el don de ver. el proceso de iniciación y sus implicaciones para la

Desacatos

ISSN: 1607-050X

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Centro de Investigaciones y Estudios

Superiores en Antropología Social

México

Neurath, Johannes

El don de ver.El proceso de iniciación y sus implicaciones para la cosmovisión huichola

Desacatos, núm. 5, invierno, 2000, p. 0

Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social

Distrito Federal, México

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I. PENSAMIENTO MÍTICO Y REPRESENTACIONES COLECTIVAS

D URANTE LAS ÚLTIMAS dos décadas la cosmo-visión se ha convertido en un tema predilec-to de la antropología mesoamericana, hasta

convertirse en un lugar común. Persisten, sin embargo,una serie de problemas que dificultan la comprensiónde estas representaciones colectivas sobre el mundo. ¿Esla cosmovisión ciencia o mito? ¿Es propiedad intelectualdel “informante excepcional”, de algunos “especialistas”o de toda una comunidad? ¿O será producto de la imagi-nación del investigador, quien extrapola y sintetiza cosassobre las cuales los aborígenes no suelen reflexionar? (Ga-linier, 1990:25).

Con el fin de avanzar en este género de estudios noshemos propuesto profundizar sobre un aspecto que talvez no parezca tan problemático: la constatación de quelas cosmovisiones indígenas no suelen conocer una se-paración tajante entre los ámbitos de la naturaleza, lasociedad y lo sobrenatural o sagrado. Entre los huicho-les y coras, ambos grupos uto-nahuas de la Sierra del Na-yar en el Occidente de México,1 las fuerzas o elementos

de la naturaleza son considerados deidades, al tiempo queantepasados y parientes de los seres humanos. En estaconcepción todo el mundo es una “gran casa”, una co-munidad. Pero no creemos que nuestros informantessean tan naïf como para no distinguir entre el fuego y unabuelo o entre su patio de danza y el mundo.2 Dos pro-blemas se plantean: ¿qué quiere decir “lo mismo” en tér-minos mitológicos?, y sobre todo, ¿en qué contexto sur-gen estas identificaciones?

En un nivel diferente de análisis encontramos la con-cepción de que en los orígenes míticos todas las cosas,especies de plantas, animales y seres humanos, forma-ban una unidad indiferenciada, conviviendo en ausenciade reglas y sin problemas de comunicación, ya que todosse hablaban y entendían. Luego se estableció el orden,basado en diferenciaciones categóricas, reglas de inter-cambio (ergo, el tabú del incesto) y una alternancia rít-mica de segmentos temporales (día-noche, temporadade sequía-temporada de lluvias). Por diferentes circuns-tancias un antepasado se transformó en x cosa y otroen y. Pero todos los seres animados del universo –una

El don de verEl proceso de iniciación y sus implicaciones

para la cosmovisión huichola

Johannes Neurath

johannes neurath: Museo Nacional de Antropología, Institu-to Nacional de Antropología e Historia.1 Este trabajo trata, en primer lugar, de los huicholes, grupo con quie-nes realicé numerosas temporadas de trabajo de campo entre 1992 y

1998. En algunos casos se analiza material comparativo de los coras,grupo vecino de los huicholes, que actualmente estoy investigando.Para hablar de los indígenas de la región del Gran Nayar en térmi-nos generales utilizo los términos nayaritas o nayares.2 Sobre todo, la identificación que los huicholes establecen entre el ve-nado y el peyote ha causado mucho ruido entre los estudiosos delpensamiento mítico.

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categoría bastante amplia– descienden del mismo grupode ancestros deificados. Esto implica que los seres huma-nos, los animales, las plantas y los elementos naturalespueden comunicarse entre sí, pero con mucha dificultad–aprender a comunicarse significa someterse a una ini-ciación chamánica. Así, la no separación entre naturalezay sociedad se refiere al tiempo mítico, no a la “actualidad”.

