini, fakat bu gücün onlarda asla alet yapma, soyut kavram ve obje seviyesine yükselmediğini, somut şeyler karşısındaki davranışlardan, algılar ve şartlı reflekslerden ibaret kaldığını ileri sürer. Hayvanda zekâ fiillerinin içgüdüden ayrı işlediğini, içgüdünün türe mahsus ve özelleşmiş kabiliyetine sonradan katıldığını söyler. Zekâ fiillerinin hayvanın bazen özel yetisiyle ilgisiz fiillerinde ortaya çıktığını, bazen sonraki egzersiz ve tecrübeleriyle içgüdüye bazı özellikler kazandırdığını, örneğin av köpeğinin avını yakalamasının içgüdü, ama avcının öğrettiği yakalama tarzının algı ve egzersizle yapılmış maharetler olduğunu düşünür222

1.12.4.5. Yaradış (Kriz) Olarak İnsan

Ülken, varlıklarda kriz ve ritmin en yüksek derecesinin insanda ortaya çıktığını; insanın hayvan türleri arasında tek oluşu, hepsinden farklı yeni vasıflara sahip oluşu, hayvanlar serisi içinde tam bir kriz manzarası göstererek varlığa çıkışı ile onlardan ayrıldığını öne sürer. Bu yüzden insanın biyolojik vasıflarını inceleyen

219 Ülken, VO, s. 208–209 220 Ülken, VO, s. 209–210 221 Ülken, VO, s. 210 222 Ülken, VO, s. 210–211, 223–224; Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 244–245; Ülken, İV, s. 259–260

175

antropolojinin, psiko-biyolojik vasıflarını inceleyen felsefî antropolojinin, sadece fenomenolojik yöntemle insanı doğrudan kendi özünde inceleyen felsefenin ve yine bu felsefenin başka bir dalı olarak insanı varoluşu içinde sübjektif olarak inceleyen egzistansiyalizmin farklı yollardan aynı sonuçlara ulaştıklarını söyler.223

Aristo’nun, insanı “düşünen hayvan”, “toplum kuran canlı” diye tanımladığını; konuştuğu, düşündüğü ve toplum hayatı olduğu için insanın diğer varlıklardan ayırıldığını; “akıllı varlık” olarak aşağı varlıklardan ayrılmakla kalmayıp, akıl sıfatının onu üstün âlemle temasa getirdiğini düşündüğünü belirtir Ülken. Böylece Aristo’da mantığın metafiziğin temeli haline geldiğini, bu tanımla insanı bir taraftan canlı ve hayvandır diyerek biyolojik evrime bağladığını, bir taraftan “akıl” ayrıcalığı ile ayırarak bu imtiyazla metafizik ilkeleri kurduğunu ileri sürer. Günümüze kadar gelen, tabiata ve tabiatüstüne olmak üzere iki yöne doğru giden bu tanımı günümüz bilgi ve felsefi düşünce seviyesinde kabul edilip edilemeyeceğini sorgular.224

Darwin’in insanın soyuyla ilgili naturalist görüşünün hem Aristo, hem de Hıristiyan ve İslam geleneklerine aykırıdır; insan maymundan gelmiştir ve tabiî evriminde daha öncekilere doğrudan bağlı bir halkadır düşüncesi de yeni bir fikirdir der Ülken. Darvwin’in insanı türler evriminin son halkası olarak gördüğünü, evrimin temel faktörü olan “hayat savaşı” ve “tabiî seçkinleşme” sonucu omurgalılar ve memeliler arasından maymundan sonra zekâca onu aşan insanı meydana getirdiği teorisini ortaya attığını, antropologların bu teoriyi ispatlamak için insan ve maymun arasındaki boşlukları doldurmaya yönelik yeni kanıtlar getirme çabasına girdiklerini söyler. Bu teorinin ve onu ıspatlamaya yönelik araştırmaların doğru olması durumunda bile, insan ve diğer hayvanlar arasında, onların dediği gibi sadece derece farkı değil, bir mahiyet farkının olduğunun görülebileceğini, bu bağlamda sadece paleontolojik değil, embriyolojik ve biyolojik taramaların da yapılması gerektiğini öne sürer. Üstelik yalnız maymundan değil, bütün hayvanlardan ayrılan vasıfları hesaba katılmadıkça insanı anlamış olamayacağımızı düşünür. Bedensel şekil, beyin yapısı, zekâ ve akıla sahip olma, alet yapma, yine sembolik bir alet olan dille anlamlı ifade gücüne sahip olma bakımından insanın ölçüsüzce farklı olduğunu, sadece alet yapan bir varlık (homo-faber) olarak değerlendirilemeyeceğini ileri sürer.225 Bu arada eski antropolojinin insanı hayvana indirgeyen bir evrim teorisine bağlanırken, yeni antropolojinin insanı hayvandan ayıran vasıfları ortaya çıkarmaya çalıştığını, böylece insanı hayvanî hayatın evriminden doğmuş son halka gibi görme yanlışının terk edildiğini düşünür. Yeni antropoloji ve felsefelerin gelişmesiyle insanı hayvana indirgeyen evrim teorisinin doğurduğu çıkmazlardan, özellikle Darwinci görüşe dayanan Nietzsche’inin kudret iradesine dayanarak insanlık tarihinin sonsuz tecrübelerini, kültürü, dini bir çöküntü, saçmalık sayması gibi durumlardan kurtulunduğunu vurgular.226

Uexküll’e göre, hayvan çevresine pasif olarak bağlıdır. Çevresinden alabileceği her şey hayvana vergi bünyenin sınırları içindedir. Çevre de hayvanın morfolojik ve fizyolojik tabiatına uygundur ve hayvan bu çevre içinde bir değişiklik yaparak

223 Ülken, VO, s. 211 224 Ülken, VO, s. 212 225 Ülken, VO, s. 212–213; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s.109–112, 118–119; Ülken, Zaman ve İnsan, İnsan Dergisi, c. 2, sayı. 12, 1939, s. 987–992; Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 171–172; Ülken, Bugünün İnsanı I, s.244–245; Ülken, İV, s. 256–258, 259–260; Ülken, İrade ve Telkin II, 331–334; Ülken, BD, s. 36–39, 58–61 226 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 118–119

176

hedefe ulaşır, kendi psiko-fizyolojik halinde bir değişiklik yapar, bu durumda hayvanın davranışı H→Ç; H←Ç şekildedir. Manâ (ruh) sahibi bir varlığın (insanın) davranışı ise tamamen farklıdır: İnsan çevre karşısında pasif değil etkilidir, hatta çevreyi yaratıcıdır, kendisine direnç gösteren çevreye ait şeyleri obje haline getirir, objeleştirme çevrenin zorlamalarından, dış manzarasından bağımsızdır. Gerçi görme, işitme v.b. niteliğe ait her şey çevreden gelir, fakat hür olarak eylemde bulunan “kişi” başlangıçtaki bir zorlamayı durdurur veya serbest bırakır. Üçüncü aşamada bu şeyin objektifliği değiştirilir. Bu durumda insanın davranışı: İ ↔ A →∗şeklindedir. Bu davranış hayvandaki gibi kapalı değil sonsuzca genişleyebilen bir yapıdadır. Bu yüzden insan değişen ve genişleyen “kâinat”a sahiptir, “âleme açık” bir varlık olarak davranır, şeyleri “obje” haline koyar ve kendisi bu şeylerin karşısında “kişi” olarak bulunur. Oysa hayvanın objeleri yoktur, sadece çevresine “dalmış” olarak yaşar ( istiridyenin kabuğu içinde bulunuşu gibi).227

Ülken’e göre, bu biyolojik tahlile dayanarak Max Scheler,∗ insanın herşeyi objeleştirebilme gücünün yalnız kendisinin objedeğil “kişi” olmasını gerektirdiği fikrinden hareketle mahiyetçe manevî varlık olduğu sonucunu çıkarır ve Ludwig Klages gibi “hayat (nefs, anima)” ile “manâ (Geist, ruh)”yı ayırır. Manânın hayata göre üstün derecede olmakla birlikte hayata dayandığını, her varlık derecesinin kendinden öncekinden daha üstün, ama kudretce daha aşağı olduğunu; madde, bitki, hayvan ve isana doğru dayanıklılık, statistik veya sebepli determinizmin azaldığını, buna ters orantılı olarak fertlik bilinci, zorunsuzluk ve hürriyetin arttığını söyler. Manevî varlık olan insanın tam bilinç, hürriyet ve kişilik alanı olmakla birlikte hayatın daha dayanıklı güçlerine alt-bilince, eğilimlere ve biyolojik kuvvete dayanmak zorunda olduğunu başka türlü devam edemeyeceğini öne sürer. Ülken bu görüşü orijinal bulur, ama tabakalı âlem ve varlıkların dereceli yükselişinde her derecenin bir öncekine dayanmasının zorunluluğu ve Geist ile hayat veya hayvanî varlık arasında da böyle bir ilişkinin düşünülmesinin garip sonuçlara neden olacağına dikkat çeker.228 Scheler’in Klages’e yaklaşmakla birlikte ondan ayrıldığını söyler. Klages’in de hayat veya nefs ile manevî varlığı (Geist) esaslı olarak ayırdığını ve Geist’a Scheler’in verdiği vasıfları verdiğini, fakat Schelerden farklı olarak, bu iki varlığın birbirine zıt, hatta devamlı çatışma halinde olduğunu, Geist’ın gücünün bu çatışmadan, hayatı veya nefsi yenmesinden doğduğunu öne sürdüğünü belirtir. Klages’in görüşünü tasavvuftaki “nefs-i emmâre” ile “nefs-i levvâme” arasındaki savaşa ve ikincinin üstün gelişine benzetir, hatta daha gerilere giderek Stoa’lı Zenon’un felsefesine bağlar.229

Scheler’in insan felsefesini, Aristo’dan beri terkedilmiş olan konkre varlıklara dikkat etmek, varlıklar arasında öz farklarını görerek yükselmek; pozitivizmin karmaşıklık ile açıklama ve indirgemeciliğine düşmeden her derecenin bir öncekine neden dayanması gerektiğini açıklak bakımından önemli bulur Ülken. Özellikle insanda çevreye kendini bırakma yerine, çevreye ve kendine karşı direnme olduğu yönündeki, Schopenhauer’ın “hayat arzusundan vazgeçme”, Buda’nın “yokluk arzusu” gibi fikirlerinden esinlenerek, insanın arzularına dizgin vuran, çevreye karşı

∗ Burada H=hayvan, Ç= çevre, İ= insan, A= âlemdir. 227 Ülken, VO, s. 213–214; Ülken, Eğitim Felsefesi, s.112; Ülken, BD, s. 60 ∗ Max Scheler’in bu konudaki görüşleri için bkz. Max Scheler, İnsanın Kosmastaki Yeri, çev. Harun Tepe, Ayraç Yayınevi, Birinci Baskı, Ankara 1998 Ülken Scheler’in bu eserine özel olarak eğilir. 228 Ülken, VO, s. 214–215; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s.112; Ülken, TMR, s. 27 229 Ülken, VO, s. 215; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 115–116

177

koyan, hatta kendini öldüren biricik varlık olduğuna, hayvanda buna benzer olguların tesadüfî veya içgüdünün imkânsıza girmesinden kaynaklandığına∗ dikkat çekmesini çok önemli bulur. Bununla birlikte bu anlayışta Scheler’in bazı çıkmazlara girdiğini düşünür. İnsanda arzularına karşı koymanın manevîliğin (Geist’ın) hayatla savaşından başka bir şey olmadığını, yoksa insanın kendine karşı koyamayacağını ki bunu naturalist dille Freud ve Adler’in, felsefî dille Schopenhouer’dan farklı olarak Nietzche’nin ortaya koyduğunu, Klages’in hayat ile Geist arasındaki savaş dediği şeyin de bu olduğunu ileri sürer. Dolayısıyla Scheler’in, Geist hayata, hayvanî güçlere dayandığı için aralarında çatışma yoktur, demesini yersiz bulur. İsandaki direnmenin, karşı koymanın üstün seviyedeki varlık ile aşağı seviyedeki varlık arasında uyuşmazlıktan kaynaklandığı kabul edildiğinde ve “insanî varlık” bir bütün olarak, yani fert-toplum olarak ele alındığında, Durkheim’ın toplumu fertlerin arzularını baskı altında tutan güç, “emirler ve yasaklar sistemi” diye anlamasına, Scheler’in de katılması ve baskının sadece fertten dışa veya kendine doğru değil, toplumdan ferde de yapıldığını görmesi gerektiğini söyler. Freud’un iki içgüdü arasında savaş şeklinde başlayan psikanaliz teorisini sonradan Super Ego (üst ben)-Ego (ben) şeklinde yorumlamaya mecbur olduğu göz önünde bulundurulduğunda, bu fikirler arasında sanıldığı kadar ayrılık olmadığını düşünür. Scheler’in ikinci Freud’la, Jung’la ve özellikle Durkheim’la benzer taraflarının bulunduğunu; Klages ve Scheler aynı fikirleri metafiziğe yönelik bir dille ifade ederken kendilerini naturalistlerden tamamen farklı gördüklerini, oysa Durkheim’ın onların sandıkları kadar “manevîlik”e düşman olmadığı gibi, Schelerin de o kadar naturalizmle ilgisiz olmadığını öne sürer.230

Scheler’in insan felsefesinin bir başka çıkmazını “kişi” anlayışında görür Ülken. İnsan kendisinden başka, kendi ruhî halleri dâhil, her şeyi obje haline koyabilir, sadece kendisini obje yapamaz, öyle ise insanın kendisi “şey olmayan”, yani “şey değil” “kişi”dir, düşüncesinden hareket eden bu felsefeyi kişicilik (personalizm) içinde değerlendirir. Kişiciliğin sadece Scheler’e özgü olmadığını, “Kişi”yi karşı karşıya koyma ve bilgideki “şey”e karşı ahlâkta “kişi”lerin özerkliğine dayanmanın Kant ahlâkının temel fikri olduğunu, Scheler’in onu insan felsefesi haline getirerek genişlettiğini; Kant’tan sonra Renouvier, W. James ve E. Mounier, birçok sosyolog (Durkheim dâhil) ve sosyal psikologların çeşitli anlamlarda kişici olduklarını söyler. Aralarındaki temel farkın, “kişi”yi bir kısmının insanın özüne ait ilk vasıf, bir kısmının ise psikolojik, sosyolojik veya biyolojik olguların evriminden veya sentezinden doğmuş bir sonuç olarak görmesinden kaynaklandığını ve Scheler’in birinci guruba girdiğini düşünür. Kant’ın “kişi” kavramını ahlâkî fiildeki akıledilir mutlak ve kategorik emre uyma bakımından muhtarlık (autonomie) diye anladığını, Scheler’in ise onu sadece ahlâka değil, bütün değerlere, hatta bütün insan hayatına yaydığını ve “objeleştirebilme gücü” diye tarif ettiğini ve Scheler’de Kant felsefesinin aydınlığının kaybolduğunu öne sürer. Bilgideki objektiflik ile ahlâktaki objektifliğin aynı olmadığını; hatta genel olarak değerlerdeki sanattaki, hukuktaki, dindeki objektifliğn aynı olmadığını iddia eder. İnsan “her şeyi obje haline koyar” demenin işi halletmediğini; bilincin başlangıcında, her türlü objeleştirmeden önceki “kişi” ile gelişmiş bilinç fiilindeki “kişi” aynı değildir der. Gelişmiş bilinçte insanın bilgiye, ahlâkî hayata, sanata, siyasi hayata v.b. ait çeşitli kişilikleri bulunduğunu, böyle bir “kişi” ile henüz bu faaliyetler gelişmediği, çocukta ve ilkeldeki, ilk davranış halindeki insanın “kişi” oluşunu tek açıklama içinde eritemeyeceğimizi

∗ Bu konu için ayrıca bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 116 230 Ülken, VO, s. 215–216; bkz. Ülken, TMR, s. 91–102

178

belirtir. Geist ile hayat arasındaki ilişkide olduğu gibi, kişi ile âlem ve türlü kişilikler arasındaki ilişkide de Scheler’in çıkmaza girdiğini ileri sürer.231

Scheler’in çıkmazlara girmesini, diğer varlık tabakalarında olduğu gibi “insan”da da hâkim olan ilk krizi ve ondan kurtulmak için doğan ritimleri görmemiş olmasına bağlar Ülken. Madde ve enerjide, bitkide ve hayvanda ilk krizin çözülmesi için gösterilen çabaların bu varlıkların çeşitli faaliyetlerinde görülen ritimleri meydana getirdiği gibi, insanın doğuşunda görülen krizin de zıt ve tamamlayıcı vasıfların gerçekleşmesinden ibaret ritimleri doğurduğunu öne sürer.232

İnsan“da”ki krizi daha önce de görenlerin bulunduğuna işaret eder Ülken. Sokrat ve Aristo’dan farklı olarak Kynikler ve Stoalıların insan anlayışlarının çevreyle ahenkli bir anlayış olmadığını; Stoalıların ahlâkının direnme, arzulara karşı koyma, arzu ile aklın çatışması fikrine dayandığını; arzu ve akıl ikisini de sonradan kazanılmış değil, insanın özünden gördüklerini, dolayısıyla insanın kökündeki zıt ve tamamlayıcı çatışmayı, krizi haber verdiklerini ifade eder.233 Büyük dinlerin insan anlayışlarının da bu kriz görüşüne uygun olduğunu düşünür. Büyük dinlerin Rahman ve Şeytan’ı (Maniheizmdeki gibi dıştan etki yapan iki ayrı kuvvet saymak yerine) insanın içinde savaş halinde, Tek Tanrı’nın yaratığı olan insandaki doğuştan krizde gördüklerini ileri sürer. Bu görüşünü Kur’an’dan “İnsanı en güzel şekilde yarattık, sonra aşağıların en aşağısına attık.” (Tîn, 95/4,5), “Emaneti göklere ve yerlere verdik, yüz çevirdiler ve onu taşımaktan çekindiler. Sonra insana verdik, onu kabul etti, çünkü o zalim ve cahildi.” ayetleriyle destekler ve Hıristiyanlıkta da insandaki bu krizin derinliğinin “aslî günah” fikrinde görüldüğünü söyler.234

Ülken, bu krizin günümüzde de fark edildiğini, örneğin Alsberg’in, insanın kendine vergi yetmezliğinden kaynaklanan, beyinleşme farklılığını göstermeye çalıştığını bildirir. Alfred Adler’in bunu ruhsal hastalıkların açıklanmasında yetmezlik kompleksi şeklinde kullandığını, oysa bu yetmezlik ve kendini aşma bilincinin sadece hastalık hallerini açıklayan bir hal değil, bütün insanlığa yaygın, insanın bünyesini ve kaderini ifade ettiğini düşünür. Bu yetmezlik bilincini Nietzche’nin başka bir açıdan farkederek insanı “kendini aşmak isteyen varlık” olarak tanımladığını belirtir. Freud’un iç çatışması ve itilmeden kurtulmak için arzular ve eğilimlerin yüceltilmesi dediği şeyin de bu olduğunu, fakat bu iki çatışkan kuvveti sadece biyolojik görüp, incelemeye hastalıktan başlamasının Freud’un görüşünü daralttığını ve yanlış anlaşılmasına sebep olduğunu, ama fikrini Ego-Süper Ego çatışması şeklinde düzelttiğinde hücumların bir kısmını önlediğini öne sürer.235

“Yaşamak isteğine karşı ‘hayır’ diyen kimdir? Enerji bazen itilerek ruh hastalığı halinde soysuzlaştığı, bazen kültür ve ruh halinde yüceldiği zaman bu farkı neyle açıklamalı? Enerji niçin itiliyor, niçin yüceltiliyor?” sorularına genel olarak negatif teorinin, cevap vermediği konusunda Scheler’e katılan Ülken, fakat bu sorulara Scheler’in de cevap veremediğini düşünür. Scheler’in, insanın özündeki aslî kriz halini görmeden, hatta Klages’in gördüğü hayat ve manevîlik (geist) savaşını görmeden, “manevîlikten” sadece hayat üzerindeki objeleştirebilme gücünü

231 Ülken, VO, s. 216, 217 232 Ülken, VO, s. 217 233 Ülken, VO, s. 217–218, 219 234 Ülken, VO, s. 218; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 47–48; Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 167–169; bkz. Ülken, Şark-Garp Problemi Karşısında İslâmiyet, s. 33; Ülken, İV, s. 250–253 235 Ülken, VO, s. 218; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 121–122

179

anlayarak bu sorulardan kurtulmak istediğini; oysa ne Klasik Yunandaki Logos fikrinin, ne de Scheler’in Geist fikrinin bunu açıklamaya yetmeyeceğini ileri sürer. Ülken’e göre, ruhun (manevîliğin), işin içinden daima yenerek çıktığı söylenemez. Yaşamak sürekli kendi kendisiyle savaştır. Aynı insanda bazen Rahman, bazen Şeytan üstün gelir. İnsanda çevreye hatta kendine meydan okuyan “hayır!” diyen güç bütün değerler alanında olumlu ve olumsuz değerlerin gerçekleşmesine aynı derecede hizmet eder. Kütleyi sürükleyenlerin, büyük servet yapanların, siyasî kuvveti elinde tutanların hep olumlu değerin tarafında oldukları söylenemez. Büyük kötülükleri yapabilmek için de kudretli olmak ve buna engel olacak zayıf eğilimleri dizgine vurmak, hayatın aşağı arzularına hayır diyebilmek gerekir. Dolayısıyla Schelerin yaptığı şekilde bir değerler hiyerarşisi kurarak “manevî” değerler üstün tabakaya konulamaz ve ahlâk fiili üstün değeri aşağı değere “tercih”ten çıkarılamaz. Evi yanmakta olan bir kadının değerli bir tabloyu mu yoksa çocuğunu mu kurtarmayı tercih etmesi gerekir? sorusuna manevî değeri hayati değerden üstün tutan Scheler’in tabloyu demesi gerekir (Alfred Stern’e atıfla). Scheler’in yanılmasının sebebi, ahlâk fiilini sadece değer “tercih”inde görmesi ve ahlâk değerinin ayrı bir alanı olduğunu görmemesidir. Ahlâk “insanlık” denen ve hayati değere çok üstün aşkın (Transcendant) bir değer alanıdır ve insandaki krizin çözülmesi için en üstün çaba orada gerçekleşir.236

İnsandaki krizi görmek ve onu çözmek için çabayı esas kabul eden Ülken, problemin bu tarzda konuluşunun farklı felsefî yönlerde olmalarına rağmen Fichte ve Maine de Biran’la başladığını söyler. Fichte’de Ben ve Ben-değil, yani iç ve dış âlem hakkındaki bilincin aynı zamanda aynı çabanın iki eseri olarak doğduğunu; Maine de Biran’da da bütün hayatın çabadan doğduğunu, Condillac’ın aksine insan bilincinin bir duyumlar terkibi değil, dış âlemde gördüğü direnme karşısında çabanın eseri ve süper-organik olduğunu söylediğini belirtir. Fakat bu noktada Ülken, “çaba” (Nietzsche’de “kendini aşma”) niçin? Ruhta kendi kendine yetme hali olsaydı bu aşma doğabilir miydi? Sadece fizikî çevrenin direnişleri (örneğin tokmağı çevirirken zorlanma hali) çabayı doğurmaya yeter mi? böyle olsaydı hayvanda da çevreninin direnişleri karşısında çabanın doğması gerekirdi; hayvanların avlarını parçalamak için atılışlarında bir gerilme hali olduğu halde orada “çaba”dan (effort) bahsedilebilir mi? diye sorar. Scheler’in, hayvanın çevre içine dalmış olarak yaşamasında bu gerilmenin hiçbir çaba doğurmadığını söylemesini haklı bulur, fakat insan çabalayabildiği için mi “obje” haline koyuyor, yoksa obje haline koyduğu için mi çabalıyor? sorusuna verilen cevapta ondan ayrılır. İkinci şıkkı söyleyebilmek için insanın daima her yaşta ve her kültür seviyesinde âlemi obje halinde görebildiğini söylemek gerektiğini, oysa bunun yanlış olduğunu düşünür. İnsanın henüz bulanık algılarla âleme baktığı yaşlar ve kültür seviyelerinde de çabanın başlamış olduğunu, dolayısıyla, bütün varlıklar arasında sadece insanın çaba yapabilmesi için öteki varlıklardan farklı bir halde olduğunu (yani insanın içinde bulunduğu, onu bitki ve hayvandan ayıran kriz halini) kabul etmek şartıyla, insanda ruhî hayatın orijinal vasfını çabada görenlerin doğru düşündüğünü ileri sürer. 237 Bilinç daima geleceğe

236 Ülken, VO, s. 218–219; Rahman ve şeytan için bkz.Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 167–169; Ülken, İV, s. 250–253 237 Ülken, VO, s. 219–220; Eğitim Felsefesi, s. 87, 120; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 246–251

180

çevrilmiş bir atılış, önceden tahmin dir ki insanı diğer varlıklardan ayıran temel özellik de budur der.238

Hayvan yavrularının içgüdüleri ve biyolojik yeterlilik yardımı ile kısa zamanda korunmaya muhtaç olmayacak duruma geldikleri halde, insanın bu duruma gelmek için uzun bir yetişme safhasından geçmesi gerektiğine dikkat çeker Ülken. İnsanın yetişme devresinin uzamasının eğitime muhtaç bir varlık olmasına sebep olduğu gibi, korunmanın devamının ailede siyasi birlik kuran bir sosyal varlık olmasına; kendi yetmezliğini tamamlamak zorunda olmasının, yetmezlik bilincini olduğu kadar “çaba” gücünü ve bütün tarih boyunca süren bu çabanın da “kültürü” meydana getirmesine sebep olduğunu ileri sürer. İnsanın eksik (cenin, foetal halde) doğuşu onun başlangıç krizidir der. Kendini aşma çabası içindeki insanda bulanık algıdan aydın ve seçik algıların doğmasının; temasta bulunduğu şeyleri kendine karşı direnen şeyler, yani objeler gibi görmesinin; bu direnişe karşı koyan çabaları ile bütün çabaların merkezi olan “Ben”i, “kendi”ni fark etmesinin de bu krizin çözülmesinden doğan dışa ve içe çevrilmiş iki ritmin eseri olduğunu öne sürer.239

Ülken, insanın diğer varlıklardan mahiyet olarak farklılığını bu şekilde belirttikten sonra ortaya çıkış serüvenini evrim anlayışıyla şöyle izah eder.

İnsanın Doğuşu: Canlının evriminde son iki büyük ilerlemenin bir yandan eklemlilerde uzviyetin kapalı devresinden “türe vergi” biyolojik maharetlerin son derece gelişmesi (Fabre’in içgüdü harikaları dediği şey); diğer yandan omurgalılarda sinir sisteminin gelişmesi, öğrenme, çıraklık sürecinin uzaması olduğunu söyler Ülken. Omurgalıların eklemlilerin şaşmaz maharetine hiç bir zaman erişemediklerini; müphem duyular içinde dünyaya gözlerini açtıklarını, fakat çıkaraklığın uzunluğu oranında derin bir öğrenme gücü kazandıklarını, bunun da bilinçleşme ve zekânın doğuşu olduğunu öne sürer.240 Dinozorgiller, filler, maymunlar arasında bu bilinç ve zekâ işlevi bakımından sadece derece farkı görüldüğünü; onları eklemlilerden ve daha önceki dikotomi halkalarınden ayıran temel özelliğin sinir sisteminin merkezi işlevinin doğuşu olduğunu düşünür. Selentere’ler ve yumuşakçalarda doğmaya başlayan sinir sisteminin insana doğru yükselen gerçek bir evrimin ana hattını meydana getirdiğini; fakat bu evrimin en üstün hızının kafatasının vücuda oranla büyümesinde, beyin hacminin artmasında, beyin kabuğunun girinti çıkıntılarının gittikçe genişlemesinde görüldüğünü ki bu hızın anthropoitde’ler, yüksek maymunlar ve hominidé”lerde en yüksek dereceye ulaştığını (Chauchard’a atıfla); bununla birlikte omurgalılarda zekâ fiilini doğuracak olan bu evrimin yanıbaşında içgüdülerin de kaybolmadığını, biyolojik bir yeti olan içgüdünün türe vergi bir maharet olarak at’da görme keskinliği, köpekte koku alma, kuşlarda yuva yapma, bir kısım vahşi hayvanlarda fırtına veya depremi önceden duyma yetileri halinde devam ettiğini, tehlike karşısında sığınmanın birçok omurgalıda olduğunu ileri sürer.241

Omurgalılarda içgüdü yanında zekâ fiillerinin bulunduğunu Georges Bohn, W. Köhler ve Buytendijk’in tecrübelerinin açıkladığını bildirir Ülken. Köhler’in

238 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 121 239 Ülken, VO, s. 220–221; Eğitim Felsefesi, s. 90, 112–132, 138; bkz. Ülken, İrade ve Telkin II, s. 332–333; Ülken, BD, s. 60–61 240 Ülken, VO, s. 387 241 Ülken, VO, s. 388; bkz. Ülken, BD, s. 58–61

181

maymunlarda öğrenme gücünün, duygu hayatı dışında belirli bir derecede zekânın bulunduğunu, hatta soyut kavramları teşkil edebildiklerini iddia ettiğini; fakat Kellog’ların insan ve maymun yavrusunu aynı şartlar altında yetiştirdiklerinde altı aylıktan sonra insan yavrusunun ötekini ölçüsüzce aştığı sonucuna ulaştıklarını belirtir. Bu deneyde insanın büyümesi sırasında maymundan farklı hiç bir toplum ve kültür tesirinin işe karışmadığına dikkat çeker ve bunun da insana vergi gelişmenin yalnız toplumdan gelmediğini, insana vergi özel vasıfların kendi gelişmesini hazırladığını gösterdiğini söyler.242

Freeman ve Holzinger’in tek yumurta ikizlerinin ayrı ayrı yetiştirildiklerinde, ayrı şartlar altında tamamen başka tarzda geliştikleri ve başka vasıflar kazandıklarını ortaya çıkardığını belirtir Ülken. Bu tecrübenin de, insana vergi doğuştan kabiliyetler dışında, kültür ve toplumun insanda sonradan gelişecek yetiler bakımından ne derecede tesirli olduğunu gösterdiğini (René Zozo’dan) ifade eder. Bu şekilde yetişen ikizlerin aynı şartlar içinde yetişen iki ayrı çocuktan daha çok bir birinden ayrıldıklarını, bu farkların karakter, kişilik ve zekâ özelliklerinde görüldüğünü; bunun da ferdi bilinç veya zekânın içgüdüden esaslı surette ayrıldığını gösterdiğini; insanlığın iki kutbunun, yani beden ve ruhun bu suretle ortaya çıktığını öne sürer. Canlı varlığın insanda, içgüdü ve ona bağlı yetiler olarak “beden”, organlaştırıcı fonksiyonunun gelişmesinden doğan zekâ, düşünce, dil, alet yapma ve eğitim olarak “ruh” olduğunu; beden ve ruhun canlı varlık ağacının dikotomik iki büyük dalı olarak doğduklarını ve ilerledikçe birbirinden uzaklaştıklarını, hatta karşıt vasıflar halini aldıklarını ileri sürer.243

Düşüncenin insanın en önemli vasfı olduğunu, buyüzden Aristo ve Aristocuların insanı “hayvanı-nâtık” diye tarif ettiklerini; günümüzde de “homo faber”a karşı “homo sapiens” görüşünün sürdürüldüğünü belirtir Ülken. İnsana düşüncenin, objektif bilinç-sübjektif bilinç güçlerini verdiğini; alet ve eğitimin değerleri, transjektif bilinci kazandırdığını; bilgi ve değerler âlemini meydana getiren insanın, bedenden ibaret olan insandan ayrıldığını, tabiat içinde imtiyazlı bir yer aldığını; insanın “manevî” âlemi ile başka varlıklara üstün olduğunu iddia eder. Semavî dinlerin ve en açık olarak islamiyetin “manevî (spirituel)”nin bedenî ve ruhî (psychique)’ye göre üstünlüğünü gösterdiklerini, bunun ilkçağ filozoflarında olmadığını; Kur’an’ın bu üstünlüğü nefs-i emmare - nefs-i levvame - nefs-i mutmainne - nefs-i mülhime- nefs-i râdiye - nefs - murdi’a – nefs-i kâmile dereceleri halindeki ruhî’den manevî’ye doğru yükselişte gösterdiğini, “Allah her şeyin başı ve sonu, gizlisi ve açığıdır” (Hadîd, 57/3) şeklindeki ayetin hem Vahdeti Vücud’a, hem “mânevî”liğe işaret ettiğini; “Sana Ruh nedir diye sorarlar. De ki: Ruh Allah’ın Emr âlemindendir” (İsra, 17/85) ayetinin de ruhun mahiyetinin bilinemez olan “mânâ” âlemine ait olduğuna işaret ettiğini düşünür. İnsanın sonsuzluğu düşünen, varlığı düşünen varoluş olarak bu üstünlüğe lâyık olduğunu, “insanı en güzel şekilde yarattık, sonra onu aşağıların en aşağısına attık” (Tîn, 95/ 4,5) diyen ayetin de bunu gösterdiğini söyler.244 Bununla birlikte insanın sayısız varolanlar arasında sonuncu halka olduğunun söylenemeyeceğini, Sonsuz varlıktan başka âlemler ve onlardan her birinde insandan başka türlü varolanlar meydana gelebileceğini, bu yüzden insanın

242 Ülken, VO, s. 388; ayrıca bkz. Ülken. Eğitim Felsefesi, s. 90, 110, 120; Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 244–245; Ülken, İV, s. 259–260; Ülken, TMR, s. 36 243 Ülken, VO, s. 388–389 244 Ülken, VO, s. 389; bkz, Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 44–46; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 171–172; Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 244–245; Ülken, İV, s. 256–258, 259–260

182

varlıklar mertebesinde son had olduğunu, evrimin onunla bittiğini söylemenin doğru olmadığını öne sürer. İnsanın hedefinin “insan ı kâmil” olduğu gibi, onun da hedefinin “âlemi melukût” olduğunu düşünür ve “insan ı kâmil”in Muhyiddin ibn al Arabî felsefesinin merkezi noktasını teşkil ettiğine, Muhyiddin’e göre “insan-ı kâmil”in Zahir ile Batın’ı (iç Varlık’la dış Varlığı) birleştiren nokta (Hazreti camia) olduğuna dikkat çeker.245 İnsanın kendini aşmak için çabasının bunun bir almeti olduğunu; insanın kendini canlı varlık ve bilen varlık (homo sapiens) olarak aşamadığını, değerler yaratan olarak aştığını ileri sürer.246

Ülken, insanı âlemin son halkası saymak için, Sonsuz varlığı ve âlemi düşünmesinin yeterli olmadığını; ömrünün sınırlı olduğunu; doğmadan öncesini, başka insanları, artık yaşamayanları bilmediğini; düşüncesi ve bilgisinin çok sınırlı olduğunu; her iki yönde kurduğu geçmiş ve geleceğin kendisine bağlı olduğunu öne sürer. İnsana göre sınırları daha geniş, sağlığı daha kuvvetli, hafizası daha sağlam bir varlık olabileceğini ve bunun da düşünüldüğünü, bu yüzden insanı âlemin son halkası saymanın doğru olmadığını ileri sürer. Kur’an’ın “Âlemlerin Efendisi olan Allaha hamdolsun” (El hamdü lillahi Rabb-il Âlemin) diye başlayan Fatiha suresinin Tanrı yalnız bu âlemin, âlemdeki insanların değil, “âlemler”in Tanrısıdır dediğini; “İsra” suresinde Peygamberin seyrettiği âlemlerin sonsuz olduğuna ve her derecenin bir öncekinden üstün olduğununa (“kab-ı kavseyn” ve “Ev ednâ” makamları gibi)∗ işaret edildiğini söyler.247

Canlıların evrim halkalarından her birinin, bir krizi aşmak için uzviyette doğan çabadan ve yine ritmlerden çıktığı gibi, insanın da yeni bir kriz başlangıcı olarak doğduğunu ve bu krizin önceki varlıklardakinden çok büyük olduğunu; doğuş tarzındaki özelliği ile omurgalılar serisinden ayrılan bu dalın, maymunun gelişmesinden doğmuş olmayan başka bir dal olduğunu öne sürer Ülken. Biyolojik olarak bu doğuş tarzına “gecikme” (relardement) denildiğini, oysa bunun cenin (foetus) halinde doğuş olarak, bir erken doğma olduğunu ileri sürer. Ona göre, insan yavrusu biyolojik vasıflarını tam kazanmadan dünyaya gelmektedir, bu dönemde içgüdüleri çok zayıf, ama beyin kabuğunun alıcı gücü yüksektir, farklaşmamış müphem algıları yüzünden çevreye intibakı çok gecikmektedir, hiç bir omurgalının intibak süresi insanla kıyaslanamaz. Eklemlilerde erken intibak daha açıktır, nitekim sinekler yumurtadan çıkar çıkmaz uçarlar; ördek yavruları hemen yüzmeye başlarlar. Bazı hayvanlarda ananın yardımı ile bir çıraklık safhasından geçiliyorsa da, bu çok kısa sürer. İnsanda bu safha uzun yıllarda aşılır ve kültür çevrelerine göre değişmek üzere 10–20 yaşında tamamlanır.248

Ülken, biyolojik bakımdan gerileme gibi görülen bu vasfın yeni bir varlığın (Ruh-beden bütünlüğü ile insanın) meydana gelmesinde bir ilerleme sebebi olduğunu öne sürer. İnsanın doğuşundan yetişmesine kadar geçilen safhaya bir kriz safhası demenin çok zor olduğunu, burada krizin önceki varlıklardan fazla olarak durdurma ve çevreye dalma makanizmalararının çatışması halinde çok farklı bir şekilde ortaya çıktığını düşünür. İnsanın bir yandan önceki omurgalılar gibi yakın

245 Ülken, VO, s. 389 246 Ülken, VO, s. 389–390 ∗ Bu kavramlar Kur’an’da Necm/9’da geçmektedir. 247 Ülken, VO, s. 390 248 Ülken, VO, s. 390; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s.112–132; Ülken, TMR, s. 34; Ülken, BD, s. 58–61

183

çevresine (ana kucağı, meme, beşik veya yuva) daldığını, bir yandan eksik doğmuş olmasından gelen çabalarıyla (önce yurdamlar ve deneme - yanılmalar halinde) direnmelerinin başladığını; denemeler arttıkca bulanık bilincin farklılaşmış ve aydın bilinç halini aldığını ileri sürer. Burada çevreye intibakın öteki canlılardan farklı olduğunu, bunun pasif bir intibak değil, kendi “dünyası”nı yaratması şeklinde aktif ve değiştirici bir intibak olduğunu, bu yüzden çok uzun sürdüğünü ve bulanık bilinçten sosyalleşmeye kadar geçirdiği sürenin ardarda bir kaç kriz safhasına (Çocukluk, ergenlik, erginlik veya delikanlılık krizleri gibi) ayrıldığını söyler.249

Bu safhalarda insan yavrusu ile hastalıklı bilinç manzaraları arasında büyük benzerlikler görüldüğünü, ama çocuğa ruh hastası denilemeyeceğini, çünkü çocuğun alt bir aşamanın krizinde, hastanın ise içine saplandığı halin krizinde olduğunu ifade eder Ülken. Çocuğun krizi aşamadığı hal ve erişginin sonradan içine düştüğü kriz hali durumlarında iki tipin içiçe girdiğini söyler. Alfred Adler’in bu yaklaşmaları büyüterek bütün ruh hastalıklarının kökünü buradan çıkardığını ve soydan geçme ön-istidiatlarda aşağıolma kompleksini aradığını; oysa ruhca hasta çocukta aranan bu kompleksin (dikkati aşırı tiplere çekmemek koşuluyla) bütün insanlıkta olduğunu öne sürer. Adler’in, savaşı Nietzsche’den ilham alarak “kudret içgüdüsü” yetmezliği ile benlik duygusu arasında; Freud’un cinsî içgüdü ile benlik duygusu arasında gördüğünü; Jung’un çocuk cinsiyeti fikrine katılmayarak, krizin köklerini kollektif dışbilinçte bulduğunu, kısaca bütün çeşitleri ile Psikanalizin insan yavrusunda başlayan varlık krizini görme şerefine eriştiklerini bildirir. Ancak, insanın doğuştan yetmezliği (foetal doğuşu) hesaba katılmadıkça bu açıklamaların havada kalmaya, hayvanla insan arasındaki derin farka göz yuman bir içgüdü çatışması fikrine saplanmaya mahkûm olduklarını ileri sürer. Hayvanla insan arasındaki bu farkın sadece biyolojik değil, M. Scheler gibi felsefe, hatta tasavvuf; Rémy Colin gibi “noologique” antropoloji, mantıkçı veya ontolojik felsefe yönlerinden de görülebileceğini belirtir. 250

Ülken’e göre, yetmez olarak doğduğu için insan durdurma-çevreyedalma mekanizmalarının çatışması ve bu yüzden aynı zamanda hem gergin hem gevşemiş bulunmanın bulanıklığı içindedir. Bu aynı zamanda insanın isyan-itaat çatışması halinde olması demektir ki buna bir açıdan fert-toplum çatışması da denebilir. Aynı insan yavrusu bir manzarasıyla isyan veya fert, başka bir manzarasiyle itaat veya toplumdur. Hayvan yavrusu içgüdüsünün türe vergi mahareti sayesinde ana kucağından kendini çok çabuk kurtarırken, insan yavrusu bunu yapamaz, yetişme devresi uzun sürer ve süre boyunca isyan-itaat çatışması da hayat grafiğinde bir kaç iğri çizerek ilerler. Çocuk toplum manzarasıyla bir emirler ve yasaklar sistemine boyun eğer, fert manzarasıyla bu sisteme güçlükle uyar, bu iki manzara büyümesindeki ardarda kriz safhalarını meydana getirir.251

İlkel toplumlarda çocuğun itaate alıştırılmak için çok şiddetli, sadist ve vahşi görünüşlü egzersizlerden geçirildiğini, bunların topluma giriş ayinleri olduklarını; fakat aynı çocuğun bir yandan da şımarık büyüdüğünü, babayla şakalaşıp, ana tarafindan okşandığını söyler Ülken. Ona göre, burada vahşet duygusu ile şefkat

249 Ülken, VO, s. 390–391 bkz. Eğitim Felsefesi, s. 85–90, 114–115, 120, 132; Ülken, TMR, s. 34; Ülken, BD, s. 58–61 250 Ülken, VO, s. 391; bkz. Ülken, İrade ve Telkin II, s. 332–333; deli ve çocuğun hayvandan farkı için ayrıca bkz. Eğitim Felsefesi, s. 88–89 251 Ülken, VO, s. 392

184

duygusu birbiriyle zıt fakat tamamlayıcıdır, çocuk bulanık bir halde başkalarına karşı hem vahşi, hem de şefkat ve duygudaşlıkla (sympathie) bağlıdır ki bu kriz hali iki tavrın nöbetleşe veya ayrı kimselere karşı değil, aynı zamanda aynı kimseye karşı görünür. Freud’un çocuk ruhunda bulduğu çift görünüşlülük de budur. Freud’un dışbilince itilmiş iki ayrı içgüdü arasında çatışmadan çıkardığı sonucu, Ülken, insanın eksik doğuşundan çıkarır. Bu eksik doğuşun biyolojik bakımdan insanı diğer omurgalılardan aşağı seviyede bıraktığı halde, beyin kabuğunun alıcı gücünün üstünlüğü yüzüden onlardan yukarı seviyeye çıkardığını; doğuştan sonra başlayan “durdurma-dalma” halindeki çatışmanın buradan geldiğini∗ düşünür. Merkezi sinir sisteminin ketvurucu gücünün, çocuğu toplum manzarasında (insan ırkı boyunca) kırbaçlama, deri soyma, ateşten geçirme şeklindeki vahşi ayinlerle mücadeleci, atılgan yaptığı ve hayvanlar serisinde hiç bir türle ölçülemiyecek kadar tehlikeye atılma zevkini verdiğini; çevreye uyma halinin ise onu çekingen, korunulmaya muhtaç, hatta korkak yaptığını, dolayısıyla insanın aynı zamanda hem cesur hem korkak; hem merhametli hem vahşi olduğunu ileri sürer.252 Freud’un çocukta gördüğünü ilkel dinlere yayarak bir fanteziye düşmekle birlikte, tasvir ettiği çocuğun ana ve babasına karşı müphem çatışkan davranışının bu olduğunu ifade eder. Çocuk ana babayı hem sever hem de nefret eder; burada erkek çocukta anaya, kız çocukta babaya çevrilmeden ziyade, yakın çevredeki insanlara çevrilme sözkonusudur der. Malinowski’nin anabuyruklu kültür çevrelerinde Edipus kompleksinin aldığı değişik manzaraları anlatırken Freud’un dışbilinç mekanizmasına karşı ilk ciddi tenkidi yaptığını; Jung’un çocuk cinsiyeti hakkındaki tenkitleri de hesaba katılarak, krizin iki içgüdü arasındaki çatışmanın çocuk dışbilincine itilmesinden doğmadığının, insani varlığın başlıca özelliği olduğunun görülmesi gerektiğini iddia eder. Hem vahşi hem merhametli olmanın insani varlığın büyük çıkmazı olarak başladığını; insanlık tarihinin kültürle, fert olarak insanın kendi ömründe aldığı eğitimle bu çıkmazdan kurtulmak için çabalar yaptığını; krizin veya kriz safhalarının aşılmasının, parçalanmış kişinin her seferinde daha geniş olarak kişiliği kazanması insanda nöbetleşe ritmlerin doğuşu demek olduğunu öne sürer.253

Vahşilik duygusunun çaba, meleke ve zekâ gücleri halini aldığını; sempati duygusunun çevreye uyma, hafıza ve hayalgücü olduğunu ileri sürer Ülken. Gerilme ve genişleme şeklinde işleyen bu ritmlere rağmen insanın alt-bünyesindeki krizin tekrar daha şiddetli meydana çıkabileceğini, insanın bu iki nöbetleşe hareketten birinin üstün olduğu tipler halinde kalıplaşabileceğini; içedönüklük ve dışadönüklüğün doğuşu, vahşilik ve merhametliliğin doğuşunun bu kalıplaşmalardan olduğunu söyler. Böyle bir durumda artık nöbetleşe ritmlerin ağırlaştığını, insanda varlığın imkânlarının bir yana çevrildiğini ve karakter halini aldığını; karakterin doğuşunun şekilleşme olarak bir evrim gibi görünse de, donup kalma olarak evrimin durması ve tükenme olduğunu; karakterin katılaşmış yüz çizgilerinde, donmuş mimiklerde göründüğünü, insanların karakter farklarıyla birbirinden ayrılmasının ferdi hayat sürelerinde evrimlerinin bitmesi anlamına geldiğini öne sürer. Acıların veya vahşetlerin kazıdığı çizgiler artık gülümseme ile düzelemez; portre, statikleşmiş bir hayat manzarasının ifadesidir; karakter, bedenle ruhun birleşik olarak şekilleşmesi olduğu için, insanın içyüzünü ele verir; Pyhsiognomoie (ilmi simâ, diş görünüş bilimi) ile uğraşanların insanın iç yüzünü yakalama iddiaları bu yüzden

∗ Ülken, “durdurma-daralma” çatışmasının eksik doğuştan kaynaklandığını, ama bunun değerlere ait “başkası” fikrinden ayrı tutulması gerektiğini söyler. Bkz. Ülken, VO, s. 392 252 Ülken, VO, s. 392; bkz. Ülken, BD, s. 60–61 253 Ülken, VO, s. 393; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 185–186

185

doğrudur der. Bu açıdan evrimin durduğu statik karakterleri inceleyecek yeni bir karakterolojinin yapılmasını önerir. Kendi ortaya attığı, bu yeni bilimin, hayvan tipleri gibi basit beden yapısı incelemelerine dayanmayan; ruh-beden zıt ve tamamlayıcı bütününün evriminde hayat boyunca geçilen merhaleleri ve onların artık değişmez hale gelen şekillerini inceleyecek bir karakter bilimi olması gerektiğini düşünür. Böyle bir karakter biliminin insani varlığın temel krizinden başlayarak ritmlerin açılışına, denge bozulmasından sonra meydana gelen katılaşmalara (denge devam ediyorsa ritmlerin nöbetleşe işlemesinden doğan ifade şekillerine) gideceğini; insan evriminde dinamikten statiğe doğru alçalıcı bir değişmeyi ve evrim tükenmesinden doğan şekilleşmeleri inceleyeceğini söyler. La Rochefoucauld, La Bruyére, Balzac, Wald Disney ve James Ensor’un insanın iç yüzü ile dış yüzünü karşılaştırdıkları eserlerini böyle bir karakteroloji için hazırlık sayar.254

İnsanda İçyüzü ve Dışyüzü: İç yüzü ve dış yüzü kavramlarını içe dönük ve dışa dönük kavramlarıyla ilgili olarak kullanmadığına, burada bir ahlâk probleminin ön planda geldiğine dikkat çeker Ülken. İç yüzü ve dış yüzü insani varlık krizinin esaslı manzaralarından biridir; bu kriz hali hayvanlarda yok denecek kadar azdır (bazı hayvanların avlarını yakalamak için ölmüş talidi yapmaları veya gizlenmeleri gibi); insanda ise daha çocuklukta bu iki yüz ayrılmaya başlar der.255 İnsanın, istediğini elde etmek için kurallara uymuş görünmeyi kabul ettiğini, oysa isyan halinde olduğunu, böylece ilk yalanın doğduğunu; bunun, masal uydurma veya mitomani halinde hayalgücünün işlemesine yaradığını, oyunla birleşerek aksiyona geçtiğini, marazi safhadan kurtuluş oranına göre çeşitli tarzda yeni bir devrenin kişiliği içinde eridiğini düşünür. Fakat bunun katılaşmış karakterlerde ikiyüzlülük ve hilekârlık şeklini aldığını; normal kişilikte ise iç hayat-dış hayat ikiliğinin, mahrem benlik (for intérieur) olduğunu söyler. Toplum ilişkileri, arkadaşlık, dostluk ve sırdaşlık derecelerine kadar daralan ilişkiler şebekesinden sadece sonuncusunun iç hayatla dış hayatın birleşmelerini sağlayabileceğini; bu hayat ikiliğinin, bütün kriz çözülmelerine rağmen çok uzun sürdüğünü, bazen çözülemeden nöbetleşe ritmlerini çok güç yaparak ömür boyu gittiğini dile getirir.256

Evrimi tükenmiş ritmlerin toplum halinde, örf ve adetler şeklinde katılaştığını, fakat toplumun hiç bir zaman ondan ibaret olmadığı için, sosyal değişme ile katılaşmış şekiller arasında gizli veya açık savaşlar olduğunu söyler Ülken. Bu savaşın gencin dinamizmi ile yaşlının statik karakteri arasında nesil çatışması manzarasını aldığını, delikanlılık isyanlarının önemli bir bölümünün bu guruba sokulabileceğini, anlayışlı bir eğitim ve idarenin (yeni bir karakteroloji kurulmadan da) bu çatışmayı gevşetebileceğini düşünür. İç hayat-dış hayat ikiliği buhranının, sosyal hayatın katılaşmış şeklini, dinamik kimseler için katlanılmaz bir sahte merasimler haline koyduğunu, bu kimselerin buhranı “itiraflar”la çözmeye kalkıştıklarını ileri sürer. Katolik kilisesinin günah çıkarmaları (confessionnel); ortodoksların nefsi körletmeleri, “melâmetleri” (humiliation); protestanların “vicdan muhasebeleri”; tasavvufta şeyhe teslimiyet, duada “magfiret” istenmesi, Haris Muhasibi’nin “muhasebe”si (Vesaya, Muhasebe, Rikye) v.b’lerni ikilik krizini çözen kurtuluş ritmleri olarak görür. Bunların devrim tesiri yapanlarının Augustin

254 Ülken, VO, s. 393–394 255 Ülken, VO, s. 394 256 Ülken, VO, s. 394; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 215–218

186

(İtiraflar), Gazâlî (Dalaletten Hidayete) ve J.J.Rousseau (İtiraflar) tarafindan yapılan “İtiraflar” olduklarını öne sürer.257

Ülken, ikilik krizinin kurtuluş ritmini “vicdan”da kazandığını; insani varlığın yapabildiği evrimlerden en üstününün bu olduğunu; buna artık ruh- beden ikiliğine ait krizlerde olduğu gibi sadece bir bilinç kurtuluşu değil, insanda vahşet - merhamet krizinden başlayarak türlü şekillerde meydana gelen değer krizlerinin çözülüşü demek gerektiğini öne sürer. “Vicdan”ın yalnız bilinç değil, bilincin bilinci olduğunu ileri sürer. Buraya kadar insandaki bütün krizler yalın “bilinç”te doğup, çözülürken, burada krizin değerlerle bilinç arasında, birbaşka deyişle bilincin içkin ve aşkın iki derecesi arasında olduğunu düşünür. Dram dışbilinçte değil, bilincin iki derecesi arasında olduğu için vicdan her şeyden önce bir “üstben” ve “ben” çatışması ve onu çözme savaşıdır der. Psikanaliz’in aksine vicdanda sürecin dışbilinçte değil, bilinçten dışbilince doğru olduğunu, Bundan farklı olarak çocukta ilk yaşlardaki krizlerin ise bulanık bilinçten bilinç ve dışbilincin ayrılmasına doğru olduğunu iddia eder.258

Vicdan kendiyle savaş, en yüksek dereceden kendini tenkittir; Kant’ın vicdanda “kategorik Emir”i görmesini ve onu bilginin veya değerlerin “şartlı emirler”inden ayırmasını böyle anlamak gerekir der Ülken. Kant’ın, her türlü görelik ve şartlılığı aştığı için vicdanı Numen alanı saydığını; bunu vicdanda başka varlık derecelerine ait gerektirmelerin sınırlamalarının, dıştan yüklenmiş bir “kaideye bağlılık”ın bulunmadığını, vicdanın emrine her türlü tesir dışında “hür” olarak uyulduğunu göstermek için böyle saydığını belirtir. Bu nedenle Kant’ın vicdan alanına, bütün varlık derecelerine göre üstünlük imtiyazı vermesini haklı bulur.259 Bununla birlikte, vicdanın asıl imtiyazını, insani varlığın evriminde; onun katılaşmış, tükenmiş veya gerilemiş şekilleri aşan ve insanlık şerefini ömür boyunca devam ettiren biricik evrim olmasında görür. Vicdanın insani evrimin zirvesi olduğunu; insanın vicdanla insanlık ve üniversellik halini aldığını öne sürer. Vicdanın insani evrime ait üstün bir olgu olduğunu, fakat mutlaklaştırılmaması gerektiğini; yoksa neden bazı insanların “vicdansız” olduğunun, bazılarının da vicdan seviyesine ulaştıktan sonra düştüğünün anlaşılamayacağını ifade eder. M. Scheler’in vicdana aykırı davrananları renk körleri gibi “değer körleri” saymasını vicdanın mutlaklaştırılması fikrinin etkisinde kalmasına bağlar. İnsanlardan ne kadarı vahşilik, sadizm, yalancılık ve ikiyüzlülükten kurtulabilmiş, çıkarı için birçok değeri feda etmeyecek bir seviyeye erişmiştir? Dinin bu seviyeye erişen ve onu kaybetmeyenlere “hidayete erişmiş” dediğini, bu sözle insani evrimin zirvesine ulaşarak onu ömür boyunca yitirmemenin kastedildiğini, buna göre vicdan seviyesini mutlaklaştıracak yerde ona evrimin zirvesi gözüyle bakmanın, insanlığın zaaflarını kuvvetleri ile birlikte görmenin daha doğru olduğunu düşünür.260

Ülken, ihtilâl ve savaş dönemlerinde toplumun kollektif bir kriz içine girdiği için vicdanların “körleş”tiğini, yani evrimin zirvedeki yerini kaybettiğini, en merhametli insanların vahşileştiklerini; doğruluktan ayrılmayanların savaşın gereği hile ve yalanlara düştüklerini; bir yandan konkunç kıtallerin, öte yanda Kızılay (veya Kızıl haç) teşkilatının aynı meydanda bulunmasının, insanlık krizinin zıt ve tamamlayıcı iki kutbu halinde sırıttığını; insanlığın bundan ancak kriz geçince, yeni

257 Ülken, VO, s. 395; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 169–171; Ülken, İV, s. 253–256 258 Ülken, VO, s. 395 259 Ülken, VO, s. 395–396 260 Ülken, VO, s. 396, Ayrıca krş. Ülken, Aşk Ahlâkı, s. 1–353

187

bir barış ritmi başlayınca çıkabileceğini öne sürer. Savaşın medeniyette yapıcı rolü vardır diyenlerin sadece her krizin üstün ritmlerle aşıldığını ifade etme noktasında haklı olduklarını söyler. Bütün canlılarda türlerin çoğalmasını, farklaşmaları ve evrimi Darwin’in “seçkinleşme” şeklindeki “varlık savaşı” anlayışının değil, yalnız bir kriz hali olan savaşın “yeni ritmlerle” aşılması anlayışının açıklayabileceğini ileri sürer. Darwin’in dediği doğru olsaydı türler çoğalmaz ve farklaşmaz, azalırdı der. Savaşın, krizi aşan üstün ritmler doğurduğu gibi, iki tarafı yıpratabileceğine, hiç bir sonuç doğurmayabileceğine, evrimin tükenmesi demek olan bir devrin kapanması ile sona erebileceğine, nitekim İlkçağ savaşlarının Antik medeniyetin sona ermesine ve bin yıllık karanlık devrin açılmasına sebep olduğuna dikkat çeker.261

Ruh hastalıklarında vicdanın gerçekleşmesini engelleyen haller görüldüğünü; bunların krizin aşılmadığının, yeni ritmler içinde kişiliğin doğmadığının işaretleri olduğunu; bazen de aşırı bir enerjinin doğurduğu tükenme halinde kişiliğin çözülmesi ve seviye düşmesinin aynı halleri doğurabileceğini söyler Ülken. Bu hastalıklardan şizofreni ile primitif veya projektif bilincin benzerliklerine işaret eder. Sechehaye’nin iyileşen bir şizofrenin “yabancı” saydığı insanlarla duygu bağının nasıl kurulduğunu, müphem bir boşluk yerine mekân ve zaman dayanaklarının nasıl canlandığını, hastanın kendini nasıl yavaş yavaş bir değer dünyası içinde görmeye başladığı gösterdiğini belirtir. Histeri ile psikastenide görülen vicdan çözülmesinde durumun daha açık görüldüğünü, ilkinin vicdanın işlemeye vakit bulamaması, diğeri kuruntu derecesinde lüzumsuz işlemesi yüzünden vicdan hastalığıdır der (Histeri hastası bilinç alanının aşırı daralması nedeniyle vicdan muhasebesine vakit bırakmayan rezaletler çıkarır; Psikasteni hastası bilinç alanının aşırı genişlemesi nedeniyle vicdanın kararlarına imkân bırakmayan bir kuruntu içinde kıvranır, bir nevi vicdan hesaplaşması hastasıdır, her vesile ile kendini itham eder, hiç ilgisi olmayan vakalardan kendini sorumlu tutar). Bütün bunlardan hareketle “vicdan” dediği üstün evrim derecesinin daha önce fert-toplum krizinin aşılmış olmasına, kişiliğin normal işlemesine bağlı olduğunu ileri sürer.262

1.12.4.6. İnsanda Kriz ve Ritim

Ülken’e göre, insan doğuştan yetmezliğinin krizini gerilme ve gevşeme olmak üzere iki ritim ile aşar. Özel vasıfları bakımından ayrılan insan, diğer bütün varlıklara (madde ve enerji, bitki, hayvan) bu bakımdan benzer. İnsaniyet dahil bütün varlıklar, Platon’un dediği gibi, sürekli ile süreksiz, sınır ile sınırsız arasındaki Dyade halinde halindedir. İnsanı öteki varlıklardan ayıran bu zıt ve tamamlayıcı vasfın, bu krizin, “bilinçli” olmasıdır. İnsan kriz içinde bulunduğunu bilen tek varlıktır. Bu bilgi insanda, çevreye dalmış hayvan bilincinden farklı olarak, hem çevreye dalmış hem çevreyle savaş halinde bir bilince sahip olmasından kaynaklanır. Nietzsche ve Scheler’in, insan “hayır!” diyen varlıktır tanımından ziyade, insan aynı zamanda hem “hayır!”, hem “evet!” diyen ve bu iki hükmün zıt ve tamamlayıcı krizi içinde bulunan varlıktır. “Hayır!”ın anlamı çevreye diğer varlıklara karşı koymak, “evet!”in anlamı ise varlığa dalmak ve varlıklarla bir olmaktır. Bu direniş kadar bu birlikte oluş da insana vergidir ve bu iki ritim birbirini tamamlar. Esasen kriz halinde bilinç, “evet!” ile “hayır!”ın zıt ve tamamlayıcılığı içinde bulunduğu için, bu krizden ancak biri veya öteki yönüne doğru gerçekleşerek kurtulur. İnsanın bu kurtuluşu

261 Ülken, VO, s. 396–397 262 Ülken, VO, s. 397

188

ritmin başlaması, insanî varlığın gerçekleşmesi demektir ki bu yüzden insan nasıl vardır demek yetmez, insan nasıl oluyor demek gerekir ve insanî varlığın bu “oluş” tarzı, onun ilk krizden kurtuluşu, yani hürriyetidir. Yine bu yüzden insanî varlık için sadece eylemde bulunuyor demek (Ortega y Gasset) yeterli değildir. İnsan önce bütün varlıklar gibi vardır, sonra canlı varlık gibi yaşıyor, daha sonra kendi hürriyetini kazandıkça eylemde bulunuyor demek gerekir.263

İnsanı dünyaya gelişinden (cenin halinden) itibaren inceleyen Ülken, insanın ilk kriz halini, henüz eylemde bulunmadan önceki, sadece “yaşayan” halini, diğer varlıkların Dyade’ına indirgemeyi doğru bulmaz. Ona göre, bu ilk kriz halinde insan, ne madde gibi çözülme, ne de bitki gibi parçalanma ve özümsemeden ibarettir. İnsan henüz hürlüğünü kazanmamış, yani eylemde bulunmamış, ama bulanık algısı ve hareketlerinde kendisi ile başkası arasında ilişik kurabilecek bir özelliğe sahiptir ki bu durum insanın (Leibniz’in monadı gibi kedi başına varolan, pencereleri dışarıya kapalı bir varlık değil) varlığının başkasına borçlu ve başkası ile kaim olduğunu fark eden bir varlık olduğunu gösterir. İlk bulanık ve bağdaşık bilinç hem “kendi”, hem “başkası” bilincidir. İnsanın bundan önceki bilinçsizlik haline her türlü eylemden önceki karanlık yaşama safhası denebilir ki insan ilk temasları ile bu safhadan çıkınca kendi-başkası zıt ve tamamlayıcı krizi doğar. Anne memesi ve kendi açlığı, beşik ve bedeni, eli ve oyuncağı henüz tam ayrılmamış olsa da, bu müphem bütünlükte (yani çocukta) kendi-başkası zıt ve tamamlayıcı iki vasfın bulunması, çocuğun ne çevreye dalmış hayvan yavrusu ne de çevreye meydan okuyan Descartes’in “cogito”su olduğunu gösterir. Bu çocuğun, ilk eylem başlangıcı olan varlığın, özel anlamda bir Dyade, bir “kişi” olduğunu gösterir. Bu yüzden, hiçbir objeleştirme başlamadan, bütün objeleştirme ve hatta bütün süjeleştirmelerin kendisinden çıkabileceği, henüz hürlüğü olmayan, ama eylemde bulundukça, “kendi” ve “obje”yi ayırdıkça hürlüğünü kazanabilecek olan bu varlık Scheler’in dediğinden çok farklı anlamda “kişi”dir.264

Bilincin sadece insana vergi olmadığını, fakat geçmişin canlandırılması olarak anlaşılan hafızanın gerçek anlamı ve bütün işlemleri ile insana vergi olduğunu ileri sürer Ülken. Hafıza bitki ile başlar, canlı hücrenin sakladığı iz onda hafızanın başlangıcıdır diyenlerin bulunduğunu, oysa bu basit “saklama” işlemini hafızadan ayırmak gerektiğini söyler. Hayvanda sadece mekanik bir çağrışım hafızasının, bir tür şartlı refleksin bulunduğunu; bilinç yoktur denemeyeceğini, fakat bu bilincin, insanın kendi ve başkası arasında ilişki kuran, hem kendini hem başkasını kavrayan bilincinden farklı olduğunu ileri sürer. Köpeğin sahibini tanımasının, karıncanın yuvasını bulmasının yakın çevreyle ilişkilere ait pratik güç olan bilinç olduğunu; bu bilincin anlık, şeylere çevrilmiş ve aynı cinsten geçmiş fiillere mekanik bir hatırlama ile bağlı olduğunu; hayvanın sahibine sadıklığının, kininin, geçtiği yeri tanımasının bu bilinç ile mümkün olduğunu düşünür. Burada hayvan için kullanılan sadakat, kin, tanıma anlama gibi kavramların insan için kullanıldıkları anlamda düşünülmemesi, iki anlamın karıştırılmaması, yani antropomorfik indirgemeye gidilmemesi gerektiğini vurgular. İnsan ile hayvan arasındaki öz farkı unutulursa bu benzeyişlerin aldatıcı olabileceğini, nitekim birçok psikoloğun bu benzeyişten hareketle hayvanlarda insandaki gibi bir ruhî hayatın bulunduğunu söyleyecek, hatta insanlardaki toplum ve değer hayatının köklerini hayvanlarda aramaya kalkacak kadar ileri gittiklerini (W. Köhler, Pavlov, E. Rabaud, Georges Bohn vb.) dile

263 Ülken, VO, s. 221–222; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 57 264 Ülken, VO, s. 222; bkz. Ülken Eğitim Felsefesi, s. 8, 89–92

189

getirir.265 Pozitivizm ile mekanik veya diyalektik materyalizmin indirgemeciliklerini birbirinden ayırır. Diyalektik materyalizmin gerçek dereceleri arasında nitelik farklarını kabul etmekle birlikte, bunları maddenin tezatlı yapısındaki diyalektik devrimlerden çıkarmak istediği için bir gerçek derecesinden diğerine geçişi nicelikten niteliğe, evrimden devrime (révolution) geçişle açıklamaya çalıştığını, bu yüzden materyalizmin nicelik ve miktar birikmesi şeklindeki açıklamasından mahiyetçe az da olsa ayrıldığını ifade eder.266

Ülken, hayvanda içgüdünün yanılmazlığını sağlayan başlangıç halinde bir zekâ bulunduğunu, bu zekâ fiillerinin, deneme ve yanılmalarla hayvanda içgüdünün katılığına kıvraklık verebileceğini, fakat yakın çevreye ait pratik ilgilerden öteye geçemeyeceğini öne sürer. Hayvanlarda “başkası” ve “kendi”ni ayırma ve birleştirme gücü yoktur; sahiplerine, alıştıkları yere bakarken bu bakanın kendileri olduklarını bilmezler; bu dışa çevrilmiş bilinç aynı zamanda içe çevrilmediği için, esasen dış hakkındaki bir bilinç de değildir, çünkü “dış”a doğrudan doğruya tâbidir der. Sadece insanda dış ve iç bilinçlerin aynı zamanda doğduğunu ve insanın dışa bakanın kendisi olduğunu duyduğunu ki bu duygunun insanın iki yöne doğru gelişmesinin başlangıcı olduğunu ileri sürer.267 Bilincin ilk krizi dediği bu halin Sherrington, Wallon ve İlg’in bağdaştırmacılık (syncrétisme) dedikleri, çocuktaki iç ve dışı henüz ayıramamış olma hali olduğunu söyler.268

İnsanı “hasta bir hayvan” diye tanımlayanlar ve bu tanımı ileri götürek insanlığı biyolojik açıdan bir soysuzlaşma sayanlar insandaki krizi tersine gördükleri için yanlıştadırlar der Ülken. İnsanın varlıklar ortasında yeni bir varlık, hayvan türleri arasındaki sürekliliği bozan yeni bir yaradış olarak meydana çıktığını, bu yüzden insanda görülen kriz haline varlığın yeni bir akıldışılığı denilmesi gerektiğini ileri sürer. İnsanın cenin halinde doğuşunun bütün varlıklardan ayrı ve tek oluşunu, bilmeden çevreye bağlanmamasını, çevre içinde erimemesini, çevreden ayrılmasını, çevreyi dıştan görmesini ve kendisini görmesini, bilincin zıt ve tamamlayıcı özellikleri olan diğer varlıklardan tamamen ayrı bir yeti olmasını sağladığını; böylece bilincin kendi başına bir kriz olduğunu öne sürer. İnsanın hem kendini hem başkasını kavramanın bunalması içinde olduğunu; hem devamlı hem değişen olmanın müphemliğinden ibaret olan bu bunalmanın “ölüm” ürküntüsünden, kendinden başka bir “âlem”in varlığı bilincinden, kendinin bir âlem içindeki “yalnızlığı” azabından, hatta çeşitli ayrılmış olgulardan önce olduğunu; çocuğun “kişi” olmasının bu bunalma içinde bulunmasından ileri geldiğini iddia eder. İnsanın ömrü boyunca bu bulanık “kişi”yi “kişilik haline getirmeye çabaladığını düşünür. İnsanın bir “dünya”sı olduğunu gördüğünü ki bu “dünya”nın içinde yaşadığı toplum ve kültürden ibaret olduğunu; bununla birlikte kendi inşa ettiği bu dünyaya bakan bir iç varlığı olduğunu da gördüğünü; insandaki iki bilincin bu bulanık kişinin açılmasından hürlüğünü kazanmak için yaptığı çabalardan doğan ritimlerin eseri olarak ortaya çıktığını ifade eder.269

İnsana “hasta hayvan” demenin yanlışlığının apaçık olduğunu, fakat yine de insanın yeni bir yaradış olarak varlıklar içinde bir kriz olmasından hareketle öteki

265 Ülken, VO, s. 222–223; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 85; Ülken, TMR, s. 5–6, 35–36, 84–91 266 Ülken, VO, s. 223; bkz. Ülken, TMR, s. 30, 84–91 267 Ülken, VO, s. 223–224 268 Ülken, VO, s. 224; Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 120–121 269 Ülken, VO, s. 225

190

varlıklara göre “hastalık” olduğunun söylenebileceğini, biyolojik bakımdan insanın sanki bir hastalıkmış, bir eksiklikmiş gibi görülebileceğini, aslında insanın “manevîlik” oluşunun buradan geldiğini düşünür Ülken. Böyle düşünenlerin (A. Comte, Claude Bernard), hastalık ile sağlık halleri, normalle patolojik arasında öz farkı görmediklerini; Broussais’in patolojik denen her hal hayatî evrimde yeni bir intibak getirir ve adeta yeni bir “norm”a geçiştir dediğini; Georges Canguilhem’ın anormal denilen hali hayatî oluşta, evrimde bir merhale gibi gördüğünü belirtir ve bu görüşte büyük bir hakikat payı bulur. Her hastalık bir çözülüş, tükeniş değildir, birçoğu yeni bir norma, daha üstün bir intibaka hazırlanıştır, özellikle insanın hayat merhalelerinde (çocukluk, ergenlik, erginlik veya delikanlılık, erişkinlik ve olgunluk) bunlar ruhî “dönüşler” olarak gerçekleşir ve her biri kendi krizi, kendi çabası ve yarattığı yeni ritimleri ile gelir der. Merhalelerden hiçbirinin kendiliğinden ve farkedilmez bir geçişle gerçekleşmediğini; çeşitli kültür çevrelerinde farklı şiddet ve derecelerde olmakla birlikte bu merhalelerin insanın oluşunda, eğitim ve kültürün gelişmesinde oynadığı rolün açık olduğunu söyler. İnsanın bütün hayvan türleri arasından tekliği ve yeni bir yaratış krizi ile ayrıldığı gibi, kendi evriminde de yeni yaradışlar ve krizlerle ayrıldığını ileri sürer.270

Canguilhem’in de katıldığı patolojikle normal arasındaki sınırı kaldıran ve patolojiyi canlının “oluş”una ait bir aşama gibi anlayan görüş karşısında; varlık dağıtıcı etkiler önünde direnç gösteren, denge arayışı içindedir diyen, kökleri Aristoya kadar uzanan, yakın dönemde “Hayat ölüme karşı dayanan iç kuvvetlerin toplamıdır” diyen Bichat’ın, insanda objeleştirebilme ve direnme gücünü ön plana alan Scheler’in, biyolojide sürekli dinamik bir denge, canlıda bitkiye kadar inen bilinç ve hafıza vardır diyen Bounoure ve Ruyer’in, canlı varlıklarda parçanın bütün olma gayesi güttüğünü düşünen Driesch’in de dâhil olduğu dinamik denge fikrini görür Ülken. Her iki görüşün de canlı varlık ve insanın, yani gerçeğin sadece bir manzarasına bakarak yanıldığını öne sürer. Sonuç olarak canlı varlık sadece oluştan ibaret değildir, o her şeyden önce varlıktır, bütün değişikliklere karşı koyan dinamik bir denge arayışıdır, başka türlü olsa varlık olmaz ve devam edemezdi der.271

Ülken, varlığın oluştan ayrılamayacağını; oluşun varlığın gerçekleşmesi, olacak olanın varlık olduğunu; devam olmadan değişme; süreklilik olmadan süreksiz, imkân olmadan gerçek, zamansız varlık olamayacağını ileri sürer.272 Bütün bunların insanî varlık alanı için de geçerli olduğunu; insanî varlık alanında krizin en keskin şeklini aldığını, dyade’ın “kişi” olduğunu ve varlığın bilinç krizi haline geldiğini; insanın “âlemde var” oluşu, “ben” ve “dünya”nın aynı zamanda konuluşu, yani krizi çözüldükçe, her iki ritimle insanın hürlüğünü kazandığını; insanın hürriyetinin kaynağının bu iki ritim olduğunu öne sürer.273

1.12.4.6.1. Eğilimlerin Gerilme ve Gevşeme Ritimleriyle Ortaya Çıkan Melekeler

İnsanî varlık ilk krizinden gerilme ve genişleme olmak üzere iki ritimle kurtulur; hürlüğü bu ritimlerin kazanılmasına, zarureti de bu ritmlere bağlanmış (engagé)

270 Ülken, VO, s. 225–226; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 129–132 271 Ülken, VO, s. 226–227 272 Ülken, VO, s. 227 273 Ülken, VO, s. 227

191

olmasına dayanır; doğuşundan başlayarak bütün gelişme safhalarında bu iki yöne çevrilmiş eğilimlerden ibarettir der Ülken. Ona göre, eğilimler hızlarını değiştirirler ağırken, şiddetlenir, yükselir en üst seviyeye çıkar ve daha sonra alçalışa geçer, gevşer ve yayılırlar, yani bir yükseliş bir alçalış ritimleri vardır. Bir eğilim en yüksek dereceye çıktıktan sonra şiddet ve hızını kaybederek alçalışa geçiyorsa normal akıştadır, fakat en yüksek şiddete ulaştıktan sonra aynı derecede kalmak veya o dereciyi de aşmak isterse onun kaderi kırılmak ve düşmek olur, bir başka deyişle tükenir veya çöker ki bu hal insan için hastalıktır. Normal eğilimlerdeki yükseliş-alçalış ritimleri ile bu marazî yükseliş-alçalışı karıştırmamak ve eğilimleri sadece patolojik açıdan (Kraepelin, Bleuler) değerlendirmemek gerekir. Normal eğilimlerle marazî eğilimler arasında sadece derece ve şiddet farkı (Kretchmer, Minkowski ve A. Adler) da yoktur. Çünkü marazî eğilim normalin aşırı hali değildir, normal ritmin tamamladığı kavisten sonra devam için yapılan çabanın ritmi imkânsız hale koyması ve birdenbire düşmesi veya tükenmesi halidir. Ayrıca her tükenme ve düşme de hastalık değildir, eğilimin bir daha yükselemeyecek hale gelmesi veya yerini bir bocalama ve taşmanın alması hastalıktır.274

Eğilimlerin yükselme ritimlerinin gerilme, alçalma ritimlerinin genişleme ve gevşeme özelliği gösterdiğini söyler Ülken. Bir eğilimin şiddet ve hızı arttıkça gerilmenin de arttığını, gerilme zirveye ulaştığında eğilimin şiddetçe ve hızca en kuvvetli, yayılma bakımından en dar ve dayanma gücü bakımından en zayıf olduğunu, bu yüzden aşırı kutupta duramadığını, bu noktadan sonra şiddetinin azaldığını ve yavaş yavaş alçalmaya, kaybettiğini kazanmaya başladığını, sahasının genişlediğini, dayanma gücünün arttığını, gevşediğini, ağır ağır bütün insanî varlığı (orhanik ve ruhî hayatı) kaplamak üzere yayıldığını ve dinlendiğini öne sürer. Eğilimlerin hem organik hem ruhî oluşları insanî varlığın gereğidir der. Eğilimlerin bedendeki karşılığının gerilme ve genişlemeyi hazırlamak için kurulmuş gibi olan kas ve sinir sistemleri olduğunu; kas ve sinir sistemleri bedende bir yer kaplarken eğilimlerin mekân özelliği göstermediklerini, bütün insanî varlığı kapladıklarını; kasların gerginliği, şiddeti, hızı ve çabayı hazırladığını, yani gerginliğin şartı durumunda olduğunu, bu bakımdan gerginliğe “kasal çaba” denildiğini; sinirlerin ise gerilme ve gevşemeyi sağladığını; kas gerilmesi ve genişlemesi ile sinir gerilmesi ve genişlemesinin birbirine ters orantılı bir ritimde işlediklerini; ritim bozulduğunda sinir hastalıklarının ortaya çıktığın ileri sürer.275

Coué, Liébault, Ch. Baudoin ve Breats gibi psikologların tecrübelerinden hareketle Ülken, insanın bir tokmağı çevirmek, bir makineyı işletmek ve bir şeye dikkat etmek için yaptığı “çaba”nın mahiyeti ile duymak, algılamak, hatırlamak ve taklit etmek için yaptığı “fiil”in mahiyetinin birbirinden farklı olduğunu ileri sürer. Ona göre, taklit, sempati ve telkin olayları kasal çabanın, kaslar ve sinirler gerginliğinin tam zıt kutbunda gevşeme, genişleme ve yayılma halinde gelişen, sinir temeline dayanan fikir-motor bir ruhî süreç olarak ortaya çıkarlar. Gerilme ritminde kaslar ve sinirler gerildikçe zihnî eğilim alanında “zekâ”, duygu eğilimlerinde “ihtiras” (tutku), fiili eğilimlerde “irade” melekeleri kurulur. Genişleme ritminde ise kaslar ve sinirler gevşedikçe zihnî eğilimlerde “telkin”, duygu eğilimlerinde “sempati”, fiili eğilimlerde “taklit” güçleri kurulur. Zekâ ile telkin, ihtiras ile sempati, irade ile taklitten her biri eğilimlerin ritimli gelişmesinde nöbetleşe gerçekleşen zıt ve tamamlayıcı iki kutuptan birini temsil eder. Gerilme ritmi

274 Ülken, VO, s. 243–244; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 56–57, 64; Ülken, BD, s. 104–105 275 Ülken, VO, s. 244–245; Ülken, BD, s. 106–107

192

kutbunda eğilimler en gergin olduğunda zekâ en üst derecede işler, dikkat ve hareketlilik en şiddetli durumdadır; hâkim bir eğilimin olduğu yerde ortaya çıkan ihtiras en üst sınıra ulaşır; çabanın üstün ve başarılı ifadesi olan irade en kuvvetli durumuna gelir. Bu yetileri hazırlayan kuvvetlerin yarıda kesilmesi, yıkılmalarını hazırlar. Hâkim eğilimin kaybolması ihtirası öldürür; dikkat ve hareketliliğin durması zekâyı durdurur; çabanın kırılması iradeyi yok eder. Fikir-motor gelişmenin beslediği genişleme ritminde ise eğilimler en yaygın ve geniş olduğunda telkin varlığı (ruh ve bedeni, yani insanı) en çok kaplar, sempati duygu hayatına bütün rengini verir, taklit fiili hayatı istila eder. Genişleme herhangi bir engel yada kuvvetle bozulduğunda, sempati halindeki eğilim ihtiras halinde yükselmez, antipati halinde olumsuz bir tavır alır; telkin halindeki eğilim zekâ kutbunda yükselmez, aksi telkin olur; taklit halindeki eğilim direnme ve içe katlanmaya döner.276

Eğilimlerin ritimli gelişmesinde görülen yukarıdaki evrelerin insanın bütün güçlerinin birbirine bağlı, ama birbirinin zıttı olarak geliştiklerini gösterdiğini söyler Ülken. Ona göre; her gerilme ile genişleme arasında zıtlık ve tamamlayıcılık vardır; gerilmenin olduğu yerde genişleme, genişlemenin olduğu yerde gerilme olamaz; biri gerçekleşince öteki kaybolur. Bunlar, insanın bütün halinde faaliyetinin temelidirler. Zekâ fiilleri ile telkin (ve aksi telkin) fiilleri arasında, ihtiras fiilleri ile sempati (ve antipati) fiilleri arsında, irade fiilleri ile taklit (ve direnme) fiilleri arasında zıtlık ve tamamlayıcılık vardır: yani her zekâ fiili öyle bir gerilme halidir ki mutlaka bir genişleme ve yayılma ritmi olan telkin ile; her ihtiras fiili öyle bir gerilmedir ki mutlaka bir sempati (veya antipati) fiili ile; her irade fiili öyle bir gerilmedir ki mutlaka bir taklit fiili ile tamamlanır ve dinlenir.277

1.12.4.6.2. Gerilme Ritmi Olarak İnsan

Zekâ, ihtiras ve irade süreçlerinin aynı tabiata, yani eğilimlerin gerginliğine ait oldukları için gerilme şiddet derecelerinin de aynı olduğunu, üçünde de bilincin belli bir hedefe yöneldiğini ve gerginleştiğini söyler Ülken. Ona göre, bilincin bu yöneliş ve gerginleşme hareketinin şiddet ve hızının artması bilinci diğer eğilimlerden ayrılmaya, daralmaya götürdüğü gibi, hedefle arasındaki uzaklığı, mesafeyi de açar. Her üçünde de bilinçle hedef kaynaşmaz, çünkü hedefle birleşen, kaynaşan varlık artık onu ele geçirmek istemez ve ona yabancı kalmaz. Gerilmek hedefe karşı gerilemeyi, çekilmeyi, belli bir mesafe bırakmayı, yabancılaşmayı gerektirir. Gerilme arttıkça bunların şiddeti artar. Dolayısıyla üçünde de eğilim hedefe karşı gerilmenin şiddetiyle orantılı olarak atılma, hâkim olma, ele geçirme, saldırganlık ve düşmanlık yönünde gelişir, hedefle ilişkileri avcı ile av arasındaki ilişki gibidir. İnsanda bu üç eğilim başkalarının aynı eğilimleri ile devamlı yarışır ve tek amaç başarıdır. Bu eğilimlerden kaynaklanan yarışma, aşma ve başarı insanları hedeflerine karşı gergin ve mesafede bulundurduğu gibi, başka insanlara karşı da gergin ve

276 Ülken, VO, s. 245; bkz. Ülken, BD, s. 108–109; Ülken, İrade ve Telkin I; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 331–332; Eğitim Felsefesi s. 51–53, 57, 64–68, ayrıca Ülken dikkati, 1. kendiliğinden dikkat, 2. kasal çabalı dikkat, 3. iç düşünmeli (réflexif) dikkat diye üçe ayırır. Dikkat için bkz. Eğitim Felsefesi, s. 192–195; ihtras için krş. Ülken, Aşk Ahlâkı I, s. 10–13; Ülken, Aşk Ahlâkı, s. 44–47, 253–284 277 Ülken, VO, s. 246; bkz. Ülken, BD, s. 110; Eğitim Felsefesi, s. 63–68

193

mesafede bulundurur ve onları rakip, hatta düşman durumuna koydurur. Bu durum her üç eğilimin üstünlüklerini ve kusurlarını gösterir.278

Schopenhauer ve Bergson’un irade ve zekâyı birbirine zıt saydılarını, zekânın rolünü küçümsediklerini ve felsefenin “akıl”a verdiği değeri inkâr ettiklerini düşünür Ülken. Bununla birlikte onların, varlıkta aklı aşan bir taraf görmelerini doğru bulur. Zekâ, ihtiras ve iradenin aynı kaynaktan geldiklerini ve paralel geliştiklerini düşünür. Bu açıdan Scheler’in şeyleri objeleştirme gücü ile direnme ve karşı koyma gücünü insanın özüne ait temel güçler olarak görmesini onaylar.279

Zekâ: Ülken, dogmatik metafiziğin Logos’u kadar mutlak bir saltanat verilmese bile, zekâya sadece fayda güdücü bir alet (Bergson) veya gerçeğin şeklini bozan bir silah (Schopenhauer) gözüyle bakmanın yanlış olduğunu söyler. Zekâda ihtiras ve iradenin ortak vasıflarının yanında praxis’e, tekniğe yarayan bir silah gücünün, bütün formalizmi, zihin işlemlerini, en soyut düşünce tarzlarını yapabilme gücünün de bulunduğunu öne sürer. Yüksek soyut mantıkların, aksiyomatiklerin, hiçbir teknik ve pratik hedefe hizmet etmeyen soyut düşünce işlemlerinin zekânın eseri olduğunu; zekânın sadece faydalı olanı ve tekniği değil, fayda gütmezi, soyut düşünme ve sanatı da meydana getirdiğini; Beethoven’ın senfonisinin, Rembrandt’ın tablosunun duygu ve irade kadar zekânın eseri olduğunu düşünür. James ve Bergson’un sınırlanmış ve alçaltılmış zekâ görüşüne şiddetle itiraz eder ve zekânın varlık prensiplerini apaçık olarak kavrayan bir bilgi gücü olduğunun kabul edilmesini yanlış bulduğu gibi, Homo faber görüşüne indirilmesini de yanlış bulur.280

İhtiras (Tutku): Ülken, tutkuların ruhî hayatın duygu bakımından derinliklerini oluşturduklarını, buralarda haz ve elemler dâhil bütün duygu hallerinin düzene girdiğini, derinleştiğini ve yaratıcılığın arttığını ki tutkuların en önemli ayırt edici özelliklerinin yaratıcı ve aktif olmaları olduğunu ileri sürer. Tutkularda bütünlük ve müspetlik görür.281

Tutkular karşısında olumsuz tavır takınan bazı psikolog ve filozofların bulunduğunu, özellikle ilk çağda akıl-arzu çatışmasında ahlakî hayatın aklın arzuyu yenmesi olarak anlaşıldığını ve Kant’ın bu düşünceyi devam ettirdiğini; sadece Spinoza’nın tutkuların birbirini aşmasından üstün ahlakî fiillerin doğduğunu söylediğini dile getririr Ülken. Eskilerin tutkulara olumsuz bakmalarının sebeplerini şöyle sıralar: a. Din devleti (Teokrasi) düşüncesi tutkuları kendi düzenine rakip görür. Çünkü bu düşünceye göre tutkular sonsuzu istedikleri için şeytanî değerdirler ve kırılmaları gerekir. b. Laik siyasi düzen mertebeli toplum için tutkuları sakıncalı bulur. Çünkü tutkular insanın içinde bulunduğu mertebesini, “haddini” aşmasına neden olabilir. Eski ahlâkların akılla tutkular arasında zıtlık görmelerinin ve akıl lehine hüküm vermelerinin sebebi, aklın tutkulardan vazgeçmeyi, en azından değiştirmeyi öğreteceğini düşünmeleridir. c) Psikoloji de tutkuları benzer fenomenlerle karıştırdığı için yanlışa düşer. c1. Tutkular alışkanlığa benzerler her

278 Ülken, VO, s. 246; Ülken, BD, s. 109–111; Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 63 279 Ülken, VO, s. 247; Ülken, BD, s. 111–113; Eğitim Felsefesi, s. 63–69 280 Ülken, VO, s. 247; Ülken, BD, s. 109–113; Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 171–172; Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 244–245; Ülken, İV, s. 256–258, 259–260 281 Ülken, VO, s.13–14 bkz. Eğitim Felsefesi, s. 67–68; krş. Ülken, Aşk Ahlâkı I, s. 10–13; Ülken, Aşk Ahlâkı, s. 44–47, 253–284; Ülken, BD, s. 112–113

194

ikisi de devamlı ve süreklidirler. Ancak alışkanlıklar fiilî ve zihnî oldukları halde tutkular duygulara aittirler. c2. Tutkular heyecana benzemekle birlikte heyecan kesintili, süreksiz ve içtepkisel olduğu için zıt özelliklere sahiptirler. c3. Tutkular düşkünlüklere benzerlerse de düşkünlükler hastalık hallerini ve ruhun güçsüzlüğünü temsil ederler. Ruhun saplantısını tutkuya benzetmek yanlış olduğu gibi düşkünlüklerin aksine tutkularda ruh körü körüne saplantı içinde değil, dikkati belli bir hedefe yönelmiş ve kuvvetlenmiş durumdadır. c4. Psikolojinin tutkuyu sabit fikre benzetmesi yanlıştır. Çünkü tutkuda bilinç alanı daralmaz, dikkat gücünü kaybetmez, aksine duygu hayatı yaratıcılık kazanır. Tutkular birçok dağınık eğilimden birinin üstünlük kazanmasıyla ortaya çıkarlar. Uzvî eğilimler organik hedeflere yönelir, tatmin edilince biterler ve bunlar biyolojiktir. Arzu ve idealler toplum değerlerine yönelir, araçlı olarak gayelidirler ve bunlar da sosyolojiktir. Ülken tutkuyu bunlardan tamamen ayırır. Tutkunun gayesinin kendi içinde olduğunu (Kant’ın tabiat ve sanatta gördüğü iç gayelilik gibi, sanatçının “sanat için sanat” yapması gibi); kendi başına (en soi) var ve var olmak için ruhî veya fizikî başka bir şeye muhtaç olmadığını, bu yüzden mutlak değer olduğunu öne sürer. İlk defa kendisinin tutkuyu fayda gütmez, gayesi kendinde ve sonsuz arzu olarak tanımladığını söyler.282 Tutkuya bu pozitif değerin verilmesinin felsefede Renouvier’in kişiciliği ve Nietzsche’nin Kudret isteği felsefesiyle başladığını düşünür. Tutkuda ruhî hayatın belirsiz (mübhem) bilinçten aydın bilinci ve otomatizmleri (çift kutuplu dikotomik özellikleriyle birlikte) ortaya çıkardığını ileri sürer.283

İrade: İradî fiilin temel eseri kararda ortaya çıkar, “karar” bir seçme ve başlama fiilidir ki bu fiilde daima bir alternatif söz konusudur der Ülken. Etkenlerin çokluğu kararı zayıflattığı, her etken bizi kendine yönlendirdiği için tereddüde, şüpheye, kuruntuya yol açtığını ve bizi kararsızlaştırdığını, bir takıntı (obsession) içinde kaldığımızı, “bilinç alanının aşırı genişlemesi” (Pier Janet) durumun ortaya çıktığını söyler. Bunun tam aksi kutbunda ise sabit fikre saplanma, yapmamazlık edememe, düşünce darlığı ve uygulama sınırlılığı, Janet’in ifadesiyle “bilinç alanının aşırı daralması” durumunun ortaya çıktığını; oysa gerçek iradi fiilin bu aşırı iki ucun tam ortasında, düşünce ile fiil arasında birlik ve ahengin bulunduğu yerde gerçekleştiğini ileri sürer. Bu birlik nasıl doğuyor? Bir sentez midir? Sentezse aslında ayrı olmaları gerekirdi, o zaman bunlar nasıl birleşirler? gibi sorular karşısında, bilincin verilerinin ilk hatırladığımız anda bize fiil ile tasavvurun aslî birliğini gösterdiğini, tasavvur ile fiilin bu birbirine koşmasının nedeninin de aslî birliğin sonradan bozulması, onu yeniden kurmak için tasavvur fiil sentezinin aranması olduğunu öne sürer.284 Düşünce ve fiilin ayrılmasına durdurma, ket vurma, frenleme, itilme, mahrum olma, itilip kakılma diyen Ülken’e göre böyle durumlarla hayatımızda hep karşılaşırız. Bunun sebebi her çağ ve kültürde “emirler ve yasaklar sistemi” içinde olmamız ve bu sistemi devam ettirecek antropolojik özelliklere, yani kendimizi durdurma gücüne sahip olmamızdır. Bu fiiller çift kutuplu hayat ve

282 Ülken, VO, s.15; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 67–66; Ülken, Aşk Ahlâkı I, s. 10–13; Ülken, Aşk Ahlâkı, s. 44–47, 253–284 283 Ülken, VO, s. 14–15; BD, s. 102–117; bkz. Ülken, Aşk Ahlâkı I, s. 11; Ülken, Aşk Ahlâkı, s. 45–46, 253–284 284 Ülken, VO, s. 12–13; Cemiyet ve Marazi Bilinç, Felsefe Yıllığı, c.I. 1931

195

değerler düzenindeki çift kutupluluktan kaynaklanır. Bütün değerler bizi ya biri ya öteki şeklindeki alternatif kutuplardan birini seçme zorunluluğuyla karşı karşıya getirir. Bu karşıt kutuplar (dikotemie) bizi belirsiz (mübhem) bilinçten aydın (açık ve seçik) emirler ve yasaklara göre kutuplardan birini seçmeye zorlar. Sonuç olarak “Her

seçme fiili karşıt kutuplu bir ayrılış alanında ‘karar’ın yeni bir senteze girmesi demektir.”285

Uexküll’ün güdüler çatışması denen marazî halde (örneğin Freud’un bahsettiği itilme olaylarında), itilmeye uğrayan arzu ve eğilimlerin insanda yapılmamış fiillerin sıkıntısını doğurduğunu ve bu sıkıntının insanı adeta ikiye böldüğünü: bir kısmının bu hareketi istediğini ama gerçekleştiremediğini (hareketsiz tasavvurlar), ikinci kısmında bu hareketi gerçekleştirecek reflekslerin bulunduğunu ama bu fiillerin iradeye bağlı olmadığını (tasavvursuz hareketler) düşündüğünü dile getirir Ülken. Bu ikiye ayrılmanın Uexküll’ün dediği gibi sadece marazî hallere vergi olmadığını, hareketsiz tasavvurlar ve tasavvursuz hareketler halindeki ayrılışın kökünün de canlı ile toplum baskısı arasındaki ilişkiye yani iradeye bağlı olduğunu, toplum baskısı altındaki insanın sürekli çatışma ve dönüşler içinde olduğunu düşünür.286 Toplumun her yerde ve herhangi bir kültür şeklinde daima bir emirler ve yasaklar sistemi olduğunu; bu bağlamda dinî, ahlâkî, teknik, fikrî v.b. emirler ve yasakların -ya örf ve adetler gibi yaygın, ya da sosyal kurumlar gibi organlaşmış olarak- ömür boyunca insan üzerinde etki yaptıklarını söyler. Sosyal baskının iğreti bir olgu değil, insanî varlıkla yaşdaş, herhangi bir şekilde hep var olduğunu ve doğuştan ölünceye kadar insanın fiillerini parçaladığını; bu baskının emirler halinde geldiğinde insanın tasavvurunu daralttığını, fiilini genişlettiğini; yasaklar halinde geldiğinde tasavvurunu genişlettiğini, fiilini daralttığını ileri sürer. Ona göre, fiilin geniş, tasavvurun dar olması insanda bilinç alanının aşırı daralması, içtepili hareketlerin başlaması, telkinin basıncı ve dışbilincin hüküm sürmesi anlamına gelir. Normal insan sosyal baskı içinde emirler sistemine bağlı oldukça bu davranışı “az veya çok şiddetli olarak” alır. Normal insanlarda bütün ruhî hayatta meydana çıkan ve aşılan bu halin hastalıklı bilinç olaylarında en açık örneği histerilerdir ki onlarda bu hal devamlıdır ve olayın en uç görünüşüdür. Fiilin dar, tasavvurun geniş olması ise insanda bilinç alanının aşırı genişlemesi, harekete geçme güçlüğü, telkine karşı direnme, dışbilinç ve dışbilincin ayrılığının silinmesi, şüphe ve kuruntunun hüküm sürmesi anlamına gelir ki bu halin hastalık olarak tipik örneği psikastenilerdir.∗ Bu hal, yasaklar sistemine bağlı bulundukça ortaya çıkar ve özel şartlarda devamlı bir hastalık hali olur. Tasavvur ve fiil arasındaki yarığı hayaller ve kelimelerle dolduran insan, yasaklar karşısında işleyemez olur. Dolayısıyla hayal kurar ve konuşur. Hayalcilik ve gevezelik bu parçalanışın ilk görünüşüdür: ihtiyarların, hareketi engellenenlerin hayalcilik ve gevezeliklerinin; çocukların masal uydurmalarının ve yalan söylemelerinin sebebi budur. Emirler ve yasaklar sistemine bağlı bulundukça belirli yaşta ortaya çıkan ve özel şartlarda devamlı bir hastalık hali olan fiilin geniş tasavvurun dar, ya da fiilin dar tasavvurun geniş olması şeklindeki her iki durumda da fiil-tasavvur ayrılışı adeta ruh-beden ayrılışının başka bir şekilde ifadesidir. Bu ayrılış Uexküll’ün örneklerindeki gibi iğreti ve geçici bir hal değil, toplum ve kültür var oldukça insani varlıkla onlar arsında daima ortaya çıkan bir olgudur. Bu olguya, Broussais veya Canguillhem gibi, daha üstün bir denge kurmak üzere aşılacak bir merhale gözüyle bakmak gerekir. Ülken, her “ayrılış”tan sonra yeniden bir birlik

285 Ülken, VO, s. 13; Değerlerin çift kutuğluluğu için bkz. Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 8–10 286 Ülken, VO, s. 229 ∗ Ülken, I. Dünya Savaşı’nda Rivers’ın yaptığı gözlemlerde histerinin erlerde, psikastenin subaylarda çok görüldüğünü belirtmesinin, tezini desteklediğini düşünür. Bkz. Ülken, VO, s. 229

196

kurulur, insan bütün fonksiyonları arasındaki ahenkli birliğine döner, çünkü aslî hal fiille tasavvurun henüz ayrılmamış olduğu bu birliktir diye düşünür.287

“İlk birlik”te bulanıklık (syncrétisme), başkası ve kendinin ayrılamamasından doğan bir kriz vardır ve bu krizden kurtulmak için gösterdiği çaba insana gerilme ve gevşeme şeklinde iki ritim kazandırır der Ülken. Her gerilmenin genişleme ile tamamlandığını, bu ritimlerden biri gerçekleşince (aktüelleşince) ötekinin karanlıkta kaldığını (virtüelleştiğini); aynı anda gerçekleşmeleri mümkün olmadığı için bu iki ritimin insanda ömür boyu nöbetleşe birbirini kovaladığını düşünür. Ruh ve beden bütünlüğüne ait olan bu iki ritimde bütün fonksiyonlar ahenkli işlediği sürece ruha ait olanla bedene ait olanı ayırmanın mümkün olmadığını ileri sürer. Bu durumun Yunan filozoflarının ruh beden arasındaki tam ahenk dedikleri müzik, jimnastik ve ölçülü bir hayat üzerine kurdukları dünyalarını hatırlattığını, bu zarif işleyişin, ahengin sürüp gitmesinin müzisyen ve jimnastikçinin özlem duyduğu bir şey olduğunu söyler. Nevar ki insanî gerçeğin bundan ibaret olmadığını, çünkü yine insanın meydana getirdiği “kendi dünyası” olan toplum ve kültürün, dolayısıyla bir emirler ve yasaklar sisteminin de bulunduğunu, insanın kendi eseri olan bu sistemin baskısı altında olduğunu ve kaçınılmaz olarak ard arda “dönüş”ler (conversion)∗ içine girdiğini, bu anlamda bir ayrılışın ardından yeni bir bütünleşmenin geldiğini, canlı varlığın özünün istikrarsız bir denge, sürekli bozulup yeniden kurulan denge araştırması olduğu gibi, insanın özünün de bilinç dramında gelişen ard arda bir denge araştırması ve sürekli dönüşler olduğunu iddia eder. Bütün bunlar göz önünde bulundurulduğunda Hallac-ı Mansur’un zahmet (mihnet) ve ızdırap denizine atılma ve orada sevgiyi bulma düşüncesinin, Nietzsche’nin “kudret iradesi”ni tehlikeye atılmada, acının içinde ve çabayla kazanılmış hazda bulma düşüncesinin ve halkın ömrün bitmez tükenmez bir imtihan olduğu düşüncesinin aynı şeyi ifade ettiğini öne sürer. Mutluluk arayan eski felsefeye tepkinin Nietzsche’den başlamadığını, bu trajedinin köklerinin Platon’un son eserlerinde bulunduğunu dile getirir. 288

Gerilmenin zekâ, ihtiras ve irade manzaralarının, bilinci ileri atılmış, kendi kendine bağlı, hedefinden ve başkalarından belli bir uzaklıkta bulundurduğu için bu faaliyetlerde bilincin en fazla kendisi olduğunu, merkezleştiğini, varlığın (insanın) atılış yönünün hareket noktasının “Ben” olduğunu öne sürer Ülken. Böylece zekâ fiillerinde, iradenin eylemlerinde, ihtirasın yarışmalarında insan başka insanlardan ‘kendisi’ (soi) olarak ayrıldığı gibi; hedefinden de bu hedefe çevrilen hareketlerin merkezi, bütün fiillerin hareket noktası olmak bakımından, yani “Ben” olarak ayrıldığını ileri sürer.289

“Benlik” ve “Kendilik”in insanın doğuştan güçleri olmadığı gibi yaşamının her safhasında da aynı şiddette olmadığını, gerilmenin ancak üstün derecesinde ortaya çıktığını öne sürer Ülken. Çocukta yarışmalar, arkadaşlarını aşma çabaları, hedefe ulaşma gayretleri arttıkça “benlik” ve “kendilik”in kuvvetlendiğini ve üstün derecesine erginlikte ulaştığını söyler. Çocuğun henüz gerilmenin ilk çabalarında tam bilinçleşmemiş bir “kendi” ve “ben” duygusuna sahip olduğunu, kendisini henüz

287 Ülken, VO, s. 229–230 ∗ Bu kelime düşünce değiştirme, din değiştirme, dönme, bir şeyi başka şeye çevirme, evirme anlamlarına gelir. 288 Ülken, VO, s. 230–231; bkz. Ülken Eğitim Felsefesi, s. 49–50; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 25–31 289 Ülken, VO, s. 247, 248; Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 57–58, 63; Ülken, BD, s. 109–113

197

daha “ben” olarak görmediğini, ama kendini şeylerden ayırmaya başlamakla birlikte bu dönemde çabalarının yöneldiği şeylerle kendi arasındaki farkı göremeyecek durumda olduğunu düşünür. Çocuğun zekâya, duyguya, iradeye ait ilk çabalarının “kendi”nin gerilen ve tesir eden kuvvet olduğuna dair ilk müphem bilincini doğurduğunu; burada şeylerin kendisi gibi canlı, çaba yapacak, direnecek, karşı koyacak güçte olduğu sanısından ibaret bir animizm halinin bulunduğunu; yani bu dönemde kendisi ile çabalarına karşı koyan hedef veya obje arasındaki ayrılığın henüz farkında olmadığını ileri sürer. Çocuk psikolojisinde (Hubert, J. Piaget, J.M. Baldwin) bunu ilkel dinlerden ayırmak için çocuk animizmi denildiğini belirtir.290

İkinci safhanın Piaget’in yapmacılık (artificialisme) dediği, çocuğun objeleri, tabiatı insan gücü ile yapılmış gibi, yapma olarak görmeye, bulutları biriktirilmiş dumanlar, dağları yığın edilmiş kumlar gibi düşünmeye başladığı dönem olduğunu söyler Ülken. Yalnız burada Piaget’in çocuk ruhunun bu dönemi ile insanlık tarihinde yaratıcılık fikrinin ortaya çıktığı dönem arasında bir paralellik kurduğuna dikkat çeker ve bu noktada bir paralellik kurulmasına şüpheyle yaklaşır. Çünkü Ülken’e göre, yaratıcı dinler çok ileri çağlarda üstün bir sosyal evrimin sonunda ortaya çıkmıştır, oysa ikinci safhada çocuk, kendi ile şeyler arasındaki çatışmada, bütün çabalarının, yarışmalarının, gerginliğinin merkezi olan “kendi”ne üstün değer vermeye başlar, kendi obje üzerinde etki yapan bir güçtür, objeyi değiştirebilir, kendi düzenini verebilir, keyfine göre yeniden şekil verebilir; obje artık kendi gibi canlı değil, “kendi”nin hükmü altında şekil alan bir şey, bir malzemedir.291

Ülken açısından, üçüncü safhada çocuk objelerin direnmeleri ile karşılaşır. Objeleri canlı olarak görmediği gibi, kendi keyif ve hevesine de bağlı sanmaktan kurtulur, ama gerginliğin sürdüğü bu aşamada kendinin üstünlüğünü kabulden vazgeçmez. Yarışma, savaş, başkalarını aşma, yani zekâ, ihtiras ve irade hallerinde kendinin üstünlüğünü kabul ettirme arzusu uyanır. Ben üstünüm, ben başarılıyım, başkalarını geçebilirim diyerek bunu kendine ve başkalarına inandırma çabasına girişir ki bu noktada gerilme yetileri onlara karşılık olan genişleme yetileri ile yani zekâ telkinle, irade taklitle, ihtiras sempati ile tamamlanır. Böylece kendini kendine ve başkalarına kabul ettirme, inadırma gerçekleşir. Kendisinden, objelerden ve başkalarından uzaklaşma yönündeki gerginlik genişleyerek kendine, objelere ve başkalarına yaklaşma şeklinde tamamlanır ve çocukta bu ritimler ard arda gelir. “Yaklaşma” çocuğun kendi kendini kabulünün, yani daha şiddetli gerilmenin hazırlığı olduğu için, bu döneme masal uydurma safhası denir. Başarılarının hareket noktası gerçek “kendi” olmakla beraber, ufku hayalî bir kendi halini alır. Yapmak istediği, düşündüğü, duyduğu şeyleri yaptığını zanneder ve bunu önce başkalarına, sonra kendine inandırır, inandırdıkça ve inandıkça güveni artar, kendini kabul eder. Bu ritimin ne kadar süreceği belli olmaz. Ancak objelerin direnmeleri karşısında gerçek duygusu zenginleştikçe bu masal uydurmanın yerini çocuk realizminin: gerçek obje, gerçek ben tasavvurlarının alması gerekir. Bu geçişin gerçekleşmemesi durumunda “hayalcilik” ve “yanlancılık” gibi bozuk karakterler hatta ileri yaşlarda psikosomatik hastalıklar ortaya çıkabilir.292

290 Ülken, VO, s. 248; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 63, 181; Ülken, BD, s. 81–83 291 Ülken, VO, s. 86, 248; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 185, 217–218 292 Ülken, VO, s. 248–249; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 63–69, 215–218

198

1.12.4.6.3. Genişleme Ritmi Olarak İnsan

Ülken, çocukluktan erişkinliğe gerilme ritminde “kendi” ve “ben” duygularının gelişerek merkezileştiği gibi, genişleme ritminde bu duyguların tam aksi yönünde bir hareketin insanın hedefle ve başka insanlarla birleşmesine, onlarla bir olmasına sebep olan ayrı bir merkezleşmenin olduğunu öne sürer293

Taklit: Taklitte insanın başkalarına fiilî bakımdan açıldığını, hareketlerinin onların hareketlerine benzeyerek onlarla birleştiğini; ne kadar benzerse birleşmenin okadar, ne kadar birleşirse kuvvetin okadar arttığını; bu kuvvetin “kendi”nin başkalarından ayrı özel kuvveti değil, başkalarıyla birleşen, bir bütün içinde gerçekleşen “ortak kuvvet” olduğunu ileri sürer Ülken. Ona göre, taklit temelde bilinmeden yapılır. Esneme, gülme, kaşınma, öksürme gibi fiiller taklitle yapılan bilinçdışı fiillerdir. Kalabalıkta birinin esnemesiyle ötekilerin de esnemeye başladığı gibi kollektif veya ortak taklit bilinçleşmemiştir, ama bilincin bütün güçlerini etkiler; fiile ait olduğu için irade gevşeyince ortaya çıkar; bazan iradenin zorlama bir hareketine karşı tepki olarak daha çok artar; daima gevşeyen iradenin ardından gelir, onu tamir eder ve yeni bir irade hamlesine hazırlar. Taklidin bu kollektif ortak şekli bir açıdan otomatik taklittir, orada henüz içdüşünmenin kendine çevrilmiş bilincin hiç bir rolü yoktur. Ortak taklit bir topluluk içinde yayılmakla birlikte bir insanla başka insan, kendi ile başkası arasında genişleyici bir ilişki olduğu için, bu kendi-başkası ilişkisi taklit bakımından iki şekilde olur: ya kendi başkasına bağlanır, tâbi olur ki buna tâbi olan taklit denir; ya da kendi başkasını bağlar, tâbi kılar ki buna da tâbi kılan taklit denir. Bir kimse, şartlara göre, bir durumda tâbi olan, öteki durumda tâbi kılan olabilir. Ahlakî, estetikî, fikrî, siyasî v.b. türlü kişilikler kurulurken yarışmalı ve bilinçli-içdüşünmeli (réflexif) taklidin büyük rolü olduğu açıktır. Ancak bunların kökü altbilinçte başlayan ortak taklitdedir ve bunlar onun bilinçte aydınlanması seçkinleştirici ve teşkil edici bir güç halini almasından doğar.294

Telkin: Telkin ve sempati de taklit gibi altbilinç’te işler, insanları birbirine yaklaştırır, bütünleştirir diyen Ülken açısından, telkin de taklit gibi ortak bir çevrede yayılır veya fertler arası telkin böyle bir ortak çevreyi hazırlar. Zekâ zirveye ulaşınca yerini telkine bırakır ve her telkin devresi bir dinlenmeden sonra yeni bir zekâ gerilmesine olanak sağlar. Telkin edenle, edilen arasındaki ilişki taklittekine benzer şekilde tâbi olan telkin ve tâbi kılan telkin olarak ikiye ayrılır. Ancak her iki durumda da telkin taklitten farklı olarak alt bilinçte, kaslar sistemine başvurmadan hedefe ulaşır, yani hareketlerle ve dışta değil, altbilinçte, fikirlerle içte cereyan eder. Tabi kılıcı ve tabi olan her iki telkin mutlaka derinlikte, altbilinçtedir. Dolayısıyla “telkin edici” gibi görünen kimse, aslında altbilinç’e ait bir fikrin kendi kendine telkin olunmasına zemin hazırlar, sadece operatör durumundadır. Bu açıdan bakıldığında telkin değil, sadece kendine telkin vardır. Altbilinçteki bir fikir sadece o kimsede kendine telkin halini alabilir. Telkin edicinin başkasiyle telkin bakımından ilişkisi başkasında bu altbilinç telkinini hazırlayıcı olmaktan ibarettir. Sadece hekimler, psikologlar, telkinciler değil, bütün insanlar kendine telkinin hazırlayıcılarıdır. Bu ilişkiler şebekesinde duruma göre insan bazen telkine tâbi olan

293 Ülken, VO, s. 249; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 64–67; Ülken, BD, s. 113–115 294 Ülken, VO, s. 249–250; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 66–67

199

bazen telkine tâbi kılandır. Eğitimde, ahlâkta, sanatta ve türlü kişiliklerin gelişmesinde telkinin rolü aslında bu ortak kendine telkin olaylarına bağlıdır.295

Sempati: Ülken’e göre, genişlemenin duygu manzarası olan sempati de taklit ve telkin gibi alt bilinçte yayılır, insanları birbirine yaklaştırır, bütünleştirir. Sempati de insanın “kendi”nin başkalarına, farkına varmadan yaklaşmasından, aralarında duygu birliği kurmasından doğar. Taklit, telkin ve sempati üçü de altbilinçte işlediği için kökleri insandan önceki canlı varlığa, hayvanlara uzanır. Hayvanlar arasında da taklitle ve sempati ile yaklaşmalar vardır. Sempati de tabi olan sempati ve tabi kılan sempati olarak ikiye ayrılır. İki durumda da sempati insanları birbirine yaklaştırır ki bu yaklaşma, şiddetine göre, yakınlık, içten bağlılık, birlik gibi farklı derecelerde olabilir. Scheler’in taklit, telkin arasındaki sıkı ilişkiyi görmeyerek bir değerlendirme yaptığını, bu yüzden sempatiyi insana vergi saydığını; telkini ise yakın çevreye dalış, kişiliğin kayboluşu olarak gördüğü için hayvana vergi saydığını ve insanda telkine aşağı bir rol verdiğini belirtir Ülken ve bu ayırışı yanlış bulur. Hayvanlarda görülen otomatik taklit, telkin ve sempati ile insandaki yaratıcı ve içdüşünmeli şekiller arasında öz farkı olduğunu; insana vergi kendine telkin ile sempatinin hayvanla aynı seviyede olmadığını, cinsî ilgiyi uyandıran dişideki telkin veya hipnoz ile insanda yaratıcı bir güc olan kendine-telkini karıştırmanın yanlış olduğunu söyler. Scheler’in sempatinin hayvandaki şekli ile insana vergi sempatiyi ayırırken bu esaslı farkı gördüğü halde, hipnoz ile kendine-telkini karıştırmasını garip bulur.296

Gerilmeyi tamir eden ve tamamlayan genişleme ritminde (telkin, taklit ve sempati) insanın hedefiyle kaynaştığını, alt bilinçteki bu kaynaşmanın insanı yalnız başka insanlara değil, bütün varlıklara bağladığını öne sürer Ülken.297 Ona göre, gerilme ritminde şeyleri elde etmeyi, sahip olmayı, hükmetmeyi, bilmeyi hedef edinen insan genişleme ritminde bütün “olan”larla, varlıkla bir olur, varlığın içinde yaşar, varlıktan ibaret kalır; genişleme ritmiyle ortaya çıkan bu ikinci hal, insanın varlığı yaşamasından ibaret metafizik durumdur. Burada insanlar artık “kendi”leri değil, başkalariyle birlikte oldukları için “biz” veya “kendimiz”dirler; çocuk bu durumda arkadaş ve ev çevresinde artık “Ben”i değil, “Biz”i arar; çocuk artık bir evin, bir oyun gurubunun, bir okulun, bir akran sınıfının parçasıdır. Bu durum insanın “kendi” varlığını yok eden bir kayboluş durumu değildir. İnsana vergi bütün genişleme ritmlerini hayvandaki yakın çevre içinde kayboluştan (ek-stase) ayıran da budur. Çünkü insan aynı zamanda yarışmaları, başarıları ile “kendi” olduğunu bilmekle birlikte, hayatının ritmli akışında, her gerilme ardından bir genişleme geldiği için, birbiri ardısıra hem “Ben”, hem “Biz”dir; hem kendi hem başkasıdır. İnsanın bu zıt ve tamamlayıcı varlığı artık ilk varlığındaki bulanık kişinin kriz halinden kurtulmuş ve cephelerini nöbetleşe gerçekleştiren ritimli hayatında hürriyetini kazanmıştır ki bu hürriyet, ya o ya o alternatifine kendini bağlayan (engagé eden) bir hürriyettir. Bu, ilk varlığın bulanıklık ve müphemliğinden kurtularak ya o ya o ritmine bağlanmış olmanın hürlüğüdür ve bu nöbetleşe gerçekleşme bir araya gelemez; kendi olduğu zaman biz, biz olduğu zaman kendi veya ben olamaz. Ama yaşayışında her irade çabası bir taklitle, her dikkat gerginliği bir telkinle, her ihtiras ayrılışı bir sempati bağlanışı ile tamamlandığı ve biri olmadan öteki sürüp gidemediği, birinin devam gücü ötekinin dinlendirmesiyle tamamlandığı

295 Ülken, VO, s. 250–251; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 51–53; Ülken, İrade ve Telkin I; Ülken, İrade ve Telkin II; Ülken, TMR, s. 88 296 Ülken, VO, s. 251; Ülken, BD, s. 109, 113–115 297 Ülken, VO, s. 251–252; Ülken, BD, s. 109, 113–115

200

için, çocuğun “kendi” hayatını yaşaması, bütün içinde ortaklaşması ve biz halini almasiyla mümkün olur. Görüldüğü üzere bu hürriyet kaprislerin düzensiz hürlüğü, anarşik hürlük, hiçbir kural tanımayan zorunsuzluk anlamındaki hürlük olmadığı gibi, yükümlülük ve zaruretin bilincinden ibaret hürlük de değildir.298

İnsan hayatının bu ritmli akışında, psikologların sadece gerilme ritmi üzerinde durarak “kendi”, “ben”, “benimki”, “benlik” duygularına; sosyologların ise sadece genişleme ritmi üzerinde durarak “biz”, “bizim”, “bizimki”, “bizlik” duygularına önem verdiklerini ve insanı bu açıdan anlamaya çalıştıklarını, bu tek taraflı bakışlar nedeniyle iki gurubun sonuçsuz çatışmalara girdiklerini söyler Ülken. Aynı varlığın iki manzarasını yapma olarak ayırdıkları ve onu insana ait tek gerçek sandıkları için insanî varlığı kavrayamayacaklarını öne sürer.299

Ülken’e göre, gerilme ritmi genişleme ile tamamlanamazsa, marazî bir yükseliş, taşma ve ardından çökme olur. Normal yaşayış iki ritmin birbirini tamamlaması ile hayatın devamlılığını sağlamasıdır. Eğer bu ritmlerin verdiği hürlük olmasaydı, insan daha çocukken çöküntü ve taşma içinde kaybolurdu. Genişlemede insan beden olarak kas ve sinir sistemlerinin yayılmasına kendini bırakır, kendi potansiyel varlığına dalar ki altbilinçte hüküm süren bu gevşemeden doktorlar birçok hastalığın tedavisinde yararlanılır. Aşırı gerilmenin doğurduğu bitkinliklerin giderilmesinde, normal haldeki birçok yetilerin geliştirilmesinde bu halden yararlanırlar. Uykuya giriş gevşemenin en hâkim şeklidir ve kendine-telkin için en uygun şartları verir.300

Gerilme ve genişleme ritimleri arasında zekâ-telkin, irade-taklit, ihtiras-sempati karşılaştırmasını daha kapsamlı hale getirerek ruhî yetileri gerilmedeki yetilere karşı genişlemedeki yetiler şeklinde ele alır Ülken. Ona göre, gerilme ritmindeki zekâ, irade ve ihtiras yetilerine karşılık genişlemenin kazandırdığı yetiler hafıza, hayalgücü ve duygudur. Bu yetilerin elde edilmesinde esas rol oynama bakımından gerilmedeki dikkatin karşılığı, genişlemede kendini verme, bırakma; üstün şekilleri (bünyeleri) kavrama gücü olan melekenin (habitude) karşılığı, insanın kendi varlık şartlarına uymasını sağlıyan alışkanlık; zekâya karşı, hafiza; iradeye karşı çağrışımlı hayalgücü (veya rüya); ihtirasa karşı, duygu vardır.301

Hafiza ve hayalgücü: Bu ikisinin işleyişinde -gerilmedeki dikkat, çaba ve iradenin değil- gevşeme halinde ortaya çıkan bir tür büyülenmenin (fascination) esas rol oynadığını düşünür Ülken. Hayal-hatıraların çağrılmasının bir irade işi olmadığını, aksine irade gevşek bırakıldığında, hayaller kendiliğinden işlediğinde bir telkin atmosferi içinde hayalin hayali çağırdığını ileri sürer. Unuttuğumuz bir şeyi hatırlamak için kendimizi zorladığımızda inadına kaybolur, her zorlama hafızaya bir ihanettir; hatıralar arasındaki büyülenmede onların birbirini çekmesine imkân vermek için üzerlerinden dizgini kaldırmak gerekir; hayalgücü de böyle (hafıza gibi) işler der. Hume’un çağrışım kanunları dediği üç ilişkiyi W. James’in belirsizce arttırmasının, aslında önemli olanın ilişki türlerini saymak değil, herhangi bir “ilişki kurma” üzerinde durmak olduğunu gösterdiğini; ilişki kurmanın ise mantıkta değil, altbilinçte kökleri olan telkin ve sempatinin hazırladığı bir “büyülenme” çevresine aitt olduğunu; hafızada hatıraların birbirini böyle bir büyülenme ile çektiği gibi,

298 Ülken, VO, s. 252; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 64–68, 126; Ülken, BD, s. 109, 113–115 299 Ülken, VO, s. 252–253; Ülken, TMR, s. 4–6 300 Ülken, VO, s. 253; bkz, Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 64 301 Ülken, VO, s. 253; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 27–29

201

hayalgücünde de hayallerin bir telkin atmosferi içinde büyülenme ile birbirine bağlandığını ifade eder. Bu işleyişin altbilinçten bilince doğru: rüya → uykulu (hypnagogique) hayal → uyanık rüya → hayal kurma → hulya → hayalgücü şeklinde yükseldiğini; hafizanın da, bütün kurucu fonksiyonuyla, çağırışımlarla aynı şekilde işlediğini ve zaman süresinde hatıraları yerleştirirken boş yerleri (lacune) zihin gücüyle kurarak, doldurarak tamamlandığını ki zaman sırasına göre inşa etme işlevine sahip olmanın hafızayı (insan hafızasını) şartlı refleksin zamansız, sırf basit çağrışımlı hafizasından (hayvan ve bitki hafızasından) tamamen ayırdığını öne sürer. Hayalgücü ve hafızanın bu işleyişlerinde gerilme ritminin yardımlarına koştuğunu: hafizanın boşluklarını dolduranın, adi hayalgücünü yaratıcı hayalgücü haline getirenin gerilme ritmi olduğunu; ruhun bu fonksiyonundaki alçalışını “düş (rüya), düşmek, döşek (yatak), düşünmek, düşünce (souger) gibi Türkçe kelimelerin çok iyi anlattığını söyler.302

Meleke: Ülken açısından, gerilmede bilincin kutuplaşması aynı zamanda dışbilincin kuruluşunun başlangıcıdır, çünkü her kutuplaşma ruhî faaliyeti üstün bünyelere ve şekillere çevirdikçe daha öncekileri otomatik ve bilinçsiz olarak işlemesini sağlar; dikkatin “bütün”ler üzerine çevrilmesiyle ayrıntı dış bilince atılır ki bu ayırış özellikle melekede kendini gösterir. Meleke ve yeti kazanma dikkatin her seferinde daha geniş bütünlere çevrilmesiyle ayrıntının otomatikleşmesidir. Gerilmede müphem veya toplu bilinç dikkat ve meleke yardımıyla gittikçe daha aydın bilinçle dışbilinci ayırır. İnsanî varlığın objeye çevrilen faaliyetinde en önemli işlev budur. Gerilme ritminde bilinçle dışbilincin ayrılmasında rol oynayan zekâ ve irade aynı zamanda bu iki bilinç seviyesi arasında frenleme veya itme görevini yapar. Bu Freud’un dediği dışbilinç’e itilmiş ve semboller halinde tekrar bilince çıkmış eğilimlere ait dinamik faaliyet gibidir. Tek fark, bilincin dış bilinç üzerindeki basıncı sırf Libido eğilimlerine ait değil, bütün eğilimlere ve hayallare yaygındır. Dikkatin gevşemesi, dışbilincin bilinç yüzüne maskeli olarak çıkışı gerilme ritmi ile genişleme ritminin ortak eseridir.303

Melekeye yaratıcı işleyişinden dolayı “yeti kazanma” da diyen Ülken, sadece varlık şartlarına uymadan ibaret olan durum için “alışkanlık” kelimesini kullanır. Melkeyi yeti kazanma anlamında ilk Albert Spaier’in kullandığını fakat alışkanlıktan ayırmadığını; Ravaisson’un Maine de Biran’ın meleke teorisinden mutlak spiritüalizmi çıkardığını; J. Chevalier’in de benzer şekilde Bergson’un meleke anlayışını devam ettirdiğini söyler. Onlardan ayrılarak bu iki kavramın karıştırılmasının bulanık görüşlere ve buhranlara sebep olduğunu belirtir.304

Hume’un, Newton’un çekim kanunundan esinlenerek insan zihnini (ruhunu) çağrışım kanunu ile açıklamak istediğini ve bunun için “meleke” olgusundan yararlandığını; melekenin mekanik tekrarların kazandırdığı ilişki kurma gücü olup, mekanizmden yüksek zihin yetilerine doğru çıkmayı sağladığını dolayısıyla, çağrışımcı psikoloji ve bazı davranışçılar tarafından desteklenen “Fikirleri doğuran otomatizmlerdir” düşüncesini orataya attığını belirtir Ülken. Madde veya

302 Ülken, VO, s. 253–254; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 130–131, 210–218; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 27–29; ; Ülken, TMR, s. 84–91; Ülken, BD, s. 79–83, 114–115 303 Ülken, VO, s. 254–255; Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 58–59, 195–196 304 Ülken, VO, s. 254, 255; Bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 57–58, 195–196; krş.

202

mekanizmin ruhu açıklayamayacağını, karanlık otomatizmlerden bilincin doğmayacağını, Schopenhauer’ın da bu çıkmazın farkında olduğunu söyler. Boutroux, Bergson ve Maine de Biran’ın ise Hume’un aksine, ruh dinamizmdir ve meleke ruhî dinamizmin tekrarlarla maddeye yaklaşan otomatikleşmiş alışkanlık kısmıdır; sayıda sonsuz küçük nasıl daima sıfıra yaklaşıyor ama asla sıfir olmuyorsa, ruhta da meleke maddeye yaklaştığı halde tam madde olmayan güçtür diyerek otomotizmleri doğuran bilinçtir ve bilinç aslında ruhî çabadır görüşünü benimsediklerini bildirir. Bu teorinin de maddenin nasıl meydana geldiği ve maddenin ruhun kabuğu olduğu şeklindeki kökleri Plotinus’a kadar dayanan (madde varlığın en aşağı ve yokluğa yakın derecesidir anlayışıyla) bir fanteziden ibaret olduğunu söyler. Bu düşünceye göre bilinçten otomatizmlerin doğması için ilk bilincin en aydın olması gerektiği, oysa “çocuk bilinci”nin böyle olmadığını; hatta ne otomatizm, ne de aydın bilinç olan dış bilinçle de bu anlayışın çeliştiğini, dolayısıyla her iki teorinin de melekeyi tek yönden ele aldığı için yanlış anladıklarını öne sürer. Meleke mekanizmden zihine yükseliş olmadığı gibi, dinamik zihinden mekanizme alçalış da değildir; melekede tekrarın rolü ikinci derecedir; önemli olan her defasında dikkatin daha geniş bütünleri kavramasıdır ki bu yüzden melekeyi yapan ilerleyici tekrardır der. Dikkatin kuvvetine göre tekrarın azalabileceğini; melekenin ilerleyici tekrarla dikkati her defasında daha geniş bütünlere çevirmesinin, esasen dikkatin, aydın bilinci otomatizmden (dışbilinç) ayırması demek olduğunu; buna göre melekenin otomatizmden bilince yükselme olmadığı gibi bilinçten otomatizme iniş de olmadığını; ilerleyici tekrarda dikkati daha geniş bütünlere çevirdiği için aydın bilinci dışbilinçten (otomatizmden) ayırış olduğunu ileri sürer.305

Derinliğine felsefede ruhî hayatı inceleyen Ülken, burada evrensel aydın fikirler ve otomatizmler bulunduğunu, bunların birbirine zıt olduğunu, fikirler alanında tam manevîliğin, otomatizmler alanında ise maddîliğin en azından mekanikliğin hâkim olduğunu öne sürer. Otomatizmler ve bilincin kök ve doğuşunu yeti kazanmada, melekede arar. Ona göre müzik ve dil öğrenme, zihin egzersizleri, spor veya oyun egzersizleri çeşitli şekillerde olsalar da aynı mahiyettedirler. Bunlarda tekrar dikkati ayrıntıdan bütüne çevirir. Tekrar melekeyi yapmaz hazırlar. Bazen iki tekrar bir melekeyi doğursa bile bazen birçok tekrar aynı melekeyi doğurmayabilir. Önemli olan dikkatin bütüne yönelmesi ve ayrıntıların otomatizme, dış bilince atılmasıdır. O meleke, zihin, irade ve duygu ilişkisini şöyle açıklar:

“Meleke, müphem ve toplu (global) bilinçde bütüne ait aydın bilinçla detaya ait otomatizmin ayrılması demektir. Zihin, irade ve duygu yetileri aynı sürece, aynı yeti kazanma (meleke) kanununa bağlıdır. Zihinde dikkat soyut fikirleri meydana çıkardıkça zihin otomatizmleri de onunla birlikte yaratır. İrade fiili aydınlaştıkça çaba otomatikleşir. Tam irade aydın düşünceli fiille otomatizmleri ayıran fiildir. O suretle ki ikinciler daima birincilerin gerçekleşmesini kolaylaştırırlar. Duygu alanında meleke, müphem duygulardan evrensel hisler ve Passion’ları çıkarırken aynı zamanda onların temelinde yardımcıları olan refleksleri ve iptidai eğilimleri besler.”

306

305 Ülken, VO, s. 11–12, 255; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 58–59, 198–199; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 27–29 306 Ülken, VO, s. 12

203

Melekeler, frenlemeler, kararlar ve tutkuların ruhî hayatımızın üstün dereceden çift kutuplu (dikotomik) karakterini gösterdiğine işaret eden Ülken’e göre, biz bunlarda belirsiz (mübhem) bilinçten aydın bilince, belirsiz (mübhem) ruhî-hayatî hallerden açık, ayrılmış terimlere doğru yükseliriz. En üst dereceden zekâ ile madde, irade ile alt bilinç, tutku ile ilkel eğilimler karşı karşıya gelir. Ancak bu karşıt kutuplara yükselmek için bilinç ve hayatın bütün evrimlerini gerçekleştirmesi gerekir. Ülken, insanın yüksek bilinç hallerinden, ilkel eğilimlerine ve reflekslerine doğru inerken gördüğü çift kutupluluğun (dikotomik karakterin) hayatın alt derecelerinde de olduğunu öne sürer.307

Gerilme ritminde dikkat ve melekenin doğurduğu bilinç-dışbilinç ayrılışı ile genişleme ritminde alışkanlık ve telkinin doğurduğu bilinç-altbilinç ayırılışı arasında da farklılık ve tamamlayıcılık görür Ülken. Gerilmede zekâ ve irade bilincin dışbilinç üzerinde bir baskı kurmasında rol oynarken; genişlemede telkin ve sempatinin altbilinçten bilince yükselmede rol oynadıklarını söyler. Potansiyel eğilimler ve hayallerin, birbirini çeken su taneciklerinin su yüzüne çıkması gibi, bilinç yüzüne çıktıklarını; kısaca gerilme ritminde zekâ ve iradenin baskıya aldığını genişleme ritminde telkin ve sempatinin davet ettiğini ileri sürer. Birbirini tamamlayan bu iki ritim olmasa ya dışbilinçte devam eden baskı psikozlar halini alır ve histerilerde görülen durum ortaya çıkardı, ya da altbilinçten yükselen eğilim ve hayaller bilinci istilâ eder hafıza ve hayal hastalığı ve psikastenilerde görlen durum ortaya çıkardı, birinde bilinç alanı aşırı daralmış diğerinde aşırı genişlemiş olurdu der. Normal bilincin, ritimleri olan bir hayat akışında, dışbilinçle altbilinç’in nöbetleşe birbirlerini tamamlamaları içinde, dinlenme-çalışma, uyku-uyanıklık, gevşeme-gerilme, dayanışma-yarışma, barış-savaş zıt ve tamamlayıcı ritimlerinde gerçekleştiğini öne sürer.308

Ülken, bütün varlıklarda görülen gerginliğin, insanda bilincin bir bünye veya şekli üzerinde kutuplaşması şeklinde görüldüğünü düşünür. Canlı ve bilinçli varlıkta doğrudan kavranan bu gerginliğin, canlının devam etmek için sabit şekillere (Gestalt) bağlanma (irade) zorunluluğundan doğduğunu söyler. Gerginliğin en keskin şeklinin dikkat, çoğunluğunun meleke (yeti kazanma), fiillerimizi frenlemesinin ket vurma; bütün dağınık duygu hallerinin derin ve gergin bir güç olmasının tutku olduğunu; kısaca “varlığın gerginliği”nin insanda irade şeklinde göründüğünü ve bütün ışık ve karanlık dikotomilerini meydana getirdiğini öne sürer.309

Ülken, insanda iradenin, bilincin bir bünye veya şekli (gestalt) üzerinde kutuplaşmasıyla oluşan gerginlik halinin, tam zıt kutbunda “telkin” gücünün bulunduğunu düşünür. Telkinin, bütün hayat güçlerini kaplayan ve yayılan bir gevşeme hali olup, burada bilincin kendi kökleri olan hayat fonksiyonlarına bağlanarak bedene yayıldığını söyler. Telkin gücünün bilinçaltından bütün uzviyete yayıldığını, irade gücünün ise bilinçte ve üst tabakada kaldığını öne sürerek irade ve telkini karşılaştırır:

“İrade zıtları meydana çıkarır ve zıtta karşı koyar. Direnme (mukavemet), çatışma, yapıcılık gücü olarak görünür. Bütün teknik düşünce ve zekânın icapları oradan çıkar. Telkin ise zıtları kuşatır.

307 Ülken, VO, s. 15 308 Ülken, VO, s. 255–256; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 64, 130–131 309 Ülken, VO, s.17

204

İlk varlığın müphem çift karakterliğine kadar iner. Direnmeleri çatışmaları kaldırır. Yapıcı değil, yaşayıcı ve anlayıcıdır. Varlığın gerginliği ile varlığın gevşemesi (détente) irade ve telkinde karşı karşıya gelir. Bu iki gücün uzvî âlemde iki temeli vardır: kaslar ve sinirler. Başlangıç organizmalarda bunlar henüz ayrılmamıştır. Fakat gerilme ve gevşeme fonksiyonları vardır. Asıl madde dediğimiz müphem (ambivalent) ilk varlığa indiğimiz zaman da bu fonksiyonları görebiliriz. Eğer telkinin bilinçaltı yayılışı ve nüfuzu olmasaydı, irade zıtlıkları arttırarak hayatı dayanılmaz bir hale getirirdi. Böyle bir hayat gerginliğinin son noktası hayatın patlama (explosion) suretiyle yok oluşu olacaktı. Hâlbuki telkin bu gerilmeyi daima genişleme ve gevşemesiyle başkalaştırıyor. Bunun yardımı ile hayat med ve cezirli helezon kavisleri ile büyümektedir.”

310

Özetle, Ülken, varlığın bütün derecelerinde, değerlerin bütün çeşitlerinde, bilginin her aşamasında görülen zıtlıklar ve karşıtlıkların, irade gerginliğinin ortaya çıkardığı dikotomilerden kaynaklandığını, irade gerginliğinin ortaya çıkardığı dikotomilerden kaynaklanan bu zıtlıklar ve karşıtlıkların kendi icadı olmayıp, varlığın temel karakterleri olduğunu, kendisinin sadece bunları belirgin hale getirdiğini ileri sürer. Ona göre, dikotomiler varlığın temelidir ve insan zihninin çözemediği antinomiler bu dikotomilerden çıkar.311

Bu irade ve telkin anlayışından hareketle Batı ve Doğu medeniyetleri hakkında bir tespitte bulunur Ülken: Batı iradenin aşırı gerilmesi ve bunu kötüye kullanmakla, Doğu ise telkinin aşırı gevşemesi ve bunu kötüye kullanmakla dengeyi kaybetmişlerdir. İkisinin de dengeyi buldukları zamanlar olmuştur. Batının bugünkü derdi irade ve tekniğin diğerlerinin zararına aşırı büyümesidir. Doğunun eski derdi de içe kapanma ve alt bilincin hâkim olmasıydı. Batı gerilmenin etkisiyle insanı şey-alet gibi görmede ileri gitmekte ve dışa dönük insan tipini yetiştirmektedir. Doğu önceden elde etiği başarılara rağmen kendi mistisizmi ve Batının makineleşmesi karşısında içe kapanık bir hal almakta ve içine kapanık insan tipini yetiştirmektedir ki her ikisi de bu halde devam edemez. Bu medeniyetler karşılıklı eksiklerini görür ve birbirini anlarlarsa dünya dengeye oturabilir. İki medeniyet farkını kapital ve sefalet farkı olarak görenler aynı olguyu ekonomik açıdan bakmaktadırlar. 312

Ülken’e göre, gerilme ritmi bizi bünyeleri kavramaya götürdüğü için, hedefi mekânı elde etmektir. Genişleme ritmi ise bizi yaşanmış hayatı yeniden kurmaya (reconstruction) götürdüğü için, hedefi zamanı elde etmektir. Ama gerilme ritmi mekânı inşa ederken yaşayış yönünde, yani geleceğe doğru açılmış bir zaman sürecinde bu inşa işini tamamladığı için orada mekânın inşası zamanî bir süreçtir. Genişleme ritmi de geçmişe ait zamanı tekrar kurarken, yaşanmışın potansiyelindeki kesintili malzemenin boşluklarını akılyürütmelerle doldururken, zekâ mekanizmasına, yani mekân bünyelerine göre kurduğu için orada zamanın inşası mekanîdir. Öyle ise bir taraftan geleceğe doğru açılmış bir “zamanî mekân” inşası, öteki taraftan geçmişe doğru katlanmış bir “mekanî zaman” inşası sözkonusudur ki karşılıklı kurulan bu iki süreç insanî varlığın ritimli oluşunda mekânı zamandan ayırmanın imkânsız olduğunu, insanî varlığın ritimli hareketinin bir zaman-mekân

310 Ülken, VO, s.17–18; ayrıca bkz. Ülken, İrade ve Telkin I; Ülken, İrade ve Telkin II 311 Ülken, VO, s.18, 20 312 Ülken, Bugünün İnsanı II, s. 363–364; Ülken, İV, s. 276–278; Ülken, Şark-Garp Problemi Karşısında İslâmiyet, s. 26–28 Ülken, VO, s.18; Eğitim Felsefesi, s. 125–129; ; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 28–29; Ülken, İrade ve Telkin II, s. 336

205

süreklisi olduğunu gösterir.313 Objektif ve sübjektif bilinçlerin açılması incelenirken bu süreçlerin doğurduğu sonuçları ayrıca vereceğiz.

1.12.4.6.4. Ruh-Beden Zıt ve Tamamlayıcı Bütünü Olarak İnsan

İnsanın, bilinç krizi ve bu krizin çözülmesi halinin bir bütün olarak görülmesi gerektiğini öne sürer Ülken. Ona göre, ruh ve beden ayrımı yapma bir ayrımdır. Ne kriz halindeki bulanık varlıkta, ne de bu varlığın gerilme ve genişleme ritimleri olmak üzere iki yöne açılışında ruh ve beden ayrılığı vardır. Duyum-motor bir faaliyet merkezi olmak üzere insan, hem ruh hem beden olarak işler. Bir taraftan duyumlar, hareketler ve reflekslerle başlayan ruh, diğer tarafta kaslar ve sindirim sistemlerinde beden fiilleri olarak görünür. Her gerilme ve genişleme ritminde bu iki cepheyi ayırmak mümkün olmamakla birlikte, bilinç krizinde iki ritim gerçekleştikçe, bilinç gelişerek bir taraftan dışa çevrilmiş zekâ ve irade, diğer taraftan içe çevrilmiş hafıza ve hayalgücü fiilleri halini alır. Bütün bu işlemlerin merkezi olan “ben” bilinci de bunların âlemden ayrı bir varlık, bir cevhermiş gibi görülmesine neden olur. Nitekim eğilimler ve altbilinç geliştikçe onlara bağlı otomotizmler ile kas ve sinir güçleri ayrıymış gibi görünür, böylece “ben” kendi “bedenine” kendi dışında, kendinden ayrıymış gibi bakmaya başlar. İnsanda içten ve dıştan etkilerin karşılaştığı yerde ortaya çıkan, ilk olguların temeli olan bilinçli ve dışbilinçli eğilimler, hareketler ve istekler komleksi sadece ruhî denilen bir gerçek karşısında olmadığımızı gösterir, çünkü bu eğilimler, hareketler ve istekler aynı zamanda hem ruha hem bedene aittirler. Bir eğilimin, bir isteğin sadece ruhî olduğunu söylemek yapay bir ayırmadır; gerçekte arzu eden, istekleri olan ve acı duyan aynı zamanda hem ruhumuz hem bedenimizdir, dolayısıyla bu ilk olguları ruh beden bütününe ait saymak daha doğrudur. Ülken, ruhla beden denilen iki manzara arasında zıtlık ve tamamlayıcılık olduğunu; bütünün zıt ve tamamlayıcı vasıfları ile aynı anda kavranılamadığı için, ayrıymış gibi görünüşün çeşitli spekülâsyonlara yol açtığını; filozofların bu iki manzaradan ya birini ya ötekini gerçekleştirmek üzere ayrı ayrı ele aldıklarını, hatta bu ayırma yüzünden onları iki ayrı cevhermiş gibi düşündüklerini ileri sürer.314 Soyut fikirler, hükümler ve akılyürütmelerden ibaret kedi başına varlığı olan bir ruh alanından bahsedilemeyeceğini düşünür. 315

Ruhla beden iki ayrı cevherdir yanlış fikrinin Platon’un Symposion diyaloğuna kadar gittiğini, fakat yine Platon’un Philebos diyaloğunda bu ilişkiyi yetersiz bularak karma veya karmaşık olanın duyum-fikir ikiliğinden önce geldiğini söylemekle ruhla beden arasındaki aslî birliğe işaret ettiğini, Timaios diyaloğunda da ilk varlığın henüz ne erkek ne kadın, ne ruh ne beden, ne üstün ne aşağı ayrılışına uğramadan önceki çift cinsiyetli, karma ve belirsiz halini anlattığını söyler Ülken. Platon’un bu işaretine rağmen, Descartes’ın ruh ve beden bütününün ayrıymış gibi görünüşüne aldanarak ruh ve bedeni iki ayrı cevher gibi düşündüğünü, aralarındaki ilişkiyi açıklamak için paralellik varsaydığını ve bu yapma görüşün bütün kartezyen felsefesini etkilediğini, hatta psiko-fizikte, psiko-fizyolojide, gölge fenomenciliğinde ve mekanizmde devam ettiğini öne sürer.316 Yine bu yapma ayırışın beden açısından

313 Ülken, VO, s. 256; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 246–251; Ülken, BD, s. 116–117 314 Ülken, VO, s. 227–228, 231, 232; Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 56–59, 106–107; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 250 315 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 35 316 Ülken, VO, s. 227–228, 232; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 249–250; Ülken, TMR, s. 5–6, 79–80

206

ziyade ruh açısına fazla değer vermekten kaynaklanan spiritualizm çıkmazını doğurduğunu; Bergson’nun ancak mecazi (alegorik)∗ olarak anlatılabilecek ruhun bedeni taşıdığı, bedeni bir alet olarak kullanan yaratıcı bir güç, “hayat hamlesi” olduğu şeklindeki görüşüne kadar gittiğini, Ruh-beden bütününe beden açısından bakan Flourens’in “beyin fikir yapan bir organdır dediği gibi, ruh açısından bakan Bergson’un “beyin ruhun aletidir; ruh beden aracı ile maddeye hakim olur” dediğini ifade eder.317 Descartes’tan sonra birbirinden ayrı ve birbirini etkilemeyen zıt cevherler buhranından kurtulma ihtiyacının görüldüğünü; Spinoza’nın bu ikilikten sonsuz sıfatları olan sonsuz tek cevher olduğunu, ruhla bedenin onun iki sıfatı (attribut) olduğunu söyleyerek çıkmaya çalıştığını belirtir. Fakat bu panteist çözüm şeklini de doyurucu bulmaz, çünkü hem varlık tabakalarının birbirine karıştığını, hem de yaratıcı ile yaratılmış arasındaki ilişkinin çözümsüz bir hale geldiğini bildirir. Spinoza’nın doğurduğu buhrandan kurtulmak isteyenlerin ya tamamen spirütüalist açıdan yaklaşıp ruhu bir cevher sayarak bedeni (maddeyi) ruha indirgediklerini (Leibniz), ya da sadece bedeni (maddeyi) cevher sayarak ruhu bedene indirgediklerini, her iki çözüm şeklinin zıt olmakla birlikte aslında biribirinin aynı olduğunu, ilk unsuru birinin bedende (maddede), ötekinin ruhta aradığını dolayısıyla ikisinin de gerçeği tersine çevirdiğini ileri sürer. Ruh-beden zıt ve tamamlayıcı vasıfları olan insan bütününün sadece bir manzarasına bakarak ötekini inkâr etmenin, insan gerçeğini sakatladığını; bu yüzden Leibniz sonrası hemen hemen bütün spiritüalistlerin buhranı devam ettirdikleri gibi, mekanik materyalistlerin de insanı anlayamadıklarını öne sürer.318

Ruh-beden bütününde dikkatin, ya beden, ya da ruh vasıfları üzerine nöbetleşe çevrildiğini; beden vasıflarına çevrildiğinde ruh vasıflarının karanlıkta kaldığını ve bedenleşme olduğunu, ruh vasıflarına çevrildiğinde beden vasıflarının karanlıkta kaldığını ve ruhlaşma olduğunu ileri sürer Ülken. Ruh-beden bütünü “beden” manzarasıyla sistemleştirildiği ve bir teori haline getirildiğinde, yani dikkat sadece beden vasıflarına yöneldiğinde, bedene ait mantıkî açıklamanın “karanlıkta kalan ruhî fenomenler sürecinini” bu yönde açıklama yoluna gittiğini: nitekim psiko-fizikçilerin, psiko-fizyolojistlerin, genel olarak materyalistlerin bunu yaptıklarını söyler. Ruh-beden bütününün “ruh” manzarasıyla sistemleştirildiği ve teori haline getirildiğinde, yani dikkat sadece ruh vasıflarına yöneldiğinde, “karanlıkta kalan beden fenomenlerini” bu yönde açıklama yoluna gittiğini: nitekim spirütialistlerin bunu yaptığını ifade eder.319

Ülken’e göre, ruh-beden bütünü ilk olgudur, dolayısıyla ne dıştan gelen etkiler, ne içe ait fenomenler, ne de bunların toplamıdır; insan bütününün zıt ve tamamlayıcı iki manzarasıdır; aynı zamanda nitelik-nicelik bütünüdür; orada henüz nitelik ve nicelik ayrılmamıştır. Bir şeyi istemek, bir şeyden çekinmek veya bir şeyi aramak, bir şey karşısında hayrete düşmek, şaşmak gibi bütün hallerde bu belirsiz (indefinité) fenomenler arzu olma bakımından nitelik, arzu edilen şey olma bakımından niceliktir. Ruh-beden bütününü beden fenomenlerine göre sistemleştirenler, beden teorisi nicelik vasıflarını belirttiği ve ilk olguyu bu bakımdan soyutlaştırdığı için,

∗ Ülken Bergson’un kullandığı mecazi sembolik ifadelerden “askı ile ona asılmış palto, çerçeve ve tablo, orkestranın sessiz hareketleri ile yakından dinlenen senfoni” gibi en tanınmış olanları zikreder. Bkz Ülken, VO, s. 228, 231–232 317 Ülken, VO, s. 228, 231–232; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 248–250; bkz. Ülken, TMR, s. 79–81 318 Ülken, VO, s. 232–233; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 250; Ülken, TMR, s. 4–7, 78–91 319 Ülken, VO, s. 233; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 247–251; Ülken, TMR, s. 4–7

207

nicelik araştırırlar, buldukları nicelik türünden ilişkileri kanun haline getirirler ve karanlıkta kalan ruh fenonmenlerini de bu nicelik kanunlarına göre açıklamaya çalışırlar (tahlilci düşünceye dayanan Descartes, Leibniz, Locke, Russell, Mach, psiko-fizikçiler ve fizyolojistler). Ruh-beden bütününü ruhî fenomenlere göre sistemleştirenler ise, bu teori niteliği gerektirdiği için, nitelik araştırırlar ve karanlıkta kalan beden fenomenlerini bu yönden açıklamaya çalışırlar (Bergson). Birbirlerine karşı da olan bu iki teoriden birincisi ruh, ikincisi beden manzarasını sistemleştirememiştir ve her ikisi de insanı anlayamamıştır. Fakat her iki teori de ruh-beden bütününde bir mazarayı karanlıkta bırakarak açıklama yoluna gittikleri için bu teorileri mutlak doğru olarak değil, ilk olgunun sistemleştirilmesi zaruretinden doğan nöbetleşe görüşler olarak değerlendirmek gerekir.320

Ülken, ruh-beden çift cevherciliğin, sadece maddeci (bedenci) veya sadece ruhçu tek görüşlülüğün çıkmazlarının günümüz ontolojik görüşü ve ona bağlı biyolojik araştırmalar ile aşıldığını, artık felsefede ve bilimde bu çift cevher görüşün terkedildiğini, onun yerini iki manzaralı bir bütün görüşünün aldığını ileri sürer.321

Ruhun adeta bütün hallindeki hayatî fiiller, bedenin (fizyoloji) parçalı fonksiyonlara ait hayatî fiiller olduğunu: dikkat, çaba ve reflekste insanın bütün varlık olarak bir hedefe çevrildiğini bu bağlamda görme ve işitme göz ve kulakla olsa bile insanın bütün varlığının görülen ve işitilene çevrildiğini, oysa solunum, sindirim ve kas fiilinde sadece belirli bir fonksiyonun işlediğini Goldstein’in gösterdiğini söyler Ülken. Scheler’in bunları “içe ait” hayatî fiil ve “dışa ait” hayatî fiil diye ayırmasının yanlış bulur. Çünkü ruhî denilen bütüne ait hayatî fiilerin bir hedefe, bir şeye yani dışa çevrilmiş olduklarını, oysa fizyolojik denilen bedene ait fonksiyonlardan dışa ait olanların (örneğin solunum) yanında, içe ait olanların (örneğin sindirim) da olduğunu belirtir. Thure von Uexküll’ün ruh-beden ayrımının marazî hallerden kaynaklandığını, normal halde insanın ruhla bedeni ayırmadığını, hastalıkta dikkatin hasta olan organ ya da fonksiyon üzerine yoğunlaştığını (örneğin diş ağrısında dikkatin sadece dişi gördüğünü) söylediğini, buna bir de başarısız fiili eklediğini ifade eder. İnsanın normal yürürken uzuvlarının hareketine dikkat etmediğini, ama dans etmek, ski yapmak gibi yeni bir hareket tarzını öğrenmeye kalktığında dikkatinin onlara çevrildiğini ve “beden”in ayrıca görüldüğünü, nitekim güdüler çatışması denen marazî halde (örneğin Freud’un bahsettiği itilme olaylarında) bu ayrılışın daha belirginleştiğini, itilmeye uğrayan arzu ve eğilimlerin insanda yapılmamış fiillerin sıkıntısını doğurduğunu ve bu sıkıntının insanı adeta ikiye böldüğünü: bir kısmının bu hareketi istediğini ama gerçekleştiremediğini (hareketsiz tasavvurlar), ikinci kısmında bu hareketi gerçekleştirecek reflekslerin bulunduğunu ama bu fiillerin iradeye bağlı olmadığını (tasavvursuz hareketler) öne sürdüğünü dile getirir. Ülken, bu ikiye ayrılmanın Uexküll’ün dediği gibi sadece marazî hallere vergi olmadığını, hareketsiz tasavvurlar ve tasavvursuz hareketler halindeki ayrılışın kökünün de canlı ile toplum baskısı arasındaki ilişkiye yani iradeye bağlı olduğunu, toplum baskısı altındaki insanın sürekli çatışma ve dönüşler içinde olduğunu düşünür.322 Bu konuyu irade başlığında ele aldık.

Tıpta alanında da son zamanlarda, fiziko-şimik (fiziksel-kimyasal) açıklama yerine, ruh-beden bütününü her iki manzarasıyla kavrama çalışmaları sonucunda

320 Ülken, VO, s. 233–235; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 246–251; Ülken, TMR, s. 4–7 321 Ülken, VO, s. 228, 235; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 250–251 322 Ülken, VO, s. 228–229

208

yeni bir açıklama olarak psiko-somatik (ruhsal-bedensel) tıpbın ortaya çıktığını söyler Ülken. Bu arştırmaların şimdiye kadar sebepleri sadece bedende araştırılan hastalıkların ruhla da ilişkili olup, bütünün bu manzarası dikkate alınmadıkça tedavi edilemeyeceğini gösterdiklerini; ruhsal çözümleme (psikanaliz), telkin, kendine telkin ve otomatizm çalışmalarının da bu araştırmalara yardımcı olduğunu bildirir. Ruh-beden bütününü görmek açısından bu görüşü değerli bulur. Ama bunların da ruh-beden bütününü zıt ve tamamlayıcı vasıfları ile görmediklerini, hatta ruhu bedenin bir fonksiyonu gibi incelemeye devam ettikleri veya ruh ile beden arasında bir çeşit uzlaşma tasarladıkları için çıkmazlara girdiklerini düşünür.323

Ne ruhun aleti olan beden, ne bedenin bir fonksiyonu olan ruh sözkonusudur, böyle olsaydı ilerlemiş bir psiko-fizyoloji veya temelleri maddeci olan Freudizm problemi çözerdi der Ülken. Ona göre, gerçi telkin ile sinir sistemi, irade ile kassal sistem arasında bir ilişki vardır; hatta heyecanlanmanın iç beze faaliyetini, solunum ve kan dolaşımını veya bu organik sistemlerin heyecan olaylarını etkilediği görülür; Kurt Goldstein’in gösterdiği gibi, iyice araştırıldığında organik fonksiyonlarla ruhî fonksiyonlar arasındaki beraberlik ve bağlılık daha iyi farkedilir. Fakat bu olaylar ruh-beden bütününün ahenkli ve mantıkî bir sistem olduğunu göstermez. İnsanın biyolojik işlevlerini yapması, yaşaması, her yaş devresinde yeni intibak durumları karşısında yeni dengeler bulması ölünceye kadar süren bir hareketliliğe sahip olmasındandır ki bu hareketlilik de insanın istikrarlı bir denge olmamasından, ruhla-beden arasında ahenkli bir uyum olmamasından ileri gelir. Ruhî fonksiyonlar beden fonksiyonlarının, beden fonksiyonları da ruhî fonksiyonların sonucu olmadıkları gibi birbiriyle ahenkli iki fonksiyon da değildirler. Ruh-beden insan bütününün zıt ve tamamlayıcı iki manzarasıdır: nitelikleriyle, süreklilikleriyle, zamanda bütün lahzaları birleştirici akışlarıyla ruh fonksiyonları; niceliğe ait, süreksiz, bir mekân kaplayan beden fanksiyonlarından ayrıldığı için birbirine zıttırlar; hiçbir insan fenomeninde nitelik vasıfları nicelikten, sürekli bilinç akışları bir mekânda bulunan beden fenomeninden ayrı olarak tesbit edilemediği için de tamamlayıcıdırlar.∗ Hayellerin, fikirlerin, dil ve matematik sembollerinin bedenden bağımsız sırf ruhî oldukları ileri sürülebilir, oysa rüya hayalleri aslında alt bilinç faaliyetinin bir görünüşü olduğu için, ruh-beden olgularının birbirine en yakın bulunduğu alana aittirler; bunun gibi dil ve mantık sembolleri de kendi başlarına hiçbir şey ifade etmezler, ancak insana ve insanlar arasıdaki ilişkilere ait somut olguları şemalaştırmak bakımından bir anlam ifade ederler.324

1.12.4.6.5. İnsanda Bedenleşme ve Ruhlaşma

İnsan fenomenlerinde niteliği nicelikten, zamanı mekândan, sürekliyi süreksizden ayırmak imkânsız olduğu için bu vasıfların zıt ve tamamlayıcı olduklarını; bu vasıfların insanda ya beden, ya ruh olarak gerçekleştiklerini, sanki gerilme halinin beden, genişleme halinin ruh vasıflarına karşılık geldiğini; her gerilmenin ardından bir genişleme geldiği gibi, her bedenleşmenin ardın bir ruhlaşmanın geldiğini söyler Ülken. Ona göre, zekâ ihtiras ve irade fiillerinin gerginliği hem objeleşmeleri hazırlar, hem de bu gerginlik fiillerinde “benlik”

323 Ülken, VO, s. 235; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 250–251; bkz. Ülken, TMR, s. 91–102 ∗ Ülken burada, ruh ve beden fenomenlerinin zıtlık vasıflarının Bergson’u desteklediğini, ama tamamlayıcılık vasıflarının desteklemediğini söyler. Bkz. Ülken, VO, s. 236 324 Ülken, VO, s. 235–236; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 247–248; Ülken, TMR, s. 3–7

209

kurulur, insan kendisi olur, başkalarından ayrılır, her şeyi kendine göre hazırlar, bunun için de “kendi”ni “başka”larından ayıran “beden”e dayanır ki böylece benlikle bedenlik, egoya ait olma ile bedene ait olma eş anlamlı olmaya başlar. İnsanın gerilme gücü ihtirasta belirli bir obje çeşidine yönelir ve onu kendisine hasreder; zekâda zihin gücü şeylere nüfuz etme ve anlama yoluyla hükmetmek için işler; iradede şeylere ve başka insanlara hükmetmek ister. Bu üç güçte de insan şeylerle, diğer insanlarla, objelerle (gerçek, tarihî, sembolik v.b. objelerle) gergin bir mücadele halindedir ve hedefleri çabayı en üste çıkarmak, yenmek, hâkim olmak olduğu için bu güçler kuvvet kaynağıdırlar. İnsan bu güçlerde mücadeleci ve kuvvetli göründüğü için sanki bütün varlığı bedenine dayanır. İnsanı başkalarından ve şeylerden ayıran bedeni olduğu için “ben” ve kuvvetin ortaya çıktığı, ben ile başkasının en gergin şekilde ayrıldığı yerde beden en fazla rol oynar.325

Sembolizm ve bu sembolizmin ifade gücünün bedenden çok uzak görünmesine, mantıkî-matematik dilin görünüşte bedenle ilişiksiz, hatta bazı mantıkçılar tarafından totoloji sayılmasına ve Husserl’in orada boş özler ontolojisi görmesine karşın Ülken, sembolizmi zekânın objeleştirme bakımından kullandığı bir kolaylık, sayısız objelerin, sayılı şemalarla ifade edilmesi, zekânın “bedenleştirme”de kendi bedeni ile başka bedenler ve şeyler arasındaki ilişkileri, yani bedenlerin birbiriyle bağlantılarını belirtme gücü olarak görür. Ne kadar formelleşirlerse formalleşsinler mantıkî-matematik şemalar köklerinde gerçekle ilişiksizdir denemeyeceğini, bununla birlikte ne kadar formelleşirlerse gerçeklikleri ve objeler-arası ilişkileri belirtme gücünün o kadar artacağını ileri sürer. Gonseth’e atıfla, bu düşüncesinin formelleştirmenin gerçekten bağımsızmış gibi görülmesine ve kendi başına bir tutarlık hakikatine sahip olmasına engel olmadığını söyler. Formelleşmiş düşüncede sadece mantıkî tutarlılığın bulunduğunu, gerçekle ve “uyarlık” denen hakikatle ilişiksiz olduğunu ileri süren lojistikçilerin görüşlerini kabul edilir bulmaz. Diğer taraftan formelleşmenin gerçeği en geniş ölçüde kavrayabilme gücü olması nedeniyle, böyle bir gücü kazanmak için herhangi bir gerçeklik çeşidine ait “uyarlık”la da ilişkisiz olması gerektiğinin açık olduğunu, dolayısıyla mantıkî-matematik düşüncenin ne kadar formelleşirse “uyarlık” hakikatten okadar ayrıldığını, gerçeğin şu veya bu çeşidine ait uyarlıkla bağları kesildikçe gerçeklik çeşitlerini en geniş kaplamı ile belirtme gücünün arttığını öne sürer ve bu bağlamda formelleşmenin gelişmesinin gerçekliği belirtme gücünün de ilerlemesi olduğunu doğrular.326

Ülken, zekâ, irade, ihtiras şeklindeki bütün gerginlik hallerinin aynı zamanda kuvvet halleri olduğunu ve bu hallerde melekenin bilinç alanı ile dışbilinci kesinlikle ayırdığını, fiilerimizin ayrıntısının otomatizme atılarak dikkatin daima daha geniş bütünlere çevrildiğini, zekânın bütünleri kavramasının bu otomatizmlerin iyi işlemesi yardımıyla gerçekleştiğini; böylece insanın üstün melekelerini hünerle yapabilmesini sağlayan zengin bir otomatizmler cihazı haline geldiğini ileri sürer. Sanki büyük egzersizler sonunda nesillerin bütün çabalarını topladıkları derece derece genişleyen bütünleri insanın otomatizmlerle kolayca yapma ve bu sayede daima daha geniş ve üstün “bütün”leri kavrama durumunda olduğunu; sanatçının, şairin, hatibin, matematikcinin, tabiat bilgininin ve sporcunun kendi işinde daima daha geniş “bütün”leri kavrama hünerlerinin bu egzersizler sayesinde ortaya çıktığını, dolayısıyla bu yeteneklerin sanki ekzersizlerle kazanılmış yatkınlıklardan ibaret gibi olduklarını söyler. Buradan hareketle her objeleşmede, otomatikleşmede

325 Ülken, VO, s. 236–237; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 246–247; Ülken, BD, s. 81–83 326 Ülken, VO, s. 237; Ülken, BD, s. 7–8, 68–83; bkz. Ülken, TMR, s. 3–4

210

bir bedenleşme, beden güclerinin kazanılmasının sözkonusu olduğunu öne sürer.327 Ona göre, gerginlik hali sırf kuvvet merkezi olarak kendi bedenleşmesi veya dışbilinç üzerindeki özel baskısı nedeniyle bir “hâkimiyet” dolayısıyla da bir disiplin kurma durumundadır. Zekâ ve iradenin beden üzerindeki bu disiplini altbilinç’e ait frenlemeleri, eğilimleri kontrol altına alma durumunu ortaya çıkarır: kontrol altına almada eğilimlerden bir kısmını serbest bırakır bir kısmını durdurur. Gerginliğin, zekâ ve iradenin durdurduğu eğilimler otomatizmler içerisinde altbilinçte baskıya konmuş veya itilmiş eğilimler olarak serbest bırakılanlardan farklı bir kuvvet doğururlar. Bu kuvvet artık zekâ ve iradenin frenleyici kuvvetinden ayrı bir kuvvettir, frenlenmiş ve gizli bir kuvvet de değildir, birinci kuvvet gevşediğinde birden patlak verebilen ikinci bir kuvvettir. Bunlardan birincisi bilinçli ikincisi altbilinçli kuvvettir. İkisi de gerilme haline ait olduğu ve dinamik olduğu için ruhî dinamizm bakımından aralarında ayrılık yoktur. Ama birincisi kendi ritmini tamamladığında genişliyerek yeniden harekete geçmeye hazırlanan ve durdurulmamış bir kuvvet iken, ikincisi birinci tarafindan durdurulmuş ve bu yüzden bilinç yüzünde görülmeyen gizli bir patlama gücü taşıyan kuvvettir. Freud ruhi hayatın bu manzarasına dikkat ederek altbilinç dinamizmini aydınlatmaya çalışır, fakat onun dediği gibi bu frenleme iki içgüdü, biyolojik hayatın iki kuvveti arasındaki çatışmadan doğmamıştır. Frenleme, zekâ ve irade halindeki gerilici kuvvetin meleke ve otomatizmler yardımı ile bedenleşme sürecini oluşturmasından doğar. Max Scheler insanın en önemli vasfını kendini durdurmasında görür, oysa insanın neden kendini durdurduğu, gerilme sürecinin bütün safhaları görülmeden anlaşılamaz. İnsan, arzularını “durdurucu” varlık olduğu için diğer varlıklardan ayrılmaz, ama ilerleyici tekrarlarıyla artan bir gerilme ve genişleme ritmi olduğu için objeleşir, bedenleşir, otomatizmleri ve aydın bilinci birbirinden ayrılır, kendi bedeni üzerinde frenleyici bir kuvvet halini alır.328

Freud’un iki içgüdü arasındaki savaştan çıkarmak istediği altbilinç dramının, aslında, gittikçe kuvvetlenen zekâ ve irade fiillerinin, benliğin beden eğilimleri üzerindeki baskısından doğduğunu ileri sürer Ülken. Nitekim Freud’un sonradan dramı “Üstün ben” ile “Ben” arasında aradığını, fakat “Üstün ben” nedir, neden altbilinç veya beden üzerinde baskı yapıyor? sorusuna ne Freud, ne de Jung’un tam cevap veremediğini söyler. “Üstün ben”in “Ben”in yüksek bir derecesi, gerilme halinin en kuvvetli kontrolü olarak ortaya çıktığını düşünür. Gerilmenin zekâ ve iradede benlik halini aldığı gibi, kaslar ve otomatizmlerle bedenleştiğini; her gerilme bir yarışmayı, her yarışma bir kuvvet aşamasını doğurduğu için “ben”in aynı zamanda kuvvet demek olduğunu ve bu kuvvetin henüz bir birine rakip olan, “başkası”ndan, objeden ayrı olduğunu; fakat benlerin kuvvet yarışmasının her birinin kendi bedeni üzerinde bir disiplin olduğu gibi, birbirini aşan benler arasında da daha üstün bir disiplin olduğunu iddia eder. Zekâ ve iradenin kendi otomatizmlerini ve eğilimlerini durdurduğu gibi, yarışan zekâlar ve iradelerin birbirlerini aşmak üzere daha üstün bir durdurucu kuvvet olduklarını öne sürer ve bu üstün disipline hâkimiyet (egemenlik), bu hâkimiyetin merkezine de “üstün ben” der.329

Durkheim’ın, toplumları, kendi içlerindeki fertlerin bilinçleri üzerine baskı yapan üstün bir bilinç, kollektif tasavvur diye tanımladığını, her nerede toplum varsa orada bir emirler ve yasaklar sistemi vardır dediğini; bu tanım açısından, Scheler’in

327 Ülken, VO, s. 237–238 328 Ülken, VO, s. 238–239 329 Ülken, VO, s. 239

211

durdurucu kuvvet insana toplumdan gelir; Freud’un “frenleme” ve “itilme” sosyal baskı ile ferdi arzuların çatışmasından ibarettir şeklindeki düşüncelerini savunmanın kolay göründüğünü belirtir Ülken. Ancak bu kollektif tasavvur nedir ve nerededir, fertlerin dışında, ferdi tasavvurları aşan kollektif tasavvur yine aynı fertler üzerine nasıl baskı yapıyor? diye sorar. Kollektif tasavvurla ferdi tasavvurun aynı insanın hayatında iki manzara olduğu düşünüldüğünde, ferdüstü ayrı bir gerçekliğin fertlere baskı yaptığından değil, ancak aynı insanda frenleyici manzaranın yine o insandaki kaotik eğilimler üzerine tesir ettiğinden bahsedilebilir der. Bu durumda Durkheim’ın ferdüstü gerçeklik tezinin savunulamayacağını; nitekim Scheler v.b filozofların durdurucu kuvvetin insana dıştan değil, kendinden geldiğini söylerken bunu kastettiklerini öne sürer.330 Bu arada insanın kendindeki durdurucu kuvvetin, Scheler’in dediği şekilde insanın değişmez özü olarak değil, kendi oluşunun meydana getirdiği bir kazanç olarak anlaşılması gerektiğini düşünür. Zaman sürecinin gerilme safhasında “ben”in ve “üstün ben”in doğuşunun, onların aynı süreç içinde bedenleşmeye tesirinin, mutasavvıfların nefs-i levvame ile nefs-i emmare arasındaki savaşı anlattıkları tarzda açıklanabileceğini ileri sürer.331

İnsanın kendi maddi varlığını, bir bedene sahip olduğunu önce iç duyularıyla anladığını; bunun başka şeyleri, başka insanları anlamaya yarayan beş duyudan farklı olarak kendi beden hareketlerini, iç organlarının hareketlerini duyma tarzında uyandığını ileri sürer Ülken. Ona göre, insanın başka şeylere, başka insanlara ait davranışında ilk olgunun belirsiz, bulanık, karmaşık bir fenomenler yumağı olduğu gibi, iç duyusuyla bedenini farketmesine yarayan ilk olgu da belirsiz ve bulanıktır. Çocukta kendi bedeni hakkındaki ilk bilinç ile başka şeyler hakkındaki ilk bilinç aynı derecede bulanıktır. Bu bulanık ilk bilinç de şeylere çevrilen ilk bulanık bilinç gibi gerilme ritminin ilerleyici tekrarları ile aydın bilinç halini alır ve bunu hazırlıyan başlıca etken dış etkilerin direnişi önünde gittikçe artan çabalarla orantılı olarak zekâ, irade ve ihtiras fiillerinde yükselir ki bunlarla orantılı olarak kasal kuvvet ve bütün beden gücü de artar. Böylece insanın iç duyulardan gelen müphem beden bilinci kendi bedeni hakkında gittikçe aydınlaşan bir bilinç halini alır. İnsan, ben dediğinde sadece gerilme fiilleri olan zekâ ve iradenin hareket noktası olarak alınan soyut bir ruhi “ben”i değil, bütün iç duyuları, eğilimleri, kasal çabaları, kısaca bütün bedeniyle birlikte “ben”i kasteder. Bu soyut ben değil, yürüyen, dolaşan, bir yer kaplayan, sancılar ve iştahlarırın kaynağı ve dayanağı olan somut “beden-ben”dir. Bu anlamda insan bir “bedenim var” diyemez, ancak “bedenle varım” diyebilir. Bu yüzden insanın ruhu, bir bedenin tâbii olmadığı gibi, bedeni de bir ruhun tâbii değildir, yani ne beden bir ruhun bedeni, ne de ruh bir bedenin ruhudur. İnsan ancak bu oluş süresinde gerilme ve genişleme ritmlerine göre ardarda beden ve ruh olarak görünen bir varlıktır. İnsanın beden olarak görünmesi objeleşmelerinin (yani virtüelleşmelerinin), ruh olarak görünmesi süjeleşmelerinin (yani fiilleşmelerinin)∗ eseridir. Bu sürekli oluşta her bedenleşmeyi bir ruhlaşma, her objeleşmeyi bir süjeleşme ile tamamlamak zorunda olduğu için insan, kendini beden olarak gördüğünde aynı zamanda gerilmenin üstün gücleri olan zekâ, irade ve bunların

330 Ülken, VO, s. 239 331 Ülken, VO, s. 240 ∗ Objeleşmeyi orada ayrı, farklı görme, bedenini şeylerden ve başkalarından ayrı “ben” olarak görme, kendini soyutlama, kuvveleşme olarak; süjeleşmeyi de burada, beraber, birlikte görme şeyleri ve başkalarını kabul etme, “biz” olma, onların içinde yaşama fiilleşme olarak anlamak gerekir.

212

başlangıç noktası olan “ben” olur; kendini ruh olarak gördüğünde genişlemenin üstün gücleri olan telkin, sempati ve bunların başlangıç noktası olan “biz” olur.332

Bu durumda Ülken açısından, “ben” bir bedene bağlı “beden-ben” olarak kendini kavradığı gibi, “biz” de yine bir dereceye kadar bir bedene bağlı “beden-biz”ler halinde kendini kavrar. Ancak bu ikincisi bilinçten altbilince, zekâ ve iradeden otomatizme, ruhî “ben”den bedene doğru inen bir hareket değil, bedenin bulanık duygululuğundan, altbilinçten bilince doğru yükselen bir fiilleşme (actualisation) hareketidir. “Biz”, başkası ile birleşme, varlıkla bir olma; altbilinç’te telkin, sempati ve taklitle kurulmuş insanlararası bütünlük demektir. Bu bütünlükte beden olarak birbirimize benzemekle birlikte asıl ortak potansiyelimiz her süjeleşmede, her fiilleşmede altbilinçten bilince, yani “kuvveden fiile” çıkar.∗ Ortak potansiyelin bu fiilleşmesi manevi gücümüzün doğması demektir ve bu artık sadece beden olarak birbirimize benzememiz değil, ortak bir ruh, kelimenin sosyolojik anlamı ile “kollektif tasavvur” veya “kollektif ruh” olduğumuz anlamına gelir. Burada asıl biz, kuvveden fiile geçen, beden benzeyişlerinden manevîlik halini alan, sanki bedenden ayrı “ruhî faaliyet” olan süjeleşmededir. Kendi benliğimizi iç hallerimiz ile, bedene çevrili bir iç duyumuz ile kavradığımız halde, tam tesine bu ruhi faaliyeti bedenden ayrı bir duyu ile kavrarız. Maine de Biran’ın “iç duyu” fikri bu iki kavrayışı birbirine karıştırır. Her “ben”i başkalarından ayıran sınırı kendi duyumuzla, beden iç duyusu ile elde ettiğimiz halde, bu iç duyu manevi hallerimizi elde etmeye elverişli değildir. Oysa ruh’i faaliyetlerde altbilince ait telkin bilinçli bir hayal, fikir dünyası olur. Öyleyse süjeleşmede ya iç duyunun rolü yoktur, ya da bu ortak objeleşmenin mahiyeti bu iç duyudan başkadır. Burada iç organlarımızın araçsız duyulmasından ibaret bir beden algısı değil, altbilinç’ten bilince, bedenden ruha yükselen, daha doğrusu ruhlaşan varlığımızın algısı söz konusudur ve bu ruhlaşan, manevileşen varlık, yani kişilikler, karakterler, duygular, hayaller, fikirler ve idealler dıştan gözlenen objeler gibi değil, doğrudan doğruya içten yaşanarak anlaşılırlar.333 Bu da demektir ki manevi varlığımıza ait yaşanmış hallerin kavranmasından ibaret ayrı bir iç duyu vardır ve burada sanki ruh halleri beden hallerinden tamamen ayrılmış gibidir. Çünkü ruh halleri beden potansiyelinde değil, sadece fiilleştiklerinde, gerçekleştiklerinde kavranılır ve bu fiilleşme onlara devamlılık, zaman içinde oluş manzarası verir. Süjeleşme, potansiyel (kuvve halinde) olan izlere dayanarak onların yaşanmış haller süreklisi halinde yeniden kurulmasıdır ve ruhlaşan varlığımıza ait “iç duyu” bu yaşanmış haller süreklisinin kavranmasıdır. Bergson’daki “sezgi”, Dilthey’deki “yaşanmış hal” ruhlaşmaya, süjeleşmeye ait bir “iç duyu” olarak anlaşılmalıdır. Kısaca iki ayrı iç duyu, iki ayrı araçsız kavrayış vardır: biri objeleşmeye, “kendi”ye, “beden”e çevrilmektedir ve dış âlem hakkındaki algımızın hareket noktasıdır; öteki süjeleşmeye, bize, ruha çevrilmektedir ve iç âlem hakkındaki kavrayışımızın başlangıcıdır.334

Bedenleşmede irade ve zekâdan eğilimlere doğru bir itiş olduğunu, melekenin bilinçle dışbilinç’i yukarıdan aşağıya gittikçe ayırdığını; ruhlaşmada ise telkin ve

332 Ülken, VO, s. 240–241 bkz. Eğitim Felsefesi, s. 64–68, 125–127; bkz. Ülken, BD, s. 81–83 ∗ Ülken’in “kuvveden fiile geçme” den anladığı Aristo’dan farklıdır, çünkü Ülken’e göre kuvveleşme fiilden kuvveye geçmedir ki, bu durumda aslında süjeleşme de bir kuvveleşmedir. Biz bunu kısaca şöyle anlıyoruz; süjeleşmede dış bilinçten altbilince geçiş kuvveleşme, alt bilinçten bilince geçiş fiilleşmedir, böylece dış bilinçten bilince geçiş süjeleşmenin sonucudur. 333 Ülken, VO, s. 241 334 Ülken, VO, s. 242; bkz. Ülken, BD, s. 68–83

213

sempatinin işleyişine göre altbilinçten bilince doğru bir yükselme olduğunu, dolayısıyla yine bilinçle altbilinç’in yukarıya doğru gittikçe ayrıldığını söyler Ülken. Ona göre, her ikisinde de bilinç seviyeleri kurulur aydın bilinç, bulanık bilinç hallerinden derece derece ayrılır. Ancak bedenleşmedeki ayrılış aydın bilincin (irade ve zekânın) bulanık bilinç ve eğilimler üzerindeki basıncı şeklini aldığı için, orada psikanalizin incelediği ruhî kompleksler kurulur ki burada itilme sadece “libido”ya ait olmayıp bütün eğilimleri kaplar ve “libido” bunların özel bir çeşididir okadar. Ruhlaşmadaki ayrılış potansiyel’den, altbilinç’ten yükselen bir hareketle (fiilleşme ile) ortaya çıktığı için, orada süreç derin “biz”den yüzeysel “biz”’e, yani altbilinçten bilince doğrudur.335

Dilthey’in, ruhlaşmanın bu özelliğini görerek bedenleşme veya objeleşmeden ayırdığını; yaşanmış hallerin bizim başkaları ile ortak olduğumuz manevîlik alanımızı meydana getirdiğini ve bu alanın ancak yaşanarak anlaşılabileceğini; oysa objeleşmelerimizin konusu olan bedenimizin ve dış âlemin bizi başkalarından ayıran “maddilik” alanını meydana getirdiğini ve bu alana ait olan şeylerin tahlil ve terkip yoluyla açıklandıklarını ifade ettiğini belirtir Ülken. Dilthey’den farklı olarak, Dilthey’in mahiyetce birbirinden ayrı iki âlem farzettiği bu iki manzaranın aynı varlığın iki görünüşü, zıt ve tamamlayıcı vasıflarından biri veya ötekinin gerçekleşmesi olduğunu öne sürer. Bergson’un iç âlem’e ait tasavvurlarını da gözden geçirir. Bergson’un, bilinç halleri maddeye yaklaştıkça zekâ halini alır, maddeye benzer vasıflar kazanılmasıyla dış “ben” kurulur; maddeden uzaklaştıkça da kendi öz oluşu içinde asıl veya derin “ben” ortaya çıkar; birincisi bilincin yüzü, ikincisi bilincin derinliğidir (altbilinç); ruhî hayatın asıl dinamizmi bilinç yüzünde değil, derinlikte aranılması gerekir dediğini bildirir. Bergson’un bu iddiasının birinci kısmını Dilthey’in tabiat bilimlerine ait “açıklama” metoduna, ikinci kısmını manevî bilimlere ait “anlama” metoduna uyduğunu düşünür. Ancak Bergson’un bu tahlillerinde zekâyı ruhun gevşeme hali, gevşemeyi de maddeye alçalış olarak gördüğüne dikkat çeker ve bu bakımdan ondan ayrıldığını dile getirir. Çünkü Ülken açısından, zekâ da irade ve ihtiras gibi gerilme ritmine aittir, zekâ ve irade halinde her gerilme telkin ve taklit halinde bir genişleme ile tamamlanır.336

335 Ülken, VO, s. 242 336 Ülken, VO, s.242, 243; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 63–68

214

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM TANRI-İNSAN İLİŞKİSİ

Tanrı-insan ilişkisi, insan açısından ancak bilinç vasıtasıyla bilinebilir. İnsanın kendisini, Tanrıyla ilişkisini, çevresini tanımasını sağlayan, hatta zaman ve hürriyeti mümkün kılan bir yetenek olan bilincin nasıl işlediğini ve nasıl geliştiğini bilmek çok büyük önem arzeder. Bilinç ortdan kaldırıldığında zaman ve hürriyeti anlamak mümkün değildir. İşte Ülken tam da bu noktadan konuya girer.

1.1. BİLİNÇ FENOMENOLOJİSİ

1.1.1. Yönelimsel (Kasdlı) Fiil Olarak Bilinç

Kendini bilme veya içe çevrilmiş bilginin Sokrates’te felsefenin temeli olduğunu, ama bu “biliş”in bir varlık sferi, yani bilinç (conscience) olarak alınışının çok yeni olduğunu ifade eder Ülken. “Bilinç” yerine Yunanlılar’ın “pneuma” (Hesiode, Homeros), daha geniş olarak âleme düzen veren ilke anlamında “Nous” ve sadece zihin gücünü ifade etmek üzere “Logos”; Latinlerin “spirit” (spiritüalizm ve spiritizmin bu kökten doğduğunu), anima ve ratio; Arapların “pneuma” (rüzgâr, yel) karşılığı yine esmek (râha, yerihu) fiilinden gelen “ruh” kelimelerini kullandıklarını; Yunanca “pneuma” ve Arapça “ruh” kelimelerinin rüzgâr, yel, esmek anlamlarına geldiklerini, bunun da bu kelimelerin her iki dilde de manevîden önce maddi anlamda kullanıldığını gösterdiğini; Âşık Paşa’nın Garibname’sine atıfla, eski Türkçede Arapça “mânâ” ve Almanca “Geist” karşılığı “tin” kelimesinin kullanıldığını, “tin ve ten”in ruh ve beden anlamına geldiğini, “tin” yerine daha sonra “can” kelimesinin kullanıldığını; Arapçada anima karşılığı “nefs”, ki “nefes” (soluk) ile ilgilidir, kelimesinin kullanıldığını, mutasavvıfların “ruh”u, akılcı filozofların “nefs”i tercih ettiklerini söyler.1

Aristocu görüşte “nefs”in bitkiden, hayvana, insana ve insanüstü varlığa kadar derece derece yükselen, bitkiye büyüme, hayvana algı ve hareket, insana düşünme ve eylem gücü veren ve bu varlıklardan ayrı devam edebilen, şekil (form) cinsinden, bedenden bağımsız manevî cevher olduğu düşünülürken, İbn Sînâ’nın “nefs”i, ruhun esası olan cevher diye tarif etmekle, madde karşısında ayrı ve üstün bir cevher olan ruh fikrini başlattığını öne sürer Ülken. Felsefe tarihinde Sokrates’in “kendi bilme”sine Augustinus ve asıl Descartes’la dönüldüğünü; Campanella’nın şüphe götürmez şekilde sadece kendi varlığımız hakkında bilgimiz vardır derken, Descartes’ın “düşünüyorum, o halde varım” düşüncesini öncelediğini; böylece İlk ve Orta çağın nefs ve ruh fikirlerinin belirsizliğinden kurtulunduğunu, doğrudan doğruya bilgi veya sezgi (intuition) ile kavranan bilinç fikrinin doğduğunu söyler. Düşüncenin iradeyle birlikte, ruhun iki sıfatı, “ruh”un ise, Ibn Sina’cı cevher görüşü devam ettiği için maddi cevherden ayrı bir cevher sayıldığını; Descartes’çı görüşün modern felsefede dualizmi doğurduğunu, dolayısıyla da âlem ve bilinç ilişkisi diye çözülmesi zor bir problem yarattığını bildirir. Bu buhran içerisinde kiminin âlem, bilincin verilerinden ibaret olduğu için asıl alemi bilemeyiz, bildiğimiz sadece

1 Ülken, VO, s. 257

215

algılarımızdır dediğini; kiminin âlem bilinç gibi ruhlu varlıklardan, monadlardan kurulmuş olmalıdır ki, âlem hakkında algımız açıklanabilsin dediğini ve böylece atomizme tam zıt, ama aynı tarzda olan monadizmi koyduğunu; kiminin bilinç ve madde sonsuz cevherin birer sıfatı olduğu için onların ilişkileri cevhere göre açıklanabilir dediğini; kiminin bilinç maddenin bıraktığı izlerden ibaret olduğu için bilinç fenomenlerine gölge-fenomen demek ve maddeden başka gerçek kabul etmemek gerekir dediğini ifade eder.2

Bilincin böyle anlaşılmasından doğan buhranın fark edildiğini; bilinç fiilinin bir şeyin kasdedilmesi, bir şeyin hedef edilmesinde ortaya çıktığı şeklinde yeni bilinç anlayışının geliştirildiğini söyler Ülken. Bu yeni bilinç anlayışının köklerinin Plotinus’a kadar götürülebileceğini, çünkü onda sonsuz varlıktan maddeye doğru açılışta akıl ve nefs derecelerinin tavırlar, fiiller gibi anlaşıldığını; Ortaçağda İbn Sînâ ve Aziz Thomas’ın bilinci “mefhum” (intentio=yönelim) olarak tarif ettiklerini; çağdaş felsefede bilinci bir tavır, âleme çevrilmiş bir fiil gibi anlama girişiminin ilkin Malebranche’da görüldüğünü; ama Descartesçılığın etkisinde kaldığı için bu görüşü geliştiremediğini; yeni görüşü günümüzde önce Franz Brentano’nun empirist psikolojisinde savunduğunu ve oradan bir değer teorisi çıkarmak istediğini; ama yeni bir felsefe temeli haline getiren ve Descartes’ın cevherî bilinç fikrinin yerine bu düşünceyi koyanın Edmund Husserl olduğunu dile getirir.3

1.1.2. Fenomenolojiyi Kendi Sistemine Uygulayışı

Ülken, varlıktan hareket etmekle birlikte, varlığın bilinç tasviri ile ilişiğini gözönüne alır. N. Hartmann’dan farklı olarak bilinci bir varlık derecesi saymaz, ancak ruh-beden bütünlüğüne varlık der. Bilinci insanın bir görünüşü, varlığın bir manzarası gibi görür ve bu bilincin tasvirini fenomenolojik metodla yapmak ister. insanın beden olarak araştırmasını parantez içine alarak, sanki ondan “ayrıymış gibi” bilinç halinde tasvir etmeye çalışır. Burada artık daha önce naturalizmin yaptığı epistemolojik araştırmanın, yani bilinç fenomenlerini “daha basitleri” olarak görünen fizyolojik ve fizik fenomenlere indirgemeye çalışmanın, söz konusu olmadığını, onları özler olarak ele aldığını ifade eder. Sartre’ın aksine varlık özden önce gelir demez. Ruh-beden bütünlüğü halindeki insanın varlığının başka varlıklar gibi aynı zamanda bir öz olarak görülebileceğini; insanın varlığını varoluş (existence) diye anlayarak, başka “olan”lar ve “şuradaki var”lardan (Dasein) ayırmanın yapma bir ayırış (isolation) olduğunu; insanın varlığa çıkışının (ek-sistence) aslında varlığın zamandaki “oluş”u, varlığın geleceğe ait imkânlarının gerçekleşmesi demek olduğunu; ancak bunun sırf insana vergi bir imtiyaz olmayıp, hayvan, hatta bitkinin de varlığa çıkıyor olduğunu, yani onların varlığının da “oluş”tavrı ile gerçekleştiğini öne sürer. İnsanda içe katlanmış bilincin (reflexion) ilk olgu değil, bir kazanç, bir oluş olduğunu, insanın kriz hali çözüldükçe dışa ve içe çevrilen iki ritmin doğduğunu; bu yüzden insanı başka varlıklardan “kendisi için” (pour soi) diye ayırmaya hakkımız olmadığını ileri sürer. Sartre’ın bu ayırış ile Descartes’çı iki cevher anlayışına yeni adlarla geri döndüğünü, Husserl metodunun bütün yenilikleri, “Âlemde varoluş”u hesaba katmakla birlikte, “tabiat-insan” ikiliği şeklindeki eski buhranı başka bir şekilde sürdürdüğünü, Engels’in diyalektiğine itiraz ederken bu

2 Ülken, VO, s. 257–258; sonuncu tavır materyalistlerin tavrıdır. Bkz. Ülken, TMR, s. 8–9 3 Ülken, VO, s. 258; bkz. Ülken, BD, s. 24–26

216

ikiliği daha açık ortaya koyduğunu, diyalektiğin sadece kendisi için (pour soi) varlık olan insana uygulanabileceğini, tabiatta diyalektik olmadığını söylediğini belirtir. Ülken, aslında ilk olgu zıt ve tamamlayıcı vasıflarıyla, krizi ile ele alındığında ne insanda ne de tabiatta Engels diyalektiğini uygulamanın mümkün olmadığını, çünkü diyalektiğin ayrı olan zıtlar veya çelişiklerin çatışmasını, bu çatışmadan doğan sentezi ifade ettiğini, oysa hiç bir tabiat kanununun, hareketin, fizik olgunun, insan olgularında da ister ruh-beden bütünü, ister yapma olarak ayrılmış bilinç olgularının Engels’in bahsettiği “çelişiklerin sentezi”ne uygun olmadığı iddia eder.4

Sartre’ın “kendisi için” ile “kendisinde”yi ayırırken yeni kelimelerle tabiat ve insanı, ruhlu ve ruhsuzu, değişeni ve değişmezi, çok kaba terimlerle yok olan ve yok olmayanı ayırdığını söyleyen Ülken, arlık tabakalarını incelerken ifade ettiği gibi, böyle bir ayırışı yapma bulur. Bütün öz farklarına rağmen varlıklarda ortak vasıfların olduğunu; krizin en açık ve bilincin en üstün şekil aldığı özel yerine rağmen insana bütün varlıklarda birircik şerefli yeri vermeyi de yapma bulur. “Kendisi için” varlığa “yoklaşma” imtiyazı vermenin yanlışlığını dile getirir; yokolma bilincinin insanda sonradan gelişen bir bilinç, insanın oluşunda kazanılmış bir merhale olduğunu ileri sürer. M. Merleau Ponty’nin, insanda ilk olgunun müphemliği (ambiguite) üzerinde haklı olarak durduğunu, bu ilk olgunun aynı zamanda hem ruh hem beden, hem kendi hem başkası, hem kişi hem şey olduğunu düşündüğünü belirtir. Ancak Ponty’nin bu müphemliği sadece insanda görmesini doğru bulmaz. Müphemliğin bütün varlıkların başlangıç hali, ilk krizi olduğunu, varlıkların ondan kurtuldukça ritmlerini, düzen ve kanunluluklarını kazandıklarını ileri sürer.5

1.1.2.1. Âlemde Varolmak ve Bilinç (Organik Bilinç)

Bilinç insanî varlığın ilk açık vasfıdır, başka varlıklarda (bitki, hayvan veya ikisi arası varlıklar) ruhî fenomenler varsa da onlara “bilinç” demek için o varlıkların içine girmek, onlarla bir olmak gerekir ki bu da imkânsızdır der Ülken. Augustinus’tan Descartes’a kadar vasıtasız ve şüphe götürmez bilgi diye belirtilen “bilinç” ayrıcalığının insana gerçekten üstünlük verip vermediği, hayvanlar veya bilmediğimiz başka varlıkların kendikendilerini bilip bilmedikleri konularında hiç bir bilgiye sahip olmadığımızı söyler. İnsandan başaka varlıklarda böyle bir güç olduğu yönünde fikir beyan edenlerin (hilozoistler, Leibniz’in monadları ve Schopenhauer’ın kör iradesi gibi) analojiden başka bir metodlarının bulunmadığını ifade eder. Aristodan beri kullanılan analojinin sağlam olmak bir tarafa “başkası”nın varlığına ve insandan gayri varlıklara uygulanmasının çok tehlikeli ve yanlış sonuçlar doğurabileceğini düşünce ve bilim tarihinin gösterdiğini; nitekim Dünya’da dağlar ve denizler vardır, öyleyse başka gezegenlerde de vardır diyen Huyghens’i astrofiziğin yanlışladığını; başka kültürlerde yaşayanların nasıl düşündükleri ve duyduklarını analojinin aydınlatamayacağını öne sürer. Yine bu yönde başvurulan, Theodor Lipps’in Estetikte kullandığı, “içinden duyuş” (Einfühlung) denilen ikinci metodun da analojiden daha başarılı olmadığını; vahşilerin çocuğun, delinin nasıl düşündüğünü ne analojinin, ne de içten duyuşun tam cevap veremeyeceğini bildirir. Bu durumdan hareketle davranışçıların, elimizde davranışları incelemekten başka çare yoktur diyerek insandan gayrı varlıkları otomatlar gibi görmeye kadar gittiklerini, hatta bu görüşün cazibesine kapılıp daha da ileri gederek bütün varlıklar

4 Ülken, VO, s. 265–266; bkz. Ülken, TMR, s. 3–7 5 Ülken, VO, s. 266

217

gibi insanı da “davranış” (behavior) ile inceleyelim demekle, bilinci ortadan kaldırmaya, “bilinçsiz” bir psikoloji yapmaya kalkıştıklarını dile getirir. Kısaca Ülken, bilinci bütün âlemlerde sadece insana vergi bir imtiyaz saymaz ve kendi kendimizi bilebilme gücü bakımından onu şüphe götürmez bir şekilde sadece kendimizde kavradığımızı söyleyebileceğimizi ileri sürer ki ancak bu ikinci bakımdan Descartes’a hak verir.6

Ülken’e göre, insanî varlık bilinçten ibaret değildir, ama bilinçle kendini bulur. “Düşünüyorum, o halde varım”a karşı Nietzsche’nin “varım, öyle ise düşünüyorum” sözü bütün varlıklar için doğru olmasa da önemli bir noktayı ifade eder. Çünkü insanda varoluş düşünceden önce gelir, yani insan kendine has bir varlığa sahip olduğu için “düşünüyor”. Eğer düşünce kendi başına alınabilseydi, oradan somut varlığa geçilemezdi. Ancak somut varlıktan öz olarak soyut bir nevi varlığa geçilebilir ki buna “kendi başına” varlık değil, “âlemde varlık” demek gerekir. Burada insanî varlık ontolojisi ile bilinç fenomenolojisi bir yerde birleşirler. İşte bu düşünceyi göz önünde bulundurarak ontolojiden fenomenolojiye geçer Ülken. Kasdlı fiiller ve onun merkezi olan Ego’dan başlayarak bir “Âlem”in ve kendimizin varolduğunu değil, ruh-beden bütünlüğü halinde varlık olduğumuz için düşündüğümüzü, bilinç fiillerine, kasdlı fiillere sahip olduğumuzu söyler. Husserl’in metodunu (fenomenoloji) verimli bulmakla birlikte felsefenin temeli saymaz. Bilinç fenomenolojsi başlangıç (temel) olarak alındığında “âlemde varolan” kendi varlığımız dışındakilerin, Heidegger’de olduğu gibi, sadece “şuradaki varlık” (Vorhanden) ve “yapma varlık” (zuhanden) olarak kaldıklarını ve bu şekliyle “âlemde varlık” biricik gerçek varlık kabul edildiği, yani bütün varlık süje-obje ilk olgusuna indirgendiği için de varlık üzerindeki düşüncelerin sonunda yine insanla kaim olan varlığa döndüğünü; nitekim Schopenhauer’ın “Tasavvur halinde âlem”den kurtulmak için “İrade halinde âlem”i, insandan bağımsız varlığın mutlak iradesini icat ettiği halde, süje-obje bağlantısından kurtulamadığı için son sözünün yine “süje-obje bütünlüğü mahvolsa âlem de mahvolur” olduğunu; Husserl’in de, “birşeyin bilinci” parolasının dışına çıkamadığı için, bilincin ufku olan âleme ulaşmak üzere yaptığı bütün çabaya rağmen, realist başladığı halde bir tür “idealist” olarak bitirmeye mecbur kaldığını; Husserl ve onun yolundan gidenlerin, “birşeyin bilinci”ndeki çift-kutupluluk yüzünden, ne realizme ne idealizme giden, ikisi arasında bulanık bir mekik dokuyan garip bir görüşe saplandıklarını ki bunlardan özellikle M. Merleau Ponty’nin süje-obje bütününün ayrılmazlığı esasından hareket ederek ontolojiye ulaşamadığını ve bütün felsefesinde bu bulanıklık içinde kaldığını ileri sürer. İşte bu yüzden, insan krizinde bu çift-kutupluluğu görmekle beraber, insanın başka varlıklardan ayrı manzaralarını belirttiğini ve Fenornenolojiden Ontolojiye geçen görüşten ayrıldığını ifade eder. 7

Bilinç sadece Ben ve kendi bilinci değil, aynı zamanda âlem bilincidir diyen Ülken, asıl bu bakımdan eski bilinç görüşünden ayrıldığını ifade eder. Husserl’in insanın özelliğinin “âlemde varolmak”tır, bilinç fiilleri yöneldikleri hedefle, âlemle kaimdir dediğini belirtir ve bu noktada âlemde varolanın, âlemin bir parçası, bundan dolayı ondan ayrılmayan bir şey olduğunu, öyle ise bilincin ancak âlem “içinde” ve âlemle birlikte anlaşılabileceğini öne sürer. Burada bilincin başlıca özelliğinin zamanda gerçekleşme olduğunu, oluş halinde varlık’ın bilinçte zaman bilinci şeklini

6 Ülken, VO, s. 267; ayrıca bkz. Eğitim Felsefesi, s. 85 7 Ülken, VO, s. 268; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 21–22; bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 9; bkz. Ülken, BD, s. 50–57

218

aldığını söyler. Schopenhauer’ın “Kant’a gelinceye kadar insan zamanda idi, Kant’la beraber zaman insanda olmuştur.” sözünü iktibas ederek zamanın kozmolojik tasvirini yapmadan, hatta onu insani varlığın ontolojik vasfi olarak görmeden önce, bilinç fiillerinin akışında zamanın fenomenolojik vasfı üzerinde durur.8

Ülken, bilinç bir oluşun bilinci, zaman bilincidir, çünkü insan ruh ve beden bütünü halinde yaşayan varlıktır; yaşamak değişmek, ölümle sona ermek demektir ve her yaşama bilinci bir oluş, değişiş, sona eriş bilincidir; dolayısıyla bilincin ilk vasfı değişmenin, yıpranmanın, ihtiyarlamanın, sona ermenin fark edilmesidir der. Her an yıpranma, yoklaşma, yokolma tasası içinde bulunan insanın canlı varlık olarak yaşlandığını, ritimli varlığının sona ereceğini duyduğunu ileri sürer. Buna Kierkegaard’ın “ölüm korkusu”, Heidegger’in “tasa”, Sartre’ın “iç bulantısı” dediğini; Jaspers’ın hastalık, acı ve ölüm “limit-durumlar”dır ve varoluşumuzun sonluluğu onlarla sınırlıdır dediğini belirtir. Bergson’un bilinçte sürekli ve ayrı cinsten niteleyici değişmelerden ibaret bir oluş, bir süre (durée) görmesini de bu açıdan doğru bulur. Bu filozofların tasvir ettikleri bilincin “organik bilinç” olduğunu; Heidegger’in tasvir ettiği, geleceğe doğru açılmış (ouvert) ölüm tasası içinde yoklaşmadan ibaret bilincinin de kökünde bu organik bilincin bulunduğunu düşünür. Yoklaşma zamanı ile süre her ikisi de organik bilince dayanır, bu anlamda ikisi de sonluluk bilincidir, aradaki fark Bergson’un bu organik bilinçte “yaşanmış”a Heidegger ise “yaşanacak” olana bakmasıdır, bu yüzden Bergson’da bilincin başlıca özelliği geçmişten şimdiye doğru uzanan “zaman” olduğu halde, Heidegger’de şimdiden geleceğe uzanan zamandır. Bu noktada Ülken, her iki filozofa itiraz ederek yaşanmış ile yaşanacağa şimdi açısından bakıldığında onların yaşayışın, yani organik bilincin oluşundaki iki boyutundan başka bir şey olmadıklarını öne sürer.9

1.1.2.2. Sosyal Bilinç

Ülken’e göre bilinç, sadece organik bilinçten ibaret değildir, aynı zamanda insanî varlığın içinde yaşadığı toplumla, kültür çevresiyle ilgili olarak başka bir tarzda da görünür. İnsan toplum içinde olduğunu başkalarının dayanışmaları, kalabalığın zorlamaları, sanılar ve inançların baskısı, örf ve adetlerin alışkanlığı veya basıncı ile duyar. Doğuşundan ölümüne kadar bu etkiler içinde, bazen onlara karşı koyarak ve direnerek, bazen onlar tarafından coşdurularak, bazen onlarla ilgisiz kalarak, her birinden müsbet ya da menfi etkiler alarak yaşar. Birden intibak sağlamasa bile sonunda kendini kuşatan bir çevre içinde ikinci bilinç varlığı, alışkanlıkları ve otomatizmlerinden ibaret bir kuşak varlığı meydana gelir. Toplumla insan arasındaki bu alış veriş en gelişmişinden en ilkeline bütün toplumlarda söz konusudur ki bu da insanın çok çeşitli tavırlar almasına ve hayatı boyunca farklı davranışlarının olmasına sebep olur. Aynı toplum baskısı her insanda aynı tavırları doğurmadığı gibi, aynı ferdin ayrı yaşlarında farklı tavırları olur: yetişme yaşı, taklit yaşı, isyan yaşı, içe katlanma yaşı, hayal kurma yaşı, coşkunluk yaşı, adetlere uyma yaşı, karakterlerin katılaşması yaşı en gelişmiş ya da en ilkel her toplumda vardır. Ancak eğitimciyi, psikoloğu veya psikiyatristi ilgilendiren bütün bu davranışlar, çeşitli farklılıklarına rağmen o insanın ikinci bilincine aittirler. Her yaşa göre ayrı ayrı normal olan ve kültür çevrelerine göre süreleri az çok değişen bu yaşlardan her birine ait bilince, bir de toplum tesirlerini alan insanın soydan gelen veya sonradan

8 Ülken, VO, s. 269 9 Ülken, VO, s. 269; bkz. Ülken, BD, s. 20–23

219

kazanılmış patolojik özellikleri nedeniyle alacağı normal davranışları katmak gerekir. Bu ferdi farklar içedönük veya dışadönük, sinirli, öfkeli, melankolik veya vurdumduymaz, ihtiraslı veya iradeli çeşitli karakterler şeklinde katılaştığı gibi, anormallik derecesine göre toplumdan kaçan, asi, düzen bozucu, her türlü kendini ifade gücünü kaybetmiş, toplumdışı tipler halini de alır.10