Siguiendo los planteamientos de M. Bloch y J. Parry(Bloch, 1977, 1989; Parry y Bloch, 1989), postulamos queuna cosmovisión se origina y reproduce en la confluen-cia de dos campos cognitivos, bastante diferentes entre sí,pero no totalmente separados el uno del otro. Mientrasque los conocimientos prácticos y empíricos se aprendenen el curso de la vida cotidiana, los aspectos netamentemitológicos se reproducen, principalmente, en las fiestasy rituales, es decir, durante la experiencia liminal colecti-va. La reproducción de una cultura a largo plazo requierede este segundo campo donde, necesariamente, se mane-jan nociones de carácter ideológico. Los conocimientosexactos sobre el mundo físico son un ingrediente impor-tante, pero las cosmovisiones combinan estos saberesprácticos y empíricos con complejas construcciones mi-tológicas que no representan realidades objetivas, sino lamistificación de las mismas.3

Tal vez lo más característico del cosmos indígena es quea través de éste, el pequeño círculo de la etnia se expandeimaginariamente para adquirir dimensiones universa-les. Desde las piedras hasta los astros, todo forma partedel propio sistema de parentesco. No deja de sorprenderque pueblos minúsculos, ubicados en remotas serranías,se atribuyan ser el centro del mundo y estén convencidosde ser los productores de la lluvia del mundo.

La cosmovisión se entiende al analizar cómo el mito,ritualmente escenificado, se sobrepone a la cotidianidad.Aunque se vive en una época posterior al caos original,

el tiempo del mito no es una cosa del pasado. Sobre tododurante los procesos rituales existe una extraña sincroníaentre una temporalidad mítica no diferenciada y el pre-sente diferenciado (que es resultado del acontecimientomítico). En este contexto, la comunidad regresa a sus orí-genes, lo que significa que los eventos narrados en losmitos de creación vuelven a suceder. Es así como duran-te ciertas fases del ritual los límites categóricos vuelven ahacerse franqueables. Gracias al efecto hipnótico de lasdanzas, el consumo de alucinógenos y la experiencia ri-tual, la noción del tiempo se pierde. En las escenificacio-nes rituales, el “Abuelo Fuego” es un abuelo y el ancianocantador es el fuego;“Nuestra Madre, la Lluvia del Orien-te” es una serpiente y el grupo de danzantes es la lluvia.

En el ritual no hay “representación” (en sentido tea-tral), sino identificación entre significante y significado.Como explica Cassirer (1925: 64), con fundamento enlas obras de Preuss (1912, 1921-1923) sobre los coras–vecinos de los huicholes– y los witoto, “lo que ocurreen estos ritos, como en la mayoría de los cultos de mis-terios, no es ninguna representación meramente imita-tiva de un suceso, sino el suceso mismo y su acontecerinmediato; es un drómenon, esto es, un acontecimientoreal y efectivo”. Sin ceremonias, los procesos naturalessimplemente no tendrían lugar y el cosmos no se repro-duciría. No obstante, cabe señalar que, aun cuando fueradel contexto ritual las identificaciones de esta índole nodejan de operar, su importancia sí es bastante atenuada.El “mundo mágico” de los huicholes existe, principal-mente, durante las grandes fiestas y rituales.

II. RECIPROCIDAD Y JERARQUÍA

Para continuar con las distinciones necesarias en la com-prensión de la cosmovisión huichola, pensamos queson dos los principios que estructuran la interacción delos seres y los elementos en el universo: la reciproci-dad y la jerarquía. Estos órdenes no necesariamente soncompatibles el uno con el otro, aun cuando intervienensimultáneamente en muchos contextos culturales. Poresta razón no debe buscarse una explicación de toda larealidad social fundada en uno solo de ellos.

3 Así, las cosmovisiones suelen encontrarse, al menos parcialmente,en contradicción con las condiciones reales de la existencia. El mismoparentesco entre la gente y las fuerzas de la naturaleza, que se conside-ran sus antepasados divinizados, implica que existe una ideología, defi-nida como “representación imaginaria de la relación entre el individuoy las condiciones reales de su existencia”. Las ideologías no son pro-ducto de “falsas conciencias” ni irracionales. Como lo explica Zizek,siguiendo a Althusser, lo más “ideológico” es la idea de que pueda exis-tir una sociedad sin ideología (Althusser, 1970; Zizek, 1992).

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En su reciente libro, El enigma del don (1996), Gode-lier argumenta, con mucha razón, que el intercambio re-cíproco de dones no debe considerarse el único “hechosocial total”. Las indagaciones etnológicas en el Gran Na-yar demuestran que hay, al menos, un subciclo ritualdonde el predominio del principio de jerarquía es mani-fiesto. En particular, el análisis de los rituales iniciatorioshuicholes revelan su preeminencia sobre el principio dereciprocidad.