Sosyal bilinci kazanan insanın bazen sırf ondan ibaret kaldığını, bir süre organik bilincini unutup toplumun bir parçası olduğunu, hatta topluma karşı koyduğunda, isyan ettiğinde bile toplum dışında hayata sahip olmadığını; gururu, “izzeti nefs”i, acıması, kini, sevgisi toplum değerlerinin bir manzarası olduğunu söyler Ülken. Filozofların sosyal bilinç ve organik bilinç hakkındaki görüşlerini iki grupta toplar. 1. Ferdi kolektiften, organik bilinci sosyal bilinçten üstün görenler: Gustave Le Bon: organik veya ferdi bilinç orijinal, sosyal bilinç aşağı seviyededir; insan yalnızken doğru düşündüğü halde, kalabalığın heyecanına kapıldığında mantığını kaybeder, bütün yanlış inançlar ve sakat görüşler insana kalabalıktan, toplumdan gelir. Bergson: alışkanlıklarımız ve otomatismlerimiz ruhumuzun katılaşmış ve aşağı seviyesidir, âdetlere ve topluma bağlıdır. Heidegger: yokolma ürküntüsünde, tasada tam ferdi ve orijinal olan bilinç kalabalığın içinde “herhangi” bilinç olur, yokolmanın tehdidini unutur, kendini kalabalık ve gündelik hayat içinde avutur. 2. Bu görüşlerin tam aksini sosyolojik tez savunur: Durkheim: insan bütün manevî varlığını toplumdan, toplumun kurumlarından, değerlerinden ve adetlerinden alır. Kişilik ve karakter toplumla kurulur; farklaşmamış toplumda tek şekilli kişiliğe karşı farklaşmış ve tabakalaşmış toplumda türlü kişiliklerin kazanılması, insanın ailede, devlette, meslekte, ticari veya ilmi hayatta farklı kişiliklerinin bulunması bu yüzdendir. İnsan bilincinin sadece dış etkilere cevap verme şeklinde içe katlanmış türlü şekillerine, sorumluluk ve yükümlülük duygularını kazandığı ve kendini hür saydığı davranışlarına kadar hepsinde rol oynayan toplumdur ve bilincin bütün bu görünüşleri de onun eseridir. İnsanda değerli her ne varsa toplumdan gelir ve sosyalleşme bilinçce zenginleşmek demektir. Ülken, bu zıt iki görüşü de doğu bulmaz. Ona göre, sosyal bilinç ilkin, toplumun mekân-zaman şemalarına göre kurulmuş bir bilinçtir. Zaman-mekân şemaları zekânın işleyişinde, hafızanın çağrışımlarında ve hatırlamalarında, hayalgücünün yaratıcılığında başlangıç noktalarıdır. Toplum organlaşmasının mekân şematizmi hatırlamaları, düşünce bağlantılarını, sınıflama ve fikir zincirlemesini hazırladığı gibi; zaman şematizmi, yani devreli hareketleri de düşüncenin halkalarını, geçmiş ile hal arasındaki ilişkiyi düzenler. Dolayısıyla insani varlıkta sosyal bilincin rolü büyüktür, ama biricik bilinç değildir. Sosyal bilinç daima başlarken, gelişmesi sırasında, ergenlik, erginlik, erişkinlik, olgunluk, yaşlılık gibi hayatın bütün yaş dönemlerinde organik bilinçle temas halindedir, zaman zaman onu temsil eder, onunla çatışır veya onu örtmeğe çalışır. Sosyal bilincin daha ileri bir yaşta yeni bir kişilik veya karakter halinde ortaya çıkışında bu çatışma ve uyuşmaların rolü vardır ki bunlara eğitim veya genetik psikoloji dili ile “dönüşler” denilir. Burdan organik bilinç ve sosyal bilinçten birini orijinal diğerini görünüş ya da adi saymanın yanlış olduğu sonucu çıkar. Her ikisi de karşılıklı olarak insanın oluşunda rol oynarlar ve onların bu çatışkan gelişmesi insanda kişilik aşamalarını meydana getirir. Bu aşamaları romantik felsefede Schelling ve günümüzde J. M. Baldwin dile getirir, fakat sosyoloji,

10 Ülken, VO, s. 270; Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 8

220

psikoloji, psikanaliz ve antropolojinin ışığında “temel kişilik” araştırmalariyle birlikte yeniden ele alınmaları gerekir.11

Sosyal Bilincin Krizi: Ülken açısından, organik bilinç gibi sosyal bilinç de kriz ve ritmlerle gelişir; sosyal bilincin krizi aynı zamanda hem kendi hem başkası olmanın krizidir. İnsan kişi∗ olarak hem başkasındadır, hem başkasından farklıdır; başkası olmadan kendini bulamaz, başkasından farklı olmadan kendi olamaz. Bu durumda hem her kişi başkasında varolması bakımından onunla kaimdir, yani kişiler bir bütün teşkil ederek kişi-üstü varlığı oluştururlar; hem de kişi, başkasından farklı olduğu için, kendi özelliği ile kendi başına vardır. Kısaca kişi birinci bakımdan toplum, ikinci bakımdan ferttir. Fakat kişi bu toplum ve fert vasıflarını aynı zamanda gerçekleştiremez, toplum olunca fert, fert olunca toplum olamaz. Bu zıt ve tamamlayıcı iki vasıf ancak nöbetleşe gerçekleşebilir ve bu iki gerçekleşmede toplum ve fert ritmleri meydana gelir. Aynı kişi birinci ritimde toplum içinde erir, ikinci ritimde toplumdan ayrılır. Bütün insan hayatı uyku-uyanıklık, dinlenme-çalışma’da olduğu gibi bu iki ritmi yaşar ve nöbetleşe iki ritim o kadar ardarda gelir ki toplumun nerede başladığını, ferdin nerede bittiğini söylemek zorlaşır.12

Eskiden beri birçok teorinin ya ferdi karanlıkta bırakıp toplum ritmine bakarak insanı ondan ibaret gördüklerini (sosyologlar: Durkheim, Tönnies, Max Weber); ya da toplumu kakaranlıkta bırakıp fert ritmine bakarak onu fertten ibaret gördüklerini (psikologlar: Tarde, Wundt ve sosyal psikologlardan önemli bir kısmı) belirtir Ülken. İnsandaki ilk krizin çözülmesine ait nöbetleşe iki ritim görülmedikçe, bu iki zıt açıklamanın bir sonuca varamayacağını, aralarındaki tartışmanın sürüp gideceğini öne sürer. Ferdi topluma indirgemeyi (sosyolojik) de, toplumu ferde indirgemeyi (psikolojik) de doğru bulmaz. Toplum ve ferdin kişinin iki manzarası oldukları ve nöbetleşe ortaya çıktıkları görüldüğünde, fert manzarasına “yokmuş gibi” bakarak toplumu, toplum manzarasına “yokmuş gibi” bakarak ferdi sistemleştirmenin mümkün olduğunu; bu bağlamda bir sosyoloji ve bir psikolojinin ayrı ayrı çalışmalarını sürdürebileceklerini düşünür. Bu iki manzaradan birini ötekinin diline tercüme edecek, indirgemeci olmayan ve nöbetleşe iki manzarayı testlerle inceleyecek (Descartes koordinatlarının madde bilimlerindeki şimi-fizikte yaptığına benzer bir görevi görecek) bir alet olarak yeni bir sosyal psikoloji önerir. Bu arada günümüzde bile sosyo-psikoloji ve psiko-sosyolojinin birbirine zıt iki görüş olduğuna, önerdiği kordinatın (sosyal psikolojinin) henüz ideal halinde olduğuna dikkat çeker ve bu sosyal psikolojinin nasıl olması gerektiğini maddeler halinde ifade eder. Ona göre böyle bir sosyal psikoloji: 1. Toplumu ferde veya ferdi topluma indirgemeye çalışan eskiden kalma bütün peşin fikirlerden (Tarde, Giddings, Ch. Blondel ve Halbwachs) kurtulmuş olmalıdır. 2. Varlık tabakalarının indirgenmezliklerini anlatan bir ontolojiyi temel olarak almalı, ondokuzuncu yüzyılın natüralizminin ve mekanizminin çıkmazlarından kaçınmalıdır. 3. İnsan-çevre ilişkisinde hayvanla yakın çevresi ve insanla dünyası arasındaki derin farkı temel olarak almalıdır. İnsani varlıkta kişinin “ayn”ı ve “başka”yı birleştiren, Platon’un haber verdiği, temel krizi görmelidir. Hayvandan başlayan bir canlı-çevre

11 Ülken, VO, s. 271–272; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 89–92 ∗ Ülken, kişi’de “kendi-başkası” çift vasfını temel aldığı için, kişiyi “kişilik”ten ayırır. Kişiliğin, kişi’nin sosyalleşmesinden doğduğunu ve böylece insanın siyasî kişilik, ahlakî kişilik, mesleki kişilik gibi çeşitli kişilikler kazandığını ileri sürer. Bkz. Ülken, VO, s. 273

12 Ülken, VO, s. 273

221

karşılıklı etkisi fikrinden insanlara ait açıklamaları çıkarmak Pawlov ve Köhler’in verimli çalışmalarına rağmen, neticesizdir. 4. Karşılıklı etkinin incelenmesi sadece insana değil, madde ve enerjiden başlayarak bütün varlıklara, önce bu varlıkların özüne ait kriz halinin, yani onların kendi türlerindeki zıt ve tamamlayıcı vasıfların görülmesine bağlıdır. Yoksa karşılıklı etki ayrı varlıkların çatışmasından, mekanik bir etki ve tepkiden ibaret kalabilir. 5. Böyle bir çatışma iki terimden birini ortadan kaldırarak, her iki tarafi yıpratarak, hiç bir sonuca varmayarak, her iki tarafı da mahvederek veya iki tarafı da kuvvetlendirerek bitebilir ki bunlardan hiçbiri, hatta iki terimden birinin ortadan kalkması sentez değildir. Böyle bir çatışma birçok şartların bir araya gelmesinden doğacağı için her yerde farklı sonuçlar doğurabilir. Hatta bazen çatışma yarıda kesilebilir veya başlangıçta kalabilir. Bu durumda çatışmanın ortaya çıkardığı ileri sentezlere kanun değil, ancak yüksek derecede bir şans denebilir. Öyleyse bu sentezden önce, varlığın aslî buhranından başlanmalıdır ki bu da varlık tabakalarını tasvir eden bir ontoloji görüşü ile mümkündür.13

Organik ve sosyal bilincin ikişer ritim halinde gerçekleşmesinin, sosyal bilince devreli (cyclique) bir manzara verdiğini ve organik bilinçteki uyku-uyanıklık ritmi gibi, sosyal bilinçte de birçok ritmler bulunduğunu söyler Ülken. Onun açısından bu ritimler şunlardır: 1. İş-dinlenme ritmi: Gerilme ve gevşeme ritmlerine karşılık bu ritim, başlangıç halinde veya gelişmiş her toplumda vardır. İş, Groos’un dediği gibi, oyunla ve ahenkli hareketlerle yapıldığında iş-gevşeme ikiliği halini alır ve bu durumda iş ritmi daha az yorucu olduğu için, sosyal bilinç daha ahenkili olur. 2. Toplanma-dağılma ritmi: Birinci ritme bağlı olarak doğar. Toplum hayatı üretim, değişim ve her türlü değer ilişkilerinin arttığı devrelerde sıklaşma, “toplanma” manzarası; azaldığı devrelerde gevşeme, “dağılma” manzarası gösterir. İş devresi gibi toplanma devresi de toplum vasfının fert vasfına üstün olmasını gerektirir. Toplanmada ferdi farklar unutulur, sınıf hayatı kuvvetlenir, hatta bazı şartlarda “yığın” sınıfları bile silerek toplumu tek şekilli hale koyar. Toplanmanın en yoğun ve geçici şekilleri savaş, ihtilâl, sosyal tehlike anlarında ortaya çıkan yığınlaşmalardır. Üretim şartlarına göre başlangıç veya ileri toplumlarda (göçebe, yarı göçebe, yerleşmiş) toplanma dağılma ritminin mevsimler veya yerdeğiştirmeleri ile ilişiği vardır. Gerçi Durkheim da ferdi farklaşmanın başlıca sebebini yoğunlaşmada görür, ama burada organik ruhî bünyeye ait bir farklılık değil, değerler farklaşması ve iş bölümüne bağlı olan sosyal ve fonksiyonel farklaşma sözkonusudur. 3. Coşma-durulma ritmi: Bu ritim birinci ve ikinci ritme az çok bağlı olarak toplum hayatının en önemli ritmi halini alır. İş veya toplanma devreleri aynı zamanda toplumun coşma halidir. Dini ayinler, siyasi galeyanlar, homurtu, ayaklanma veya ihtilâller çeşlitli coşma şekilleridir. Bu coşma hallerinden bir kısmı düzenli aralıklarla tekrar edilen ritmlerdir, belirli mevsimlere ve yerlere bağlıdırlar. Bu coşmalar sırasında toplum bağlantıları kuvvetlenir. Bu coşmalar, üstün derecelerinde vecd (extase) halini alabilirler ve o sırada coşan insanlar kendi fertliklerini unuturlar, toplumdan ibaretmiş gibi kalırlar. Coşma ritminin ikinci devresi olan durulma ritminde coşma veya vecdin taşkınlığı geçer, ama izi kalır, toplum bağları gevşerse de potansiyel olan hatırlamaları ve hayalkurmaları meydana getirir, ferdi farklar içinde toplumla ilgili perspektivler kurulur.14

Ülken, toplum-fert ritmlerinin bu üç manzarasının birbirine karşılıklı bağlı olduğunu; her iş gerilmesinin oyun veya dinlenme ile tamamlandığını, her dinlenme

13 Ülken, VO, s. 273–276; ayrıca bkz. Eğitim Felsefesi, s.72–83; Ülken, TMR, s. 3–7, 26–30 14 Ülken, VO, s. 276–277

222

veya oyunun “teneffüs”ün (récréation) Fransızca adının gösterdiği gibi, yeni bir çalışma gerginliği yarattığını; iş ritminde ferdi farkların azaldığını, oyunda ferdi farkların ortaya çıktığını, ama oyunların yarışmalar ve dayanışmalarla toplumu yeniden hazırladıklarını öne sürer. Moreno gibilerin oyun v.b. yaklaşmalardan sadece küçük sınıfın değil, bütün toplumun doğuşunu çıkarmalarını yanlış bulur. Moreno’nun Freud psikanaliz’i ile Bergson’un hürriyet felsefesini birleştirmeye çalıştığını ve toplumun temelinde kendiliğindenlik, gelişmiş şekillerinde standartlaşma gördüğünü; ancak Freud tam determinist, Bergson tam indeterminist olduğu için, düşüncesinin çelişik ve imkânsız bir sonuca vardığını söyler. Gerilme-gevşeme nöbetleşe ritmi görülmedikçe, sadece gevşeme devresine ait ferdler-arası ilişkilerden toplumun doğuşunun anlaşılamayacağını ileri sürer. Leopold von Wiese’ın bu bağlantılı açıklamayı daha iyi görebilmek için yaklaşma-uzaklaşma ilşkilerini aynı zamanda gözönüne aldığını, ancak Simmel’den beri üzerinde durulan ve Kantçı relativist görüşten esinlenen bu açıklama tarzının da insanın ferdi atomlar gibi görülmesinden doğan önemli bir yanlışa düştüğünü ifade eder. Ülken’e göre, insan ferdi atom değil, “kişi”dir ve her kişi aynı zamanda hem kendi hem başkasıdır, yani hem başkalarından farklı, hem başkalarıyla kaimdir ki bu kriz durumu insanın nöbetleşe toplum ve fert olarak gerçekleşmesini sağlar. Ne sosyolojizmin dediği şekilde devamlı toplum hali ile ferdin doğuşu anlaşılabilir, ne de ferdi atom ilişkilerinden toplum çıkarılabilir. Oyun veya gevşeme halindeki “kendiliğindenlik” ile iş veya kurumlaşma halindeki “zaruret”, standartlaşma kesin olarak ayrılamaz. Her ritmin iki kavsinde birinden ötekine geçiş, krizden kurtuluş olduğu için, çabayla başlar, meleke veya alışkanlık halini aldıkça “kendiliğinden” olur ki buna göre, ilk iş, toplanış ve coşuşun başlangıcı çabayla olduğu gibi, sonraki gevşeyiş, dağılış ve duruluşun başı da kendiliğindendir. Fakat ritm ilerledikçe, çabanın yerini meleke ve alışma aldıkça bu kavisler kendiliğinden olur. Onlarda krizden kurtuluşa göre hürriyet, ritm düzenine girdikce bağlanış (engagement) yani bir tür zorunluluk sözkonusudur.15

Ülken açısından, öğrenciler için sınıfa girmek bir ritm başlangıcı, bahçeye çıkmak ikinci bir ritm başlangıcıdır. Okula yeni giren öğrenci bu ritimlere uymak için ilkin çaba gösterir, daha sonra okul denen sosyal kuruma ait meleke ve alışmalar kazanıldıkça bu ritmler kendiliğinden olur. Sınıfın disiplini bir düzen, oyunun gevşek disiplini başka bir düzendir, ancak aralarında fark vardır: sınıfta toplum ilişkisi ferdi ikinci planda bırakırken, bahçede ferdi ilişki toplumu ikinci planda bırakır. Sınıfta çocuk hem yarışma hem dayanışma halinde ise de iş veya disiplin baskısı yarışmayı dizgine koyar. Bahçede bu iki hal gevşek bırakıldığı için yarışma birinci plana geçer ve dayanışma ona bağlı kalır. Okul, kışla, hastane, tekke, v.b. gibi kurumlarda yarışma ve seçmelerin kendiliğindenliğinin sınıfı (zümreyi) doğurduğu sanısı buradan gelir. Oysa kişinin iki manzarası olan toplum ve fert olmasa ferdi atomların ilişkisinden zümre (toplum) ve kendiliğinden ilişkilerle kurumlaşmalar asla anlaşılamaz. Bu aldatıcı görüş toplumu psikoloji ile açıklamak isteyen eski yanlış teorinin maskelenmiş yeni bir şeklidir. Oysa ne coşma ve iş disiplini, ne de kurumlaşma bu fertler-arası seçmelerle anlaşılabilir.16

15 Ülken, VO, s. 277–278; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 30; bkz. Ülken, TMR, s. 91–102 16 Ülken, VO, s. 278

223

1.1.2.3. Zaman ve Bilinç

Felsefeyi bir hayat görüşü ve doktrin olarak görenlerden ayrılarak, bilim gibi gören; derinliğine felsefe ve radikal görüş araştırmasıyla, bu kesin bilimin alanını genişlemede değil, derinliğine nüfuzda gören Ülken’e göre psikolojik zaman felsefenin konusuna girmez. Zaman, yaşanmış zaman olarak değil de düşünülmüş ve inşa edilmiş zaman olarak alındığında derinliğine felsefenin konusuna girer. Yaşanmış ve yaşanmakta olan zaman psikolojinin veya değerlerin (sanat, ahlâk, v.b) konusuna girer. Ancak bilimlerin konusu olarak değil de bilinç fenomenolojisi olarak ele alınan süjeleşme sürecinde yaşanmış zaman felsefe konusudur.17 Ülken, organik ve sosyal, her iki şeklinde bilincincin zamana bağlı olduğunu, insanın zamanî varlık olduğunu ileri sürer.18

Egzistansiyalistlerin de bu vasıf üzerinde ısrarla durduklarını, Jaspers’ın insanın temel faktörü “tarihîlik”tir (Geschichtlichkeit) ve bu karakteri ile diğer varlıklardan ayrılır diyerek, bu farkı gösterebilmek için Almanca “Geschichtlichkeit” kelimesini insana hasrederek, tabiat için “historisch” kelimesini kullandığını, bu ikinci kelimeyle kozmolojik oluşu, bitki ve hayvanın oluşunu kastettiğini, sadece bilinçli varlık olan insanda zaman bilincinin, dolayısıyla “tarihîlik”in olduğunu öne sürdüğünü belirtir Ülken. Hegel’in, “oluş” ve “zaman” “Mutlak Ruh”a (Geist) aittir derken madde âlemini bunun dışında bıraktığını; Marx ve Engelsin, diyalektiği tabiata uygularken “zaman”ı bütün gerçeklerin oluşuna yaydıklarını, yeni felsefenin bu bakımdan adeta Hegel’e bir dönüş sayılabileceğini, çünkü insana ait tarihîlik ile tabiata ait oluş’u ayırdığını dile getirir. Guitton’un, Bergson’un “her filozofun bir kendi felsefesi, bir de karşısında Spinozacılık vardır” sözünden hareketle, eğer zorunsuzluk, süre, tarih, arzu ve ölüm olmasaydı Spinoza’nın ezelilik ve “Ezelî hal” (Eternel Présent) sistemi biricik doğru görüş olurdu, oysa eksiklikler, yarıda kalmalar, mahrum oluşlar vardır; öyle ise Spinoza’cı olunamaz, bütün bunlardan, yokluk, düzensizlik, tesadüf ve mümkün varlık olduğu sonucu çıkar, her gerçek derecesi daha aşağı dereceyi kuşatır; canlı varlık maddeyi, hayvan bitkiyi, insan öncekileri kuşatır, çünkü onlardan her birinde daha üstün bir bünye (structure) vardır, üstün bünye aşağı bünyeyi kuşatır; gerçeklerin derecelerine göre, bilinç bütün önceki gerçekleri kuşatır, varlıkların bu sıralanışında sanki aşağı üstüne doğru yükselmek için gerilme halindedir, her bünyenin kendi içindeki eksiklik daha üstün bir bünyeyi hazırlar, bir bünye için hastalık, kötülük, çirkinlik olan şey bunu aşan üstün bünye için hazırlıktır, hastalık, isyan, ihtilâl bizim daha üstün bir tabiata nüfuz etmemize yarayan kozmik hallerdir (Canguilhem’in patoloji görüşünü destekliyor); bütün bu hallerin doğurduğu “tarihilik” bütün varlıklara ait “umumiyetle tarihilik”tir (Jaspers’te olduğu gibi); umumiyetle tarihilikten farklı, bize daha yakın, varoluşumuza ait müfret ve özel bir tarih daha vardır ki bu insanda öz’ün arızi (accident) ile, değerin tesadüf ile birleştiği bir tarihtir ve bu tarihte arızi olanlar bir sıra haline gelirler, tesadüfler değere yeni renk verirler ve bu sırada insani bilincin zamanını, insanlığın tarihini meydana getirir dediğini belirtir.19

17 Ülken, VO, s. 29 18 Ülken, VO, s. 278; insanı zamandan hele kozmik zamandan ayırmanın mümkün olmadığını dşünür Ülken, bkz. Ülken, Zaman ve İnsa, İnsan Dergisi, s. 987–992 19 Ülken, VO, s. 278–279; bkz. Ülken, Şark-Garp Problemi Karşısında İslâmiyet, s. 29–31

224

Ülken, Gutton’un bu görüşünde, “tip”lerin, “bünye”lerin, genel türler ve sınıfların, “kanun”ların yerini, bilincin zamanındaki oluştan arızalar ve tesadüflerle işlenmiş özden ve değerden ibaret ferdi olaylar akışının aldığını; Hegel’in “tarih mantığı” yerine tarihin arızalardan meydana gelen “kader”in, “Tarih kaderi”nin geçtiğini, burada tarihin gayeliliğinden sözedilemeyeceğini, çünkü bilincin bu anlamdaki zamanîliğinin önceden kestirilemeyen olayları beklemekten ibaret olduğunu söyler ve bu egzistansiyalist zaman görüşüne katılmaz. Önceden kestirilemeyen gelecek organik ve sosyal bilince vergidir, her iki bilinç zamanda oluştur der. Organik bilincin canlı varlık olarak yaşadığını, yaşlandığını, ihtiyarladığını, ölümle sona eren bir varlık olduğunu bildiğini, burada tersine dönemeyen bir süre, şimdiden geleceğe doğru uzanan bir yıpranma ve kaybolma bilincinin olduğunu öne sürer. Sosyal bilincin de başka türlü bir zaman bilinci olduğunu ve sosyal bilinçte toplanma, coşma devrelerinin muntazam aralıklarla tekrar edildiğini, ayinlerde, bayramlarda, ortak hatırlama günlerinde sosyal hayatın canlandırılan heyecanının bir takvim bilincini yarattığını ve her takvimin (cycle) devreli ve düzenli olduğunu, organik bilinç gibi bitecek bir ömrün tek hatlı akışına değil, belirsizce tekrar edilecek devrelerin ardarda gelmesine bağlı olduğunu öne sürer. Sosyal bilincin bu kapanan bir daire şeklindeki devr özelliği nedeniyle, Yunanlıların zamanı dönüp yine eski yerine gelen bir tekerleğe benzettiklerini; Phytagoras ve Platon’un zamanı devrelerin sonsuzca tekrarı (Eternel retour) saydıklarını; bu fikrin Yeniçağda Vico’nun corsi et ricorsi dediği devamlı devr fikrinde, Nietzsche’nin “Ezeli yeniden dönüş”nde; sosyal hayat kolektif heyecanları yeniden yaşama ve canlandırma hayatı olduğu için nerede toplum varsa orada bu zaman bilinci olduğu için İslâm dünyasında çarkı-Felek ve Ayinei Devran şeklinde görüldüğünü ileri sürer.20

Evrensel dinlerin, İslâmiyet ve Hıristiyanlığın bundan farklı bir zaman bilincini, yaradışla başlayan ve mahvoluşla sona eren âlemin sonlu varlığına ait zaman bilincini, getirdiğini söyler Ülken. Bu bilincin umumiyetle sosyal zamandan ayrılarak adeta organik bilincin zamanına benzer bir vasıf kazandığını; insan nasıl ihtiyarlamaya, ölüme doğru gittiğini hissediyor ve ömrünün sonlu olduğunu biliyorsa buradaki sosyal bilincin de âlemin ömrünün sonlu olduğu, başladığı ve biteceği şeklinde “Mebde ve Mead”a bağlı (eschatologique) bir zaman fikri kazandığını öne sürer. “Ezelî dönüş” denen zamanla “yaratış ve yok oluş” zamanının bugüne kadar sosyal bilinçte hâkim olduğunu; “yaratış ve yok oluş” zamanının organik bilinçle sosyal bilincin zaman fikirlerini birleştirdiğini ileri sürer.21

Bu zaman görüşlerinin yanında, başı ve sonu olmayan, geçmişten geleceğe doğru tek hat üzerinde uzanan zaman fikrinin çok yeni olduğunu; bu Dehr veya ezelî zaman fikrinin İlkçağda Aristo’da müphem olarak ifade edildiğini, İslâm dünyasında Batınilerin kısmen geliştirdiklerini, ama asıl çağdaş düşüncede elverişli zemin bulduğunu öne sürer Ülken. Bunun canlı varlığın ölüme doğru giden zamanından, sosyal bilincin ezelî dönüş zamanından ve büyük dinlerin yaradılış-mahvoluş zamanından farklı, başsız ve sonsuz sürekli bir oluşun zamanı olduğunu; bu zaman bilincini Renaissance’dan, özellikle ondokuzuncu yüzyıldan sonra tabiat ve insan ilimlerinin gelişmesi ile evrim fikrinin doğurduğunu dile getirir. Bu fikrin bilincin

20 Ülken, VO, s. 280; bkz. Ülken, Medeniyetin Yürüyüşü, s. 84–85; Ülken, İV, s. 289–291 21 Ülken, VO, s. 280–28; bkz. Ülken, a.g.m., s. 85; Ülken, Şark-Garp Problemi Karşısında İslâmiyet, s. 29; Ülken, İV, s. 291

225

bir sezgisi değil, bilimin bir verisi olduğu için bilinç fenomenolojisinin dışında bırakılması gerektiğini düşünerek yukarıdaki üç türlü zaman bilinci üzerinde durur.22

1.1.2.4. Zamandışı Bilinç

Bilinç daima bir zaman bilinci midir? Başka bir deyişle, bilinç edinmek sadece zamanı yaşamak mıdır? Eğer bütün bilinç organik ve sosyal bilinçten ibaret olsaydı, bu soruya evet demek gerekirdi ve bu durumda Bergson’un geçmişten şimdiye doğru uzandığını söylediği “süre”de, Heidegger’in şimdiden geleceğe doğru çevrilmiş “yokolma ürküntüsü”nde bilinçle zamanın aynı olduğu yönündeki fikirlerine katılmak doğru olurdu der Ülken. Oysa kökü organik ve sosyal bilinç olan bu felsefi sezginin bütün bilinci kavrama gücünde olmadığını, bu iki çağdaş filozofun hayat metafiziği yaparlarken kendi tecrübelerine dayandıklarını, bilincin doğrudan doğruya verisi olan zaman sezgisi üzerinde durduklarını, ancak yine o sezgiyle, bu yaşama yönüne bağlı olmayan başka bir bilinç edinebileceğimizi ileri sürer. Ülken’e göre, bu sonuncusu, organik ve sosyal bilinci aşar ki bu bakımdan ona zamandışı bilinç diyebiliriz. Organik bilinç ve sosyal bilinç, kendilerini bir değişme ve oluş halinde kavrarlar. Organik bilinç geri dönmeyecek, sosyal bilinç daima tekrarlanacak ve geri dönecek bir değişmedir, dolyısıyla her ikisinin varlığı sırf oluştan ibarettir. Oysa hiç bir değişmeye ve oluşa bağlı olmayan, geçmişe ve geleceğe ait bütün hatırlamalar, hasretler, esefler, beklemeler, ümitler, tasa ve ürküntülerin dışında devamlı, bir hal içinde yaşamak, hatta yalnız hali yaşamaktan başka bir şey olmayan bir “Ezelî An” (Instant Eternel) bilinci de vardır ki orada her türlü değişme, bir hedefe doğru ilerleme, yıpranma, bir sonda bitme tasası yoktur; toplumun mekân-zaman şemaları ile ilişik de kesilmiştir. Gerçi insan daima organik ve sosyal ilgiler içinde yaşar, ama sanki bu ilgilerden hiç birine bağlı değilmiş gibi kendini boşlukta duyduğu bir an vardır ki bu insanın bir yaz günü çayıra uzandığı, acı ve tatlı hiç bir hatırayı canlandırmadığı, yaşayışının yönünü unuttuğu, organik ve sosyal bütün ilişiklerden sanki sıyrılmış gibi yalnız “an”dan ibaret kaldığındaki bilinç halidir. Orada da göz, kulak ve derimizle temasta olduğumuz bir âlem vardır, ama bu âlem, bütün akılyürütmeler bir tarafa, bizimle birlikte devamlı olarak varolan ve içinde devamlı olarak hazır bulunduğumuz bir âlem gibi görülür. Orada her şeyi unutmuş ve hiç birşeyi beklemiyor gibiyizdir, sanki fenomenolojik Epoche metodunu kullanarak “zaman”ı parantez içine almışız ve bilinç bir öz (Wesen) olarak kalmıştır. Böyle bir bilince zamanî denilemez; ona sosyal ötesi, zamandışı bilinç, ezelî hal bilinci ya da her türlü değişme dışında öz olarak bilinç denilebilir. Bu insanın kendini kuşatan “âlem”le bir olduğunu duyduğu; ondan ayrı veya onun kenarında terkedilmiş veya terk edilecek varoluş gibi değil (geworfen), bütün varlıkla birlikte yaşadığı andaki bilinçtir ki asıl bilinç buradadır. Bu, varlığın sonsuzluğunu, başlangıçsızlığını ve bitmezliğini, daima var ve hazır oluşunu insanın kendinde duyduğu, varlıkla kendi varoluşunu ezelîlik içinde gördüğü andaki bilinçtir. Orada insan ve âlem aynı şeydir: her şey insanda ve insan her şeydedir ki bu anlamdaki bilince mutlak bilinç de denilebilir. Böyle bir bilincin gerçek veya vehim olma ihtimali vardır; organik ve sosyal varlığımız meydana çıkınca bu bilinç silinir, bir anlamda vehimdir, fakat aktüel varlığımız varlığın sonsuzluğu ile birleşince, bilinç âlemi kuşatan en büyük güc (kudret) haline gelir. İnsanın varlık hakkındaki geniş felsefi kavrayışı, sanat sezgisi, varlığın bütünlük halinde kavranmasına yarayan bilimci anlayışı böyle bir

22 Ülken, VO, s. 281; bkz. Ülken, Şark-Garp Problemi Karşısında İslâmiyet, s. 30

226

görüş içinde gerçekleşir. Organik ve sosyal bilinçler, bu iradî unutmadan sonra yeniden işlemeye başlamak için, böyle bir başlangıç noktasına muhtaçtırlar.23

Eğer bu ezelî hal bilincine sahip olmasaydı, varlığı sonsuzluğu ile kendi aktüel bilincinde “zamandışı” kavramasaydı, insanın geleceğe doğru uzanan ve geçmişi baştan kuran bilinci işleyemezdi der Ülken. İnsanın geleceğe ait zaman bilincinin, geçmişi baştan kurma çabasının gelecek ve geçmişin üstüne yükselerek onlara yukardan bakabilmesi, yani ezelî hal bilincine, öz olarak bilince, böyle bir başlangıç noktasına, sahip olması sayesinde olduğunu, kısaca zamanî varlık olarak anlaşılan organik ve sosyal bilinçlerin işleyişinin herşeyden önce bu zamanüstü bilincin varlığı sayesinde olduğunu ileri sürer. “Ezelî hal” bilinci fikrinin önderinin Augustinus olduğunu, Platon’da müphem olarak bulunduğunu, Descartes’ın bilinci böyle anladığını, Spinoza’nın sonsuz cevher görüşünün bu bilinç anlayışına dayandığını, İbn Arabî’nin “Ezeli An” fikrini felsefesinin temel taşı yaptığını söyler. Tabiatla ve insanla uğraşan bilimadamının değişmez öz fikrini bu bilinçle elde ettiğini, hakiki bir sanatçının sezgisinde bu bilincin olduğunu, matematikçinin yalnız bu bilince dayanarak zamandışı nicelikler dünyasını düşünebildiğini, bütün değişmeler üstünde değişmezi arayan aşkın değerlerin (ahlâk ve din) bu bilince dayandıklarını, bu biliç olmadan bilgiye ve değerlere bir temel bulmanın mümkün olmadığını öne sürer.24

Ülken’e göre, paranteze alarak elde ettiğimiz bu zamandışı bilinci, bazı hallerimizde hiçbir müdahale etmeden doğrudan doğruya kavrayabiliriz ki bunlar geçmişi ve geleceği, değişmeyi iradeyle unuttuğumuz değil, hatta yaşamadığımız hallerdir. Bu hallerden çocuklukta geçtiğimiz gibi, ergin yaşta da tekrar dönebiliriz ve bu dönüşler gündelik hayatta veya ömrün bazı dönemlerinde olabilir. Bu haller bilincin özel bir tecrübesine ait olabilir. Bütün bu hallere vehim gözüyle bakamayız, çünkü onların içinde bulunmuştuk ve bulunabiliyoruz. Parantez içine aldığımız zamandışı veya öz bilinç ile bu hallerin sıkı benzeyişi onlara vehim gözü ile bakmayı güçleştirir. Dolayısıyla bütün çeşitliliği ile bilincin açılmalarını gözden geçirirken bu ilk hallerden işe başlamak gerekir.25

1.1.2.4.1. Öz Halinde Zamandışı Bilinç

Ülken’e göre, zamansız bilinç öz halinde ve fiil halinde olmak üzere iki türlü görünür. Öz halinde bilinç: erişkin insanda geçmiş ve geleceğe ait zaman bilinçlerini paranteze alarak, türlü değişme dışında “an”ın bilincini öz haline koymak suretiyle (bir üçgenin, bir temel sayı cümlesinin, iyilik veya güzellik kavramının, kırmızının bilinci gibi) elde edilir. Bu elde edilen öz bilinç Descartes’dan Husserl’e filozofların üzerinde durdukları aydın, seçik ve apaçık bilinçtir ki bu Descartes’ın deyişi ile zihin sezgisi veya ezelî hakikat, Husserl’in deyişi ile noematik öz, yani değişmez ve zamansız mahiyetlerin bilincidir.26

Felsefe tarihinde, fenomenolojik tasvirinin yapılmasından çok önce, zamansız özlere ait bilincin temel olarak alındığını bildirir Ülken. Yunanlıların Logos ve us’tan bunu anladıklarını; Aristo’nun akıl düzenini her türlü değişme ve zamanın

23 Ülken, VO, s. 281–282 24 Ülken, VO, s. 282–283 25 Ülken, VO, s. 283 26 Ülken, VO, s. 283; Ülken, TMR, s. 3

227

üstünde görerek mantığın değişmez kurallarını buna dayandırdığını, bu düzende zamandışılığı, geleceğe ait modal hükümlere, olacak olanın muhtemelliğine yer vermemesine neden olacak kadar temele yerleştirdiğini (bu adımın ilk defa Stoa mantığında atıldığını) ifade eder. İslâm felsefesinde varlığın kavranışından ibaret olan bilincin İşrakî felsefesinde “Nur” adını aldığını, Sühreverdî’nin karanlıkların içinden çıkan Nur herşeyi aydınlatan bilinçtir ve Nur’dan Nur’a doğru yükseliş varlık tabakalarının aydınlanması demektir ki sonunda bu yükseliş Nurlar Nuru’na, yani Allah’a ulaşır dediğini söyler. Çağdaş felsefede Descartes’ın, onun ve ampirizmin izinden giden Aydınlanma felsefesinin de “bilinç”i böyle anladığını; zamansız bilinç görüşünün hemen daima akılcı felsefeye bağlı kaldığını; günümüzde Ernest Cassirer ve Brunschvicg’in düşüncelerinin de Batı kültüründe aydınlık ve bilinç fikrinin gelişmesine verdikleri önem dolayısıyla akılcılığın en yeni şekli olarak kabul edilebileceğini öne sürer.27

Ülken, zamandışı bilinç fikrinin en yetkin örneğini Spinozada görür; iradeci ve vitalist felsfelerde göremez. Jaspers’ın varoluş dışında ilmin, tekniğin, evrensel düşüncenin alanı olarak buna “Genel bilinç” dediğini ve onu varoluş gibi ayrı bir varlık sferi saydığını, iradeci ve vitalist felsefelerin gölgede bıraktıkları ve derecesini alçalttıkları bu varlık sferini tam yerine koyduğunu ifade eder. Ama Karl Jaspers hariç, ekseriyetle egzistansiyalistlerin zamandışı bilince ve onun upuygun hakikatine değer vermediklerini, vitalismin ve iradeci felsefenin görüşünü başka bir şekilde canlandırdıklarını düşünür. Sartre’ın zamansız bilinç sadece yoklukla savaş halinde bulunan “kendisi için” (pour soi) varlığın, yani varoluşun kendi dışındaki projelerinden ibaret bir bilinçtir, fikirler de şeyler gibi “kendinde” (en soi) varlıktırlar ve “kendisi için” varolan insan tarafından projet (yapılmış, üretilmiş, düşünülmüş) edilmişlerdir, onları özler olarak koyan insan, yani varoluştur, bu yüzden varoluş özden önce gelir, daha açık bir ifadeyle hiçbirşeyin devamlılık ve özlüğü yoktur, devamlılık ve özlük bizim tarafımızdan icat edilmiştir şeklinde düşündüğünü; Heidegger’in asıl zamanî varlık olan insan dışındaki varlığı (Umwelt) elimiz altındaki olanlar (étant), pratiğe yarayan aletlerden ibaret varlık (Zuhanden) ve onunla işlediğimiz, değiştirerek ele geçirdiğimiz “olanlar” (Vorhanden) diye ayırdığını, bunların zamandışı bilincin gerçekliğe uygun olarak kavradığı asıl varlık değil, pratik ihtiyaçların yarattığı aletler veya değiştirilerek meydana çıkarılan “olanlar” şeklinde düşündüğünü belirtir.28

Ülken, egzistansiyalistlere katılmaz, fenomenolojiyi iyi kullanmadıklarını düşünür. Varoluşu özden önceye koymayı fenomenoloji metodunun ruhuna aykırı bulur. Zamanı parantez içine almanın varoluşu inkâr etmek değil, dikkati zamansız bilince çevirmek olduğunu öne sürer. Bu zamandışı bilinç geçmiş-şimdi-gelecek yönündeki bir yaşanışın “şimdi” denilen lahzası değildir, çünkü böyle alınan “şimdi” daima harekettedir ve dikkatimizi kendine çevirir çevirmez geçmiş olur der. “Şimdi”nin, bölünmez bir “an” da olamayacağını, organik bilinç açısından bakıldığında Bergson’un dediği gibi geçmişten ayrı bir “şimdi” veya “hazır”ın (présent) olmadığını, “şimdi”nin daima geleceğe ve belirlenmemişe çevrili bir geçmişin devamı, yani süre olduğunu, zamanın sonsuzca bölünmesinden çıkardığımız böyle bir “nokta-an” düşüncesinin yapma bir fikir olduğunu; sürekli

27 Ülken, VO, s. 284 28 Ülken, VO, s. 284–285; Ülken, BD, s. 20–23

228

veya hareketli şeyin noktalar birleşmesinden yapılmış olmadığı gibi, zamanın da “an”lar birleşmesinden yapılmış olmadığını ileri sürer.29

Zamansız bilinci, zaman süresini parçalayarak değil (çünkü parçalayarak kavramanın, Bergson’un dediği gibi zamanı mekâna benzetmekten alınmış olduğunu), zamanı parantez içine alarak, zaman dışına çıkarak kavramamız gerektiğini öne sürer Ülken. Varlık ve zamanın ayrılmaz olduğuna hükmedenlerin bunu imkânsız gördüklerini, doğrudan doğruya verilerin bilinci (ki Bergson’un buna bilincin doğrudan doğruya verileri dediğini) daima lahzaları birbirine bağlı ve niteliğe ait (kalitatif) bir akıştır dediklerini, bunun için de bir melodinin bölünmezliğine dayandıklarını söyler. Gerçi melodinin hiç bir parçası zaman süresinde gerçekleşmekten, bütünden ayrılamaz, ama bu bütün bir yapıdır ve yalnız zaman süresine ait değildir; bir renkler armonisinde, bir yıldızlar burcunda, bir geometri şeklinde, bir bitki veya hayvanda da yapılar vardır (yapıyı bu geniş anlayış Gestalt teorisi ile Bergson görüşünü yaklaştırır) ki bu yapılar zaman süresinde değildir der. Eğer Stuart Mill’in dediği gibi bu yapılara ait algıları onların konturu (nesneyi belirleyen sınır, çevre çizgisi) üzerinde bakışımızı gezdirerek ve konturu tamamlayarak elde ediyorsak mekân veya yapı algısının da zaman süresinden doğduğunu söylemek gerektiğini, ama Gestalt araştırmalarının bu eski görüşü desteklemediğni ifade eder. Kısaca Ülken, “yapı”ları doğrudan doğruya kavradığımızı ve hiç bir şeyi hatırlamaksızın ve beklemeksizin boşlukta kalmanın da mümkün olduğunu ki zamandışı, hatta zamanüstü bilincin bu olduğunu; böyle bir bilinç sayesinde insanın “zamanda” düşündüğünü, geçmişi ve geleceği kurduğunu bildiğini; insanın geçmişi tekrar yaşayarak değil, zamandışı bir bilinçle canlandırdığını iddia eder. Bu zaman üstüne çıkışa Sartre gibi kendimizi proje olarak koyuş diyemeyeceğimizi, çünkü bu noktada ne geleceğe ait projelerin ne de geçmişin donmuş hayallerinin bizim tarafimızdan inşa edildiğini, onları kuşatan ve “şimdi”yi de içine alan bir değişmezlik bilincinin olduğunu ileri sürer. Ona göre eğer bu değişmezlik bilinci olmasaydı hayvan ve bitkiden farklı olarak ne geçmiş ne de gelecek sezgisine (yani zaman bilincine) sahip olabilirdik. Ölüm ürküntüsü bile, Heidegger’in dediği gibi yoklaşma halinde doğan gelecek bilincinden değil, insani varlığın sonluluğuna zamandışı bakışdan doğar. Hayvanda korunma içgüdüsü olduğu halde böyle bir bunalış’ın (angoisse) olmayışının sebebi budur.30

1.1.2.4.2. Fiil Halinde (İlk Müphemlikteki) Zamandışı Bilinç

Husserl’in öz halinde elde edilen zamandışı bilinçten başka, bu özleri kavrayan kasdlı fiiller akışının, noetik özlerin bilinçte yaşanış sırasına göre zamanı meydana getirdiğini ve buradan bir zaman bilincinin doğduğunu bildirdiğini ifade eder Ülken. İşte bu zaman bilincinin henüz oluşmadığı, insanî varlığın ilk krizinde, kişinin henüz “kendi”yi “başkası”ndan, süjeyi objeden ayırmadığı, ilk müphem çift kutupluluk halinde, başlangıç bilinci durumunda, henüz organik ve sosyal bilinçlerin oluşmadığı, zamanın kendisinin öz olduğu insanın zamanî varlık olarak gelişmesinden önce bir fiil halinde zamandışı bilincin olduğunu ileri sürer. Bu fiil halinde zamandışı bilincin, insan gerilme ve genişleme ritmlerini kazandıkça açıldığını, ama çeşitli şartlar altında iğreti veya devamlı olarak ona tekrar dönülebileceğini söyler. Ona göre, fiil halinde zamandışı bilinç, insanın henüz ne

29 Ülken, VO, s. 285; bkz. Ülken, İrade ve Telkin I, s. 246–251 30 Ülken, VO, s. 285–286

229

yaşadığı, ne de yaşayabileceği “hal”leri zamanüstü bilinçle canlandırmadığı, henüz ilk krizden çıkmamış ve bulanık bir bilinç halinde olduğu için zamandışıdır. Fiil halinde zamandışı bilinç öz halinde zamandışı bilinçte görülen bütün güçlerden mahrumdur, zamansızdır, ama zamanüstü değildir, bu yüzden öz halinde zamandışı bilincin yaratıcılığına sahip değildir. Öz halinde zamanüstü bilinç organik ve sosyal bilincin zaman ritmini canlandırdığı ve yeniden kurduğu halde, fiil halinde zamansız bilinç zamandan hatta mekândan mahrum belirsizlik içindedir.31

Bu iki bilinç halini ayıran temel özellik, ilk kriz halindeki müphem bilinçte aktüellik gücünün bulunmayışı veya çok zayıf oluşudur der Ülken. Ona göre, aktüellik insanî varlığın ve ekseriyetle canlı varlığın çevreye veya “dünya”sına karşı gergin bulunma hali; canlıya canlılığını, insana insanlığını veren gücdür ki bu güc bitkiden insana doğru yükselir. İnsanda birbirini tamamlayan dikkat ve dalma hali bu gücü geliştirir. Dünyaya çevrilen dikkat, dünyaya dalışla tamamlanınca insana gerçekten “dünyada var” denebilir, böyle oluş aktüelliktir. İnsan müphem bilinçten çıktıkca, dünyaya dikkat ve dalışla bakabildikçe aktüel bilinci kazanır. Bir konuya dikkat etmek çabanın, melekenin, aydın bilince ulaşmanın eseri olduğu gibi, o konuya dalma da alışmanın, telkinin, altbilinç ve bağlanmanın eseridir ve birbirini tamamlayan bu iki güc bilincin dünya önünde aktüel bir tavır almasını sağlar. Böyle olmasaydı ya bilinç bulanıklık içinde kalırdı, ya da geçmişin veya geleceğin esiri olurdu. Bazı insanların sadece geçmişte (bazı ihtiyarların), bazı insanların sadece gelecekte (hayalci delikanlının) yaşamaları aktüel bilincin ya gevşemiş ya da henüz doğmamış olmasındandır. Aktüel bilincin kuvveti oranında zaman bilincini kurma gücü de artar. Buradaki aktüellik Aristo’nun gücden fiile geçme dediği süreçteki aktüellik değildir. Aristo’ya göre, bütün imkânlar güc (kuvve) halindedirler ve bunlar daha sonra fiil halinde ortaya çıkmaktadırlar. Oysa bilincin aktüelliği gelecekte gerçekleşecek olan imkânlara doğru açılmıştır ve gelecekte gerçekleşecek imkânlardan yeni gücleri doğurur, bilincin potansiyelini yaratır. Burada gücden (kuvveden) fiile geçmek değil, fiilden güce geçmek, fiilden kuvveyi yani potansiyeli çıkarmak, diğer bir ifadeyle, fiilin gücü yaratması sözkonusudur.32

1.1.3. İnsan ve İnsanlığın Bilinç Gelişimi

Ülken, fiil halinde zamansız müphem çift kutuplu ilk kriz halindeki bilincin aktüellikle orantılı olarak geliştiğini, öz halinde zaman üstü bilinç olduğunu, buradan başlayarak bilincin çeşitli yönlere doğru açılışları (ouverture) ve gerçekleşmelerinin incelenebileceğini ileri sürer.33 Bu açılışlar ve gerçekleşmeleri açıklayabilmek için öncelikle bilinç fiilinin nasıl bir ilişki olduğu konusunu ele alır.

1.1.3.1. Bilinç Fiili Nasıl Bir İlişkidir

Husserl ve Schopenhauer’a atıfla, her bilinç fiili bir süje-obje fiilidir der Ülken. Her kasdlı fiil süjeden objeye yöneliş, süjenin objeyi kavrayışı olduğu için her kastlı fiilde mutlaka bir süje-obje çiftkutupluluğu; her kastlı fiilde kavrayan bilinç olmak

31 Ülken, VO, s. 283, 284, 286, 288 32 Ülken, VO, s. 286–287 33 Ülken, VO, s. 286–288

230

bakımından süje, kavranan şey olmak bakımından obje olduğunu öne sürer. Süjenin obje olmayan, objenin de süje olmayan olduğu için bu ikisinin birbirine zıt; bununla birlikte bilinçte süjesiz obje ve objesiz süjenin olamayacağı için de birbirini tamamlayıcı oduklarını söyler. Her bilinç fiilinin zıt ve tamamlayıcı olması bakımından karşılıklı dışta-bırakma ve karşılıklı bağlılık ilkelerine tâbi olduğunu, bu ilkelerin ruh-beden bütünü olan insanî varlık için geçerli olduğu gibi, burada insanda bu bütünden ayırdığı (isolé ettiği) bilinç için de geçerli olduklarını ileri sürer.34

Bilinç fiili iki terim arasında bir ilişkidir diyen Ülken başlıca ilişki şekilleri ile karşılaştırarak bunun ne tarzda bir ilişki olduğunu inceler. Öncelikle süje-obje çiftkutupluluğunun çelişik değil, birbirini tamamlayan zıt terimlerin süreci olduğunu, çelişiklerin birleşmesinin bilgi alanında da düşünülemeyeceğini, bunu ancak bazı mistik görüşlerin ileri sürebileceğini; Hegel diyalektiğinden ilham alan Marx ve Engels’in çelişmelerin sentezi anlayışlarının kabul edilemeyeceğini söyler.35

Ülken, bilincin ilk olgusu olarak süje-obje süreklisi üzerinde durur. Bu olgunun içdüşünme (réflexion), içebakış (introspection) ve tümevarışla (induction) elde edilemeyeceğini; bilinç fenomeninin aktüelliği içinde her an yaşanmakta iken tasvir edilebileceğini öne sürer. Bilincin (bilgi halinde) gerçek bir şekle, soyut bir objeye, tarihi bir objeye, ideal, mevhum veya hayali bir objeye çevrilmiş olabileceğni, süjenin kavradığı ve süje üzerine etki yapanın bu objelerden biri olabileceğini; bilinç fenomeninin daima bu objelerle birlikte bulunan hareketli bir kasdlı fiiller süreci olduğunu; boş bir yeti (istidat), pasif bir alıcılık, kendinden ayrı bir konu ile sonradan meydana gelen bir sentez, hatta sırf bir fiil, bir etkinlik (faaliyet) olmadığını ileri sürer. Bilme, bilinç edinme her seferinde bir süje ve bir objeyi aynı zamanda içeren ayrıcinsten, fakat parçalanamaz ilişkilerin sürecidir ve bu vasıf onu varolan veya inşa edilmiş olan başka varlıklardan ayırır der.36

Bilincin (bilgi sürecinde) süje-objenin ayrıcinsdenliği halinde bir oluş ve bu oluşta süreklililiğin her süje-obje fiilini ötekilerden ayıran bir süreksizlik manzarası gösterdiğini söyler Ülken. Bilginin, zamani bir süreç olduğu için, her seferinde yeni bir süje-obje fiili ile zenginleştiğini, böylece her süreçte yaşanmış fenomenlerin arkasında bilinç aktüelliğinin bir potansiyel bıraktığını düşünür.37

Doğrudan doğruya kavranan süje-obje ilişkisinin bildiğimiz ilişki şekillerinden birine indirgenemeyeceğini söyler Ülken. Ona göre: 1. Süje-obje ilişkisi Fizik’teki iki olgunun yanyana bulunması (cohésion) gibi değildir, çünkü süje ile obje arasında ne mekânda ne zamanda bitişiklik vardır, ayrıcinsten oldukları için fizik olguların bircinsten (homogéne) olan hiç bir ilişkisine benzetilemez. 2. Obje, bilinç dışındaki bir mekânda ve belirli bir mesafededir de denemez. Her ne kadar obje ile onu algılayan kimse arasında fiziki veya tarihi bakımdan böyle bir mesafe var gibi görünse de (örneğin Peygamberin hayatı bizden 1400 yıl uzaktadır) süje-obje bütününün unsuru olmak bakımından bu mesafe silinir. Süje-obje ilişkisi açısından tarihî obje ve ideal obje arasında fark yoktur, her ikisi de hem süjeye bağlı hem de süjeden ayrıcinstendirler. 3. Süje-obje ilişkisi birlikte olma (coexistence) ilişkisi de

34 Ülken, VO, s. 288; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 21–22; Ülken, BD, s. 62–72 35 Ülken, VO, s. 288–289; bkz. Ülken, TMR, s. 26; Ülken, BD, s. 62–68 36 Ülken, VO, s. 290; ayrıca bkz. Eğitim Felsefesi, s. 91–92; Ülken, BD, s. 62–68 37 Ülken, VO, s. 290; Ülken, BD, s. 63–75

231

değildir, böyle olsaydı ikisinin ya bir mekânda ya bir zamanda birlikte bulunmaları ve dolayısıyla ikisinin aynı mahiyette olmaları gerekirdi. 4. Süje-obje bağıntısı mantıki bir ilişkiye de benzetilemez, çünkü bu ilişki bir önermedeki konu ve yüklem ilişkisi gibi değildir. Bir önermede ya yüklem konuyu içerir ya da aralarında çeşitli şekilde bir bağlantı kurulur: a, b nin yanındadır, a, b den büyüktür veya güzeldir gibi. Bu bağlantı şekilleri nekadar çeşitli olsalar da aynı cinstendirler, dolayısıyla hiç biri süje-obje bağlantısına benzemez, 5. Süje-obje ilişkisi her hangi tabii iki olgu arasındaki sebeplik ilişkisine de benzetilemez. Ne süje objenin, ne de obje süjenin sebebidir. Bu tür benzetmeler ya objeyi ortadan kaldıran sübjektivizm çıkmazına, ya da süjeyi ortadan kaldıran materyalism çıkmazına götürür ki her iki şekilde de bilginin temel olgusu olan süje-obje ilişkisi kaybolur.∗ 6. Süje-obje ilişkisi tasavvurcu (représentationiste) ingiliz filozoflarının (A. Bain, Mansel, S. Mill gibi) dediği türden zihni bir ilişki değildir. İki ruhi olgu arasında zihni bir ilişki olabilir (çağrışım ve hatırlamada olduğu gibi), fakat süje-obje ilişkisi böyle bir zihni ilişkiye irca edilemez. Çünkü obje bilinci aşmaktadır. Süje ve obje bu iki terim bilince ait olmaları ve bilinci aşmaları bakımından ayrıcinstendirler, fakat yine de birbirine bağlıdırlar 7. Süje ayrı olarak, kendi kendini kavramış bile olsa bunun için, yine onu yani kendisini obje gibi, kendinden başka mahiyet gibi almak zorundadır. Aynada ben kendimi görüyorum, düşündüğümü biliyorum dediğimizde “kendi” ve “düşünce” bize ait olsa da süje dışında obje olarak alınmıştır. Yani algılayan, bilen ile görülen, algılanan, bilinen arasında yine ayrıcinsdenlik vardır∗ 38

Süje-obje fiilinin fiziki, ruhi, mantıki ilişki şekillerinden hiç birine indirgenemeyeceğini, sorunun süje ve obje arasındaki ayrıcinstenlikten ileri geldiğini söyler Ülken. Bu kadar birbirine yabancı iki şey nasıl ilişkiye giriyor? Sorusuna cevap olarak, ayrıcinsten olmak ve birbirini tamamlamak üzere aynı bilinç fiilinin iki terimi arasındaki bu orijinal ve kendine has (sui generis) ilişkiye Volkelt’a atıfla mantıkdışı (alogique) ilişki der ve böyle bir ilişkiyi açıklayamayacağımızı, ancak tasvir edebileceğimizi ileri sürer. Bu nedenle Husserl’in açıklama değil, yalnız tasvir (description) metodu vardır demesini yerinde bulur.39

Hareketli bilgi sürecinin her an ulaşmış olduğu aktüel durum geometrik bir nokta değil; “şimdi” ve “burası”, yani niteliğe ait bir zaman-mekân bütünüdür ve onda bir süje-obje birliği vardır der Ülken. Ona göre çiftkutuplu olan bu birlik mahiyetce mantıkdışıdır, çünkü obje ve süje birbirinin zıttıdır: obje süje olmayan, süje de obje olmayandır, dolayısıyla bilgi sürecinin her aktüel anındaki süje-obje birliği hem tamamlayıcılık hem zıtlık vasıflarını taşır. Zıt olan şeyler çelişik değil farklıdırlar, mantıkca birbirini reddedecek yerde, fiilde farklı oldukları için, birinin varlığı ötekinin varlığını ortadan kaldırmaz. Farklı veya zıt olanlar birbirlerini dışta bırakır ve aynı zamanda tamamlarlar. Örneğin, şu masa hakkındaki algımız hem algılayan süjeye, hem algılanan objeye aittir; “şu masa” algısında süje ve obje

∗ Ülken bu eleştiriyi Schopenhauer’ın da yaptığını, fakat süje-obje ilişkisinin sadece bir özelliğini dikkate aldığı için doğru olmakla beraber eksik kaldığını söyler. Bkz. Ülken, VO, s. 291, BD, s. 72 ∗ Ülken, Augustin, Campanella, Descartes da doğrudan doğruya bilgi olarak bilincin bilinci fikrinin savunulduğuna dikkat çeker. Bkz VO, s. 292, BD (bilgi hareketlisi bölümüne bakmalıyım) 38 Ülken, VO, s. 290–292; Ülken, BD, s. 62–83 39 Ülken, VO, s. 292; Ülken, BD, s. 62–68

232

birbirine bağlı oldukları gibi birbirlerinden ayrıdırlar; yani algılayan algılanandan, algılanan algılayandan ayrıdır.40

Süje-obje ilişkisinde Schopenhouer’ın “süje objesiz ve obje süjesiz olamaz” düşüncesine “süje obje olmayan, obje de süje olmayandır” düşüncesini ekler Ülken. Böylece süje ile objenin birbirine karıştırılmasından doğan mistik görüşlere katılmadığını, bu görüşlerin bulanık yorumlara kapı açtığını ileri sürer.41

Bilinç, bilgi fiilinde hareketi bakımından sürekli, fakat fiilileşmeleri (actualisation) bakımından süreksizdir; bilgi süreci her lahzada yeni bir süje-obje fenomeni ile süreksiz ve kesintili bir görünüş alır; hem bağlılık hem ayrılık çift karakterliliği buradan gelir der Ülken. Bilgi sürecinin bu çift karakterinin bir hamlede kavranamayacağını; bilginin bilgisini elde etmek, yani bilincin bilincine varmak için onun hareketini iradi ve yapma olarak durdurmamız gerektiğini söyler. Süje-obje zıt ve tamamlayıcı bütününde dikkatimizi bir seferde obje üzerine çevirdiğimizde “fiilen” bilinen objeleri daha önce bilinmiş objeler, bilinecek veya bilinebilecek objelerle tamamlamak üzere, objeleri kuvveleştirdiğimizi iddia eder. Burada Aristo’nun gücden fiile geçme fikrinin aksine, fiilden güce geçildiğini, böylece her obje kuruluşunun ve objeleşmenin aynı zamanda bir kuvveleşme olduğunu; oluş halindeki aktüel objelerin, yani bilgi fenomenlerinin aktüel hedeflerinin ancak kuvveleştirilerek sistemleştirildiğini; bu şekilde inşa edilmiş ve soyut objeleri elde ettiğimizi, bunlar arasında tekrarlarla aynılıklar kurduğumuzu, çeşitlilik ve değişmelerden benzerlikler ve aynılıklara doğru yükseldiğimizi öne sürer. Bilginin objeleşmesinin asıl objenin kuruluşu olduğu gibi, (tekrarlar, aynileştirmeler farklardan aynılara geçişi sağladığı için) sonuçlama veya sonuçlayış (déduction) mekanizmasının, akılyürütmenin de kuruluşu oduğunu ileri sürer.42

Ülken, İlk olgu olan süje-obje müphem çiftkutupluluğu erişkin insanın değil henüz kendi ve başkasının ayrılmadığı bilince ait bir kriz halidir der. Çocuktan erişkine, vahşiden medeniye doğru bu kriz halinin derece derece çözüldüğünü, aktüel bilinç kuvvetlendikçe insanın ya obje ya süje yönüne çevrilerek nöbetleşe iki ritimle bu krizden kurtulduğunu öne sürer. Bilinç fiilinin insanla dünya ilişkisine ait olduğu için bir yandan dünyanın direncine, baskısına uğrayacağını, ona karşı koyacağını ve obje yönüne doğru açılmak isteyeceğini; öte yandan insanın yaşanmış haline, potansiyeline, beden-süjeye ait olduğu için devam etmek üzere süje yönüne doğru açılacağını, fakat bu iki hareketin aynı zamanda gerçekleşemeyeceğini, çünkü obje ve süjenin zıt ve tamamlayıcı olduklarını söyler.43 Obje gerçekleşirse süjenin, süje gerçekleşirse objenin karanlıkta kaldığını, bu iki hareketin ya obje ya süje yönüne doğru açılmak üzere “nöbetleşe” gerçekleştiğini; bilinç fiilinin obje yönünde açılmasından objeleşme, süje yönünde açılmasından süjeleşme meydana geldiğini iddia eder. Objeleşme sırasında süje karanlıkta kaldığı için, objenin fiilileştiğini, süjenin kuvveleştiğini (yoklaştığını), bu durumda bir yönde fiilleşmeye gidilirken öteki yönde kuvveleşmeye gidildiğini vurgular. Örneğin çiçeğin renklerini duyum, algı halinde fiile çıkardığımızda (aktüelleştirdiğimizde) onu kavrayan süjenin güçlerini (hafıza, hayalgücü v.b.); süjenin güclerini (hayal, hüküm v.b.) fiile çıkardığımızda (aktüelleştirdiğimizde) çiçeğin renklerini virtüel bıraktığımızı

40 Ülken, VO, s. 292; Ülken, İrade ve Telkin I, s. 246–251; Ülken, BD, s. 62–72 41 Ülken, VO, s. 292; ayrıca bkz. Ülken, Üç Dünya Görüşü, s. 14–17; Ülken, BD, s. 72 42 Ülken, VO, s. 293; Ülken, BD, s. 70–83, 93–99 43 Ülken, VO, s. 293; Ülken, BD, s. 74–83, 93–102

233

(kuvveleştirdiğimizi), bu karşılıklı iki işlemin “objeleşme” yönünde çeşitli ruhi muhtevaların obje gibi konulmasını, süjeleşme yönünde de çeşitli ruhi güclerin gelişmesini sağladığını düşünür.44

1.1.3.2. Epijektif Bilinç

Objeleşmenin nasıl bir bilinç tarzı doğuracağı, süjenin bilince hangi manzarayı vereceğini ve bunların insani varlığın ritimli hareketine nasıl bağlandığını görmeden önce, bütün bu işlemlerin başlangıç noktası olan ilk krizli bilinç fiili üzerinde durur Ülken. Henüz bilincin obje ve süje yönlerine açılmadan, zaman süresinde geçmiş ve gelecek boyutlarnı yani zaman kategorisini kurmadan, bilinç dışında üç boyutlu mekân kategorisini kurmadan, âlemin içinde kendinin ayrı bir varlık oluşunu (manevi varlığı = geistige Sein) koymadan önceki ilk müphem haline epijektif bilinç der. Bu bilinç halinde insan “âlemde varolan” diye tamımlanırsa da, kendini âleme göre bir mesafede gören, kendisi ile başkasını, kendisi ile ötekini ve şeyleri ayıran bilinç derecesinde olmadığına dikkat çeker. Bilincin gerçek işleyişi için zaruri olan bu vasıfların ancak “âleme dalmış olan” ve kendini âlemden ayıramayan bu krizli bilinçten sonra, onun açılışlarıyla meydana çıktığını öne sürer.45

Epijektif bilincin insani varlığın âlemle ilk ilişki hali, bilinçsiz canlı varlığa göre bir kriz (yaratma) hali olduğunu söyler Ülken. Bilinçsiz varlık âlemin içinde kendiliğinden bulunur, onda bir uyma çabası, kendini âleme uydurma ve âlemde kendi “dünya”sını yaratma savaşı yoktur, oysa insanın cenin halinde doğuşu âleme uymak için onu sürekli çabaya götürür der. Bu çabanın hayvan ve bitkideki canlıya ait fiilden farklı olduğunu, insanın başlangıç halinde bile bütün olarak davranışında bilinç fiilini meydana getirdiğini, artık canlının eski dengesinin bozulduğunu; ama henüz yeni bir denge kurulmadığını, ikisi arasında bu geçiş halinin, bilinç krizi olduğunu öne sürer. Bilincin kriz olarak başladığını ve oradan kurtulmak için yaptığı çabalar sonunda canlıdan daha üstün yeni dengeler bulduğunu, bu dengelerden birinin objektif bilinç, ötekinin sübjektif bilinç, bunlara ulaşıncaya kadar insanın bulunduğu halin epijektif veya prejektif bilinç olduğunu ileri sürer.46

Ülken, Preuss’a atıfla, epijektif bilince “karmaşık (kompleks) düşünce”, belirsiz bir takım hayaller kümesidir ki bu hayaller kümesi ilkel insanda soyut fikirlerin yerine geçer ve aynı hal çocukta da görülür der. Kretchmer’e atıfla, çocuğun bir halının desenlerinde devler ve cinler gibi figürleri bulduğunu sanmasının; Brezilya yerlisinin yarasayı üçgen şeklinde, yılanı zigzaklı süsleme çizgisi ile göstermesinin, ilkelde ve çocukta “ben” ile “âlem”in kesin olarak ayrılmadığını; tasavvurlar ve algıların birbirine karıştığını, karma hayaller meydana geldiğini gösterdiğini düşünür. Çocukta da fantezi ile gerçek arasında müphem bir ayrılış bulunduğunu; vahşilerin fikir ile fiili, kelime ile objeyi, taklit ile olayı eşdeğer gördüklerni, kelimelerin objeyi doğurabildiğine, hayallerin filan olayı meydana getirebildiğine inandıklarını, onların hayatında “kelime büyüsü” ve “analojiler”in doğal yaşamın bir parçası olduğunu belirtir. L.Lévy Brühl’e atıfla, bir kelimeyi söylediğimizde bizim zihnimizde ona karşılık bir hayal uyandığını; ilkel ve çocukla bizim tecrübemiz

44 Ülken, VO, s. 294; Ülken, BD, s. 75–83, 93–99 45 Ülken, VO, s. 294; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 125; Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 19–20 Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 166; Ülken, İV, s. 248; Ülken, BD, s. 101–102 46 Ülken, VO, s. 295; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 120–121, 125

234

arasında uyuşmayan tarafın onlarda dış hayal ile iç hayal arasındaki farkın bulunmaması olduğunu; İlkelin ölmüş birinin adını zikredince yalnız hayali değil, kendisinin de geleceğini sandığını ve çok defa onu gerçekten gördüğüne inandığını söyler. Kretchmer’e atıfla, projeksiyon mekanizmasının yetmezliği ve tasavvurlara katılan hayalleri son derece canlı olduğu için ilkelin, çocuk gibi kendini birsamlara kaptırabildiğini; erişkin medeni insanın uyandığında rüyada gördüklerinin gerçek olmadığını bildiği halde çocuk ve ilkelin bu hayalleri uyanıklıktaki objelerle karıştırdığını, onları gerçek diye kabul ettiğini; vahşinin ve çocuğun bilincinde olayların bir sıraya göre dizilmediğini, geçmiş ve gelecek fikrinin, zamanı ölçme ihtiyacının gelişmediğini, vahşinin ve çocuğun hep “hal”de yaşadığını bunun onların hemen tamamen âlemle karışık (catathymique) mekanizmanın hükmü altında olmalarından kaynaklandığını bildirir. Bunun da onlarda hayallerin bilinçli veya dışbilinçli duygu halleri etkisinde meydana geldiğini gösterdiğini, hayallerin ayrı yerlere yerleşecek veya kavramlar halini alacak yerde birbirine eklendiğini, bu halin, başlıca mitolojinin başlangıcında plastik sanatlarda görüldüğünü: eski Mısır, Yunan, yerli Amerika, Ortaçağ plastik sanatları ve mitolojisinin bu eklenmiş hayallere ait sphenx, kentaurios, satyre, molok, griffon gibi sayısız örnekler verdiğini dile getirir. Bugün bize fantastik rüyaların hayalleri gibi görünen hayvanla insanın, arslanla kartalın, hayvanla bitkinin, kanatlı insanın karışık olduğu şekillerin kökünün insan düşüncesinin en uzak zamanlarına kadar inen tamamen arkaik bir karakter gösterdiğini; medeniyet ilerledikce bu hayallerin silindiğini, eklenmiş hayallerin neticesinde “birikme”nin oluştuğunu öne sürer. Birikme veya yoğunlaşmayı ilk olarak hayvan ve eşya figürlerinin geometrik figürler ve çizgiler şeklinde gösterilmesinde rastlanıldığına, bunların çocuk psikolojisinde de görüldüğüne dikkat çeker. Luquet’e atıfla, Meksikada Huichol yerlisinin hangi çağrışım ilişkileriyle birbirinden çok uzak şeyleri birleştirdiğini anlamanın zor olduğunu; Kuzey Amerika yerlilerinin insan ruhunu gemiye binmiş agzından yılan çıkan bir kuş şeklinde tasavvur ettiklerini (vahşinin zihninde, bizim soyut “ruh” tasavvurumuza benzer bir şey olmadığı için, onların bu tasavvurları ruhun sembolü değil, kendisi olarak gördüklerini), dolayısıyla stilleştirmenin bilincin başka bir manzarası; gerçekteki ayrıntıyı silme ve onu hâkim çizgilerine indirgemenin çocuk ve ilkel düşüncesinin açık bir vasfı olduğunu; çocukların resimlerinin bu ifade kuvvetini gösterdiğini öne sürer. Piaget’e atıfla, primitif sanatta da aynını bulduğumuzu, stilleştirme veya basitleştirmenin tabiattaki geometrik şekillerin taklidi değil, gerçeğin eklenme ve birikme (yoğunlaşma) hesabına kullanılmasından ileri geldiğini ifade eder.47

Kretchmer’in Wundt’tan beri toplanan verilere ve E. Hacckel’in ferdin evrimi ile türün evrimi arasında paralellik görüşüne dayanarak ilkel bilinci, çocuk bilinci, marazi bilinç, rüya bilinci, sanat bilinci, hatta bizim gündelik hayata ait bazı bilinç hallerimiz arasında yaklaştırmalar yaptığını ve bunların ortak vasıflar taşıdığını gösterdiğini söyler Ülken. Bu yaklaştırmaların günümüzde de yapıldığını, birçok eleştiriye rağmen bazı aşırılıkları bir tarafa doğruluk payı taşıdığını, bu bilinç halleri arasındaki ortak vasıfların inkâr edilemeyeceğini düşünür.48

Üken, bu konuda en cüretli fikrin, ilkel kavimlerde bizimkinden tamamen farklı bir zihniyet olduğunu, çelişmezlik ilkesi yerine bir şeyin aynı zamanda hem kendisi hem kendisinden başka bir şey olması şeklinde bir “iştirak” ilkesinin (participation) hüküm sürdüğünü; bir Bororo’nun kendisini aynı zamanda hem papağan hem

47 Ülken, VO, s. 295–296; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 206–209; Ülken, BD, s. 101–102 48 Ülken, VO, s. 297; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 185

235

buğday tanesi, hem bir Bororo diye kabul ettiğini söyleyen L.Lévy-Brühl’ün “mantık-öncesi” (prélogique) fikri olduğunu ifade eder. Brühl’ün bu tezinin birçok tartışmalara sebep olduğunu; öncelikle Durkheim’ın dini hayatta sınıflama ve sosyal bir mantık görme fikriyle çatıştığını, sonra mantıkçılar, Kantcı felsefe (Casirer) ve Yeni Thomacıların hücumuna uğradığını belirtir. Bu hücumların genel olarak iki endişeden kaynaklandığını öne sürer: 1. Eğer mantık insanın temelinde yoksa onunla bilginin sarsılmazlığını nasıl kuracağız? şeklindeki özellikle Kantcı felsefenin endişesi 2. Eğer mantığın sarsılmaz ilkeleri bütün insanlığa ait değilse dogmatik bir metafizik nasıl kurulur? şeklindeki özellikle Thomacılığın endişesi.49

Van der Leeuw’un Brühl’ün tezini derinleştirdiğini: mantığa uymayan bilincin sadece ilkellere has olmadığını, çocukta, rüyada, marazi bilinçte, normal bilincin bazı hallerinde de meydana çıktığını gösterdiğini, fakat “mantık-öncesi” kelimesinin sertliğinden dolayı “masif (yekpare) düşünce” veya global (kitlesel) algı kelimelerini kullandığını söyler Ülken. İnsanın objeleştirme gücünü kazanmadan önce daima bu bilinç seviyesinde bulunduğunu, bunun insanlık bilincinin temel yapısı olduğunu ileri sürer. M.Ponty’nin bu temel yapı fikrini felsefi açıdan derinleştirerek ona “müphemlik bilinci” (ambiguit) dediğini belirtir.50

Brühl, hücumlar nedeniyle “mantıktan-önce” tabirinden vazgeçip, onun yerine “duygu kategorisi” ve “mistik tecrübe” tabirlerini kullansa da, aslında bu fikrin çok önemli bir noktaya temas ettiğini düşünür Ülken. Çünkü mantıki düşünceye tamamen yabancı bir insanlık merhalesinden değil, bilimde kullandığımız objektif bilince benzemeyen bir bilincin aynı insanda varlığından şüphe edilemeyeceğini söyler. Brühl’ün tezinin özel bir iddia değil, insan bilincinin yapısına dair hemen bütün araştırmaların değindiği esaslı bir nokta olduğunu öne sürer.51 İlkel düşünce, çocuk düşüncesi, marazi bilinç, rüya bilinci ve sanat düşüncesinin (expressionisme) birbirine yaklaştığını, bu konudaki araştırmaların natüralist bir kök araştırması olmaktan çıkarak fenomenolojik bir öz araştırması, insanlık bilincinin öz’üne, bünyesine ait bir tasvir halini aldığını ifade eder. Natüralist bakımdan çocukla ilkel arasında belki de Caseneuve’ün dediği gibi tam bir yaklaştırma yapılamayacağını, çünkü birinin fizyolojik, ötekinin tarihî-sosyal şartlarla sınırlı olduğunu; bu açıdan cemiyetimizin çocuğunun geri bir toplumun erişginine benzemediğini, çocuğun konuşmaya başlayınca eğitim ve kültürü aldığını; fakat yine de çocuk ile ilkel arasında bazı analojiler yapmanın mümkün olduğunu dile getirir. Ona göre örneğin: 1. Çocukta oyun ruhu bir düşünce şeklinden başka düşünce şekline geçme imkânı sağlar, bilincin gelişmesinde oyun araştırma ve iz bulma olarak rol oynar ki ilkelde de ayinler ve ibadet yerleri (mensekler) bu işi görür. 2. Çocuk “ben” ile “bendeğil”i ayırmadan önce müphem, seçikleşmemiş bir bilinç halindedir ki ilkelde de bu seçikleşmemiş blinç hali vardır. 3. Çocuk, fantezilerini gerçekten kaçma vasıtası diye değil, gerçeği kavramak için kullanır ki ilkel de mitoslarla gerçeği ifade eder. Çocuk için fanteziler, ilkel için mitoslar bizim soyut düşüncemizden farklıdır. Onlar bunlarda çok canlı olarak kendi gerçeklerinin ta içindedirler.52

Caseneuve buna ilkelden (iptidai) ziyade “arkaik zihniyet” dediğini, geri kalmış kavimlere has olmayıp, insanlık ruhunun devamlı yapısı olduğunu; Van der Leeuw

49 Ülken, VO, s. 297; bkz. Ülken, Felsefeye Giriş I, s. 15–18; bkz. Ülken, BD, s. 83–93 50 Ülken, VO, s. 298; bkz. Ülken, Felsefeye Giriş I, s. 17–18 51 Ülken, VO, s. 298; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 218 52 Ülken, VO, s. 298–299; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 218–220

236

ve Casencuve’in bu görüşü, çok eski tarihi tetkiklerden, tarih-öncesi araştırmalardan, etnografya verilerinden, çocuk psikolojisinden, marazi psikolojiden, antropolojik araştırmalardan ve psikanaliz tetkiklerinden çıkardıklarını belirtir Ülken. L. Brühl’ün son eserlerinde “çelişmezlik” yerine “uzlaşmazlık” kelimesini kullanarak ilk fikrini yumuşattığına, ilkel düşünce kavramcı değildir ve bizim gibi gerçeğe uygun sınıflama yapmaz, daha çok yanyana koyar, ama yine de bir tür “sınıflama” fikrine sahiptir dediğine işaret eder. Lévi Strauss’un bu sınıflama fikri mümkün olan bütün kültür ve toplum yapılarının bilinçdışı temelidir, “İlkel” birçok insan toplumlarının ideal modelidir, fiilde toplumlardan hiç biri bu modele uymaz; bu toplum, tabiat ve düşüncenin birlikte ele alındığı konkre bir ve ortak tecrübeden çıkmış bir “yapı”dır dediğine dikkat çeker. Bu yapısalcılık (structuralisme) görüşünün “mantık öncesi” denen şeyin veya mantık ilkelerinin henüz işlemediği bir bilinç alanının bulunup bulunmadığını gösterip gösteremediğini sorgular Ülken. Bu noktada L. Strauss’un verdiği “sınıflama” şekillerinin daha önce Durkheim ve Mauss’un verdiği gibi, objektif bilinçte yaptığımız sınıflamalar cinsinden olmadığını ve zaten Strauss’un bu farkı göstermek için onlara konkre düşünce dediğini, ama bu yeni kelimenin farkı belirtmede yetersiz kaldığını öne sürer. Çünkü konkre düşünceyi ve tecrübeyi objektif bilinç içinde de kullandığımızı, ancak oradan soyutlamaya, objektif sınıflamaya geçmek şartıyla! Burada insanın kavramdan, objeleştirmeden önceki bir bilinç bünyesine sahip olduğunu söylememiz gerektiğini ileri sürer. L. Strauss’un araştırmalarının normalden sapmış olan bilince, psikanalizin tahlillerine, sanat sezgisine kadar yaygın olan bu üniversel yapıyı gözönüne alamadığını, bu yüzden sosyolojik teze göre bir ilerleme sayılsa da doyurucu olmadığını düşünür.53

Soruyu düşünce tarihinin köklerinde arayan Ülken, Anaximandros ve Pythagoras’ta sınırla sınırsızın birleşmeleri, Platon’da “ayn” ile “gayr”ın birliğini ifade eden Dyade fikrinde bu temel yapının köklerini bulur. Onların bununla çelişmezlik ilkesinin işlemediği bir sahayı değil, tam tersine çelişmezlik fikrinin kendisinden doğduğu ilk bilinç halini, varlığın ilk bünyesini kastettiklerini öne sürer. Platon’a atıfla, eğer bütün şeyler Parmenides’in dediği gibi aynı olsaydı, sınıflama, karşı karşıya koyma, düşünme imkânsız olurdu, Heraklit’in dediği gibi birbirinin gayri olsaydı yine sınıflama ve düşünme imkânsız olurdu der. Kökte ayn ile gayr’ın ayrılmaz olarak konuluşunun sınıflamaları doğurduğunu, Platon’un arkasından mantıkcı Aristo’nun bu sayede gelebildiğini, Platon’un Timaios diyalogundaki derin sezgisinin çağdaş felsefede Schelling’i geliştirdiğini bildirir. Schelling’in “Mitoloji Felsefesi”nde insanla tabiatın, ruhla âlemin ayrılmasından, “vasıtalı” (médiat) mantık düşüncesinin doğmasından önce süje ile objenin birlik halinde bulunduğu ilk belirsizlik’ten başladığını; Hegel’in çelişikleri birleştiren diyalektik mantığından çok farklı olarak birleşiklerin, ilk müphem belirsizliğin çözülmesinden mantığın doğuşunu çıkardığını ifade eder. Son yüzyılda J. M. Baldwin’in etnoloji ve çocuk psikolojisi verilerine dayanarak onun görüşünü canlandırdığını; antropolojik, statistik ve genetik metodları kullanarak çocuk bilincinde üç aşama gördüğünü: 1. çcuğun ilk belirsizlik halinden kendini dışa aksederek “projectif” bilinci kazandığını, 2. daha sonra beden faaliyetinin gelişmesine bağlı olarak “subjectif” bilincin geldiğini, orada yalnız “ben”in olduğunu, 3. analoji yolu ile “başka bedenlerde de bende olan oluyor” demeye başladığında, onların da birer “Ben”i olduğunu kabul ettiğini bunun da “epijektif” bilinç olduğunu, bu durumda ben ve başkasının birlikte doğduklarını, her ikisinin de içdüşünmeden önce, sırf organik olduklarını, bu iki kutbu ayırmanın mümkün olmadığını, insanın kendini düşünürken mutlaka bir

53 Ülken, VO, s. 299–300; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 218–219

237

başkasını düşündüğünü, “ego”ve “alter”in bizim düşüncemize göre tek ve aynı şey olduğunu gördüğünü belirtir.54 Baldwin’in böylece Tarde ve Durkheim arasındaki çatışmayı aşarak bilincin ilk bünyesine nüfuz ettiğini; onun arkasından Elwood ve G. Mead’in fertle toplumu, benle başkasını ayrılmamış ilk bütün içinde görerek onu tamamladıklarını ve Josiah Royce’un buradan bir ahlâk felsfesi çıkardığını söyler.55

Bu araştırmalara son yıllarda yenilerinin eklendiğini, Gesell ve İlg’in çocuğun iki yaşına kadar geçirdiği ruhi evrimde “iç” ve “dış”ın önceden ayrılmaz bir halde bulunduğunu, bu müphem bilincin çevreyle temas arttıkça açıldığını gösterdiklerini söyler Ülken. Sherrington’un çocukta henüz ne iç fonksiyonlara ait “introceptive” algının ne dış ilişkilere ait “exteroceptive” algının oluşmadığı, algıdan önceki davranışa “proprioceptive” davranış dediğini; Wallon’un bu tecrübeleri ilerlettiğini, bu müphem bilinçten objeleşme ve süjeleşmeye doğru geçişin insana vergi mekanizmasını gösterdiğini, insanın müphem duyarlıktan algıya (yani objeleşmeye) yükseldiğini, bunun bir yandan otomatizmler, öteden ilk tasavvurların doğuşu ile olduğunu düşündüğünü belirtir. Daha önce belirttiğimiz çaba, dikkat, meleke, aydın bilinç ve otomatizm ayrılışı süreci sıralamasına uymasa da Wallon’un fikriyle prensipte birleşir. Wallon’un insanda, hayvanda olamayan bir şey olduğunu, çevreyle ilişki ve iradi hareketin bir yandan otomatizmleri bir yandan algıyı teşkil ettiğini, hayvanın ise otomatizm derecesinde kaldığını ve oradan zihni hayata yükselemediğini söylediğini, böylece A. Spaier’le birlikte kendi sistemini desteklediklerini dile getirir. Bu arada H. Wallon ile Piaget’nin çocuk bilincine dair araştırmalarında bazı zıtlıklar görür. Piaget’in çocuk bilinci kendine katlanış, içe kapanma (autisme) ile başlar, sonra animizm halinde eşyaya çevrilir veya egosentrizmde “ben” üstün görülür derken, Wallon’un içe katlanıştan (autism’den) söz edilemez, çünkü aslında başlangıç halinde ben ve ben değil var değildir, henüz içle dışın ayrılmadıkları nebüloz’a benzer bir müphemlik sözkonusudur dediğine dikkat çeker. Yine de aralarındaki anlaşmazlığı çok derin bulmaz. Piaget’nin içe kapanma dediği hal de bir tür müphemliktir ki orada da ben ve âlem karışır der. Piaget’in psikolog olduğu kadar mantıkcı olduğu için “ilk belirsizlik”ten ürktüğünü, ama ondan kurtulamadığını öne sürer. Piaget’in çocukta obje kavramının aşamaları ile zekânın, yani mantıki düşüncenin doğuşunun paralel geliştiğini; çocuğun ilk müphemlikten çıkarak animizm, egosantrizm, artifikalizm aşamalarından geçtikten sonra hakiki obje kavramına yani realizme ulaşabildiğini belirttiğini; çağrışımcı ampirizm (Spaerman), vitalist zihincilik (Piéron) apriorizm ve şekil psikolojisi (W. Köhler), deneme ve yanılma psikolojisi (Jennings, Claparéde) gibi akımların zekâ görüşlerini eleştirerek zekânın organik hayatın işlemleri ile çevrenin ilişkilerinden meydana gelen özümseyici (assimilatrice) bir faaliyetin gelişmesi diye tasvir ettiğini bildirir. Bu arada, marksist Goldmann’ın aynı eğilimdeki Wallon’dan ziyade Piaget’in fikirlerine katıldığına dikkat çeker.56

Bütün bunlardan hareketle Ülken, insan ve çevrenin, bilinç ve âlemin, süje ve objenin iki ayrı varlık (entité) halinde karşı karşıya konarak onların karşılıklı etkilerinden sonraki yapıların çıkarılamayacağını öne sürer. Ancak ilk bütünlükten,

54 Ülken, VO, s. 300; Ülken, BD, s. 93–102 55 Ülken, VO, s. 301 56 Ülken, VO, s. 301–302; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 181, 219–220

238

“âlemde varlık”tan başlayarak, bilincin bu ilk bünyesinin açılışları ile sonraki kuruluşlarının anlaşılabileceğini ileri sürer.57

Mantıki düşünce nedir? sorusunun mantığın varlıklar arasında yerini ve özünü belirtmeye bağlı olduğunu söyler Ülken. Böyle bir soruya cevap olarak, 1. ya mantık insan zihninin âleme ilk çevrilişinde orada gördüğü düzeni sezmesidir denilebileceğini ki bunun dogmatik metafiziğin cevabı olduğunu, oysa bu cevabın hem varlığın akılla kavranamaz (aklı aşan) mahiyetine, hem de insani varlığın ilk krizine, asıl yapısına uymadığını; 2. ya mantık varolanlar dışında ezeli ve ebedi bir varlık olarak kendi başına vardır denilebileceğini ki bunun ispatının imkansız ve saçma olduğunu; 3. ya da mantık fenomenolojik irca ile öz gibi ele alınır denebileceğini ki bu sonuncunun mümkün olduğunu düşünür. Böyle bir alışın mantığın âlem gibi meydana gelmiş olmasına engel olamayacağını, nitekim Husserl’in son yazılarında “oluş” sorusunu ele aldığını, mantığı yalnızca düşünce sentaksı, içerikle ilgisiz isimler ve kavramlar arasındaki tutarlık olduğunu söylesek (lojistiğin görüşü) bile böyle bir sentaksın doğuşunda, dillerin doğuşunu yani antropolojik yapıyı hesaba katmak zaruri olduğunu öne sürer. Kısaca, mantık nedir? sorusuna verilecek imkânsız cevaplar bir tarafa mantığın nereden doğduğunu aramaktan vazgeçemeyeceğimizi, bunun da mantıki düşüncenin bir çözülüş ve kurtuluş olarak doğduğu zıt ve tamamlayıcı ilk olguya, süje-obje bütünlüğüne dayanılarak elde edilebileceğini ileri sürer.58

Kant gibi olup bitmiş “bilim”, “ahlâk ve “sanat” üzerinde düşünerek değil, “bilim”in, “ahlâkın, sanatın nasıl meydana geldiğini düşünerek varlığa nüfuz edebileceğimizi, düşüncemizi “yapılmış” bir makine üzerine değil, makinenin “yapılışı” üzerine çevirmemiz gerektiğini düşünür Ülken. Mantığı bir alet veya makine gibi alırsak onun özü hakkındaki bilgiyi bozmadan nasıl, nereden ve niçin çıktığını sorabileceğimizi; bu soruların bizi bir öz problemini bozmadan “oluş”un da bir öz gibi alınmasına götürdüğünü, yani mantığın oluşuna bir öz gibi bakabileceğimizi öne sürer. Mantığın içerisinden çıktığı, yani mantığın oluşuna göre varlık olan bir özden hareket etmek gerektiği düşüncesine dayanarak, bu özü yukarda tasvir ettiği ilk müphem bilinçte, epijektif bilinçte bulur. Çocuk bilinci, ilkel bilinç, rüya bilinci (daha geniş olarak “dışbilinç”), tipik örneği şizofrenide görülen marazi bilinç, mistik vecdin bilinci, onlarla birçok bakımdan yakınlığı olduğunu düşündüğü sanat bilincinin, aralarındaki farklara rağmen, herhangi bir natüralist indirgemeye gitmemek kaydıyla, özleri bakımından ortak özellikler gösterdiklerini ileri sürer. Bu ortak özellikleri süje-obje zıt ve tamamlayıcı bütününün olması, ayrı mekân ve zaman sezgilerinin doğmamış olması, ruhi hayatın müphem bir mekân ve zamandışı algı içinde bulunması şeklinde sıralar.59

Epijektif bilinç hali henüz mitosların bilinci bile değildir, mitos dışa aksetmiş ruh olduğu için daha sonra ortaya çıkar; vahşideki “mana” fikri süje-obje müphem zıt ve tamamlayıcılığının tam ifadesidir der Ülken. “Mana”nın hem korkunç hem cazip, hem saf hem saf değil, hem kendi hem başkası, hem burada hem başka yerde olduğunu öne sürer. Bu hali Psikanalizin kendi açısından yorumladığını, Durkheim sosyolojisinin dini hayatın kökü saydığını ve tam açıklamaktan ziyade bir kollektif psikoloji tecrübesine indirgediğini, oysa bu halin varlığın esaslı karakteri olan krizin,

57 Ülken, VO, s. 302; Ülken, BD, s. 93–102 58 Ülken, VO, s. 303; bkz. Ülken, BD, s. 50–57, 68–83 59 Ülken, VO, s.303–304; ayrıca bkz, Ülken, Üç Dünya Görüşü, s. 14–17; Ülken, BD, s. 68–83

239

varlık derecelerinde oldukça üstün yeri olan insani varlıktaki bilinç krizinin tipik görünüşü olduğunu ileri sürer.60

Rüya hayallerinin “mana”ya benzer özellikler gösterdiğini, bu hayallerin akışının bir zaman süresinin düzenliliğini göstermediğini, Kretchmer’in dediği gibi karışık (catathymique) olduklarını; rüyanın çocuk ve vahşi düşüncelerini birbirine bağladığını söyler Ülken. Piaget’in rüya görenin rüyanın ya dışardan geldiğine, ya kendi içinden ve iç menşeli, ya da gündüz hayatına ait olduğuna inandığını; birincisinin vahşinin, ikincisinin bizim, üçüncüsünün çocuğun rüyası olduğunu; vahşinin, rüyalarına gerçek gözü ile bakmakla kalmayıp, onları inançlarına bağladığını, hatta rüya görmenin sorumluluğunu kabul ettiğini; birçok Avusturalya ve Papu dillerinde aynı kelimenin hem “rüya” hem ‘mitos” demek olduğunu, Yuma’lara göre mitosların esas kaynağının rüya olduğunu; bizim rüyadan uyandığımızda onun hayal olduğunu bildiğimizi, ancak vahşinin uyanındığında rüyada gördüklerini gerçek saydığını ve oradaki olaylarla uyanıklıktakileri birbirine bağladığını gösterdiğine işaret eder. Toplum düzeninin temel kuruluşunu ferdi psikoloji olaylarına indirgemeye hakkımız olmadığını ifade eder. Bu yüzden Durkheim’ın dinlerin doğuşunu rüya ile açıklamak isteyen Frazer ve Tylor teorilerine hücum etmesini haklı bulur. Ama yine de vahşinin dünya görüşünde rüyanın müphem (ambigü) bünyesinin büyük rolü olmasının, onda bilincin epijektif veya prejektif olmasından ileri geldiğini unutulmaması gerektiğini vurgular.61

Schiller ve Storch’un şizofreni ile vahşi düşüncesini hemen aynı sayacak kadar ileri gittiklerine dikkat çeken Ülken, rüyanın vahşi düşünce ve şizofreniyi yaklaştırdığını, fakat vahşi düşünce ile rüya ilişkisinin şizofrenide farklı bir tarzda ortaya çıktığını söyler. Bir ruh hastalığı olan şizofreninin tamamen ferdi, vahşi düşüncenin ise kolektif olduğunu, bunun tam yaklaştırmaya imkân vermediğini; yine de her ikisinde de “ben” ve “bendeğil”in ayrılmadığını, süje-obje bütünlüğünün onların birsamlarını açıkladığını, bir tür “iştirak” (participation) kanununun hâkim olduğunu, insanın zamandışı bir süreklilik, bir tür boşluk içinde olduğunu; aralarındaki farkın ise şizofreninin gerçeğe intibaklı olmayıp, hatta gerçekle bütün temasını kaybettiğini, rüya halinde yaşadığını, vahşi (arkaik = ilkel) düşüncenin ise tam realite içinde olduğunu söyler. Rüyanın bir açıdan vahşi düşünceye, başka bir açıdan şizofreniye benzediğini; vahşilerin rüyalarına gerçek gözüyle baktıkları gibi şizofrenin de uyanıkken rüya halinde gibi olduklarını bu ortak özellikleri derinleştirdikçe sanat bilinçiyle çocuk, vahşi ve şizofreni arasındaki ilişkinin de ortaya çıktığını ileri sürer.62

Jung’un psikanalizde Freud’u aştığını, dışbilincin yalnız içgüdülerin itilmesinden doğan ferdi bir olay olmadığını, ırkların ruhuna yaygın bir de kollektif dışbilinç bulunduğunu, bunun kendi köktipleri (archétyip) ile tarih boyunca kavimlerin ruhunda hüküm sürdüğünü, mantıktan önceki düşüncenin, bütün Mitos düşüncesinin, arkaik düşüncenin kökünün bu olduğunu söylediğini; rüyayı, marazi bilinci, ilkel düşünceyi, hatta sanatı aynı prensiple açıkladığını bildirir Ülken. Roger Bastide’nin iki şeyin aynı birleştirici düşünceyle kavranması ve duygu kategorisini meydana getirmesi için bu iki şeyin temas halinde olmasının yeterli olduğunu, asıl göze çarpan noktanın iştiraklerin önceden kurulmuş kategorilerin içinde rol

60 Ülken, VO, s. 304; Ülken, BD, s. 101–102 61 Ülken, VO, s. 304; Ülken, BD, s. 101 62 Ülken, VO, s. 305; Ülken, BD, s. 101

240

oynaması, bir kategoriden başkasına geçince kaybolması olduğunu söylediğini belirtir. Bunu anlamak için Durkheim ve Mauss’un “İptidai sınıflamalar” dedikleri şeye bakılması gerektiğini; âlemin bir takım bölmelere ayrıldığını, “iştirakler”in bu bölmelerden her birinin içinde olduğunu, fakat ikisi arasında bulunmadığını, bunun da mistik bir iştirak düşüncesinin yanında yine mistik bir ayrılık fikri olduğunu, yani ilkelde mantığı hazırlayan bu düşüncede, “iştirak”le birlikte ayrılık veya farklılık da olduğunu gösterdiğini öne sürer.63

Ülken, Baudouin’in, sanatın psikanalizle ilişkisini gösterirken, primitif bilinçle ilişkisini de açıkladığını, sanat gerçek üzerinde gerçeği yaşamaktır ki buyüzden gerçekdışı, zamandışı olduğu halde realiteye ve zamana tesir eder dediğini; Sartre’ın haklı olarak “sanat sezgisi obje gibi görünse bile, bu onun gerçekdışı objenin benzeri olmasındandır” dediğini; Gaston Bachelard’ın sanatın gerçekdışı oluşunda israr ettiğini, sanat bu özellikleriyle primitif bilince, rüyaya, çocuk bilincine benzer dediğini; Bru’nun sanatın farkı, ötekilerin kendiliğinden olması, sanatcının bu bilinci yaratmış olmasıdır, sanatcının böyle bir bilinci kazanabilmesi için çocuğun kendiliğindenliğini kaybetmemiş olması, adeta “çocuk gibi” olması gerekir dediğini; Luquet’in çocuk resimlerindeki perspektiv eksikliği ifade kudreti, fantezi gibi görünse de gerçeğe yakınlığı primitif bilinç, çocuk bilinci ve sanat arasındaki akrabalığı gösterir dediğini bildirir. Bunların kendi fikrini desteklediğini düşünür.64

Lévi-Valensi ve Lagache’ye katılarak obje bilincinin çok geç kurulduğunu, obje ve süje ayrılışının sonradan doğduğunu, asıl obje doğmadan önce iyi ve kötü arasında seçme başladığını, insanlığın ilk ışığında obje tasavvurunun olmadığını ileri sürer Ülken. Spitz’in dediği gibi, objeden önce (pré-objet) müphem bir şekilde, her algıda “birlik” ve “ikilik, süje-obje fiili olarak birlik, dışa çevrildiği için ikilik bulunduğunu söyler ve ona Platon’dan esinlenerek Dyade der. M. Ponty’e atıfla, dış obje algısı ve beden algısının aynı fiilin iki yüzü olduğu için müphem (ambiguit) olduğunu ifade eder. L-Valensi’nin “Psikanaliz diyalogu”nda metodu, her türlü engelleri ortadan kaldırarak süjeyi objeden ayıran mesafeyi en aza indirme saydığını belirtir. Bu diyaloğun ilk müphem bilincin açılışını gösterdiğini, fakat “sübjektif”in daha başlangıçta rolü olduğunu söylerken yanıldığını düşünür. Bilincin bu birinci aşamasına epijektif (préjectif), kendini dışa aksetmesinden ibaret ikinci aşamasına projektif (projéctif) der.65

1.1.3.3. Projektif Bilinç

Fauré-Fremiet’in projektif bilinç yeniden yaratılıştır, bizim ileri doğru atılmış bütün tecrübelerimiz bu âlemi yaratmak içindir dediğini belirten Ülken, oysa burada henüz bir başlangıç denemesi olan projectif bilinçle mistiğin ve sanatcının dünyasını, değerler yaradışından ibaret olan dünyayı, yani transjectif bilinci ayırmak gerektiğini düşünür. Epijectif bilincin kendini dışa aksetmesinden, asıl karakterini bırakmadan dışta yani şeylerde görünmesinden doğan bilince projektif bilinç der. Çocukta masal uydurmanın (fabulation), marazi bilinçte yalan söylemenin (mythomanie) bir tür projectif bilinç görünüşü olduğunu; hatıra ile hayalin ayrılamamasının bu bilincin başlıca özelliği olduğunu, Piaget’in buna çocuk animizmi, Baudelaire’in “Yapma

63 Ülken, VO, s. 305 64 Ülken, VO, s. 306 65 Ülken, VO, s. 306–307; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 213; Ülken, BD, s. 93–102

241

cennetler” dediğini belirtir. Marazi bilincin hayalkurma, rüyaya benzer “hipnogogique” hayal, birsamlı müzmin delilik, birsam (hallucination) şekillerinin; paranoyada saçma sapan sayıklama gibi manzaralarının da projectif bilinç içinde sayılabileceğini; kulağına ses gelen, gözüne hayalet görünen kimselerin bunları türlü şekillerde (dini, majik veya mistik) yorumladıklarında projectif bilinç içine girdiklerini öne sürer. Ch. Blondel’in marazi bilinçle normal bilinci, ferdi ile sosyal ayrılık gibi, ayırırken yalnız kendilerini ifade edemeyen, içlerine kapanmış hastaları incelediğini, oysa marazi bilinç olaylarından birçoğunun dışa çevrilmiş olduğunu ve kendilerini normal olmayan türlü şekille ifade ettiklerini (bu ifade tarzları mantıki dile uygun olmasa da) bildirir. Ayrıca ilkellerin güclü ve değerli insandan anladıklarının bizimkinden çok farklı olduğunu, doayısıyla Blondel’in bu ölçüsünü bütün toplumlar için kullanamayacağımızı; ilkellerde cezbeli, kendinden geçmiş insanlar (büyücü, kâhin) üstün değer taşıdıkları halde, bizim toplumumuzda böyle insanların ruhca hasta, hatta toplumdışı sayıldığını söyler.66

Bilincin kendi krizinden kurtulmak için bu ilk teşebbüsün, yani kendini dış âleme aksetmesinin çocukta, ilkelde, marazi bilinçte bir tür mitos yarattığını, bütün bu durumlarda süje ile obje arasında seçik olmama halinin devam ettiğini, hal ile geçmiş ve geleceği ayıramadıklarını, uzak ve yakını çok güç ayırdıklarını söyler Ülken. Buna L-Valerisi ve Jean Delay’in “arkaik sayıklamalar” dediklerini, oysa bu devrede çocukta ve ilkelde sayıklamadan çıkma çabasının başladığını; bunun ilkel düşünce ile çarpışan gerçek duygusu değil, ilkel düşüncenin gerçeğe aksetmesi ve dışlaşmasından doğan sözde-objektif düşünce oduğunu öne sürer. Dolayısıla her dışa aksetmenin (projeksiyon) bir sözde-objektiflik olduğunu, çünkü orada kendine kapanmış bilincin kendini şeylerde görmeye başladığını, asıl objektif düşüncenin doğmaması halinde bu düşüncenin onun yerine geçtiğini; kendi sembolizmi ile içe kapanık (hayale dalmış, autistique) düşüncenin “ifade edilemezlik” halinden kurtulan projektif düşüncenin en açık şeklinin mitoloji yani mitik düşünce olduğunu ileri sürer. Mitos düşüncesinde şizofrenideki gibi zaman ve mekân belirsizliği ve ayırdedilemeyişinin devam ettiğini, ancak bunların iç hallerinin belirsizliği olmaktan çıkarak âlemin vasıfları, kozmik vasıflar olduğunu, âlemin bir mekân ve zaman belirsizliği, buyutsuzluğu içinde doğup geliştiğini; bütün mitos olaylarının insanlığın kendini başka biri veya başka bir şey olarak görmesinin (introjection) sembolleri olduğunu düşünür. Bu noktada Schelling’in de mitolojinin bilinç dışında gerçekliğinin olmadığını, bilincin zaruretleri içinde ve yalnız bilinçte meydana geldiğini, fakat mitolojiyi yaratanın bilinç olmadığını, ancak ondan bilincin belirli bir halinin yani mitolojik bilincin doğduğunu, politeizmin tanrılarının bu bilincin ürünü olduğunu söylediğine dikkat çeker.67

Biri çocukta, ilkelde ve rüyada (hatta kısmen marazi bilinçte), diğeri sanatçıda ve filozfta görülen iki türlü projektif bilinçten bahseder Ülken. Sanatcının kendi iç dünyasını ifade etmek için dış realiteyi semboller olarak kullandığını, dışa aksetmenin onda kasdlı ve kendini ifade için olduğunu; oysa çocukta ve ilkelde dışa aksetmenin bir çeşit gerçek inancına dayandığını bildirir. Aksedilen hayaller, mitoslar ve masalların çocuk ve ilkel için gerçek olduklarını ki bu bakımdan rüyanın dışa aksetmesine benzediğini, aradaki farkın bizim uykuda gerçek diye aldığımız hayallerin uyandığımızda bilinç fantezisi olduğunu bildiğimizi, çocuk ve ilkelde ise

66 Ülken, VO, s. 307; ayrıca bkz. Eğitim Felsefesi, s. 99–101, 215–218; Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 19–20 67 Ülken, VO, s. 308

242

rüya ve uyanıklığın projektif bilinç olmak bakımından birleştiklerini vurgular.68 Kretchmer’in Polenezyadaki vahşi kavimlerde “tabou” kelimesinin çok yaygın bir takım ruhi olguları gösterdiğini; H. Webster’in bu kelimenin hem kutsal hem pak olmayan (impur) anlamına geldiğini; her ikisinin tehlikeli, yasak ve esrarlı özelliğini taşıdığını, korku ve ümitle karışık, arzu, bunalna ve dehşet uyandıran şeylere ait olduğunu, “tabou” olan kimseler ve şeylerin elektriklenmiş gibi dokunana geçen ve adeta çarpan bir kuvvetleri olduğunu tespit ettiğini belirtir. Vahşinin bir yandan duygularını eşyaya aksettirerek bu şeyleri adeta “kişileştirdiğini”, bir yandan da, tecrübesi çok az geliştiği için, hayalleri “cevherleştirdiğini”; tabou’nun müphem çift kutuplu: hem korkunç hem çekici, hem saf hem saf değil, hem iyi hem kötü; ilkellerde “orenda”nın hem iyi hem kötü; “mana”nın hem korkunç hem sevimli olduğunu, bütün bu vasıfların insanlığın gelişmiş safhalarındaki değerlerin hiç birinde olmadığını ileri sürer.69 Durkheim’ın bu vasıflar üzerinde durduğunu ama izah edemediğini, dinlerin ve toplumların doğuşuna ait coşkunluk halinin insanlarda bu müphem zıt vasıfları doğurduğunu iddia ettiğini, oysa toplum gücünün coşturucu olduğu kadar cezalandırıcı olduğunu ancak gelişmiş bir zihnin düşünebileceğini ifade eder. İlkelin bunu anladığını farzetmek boşunadır; toplumun doğuşunda insani varlığa ait ilk kriz hali, bilincin ilk müphem çiftkutupluluğu gözönüne alınmadığı sürece bu açıklamalardan bir sonuç çıkmaz der. İnsanın, toplum manzarasıyla da bu krizin içinde uyandığı; süje-obje zıt ve tamamlayıcı birliğinin krizinin orada şeylere aksedilerek kutsallık zıt kutupluluğu halini aldığı fikrini ortaya atar. Bu dışa aksetmenin (projeksiyon) her türlü objeleştirmeden, süjeleştirmeden, her türlü değer kuruluşundan önce geldiğini iddia eder. Değerler müsbet-menfi kutupları ayırdıkları (iyi-kötü, güzel-çirkin) halde, tabu’nun bu kutupları müphem ve zıt bütünlüğünde birleştirdiğine, onun aynı zamanda hem iyi hem kötü, hem korkunç hem cazip olduğuna dikkat çeker.70

Malinowski’nin vahşilerin ayinlerinde mantığa isyan eden mitoslu bir düşünceye bağlandıkları halde, teknik hayatlarında tabii sebeplikler gördüklerine, Van der Leeuw’un ilkel zihniyet bünyesinde büyünün insanı âlemin levhasına aksettiren ve bu yolla âleme hâkim olmak isteyen bir görüş olduğuna dikkat çektiklerini belirtir Ülken. Büyücünün iradesiyle “hükmedeceği” bir âlem yarattığını, büyü düşüncesinde ilkel bilincin yekpare (masif) düşüncesinin hâkim olduğunu, büyünün dine karşı “isyan” demek olduğunu söyler. Çünkü insanın orada dinin koyduğu düzene tabi olmak istemediğini ve bu düzeni ele geçirmek için “büyü”ye başvurduğunu; büyüde de rüya, şizofreni, primitif düşünce, sanat düşüncesi arasındaki ilişkilerin ortaya çıktığını ileri sürer. Büyü, büyü (sihir) ve büyücülük (sâhirlik) ile din arasındaki çatışmanın en iyi İslamiyette görüldüğünü, Kur’an’da büyücülere hücum eden sure bulunduğunu dile getirir.71

Mitosun kronolojik olmayan, önceliği ve sonralığı belirlenmemiş, müphem bir zaman içinde geliştiğini; bu zamanın psikolojik ve astronomik zamanla hiç bir ilişiğinin olmadığını, ölçüsü, başı ve sonu olmadığını söyler Ülken. Masallarımızın “Evvel zaman içinde, ahir zaman içinde” diye başlayışında bu zaman belirsizliğinin görüldüğünü; belirsiz zamanda geçmiş ve geleceğin birbirine karıştığını; masalın “Horoz berber iken, ben babamın beşiğini sallar iken...” diye başlayışında zamanın

68 Ülken, VO, s. 308; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 215–216, 220–221 69 Ülken, VO, s. 309; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 209 70 Ülken, VO, s. 309, Değerlerin çift kutupluluğu için bkz. Ülken, BD, s. 223–227 71 Ülken, VO, s. 309–310

243

bu tersine çevrilişinin ifade edildiğini; “Bir zamanlar bir padişahın” diye başlayan hikâyenin, mitos zamanının ezeliliği ve belirsizliğini gösterdiğini, bu bakımdan mitos zamanının şizofreninin değişmeyen “zaman”ı ile birleştiğini ileri sürer.72

Gusdorf’un mitos insanlığın eksikliğini tamir için yaptığı ilk hamle, bir düzen araştırması gibidir, âlemin düzene konmasının, yeniden bütünleştirilmesinin değişmez örneğidir; Schelerci bir dille, hayvanın asla eksik değil, yakın çevreye dalmıştır; insan ise ilk bilincinin krizinden mümküne doğru açılmak üzere kurtulmaya başlar, mitos bilinci ile tabiatın ritimlerine bağlanır, âleme ilk yerleşmesini elde eder dediğine; mitos bilincinde krizden tekrar suretiyle çıkışın oynadığı rolü belirttiğine dikkat çeker Ülken. Tekrarın ruhu teşkil etmedeki büyük rolünü önce Aristo’nun gördüğünü (Nikomokhos Ahlâkı), Pascal’ın “meleke ikinci tabiattır” derken aynı fikri canlandırdığını; Hume’un çağrışım kanunlarının temelinde melekenin tekrarını gördüğünü; tekrarın metafizik anlamı üzerinde Kierkegaard’ın durduğunu, aynı ruh hallerine bir başka sefer döndüğümüzü, fakat onları yaşayamadığımızı, kaybolan hayatımızı tekrarla yaşamak istediğimizi söylediğini bildirir. Platon’un herşeyi hatırlama’dan çıkardığını, Kierkegaard’ın “tekrar”ın daha büyük rolü olduğunu gösterdiğini dile getirir. Esasen ruhumuzun geçmişini hatırlayarak canlandırdığını, fakat onu tekrar ederek geleceteki devamını sağladığını, dolayısıyla iki filozofun görüşünün birbirini tamamladığını ifade eder. Gusdorf’un bu bütünleştirici iki ufku, hatta Kierkegaard’ın getirdiği ontolojik yeniliği bile göremediğini, sadce mitoslarda tekrarın (sosyologların “mimetik ayinler” dedikleri tekrarın) rolünü, Mircea Eliade ve Van der Leeuw’e dayanarak mitosun tekrar edilen bir olgu olması gerektiğini; bir obje veya bir fiilin bir ilk örneği taklit ve tekrar ettikçe gerçek olduğunu belirttiğini söyler. Ayinler L-Strauss’un belirttiği gibi tabiatın ritmlerine uygun ve hepsi insana ait bir yapıdır, ancak bu yapının epijektif bilincin yapısıyla karıştırılmaması gerekir der. Mevsimlerin dönüşü, bitkilerin yeşerip kurumaları, hayvanların doğup ölmeleri, çoğalmaları gibi tekrarlarla mitosların oluştuğunu; örneğin “Hıdrellez” (Hızır-İlyas) günü gibi hayatın daima yenileşmesine ait bayramların günümüzde de kalıntıları bulunduğunu; insanın mitosların tekrarında ilk bilincin müphemliğinden kurtularak bu ilk ritmi kazandığını öne sürer. Burada insanın şüphesiz tabiatla birlikte yaşadığını, fakat bunun Gusdorf ve Lévi-Strauss gibi abartılmaması, hele Gusdorf gibi bilim ve tarihteki objektifliğe üstün sayılmaması gerektiğini; orada objektifliğin, hatta sübjektifliğin ilk hazırlığını, değer bilincinin malzemesini, kaynaklarını görmenin bu zamandışı müphem dışa aksetmeyi mutlaklaştırmaktan daha doğru olduğunu ileri sürer.73

Şizofreniin de bir tür taklit, tekrar ve dışa aksetme mekanizması içindedir olduğunu belirtir Ülken. Sechehaye’ye atıfla şizofren tam bir taklit mekanizması yaşar, taklidin bütün aşamalarından geçer, ancak kendi bedeninin bilincine vardığında benlik terkibine ulaşır; şizofren gerçek duygusundan mahrum bir benlik hastasıdır der. Şizofrene herşeyin uzak ve yabancı gibi göründüğünü, mekânı ve zamanı belirleyemediğini, eşyaların rollerini isimlerini kaybettiklerini anlamsız “şeyler” halini aldıklarını ve ona korku verdiklerini, kendini başkasından ayıramadığını, kendini annesinin bedeniyle ile aynı gördüğünü, müphem ilk bilince benzeyen bu vasıfların Piaget’ nin gösterdiği gibi taklit ve tekrar mekanizması ile kaybolduğunu dile getirir. Bu halin çocuktaki gerçek duygusunun kuruluşuna

72 Ülken, VO, s. 310; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 199–200 73 Ülken, VO, s. 310–311

244

benzediğini, bu taklit mekanizmasından önce, annesiyle kendisini aynılaştıran hastanın ilk sihrî sembolik gerçekleşme sayesinde kendi hayale dalmışlığından (içekapanıklıktan) çıkmaya başladığını annenin kaybolan sesini tekrar duyunca artık annenin ondan kaçtığı korkusuna kapılmadığını, animizm duygusu ile bilmediği şeyler önünde bunalışının azaldığını gösterdiğini ifade eder.74

Piaget’in çocuğun içekapanık, hayale dalmış bilinçten taklit, oyun ve mitosla çıktığını; oyunun çocuk ruhunun gerçeğe ve objeye doğru ilk kımıldanışı, ilk yaradışı olduğunu, duyu-hareket şemalarından kavram şemalarına ilk geçişi sağladığını; oyunla kavramdan önceki akılyürütmenin, sembolik akılyürütmenin başladığını; çocuğun oyun ve hayalgücü sembolizmi ile bir tür mitos yarattığını ve burada yapaycı (artificaliste) düşüncenin asıl zekâ eşiğinde olduğunu söylediğini belirtir Ülken. Buna kendi deyişi ile projektif bilinç aşaması der ve bu aşamanın objektif bilinç aşamasının doğuşuna hazırlık teşkil ettiğini öne sürer.75

Schelling’in, mitoloji gerçeğin mecazlı bir ifadesi değil, onun gerçekmiş gibi (tautégorique) taklididir dediğini, bu kelimeyi Coleridge’den aldığını ve Mitos’ların mahiyetini göstermek için çok elverişli olduğunu söylediğini belirtir Ülken. Gerçi her mitosun bir bilinç derecesinde “sanki gerçekmiş gibi” alındığını, bilincin ürünü olmakla birlikte, gerçek olduklarına inanıldığını söyler. Nitekim Yunan mitolojisinde görülen iki kahraman tipinin (Herakles beden kuvvetini, cesaret ve başarıyı; Oedipus trajik akibeti ve iztirabı temsil eder) birçok mitolojide görüldüğünü bildirir. H. Brocher’ın bu mitoslarda sembolizm teorisi ile dışbilince ait itilme teorisini karşılaştırdığını ve her ikisinin eksikliğini gösterdiğini; mitosun büyük bir heyecan kudreti olan eski bir olayın ifadesi ve ilkel düşünceye bağlı olduğunu, orada mantık kurallarının işlemeye başlamadığını; primitif düşüncenin sonucu olan “tazmin (sorumluluk, bedelini ödeme)” ve “ikame (ayakta durma, direnme)” fikirlerinin kahraman Mitosunu açıkladığını, kahramanın gücünün, onun trajik akibeti aklileştirilmeden ve Kader şeklini almadan önce bu ilkelere bağlı olarak doğduğunu söylediğini dile getirir.76

Projektif bilincin ilk krizden kurtulmak için ilk deneme oluşunun, onun gerek kavimlerin hayatında, gerek insanlığın çocukluktan çıkışında, hatta anormal bilinçten kurtuluşta bir geçiş aşaması olduğunu gösterdiğini ileri sürer Ülken. Mircéa Eliade’a atıfla, etnoloji verileri ve dinler tarihinin bu kurtuluşa dair malzemeyi verdiğini, fakat projektif bilinçten objektif bilince geçişe dair esaslı bilgiyi felsefe ve bilim tarihinin verdiğini, çünkü objenin tam kuruluşunun onlarla çağdaş olduğunu iddia eder. Projektif bilinçte belirsiz bir mitos zamanı olduğunu, objenin doğuşu ile birlikte kozmolojik ve kronolojik zamanın başladığını düşünür. Eliade’a atıfla mitosların kaybolması tarihin başladığının alametidir der. Artık tekrarlı ayinlerdeki “Ezeli Dönüş”ün yerini “takvim”in, kronolojinin zamanının; belirsiz boşluğun yerini ölçülen mekânın; mekân ve zamanı belirsiz olan anonim kahramanların yerini belirli ve zamanda yaşamış insanların aldığını düşünür. Ancak yinede birçok kültürde “mitostan kurtulma”nın mitoslu düşünceyi birden bire ortadan kaldıramadığını, bilim ve felsefenin doğuşundan sonra da kalıntılarının yaşadığını (örneğin eski Hint ve İran düşüncesinin uzun süre bu iki devre arasında kaldığını); primitif düşüncenin yerini objektif düşünce aldıkça mitosların gerçek olmaktan çıkarak mecaz (allégorie)

74 Ülken, VO, s. 311–312 75 Ülken, VO, s. 312; oyun’un önemi için bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 182–184, 268–269 76 Ülken, VO, s. 312

245

olduklarını, felsefenin adeta bu iki bilincin ortasında doğduğunu, Hesiode’un “Teogoni”sinden başlayarak Platon’un diyaloglarına kadar mitosların mecaz ve sembol halini aldıklarını, bu sembolleşmenin Platonda gerçekleştiğini öne sürer.77

Efsaneler ve mitolojinin “kader” fikrine bağlı olduğunu; “kader”in, irade üstündeki değişmez güc, ezelden gerektirilmiş olma, “alın yazısı” (Prédestination) olarak, insanın zaman ve mekân dışında bir “mutlak” içinde yaşadığı duygusundan geldiğini (Karl Jaspers’tan); primitif bilincin projektif bilinç olmasından doğduğunu iddia eder Ülken. İnsani varlığın gerilme ve genişleme ritminin tabiata dalma ve ona karşı koyma olarak “kader” ve “mücadele”yi aynı zamanda meydana getirdiğini; primitif ve projektif bilinçlerde, henüz ilk krizi aşamadığı için, tabiata bağlanmanın (kaderin) mücadeleden ağır bastığını ileri sürer.78

İnsanın efsanelerde “kader”in elinde oyuncak olduğunu, bu şeklin alçalarak masal dünyası halini aldığını (peri masalları, dev ve keloğlan, “talih”in sürüklediği insan, talih kuşunun konması v.b. gibi) söyler Ülken. Mitolojide ise “kader” ile iradenin mücadele halinde olduğunu, çünkü gerilme ritminin kuvvetlendiğini, gerilme ve genişleme ritmlerinin eşit değerde işlemeye başladığını, buradan “trajedi” ve “komedi”nin doğduğunu (Nietzsche), gerilmede iradenin kaderle orijinal mücadelesi, yaratışı ve ferdi kırılışının Trajediyi; genişlemede ortak duyu halini alan kollektif bilinç önünde iradenin sürçmesinin Komediyi meydana getirdiğini; Batıyı Doğu kültürlerinden ayıran vasfın bu olduğunu düşünür. Burada gerilme-genişleme ritimlerinin işlemesinden objeleşme ve süjeleşme ritimlerinin doğduğunu, bu zamandaş iki ritimin mekân ve zamanın, nicelik ve niteliğin, bilim ve tarihin yaratılması; insanın “kader”le savaşının, “hürriyet”inin başlangıcı olduğunu iddia eder. İnsanın hürlüğünü bir yandan “bilim”le, bir yandan “tarih”le kazandığını; bilimin objektif bilinçte determinizmin verdiği “hürrüyet”, tarihin sübjektif bilinçte hafıza ve hayalin verdiği hürriyet olduğunu, birinin geleceği fethetmeyi, ötekinin geçmişi meydana çıkarmayı sağladığını; insanın bu suretle zaman içinde hâkimiyetini kurduğu gibi, yine bu suretle mekân içinde yerleştiğini ve hükmettiğini ileri sürer.79 Ülken, bu noktada, objektif ve soyut mekân fikrinin Aristo’da bile henüz doğmamış olduğunu, Aristo’nun mekânı bir cismi kaplayan cismin birinciye dokunan iç yüzü diye tarif ettiğini, Euklides’in geometrik mekânının felsefeye çok geç girdiğini, Descartes’ın “uzam”ının bile tam soyut olmadığını söyler ve soyut mekân için Godeaux’un “es Géometries” adlı çalışmasına salık verir.80

Efsane ve mitosun, bütün projektif bilinç ürünleri gibi gerçekdışı (irréel) değil, gerçeküstü (surréel) olduklarını, sembol değil gerçekliklerine inanıldığını; halkın veya çocuğun içinde yaşadığı gündelik gerçeği aşarak onu tamamladıklarını, sanki ona kudret ve yaratıcılık verdiklerini, bu yüzden “gerçekdışı” değil “gerçek-üstü” olduklarını söyler Ülken. Çocuğun dünyasını zenginleştiren hayal ürünlerinin, içinde kendini tamamladığı “masal dünyası”nın; antik kültürün “mitoloji dünyası”nın; sanatçının yarattığı ve bizim fakir gerçeğimizi zenginleştiren “gerçeküstü sanat” dünyasının hemen aynı karakteri taşıdıklarını ileri sürer.81

77 Ülken, VO, s. 313; Ülken, BD, s. 101–102 78 Ülken, VO, s. 313–314 79 Ülken, VO, s. 314 80 Ülken, VO, s. 314 81 Ülken, VO, s. 314; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 215–216, 220–221; Ülken, BD, s. 101–102

246

Projektif bilince bazılarının aşırı değer verdiklerini, kavramcı ve soyut objektif bilincin fakirliğine karşın daha zengin olduğunu, insanın orada bütün kudreti ile yaşadığını öne sürdüklerini, bunların eski kültürlerin hazinesini bilimi kuran yeni medeniyete tercih ettiklerini, geleneğin bitmez tükenmez kaynağını (folkloru) yeni tıbba, tekniğe, klasik sanata karşı koyduklarını belirtir Ülken. Bazılarının da projektif bilincin fakir ve yetmez bir derecede, zaman, mekân ve ölçü fikrinden mahrum, âlemi obje olarak göremeyen, insanın telkinle çevreye dalmasından (ek-stase) ibaret aşağı bir bilinç düzeyi olduğunu, objektif bilinç ve değer bilincinin tabiatı fethederek onu aştığını öne sürdüklerini (Lévy-Brühl, Drkheim, Cassirer) dile getirir. Her iki görüşün doğru ve yanlış taraflarının bulunduğunu, projektif bilincin primitif bilinçten ilk açılış olduğu için, henüz bulanıklık vasıflarını sakladığını, niceliği nitelikten ayıramadığını, “kader”in ezici gücünün orada problem bilincinin, şüphe ve araştırma kuvvetinin uyanmasına imkân bırakmadığını; fakat yine de bu projektif bilinçte somut (konkre) ile sıkı bir ilişkinin, insanlığın birikmiş tecrübesinin bulunduğunu ve bu tecrübeden objektif bilincin doğduğunu; geleneğin objektif bilince ve değer bilincine hazine olduğunun da doğru olduğunu öne sürer. Projektif bilincin aşılmış bir merhale değil, Van der Leeuw’e atıfla, insan bünyesinin bir tabakası olduğunu, çağdaş medeni insanda da bulunduğunu ileri sürer. Aradaki fark medeni insanın projektif bilincin krizinden kurtulmak için yaptığı çabalarla objeleşmeyi ve değer bilincini kazanmış olmasıdır der. 82

Projektif bilincin problemsiz bir “boyuneğme” bilinci olduğu için onda varlığın istediği huzurun bulunduğunu düşünür Ülken. Primitif bilincin müphem zıt kutuplu bütünlüğünden, aynı “kutsal”daki zıt vasıfların krizinden âleme aksetmek üzere kurtulmuş olan projektif bilinçte bu aksın “gerçeküstü” ve “gerçek” ritimlerini doğurduğunu söyler. Bu ritimlerin ilk müphemlikte bulunmayan tabiatüstü-tabiat, kader-insan ikiliği halini aldığını; iki ritimin nöbetleşe işleyerek krizi kaldırdığını: kader işleyince insanın sustuğunu, insan işleyince kaderin ona yol verdiğini; Tanrıların doğuşu (théogonie), Âlemin doğuşu (cosmogonie) ile kahramanların doğuşu (he’rogonie), insanın doğuşu ve akibetinin birbirine zıt ve tamamlayıcı iki ritim olduğunu; bundan sonra gerilme ve genişleme gücü olan insanda yeni bir bilinç krizi ortaya çıktığını öne sürer. İnsanın gerilme olarak akıl ve irade, genişleme olarak kader ve boyuneğme olduğunu, bu yeni krizin mitolojide tanrılarla insanın savaşı, tanrılara karşı isyan şeklinde (Prometheus, Gilgameş, Deli Dumrul mitoslarında olduğu gibi) görüldüğünü; projektif bilinçteki dengenin bozulduğunu ve bu yeni krizden kurtulmak için gerilme-genişleme ritimlerine karşılık yeni ritimlerin bir taraftan objeleşme-süjeleşme, bir taraftan da bütün hazır (présent) bilinç muhtevasını aşan transjektif (değer) bilincin ortaya çıktığını ileri sürer.83

Ülken, bilincin çaba ile dışa, alışma ve telkinle içe çevrildiğini; bu iki hareketin nöbetleşe gerçekleşen ve birbirini tamamlayan iki ritim olan objeleşme ve süjeleşmeyi yaptığını öne sürer. Objektif bilincin realiteye (Âleme) doğru açılışın ta kendisi olduğunu; dış realitenin direnci, bilincin çabası arttıkça epijektif ve projektif bilincin objektif bilinç olmaya başladığını iddia eder. Arkaik kavimlerde projektif bilincin ve objektif bilincin yan yana yer aldıklarını; çağdaş medeni insanda objektif bilincin genel bilinç veya mantıki düşünce halinde epijektif ve projektif bilinçleri tamamen örttüğünü; bununla birlikte bazı durumlarda örneğin hastalıkta, yaşlılığın

82 Ülken, VO, s. 315; bkz. Ülken, BD, s. 101–102 83 Ülken, VO, s. 315–316

247

çocukluğa dönüş halinde, sosyal krizlerde, ruhi bütün gevşemelerde epijektif ve projektif bilinçlerin tekrar ortaya çıktıklarını söyler.84

İlkel bilincin içe yansıtmalı (interojectif) mahiyetinin onun zıt ve tamamlayıcı karakterini gösterdiğini, bu kriz halinin ancak bu manzaralardan birinin karanlıkta kalmak üzere ötekinin gerçekleşmesiyle ortadan kalktığını ifade eder Ülken. Dış gerçeğin direnci ile ruhî çaba arasındaki çatışmanın bu gerçekleşmeyi (bilincin açılışını) önce “objeleşme” halinde ortaya çıkardığını; objeleşmenin sadece süje vasfı karanlıkta kaldığında aktüelleştiğini, süje vasfi aktüelleştiğinde ise gölgeye girdiğini (virtüelleştiğini) ileri sürer85 Bu karşılıklı ve nöbetleşe gerçekleşmeyi ilk Lupasco’nun işaret ettiğini, bunu Louis de Broglie’nin mikrofizikteki dalga-cisimcik görüşüne dayanarak karşılıklı virtüelleşme ve aktüelleşmeden çıkardığını ve burada Hegel’in diyalektiği gibi çelişikler arasında sentez değil, çelişik ve tamamlayıcı vasıflardan birinin nöbetleşe gerçekleşmesinden ibaret başka bir diyalektik gördüğünü belirtir. Lupasco’nun görüşünün kendisininkiyle ortak tarafının bulunduğunu, ancak varlığın müphemliğindeki tamamlayıcı manzaraların çelişik değil, farklı veya zıt olduklarını, çelişiklerin hiçbir şekilde birleşemeyeceklerini, ilk varlığın hiçbir krizinde çelişiklerin bulunamayacağını vurgular. Bu bakımdan Lupasco’nun “çelişme mantığı” fikrine katılmaz, hatta bu görüşü Hegel diyalektiğinin çelişiklerin sentezi fikrinden daha imkânsız ve saçma bulur. Birbirinden ayrı varlıklar arasında “ontolojik” değil, “lojik” bakımdan çelişme olabileceğini öne sürer (örneğin “bir şeyin aynı zamanda hem canlı hem cansız olması mümkün değildir” gibi). Bu noktada ne Hegel’in dediği gibi çelişik olan iki ayrı şeyin sentezi, ne de Lupasco’nun dediği gibi aynı şeyde çelişik vasıfların sözkonusu olabileceğini; birincisinin ontolojik olarak imkânsız, lojik olarak mümkün olduğu halde, ikincisinin hem ontolojik, hem de lojik olarak imkânsız olduğunu söyler. Lupasco’nun temel sezgisinde, “çelişme mantığı” değil, tamamlayıcı zıt vasıfların nöbetleşe gerçekleşmesi veya “Almaşık mantık” (Logique d’alternance) demek şartıyla bir hakikat payı görür.86

1.1.3.4. Objektif Bilinç

Ülken’e göre, objeleşmenin virtüelleşme ve aktüelleşme olmak üzere iki hareketi vardır. 1. Virtüelleştiğinde aktüel obje mümkün objelerle tamamlanır ki bu bilinçte hiçbir gerçeğe karşılık olmayan tekrarları, aynılıkları (identité), dolayısıyla da sonuçlayışları (déduction) doğurur. 2. Aktüelleştiğinde ise süje virtüelleşir ki bu bilinçte aktüel objenin tekrarları ile tecrübe alanında obje’yi doğurur; somut (konkre) objeden soyut obje, tarihî obje ve mevhum (hayali, vehmedilen v.b) objeye kadar türlü şekiller alır; bu noktada temel olan konkre objenin mümkün objelerle tamamlanmasından tümevarış (induction) doğar. Böylece objektif bilinç sonuçlayış ve tümevarış şeklindeki iki düşünce tarzını yaratarak genel bilinç ve mantıki düşünce olur ve bunun için de mantıki düşünce ortaklık (sosyallik) vasfı kazanır.87

Ortak ifadenin, vahşilerde projektif bilinç ve bunun duyguya dayanan devingenliği iken, medenilerde objektif yani mantıkı düşünce olduğunu ileri sürer

84 Ülken, VO, s. 316; Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 156–158 85 Ülken, VO, s. 316; bkz. Ülken, BD, s. 93–102 86 Ülken, VO, s. 317; bkz. Ülken, Determinizm Problemi II, s. 94–95 87 Ülken, VO, s. 317–318; ; bkz. Ülken, BD, s. 68–83, 94–99, 116–117

248

Ülken. Bu yüzden Ch. Blondel’in mantıki düşünceyi sosyal düşünce ile aynı saymasının ve mantıkileşemeyen veya dille ifade edilemeyen ruhi hali sosyaldışı diye ayırmasının her zaman ve bütün şartlarda doğru olmadığını düşünür. Anormal bilincin sadece Ch. Blondel’in örneklerindeki gibi içe kapanık değil, dışa dönük de olabileceğini; açıklama (tefsir) sabuklamalarında normal düşünceye uymamakla beraber saçma bir başlangıç noktasından sonraki düşünce mekanizmasının doğru olabileceğini (Rague de Fursac), ayrıca vahşi kavimlerin üstün değer saydıkları birsamlılar ve taşkınların bizim medeniyetimizde intibakını kaybetmiş, anormale yakın insanlar olduklarını, bütün bunların toplumdan uzaklaşma kıstasının kültür çevrelerine göre değiştiğini gösterdiğini söyler.88

Ülken, objektif bilincin gelişmesinin bilimsel düşüncenin gelişmesi anlamına geldiğini, bu bilinçte mekân ve sayı fikirlerinin kurulduğunu; matematik düşüncenin mantiki akılyürütmeye dayanarak objeler arasındaki ilişkileri açıkladığını; tabiat bilimlerinin doğduğunu iddia eder. Başka bir alanda kurulmuş olsa da insan ilimlerinin gelişmelerinde aynı metodlardan faydalandığını söyler. Kısaca bilimlerin gelişmesinin objektif bilincin gelişmesi ile orantılı oduğunu ileri sürer.89

İlkçağda mantığın doğuşunun objektif düşüncenin başlangıcı sayılsa da henüz projektif bilincin izlerinden sıyrılınmadığını, nitekim Sokrattan önceki filozoflarda özellikle İonia’lılarda, Orpheus misterlerinde ve Fisagorcularda mitos unsurlarının açıkça görüldüğünü; Descartes’ın bilinçle (düşünceyle, insanla) maddeyi (uzamı, Âlemi) karşı karşıya koyması ve iki cevher arasında ilişki aramasının objektif bilinç gelişmesinin zaruri sonucu olduğunu ve Descartes’ın matematik düşünceye dayanarak objektif bilince tam ifadesini verdiğini söyler Ülken.90 Bununla birlikte Descartes’ın “düşünüyorum, o halde varım” sonuçlamasında Navratil’in bir bulanıklık gördüğünü, düşüncenin (Cogito) cevher olabilmesi için hem “açık ve seçik” hem de “devamlı” olması gerektiğini, oysa bu iki vasıf arasında uyuşmazlık olduğunu, çünkü cogito’nun açık ve seçik ise devamlı, devamlı ise açık ve seçik olamayacağını; şu lambanın varlığı hakkındaki algı gibi ise yaşanmış ve hazır, bunun için de açık ve seçik olduğunu, ama bu algının hiç bir devamlılığı garanti etmediğini; ardarda düşünce fiillerinin devamı ise, burada açıklık ve seçikliğin kaybolduğunu; Descartes’ın düştüğü bu müphemliğin Aristo’nun cevher kavramını kullanmasından kaynaklandığını bildirdiğin ifade eder. Çağdaş felsefenin bilincin bir akış, bir süre, bir fiiller demeti olduğunu görmesiyle bu buhrandan çıkıldığını, A. N. Whitehead’in de Descartes’ın cevher görüşüne karşı yeni bilinç anlayışını savunanlar arasında başlıca W. James, Bergson ve Husserl’i zikrettiğini ve bunları yeni felsefenin önderleri gibi gördüğünü dile getirir. Navratil’in geçmiş bilincinden bir şeyi kavrayarak gelecekteki oluştan bir şeyi önceden görmek ve proje kurmak mümkündür ki bunun için kritik şüphe, bilincin geçmiş fiillerine ve gelecek imkânlarına doğru ilerleyici bir “açılış” metodu olmalıdır demesini haklı bulur. Descartes’ı böyle anlamak onu Husserl’e bağlamak ve Cogito’nun müphem çift karakterinden ya “aydınlık” ya “devamlılık” vasfinı gerçekleştirmek üzere onu iki yöne açılan iki ritm olarak görmektir der. Aydınlık ritminin obje’yi meydana çıkaracağını, devamlılık ritminin yaşanmış halleri şimdi’ye bağlayarak onu devamlı kılacağını, bunun da Husserl’in dediği gibi düşüncenin (cogito) düşünüyorum

88 Ülken, VO, s. 318; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 99–101 89 Ülken, VO, s. 318; bkz. Ülken, BD, s. 73–74; Ülken, BD, s. 93–102 90 Ülken, VO, s. 318

249

düşündüğümü (cogito cogitatum) şeklinde, yani süje-obje bütünü halinde alınmasına bağlı olduğunu öne sürer.91

Primitif bilinçten çıksın ya da çıkmasın, insan kendi dünyası ile direnme ve çaba halinde devamlı ilişkidedir ve bu onun kaderidir der Ülken. Francois Maugé’ye atıfla, bu ilişkiyi süje-obje değil, ruh-gerçek diye anlamak gerektiğini; süjenin kendisi veya hayalinin yarattıklarının da bir obje olabileceğini, oysa “gerçek”in bilincin önüne çıkan engel, ruha göre “başka”, “düşünülemez” olan şey olduğunu ve ancak “yapma” olarak sayı ve miktar inşaları ile düşünce alanına girdiğini ileri sürer. Bu noktada Einstein’ın, bilimi sübjektif tortudan kurtarmak için, Newton’un az çok insana benzetilmiş “çekme ve itme” fikri yerine “geometrik mekân iğrisi” fikrini koyduğunu; dar izafiyet teorisiyle gözlemcinin durumu ve hareketinden bağımsız mutlak bir bilgi kurmaya çalıştığını bildirir. Einstein’ın dar “izafilik”inin Kant’ın anladığının tam aksi olduğunu: izafiyetten Kant’ın bilginin bilinç apriori’lerine göre “izafi”liğini, Einstein’ın ise objektif mekân ve zamanın birbirine bağlı ve bilinçten bağımsızlığını anladığını; bu açıdan izafiyet teorisinin aslında bilginin objektifliği ve mutlaklığını sağladığını belirtir. Leibniz’in, monade görüşüyle tabiatı ruhlaştırdığını; Kant’ın apriori görüşüyle bilgiyi bilinçleştirdiğini; Yeni bilimin (Fizik’in) ise tabiatı bilinçten çıkarılmış prensiplerle açıklamayı redderek “objeleştirme”yi son haddine götürdüğünü, tabiatın insana benzetilmesine dair ne varsa temizlediğini, insan eseri olan makine ile tabiatın açıklanmasından ibaret “mekanizm” ve hatta insan kuvvetine benzetmeden kurtulamamış “dinamizm” görüşleri yerine objeleştirilmiş tabiatı sırf matematikle açıklamaya çalıştığını öne sürer.92

Objenin Kurulması: Ortak duyuya göre objenin, primitif ve projektif bilinçlerin kalıntılarıyla dolu olduğunu, ilkelde iki boyutlu somut mekân sezgisinin (J.D. Ghéréa), bir de ortak tecrübeden doğan üç boyutlu soyut sosyal mekân tasavvurunun bulunduğunu; insanda yön bulma ve belirtme gücünün çok güç kurulduğunu söyler Ülken. Bunu Pierre Jaccard’ın pusulanın icadından önce gemicilerin kıyıdan çok uzaklaşamadıkları; Seylan yerlilerinin, Wiking’lerin kuşların uçuşuna göre yollarını buldukları; eski gezginlerin güneş ve yıldızlardan başka kılavuzlarının bulunmadığı; İroklularda özel yön bulma yetisinin bulunmadığı v.b. örneklerle gösterdiğini düşünür. Mekân duygusuna, yön ve yöne bağlı olarak asıl objenin kurulmasının çok geç ve güçlükle orataya çıktığını, bunun için öncelikle projektif bilincin aşılmasının gerektiğini; projektif bilinç içinde ortaya çıkan “İnsan-Kader” krizinden kurtulmak için çaba başladıkca objeleştirme ve süjeleştirmenin çift ritmi doğduğu gibi, aynı zamanda bilinci aşma, hazır bulunmayan objeye yönelmeden ibaret transjection (değer) bilincinin doğduğunu, içiçe gelişen bu iki katlı ritmin çağdaş insan bilincinin temellerini teşkil ettiğini ileri sürer. 93

F.Maugé’ye atıfla, gerçeğin dirençleri ile bilincin gerilme-gevşeme ritmi ilişkisinin bütün obje perspektifinin temelini oluşturduğunu iddia eder Ülken. Kasların ruhun hareketlerini ifade ettiğini; bilinç fiillerine karşı direnen tabiatın devamlılığının, sanki ezeliymiş gibi düşünülen bir bilinç önünde objenin dayanıklığı ve devamını sağladığını; matematikteki objenin bilincin kuvveleşmesinden, sonuçlayıştan, fizikteki objenin bilincin fiilleşmesinden, tümevarıştan doğduğunu; bu objelerden birinin soyut, ötekinin somut (konkre) olduğunu öne sürer. Mantıki

91 Ülken, VO, s. 319 92 Ülken, VO, s. 319–320 93 Ülken, VO, s. 320–321; Ülken, BD, s. 102, 115–117

250

düşüncenin doğduğu bir ortak duyu içinde, önce şeyler ve olaylara ait şu ağaç, şu masa gibi somut obje fikrinin, sonra tekrarların ve mümkün obje tasavvurlarının tamamladığı soyut objenin doğduğunu ki bilimin objesinin bu ikincisi olduğunu söyler. Soyut objenin doğmasında kurulmuş obje ve yapılmış obje aşamalarının rol oynadığını (F. Maugé); önce göz ve el hareketlerinin eşyanın üzerinde dolaşarak onların çevresini tamamladığını, daha sonra şeyleri bu iki boyutlu (gözle, elle) görme yerine, şeyleri çevreden ayrılmış olarak üç boyutlu görmeyi öğrendiğini öne sürer.94 W. Malgaud’a atıfla, objeyi zihnin hareketi ile inşa ederiz; bir cismi yeniden kurmak onun içine girmek, onu zihinle inşa etmektir; her objeleştirme objeyle beraber yaşamaktır der. Objenin kuruluşunda şu aşamalardan geçtiğimizi düşünür: “(a) dirençler yüzünden objeyi tekrar ederiz; (b) pratik ihtiyaçlar yüzünden çaba ile objeyi parçalarız; (c) bu kuruşta objeyi zihinde özümseyerek yaşarız (Bu adeta çocukta animisme safhasına karşılıktır); (d) beden hareketleri ile (görme ve dokunma ile) objenin çevresini tamamlayarak onu yeniden kurarız (Bu da çocukların artificialisme’ine karşılıktır.); (e) tabiatın dirençleri ile bu safhalar aşılır. Dokunma ve görme ile objenin hacmi kontrol edilir. Bu perspektif ve zamanda devam eden gerçek objenin kurulmasıdır ki çocukta rélisme safhasına karşılıktır.”

95 Bu noktada, Meyerson’un objeyi sebeplikle kavrarız ve varlığını akılyürütme ile elde ederiz; Bergson’un obje gerçeğin süreklisinden zekânın ihtiyaca göre kestiği, ayırdığı parçadır; objeyi rabıtalar (rapport) üzerine kuran H. Poincare’in, bilginle bilgisizde obje mefhumu aynı değildir, basit algı objesi ile ilmin kurulmuş objesi veya ideal obje aynı şekilde değildir dediğini bildirir. Bun tariflerin Maugé’nin tarifini desteklediklerini, ancak hiç birinin tam olmadığını birinin tekrar, birinin pratik ihtiyaç ve birinin de bağlantılar kurma olmak üzere hepsinin ayrı vasıflara dikkat ettiklerini ifade eder.96

Kurulmuş objeyi tamamlayan ikinci işlem “yapılmış obje”nin meydana gelmesidir ki bu bütün tekniğin, sanatın, kültürün tabiata kattığı objedir fikrini ortaya atar Ülken. Yapılmış objenin, tabiat unsurlarından yapılmış olmakla birlikte artık tabiata ait olmadığını, tabiatla zekânın ve değerlerin ortak çalışmasından doğduğunu; yapılmış objede kültürün tabiata kattığı şeyin sadece değer değil, aynı zamanda zihin işlemleri (akılyürütme) olduğu için yapılmış objenin kurulmuş objeyi tamamladığını ve böylece bilimin asıl konusu olan soyut objenin doğduğunu düşünür. Sadece matematikteki soyut kavramlar (sayı, irrasyonel sayı, soyut mekânlar) değil, aynı zamanda fiziğin temel kavramlarının (elektron, proton, nötron, poziton, quanta, ether, alan soyut objelerdir) da soyut objeler olduğunu bildirir. Bu ikincilerin duyularımızla kavradığımız somut objeler değil, gerçek verilere dayanarak, bu verilerin virtüelleştirilmesiyle kurulmuş ve yapılmış olduklarını, fakat hedeflerinin doğrudan doğruya bu verilmiş objeleri açıklamak olduğunu söyler.97 Obje ne derece soyutlaşır ve formelleşirse gerçeği açıklama gücünün o kadar arttığını, buyüzden objeleştirmenin idealinin soyutlaştırma olduğunu vurgular. Soyutlaştırma her ne kadar yapılmış objelerden faydalanırsa da yalnız ona dayanmaz, eğer öyle olsaydı soyut objenin temeli pratik ihtiyaçlar olurdu ve asıl gerçeği değil sadece bizim pratik faydamızı ifade ederdi der. Nitekim James ve Bergson soyutlaştırmayı böyle eksik ve yanlış anladığını düşünür. Kurulmuş objenin soyut obje halini almasında “yapılmış obje”nin sadece yardımcı olduğunu; tabiatın dirençlerine karşı koyarak, şeylerin konturunu tamamlayarak gerçeği kontrol ettiğini, soyutlaşma ve formelleşmenin bu gerçek temele dayandığını, tekrarların aynılaşmaları yarattığını,

94 Ülken, VO, s. 321; bkz. Ülken, BD, s. 68–83, 93–99 95 Ülken, VO, s. 322 96 Ülken, VO, s. 322 97 Ülken, VO, s. 322; Ülken, BD, s. 93–99

251

aynılaşmaların objeleri içeriklerinden sıyrılmış formlar haline koyduğunu, ne derece genel formlara ulaşılırsa o kadar çok çeşitli şeyleri, somut objeleri kavrama imkânının doğduğunu, bu yüzden soyut objenin aslında bütün somut şeylerden fazla tabiatın temeli olduğunu ve tabiatın iç ilişkilerini, kanunlarını meydana çıkarma gücünün sadece onda olduğunu ileri sürer.98

Mitos mekânı ise, tam tersine somuttur ve somutta kalır; objesi (Battal Gazinin atı, Hz. Ali’nin kılıcı gibi) özel kaliteleri ile tek ve somut nitelikleri olan objeler olup genelleştirilemez, tip haline konamaz, tecrübe zenginliği olsa bile tabiatın genel ilişkilerini kavrama gücü yoktur, ondan hiç bir form ve kanun çıkarılamaz; rüyanın, primitifin, hayalgücünün, belki de şizofreninin mekânı gibidir; yaşanmış olması bakımından zengin, gerçeğin ilişkilerini kavrayamaması bakımından fakirdir der Ülken. Buna karşın soyut mekan ve soyut objenin yalnızca düşünülmüş olması, yaşanmamış olması bakımından fakir, gerçeğin ilişkilerini kavraması bakımından zengin olduğunu ifade eder. Bu karşılaştırmanın sadece tek bir açıdan bakmaktan kaynaklanan tek taraflı hükümlerin yanlışlığını, pragmatik görüşün bilimsel objeyi, soyut objeyi açıklamadaki yetmezliğini açıkça gösterdiğini öne sürer.99

Jean Cavaillés’e atıfla, düşüncenin kendi kendine uygunluğu ezeli tekrardan başka bir şey değildir, önemli olan zihnin çeşitli duyular üzerinde yaptığı sentezdir der Ülken. Kant’ın senteze zihnin saf kavramıdır; Husserl’in içerikli (şeylere ait obje) ve boş (forma ait obje) ontololojiler felsefenin temel konusudur dediğini; Kant’ın zihnin saf kavramı dediği şeyin Husserl’de özden ibaret obje halini aldığını ifade eder. Suzanne Bachelard’a atıfla, formal ontolojinin “genel obje”nin apriori bilimi olduğunu, obje kategorilerine (nitelik, nisbet, aynılık, eşitlik, birlik, cümle, parça, bütün v.b.) dayandığını söyler. S. Bachelard’ın Husserl’in transandantal mantığı, “hakikat”i insandan bağımsız olarak koyan objektif mantık anlayışının karşısında ve tamamen sübjektiftir, “dünyanın mantığı”dır; oysa ideal objelerde (mantıki yapılarda) bir kültür objektifliği vardır, Goethe’nin Faust’ı ve Hilbert’in Aksiyomatiği aynı derecede kültür objektifliğine sahip ve idealdirler, somut ve gerçek obje değil, gerçekdışıdırlar (irréel), gerçekdışı olmak ideal varlığın karakteridir dediğine dikkat çeker. Bu çıkarımı aşırı bulur. Soyut objelerin yapılmış obje cinsinden (yani pragmatik) değilseler de “gerçekdışı” da olmadıklarını, idealliklerinin Faust’ın idealliği cinsinden olmadığını, çünkü Faust’ın bir sanat değerinin ideali ve bütün değerler gibi transjektif bilinç alanına ait olduğunu öne sürer. Soyut objenin objektif bilinç alanına ait ve bilgi cinsinden olduğunu; meydana getirdiği mantığın bütün mümkün objeleri içine alan objektif bilincin mantığı olduğunu ki süjeyi karanlıkta bıraktığı veya yokmuş gibi gördüğü oranda geçerlik kazandığını, böyle bir mantığın, dünya varolsa da olmasa da, bütün mümkün dünyalar için geçerlilik taşıdığını (N boyutlu mekân v.b.) ileri sürer. 100

Henri Leenhardt’ın, bilginin tam objektifliğini sağlayan soyut obje Descartes ve Kant’ı aşarak elde edilebilir dediğini; Descartes’ın cogito’sunu tenkit ettiği gibi, Kant’ın cogito’ya tenkidini (madde + form) de tenkit ettiğini; ne yalnız süjeden ibaret düşünceyi, ne de süjeyle objeyi terkip eden fiili koyabiliriz, bilginin ve âlemin kaynağı henüz ayrılmamış olan müphem süje-obje bütünüdür, bu yüzden bu ilk olguya ne sübjektif ne objektif diyebilirirz dediğini belirtir Ülken. Bunun kendisini

98 Ülken, VO, s.322–323; bkz. Ülken, BD, s. 68–83, 93–99 99 Ülken, VO, s. 323; bkz.Ülken, BD, s. 99–102 100 Ülken, VO, s. 323–324; bkz. Ülken, BD, s. 68–83

252

desteklediğini düşünür, ancak Leenhardt’ın müphem bilinçten aydın bilince gelişme yolu ile geçildiğine dair görüşüne katılmaz.101 Müphem bilincin kendiliğinden asla gelişemeyeceğini, Yeryüzünde kültür çevrelerinin çoğunun bu müphem bilinç safhasında olduğunu, onlarda epijektif ve projektif düşüncenin hüküm sürdüğünü, bu bilinç derecesinin sadece yeni bir krizle aşılabileceğini, bu yeni krizin insanın çift kutupluluğundan ibaret kriz olduğunu ve ondan kurtuluşun birbirini tamamlayan objeleşme ve süjeleşme şeklindeki iki ritimle, karşılıklı sarılan iki yumak gibi büyümesiyle mümkün olduğunu iddia eder. Hiç bir objeleşmenin süjeleşme olmadan, hiçbir süjeleşmenin objeleşme olmadan olamayacağını; soyut objenin doğuşunun bir kutupta ideal olduğu gibi, sübjektifliğin doğuşunun da öteki kutupta ideal olduğunu öne sürer.102

1.1.3.5. Sübjektif Bilinç

Süjeleşmenin, objeleşmeyi dışta bırakan, fakat nöbetleşe gerçekleşmesiyle onu tamamlayan ikinci ritim olduğunu ve objeleşme-süjeleşme ritimlerinin en parlak gelişmesinin Yunan kültüründe görüldüğünü söyler Ülken. Fakat bu özelliğin sadece bu ya da tek kültüre hasredilmesini (Ernest Renan’ın “Yunan mucizesi”; H. Taine’nin bu üstünlüğü ırk ve çevre şartlarında araması) yanlış bulur. Araştırmalar ilerledikce bu tekelci görüşün yanlışlığının anlaşıldığını bildirir. Yunan kültürünün temel bir özelliğinin de primitif düşünceden kurtuluş ve insanın tabiattan ayrılması (bu yüzden ona humanizm denildiğini); sanatta, düşüncede, dinde insanın cansız ve canlı tabiattan ayrı, kendi karakterleri ile görülmesi; insanlık fikri ve üniverselliğin ortaya çıkmasıdır der. Karşılaştırmalı din (M. Eliade, Mensching), karşılaştırmalı felsefe ve mantık (Mason-Oursel), karşılaştırmalı sanat (Fray) araştırmalarının aynı gelişmenin Mısır, Mezopotamya, Hint ve Çinde de olduğunu gösterdiğini ifade eder. Yunan’da “logos”, Latinlerde “ratio” karşılığı Araplarda “akıl”, Çin’de tseu (bilge) ve Chao-king, Hint’te “nyaya” mantığının doğduğuna dikkat çeker. Skolâstiğe kadar bu kültürlerin gelişme tarzının az çok birbirine benzediğini dile getirir. Bu kültürlerde tabiata çevrili ilgiden sonra içe bakış, objeleşmeye karşı süjeleşme, iç dünyanın keşfi, buradan üniversel “insan” görüşüne ve metafiziğe yükselişin hemen hemen aynı olduğunu belirtir. Bu paralel gelişmelerin nedenini sosyologların toplum yapılarının benzer evriminde, psikologların ruhi evrimde aradıklarını; oysa kendisinin, insani varlığın geçirdiği krizle ondan kurtuluş ritimlerinde gördüğünü ifade eder. Bu esaslı değişmenin insanlığın geçirdiği en önemli devrimlerden biri ve Hz. İsa’dan önce 10–6. yüzyıllar arasında olduğunu öne sürer. Bu değişmeyi yapan krizin insanda heyecanlılık (émotivité) temeline dayanan ruhi hayatın ket vurmaya (inhibition) doğru gelişmesinden, iki süreç arasında zıtlık ve tamamlayıcılıktan geldiğini düşünür. Arkaik kültürlerde insanın sosyal-ferdi hayatında temel rolün heyecanlılığa∗ ait olduğunu; ayinler, merasimler ve zümrelerarası ilişkilerin onlara göre kurulduğunu; coşma ve kendinden geçmenin (vecd) bu hayatın üstün gücü olduğunu, bununla birlikte genişlemeyi tamamlayan gerilme ritminde “durdurma” mekanizmasının da yer aldığını, zümrelerle ve tabiatla savaşın bu mekanizmayı

101 Ülken, VO, s. 324 102 Ülken, VO, s. 325 ∗ Heyecanlılık konusundaki geniş bilgi için bkz. Ülken, Felsefe ve İçtimaiyat Dergisi, Heyecan ve Teheyyüciyet makaleleri, İstanbul, 1926–1927

253

geliştirdikçe, protopathique∗ sinir fonksiyonundan épicritique sinir fonksiyonuna doğru yükseldikce ketvurma, durdurma (répression) gücünün kuvvetlendiğini iddia eder. Kısaca heyecanlılık karşısında durdurucu, itici gücün yer aldığını, bu zıt ve tamamlayıcı iki gücün eski kültürlerin dengesini bozduğunu, insanın yeni bir krize girdiğini: hem coşma, hem coşkunluğunu tutma, hem isteme hem isteğini durdurma gücüne sahip olan insanın, bu krizden iki yöne doğru açılan ritmler ile kurtulduğunu, bu ritimlerden birinin durdurma ve gerilmenin yarattığı objeleşme ritmi, ötekinin heyecanlılık ve genişlemenin yarattığı süjeleşme ritmi olduğunu ileri sürer.103

Sübjektif bilincin aktüel bilincin dış realiteye karşı direnci sonunda genişleme ve gevşemesiyle başladığını; objektif bilinç gibi dış realite ile ruhi çaba arasındaki çatışmadan doğduğunu; bu çaba yani gerilme nekadar yüksekse, sübjektif bilincin o kadar zengin olduğunu öne sürer Ülken. Bazılarının (Bleuler, Jung v.b.) sübjektif bilinci autistique (hayale dalmış), yani epijektif bilinçle karıştırdıklarını, oysa ilkelde, çocukta, rüyada henüz sübjektif bilinç olmadığını iddia eder. İntrojektif (içe yansıtma) bilinçte zıt ve tamalayıcı vasıflardan biri gerçekleşince öteki karanlıkta kaldığı için, objektif ve sübjektif bilinçlerin hem birbirine bağlı olarak nöbetleşe geliştiklerini, hem tersine orantılı olduklarını düşünür. Objektif bilinç virtüelleştiğinde sübjektif bilincin aktüelleştiğini ki bu yüzden virtüel haldeki sübjektif bilince alt bilinç (subconscient) veya ruhun potansiyeli denebileceğini; aktüel hale geçen sübjektif bilincin ise altbilinçten bilince yükseliş olduğunu; burada hafızanın, çağrışımın, hayalgücünün, bunlarla ilgili duygu ve zihin yetilerinin (sempati, telkin, taklit) geliştiğini söyler.104

Sübjektif bilinç iç dünyanın, mahrem (intime) tecrübenin doğuşudur (Henri Frédéric), aynı süreçte zaman bilinci ve kollektif olarak tarih bilinci kurulur, bu yüzden kişiye ait tecrübeyle birlikte “anlayış” ve anlayıcı bilimler buradan çıkar ki bunların başında “tarih” yer alır der Ülken. Dilthey’in aksine, içebakış psikolojisi ve tarihin bir duvarla tabiat ilimlerinden ayrılamayacağını, bu bilimlerin birbirinin zıttı olmakla birlikte, yine de birbirlerine karşılıklı bağlı olduklarını öne sürer. Felsefî düşüncenin objektif ve sübjektif bilinçlerin nöbetleşe gelişmesi içinde kurulduğunu, bu nedenle ancak bu iki ritmin birbirini tamamlamak üzere başladığı “yer” ve “zaman”da doğduğunu, nitekim Sokrat, Descartes, Kant, Husseri, v.b. filozofların bu ritmlerin bir birini tamamladıkları yer ve zamanda doğduklarını, felsefî düşüncenin dönüm noktaları olduklarını düşünür.105

Nitelik ve zaman bilincinin doğuşunu ele alan Pradines’in, kendini dıştan görmek sadece yerinin dışında olmak (aynada kendine bakmak gibi) değil, kendi geleceğinde hazır olmak, dolayısıyla “zamanın dışında olmak” anlamına gelir, bir şeyi uzaktan algılamak, bir ‘uzaklığı’ algılamaktır, mesafe kavramı dıştan bakmaya bağlıdır, iki olgu birbirinin zıttı değil, tamamlayıcısıdır dediğini belirtir Ülken. Bu fikrin son kısma katılmaz. Ona göre, bu iki olgu birbirinin zıttı ve tamamlayıcısıdır, aynı gerçeğin iki manzarasıdır: 1. Bu manzaralardan biri “bizimki”, dıştan gören süjeye ait bir işaret. 2. Öteki belirtilen şeye bağlı nitelik işaret (belirti) olarak

∗ Protopathique: Rivers’e göre épicritique sinir faailiyeti farklaşmamaış faaileyet; épicritique: Rivers’e göre sinir sisteminin farklaşmış ve üstün dereceden her faaliyeti alttaki farklaşmamış faaliyete göre épicritique’dir. Bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi (sonundaki teknik terimler cetveli) 103 Ülken, VO, s. 325–326; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 121, 138, 156–158; bkz. Ülken, Medeniyetimizin Değerler Sistemi, s. 13–16 104 Ülken, VO, s. 326 105 Ülken, VO, s. 327; Ülken, BD, s. 116–117

254

görülebilir. Bu durumda nitelik bilinci obje bilinci ile uyanır; zaman mekâna içerik, mekân da zamana hem sembol hem süre verir; zamansız mekân olamaz; zaman ve mekânın bağlılığı süjeleşme ile objeleşmenin zıtlıklarına rağmen karşılıklı bağlılıklarını gösterir.106

J. Pucelle’in biyolojik ve psikolojik zamanı ayırdığını, ilkini organik hayatın ritmlerinden çıkardığını, ikincisini bilincin süresine bağladığını; biyolojik ve psikolojik, her iki şekle de “yaşanmış zaman” dediğini ve onları “düşünülmüş zaman” olan sosyal zaman kadrolarından ayırdığını belirtir Ülken. Bu noktayı Halbwachs’ın derinleştirdiğini, hatta çok ileri giderek bütün zaman bilincini bu sosyal kadrolardan çıkarmaya kalkıştığını: takvimler, devirler (cycle), sitelerin temelli kurumlarından olan vakayinamelerin (Annales) ilkel toplumlardaki devreli ayinlerin yerini tutarak kronolojik zaman bilincinin sosyal kadrolara göre kurulmasını sağladıklarını düşündüğünü bildirir. Ülken, bu yaşanmış ve düşünülmüş zamanlara dayanarak insanın sonradan astronomik ve fizik olgulara uyguladığı kesin nicelik ölçüsü olan “zaman”ı bulduğuuzu söyler.107

Hafıza ve Hayalgücünün Kurulması: Tabiata uygulanan zaman ölçüsü artık sübjektif değildir, bu zamanın doğması için önce sübjektif zamanın, hafızanın doğmuş olması gerekir der Ülken. Hafıza yaratıcı bilinç süresine ait dinamik bir güçtür, kesintisiz ve sürekli bilinç oluşunda mutlak unutma yoktur, her şey dışbilinçte hazırdır ve eylemle (action’la) ilişiği oranında bilince çıkar diyen Bergson ile ona karşı hafıza toplum kadrolarından doğar, hatırlama ve yerleştirme güçleri bu kadrolardan doğar diyen Halbwachs’ın uyuşmaz iki tezi savunduklarını; Jean Delay’in üç türlü hafıza vardır derken bu iki zıt tezi yaklaştırdığını düşünür. Delay’in: 1. duyu-hareket mekanizmasına bağlı bir hafıza vardır ve bunu şartlı refleks açıklar dediğini ki bunun Hering, Rignano, R. Semon ve Ruyer’nin ele aldığı psiko-biyolojik hafızaya yaklaştırılabileceğini ifade eder. 2. Marazi psikolojide hafıza boşlukları (amnésie) ile onların topluma yeniden intibakı sağlandıkça hastaların iyileşmelerinden hareketle (İngilterede Holmes ve Head’in, Fransada G. Dumas, Pierre Janet, Blondel ve Halbwachs’ın geliştirdiği) “sosyal hafıza”ya ikinci şekil dediğini belirtir. 3. Toplumdan çıkarak değil uzaklaşarak hafıza autistique olur dediğini belirtir. Delay’in rüyada, bunamada ve sayıklamadaki hafizaya autistik demesinde doğruluk payı bulur. “Autisme”e asla psikanalizcilerin verdikleri anlamın verilemeyeceğini, içedönüş’ün eşanlamı olmadığını; autistique hafizanın zıttı olan sosyal hafızanın içedönük olduğu kadar dışadönük de olabileceğini ve “inziva”nın da toplumdan çıkış olmadığını savunur. Rüyada ve sayıklamada geçmişin sahnelerinin geri gelebileceğini, ama bu geçmişin olduğu gibi görülmeyip, şimdi oluyormuş gibi alındığını, rüyanın hafızasının rüyayı sanki gerçekmiş gibi yaşadığını; autistique hafızanın sadece menfi değil, müsbet manzarasının da olduğunu; rüya ve sayıklama sırasında tamamen unutulmuş sanılan bir geçmişin dirilmesinin hypermnésie adını aldığını ve orada hafıza bozukluğu ile hafıza taşmasının paradoksal olarak birleştiğini, hypermnésie’nin bize sosyal kadrolardan çıkan hafızanın düzensiz faaliyetini gösterdiğini düşünür. Delay’e ilave olarak bu üçüncü hafıza şeklinin epijektif bilinç kalıntısı veya ona dönüş olduğunu, bu eski bilinçlerin insanın temel

106 Ülken, VO, s. 327; Ülken, BD, s. 93–99 107 Ülken, VO, s. 327–328

255

bünyesine ait olduğu için kaybolmadıklarını ve sübjektif-objektif bilinçlerin gevşemesiyle tekrar ortaya çıktıklarını ile sürer.108

Süjeleşme bir taraftan hafızanın, bir taraftan hayalgücünün kurulmasıdır diye düşünür Ülken. Hafızanın telkin ile sempatinin altbilince uzanan güclerinde kesintili hayalleri çektiğini, François Ellenberger’e atıfla, bir tür “büyülenme” (fascination) ile onları bağladığını; hafiza ve hayalgücünün işleyişinin iradeye ve mekanik şartlı reflekse değil, telkin çevresine girdiğini öne sürer. Unutulan bir şeyi hatırlamak için zorladıkça tamamen karanlığa gömüldüğünü; her yerde olduğu gibi burada da iradeyle telkinin ters orantılı olduklarını; hatırlamak için bilincin altbilinçle ilişkisini gevşek bırakmak gerektiğini, ancak bu şekilde kendine telkinin işleyebileceğini söyler. Sartre’a atıfla, bu “zaman dışında büyülenme”nin, “hayal’in ortaya çıkışıdır; büyülenmiş bilincin sübjektif içeriği basittir, fakat aktüel bilince çıkınca karmaşık bir şekil alır der ve bunu iki şıkta toplar.109 Ona göre: 1. Yarı ani olan basit büyülenmede kendiliğinden dikkat ve ilgi zamandışı hayal üzerine çevrilir ki orada aktüel bilinçteki kadar karmaşık bir âlem vardır, 2. Devamlı büyülenme “rüya”dır ve uyku ile uyanıklık arasındaki hipnagojik hayaller bunun ilk şeklidir ki orada insan objektif dünya ile sübjektif arasında bulunur. Uyuklama içebakışla anlaşılamaz, kimse nasıl uyuduğunu görmemiştir, fakat uykunun çok kısa bir anı bazen büyülenme ile kesintiye uğrayan iç düşünme zincirine ait şeylerin hatırasını canlandırabilir, bu kısa “kesinti” gece uykusu değil, uyuklamak, aktüele tesir etmekten vazgeçmektir. Uyumak ise her şeyden, hürriyetinden, seçme gücü olan “ben” fiilinden vazgeçmek, iğreti ölüm, bilinmeyen bir varlığı kabul etmek demektir ki bu halde insanın benliği kendini hür hisseder, aktüel süresine dayanarak zamandışına tesir edebilir, seçmediği bir başka “ben” içinde erir. Bu bir başka ben içinde erime hali bilincin başlıca serüvenidir.110

Ülken, rüya ve büyülenmiş hayalin aksine hafızanın disiplinli, onların projektif bilince ait ve şizofrenin dünyası cinsinden olduğu halde hafızanın teşkil edici bir güç olduğunu; hayalkurmada doğrudan doğruya telkin rol oynadığı halde hafızada onunla birlikte objektif bilincin kazandığı dikkat, meleke ve akılyürütmenin tamamlayıcı rol oynadığını; hatırlamak için değil, hatıralar arasındaki kesintileri doldurmak, onları zaman sırasına yerleştirmek için bu güçlere başvurulduğunu öne sürer. Bunu, hafızanın sosyal kadrolara bağlı olduğunu söyleyenlerin başka kelimelerle ifade ettiklerini; hafızanın altbilinçle bilinç arasındaki telkinli bağlantıya dayandığını söyleyenlerin de başka kelimelerle Bergson’un fikrine katıldıklarını söyler. Hafızayı ne sosyal kadrolara bağlayanların, ne Klages’in “biyolojik hafıza”, ne de Bergson’un “Yaratıcı evrim”inin kökü saydığı “dinamik hafıza” fikrinin açıklayabildiğini düşünür. Geçmiş büsbütün unutulmuş değilse bile boşluklarla dolu ve parçalar halidedir; geçmişin bugünü idare etmesi bir tarafa bugün, şimdi veya aktüel bilinç geçmişi idare eder; bilincin gerilme ve genişleme ritmi bu aktüel bilince dayanarak hareketine devam ettikce her telkin fiili bir dikkat ve düşünceyle, her taklid bir iradeyle tamamlanmak üzere altbilinc’in potansiyelini, bilincin parçalı izlerini tamamlayarak hafızayı yeniden kurar; sosyal kadrolar bilincin bu yeniden kurucu işine yardım eder fikrini ortaya atar. Sosyal kadroların kişiler-arası ilişkilerde kurulduklarını, kişilerin hafızayı yeniden kuran faaliyetlerinin eseri olduklarını; kişilerarası yeniden kurucu faliyetlerin bu sosyal kadroları doğurdukları gibi, bu

108 Ülken, VO, s. 328–329; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 210–213; bkz. Ülken, TMR, s. 80–86 109 Ülken, VO, s. 329; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 210; Ülken, İrade ve Telkin II, s. 335–336 110 Ülken, VO, s. 329–330; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 211–212

256

kadroların da yeni nesillerin hafıza kuruşuna yardım ettiklerini ileri sürer. Yani tarih hafızayı yapıyor demekten ziyade, hafıza tarihi yapıyor demek gerekir ki bu noktada hafızanın bir görünüşüyle bireysel olmakla beraber bir görünüşüyle de kollektif telkin atmosferinin “büyülenme”nin eseri olduğunu da görmek gerekir der. 111

Emile Lubac’a atıfla, bir kişinin geçmişine ait dışbilinci, rüya bilinci incelendiğinde o kişinin tanıdıklarının kaybolmasının geçmişine tesir ettiğini, sarstığını, bu olgunun rüya hafızasında sarsıcı iz bıraktığını söyler Ülken. Uyanışın uyku ile uyanıklık arası alışkanlıkların meydana çıkmasını sağladığını, kişinin geçmişinin böylece kendini uyanan bilince tanıttığını; uyanıklıkta hayal-kurma ile rüya arasındaki farkın birinden ötekine geçilirken görülen yarı rüyalarla (rêverie) tesbit edildiğini belirtir. Bilinçte başlayan bir faaliyetin dışbilinçte devam ettiğini; sanat eseri, keşif ve icadın dışbilinçte işini bırakmadığını, sanatcının yaratışında dışbilinçteki çalışmalarının büyük rol oynadığını, uyanıkken başlayan bir projenin uykuda ilerlediği ve sabah olgunlaşmış olarak kalkıldığının görüldüğünü; yaratıcı faaliyetlreden birçoğunun ilham kuvvetlerini dışbilincin çalışmalarından aldığını öne sürer. Henri Poincaré’nin matematik bir icadının dışbilinçte hazırlandıktan sonra uyanınca nasıl ortaya çıktığını anlattığını ifade eder.112

Süjeleşmenin bilinçli, dışbilinçli bütün faaliyetlerinin insanın yaratıcı iki gücünden birini teşkil ettiğini söyler Ülken. Objeleşmenin mekânı, ölçüyü, soyut objeyi, akılyürütmeleri, bilimi ve genel bilinci doğurduğu gibi; süjeleşmenin de yaşanmış zamanı, hafızayı, yaratıcı hayalgücünü, altbilinçle bu yetilerin ilişkisinden, kendine telkinden doğan ilham gücünü, bazı Alman filozoflarının yaşanış (Erlebnis), Bergson’un sezgi (intuition), Jaspers’ın insana vergi “tarihîlik” (Geschichtlichkeit) dediği güçleri doğurduğunu ileri sürer. Bu yüzden bilim ve tarihin çağdaş insanın iki esaslı eseri olduğunu; objektif ve sübjektif bilinçlerin bu iki eserinin insanı primitif bilincin eseri olan “Mana” ve projektif bilincin eseri olan “Mitoloji” seviyesinden üstün kıldığını ileri sürer. Bununla birlikte bilincin bu ilk iki şeklinin (primitif ve projektif) aşılmış merhaleler değil, insani varlığın altbünyeleri olduklarını ve çağdaş insanda da devam ettiklerini, objeleşme ve süjeleşmeyi doğuran ritimler gevşedikce ortaya çıktıklarını ve ayrıca onların insani varlığa has gelenek olarak değer bilincinin de kaynağı olduklarını öne sürer.113

1.1.3.6. Transjektif Bilinç (Değer Bilinci)

Transjektif bilinç veya değer bilinci kelimelerini “bilinci aşan” anlamında kullanır Ülken. Bu bilincin objektif ve sübjektif bilincin iki zıt ve nöbetleşe hareketinden, sübjektif bilincin aşkın objeyle birleşmek için yaptığı hamleden doğduğunu; içkinlik (immanenece) ve aşkınlık (transcendance) hallerini meydana çıkardığını; bilincin şimdiye kadar gördüğümüz bütün şekilleri içkin iken, burada kendini aştığını, aşkın varlığı kavradığını ve aşkın (transcendant) olmaya çalıştığını söyler. Transjektif bilincin varlığın bulunmayış (absence) halinden doğduğunu, böylece bilincin kendinde eksikliğini duyduğu varlığı tamamlamak için kendi varoluşunu aştığını; bilincin bu atılışının “ihtiyaç”, “ihtiyaç”ın aşkın objenin veya bulunmayış halinin meydana getirdiği bilinç süreci olduğunu, buradan bütün kendini

111 Ülken, VO, s. 330–331; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 210; Ülken, BD, s. 117 112 Ülken, VO, s. 331; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 130–132 113 Ülken, VO, s. 332; Ülken, BD, s. 17–24

257

aşma (dipassement) ve yaratma fiillerinin çıktığını düşünür.114 Transjektif bilincin objektif ve sübjektif bilinçlerdeki “bilme” gücüne karşı, primitif ve projektif bilinçlerdekinden farklı bir anlamda, “inanma” gücünü koyduğunu ileri sürer.115 İlk bilinç bünyelerinde “inanma”nın, çocuğun kendi hayal dünyasına inanması gibi, doğrudan doğruya olduğunu, insanın bu bilinç bünyeleri içinde kendi “dünya”sının doğrudan doğruya unsuru olup, onu vasıtasız olarak yaşadığını, burada yaşama ve inanmanın aynı şey olduğunu; örneğin çocuğun masalına inandığını; uykudaki adamın uyanmadan önce rüyasına inandığını; şizofrenin zamansız ve mekânsız müphem dünyasına inandığını; ilkel insanın da, onu tabiatla birlikte yaşatan kutsal şeylere (tabular ve mana’lar) ve çevresine aynı doğrudan doğruyalıkla inandığını; projektif bilinçte “kader”le insanın ayrılması, bu inançta inananla inanılan arasına bir mesafe koymuşsa da doğrudan doğruyalılığın kaybolmadığını öne sürer.116

Transjektif bilinçte ise inanmanın vasıtalı ve bunun artık aşkın varlık hakkında onun sembolleri olan bilinç içerikleri aracılığıyla inanma olduğunu öne sürer Ülken. “Bir ahlâk değerine inanıyoruz” demek, onun hedefi olan “başkası”na veya insanlığa, onlarla aramızdaki araçlar yardımıyla bağlanıyoruz demektir ki bu araçlar kültür malzemesi, adetler, dil ve kavramlar olabilir der. Değerlerde inanmanın bir bilinç çevresine basit uymadan ibaret olmadığını; burada inanmanın karşılığının şüphe etmek olduğunu; Ortega y Gasset’e atıfla, her inanmanın bir şüphe safhasından geçtiğini, adeta inanma ile inanmamak arasında devamlı bir diyalog olduğunu söyler. “Şüphe” bilmenin değil, inanmanın karşılığıdır, buyüzden Descartes’ın “şüphe ediyorum, öyle ise düşünüyorum” sözünün “şüphe ediyorum, öyle ise inanmaya hazırlanıyorum” şekline çevrilmesi gerekir; şüphe bilmenin değil, dayandığımız inanç temelinin sarsılmasından korkmaktır diye düşünür. Bilmenin aksinin bilmemek veya yanlış bilmek olduğunu, objektif bilinçte sonuçlayış ve tümevarış şeklinde akıl yürütmelerle objeler dünyası hakkında aslına uygun bir bilgi edinildiğini, bu bilginin aslına uygun olup olmadığının kontrol edildiğini: bu kotrolün sonuçlayışta mantıkî-matematik türlü doğrulama şekilleriyle olduğunu ki en basitlerinin aritmetiğin, geometrinin veya türlü tiplerde lojistiğin doğrulamaları olduğunu; tümevarışta gözlem veya tecrübenin doğru yapılıp yapılmadığını görmek için onu aynen veya şartlarını değiştirerek tekrarlamak üzere doğrulama yapıldığını ifade eder. Oysa değerler alanında bu doğrulama şekillerinden hiç birinin kullanılamayacağını, çünkü değerlerin yöneldikleri ve bilinçte hazır olmayan aşkın objelerin ne sonuçlayış ne tümeyarış ile doğrulanabildiklerini, bilgi gibi her iki yoldan kontrol edilemedikleri için onların yalnız mutlak olarak kabul edildiklerini, işte bu kabulün inanç olduğunu ileri sürer. Değerlerde inanan süje ile inanılan aşkın obje arasında bilgi muhtevası olan veriler olduğunu, bu nedenle onlara ait inanmanın projektif bilinçtekinden ayrı olarak vasıtalı (médiat) olduğunu ve bu vasıtanın değerlerde inanmanın bilme ile tamamlandığını gösterdiğini; “inanma” kendi başına doğrulanamazsa da, inananla inanılan varlık arasında vasıta olan bilinç içeriğinde, bu içeriğin derecesine göre sonuçlayış veya tümevarışın türlü şekillerinin kullanılabileceğini iddia eder.117 Ülken’e göre, teknik değerden dinî değere kadar, her değer’in bir bilgi bir de inanaç tarafı vardır. Değer akıl ve tecrübe ürünü olmak

114 Ülken, VO, s. 332, BD, Bölüm II: Değer; Eğitim Felsefesi, s. 266–270; Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 10–12; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 22–31 115 Ülken, VO, s. 332; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 21–26 116 Ülken, VO, s. 333 117 Ülken, VO, s. 333–334; Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 6–8; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 22; bkz. Ülken, TMR, s. 51–52

258

bakımından “bilgi” ile; bilinç verilerini aşan bir objeye, hazır bulunmayan bir şeyin aranmasına, yani “ihtiyaç”a dayanması bakımından ise “inanma” ile ilgilidir. Bilgi + İnanç vasfı bütün değerlere ait olmakla birlikte, bilgi ve inanaç vasıflarının oranı değerlere göre değişir. Örneğin teknik değerde bilginin oranı inanmadan daha yüksektir ve kontrol etme daha kolaydır; ahlâkta ise inanamanın oranı daha yüksektir ve kontrol etme daha zordur.118

Değerlerin primitif bilinçte farklaşmamış örf ve adetler bütünü olarak başladıklarını; objektif bilinç ve sübjektif bilinç geliştikçe geliştiklerini, düzene girdiklerini, her birinin bir gayelilik sistemi, bir norm halini aldığını; böylece aklileşen değerlerden her birinin ötekilere göre bağımsızlık kazandığını; değer çeşitlerinin çokluğu kadar farklı gayelilik ve norm çeşitleri olduğunu öne sürer Ülken. Değerlerin aynı ölçü ile ölçülemeyeceklerini, ayrı ölçüleri olmakla birlikte bu bağımsız değerlerin aşkın obje ve ihtiyaç kökünden geldikleri için ilkelerinde birleştiklerini, bağımsızlıklarına rağmen bir sistem teşkil ettiklerini söyler.119 Değerlerden birinin ötekileri nüfuzu altına almasına baskınlık, tahakküm (domination), bu durumda doğan dar görüşlülüğe “taassup” (fanatisme), bir değerin ötekileri kendi hizmetinde kullanarak aldığı baskın tavra Makyavelizm der. Makyavelizmin anlamını genişletilerek sadece siyasetin ahlakı vasıta olarak görmesinde değil, dinin iktisadı ve siyaseti, ahlakın veya siyasetin sanatı vasıta, alet olarak görmesi için de kullanılması gerektiğini düşünür. Değerlerden her birinin, bağımsız kalmak şartıyla, bir sistem bütünlüğü meydana getirmelerinin “hâkimiyet” (Souveraineté); böyle bir değer sisteminde değerlerin karşılıklı bağımsızlıklarını gözönüne alarak birbirlerine karşı davranışlarının “tolerans ve üstün gayelilik”; sosyal ve siyasi hayata düzen ve ahenk veren şeyin, bir değerler sisteminde Hâkimiyet, Tolerans ve Gayeliliğin kurulması olduğunu ileri sürer.120

Ülken, değerlerin birbirine indirgenemeyeceği, tek birinin ölçüsüyle diğerlerinin ölçülemeyeceği gibi, “Bilgi” ve “değerin” de birbirine indirgenemeyeceğini söyler ve basite indirgemeci bütün açıklamaları yanlış bulur. Bu ikisini ayrı ayrı ele almak ve birbirlerine tesirlerini ondan sonra incelemek gerektiğini düşünür. Bilginin rölatif, değerin mutlak; bilginin içkin, değerin aşkın; bilginin gayrişahsî, değerin şahsî olduğunu görmedikçe bu ikisinin birbirine tesirini ve hakiki manalarını anlamak imkânsızdır der. Bilgi ve değer arasında sıkı bir ilişki bulunduğunu düşünür. Ahlâkî değer ile bilgi ilişkisini buna örnek olarak gösterir. Ona göre, ahlak’ın bildirilebilir olması için sadece mantıkça doğru olması yetmez, aynı zamanda bilgiyi verenin inanılır olması gerekir. Bilim adamlığı ve ahlâklılık buyüzden bir bütündür. Bilgi için ahlâklılık zorunludur; bununla birlikte bilgide ahlâklılığın eksikliği yine teknik ve bilginin kontrol vasıtalarıyla ortaya çıkarılabilir.121

Değerleri içkin değerler (teknik-sanat, fikir), aşkın değerler (ahlâk, din) ve normatif değerler (dil, hukuk, iktisat) şeklinde ayırır Ülken. İçkin değerlerin insanın tabiat malzemesini kullanarak meydana getireceği kültürü teşkil ettiğini düşünür. Belirli bir bilinç içeriğine dayanılarak aşkın objeye çevrilindiğinde, yani değer içeriğinin yeri değerlendiren süje ve aşkın obje kadar büyük olduğunda içkin

118 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 263; Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 8–12 119 Ülken, VO, s. 334, BD, Bölüm II, Değer Gayeliliği ve Normlar; bkz. Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 16–17 120 Ülken, VO, s. 334; bkz. Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 16–18, 25; Ülken, TMR, s. 48 121 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 264–265; bkz. Ülken, BD, s. 8

259

değerlerin yani teknik, sanat ve fikrin (ideoloji) ortaya çıktığını ileri sürer. Ona göre, teknikte içeriği, beş duyu ile kullanılan aletler, makineler ve şeylerin oluşur, burada ihtiyacın “hedefi” yine de ihtiyaç duyulan aşkın obje, yani yaşamanın yöneldiği hedeftir. Teknikte toprak, su, maden gibi tabiat unsurlarından yararlanılarak el ve kafanın ortak çalışmasıyla aletler, cihazlar makineler yapılır. Sanatta içeriği duyu ve duygulara dayanan bir bilinç içeriği oluşturur böylece plastik veya iç sanatları meydana gelir; renkler, sesler, taş ve çamur vb’den yararlanılarak el ve kafa çalışmasına duyguların katılmasıyla sanat eserleri yapılır. Fikirde gözlemler, tecrübe ve akılyürütmeden yararlanılarak el ve kafa çalışmasıyla bilgi ve kavram sistemleri kurulur. Bu üç içkin değerden birincisi duyulara; ikincisi duyular ve duygulara; üçüncüsü onlar yardımıyla kavramlara dayanır. Her üç içkin değer de insanın bilinç içerikleri olan tabiat ve zihin verilerinden imal ettiği şeylerden ibarettir.122

Aşkın objenin bilinç içeriğinden üstün olması durumunda ise “aşkın değerler”in yani “ahlak” ve “din”in ortaya çıktığını; Aşkın değerlerin insanın kişi olarak başka insanlarla dünyada ve dünyadan ayrıldıktan sonrakilerle ilişkilerine ait olduğunu ileri sürer Ülken. İçkin değerlerin ister birey ister topluma ait olsun intersübjektif olarak kaldıklarını, değer olarak bilinç alanını aşamadılarını; Aşkın değerlerin ise kişinin “başkası” ile ve “Başka âlem” ile ilişkisine ait olduklarını iddia eder. Dinî değerde ilişkinin ahlâki değerden farklı olarak tek taraflı olduğunu ifade eder. Başkası ve başka âlem, bilinç dünyasına kapalı olduğu için ona bilgi ile nüfuz edilemez; kişinin başkasını anlaması kişilerarası ilişkilerin kurulması bilerek değil inanarak mümkündür; aşkın değerler bilme alanını aşar inanma alanını teşkil eder der. Ahlâki erdemlere bağlılığın bilerek değil inanarak sağlandığını; “Başka âlem”le ilişkiden ibaret olan “din”in de ahlâktan farklı bir şekilde yine inanarak kurulduğunu, bu yüzden onlara aşkın değer dediğini vurgular. Ahlâkta başka insanla ilişkinin tecrübe ile doğrulanması imkânsız bir inanç konusu olduğunu; vefalılık ve samimiliğin tecrübe edilemeyeceğini, böyle bir tecrübeden bir sonuç çıkarılamayacağını; başkasının ahlaki hareketine, tecrübeden önce verilmiş sözüne inanmak zorunda olduğumuzu söyler.123

Normatif değerlerin içkin ve aşkın bütün değer yaratışlarının değişiminde, karşılaşmasında, ifadesinde ölçü vazifesi gördüklerini; bu yüzden içkin ve aşkın değerler gibi ayrı sahalarının bulunmadığını öne sürer Ülken. Normatif değerlerin sadece içikin ve aşkı değerlerin değişme, karşılaşma ve ifadelerinde ölçü veya norm vazifesi gördüklerini; aşkın değerlere göre içkin değerlerin kontrole çok daha elverişli olduklarını; dil, hukuk ve iktisat ve gibi değerlerin yalnız içerikli içkin ve aşkın değerlerin değişimine ve ölçülmesine yaradıkları için “normatif” değer olarak nitelendirilebileceklerini düşünür. Ona göre, teknik, artistik, ahlâkî veya fikri değerler dil vasıtasıyla kafadan kafaya geçerler, dilin normlarıyla ifade edilirler. Bütün bu değerlerin alanı içinde fiillerin karşılaşması (sözleşme, tecavüz vb.) hukukun normlarıyla belirtilir. Bütün bu değerlerin ürünleri birbiriyle değiştiririldiği ve bu değişim miktar cinsinden ifade edildiğinde iktisadî normlar kullanılır.124

122 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 16, 261–262; Ülken, VO, s. 334–335, Ülken Değerler, Kültür ve Sanat, s. 6–7; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 24–26 123 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 16, 262; Ülken, VO, s. 334–335; Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 7; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 25–26 124 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 16–17, 262; Ülken, VO, s. 334–335; Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s.7–8; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 26

260

Ülken, medeniyet ve kültür tarihinin bütün devrimlere rağmen sürekli bir gelişme içinde meydana geldiğini düşünür ve çocuğun yetişmesinde de gelenekle bağın kurulmasına önem verir.125 İnsanı kültür yaratan varlık olarak tanımlar. İnsan ve kültürün bir bütün olduğunu kültür manzaralarının çok geniş bir alana yayıldığını düşünür. Bilgiye dayanan içkin değerleri (teknik, sanat, fikir ve bilim) içeren kültür dalları ile inanca dayanan aşkın değerleri (ahlâk, din) içeren kültür dallarının bir bütün teşkil ettiklerini, birbirini tamamladıklarını düşünür. Hiçbir kültür gelişmesinde duyu verilerinin doğurduğu içkin kültür şekillerine dayanmayan aşkın kültür şeklinin olamayacağı gibi, inancın doğurduğu aşkın kültür şekillerine dayanmayan bir içkin kültür şeklinin de olamayacağını, yani değerlerin çift kutuplu olduğunu söyler. Yani her ahlâk ve her din kendi doğduğu kültürün tekniği, sanatı ve fikri ile yakından ilgili olduğu gibi; her teknik, her sanat ve her fikir de kendi doğduğu kültürün ahlâkı ve dini ile ilgilidir der. Dinin sadece tespit edilmiş adetlere bağlı kalmaktan ibaret görülmeyip; her zaman yenileşen kültüre göre yeni şekiller almakta olan insanlığın kendi ötesi hakkındaki iştiyakları ile yaratıcı bir inanç olarak düşünüldüğünde, dinsiz bir kültür dinsiz bir insan olamayacağını ileri sürer. Bu anlamda Sovyetlerin bile kendi dinlerinin bulunduğunu iddia eder.126

Bilincin geçirdiği aşamaların insanın ve insanlığın “varlık” olarak ilerleme (avancement), terakki (progrés) halinde olduğunu gösterdiğini; başlangıç bilincinin zamansızlığının, projektif bilincin ilk açılış olmasının, daha sonra obje ve süje kuruluşunun özel şartlar altında gerçekleşmesinin, bütün bu gelişme dışında bilincin kendini aşma çabasının, değer bilincinin, fatal olarak ayrı kalan objektif ve sübjektif bilinçlerin değer bilinci ile aşılmasının, teknik değerden dini değere kadar bütün derecelerinde insanın duyu verilerini, hazır’ı, bilinç muhtevasını aşarak verilmemiş olana, hazır olmayana, bilincin ötesine çevrilmesinin, aşkınlığı aramasının, insani varlığın kendi bilinç derecelerinde olduğu gibi varlıklar alanında da elde ettiği kazançlar ve fetihler olduğunu ileri sürer Ülken. İnsanın tarihî varlık olmasının onu diğer sonlu varlıklardan ayırdığını ve sonsuza çevrilen bir araştırma peşinde olduğunu gösterdiğini iddia eder.127

Bu araştırmanın ilk basamağında teknik değerin fetihlerinin geldiğini, ateşin icadından hidrojen bombasına kadar insanlık tarihinin bu iyi ve kötü kazançlarla dolu olduğunu; ikinci basamağında sanatın fetihlerinin geldiğini, duyular ve duygulara ait iki sezginin sanatı aşkın varlıkla temasa getirdiğini; üçüncü basamağında fikrin fetihlerinin geldiğini, kavramlara ve mantıki düşünceye dayanarak bilinç alanını aştığını ve bilinemez üzerinde akıl yürüttüğünü, bütün bu değerlerin, metodları ayrı olsa da, duyu verilerine, bilinçte hazır olanlara dayandıkları için içkin değerler olduklarını; içkin değerlerin ilk meydana gelen ve ilk öğrenilen değerler olduklarını öne sürer Ülken. Teknik değerin tümevarışı, fikir değerinin sonuçlamayı, sanat değerinin sezgiyi işletmemize yaradığını ve bu üç sürecin bilginin ilerlemesinin başlıca silahları olduğunu düşünür.128 Bu içkin değerlerin üstündeki aşkın değerlerde duyu verileri ve bilinçte hazır olanlar vasıta olsa bile hedeflerinin doğrudan doğruya bilincin ötesi olduğunu; ne başka bir insanın

125 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 14; Medeniyetin ilerlediğine dair görüşü için bkz. Ülken, Medeniyetin Yürüyüşü, s. 84–91; Ülken, Anket Monografik ve memleket, İnsan Dergisi, c. I, sayı. 6, 1938, s. 527–528; Ülken, İV, s. 289–299 126 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 16–17 Değerler, Kültür ve Sanat, s. 8–10 127 Ülken, VO, s. 335; bkz. Ülken, TMR, s. 89 128 Ülken, Eğitim Felsefesi, s.263–264; Ülken, VO, s. 335

261

bilincinin, ne bilincin ve hayatın ötesindeki sonsuz varlıkın bize doğrudan doğruya açılmış olmadığını iddia eder. Başka bir insanın Leibniz’in monade için dediği gibi, başka bir âlem olduğunu, bu iki âlem (iki insan) arasındaki ilişkinin aynı bilincin içerikleri araşındaki ilişki gibi çözülemeyeceğini, çünkü bu ilişkilerden birinin içkin, ötekinin aşkın olduğunu, aşkın ilişkide herşeyden önce “başkası”nın varlığı meselesinin ortaya çıktığını ileri sürer.129

Ülken’e göre, “başkası”nın varlığı üç türlü görülebilir: 1. Başkası bir duyu verisinden ibaret, bir çalılık veya gölgeden farksız, yakından bakıldığında bir resim, hareketli bir heykel veya robot gibi, sadece “şey” (Gestalt) olarak görülebilir. 2. Başkası bizim gibi bir insan ve bir değer olarak görülebilir, burada başkasına bakış, duyu verilerini aşan ve ihtiyacın hedefi olan aşkın bir objeye bakış halini alır, böyle olduğu için de duyu verisi halindeki hayali, aşkın varlığını tanıtan bir vasıtadır. 3. Son olarak başkası duyu verileri vasıtasıyla tanınan bir kişi olduğu gibi, ben de başkası tarafından bir kişi olarak görülebilir ki bu karşılıklı bakış insanların birbirini kişi olarak görmesidir. Başkası birincide bir “şey”den ibarettir; ikincide bir alet-değerdir, ben’im ihtiyacımı doyurmaya yarar bir vasıtadır ki bu méphistophélique bakıştır, bu bakışta başkası ben’in aleti olarak kaldığı için kişi değerini alamaz; üçüncüde insan başkasını kendi benliğini aşan ayrı bir bilinçli varlık olarak alır ki burada insanların biribirine bakışı kişiler-arasıdır ve buna Faustien bakış denebilir.130

Çocuğun “başkası”nı, bağdaşık (sinkretik) algılarında şey gibi, bir yaşından sonra alet gibi, üç–dört yaşından sonra kişi gibi görmeye başladığını∗ düşünür Ülken. Kişi olarak görüşün insanın başkası önünde faydacı davranışı aşması, ona sempati ve sevgi ile bakması demek; bu davranışın kişiler-arası dayanışmanın, yükümlülük ve sorumluluğun başlangıcı; insanın insana, bir şey veya alet olarak görmekten çıkarak, insan olarak bakması ile “ahlâkî kişi” olduğunu söyler. İnsandaki bu erken gelişmeye rağmen insanlararası ilişkide bu üç derecenin, üç tabaka halinde devam ettiğini, ömür boyu insanın diğer insanı bir bakımdan şey, bir bakımdan alet, bir bakımdan kişi gibi görebileceğini; insanlararası hakiki ilişkinin sadece kişi olarak görüş olduğunu, ancak bu ilişkinin gevşernesiyle alet ve şey olarak görüşün tekrar ortaya çıktığını ifade eder. Bazı kimselerde kişi olarak görüşün körleştiğini veya çok ender işlediğini, onların insanlara alet veya şey gibi bakmayı huy edindiklerini; birbirlerini kişi gibi görenlerin bazı durumlarda bu görüşlerini bir an için kaybederek alet ve şey gibi gördüklerini, bu durumdan kurtulunca yine insanlıklarını (kişiler-arası ilişkiyi) kazandıklarını, bunu tamamen kaybetmelerinin de mümkün oduğunu düşünür.131 Maurice Vernet’e atıfla, kişinin hür olduğunu ve hürlüğün içgüdülerine bağlanmaktan, kendiliğindenlikten değil, kendine hâkim olmakdan geldiğini, başkasını şey ve alet gibi görmeden ibaret aşağı eğilimlerini ezmesini bilmeyenin hür olmadığını: hürlüğün irade hürlüğü olup, irade hürlüğünün insanların birbirine kişi olarak bakmaları ile gerçekleştiğini ileri sürer.132

Gaston Berger’ın kişiliği beden kabiliyetleri, duyu-hareket ve zihin güclerinin terkibi gibi gördüğünü ve ömür boyunca yaşanılan olaylar karakteri meydana getirir

129 Ülken, VO, s. 335 130 Ülken, VO, s. 336; Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 12–13; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 25 ∗ Ülken burada, insanın kökten müphem kişi oluşu ile değer halinde kişi oluşunun karıştırılmaması gerektiğini vurgular. Ülken, VO, s. 336 131 Ülken, VO, s. 336 132 Ülken, VO, s. 336–337; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 25–26

262

dediğini bildirir Ülken. Berger’ın kişi ile kişiliği karıştırdığını söyler. İnsan manevî (spirituel) kişidir, Berger’ın saydığı kabiliyetlere dayanan psikolojik kişiliği yanında, insanın sosyal kurumlardan her birine girdikce ayrı ayrı gelişen birçok sosyolojik kişilikleri (siyasi, hukuki, ailevi, mesleki, v.b. kişilikleri) de vardır, bu kişilikleri toplum geliştirir, ancak hepsi temel kişi olan insandan doğar ve ona dayanır der.133

İnsanın beden olarak, hatta beden ve ruh yetilerinin özelliği olarak bir fert; içinde bulunduğu zümre veya zümreler organizasyonu olarak toplum; fert ve toplumun kişi’nin iki manzarası olduğunu düşünür Ülken. Kişinin yalnız biyo-psişik güclerinin bütünü olarak fert ve fert olması bakmından başka fertlerden ayrı, onlara kapalı bir monade gibi; kişiolması bakımından ise birbirine açık olduğunu, böylece kişinin bir dyade olduğunu iddia eder. Bu kişi olmak bakımından açılmanın insanı toplum haline koyduğunu; toplumun kişilerarası ilişkilerde derece derece şiddeti artan sözleşme, anlaşma, dayanışma halinde bulunduğunu, bu ilişkilerin şiddet derecesine göre toplumun, cemaat ve komünyon olduğunu; oysa insanın fert olarak kaldıkça, yani kişi seviyesini kaybederek alet ve şey seviyesine düşdükçe toplum ve cemaat olabilme gücünü de kaybettiğini ileri sürer.134

Fertlerin yanyana gelmelerinden, hatta aşağı seviyede kaynaşmalarından birçok yığınların (agrégat) doğabileceğini, bunlardan hiç birinin toplum olmadığını, çünkü onlarda kişi seviyesinin kaybolduğunu ve kişilerarası ilişkilerin kurulamadığını söyler Ülken. Ona göre fertler: 1. tesadüfî yaklaşma ile hareket ettiklerinde “sürü” olurlar; 2. bir alanda bir olay yüzünden sıklaştıklarında “kalabalık” olurlar; 3. aralarında hiç bir dayanışma olmaksızın ani olayların veya kışkıtrıcıların sevkiyle harekete geçtiklerinde “yığın” (masse) olurlar; 4. çıkar hedefi ile başkalarını alet haline koymak için birleştikerinde “çete veya klik” olurlar; 5. geçici bir maksatla kişiler-arası ilişkiler arkasında gizlenen alet etme vasfı ile toplandıklarında “toplantı” (riunion) olurlar; 6. birikir, dağılır ve panik halinde sürüye dönüşürler, bir vitrinin bir oyunun seyircileri olurlar. Bu durumlarda kişi olma vasfı kaybolmasa da karşılıklılık kaybolur, aynı olayı seyreden insanlar birbirlerini kişi olarak görmeseler de, her birinin aynı olayı (bu bir siyasi olay veya bir sanat eseri olabilir) kişi diye görmesi onları dolayısiyle birleştirir. Olay, birbirini tanımayan insanlarda aynı kişi duygusunu uyandırdığı için, aralarında dolaylı olarak kişiler-arası ilişki kurar. Orada duygudaşlık ne kadar kuvvetli ise alet veya şey olarak görme o kadar silinir. Ama ayrıcinsten fertlerden oluşan bir seyirci zümresinde bu duygudaşlık çok zor kurulur. Bir sanat eseri veya siyasi olay insanî tesirliliği oranında fertleri bütün haline koyabilir ki burada ayrıcinsten fertlerin bir kısmında alet ve şey olarak görme vasıfları silinemezse seyirciler parçalanır. Bu da fertlerin yan yana gelmelerinin daima toplumu meydana getirmediğini, toplumun aşağı seviyelerinde türlü toplulukları doğurabildiğini gösterir. Buradan hareketle Ülken, Tönnies’e atıfla, sadece yükümlülük ve sorumluluk duyguları olan hür kişiler arasında gerçek dayanışma ve cemaatin doğabileceğini, ancak bu durumda kollektif tasavvurdan söz edilebileceğini; kollektif tasavvurun (millet bilinci, sınıf bilinci, meslek bilinci) kişiler-arası ilişkilerde meydana çıktığını öne sürer. Gustave Le Bon’a atıfla, bunun

133 Ülken, VO, s. 337; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 90–91 134 Ülken, VO, s. 337; bkz. Eğitim Felsefesi, s. 90, 138; Ülken, Bugünün İnsanı II, s. 362; Ülken, İV, s. 275

263

dışında sürüyü, yığını, kalabalığı idare eden ruhi kuvvetin yığın veya kalabalık psikolojisi olduğunu ileri sürer.135

Ülken, insan ile insan (insanlar arası) ilişkisinden sonra insan ile insanötesi arasındaki ilişkiyi ele alır. Kişiler-arası ilişkilerin duyu verilerini aştığı gibi, kişiler-ötesi ilişkilerin de duyu verilerini aştığını; kişiler-arası ilişkilerin “ahlâkî”, kişiler-ötesi ilişkilerin hayatın ötesine ait olan “dinî” ilişkiler olduğunu düşünür. Her ikisinin de duyu verilerine ait olan teknik, sanat ve fikir değerlerinden aşkın olmak bakımından ayrıldığını; ahlâk ve dinin hükümlerinin duyulara ve tecrübelere ait olmadığı için mutlak, duyulara bağlı olan değerlerin hükümlerinin ise göreli (izafi) olduğunu ileri sürer. İnsanın “kişi” olarak ahlâkta, dinde ve bir dereceye kadar içkin değerlerde daima tamamlanmamış olarak göründüğünü, çünkü hazır olmayan (absent), bilinç içeriğini aşan bir hedefe çevrildiğini ve kendisini onunla tamamlamaya çalıştığını söyler. Oysa fert olarak benliğinin daima bilinç verilerine dayandığını, biyo-psikolojik verilerden kurulduğunu; bu yüzden “kişi”nin daima “ben”i aştığını; “ben”in ufku bilinç olduğu halde, “kişi”nin ufkunun bilinçötesi; “ben”in her derecesinde kendine yettiği halde, “kişi”nin daima bir ideali; çocuğun hayalî kişiliğinin onun ideali; “ben”in fiziki ve biyolojik gerekliliğe bağlı olduğu halde, “kişi”nin hürriyet sahası olduğunu öne sürer.136

Her çağda kişinin (insanoğlunun) idealinin o çağa has bir bilgelik (sagesse) meydana getirdiğini: Yunan bilgeliğinin bilme’ye (Sokrat), Rönesans bilgeliğinin sonsuz önünde hürlük duygusuna (Bruno), onyedinci yüzyıl Batı bilgeliğinin olaylar karşısında aklın üstün ilgisizliğine (Spinoza), yirminci yüzyıl bilgeliğinin insanlık sevgisi ve dünyayı değiştirme cesaretine dayandığını; içerik değişse de bunların hepsinin, bütün çağlarda hür kişinin sorumluluğu ve yükümlülüğü konusunda birleştiklerini iddia eder Ülken. Çocuğun bir cezalıya acıdığı ve kendi kusurunu söylediği an kişi olmaya başladığını (Etienne de Greef), fakat yalan söyledikçe ve başkalarını alet olarak görmeye kalktıkça, acıya ilgisiz kaldıkça insanı şey ve alet gibi görme halinin devam ettiğini düşünür. İnsanlıkta ve çocukta “şey” ve “alet” gibi görme tavırları kaybolmadığı için insanın göreli (izafi) tarafının da kaybolmadığını; bununla birlikte “kişi” olmasının onun mutlak tarafını doğurduğunu ve “vazife” duygusunun (Kant’ın da gördüğü) bu mutlak taraf olduğunu; kaidenin mutlaklığının içeriğin göreliliğine (izafiliğine) engel olmadığını ileri sürer. İki düşman zümre karşılaştığında her iki tarafın da kendi vazifelerini mutlak olarak yaptıklarını; cür’et, cesaret, doğruluk, erdem (fazilet) ve vazifeye bağlılığın her ikisi için de aynı; iki tarafın ayrı idealler için çarpışabileceklerini, fakat ortak olan şeyin “ahlâkın mutlak emri” olduğunu ifade eder. Korkak, yalancı, riyakâr ve hilecilerin sözlerinde durmayanların hiç bir zaman, hiç bir yerde ve hiçbir toplum ahlâkında erdemli sayılamayacaklarını, hoş görülemeyeceklerini, zümreler ve toplumların rengi ne olursa olsun hepsinin bu vasıfları menfi değer olarak gördüklerini; bununla birlikte cesur, doğru sözlü, samimi ve sözünde duranların daima erdemli saydıklarını, buradan hareketle örf ve detler ile ahlâkın tamamen ayrı şeyler olduğunu savunur. L. Levy-Brühl’ün bu iki sahayı karıştırmasını yanlış bulur. Durkheim’ın bütün toplumlarda sabit ahlak esasları olduğunu gördüğüne dikkat çeker. Marxçıların kendi sistemlerinde ahlâk problemine yer vermemelerinin iktisadi determinizmin

135 Ülken, VO, s. 337–338 136 Ülken, VO, s. 338; Ülken, Eğitim Felsefesi, s.262

264

doğurduğu dar görüşlülükten ileri geldiğini, sistemlerinde “ahlâk”a yer vermedikleri halde, sınıf mücadelesinde yetiştirdikleri savaşçılarının “kahramanlığı”na değer verdiklerini ve bunları överlerken veya bu vasıfları göstermeyenleri yererlerken aynı insanî ahlâk ilkelerine dayandıklarının farkında olmadıklarını; ithamlarını “korkak”, “satılmış” diye yaptıklarını, öğdüklerinde “mertlik”, “cesaret”, “doğruluk” bulduklarını dile getirir. Marksizmin bilimin pasif bilmesine karşı, gerçeği değiştirme fikrini savunurken, olgulara bilinçli müdaheleyi, yani iradeyi ve değer hürlüğünü savunduğunu; Marksçıların kendi teorileri içinde ahlâk problemine yer vermemekle “burjuva ahlâkını”“nı reddetmeyi kastettiklerini, oysa kendi ideolojileri içinde cür’etlerinin, kendi görüşlerine göre kahraman yetiştirmelerinin bir ahlâk olduğunu, Marksizmin hatasının ahlâkın muhtevasını normatif ve mutlak ahlâk ile karıştırmasından kaynaklandığını bildirir. Bütün değerler ve fikirlerin, bütün ideolojilerin (hürriyet ve kişiliği inkâr eden ideolojiler de dâhil) hür kişilerin dayanışmasına ve bunlardan doğan toplum bilincine dayandıklarını, bu yüzden hiç bir ideoloji farkının ahlâkın mutlak kurallarını değiştiremeyeceğini ileri sürer.137

Ahlâki veya ahlâk dışı olma noktasında neye iyi, kötü, güzel, çirkin denileceğinin bir sorun olduğunu; teknik ve bilginin kontrolünde böyle bir görelilik olmadığını söyleyen Ülken, genel olarak insanlık için faydalı olana “iyi” der ve ahlâk alanındaki göreliliklerin insanlığın faydası noktasında sona erdiğini düşünür. Bununla birlikte yukarda bahsedildiği gibi “doğru sözlülük”, “sözünde durmamak” vb. temel faziletlerin bulunduğunu bunların kültür ve eğitimle kazanıldığını; insan doğuştan doğru sözlüdür veya yalancı ve günahkârdır denemeyeceğini vurgular. Doğru sözlülük ve başkasına karşı tavır noktasında Ülken, Hristiyanlık ve Nietzsche’nin ahlâk anlayışlarını karşılaştırır. Hristiyanlığın acıma ahlâkını, acize, sakata acımayı fazilet saydığını, Nietzsche’nin ise acımayı insanlığı alçaltan bir kusur sayarak hayat nücadelesini ve cesareti ön plana çıkaran kudret iradesine dayanan, yalnız üstün insanların bağdaşabilecekleri cüret ahlâkını fazilet saydığını belirtir. Bu ikisinin bir birine zıt olduklarını fakat tahlil edildiklerinde birbirini tamamlayan hakikat paylarına sahip olduklarını düşünür ve bunu şöyle ifade eder: “Hıristiyanlık ve (umimiyetle göksel dinler) ahlâkı şefkat (caritos, charité) üzerine dayandırır. Şefkat sakata acımak değil, bütün insanlığa çevrilmiş sevgide bir insana ait sevgiyi bulmaktır. Hakiki şefkat dilenciliği korumaz, insanlık sevgisinde insanlarla dayanışmayı ister. Böyle bir sevgi de ona erişmeye engel olan bütün manialar önünde irkilmemeyi, cür’et ve doğruluğu gerektirir. Korkak bir adam şefkat sahibi olamaz. Nietzsche ahlâkının istediği cür’et başkalarına zarar veren bir küstahlık değil, üstün değerler için tehlikeye atılma (risk) zevkidir. Bu ise dinlerin istediği doğruluk ve cür’etten ayrılamaz.”