Desde luego, no cuestionamos la vigencia de la “ley dela circulación de dones” (Mauss, 1971 [1923-1924]) en eluniverso nayarita, en el ámbito de la “naturaleza”y en el dela “sociedad”. Los intercambios rituales expresan y repro-ducen la solidaridad entre todos los miembros de la

comunidad, pero estos ritos también vinculan a la co-munidad con las fuerzas del más allá: muertos, ances-tros, fuerzas de la naturaleza y dioses que moran en loslugares de la geografía ritual. Con todos estos seres tam-bién se comparten relaciones recíprocas de cooperacióny convivencia.

En las fiestas se realiza una serie de intercambios ritua-les de alimentos (tamales, pinole, caldo, atole, buñuelos,trago), que unen a los grupos domésticos entre sí y conla comunidad. La comida es aportada por diferentes casasy concentrada en un fondo común. Este fondo comúnse vuelve a distribuir entre todos, de manera tal que todoscomen la comida de todos. Por otra parte, se preparanofrendas de flechas, jícaras, velas y otros objetos, mismos

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Tuki huichol, San Sebastián (Waut+a)

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que son untados con la sangre de los animales ritualmen-te sacrificados. Después de las fiestas se realizan peregri-naciones para entregar estas ofrendas a los lugares sagra-dos donde moran los antepasados deificados. Éstos sealimentan con la sangre y utilizan los objetos ofrenda-dos como instrumentos mágicos para sus quehaceresdivinos. En contraparte (contradon), los dioses se sacri-fican en beneficio de la humanidad, transformándose enaquello que los seres vivos requieren. Ofrecen como suregalo más precioso el “agua bendita” de la lluvia.

Pero la vida social no sólo se rige por el principio de lareciprocidad. Si bien es cierto que éste es muy importante,lo mismo vale para la jerarquía. La cosmovisión planteaguerras y conflictos entre las fuerzas luminosas de arribay los poderes oscuros de abajo (Preuss, 1912). En estas lu-chas no hay victoria definitiva, pero tampoco empate. Elamanecer, que es la victoria de los dioses de mayor ran-go, siempre importa más que su inversión en el atarde-cer, cuando vencen las deidades del inframundo. La je-rarquía social encuentra fundamentos en esta asimetría.

Si la lucha cósmica no se resuelve, tampoco la contra-dicción entre un aparente equilibrio de fuerzas opuestasy su negación, la asimetría jerarquizada. El igualitarismocomunitario tiende a desenfatizar las asimetrías simbó-licas y sociales, pero no las puede desaparecer. A su vez,la jerarquía siempre es precaria y cuestionada. Puede de-cirse que en esta sociedad, básicamente igualitaria y sinclases sociales, no hay una “democracia perfecta”, perotampoco poderes absolutos. Como ya hemos señalado,es una cuestión de niveles y contextos lo que decide cuálde los principios deberá prevalecer. Por lo demás, el ri-tual es un mecanismo de repetición que perpetúa las in-definiciones y contradicciones estructurales que al finalde cuentas permiten la estabilidad relativa del sistema ysu reproducción (Lévi-Strauss, 1958).4

En los ritos agrícolas simples –sobre todo en los que serealizan en los patios familiares– se intercambian ofren-das por lluvia y salud. Casi cualquiera puede realizar es-tas ofrendas y asegurar así el bienestar de su gente, de suganado o de sus coamiles (campos de cultivo). En la rela-ción entre los seres humanos y las deidades prevalece unespíritu de reciprocidad, aunque en las mismas ofrendashuicholas también se observa cómo las relaciones recípro-cas se convierten en asimétricas: la ofrenda dirigida a unadeidad también tiene carácter de oración. Las plegariasse inscriben en la “decoración” de las ofrendas: pinturassencillas, figuras de cera y objetos en miniatura. Y aunqueen muchos rituales no se enfatiza este aspecto, quedaclaro que las deidades receptoras de los objetos donadosno están obligadas a conceder todo lo que se les pide.

También se advierte que en el contexto de la iniciaciónchamánica la importancia del intercambio recíproco que-da eclipsada. El iniciante que practica el autosacrificio através de duros ejercicios (ayunos, vigilias, caminatas) lo-gra convertirse en la deidad que él mismo representa. Lano-separación entre significante y significado es vivida entodas sus consecuencias. El bienestar de los demás de-pende de la experiencia y el cumplimiento del ritual dequienes pasan por la iniciación. Éstos no intercambiancon los dioses, puesto que no se puede intercambiar nadacon uno mismo. Al término de este proceso, el iniciantese encuentra transformado en autoridad. Su trato conlos no iniciados ya no será igual.