138 Ahlâkın bu kadar karşıt ifadeli olmasını Ülken, insandaki gerilme ve gevşeme ritimlerine bağlar. Gerilmenin bene, benlike, yarışmaya ve savaşmaya; gevşemenin bize, dayanışmaya, barışa güç verdiğini ve bu iki gücün birbirini tamamladığını, dolayısıyla her ahlâki değerin diyalektik bir terkip olduğunu ve her ahlâk fiilinde “ben” ve “biz”in aynı derecede rol oynadığını ileri sürer. Hristiyanlık ve Nietzsche ahlâkının eksikliğini tek cepheli olmalarına bağlar.139

137 Ülken, VO, s. 339–340, 436; bkz, Eğitim Felsefesi, s. 269–280; Ülken, TMR, s. 55–63 138 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 277; bkz. Ülken, Şark-Garp Problemi Karşısında İslâmiyet, s. 28–29 139 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 277–278

265

Ülken, Jaspers’ın insanın başkası ile ilişkisinin, kendini bildirebilmesinin insani varlığın esaslı vasfı olduğunu, Guardini’nin kişiler-arası ilişkinin insanlığın öz vasfı ve insanın Allah ile ilişkisinin de kişinin bu açık varlığından ileri geldiğini düşündüğünü belirtir. Fakat etnoloji verilerinden hareketle Westermarck’ın ilkellerin korkunç vahşi olduğu, Kuzey Amerika yerlilerinde ihtiyarları açlıktan ölmeğe bırakma, çocukları ve savaş tutsaklarını öldürme, Peru yerlilerinde insan kurban etme (insan kurbanının tanrı ile kabile arasında kan birliği sağladığı düşünülür) yönünde misaller verdiğini; bununla birlikte yine aynı Westermarck’ın bu kavimlerde baba ve ana şefkatine, çocukların şımartılmasına ait misaller de verdiğini bildirir. Habert’ın de, L-Brühl’ü tenkid ederken ilkellerde adalet duygusu, hayat ideali, insanlık sevgisi ve sempati olduğuna dair yine etnologlara dayanarak birçok misaller verdiğine işaret eder. Ülken, ilişki, açıklık, şefkat ve sevecenlik ile vahşilik ve öldürme şeklinde birbiriyle çelişik gibi görünen bu iddiaların ikisini de doğru bulur. Ancak bu zıt hallerin bazı antropologların dediği gibi sadece ilkel kavimlerin ruhundaki müphem değerlilikten (ambivalence = çift görünüşlülük) değil, aynı insanların ayrı davranışlarında meydana çıktığını; ilkellerin ne sadece şefkat ve sempati duygularına sahip hür kişiler olduklarının, ne de onlarda sonradan medeniyetle yumuşamış vahşet duygularının hâkim olduğunun söylenebileceğini; bu iki zıt halin insanın insanı şey, alet ve kişi olarak gören üç tabakalı mahiyetinden ileri geldiğini öne sürer.140

İnsanın bu tabakalı varlığının, ahlâk fiilinin de tabakalı olarak görülmesini gerektirdiğini öne sürer Ülken. Ona göre: 1. İnsanın insanı şey olarak görmesi durumunda asıl ahlaki fiilin meydana gelemez. Bu durumda ortaya çıkan fiiller ahlâkdışıdır (amoral) ve insan üzerinde yaptırıcı kuvvet yalnız korkudur ki buyüzden Jean Marie Guyau’nun mutlak olarak yükümlülük ve yaptırıcılığı olmayan bir ahlâk düşüncesi kabul edilemez, insanî fiillerin büyük bir kısmında dıştan yaptırıcı kuvvetin korkusu olmasa, insanlığın bu manzarasında vahşeti durdurmak imkânsız olur. 2. İnsanın insanı alet olarak görmesi durumunda ahlâki fiil ümit ve gurur seviyesindedir, çünkü insan bu durumda başkasından ya bir çıkar veya alkış toplamak için hereket eder. Bu ümit ve gurur seviyesindeki ahlak fiili de dıştan yükümlülüğe ve yaptırıcı kuvvete ihtiyaç duyar, ümidedenin gelecekten bir şey beklemesi, gururu olanın alkışlanması onlarda iyiliğin yaptırıcı gücleri olur. 3. Asıl ahlaki fiil sevgi ile yapılan, dünyaya ve ahirete ait hiç bir çıkara bağlı olmadan yapılan fiildir. İyi bir fiil sırf o fiil için yapılan fiildir. Ülken, Kant’ın buna “Hüküm gücünün Tenkidi”nde “gayesiz gayelilik” veya “gayesi kendinde” (autotélique) olan fiil dediğini, gerçi Kant’ın bu fiili yalnız sanat alanında gördüğünü, fakat iyi araştırıldığında bu fiilin bütün değerlere yaygın olan ulvi bir derece olup, ahlâkın en yüksek derecesinde insanın kişi olarak görülmesinde meydana çıktığının anlaşıldığını iddia eder. Böyle bir fiilin tutku (ihtiras) halini almış olan bir değer eyleminde gerçekleşebileceğini söyler. Gayesi kendinde ve fayda gütmez olan böyle bir fiilin bütün değerlerin ulvi derecesi olup: sanat için sanat, fikir için fikir, iyilik için iyilik’in bu ulvi derecenin görünüşleri olduğunu düşünür. Dinde bu derecenin Mutlak Varlık sevgisi halini aldığını, korkuyu, ümidi, gururu aşan ve yalnız ideale çevrilen sonsuz sevgide gerçekleştiğini; “Sonsuz Varlığ”a çevrilmiş sonsuz sevgide sanat, fikir, ahlâk ve dinin birleştiğini ileri sürer. Durkheim’ın “İlim parçalıdır ve daima tamamlanmamıştır. Hayat ise bunu bekleyemez. Bunun için o da inanmaya mecburdur” dediğini belirterek, eğer sosyolojik ahlâkı derecelenebilseydi onda hakikat payı bulunabilirdi der. Aşkın varlık olan “başkası” ile ilişkinin bilgi alanını aşan bir inanma ve inanç

140 Ülken, VO, s. 340

266

ilişkisi olduğu gibi, başkası’na ve aşkınlığa ait “rüya”nın da bu ilişkinin bir şekli olduğunu; böyle bir “rüya”nın aşkın değeri ifade ettiği için, epijektif bilincin rüyasından ayrıldığını öne sürer ki bu noktada Gustave E. von Grünebaum’un “rüyayı-sâdık”lardan ve onların yorumuyla (tâbir) ilgili olarak Abdü-l Ganî Nabluî’nin eserinden bahsettiğine dikkat çeker.141

1.2. ZAMAN VE HÜRRİYET

Felsefeye somut temeller bulmayı, metafiziğin ve hatta bilimin soyut kavramlarından kurtarmayı amaçlayan; Husserl’ci yaklaşımla gerçek olmayan özleri bile bir varlık alanı olarak alan (matematik ve mantık özlerinin alanı, ideal değerler alanı gibi) Ülken, burada zaman ve hürriyet gibi soyut görünen iki kavramı ele almakla çelişkiye düşmez. Soyut kavramını, Husserl’in verdiği özel anlama katılarak, onları eskiden beri alışılmış zihnin muhtevadan sıyırdığı ve fakirleştirdiği şekiller gibi görmez. Buradaki “zaman” muhtevasından sıyrılmış bir kalıp olan bilimlerin “ölçü-zaman”ı olmadığı gibi, “hürriyet” de varlıklardan ayrılmış ve zihinde belirsiz muhtevalar almış olan son yüzyılların ideolojik “hürriyet”i değildir. Zamanı ayrılmaz bir halde varlığa, insanın varlığına bağlayan yeni bazı filozoflar gibi düşünür. Hürriyeti de politikanın veya metafiziğin “hürriyet”lerinden ayırarak varlıklarda derece derece gelişen varlık mertebelerinin bir oluş tarzı olarak anlar. Zaman ve hürriyetin böyle anlaşılıp açıklanabileceğini öne sürer.142

1.2.1. Zaman

1.2.1.1. Zamansız Varlık (Mutlak Varlık)

Var olmak veya var olan (étant) daha çok varolmayla, var olacakla mümkün olduğu için, varolmak statik ve sabit değil dinamik ve hareketlidir, daima imkânlara açılmıştır ki bu yüzden de varlık gerçekleşmelerle meydana çıkar ve bir yönü vardır, bu yön geleceğe doğru açıktır der Ülken. Fakat mutlak olarak Varlık bütün varolanları içine alır; hiç bir yönü, başı ve sonu yoktur ki bu anlamda mutlak Varlık sonsuzdur, öncesi ve sonrası olmadığı için geçmişi ve geleceği de olamaz; öyle ise zamanı yoktur diye iddia eder. Mutlak varlık’ın zamansız varlık; bütün izafi varlıkların zamana bağlı ve zamanın da bu zamansız varlığa bağlı; dolayısıyla zamanın sonsuzluğun içinde bir kesit, sonsuzluğa göre sonlunun değişme ölçüsü olduğunu ileri sürer.143

Zaman ve Zamansız varlık hakkındaki görüşlerin kendisine kadar gelişimini Ülken şöyle derğerlendirir: Parmenides zamansız ve değişmesiz varlık fikrini ileri sürer, ama varlık’ı sınırlı ve küre biçiminde düşündüğü için bu fikir savunulamaz. Aristo zamanı harekete indirger, zamanın hareketle, hareketin de zamanla

141 Ülken, VO, s. 341; Mutlak varlık ve Sonsuz Varlık noktasında özellikle krş. Ülken, Aşk Ahlâkı, sayı 2–35; Ülken, Aşk Ahlâkı, s. 1–353; Ülken, Ahlâk, Ülken Yayınları, II. Baskı, İstanbul, 2001 (I. Baskı 1946) s. 1–315; Ülken, Dinî Sosyoloji, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1943 142 Ülken, VO, s. 401 143 Ülken, VO, s. 401–402

267

ölçüldüğünü düşünür ki bu bir çeşit kısır döngü ise de zaman kavramına bir derece genişlik verir, ama malesef hareketi de, zamanı da kuvveden fiile geçmeyle açıklar. Aristo’nun fikri, Platon’un Phytagoras’tan gelen devreli (cyclique) “ezeli dönüş” halinde kapalı zaman fikrine göre bir ilerlemedir. Platon her şeyin mahvolduktan sonra yine eski yerine döneceğini varsayar, onun zaman fikri ruhların beden değiştirmesi (metempsychose) fikrine bağlıdır, oysa böyle bir fikir ne bilimsel, ne de metafizik düşünceye uygundur; kimse şimdiye kadar ciddi ve kotrollü olarak böyle bir şeyi tesbit etmemiştir. Hint’de, Iran’da ve Yunan’da yer yer görünüp kaybolan “tenasuh” fikri animist ilkel dinlerde toplum etrafında dolaşan ölü ruhlarının tekrar civardaki tabiata, canlılara ve yaşayanlara geri döneceği şeklindeki inancın kalıntısıdır. Ruhların beden değiştirmesi veya ruh göçü (transmigration) denen bu fikir Orpheus misterlerinde başlar, Phytogoras’cılara ve Platon’a geçer, Hinduizmin temel inançlarından iken Budizme geçer, oradan iyi ruhların (Para-Atma) kurtulacaklarını kabul ederek bu ilk asıldan ayrılır. İslamiyet “Tenasuh” fikrini tamamen reddeder. İlkel dinlerin kalıntısı olan bu inanç üstün bir Ahiret ve Ebedilik dini ile uzlaşamaz. Böyle bir düşüncenin bilimde ve felsefede yeri olmaması gerekirdi, Platon, felsefi düşüncesinin devrimciliğine rağmen bu kalıntılardan tam kurtulamamıştır. Bu yüzden Aristo’daki zaman fikri yetersiz de olsa hocasının Mitos’la karışık düşüncesinden büyük bir ilerlemedir. Plotinus’un zamansız ve sonsuz varlık fikri Parmenides’teki eksiği düzeltir: Zamansız ve hareketsiz olan bütün varlık’ın sonlu olamayacağını düşünür. Burada Anaximandros düzeltilmiş olarak tekrar ortaya çıkar. Renaissance filozofları (Bruno, de Cusa) sonsuz fikrini canlandırırlar, fakat zaman fikrine cephe alırlar. Ortaçağda Sent Augustinus yaşanmış zamanın üç boyutunun (geçmiş-hal-gelecek) sübjektif olarak kuruluşundan hareketle zamansız ve mutlak varlığa geçtiği için modern düşünceye daha yakındır. Modern felsefede Descartes ve Kartezyenler zaman fikrine değer vermemişlerdir. Deseartes, maddi cevherin sıfatları olarak uzam (mekân) ve hareket’i gösterdiği için zaman fikri onun felsefesinde ayrı bir yer almaz. Descartes’ın pozitif bilimlere büyük güveni ve tabiatın Allah tarafından yaratılmış sarsılmaz düzeni hakkındaki kesin kanaati zamanın kararsızlığından kaçmasına imkân vermiştir denebilir. Sadece Leibniz’de zaman müphem olarak mekânın yanında yer aldı. Mekanizm âlemi hareket ve uzamla açıklamayı yeter gördüğü için her şey yine değişmez varlığın yarattığı hareket düzeni olarak anlaşıldı. Eski felsefe böylece positivizme kadar zamansız varlık fikrini devam ettirdi.144

1.2.1.2. Varlıksız Zaman

Ülken, varlıksız zaman fikrinin köklerinin de İlkçağda olduğunu; Aristo’da, Fârâbî’de, yaradış doktrinini geliştiren Ortaçağ felsefelerinde boşluk ve Dehr olarak görüldüğünü iddia eder. Fârâbî’nin, Allah’ı küll-ül ucüb (merveilleux=harikulade, olağanüstü, mükemmel) ve dâhir (éternel=ebedî), yani tam mükemmel ve ebedî diye tarif ettiğini, bu şekilde anlaşılan “Dehr”in, Aristo’nun anladığı hareketle ölçülen zamanı aştığını söyler. Platon’un izafi yokluk fikri ile Demokritos’un atomlar arasında gördüğü “boşluk” fikrinin, âlem yaratılmadan önceki boşluk ve yokluk fikri halinde devam ettiğini; bu yüzden bir kısım Kelâmcıların yaradış fikrini buna dayandırdıklarını, “Yokluktan hiç bir şey çıkmaz.”, “Yokluk düşünülemez” fikrinin yerine “Yoktan varolma” (Creatio ex nihilo) dediklerini bildirir. Yunanlıların, felsefî

144 Ülken, VO, s. 402–403

268

düşünceden önce, Zaman (Chronos’un) Âlemi (Cosmos’u) meydana getirir dediklerini; Zamanın (Chronos) âlemi (Cosmos’u) şekilsiz ilk maddeden meydana getirdiğini düşündükleri için, zamanı yaratıcı değil yapıcı (Demiurgos) saydıklarını; fakat Gök dinlerinin (Hıristiyanlık ve İslâmlık) Âlemin yaratılmış olduğunu kabul ettikleri için başlangıcı olmayan şekilsiz maddeyi kaldırdıklarını; başlangıcı olmayan yalnız bütün varlıkların kendisinden çıktığı sonsuz varlık, Allah’tır fikrini getirdiklerini; bu fikrin varlıksız zaman fikrinin reddi demek olduğunu ileri sürer. Buna rağmen Batınîler, Dehrîler ve Atomcuların varlığın bulunmadığı bir sonsuz boşluğu, varlıkların kendisinden çıktığı “Dehr”i, zamanı savunmada devam ettiklerini ve bu soyut kavrama sonsuzluk verdiklerini ifade eder. Ülken, zamansız varlığın duyu sezgisi ve düşünce ile kavranması mümkün olmadığı gibi, varlıksız zamanın da bu araçlarla kavranmasının mümkün olmadığını öne sürer.145

Leibniz’in ilişkili (relationnel) zaman görüşünü sebeplik fikrine dayandırdığını belirten Ülken, bunu Aristo’nun hareketten çıkardığı zaman fikrinden beri ilmi bakımdan en önemli ilerleme sayar. Ebu’l-Berekât Bağdadî’nin daha 13. yüzyılda Aristocu zaman fikrini tenkit ederek hareketin bulunmadığı bir âlemde zamanın süre (durée) olarak anlaşılması gerektiği fikrini, Batı dünyasınca bilinmeyen, önemli bir yenilik olarak görür. Bu yeniliği yalnız hareket yerine sürenin konmasında değil, zamanın Aristo’da ve Kant’da olduğu gibi duyu sezgisinden çıkarılacak yerde bir kavram olarak ispat edilmesinde; zamanın gözlem ve tecrübe ile elde edilmez, düşünülür olduğunun, duyarlığa değil, zihne ait olduğunun görülmesinde bulur. Nitekim Leibniz’in de zamanı sebeplik fikrinden çıkarırken bir kavram olarak gördüğünü söyler. Zaman olayların sıralanmasını sağlayan ve onlardan önce gelen bir bilinçtir; bu Newton’un farzettiği gibi mutlak bir cevher değil, bir ilişki bilincidir; olaylar arasında ardardalık ilişkisi vardır, zaman olayların sıralanmasından doğar, bu ilişki her türlü referans sisteminden bağımsızdır dediği için, Leibniz’in zaman görüşünün göreli (relativiste) değil, ilişkisel (relationnel) olduğunu öne sürer. Bunu doğrular şekilde Leibniz’in Bourguet’ye bir mektubunda “mekânın noktaları arasında hiç bir mantıki öncelik yoktur. Hâlbuki bir lahza başka bir lahzadan yalnız zaman bakımından değil, mantıkça da öncedir”

146 dediğini bildirir.

Buna rağmen Kant’ın transandantal olan, fakat tecrübenin şartını teşkil eden bir zaman sezgisi üzerine felsefesini kurduğunu: “Biz fenomenleri ancak bu soyut zaman sezgisine göre sıraya koyuyoruz. Fenomenler bu, aynıcinsten ve basit zaman sezgisine göre tertip ediliyor. Bu başka türlü de olabilirdi. Onların kendi özlerinde bir zaman sırası yoktur. Zaman onlara bizim tarafimızdan verilmiştir.”

147 dediğini belirtir Ülken. Temelinde Leibniz’le aynı olmasına rağmen Kant’ın bu görüşünü zamanı a priori bir sezgi şekli gibi görmesi bakımından felsefede büyük bir yenilik sayar. Kant’tan sonrakilerin, zaman bir sezgidir, fakat şeylerin özüne değil, bilince ait ideal bir şekildir düşüncesinin etkisi altında düşündüklerini; Kant’ın varlıktan bağımsız zaman fikrinin bütün idealist felsefede, hatta positivizmde devam ettiğini; Schopenhauer’ın varlık felsefesine kapı açtığı halde Kant’ın etkisinden kurtulamadığını; bazı eleştirilerde bulunsa da ona bağlı kaldığını, itirazlarının sadece ardardalığın sebepliğe bağlanmasına yönelik olduğunu söyler.148

145 Ülken, VO, s. 403 146 Ülken, VO, s. 404 147 Ülken, VO, s. 404 148 Ülken, VO, s. 404

269

Schopenhouer’ın, Kant’ın ev ve gemi misalini ele alarak, “Bunlar objektif ardardalığa aittir. Evin etrafını dolaşırken algıladığımız zamanî sıra, hareketli gemide gördüğümüz ardardalık kadar objektiftir. İlki eve göre gözün hareketinden, ikincisi gözlemciye göre geminin hareketinden doğar”

149 diye itiraz ettiğini belirtir Ülken. Kant’ın bu misallerde sübjektif algıların ardardalığını inkâr etmediğini dile getirerek bu itirazı yersiz bulur. Eve ait algılarımızın ardarda görülse bile yanyana oldukları, gemiye ait algılarımızın ise ardarda geldikleri noktasında Schopenljauer’ın sebepliğe bağlı ardardalığa itiraz ettiğini: bir melodinin parçaları, aralarında sebeplik olmaksızın, ardı ardınadırlar; ayrıca olaylar arasında zorunluluğu bilmediğimiz halde ardardalık kurulabilir dediğini; ardardalığın sebepliğe ait temel kıstas olduğunu kabul eden Leibniz ve Kant görüşlerine karşı bu itirazların yersiz olmadığını düşünür. Bununla birlikte derin incelendiğinde Kant’da üç şeyi ayırmak gerektiğini -a. Saf zaman, iç duyunun (sens intime) şeklidir; b. Sübjektif zaman, hayallerin sıralanmasıdır; c. Objektif zaman, fenomenlerin sıralanmasıdır- ifade eder. Burada duyulara ait a priori bir şekil olan zamanın zihnin şekli olan sebeplikten çıkarılamayacağını, sebeplik teorisinin saf zamanla ruhi akış zamanından ayrı olarak objektif zamana uygulanabileceğini, Kant bu ayırışı tam olarak yapmamışsa da, bütün sisteminden bu sonucun çıkarılması gerektiğini öne sürer.150

Aristo, Leibniz ve Kant’ın ayrı açılardan, aynı şeyi, bilimsel tecrübenin aleti olan ölçü-zamanı savunduklarını; bunu birinin hareketten, diğerlerinin sebeplikten çıkardığını, fakat Aristo ve Leibniz’in bir kısır döngü ile hareketi zamanla zamanı hareketle ölçtüğüğü halde, Kant’ın sebepliği zamanla ölçtüğünü; günümüzde Einstein teorisinin etkisiyle bu soyut ölçü-zaman fikrinin tersine çevrildiğini söyler Ülken. Reichenbach’ın yeni fiziğe dayanarak Kant’ın zaman fikrini tenkit ederken zamanı sebeplikle ölçtüğünü, ama ihtimaliyet teorisine dair sonraki çalışmalarında sebeplik yerine ihtimaliyet fikrini koyduğunu; ilitimaliyet tabiattaki aksedilemezliği ifade eder ve daima az olasıdan çok olası hallere doğrudur demekle ihtimaliyetin tabiat olgularının aksedilemez tek yönlerini gösterdiği gibi zaman yönlerini de gösterdiğini düşündüğünü ve “Zamanın İstikameti” adlı son eserinde bu fikri geliştirdiğini bildirir.151 Fakat Ülken, bu anlayışın temelde fizik olgularına ait kapalı bir sistemde entropie’nin artması ilkesine dayandığını ve bunu Reichenbach’ın mikrofizik alanına yaydığını; burada aksedilemez olguları gösteren termodinamik görüşü ile aksedilirlik esasına dayanan fiziğin bütün alanlarını kaplamakta olan statistik mekanik görüşün karşı karşıya geldiğini belirtir. Reichenbach’ın her ne kadar, daha az olasıdan daha çok olasıya geçiş fikriyle aksedilemezlik görüşünü aksedilebilirliğe bağlasa da, olayların geçmişle gelecek arasında hiç bir ayrılık yapmadığı bir zaman düzenini ortaya koyduğunu söyler. Bütün fizik kanunlarının son tahlilde aksedilir olduklarının kabul edilmesi durumunda simetrik olmayan bir sebeplik ilişkisinin zaman ölçüsü olmayacağını, simetrik bir sebeplik ilişkisinin değişmezliğinin aksedilirlik problemine bağlanacağını; bu durumda âlemin zamanî bünyesinin, Heraklit anlayışı ile bir nehrin akışına veya bir filimin cereyanına değil, filimdeki ayrı ayrı sahnelerin ardarda konmasına benzetilebileceğine dikkat çeker.

149 Ülken, VO, s. 405 150 Ülken, VO, s. 405 151 Ülken, VO, s. 405; bkz.Ülken, Determinizm Problemi I, s. 6–7

270

Schelling ve Bergson’na atıfla, böyle bir topyekün aksedilirlik durumuda fizikteki zamanın (hatta Einstein’in mekân-zaman süreklisi görüşü de dâhil) mekânların ardarda gelmesine, “mekânî zaman”a indirgenmiş olacağını öne sürer ve böyle bir kabulü doğru bulmaz.152

1.2.1.3. Varoluş Zamanı ve Egzistansiyalistler

Varoluş ait (existentiel) zaman fikrinin tamamen yeni felsefeye özgü ve çağdaş felsefenin temel özelliklerinden biri olmakla birlikte köklerinin yine İlkçağda olduğunu ifade eder Ülken. Herakleitos’un varlığı oluş sayığını, ama bu oluşta her şey değiştiği için değişenleri birbirine bağlayacak süreklilik kalmadığını, sürekliliğe bağlı olan zamanın da açıkta kaldığını; zamanın varlığa ait olması için varlıkla oluşun ayrılmaz bir bütün olması, değişmenin değişmezlik içine yerleştirilmesi gerektiğini ileri sürer. Böyle bir görüşün tohumunu -bu zamanı bilinçte yaşıyoruz, hatırlamak ve ümit etmek zamanın geçmiş ve gelecek denen iki boyutudur, fakat bilincin devamlı olan hali ile zaman üstüne yükseliyor ve ezeliliği, sonsuzluğu yaşıyoruz, böylece zamanı sonsuzluk ve ezelilik içine yerleştiriyoruz şeklindeki düşüncesiyle- Sent Augustinus’un attığını; psikolojik bir sezgiden başlayarak zaman ve sonsuzluk fikrine, oradan din felsefesine yükselen Augustinus’un çağımız felsefesinde gelişecek bir fikrin ilk habercisi olduğunu söyler. Bu noktada Augustinus’un “İtiraflar”ına atıfla şu düşüncelerine yer verir: Âlemin varlığından önceki bir zaman düşünülemez. Siz hiç bir zaman bir şey yapmadan kalmadınız, çünkü zamanı siz yaptınız. Eğer zaman ezelî olsaydı zaman olmayacaktı. Eğer bir şey geçmiş olmasaydı geçmiş zaman olamazdı, olacak bir şey olmasaydı gelecek zaman olmayacaktı, şimdi bir şey olmasa haldeki zaman olmazdı; geçmiş artık yoktur ve gelecek daha olmamıştır, hale gelince, eğer o hep hal olarak kalsa ve geçmişe karışmasaydı zaman olmaz, ezelîlik olurdu. Hal daima geçmişe karışıyorsa onun varolduğunu nasıl söyleyebilirim, öyleyse zaman vardır ve artık varolmamaya meyleden şeydir. Geçmiş artık varolmayan, gelecek de henüz olmamış olandır, sadece hal ölçülebilir. Geçmiş ve gelecek vardırlar, çünkü onları düşünebiliyoruz Geçmiş ve gelecek tasavvurlarımızda hazırdırlar. Zaman hareket değildir, olsa olsa hareketin ölçüsüdür. Zaman ruhun bir yayılımıdır (distension). Biz geçmişi zihnimizde hatıra ile ölçüyoruz; geleceği bekleme ile ölçüyoruz. Sonlu varlığımızın uçup giden zamanından sonsuz varlığın ezelîliğini çıkarıyoruz.153

Augustinus’un bu zaman fikrinin Kierkegaard’la başlayan, bugün Heidegger ve Jaspers’in geliştirdikleri varoluş felsefesinin varlık zamanının kökleri olduğunu; bu filozoflara göre zamanın fizik olguları ölçen “ölçü-zaman” değil, insanın varoluşuna ait olduğunu, bu zamanın soyut bir kavram olmadığı gibi tabiatta da bulunmadığını söyler Ülken. Husserl’in -bilincin ideal zamanîliği vardır; Ben, objede yaşamaz kendi obje bilinçlerinde yaşar; Cogito’nun yaşanması, İdee olarak görünür; yaşanmışların bütün serisi zamanda cereyen eder, daha doğrusu zamanı teşkil eder; kasdlı fiillerin

152 Ülken, VO, s. 406 153 Ülken, VO, s. 406–407

271

birimi (unite’) şimdi değildir, bu fiillerin zamanda gerçekleşen bütünüdür şeklindeki düşüncesiyle- adeta varlık zamanı için metod hazırladığını öne sürer.154

Heidegger, J. P. Sartre, M. Merleau – Ponty, Karl Jaspers ve Ortega y Gasset gibi varoluşçu (egzistansiyalist) filozofların görüşlerini değerlendiren155 Ülken, Ponty’nin “müphemlik” veya “bulanıklık” fikrinin kendi fikri ile yakın gibi görülebileceğini, ama Ponty’nin bulanıklık’ı bilinçle beden, insanla âlem arasında içinden çıkılmaz bir karma hali olarak görmesine karşılık, kendisinin bu hali yalnızca başlangıç krizi olarak gördüğünü; varlığın ve bilincin bütün çabasının bu krizi aşmak ve nöbetleşe ritmleri ile ondan kurtulmak olduğunu; bir geçiş noktası, çözülecek olan bir düğüm ki varlığın asıl gelişmesinin bu çözülmeden sonra başladığını ileri sürer.156

Ülken, Karl Jaspers’ın varoluş fikrine hem bilim, hem felsefe yolundan girdiği için objektif düşünceye önceki varoluşçular gibi olumsuz yaklaşmadığını; hatta onda varlığın çok çeşitli tabakalarında ampirik varlıkların varoluştan (Existenz’den) ayrı genel bilinç veya objektif bilincin ayrı birer varlık tabakası gibi alındıklarını söyler. Bize kendini obje olarak gösteren varlık yalnız değildir; süje de bu zaman-dışı Genel bilince indirgenemez; ilk objektifliği aşma teşebbüsü varoluş felsefesine aittir, fakat objektiflik daima aşılamaz; âlem bir bütün değildir, gerçek sferlerine ayrılmıştır: Bunlar madde, hayat, ruh ve manâdır (Geist) diye düşünen Jaspers’ın bu sferlere ait bilimlerin verdikleri ile kanmayarak felsefenin asıl konusu olarak insanın “varoluş’’unu aldığını; bu varoluş fikrinin önceki varoluşçulardan esaslı karakterde ayrıldığını dile getirir. Önceki varoluşçu filozoflarda varoluş veya sübjektiflik başkasına, başka varoluş’lara kapalı iken, Jaspers’ın süjenin, varlığını yalnız “başkası” ile karşılaşmadan, birleşmeden çıkardığını, önce bir cemaatte, sonra Genel bilinçte, nihayet tekrar cemaate dönerek” objektif Ruh halinde, kendini bulduğunu söylediğini bildirir. Varoluşlar arasındaki bu birleşmelerin (Communication) Jaspers felsefesini ölümcül bir fertcilikten, sübjektiflikten ve anarşik bir görüş olmaktan kurtardığını bu noktada Jaspers’in görüşleriyle kendi görüşü arasında yakınlık olduğunu işaret eder. Bununla birlikte Ülken, kendi düşüncesinde “başkasında varlık” dediği müphem başlangıcın fert ve toplum ritmleri halinde açılırken; Jaspers’da karşılaşma veya birleşmenin, önce ayrı olarak varolanların sonradan birleşmesi gibi görüldüğüne; bu görüşte toplumun “objektif bir iştirâk”in yeri gibi alındığı halde, kendi görüşünde toplumun da fert gibi aynı insani varlığın iki manzarasından biri olduğuna dikkat çeker.157

Egzistansiyalistlerin aralarındaki farklara rağmen temel birkaç noktada birleştiklerini ifade eden Ülken bu tesptlerini şöyle sıralar:

“1. Hepsi varoluşun sonluluğu (finitude) üzerinde duruyorlar. Bu sonluluk basit bir sınırlanış değil, ölümle biten varlığın ürküntü, bunalma, iç bulantısı veya tasadan doğmuş olmasını ifade eder. Bütün bu felsefeler, avunmalar altında gizli yokluk ürküntüsü buluyorlar. Bunun için gündelik varolanlardan orijinal varlığı ayırıyorlar. 2. İnsanda “varlığa çıkış”ın yoklukla kuşatıldığını

154 Ülken, VO, s. 407 155 Ülken, VO, s. 407–413; Ülken, BD, s. 20–23 156 Ülken, VO, s. 411–412; Ülken, BD, s. 21 157 Ülken, VO, s. 412; Ülken, BD, s. 22–24

272

söyledikleri için ideallerin, inançların, hatıraların “kendinden kaçma”dan (évasion) başka rolü kalmıyor. Bu yüzden Heidegger’de daha ölçülü olan bu düşünce tarzı Sartre’da Camus’da, kısmen Merleau-Ponty’de değerlerin, ideallerin inkârına, bütün spekülasyonun “yokluk” etrafında işlemesine (nihilisme), inançlara ve aşkın varlıklara “isyan”a varıyor. 3. Az çok hepsi varoluşu insana hasrettikleri için objektif düşünceye, ilimlerin konusu olan gerçeklere dokunmuyor veya onu felsefe dışında bırakıyorlar. 4. Bu felsefelerde zaman konkre varoluşa bağlı, hatta varoluşun kendisi gibi görülmüş, bundan dolayı ilimlerin ölçülmüş veya ölçen zamanı inkâr edilmiştir. Bu yüzden onlar bütün gerçek felsefelerine, ilimcilik çığırlarına karşı vaziyet alıyorlar. Tabiatın tarihi yoktur, yalnız insanın tarihi olabilir diyorlar. 5) Varoluş felsefeleri -Gabriel Marcel bir yana bırakılırsa- transandantal varlıkla bütün ilişiklerini kesmiş görünüyorlar. Yunan felsefesi gibi insanla âlemin düzeni arasındaki bağlılığa, Logos’a inanmadıkarı için insanı Allah’la ve âlem’le bağlarını kesmiş, kendi başına kalmış görmektedirler. Heidegger’in insan için “atılmış olmak” (Geworfenheit) dediği budur. Bu yüzden bu felsefeler teselli bulmaz, dayanılmaz bir yokluk uçurumuna bakmaktadırlar.”

158

Egzistansiyalistlerin başlıca eserlerini dünyanın kıtallerin en vahşisini gördüğü; ölüm ve yıkılışın insanları tehdit ettiği; idealleri hiçe sayan şeflerin kitleleri sadece kendi şahıslarına inanmaya zorladıkları; tarih ve idealin atom bombasıyle yok edildiği; sistemli “yoklaştırma”ların yaşandığı; insanlığın gördüğü en yok edici savaşları olan 1. ve 2. Dünya Savaşları dönemlerinde verdikleri için onlardaki insanın yalnızlığına, inkârcılığına şaşılmaması gerektiğini vurgulayan159 Ülken, bu yeni felsefelerin olumlu taraflarının da olduğunu söyler ve bunlardan kendi düşüncesini destekleyecek şekilde yararlanır:

a. Husserl’in büyük telkini ile egzistansiyalistlerin hepsinde varlığın açılış olduğu fikrinden hareketle Ülken, “Alemde varlık” insanın âleme açılışıdır; bu açılış varlığın oluşu, imkanlara açık olması, varlığın daima gelecekteki gerçekleşmeler içinde devam edişidir der.160

b. Zaman insanî varlığın öz karakteridir düşüncesinden hareketle Ülken, insanlar her üç boyutu (geçmiş, şimdi, gelecek) ile açılış (déploiment) halinde bulunan zamandadır; objektif düşüncenin kullandığı ölçülmüş zaman, bu somut zamanın tabiata uygulanmasından çıkarılmıştır der.161

c. Sonsuz varlığın yaradışları içinde bütün varlıkların vasfının sonluluk olduğunu, sadece insanın bu sonluluğun bilincine sahip olduğunu ileri sürer Ülken. Egzistansiyalizmdeki zamanın sonluluğu fikrine katılmaz. İnsanın geleceğe çevrilmiş projesiyle sonsuza açıldığını; ömrün bir sonu olmasının insanı ürkütemeyeceğini; insanın kendini aşmasının tehlikeye atılma şevkinden, kudret iradesinden, ölümü hiçe saymasından geldiği noktasında Nietzsche’ye katılarak, korku ve cesaretin (cür’et) insanda yanyana yer aldığını; gezegenleri fethe gidenlerin kutup kâşiflerinin cesaretlerini ölçüsüzce aştıklarını düşünür.162 Burada daha temel noktanın geleceğe çevrili zaman boyutunun sonlu olmayışı olduğunu vurgular. Bu Sonsuzluk bilinci -insanda tatminle sona eren organik arzuları ve bir hedefe erişince doyan sosyal gayeleri aşan- sonsuz, gayesiz, fayda gütmez arzudan ibaret “Tutku (Passion)”nun

158 Ülken, VO, s. 413–414; bkz. Ülken, BD, s. 20–24 159 Ülken, VO, s. 414 160 Ülken, VO, s. 414; Ülken, BD, s. 20–24 161 Ülken, VO, s. 414; Ülken, BD, s. 20–24 162 Ülken, VO, s. 414–415; Ülken, BD, s. 23–24

273

bilincidir der.163 Çağdaş insanı eski insandan bu bilincin ayırdığı kanaatindedir. Eski insanda Tutku ile akıl savaş halindedir; ölçü, düzen ve sonluluk isteyen akıl, ölçüleri aşan ve sonsuz olan Tutku’ya isyancı (révolte) gözüyle bakar; ikisinin kavgası adeta Yunan Tanrısı ile Prometheus’un kavgası gibidir (Tanrılar insana bilgiyi öğreten Prometheus’u cezalandırmak için zincire vurmuşlardı.) der. Gök dinlerinin Hıristiyanlık ve İslâmlık’ın bu büyük güce, yani “Tutku”ya değerini verdiklerini; Tutkuyu sonsuz varlığa çevrilmiş şevk, sonsuzun istenmesi (İlâhi aşk) diye anladıklarını: İslâm dünyasında Mevlâna, Feridüddin Atar, Molla Camî vb. mutasavvıfların eselerini; Hıristiyan Mistisizminin eserlerini bunun örnekleri olarak gösterir. Buradan, insanlığın en büyük kazancı çaba ve ilerlemenin (terakki) doğduğu sonucunu çıkarır. Kur’an’ın birçok ayette çabayı insanın en büyük gücü olarak öğdüğünü: “Cehdediniz!” emrinin birçok ayette geçtiğini, “İnsan için çalışmadan başka

yapılacak şey yoktur”(Leyse lil-insanı illâ ma sa’â)” ayetinin de bunu teyid ettiğini; kısaca Kur’an’ın Tutkunun en yüksek şekli olan Sevgiyi sonsuz varlığa çevrilmiş erdem saydığını öne sürer.164

“İlerleme” (Progrés) fikrinin ortaya çıkışını insanlığın büyük kazancı olarak görür Ülken. İnsanın bu fikirle “ezelî dönüş”ün yerinde sayan ölümcül tekerleği altında ezilmekten kurtulduğunu öne sürer. Albert Camus’un Yunan Düşüncesinde Sisyphe’in kayaları dağ tepesine çıkaran büyük çabasını boş bir tekrar saydığını∗, Bu Nihilist yeni düşünürün insanı tabiattan ve Allah’tan ayırdıktan sonra çabasının boşluğunu ilân ederken, hakikatte, kendini öldürdüğünü; yaşadığı facianın büyük, fakat çıkardığı sonucun yanlış olduğunu söyler. İlerleme fikrinin kapalı bir zamana değil, sonsuza açılmış bir zamana dayandığını; bu fikrin gelişmesinin tekniklerin, hareket ve dinamik biliminin ve tarih felsefelerinin gelişmesiyle paralel olduğunu düşünür. Modern insanın Tutku’yu ölçünün zincirinden kurtarıp, aklı eline meşale gibi verdiğinden beri yaratıcılığını kazandığını düşünür.165

Ülken, egzistansiyalizmin insanı tabiattan ve transandantal varlıktan ayırdığını belirtir ve bu yönüne de katılmaz. İnsanın “âlemde varlık” olmasının, tabiattan ve Transandantal varlıktan ayrılmazlığını gösterdiğini; “Varoluş”u ampirik varolanlardan bu kadar keskin sınırla ayırmaya hakkımız olmadığını söyler. Maddeden insana kadar varlık derecelerinin gittikçe artan yeni güçler ile göründüklerini; onları birbirinden akıldışı uçurumların ayırdığını; maddeden bitkiye, bitkiden hayvana, hayvandan insana basit bir karmaşıklaşma süreci ile geçemeyeceğimizi, fakat her varlık derecesinde artan bir gelişmenin onları birbirine bağladığını; bu gelişmenin, varlıkların kriz halindeki müphemliğinden ritmlerle

163 Ülken, VO, s. 415; krş. Ülken, Aşk Ahlâkı I, s. 10–13; Ülken, Aşk Ahlâkı, s. 44–47, 253–284 164 Ülken, VO, s. 415; bkz.Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 25–26; bkz. Ülken, İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, s. 18 ∗ Sisyphe, Albert Camus’un absurde kahramanıdır ve aynı zamanda eski bir mitoloji kahramanıdır. Buna göre, Sisyphe kayayı zirveye çıkardıktan sonra aşağı yuvarlar ve bu çaba boş yere tekrar edilir. Sisyphe ve Albert Camus’un felsefesi hakkında Bilgi için bkz. Ali Osman Gündoğan, Albert Camus ve Başkaldırma Felsefesi, Birey Yayıncılık, İstanbul, 1997, II. Baskı, s.89 165 Ülken, VO, s. 415–416 bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 165–172; Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 244–249; Ülken, Bugünün İnsanı II, s. 358–364; Ülken, İV, s. 247–258, 259–267, 269–278; krş. Ülken, Aşk Ahlâkı I, s. 9–13; Ülken, Aşk Ahlâkı, s. 43–47

274

çıkılması, bu ritmlerin varlığa dikotomik oluşlar kazandırması olduğunu; maddede alçalma halindeki oluşun, bitki ve hayvanda evrim halini aldığını ve kapalı devreli (cyclique) zaman olduğunu, insanda bu zaman devresinin (cycle) çözülerek sonsuza açılmış zaman bilinci ve ilerleme olduğunu ileri sürer.166

1.2.2. Hürriyet

1.2.2.1. Hürriyet Fikrinin Ülken’e Kadar Gelişmesi

Somut varlık zamanı düşüncesinden, yine somut varlığa ait olan hürriyet düşüncesine gider Ülken. “İnsan hür müdür?” bunun kolay bir soru olmadığını, böyle bir sorunun, siyasi veya ahlâki hürlükler hakkındaki itibari düşüncelerden sıyrılacak olursa, ontolojik bir soru olduğunu, bu durumda bütün varlıklar için “varlıkta hürriyet var mıdır?” şeklinde sorulabileceğini öne sürer ve bu soru Kant’ın “Saf Aklın Tendi”nde üçüncü antinomi olarak koyduğu sorunun aynısıdır der.167

Kant’ın tabiatta sebeplik zincirlerinin başı olarak hürriyet var mıdır? sorusuna tez olarak vardır, antitez olarak yoktur, kozmolojik antinomi gibi bu soru saf aklın çözemediği bir çıkmazdır, buradan ancak (Pratik Aklın Tenkidi’nde) vicdanın mutlak emrine uyma bakımından bilincin muhtar olduğunu söyleyerek çıkılabilir diye düşündüğünü ve “hürriyet bütün fikirler içinde imkânını a priori olarak bildiğimiz biricik fikirdir.

Çünkü o ahlâki kanunun şartıdır”168 dediğini ifade eder Ülken. Kant’ın üzerinde durduğu

hürriyetin, olgular zincirinde ilk olgunun kendiliğindenliği (spontane) anlamına geldiğini söyler. Bu, Aristo’nun ilk hareketi vermesi veya başka bir şekilde başlayan kendiliğinden bir fiil midir, yoksa olgular zinciri sonsuzca uzayıp gider mi? diye sorar. Kant’ı böyle düşünmeye götüren sebebin kosmolojideki gibi sonsuzluk-sonluluk antinomisi olduğunu; olgular zincirinin sonluluğunu kabul edince, ilk olguya (zorunluluk sınırlanmamış olmak zorunda olduğu için) zorunlu denemeyeceğini, “kendiliğinden” denebileceğini iddia eder. “Hürriyet”le bu kendiliğindenlik arasında bir ilişki olmadığını, kendiliğinden bir hareketin her türlü bilinç ışığından mahrum hedefsiz ve iradesiz olabileceğini ve böyle bir harekete hür denilemeyeceğini ileri sürer.169

Hürriyet”in ikinci olarak “kudret” şeklinde yorumlandığını, bunun en açık örneğinin Nietzche’de görüldüğünü bildirir Ülken. “Üst-İnsan”ın Kudret İradesine sahip olmasının hür olması anlamına gelmediğini ve bu görüşün kaynağında Schopenhauer’ın “Kör İrade”sinin bulunduğunu ileri sürer. Schopenhauer’ın Mutlak olarak varlığın üstün gücü olan İradenin kör, hedefsiz, akılsız, bilmeden işlediğini; yaratıcılığının bilmeden ortaya çıktığını; hedefine bilerek giden Leibniz’in gayeci aklının tam aksine, bu mutlak kuvvetin canlı varlıklarda, başlıca insanda arzu olarak ıztırabın ve kötümserliğin kökü olduğunu; bu kör kuvvetin “akıl”ı meydana

166 Ülken, VO, s. 416; Ülken, BD, s. 20–24 167 Ülken, VO, s. 416 168 Ülken, VO, s. 416 169 Ülken, VO, s. 416–417

275

getirdikten sonradır ki insanın arzudan vazgeçerek onun köleliğinden kurtulabildiğini düşündüğünü dile getirir. Ona itiraz ederek Ülken, bilmeden yapan en büyük kudret bile olsa, ona hür denemeyeceğini öne sürer.170

Hürriyet kendiliğindenlik ve kudret olmayınca ne olabilir? Bu soruya cevap vermeden önce Ülken, insanlık ve fikir tarihinde hürriyet düşüncesinin nasıl ve niçin uyandığı üzerinde durur. İlkel insan için böyle bir problem olmadığını, ilkel insanın kendini kutsal ve yaygın bir gerçeğin, Mana’nın hükmü altında gördüğünü, kendinde ve civarında her ne olursa Mana’nın çarpıcı kudreti ile olduğunu düşündüğünü söyler. İnsanı siyasî ve ahlâkî alanda hür saymamızın sebebi onu kanunun ve vicdanın önünde sorumlu görmek içindir; kanunları çiğneyen kimse bunun cezasını çekecektir, çünkü akıllı ve sorumludur yani hürdür deriz; bu hürlük insana verdiğimiz bir değer hükmüdür; başka türlü onu ne kanun, ne vicdan, ne Allah karşısında yükümlü ve sorumlu sayabiliriz der. Gök dinlerinin “işlediğiniz günahların cezasını çekeceksiniz, çünkü onun yükünü bilerek üzerinize aldınız” dediklerini; insanda bu “verilmiş” hürlüğü kabul etmezsek ne hukuk, ne vicdan mahkemelerinin işleyebileceğini öne sürer. Vahşinin işlenmiş bir kusuru belirli bir insanda (onu işleyende) değil, onu bu fiile sürükleyen “kötü ruh’da görmesinin, onda hürriyet duygusunun başlamamasından kaynaklandığını ileri sürer. Bu noktada Durkheim’ın da sorumluluk ve yükümlülük duygularının sosyal evrimin neticesi olduğunu ve ancak organik dayanışma halinde bulunan gelişmiş toplumlarda fertlik ve kişiliğin doğmasından sonra meydana çıktığını düşündüğünü belirtir.171

Problemi yalnız bir toplum içinde doğan hukukî-ahlâkî hürlük olarak değil, insanî varlığa, hatta genel olarak varlığa ait ontolojik hürlük olarak koyar Ülken. Bu açıdan, Durkheim’ın çözüm şeklini doyurucu bulmaz, sadece bir açıklama hizmeti gördüğü için ona değinir. Bu yüzden hürlük fikrinin toplumlarda geçirdiği evrimi bir yana bırakarak onun insanda, başka varlıklarda veya mutlak Varlıkta ne ifade ettiği hakkındaki görüşler üzerinde durur. Bu bakımdan antik felsefeyi pek aydınlatıcı bulmaz. İlk filozofların âlemin başlangıcında müphem bir sınırsızlık olduğunu söylerken bununla asla hürriyeti kasdetmediklerini: Homeros’un Tanrılar arasındaki kavgayı anlatırken insanlar gibi kızdıkları, sevdikleri, neşelendikleri, kin besledikleri ve karar verdiklerinden söz ettiğini, fakat bu antropomorfik vasıflardan Tanrılar âleminde hürlüğün olduğu sonucunun çıkarılamayacağını, çünkü insanların tabi olduğu yazgıya (Fatum) onların da tabi olduğunu, Théogonie’nin Tanrıların şekilsiz bir varlıktan, Chaos’tan Chronos tarafından çıkarıldığını söylediğini; Yunan filozoflarının âlemin değişmez ve sonlu bir düzen olduğunu ve insanların bu düzene uygun yaşaması gerektiğini düşündüklerini; Aristo’nun ahlâkî fiilin temelini tekrar ve meleke (habitude) olduğunu bu gücün insanı ölçüsüzlükten kurtardığını; Demokrit’in atomlardan ibaret olan âlemin kesin bir sebepliğe bağlı olduğunu; Empedokles’in unsurların rastgele birleşmesinden doğan ucube kocaman (monstre) varlıktan ayrılmak üzere insanın oranlı varlığını tesadüften çıkardığı halde, Aristo’nun bu doğuşta bilinçli ve gayeli bir sebep gördüğünü; Epikür’ün ahlâkî fiilin

170 Ülken, VO, s. 417 171 Ülken, VO, s. 417–418; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 165–172; Ülken, İV, s. 247–258

276

gerektirdiği karar verme hürlüğünü sağlamak için atomlar arasında zorunluluğu bozan bir ilişkinin, “tesadüf”ün (clinamen) rol oynadığını söylediğini dile getirir.172 Hürriyetin kendiliğindenlikle ve kudretle açıklanamayacağı gibi tesadüfle de açıklanamayacağını söyler. Epikür’ün, Mentré Cournot’un ve de günümüz ihtimalcilerinin tabiat olgularında gördükleri kesinsizlik veya belirlenmemişlikten insan iradesine vergi olan hürriyeti çıkarmaya hakları yoktur der. Fizikçi Dirac’ın elektronların hareketinde “cüz’i irade” vardır demesini gülünç bir fantezi sayar.173

Orta-çağın, Tanrının sonsuz İradesinden gelen “cüz’î irade” (Libre-arbitre) fikrini getirdiğini; cüz’î irade kulun dini sorumluluğunu sağlayan ölçüdür, işlenen günahın cezalandırılabilmesi için bunu işleyenin sorumlu olması gerekir şeklindeki düşüncesiyle Sent Augustinus’un Yunan filozoflarından tamamen ayrıldığını ve Yeni-çağa tesir ettiğini söyler Ülken. Burada cüz’î iradeyi yaratan Allah olduğuna göre onun insana günah işletmesini nasıl açıklamalı? sorusunun ortaya çıktığını belirtir. Eğer insan Cebriyye’nin dediği gibi yapmak zorunda olduğu için yapmış olsaydı günah ve cezanın anlamının kalmayacağını, bu sorunun İslâm düşüncesinde “üç kardeş davası” diye meşhur olan bir tartışmayla çözülmeye çalışıldığını bildirir. Ebu’l-Hasen el Eşarî başlangıçta Mutezile okuluna mensub Ali Cübbâî’nin talebesi iken bu “üç kardeş davası” yüzünden ayrılır. Eş’arî, üç kardeşten biri mü’min, biri isyan halinde, biri de çocuk olarak ölmüş olsa ceza gününde bunların durumu ne olur? diye sorar. Mutezilî kelamcı Cübbâî “Mü’min mükâfat görür, isyan halinde ölen cezasını çeker, çocuk ne mükâfat görür ne ceza çeker, kurtulur diye cevap verir. Eş’arî “ya çocuk mü’minin derecesini almak isterim derse?” diye sorar. Cübbâî, “senin onun kadar iyilik ve doğruluğun yoktur denir” diye cevap verir. Eş’arî, “iyilik yapmadıysa buna sebep Allah’tır, erken ölmeseydi aynı şeyi yapabilirdi” der. Cübbâî, “Yaşasaydı isyan edebilirdi” der. Eş’arî, “Öyleyse isyan edebilene niçin ceza vermiyor?”, “isyan eden de beni niçin küçükken öldürmedin, böylece ben de sana isyan etmezdim diyebilir”der.174 Ülken, Cübbâî ile Eş’arî arasındaki bu tartışmanın “cüz’î irade”yi akılla açıklayan Mu’tezile’ye karşı, bunun akılla anlaşılması mümkün olmadığını söyleyen Eş’ari doktrini arasındaki ayrılığı gösterdiğini; Augustinus gibi Eş’arî’lerin de insanın hürlüğünün akıldışı (irratioe1), anlaşılamaz, yalnız imanla kabul edilir olduğunu düşündüklerini belirtir.175

Ülken, filozofların bu açıklamaya katılmadıklarını; Fârâbî’nin, kelâmcıların Tanrı’ya ve insana ait hürriyet doktrinlerine karşı, metafizik ve psikolojik zorunluluk fikrini koyduduğunu söyler. Kelâmcılar sonsuz kudret olan Allah yaradışında ve dünyaya ait fiillerinde hürdür, Fail-i muhtar’dır (Atomcu Eş’arîler ve Gazâlî), yaratığın Allah’a karşı sorumluluğu da onun yarattığı “cüz’î-irade” den ileri gelir derken; Fârâbî’nin bu açıklamayı anlaşılamaz bulduğunu, Eş’arîlerin imancılığını tatmin edici bulmadığını: Allah zorunluluğu kendisinde olan Varlıktır, zorunlu

172 Ülken, VO, s. 418; bkz. Ülken, a.g.m., s. 166–167 173 Ülken, VO, s. 418–419 174 Ülken, VO, s. 419; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi (Türk Düşüncesi Tarihi Araştırmalarına giriş), II. Baskı, Ülken Yayınları, İstanbul, 1995, s. 39; Taftazânî, Şerh’ul-Akâid (Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi), çev. Süleyman Uludağ, III. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1991, s. 99; Şark-Garp Problemi Karşısında İslâmiyet, s. 29 175 Ülken, VO, s. 419; bkz. Ülken, İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, s. 19–20

277

varlıktır (Vacib-ül vücud’dur= Uyun el Mesail, Fusus el Hikem vb.), âlemin fizik ve psikolojik zorunluluğu bu metafizik zorunluluğun neticesidir, karar verme hürlüğü görünüşten ibarettir (Fusus-ül-hikem) dediğini ifade eder. Aziz Thomasın Ortaçağ’ın “cüz’î-irade” fikriyle Aristo’yu uzlaştırdığını ve iradi fiildeki tasavvur-tasımlama-icra safhalarını incelediğini bildirir.176

Yeniçağ’ın Fârâbî’nin metafizik gerektirmesini tabiat gerektirmesi haline koyan ilmi keşifleriyle hürriyet problemine yeni bir ufuk açtığını söyler Ülken. Descartes’dan Kant’a modern felsefenin mekanik gerektirmenin sıkı baskısı altında olduğunu; fakat Descartes’ın ruh ve maddeyi iki ayrı cevher saymakla hürriyet ve zaruret fikirlerini karşı karşıya getirdiğini: düşünce ve irade sıfatları ile görünen ruh hürriyet alanıdır; uzam ve hareket sıfatları ile görünen madde ise determinizm alanıdır dediğini belirtir. Spinozanın sonsuz Varlık olan Allah tek cevherdir diyerek ruh ve maddeyi onun sıfatları sayarken hürriyet ve zaruret problemleri arasındaki karşıtlığı da kaldırdığını, iki zıt kavramı aynı sistem içinde birleştirdiğini: Sonsuz varlık yaratıcı tabiat olarak hür, yaratılmış tabiat olarak zarurîdir, başka bir deyişle zorunluluğunu kendisinden alan varlık (Allah) aynı zamanda ve bundan dolayı hürdür; zorunluluğunu Allah’tan alan tabiat ve âlem yalnızca zaruridir dediğini bildirir. Spinoza’nın Fârâbî’nin temel fikrinden faydalandığını, fakat hürriyeti zaruretin kendi kendisini bilmesi gibi anladığı için, iki zıt kavramı sonsuzda birleştirdiğini ifade eder. Leibniz’in tabakalı varlık görüşünde mekanik zaruretin derinliğinde gayeli sebeplik, daha derinde, monade’lar âleminin hürriyeti vardır dediğini belirtir. Kant’ın konuyu iki ayrı açıdan ele aldığını: a. Bilgi probleminde: hürriyet-zaruret bir antinomidir; yani akıl bu karşıt terimlerden birini seçemez. b. Ah1âk probleminde: vicdanın mutlak emrine bağlılık zaruretin bilinci, vicdanın muhtarlığı demektir ve bu hürriyet fenomenler âlemine değil, Numene ait derin hürriyettir dediğini söyler. Kant’ın bu son görüşü bir yana modern felsefede hürriyet ve zaruretin (ister uzlaşsınlar ister ayrı kalsınlar) soyut ve metafizik kavramlar olarak kaldıklarını; bunlardaki Allah’ın hürlüğünün ve onun zaruretinden çıkan insanın hürlüğünün somut varlığa, varoluşa ait, yaşanmış hürlük olmadığını ileri sürer.177

Ülken, Egzistansiyalizmin hürriyet problemini, zaman gibi, varlık içinde ele aldığını belirtir.178 Egzistansiyalizmin hürriyet görüşünü incelerken önce sınırlı, şartlı bir hürriyet fikrine sahip olduğu için M. Merleau-Ponty’i ve mutlak hürriyetten bahsettiği için Sartre’ı ele alır.179

1.2.2.2. Hürriyet ve İradî Fiil

M. Merleau-Ponty ve Sartre’ın egzistansiyalizmde hürriyet anlayışının nereye kadar vardığını gösterdiklerini; onların hürriyet deyince bilincin yalnızlığını

176 Ülken, VO, s. 419–420 177 Ülken, VO, s. 420–421; bkz. Ülken, Şark-Garp Problemi Karşısında İslâmiyet, s. 29; bkz. Ülken, TMR, s. 86-91 178 Ülken, VO, s. 420 179 Ülken, VO, s. 421–425

278

anladıklarını; gizlenme, yalan, toplumdan kaçma, hayal kurma ve projenin bu hürlüğün görünüşleri olduğunu düşündüklerini dile getirir Ülken. Oysa bunun doğru olması için bu içe katlanmaların gerçekten bağımsız olduğunu ispatlamak gerektiğini düşünür. Sartre insanın “âlemde varoluşu” hürlüğü asla sınırlamaz dediği halde, Ponty’nin insanla âlemin ayrılmaz müphemliğinde hürlüğün sınırını bulduğunu belirtir. Bu egzistansiyalistlerin hürlük ile yalnızlık ve fertlik’i aynı saydıklarını bildirir ve buna itiraz eder. “Başkası”na mutlak olarak kapalı insan ne derece gerçektir? Böyle olsa bile (ki bu sadece şizofrende görülür) insanın bütün gerektirmeler dışında olduğu söylenebilir mi? diye sorar. Ona göre, insan patolojik ve normal bütün hallerinde birçok gerektirmelerle çevrilmiş durumdadır: 1. İnsan, önce fizik gerektirmeler içindedir: (Bergson hürriyet fikrine duyumlardan başlamaya çalışmışsa da) duyumların niteleyici (kalitatif) tarafına rağmen, biz görme ve işitmede ışık ve ses titreşimlerine bağlıyız; 2. İnsan, sonra biyolojik gerektirme içindedir: insanın doğuşu ve ölümü ile sınırlı olan bu olgular bütün fiillerini bağlar; 3. İnsan, daha sonra psikolojik ve sosyolojik gerektirmeler içindedir: insanın iradesini, kararlarını, tercihlerini, seçmelerini gerektiren ruhi olgu süreci vardır; toplum şartları (nüfus yoğunluğu, iş bölümü, tabakalaşma, inançlar) değer hükümlerinde seçme gücünü, karakter ve iradesini çevreler. Bütün bu gerektirmelerden, toplumdan ve tabiattan bağımsız “varoluş” düşüncesini hayalin icad ettiği bir yapıntı olarak görür Ülken. Egzistansiyalizmin savunabileceği tek şey, “bütün bu gerektirmeler ortasında insan, onları kendi hesabına kullanan bir merkezden ibarettir” fikridir ki bu iddia felsefenin başından beri bilince verilen imtiyaz anlamında doğrudur der. Nitekim insanın tabiatı bilerek ona hükmettiğini ve iradesinin bu bilgiden çıktığını söyleyen Francis Bacon’un da “bilmek muktedir olmaktır” sözüyle determinizm bilincinden iradeyi çıkarmasında; Schopenhauer’ın rasyonalism’e aşırı hücumunda haklı olan tarafın da bu olduğunu öne sürer.180

İnsanın hürlüğünden bahsedilebileceğini, ama bunun egzistansiyalizm gibi determinizme saldırılarak yapılamayacağını söyler Ülken. 19. yy. sonunun aşırı determinizmine tepki olarak birçok hürriyet anlayışının ortaya çıktığını; mekanizm ve finalizmdeki olayların önden görülebileceği iddiasını, Bergson’un “Yaratıcı Evrim”de, yaratıcı hamlenin önden görülemiyeceği (imprévisbilité) şeklinde reddettiğini, hatta kuvvetini dinamik hafızadan, bilincin derin benliğinden alan bu hürriyetin duyumlar ve hayallerden başladığını iddia ettiğini bildirir. Oysa “önden görülememe” hürriyet değil, belirsizliktir; J.F. Renould’a atıfla, hürriyet akıldışının karanlığından kurtuldukça elde edilebilir, akıldışı hürriyetin değil hürriyet vehminin kaynağıdır; Axel-L. Stern’e atıfla, insan hürriyetinin temeli akıldır, fakat akıl statik olduğu için ona iradeyi katmak gerekir; Bergson’un tam aksine hürriyetin uyanık olması, hedeflerini çizmesi ve hiçbir baskıya uğramadan bir hedefe ulaşma gücü göstermesi gerekir der.181 Eğer bilinçte bir irade hürlüğü varsa bunun ancak düşünce ile karar ve icra arasında tam bir sentez olduğunda ortaya çıkabileceğini düşünür. Benedetto Croce’a atıfla, bu hürriyet bilincinin “istek fiili”nde olduğunu; bu yüzden bilincin unsurlar eklenmesi anlamında bir sentez diye anlaşılması gerekmediğini; Dwelshauvers gibi psikologların “ruhî sentez” görüşüne katılmadan, düşünce ve icra

180 Ülken, VO, s. 425–426; Ülken, Ferd ve Cemiyet, İnsan Dergisi, c.I, sayı I, 1938, s. 51–65 181 Ülken, VO, s. 426

279

arasındaki birliği sağlayan ruh bütünlüğünü görmenin mümkün olduğunu öne sürer. Bunu, daha 20. yüzyıl başında Fouillée’nin, “fikir-kuvvet” diye ifade ettiğini, “Fikir”le “Kuvvet” ayrı kalmış gibi görünse de beynin dinamojenik fonksiyonu üzerindeki araştırmaların bu bütünün ayrılmazlığını gösterdiklerini belirtir.182

Ülken, “insan iradî fiilde hürdür” demekle, insanın bütün gerektirme şartları içinde bu şartları düzenleyici en üstün güç olduğunu kasteder. Bu fiili gerektirme şartlarından birine veya onların toplamına indirgemez. Bu yüzden irade hürlüğünü determinizm bilincine indirgeyenlere katılmaz. İnsanda olgulara etki yaparak onları değiştirici, dünyada ve kendindeki olgulara karşı koyucu güç olmasa, insan onları bilemezdi der. Bu açıdan pragmatik sonuçlara girmeden, İlkçağın eylemle ilgisiz, sırf seyredici (contemplatif) “akl”ının da savunulamayacağını düşünür.183

Hür denilen iradi fiilin gelişmesini anlatabilmek için Ülken öncelikle hürriyetin ne olmadığı üzerinde durur. Ona göre: 1. İradi fiil bir güdüler (saikler) toplamı değildir: böyle olsaydı kendisinin hiçbir rolü kalmazdı. Güdülerin rolü iradî fiilin hürlüğünü köstekleyen patolojik haller incelediğinde görülmektedir. Güdülerin iradî fiilde rol oynamaları, iradî fiili bir bileşke saymak için yetmez. Aksi halde varlığın hiç bir derecesine var diyemezdik. Genellikle sosyologlar, psikologlar ve biyolojistler insanı bu gerçeklerden birine ait gerektirmelerle açıklar ve hürriyete bir gölge-olay diye bakarlar, örneğin Mc.Iver insanın açıklanmasında güdüler bütününü göz önüne alır ki bunlara katılmak mümkün değildir. 2. İradî fiil gerektirme veya gerektirme bilinci değildir. İradî fiilin neticesi olarak bu bilinç doğar. Bazen bu eserin sebep yerine geçerek onun işlemesinde rol oynadığı görülür, Spinozacı görüş buna örnektir; Draghicesco da insan hürlüğünü çalınan melodiye, uzviyeti piyanoya, sosyal gerektirmeyi piyaniste benzetir ki bunlara katılmak mümkün değildir. 3. İradî fiil bir piyango seçmesi değildir. Çünkü böyle bir seçmede rastgelelik ve ihtimalden başka bir şey yoktur. 4. İradî fiil eğer bir alternativ önündeki seçme ise, bu seçmenin cebri olması onun hürlüğünü kaldırır, çünkü bu durumda fiil seçilecek şey tarafindan gerektiriliyor sonucu çıkar. 5. İradî fiil önceden görülemezlik değildir. Bu ondan bütün gayeliliği, akliliği kaldırmak demektir. 6. İradî fiil kendiliğindenlik (spontanelik) değildir. Çünkü kendiliğindenlik bilinçsiz de olabilir. Ancak kendiliğindenlik iradî fiili açıklayamazsa da, iradî fiil kendiliğindenliği açıklar; yani böyle bir fiil netice olarak kendiliğinden bir fiildir. 7. İradî fiil alternatifler önünde ilgisizlik değildir. Pier Bayle ve Lammenais bu ilgisizlik fikrini savunur. Leibniz bunun imkânsızlığını savunurken özellikle Bayle’e karşı Buridan’ın eşeği misalini verir. 8. İradî fiil gerekirsizlik veya zorunsuzluk değildir. Çünkü zorunsuzluk tabiat olgularında birşeyin oluşunun zorunlu, olmayışının mümkün olması demektir ki bu hal sırf insana bağlı olarak düşünülemez. E. Boutroux, gerçek derecelerinde zurunsuzluğun gittikçe arttığını kabul etmekle birlikte, en yüksek gerçek olan manevî (spirituel) hayatta zorunsuzluk hürlük halini alır diyor. Oysa aksine üstün varlıklarda düzen artar ve üstün bir derecenin daha aşağı dereceye göre hürlüğü bu daha üstün

182 Ülken, VO, s. 427; bkz. Ülken, TMR, s. 78-91 183 Ülken, VO, s. 427; Ülken, TMR, s. 8–9, 86-91

280

düzenden ileri gelir: hayat maddeye göre üstün bir düzen olduğu için nisbi hürlüğü, ruh ta hayata göre üstün düzen olduğu için hayata göre hürlüğü vardır.184

Varlık derecelerini ayırırken, fertlik ve ferdiyetin gelişmesi üzerinde önemle duran, özellikle canlı varlıklarda soyaçekiş (veraset) ne kadar kuvvetli olursa olsun türler içindeki ferdi farkların daha kuvvetli olduğunu, canlı varlığın asıl fertte gerçekleştiğini öne sürer Ülken. Aristo’nun “ferd”i, varlıkların temeli saymasını, Emile Boutroux’un soyut matematik ilişkilerden ruha kadar bütün gerçek derecelerinde fertliğin nasıl arttığını ve her derecede zorunluluktan zorunsuzluğa (contingence) doğru nasıl geçildiğini göstermesini haklı bulur. Zorunsuzluk veya olasılığın artışı varlıkların yükseliş kademelerini gösteren önemli vasıflardan birisidir, kör zorunluluktan hürriyete doğru yükselişin de işaretidir der. Fakat zorunsuzluğun artışının mutlak hürriyet anlamına gelmediğini, çünkü ferdiyetin artışı ile orantılı olan zorunsuzluğun daima hürriyetle orantılı olmadığını, hatta bir açıdan zorunsuzluk veya olasılığın hürriyetsizlik işareti olabileceğini, dolayısıyla kör zorunluluktan hürriyete doğru yükselişin varlıklardaki zorunsuzluk oranından bağımsız olarak, incelenmesi gerektiğini ileri sürer.185

İradî fiilin ne olduğunu bütün yönleriyle ele alan Ülken, İradî fiilin veya hür fiilin tam olarak insanda göründüğünü, onun temel vasfının varlığın imkânlara açık oluşu veya varlığın zamanîliği olduğunu öne sürer. Bu bakımdan egzistansiyalizmin hizmetine, imkânlara açık varlık fikrinin Heidegger’le başladığına işaret eder. Ancak bu “açılış”ın sonlu varlığın “yoklaşma” bilinci ile sınırlanmadığını; insanda açılışın onda sonsuzluk bilincinin doğması demek olduğunu; insanın sonlu varlığı içinde zamansız bir bilince sahip olduğu için sonsuz varlığa yöneldiğini; arzularını durdurduğu ve çevreye “hayır” dediği için (Nietzsche’nin ve Scheler’in farklı tarzlarda söyledikleri gibi) âlemi ve kendini obje olarak görebildiğini, zamansız olan “fikir”i yaratabildiğini, başka deyişle insanın fiilinin fikrini meydana getirdiğini ileri sürer. “Hayır” demek kadar “evet”demenin, yani yükümlük ve sorumluluğu bilerek ve isteyerek kabul etmenin de hürriyetin sonucu olduğunu düşünür.186 Gusdorf’a atıfla, insanlığın hürriyetsiz bir devresinin bulunduğunu; eşyayı, canlı ve cansız objeleri Mana fikrinin sonucu olarak sorumlu gördüğü bu devrede insanın, “evet” diyemediği gibi “hayır” da diyemediği için, insanların bu ferdî sorumluluğu üzerlerine alamayacaklarını öne sürer.187

Bir organlaşma merkezi ve aşağı gerçekler üzerinde yeni bir düzenleme olmak bakımından iradî fiilin sadece insanî varlığa vergi olmadığını, onun hazırlıklarının daha aşağı varlıklarda başladığını öne sürer Ülken. Madde üzerinde bitki bu organlaşmanın ilk adımıdır, bitki toprağa ve göğe doğru uzantılarıyla çevreyi kendi bünyesine kalbeden bir düzen olduğu için maddeye göre bir bağımsızlıktır; hayvanın kareketi ve algısıyla bu organlaşma daha üstün şekil alır, “göz”ün doğuşu âleme bakışın, yani süje-obje ilişkisinin başlaması demektir, hayvanda içgüdü türün yaratıcı gücü: zekâ, çıraklık ve öğrenme gücü olarak ortaya çıkar, bu yüzden hayvan bitkiye

184 Ülken, VO, s. 427–428; ayrıca bkz. Ülken, TMR, s. 8–9, 21, 86-91 185 Ülken, VO, s. 207–208; bkz. Ülken, TMR, s. 21, 27 186 Ülken, VO, s. 428–429 187 Ülken, VO, s. 429

281

göre bir bağımsızlıktır; insanda bu güç daha genişler, organlaşma merkezi iradî fiil halini alır; insan türünde de değerlerin doğuşu bu fiilin üstün derecesidir der. İnsanda değerlerin doğuşu iradî fiilin üstün derecesidir, çünkü değerler gerçek üstü (surréel) veya ideal bir düzen kurarlar şeklinde düşünür. N. Hartmann’a atıfla, değerlerin ideal bir varlığı olduğunu, fakat onları gerçekleştirenin insan iradesi olduğunu söyler. “Varlığı gerekli olmak”ın (devoir-étre) insan iradesinin ideal değerler önündeki üstün tavrını gösterdiğini; değerin akıldışı (irrationnel), bilinemez olduğunu; sevgi ile ve Pascal’ın bahsettiği gibi “gönül gözü” ile kavranabileceğini: adalet, namusluluk ve saflığın bilinmez olduklarını, kalbin gözü ile görülebildiklerini; değer alanındaki bu bilgiyi aşma halinin hürriyet için de söylenebileceğini; hürriyetin değere değerin hürriyete tâbi olarak var olduğunu ileri sürer.188

Bu durumda Ülken’e göre: a. Hürriyet daima bir zaruretin karşısında ortaya çıkar. Bitkiden insana ve değerlere kadar düzen ve bağımsızlık derecelerinin yükselmesi, zorunluluk önünde özerklik ve hürlük derecelerinin doğduğunu gösterir (bunu en iyi Schelling ifade eder). b. Hürriyet kendini bir kurala koymadır (auto-régulation). Canlı varlıklarda bu durum açık bir şekilde görülmektedir. c. Hürriyet tam olarak iradî fiilde gerçekleşir. Hür fiilin ortaya çıkışı insanlık ve dünya tarihinin en büyük olgusudur. Biyolojik bilinçte hür fiil henüz yoktur. Tam determinizm sürecinde hür fiilden bahsedilemez. Canlı varlığın en küçük ve en yüksek şartlarını hür fiil sınırlar. Hayvanda hür fiil yoktur. Baskı altında (cebrî fiilde) hürriyet yoktur. Akıl hastasında, irade hastasında, çocukta, bunakta, ilkel (primitif) zihniyette hür fiil yoktur. Demek ki insanî varlıkta oluşun zirvesi olan hürriyet birçok şartlarda kaybolabilir ve çok nadir durumlarda tam şeklini alır. Bu kayboluş şartları incelendikçe hürriyetin ne derecede nadir bir varlık tarzı olduğu anlaşılır. İradî fiilde tasavvur, niyet, tasımlama (tasmim), karar, icra safhahaları sırayla görülmelidir. İradî fiili meydana getiren bu sürecin karmaşıklığı, onun anlaşılmasını güçleştirdiği gibi, farklı görüşlerin doğmasına da sebep olur. Pier Janet, iradî fiilin safhalarını 1. başlamak, 2. devam etmek, 3. bitirmek şeklinde sıralar. Bu üç safha bir araya gelmedikçe irade yoktur, irade hürlüğünden bahsedilemez.189

Bütün bu şartlara rağmen iradî fiilin insanlıkta nasıl ortaya çıktığını araştıran Ülken, bunun insanî varlığın evriminde heyecanlılık ve ketvurma denen ardarda iki süreç neticesinde doğmuş göründüğünü düşünür. Heyecanlılık (emotivité) insanın çevreye duygulu davranışlarını taşkın olarak yaptığı bir devreye aittir; bu devre ilkel (prirnitif) toplumlarda olduğu gibi, çocukta da görülür; İlkel’in tam mantıki düşünceye sahip olmamasının, âleme bakışının duygu kategorisine bağlı olması buyüzdendir der. Bununla birlikte yine ilkelde ketvurma (inhibition) ve frenleme gücünün doğmaya başladığını; frenleme, durdurma, yasak koyma ve arzularına “hayır!” diyebilmenin hür fiilin başlangıcı olduğunu; bunun gelişmiş şekillerinin insanlığın ileri safhalarına ait olduğunu ve mantığın da tam ve açıklanmış (explicité) olarak bu ileri safhada ortaya çıktığını; düşünce ile fiil arasındaki bütünlüğün burada başladığını; bilinç fenomenolojisinde tasvir ettiği projektif düşüncede hürriyet fiilinin

188 Ülken, VO, s. 429 189 Ülken, VO, s. 430; bkz. Ülken, TMR, s. 86-91

282

uyandığını iddia eder.190 Tarihi sürece bakıldığında kaderle irade arasındaki savaş ve tarajedinin bu uyanışı gösterdiğini; daha sonra masal ve rüya fantezilerinde irade hürlüğünün yerini “talih kuşu”na bıraktığını; daha sonra Ahiret dinlerinde “günah” fikrinin insanın Allah karşısında, sorumluluğunda hür fiili doğurduğunu; daha sonra insanın tabiat gerektirmelerinin keşfinde, aleti, tekniği, makineyi işleterek, tabiata nüfuz ederek, tabii gerekliliği yalnız bilmek değil, kendi hizmetinde kullanarak hürriyeti geliştirdiğini; toplum değişmelerinden ve kapalı kültürlerin kırılmasından siyasi hürriyetlerin doğduğunu öne sürer. Olgulara göre mesafede bulunmanın, olgular üzerine tesir etmek için eylemi (action) durdurmanın, kendini tutmanın, vazgeçmenin, her türlü perhizlerin, arzuların ve nefsin öldürülmesnin ve kendine hâkim olmanın olgulara ve dünyaya hâkim olmayı sağladığını; iradenin bu şeklinin henüz yapıcı ve yaratıcı olmadığını, bu yüzden ona menfi irade (Nolonté) denildiğini söyler. Fakat eylemi durdurmak yerine proje kurmanın konulmasının çevreyi değiştirici ve yaratıcı daha büyük eyleme girmenin, yani müsbet irade’nin, başlangıcı olduğunu ileri sürer.191

Bütün bu gelişmeleri söylemek hürriyeti gerektirmeye, iradî fiili insanın oluşuna indirgemek değildir; iradi fiilin insanlık tarihindeki bir evrimin eseri olması ona hür demeye engel değildir diye düşünür Ülken. Bütün varlıklar gibi insanın da imkânlara açık olan oluşunda âleme ve durumlara bağlı olarak geliştiğini; olguların bir süreç meydana getirdiklerini ve her sürecin gerekli olduğunu; fakat bu durumun, meydana gelen eserin sebeplerden farklı ve üstün olmasına engel olamayacağını, insanın kendi oluşunda bir zorunluluk düzeni olmakla birlikte ulaştığı bu zirveyle aşağı varlıklar üzerinde bir bağımsızlık alanı meydana getirdiğini ileri sürer.192

İradî fiilin ortaya çıkışını dış manzarasından derinliğe doğru giderek tabakalara ayırır Ülken:

I. Psikolojik Hürlük: Ülken açısından, bu seviyede iradî fiil eşit değerde bir seçme fiilidir. Beğenmek veya beğenmemek, renklerden birini seçmek gibi alternativler önünde bunlardan birinin seçilmesini gerektiren bir saikler (sebepler, güdüler) toplamının bulunabileceğini, seçme fiili bunlara indirgenmediğinde bile mizacların bu fiilin meydana çıkışında türlü manzaralar doğurduğunu bildirir. Niyet→Tasımlama (tasmim)→Karar→İcra safhalarının piknik, atletik ve astenik (bitkin güçsüz) tiplerde ayrı tarzlarda gerçekleştiğine; her biri normal olarak alınan bu tiplerde fiilin başlaması ile bitirilmesi arasındaki sürenin çok farklı (P. Janet) olduğuna işaret eder. İç saikler dış uyarımlardan üstün olduğunda fiilin kendiliğinden (spontane) olarak göründüğünü; kendiliğindenlikten daha karışık fiillerin (bir arzuyu durdurma fiili gibi) bulunduğunu, fakat bunların -en karmaşık şekillerinde bile- psikolojik süreçler ve gerektirilmiş bir olgular zincirine girdiklerini dile getirir.193

Alexandre Bain’in iradi fiil başka ruhi fiillerden icra hürlüğü ile ayrılır dediğine dikkat çeker ve buna itiraz eder. Elimizi kaldırmak isteyince kaldırırız, fakat bu

190 Ülken, VO, s. 430; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 121 191 Ülken, VO, s. 431; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 165–172; Ülken, İV, s. 247–258 192 Ülken, VO, s. 431; bkz. Ülken, TMR, s. 27 193 Ülken, VO, s. 431

283

hareket idio-moteur mekanizmaya bağlıdır, dolayısıyla iradî fiili hazırlayan şartlarla eser arasındaki orantısızlıktır, başlama gücü diye kabul edilen “irade” belki de bu orantısızlık duygusundan doğmaktadır; sırf otomatizmden iradî fiil ortaya çıkmaz der. Örneğin bir konuşma sırasındaki yürüyüşümüzde bizde bir irade vehminin bulunmadığını; orada bir dirence karşı koyma, bir çatışma halinin bulunduğunu, fakat her çatışmanın başarılı olmadığını ve hepsinden bilince ait hür fiil doğmadığını söyler. Ayrıca çatışmayı gerektiren çatışan kuvvetler olduğu için orada hürlükten değil, saikler zorunluluğundan söz edilebileceğini; bu tarzda seçme ve karar verme fiillerinde daima bilince veya dış bilince ait bir olgu süreci ile karşılaştığımızı belirtir. Psikologların iradi fiili hazırlıyan psikolojik şartları incelediklerini: Woodworth’un iradi fiil gözlemle değil, tecrübe ile kavranır, şartları fiziyolojiktir dediğini; Würgburg ekolünden Ach ve Michotte’nin iradî fiili tecrübî içebakış metodu ile incelemeye çalıştıklarını; birbirine tam uymamakla beraber malesef bunların iradi fiilin gerektirilmiş olduğu noktasında birleştiklerini ifade eder.194

II. Sosyolojik hürlük: Ülken, iradî fiilin psikolojik manzarası yanında bir de sosyolojik manzarası olduğunu düşünür. Toplum şartlarının iradî fiile etkisinin inkâr edilemeyeceğini, fakat bunun abartılmaması gerektiğini vurdular (Piron, Goblot ve Ch. Blondel’e itiraz). Değer levhası insanda seçmeyi veya tercihi uyandırır demek iradî fiili mutlaka ahlakî anlamda müsbet değer olarak almak demektir; oysa kötü harekete ait iradî fiil de vardır der. Suçluyu bir tür iradesiz veya eksik iradeli saysak bile, toplum içinde menfi rol oynayan birçok fiilleri iradesiz saymanın; hele insanlar için zararlı şeyler yapılmasında aracılık yapan bir kimsede iradi fiil yotur demenin mümkün omadığını söyler. W. Sombert’e atıfla, iradi fiilde toplum faktörlerini incelerken yalnız değer levhasındaki tercihleri değil, toplumun iş organizasyonundaki bütün manzaralarını dikkate almak gerektiğini öne sürer.195

a. İradî fiili zekâ ile açıklamaya çalışanların onu “hükmün bir tavrı” saydıklarını; düşünceye fiilin katılması halindeki eklektik görüşten kurtulmak için tasavvuru dinamik saydıklarını; ayrıca her hayal dinamiktir, beynin dinamojenik bir gücü vardır; fikir değil, fikir-kuvvet vardır dediklerini belirtir Ülken. Bu teorilere itiraz eder; “fikir-kuvvet” ne fikir, ne kuvvet olan garip bir sentezdir, irade hürlüğü ile hiçbir ilişiği yoktur der.196

b. İradede “inanma”nın rolünü görenlerin (James, Renouvier) zihinci toerilerden bir adım önde olduklarını düşünür Ülken. Bunların, iradenin açık vasfı, düşüncenin icrayı uyandırması değil, tasavvur bilinçte doğarken içinde bulunduğu şartlardır; her bilinç hali eyleme yönelir ve bir hareket halini alır; bu hareketin istenmesi için onun “mümkün diye tasavvur” edilmesi yeter; bu da inanmaya bağlıdır dediklerni belirtir. Ülken, iradenin inanmayla açıklanmasının sosyolojik görüşe bir tür hazırlık sayılabileceğini söyler. 197

194 Ülken, VO, s. 432; Würzburg ekolü için bkz. Ülken, BD, s. 51 195 Ülken, VO, s. 432–433 196 Ülken, VO, s. 433 197 Ülken, VO, s. 433; Ülken, BD, s. 36–39

284

c. Ülken’e göre, Maurice Pradines’in iradî fiilin safhalarını (bütün felsefe tarihi içinde) şöyle gözden geçirir: “1.İrade arzunun belirli bir tavrı olarak görünür. (Aristo, Condiliac); 2. İrade arzular arasında hür hakemlik görevi görür. (Lammenais); 3. İrade arzuların çatışmasından doğar ve tasmimle (déllibération) başlar. Hâlbuki hayatta en çok rolü olan iradi fiillerdir: Meslek seçimi, dindeğiştirme, evlenme gibi. Bunlarda çatışma ve terddüt yok diye irade dışında bırakılamaz. 4. Arzu ve istek birbirini dışta bırakırlar. İradi fiil arzuların terkibi veya uzlaşmasıdır. Bergson iradeyi derin arzularda görüyor ve bununla ruhun dinamismini kasdediyor. Fakat buraya passion’larla birlikte hafıza, derin otomatismler de girer. Onları irade hürlüğü ile karıştırabilirmiyiz? 5. Bu tenkitleri yapan Pradines iradenin bütün arzuları aşdığı fikrini ileri sürüyor.” Fakat Ülken, Pradinesin bunun nasıl olacağını açıklamadığnı belirtir.198

III. Değer Hürriyeti (Aksiyolojik Hürriyet): İradî fiilin hürlüğüne dair araştırmayı derinleştirdiğinde değer hürriyeti problemini görür ki buna aksiyolojik hürriyet der ve burada insanın hürriyetinin temelinin değer karşısında “sorumluluk” olduğunu öne sürer. Ona göre, ideal ve aşkın varlık olan değer, insanı kendini kabule zorlar, fakat bu zorlama (mecburolma=obligation) tabiî gerektirme (détéermination) ile ilgili değildir. Gerektirmede gerektirilen şey veya kimse bu gerektimeyi bilsin bilmesin ona kendi isteği dışında bağlıdır (fizik, psikolojik v.b. gerektirmelere bağlı fiiller, hareketler gibi), gerektirme olgular alanına aittir. Oysa değer, gerçek üstü veya ideal varlıktır, insanın ideal değer önündeki durumu “kendini yükümlü görme” durumudur, insan gerçek âleme mensup olarak gerçek-üstü olan değer âlemine bağlanır, bu bağlanış insanın kendini aşkın varlık önünde sorumlu görmesidir ve bu “sorumluluk” insana gerçek âleminde başka varlıklardan ayrılan vicdan özgürlüğünü verir. Kant’ın, “Saf Aklın Tenkidi”nde tabii gerektirmelerin başında hürriyet varmıdır sorusunu antimomi saydığı, yani çözülez dediği halde, “Pratik Aklın Tenkidi”nde vicdanın mutlak emrini kabul eden irade hürlüğünü metafizik hürlük olarak koyduğunu belirten Ülken, buna metafizik değil aksiyolojik hürlük der. “Sorumluluk” sadece ahlâk alanına değil, değerler alanına aittir diyerek Kant’a itiraz eder. Teknik değerden dini değere kadar bütün değerlerin (özellikle başlıca aşkın değerlerin) karşısında böyle bir sorumluluk görür. İnsanın bir makine önünde ve bir ideoloji önünde de sorumluluğu olduğunu, fakat insanlık (yani vicdan) önünde ve Allah karşısındaki sorumluluğunun aşkın değer olarak hepsinden üstün olduğunu düşünür. Kant’ın ahlâka ait emri kategorik, başka değerlere ait emirleri hipotetik (şartlı) diye ayırmasını doğru bulmaz. İçerikleri tabiat olguları olan içkin değerlerin (teknik, sanat ve fikir) kolayca fenomenlerle karıştırılabilirse de onlardan ayrı olduklarını; bir sanat eserinin, unsurları olan renkler veya sesler bakımından fenomenler âlemine girerse de bunlarla ifade ettiği şeyin gerçeküstü (surréel) varlık olduğunu; insanın böyle değer önünde sanatçı veya seyirci olarak sanat sorumluluğu ve bundan dolayı da bu sorumluluğu alma bakımından değer hürlüğünün bulunduğunu ifade eder. Değer hürriyetinin insanın gerçekler dünyası üstüne yükselmesini ve bütün varolanlardan farklı bir varlık olmasını sağladığını; seçme gücü hayvanda aşağı dereceden başlamış olsa da, onda değer sorumlululuğu olmadığını ileri sürer.199

198 Ülken, VO, s. 433–434 199 Ülken, VO, s. 434; bkz. Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 26; bkz. Ülken, TMR, s. 90

285

IV. Ontolojik hürlük: İradî fiilin hürlüğüne dair araştırmanın daha derininde Ülken ontolojik hürlük fikrine ulaşır. Existence filozoflarının “seçme” hürlüğü dedikleri şey bundan farklıdır, seçme hürlüğü ile icra etme hürlüğünü ayırmak gerekir; alternatiflerden birini seçebiliriz, bunun hür mü, saiklere bağlı mı olduğu ayrı bir meseledir, fakat her iki halde de bir alternatifi seçmek onu yapmak değildir, hürriyetimizi gösteren yalnız icra etmektir der. Scheler’in üstün değeri aşağı değere ‘tercih etme”de hürlük gördüğünü, fakat gerçekte bu tercih etmenin de bir seçme olduğunu ve icra etme halini almadıkca hürlük olamayacağını iddia eder. Fakat her icra etmenin de hür olmadığını; düşüncesiz (impulsif) hareketlerde, bilinçsiz fiillerde de “icra” olduğunu ama bunların hürlükle alakalarının bulunmadığını söyler. Hürlüğün yalnızca saiklere karşı koymada, zaruretleri akılla kullanmada gerçekleştiğini; iradenin saiklere dayanarak, fakat ona karşı koyarak, limit-durum’da gerçekleştiğini; iradenin zaruretleri kullanma hürlüğü olduğunu; başka yetilerin zaruretlere tabi olmaktan doğduklarını, irade yetisinin ise zaruretlere karşı koyma ve onları kullanmaktan doğduğunu ileri sürer.200

Egzistansiyalistlerin başka terimlerle psikolojik hürlüğü anlattıklarını ve psikolojik hürlük tahlil edildiğinde yukarıda belirtildiği gibi türlü şekillerde gerektirmelere indirgenildiğini söyler Ülken. İradeyi aklın ışığında işleyen bir güc gibi görmekle aklı aşan bir güc gibi görmek bu bakımdan farksızdır, çünkü iradî fiilin aklı aştığını söylesek bile bu onun dışbilince ait bir çatışma veya bir evrim olmasına, bundan dolayı da yine psikolojik olarak görülmesine engel olamaz der. İradî fiilde duygu hayatının rolünü göstermek isteyen Wundt veya Psikanalizin irade görüşünü buna birer örnek sayar.201

Ülken, Schelere ve N. Hartmann’ın irade hürlüğü tahlillerinin de burada anlatılan ontolojik hürlükle karıştırılmaması gerektiğini, çünkü Scheler’in değer hürlüğünü tercih etme (Préférence) fiilinde gördüğünü ve onu bütün varlığa değil, yalnız ideal varlık olan değerler alanına ait saydığını dile getirir.202

Hürriyeti ontolojik olarak inceleyen Bergson’un onu derin bilinçte, bilincin dinamizminde aradığını, bu görüşün, insanı ruh-beden bütünlüğü halinde saymak kaydıyla bir başlangıç noktası verebileceğini, bu durumda hürriyetin insanî varlığın krizden kurtulma hareketi diye anlaşılması gerektiğini söyler Ülken. Çocukta hürriyetin müphem bilinçten ilk ritmin doğuşuna doğru kendiliğinden (spontane) hareketlerde uyandığına; erişkinde her çatışma noktasında bir yeni çözüş fiili halini aldığına işaret ederek, ontolojik hürlüğü seçme ve sorumluluk şeklindeki hürriyetlerden alternativsiz teşebbüs, işe girişme (initiative) hürlüğü diye ayırır. Hür fiilin insanî varlığın gerilme ve genişleme ritmi halinde işlemesinin yarattığı fiil olduğunu; gerilme kavsinin çaba, dikkat ve melekelerle zenginleştiği, genişleme kavsinin kendine-telkin ve sempati ile nöbetleşe tamamlanarak devam ettiğinde ontolojik hürriyetin gerçekleştiğini; burada da ruhi süreçler bulunduğunu, fakat onların varlığımızın unsurları olduklarını öne sürer. Psikolojinin, varlığın her krizden

200 Ülken, VO, s. 435 201 Ülken, VO, s. 435 202 Ülken, VO, s. 435

286

kurtuluşta gösterdiği gerilmeden genişlemeye, genişlemeden gerilmeye geçiş hürlüğünü, teşebbüs hürlüğünü açıklayamayacağını, sadece ritmlere giren olguları açıklayabileceğini düşünür.203 İnsanın ontolojik hürlük ile “ben” ve “kendi” olduğunu ve onunla gerekirlikleri kullanacak yetki kazandığını iddia eder. Ontolojik hürlüğün insanın tabiat önünde üstünlüğünü sağladığı gibi, ideal değerlere karşı sorumluluğunu da sağladığını,∗ yani tabiî hürlükle aksiyolojik hürlüğün temel taşı olduğunu; insanî varlığın oluş hürlüğü, sonsuz varlığa çevrilmiş açık varlık olmadan doğan gelecek zamana ait imkân hürlüğü olduğunu ileri sürer. İnsan limit-durumlarla sınırlı olduğu (K. Jaspers) ve hürlük, “başkası’’ ile haberleşme (communication) halinde bulunduğu için bu hürlük mutlak değildir der. İnsanın başkasına karşı iki türlü tavrı olduğunu düşünür: 1. Méphistophélique (kötü, şeytanî, haince) tavır: başkasını bir duyu verisi, obje-şey, kendi arzularını gerçekleştiren bir alet gibi görme tavrıdır. Burada düzeni bozuculuk, mekaniklik, dağıtıcılık ve ayrı cinstencilik, klasik felsefe akımlarının egoizm, altruizm, bencillik ve başkacılık şeklindeki menfi tavır ve değerler ortaya çıkar ki bu düşmanca bir bakış halini alabilir. 2. Faustien tavır: “başkası”nı bir kişi, kendisi gibi bir kendi olarak görmeden ibaret tavırdır ki bu ancak başkasiyle ben’in ahlâki bir değer içinde ilişkiye girişinde ortaya çıkar. Burada düzenleyici, organik, birleştirici, bircinsten görücü bir tavır sözkonusudur. Bu iki tavır insanın aynı zamanda hem şeytan hem melek olduğunu gösterir.204 İnsanın ontolojik hürlüğünün bu durumda bir yandan kendi varlığının sonluluğu, öte yandan kendi aksiyolojik hürlüğü ile sınırlandığını; bununla birlikte aksiyolojik hürlüğün insanla Allah ve insanla insanlık arasında sorumluluk hürlüğünü sağladığını, bu yüzden aksiyolojik hürlüğün ontolojik hürlüğün hem gerçekleşme alanı, hem dayanağı (substratum) görevini gördüğünü ileri sürer. Teşebbüs etme ve devam etme hürlüğüne sahip olduğundan dolayı ideal varlığa karşı sorumluluk duyduğumuzu, bununla birlikte sorumluluk duyduğumuz için de teşebbüs etme ve devam etme hürlüğünü sınırlı varlığımızda kullanabildiğimizi öne sürer.205

İnsanın zaman bilincini bulanıklıktan aydına doğru çıktıkça kazandığını; ilk yaşlarda çocuğun müphem algıları içinde, ilkel insan gibi, bu bilinçten mahrum olduğunu öne sürer Ülken. 2–3 Yaşlarında geleceğe çevrilmiş ilginin bekleme, sabırsızlık, korku, öfke, arzu ile algı arasındaki bulanık gidip gelme gibi deneme safhalarından sonra çocukta derece derece yakın geleceğe ait zaman bilincinin uyandığını, zaman boyutlarının keşfinin oldukça geç ortaya çıktığını düşünür. Gerek çocukta gerek insanlıkta zaman bilincinin, ezelîlik önünde sonlu zamanın farkedilmesinin, değişir ile değişmez arasındaki diyalektiğin çok geç kurulduğunu; İlkçağ felsefesinde dahi bu diyalektiğin Platon’a gelinceye kadar doğmadığını iddia eder. İnsanın zaman dışı bir bilince sahip olduğu için zamanı her üç boyutunda

203 Ülken, VO, s. 435–436 ∗ Ülken burada hürlük (liberté) ile kurtulmayı (libération) ayırır. Hürlüğün ancak kurtuluş ile gerçekleştiğini, çünkü onun bir veri değil, bir kazanç, bir fetih olduğunu öne sürer (bkz. Ülken, VO, s. 436). Bunun için “insan zincirler içinde doğar; fakat kendi cehitleri ile bu zincirleri birer birer kırarak, büyük emekler ve kurbanlar mukabilinde hürriyetini kazanır.” der. Ülken, VO, s. 436; krş. Ülken, Aşk Ahlâkı, s. 43 204 Ülken, VO, s. 436; Ülken, BD, s. 227–232; Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 12–13; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 25–26 205 Ülken, VO, s. 436

287

kavrayabildiğini; bu kavrayışın insanın geçmişe, geleceğe çevrilen proje kurma ve hayaletme hürlüğünü yarattığını; zaman-dışı bilincin sonlu varlığın sonsuz varlığı düşünmesine, zamanla ezelîlik arasında ilişki kurmasına yaradığını; bundan dolayı da insanın çabalarının ideal varlığa yönelişini ve yaratıcılığını sağladığını ileri sürer. İnsanlığın devam edişi ve yeni insanlıkların doğuşunu hazırlayışının, Camus’un nihilist görüşünün saçmalığını açık bir şekilde gösterdiğini söyler.206

İlkçağ filozoflarının ahlâki kusuru bilgideki yanılma ile açıkladıklarını, Sokarates’in kötülüğün temeli yanılmadır ve ahlâk bilgi üzerine kuruludur dediğini; Budizm, Hıristiyanlık ve İslâmın ise bilgi ile çözülebilen ahlâki kusurdan çok farklı olarak “günah fikrini getirdiklerini söyler Ülken. “Günah”ın insanın Tanrıya karşı işlediği bir sürçme, gerçi bu sürçmenin de bir yanılma olduğunu, fakat bu yanılmanın bilginin yanlışlığına değil akıldışı ilke halinde Şeytanın baştan çıkarmasına dayalı bir yanılma olarak görüldüğünü belirtir. Mazdeizm ve Maniheizm’in Tanri ile Şeytanı karşı karşıya getirerek mutlak ikici bir görüş ileri sürdüklerini ve Tanrı’nın gücünü daralttıklarını; diğer dinlerin Şeytanı Tanrının yarattığı, fakat Tanrıya isyan eden, Tanrı tarafından koğulan kötü ilke, Tanrının kütülüklere götürücü yaratığı diye açıkladıklarını ifade eder. Bu dinlerin insan ruh ve maddeden yapıldığı için onun maddi tarafı Şeytanın kandırmalarına elverişli tarafıdır, oysa insanın aslî özü “ruh”tur, madde onun alçalmış şeklidir, Şeytan insana aslî özünü unutturarak maddeye doğru sürüklemeye çalışır ki böylece Şeytanın da müdahil olmasıyla insanda ruhla beden arasında bir savaş başlar ve bu savaş Tanrının lütfu ile ruh lehine çözülünce insan kurtulur dediklerini bildirir. Hıristiyanlığın “günah” fikrinde ileri giderek daha radikal davrandığını insanın asıl mayasının cennetten koğulmasına sebep olan “İlk günah” ile bozulduğunu. Yani insanın aslında kötü olduğunu, ancak Tanrı’nın bir görünüşü olan İsa’nın kurtarıcı rolü ile bu günaha karşı savaşın başladığını iddia ettiğine dikkat çeker ve bu görüşe sıcak bakmaz. İslâmiyetin bu bakımdan insana daha elverişli bir yer verdiğini düşünür. İslâmiyetin insanın aslındaki iyilik ilkesini “çaba”yla bulacağına inandığına dikkat çeker.207

Boussoulas ve Paul Kusharski’ye atıfla Ülken, Platon’un Philebos diyaloğunda sevginin “Bir” ve “Çok” yahut “sınırsız” ile “sınır” arasındaki diyalektikten doğduğunu; sınır ve sınırsızın gerçeğin kurucusu ve onun iki manzarası olduklarını, kesin olarak ayrı iki düzen, iki ayrı âlem olmadıklarını gördüğünü vurgular. Hafızadan, akıldan mahrum bir arzunun hiç bir hatırlamaya yer vermeyeceğini, öngörmeden mahrum olduğu için gelecek hakkında hiç bir karar veremeyeceğini; fakat arzudan mahrum bir akılın (İdee) da sakatlanmış ve eksik kalacağını, insana hiçbir yön göstermeyeceğini düşünür. “Gerçek”in arzu ile aklın ayrılmaz bir halde bulunduğu karma (Mixte) varlıkta, Dyade’da olduğunu, insanın iradesinin burada ortaya çıktığını; belirsiz süje→obje bütününün bu karma müphemlikten kurtulmak

206 Ülken, VO, s. 436–437; bkz. Ülken, TMR, s. 27 207 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 47–48; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 167–172; Ülken, İV, s. 250–258

288

için açılmasının, süjenin ve objenin gerilme-genişleme ritmleri halini almasının insanın hürriyetinin başlangıcı olduğunu ileri sürer.208

1.2.2.3. Tesadüf, Gaye, Vahiy, Peygamberlik ve Hürriyet

Ülken, insanın hürriyeti çaba ile kazandığını; çabanın ise tehlike zevkinden, ölümü hiçe saymasından geldiğini, fakat Heidegger’in dediği “ölüm için varlık” değil, ölümü aşmak için varlık olduğunu; bitişin kenarında, başlayışın başladığı yer olduğu için hür olduğunu; insanın kendini insanlıkla, insanlığın geçmişi ve geleceği ile, aşkın varlıkla aştığı için hür olduğunu öne sürer. Burada Sisyphe’nin boş çabasının değil; “yoklaştıran” zamanı yenmek için işe girişmenin (initiative), teşebbüsün, yaratıcı zamanın çabasının bulunduğunu söyler. Krizi aşma kendinden kurtulmadır, fakat “kendi” yokluk değildir; sonlu varlık bulanıklıktan, belirsizlikten çıktığı için varlığın krizi, kendinden kurtuluştur; bu doğuş ilk bulanıklık içinde bir yaradıştır, o hem kendi, hem içinden çıktığı şeydir; bulanık maddeden bu nadir ayrılış ya kaybolarak maddeye düşeceği, ya krizi aşarak yeni ritmlerde devam edeceği için, maddeye düşme veya üstün ritmde devam etmek hürlüğün ilk alternatividir der. Bulanık maddeden çıkışın bağlılaşma (corrélation), üstün ritmde devam çabası uyanık hedef olduğunu; bağlaşmayla uyanık hedef aynı yerde birleştiğinde canlı varlığın krizden kurtuluşunun, insana yükselen hür çabanın harekete geçtiğini ileri sürer.209 Her krizi aşmanın çabayı daha güçlendirdiğini, daha üstün bir düzen kazandırdığını; kör bağlılıkla hedefli çabanın çatışmasının, pek çok kayıplar ortasında nadir başarının üstün düzeni kurması, hür irade yolunun açılması anlamına geldiğini iddia eder ve bunu şöyle ifade eder: “Tabiat bir kumarbazdır ki şuur, ışığı ile onu yere vurur. Hür fiil bu savaşlar içinde kazanılmış bir zaferdir ki, kazanılmayabilirdi! Fakat yol açılınca çaba hedefini görür ve hür fiil kendi kurduğu düzene bağlanır.”

210 Burada bir gerektirme üstünde yeni bir gerektirmenin başladığını; belirsizliklerden gerektirmelere doğru yükselişte her merhalenin bir varlık çatlaması, bir kriz aşılması, bir hürriyet için savaş ve yeni bir düzenin gerekliliği vardır tezini vurgular. Spinoza’nın düşüncesinde bu bakımdan doğruluk payı görür. Hürlük bir krizin bulanıklığından çıkma, fakat yeni bir zorunluluğa bağlanmadır demektir; Sartre’a atıfla, hürlüğün bağlanışına (engagement) üstün dereceden yeni bir zorunluluk demek gerekir diye düşünür. Bu bakımdan insan hayyana göre hürriyet ise, kendi kurtuluşunun ritmlerine göre zorunluluktur der. Ona göre, “Varlık, oluşları ile varlık olur. Oluşlar varlığın her merhalesinde ayrı bir evrim, geçilmez uçurumlarla ayrılmış, ayrı evrimler yapar. ‘Zaman’ ve ‘hürriyet’ sonsuz varlık ve ezelîlik içinde varlıkların açık evrimlerinin bayraklarıdır. Evrim açık olduğu içindir ki, insan zirve değil geçittir. Kör bağlılaşmayla hedefli çabanın savaşında ikincisi ilerledikce şuur ve hürriyet zafer kazanır. Yarın sonlu varlıkların kör tesadüfünde ne olacağı bilinemez. Fakat bilinen bir şey var: daima daha üstün bir hürlük, daha kudretli bir çaba yeni varlık ritmi içinde yeni düzenin gerekirliğine bağlanacaktır. İlerleme şuuru bütün fetihlerinde ezelî varlık

208 Ülken, VO, s. 437 209 Ülken, VO, s. 437–438 210 Ülken, VO, s. 438

289

şuuru olma yolundadır. Varlıklar bulanıklıktan çıkmış, imkânlara doğru açılmıştır. Herşey ilerdedir. Sonsuz varlığın şuuruna ve iradesine karışma da ilerdedir.”

211

Ülken’in düşüncelerini Kur’an’la desteklediğini görüyoruz. Bu açıdan onun Kur’an ve İslâmiyetle uyumlu bir şekilde düşüncelerini götürmeye çalıştığını söylememizin sakıncası yoktur. Sonsuz varlık bütün varlıklarda görünürse de bu görünüş insanda bilinenlerin zirvesine ulaşır; insan sonsuzun bilinci olarak kudret, yaratık olarak güçsüzlüktür; insanda kudretle zaaf, hürriyetle kulluk, olgunlukla aşağılık karşı karşıya gelir ve sonlu varlıklara mahsus krizler ve ritmler en gergin şeklini alır diyen Ülken, Kur’an’ın “Biz insanı şekillerin en güzelinde yarattık, sonra

aşağıların en aşağısına attık” (Tîn, 95/4,5);∗ “İnsan zayıf olarak yaratıldı’’ (Nisâ, 4/28) dediğine işaret eder. Kur’an’ın, insanın cenin halinde doğuşunu “Allah sizi güçsüz

yarattı, bu güçsüzlükten sonra kuvvet, bu kuvvetten sonra yine güçsüzlük verdi” (Rûm, 30/54); “0 sizi analarınızın karnında yaratıyor ve bu yaratıştan sonra sizi üç karanlık devreden geçiriyor” (Zümer, 39/6) şeklinde ifade ettiğini söyler ve bu devrelerin embriyolojik evrim safhaları olduğunu öne sürer. İnsanda sonsuzluk bilinci ile aczin, bu iki zıt halin birleşmesini Kur’an’ın “İnsanı topraktan yarattım ve ona ruhumdan üfledim” (Sâd, 38/71-72; Hicr 15/28-29) şeklinde ifade ettiğini düşünür.212

İnsanın çabalarıyla varlığını ve hürriyetini kazandığını; işiyle ve eserleriyle varlığını kazandığını, söyleyen Ülken, Kur’an’ın birçok yerinde “Cehdediniz!”(Hacc, 22/78; Saff, 61/11), “Çalışmaktan başka insan için yapacak iş yoktur” denildiğine dikkat çeker. Eksik doğan insanın, en üstün olma gücüne sahip olduğunu; onda Melek’le Şeytan’ın savaş halinde olduğunu düşünür. Bu konuda Kur’an’ın “Şeytan insan için en

büyük düşmandır” (İsrâ, 17/53) dediğini ifade eder.213

Ülken, “Benlik”in insanın eserlerinden doğduğunu,214 bu eserlerin tarih boyunca gelişen değerlerle, her insanın kendi ömründe kazandığı eğitimle elde edildiğini; kültür ve eğitimin, insanın kendini aşan varlık olmasını sağladığını öne sürer. İnsanda bu zıt vasıfların -ruh olarak “hürriyet”, beden olarak “acz” halinde- bulunması, onun anlaşılmasını güçleştiren kördüğümdür der ve Kur’an’ın da “İnsan

çoğu şeyle savaş halinde idi” (Kehf, 18/54) dediğine işaret eder. İnsanın Sonsuz varlığı kavramasının, sonsuzluk bilinci ruhunun üstünlüğü olduğunu, fakat “ruh”un mahiyetini bilemeyeceğimizi, bilgimizin dışında (irrationnel) kaldığını ileri sürer ki bu konuda Kur’an’ın “Sana ruh nedir? diye sorarlar. De ki: ruh Allah’ın Emr âlemindendir” (İsrâ, 17/85) dediğine ve bu ayetin “biz ona ancak az bir bilgi verdik” diye bittiğine; yine Peygambere: “Onlara de ki: bende Ahlah’ın hazineleri var demiyorum, ben gaybı bilmem” (En’âm, 6/50) denildiğine işaret eder.215

211 Ülken, VO, s. 438; bkz. Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 25–26 ∗ Ülk’en’in verdiği sure ve ayet numaralarında bir takım hatalar bulunmaktadır, fakat biz burada ayetlere, onun işaretlerini dikkate alarak, doğru numaralandırmaları verdik. Ayrıca ayetleri yine onun verdiği şekilde verdik. 212 Ülken, VO, s. 439 213 Ülken, VO, s. 439; bkz. Ülken, İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, s. 18 214 Ülken, VO, s. 439; Ülken, BD, s. 306–417 215 Ülken, VO, s. 439; bkz. Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 44–46

290

Kur’an’ın, “Her milletin bir sonu vardır. Onların sonu gelince ne geciktirebilirler, ne öne

alabilirler.” (A’râf, 7/34; Yûnus, 10/49);∗ “onlara sayılı nefesler verdik” dediğini; bunun, insanın biyolojik, psikolojik, sosyolojik gerektirmelere bağlı doğum ve ölümle sınırlı gerektirilmiş bir varlık olduğunu gösterdiğini söyler Ülken. Böyle olduğu halde insanın hür oluşu nasıl açıklanabilir? İnsanın hürlüğü ne demektir? Bütün fiilleri türlü zaruretlerle kuşatılmış olduğu halde insana nasıl hür diyebiliriz? Sorularının ortaya çıktığını ve cevap arandığını belirtir216

Postula olarak hürlük fikrinin, “İnsan dince ve hukukca kanunlar önünde sorumlu görülmüştür. Sorumlu olmak için hür olmak lâzımdır. Çünkü iyi ve kötüden birini seçme gücünde olmayan, işlediği kötülükten dolayı nasıl sorguya çekilebilir? Öyle ise insanın hürlüğü hakkında ilk düşünce Allah’ın kanunu ve Ahlâkın emri önünde vicdan muhtarlığından ibaret olan hürlük düşüncesidir”

217 şelinde ortaya çıktığını öne sürer Ülken. Bu bakımdan Epikür’ün clinamen hipotezine göre Kant’ın vicdan özerkliği fikrinin, temeli Numen alanında olduğu için çok derin ve metafizik bir prensip ise de, yine postüla olarak kaldığını söyler. Bu postula olarak konmuş hürlük fikrini doyurucu bulmaz. Bu fikrin, bilimi kuran saf akılda ulaşılan zaruret doktrininden kurtulma kaygısıyla; eğer vicdanın hürlüğü kabul edilmeseseydi, insanın kanun karşısında sorumluluğu boşlukta kalır kaygısıyla ortaya çıktığını ve postüla olarak konmuş göründüğünü ileri sürer.218

Ülken, Kur’an’ın “Biz Emaneti göklere ve yere verdik, onlar kabulden çekindiler. Sonra

insana verdik, o kabul etti. Çünkü zalim ve cahildi” (Ahzâb, 33/72) dediğini, bunun, hiç bir sonlu varlık sorumluluğu üzerine almıyor, yalnız insan alıyor anlamına, bunun da insanın bütün yaratıklar için krizin en yüksek derecesinde olmasından ve zıtları birleştirmesindendir anlamına geldiğini, “Çünkü o zalim ve cahildi” sözünün insanın bu ağır emaneti, yani sorumluluğu taşıma yüzünden düştüğü buhranı ifade ettiğini öne sürer. Başka varlıklar kendi derecelerindeki düzenle kendi krizlerini çözmüş durumdadırlar, henüz varlığın karanlığındadırlar, bilincin dramı onlarda başlamamıştır; insan sonsuzluk bilinci ile bu karanlıktan çıkmaya başlamış, fakat bir yanı ile karanlığa bağlı durumdadır ki dram buradadır der. Kur’an’ın “Sizi

karanlıklardan Nur’a çıkardı” (Ahzâb, 33/43) ayetinin bu noktaya işaret ettiğini, nitekim “Biz bu kitabı sana halkı karanlıklardan aydınlığa çıkarasın diye gönderdik” (İbrahim, 14/1) dediğini söyler. Karanlıktan aydınlığa, müphemden açıklığa (vazıha) doğru bu sürekli açılışın insanın oluşunu; insanda evrimin, terakkinin, olgunlaşmanın esas olduğunu gösterdiğini düşünür. Kur’an’ın “İnsanlar birbirine düşmandırlar, Şeytan aralarına

düşmanlık ve öfkeyi sokmuştur” (Bakara, 2/36), “İnsanlık tek bir Ümmet olduğu halde sonradan

parçalanmıştır” (Bakara, 2/213) demekle birlikte, yine de çabanın esas ilke olduğunu söylediğini, “Allahın rahmetinden ümidi kesmeyiniz” (Zümer, 39/53) dediğini ifade eder. Kur’an’da insanlara güçlerinden fazla hiç bir yükümlülük verilmediği (Bakara, 2/286) ve “işlenen işlere göre dereceler olduğu”nun (Ahkaf, 46/19) bildirilmesiyle de

∗ Ülken İbn Haldun, Vico ve Spengler’in tarih felsefelerinin adeta bu ayeti yorumladıklarını söyler. Bkz. Ülken, VO, s. 440 216 Ülken, VO, s. 440 217 Ülken, VO, s. 440 218 Ülken, VO, s. 440

291

insanların terakkiye istidatları, fakat bu bakımdan aralarında mertebeler olduğuna işaret edildiğini düşünür.219

İkinci olarak egzistansiyalistlerin, ontolojik hürlük görüşünü ele alır Ülken. Bunların, “Bütün insanların sorumlu sayılabilmesi için (çocuk, deli, bunak bir yana) normal şartlarda iyi ve kötü fiillerden birini seçme bakımından hür olmaları gerekir. Bu hürlüğü sınırlayan bütün gerektirmelere rağmen, onu kabul zorundayız. Aksi halde insan nasıl sorumlu olabilirdi?”

220

dediklerini; dışardan “postüla olarak verilmiş hürlük”ü yetmez bulduklarını; insanın yaratılışında, varoluşunda hür olması gerektiğini düşündüklerini belirtir. Kierkegaard’ın “Ben nedir?” sorusuna “Hürriyet!” (Alternative) diye cevap verdiğini; bu yeni görüşün insanın hürlüğünü ahlakî postüla olarak değil, varoluşun neticesi gibi görmeye zorladığını söyler. Heidegger’in insan “son-için-varlık”, “ölüm için varlık” olduğu için; geleceğe açık olan, geleceği için proje kuran, kendi imkânlarını gerçekleştiren varlık olduğu için hürdür; varoluş ve hürriyet aynı şeydir şeklinde düşündüğünü bildirir. Sartre’ın buna daha sert bir şekil vererek hayalkuran, kendi geleceğinde proje halini alan insanın mutlak hürlüğünü kabul ettiğini; insan reddettiği, inkâr ettiği, başkasından saklandığı, bilincin boşluğunu hayalle doldurduğu, bütün bu gücleri ile kendini yoklaştırdığı için hürdür; insanın en açık vasfı onun hür olmaya mahkûm oluşudur ve bunun için de yalnızdır: ne âleme, ne başkalarına açılamayan bir yalnızlık içindedir dediğini bildirir. Bu ontolojik hürlük görüşünün, insanı yalnız kendisine karşı sorumlu gören; mutlak Varlıkla, âlemle, başka insanlarla bağlarını kesen inkârcı bir hürlük olduğunu; kendine ve kendi projelerine karşı sorumlu saydığı insanı aynı zamanda bir yokçuluk merkezi bütün ideallere karşı mutlak bir inkâr haline getirdiğini (özellikle Albert Camus) öne sürer. Böyle bir hürlükte değerlerin “proje”den fazla değerinin kalmadığını; insanın her türlü objektiflik, insanlık, ideal, aşkın varlık ile bağları kesildiğini ve dayanağının kalmadığını; böyle bir insan için hürriyetin kendi hayali (imaginaire) projesine karşı ferdi sorumluluktan başka bir şey olmadığını ve bunun zamanımız toplumunun yıkılışını temsil ettiğini ileri sürer.221

Bu görüşe karşı sadece idealizm ve klasik felsefenin değil, Fizik’ten sosyolojiye kadar bütün bilgilerin gösterdiği gerektirmelerin cephe aldığını; hayalin nasıl işlediğini gösteren psikolojinin bile bu hayalî felsefeyi durdurmak için yeterli olduğunu söyler Ülken. “Hayal”in rol oynadığı iç hayatın sübjektiflik, madde âlemine göre bağımsız bir alan gibi göründüğünü; kendi gerektirmelerine bağlı olsa bile, fizik, sosyal, fizyolojik gerektirmelerden ayrılan aralıklı bir dünya kurduğu için, bu anlamda ona özel olarak “hürlük” denebileceğini, fakat bunun ancak bir tasavvur ve niyet hürlüğü olduğunu; karar ve icra hürlüğü olmadığını iddia eder.222

Ahlâkın postülası olarak alınan sorumluluk hürriyetinin de, insanın varoluşundan ibaret ontolojik hürriyetin de problemi çözemediğini düşünür Ülken. Hürriyetin, zamanda varoluşumuzun bilinci olarak anlaşılabileceğini, fakat bu bilincin sonlu varlık olan insandan çıkamayacağını, çünkü hiç bir hayalin bu

219 Ülken, VO, s. 440–441; bkz. Ülken, Şark-Garp Problemi Karşısında İslâmiyet, s. 33 220 Ülken, VO, s. 441 221 Ülken, VO, s. 441–442; bkz. Ülken, TMR, s. 89 222 Ülken, VO, s. 442

292

sorumluluktan kurtulmayı sağlayamayacağını söyler. Ancak sonsuzluk bilinci olarak zamandışı varlığa açılmanın, zaman bilincinden kurtulmanın insana hürriyet verebileceğini; insan hürdür demenin, sonsuz Varlığı düşünebiliyor ve kendi zamanî oluşuna bu bilinçle bakabiliyor anlamına geldiğini öne sürer.223

Bilinç kasdlılık, bilinç fiilleri daima “bir şeyin bilinci”, insan âlemde varoluş olarak görüldüğünde problemin çözülebileceğini iddia eder Ülken. Kasdlılık halinde gelişdikçe bilincin, Kur’an’daki karanlıktan aydınlığa geçiş olarak anlaşılması gerektiğini düşünür. a. Hazır objelere çevrilen kasdlılık (Husserl); b. projeye çevrilen zamani kasdlılık (Sartre ve Heidegger); c. hazır olmayan varlığa çevrilmiş kasdlılık gibi kasdlılıklar görür. Genel olarak bilinç fiillerinin hazır (présent) bir objeyi hedef edindiklerini; ancak bir kısım değer fiillerinin onlardan ayrıldıklarını, onların hazır olmayan (absent) bir varlığı hedef edindiklerini, bunların da bilinç verileri için hazır olmayan aşkın varlıklar, Allah ve insanlar olduğunu öne sürer. Başka insanın bilinci benim bilincime mutlak olarak kapalıdır, kasdlı fiillerden hiç biri onu doğrudan doğruya veremez der. Felsefede, kendisine gelinceye kadar, insanın âlemle ilişkisinde “Başkası”nın rolünün hesaba katılmadığını; bilmek ve eylemde bulunmanın “Ben”in bilincine bağlandığını; Roger Chabal’a atıfla, dil ve diğer ifade araçlarıyla “Başkası”na açılmamıza yer verilse bile dünya ve başkasının “Ben” bilincinin birer unsuru olarak kaldığını ileri sürer.224

“Başkası” probleminin kendisine kadar ele alınışını şöyle değerlendirir Ülken. Başkası ile ilişkinin, birleşmenin Aristo’da, bir problem halini almaksısızın, “iyilik”; Epikür’de dostluk, Fârâbî’de insanlık ve ölümden sonra ruhların birliği; Tasavvufta ruhların Mutlak Ruh içinde erimesi şeklinde görüldüğüne işaret eder. Bütün bu görüşlerde “ruhların birliği”nin Başkası’nın kişi olarak devamına imkân bırakmadığını; kişiliklerin kaybolmasına (impersonnalisme) neden olduğunu öne sürer. Modern felsefede de başka bir bilinçle “Ben”in ilişkisi sorusunun anlaşılamadığını: Augustin ve Tasavvuf’un insanların birbirini sevmesi Allah’daki sevgi vasıtasıyla gerçekleşebilmektedir dediklerini; Malebranche’ın âlem hakkındaki bilgimiz Allah vasıtasiyledir, “Biz Allahta görüyoruz.” dediğini belirtir. Leibniz’in monade’lar, kapalı âlemler olan bilinçler arasında ilişki Allah tarafından kurulmuş ahenkten ibarettir; “Başkası” hakkındaki bilgimizi, başkalarının, hatta tabiatın monade’lardan ibaret olduğunu analoji ile elde ederiz dediğini bildirir. Ülken, oysa analoji en verimsiz çözüm şeklidir, bende olan şeylerin benzerleri başkasında da olduğu için onun da benim gibi varoluşu (bilinci) olduğu sonucu çıkarılamaz; dış görünümü benzediği halde kuklanın bilinci yoktur; aktörün rolü gerçek ruhî hayatı tam ifade edemez der. Buna rağmen temelsiz olan analojinin uzun süre “Başkası”nı anlamada biricik alet olarak kullanıldığına işaret eder. Anoloji yerine “içinden duyuş” (Einfühlung) yolunun konulmaya çalışıldığını, Lipps ve Windelband’ın böyle düşündüklerini; “Başkası’nı, sanki oymuşuz gibi, içinden yaşamalıyız dediklerini dile getirir. Oysa bir başka insanın yerine kendimizi bu şekilde koyamayız, bu söz bile bunun bir yapıntıdan, uydurmadan (fiction) ibaret olduğunu gösterir ki bu “içinden duyuş” yolu Vaihinger’in “Sanki varmış gibi” (als ob) felsefesinin

223 Ülken, VO, s. 442 224 Ülken, VO, s. 442

293

çıkmazından başka bir şey değildir; içinden duyuş, aslında kendi duygumuza verdiğimiz başka bir isimden ibarettir diye düşünür. Buna daha derin olarak H. Bergson ve Max Scheler’in sempati ile bakış dediklerini; sempatinin, başkasiyle aramızda kişilikler kaybolmamak üzere kurulan duygudaşlık anlamına geldiğini; Scheler’in, başkasına ait değerleri yalnız sempati ile anlayabiliriz dediğini; burada “içinden duyuş”a göre ileri bir adım atıldığını, çünkü sempatinin kişiliğin kaybolduğu başka duygu hallerinden ayrılarak, kişiler bağımsız kalmak üzere, iki bilinç arasında ilişkinin kurulması diye anlaşıldığını söyler.225 Scheler’in görüşünün bu bakımdan Husserl’in “Başkası” görüşüne göre önemli bir adım sayar. Çünkü kapalı bilinç fikrine karşı savaş açan Husserl’in, âleme açık olmayı sağladığı halde, “başkası”na açık olmayı sağlayamadığını ve başkası ile ilişkiyi “intersubjectivite” olarak bıraktığını iddia eder. Egzistansiyalizmin de bu çıkmazın içinde olduğunu; varoluş kendi başınadır dedikleri için, başkası ile ilişkinin sağlanamadığını; sadece Karl Jaspers’ın, Yeni-Akademicilik görüşüyle, varoluştan sonra bilinçlerarası bildirmeyi (communication) üstün bir derece saydığını, ama onun da olaya neyle ulaşılacağını göstermediğini vurgular. Nédoncelle’in “bilinçlerin karşılıklılığı”ndan bahsettiğini; sosyal birleşme asla kişilerin “birliği” değildir, şiddetli ya da sakin isimsiz kalabalık kişiliğin intiharıdır ve bütün intiharlar gibi onda bir yayılma kuvveti vardır dediğini belirtir. Nédoncelle’in “Başkasına açık bilinç” fikrinin, hatta hürriyetle onun arasında bağ kurmasının cazip göründüğünü, fakat görüşünün iyimser ve safdillikten yukarı çıkmadığını düşünür. Bütün cemaat’lerin bu açık bilinç ve hürriyet bağını istediklerini, Kiliseye isyan eden Martin Luther’in de herkes Allahı kendi kalbinde bulacaktır derken bu safdillikten yola çıktığını, ancak felsefenin bu bağdaşmanın temelini aramak zorunda olduğunu öne sürer. Kur’an’ın “0 bize şah damarlarımızdan daha yakındır” (Kaf, 50/16) ayetinin başkasına giden yolu gösterdiğini ileri sürer.226

Daniel Christophe’un hürriyeti başkası ile Ben’in sırnırlanmasında bulduğunu, Nédoncelle’den farklı olarak, onu lisanla, mimikle, duygu ile başkasına açık olma diye basitleştirecek yerde “başkası”nın “ben”i sınırladığı, bu sınırlamanın başkasına ait hürriyeti gerektirdiği ve benim kendi hürriyetimi başkasına ait hürriyetten çıkardığım sonucuna vardığını belirtir Ülken. Burada da bir başka safdillik görür. Çünkü başkası ve ben arasındaki karşılıklı sınırlayışın (Rousseau’dan beri) hukukta bilinen bir hürriyet anlayışına bağlandığını; eğer başkası kasdlı fiilin önünde hazır bir varlık olarak alınırsa, onu her hangi bir hazır objeden ayıramayacağımızı; dil, mimikler v.b. vasıtaların analoji kurmadan başka bir işe yaramadığı için onlara başvuramayacağımızı; köleye karşı davranışta, düşmanca davranışta aynı vasıtaların bulunduğunu ileri sürer.227 Buytendijk’in “Karşılaşmanın Fenomenolojisi”ni yaparak problemi çözmek istediğini; vecdli karşılaşmadan başlayarak, buradan başka kişiler, hatta başka şeylerle karşılaşmayı çıkardığını; şeyleri adeta canlı veya hatıra gibi aldığını bildirir. Oysa Buydendijk’in temel olarak aldığı şeyler, onun dediğinin aksine, aslında kişilerarası karşılaşmanın neticesi veya şartından ibarettir der.228

225 Ülken, VO, s. 443; bkz. Ülken; Değerler, Kültür ve Sanat, s. 13–14 226 Ülken, VO, s. 444; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 170–172; Ülken, İV, s. 254–258 227 Ülken, VO, s. 444 228 Ülken, VO, s. 445

294

Tönnies’in veya Gurvitch’in insanlar-arası ilişkileri toplumdan cemaate, komünyon’a doğru gittikçe şiddeti ve dayanışması artan bir bağ gibi görmelerinin soruyu çözemeyeceğini, çünkü bunun başkasiyle çeşitli ilişkilere dışardan bakmakdan ve sırf neticeyi tesbit etmekten başka bir şey olmadığını; bu ampirik tetkiklerden hiç birinin problemin içine girmediğini ve güçlüğü ortadan kaldırmadığını öne sürer.229

Ülken, bütün kişilik felsefelerinin insanlar-arası ilişkide başkasını bağımsız ve özerkli olarak almada birleştiklerini; Kant’ın, ahlâkın ilkesini insanın vasıta değil gaye, şey değil kişi olarak alınmasında bulduğunu; kişiciliğin daima bu ilkeye dayandığını belirtir. Oysa bu fikrin “Ben” bilinci dışında başka “Ben”lerin varlığını sağlayamaz, solipsizme düşme tehlikesinden kurtulmadıkça, gerçek “başkası’’na ulaşılamaz diye iddia eder. Bu yüzden günümüz felsefesinin temel problemi “Başkası problemi”dir der ki bu noktada Christophe ve Jaspers’a hak verir.230

Yaptığı tahliller sonucunda Ülken, kasdlı fiil önünde “Başkası”nı, ne hazır obje olarak, ne de proje olarak bakmak üzere anlamaya imkân olmadığını ileri sürer. Dolayısıyla Christophe’un “Başkası”nın hürriyeti hakkındaki düşüncesine katılmaz. Çünkü onun da, birçokları gibi, başka bilinçleri hazır objeler diye ele aldığını söyler. “Başkası”nın “Ben” için beden de olmadığını; gerçi “Başkası”nın ilkin bedeniyle göründüğünü, ama bu görünüşün onun bir alet, bir haz objesi, bir Libido vasıtası gibi alınmasına sebep olabileceğini; bunun da gerçek başkası yani kişi yerine alet veya şey halindeki başkasını koymaya ve onu bağımsız bir kişi olmaktan çıkarmaya vardığını düşünür.231 Gaston Berger’in “Ben”in yalnızlığının derecelerinde gündelik toplumdan kaçışı, varoluş yalnızlığı şekillerinin yetmezliklerini gösterdikten sonra, asıl yalnızlığı “Ben”in aşkın yalnızlığında bulduğunu ve burada “Başkası”nı komşumuz, yakmımız değil, benzerimiz gibi görmek, yani onda da bizim aşkın Benliğimizi keşfetmek suretiyle asıl toplum hayatına girdiğimizi söylemekle önemli bir adım attığını söyler. İnsanın insanı bir beden, konuşan kimse olarak tanımadığını, çünkü bu hallerin bir yabancı, bir alet, hatta bir düşman karşısında da doğabileceğini; insan insanı ancak, Nietzsche’nin deyişi ile yakını değil, ideali olarak gördüğünde tanıyabileceğini; fakat ne Nietzsche, ne Gaston Berger’in bizim için hazır bir veri olmayan bu aşkın Ben’e nasıl nufuz edeceğimizi gösterebildiklerini; öyle ise “Başkası” konusunu hazır bir obje gibi değil, hazır olmayan (absent) varlık gibi yeniden ele almak gerektiğini öne sürer.232

Ülken, “Mutlak Varlık”ın, bilincimizin hazır objelerini aştığını, içkin (immanent) bilinç için hazır olmayan obje olduğunu, bu yüzden bizim ulaşmak istediğimiz “Aşkın Varlık” olduğunu ileri sürer. Başka bilinçlerle ilişkimizde, onlar bu dünyaya ait olsa bile, yine ferdi bilincin hazır objelerini, projelelerini aşan bir varlığa, ferdi bilinçte hazır olmayan insani varlığa çevrildiğimizi ileri sürer.233

229 Ülken, VO, s. 445 230 Ülken, VO, s. 445 231 Ülken, VO, s. 445 232 Ülken, VO, s. 446 233 Ülken, VO, s. 445–446

295

Berkeley ve Leibniz’in ferdî bilinçler arasındaki ilişkileri Allah’ın mutlak Bilincinin sağladığı ahenkten çıkardıklarını; eğer insanlar arasında bildirebilme ve anlaşma varsa, bunun Allahın Bilincinde olmalarından veya Allah tarafindan düzenlenmiş bir ahenge bağlı bulunmalarındandır dediklerini belirtir Ülken. Oysa insan Allahı kalbinde bulur demenin “Cemaat”e başvurmadan, kalbi doğrudan doğruya Aşkın Varlığa açılır; ferdi bilincin hazır objelerini aşan ve ferdî bilinç için hazır olmayan varlığa yönelir demek olduğunu; “Gayb”a bu yönelişin bilincin hazır verilerinde olduğu gibi “Bilme”ye değil, “İnanma”ya ait olduğunu ileri sürer.234 Bununla birlikte sonsuz Varlığa yöneliş, ferdî bilincin hazır objelerini, hatta projelerini, yani “bu âlem”i kendi muhtevası haline getirdiğinde Gayb’a inanışın bilgi halini aldığını; işte bu durumda âlemin Sonsuz Varlığın Zahir’i ve kendisi olduğunu; Kur’an’daki “Allah her şeyin başı ve sonu, gizlisi ve açığıdır” ∗(Hadîd, 57/3) ayetinden bunu anlamak gerektiğini iddia eder.235

Hegel’in zamanla hürriyeti birleştirdiğini, başka deyişle her kurtuluşu Oluş’a ait yeni sentezlerde gördüğünü söyleyen Ülken, oysa âlemlerin çokluğu ve varlık sferlerinin ayrı oluş tavrı olmasının “oluş”u mutlaklaştırmayı imkânsız kıldığını öne sürer. Bu konuda Kur’an’ın “Âlemlerin efendisi” (Fatiha, 1/1) dediğine; “Bu gökleri ve yeri

yaratmış olmasaydı bile, bunun bir mislini yaratmaya kudreti vardır” (Ya-Sin, 36/81) dediğine işaret eder.236 Eğer âlemler tek bir Oluş’tan ibaret olsaydı sonsuza atılmış olan hürriyet asla gerçekleşemez ve daima ilerdeki ulaşılmaz hedef olarak kalırdı, oysa sonlu varlık olan insan sonsuz Varlığı düşündüğü için zamana zamandışı bakma gücündedir; “Gayb”ı bilmemesi, fakat “Gayb”ın yani “hazır olmayan”ın varlığına inanması bundandır der. Bu bakışın insan için Vahy’i mümkün kıldığını: bütün bilinçler sonludan sonsuz Varlığa doğru açık, yani hazır objelerden hazır olmayana çevrili bir inanca sahip olduğu halde, müstesna insanların Sonsuzu sonlu içinde görme, gizliyi açıkla birleştirme gücüne sahip olduklarını ve bu gücde olanların kalbine açılana vahiy dendiğini ileri sürer.237

İnsanın hazır objeler (âlem) ve hazır olmayan Varlık (Allah) hakkındaki bilgisi ve inancını bir cemaatin bilgi ve inancı haline getirebilmesi için, herşeyden önce, “Başkası” hakkında bilgi ve inanca sahip olması gerektiğini ileri sürer Ülken. Bunun için dil ve işaretlerin yetmeyeceğini, bu sembollerin insanlar arasında ortak bir “anlam” dünyası meydana getirmesi gerektiğini; düşündüklerimizi inandıklarımızı başkalarına bildirecek böyle ortak bir dünyaya sahip olmamamız, yani başka

234 Ülken, VO, s. 445–446; ; Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 170–172; Ülken, İV, s. 254–258 ∗ Bu ayetin doğru anlaşılması Panteizm ve Vahdet-i vücûd’a düşülmemesi açısından çok önemli buluyoruz. Elmalılı Hamdi Yazır’da bu konuya dikkat çekmekte ve ayeti şöyle anlamaktadır: “O ilktir, sondur, zahirdir, bâtındır. O herşeyi bilendir.” Şeklinde vermektedir. Bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Azim Dağıtım, İstanbul, trs., 7. Cilt, s. 418 Aynı ayeti Ülken gibi anlayanlar da bulunmaktadır. Örneğin Ömer Dumlu ve Hüseyin Elmalı: “İlk de, son da, açık da, gizli de yalnız O’dur, O herşeyi bilir” demektedirler. Bkz. Ömer, Dumlu ve Hüseyin Elmalı, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Anlamı, İİFVY, İzmir, 2001 Fakat bu şekildeki bir anlayış Tanrı âlem ilşkisi açısından bahsettiğimiz çıkmazlara neden olur. Bizce Ülken de burada bu türden bir hataya düşmektedir. 235 Ülken, VO, s. 446 236 Ülken, VO, s. 446 237 Ülken, VO, s. 447

296

insanların bilinci ile doğrudan doğruya temasa gelemememiz durumunda, ortak bir düşünce ve inanç kurmamızın imkânsız olacağını düşünür. Sonsuz Varlık hakkındaki inancımız ve bilgimizi bildirebilmenin şartının “Başkası” hakkında inanç ve bilgiye sahip olmak olduğunu, insanı ve “insanî”yi kavrama gücünde değilsek, ilahi olana inansak ve onu düşünsek bile başkasına bildiremeyeceğimizi ifade eder. Bu durumda, insanî olana açık olmaktan, aşkın bir varlık olarak Başkası (insan) ile bağ kurmaktan, yani insan-insan ilişkisinden ibaret “Ahlâk”ın, dini inancın ve düşüncenin şartı olduğunu; insan insana açık değilse, kişilerarası bir bağ yoksa, dini inanç ve duşüncenin ferdî bilinçlere hapsedilmiş ve bildirilemez (Tebliğ edilemez) olarak kalacağını; sadece bu “tebliğ ediliş” olayının bile “Başkası”nın “Ben”e aşkın varlık olarak açık olduğunu gösterdiğini öne sürer.238

Hürriyet, varoluşun özel vasfı veya değerlerde müsbet değeri seçmek için kabul edilmiş bir postüla değildir der Ülken. Bu iki görüşten birincisinin hürriyeti anarşiyle karıştırdığını; ikincisinin Kader veya tabiî gerektirmeler arasında temelsiz bıraktığını ileri sürer. Mutlak hürriyetten ve mutlak zarureretten değil, varlıkların mertebelerinde göreli zaruretler ve hürriyetlerden, insanî varlığın oluşunda aynı şekilde dereceli hürriyetlerden söz edilebileceğini; insanın hürlüğünün daha üstün bir düzenin aşağı bir derece üzerinde hâkim olması demek olduğunu öne sürer. Buna göre: tekniğin, madde üzerinde; bilginin teknik üzerinde; düşüncenin bilgi üzerinde; inanmanın düşünce üzerinde bir hürriyet derecesi olduğunu söyler. Görüldüğü gibi nihai noktada insanlığa ve sonsuzluğa açık olan “inanış”ın hürriyetlerin en yüksek derecesi olduğunu düşünür.239

238 Ülken, VO, s. 447 239 Ülken, VO, s. 447; bkz. Ülken, TMR, s. 88-91

297

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM DİN VE DİNİN MAHİYETİ

1.1. DİN PROBLEMİNİN KURULUŞU

Ülken, “din” kavramının hesap vermek (Yev’üd-din = hesapgünü) anlamına geldiğini, buradan haraketle “saltanat”, “hüküm”, “ibadet (tâat)” anlamlarında kullanıldığını; bu son anlamıyla bir inanç etrafındaki cemaat demek olduğunu söyler. Latincede “religio” (religare’den) kelimesinin “bağlamak” (relier) ve cemaat, başka bir anlamıyla gayretle özenle çalışmak (ihtimam etmek) anlamına geldiğini, burada hem cemaat hem kendini kontrol anlamlarının birleştiğini söyler.1

Dinin, etimolojik kökü bir tarafa, çeşitli tarifleri yapıldığını belirtir Ülken. Tarihî tariflerin dini sınıflayarak anlattıklarını, örneğin Siebeck’in ilkel (iptidaî) dinler, ahlâkî dinler ve selâmet dinleri; Mensching’in kabile dinleri, kavm ve insanlık dinleri şeklinde ayırdığını dile getirir. Bu sınıflamaların sosyoloji ve etnoloji bakımından faydalı bulur, fakat dinlerin mahiyetini açıklamada büyük iş görmediklerini düşünür. Sosyologların dinleri cemiyet bakımından tarif ettiklerini, her nerede cemiyet varsa din vardır dediklerini belirtir. Cemiyet ve din arasında çok sıkı bir bağlılık olduğunu kabul etmekle birlikte bu tarifin tatmin edici bulmaz. Çünkü burada dinin mahiyetini değil bir fonksiyonunu gördüğümüzü söyler. Zihinci tariflerin dini daima kendisinden başka bir şeye düşünceye, idraka, kavrama, akıl yürütmeye indirgemeye çalıştıkları için sonuçsuz kaldıklarını öne sürer. Dinamist tariflerin dinin kökünde hayat kudreti, enerji aradıklarını, en ilkel ve en yüksek dinlerde ortak vasıfları aradıkları için daha verimli göründüklerini, fakat bunların da hayatî veya ruhî enerji ile kutsallığı, sırrı birbirine karıştırdıklarını düşünür. Günümüzde idealist filozofların dini, üniversel kavramlar, idealler olarak gördüklerine; egzistansiyalistlerin ise dindar insandaki gizem (mister) duygusunu, dinî bunalmayı (angoisse) ele aldıklarına dikkat çeker.2 Oysa objektif ruhun en üstün değeri olan dini anlamak için her iki tarife aynı anda başvurmak gerektiğini, bir dinde hem gerçek-üstü, tabiat-üstü ideal bir düzene çevrilişin, hem de dindarın gizem (mister) duygusunun, kutsallık karşısında “ürperme”sinin bulunduğunu; bunlardan birinin dinin objektif, ötekinin sübjektif unsuru olduğunu, birinin ideal ötekinin gerçek olduğunu ileri sürer.3 Dinin sübjektif ve objektif bu iki manzarasının nasıl birleştiğini Ülken virtüel sezgi konusunda ele alır.

Din problemi eskiden beri felsefenin hâkim problemlerinden olduğunu; dinci veya değil bütün filozofların bu problemden vazgeçemediklerini bildirir Ülken. İlkçağdan beri filozofları meşgul eden insan, âlem ve Allah olmak üzere üç mesele bulunduğunu, bazı dönemlerde bunlardan birinin ağırlık merkezi kabul edilip diğerlerinin ona göre açıklanmaya çalışıldığına işaret eder. Yunan felsefesinde

1 Ülken, FG II. s. 227 2 Ülken, FG II. s. 227 3 Ülken, FG II. s. 228

298

ağırlık merkezinin önce “âlem” problemi, sonra “insan” problemi, sonra “Allah” problemi; Ortaçağ felsefesinde istisnasız olarak “Allah” probleminin ağırlık merkezi olduğunu; Yeni felsefede problemin önemini yitirmediğini, sadece insandan veya âlemden başlayarak Allah’a ulaşma yolunun tercih edildiğini ifade eder.4 Ağırlık merkezinin çağlarda neden değiştiği sosyoloji ve antropolojinin konusuna girdiği düşüncesiyle o konuya girmez, üç problemin günümüzde de temel değerini koruduğu üzerinde yoğunlaşır.

Ülken din problemi konusunda şu nokta üzerinde önemle durur. Öteki bütün problemlerin bazı duyu verilerinden (tabiat bilimleri) veya soyut verilerden (tarih ve matematik) hareket ettiklerini ve sonra bu verileri aşan açıklamalara girdiklerini; oysa din probleminin belirli hiçbir duyu veya hayal verisinden hareket etmediğini, çünkü konusunun bütün verileri aşan varlık olduğunu söyler. Diğer bir ifadeyle her türlü verilerin varlıktaki yetmezlik, sonluluk, eksiklik ve parçalılık hallerinin onların zıddı olan sonsuzluk, tamamlık ve bütünlük halinden meydana çıktığını öne sürer. Bu yüzden din problemi ötekiler gibi “bilgi” problemi olarak konamaz der. Dinin daima bilgiyi aşan bir problem olarak bize kendini kabul ettirdiğini; bilginin yetmezliğinin, parçalı ve sonlu bilgileri bütünleştirme zaruretinin tecrübemizin her cephesinde bize bir aşkınlık (transcendance) problemini zorladığını iddia eder. Bu noktada verileri bilmenin ve verilerin imkânları üzerinde düşünmenin yetersiz kaldığını; bu imkânları da aşan, düşünülemiyen veya bilinmeyen bir sahanın onu çevirdiğini hissetmenin bize, yani insanî varlığa yeni bir ufuk verdiğini, bunun da “inanma” (croyance) olduğunu, kısaca “Aşkınlık”ın mutlak olarak konulmasının bilme sahasını olduğu kadar düşünme sahasını da aşan bir “inanma” sahası meydana getirdiğini ileri sürer.5

1.2. BİLME, DÜŞÜNME VE İNANMA

Ülken’e göre, felsefî araştırma bilme ile başlar ki duyu, hayal, hatıra ve zihin verileri bilmenin çeşitleridir. Bilme en geniş sınırlarında bile bütün problemleri çözemez, ama birçoğu için hareket noktası vazifesini görür. Bilmenin bittiği yerde düşünme devam eder. Düşünme bilmenin verilerinden hareket ederek onu sonsuz mümkünler sahasına yayar ki böylece insan, var olanların sahasını sonsuza doğru genişletir. Âlem var olanların toplamı değildir. Var olan her şey sınırlıdır, oysa âlem sınırsızdır ve var olanları kuşatır. İnsan var olanların bütün basamaklarından yükselse bile yine sınırlıda kalır. İnsan var olanların bütün basamaklarını ancak Âlem vasıtasıyla aşabilir. Bu anlamda Âlem var olanlara göre bir yüceliş, bir kuşatma veya aşmadır (dépassement)6

Fakat Ülken, süje-obje ikiliğini âlem vasıtasıyla aşamayacağımızı, çünkü böyle bir aşkınlığın bizzat süje ve objeyi kuşatıcı vasıflara sahip olmayı gerektirdiğini; (başka var olanların süje yani bilinç, nefs, ruh vasıflarının bulunup bulunmadığını

4 Ülken, FG II. s. 228–229 5 Ülken, FG II. s. 229; bkz. Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 25–26 6 Ülken, Felsefeye Giriş I. s. 55

299

araştırmak bir tarafa) bizzat insanda ve bilgi fenomeninde bu vasıfları kuşatan bir “aşkınlık”, gerek süje gerek obje vasıflarını ihtiva eden aşkın bir “Dyade” olması gerektiğini, yoksa insanın bilinç ve bilme fiilinin açıklanamayacağını öne sürer. Sonsuz kuvveleri olan ve zıt vasıfları kendinde birleştiren; bilinci olduğu kadar objeyi de kuşatan bu aşkın (transcendant) “Dyade”ın Üstün Varlık olduğunu; felsefe diliyle ifade ettiği bu “Aşkın Varlık”ın artık bilme ve düşünme güçlerini aştığını, Onunla ancak inanma (inanç) gücü ile temasa geçebileceğimizi, Ona başka hiçbir yolla nüfuz edilemeyeceğini ileri sürer. Gazâlî’nin “kalp gözü”, Pascal’ın “kalp mantığı” ve “ince görüş”, Bergson’un “sezgi” dediği güçleri inanmanın şeffaflaştırdığı, keskinleştirdiği yeni görüş yolları olarak görür.7

Bilme gibi inanmanın da dereceleri olduğunu düşünür Ülken. Halkın bilgisi ile sınıflamalar ve açıklamalar yapan ilmî bilgi arasında önemli derece farkları olduğu gibi; halkın safdil inanması ile zihnin bütün tecrübe ve kontrollerinden, şüphe ve tereddütlerinden geçtikten sonra yeniden kurulan ilmî inanmayı, bilimlerin bilme ve düşünme çevrelerine dayanak bulma ihtiyacıyla, içkin duyular ve kavramlar dünyasını kuşatan “Aşkın Varlık”la çevrilme zorunluluğundan doğan felsefî inanmayı ayırmak gerektiğini öne sürer.8 Bu bakımdan dinî inançta üç dereceyi ayırır. Ona göre: 1. Kömürcünün inancı: Safdil olarak kabul edilen; öğretişle, taklitle veya sağduyu sezgisiyle doğan; her hangi bir tartışmaya katlanamayan; duyu ve zihin ötesinde kendi başına işleyen, fikri temelden mahrum olmasına rağmen, kendine mahsus sarsılmaz bir temeli olan inanış şeklidir. 2. Dogmatik aklın inancı: Dogmatik aklın delillerinden sağlamlığını almaya çalışan; diğer problemler gibi delilini tecrübeden çıkaramadığı için tecrübe yerine zihin gücünü koyan inanış şeklidir. Dogmatik metafiziğin zaafları bu inanış şeklinde de vardır. Akıl ilkelerinin gerçeği tamamen ifade edeceği şeklindeki safdil kanaat yıkılmadıkça dogmatik aklın inancı da sarsılmaz. Bu inanç şekli özellikle skolâstik felsefede ve medrese Kelâmında görülür. 3. Tenkitçi aklın inancı: Tenkitçi aklın, çürük temelleri yıktıktan sonra, inancı duyulardan ve zihinden tamamen ayırmasıyla ortaya çıkan inanış şeklidir ki bu ince ayırış inanmaya en verimli yolu açar.9

Ülken’e göre, felsefî inanma felsefî ve ilmî bilmenin temelidir.∗ Çünkü 1. Duyu verileri ve zihin kavramlarına dayanan bilme daima sınırlı, başı ve sonu bulunan, duyu organlarımızla ve zihin kurallarımızla çevreli, bunun dışındakini bilemeyen düşünemeyen bir yapıya sahiptir. 2. Oysa biz zihin kurallarıyla çatışan varoluşalarla da karşılaşmaktayız. 3. Zihin kurallarımız ideal olarak doğrudurlar fakat gerçeğe uygulandıklarında sarsılabilirler.10

Bu üç kuralı tamamlamak üzere Ülken bir de “yeter sebep ilkesi”ni ekler. İlk defa açık olarak Leibniz’in “her hangi bir şeyin olabilmesi için kendini gerçekleştirmeye yeter bir sebebi olmalıdır” şeklinde ifade ettiği bu ilkenin düşünce

7 Ülken, Felsefeye Giriş I. s. 55, Ülken Eğitim Felsefesi, s. 46–47 8 Ülken, Felsefeye Giriş I. s. 55 9 Ülken, FG II. s. 230 ∗ Ülken’in bu fikri ile krş. Hanifi Özcan, Epistemolojik Açıdan İman, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1997, s. 1–132 10 Ülken, Felsefeye Giriş I. s. 55–56

300

sahasında olduğu kadar varlık sahasında da kullanıldığını belirtir. Kavramlar arasındaki ilişkileri, yani düşünce zincirini bu ilkeye göre kurduğumuzu; bir kavramdan öteki kavrama geçmemizin, aralarında öncelik-sonralık ilişkisi bulmamızın bu ilke sayesinde olduğunu söyler. Bununla birlikte yeter sebep ilkesinin sadece kavramlar arasındaki bu tür ilişkileri temellendirmeye yarayan sırf formal ve zihni bir ilke değil, aynı zamanda var olanlar, fenomenler arasındaki sebeplilik ilişkisini de temellendiren bir ilke olduğunu ve bu ikinci yönüyle Varlığa ait (ontique) bir ilke olduğunu öne sürer.11

Filozofların aralarındaki farklara rağmen yeter sebep ilkesinin bu iki rolünü ya birleştirdiklerini veya ayırdıkarını, fakat yinede bu ilkeyi zihin kurallarından saymalarını ve kavramlar arasındaki ilişkileri temellendirmek için kabul etmiş olmalarını önemli bulur Ülken. Platon ve Aristo’nun bu ilkeyi, zımnen ifade ederken, aynı zamanda bütün sebeplilik ilişkilerinin temeli olarak gördüklerini; nitekim Leibniz’in de yeter sebep ilkesini önce bir zihin kuralı sonra bir Varlık kuralı olarak gördüğüne işaret eder. Mantıkın metafizik için bir alet olmadığını, yani düşünce kanunlarından Varlık ilkelerinin çıkarılamayacağını iddia eden Yeni Mantıkçıların da bu ilkenin ikinci rolünü kabul etmediklerini söyler.12

Bu tartışmalar bir tarafa bütün bilimlerin sebep araştırdıklarını ve bundan vazgeçemediklerini, var olan şeyler, fenomenler arasında zaruri ilişki olduğunu, onların sebeplilik bağı ile “tayin edilmiş” olduklarını zımnen kabul ettikleri için böyle bir araştırmaya gittiklerini belirtir ve bu zımni fikre determinizm der Ülken. Determinizmin var olanlar sahasıyla, Varlıkla ne kadar uzlaştırılacağının ayrıca düşünülmesi gerektiğini, fakat bilimin onsuz da olamayacağını söyler. İşte bilimin en önemli olmazsa olamazı olan bu determinizm fikrinin de İlkçağ filozoflarından beri türlü şekillerde ileri sürülen yeter sebep ilkesine dayandığını düşünür13

Ülken’e göre, yeter sebep ilkesi fenomenlere ait olduğunda tecrübe sınırlarını aşar. Kavramlarımız arasındaki tutarlılık ile fenomenler arasındaki sebeplilik aynı şey değildir. “Bütün insanlar ölümlüdür. Sokrates de insandır. Öyleyse Sokrates ölümlüdür.” şeklindeki bir çıkarım yeter sebep ilkesinin sırf zihnî ve ideal şekline uygundur. Oysa “Her olayın bir sebebi vardır. Sebepsiz olay olamaz. Öyleyse şu sebeplerini bilmediğimiz olayların da sebepleri (kanunları) olması gerekir ve bunların bulunması gerekir.” şeklindeki düşünce tarzımız da yine yeter sebep ilkesine dayanmakla birlikte, burada ilkenin mahiyeti değişmiş “ontolojik” bir ilke olmuştur. İşte bu bakımdan Ülken yeter sebep ilkesini mantığa ait üç ilkeden (özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü şıkkın ikansızlığı) tamamen ayrı olarak ele alır.14

Fenomenler, var olanlar sahasında ele alınan ontolojik yeter sebep ilkesi artık bilgi verileri veya ideal zihin kuralları ile temellendirilemez der Ülken. Ontolojik yeter sebep ilkesini Ona göre bilgi (duyu ve hayal) verileri temellendiremez, çünkü bu veriler sınırlı, mekân zaman şartlarına bağlı ve zaten kendilerinin

11 Ülken, Felsefeye Giriş I. s. 56; Ülken, BD, s. 122–125 12 Ülken, Felsefeye Giriş I. s. 56; Ülken, BD, s. 122–125 13 Ülken, Felsefeye Giriş I. s. 56; Ülken, BD, s. 122–125 14 Ülken, Felsefeye Giriş I. s. 56–57; Ülken, BD, s. 117–125

301

temellendirilmeye ihtiyaçları vardır. Gördüğümüz renkler, kokular ve sesler dünyasında (bu türlü fenomenler arasında) bizzat bu fenomenlere ait değişik idraklerimizden sonsuzca değişmeyen bir sebeplilik ilişkisi olduğunu çıkaramayız. Zihin kuralları temellendiremez, çünkü olaylar karşısında ideal bir değer taşısalar da geçerlilikleri yalnız zihin sahasındadır. Zihin kurallarının bizzat Varlığı, var olan şeyleri temellendirdikleri iddia edilemez. “İki kere iki dört eder. Bir şey aynı zamanda hem doğru hem yanlış olamaz” şeklindeki ideal önermelerden olaylara ait bir sonuç çıkaramayız. İdeal önermelerin doğruluğu son tahlilde özdeşlik ilkesine yani totolojiye indirgenebilir. Zihin kuralları tecrübe sahası olan var olanlar, fenomenler hakkında bir şey bildiremez, onlara ait bazı ilişkileri ifade etseler de, bu nihayet bir ifade tarzıdır. Varlığa ait kanunlar zihin kanunlarından çıkarılamaz.15

Ontolojik yeter sebep ilkesinin bilgi sahasını aşan bir temele ihtiyacı olduğunu ileri sürer Ülken. Bilgi sahamız içinde bulunduğumuz (immanent) sınırlı dünya olduğu için buraya ait tecrübelerimiz ne kadar artarsa artsın yine sınırlı kalacağını, sınırlı ve sonlu tecrübelerle elde ettiğimiz neticeleri sonsuz tecrübelere, yani bütün âleme yaymaya hakkımız olmadığını düşünür. Yeter sebep ilkesini ontolojik bir ilke olarak kabul etmenin onu totolojik hükümler dışında, Asıl Varlıkta, sonsuz olarak muteber saymak anlamına geldiğini; böyle bir ilkeden vazgeçilmesi halinde sebeplik, determinizm, tabiat kanunu, gayelilik, belirlilik hakkında bütün söylenenlerin temelsiz kalacağını ileri sürer. Nitekim duyu verileri dışında bir bilgi kaynağı kabul etmeyen, tecrübe sahasını aşan Varlıkla her türlü alâkayı kesen görüşlerde (şüpheciler, maddeciler, sofistler v.b.) böyle bir temel bulunmadığını, dolayısıyla sadece felsefenin değil pozitif bilimlerin de temelsiz kaldığını; oysa gerçekte bilimin hiçbir şekilde bu görüşle uzlaşmadığını, bilim adamının hiçbir devirde sebep araştırmasından, kanun fikrinden, zaruretten, gayelilikten, belirlilikten, vaz geçmediğini; 25 asırdır bilimin ilerlemesinin bu görüş ve temel sayesinde olduğunu söyler. İçinde bulunduğumuz fenomenler âlemini, tecrübelerimizin dünyasını ancak bu âlemi aşan, kuşatan (transcendant) bir Varlık sayesinde temellendirebilirz der.16

Aşkın varlığı ne süje, ne de obje olarak kavrayamadığımız için, Aşkın Varlıkla ilişkimize artık “bilgi” diyemeyeceğimizi, fakat ona “düşünce” de diyemeyeceğimizi söyler Ülken. Gerçi içinde bulunduğumuz varolanlara kıyasla Aşkın Varlığı düşünebileceğimizi, ancak bunun da doğrudan değil, analojik bir düşünce ile vasıtalı olarak kavramak olduğunu, böyle bir yoldan faydalansak da bu yolla Aşkın Varlığa nüfuz ettiğimizin söylenemeyeceğini ifade eder. Düşüncenin sadece zihnin kurallarına göre kavramlar arasında bir sonuçluluk kurduğu, özdeşlik ilkesine, yani totolojiye göre işlediği için, kıyas yolu ile içinde bulunduğumuz var olanlar (immanenet) âlemini genişletmekten, ona benzer başka âlemler tasavvur etmekten ileri gidemediğini; dolayısıyla bilme gibi düşünmenin de yetmezliğini ortaya koyar. Aşkın Varlığı, içinde bulunduğumuz fenomenler âlemine temel yapabilmek için onunla temas edebilecek tek yolumuz, Aşkın varlık ile ilişkinin biricik şekli

15 Ülken, Felsefeye Giriş I. s. 57; Ülken, BD, s. 117–125 16 Ülken, Felsefeye Giriş I. s. 57; ; Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 165–172; Ülken, İV, s. 247–258

302

“İNANMAK”tır der. Burada felsefî inanmayı kasteder ve bunun her türlü ilmî bilgi ve düşüncenin temeli vazifesini gördüğünü düşünür.17

Gazâlî’ye atıfla Ülken, bütün safdilliği ile hiçbir felsefî tenkit ve ilmî tahlil ihtiyacı duymayan, sadece taklidin kazandırdığı “kömürcünün imanı”, buna ek olarak sadece mantık kurallarını uygulayan “kelâmcının imanı”ndan çok daha değerlidir der. Fakat felsefî imanın tahlil, tenkit ve şüphe yollarından geçen bir zihnin bütün bilgi ve değerlere temel bulma ihtiyacı olduğu için hepsinden daha değerli olduğunu, çünkü felsefî imanla sadece gündelik hayatı değil insanî faaliyetlerin toplamını (doğru, iyi ve güzel araştırmasını) kuşatan bir zemine çevrildiğimizi öne sürer.18

1.3. DİNÎ İNANMANIN MAHİYETİ

Din alanındaki inanamanın mahiyetini araştıran Ülken, çocuğun kendisine yapılan en basit telkinlere inanabileceğini; insanın vehimlerine hakikat gözüyle bakabileceğini ve aldanabileceğini, bu hallerin de birer inanma olduğunu, fakat bunların geçerliliklerinin ve devamlılıklarının bulunmadığını, vehimlerden kurtulunca gerçeğin insana yanlış inanışlar içinde bulunuduğunu hatırlattığını, dinin inanaçlarından bunları ayırmak gerektiğini söyler. Dinin, en ilkel şeklinde bile, bir duyu veya zihin aldanışı olmadığını; dinî inancın kabul ettikleri ile duyu ve zihin verileri arasında ne çelişme ne de tamamlanma bulunmadığını, dinin bu verilerden tamamen ayrı, bağımsız olarak işlediğini öne sürer.19 Bir telkin inancının telkin ortadan kalktığında kaybolduğunu, ona inananın bu halin gerçeğe uymadığını görünce ondan vaz geçtiğini, fakat duyu tecrübeleri ile dinî tecrübe arasında böyle bir ilişki olmadığını düşünür. Dinî inanışın duyular ve zihni aşan, yani onların tamamen güçsüz oldukları, bir sahaya ait olduğunu, bu nedenle duyu tecrübelerinin dinî tecrübeyi sağlamlaştırma veya bozması gibi bir durumun sözkonusu olmadığını ileri sürer. Bu arada dinî inanışın tarihinin insanlık kadar eski olduğunu ifade eder.20

1.4. DİNİ HAKİKATTE VİRTÜEL SEZGİ

Ülken, dini tarif ederken idealistlerin sadece geleceği, ideali, objeyi; egzistansiyalistlerin ise dinde yaşanmışı, hali, gerçeği, süjeyi dikkate aldıklarını, oysa dinin bunlardan hiçbirisiyle tam olarak anlaşılamayacağını öne sürer. Dinin kutsallık duygusu, gizem (mister) korkusu, dinî heyecan ve vecd olarak sübjektif olduğu kadar, bizzat aşkın varlık, ideal ve tabiat-üstü âlem, Allah olarak da objektif

17 Ülken, Felsefeye Giriş I. s. 58 18 Ülken, Felsefeye Giriş I. s. 58 19 Ülken, FG II. s. 229 20 Ülken, FG II. s. 230; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 172; Ülken, İV, s. 257–258

303

olduğunu iddia eder.21 Dinin (objektif ruhun en üstün derecesi olan dini değer) sübjektif ve objektif her iki cephesiyle birlikte kavranmadıkça kavranamaz der.22

Dinin objektif ve sübjektif iki manzarasının ne şekilde birleşebileceklerini anlamak için Ülken, dinî tecrübeyi yapan insanın bilincini tahlil eder. Bilinç hallerinin bir zaman süresi içinde birbirine bağlı olarak akıp giden, niteliğe ait bir değişmeler manzarası gösterdiğini, böyle bir bilinç sürecinde ortaya çıkan aktüel sezginin (Bergson’un sezgisinin) yaşamakta olduğumuz haller ile yaşayacağımız halleri yani geçmişi ve geleceği, ikisini birden kavramasının mümkün olmadığını söyler. Bir melodide en yakın geçmişle şimdi birbirine bağlı görünürsede, artık yaşanmıyan hallerin canlandırılmasının böyle sürekli bir fiil içinde ortaya çıkmadığını; hele “şimdi”yi “gelecek”e böyle bir sezgiyle hiç bağlayamayacağımızı, çünkü “gelecek”in henüz olmadığını, daima imkânlar halinde olduğunu, “şimdi”nin ise gerçek ve yaşanmış olduğunu, dolayısıyla bilincimizin tecrübesinde şimdi ve geleceğin daima ayrı kaldıklarını, buna bağlı olarak gerçek ve idealin, sübjektif ve objektifin de aynı şekilde ayrı kaldıklarını, bunlar arasında köprü kurmanın hiçbir şekilde mümkün olmadığını ileri sürer. Aktüel sezginin zaman üstü mutlak varlığı kavrayamayacağını, bu sezginin ya süjeye çevrilerek yalnız hâli, ona bağlı olan yakın geçmişi kavradığını ve gerçeğin bilgisi olduğunu; ya da objeye, geleceğe çevrildiğini, bu durumda da sezgi olmaktan çıkarak geleceğin, idealin tasavvuru haline geldiğini, fakat bu sezgi ile bu tasavvuru aynı fiilde birleştirmediğimizi öne sürer. Kısaca Ülken, dinin objektif ve sübjektif manzarasının her iki cephesiyle birlikte aynı zamanda kavranmasının bilinç tecrübesinde, bilinç hallerinin mahiyetine göre, şimdiye ait aktüel sezgi ile, mümkün olmadığını iddia eder.23

İnsanın, bilinç hallerinin üstündeki değişmeyeni, zaman içindeki anı, hareket içindeki sükûnu; yaşanmış ve yaşanacağı, gerçek ve mümkünü (ideal) aynı anda aynı bilinç fiilinde zaman üstü bütün haline koyarak kavrayan bir “Virtüel Sezgi” yetisine sahip olduğunu öne sürer Ülken. Bunun Bergson’un bahsettiği sezgi olmadığını, kavramların veya ideallerin düşünülmesi olmadığı gibi yaşanmış halin sezilmesi de olmadığını; yaşadığımız hâl içinde “ezelî”yi yaşamaktan, başka bir deyişle hâlin değişmesi içinde ezelînin değişmezliğini yaşamaktan ibaret özel bir sezgi olduğunu söyler. “Zamanî” ile “Zaman Üstü”nü, değişme ile değişmezliği “An”da birleştiren bu sezgiye “Mutlak Duygusu” der.24

Ampirst bir psikoloğun, zamanı kronometreyle ölçmeye alışık olduğu için, “virtüel Sezgi”ye veya “mutlak duygusu”na güleceğini, oysa bilinç hallerinin kronometreyle ölçülemeyeceğini bilen hakiki psikoloğun bu ölçme tarzına güleceğini ve bilinç hallerinin sürekli niteleyici bir oluş halinde olduğunu, maddeye özgü ölçünün ona uygulanamayacağını söyleyeceğini öne sürer Ülken.25 Buna karşın psikolojik tecrübenin de, biz yalnız bilinç süreci içinde yaşıyoruz ve yalnız orada tecrübe yapabiliriz düşüncesiyle, Virtüel sezgiye ve mutlak duygusuna olumsuz

21 Ülken, FG II. s. 227 22 Ülken, FG II. s. 228, 230 23 Ülken, FG II. s. 228, 230, 260 24 Ülken, FG II. s. 230, 260 25 Ülken, FG II. s. 230

304

yaklaşabileceğine dikkat çeker ve buna da itiraz eder. Biz sadece “hâl”de değişen bilinç sürecini değil değişmeyen varlığı da yaşayabiliriz, bu tecrübemiz bilinç içindeki bir varlık tecrübesidir der. Burada bilinç fiilinin artık kendi kendisini süje olarak değil “varlık” olarak kavradığını, bedenimize bağlı niteleyici bilinç değişmelerinden idrakler, heyecanlar, hazlar, elemler, arzular ve hatıralardan ibaret olan hayatımızdan kurtulduğumuzu hissettiğimizi, kısaca bütün değişmelere rağmen yine kendisi olarak kalan bir devam fiili, yani bilincin asıl kendisi ile karşı karşıya olduğumuzu ileri sürer.26

Burada, ne atomcu psikolojinin unsurlar terkibi halindeki, ne objeye çevrilmiş “kastlı fiiller” demeti halindeki, ne dış âlemin bütün izlenimlerinden (duyulardan, fikirlerden) sıyrılındığında boş bir kalıp (tabula rasa) halindeki, ne de niteleyici değişmeler içinde sürüp giden akış halindeki bilinci kasteder Ülken. Bütün bunların bilincin kendisine nazaran birer vasfından veya fonksiyonundan ibaret olduklarını öne sürer. Bu bilincin Descartes’ın “düşünüyorum”u da olmadığını, çünkü Descartes’ın bu fikrinin bilinci “kendi başına varolan, varlığı için başkasına muhtaç olmayan ve kendi kendisine kaim olandır” diye tarif eden Ortaçağ filozofları, özellikle İbn Sînâ tarafından ifade edilen “cevherî bilinç” görüşüne bağlı olduğunu; nitekim İbn Sînâ’nın bunu ıspatlamak için “uçan insan” (L’homme volont) delilini ortaya koyduğunu; Descartes’ın da “Metod üzerine Konuşmalar”da “düşünce” var olmak için başka bir şeye muhtaç değildir ve kendi kendisiyle kaimdir dediğini söyler. Husserl’e de itiraz eden Ülken, bilincin mutlaka “bir şeyin bilinci” olmak zorunda olmadığını, yalnızca kendi kendisinin bilincinin de olabileceğini ileri sürer. Günümüz felsefesinin Descartes, Husserl ve Bergson arasında mekik dokuduğunu, fakat Descartes’ın tezinde, bilinç asla ulaşılamayan bir ideal, bir limit olarak kaldığı, Spinoza’nın ifadesiyle düşüncenin düşüncesinin düşüncesi şeklinde bir totolojiye gittiği için bilincin bir hareket noktası olarak alınamayacağını; Husserl’in tezinde, bütün “bilinç fiilleri”nin kendisinden çıktığı bir ilk “Ego”yu zımnen kabul ettirdiği için kasdlı fiiller demeti ile asıl bilincin bir sayılmasının doğru olmayacağını, başka bir açıdan Bergson’un da aynı hataya düştüğünü iddia eder. 27

Bilincin bu farklı tariflerinin değişmeyen, hepsinin varlık sebebi olan, daha derin bir bilinç tarifini gerektirdiğini düşünerek Ülken, şöyle bir bilinç tarifi yapar: “Şuur, psikolojik yaşanmış hallerin değişmeleri üstündeki sürekliliktir. Başka bir deyişle değişmeler içindeki devamdır ve her lâhzada değişmelere rağmen devamın varlığını sezebiliriz.”

28 Bu Virtüel sezginin Bergsonu’un bilincin niteleyici değişmeler içindeki akışını kavrayan aktüel sezgisinden farklı bir sezgi olduğunu söyler. Aktüel sezgi ile sadece değişmeleri, Virtüel sezgi ile ise bütün bu değişmeler içindeki değişmeyeni, bu hareketli oluş içindeki varlığı kavradığımızı öne sürer. Virtüel sezgi açısından bakıldığında: sükûn, devam veya formun zihin yollarından geçirilerek elde edilen soyut kavramlar değil, sezgiyle doğrudan doğruya elde edilen bir veri olduklarını; sükûnla hareketin, kavramla sezginin, düşünce ile yaşanmış tecrübenin daha önce karşı karşıya geldiği

26 Ülken, FG II. s. 260–261 27 Ülken, FG II. s. 261; bkz. Ülken, BD, s. 81–83; zihnin boş bir kalıp, bir bal mumu toplumun da bir mühür olmadığı gibi, bunun aksi, yani toplumdan tamamen bağımsız bir yaratıcı da olmadığını düşünür. Bkz. Eğitim Felsefesi, s. 91–92 28 Ülken, FG II. s. 261

305

gibi zıt olmadıklarını, tam tersine hareket içindeki sükûnun veya değişme içindeki devamın doğrudan doğruya sezginin verisi olarak kavrandığını; burada Virtüel sezginin zıtların birleştiği paradoksal bir gerçeğe, varlığın özüne çevrildiğini ileri sürer. Henüz iç ve dış, obje ve süje ayrımını yapmamış olan bilincin, varlığın bir manzarası olan sükûnu (değişmezliği) kavramlarla ve geometrik figürlerle ifade etmediği gibi, yine varlığın bir başka manzarası olan ruhî hareketi (değişmenin) de bir iç tecrübenin verisi olarak almadığını; değişmeler içindeki değişmezliği ile virtüel sezginin doğrudan doğruya verisi olarak aldığını iddia eder.29

Ülken, işte bu virtüel sezgi sanatkârın, ahlâkçının ve din adamının aşkın varlığa ait tecrübesinin hareket noktasıdır der. Gerçi sanatkârın niteleyici bilinç fiillerini ifade ettiğini, fakat onun sanatının gündelik hayattan ve psikolojik tecrübeden ayıran bilinç halleri içinde devamı, sabitliği bulmasından, sanatkâra has Virtüel sezgiden ileri geldiğini söyler. Ahlâkçı ve din adamında bu sezginin daha derinleştiğini, onların izafî ile mutlakın, sonlu ile sonsuzun sınırı üzerinde durduklarını; bilincin bu paradoksal mahiyetinin ahlâkçı ve din adamına mutlak varlığın sınırında ona doğru insanın yapabileceği hamlelerin en büyüğünü, gerçekle ideali birleştirme hamlesini yapmasına imkân verdiğini ileri sürer.30

Ayrıca, yine bilinç tecrübesinin bütün varlık tecrübesi olmadığını, örneğin “bilinçler arası birlik”in bu tecrübenin dışında kaldığını: şimdi burada duyduğumuz ve yaşadığımız bir hali bir başkasının başka bir yerde yaşayabildiğini söyler Ülken. Arada bir bağlantı olmasaydı “ruhların iştraki”nden (participation) bahsedilemezdi, oysa insanlık kadar eski olan ahlâklar, cemiyetler ve dinler böyle bir iştirakin fiilen var olduğunu göstermektedir der. Ayrılık olduğunu söylediğimiz yer ve alanlarda da görülmeyen iştraklerin bulunduğunu “önceden duyuş”, uzaktan duyuş (telekinezi ve telepati) ile bunu her gün tecrübe ettiğimizi öne sürer. Buradan hareketle “benim kendimde yaşadığım hallerden her birinde değişmeyen bir varlık, müşterek bir ruh duygusuna sahip olmam, zamanî oluş içinde zaman üstü ve ezelîyi yaşamam mümkündür”

31 der ve bu tecrübeyi günlük hayatta da yaşadığımızı iddia eder. Sanat eserinde, ahlâk fiilinde mutlaklaştığımızı; eserin artık yaşanmış bir halin ifadesi değil, her zaman ve her yerde yapılması gereken fiillerin ifedesi olduğunu; böylece daha sanat ve ahlâk değerlerinde “Mutlak” sahasına doğru yöneldiğimizi; fakat sanatta duyu verilerine, ahlâkta kişinin fiilerine bağlı olduğumuz için “Mutlak”ın onlarda ancak bilinç tecrübeleri arasından göründüğünü düşünür. Oysa “Mutlak”ın bütün bu görünüşleri kuşatması, her birinde görünen fakat ayrı ayrı hiçbiri olmayan şey olması gerektiğini; işte “Mutlak”ı bütün aşkınlığı ve mutlaklığı ile “dinî tecrübe”nin ele aldığını, orada virtüel sezginin mutlak duygusu olduğunu ileri sürer.32

Bununla birlikte Ülken, din adamının mutlak önündeki virtüel sezgisinin hayat boyunca istenildiği kadar uzatılamayacağını; bu sezgi, ya da tecrübenin, bilincin obje ve süjeye bölünmemiş fiili, yani zıt ve tamamalayıcı vasıfları olan paradoksal fiili ile mutlak varlığın akıldışılığı (irrationel) arasındaki nadir uyuşmada ortaya

29 Ülken, FG II. s. 261–262 30 Ülken, FG II. s. 262 31 Ülken, FG II. s. 231 32 Ülken, FG II. s. 231

306

çıkabildiğini öne sürer. Gündelik hayatın, “bilinç”i kendi akışına sürüklemesiyle dikkatin eşyaya çevrildiğini, halin gelecekten, süjenin objeden ayrıldığını iddia eder. Bu durumda bir yanda sübjektiflik içinde mutlak’a doğru atılmanın, mistik korku ve kaygının (angoisse) tecrübesini yaşayan egzistansiyalist, öte yanda dinî idealin üniversel kavramlarını veren idealist olmak üzere iki insanın, biri sübjektif öteki objektif din felsefesinin bu iki temsilcisinin tekrar uyuşmayacak şekkilde ayrı kaldıklarını ve biri birbirine dirsek çevirdiklerini söyler. Onların metod ve dünya görüşleri bakımından barışmazlıklarının konularının ortak olmasına engel olmadığını, her ikisinin de aynı şeyi Mutlak varlığı istediklerini, ikisinin de izafîden ve tabiat bilgisinden kaçtıklarını; kavramcılık ve sezgicilik birbirine bu kadar zıt olan bu iki görüşün sırf Mutlak’a ait aslî (original) görüşten, virtüel sezgiden hareket ettikleri ve yolları sonradan ayrıldıkları için aynı hedefte birleştiklerini ileri sürer.33 Kutsallık tecrübesi bir müphem çift, hatta çok değerlilik tecrübesidir ki orada insan başka sahaların ayırmış olduğu zıd değer hükümlerinin aynı hüküm içinde birleştiklerini görür ve “Allah hem câzip hem tehdit edicidir, hem güzel hem korkunçtur, hem af

edici hem kahr edicidir. Bütün bu zıtların birleştiği yer ancak sonsuz varlık olabilir” der. Bunu Platon, Plotinius, Nicolas de Cusanus, Giordano Bruno, Schelling ve Kierkegaard gibi bir cok filozofun gördüğünü, bütün bu filozofların mutlak varlık sahası olan dinde henüz değerlerin ayrılmamış olduğunu söylediklerini; özellikle Kierkegaard’ın “Din sahası paradoks sahasıdır. O akıldan mutlak olarak ayrıdır. Ona akılla hiçbir suretle nüfuz edilemez. İman, ahlâki değerleri yalanlar. O iyi ve kötünün üstünde kabul edilir. İsa Tevrat’ın mutlak değerleri yerine sevgiye dayanan yeni kanunu koyuyordu”

34 şeklinde düşündüğünü ifade eder.

1.5. AKIL-İMAN İLİŞKİSİ

İnsanlıkta değerlerin gelişimi açısından akıl-iman ilişkisi: Ülken’de akıl-iman ilişkisini öncelikle insanlığın geçirdiği değer gelişmeleri, değer evrimi noktasından bakmak gerekir. Kant’ın sadece ahlâki emirleri mutlak yükümlülük sahası saydığını, din dâhil ahlâk dışındaki bütün alanları şartlı emirer içinde saydığını; Volkelt’in de yükümlülüğün en önemli özelliği mecbur olmak, bir şeyi yapmaya kendini mecbur görmektir, hakikatin ölçüsü mecbur olmaktır dediğine dikkat çeker Ülken. Volkelt’e hak vermekle birlikte, mecbur olmak veya yükümlülük vasfının sadece ahlâk ve hakikate has değil, bütün değerler alanına yaygın olduğunu; değerlerin hepsinde norm bulunduğunu ve hepsinin normla ilgili olduğunu öne sürer. İrade seçme, mertebelendirme ve karar verme değildir, verilen kararı icra etmektir; irade filan eserin özel iradesi değil, icra iradesidir; bu bakımdan iradeye Schopenhauer’ın kör irade demekte haklılık payı vardır der. İradenin gözü kendine ışık tutan değerlerle açılır, bu ışık olmasa gerçekten kör iradedir diye düşünür. Değerlerin ışığında ilerleyen iradenin Ülken, ahlâktaki boyutuna ahlâkî bilinç (vicdan), sanattaki boyutuna bediî bilinç, dindeki boyutuna dinî bilinç (ilham), düşüncedeki boyutuna bilimsel bilinç (akıl) der. İşte mutlaklık ve yükümlülük normun sadece ahlâkta değil, bütün değerler alanında; sanatçının sanat değerine, ahlâkçının ve dindarın kendi değerlerine, yani dindarın dinî inanaçla kendi başına

33 Ülken, FG II. s. 262 34 Ülken, FG II. s. 263

307

(gaye) olarak bir şeyi yapmasının gerçekleştiği devreleri, değer evrimini buradan hareketle açıklar.35

Ülken, bilinç gelişimi fikrinden hareketle genetik olarak değerlerin gelişmesi üç safhaya ayrır. Ona göre: 1. Safha: epijektif bilinç durumu, henüz ayrılmamış farklılaşmamış değer safhası, ilkel kavimlerin, çocuğun mitos safhalarıdır. 2. değerlerin farklılaşmaya başladığı; bir yandan objektif değerlerin ayrıldığı, diğer yandan sübjektif arzular ve değerlendirmelerin, kişiliklerin kurulduğu; değer yaratıcı insan ve değerlerin meydana geldiği, fakat vasıtalar ve gayeler sisteminin tam mantıkî bir dünyaya götürdüğü safhadır. Mantığın değeri çevrelediği; hukukçunun bir hukuk, ahlâkçının bir ahlâk mantığı olduğu safhadır. 3. Mutlak değerin ortaya çıktığı her değerin kendine ait sorumluluğunun ortaya çıktığı safhadır. Bu üç safhaya paralel olarak “tarihî-genetik” bakımdan değerler üç manzara safhasından geçerler. 1. Mistik değerler; 2. Aklî değerler; 3. Kişisel-özerklik değerleri safhaları. Buna göre değerler 1. basit eğilim safhasından geçerek, 2. vasıta ve gaye safhasına, 3. oradan mutlaklık, yükümlülük safhasına yükselmişlerdir; bir sanat normu, bir ahlâk normu, bir din normu, bir fikir normu kurulmuştur. Artık her normun kendi ölçüsü vardır ki bu değer çokluğudur (pluralizimi) ve bugünün dünyası muhtar-kişilerin meydana getirdiği değerler çokluğu dünyasıdır.36

Bu üç safhanın tarih içinde nasıl gerçekleştiği, birinden ötekine nasıl geçildiği üzerinde duran Ülken, Birinci safhada henüz kişilerin bulunmadığını, fakat sadece “büyücü” diye zümreden ayrılan bir tek insan tipinin görüldüğünü söyler. İkinci fafhada ferdiyetlerin ortaya çıkmaya başladığını, kudretin teşekkül ettiğini, bu kudreti de başlıca rahip ve hükümdar tiplerinin temsil ettiğini; bunların kapalı bir sistem oluşturduklarını; bazen birleşerek tek kudret olup kapalılığı devam ettirdiklerini düşünür. Bu kapalı sistemin yavaş yavaş çözülmesinin, insanlığa doğru açılışın, ancak yeni bir takım insan tiplerinin doğmasıyla mümkün olduğunu ki bu yeni tiplerin başlıcalarının “peygamber” ve “bilge (hakîm=sage)” tipleri olduğunu öne sürer. “Peygamber” tipini sırf kusal değerin içinden doğmuş kişi, “Bilge (hakîm)” tipinin kutsal değerlerle birlikte, fikir değerinin ortak alanlarından doğmuş kişi olarak niteler. Bu kişilerin ortaya çıkışını kişisel medeniyete, değerler plüralizmi medeniyetine doğru girişin başlangıcı olarak görür.37

Fakat bu arada biri “kahraman (heros)”, öteki “velî (Saint) olmak üzere bir takım yeni ortaç insan tiplerinin ortaya çıktığını söyler Ülken. Kahraman tipinin kapalı medeniyet∗ sistemine karşı doğduğu için menfî bir tip oluşturduğunu; Herakles ve Prometheus’ta görüldüğü gibi Tanrılarla mücadele eden, Tanrılara karşı insanların hürlğünü koruyan kuvvet olarak ortaya çıktığını; orada Tanrıların hukukî-dinî kapalı sistemi temsil ederken, Kahraman’ın bu sistemi kırmak isteyen, kişisel

35 Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 18–19 36 Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 19–22;bkz. Ülken, Üç Dünya Görüşü, s. 14–17; Ülken, VO, s. 147; her çağda yetişen İnsan tipleri ve her çağın insan anlayışları için bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 165–172; Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 244–249; Ülken, Bugünün İnsanı II, s. 359–364; krş. Ülken, İnsan İdeali, s. 1–2; Ülken, Medeniyetimizin Değerler Sistemi, s. 13–16; Ülken, İV, s. 247–258, 259–267, 270–278 37 Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 22–23; krş. Ülken, İnsan İdeali, s. 1–2; Ülken, Kültür ve Medeniyet, s. 9; Ülken, İV, s. 283-284 ∗ Ülken’in kapalı medeniyet görüşlerine karşı tavrı için bkz. Ülken, Medeniyetin Yürüyüşü, s. 84–91; Ülken, İV, s. 289-299

308

medeniyetin öncüsü olan insan tipini oluşturduğunu, fakat bu eski medeniyet yerine nasıl bir değer dünyasını getireceğinin belirsiz olduğunu ifade eder.38

Velî tipinin daha çok geleceğe açık bir tip olduğunu ve kahramanın açtığı yoldan ilerlediğini; tamamen yeni bir şey, vicdan dini getirdiğini; kapalı din, yani hukukî-dinî sistemin velî tipiyle birlikte yıkılmaya başladığını öne sürer Ülken. Velînin kendi şehitlik derecesiyle örnek insanı oluşturduğunu ve aksiyon içinde dinî inancı ifade ettiğini; fakat bu aksiyonun politik bir aksiyon gibi toplum üzerine doğrudan doğruya etki yapan bir aksiyon değil, taplum içinde bir değerin yüceliğini temin eden bir çeşit laikleşme olduğunu düşünür. Velî ile birlikte laikliğin başladığını; Laikliğin, Avrupa’da devlet eliyle kurulmadan önce, İsâ, Saint Francois d’Assise, Madame Guyone gibi velîlerin elinde uyandığını iddia eder. Bizde, yani İslâm dünyasında da drumun böyle olduğunu, Mevlanâ Celaleddin Rumî, Hacı Bektaş Veli ile laikliğin başladığını ileri sürer.39

Ülken, değerlerin birbirinden ayrıldığı, her birinin ayrı kendi ölçütünün oluştuğu zamanlarda, bir değerler çokluğuna rağmen hukukî-dini sistemin kuvvet ve zorla devamının bir tahakküm ve fanatizm halini almaya başladığını ileri sürer. Bütün bunlardan hareketle değerlerin evriminde kişisel-özerkli medeniyet veya kültür medeniyeti ile dinî-hukukî sistem arasındaki mücadelenin de önemli bir rol oynadığını ifade eder. Bugünkü insanlığın da aşağı yukarı bu çatışmanın içinde olduğunu düşünür. Bir yanda rahip ve kâhinin bekçilik ettiği kapalı medeniyetin; bir yanda velînin ilk örneğini verdiği açık medeniyetin, yani vicdan dininin açılışının; bir yanda teşkilat (organisation) halinde anlaşılan bir değer düzeninin (ki bu düzene dinî-hukukî sistemin mührünü basmış olduğunu ve bütün başka değerlerin ona boyun eğmiş durumda olduklarını); bir yanda dünya ve din alanlarının sınırını çizen ve bilimin, sanatın alanını onlardan ayıran bir din anlayışının bulunduğunu söyler. Böylece Avrupa’da olduğu gibi bizde de tekke ve ve medrese mücadelesinin; bir yanda vicdan dini, öte yanda mantık ve teşkilat dininin mücadelesinin yaşandığını ve lâikleşmenin böylece başladığını öne sürer.40

Bir kültür çevresi veya medeniyetin insan anlayışının onun kendine verdiği mâna, olmak istediği şeydir diyen Ülken, her çağın insanı kendine göre anladığı, fakat bu ayrılıklara rağmen insan anlayışı bakımından ortak noktaların bulunduğu düşüncesiyle coğrafya ve iklim, kültür çevresi ve medeniyet farklarını dikkate alarak tarihî bir bakışla insan ideallerini ele alır ve ilkel insandan bugünün insanına kadar bu insan tiplerini sıralar. Bu sıralama da yukarıdaki değerler gelişmesine, ideal insan tiplerinin ortaya çıkış sırasının önemli rol oynadığını görüyoruz.41

Burada hiçbir cağın ötekini yıkmadığını, her çağın öncekilerin buhranlarını çözmeye çalıştığını ve her insan idealinin insanlığa daha geniş bir terkip kazandırdığını iddia eder Ülken. İnsanın akılla bulduğu şeylerin inandıkları,

38 Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 23; krş. Ülken, Destan ve İnsan, İnsan Dergisi, c. 3, sayı 22, 1943, s. 3–7; c. 3, sayı 23, 1943 s. 3–6; c. 3, sayı 24–25, 1943, s. 3–6 39 Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 23; krş. Ülken, İnsan İdeali, s. 1–2; Kültür ve medeniyetin birbirine etkisi ve laiklik’e dair görüşleri için bkz. Ülken, Türkiye’de Batılaşma Hareketi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. 8, Ankara, 1960, s. 6–7 40 Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 23–24; bkz. Ülken, Türkiye’de Batılaşma Hareketi, s. 6–7; Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 165–172; krş. Ülken, İnsan İdeali, s. 2; Ülken, İV, s. 247–258 41 Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 165–172; bkz. Ülken, Medeniyetimizin Değerler Sistemi, s. 13–16; Ülken, İV, s. 247–258

309

bekledikleri ve muhtaç olduklarının okyanusunda bir ada gibi kaldığını; tabiatta hiçbir şeyi yaratmadığımız, her şeyi keşfettiğimiz gerçeğinin bile bize tabiatın, zekânın ışığı ile ancak bir kısmını aydınlatabildiği, sonsuz bir düzen olduğunu gösterdiğini öne sürer. Eski çağlardan itibaren insanın aklı aşan bir varlığa yöneldiğini belirterek, “akl”ın kendine aşırı güvenini doğru bulmaz ki bu aşırı güvenin her cağda yıkılışa, sukut-u hayale uğradığını ifade eder. Ancak bütün genişliğiyle değerler âleminin ve bütün genişliğiyle insan kuvvetlerinin ele alınması durumunda, aklın gerçek değerinin ortaya çıkacağını ve aklın rüyadan uyanacağını düşünür. İnsana bir makine veya bir hayvan gibi görmenin zararlarını ızdıraplarla görmekte olduğunu bildirir. Bütün kültür çevreleri ve tarihi devreleriyle birlikte bugünkü insanlığın, yeni bir ideal yaratmaktan ziyade kendi hayatının bilincine erme üstünlüğünü gösterdiğini söyler. Âlemin de pratik ve egoist zekâmıza göründüğü gibi yalnızca makine parçaları, unsurlar ve maddeden ibaret olmadığını anlamak için artık bugünün biliminin insanlığın tecrübesiyle el ele verdiği kanaatindedir. Bugünün insanını, henüz tam şeklinin çizilemeyeceğini söylemekle birlikye, tarihi bir yumak gibi kendi etrafında sararak genişleyen ve çağların tecrübelerine dayanan, zekâya ve maddeye manevî değerler ve bütün insanlık dereceleri içinde layık olduğu yeri veren zamanî varlık olarak tanımlar. Zihnî ve pratik, manevî ve maddî iki kabiliyetini aynı zamanda görmedikçe, hatta zihnî kabiliyetin pratik kabiliyetten önce geldiğini kabul etmedikçe, insanın tarih boyunca gelişmelerinin anlaşılamayacağını söyler.42

Bugünün insanının, müphem ve bulanık bütün eşyaya yayılmış mistik ruh görüşünden; Klâsik çağın akıl ve duyuları iki mertebe haline ayıran, gerçekle ilgisiz soyut akılcı (rasyonalist) görüşünden; akıl ve duyuları, mistik ile rasyoneli yan yana getirmekten ve kusurlarını büyütmekten, başka bir iş yapmayan skolâstik görüşten hemen hemen sıyrıldığını söyler Ülken. Bugünün insanında kendine ve dışa çevrilen iki gözün tamamen ayrıldığını, kendini ve dünyayı kavrama gücünün arttığını düşünür. İnsanın bu güçle İlkçağ bilgisini ihtirasla karıştırdığını, eski din ve kültürlere, tarihe yöneldiğini; bu güçle tabiata nüfuz etme, kıtaları keşfetme, üzerindeki örtüleri birer birer kaldırma yoluna gittiğini dile getirir. Bu anlamda modern insanın, filozof olarak, Ortaçağ başlarında Augustinus’la uyandığı onun insanın artık olup bitmiş bir varlık değil, zaman süresi içinde hatıralar ve ümitlerle geçmişe ve geleceğe doğru uzanan “tarihî” bir varlık olduğunu gördüğünü vurgular. Bu varlığın (insanın) göz ve kulak gibi dışı gören duyu aletleriyle değil, iç duyu ve mahrem bakışla aydınlanabileceğini ve onun Mutlak’a ve Allaha giden yol olduğunu ileri sürer. Skolâstik düşüncenin unuttuğu bu fikri Augustinus’tan habersiz olarak yüzyıllar sonra İslâm dünyasında Gazâlî’de canlandığına işaret eder.43 Bununla birlikte akıl gözü ve kalp gözü ayrımı noktasında Ülken’in, Gazâlî ve Paskal’a itirazını da dile getirmek gerekir ki bunu aşağıda daha net göreceğiz.

Burada şunu ifade etmeden geçemeyeceğiz. Ülken’in çocuk denecek yaşta milliyetçi bir çizgi ile başladığını, fakat daha sonra bu düşünceyi terk ederek “İnsanî Vatanseverlik” fikrini benimsediğini, milletleri uyandırarak “İnsanlık” çatısı altında birleştirmeyi, ekümenik bir medeniyeti ideal edindiğini görüyoruz. Ülken’de bu “insanlık” ideali vazgeçilmez bir tutku olarak karşımıza çıkar. Hatta onun bu ideal uğruna Tanrı’yı feda edecek kadar ileri gittiği zamanları olmuştur, nitekim bu dönemlerde natüralist, hatta materyalist fikirlerin savunuculuğunu da yapmıştır

42 Ülken, a.g.m., s. 172; Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 244–249; Ülken, Bugünün İnsanı II, s. 359–364; Ülken, İV, s. 259–267, 270-278 43 Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 244–245; Ülken, İV, s. 259–261

310

diyebiliriz. Bu aşırılıktan daha sonra dönerek “İnsanlık” idealini Tanrı’yla uzlaştırmıştır. Tanrılı ya da Tanrısız her dönemde o, insanlığın gelişmesinin “İnsanlık” idealinde birleşmeye; kapalı toplumdan, açık topluma; kapalı kültürden, açık kültüre; kapalı uygarlıktan açık uygarlığa (ki batılılaşmayı bu anlamda anlar) doğru gittiğini düşünür. Bunun için Ülken’de hümanizm, laiklik ve batılılaşma önemli kavramlardır.44

Artık kapalı kültür çeverelerinden bahsetmek gereksizdir45 diyen Ülken, bugünün insanının özelliklerini şöyle sıralar. a. Madde ve mânanın birbirini tamamladığını, bir olmadan ötekinin açıklanamayacağını görür. b. Üstün ve aşağı âlemlerin birbirine nüfuz ettiğini; mekânda ayrı sahalar işgal eden “dünya” ve “ahret” kozmogonileri yerine, manevî veya ruhanî âlemle tabiatın iç içe geçtiğini gürür. c. Anarşiye yol açan tek başına fertçilik, ya da anonimleğe ve sebep olan cemiyetçilik yerine ikisini, bütün ve parçayı birleştiren şahsiyetçiliği savunur. d. Aşırı cemiyetçilikten doğan totalitarizm ile aşırı fertçilikten doğan demogoji ve anarşiden kurtulmak için çabalar. Ülken, bu kurtuluşun henüz tam olarak hiçbir yerde gerçekleşmediğini, fakat insanın bu yolda olduğunu düşünür. Mertebeli bir değerler âleminde hürriyet ve disiplinin birleşmesi, gaye-değerle vasıta değerin ayrılması, vasıta değerde disiplin gaye değerde hürriyet ortaya çıktığı için artık sosyal hayatta gaye-değerin vasıta değer haline getirilemeyeceğini ve manevî değerler sahasında yeni bir ufuk açıldığını ileri sürer. Artık komunist cemiyetin değerler düzenini tesine çeviremeyeceğini, insanların hürriyetini alarak sürü haline getiremeyeceğini söyler. İnsanı Makine-adam (sibernetik), rakam-insan (istatistikten ibaret), asi-adam (değerlere isyan eden, Nietzche gibi), kendinden kaçan adam (a. Tarihe kaçarak, hatıra ve geçmişe sığınarak inkâr eden; b. Tabiata ya da başka yerlere kaçarak inkâr eden; c. Gelecek hülyasına dalarak inkâr eden) gibi yaklaşımların henüz silinmediğini ama bunlarla mücadele edilmesi gerektiğini vurgular. Nüfus ve ekonomi krizi, teknik kriz, bilgi ve iman krizi içindeki bugünün insanının bütün bunları aşma çabasında olduğunu ifade eder. Eskiden bilim adamı ile iman adamı arasında tam uyuşmazlık, aklın gösterdiğini imanın reddetmesi, imanın gösterdiğini aklın almaması sözkonusu iken, günümüzde akıl ilkeleri ve determinizm küllî varlık ilkeleri olmadığının, varlığın diğer dereceleri gibi insanın akıldışı

44 Bu fikirler için bkz. Ülken, İnsanî Vatancılık I (Vakıa imanı ve Mefkûre İmanı), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 7, 1931, s. 3–10; Ülken, İnsanî Vatancılık II (Hakikat İmanı), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 8, 1931, s. 6–11; Ülken, İnsanî Vatancılık III (İnsan ve Muhiti), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 9, 1931, s. 5–12; Ülken, İnsanî Vatancılık IV (Şahsiyetçilik), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 10, 1931, s. 16–21; Ülken, İnsanî Vatancılık V (Zıt Kuvvetlerin Yaradılışı), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 11, 1931, s. 21–23, 29; Ülken, İnsanî Vatancılık VI (Zıt Kuvvetlerin Yaradılışı devamı), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 12, 1931, s. 3–8; Ülken, (Mülkiye Mektebi İçin) Üç Millet, Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 10, 1932, s. 6–8, 15; Ülken, İnsanî RuhunTerakkisi I, Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 15, 1932, s. 11–17; Ülken, İnsanî RuhunTerakkisi II (Teheyyüviyet ve Nehiy), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 16, 1932, s. 7–10; Ülken, Kıymetlerin Tekâmülü, Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 14, 1932, s. 1–6; Ülken, Şahsiyetin İçtimaî Şartları, Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 17, 1932, s. 7–10; Ülken, Batıda ve Bizde İrtica, Türk Düşüncesi, C.10, sayı 5, 1959, s. 7–11; Ülken, İçtimaî Değişme ve İnkılâp, s. 4–11; Ülken, Telifçiliğin Tenakuzları I, s. 2–22; Ülken, Telifçiliğin Tenakuzları II, s. 2–11; Ülken, Telifçiliğin Tenakuzları IV, 8–21; Ülken, Telifçiliğin Tenakuzları VI, s. 3–14; Ülken, Tarih Boyunca İnsan ideali, s. 165–172; Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 244–249; Ülken, Bugünün İnsanı II, s. 358–364; Ülken; Ülken, İV, s. 1–326; Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken Yayınları, İstanbul, 1997 (I. Baskı 1935; II. Baskı “İslâm medeniyetinde Tercümeler ve Tesirleri” adıyla 1947), s. 5–378 45 Ülken, Türkiye’nin Modernleşmesi ve Bu Hareketin Öncüleri Olan Türk Düşünürleri, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. 11, Ankara, 1963, s. 30

311

(irrasyonel) bir temele dayandığının anlaşılmasıyla bilgi ile yücelme imanı arasına sınır çizmeye gerek kalmadığını düşünür.46

Bilimler sınıflaması açısından akıl-iman ilişkisi: Ülken’in akıl-iman çatışmasına bakışını ikinci olarak, tarihi süreçte otaya çıkan ilimler sınıflamaları açısından değerlendirmelerine dikkate alarak yaklaşıyoruz. Ülken, 1. Mantık ve matematiği dolayısıyla soyutu, geneli, merkeziyetçiliği temele alan tümden gelime dayalı bir anlayışla 2. ampirist, somutu, ferdi, merkeziyetsizliği temele alan tümevarışa dayalı bir anlayışın çatıştığını tespit eder. Bunlardan birincisinin Aristo mantığına dayanan ortaçağda Hıristiyan ve İslâm geleneklerinin özellikle kıyasa dayalı skolâstik düşünce yapıları olduğunu; Descartes ve Fransız düşüncesinin genel yapısının da bu tarz bir yapı sergilediğini düşünür. İslâm ortaçağında medreselerin Mantık ve Kelâm temeline dayanan İslâm doktrinine göre rasyonel kafalar yetiştirmeyi amaçlarken, tekkelerin İslâm dotrinine göre duygu insanları yetiştirmeyi amaçladıkları için medrese-tekke çatışmasının ortaya çıktığını, oysa Batıda manastır okulları ve onların gelişmesinden doğan Universitas’ların her iki amacı birleştirdiklerini söyler. Gazâlî’nin bu çatışmayı kaldıracak metodu aradığını; bilgi ile inancı, Kelâm ile Tasavvufu uzlaştırmaya çalıştığını, fakat medereselerin bu sentezi devam ettiremediğini ve sorunun asırlarca sürdüğünü; hocaların dervişleri dine karşı kayıtsız kalmakla, dervişlerin de hocaları dar görüşlülükle suçladıklarını vurgular. İnsan zihninin tabiatı mantıkla kurduktan sonra tabiatüstünü, yani ilâhî âlemi de kıyasla ispat etmeye devam ettiğini böylece Mantığın Kelâm halini aldığını, Tefsir ve Hadis’in de bu ispat yolunun malzemesi yapıldığını ifade eder. Descartes ve S. Mill’e atıfla, kıyasın eksikliklerini dile getirir. Sabit sınıflamar ve statik bilgiye dayanan skolâstiği fikrin gelişmesine engel olarak görür. İnancın kıyas üzerine dayandırılması insanı inancın istediği ruh zenginliğinden (duygulardan ve iradeden) mahrum bırakır, Tasavvuf belki de bu yüzden medreseye cephe aldı inancı şiirle, musiki ile ve mistik felsefe ile besledi der. Skolâstik (kıyasa dayalı) öğretime rağmen, İslâm dünyasında bireysel yetişmeyle bilimin geliştiğini birçok icad ve keşiflerin yapıldığını, fakat 16. yy’da batıdaki hızlı gelişme ve medreselerin bireysel gelişmeye baskısı karşısında 17. yy’dan sonra Osmanlının kötü anlamıyla skolâstiğe düştüğünü bildirir. İkinci yani ampirist bilim anlayışın daha çok İngiliz düşüncesinde yerini bulduğunu, burada somuttan haraket edildiği için soyut düşüncenin, yani mantık ve matematiğin sonradan oluştuğu fikrinin hakim olduğunu, ve temel metodun tümevarış olduğunu görür. İki bilim sistemi arasındaki farkın birbirine zıt iki soyutlama teorisinden kaynaklandığını iddia eder. Soyuttan başlamanın insanın gelişimine aykırı, somuttan başlamanın düşüncenin gelişimine daha uygun olduğunu, fakat her ikisi de birbirine bağlı olan bu iki metodun (tümden gelim ve tümevarış) birlikte kullanılmasını daha doğru bulur.47 Bu arada somuttan soyuta (tümevarış) yolunun birlik fikrini zora sokacağını da dikkate aldığını görüyoruz. Kaldı ki Ülken’in din alanının bu bilgi metodlarının sahalarını aştığını bir iman sahası olduğunu düşündüğünü görmüştük.

46 Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 247–249; Ülken, Bugünün İnsanı II, s. 358–364; bkz. Ülken, Medeniyetimizin Değerler Sistemi, s.13–16; Ülken, İV, s. 263–267, 269–278; Ülken, TMR, s.142-160 47 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 229–259

312

Akıl- iman ilişkisi noktasında, Wolf, Kant ve Dilthey’in görüşlerini temele alan birbirinden tamamen ayrı iki bilim görüşünü (Alman eğitim anlayışınını) doğru bulmaz Ülken. Kant’ın “Saf Aklın Tenkidi”nde tabiat bilimlerini, “Pratik Aklın Tenkidi”nde ahlâkı temellendirdiği, bilimsel eğitimin izafilik firini ahlâk eğitimin ise mutlaklık eğitimini verdiğini ileri sürdüğü gibi, Dilthey’in de matematik açıklamaya dayalı tabiat ilimleri ile tarihî anlamaya dayandırdığı manevî bilimler şeklinde bir ayrım yaptığını belirtir ve böyle bir kesin ayrılık yapılamayacağını iddia eder.48

Amerikan düşüncesinin temelline yerleşen Pragmatizmin ampirizmden ileri giderek hakikati pratik faydaya göre belirlediğini, insanı homo faber (yapıcı insan) diye tarif ettiğini; klasik akılcı görüşün aksine teorinin pratiği değil pratiğin teoriyi belirlediğini iddia ettğine dikkat çeker. Hatta James’in insanı değerler dünyasının yaratıcısı olarak gördüğünü, din ve ahlâkı buradan çıkardığını, Dinî hakikat önce bizi tatmin ettiği için doğrudur ve tabiata ait hakikati tamamalamalıdır dediğini bildirir. Bu görüşte her ne kadar bilim din çatışması ortadan kalkmış görünse de aslında “Hakikat” fikrinin ortadan kalktığını, hakikati pratik faydaya göre tarif etmenin hakikati yıktığını vurgular ve bu görüşü çok sakıncalı bulur.49

Ülken’in bilimler sınıflaması, öğretim ve eğitim açısından akıl iman ilişkisine bakışını şu cümlesi çok güzel özetler: “Öğretimin metodu tecrübî-rasyonel, eğitimin metodu

ihtiyaç mertebelerini uyandıran ve bilgiyi inançla tamamlayan diyalektik metoddur.” 50

Ülken, akıl ve iman sahaları arasındaki kesin ayrılık meselesinin kendisini zorla ortaya çıkardığını söyler. Bu şekilde bir paradoksal varlık sezgisinin kabulünün kafamızı alt üst edeceğini; gündelik hayatın gereklerinden, basit teknik düşünceye, tabiat bilimlerine ve ideal bilimlerin (matematik ve formal mantığın) kanunlarına kadar bütün bildiklerimizi sarsacağını düşünür. Böyle bir paradoksal varlığın bir tarafının bizi tesiri altına alarak ya bütün akla dayanan bilgilerimizin temelinden sarsılmasına, ya da akıldışı varlığa kulaklarımızı ve gözlerimizi tıkamamıza neden olacağını öne sürer.51

Bu buhranın çoğu kez bilim-din çatışmasından kaynaklandığını düşünür Ülken. Nitekim Akif-Fikret, Sebil ür reşad-İçtihat arasındaki şiddetli çatışmada görülen bu durumun sadece pozitivizmin çok yaygın olduğu son döneme ait bir olay olmayıp, köklerinin İlkçağa dayandığını: Sofistlerin tabiat fizikçilerine, Epikürcülerin Stoacılara, tabiat filozoflarının İslâmda Kelâmcılar ve Meşşaîlere karşı aldıkları tavırlarda görüldüğünü söyler. Özellikle ışık (Lumiére) felsefesi∗ döneminde

48 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 240–241, ; bkz. Ülken, BD, s. 24 49 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 241–243; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 171–172; Ülken, Bugünün İnsanı I, s. 244–245; Ülken, İV, s. 256–258, 259–260; Ülken, TMR, s. 13–14 50 Ülken, Eğitim Felsefesi, s. 269 51 Ülken, FG II. s. 263 ∗ Lumiére = nur, ışık, ilahî nur felsefesi İslam felsefesinde özellikle Suhreverdi’de İşrak felsefesi şeklinde ortaya çıkar. Ülken bu düşüncenin İbn Sînâ ve Sent Augustin’de de bulunduğunu ve her ikisinin de “aklın her bilgisi ilâhi nur’un bir tesirini içerir” şeklinde düşündüklerini, fakat “tesir” in her iki filozofta aynı şekilde geçerli olmadığını İbn Sînânın “mefhum nur”, Sent Augustin’in ise “hakikat nuru” anlayışına sahip olduğunu bunun önemli bir ayrılık olduğunu söyler. Bkz. Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, YKY, İstanbul, 1982, s. 150

313

maddecilerle ruhçular arasında başlayan çatışmanın günümüzde okul sıralarına kadar sokulduğuna dikkat çeker.52

Tanzimat’tan sonra Osmanlı eğitim sistemindeki ikiliğin, önce mekteple medrese arasında, sonra bizzat mektebin içinde bu buhranı derinleştirdiğini söyler Ülken. Tesirin sadece mektepten değil, sokaktan, gazeteden, üstün medeniyetin ezici kuvvetinden, başarı ve zaferden geldiği göz önünde bulundurulduğunda bilim ve dinden ya da akıl ve imandan hangisinin gerileyeceğinin açık olduğunu belirtir. Mektep sıralarında fizik ve “ulûm’u diniye” derslerinin bu çatışmanın kaynağı olduğunu, daha sonra tabiat bilimleri ve din derslerinin çatıştığını, ders programının genişlemesiyle tabiat bilimlerini destekleyen felsefe derslerinin de katılmasıyla tarafların iyice kutuplaştığını ve dinin aleyhine bir ilerlemenin ortaya çıktığını dile getirir. Dinin bu sürekli gerilemesinin, sadece batıdan gelen yeni bilgilerin başarı ve zafer bilgileri sayılmasından değil, aynı zamanda din derslerinin öğretim tarzının zayıflığından kaynaklandığını; din derslerinin dinî objenin “Akıl-üstü” mahiyetine, dinî duygunun ve tecrübenin orijinal değerine asla dokunmayan eski dogmatik metafiziğin imkânsız mantık oyunları içinde bocaladığını; bu mantık oyunlarının tabiat ve matematik bilimlerinin müspet metotları karşısında zihinlere hükmetmekten çok uzak olduğunu, hele sosyal bilimlerin tenkitçi metodu ve felsefenin pozitivist bir açıdan tefsirinin de onlara eklenmesiyle din derslerinin başarısızlığını tamamen kesinleştiğini düşünür. Bizde bilim ve din çatışmasının başladığı devirlerde, Batı düşüncesinin Işıkçılarının (Lumiére=nur) dar görüşleri yerine Kant’ın geniş tenkitçiliği, ahlâk ve din felsefesi getirilseydi, tabiat bilimleri terbiyemizle din terbiyemiz arasında ahenk bir dereceye kadar sağlanabilirdi, ama üniversitelerimize ve liselerimize bu düşünce çok geç girmiştir der. Geciken bu zaman içinde kültürü sarsılmış, Batının teknik üstünlüğü karşısında aczini her gün daha çok hissetmeye başlamış bütün Doğulu memleketler gibi bizde de pozitivizm hayranlığı ve din aleyhtarlığının kolayca istilâ şeklini aldığını bildirir.53

Oysa Doğuda dogmatik metafizikten dini kurtarmak ve bilimle din arasında ahenk bulmak için altı yüzyıl önce Gazâlî’nin önemli bir adım attığını, fakat bu hamlenin bir müddet devam etmekle birlikte medrese ve tekke ikiliğini ortadan kaldıracak kadar hayata nüfuz etmediğini söyler Ülken. Gazâlî’nin, “iç gözü”nün (kalp gözü) dünya ilimlerinin açıklayamayacağı derin mutlak hakikate açıldığını, onunla dini ve imanı kurduğumuzu, “dış gözü”nün ise tabiat ilimlerinin gözü olup, onunla dünyayı ve aklı kurduğumuzu; biri içe öteki dışa çevrilen bu iki göz arasında kesin bir saha ayrılığı olduğu için hiçbir tezat bulunmadığını düşündüğünü; böylece Gazâlî’nin her türlü kafa buhranını önleyen bir çığır açabilme şansına sahip olduğunu ifade etmekle birlikte Ülken, insanda biri bilime öteki dine çevrilmiş birbirinden bu kadar ayrı iki şahsiyetin yan yana bulunamayacağını öne sürer. Laboratuvarda bilim

52 Ülken, FG II. s. 263 53 Ülken, FG II. s. 263–264; Ülken’in Tanzimattan kaynaklanan sıkıntılara dair görüşleri için bkz. Ülken, Tanzimata Karşı, İnsan Dergisi, c.1, sayı 1, 1938, s. 7–14; bkz. Ülken, Türkiye’de Pozitivizm Temayülü, s. 849–853; materyalizm ve pozitivizmin Türkiye’ye girişi hakkında genel bilgi için ayrıca şu iki esere bakılabilir: Mehmet Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1988, s. 1–548; Murtaza Korlaelçi, Poztivizmin Türkiye’ye Girişi, s. 1–428

314

zihniyetiyle, camide iman zihniyetiyle hareket eden ve hayatın bu iki safhası arasında hiçbir çatışmaya meydan vermeyen iki şahsiyetli insanın gerçekte “bütün insan” olamayacağını; tabiat bilgilerini yapan akılcı şahsiyetin her an dindarın imancı şahsiyetini sorularıyla rahatsız edeceğini; labarauvara girenin camiyi, camiye girenin laboratuarı derhal unutmasının mümkün olmadığını; insanın bir bütün olduğunu, normal olarak iki şahsiyete katlanamayacağını, aralarında kavga çıkacağını ya biri ya öteki lehine kavganın sona ereceğini iddia eder.54 Batıda Gazâlî’nin yolunu deneyenlerin bulunduğunu; Descartes’ın aşırı akılcılığına karşı Pascal’ın, bir tür akıl-iman ikiliğini orataya koyduğunu, matematikçi görüşün karşısına koyduğu “kalb mantığı”nın ona hakikatin öteki yüzünü verdiğini, fakat fiilen Descartes’ın muzaffer olduğunu, çünkü Pascal’ın düşüncesindeki derinliğe rağmen ortasından bölünmüş iki şahsiyetin hayatı idare edemediğini ileri sürer.55

Kant’ın “Saf Aklın Tenkidi” ile “Pratik Aklın Tenkidi”nde iki ayrı görüş önermekle birlikte, felsefesinin derinliklerinde onları tekrar birleştirme zorunluluğunu hissettiğini, fakat İskoçya filozofları diye tanınan “sağduyu” filozoflarının (Hamilton, Dugald Steward vd.) yeniden imancı (fideist) felsefeyi canlandırdıklarını; akıl yalnız sınırlı olan şeyler hakkında hüküm verir, ama iman sınırsız ve sonsuz olanı kavrar dediklerini belirtir Ülken. Onların bu basit ayırışlarının Gazâlî’den beri halledilemeyen probleme yeni bir cevap getiremediğini, problemin devam ettiğini düşünür.56 Yine de, iman felsefesinin, bilim din çatışmasını ortadan kaldırma çabası ve dinin kendine en emin psikolojik temeli bulması noktasında, din ve bilim mücadelesinde pozitivizm akımlarına karşı en sağlam dayanak vazifesi gördüğünü kabul eder.57

Dinin akıl-üstü (irrationnel) hakikati ile felsefenin akıl sahası nasıl uzlaşabilirdi? sorusuna iki şekilde çözüm getirildiğine işaret eder Ülken. 1. Mucize, vahiy ve harikalara dayanan dinî hakikati akla indirmek, bilimle bir kılma yolu ki bunun dinin “harikalı” vasfını ortadan kaldırmaya varacağını öne sürer. 2. Aklın yolunu son derece daraltmak, hatta aklın “kutsal bir kuvve” derecesinde kendi mahiyetinden ayrılması suretiyle bu vazifeyi gördüğünü söylemek ki bunun da aklın mahiyetine aykırı hükümler vermeye varacağını öne sürer. İslâm ve Hıristiyan ilâhiyatçılarının bu güçlükler karşısında kaldıklarını; fakat “tabiî bir din”, “fıtrî bir din” olduğunu bildiren İslâmiyetten ziyade Hıristiyanlığın bu güçlükler içerisinde bulunduğunu düşünür. İslâmiyetin temelinde irrasyonel ilke bulunmakla birlikte bütün dinin aklileşmiş bir sistem halinde ifade edildiğini; bu bakımdan Kant’ın da İslâm ve diğer dinleri mukayese ederken tabiî ve aklî din olmak bakımından İslâmın üstünlüğüne işaret ettiğine dikkat çeker. Kant’ın “İslâm cesaret ve mertlikle temayüz ediyor. Zira imanını mucizelerle değil, zaferlerle yayıyor ve zahitçe cesarete dayanıyor. Bu mühim vasıf tabiatüstü tek Allah fikrini yayan kurucusundan ileri gelmektedir. Puta tapmakdan kurtulan bir kavmin asilleşmesi de bunda büyük âmil olmuştur. İslâmın ruhu iradesiz bir boyun eğişte değil, kutsal varlığa mutlak bağlanışta kendini göstermektedir ki bu her şeyden önce asil ve yüksek bir

54 Ülken, FG II. s.244, 263–264; bkz. Eğitim Felsefesi, s.71–72 55 Ülken, FG II. s. 264–265; Bugünün İnsanı I, s. 245–246; Ülken, İV, s. 259–262 56 Ülken, FG II. s. 244, 265; bkz. Eğitim Felsefesi, s.71 57 Ülken, FG II. s. 245

315

temayüldür.” ∗ dediğini; genellikle aşırı kuralcı dinlerin ibadet tarzına karşı olumsuz bir tavır aldığı halde, İslâm dininin davranışından öğerek bahsettiğine işaret eder. Ülken, oysa Hıristiyanlığın ilkesinde olduğu kadar gelişme tarzında ve neticelerinde de daima irrasyonel olarak kaldığını; çünkü bu dinin esasının henoteizm (hénothéismé),∗ yani çoktabircilik olduğunu, Allah’ın hem bir hem üç sayılmasından ibaret olan bu dogmanın akıl ilkelerine zıt bir paradoks olduğunu; Allah’ın insanları günahlarından kurtarmak için insan halinde yeryüzüne inerek kendini feda etmesinin bu paradoksun gelişmesi olduğunu ileri sürer.58

Ülken, akıl ve iman arasındaki kesin ayırış yerine, şahsiyet bütünlüğünü bozmayan başka bir fikir ortaya atar. Bu fikrin köklerinin İlkçağdan itibaren birçok filozofta görülebileceğini bildirir. Sokrates’in “Bütün bildiğim hiçbir şey bilmediğimdir” hükmüyle dogmatik tabiat filozoflarına cevap verdiğini, bununla: “Mutlak hakkında hiçbir şey bilmiyorum, çünkü mutlak benim bilme güçlerimi aşar” demek istediğni, ikinci olarak Sokrates’in “Kendimizde varlığın hareket noktasını bulabiliriz” dediğini, böylece iman-akıl birliği düşüncesinin Sokrates’te, mutlak ile insanînin sınırları üzerinde doğan felsefeyle belirmeye başladığını söyler. Plotinus’ta Bir’den çoğa doğru açılış bütün insani bilginin gelişmesi olduğu kadar, en gelişmiş şekli ile mutlak imanın da temelidir der. Nicolas De Cusanus’un Sokrates’in doktrinini “De Docte İgnorantia”da canlandırdığını, sonsuz varlıkla sonlu varlığın sınırı üzerinde durduğunu; bu çığırın Kant’ta, Fichte ve Schelling’te ve Schleiermacher’de gelişerek Karl Jaspers’a kadar geldiğini öne sürer.59

Bu filozofları kendi düşüncesine hazırlık olarak görmekle birlikte Ülken, onlardan ayrıldığı veya onlara itiraz ettiği noktalara da açıklık getirir. Kant’ın dinî hakikatle ahlâkî hakikatin zıt olmadığını, hatta ahlâki hakikatin bizi dinî hakikate götürdüğünü düşündüğünü; egzistansiyalist bir filozof olan Kierkegaard’ın ise Kant’a cephe alarak, dinî hakikatin akla mutlak olarak aykırı, hatta saçma (absurd) olduğunu, Kant’ın görüşünün dinî hakikatin mutlaklığının aleyhine olduğunu, dinî değerle ahlâkî değerin karıştırılmaması gerektiğini savunduğunu söyler. Ülken, Kierkegaard’a itiraz eder: dinin en geniş manasıyla Mutlak sezgisi olduğunu (bu anlamda geleneklerin farkından, cemaat terbiyesinden, kültürlerin tarihinden kaynaklanan din anlayışlarının bir tarafa bırakılması gerektiğini düşünür), bu yüzden dinî sezgide başka bütün sezgilerin zımnen bulunması gerektiğini ileri sürer. Ülken, Kant’a da itiraz eder: dinin ahlâkî sezgiden çıkarılamayacağını, tam tersine ahlâkî emirin (insanî varlığın) dinî sezgiden çıkarılabileceğini; dinin hedefi olan “Mutlak”ın zıtların kuşatıcısı (ambivalent) olduğunu; bu yüzden dinin, ahlâkın zıddı da olmadığını; Dinî varlık, yani Mutlak varlık içinde ahlâkın gerçekleşebilmesinin insanî varlığı mümkün kıldığını, insanî varlık ve ahlâkî fiilin Dinî varlığı ve Mutlak’ı mümkün kılamayacağını ve şartlandıramayacağını ileri sürer. Hz. İbrahim’in ilâhi

∗ Ülken, FG II. s. 244; bkz. Ülken, İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, s. 27–28 ∗ Diğer Tanrıların varlığını inkâr etmeden tek bir Tanrıya tapınma bkz. Redhouse Sözlüğü, Redhouse Yayınları, 19. Basım, İstanbul 1991, Henotheism maddesi 58 Ülken, FG II. s. 244, 245; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 165–172; Ülken, İV, s. 247–258 59 Ülken, FG II. s. 265

316

emri dinlemek için oğlu Hz. İsmail’i kurban etmek istemesini, ahlâka aykırı fakat akıl-üstü dinî emre uygun gören Kiekegaard’ın burada dinle ahlâk arasında boşuna zıtlık aradığını; bu zıtlığın iki sahanın zıtlığından değil, “Sonsuz ve Mutlak” sahasıyla “insanî” saha arasındaki kaplam (compréhension) farkından kaynaklandığını; Mutlak sahasının İnsanî sahayı kuşattığını, fakat insanî sahanın Mutlak sahasını kuşatamayacağını, bu nedenle her dinî emir insanî değilse de, her insanî fiilin Mutlak sahasının bir parçası, yani “kutsal” olduğunu öne sürer.60

Kant’ın da “Ahlâk Metafiziki”nin son kısmında ahlâkın üstün derecesi olarak “Velilik” ve “Kutsallık”ı kabul ettiğine dikkat çeker Ülken. Dinî emirlerin daima insanî olmadıklarını; çünkü Mutlakın mahiyeti icabı bilinemez olduğunu; Allah’ın hikmetinin sorulamayacağını, nitekim Eşarilerin de aynı düşünceyle Mutezileye hücum ettiklerini söyler. “Mutlak”ın insan aklının dışında kaldığını, bununla birlikte “mutlak emir”in insan aklı tarafından dinlendiğini, ifade edildiğini ve anlatıldığını, yani aklileştirildiğini, işte imanla aklın iç içe geldikleri yerin burası olduğunu ileri sürer. Burada mucize ile tabiat kanunun, hürriyet ile zaruretin, düzensizlik ile düzenin, sonsuzluk ile sonluluğun aynı varlığın iki manzarası olduğunu; burada artık akıl ve imanın birbirine yabancı iki ayrı saha olmaktan çıktığını iddia eder. Bu açıdan bakıldığında: bilimin, temelinde ve hedefinde daima varlığın “akıldışı” mahiyeti ile temasını muhafaza eden bir saha; dinin de mitolojiden ve hayalden uzak daima insan bilgisinin ulaşabildiği son sınırlara kadar birlikte yürünmesi gereken ve bu hudutlarda ulaşılmaza temas eden bir saha olduğunun unutulmaması gerektiğini; dinin bilimden kuvvet aldığı, bilimin de dinî hakikat için ufuklarını açık tuttuğu bu geniş dünya görüşünde şahsiyet parçalanmasının yerinin olmadığını düşünür. Sokrates’ten Jaspers’a, Kant ve Bergson’dan geçerek birçok filozofta bu geniş görüşün başarılı merhalelerini görür. Dogmatik felsefenin fakirleştirmediği dinin ve dinin mitoloji haline sokmadığı bilimin, aynı varlık iştirakiyle insanda doğan iki büyük arayış hamlesi olarak kalacaklarını ve daima bu ortak hedefte buluşacaklarını savunur.61

1.6. DİNDE KATEGORİK VE ŞARTLI EMİR AYRILIŞI

Kant’ın ahlâkın emirlerini kategorik sayarak, onları şartlı emirlerden (teknik, pratik, prakmatik vs.) ayırdığını ve dinî emirleri de şartlı emirler arasına koyduğunu belirtir Ülken. Kant’ın şartlı ve kategorik emre yaklaşımını şöyle açıklar: şartlı (hipotetik) emir, gerçekleşmesi daima bir şarta bağlı olan emirdir “sağlık kurallarına uymalısın, yoksa hastalanırsın!”, “Allah’a itaat et, yoksa ceza görürsün!” şeklindedir. Ahlâkî emir (kategorik) ise, “Görevini yapmalısın!” şeklindedir ve bu emir bir şart ve kayda bağlı değildir. “Görevini yapmalısın!” şeklindeki ahlâkî emir, “Görevini yapmalısın, yoksa ceza görürsün veya genel takdiri kaybedersin” şeklinde ifade edildiğinde ahlakî özelliğini yitirir. Kant’ın bu düşünceyle ilkçağdan beri teklif

60 Ülken, FG II. s. 265–266 61 Ülken, FG II. s. 265–266

317

edilen Ahlâk teorilerini birincisine dâhil edip, asıl ahlâklılığı sadece kendi mutlak ve şartsız ilkesinde, “yükümlülük”te gördüğünü söyler.62

Öncelikle Ülken, Kant’ın ahlâkî fiilleri ikiye ayırıması gerektiğini öne sürer: 1. Şartlı (hipotetik) emirlerle ifade edilen, duyular sahasına ait olan gayesi saadet, refah, herhangi bir hedefin iyiliği vs. olan fiiller: Bu fiillerin gayesi kendi dışındadır ve bu gaye gerçekleşince ahlâkî fiil sona erer. Bu fiiller ahlâkî gibi görünmekle birlikte ahlâktan gayrı bir gayeye hizmet ettikleri için doğrudan ahlakî sayılamazlar, izafi olarak ahlâkîdirler 2. Mutlak (kategorik) emirle ifade edilen, hiçbir şarta bağlanmaksızın mutlak olarak, mecbur olma fiili (Solen) ile ortaya çıkan fiillerdir. Bu fiillerin gayesi kendi içindedir ki burada gaye “fiilin yapılmasından” ibarettir ve fiil devam ettikçe gaye de devam edeceği için ona ulaşmakla fiilin sona ermesi de sözkonusu değildir. İşte asıl ahlâkî olan fiiller bunlardır.63

İkinci olarak Ülken, Kant’ın ahlâkla diğer değerleri “mutlak” ve “şartlı” diye ayırmada; ahlâk sahasını “mutlak sahası”, diğer değerleri “şartlı hüküm” sahası saymada ne derece haklı olduğunu sorgular. Teknik, sağlık, refah, huzur ve bilgi gibi değerler için bu ayırışın doğru göründüğünü, bu değerlerin şartlı olduklarını, çünkü teknik değerde bir makinenin çalışması belirli şartlara uyulmasına bağlı olduğunu, “şu şartları yerine getirirsen bu aleti kullanabilirsin” denildiğini; sağlık değerinde de bütün sağlık kurallarının bize uyulacak şartları gösterdiğini; refah veya huzur değerinin de böyle şartlı olduğunu; bilgi değerinin de açıkça şartlı olduğunu, burada mantığın bize yanlıştan korunmanın şartlarını bildirdiğini ki zaten “metod”un da bizzat bu olduğunu söyler. Buna karşın manevî değerler (sanat, ahlâk, din) alanında Kant’ın bu ayırışının geçerli olmadığını, burada durumun değiştiğini, daima iki manzaranın karşımıza çıktığını, bu değerlerin bir manzaralarıyla “şartlı” öteki manzaralarıyla “mutlak” olduklarını ileri sürer.64

Bir sanat değerinin, sanatkârın kendine veya esere verdiği hükümde şu iki şekillde ifade edilebileceğini düşünür Ülken: 1. O şekilde çalış ki eserin belirli şartlarda seni başarıya götürsün, yani “Şu şartlara riayet edersen başarı kazanırsın.”; 2. Yine aynı sanatkâr şu hükmü de verir: O şekilde yap ki eserin bütün zamanlar ve mekânlar için güzel olsun, yani “Şartlardan müstakil olan güzeli aramalısın”. Bu ayırışın, sanat değerinin bir yandan duyu verilerine ve kavramlara bağlı, içkin (immanent) sahaya ait olmasından; öte yadan da duyuları aşan, aşkın (transcendant) sahaya ait olmasından kaynaklandığını ileri sürer. Sanat değeri birinci manzarasıyla gayesi kendi dışındadır: ikinci manzarasıyla ise “sanat sanat içindir” ve gayesi kendi içindedir (autolélique).65

Sanat, ahlâk ve dinin birbirinin zıttı olmadıkları gibi birbirleriyle ilgisiz de olmadıklarını, kucak kucağa olduklarını düşünür∗ Ülken. Sanatta olduğu gibi ahlâkta da çift manzaralılık görür. Sanat ve ahlâkın ortak taraflarının onları birbirine

62 Ülken, FG II. s. 266–267; bkz. Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 18–19 63 Ülken, FG II. s. 266–267, 269; bkz. Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 20–21 64 Ülken, FG II. s. 266–267; bkz. Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 20–21 65 Ülken, FG II. s. 267–268; bkz. Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 21 ∗ Ülken, FG II. s. 267–271; sanat ve ahlâk ilişkisi için bkz. Ülken, İV, s. 235–245

318

bağladığını söyler. Buna göre, sanat ve ahlâk her ikisi de bir bakımdan duyulara, öteki bakımdan mutlak sahasına aittirler; “insanî” içersinde sadece değişen bilinç içeriklerini değil, aynı zamanda mahiyeti, özü, mutlakı ararlar; bir manzaralarıyla “gerçek”, öteki manzaralarıyla “idealdirler”; idealist ve manevi bir düzeni, üstün bir âlemi gerektirirler. Her ikisinin de amaçları insanlıktır; her ikisi de eksik hakikat olan insandan, olgudan, somuttan, gerçeklikten hareket ederler, insana dayanırlar, hareket noktaları insandır. Sanat “mutlak”a, öze, ideale çevrildiği oranda ahlâka benzer ve mutlak bir değer olur ki bundan dolayı da ahlâkla sanat arasında ince ilişkiler ortaya çıkar: ideale çevrilmeleri bakımından ahlâkçı bir sanat olduğu gibi, güzel bir ahlâk ta vardır. Biri idealist sanat, öteki zarafet ve güzel hareketle birleşen ahlâktır.66

Sanatla ahlâk karşılaştırmasının, manevî değerlerin Aşkın varlıkla ilişkileri bakımından birleştiklerini gösterdiğini söyler Ülken. Dinî hükümde de çift manzaralılık görür ve sanatla ahlâk arasında yaptığı karşılaştırmanın aynısını bu defa ahlâkla din arasında yapar. Dinî hükümün de ahlâkî hüküm gibi bir manzarasıyla duyu verilerine ve “dünya”ya, öteki manzarasıyla duyu verileri ve dünyayı aşan Mutlak varlığa ait olduğunu ileri sürer.67

Ülken’e göre, birinci manzarasıyla dinî hüküm duyu verilerine dayanan hallere bağlıdır. Bu anlamda ancak “mecazî” (allégorique) bir şekilde dünyayı taklit eder ki bu yüzden dinî hüküm öz bakımından mitolojiden ayrılmaz; Tanrılar insana benzer vasıflar alırlar; ahiret dünyaya benzer imajlarla temsil edilir; uhrevî ceza ve mükâfat dünyadaki hukukî nizamın örneğinde kurulur. Bütün dünyaya ve duyulara ait hükümler gibi dinî hüküm burada “şartlı”dır ve dinî hüküm “İlâhi kanuna riayet etmezsen ceza görürsün!” şeklindedir. Buradan hareketle Ülken’in, dinde sembolik dili sadece bu birinci manzara çerçevesinde kabul ettiğini söyleyebiliriz. Öteki, yani ikinci manzarasıyla dinî hüküm dünyayı kuşatan aşkın varlığa aittir. Aşkın varlık bütün varlıkları kuşatan ve ancak manevîliğimiz (Geist) vasıtasıyla temasa gelebildiğimiz kuşatıcı sonsuz varlıktır. Aşkın varlığın bütün varlıkları kuşatabilmesi için madde ve hayat, cemiyet ve bilinç olması yetmez; bütün bu varlıkları kuşatabilecek sonsuz manevî varlık olması gerekir. Bu anlamdaki “Varlık” duyu verilerinden ve imajlardan hiçbiriyle temsil edilemez. Aşkın varlık temsil edilemez; ifade edilemez. “Aşkın varlık”ı ancak varlığımızı kendisine borçlu olduğumuz, âlemin kuşatıcısı; maddenin, hayatın, bilincin ve Manevîliğin (Geist’ın) kendisiyle kaim olduğu varlık olarak tasavvur edebiliriz. Böyle tasavvur ettiğimiz Mutlak Varlık’a ait hükümlerimiz de mutlaktır ve dinî hüküm “İlâhi emre itaat etmelisin!” veya “O tarzda hareket et ki hareketin ilâhi varlığa uygun olarak mutlak olsun!” şeklindedir. Görüldüğü üzere, ahlâktaki gibi dinde de bir tarafta “mutlak emir”, öteki tarafta “şartlı emir vardır ve asıl dinî değer “mutlak emir” sahasına aittir. Ahlâkta öz ve mutlak sahasına (Nouméne) ait mutlak emir ve duyular sahasına ait şartlı emir olduğu gibi, dinde de mutlak varlık sahasına ait “mutlak ilâhi emir” ve mecazî anlamda olmak üzere duyular sahasına ait “şartlı ilâhi emir” vardır.68

66 Ülken, FG II. s. 268–269; Ülken, İV, s. 235–245 67 Ülken, FG II. s. 269 68 Ülken, FG II. s. 269

319

Aşkın varlıkla duyu varlığının temasa geldiği manevî değer objelerine ait hükümlerimizde, bizim temayüllerimizle ve ihtiraslarımızla olmak üzere iki türlü davranışımız, hüküm vermemiz sözkonusudur der Ülken. Ona göre, 1.Temayüller basit organik gayelere çevrilmiş, ya da sosyal ideallere yükselmiş olabilirler. Organik temayüller doğrudan gayelere bağlı olduğu halde, sosyal temayüller bir gaye-araç sisteminde araçlı gayelere bağlıdırlar ki her ikisinde de temayülün tatmin edimesiyle gayeye ulaşılmış ve hükmün çevrildiği fiil sona ermiş olur. Dolayısıyla temayüllerle ortaya çıkan bütün fiillere şartlı fiiller denebilir. 2. İhtiraslar ister organik olsunlar, ister sosyal hedeflere çevrilmiş olsunlar gayelerine ulaşınca sona ermezler. Çünkü ihtirasların gayeleri kendi dışlarında değildir; kendi içlerindedir (autotélique). İhtiraslar fayda gütmez sonsuz temayüllerdir. İhtiraslar temayüller çokluğunda birisinin ötekilere hâkim olmasından ve tek başına ruhî hayatı düzenlemesinden doğarlar. İhtiraslı fiillere bu yüzden “mutlak fiiller” denilebilir. İhtiraslı fiiller manevi değerler sahasında mutlak varlığa çevrilen mutlak hükümlerin “sübjektif manzarasını” teşkil ederler. Sanat, ahlâk ve dinin aşkın objesine çevrilen mutlak hükümlerinin psikolojik bakımdan aynı tarzda ifade edilmeleri bu yüzdendir.69

Ülken, “Her ihtiras ‘mutlak emri’ meydana getirmediği halde, her mutlak emir ‘ihtiraslı bir

fiil’ meydana getirir.”70 der. Onun bu cümlesi, mutlak hükümlerin objektif manzarası

(ilâhi emirler) ve sübjektif manzarası (insanın ihtiraslı fiileri), başka bir deyişle Aşkın Varlık ve insan arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturmaktadır: Buradan hareketle Ülken’in Aşkın Varlıkı, Allah’ı ve O’ndan gelenleri (fiiller, emirler, vahiy, peygamberlik vs.), doğrudan kabul ettiğini, onlar hakkında yorum yapmadığını, onların mahiyetinin bilinemeyeceği noktasında agnostik tavır takındığını; fakat Allah ve Allah’tan gelenleri belirleyici ve kapsayıcı olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Ülken’in naturalist ahlâk anlayışından ayrıldığını bu noktada daha açık görüyoruz.

İhtiraslı fillerin, manevî değerler sahasında mutlak varlığa çevrilen mutlak hükümlerin sübjektif manzarasını teşkil ettikleri noktasından hareket ettiği için Ülken, sanat, ahlâk ve dinde ihtiraslı fiilere sanat aşkı, ahlâk aşkı, din aşkı; başka bir deyişle aşk sanatı, aşk ahlâkı, aşk dini der.71

Ülken’in bahsettiği “aşk” “cinsî aşk” (Libido) veya “Eros” aşkı (Platon’nun) değildir. Bu “aşk”, temayülleri kendine yükselten ilâhî cezip ve sevgiden ibaret olan “agapé” ile ilgilidir ki buna ihtirasların üstün ideallere, Aşkın varlığa çevrilmek suretiyle yükselmeleri de denebilir. İhtiraslar sonsuzluk, tatmin edilmezlik, fayda gütmezlik, gayesi kendi içinde olma gibi vasıflara sahip olmakla birlikte, uzviyet ve cemiyeti aşarak manevî değerlerin dayanağı olan Aşkın varlığa çevrilmiş oldukları için Sonsuz varlık ihtirası yani aşk halini alırlar.72

“Aşk” sanat, ahlâk ve dinin kımıldatıcı kuvvetidir ki bu “aşk” mutasavvıfların “muhabbet’i-asliye” veya “ilâhî aşk”ından, Jung’un “kozmik sevgi”sinden farklıdır

69 Ülken, FG II. s. 269–270; krş. Ülken, Aşk Ahlâkı I, s. 10–13; Ülken, Aşk Ahlâkı, s.44–47, 253–284 70 Ülken, FG II. s. 270 71 Ülken, FG II. s. 270; krş. Ülken, Aşk Ahlâkı I, s. 10–13; Ülken, Aşk Ahlâkı, s. 44–47, 253–284 (daha önce de belirttiğimiz gibi bu son iki eser tamamen bu konu etrafında işlenir) 72 Ülken, FG II. s. 270; krş. Ülken, Aşk Ahlâkı I, s. 10; Ülken, Aşk Ahlâkı, s. 44–45, 253–284

320

der Ülken. Onların kastettikleri “aşk”ın “Eros”ta sembolleşen varlığın, bütün karşılıklı çekme cazibe, sempati ve vecdinden ibaret olduğunu ve maddeden ruha kadar varlığın bütün görünüşlerinde ortaya çıktığını; onların bu çekilme ve birleşme temayülü şeklindeki “aşk”larının, her şeyin asli birliğe dönüşünü ifade ettiğini söyler. Oysa bütün varlık derecelerinin tek bir dünya ve âlemde birleşmesini, dünya ile mutlak varlığın aynılığını hiçbir kuvvetin mümkün kılamayacağını ileri sürer. Sanatkârı, ahlâkçıyı ve din adamını harekete getiren “aşk”ın dünya ve üstün varlığın, gerçek ve idealin, izafî ve mutlak’ın, aynı sezgi içinde kavranmasına rağmen, daima ayrı kalmalarına dayandığını ve bu sayede mümkün olduğunu öne sürer. “Gerçek” “ideal”den daima ayrı kaldığı, “izafî” varlığını “mutlak”a borçlu olduğu halde “mutlak”ın hudutlarında durduğu için “gerçek”ten ideale doğru ulaşılmaz ve nihayet bulmaz bir “aşk” bulunduğunu iddia eder. “Gerçek” değer ve “ideal” değer içkin (immanent) varlığın içinde birleşmiş olsalardı, “gerçek” idealle birleşir ve “aşk” da sona ererdi, ama böyle bir birleşme “ideal”in, “Üstün varlık”ın mahiyetine aykırı oduğu gibi ihtiras ve “aşk”ın da mahiyetine aykırıdır der. Bu yüzden sanatın objesini süje içinde eriten ramantik sanatta, ahlâkın objesini süjeye indirgeyen ahlâk görüşlerinde ve Aşkın obje ile dünyayı birleştiren panteizmde hakiki sanat, ahlâk ve dinin ortaya çıkamayacağını iddia eder. Kısaca insanın Tanrılaştırılmasından olan bütün dinlerin; Aşkın varlığı sembollere feda eden, mitoloji halini alan bütün dinlerin, nihayet Aşkın varlıkla dünyayı gerçekle ideali karıştıran panteizmin hakiki din olmadığını; bunların ancak mutlak sezgisine dayanan din adamının duyular dünyası içinde kaybolmuş tecrübeleri olduğunu savunur. Filozofun kâinat görüşünü çerçeveliyen hakiki dinin, ancak duyular dünyasından sonsuzca uzakta ve dünyayı kuşatan Mutlak Varlık’a çevrilmiş sevgiden (mistiklerin “ilâhî aşk”ından farklı bir anlamda sonsuz varlığa çevrilen), ulaşılamayacak Sonsuz Varlık’a sevgiden ibaret “Aşk Dini” olduğunu ileri sürer.73

Ayrca, mutlak değerin ayırt edici özelliği kendini feda etmek (sacrifice), iradi bir şekilde nefsi kurban etmektir ki bu değerin en yücesidir der Ülken. Kurbanın, değerlerden birinin tam hâkim olması için bütün öteki değerlerin feda edilmesini gerektirdiğini düşünür. Bu derecenin psikolojik halle ifadesine “aşk” der. Aşkta da bir seçme ve feda etme olduğunu; her aşk fiilinde sevilen varlığın, diğer bütün varlıklardan üstün görüldüğünü ve diğer değerlerin onu için terkedildiğini ifade eder. Allah sevgisinin, Allah için bütün başka değerleri feda etmek anlamına geldiğini, fakat bu değer yetkinliğinin hiçbir zaman başka değerler üzerine bir tahakküm anlamına gelmeyeceğini, yani fanatizm şeklini almayacağını; bunun ancak kurban veya nefsi feda fiili içinde o değerle bir olmak, o değeri mutlak hale getrmek anlamına geldiğini öne sürer. Kısaca Ülken Mutlak değerde kendi başına (en soi) varlık bulunduğunu, Kant’ın sadece ahlâk alanında gördüğü bütün sorumluluk ve yükümlülüklerin bu şekilde ortaya çıktıüını ileri sürer.74

İhtiraslı fiillerden hareketle yaptığı açıklama bakımından Ülken’in insanî noktadan düşünceyi yürüterek dini, varlığı ve Tanrıyı açıklamaya giriştiğini anlıyoruz; yani onun dinin kavram ve problemlerine salt felsefî yoldan izah

73 Ülken, FG II. s. 270–271; bkz.Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s.25–26 74 Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 21

321

getirmeye çalıştığı, bu açıdan İslâm filozofları Fârâbî ve İbn Sînâ gibi hareket ettiği düşüncesindeyiz. Allah açısından olanın ve Allah’tan gelenlerin mahiyetini bilemeyeceğimizi, bu konuda agnostik tavır takındığını, İslâmî bir ifadeyle “Allah’ın hikmetinden sual olunmaz” şeklinde bir anlayışı benimseyerek onları kabul ettiğini görüyoruz ki bu bakımdan Gazâlî’ye daha yakın buluyoruz. Dolayısıyla onun Gazâlî ile Fârâbî ve İbn Sînâ’yı birleştirdiğini söylemek mümkündür.

1.7. TANRI’NIN VARLIĞI

Ülken, Pozitivizm hariç, Allah problemine yer vermeyen felsefenin bulunmadığını belirtir. Auguste Comte’un “Üç hal kanunu”nda dinî devir aşılmıştır, pozitif düşüncede artık böyle bir problem gereksizdir dediğini; Viyana Okulunun daha da ileri giderek felsefenin birçok problemi (gayelilik, hürriyet, düzen vs.) gibi Allah problemini de sözde problem saydığını, böylece Yeni Pozitivizmin felsefeyi son derece fakirleştirdiğini, hatta felsefe düşmanlığı yaptığını söyler. Eskiden Materyalistlerin Allah karşısından hiç olmazsa belirli bir tavır aldıklarını; Nietzsche gibi filozofların, Allah’ı inkâr ederek kendi varlıklarını tasdik etme şeklinde, diyalektik bir tavır aldıklarını ifade eder. Nietzsche’in aşırı inkârcılığının, hakikatte Allah probleminin aşırı genişlemesi veya insanın Allahlaştırılması halinde bu probleme büyük önem verildiğinin göstergesi olduğunu öne sürer.75

Gusdorf’a∗ atıfla Ülken, dinin konusu olan “mutlak” üç ayrı şekilde ele alınabilir der ve bu üç açıdan da konuya yaklaşır: 1. Antropolojik bir gerçek olan “kutsal” olarak; 2. Müessese halini alan dinin sosyal gerçeği olarak; 3. Allah’ın ontolojik gerçeği olarak.76

Ülken, dinin bilimci görüşler doğmadan önce, din adamları ve filozoflar tarafından tetkik edildiğini; dini, din adamlarının bir “vahiy” eseri ve tamamen Nass halinde aldıklarını, filozofların ise aklın tahlilinden geçirdiklerini; her iki bakımdan din probleminin “Teoloji”yi meydana getirdiğini söyler. Dogmatik akılcı felsefenin ilk olarak “Rasyonel Teoloji”yi işlediğini ve bunun İslâm dünyasında Kelâm diye tanındığını ifade eder. Dogmatik metafiziğin başarısızlığı, tenkit ve hücuma dayanamamasıyla zamanla “Rasyonal Teoloji”nin yerini “Negatif Teoloji”nin almaya başladığını dile getirir. “Negatif Teoloji”nin, Allah’ın sıfatlarının insana ve tabiata benzetilemeyeceği düşüncesinden doğduğunu, insan ve tabiata nazaran menfi sıfatlarla Allah’ı tarife çalıştığını belirtir. İnsan ve tabiatla Allah arasında bir nevi uçurum açtığı gerekçesiyle bu teolojiyi başarılı görmez. Bu üç problemin her devirde birbirine paralel olarak doğduklarını ve birbirlerine muhtaç olduklarını; burada ancak, Allah’ın varlığına akılla nüfuz edilemez, İlâhi saha akıl üstü bir sahadır

75 Ülken, FG II. s. 232 ∗ Ülken’in bu atıfları Gusdorf’un “Traite de Métaphysique” adlı eserinden iktibasladır. Bu kitap için bkz. Georges Gusdorf, İnsan ve Tanrı, çev. Zeki Özcan, Alfa Basın Yayın Dağıtım, I. Basım, İstanbul 2000 (Bu kitap “Traité de Meaphysique”nin “L’homme et Dieu” bölümünün çevirisidir.) 76 Ülken, FG II. s. 231

322

denilmesi gerektiğini, bu şekildeki bir bakışla da günümüzde “İrrasyonel Teoloji”nin ortaya çıktığını öne sürer.77

Eski felsefelerin, özellikle aşırı dogmatizmin, Allah’ı akıl için açık, seçik en bedihî hakikat saymalarını başarısızlıklarının temel sebebi olarak görür Ülken. Tam aksine “akıl”ın kendi soyut formlarının varlıklara uygulanmasında başarı oranının varlık derecelerine göre değiştiğini; varlıkların en aşağısı olan maddede en kolay işleyen zekâ formlarının canlı varlıklara geçtikçe büyük güçlüklerle karşılaştığını, bitki hayvan ve insan derecelerine doğru yükseldikçe bu güçlüğün daha da arttığını, derece derece aklın nüfuz edemediği sahanın belirdiğini ve genişlediğini, insandan objektif ruha ve üstün değerlere geçince daha da büyüdüğünü, bu derece derece yükselişte aklın en az işlediği sahanın din sahası olduğunu ileri sürer. Dogmatik metafiziğin yıkılmasından sonra irrasyonal ilahiyatın doğuşunun buradan kaynaklandığını söyler. İnsana ait sıfatların Allah’a, Allah’a ait sıfatların da insana verilemeyeceğini vurgular. Gusdorf’a atıfla, bu açıdan Allah fikri “sistemlerin sistemi” değil, aksine sistemlerin başarısızlığından veya artık işlemedikleri ve hüküm sürmedikleri bir sahanın varlığından doğar; Allah bilgi dışındaki bir hakikat sahasıdır der. Jaspers’a atıfla, orada artık bilginin değil, imanın hakikatinden bahsedilir; O, varlığımızın limit’i âlemin sonluluğu ve yetmezliğinin limit’idir ki bütün tecrübelerimizin ulaştığı limit durumda ortaya çıkar der. Tabiatın ve insanın kendi başlarına varolamayacaklarını; tabiat, insan ve Allah’ın birbirlerine zarurî olarak bağlı olduklarını öne sürer. Aklın değerini abartarak tabiat ve Allah’ı ona irca etme çabalarının boş zihin oyunlarından bir adım öteye gitmediği gibi; bu yoldan vazgeçerek üç problemden birini kaldırma ve sakatlama teşebbüslerinin de aynı derecede başarısız olduklarını iddia eder.78

Gusdorf’a atıfla Ülken, insan Allah’tan bahsetmeye kabiliyetsizdir, fakat sürekli olarak ondan bahsetmeye mecburdur; kendi görüş açılarını düzenlemek için ondan bahsetmeye mecburdur der. Allah’ın yokluğu durumunda ahlâkın ve cemiyetin anlamlarını yitireceklerini, herpsinin kör bir tesadüften, vehimler ve rüyalar döğüşünden ibaret kalacaklarını; estetik düzenin, ahlâkî düzenin, insanî ideale inanmanın ve sosyal düzenin şu veya bu şekilde devam etmesinin ancak Allah’a, yani Aşkın kuşatıcı varlığa inanmakla mümkün olduğunu öne sürer. Bütün bu düzenlerin Allah’sız düşünülmesinin insanı kör bir mekanizme götüreceğini bildirir. Ya Allah’lı ve düzenli bir âlem, ya da Allah’sız bir tesadüfler yığınından ibaret bir âlem olabileceğini; ikincisinin doğru olması durumunda bütün insani ilimlerin, hatta tabiat bilimlerinin temelsiz kalacağını belirtir. Tabiat bilimlerinin (fiziki ve biyolojik) determinizme bağlanabilmelerinin ancak bir düzenin bütün varlıkta mevcut olduğunu kabul etmeye bağlı olduğunu, bu durumda tabiatta Allah’sız, kör bir ihtimalcilik ve tesadüfçülüğün hüküm sürdüğünün kabul edilemeyeceğini dile getirir. Ayrıca insanlarda aradığımız yardım, merhamet,

77 Ülken, FG II. s. 231–232 78 Ülken, FG II. s. 232–233

323

kardeşlik sevgisi vb.lerinin de önce “İlâhî faziletler” olarak alındıktan sonra “İnsanî faziletler” olduklarını söyler.79

Karl Jaspers’a atıfla Ülken, Allah sonsuz ve mutlak varlığın bir şifresidir der.∗ Yine Jaspers ve Gusdorf’tan esinlenerek, Allah’ın şifresinin biyolojik varlıkta korunma, düşmanlık, sempati ve yaklaşma halinde; sosyal varlıkta manevî iştirak ve vecd, bütünlük ve ideal sevgisi halinde göründüğünü, dolayısıyla biyolojistler, fizikçiler, psikologlar ve sosyologların her birinin Allah’ı kendine maletme çabalarının boş bir gayret olduğunu öne sürer. Allah’ın ancak (ilkel ve ileri bütün dinlerde) mutlak ve aşkın varlığın şifresi olarak anlaşılabileceğini düşünür. Bununla birlikte Mutlak varlık’ın bütün varoluş (existence)∗ derecelerinde göründüğü için, onlardan her birinin ayrı bir açıdan Mutlak’ın şifresi gibi alınabileceklerini: maddenin enerjisinin, hayatın hamlesinin, cemiyetin idealinin, ruhun sevgi ve vecd’inin İlâhî varlığın birer manzarasının şifreleri olduklarını ileri sürer.80

Ülken, Allah fikrinin “düşüncenin nihaî ufku” olarak ortaya çıktığını, insanın kendini ve âlemi bir bütün içinde tamamlaması zorunluluğunun buradan doğduğunu öne sürer. Her felsefenin, insanı mutlak içine yerleştirmesi, Gusdorf’a atıfla, “bütün içinde yerini” göstermesi gerektiğini, bu yüzden her filozofun sonsuz varlığın akılla kavranamayan çelişgen görünüşlerini müsbet ve menfi bir teoloji içine yerleştirmesi gerektiğini, felsefenin ancak bu şekilde insanın ve tabiatın daima yarım ve açık kalmaya mahkûm problemlerini tatmin imkânı bulacağını düşünür. Bilincin, ancak “varlığın bütünlüğü”nü kendine hareket noktası veya dayanak noktası olarak aldığında kendi verilerini açıklayabileceğini ve bu temel üzerinde insanla Allah’ın, tabiatla Allah’ın karşılaştığını söyler. Felsefî antropoloji ile teolojinin birbirlerine karşılıklı bağlılığının bütün kültür çevrelerinde ve her çağda farklı manzaralar göstgerdiğini, bu manzaraların kültürlerin karakterlerine göre değiştiğini dile getirir. Allah karşısındaki durumumuzun insan ve tabiat karşısındaki durumumuzu açıkladığını; her teolojinin (ilâhiyat) belirli bir gerçek ve insan duygusuna, her insan ve tabiat felsefesinin belirli bir ilâhiyat görüşüne bağlı olduğunu iddia eder. Kısaca “Allah”, “Âlem” ve “İnsan”ın felsefî düşüncenin üç temel konusu olduğunu; bu temellerden birinin kaldırılmasının bütün varlık ilişkilerini sarsabileceğini; kendi başlarına ele alınamayacaklarını, bir mıktatıs gibi birbirlerine bağlı olduklarını vurgular. Düşünce tarihinde çeşitli sapmaların bulunduğuna, bu sapmaların bu üç ağırlık merkezinden her hangibirinin ötekileri eritmesi veya ötekiler içinde erimesinden kaynaklandığına işaret eder. Mistisizmin, insanı Allah’ta erittiğini ve âlemi inkâr ettiğini; Panteizmin, insanı ve âlemi Allah’la birleştirdiğini; Materyalizmin, Allah’ı inkâr ettiğini ve insanı âlem içinde erittiğini veya âleme indirgediğini bildirir. Bu bakışlardan her birinin Allah’ın aşkınlıktan ibaret olan asıl sıfatını inkârla başladıklarını ve bunlarda Allah’ın, insanın ve âlemin sıfatlarının

79 Ülken, FG II. s. 233 ∗ Ülken burada Karl Jaspers’ın “La Foi Philosophique” eserine atıfta bulunur bkz. Ülken, FG II. s. 233, Jaspers’ın Transandasın şifrelerini okumak şeklindeki düşünceleri için ayrıca bkz. Karl Jaspers, Felsefeye Giriş; J.M. Bochenski, Çağdaş Avrupa Felsefesi, Varoluş Felsefesi, Karl Jaspers Maddesi ∗ Burada “varoluş” (existence) ile Ülken’in, egzistansiyalistlerin anladığı anlamda sadece insanın varoluşunu değil, topyekün bütün varlıklara ait bir varoluşu kastettiğine dikkat etmek gerekir. 80 Ülken, FG II. s. 233–234

324

muhtarlıklarını, bağımsızlıklarını kaybettiklerini ileri sürer.81 Ülken’in bu fikirlerinde Gusdorf’tan çok etkilendiğini görüyoruz.

Din problemini “mutlak duygusu (virtüel sezgi)” olarak almakla Ülken, iki cepheyi birleştirir: 1. Dinin bilinç hallerine bağlı cephesi: Bu açıdan dinin, bir bakımdan insanın sübjektif varlığına, bir bakımdan duyu verilerine, yani türlü realite derecelerine bağlı olduğunu söyler. Din problemini ele alan bütün sübjektif teoriler ve onlarla ilgili olan tabiatçı teorilerin bu manzrada yer aldıklarını ifade eder. Onların yetmezlikleri ve kusurlarıyla birlikte tamamlanmaları durumunda dinin insan ve âlem ile ilgili olan cephesini anlamanın mümkün olduğunu düşünür. 2. Dinin değişmeyen mutlak varlığa, bilinemez ve akıl-üstü aşkınlığa ait olan cephesi: Bu manzarada artık dinin irrasyonel bir ilâhiyat sahası olduğunu öne sürer. Burada artık aklın varlığı olduğu gibi bilebileceği, Mutlakın akılla aydınlatılabileceği şeklindeki dogmatik metafiziğin yanlış ve sapmalarının terk edildiğini, onun yerini kritik metafiziğin ve ona paralel olarak irrasyonel ilâhiyatın aldığını, ilâhiyatın 24 asırlık fikir tarihinden sonra bu aşamaya gelindiğini ileri sürer.82

Ülken, Allah’ın sonsuz imkânlar sahası olduğunu; içkin varlığın ve dünyanın kendi kendine yetmez oluşunun Aşkın varlıkla, yani Allah’la kuşatılmasını zorunlu kıldığını; müsbeti, izafiyi, sonluyu ancak Mutlakla, Sonsuzla kavrayabildiğimizi ileri sürer. Allah’ın bütün sıfatlarını yalnız menfi olarak tespit edebiliriz denemeyeceğini “varlık”la kavrayabildiğimizi ki bu Mutlak Varlık’ın bilinemez, anlaşılamaz ancak inanılır olsuğunu iddia eder. Allah’ın varlığını isbat için yapılan bütün mantık gayretlerinin boşuna olduğu kadar, yokluğunu isbat için yapılan bütün mantık gayretlerinin de boşuna olduğunu; fakat bizim kaçınılmaz bir şekilde Mutlak’a bağlı ve O’nun tarafından çekilmekte olduğumuzu; insanı ancak Allah’a, Mutlak Varlık’a nazaran kabul edebileceğimizi; insanın Aşkın Varlık var olduğu için var olduğunu düşünür. Dolayısıyla insanı anlamaya insan bilimlerinden hiçbirinin hatta toplamının yetmeyeceğini; antropoloji, psikoloji, sosyoloji vb bilimlerin insanı izah için yaptıkları bütün gayretlerin parçalı ve sonuçsuz kalmaya mahkûm olduğunu söyler.83

1.7.1. Tanrı’nın Varlığı Karşısında İnsan ve Âlem

Allah, insan ve âlemin birlikte düşünülmesi gerektiğini, insan ve âlemin Allah var olduğu için var olduklarını ve ancak Allah’la izah edilebileceklerini Allah’sız onların hiçbir anlamının kalmayacağını düşünen Ülken, fikir tarihindeki insan görüşlerini değerlendirir. Yunanlıların insanı “akıl (Nous)” ile tarif ettiklerini, tabiat üstünlüğünü de “akıl”a bağladıklarını, fakat bu yolla ne insanı tam anlamanın mümkün olduğunu, çünkü insanın akıldan başka yetilerinin de bulunduğunu, ne de varlığa nüfuz etmenin mümkün olduğunu, çünkü varlığın tamamen aklî olduğunun gösterilemediğini söyler. İnsan ve varlığın aklîleştirilebildiği oranda anlaşıldığının söylendiğini, buradan da akıl vasıtasıyla tabiata nüfuz ettikçe her şeyin tabiî sebepler

81 Ülken, FG II. s. 234; ayrıca bkz. Ülken, TMR, s. 1–272 82 Ülken, FG II. s. 234–235 83 Ülken, FG II. s. 273

325

zinciri ile açıklanabileceği anlayışıyla natüralist insan görüşünün ortaya çıktığını, fakat üstünü aşağı ile, mürakkebi basitle açıklayan (felsefede naturalist olmamasına rağmen Deckartes’in metodundan destek alan) bu görüşün de akılcılıktan fazla aynı çıkmazin içide olduğunu düşünür. İnsanın terbiye ve kültürle tabiata karşı koyduğu, tabiatın hammaddesini yoğurarak kendi dünyasını yarattığı; maddeden insana, aşağıdan yukarıya doğru bir çıkış vardır şeklindeki bir düşünceyi de yeterli ve doğru bulmaz. Maddeden insana, aşağıdan yukarıya bir çıkış olduğunu düşünenler olduğu gibi insandan itibaren yukarıdan aşağıya inişi de düşünenlerin bulunduğuna: Örneğin Empodokles’in her şeyin tabiattan geldiğini, içten dışa fışkırdığını düşünürken, Platon’un her şeyin idealardan eşyaya doğru indiğini düşündüğüne dikkat çeker. İnsanda bu iki görüşün çarpıştığını ve birleştiğini belirtir. İnsanın tabiat üstünde, tabiata tesir eden, yoğuran, onu değiştiren, kültürü yaratan, varlık diye tarif edilmesini yatersiz bulur. Çünkü insanın tabiata üstünlüğünü temin eden güçlerinin ne tabiatın devamı olarak ne de onun zıddı olarak anlaşılabileceğini; tabiatta ne bilim, ne teknik, ne manevi değerler bulunduğunu; insandan gayri tabiatın en harikalı sayılan eserlerinde de bunların izlerine rastlanmadığını (hayvankarda bazı güçler bulan Bergson’a itiraz) vurgular.84

İnsanın tabiata üstünlüğünü temin eden güçlerin üç kaynaktan geldiğini ileri sürer Ülken. Ona göre, 1. İnsan “başkasıyla var” olan bir bilince, “açık bilinç”e sahip olduğu için daima başka insanlar ve bütün varlıklarla beraber kendisi de dâhil kendisinin abjesi durumundadır; yani insanın daima bir “Dünya”sı vardır. Bütün varolanları aydınlatan bu bilinç insanlar arasında yaygın ve evrenseldir. 2. İnsan hürdür, çevresini seçebilir, tabiatın kaderleri içerisinde şartları üzerine tesir edebilir: tercih edebilir, çeşitli yollardan birini seçebilir ve karar verebilir ki insanın iradesinden gelen bu güç onu başka insanlar üzerinde, kendi üzerinde ve tabiat üzerinde hâkim kılar. 3. Fakat insan bu hürriyet ve iradesinin sonucu olarak “sorumlu”dur ki kanun, adalet, ceza, hukuk ve ahlâk bu sorumluluğun sahneleridir. İnsan başka insanlara ve kendine karşı sorumludur; ancak ne başka insanlar ne de kendisi onun son mahkemesidir; insan bütün bu güçlerini ne tabiattan alır ne de kendi yaratır. Bu güçler tabiattan gelseydi daha basitlerinin, daha küçüklerinin başka varlıklarda da görülmesi gerekirdi; bu güçleri kendi yaratsaydı, sadece itibarî kaideler ve uydurmalar (fiction) olmaları gerekirdi ki o zaman ne bilincin, ne hürlüğün, ne de sorumluluğun anlamı kalırdı. Bilinç ve hürlüğün itibarî olduğunu söylenemek imkânsızdır. Sorumluluk bir postulattır, hukuk, ahlâk, kanun ve vicdan “mevhum”dur, insan vehimler ve hayaller yaratan bir varlıktır ki kendi vehimlerinin gerçekliğine inanır şeklindeki sofistlere benzer düşüncelere Ülken şiddetle itiraz eder. İnsan kendi yalanlarına inanan bir hayal kurucudan (fabulateur) ibaret olsaydı, bizzat gerçeğin hatta kendisinin de “hayal” olması gerekirdi, oysa bu iddiayı tabiat yalanlamaktadır der. İnsanın hayal yaratıcılığının, mevhum olmasından değil, hakiki bir varlık, bilinç sahibi, hür ve sorumlu bir varlık olmasından kaynaklandığını ifade eder. İnsanın bu sayede tabiatın sırlarını çözdüğünü, ilmi, tekniği yaptığını, sanatı yarattığını, üstün değerlere yükseldiğini öne sürer. Kısaca insanın tabiatla açıklanamayacağı gibi, kendi başına kendi kendisiyle de açıklanamayacağını; aşağının üstünü değil, üstünün aşağıyı izah edebileceğini; eğer insandan üstün bir

84 Ülken, FG II. s. 273–274; bkz. Ülken, İrade ve Telkin II, s. 333; Ülken, TMR, s. 1–272

326

varlık yoksa insanın anlaşılmasının imkânsız kalacağını, dolayısıyla insanın gerçekleşmesinin ancak Aşkın Varlıkla mümkün olduğunu iddia eder.85

Âlem için de aynı durumun sözkonusu olduğunu söyler Ülken. Naturalizmin âlemi bilinçsiz kapalı bir bütün olarak gördüğünü, oysa âlemin ancak insanla birlikte anlaşılabileceğini; insanın varlığından önce, hiçbir hükmün yüklemi, hiçbir süjenin objesi, hiçbir görenin gördüğü şey olmayan, şahidsiz ve delilsiz bir “Âlem”in mevhum olduğunu düşünür. Bununla birlikte âlem tabiatçı düşünce içinde soyut olarak tasavvur edilebilir, fakat böyle bir âlemden insan kaldırıldığında bilincin ve bilginin yerine başka bir şey konulmalıdır ki âlemin devamı mümkün olabilsin der. Bu başka şeyin ahenk, düzen, gaye, hedef, kanun, hatta olağanlık (fréquence) kelimeleriyle ifade edilen “Varlığın Bilinci” olduğunu ki bunun da her bakımdan sırf hadiselerden ibaret olan âlemi aştığını; âlemin bu yüzden Aşkın Varlık’ın tecelli sahası olduğunu ileri sürer. Allah’a, İnsan’a ve Âlem’e imanın bilginin tamamlığını ve bütünlüğünü sağladığını; bu imanın sağladığı bilgi dengesi dışında ise sadece mekanizm, akıldışı varlık, kör tabiat ve kaos olacağını öne sürer.86

Düşünceden Allah kaldırılırsa, insanın bilinci, hürlüğü ve sorumluluğunun anlamı kalmaz, iradesi zekâsız kör tabiat kuvvetine indirgenmiş olur (Schopenhauer); oysa tabiatın kör kuveti bilinci doğuramaz, ama Aşkın Varlık’ın tabata müdahelesi tabiat üstünde bir varlık olan insanı meydana getirir der Ülken. Üstünün aşağıya tesirinin; Allah’tan insana ve âleme doğru açılışın âlemin anlaşılmasını mümkün kıldığını iddia eder. İnsanın Aşkın Varlık’a karşı sorumlu olduğu için kendi kendisine ve başka insanlara karşı sorumlu olduğunu; yine böyle olduğu için ahlâki ve sosyal kanunlara sahip olduğunu; insanın kuvvetinin Aşkın Varlık’a bağlanışından geldiğini ileri sürer. Aşkın Varlık kaldırıldığında insanın Kyniklerin zavallı köpeğinden farksız kalacağını; insanın mutlak olarak hür değil, sahip olduğu bilinç oranında hür olduğunu söyler. Buyüzden insanın hürlüğüne varlık derecelerine nazaran yükselen, fakat Mutlak Varlık’a göre alçalan göreli “muhtarlık” demeyi daha doğru bulur. Allah, insan ve âlemi birlikte düşünmedikçe hürlük ve bilinci anlamanın mümkün oladığını düşünür.87

1.7.2. Büyük İnsan – Büyük Adam

İnsanın kuvvetinin imanından geldiğini, kendi üzerinde, başka insanlar üzerinde ve tabiat üzerinde hâkimiyetinin de bu kuvvetten kaynaklandığını düşünür Ülken. Bu hâkimiyetin ilk adımının arzularına dizgin vurma şeklinde dinî yasaklarda, tabularda başladığını, bu yüzden cemiyetin her devirde ve her yerde bir “emirler ve yasaklar sistemi” olduğunu söyler. İman insanın kendini yenmesini, kendisini aşmasını sağlar ki bu da insanın hürlüğünü kazanmasıyla olur ve bütün tarih bu

85 Ülken, FG II. s. 274–275; ayrıca bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 165–172; Ülken, İV, s. 247–258 86 Ülken, FG II. s. 275; Ülken, TMR, s. 1–272 87 Ülken, FG II. s. 275; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 25–26; Ülken, TMR, s. 1–272

327

hürriyet mücadelelerinin sahnesidir fikrini ortaya atar. İman kuvvetini kaybeden insanın mücadele kuvvetini de kaybettiğini; insanın inkâr ettiği için değil, kabul ettiği için büyük olduğunu (insanın kuvvetini “hayır!” demesinde gören Nietzsche ve Schopenhauer’e itiraz); üstün değerleri ve onların büyük sorumluluğunu kabul etmenin en ağır ve en güç şey olduğu için insanın asıl vasfının “evet!”demesi olduğunu öne sürer. İnsanın kendini aştığında ideali insan dışında bir varlık olmak değildir, “İnsan” olmaktır; insan maymunun sıçramasından doğmadığı gibi, insanın sıçramasından da “Üst insan” doğmaz; insan Aşkın Varlık’a inancı sayesinde ve bunun verdiği kuvvetle güçlerini daima daha tam olarak teşkile doğru gider der.88

“Büyük İnsan” ile “Büyük Adam” arasındaki farkın buradan kaynaklandığını düşünür Ülken. Ona göre, “Büyük insan manevî varlığı geliştirerek, insanlığı kendi nefsini feda ediş sayesinde gerçekleştiren insandır. Büyük insan, imanın yaratış kudreti ile gelişen insanlığın sembolüdür. Pygamberler, velîler, hakîmler, kahramanlar, büyük fikir ve ideal şehidleri, fikir yolunu açanlar, büyük inanlardır. ‘Büyük adam’, iman gücünden mahrum olmamakla beraber tabiat güçlerinin, içgüdülerin, zekâ ve kurnazlığın, kaba enerjinin kudeti ile başarı kazanmış olan insandır. Tarihi büyük insanlar geliştirir. Her çağ onların ‘Feday’ı nefs’leri (sacrifice) sayesinde bir önceki çağdan daha verimli, daha kudretli olmuştur. Büyük adamlar insanlığın üzerinden geçen fırtınalar, kasırgalar gibidir. Kitleleri yerinden oynatıriradeleriyle hadiselere hükmeder görünürler. Fakat kasırga geçince her şey eski haline döner; yalnız onların tamiri çok güç olan tahribleri kalır. Eğer tarih boyonca insanlık Aşkın Varlık’tan aldığı kuvvetle fasılasız büyük insanları yetiştirmemiş olsaydı bu ikincilerin tahriblerini düzeltmek imkânsız olurdu.”

89

İmanın kuvvetini yaratıcı kuvvettir; bilgi alanında insanlığın büyük başarıları, sanat, ahlâk ve din alanında değerlerin yaratıcılığı, hakiki hukuk nizamları ve adalet imanın eseridir der Ülken. Bununla birlikte iman kudretinin, yani imanla kuvvetin birleşmesinin insan ruhunu darlaştırabileceğine de dikkat çeker. Derinliğinden veya şiddetinden kazandığını genişliğinden kaybetme yüzünden iman kuvetinin insanı bir tür tek fikirciliğe götürebileceğini; bu durumda iman kuvvetinin çarpışma silahı olarak ne kadar kuvvetli olursa, fikir yaratıcılığı bakımından o kadar körleştirici olduğunu ve bu hale “taasub (fanatisme) denildiğini belirtir. Her idealin yaratıcılık ve canlılık devirleri olduğu gibi, taassub devirlerinin de bulunduğunu ki bu ikinci durumda iman kuvvetinin saldırı aracı olarak kullanıldığını ve zararlı bir hal aldığını, bu saldırılarının hem başkalarına hem de kendisinden olanlara yönelebileceğini, her çağda bunun örneklerine rastlandığını söyler. Hristiyanlığın taassubunun engizisyonlarla Avrupayı karanlığa soktuğunu; İslâm dünyasının ışıklı asırlarından sonra taassub başlayınca fikir hareketlerinin, keşif ve icadların durduğunu yakın tarihe kadar devam eden bir karanlık devrin başladığını, bu devrenin Fatih’in Molla Lütfi’yi, Kanunî’nin Şeyh Esad Efendi’yi idamından başladığını ifade eder ve bu devri hoşgörüden mahrum bir devir olarak niteler.90

İmanın kuvvetinin verimliliğini koruyabilmesi için hoşgörü (tolérance) ile beraber yürümesi gerektiğini düşünür Ülken. İmanın kuvvetinin insana, cemiyete ve tabiata olmak üzere üç yönde hâkimiyeti sağladığını, fakat hoşgörünün kaybolmasının bu hâkimiyeti sarsacağını, tahakküme (zorla hâkimiyete

88 Ülken, FG II. s. 276; bkz. Ülken, Medeniyetimizin Değerler Sistemi, s. 13–16 89 Ülken, FG II. s. 276 90 Ülken, FG II. s. 276–277; bkz. Ülken, TMR, s. 48

328

dönüşeceğini) dönüşeceğini; bu da ictimaî gerginliklere, krizlere, harplere ve ihtilalallere neden olacağı için kendi temelini yıkacağını söyler. İmanın kuvvetinin, kükü sübjektif temayüllerimizde olan inanma ihtiyacından değil, bizi inanmaya mecbur eden Aşkın Varlık’tan geldiğini; Aşkın Varlık’ın insanlığı ve âlemi kuşatan varlık olduğu için bütün varolma vasıflarını içine aldığını, bu yüzden “hakiki ideal”in madde ve hayattan fazla manevî değerlere yer veren ideal olduğunu ileri sürer. İdeallerin en fakir şekli olan maddeye tapınmayı bile, maddeyi aşkın varlık haline koyduğu için adî hayat normlarına nazaran ideal sayar. Fakat idealin bu en fakir şeklinin (maddeye tapınma) manevi değerleri inkâr ettiği ve varlığın yaratıcılığına karşı insanı körleştirdiği için taassub, şiddet ve tahakküme dönüşmeye mahkûm olduğunu öne sürer. Maddeye tapınma şeklinde ortaya çıkan totaliter imanların yıkıcı hareketlere dönüşmelerini ve kendilerini tahrip etmelerini buna bağlar.91

K. Jaspes’a atıfla, höşgörü sadece taassubun değil, ilgisizliğin da zıddıdır der Ülken. İlgisizlik değerlerin dışında kalmak; hoşgörü ise değerleri yaşamak, değerlerle terbiyelenmektir ki bu da ancak kişilerin değer ölçülerine karşılıklı saygı göstermeleriyle, yani kişilerarası bir değer inancının kabulüyle kurulur der. İştirak etmediğimiz değerlerin de sırf “insanî” oldukları için saygıya layık olduklarını kabul ettiğimizde kişiler, hatta milletler arası bir değerler sahasının doğacağını ifade eder. Hoşgörünün ilk adımının bir millet içinde kananaatlerin ve inançların birbirine saygı göstermesi, ikinci adımının milletler arası kanaatler ve inançların birbirine saygı göstermesidir diye düşünür. İnsanlığın gerçekleşmesinin, milletlerin karşılıklı saygılarıyla, şahsî ve orijinal kültür bütünlükleriyle birbirlerini tanımaları halinde mümkün olabileceğini öne sürer.92

Felsefenin en büyük görevinin bu ideali bütün şartları ve gerekleriyle telkin etmek olduğunu düşünen Ülken, felsefenin bu görevi yerine getirip getiremediğini, İlkçağda felsefî düşüncenin doğduğu tarihten itibaren, sorgular. Yunan’da “hikmet (sophia)” sahibi “hakîm (sophos)”lerin örnek olacak üstün bir hayat yaşamaya çalıştıklarını; fakat insanlara rehber olacak bir eser bırakmadan, sadece hayatlarını örnek bırakarak gittiklerini ifade eder. Hikmeti sevenlerin (philo-sophos = filozof) hakÎmlerin yolunu tutmakla kalmayıp; idealin mahiyetini, gerçekle ilişkisini, ideale doğru yönelmek için tutulması gereken yolları aradıklarını; bu anlamda filozofların hakikat araştırıcısı olduklarını söyler. Fakat filozofların, âlimler gibi sadece varlık çeşitlerinden biri veya birkaçı üzerinde derinleşmekle kalmayıp, gerçekle ideal arasındaki ilişkiyi aradıklarını bildirir. Varlık hakkındaki hayalle karışık bitmez diyalektikler filozofları birbirine düşürdüğü için, önce varlığa nüfuz edecek alet olarak gördükleri akıl üzerinde yoğunlaştıklarını; buradan hareketle gerçek ve ideal arasındaki tezadı, tamamalayıcılığı, karşılıklı ilişkiyi gördüklerini ve insanlara örnek olacak cemiyetin planını kurduklarını dile getirir. Bu noktada kör realitenin batağında felsefenin ilk kurbanlarını verdiğini: Sokrates’in öldürüldüğünü, Platon’un esir pazarında satıldığını hatırlatır. Aristo’nun aklın kanunlarıyla realite arasındaki ilşki konusuna aşırı yoğunlaştığı için filozofun hakiki görevi olan insanları ideale

91 Ülken, FG II. s. 277; bkz. Ülken, Değerler, Kültür ve Sanat, s. 16–18, 25; Ülken, VO, s. 334; Ülken, TMR, s. 48–49 92 Ülken, FG II. s. 277–278

329

doğru sevketme işini unuttuğunu; bununla birlikte ilkçağ sitesinin yıkılmasıyla ictimaî kaos içinde filozofun görevinin tekrar canlandığını, fikir derneklerini kurduğunu ve oraya “Dünya hemşehrilerini” çağırdığını vurgular.93

Platon’un “ya hükümdarlar filozof, ya da filozoflar hükümdar olduğunda insanlar mutlu olur” dediğine; fakat her ikisinin de gerçekleşmediğine ve bunun en acı tecrübesini Platon’un bizzat kendisinin yaşadığına dikkat çeker Ülken. Bu durumun filozof, kötülüklerle dolu dünyada sadece nasihat edip geçmeli midir? Yoksa bir “seçkinler cemiyeti” (İhvan-üs-Safa gibi) oluşturmalı mıdır? İkinci şık tercih edildiğinde seçkinler cemiyeti asıl kitle olan cemiyetin dışında kalmaz mı, bu sefer onların keyiflerine göre bir idare olmaz mı, bu durumda filozoflar cemiyetinin gayretleri boşuna olmaz mı? gibi soruları ortaya çıkardığını söyler. Bu soruların stoik ve epiküryen olmak üzere iki filozof tipini ortaya çıkardığını, yani cemiyetin kötülüklerini kendinden uzak tutmak için filozofun ya inzivaya çekilerek hayata direnme yolunu seçtiğini, ya da kendini dünyanın akışına bırakarak ızdırabını eğlence içinde avutma yolunu seçtiğini dile getirir. Örnek olarak, Fârâbî’nin birinci şekilde (stoik); İbn Sînâ’ının ise, hükümdar saraylarına tenezzül etmemekle beraber, ikinci şekilde (epiküryen) yaşadığını ifade eder.94

Oysa dünyanın değiştiğini, Peygamberlerin dünyaya yeni bir hakikat getirdiklerini söyler Ülken. Samî dehanın bütün insanların tek, mücerret, ünüversel Allah etrafında birleşmeleri şeklinde ifade ettiği bu hakkatin sitelerin, hatta imparatorların kastlı (caste) düzeni yerine manevî birlik ve bütünlüğe dayalı, eşit bir insanlık düzeni aradığını ifade eder. Bu yeni dünyanın, filozofların düşünmediği “Aşkın Varlık” üzerine dikkati çektiğini; naturalizmin çıkmazlarını, üstünü aşağı ile açıklamanın imkânsızlığını işaret ettiğini dile getirir. Filozofların bu yeni dünyaya gözlerini çevirmelerinin zorunlu olmasına rağmen, uzun müddet bunun mümkün olmadığını, Yunan dehasıyla Samî dehanın uyuşamadan kaldıklarını, filozofun yeni dünyanın değerler düzenine yabancı kaldığını ileri sürer. Bu yüzden stokik veya epiküryen olsun filozofun daima kenarda kaldığını öne sürer.95

Ülken, ancak 12. yy.’dan sonra felsefenin görevine döndüğünü, yeni dünyanın değerler nizamını sistemleştirmeye, bütün bilgileri imanın etrafında toplamaya başladığını; “Summum Theologicum (Aziz Thomas’ın eseri)”un bir bilgi ansiklopedisi değil bir hayat organizasyonu olduğunu söyler. Felsefenin bu görevini Yeniçağın başına kadar sürdürdüğünü; bir taraftan idealle gerçek arasındaki ilişkiyi düzenlerken, diğer taraftan bilgilerin gelişmesini sağladığını ifade eder.96

Fakat yine Dünyanın değiştiğini, bu sefer insanî değerlerin mertebesi alçalmamakla birlikte, bilginin ve tekniğin hızlı gelişmesi nedeniyle cemiyetin yeni bir nizama doğru gittiğini söyler Ülken. Önce monarşilerin, sonra demokrasilerin ortaya çıktığı bu büyük kitle nizamında filozofun hedefinin esas görevinden başka olduğunu, siyaset ve ahlâkı kendi haline bıraktığını, dikkatini yalnızca taşkın bir

93 Ülken, FG II. s. 278 94 Ülken, FG II. s. 278–279; bkz. Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 31 95 Ülken, FG II. s. 279 96 Ülken, FG II. s. 279

330

şekilde gelişen bilim ve tekniğin ihtiyaç duyduğu metodlara çevirdiğini (Descartes’ın “Metod Üzerine Konuşma”sı gibi) belirtir. Fakat filozofun cemiyete karışmama durumunun uzun sürmediğini bizzat kartezyenlerin tekrar cemiyet konusuna girdiklerini, Spinoza’nın demokrasinin ilkelerini koyduğunu böylece daha o dönemde gelecek yüzyılın inkılâplarının hazırlandığını bildirir. Filozofların artık sadece ideal gösterici değil ideale gitmek için yoları açıcı bir rol aldıklarını ve buradan ideal ile gerçek arasında köprü olan üçüncü bir kavramın, yani “ideoloji”nin ortaya çıktığını; filozofların idealist oldukları kadar ideolog olmaları gerektiğini iddia eder. Peygamberlerin artık sona erdiklerini, onların büyük yolları gösterdiklerini ve bir daha vahiy gelmeyeceğini düşünür. İdeale nasıl ve ne yollardan gidilmesi gerektiğini düşünmenin artık filozofun işi olduğunu ileri sürer.97

Kant’ın Copernic tarzında inkılap dediği düşünceyle birlikte felsefenin, insanı ağırlık merkezi olarak aldığını; Kant’ı takip edenlerin, insanın eseri olan kültüre eğildiklerini böylece filozofun görevinin kültür yaradışının rehberi olmak şeklinde ortaya çıktığını söyler Ülken. Kültür ferdin değil, cemiyetin eseri “Objektif Ruh”olarak görüldüğü için onu cemiyetin hatta iradesi olan devletin yapması gerektiği ve filozofun görevinin bu yaradışı sistemleştirmek olduğu düşüncesinin geliştiğini ifade eder. Bu anlayış neticesinde Ortaçağdaki ilâhî değer nizamının yerini kültür değerleri nizamının aldığını; Kilisenin yerine Alman devletinin iradesinin geçtiğini ve filozofun bu yeni görevinin kültürün kurulmakta, devletin millileşmekte olduğu bütün memleketlerde yankı bulduğunu öne sürer. “Romantizmin milliyet hareketi ile beraber, önce Avrupa milletlerinde, sonra Şark’ta uyandırdığı akisler ve bunun yer yer yetiştirdiği mevziî modernistler, kültürcüler ve rehberler bunlardandır”

98der.

Oysa cemiyetin gelişmesinin orada durmadığını: cemiyet içinde yeni sosyal sınıfların doğması, yeni sınıflar arası ve milletler arası ilişkiler, yeni gerginlikler ve yeni meselelerin meydana çıkmasıyla cemiyetin yekpare bir bütün değil, bir zümreler ve cemaatler, hatta kişiler bütünü olduğu görüşünün ortaya çıktığını söyler Ülken. Burada, kültür yaratmanın sadece “toptan cemiyetin” ve devletin değil, cemiyeti yaratıcı kılan fertlerin işi olduğu, kişiler nekadar yaratıcı olursa cemiyet ve kültürün de okadar yaratıcı olacağı düşüncesinin hâkim olduğunu ifade eder. Böylece İlkçağdan beri ifade edilen “akıl ve cemiyet düzeni” fikrini aşan yeni bir anlayışın, yani “iradenin rolü”nün öne çıktığını, filozofun dikati iradenin rolü üzerine çektiğini; fikir hareketi değil, hareket fikri yapar anlayışının hâkim olduğunu belirtir. İncil, “İbtidada her şey kelâm (Verbe) idi” derken, Faust’un “İbtidada her şey hareketti (action)”dediğine ve filozofun “irade”yi, “kudret iradesi”ni, “hareket ve fiil”i, “pratik fayda”yı, “istek fiili”ni (B. Croce), “hayat hamlesi”ni koyduğuna dikkat çeker. Yirmibeş asır değerler nizamının mihrakı olan “akıl”ın yerini “iradenin yaratıcı faaliyeti”ne bırakması, fikir hareketi değil, hareket fikri doğurur düşüncesinin hâkim olmasıyla filozofun rolünün son derece büyüdüğünü, görevinin rehberliği aşarak yapıcı ve yaratıcı olma noktasına geldiğini dile getirir. Filozofun eskiden hazır bir değerler düzeninde keşfedici ve yolgösterici bir rol üstlenirken, şimdi sarsılmış bir dünyada yeni bir değerler düzeninin kurucusu olmak istediğini; Yunanlı için en

97 Ülken, FG II. s. 279–280 98 Ülken, FG II. s. 279–280

331

yüksek değer “temaşa” ve en aşağı değer “hareket” iken, Modern filozofun asıl hareketten çıkan temaşaya, değiştirilmiş dünyaya değer verdiğini vurgular. Bu noktada modern filozofun sadece idealist değil, aynı zamanda ideolog olarak ortaya çıktığını tespit eder.99

Asrımıza ideolojiler asrı denebileceğini; Sosyologların bugünkü insanı ideologlar, psikologların ise kompleksler çerçevesinden gördüklerini, fakat bu duruma marazî gözüyle bakılamayacağını, çünkü onların gerçekle ideal arasına atılmış köprüler olduklarını söyler Ülken. İnsanlığın yeni zaruretler karşısında sürekli yeni tecrübelere girdiğini, hiçbirinde derin araştırma ve kontrole vakit bulamadığını ve çoğunlukla eski fikirlerin ihtiyaçlara göre acele kalıba döküldüklerini; bazen bir fikrin farklı bir hareketin sembolü olduğunu, bazen de hareketin fikri bekleyemediğini ve ilk taş atıldıktan sonra fikrin onu takip ettiğini; fakat cemiyet ve bilimin bu sürekli ve süratli gelişmeleri, sıçrayış ve intizamsız atılışlarının fikri şaşırttığını, yanlış rehberliğe, ısmarlama fikirciliğe götürdüğünü öne sürer. Hareket adamı fikir adamından beklediği süratli hükümleri bulamadığı, ikisinin çalışma ritmi birbirine uymadığı için, tedariksiz ve yetersiz bir şekilde kendi hareketinin fikrini yaratma iddiasına kalkıştığını dile getirir. Bu sapmalar, zikzaklar ve uyuşmazlıklar yüzünden sosyal hareketleri ifade eden akımların birçoğunun hakikatte derinlik ve doğruluktan yoksun sahte ideolojiler halini aldıklarını düşünür.100

Ülken, filozofun görevinin asıl bu noktada ortaya çıktığını, onun her zaman olduğu gibi ideal adamı olması; ideale götürmek iddiasında bulunan ideolojileri kontrol etmesi, eleştirmesi, sahtelerini ayırması, insanlara idealle gerçek arsında hakiki yolları göstermesi gerektiğini ileri sürer. Bunun için de filozofun, her zamanki gibi bilimlerden faydalanacağını, çünkü bu zahmetli işte geniş bilgiye ihtiyaç olduğunu söyler. Fakat filozof, bilgiye ihtiyaç duymasına rağmen bir ihtisas adamı, bir “mütebahhir (allâme, ilmi deniz gibi)” değildir; bilginin bütün çeşitlerinden faydalanmaya mecbur olmasına rağmen bir “dilettante (hevesli, ordan oraya konan amatör bir meraklı)” da değildir; fikri insanın uğraştığı bütün konuları kucakladığı halde, filozof bir “esprit universel (manevî, evrensel bilgiye sahip kişi diyebiliriz)” de değildir, çünkü bu insanlar hiçde filozof olmaksızın bu işleri yapmaktadırlar der. Eski çağlarda filozof ansiklopedik bilgi adamıydı, bilimler ihtisaslaştıkça felsefeden ayrıldı ve bundan sonra artık filozofun bilimlerle uğraşmasına gerek kalmadı şeklindeki bir görüşü doğru bulmaz ve itiraz eder. Hiçbir asırda felsefenin bütün bilgiyi istilâ etmediğini; Aristo döneminde de matematik ve tabiat bilimlerinde ihtisas adamlarının bulunduğunu, fakat filozofun kendi binası için gerekli olan malzemeyi topladığını; bugün insan bilgisinin son derece genişlemesinin bu işi zorlaştırdığını, fakat yine de filozofun yolu üstündeki karanlıkları dağıtmak için

99 Ülken, FG II. s. 279–280; bkz.Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 165–172; Ülken, İV, s. 247–258; Ülken, TMR, s. 1–13 100 Ülken, FG II. s. 281; bkz. a.g.m., s.171–172; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 31; Ülken, TMR, s. 1–13

332

ihtisas adamlarından ve bilimlerden yararlanmaya mecbur olduğunu, ancak bu sayede ideolojilerin tam tahlilini yapabileceğini öne sürer.101

Jaspers’a atıfla, filozof her devirde müstakil insandır diyen Ülken, filozofun bu müstakilliğini maddi ihtiyaçlarının azlığına, zühd hayatı yaşamasına, mitoslardan sıyrılmış olmasına, devlet işleri ve siyasete karışmamasına bağlar. Hareketin en yoğun olduğu devirde dahi filozof için Diogenes idealinin değerini koruduğunu söyler. Filozofun bu sayede tesirli olduğunu, dünyaya rağbet etmemesinin, hatta dünya ondan ürkse bile onun buna ehemniyet vermemesinin süzünün geçmesini sağladığını; bu yüzden filozofun nasıl düşünüyorsa öyle yaşaması gerektiğini düşünür. Filozofta bu şahsyet bütünlüğünün aranması, fikirlerinin etkili olması için gereklidir, sadece akıl öğreten insan olsaydı hareketlerine bakmak gerekmezdi der.102

Filozof, kurulmuş sistemleri, eski görüşleri hatta değerleri bir tarafa bırakmalı ve sadece kendi varoluşunun dramını yaşamalıdır ki o bu derin varlığa nüfuz macerasına atılmakla bütün insanlardan ayrılır. Günün adamı (âlim, siyasetçi, iş adamı v.s.) hayatın sathını görürür ve derinliğine bakmaktan ürker; oysa filozof asıl bu hayat macerasının en derin problemini, varlık ve yoklu problemini ele alır ve başka hiçbir probem onu ilgilendirmez. Filozofun bu hakiki konusunu keşfetmesi için önce bütün hazır problemleri red ile işe başlaması gerekir şeklinde bir görüş ortaya çıktığını (Heidegger, Sartre, Nietzsche vb.) belirtir Ülken. Bu redlerin aklın reddetme, cemiyeti reddetme (Sartre, M. Ponty, Monnerot), Allah’ı reddetme (Nietzsche) şeklinde birbirini takip ettiğine dikkat çeker. Bu görüşe şiddetle karşı çıkar. Öncelikle varlığın derinliğinde irrasyonel köklerin bulunduğunu söylemenin aklın reddedilmesi anlamına gelmeyeceğini dile getirir. Daha sonra bu görüşün filozofu cemiyetten, genelden, müşterekten uzaklaştırdığını; görevini “şahsî”ye, kendi kendini yarattığı iddia edilen “insanî varoluş”a hasrettiğini, yani sübjektivizme götürdüğünü söyler. İnsan varoluşunu kendi başına kazanmaz; bilinç daima “bir şeyin bilinci”dir; kendi başımıza değil, ancak “âlemde var”ız; varlığımız başkalarıyla kaimdir; “ben” bir hareket noktası değil, bir ulaşma noktasıdır ki oraya ancak süjeyi objeden ayırarak uzun tecrübelerden sonra ulaşırız der. “Ben”e ulaştığında bile insanın kendi başına var olmadığını, ruhların birbirine karşılıklı nüfuz halinde olduklarını; sanat, ahlâk ve dinin bu sayede mümkün olduklarını öne sürer. “Başkası”nın, sadece teknik bir alet gibi alındığında bir yabancı, sırf bir bilgi verisi, herhangi bir “şey” durumuna düşeceğini; fakat kişi olarak alındığında, insanlar arası ilişkilerin sırf hayvanî ilişki olmadığı gibi, sırf bilgi ve teknikten ibaret bir ilişki de olmadığının, insanları birbirine bağlayan değer ilişkileri olduğunun görüleceğini iddia eder. Ahlâkı ve dini mümkün kılan ve ruhlar arası iştiraki doğuran bu aşkın ilişki olmasa insanlık ortadan kalkardı fikrini tekrarlar. Scheler’e atıfla, insan ve hayvan arasındaki en büyük farkın zekâ ve bilgi farkı olmadığını (bu bakımdan sadece derece farkı vardır denebileceğini), objektif ruh halinde görülen değerler farkı olduğunu vurgular. Bu yüzden filozofun üzerinde düşünüp işleyeceği ezelî konunun

101 Ülken, FG II. s. 281; Ülken, Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, s. 31; bkz. Ülken, TMR, s. 10–13 102 Ülken, FG II. s. 282

333

birbirine mutlak kapalı, ayrı varlıklar, fertler değil birbirine daima açık kişiler olan insanlar olduğunu iddia eder.103

Jaspers’ın insanın hata eden bir varlık olmasından dolayı filozofun bağımsızlığını tehlikede gördüğünü, oysa onun bahsettiği gibi mutlak bir bağımsızlığın bulunmadığını öne sürer Üken. İnsanların içinde bulundukları şartlara göre göreli bir “muhtarlık” olduğunu; insanın “yanılabilir” olmasının filozofu tehdit etmeyeceğini, çünkü filozofun göreli muhtarlığının varlık ve değerler karşısında en büyük “sorumlulu”ku duymasından kaynaklandığını ileri sürer. Bu arada en az sorumluluk duyanların yalnızca harekete bağlı olanlar olduklarını söyler.104

1.8. TANRI’NIN VARLIĞI İLE İLGİLİ DELİLLERE İTİRAZLARI

Ülken yine düşünce tarihinde zaman sırasına dikkate alarak Tanrı’nın varlığını isbat denemelerini ele alır ve onların yanlışlıklarını göstermeye çalışır. Bu teorileri objektif, sübjektif ve naturalist din teorileri şeklinde sınıflandırır.

1.8.1. Objektif Din Teorileri

Ülken, objektif din teorilerinin dogmatik metafiziğe bağlı ilâhiyatlar olduklarını ve bunların ontolojik paralojizmlere, yani varlığın mahiyetini aydınlatmaya çalışan başarısız mantık oyunlarına kurban olduklarını ileri sürer.105 Objektif din teorilerini, ontolojik delil, zat ve vücud tartışması, Allah’ın varlığını postüla olarak koyan Kant’ın ahlâk delili başlıklarında inceler.

1.8.1.1. Ontolojik Delil

Her ne şekilde olursa olsun felsefenin akıl ve mantığa dayandığını, dolayısıyla mantıktan anlaşılan şeye göre felsefelerin tavırlarının değiştiğini söyler Ülken. Dogmatik metafiziğin mantıktan felsefenin bütününü anlayarak mantığa en geniş anlamını verdiğini ve bu yüzden bazı çıkmazlara girdiğini öne sürer. İlk olarak Parmenides’in varlığın aynılığını ileri sürdüğünü: varlık vardır, yokluk yoktur ve yokluk düşünülemez; her düşünülen vardır ve her var olan düşünülebilir dediğini ve bu düşüncenin Aristo’nun mantığında en sağlam temelini bulduğunu vurgular. Aristo’nun düşüncesini, mantığın kategorileri aynı zamanda varlığın kategorileridir, yani zihnin kanunları şeylerin kanunlarının ifadesidir; hakikat, hükümlerin gerçeğe uygunluğudur; zihin cevher ve arazlara (kategorilere) göre düşündüğü gibi, varlık da

103 Ülken, FG II. s. 282–283; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 167–172; Ülken, İV, s. 250–258 104 Ülken, FG II. s. 283 105 Ülken, FG II. s. 235

334

cevher ve arazlardan ibarettir; o halde düşüncenin kanunlarından, yani mantıktan, varlığın kanunlarını çıkarabiliriz şeklinde özetler. Bu dogmatik metafizik görüşte Ortaçağın Aristo’ya sadık kaldığını bildirir. Aristo’nun Tanrı’nın varlığına ait ispatı sebeplilik ilkesinden çıkardığını ve burada fizikî sebepliliğin metafizik ispatta kullanıldığını; Aziz Anselm’in Aristo’yu aşarak dogmatik metafiziğe en olgun şeklini veren “ontolojik kanıt”ı ortaya attığını: yokluk düşünülemez, biz yetkin (parfait) bir varlık düşünüyoruz, öyleyse o yetkin varlık vardır dediğini dile getirir.106

“Ontolojik kanıt”ın diğer kanıtlarla birlikte Çağdaş felsefe dâhil Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi filozoflar tarafından kullanıldığını, bazı kayıt ve şartlarla Kant’ın da bu kanıta döndüğünü, özellikle Hegel’in düşünce ve varlığın aynı olduğu fikrinden mutlak idealist felsefesini çıkarmak için bu kanıta büyük önem verdiğini belirtir Ülken. Oysa doğrudan Parmenides’e dayanan bu ispat şeklinin zihin kanunlarından varlık kanunlarını çıkarabileceğimiz gibi peşinen konmuş bir postula üzerinde kurulduğunu söyler.107

Ontolojik delili kullanmaya hakkımız olup olmadığını sorgulayan Ülken, eğer mantık gerçeğin ifadesi ve önermelerin zorunluluğu gerçeğin zorunluluğunun zihindeki aksinden ibaret olsaydı bu delili kullanmaya hakkımız olurdu, oysa gerçekte durum böyle olmadığı için ontolojik delili kullanmaya hakkımız yoktur der. Spinoza’nın “Bir üçgenin iç açıları toplamının iki dik açıya eşit olduğu şeklindeki hükmümüzün doğruluğu ile diyebiliriz ki sonsuz cevherin sonsuz sıfatları vardır” şeklindeki düşüncesine itiraz eder. Bu düşüncenin iki hükme ayırılması gerektiğini, “Bir üçgenin iç açılarının toplamı iki dik açıya eşittir” şeklindeki hükmün geometrik bir hakikat; “Cevher ve sıfatlar vardır” hükmünün ise metafizik bir hakikat olduğunu öne sürer. Leibniz’den beri yapılan incelemelerin önermelere ait kanunların sırf zihne ait kanunlar olup varlıkla bir ilişkilerinin bulunmadığını gösterdiğini düşünür. 19. yüzyılda matematiği mantığa dayandıran, özellikle Russell gibi, lojistikçilerin mantık kurallarını sadece semboller arasında kabul edilmiş bazı postulalara dayanarak tutarlılık ve sonuçluluk aramak olarak gördüklerine dikkat çeker. Bolzano tarafından savunulan, Husserl’in geliştirdiği fenomenolojinin mantık anlayışının kavramlar veya önermelerin birer öz gibi görülmesi esasına dayandığını; bu düşüncenin, yönelimsel fiillerle kavranılan bütün fenomenlerin ampirik veriler paranteze alındığında zaman dışı özler gibi görülebileceklerini; bu özlerin ya kırmızı ve yeşil gibi içerikli veya üçgen ve önerme gibi sırf şekil, içeriksiz olduklarını öne sürdüğünü; içeriksiz ve sırf şekil olan özlerin bir varlık alanı olduğunu ve bu durumda “mantık”ın içeriksiz, yani boş özlerin varlık alanını inceleyen bir bilimi olduğunu savunduğunu işaret eder. Lojistik ve fenomenolojinin mantık anlayışlarının birbirinden farklı olmasına rağmen ikisine göre de mantığın “ideal varlık” olarak sadece kendi alanı hakkında, Aristo’nun deyişiyle, apophantique∗ hüküm verdiğini,

106 Ülken, VO, s. 55; Ülken, FG II, s. 237–239; Ülken, BD, s. 32–34 107 Ülken, VO, s. 55; Ülken, BD, s. 32–34 ∗ Apophansis:”Yunan düşüncesinin, özellikle de mantığın kurucusu ve sistemleştiricisi Aristoteles’in kategorik önerme; anlamlı olup doğruluk değeri taşıyan kaziye; özne, yüklem ve bir bağlaçtan oluşan ya bağımsız bir önerme formunda, ya da bir tasımın sonucu olarak ortaya çıkan, bir şeyi bir şey hakkında olumlayan, ya da olumsuzlayan önerme için kullandığı terim. Apophansis’in olumlu olanına kataphasis, olumsuz olanına ise apophasis adı verilmiştir” bkz. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 70

335

lojistik gibi fenomenolojik mantığın da “dogmatik metafizik”e dönme olanağını ortadan kaldırdığını ileri sürer. Fenomenolojinin mantığı içeriksiz (boş) özlerin ilmi olarak gördüğünü, “içerikli varlık” alanlarını çözemeyeceğini söylediğini, bu boş özler alanında tabiat bilimlerinin yönteminden farklı bir fenomenolojik tasvir yönteminin kullanılmasını önerdiğini ifade eder. Üçüncü olarak, İngiliz ampirizminden doğan natüralist (John Stuart Mill) tümdengelimsel ve tümevarışsal mantık anlayışını ele alır. Mantıkî önermelerin sadece tabiî süreçlerini (processus) incelediği ve aralarında zamandaşlık, ardardalık ilişkileri kurduğu için böyle bir mantık anlayışından da varlık hakkında hüküm çıkarılamayacağını iddia eder. Formalist, fenomenolojik ve naturalist mantıkların “ontolojik kanıt”ı reddettiklerini, bunlardan ontolojik kanıta en sert şekilde formalist, yani lojistik görüşün karşı çıktığını bildirir. Ontolojik delile karşı olma noktasında bu görüşlerle birleşir. G. Gusdorf’a atıfla, formel “hakikat” ile ampirik “gerçeklik” ayrıdır, birincisinden ikincisi çıkarılamaz; formel hakikatin kesin ama içeriksiz, ampirik gerçekliğin ise kesinlikten yoksun ama içeriklidir der ve eski felsefenin en büyük hatasını bu ikisini birbirine bağlamasında görür.108

Eski mantığın varlıklar alanına aşırı girmesine tepkinin sadece yeni mantıklardan değil, asıl varlıklarla ilgilenen ontolojiler ve egzistansiyalizmden de geldiğini söyler Ülken. Bergson’un, maddeyi elverişli bir şekilde kullanmak için ortaya çıkan mantığın hayat ve ruh alanına gereksiz yayılmasından şikâyet ettiğine; benzer tenkitleri, Bergson’dan önce, Schopenhauer’ın yaptığına (Yeter Sebep İlkesinin Dört Kökü) dikkat çeker. İdealist felsefede Schelling’in, mantıktaki vasıtalı düşünce ruh ve tabiat bütününü anlamaktan acizdir, bu bütün ancak sanat sezgisiyle elde edilebilir dediğini bildirir. Yeni Ontolojilerde mantık ve varlık ayrımının daha keskinleştiğini; Hartmann’ın varlık alanlarını “gerçek” ve “gerçek-değil” diye ikiye ayırırken matematik ve mantığı “gerçek-değil” alanına koyduğunu ve “gerçek-değil ile ideali aynı şey saydığını; mantığın gerçeğin incelenmesinden çıkarılmadığı gibi, bütün varlıklara da uygulanamayacağını; varlık alanlarının akıldışı uçurumlarla birbirlerinden ayrıldıklarını; bir varlık alanında diğerinin ölçülerini kullanmanın veya birini diğeri gibi anlamanın olanaksız olduğunu, dolayısıyla mantığı bütün varlıklara uygulamanın mümkün olmadığı gibi her bir varlığı anlayacak yöntemlerin ayrı ayrı ele alınması gerektiğini düşündüğünü belirtir.109

Eski mantığın aşırı geniş kullanımının dogmatik metafiziği, İlk ve Orta Çağı saran hatta Yeni Çağda devam eden mantık saltanatı şeklindeki skolâstik veya dogmatik felsefeleri doğurduğunu söyler Ülken. Bu eski mantığa karşı yeni mantık veya lojistik’in şiddetli eleştirilerinin de felsefeyi aşırı daraltıldığını fakirleştirdiğini dile getirir. Lojistiğin (Yeni Mantıkçılar), “hakikat”i sadece zihindeki işaretler ve semboller arasında bir tutarlılıkta gördüğünü ve felsefeyi düşüncenin sentaksı saydığını; mantığın işini önermelerin belirttiği anlamları kontrol etmekten ibaret gördüğünü; her işaret veya sembol bir şeyin işaret veya sembolüdür diyerek sembolle şey arasında bir uygunluk aradığını; karşılığında hiçbir anlam bulunmayan önermeleri “anlamdan boş” veya “anlamsız” önermeler saydığını ve bu önermeleri

108 Ülken, VO, s.55–57; Ülken, BD, s. 31–62, 57–61 109 Ülken, VO, s.57; bkz. Ülken, BD, s. 31–62

336

ayıklamak için doğrulama (vérification) kontrolünden geçirdiğini ifade eder. Lojistiğin, önermelerin ya teknik, ya fizik, ya da mantık bakımından olmak üzere üç şekilde doğrulanabilir (“Boğaziçi’nde bir köprünün yapılması teknik bakımdan mümkündür.”, “Marmara’da bir köprü yapılması fizik bakımdan mümkün fakat teknik bakımdan mümkün değildir.”, “Boşlukta bir köprü kurmak mantık bakımdan mümkün değildir.” gibi) dediğini bildirir. Özellikle Viyana çevresinin (Otto Neurath, Hempel, Carnap v.d) doğrulama ilkesi ile tarama işlemi sonucunda gaye-sebep, hürlük, cevher, hayat veya ruhun mahiyeti v.b. birçok felsefe problemini yanlış değil, “anlamsız” saydıklarını, karşılıklarında gerçek bir içerik yoktur, hiçbir gözlem ve deney bu problemlere cevap veremez dediklerini hatırlatır. Bunlar arasında mantık kurallarını tarayıcı bir alet gibi kullanmada en ileriye, felsefenin gayesi düşüncenin mantıkî açıklamasını yapmak, boş ve anlamsız kavramları taramaktan başka bir şey değildir diyen Wittgenstein’ın gittiğini bildirir. Wittgenstein’ın sadece metafiziksel problemleri değil, bilimin kendi problemlerini, teorilerini de taradığını ve fenomenlerle ilişkileri tespit edilenler haricindeki her şeyi araştırma dışında bıraktığını; hatta sayı kavramını bile farklı anladığını, sayı yoktur çeşitli sayılar, olumlu, olumsuz, rasyonel, hayali v.b sayılar vardır dediğini; “sınıf” kavramını gereksiz bulduğunu ve mantığın önermelerini eşitliklerin tekrarı (tautologie) olarak baktığını belirtir. Ülken, böyle anlaşılan bir felsefe gerçeği öldüren aşırı sert bir polisten farksızdır, çok eski bir felsefe hastalığı olan isimciliğin yeni kelimelerle tekrar dirilmesinden başka bir şey değildir der. Bu bakımdan Lojistik çığırını açmış olan B. Russel’ın bile isimcilikte ileri giderek taramada ölçüyü kaçıran Viyana Çevresi’nden ve kendisini etkileyen Wittgenstein’dan şikâyet ettiğini ifade eder.110

1.8.1.2. Zat ve Vücud Tartışması

Ülken, İlkçağda varlığı isbat için ilk mantık oyununu Sofistler ve Elealılarda görür. Aristo’nun, “olmak” fiilinin, yüklemli hükümlerdeki bağlantı manası ile varlık hükümlerindeki vücudî ve mutlak manasını birbirine karıştırdıkları gerekçesiyle onlara itiraz ettiğini; bir şeyin tarifinden onun varlığını çıkarma yanlışının (Elealılara karşı) ve “yokluk”un varolduğu şeklindeki safsatanın (sofistlere karşı) bu ayrımı yapamamaktan doğduğunu öne sürdüğünü belirtir. “Olmak (étre)” fiilinin bu iki manası arasındaki ayrılığın “zat (öz)” ve “vücud (varlık) ayrılığı şeklinde Ortaçağda devam ettiğini söyler.111

Aristoya göre, Parmanides bu ayırışı yapamadığı için şu yanlış öncüllerden hareket eder: “Varlık kavramı bütün eşyada ortaktır. Varlık ve Bir aksedilebilir. O halde yalnız varlık vardır ve birdir. Çokluk ve oluş mevhumdur.” Oysa Aristo açısından Varlık ve Birlik birçok tarzlarda anlaşılabilir: 1. Varlık Platon’un dediği gibi ulvî bir cins olmadığı gibi, hiçbir şeyin özü de değildir. 2. Varlık “Bir” olarak ancak cevhere ve ondan çıkan kategorilere atfedilebilir; 3. Valığın birliğini kabul etmek bizi “varlık birdir” hükmünü vermeye mecbur eder ki bu halde “Bir vardır”

110 Ülken, VO, s.57–59; Ülken, BD, s. 27, 46–50 111 Ülken, FG II. s. 235

337

demek Bir’i kendisinden başka bir şeye, yani yokluğa atfetmek demektir ve bu durumda bütün düşünce ve ilim imkânsız olur.112

Ülken, “Vücudî (existentiel= varoluşa ait) varlık” ile zatî (essentiel=öze ait veya tanımlamaya dair de diyebiliriz) varlığı karıştırdıkları için Sofistlerin hükmün imkânını inkâr ettikerini; Platon’un “Sofist” diyaloğunda güçlüğü farkederek “hükmün imkânı”nı kurtarmak için “varlığın birliği”nden vazgeçtiğini ve yokluğu “gayr (başkası)” anlamında kulladığını söyler. Platon’daki bu “vücudî varlık” ve “zatî varlık” ayrılığının Skolâstiklerde “zat” ve “vücud” meselesi haline geldiğini; bu fikrin Fârâbî, İbn Sînâ ve Gazâlî’de geliştiğini, onlardan da Lâtinlere geçtiğini öne sürer. İşte orta çağ felsefesinde büyük yer tutan “ontolojik delil”in bu “zat” ve “vücud” arasındaki mantıkî ayrılıştan başladığını iddia eder. Aristocu Hıristiyan felsefesinde (Patristik) bu mantıkî ayırışın metafizik veya gerçek ayırış haline geldiğini ileri sürer.113

Ontolojik delilin Allah’ın özünün ayrılmasından varlığı çıkardığını, burada kavramdan şey’e, fikirden gerçeğe, tariften objeye geçildiğini; oysa bunun Aristo’nun yukarıda işaret ettiğimiz “Bir tarif, tarif edilenin varlığını gerektirmez” ilkesine aykırı olduğunu iddia eder Ülken. Ontolojik delili savunanların, insan aklının “İlâhî mahiyet”i ancak vasıtalı bilgi ile bilebileceğini düşündüklerini; kendi başına (en soi) ele alınan “İlâhi zat”ın mahiyeti nedir? sorusuna Platon’cuların “Üstün İyilik”, Duns Scot’çuların “Sonsuzluk”, Descartes’çıların “Hürriyet” dediklerini; Guillame d’Occam’ın nominalizme sadık kalarak “İlâhi mahiyet kemâllerin toplamıdır, fakat bütün kemâllerin toplamını akıl bilemeyeceği için onları bize ancak “vahiy” verebilir dediğini; Aziz Thomas’ın da “İlâhî mahiyet”i ancak vahiy verebilir dediğini bildirir. Bütün bunların tariften hareket ederek İlâhî Varlığı çıkardıklarını ve bunun dogmatik ilâhiyatın tutumu olduğunu öne sürer.114

Azis Thomas’ın delilini∗ de dogmatik ilâhyat arasında görür ve bu delilin de zât ve vücut ayrılığına dayandığını söyler Ülken. Yaratıklarda zât ve vücud ayrılmasının en açık İslâm ve Yahudi filozoflarında görüldüğünü, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazâlî ve İbn Meymun’un biraz farkla aynı fikri devam ettirdiklerini; Gazâlî’nin, “Allah’ta zât ve vücud aynı, yaratıklarda ayrıdır” dediğini; Aziz Thomas’ın delilinin de yaratıklarda zât ve vücudun ayrılığından hareket ettiğini ileri sürer.115

Thomas’ın delili, ontolojik delilden farklı olarak Allah’ın tarifinden hareketle yapılan apriori bir ispatlama değil, yaratıklardan hareketle yapılan aposteriori bir ispatlamadır der Ülken. Ortaçağda “Akıl, Allah’ı açık ve kesin olarak bilebilir; insan

112 Ülken, FG II. s. 236 113 Ülken, FG II. s. 236 114 Ülken, FG II. s. 236 ∗ Ülken, Aristo’nun hareket delilinin Allah’ı ilk ispat denemesi olduğunu ve bu delilin Ortaçağda türlü şekillerde tekrar edildiğini, fakat “kendisi hareket etmeyen, hareket ettirici” şeklinde Allah’ı tarif ve ispat etme yolunun mekanik ve materyalist bir anlayışa götüreceği için çok sakıncaları olduğunu düşünür. Bkz. Ülken, FG II. s. 237; Azis Thomas’ın delili kozmolojik deliller arasında sayılır. Bkz. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, VI. Baskı, Ankara, 1997 s. 33, 42 115 Ülken, FG II. s. 236–237

338

aklının tabiî nuru ile her şeyin prensip ve gayesi olan Allah kesin olarak bilinebilir” düşüncesinin hâkim olmasına ve Kilisenin bu düşünceden ayrılanları mahkûm etmesine rağmen Aziz Thomas’ın “Yaratılmış ve sonlu bir akıl ancak yine yaratılmış ve sonlu olan varlıkları bilebilir. Yaratıklardan hareket ederek Allah’a yükselebiliriz. Fakat bu mahiyet yolu ile değil, onun eserlerine bakmak suretiyle olur. Biz âlemde var veya yok olması mümkün şeyler görüyoruz. Hâlbuki varlık imkânına sahip olan her şeyin bir sebebi vardır. Eğer varlık onun hassası ise bunun bir sebeple olması lazımdır. Fakat sebeplerde sonsuzca ilerlenemez. O halde o zaruri varlığı kabul etmek lâzımdır. Hâlbuki zaruri şey ya kendi zaruretinin sebebini başka bir şeyde bulur veya kendi başına zarurîdir. Fakat zarurilerde sonsuzca gidilemez. Öyleyse kendi başına zarurî olan bir ilk zarurî vardır; o da Allah’tır.”

116 dediğine işaret eder. Thomas’ın bu delilinin yeter

sebep ilkesini ve sebepler zincirinin bir yerde durması gerektiğini kabul etmek bakımından Anselm’in sadece tasıma dayanan ontolojik delilinden ayrıldığını, ama ontolojik mantık oyununa düşmesi bakımından onunla benzer olduğunu öne sürer. Anselm’in zât ve vücüd arasındaki kavram aynılığını ontolojik aynılık haline koyarken yaptığının aynısını, Thomas’ın zât ve vücud arasındaki mantıkî ayrılığı ontolojik (gerçek) ayrılık haline koyarken yaptığını ileri sürer. Aziz Anselm’in delilinin Allah’a, Aziz Thomas’ın delilinin yaratığa uygulandığının söylenebileceğini iddia eder. Bu arada öz ve varlık ayrılığına dayanan Thomas’ın deliline bazı skolâstikler, Suarez ve Duns Scot’un eleştirilerini de dile getirir.117

Allah’ın tarif edilişine ve bu tariften varlığın çıkarılışına göre ontolojik delilin birçok şekilde ileri sürüldüğünü ifade eder Ülken. Ortaçağ mantığına göre, 1. İsmi tarif (ismî): Aziz Anselm, Spinoza, Hegel, Yeni Hegelciler (Hamelin, Bradley vs.) 2. Gerçek tarif (şe’nî): Descartes, Leibniz 3. Öze ait tarif (zatî) olmak üzere üç türlü tarif olduğunu söyler. Ontolojik delillerin ortak tarafları aprioriden hareket etmeleri; kavram sahasından gerçek sahasına atlayan bir mantık oyunu (paralojizm) olmaları; Allah kavramının tarifi gereği Allah’ın var olduğunu iddia etmeleridir der. Bu delili savunanların zorunsuz bütün gerçekler var olmasa bile yine bu delilin geçerli olduğunu düşündüklerini dile getirir.118

Bir tariften gerçek varlığa geçebilmek için bulunması gereken şartları inceleyen Ülken, öncelikle tarif edilen kavramın mantıkî varlığını kurmak, yani çelişik olmadığını göstermek gerektiğini, özellikle Allah kavramı için bu şartın gerekli olduğunu, oysa Allah kavramının tamamen antinomik olduğunu ileri sürer. Ona göre, Allah’ın kemâllerinin çokluğu ile özünün basitliği nasıl uzlaştırılmalı? İslâm kelâmcıları bu güçlüğü fark etmişlerdir. Mutlak kemâllerin hepsi aynı zamanda mümkün olamazlar: keyfi ve sonsuz hürriyet zarurî ve mutlak hikmetle uzlaşamaz; mutlak adalet sonsuz rahmeti reddeder, sonsuz rahmet adaleti zayıflatır; yaradışın zorunsuzluğu (Allah’ın “Faili-muhtar” oluşu) ilâhî zarureti reddeder. Eğer Allah “vacib-ül-vücud” ise fiilleri zarurîdir ki bu durumda yaradışın sevgi ile, hür bir fiille olduğu söylenebilir mi? İnsanın cüz’î iradesi ile Allah’ın ezelî ilmi nasıl uzlaşabilir? Kötülüğün varlığı ile Allah’ın küllî sebepliği, mutlak hikmeti, üstün iyiliği ve sonsuz kudreti nasıl uzlaşır? Ülken, Allah kavramının birçok antinomiyi içinde barındırdığı

116 Ülken, FG II. s. 237 117 Ülken, FG II. s. 237–238; Thomas ve Fârâbî’nin hareket delillerinin benzerliği, dolayısıyla Thomas’ın Fârâbî’den etkilendiğini düşünür Ülken. Bkz. Ülken, İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, s. 9–10 118 Ülken, FG II. s. 238–242

339

için bazı skolâstiklerin ayniyet ilkesinin Allah’ın ne özüne ne de faaliyetine uygulanamayacağını söylediklerini düşünür.119

Louis Rougier’den iktibasla Ülken, Etien Tempier’in Aristo’nun delilleri âlemin ezeliliği lehine kullanılamaz; Suarez’in de, sonlu bütün varlıklara uygulanan aynılık prensibi sonsuz varlık için yanlıştır ve doğrudan doğruya ispatlanamaz dediğine işaret eder ve bu düşüncenin bir tür agnostisizm olduğuna dikkat çeker. Aynılık ilkesinin düşüncemizin kanunu olduğu için Allah kavramına uygulanamayacağını, Allah’ın bilinemez olduğunu ve varlığını ispattan vazgeçmek gerektiğini; bir kavramın mantıkça mümkün olmasının objesinin maddece gerçekleşebilmesi, yani fiilen mümkün olabilmesi için yeterli olmadığını söyler. Aziz Anselm’in -1. Daha büyüğü tasavvur edilemiyen varlık yalnız zihinde var olamaz, gerçekte de var olmalıdır (büyük önerme); 2.Allah tarifi gereği daha büyüğü tasavvur edilemeyen varlıktır (küçük önerme); 3. O halde Allah zihinde de gerçekte de vardır- öne sürdüğü delildeki bozukluğu Aziz Thomasın da farkerttiğini ve itiraz ettiğini belirtir. Aziz Thomasın, Allah’ın varlığının doğrudan doğruya, bütünle parçanın bilindiği gibi bilinebileciğini, aksinin düşünülemeyeceğini savunanların Allah’ın varlığını sadece isminin tarifinden çıkardıklarını, oysa “Allah” kelimesinin manasının tasavvur edilmesinden Allah’ın varlığının düşünce dışında değil sadece düşüncede var olduğu sonucunun çıkarılabileceğini öne sürdüğünü bildirir.120

Descartes ve Leibniz’in gerçek tariften, Sipinoza’nın ismî tariften hareketle yaptıkları ontolojik ıspatlamaları ve onlara yapılan eleştirileri dile getiren121 Ülken, sırf kavramlar sahasındaki bir akıl yürütmeden veya tariften, kavramdan gerçeğe geçilemeyeceğini, bu apriori sonuçlamalar ve kavram zincirlemelerinin asıl varlıktan, realiteden hiçbir şeyi kavramaya muktedir olmadıklarını söyler. Kavramdan objeye, fikirden gerçeğe geçmek için Kant’ın gösterdiği gibi “terkibi bir varlık hükmü” gerektiğini; sezgi ve tecrübe ile tahkik edilebilenin yalnız böyle bir hüküm olduğunu; ideal âlem ile gerçek âlem arasındaki uçurumu yalnız tecrübe köprüsünün aşabileceğini ileri sürer.122

Schelling’deki gibi ideal âlem ve gerçek âlemin aynılığı peşinen kabul edilirse zımnen bir “varlık hükmü” konulmuş olacağını, bunun da fikirler âleminin varlıklar âleminde veya varlıklar âleminin fikirler âleminde dahil olduğunu postulat olarak kabul etmek anlamına geleceğini söyler Ülken. Varlık hükmünün konulmaması durumunda ise ontolojik delilin, insanın sadece ferdi süje içinde dönüp dolaşmasından başka bir işe yaramayacağını ve böylece ya gerçekle ilgisi olmayan soyut kavramcılığa ya da tam bir sübjektivizme düşüleceğine dikkat çeker. Ontolojik delilin ancak düşünce ile varlık arasında birlik olduğunu postulat olarak koyan idealist felsefeler için meşru olabileceğini (Schelling ve Hegel’deki gibi), bu

119 Ülken, FG II. s. 237–238 120 Ülken, FG II. s. 239 121 Ülken, FG II. s. 239–241 122 Ülken, FG II. s. 241–242

340

durumda da realizmden vazgeçme yoluna gidileceğini, Kant’tan itibaren felsefenin de bu yönde ilerlediğini öne sürer.123

1.8.1.3. Kant’ın Ahlâk Delili

Ülken’e göre Kant, bütün felsefeye olduğu gibi din felsefesine de yeni bir yön verir. “Saf Aklın Tenkidi”nde rasyonel psikoloji, rasyonel kozmoloji, rasyonel teoloji (ilâhiyat) olmak üzere üç eski dogmatik bilginin tenkidini yapar ve rasyonel ilâhiyata tenkidinde Allah’ın varlığına ait deliller, özellikle ontolojik delil üzerinde durur. Hükmün zaruriliğinden eşyanın zarurîliğinin çıkarılamayacağını, yani mantıkî zaruretin bize var oluşa ait bir şey söyleyemeyeceğini belirtir ve bölece ontolojik delile itiraz eder. Bir üçgenin üç açısı vardır hükmünün mutlak olarak zarurî olduğunu, bir üçgen kabul edilince üç açının da kabul edilmemesinin çelişik olacağını fakat hem üçgeni hem üç açıyı yani konu ve yüklemi ikisini birden kaldırmada hiçbir çelişiklik bulunmayacağını; Allah kavramının da böyle olduğunu, “Allah sonsuz varlıktır” hükmü kabul edilince “Allah mutlak kudrettir” hükmünün zarurî olacağını fakat Allah yoktur denildiğinde konu ile beraber bütün yüklemlerin de kalkacağını ve çelişmenin de ortadan kalkacağını düşünür. Ontolojik delilin varoluşu bir kemâl olarak görmesi ve bu kemâli de zarurî olarak mükemmel varlığa ait olarak görmesini yanlış bulur. Varoluşun (existence) bir kemâl olmadığı gibi kavrama bir kalite katmayacağını ifade eder. Kavramdan varlığa geçmek için bir sezgi gerektiğini, fakat Allah probleminde hiçbir sezgimizin bulunmadığını, tecrübe sahasının dışında olan bir objeden bahsettiğimizi söyler. Böylece Kant dogmatik metafiziğe ve ilâhiyata en şiddetli hücumları yapar.124 Kant teorik bir kanıt ile Allah’ın ne varlığının ne de yokluğunun ispatlanamayacağını söyler.125

Bununla birlikte Ülken, Kant’ın “Aklın hudutlari İçerisinde Din”, “Pratik aklın Tenkidi”, “Hüküm Gücünün Tenkidi” adlı eserlerinde din konusuna yeniden ve tamamen başka bir açıdan girdiğine dikkat çeker. Ülken’e göre bu ikinci bakışta Kant Pratik Aklın Eleştirisi”nde şöyle düşünür: Bütün iyilik saadetle faziletin birleşmesidir. Biz hem duyarlığa hem akla sahip olduğumuz için, tam ve mükemmel iyiliğin meydana geldiği bir birliği isteriz; iyiliğin üstün şartı fazilet ve saadet de bu fazilete bağlıdır. Bu dünyada faziletin mükâfatı gerçekleşmeyince onun gerçekleştiği bir âleme “inanmak ihtiyacındayız” veya zorundayız. Pratik aklın bu zarureti ruhun ölmezliği ve Allah’ın varlığının temelidir. Üstün iyiliğin ulvî şartı ahlâktır. Üstün iyilik iradenin Ahlâki kanuna tam uygunluğudur. Oysa biz hayatımızın hiçbir anında bunu tamamen gerçekleştiremiyoruz. Mademki bizden böyle bir şey istenmiştir, öyleyse o sonsuzda gerçekleşebilir. Demek ki bu hayatın sınırları varlığımızın sınırları değildir. Ölümden sonra bizim için sonsuz bir hayat başlayacaktır. Orada ideale gittikçe daha çok yaklaşacağız. Ülken, Kant’ın “Pratik Aklın Eleştirisi”ndeki bu düşünceleriyle yeni bir din felsefesine ulaştığını, dogmatik metafiziğin aklın

123 Ülken, FG II. s. 242 124 Ülken, FG II. s. 242–243; Ülken, BD, s. 34–35 125 Mehmet Emin Erişirgil, Kant ve Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s. 348

341

delilleriyle ispatından farklı bir şekilde ahlâkî kanunun açtığı yoldan dini gösterdiğini; saf akıl sahasında dine ait her türlü tecrübe ve sezgi imkânını kaldırırken burada “inanma ihtiyacına dayanan bir din temeli kurduğunu söyler. Ülken’e göre Kant, “Hüküm Gücünün Tenkidi”nde de şöyle düşünür: Tabiatın son hedefinin insanın hürriyeti olduğu kabul edilince, biz Allah’ı bir kanun kurucu olarak tasavvur ediyoruz: öyle bir kanun kurucu ki onda bütün tabiatı ahlâkî bir hedefe tâbi kılma gücü vardır. Böylece tekrar Allah fikrine yükseliyoruz. Allah’ın varlığını kabul edişimizin hakiki temeli “pratik akıl”dır, pratik akıl tarafından icat edilmesi dolayısıyla “gayelilik (teleoloji)”, Allah’ı ahlâkî bir hedefe göre tabiatı meydana getiren üstün varlık diye tasavvur eder. Kant “Aklın Hudutları İçerisinde Din”de din felsefesini özetler ve bu eserde dört bölümde şunları inceler: 1. İnsanda iyi ve kötü ilkelerinin aynı zamanda varlığı; 2. iyilik ve kötülük ilkelerinin insana hâkim olmak için mücadeleleri; 3. İyilik ilkesinin kötülük ilkesi üzerindeki zaferi veya Allah’ın yeryüzünde hükmünü icra etmesi; 4. İyilik ilkesinin hâkimiyeti altında doğru ve yanlışın araştırılması. Kant, burada ahlâkî duyu yardımıyla, her türlü ayin ve ibadet şekli dışında, ahlâk ilkeleri üzerine bir din kavramı kurmaya çalışır. Hürriyete dayanan kişilik kavramını geliştirir. Din duygusunun ilâhi emirler halindeki vazifelerimizin bilinmesinden ibaret olduğunu; eğer müsbet dinler kolektif olarak ele alınan insanlık için zarurî iseler, seçkinlerin zihinlerinin basit ibadet ve ayinlere bağlananların zihinlerinden daha yüksek tabiî bir din ahlâkını kazanabileceğini öne sürer.126 Kant’a göre, “Ahlâk nasıl pratik akıldan doğuyorsa, din de ona dayanıyor. Bu açıdan ‘din akla dayalıdır’ diyenlerin hakkı vardır. Şu kadar ki teorik akıl değil, pratik aklın doğurduğu ihtiyaçtır ki bizi dinî imana sevkeder. Tarihî olarak tespit edilmiş dinlerin gerektirdiği inançlar da dâhil olmak üzere her imanın makul olması gerekir. Yani önce onun konusu saf aklın muhtevası içinde olmalı, ikinci olarak pratik akıl onun tasdikine bizi sevketmiş bulunmalıdır. Bu durumda her iman amellerden kaynaklanmış bir ihtiyacın ürünü olduğu için sübjektif olarak inanana yeterlidir. Fakat bunun bir şeyi belirleyecek mahiyette olmadığı binaenaleyh objektif bir bilgi meydana getirmediği bilinmelidir.”

127

Görüldüğü üzere Ülken, Kant’ın burada Allah’ı postulat olarak koymak bakımından ontolojik delille aynı hataya düştüğünü, Allah’ı inanma ihtiyacından çıkardığını, ağırlık merkezi olarak süjeyi aldığını ve ahlâk ilkesine dayanan yeni bir din kurmaya çalıştığını söyleyerek eleştirmektedir.

1.8.2. Sübjektivist Din Teorileri

Dinin akıl-üstü hakikati ile felsefenin akıl sahasının nasıl uzlaşacağından doğan paradoksu, özellikle Hıristiyanlığın çoktabircilik paradoksunu ve Allah’ın insanları kurtarmak için insan halinde yeryüzüne inerek kendini feda etme paradoksunu açıklamak için idealist metafiziğin, bilhassa Schelling ve Hegel’in varlığın gelişmesine uygun yeni bir mantık (diyalektik mantık) kurarak din fesefesi yaptığını öne sürer. Fakat Kant’la başlayan idealist felsefenin din konusunda asıl sübjektivist ve natüralist olmak üzere iki yönde geliştiğini düşünür. Sübjektivist din felsefesinin,

126 Ülken, FG II. s. 243–244; Ülken, BD, s. 33–36 127 Mehmet Emin Erişirgil, Kant ve Felsefesi, s. 349–350

342

dinî sübjektivizmi son haddine kadar götürerek, Allah’ın metafizik mahiyetini değil, Allah’a çevrilen kulların inançlarını temel olarak aldığını ki bu yolda en önemli adımı imancılık ve pragmatizmin attığını; Natüralist din felsefesinin ise Kant’ın saf akılda gösterdiğini bütün değerler sahasına yayarak dinî hakikatin izafîliğini, devirden devire ve medeniyetten medeniyete değişen şekillerini incelemeye çalıştığını söyler. Her ikisinin örneklerine de bugün fesefe, psikoloji ve etnoloji gibi birçok alanda rastlanıldığına dikkat çeker.128

1.8.2.1. İmancılık

Kant’ın rasyonel ilâhiyata hücumunun, ahlâki kişilik açısından bakışının din felsefesini etkilediğini, ondan sonra filozofların artık kolay kolay eski dogmatizme dönemediklerini düşünür Ülken. İskoçya filozoflarının (Dugald Steward, Hamilton) Kant’ın fikirlerini basitleştirerek bir iman felsefesi haline getirdilerini iddia eder. Bu fideistlerin (özellikle Hamilton’un) bilgi ve imanın sınırlarını ayırmak gerekir, iman mutlak sahasına çevrilidir, din bilgi üzerine değil ancak iman üzerine dayanabilir dediklerini, Kant gibi din felsefesinde süjeyi merkeze aldıklarını ve dogmatik felsefenin Mutlak’a dair bütün ıspatlama şekillerinden vaz geçtiklerini ileri sürer.129

1.8.2.2. Pragmatizm

William James’in, hakikat bütün değerler arasından bir değerdir; değerler tecrübemize ve pratik faydamıza bağlıdır; dinî değer de öteki değerler gibi tecrübemizin doğurduğu bir şeydir, bizi tatmin ettiği, bize başarı sağladığı için ona inanırız şeklinde ortaya koyduğu din felsefesinin Kant’tan hareket ettiğini söyler Ülken. Kant’ın Allah’ı dogmatik olarak ispatlayamayız, fakat ruhun ölmezliğine ve Allah’a “inanma ihtiyacındayız” dediğine dikkat çeker.130 Pascal’ın “Bahse girişme”sinin: Allah’ın varlığına inanmaya veya inanmamaya mecbursunuz, inanmayı tercih ederseniz kazancınız daha büyük olur mealindeki düşüncesinin de Pragmatizmi etkilediğini belirtir. Bunla birlikte James’in Pascal’daki gibi mekanik bir hesaptan iradî olarak çıkacak imanı Allah’ın yerinde olsak biz bile reddetmekten zevk alırız; inancımızı keyfî bir irade değil, korku, ümit, peşin hükümler, ihtiraslar, taklit, taraftarlık, zihniyeti, kast zihniyeti, çevrenin zihniyeti gibi bütün amiller belirler, bir hakikata ihtiyacımız olduğu için inanırız, kısaca hakikatin belirleyicisi tecrübe ve inanma ihtiyacımızdır dediğini bildirir.131

128 Ülken, FG II. s. 245, 246; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 169–172; Ülken, İV, s. 253–258; Ülken, TMR, s. 13–14 129 Ülken, FG II. s. 244; bkz. Eğitim Felsefesi, s.71 130 Ülken, FG II. s. 246 131 Ülken, FG II. s. 246–248; ; Ülken, BD, s. 36–39 ahiret imanı hakkındaki pragmatik delili Pascal’ın Gazâlî’den aldığını, Palacios’a atıfla, delilin Gazâlî’de daha mükemmel olduğunu dile getirir Ülken. bkz. Ülken, İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, s. 21–25

343

Pragmatizmin din felsefesi dogmatizmin tam zıddıdır; dogmatizm (eski felsefe) pratiği teoriden (inanılan objeden), dinî inancı metafizik bilgiden çıkarırken, pragmatizm teoriyi (inanılan objeyi) pratikten, Allah’ın varlığını dinî inançtan, bu inancı da “inanmak iradesi”nden çıkarır der Ülken. Eskiler objektif hakikatin irademizi belirlerdiğini savunurken, pragmatizmin tam tersine irademizin objektif hakikatlere inancımızı doğurduğunu öne sürdüğünü; dogmatizmin din felsefesinde ağırlık merkezi “Aşkın obje”, pragmatizmin din felsefesinde ise “inanan süje” olduğunu vurgular. Eski felsefenin (dogmatizmin) bu şekilde tersine çevrilmesinin dinî değerde büyük bir sarsıntıya sebep olacağını düşünür. Aşkın objenin sadece bizim “inanma ihitiyacımıza” dayandırılmasının, dinin temeli olan aşkınlığın bilincin veya süjenin içikinliğine (immanence) indirgenmesi anlamına geleceğini; bu durumda önceden süjeye ölümlü “Ben”lere temel vazifesi gören “Aşkın Varlık”ın bu defa doğrudan doğruya bu “Ben”lere, ampirik süjelere dayanmış olacağını; bunun ise din felsefesini temelsiz bırakmaktan başka bir işe yaramayacağını ileri sürer.132

1.8.3. Natüralist Din Teorileri

İmancılık ve pragmatizmle aşırı sübjektivizme giden idealizmin, Din felsefesinin temelsiz kalması noktasında, başka bir yönden pozitivizm ve natüralizmle birleştiğini öne sürer Ülken. Kant’ın rölativizminin gelişmesinden doğan bilim felsefesinin pozitivizm ve natüralizm adları altında yeni bilim teorilerini beslediğini söyler. Saf aklın ulaştığı son hükümlerin “izafî” olarak görülmesi ve bütün değerler sahasında verdiğimiz hükümlerin de saf aklın tenkidinden geçirilmesiyle değer hükümlerimizin de izafî oldukları sonucunun çıkarıldığını; saf aklın konusu tabiat olduğuna göre bütün değerlere de tabiat olaylarının bir türü gibi bakmak mümkündür şeklinde bir anlayış geliştiğini, böylece bir ahlâk ve sanat rölativizminin yanında bir de din rölativizmi doğduğunu ileri sürer.133

Dini bir tabiat olayı gibi ele alan bu görüşlerin başarısızlık ve çelişmelerini inceleyen Ülken, üstün insanî değerleri aşağı tabiat hadiselerine indirgeme çabalarının kaynağında ampirizmi görür. Bu ampirizm zeminini, Locke’un bilinci “boş levha” (Tabula rasa) sayarak içeriğinin tecrübeden ve dış alemden geldiğini postulat olarak koymasının hazırladığını ve Hume’un şüpheciliğinin derinleştirdiğini söyler. Pozitivizmin Faransa ve Almanya’da yayılmasıyla yeni açıklama dememelerinin ardarda geldiğini, H. Taine ve E. Renan’ın, bilim her şeyi açıklayabilir bir gün dinin yerini alabilir dediklerini ifade eder. Bu devirde bilime ifrat dercesinde güvenen, her şeyi teknik ve bilimden bekleyen, Fizik bilimlerindeki başarıdan alınan cesaretle insanın benzerlerinin bile bir gün yapılabileceğini düşünen bir zihniyetin oluştuğunu belirtir. Wundt’un, bütün dinler ve itikadların köklerinde psikolojik vehimler, peşin hükümler, henüz olgunlaşmamış insan ruhunun müphem görüşleri vardır yönünde bir açıklama yaptığını bildirir. 19.yy. materyalistlerinden

132 Ülken, FG II. s. 246, 248; bkz. Ülken, Tarih Boyunca İnsan İdeali, s. 171–172; Ülken, İV, s. 256–258; Ülken, TMR, s. 1–272; Ülken, BD, s. 36–39 133 Ülken, FG II. s. 248–249; Ülken, TMR, s. 43–54

344

Louis Buchner’in de, filozofların İrade, Bilinç-dışı, Asıl-şey, Üniversel ruh, Âlemin aklı v.s. gibi ileri sürdükleri ve bilgi sınırları dışında bıraktıkları esrarlı Kâinat, gerçekte dinlerin “Allah”ının yerine konmuş metafizik isimlerdir dediğini dile getirir. Ülken, odukça yaygınlaşan ve yerleşen bu fikrin dinsizlik (ateizm), Tanrısızlık fikrinde birleştiğini ve Auguste Comte’un üç hal kanunun güçlü etkisiyle bütün insanî değerleri pozitif bilimlerle açıklamak istediğini vurgular.134

Dini, natüralistlerden bazılarının zihnî ve hissi (psikolojik) hayatın zorlamalarından ve taşkınlıklarından doğan bir duygu tarzı; bazılarının sosyal baskının kolektif heyecanın eseri olarak gördüklerini; fakat hepsinin dinin, tecrübe yetmezliğinden doğan bir “ilizyon” olduğu noktasında birleştiklerini söyler Ülken. Onların 1. Din gerçeklerin görülmemesinden ibaret zihnî bir ilizyondur; 2. Aldatıcı ümit halindeki hissi (Psikolojik) bir ilizyondur; 3. Eylemin (action) aceleciğinden kaynaklanan pratik bir vehimdir, bir ilizyondur; 4. Terbiye ve atavizm∗ ile birleşen ve devam eden sosyal bir ilizyondur dediklerini ve bütün bu vehimlerin bilimle açıklanıp çözülebileceğine inandıklarını belirtir. Pozitivizmin kendi kendine yettiği, her şeyi açıklayabileceği inancına ve fiziki bilimlerdeki başarının sarhoşluğuna kapılan bilim adamlarının pozitif bilim adı altında çok sınırlı birkaç olayı yarı doğru müşahedeyle acele ve hatalı genelleştirmelerde bulunarak bütün problemlere saldırdıklarını ve tahrip ettiklerini, dolayısıyla birinin teorisini ötekinin reddettiğini ve ömürlerinin de kısa olduğunu öne sürer.135

Ülken, natüralist teorileri üç tip altında ele alır: 1. Dinî inancı müsbet bilimle açıklamak isteyen spekülatif teoriler; 2. Dinamik teoriler; 3. Sosyolojik teoriler.

1.8.3.1. Dini Pozitif Bilimle Açıklamak İsteyen Spekülatif Teoriler

Spekülatif teori ile Ülken, dini (dinî inancı, mutlakı, dinî sezgi v.s.) a. idrakin belirli bir tarzı ile, b. hayalgücü ile, c. ampirik akıl ile açıklama çabalarını kasteder.

a. Dinin idrakin belirli tarzı ile açıklanması: Max Müller’in öne sürdüğü bu natüralist açıklamaya göre, her idrakte daima sonlu ve sınırlı olan eşya sonsuz ve sınırsızla çevrelenmiş olarak bulunur. Bir ev, bir insan veya bir peysaj idrakinin sınırları daima sonsuza ulaşır. Sonsuzun idraki dini doğurur. Sonlunun arkasında, ötesinde, içinde daima sonsuz vardır. Ülken bu teorinin savunulamayacağını, idrakte işaret edilen sonsuzun nitelik olarak dinlerin sonsuzundan farklı olduğunu öne sürer. Bir sayı serisinin de sonsuz olabileceğini, fakat sonlu olan sayılardaki vasıflar sonsuzda aynen devam ettiği için bu sonsuzun sayılarda “beklenmedik, harikalı” üstün hiçbir yön doğurmadığını; ayrıca Jean Marie Guyau’ya atıfla, ilkel insanın kâinatının daima sonlu ve perspektifinin “eliyle tutacağı” bir yerde bittiğini söyler.

134 Ülken, FG II. s. 249; Ülken, TMR, s. 1–272; Ülken, BD, s. 37–62 ∗ Atacılık, eski nesillerin bir özelliğinin birkaç kuşak sonra tekrar belirmesi. Bkz. Redhouse, atavism maddesi 135 Ülken, FG II. s. 249–250; Ülken, TMR, s. 1–272; Ülken, BD, s. 35–62

345

Kısaca Ülken, sonsuzun tasavvur edilmesinin çok zor bir olay olduğunu ve bunun fikir tarihinde ortaya çıkışının yeni bir olay olduğunu ileri sürer.136

b. Dinin hayalgücü ile açıklanması: Bu açıklamaya göre yaratıcı hayalgücü gerçeği idealleştirir, eksiklerini tamamlar, onu olduğundan büyük ve kuvvetli görür; gerçek varlıkların üstünde, onlardan daha kuvvetli, daha mükemmel, daha olgun ikinci kopyalarını yaparak tabiat-üstü âlemi kurar. İlkel İnsanın hayalgücünden doğan mitoslar da böyle oluşmuştur. Ülken, rüya ile dini açıklamak isteyen bu görüşün hayallerin kararsızlığı, müphemliği, kaçıcılığı karşısında üstün âlemin sabitliğini, sağlamlığını ve mükemmelliğini izah edemeyeceğini söyler. Bunların, hayalgücünden hareket ederek ilk dinlerin “animist” olduğunu; bütün dinlerin kökünde “ruhların” bulunduğunu ve ruhların da ilkel insanın rüya ve ölüm hallerini kendi hayalgücü ile tefsir etmesinden doğan müphem bir “sanı” olduğunu iddia ettiklerini (Frazer ve Tylor) belirtir. Oysa etnoloji ve antropolojinin bunu doğrulamadığını, Andrew Lang, Frobenius Graebner, Koppers, Schmidt ve Le Roy gibi düşünürlerin örneklerinin, ilkel dinlerde çoktanrıcılık (polydémonisme) değil, tektanrıcıçılığın olduğunu gösterdiğini ve animist tezi çürüttüğünü öne sürer.137

c. Dinin amprik akılla açıklanması: Jean Marie Guyau, dinî kâinat görüşlerinin amprik akılla uyandığını; her dinde tabiata ve eşyaya ait aklî bir açıklama denemesi bulunduğunu, tecrübe yetmezliği ve tabiat ilişkileri ortaya çıkarılamadığı için zayıf, yetersiz olan bu açıklamaların yerini bilimin aldığını ve onları lüzumsuz bıraktığını düşünür. Ülken bu görüşe de itiraz eder. İlkel insanın davranışının akılla izah edilemeyeceğini, ilkelin rasyonel bakması bir tarafa bizimkinden farklı bir mantığa, bize göre “mantıksız” görülen bir düşünceye sahip olduğunu söyler. Bütün dinlerde “kutsallık” fikrinin temel olduğunu ve “kutsallık”ın da akıl-üstü olup akla indirgenemeyeceğini ileri sürer.138

1.8.3.2. Dinamik Din Teorileri

Ülken’e göre, dinamik din teorilerinin ortak tarafı maddede, hayatta, bilinçte, cemiyette en yakın ve ortak ilkenin enerji ve kuvvet olduğunu öne sürmeleridir. Aralarındaki fark enerjiyi çeşitli şekillerde anlamalarıdır. Bazıları enerjiyi maddenin özel bir hali gibi görerek diğer enerji türlerini ona indirgerler; bazıları hayatî enerjyi maddî enerjiden ayırırlar; bazıları sosyal ve ruhî enerjiyi, maddî enerjinin gelişerek değişmesinden doğmuş yeni şekiller gibi görürler. Ülken bunları beş başlıkta toplar:

a. Dinin antropomorfizmden kaynaklandığı teorisi: Feuerbach’ın materyalizmi, dini insanın yarattığı bir eser olarak görür ve dini insanla açıklamaya çalışır. İnsanın kendi kuvvetlerini kendi dışında büyülterek, idealleştirerek onlara tapındığını; bütün dinlerin temelinin antropomorfizm olduğunu öne sürer (Tevfik Fikret’in “putunu kendi yapar kendi tapar” sözünde olduğu gibi.) Ülken bu teoriye de

136 Ülken, FG II. s. 250; bkz. Ülken, TMR, s. 54 137 Ülken, FG II. s. 251 138 Ülken, FG II. s. 251

346

itiraz eder. Bu teorinin sadece İlkçağda görülen antropomorfik din şekilleri için doğru olabileceğini, fakat bunların dinlerin tamamını oluşturmadıklarını, dinler tarihinde bu merhaleden önceki ve sonraki dinlerde antropomorfizmin bulunmadığını ileri sürer. Ayrıca insanın kendi eserine ibadet etmesinin hiçbir şekilde anlaşılamayacağını; bütün dinlerde sadece insanı değil, çevredeki eşyayı, bilinci aşan bir varlık inancının hâkim olduğunu söyler. “Kutsal varlık” her yerde yaygın her şeyin üstünde olduğu için her şey onun önünde silinir ve her şey onun karşısında kendini eğilmeye, sığınmaya mecbur görür der. Ülken’e göre, insanın kendi kendini bu yaygın ve aşkın varlık haline getirmesine ne gerek ne de imkân vardır. Kudretli Hükümdar’ın iradesi insanları aşar. Ölümlülük insanı başka insanlara hemen bağlar. İnsan kudretli olduğu için değil, kutsal varlıklara karıştığı için (yani ölümden sonra) Tanrılaşabilir. İnsan dini değil, din ve kutsallık insanı, insanî şahsiyetin üstünlüğünü, kutsallığını açıklar.139

b. Büyü teorisi: Bu teoriyi Preus, King, Vierkandt, Hubert, Mauss, Marett, Lehman vs. ortaya atar. Ortak noktaları büyüyü bir tür “teknik” olarak görmeleridir. Onlara göre, adî teknikteki mekanik ve iradî tesir fikrinin yerine, burada sempatik bir sebeplilik fikri geçer (süje ile obje arasında hissi, psikolojik ve heyecana dayalı bir ilişki olduğu fikri). Tekniğin henüz zayıf olduğu devirlerde insanların büyüyle (sihirle) eşya üzerine manvî vasıtalarla tesir etmeye çalışır. Taklidî (mimetik) hareketler, jestler ve fiiller büyünün araçlarıdır. Din büyüden doğar. Büyü esrarlı ve hissî, psikolojik vasıtalarla bazı vasıtaları doğurmaya çalışır. Ülken bu teoriye de itiraz eder. Öncelikle dinin bir bilgi başlangıcı veya yarım bilgi olmadığını söyler. İlkel insanın din ve sihir dışında realist tekniklerinin de bulunduğunu, ilkellerin zihniyetlerinin tamamen farklı olduğunu iddia eder. Dini büyüden çıkarmayı yanlış bulur. Dinde daima üstün bir âlem bulunduğunu; üstün veya aşkın âlemin bu âlemi kuşattığını, dua, münâcât ve ibadetin ona çevrilmiş olduğunu öne sürer. Böyle olduğu için büyünün dinin yardımı ile bazı pratik faaliyetlere girebileceğini düşünür. Dolayısıyla Dini büyüyle açıklamak bir tarafa, büyüyü anlamak için dinî inançların var olması ve aşkın varlığa yönelinmesi gerektiğini ileri sürer.140

c. Dinin sınıf mücadelesinin eseri olan bir üst-yapı olduğu teorisi: Bu teori Marx’a aittir. Marx, din ezenlerle ezilenlerden ibaret olan cemiyette ezenlerin ezilenleri uyuşturmak için kullandıkları bir tür afyondur; insan dini yapar, din insan yapmaz; iktisadî alt yapı üst yapıların dolyısıyla dinin de temelidir şeklinde düşünür. Ülken, bu teoriyi dinamik teorilerin en hatalısı olarak görür. Dinin sadece sınıf mücadelesinin olduğu yerde çıkan bir hadise olmayıp, insanlık kadar eski ve her yerde olduğunu düşünür. İlkellerde henüz sosyal sınıflar olmadığı halde dinin olduğunu, hatta bütün sosyal hayatı kuşattığını; Marx’ın temel saydığı iktisadî-teknik faaliyetin de dinin içinde olduğunu ve dinle ifade edildiğini söyler. Sınıfları ortadan kaldırdıklarını iddia eden Sovyetlerde bile dinin gücünü koruduğunu; bütün dinlerde yardım, kardeşlik ve dayanışma fikirlerinin temel rol oynadıklarını, özellikle evrensel dinlede bunun daha açık görüldüğünü dile getirir. Engels’in bazı etnologlardan yararlanarak Marx’ın eksiklerini tamamlamaya çalıştığını ve ilkellerdeki dinlerden

139 Ülken, FG II. s. 252 140 Ülken, FG II. s. 252–253; bkz. Ülken, TMR, s. 53

347

bahsettiğini, fakat onun açıklamalarının da aynı dar görüş içinde kaldığı, aynı egoizm temeline dayanan “Aldatıcı ideoloji” peşin hükmünden hareket ederek geliştiği için bir değişiklik getirmediğini ve yararlandığı etnologların görüşlerinin de bugün için muteber olmadığını iddia eder.141

d. Dinin Cinsî içgüdüden (Libido’dan) kaynaklandığı teorisi: Dini bu şeklide Freud açıklamaya çalışır. Freud, ruhî hayatta ortaya çıkan bazı anormalliklere “kompleks= iç düğümlenmesi” der ve bu düğümü çözmek için “psikanaliz” yöntemini önerir. Burada elde ettiği başarılardan cesaretle gündelik hayata dair bazı sürçmeleri (lapsus), rüyaları, mitolojileri ve bunlarn sembolerini de aynı yöntemle açıklamaya kalkışarak dinin de esasen bilinç-altında oluşan bir “kompleks”in sembolleşmesinden ibaret olduğunu düşünür. Ona göre insanda, nefsi koruma ve çoğalma içgüdüleri çatışma halindedir. Küçük çocukta çoğalma içgüdüsü bilinçaltında cinsî müphem temayül halinde gelişirken daima nefsini koruma, utanma nefret duyguları ile karşılaşır ve onlar tarafından baskılanır ki bütün düğümlenme bu baskıdan, “itilişten (refoulement)” kaynaklanır. Bilinçaltında biriken temayüller baskının gevşediği zamanlarda (uyku hastalık v.s.) semboller, hayaller halinde bilinç yüzüne çıkarlar. Rüya, psikoz ve sürçme gibi bütün aşağı dereceden tatmin şekillerinden başka bir de bu temayüllerin yükselmesinden (sublimation) ibaret olan ikinci bir tatmin şekli vardır ki sanat, ahlâk ve din gibi bütün insanî değerler bu yükselmenin eseridirler. Ülken, bu teorinin değerleri alçalttığını, hayvanlaştırdığını, manevî zararlarının yanında temelinin de zayıf olduğunu söyler. Düğümlenmeyi doğuran çatışkan çoğalma ve koruma içgüdülerinin hayvanlarda da olduğuna, fakat hiçbirinde rüya, psikoz, düğümlenme, iç kıvrıntısı ve yükselme olaylarının ortaya çıkmadığına dikkat çeker. Yükselmenin olması için temayüllerin yükseleceği bir hedefin var olması gerektiğini, yoksa buna sadece sapma veya yol değiştirme denebileceğini, bu şekilde de hiçbir düğümlenmenin açıklanamayacağını ifade eder. Temayüllerin kendine çevrildiği bir hedefin varlığı kabul edildiğinde, itilişin bu hedeften kaynaklandığını ve savaşın iki içgüdü arasında değil “üstün benlik (süper ego)” ile “aşağı benlik (ego)” arasında olduğunu kabul etmek gerektiğini; nitekim Jung’un Freud’u bu bakımdan düzelttiğini dile getirir. Bununla birlikte “üstün benlik nedir?” diye soran Ülken, eğer o, bizim manevî varlığımız, bize “yapma kendine hâkim ol!” diyen kuvvet ise bunu zaten mutasavvıfların “Nefs’i-levvâme” diye tarif ettiklerini; aşağı benliğimize de “Nefs’i-emmâre” dediklerini ve mücadeleyi de bu ikisi arasında gördüklerini belirtir. Kısaca Freud’un teorisinin adileştirici, yıkıcı olduğu gibi hakikatle hiçbir ilişkisinin de olmadığını, üstelik ölümünden bir yıl önce de fikirlerinde önemli değişiklikler yaptığını bildirir.142

e. Yukarıdaki görüşlerin birkaçını birleştiren sentetik enerji teorileri: Bunlar, “ilâhi” ve “kutsal”ın dinlerde temel bir rol oynadığını; başlıca özelliğinin insanlara, zümreye, eşyaya sirayet olduğunu ve bu yaygın kuvvetin bütün varlıklara can ve hareket veren bir enerjden ibaret olduğunu öne sürerler. Dinleri örneğin Marett, “iptidaî enerjetik” ile; Durkheim, “kolektif tasavvur”da yaygın bir enerji

141 Ülken, FG II. s. 253; Ülken, TMR, s. 43–54 142 Ülken, FG II. s. 253–255; bkz. Eğitim Felsefesi, s 88; bkz. Ülken, TMR, s. 99–102

348

olarak görülen “mana” ile; Leuba, “iptidaî vitalizm” ile açıklamaya girişir. Bu görüşlere de Ülken öcekilere verdiği cevapları tekrarlar.143

1.8.3.3. Sosyolojik Din Teorileri

Bunlar ferdlerarası psikoloji, zümre psikolojisi, içgüdülerden cemiyete doğru gelişmeyi açıklayan tekâmül teorisi veya sosyolojik teori adlarını alırlar. Sosyal psikoloji Gabriel Tarde ve Wundt’dan beri dinî açıklamaya çalışmaktadır. Tarde, dinin de, diğer müesseseler gibi, önce bazı insanlar tarafından “icad” edilen değerlerin daha sonra diğerlerinin taklid etmesiyle doğduğunu öne sürer. Oysa Ülken Durkheim’e atıfla, “taklid”in cemiyeti değil, cemiyetin “taklid”i açıklayabileceğini; bir şeyin taklid edilebilmesi için belirli çevre şartlarının, yani cemiyetin gerektiğini; aynı kültür veya teknik seviyedeki medeniyetler arasında taklid yapılabileceğini; taklidin sınırının cemiyetlerin de sınırı olduğunu düşünür. Ayrıca her şeyin her yerde icad edilemeyeceğini; icadı anlamak için mucidi yetiştiren şartların bilinmesi gerektiğini, örneğin Afrika kabilererinde bir Marconi’nin yetişemeyeceğini ileri sürer. Bu teaoriyi savunanların icad-taklid teorisi yanlış olduğu için dinlerin doğuşu ve yayılışı vb. din hakkındaki açıklamalarının da yanlış olduğunu söyler.144

Spencer ve takipçisi bazı sosyologların içgüdü ve temayüllerin tekâmülü ile sosyal hayatın kompleks şekillerini anlamaya çalıştıklarını, fakat dini açıklamada bunların da Tylor ve Frazer’in ferdî psikolojiye dayanan teorisini geliştirmekten öteye gidemediklerini düşünür Ülken. Sosyolojik görşü asıl Emil Durkheim’in ortaya koyduğunu ve onun pozitivizmin din sahasındaki son sözü sayılabileceğini ifade eder. Durkheim’ın Spencer ve Gillen adlı iki etnoloğa dayanarak dinlerin doğuşu teorisni ortaya attığını, Max Müller’in “natüralizm”, Frazer ve Tylor’un “animizm” teorilerini eleştirdiğini belirtir.145

Durkheim şöyle düşünür: Dinler ferdî psikoloji ile açıklanamazlar, din en orijinal ve aslî sosyolojik bir olaydır. Din Allah fikri ile tarif edilemez, çünkü ilkel dinerde ve Budizm gibi evrensel dinlerde böyle bir fikir yoktur. Din tabiat-üstü âlem ile de tarif edilemez, çünkü tabiat-üstü âlem fikri sadece yüksek dinlere mahsustur bütün dinlerde yoktur. Din tabiatın mistik tarzda bir ifadesidir diye de ifade edilemez, çünkü bazı dinlerde tabiat sonradan yaratılmıştır. Bir dinde itikad ve ayin olmak üzere iki temel vardır. İtikad tasavvurlara ve fikre, ayin hareket tarzlarına aittir. Her ayin itikadın bir dış ifadesidir. İtikad eşyanın “kutsal” ve “kutsal-dışı” diye ikiye ayrılmasıdır ki ayin de buna bağlı olarak kutsal ve kutsal-dışı diye ayrılırlar. Bir din, kutsal yani ayrılmış ve yasak edilmiş eşyaya ait olan, takipçilerini “ümmet (cemaat) denen manevî bir birlik içinde toplayan itikadlar ve ameller sistemidir.146

143 Ülken, FG II. s. 255 144 Ülken, FG II. s. 255; toplumun kişinin yetişmesindeki önemi için bkz. Eğitim Felsefesi, s. 85–92; Ülken, İş Hakkında, s. 830–831 145 Ülken, FG II. s. 256 146 Ülken, FG II. s. 256

349

Ülken, Durkheim’in teorisinin ferdi psikolojinin açıklamalarından kurtulduğu, “kutsallık” kavaramı üzerinde durduğu için diğer natüralist açıklamalardan değerli, fakat iyi incelendiğinde mahiyetçe onlarla aynı olduğunu öne sürer. Durkheim’ın sosyolojik dediği dinin doğuşunu: Kutsallık, bir zümre ferdlerini bazı hayvan, bitki ve eşya türlerine bağlayan cevher birliğidir ki ilkeller buna “mana” derler şeklinde açıkladığını; burada ilkeller, acaba neden eşya ve insanları birbirine bağlayan görünmez bir kuvvet, mana tasavvur ediyorlar? sorusuna da insanları gündelik hayatları üstüne yükselten ve ruhça birbirlerine bağlanmalarına sebep olan kolektif bir heyecan yaşamalarıdır diye cevapladığını belirtir. Ülken, bu heyecan sırasında ilkellerin kendilerini sürükleyen bir kuvvetin bulunduğunu hissettiklerini, kolektif heyecan geçtikten sonra bu kuvvetin azaldığını fakat her seferinde tekrar canlanabildiğini; öyleyse taşkınlık sırasında ortaya çıkan, kendilerinde ve eşyada görülen bu kuvvetin İlkellerin dokundukları şeylerden farklı, onlara üstün ve yaygın bir kuvvet olması gerektiğini, işte kutsallığın kaynağının da bu olduğunu söyler.147 Fakat, “…Kolektif heyecan neden insanlardan başka canlılara, hatta cansız eşyaya geçiyor? Bütün civar dünya ile neden bir cevher birliği kazanıyor? Bu kuvvet neden dünyaya ait şeylerden kesin olarak ayrılmıştır? Yani pâk ve napâk (pur et impur), kutsal-profan ayrılışının sebebi nedir? Bu kuvvette neden hem çarpıcı hem çekici, hem iyi hem kötü çift vasıf ayrılmamış olarak (ambivalence halinde) birleşmiştir?”

148 soruları sadece “kolektif heyecanın hatırlanması” ile

açıklanamaz der. Ayrıca Frobenius, Schimidt, Koppers vs gibi başka etnologların araştırmalarının da totemik denen ilkel zümreler içinde bile totemler ve ruhlar dışında bir üstün varlık, bir Tanrı fikrinin olduğunu, duaların daima ona yöneldiğini, totem’lere dua edilmediğini, totemlerin sadece kendilerine kutsallık yayılmış olan şahsî eşya olarak dinî inanış içine girdiğini gösterdiğini dile getirir.149

Durkheim’ın kolektif heyecanla kutsallığın doğuşunu açıklarken, İlkellerde cinsel taşkınlıklar, savaş, hasat ve bitkilerin üreme zamanları gibi zümreyi harekete getiren, coşturan, gündelik dağınık hayatlarından farklı, yoğun bir hayat yaşamalarına sebep olan “vital” amillerden bahsettiğini belirtir Ülken. Eğer kutsallık bu şekilde doğuyorsa “mana”nın köklerinde kaba “hayatî enerji”nin bulunması gerekir ki bu durumda bu teori de diğer enerji teorilerinden farksızdır der ve onlara yaptığı tenkitlerin aynısını bu teoriye de yöneltir. Nitekim cinsî taşkınlık teorisini Haepe ve Dulaure’in, Darwin’in insanın maymundan geldiğini ispatlamak için yardımcı teori olarak ve Freud’un da yeni bir deneme tecrübesi içinde kullandıklarını hatırlatır. Diğer taraftan, Durkheim’ın bu teorisinin dini hayatı, kollektif tecrübenin yanlış bir tefsiri saydığını ileri sürer. “Aslında dini hayat bizim müşterek heyecanımızdan ibarettir, fakat ilkel insanın tahlil yetmezliği nedeniyle bilinci, cemiyeti ve bütün varlığı aşan esrarlı bir kuvvet oduğu yönünde bir tefsir oluşmaktadır” denildiğinde bunun anlamının işin aslı anlaşıldığına göre artık yanlış tefsiri bırakıp pozitif cemiyete bakalım olacağını dile getirir. Bu görüşü Guyau’nun tecrübe yetmezliğinden kaynaklanan “yanlış tefsir” teorisinden farksızdır bulur ve aynı eleştirileri buna da getirir.150

147 Ülken, FG II. s. 256–257 148 Ülken, FG II. s. 257 149 Ülken, FG II. s. 257 150 Ülken, FG II. s. 257–258

350

Ayrıca Ülken, “kolektif heyecan”ın son tahlilde psikolojik ve sübjektif olduğu için Durkheim’ın din teorisinin, dinin temeli olan aşkın varlığı inkâra giden bir teori olduğunu ileri sürer. Bu teoride din probleminin ontolojik anlamını kaybederek sadece gnosolojik bir anlam taşıdığını; burada dine değil, ancak dindar insanın davranışına ait bir tahlil yapıldığını söyler. Durkheim’in inkârının son derece açık olduğunu Allah’la cemiyeti aynı saymaya kadar gittiğini, nitekim Durkheim’in bunu “Sosyologie et Philosophie” adlı makalesinde açıkça söylediğini ifade eder. Materyalist teorilerle karşılaştırıldığında psikolojk ve sosyolojik teorilerin daha üstün göründüklerini, ama sonunda onlar gibi ontolojik ve realist din fikrine cevap vermediklerini, problemi ya ortadan kaldırma ya da ferdî veya sosyal bilince indirgeme yoluna gittiklerini öne sürer.151

1.8.4. Dogmatik Metafizik ile Natüralist Teorilerin Karşılaştırılması

Ülken’e göre, dogmatik metafizik ile natüralist teoriler tam zıt yönlerden hareket etmekle birlikte zihniyetleri aynıdır. Dini, birinciler obje, ikinciler aksine süje açısından ele alsa da, biri ontolojik öteki bilimsel metodu kulansa da her ikisi de akılcı ve dogmatiktir, yani her ikisi de her şeyin akıl ilkeleriyle bilinebileceğine kanidir. Birincisi bu kanaati bütün varlığa, ikincisi ise yalnız duyu verileriyle sınırlı olan bilgi sahasına hasreder. Birincisi Allah’ın varlığını aklî ve dogmatik olarak bilebileceğimizi, ikincisi Allah hakkındaki düşüncemizi aklî ve dogmatik bilim metodlarıyla açıklayabileceğimizi iddia eder. Dogmatik metafiziğin Allah’ı ispat için kullandığı soyut mantıkî deliller gerçeğe bağlı olmadan işledikleri için mantık oyunları (paralojizmler) haline geldikleri ve birbirlerini reddettikleri gibi; aklî ve dogmatik bilimin din hakkındaki izah denemeleri de birbirini reddeder ki bunlardan hiçbirinin dini açıklamaya yetmediğini yukarda gördük.152

Gerek dogmatik ontolojilerin gerek rasyonel bilim teorilerinin bu acziyetlerinin dinî hakikati rasyonel hakikate indirgemeye çalışmalarından kaynaklandığını söyler Ülken. Dinî hakikatin akıl ve bilinci kuşatan aşkın varlığa, insan ve âlemi ihtiva eden ve akılla kavranması mümkün olmayan varlığa ait hakikat olduğu için, dinin hakikatine bilgi hakikati değil, ancak iman hakikati denilebileceğini ileri sürer. Herhangi bir bilgi fiili ile dinî hakikate, mutlak’a ulaşmak için yapılan bütün gayretlerin başarısız kalmaya mahkûm olduklarını vurgular. “Bilgi”nin ister istemez “izafî”de, sınırlı ve sonluda kalacağını, mutlak ve sonsuz varlığa çarpacağını ve kırılacağını; fakat bununla birlikte hiçbir zaman aşkın varlığa çevrilmekten vazgeçmeyeceğini; çünkü kendi kendisini kabul edişinin ancak sonsuzla, sınırsızla, mutlakla çevrildiğini kabul etmesinden ileri geldiğini; “mutlak”ın ve sonsuzun inkârının bizzat “izafî”nin ve sonlunun inkârı demek olduğunu öne sürer. Mutlak’la bütün ilgilerini kesen bir felsefenin, ancak kendi temelini yıkmış ve inkâr etmiş

151 Ülken, FG II. s. 258 152 Ülken, FG II. s. 258

351

“mutlak şüphecilik” olabileceğini, fakat bu inkârın da şüphenin mutlaklığını ortaya koyduğu için yeniden mutlak’a kapı açacağını iddia eder.153

Bununla birlikte derinliğine felsefe anlayışına sadık kalarak Ülken, dogmatik metafizik ve rasyonel bilim teorilerinin tarih boyunca dinî hakikate ulaşma noktasında faydalı olduklarını ve önemli adımlar attıklarını da tespit eder:

a. Ülken, dogmatik metafiziğin hakikî ontolojiye, akıldışı varlığa imanla yönelmemiz için zemin hazırladığını söyler. Akıldışı varlığa nüfuz için aklın yaptığı bütün boşuna gayretlerin bir taraftan akılla iman sınırı meselesini ortaya koyarken, bir taraftan da akıldışı varlık meselesinin felsefede merkezîleşmesini sağladığını ifade eder. Allah’ın akılla kavranamayan sonsuzluğuna doğru insanın yaptığı bütün hamlelerin sonsuz varlık içindeki sonlu ve snırlı varlık sahaları içinde de aynı sonuçları doğurduğunu; kısaca insanın akıldışını aklîleştirmek için yaptığı bütün gayretlerin teorileri, sistemleri ortaya çıkardığını ki “izah etme” ve “anlama” denilen yarım başarıların da bu gayretlerin eseri olduğunu düşünür.

b. Ülken, rasyonel bilim teorilerinin de sübjektif dinî hakikate yaklaşmak için yapılmış hamleler olarak görülmesi gerektiğini; bunların çıkardığı ortak sonucun, dinî inanacın rasyonel bir sistem için sıkıştırılamayacağı fikri olduğunu öne sürer. Ne biyolojik, ne psikolojik, ne de sosyolojik teorilerle dinin mahiyetini tamamen kavramanın mümkün olamadığını, fakat bütün aklîleştirme denemelerinin dinî imanı anlamak ve izah etmek için yapıldığını ve insan zihninin akıldışı imana nüfuz etmek için onlardan başka bir vasıtasının da bulunmadığını iddia eder.

c. Akıldışına, dini hakikate yukarıda ortaya konan objektif ve sübjektif iki nüfuz tarzı Ülken’e göre bize şunu öğretir: “Dinî hakikat aynı zamanda hem obje hem süje olarak ele alınmalıdır. Bu ise insan zihni için imkânsızdır. Mutlak’ın bu çift manzarasından ya birine ya ötekine çevrilebilinir: ya dinî objeyi aklîleştirmeye çalışırız; yahut dinî süjeyi anlamak için türlü denemeler yaparız. Bu ise mutlak’ı kavramaya manidir. Çünkü şuurumuzun bünyesi başka türlü davranmamıza elverişli değildir. Biz hadiseleri zaman süresi içinde idrâk ediyoruz. Şuur hallerimiz bu zaman seyrine bağlı sürekli bir oluştur. Bu oluşu asla bütün olarak kavrayamıyoruz: yaşadığımız halin, geçmişin devamı olduğunu kabul etsek bile, geçmiş şimdi’den ayrı olarak kalıyor. Hele şimdi ile geleceği birbirine bağlayamıyoruz. Çünkü gelecek, beklediğimiz, ümit ettiğimiz, fakat “henüz gerçekleşmemiş olan” şeydir. Geçmiş ise hatırladığımız, fakat artık mevcut olmayan şeydir. Aynı sezgi içinde mevcut olmayan ile mevcut olanı nasıl birleştirebiliriz? Şu halde şuurumuzun bünyesi şimdiye ait olan sezgi (intuition actualle) ile kanmaya mecburdur. Böyle olunca da bu sezginin şimdiyi aşan zaman-üstü varlığı kavraması imkânsızdır. Bergson din felsefesini böyle bir sezgiden çıkarmak istiyordu. Faat bununla biz yalnız hayatın akışını, hayat hamlesini anlayabiliriz. Bu akış üzerine yükselerek onu geçmiş ve gelecekte kuşatmak üzere bütünlüğü ile kavrayamayız. Şuur süresine ait ayrı ayrı sezgileri bir araya gatirmek, oaradan hiç değilse şuur ve hayatın mutlak’ını bulmak da kabil değildir. Çünkü bu suretle elde ettiğimiz tek şey, muhtelif ‘şimdiye ait’ sezgileri birleştirmekten başka bir işe yaramayacaktır. Halbuki din problemi bahis konusu olunca, yalnız şuur ve hayatla değil, mutlak olarak varlıkla, bütün gerçek ve mümkün var olanları kuşatan sonsuz varlıkla temasa gelmemizi temin eden bir sezgi olmalıdır”

154 İşte Ülken, açısından bu sezgi virtüel sezgidir.

153 Ülken, FG II. s. 258–259 154 Ülken, FG II. s. 259–260

352

SONUÇ

Türkiye Cumhuriyeti gibi yeni kurulmuş ve birçok inkılâp gerçekleştirmiş bir ülkede, kaynakların toplanması, tercüme edilmesi ve bunlar üzerinde felsefî bir faaliyetin yürütülmesi noktasında bir felsefe zemininin oluşmasında büyük bir gayret ve şevkle çalışan, felsefe, sosyoloji, psikoloji, antropoloji gibi sosyal bilimlerin hemen her alanında eserler yazan Ülken’in, aynı zamanda felsefe problemlerine yeni ve orijinal fikirler üreten, çözümler getiren sistem sahibi bir filozof olduğunu ve bu sistemiyle tutarlı bir şekilde din felsefesinin temel konularını (varlık, Tanrı, Tanrı-Âlem ilişkisi, Tanrı-insan ilişkisi vb ) açıkladığını gördük.

Filozofumuzun, din felsefesinin temeline şu fikirleri yerleştirdiğini tespit ettik: Felsefe, bilme tutkusuyla hareket eden, tarih boyunca ilerleyen bir derinliğine ilk olgu araştırmasıdır. Bilimlerin dışında, fakat bilimlere dayanan ve bilimleri kuşatan felsefe bilim gibidir. Bilim ve felsefe yöntemde ve ilkelerde yenileşme, “sakat” görüşleri ayıklamak, özellikle ortak duyu, büyü ve gaybî bilgilerden arınmak üzere paralel bir şekilde ilerlerler. Her bilim adamı bilime bir şey kattığı gibi, her filozof da felsefeye bir şey katar. Felsefe bir doktrin, dünya görüşü veya tipoloji değildir. Bilim ilkelere, aksiyom ve postulatlara, felsefe “ilk olgu”lara dayanır.

Felsefe bir eleştiri, tespit ve insan zihninin ortaya koyduğu problemlerin hangi varlık ve değer alanlarına karşılık olduğunu kontrol etme faaliyetidir. Felsefe, hiçbir varlık ve değer alanında karşılığı olmayan sözde problemleri, çözülmüş, çözülebilecek ve çözülemeyecek problemleri ayırt edebilir; bu problemleri insan zihninin koyuş sebebini problem haline getirir, saçma diye onları felsefe dışına atmaz. Böylece felsefe ile insan, hiçbir bilim ve değer (teknik, sanat, ahlâk, din) içinde yapmadığı bir işi, yani görülmüş, yaşanmış ve tahlil edilmiş olan her şey üzerinde eleştirel düşünmeyi yapar. Bu durumda felsefenin alanı, “gerçekte var olan” veya “insan eliyle yapılmış olarak var olan” üzerinde ve insanın bunlar hakkındaki akıl yürütmeleri üzerinde tahlilci ve tenkitçi bir düşüncedir.

Akıl, felsefenin temeli değil, aleti ve yöntemidir. Mantıktan başka düşünce aleti olmadığı için, bilim gibi felsefe de mantıktan başka bir aletle kurulamaz. Bununla birlikte “gerçekler” mutlaka mantık kurallarına göre kurulmuş olmadıkları gibi, insan ruhu da sadece “akıl”dan ibaret değildir. Bu yüzden felsefenin konusu sadece akıldır demek felsefeyi fazla sınırlar. İnsan’ın akıldan başka duyular, irade veya dış bilinç gibi yetileri de vardır, fakat yine de akıldışındaki bu yetilere, akıl yetisini aşan olgular veya gerçekler alanına yöneldiğinde bile düşüncesini sadece akılla anlatabilir. Bu yüzden akla ve mantığa dayanmayan felsefe olamaz.

Felsefe akılla kurulur, ama aklı aşan problemleri de içine alır. İnsan akılla çözülemeyen problemler koymaktan geri duramaz, akılla çözemeyeceğini görse bile duygu veya inanç bakımından bunlardan vazgeçemez. İnsanın akıl haricinde duygu, irade ve dış bilinç gibi güçleri değerlere ve eylemlere ait problemlerde görülür: örneğin güzel bir esere karşı duyulan hayranlık ve erdemli bir hareket karşısında duyulan takdir akla ait değildir. Bu “güç”lerin bazı problemler karşısında yaptıkları iş felsefe dışında bırakılamaz, dolayısıyla bu bakımdan değerler (teknik, sanat, ahlâk,

353

din) de felsefenin konusuna girer. Değerler hakkında zevkimize ya da kafamıza göre şahsi hükümler veremeyiz. Aklı aşan problemlerde olduğu gibi, akıl harici veya aklı aşan verilerin felsefî araştırmaya yardımcı olmasında da felsefenin aleti akıl ve düşüncenin yöntemi mantıktır.

Felsefenin temeli varlıktır. Aklın veya tenkitçi mantığın tespit ettiği ilk şey varlık alanları olduğunda felsefe asıl kendi konusu olan ontolojiyi bulur. Varlık düşünce ve aklı aştığı gibi onların temelidir de. Düşünce ve akıl varlıktan hareketle işler. Böylece mantık ontolojinin kapısı olur ki bu durumda mantık, ontolojik olan bir şeyde ircacı veya hükmedici değil, sadece tespit ve tasvir edici bir rol üstlenir. Düşünce ve aklın ürettikleri de bir varlık alanı oluşturur. Böyle bir tespitte “bilgi” de varlıklar arasındaki yerini alır ve diğer varlıklar gibi bir varlık çeşidi olarak görülür. Bu bakımdan düşünce ve varlık birebir örtüşmez her alanın kendi yöntemi vardır, biri diğerine irca edilemez. Kısaca düşüncenin kanunlarından varlığın kanunları çıkarılamaz ama varlığı anlamak için gene aklı kullanmak zorundayız.

“Radikal görüş” (ilk olgu) noktasından hareketle Ülken, İlk felsefeye Dyadologie adını vererek bilimin açıklamalarını, mantıkî düşüncelerin işlemlerini ona dayandırır ve felsefenin klasik kadrosunu da onun üzerine kurar. Bu kadro: 1.Varlık ve varlık sferleri, 2. Gerçek türleri ve mantık, 3. Bilginin doğuşu ve tahlili, 4. Değerlerin yaradılışı ve kişidir.

“Derinliğine felsefe” anlayışıyla ilk olguyu araştıran Ülken, Platon ve L. De Broglie’den esinlenerek ilk olgunun, varlığın, bütün gerçek derecelerinin akıldışı, dikotomik, zıt ve tamamlayıcı çift kutuplu (“dyadique”) bir karaktere sahip olduğu sonucuna varır. İlk olgunun bu dikotomik karakterinin başlangıçta müphem ve belirsiz olduğunu; varlığın gerginliği, yani irade sayesinde kaçınılmaz olarak açılma, ayrılma, kutuplaşma “kriz”, “çatallaşma” “evrim” ile gittikçe açığa çıktığını, dikotomilerin daha da netleştiğini ileri sürer.

Varlığın bütün derecelerinde, değerlerin bütün çeşitlerinde, bilginin her aşamasında görülen dikotomilerin varlığın temeli olduğunu ve insan zihninin çözemediği antinomilerin bu dikotomilerden çıktığını düşünür Ülken. Akıldışı varlığın mantığa ircası olanaksız olduğu gibi ona kaşı göz de yumulamayacağını söyler. Ancak bu noktadan hareket edildiğinde bütün aklîleştirmeler, sistemleştirmeler, akıl ve mantığın felsefe ve bilimdeki rolü, normlar, normlaştırmalar ve idealleştirmeler anlam kazanır, der.

Ülken’e göre, varlık dikotomilerini çözmenin asıl yolu “dyadoloji”dir. Dyade halindeki varlık “bir” ile sınırlandığında kesin bilgi oluşur. Buna göre, insan zihninin çabaları bu müphem ve karmaşık ilk olgudan aydınlanmışı ve seçikleşmişi çıkarır. Gerek varlıklarda, gerek düşüncenin kökünde zıt ve tamamlayıcı ilk müphemliği fark ve tespit “dyadique sezgi” iledir ki bu “dyadologique hakikat”e ulaşmanın birinci aşamasıdır. Dyade halindeki varlığın manzaralarından her birine “Ya o, ya öteki” şeklindeki almaşık (nöbetleşe) mantık uygulanır. Dikotomik “cephe hakikatler”, nöbetleşe gerçekleşmeleri ile birbirlerini dışta bırakır. Fakat bu dikotomik cephe hakikatleri kuşatan bir total hakikat vardır. İşte bu total hakikat “dyadologique hakikat” ve onun araştırılması da “dyadologie”dir. Ülken, diyadique sezgi, nöbetleşe

354

düşünce ve diyadologique hakikat fikrini bütün sisteminin temeli yapar ki bu onun çözüm yoludur.

Düşünürümüzün genel felsefe anlayışını şu çerçeveye oturtmak mümkündür. 1) varlık ve onun dikotomik karakteri. 2) Varlıkta kriz ve ritimlerle gerçekleşen oluş 3) Bu varlık karşısında insan zihninde oluşan antinomiler ve insanın bunları çözme çabasında dyade ve dyadolojinin başarısı. İşte derinliğine felsefe ilk ve son olan hakikati dyade ve dyadoloji yöntemiyle çözme çabasıdır. Kısaca Varlık, Oluş ve bu durum karşısında insan düşüncesinin aldığı tavır, ya da başka bir deyişle varlığın dikotomik karakteri, onda gerçekleşen kriz ve ritim ve insanın ona bakışı. Bütün bunlardan hareketle kendisinin de ifade ettiği gibi, onun ontolojiyi temel alan fenomenolojik bir metotla problemlere yaklaştığını gördük.

Ülken’in, din ve dinin temel konularına kendi felsefî sistemi bağlamında bir bakış yönelttiğini ve bu açıdan din felsefesinin ana problemleri (Varlık, Tanrı, Tanrı-Âlem ilişkisi, Tanrı-insan ilişkisi vb.) hakkındaki görüşlerini dile getirdiğini tespit ettik.

Varlık ve Tanrı kavramlarını aynı bağlamda ele alan Ülken, varlığı somut olarak düşünür ve varlığın soyut olarak alınmasını yanlış bulur. Varolanların mertebeli bir düzen sergilediklerini, varlıklar arasında akıldışı uçurumlar olduğunu ve hiçbirinin diğerine indirgenemeyeceğini; oluşsuz varlık, varlıksız oluş düşünülemeyeceğini dolayısıyla her varlığın oluş içinde olduğunu düşünür. Varolanları kendiliğinden varolanlar ve meydana getirilenler (yapma) diye ayırır. Enerji, maden, bitki, hayvan ve insan şekillerinde birinci varolanlara “tabiat”; tabiat içindeki bu varlık derecelerinde her birinin zıt ve tamamlayıcı cephelerinin açıklanması halinde elde edilen mantıki veriler bütününe “gerçeklik” ve bu verilere de “gerçek” der. Kendiliğinden varolanların içinde bulunduğu varlıkların bütününün evreni meydana getirdiğini; burada sonsuz tabiat (evren) kavramı ile sonsuz ve Mutlak kavramının birbirine karıştığını ileri sürer. Bruno ve Spinoza gibi bazı filozofların bu iki kelimeyi eşanlamlı gibi kullanıp, sadece yaratıcı tabiat ve yaratılmış tabiat diye ayırdıklarını; Kelâmcılar ile bu filozoflar arasındaki farkın, bu filozofların yaratıcı ile yaratılmışı sebep-eser ilişkisi ile bağlayarak ayrı ayrı koymalarına karşın Kelâmcıların yaratıcı ve yaratılmışı sonsuz ve sonlunun, bütün ve parçanın ayrıldığı gibi ayırmaları olduğunu söyler. Spinoza’nın bu ayırıştaki hareket noktasının Aristo kategorilerindeki etki ve edilgi olduğunu, bazı filozofların etkin olan aşkın varlık ile edilgin olan içgin varlığı tamamen ayırdıkları için birincisine asıl varlık ikincisine tabiat dediklerini belirtir.

Ülken, bu ayırışı kendisi sadece şu şekilde yapar: “Bilgi muhtevasını meydana getiren veriler ve hazır olanlar içkin varlık, bilgiyi aşan ve hazır olmayan aşkın varlıktır.” Bu ayırışta birinci kısmın gnoseolojik bir temele, ikici kısmın ontolojik ve dolayısıyla aksiyolojik bir temele dayandığını; “tabiat”ın birinci manada içkin, ikinci manada aşkın olduğunu düşünür. Bu ayırışın, asıl varlık ve tabiat ayırışından farklı olduğunu öne sürer.

Varlığın birliği ve sıfatları konusunu ele alan Ülken’e göre, “oluş” varlığın sıfatıdır (yüklem). Oluşun tarzları varlığın tavırlarıdır. Varlık değişmez bir dayanak olarak alındığında sadece bir “öz”dür. “Öz” ancak oluşta gerçekleşir. Varlık dışında

355

bir oluş ve oluş dışında bir varlık düşünülemez. Eğer varlığın karşılığında oluş tavrı, yani gerçekleşme hali olmasaydı, varlık kendi kendine yeterli ve birlikten ibaret olurdu. Oysa hiçbir yerde kendi başına birlik yoktur. Birlik ancak, varlıkların bütün gerçekleşmelerini içine aldığı düşünülen sınırsız fiillerde, yani sonsuzda olabilir ki bu sonsuz birlik de içinde sınırsız fiile çıkmış ve çıkabilecek gerçekleşmelerin çokluğuna sahip olmadan geri kalmayacağı için, yine çokluğu barındırır. Bunun haricinde, somut varlıkların kendi başlarına birlik olmaları, diğer somut varlıklarla ilişiksiz olmaları ve kendi başlarına var olmaları olanaksızdır.

Tanrı ve Varlığı bilme noktasında Ülken, insanın içkin tarafı bilgi ile, aşkın tarafı inanç ile anlayıp işlediğini öne sürer. İlk olgu olan Varlık’ın akıldışı (aklı aşan, transandantal), sonsuz, sınırsız, müphem ve belirsiz bir dyade (zıt ve tamamlayıcı, çift kutuplu) halinde olduğunu; bu belirsiz Dyade halindeki İlk olgudan (Varlık’tan) belirli ve sınırlı olan “akıl”ın kavranılır ve anlaşılır olanı çıkardığını; “akıl”ın sınırsızı (Apeiron) sınırlayarak, sınırlı (pera) ve anlaşılır olan âlem hakkındaki bilgiyi elde ettiğini iddia eder. Sonsuzun sınırda akılla bilinmesinin, belirsiz dyade’ın sabit bir ölçüyle belirli hale getirilmesinin zıt ve tamamlayıcı vasıflardan birinin karanlıkta bırakılarak ötekinin aydınlığa çıkarılmasıyla mümkün olduğunu ileri sürer.

Tanrı-âlem ilişkisi konusunda Ülken’in, yaratmayı önce varlık-yokluk, varlık-oluş, gerçek-mümkün, gerçek-görünüş, gerçek-ideâl dikotomileri bağlamında ele aldığını tespit ettik. Mutlak yokluk fikrine ve yoktan yaratmaya itiraz ettiğini; yaratıcının yaratılandan zaman değil öz bakımından önce geldiğini ileri sürdüğünü belirledik. Âlemlerin Sonsuz olduğunu ve daima oluş içinde olduğunu düşünen Ülken’in yaratmanın mahiyetini kriz ve ritim, gerilme ve gevşeme, evrimler, karşılıklı bağlılık ve birbirini dışta bırakma ilkeleri ile açıkladığını gördük. Her varlık derecesinin ayrı oluş ve evrimini, birbirine indirgenemezliğini dikkate alarak enerjinin, maddenin, canlının, bitkinin, hayvanın ve insanın kendilerine has yaratılışlarını izah etme gayretini oldukça önemli gördük.

Ülken, sistemiyle tutarlı olarak, farklı ve orjinal bir yaratma ve evrim anlayışı geliştirdiği gibi, ruh ve beden konusunda da farklı ve orijinal bir fikir ortaya koyar. Ruh ve bedenin iki ayrı varlık değil zıt ve tamamlayıcı bir bütün olduğunu aynı varlığın iki manzarası olduğunu ileri sürer. Ruh ve beden ayrımı yanılgısının insan bilincinin gerilme ve genişleme yönünde gelişmesinden kaynaklandığını düşünür. Bununla birlikte “Ruh nedir” sorusunun bilinemeyeceğini ifade eder ve buna Kur’an’ın “ruh, emr âlemindendir” dediğine dikkat çeker.

Filozofumuzun, Tanrı-İnsan ilişkisi konusuna bilinç fenomenolojisiyle girdiğini, insan ve insanlığın bilinç gelişimini tasvir ederek değerlerin (bilgi, sanat, ahlâk, din gibi) ortaya çıkışını izah ettiğini ve yine bilinç fikrine dayanarak zaman ve hürriyeti açıkladığını gördük.

Din ve Tanrı alanını Ülken’in, bilgi sahası değil, iman sahası olarak gördüğünü; Tanrı’nın varlığını doğrudan virtüel sezgi ile kavradığımızı, Tanrının varlığını ispatlama ya da yok sayma gayretlerinin boşuna olduğunu, Tanrısız hiçbir şeyin anlamının kalmayacağını ileri sürdüğünü belirledik.

356

Sonuç olarak sağlam temellere dayanan orijinal ve yeni bir sistem önerdiğini düşünen Ülken’in bu sistemde felsefe, din ve bilimin alanlarını ayırdığını, bunlardan herhangi biriyle diğerinin kurulamayacağını, ama gerçek felsefe, gerçek bilim ve gerçek dinin birbirini desteklediği düşüncesinde olduğunu gördük.

Ülken, insanî noktadan düşünceyi yürüterek dini, varlığı ve Tanrıyı açıklamaya girişir, yani dinin kavram ve problemlerine salt felsefî yoldan izah getirmeye çalışır ki bu açıdan İslâm filozofları Fârâbî ve İbn Sînâ gibi hareket ettiği düşüncesindeyiz. Fakat, diğer taraftan Allah açısından olanın ve Allah’tan gelenlerin mahiyetini bilemeyiz onlara ancak inanırız, İslâmî bir ifadeyle “Allah’ın hikmetinden sual olunmaz” şeklinde agnostik bir anlayışı benimseyip kabul ettiğini görüyoruz ki bu bakımdan Gazâlî’ye daha yakın buluyoruz. Dolayısıyla onun Gazâlî ile Fârâbî ve İbn Sînâ’yı birleştirdiğini söyleyebiliriz.

357

KAYNAKÇA

Hilmi Ziya ÜLKEN:

Kitapları:

Ahlâk, Ülken Yayınları, II. Baskı, İstanbul, 2001 (I. Baskı 1946)

Aşk Ahlâkı, YKY, III. Baskı, İstanbul, 1999 (Demirbaş yayınları I. Baskı 1931, II. Baskı 1958; YKY’de I. Baskı 1971)

Bilgi ve Değer, Ülken Yayınları, II. Baskı, İstanbul, 2001

Değerler, Kültür ve Sanat, İstanbul Kâğıt ve Basım İşleri A.Ş. Matbaası, İstanbul, 1965

Dinî Sosyoloji, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1943

Eğitim Felsefesi, Ülken Yayınları, II. Baskı, İstanbul 2001 (I. Baskı 1967)

Eski Yunandan Çağdaş düşünceye Doğru İslâm Felsefesi, Kaynakları ve Etkileri, Cem yayınevi, IV. Baskı, İstanbul, 1993

Felsefeye Giriş I, AÜİF Yayınları, Ankara, 1957

Felsefeye Giriş II, AÜİF Yayınları, Ankara, 1958

Genel Felsefe Dersleri, Ülken Yayınları, İstanbul, 2000 (I. Baskı 1972)

Humanisme des Cultures, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1967

İnsanî Vatanseverlik, Ülken Yayınları, II. Baskı, İstanbul, 1998

İslâm Düşüncesi (Türk Düşüncesi Tarihi Araştırmalarına giriş), II. Baskı, Ülken Yayınları, İstanbul, 1995 (I. Baskı 1946)

Tarihî Maddeciliğe Reddiye, İstanbul Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1963

Türk Tefekkürü Tarihi, YKY, İstanbul, 1982

Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken Yayınları, İstanbul, 1997 (I. Baskı 1935; II. Baskı “İslâm medeniyetinde Tercümeler ve Tesirleri” adıyla 1947)

Varlık ve Oluş, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1968

358

Makaleleri:

İnsanî Vatancılık I (Vakıa imanı ve Mefkûre İmanı), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 7 1931

İnsanî Vatancılık II (Hakikat İmanı), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 8, 1931

İnsanî Vatancılık III (İnsan ve Muhiti), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 9, 1931

İnsanî Vatancılık IV (Şahsiyetçilik), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 10, 1931

İnsanî Vatancılık V (Zıt Kuvvetlerin Yaradılışı), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 11, 1931

İnsanî Vatancılık VI (Zıt Kuvvetlerin Yaradılışı devamı), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 12, 1931

Üç Millet (Mülkiye Mektebi için), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 10, 1932

İnsanî RuhunTerakkisi I, Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 15, 1932

İnsanî RuhunTerakkisi II (Teheyyüviyet ve Nehiy), Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 16, 1932

Kıymetlerin Tekâmülü, Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 14, 1932

Şahsiyetin İçtimaî Şartları, Mülkiye Mektebi, Mecmuası, sayı 17, 1932

Telifçiliğin Tenakuzları I, Mülkiye Mecmuası, sayı 19–20, 1932

Telifçiliğin Tenakuzları II, Mülkiye Mecmuası, sayı 21, 1932

Telifçiliğin Tenakuzları IV, Mülkiye Mecmuası, sayı 22, 1932

Telifçiliğin Tenakuzları VI, Mülkiye Mecmuası, sayı 24, 1933

Tanzimata Karşı, İnsan Dergisi, c.1, sayı 1, 1938

Fert ve Cemiyet, İnsan Dergisi, c. 1, sayı 1, 1938

Medeniyetin Yürüyüşü, İnsan Dergisi, c.1, sayı 2, 1938

Fikir Ananesi, İnsan Dergisi, c. 1, sayı 4, 1938

İlim Bitaraf mıdır?, İnsan Dergisi, c. 1, sayı. 6, 1938

Anket Monografik ve memleket, İnsan Dergisi, c. 1, sayı. 6, 1938

359

İş Hakkında, İnsan Dergisi, c. 2, sayı, 10, 1939

Türkiye’de Pozitivizm Temayülü, İnsan Dergisi, c. 2, sayı. 11, 1939

Türkiye’de İdealizm Temayülü, İnsan Dergisi, c. 2, sayı. 12, 1939

İş’e Dair, İnsan Dergisi, c. 2, sayı 12, 1939

Üç Dünya Görüşü, İnsan Dergisi, c. 3, sayı 15–17, 1941

İnsan İdeali, İnsan Dergisi, c. 3, sayı 20, 1943

Destan ve İnsan, İnsan Dergisi, c. 3, sayı 22, 1943; c. 3, sayı 23, 1943; c. 3, sayı 24–25, 1943

Medeniyetimizin Değerler Sistemi, Türk Düşüncesi Dergisi, c. 1, sayı 1, İstanbul, 1953

Tarih Boyunca İnsan İdeali, Türk Düşüncesi Dergisi, c. 1, sayı 3, İstanbul, 1954

Bugünün İnsanı I, Türk Düşüncesi Dergisi, c. 1, sayı 3, İstanbul, 1954

Bugünün İnsanı II, Türk Düşüncesi Dergisi, c. 1, sayı 5, İstanbul, 1954

Determinizm Problemi I, Türk Düşüncesi Dergisi, c. 2, sayı 7, İstanbul, 1954

Kültür ve Medeniyet, Türk Düşüncesi Dergisi, c. 3, sayı 13, İstanbul, 1954

İrade ve Telkin I, Türk Düşüncesi, c. 3, sayı 16, 1955

İrade ve Telkin II, Türk Düşüncesi, c. 3, sayı 17, 1955

Aşk Ahlâkı, Türk Düşüncesi, c. 6, sayı 2–35, 1957

Batıda ve Bizde İrtica, Türk Düşüncesi, C.10, sayı 5, 1959

Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. 7, Ankara, 1958–1959

İçtimaî Değişme ve İnkılâp, Türk Düşüncesi, C.10, sayı.5, 1959

Türkiye’de Batılaşma Hareketi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. 8, Ankara, 1960

İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. 10, Ankara, 1962

Türkiye’nin Modernleşmesi ve Bu Hareketin Öncüleri Olan Türk Düşünürleri, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. 11, Ankara, 1963

360

Şark-Garp Problemi Karşısında İslâmiyet, İlâhiyat Fakültesi Degisi, c. 12, sayı 7, Ankara, 1964

AKARSU, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1988

AKGÜN, Mehmet, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1988

ARİSTOTELES, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1996

AYDIN, Mehmet S., Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, VI. Baskı, Ankara, 1997

BOCHENSKI, Joseph M, Çağdaş Avrupa Felsefesi, çev. Serdar Rifat Kırkoğlu, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 1997

BOLAY, S. Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, IV. Baskı, Ankara, 1987

CORBİN, Henry, İslâm Felsefesi Tarihi Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne Kadar, Seyid Huseyin Nasr ve Osman Yahya’nın işbirlikleri ile, çev. Hüseyin Hatemî, İletişim yayınları, II. Baskı, İstanbul, 1994

DESCARTES, Metot Üzerine Konuşma, çev. K. Sahir Sel, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1984

DEVELİOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi, XVII. Baskı, Ankara, 2000

DUMLU, ÖMER ve ELMALI, Hüseyin, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Anlamı, İİFVY, İzmir, 2001

CEVİZCİ, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradikma Yayınları, IV. Baskı, İstanbul, 2000

ERİŞİRGİL Mehmet Emin, Kant ve Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul 1997

ELMALILI Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Azim Dağıtım, İstanbul, trs.

FREYER Hans, İçtimaî Nazariyeler Tarihi, çev. Tahir Çağatay, A.Ü. Dil ve Tarih- Coğrafya Fak. Yayınları, III. Baskı, Ankara, 1977

GAZÂLÎ, El-Munkızu Min-Ad-Dalâl, çev. Hilmi Güngör, MEB Yayınları, III. Baskı, İstanbul, 1989

GÖKBEK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi A.Ş. Yayınları, V. Baskı, İstanbul, 1985

GUSDORF, Georges, İnsan ve Tanrı, çev. Zeki Özcan, Alfa Basın Yayın Dağıtım, I. Basım, İstanbul 2000 (Bu kitap Gusdorf’un “Traité de Meaphysique”nin “L’homme et Dieu” bölümünün çevirisidir.)

361

GÜNDOĞAN, Ali Osman, Albert Camus ve Başkaldırma Felsefesi, Birey Yayıncılık, İstanbul, 1997, II. Baskı, s.89

GÜRSOY, Kenan, J.P. Sartre Ateizminin Doğurduğu Problemler, Akçağ Yayınları, II. Baskı, Ankara, 1991

İSMAİL EL-ACLÛNÎ, Keşfu’l-Hafâ ve Müzilû’l İlbâs, Beyrut, 1985

İMÂM-I RABBÂNÎ, Mektûbat-ı Rabbânî, çev. Abdulkadir Akçiçek, Cümle Yayınları, İstanbul, 1988

JASPERS, Karl, Felsefeye Giriş, Çev. Mehmet Akalın, Dergâh Yayınları İstanbul I. Baskı 1971, II. Baskı 1981

KORLAELÇİ, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, İnsan yayınları, İstanbul, 1986

MAGİLL, Frank, Egzistansiyalist Felsefenin Beş Klasiği, çev. Vahap Mutal, Dergâh Yayınları, II. Baskı, 1992

ÖNER, Necati, Klâsik Mantık, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1970

ÖZCAN, Hanifi, Epistemolojik Açıdan İman, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, II. Baskı, İstanbul, 1997

PLATON, Sofist, çev. Mehmet Karasan, MEB, İstanbul, 1997

Philebos, çev. Sabri Esad Siyavuşgil, MEB, İstanbul 1997,

PLOTİNUS, Enneadlar, çev. Zeki Özcan, Asa Kitabevi, Bursa, 1996

REDHOUSE Sözlüğü, Redhouse Yayınları, XIX. Basım, İstanbul 1991

SCHELER, Max, İnsanın Kosmastaki Yeri, çev. Harun Tepe, Ayraç Yayınevi, I. Baskı, Ankara 1998

SOFUOĞLU, Mehmet, Sahih-i Buharî ve Tercemesi, Ötüken Yayınları, cilt 3, İstanbul, 1987

TAFTAZÂNÎ, Şerh’ul-Akâid (Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi), çev. Süleyman Uludağ, III. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1991

Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, VIII. Baskı, Ankara, 1998