La posición que alguien ocupa en la sociedad huicholadepende, en primer lugar, del grado de iniciación. Los cha-manes experimentados se mueven con cierta libertad en-tre el ámbito mítico de los ancestros y la cotidianidad mássencilla que comparten con los demás; controlan el mun-do de los no iniciados porque tienen acceso al otro nivel.

Hablar de la cosmovisión de una sociedad se compli-ca cuando la relacionamos con la estructura política, quees una estructura contradictoria por naturaleza. Para losno iniciados el cosmos es menos complejo. Las pautas deinteracción con el mundo responden, más que nada, a ra-zones y vivencias prácticas, pero no se reflexiona mucho.Su participación en el ritual es pasiva y se limita al cum-plimiento de “la costumbre”. Naturalmente, las cosmovi-siones de los ancianos y chamanes son más interesantes

4 El concepto del “dualismo jerarquizado” o “concéntrico” propues-to por Dumont (1980), explica cómo todos los pares de oposicionesbinarias que componen un sistema de clasificación suelen expresarrelaciones de jerarquía. La parte que es positivamente valorada re-presenta la totalidad e incluye o engloba su opuesto “inferior”, quesolamente es una “parte”. Así, el Padre Sol es la deidad suprema, lasmadres de la fertilidad únicamente controlan ciertos elementos delcosmos.

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para el etnólogo. Pero la acentuada elaboración de estasversiones, que no carecen de ingredientes muy perso-nales de carácter especulativo, tiene que compararse conlas cosmovisiones más simples de la gente no iniciada,5

de igual manera que el “mundo mágico del ritual” deberelacionarse con la vivencia cotidiana en los contextosno-rituales (Bloch, 1977).

III. LA CASA GRANDE

No es difícil reconocer que el “universo nayarita” tieneuna estructura de quincunce (la división espacial delcosmos en cuatro partes y un centro). Según la mito-logía cora, el mundo y el mitote se originaron cuandola diosa madre tejió una cruz romboide (cha’anaka u“ojo de dios”) con sus propios cabellos, utilizando como

soporte dos flechas entrecruzadas proporcionadas porsus hijos. Al terminar este artefacto, lo colocó en el sue-lo y ordenó a todos los antepasados que se dispusieran abailar mitote, danzando en sentido levógiro encima deél. De este modo el mundo se extendió en el espacio.Desde entonces, tejer un cha’anaka y danzar mitote sig-nifican recrear el mundo, con su estructura de quincun-ce (Preuss, 1908).

La estructura de quincunce es la cuadratura de la dua-lidad: arriba y abajo, combinado con izquierda (utata,también norte) y derecha (tserieta, también sur) –un parcomplementario de dos pares complementarios de opues-tos. Utata y tserieta también refieren a los puntos solsticia-les. El Sol “teje” el quincunce con sus desplazamientos,que van del oriente al poniente y del norte hacia el sur.

¿Es este quincunce una expresión de la cosmovisiónhuichola? Seguramente sí, pero la jícara de la comunidad–un importante objeto ritual– también es un microcos-mos y, específicamente, una réplica del patio de danza(Preuss, 1911, 1912; Kindl, 1997). A diferencia del quin-cunce, que explica cómo se creó el mundo, la jícara aludea la fertilidad de la Madre Tierra. Sin embargo, descifrarla cosmovisión no es encontrar la representación quecorresponde a cada cosa del mundo. Sería mejor com-prender cómo cada representación sirve a los aborígenespara pensar diferentes aspectos del mismo mundo.

En los grandes templos (tuki, callihuey), en los centrosceremoniales tukipa y en los patios de mitote encontra-mos modelos más complejos del mundo. Estas “casasgrandes” son representaciones del cosmos entero y, a lavez, las aldeas donde habitan los ancestros fundadores odioses. También el término huichol kiekari ilustra estaidentificación, ya que significa “ranchería”,“comunidad”y “mundo”.

Arquitectónicamente, los tukipa de las comunidadeshuicholas orientales –Tuapurie (Santa Catarina Cuexco-matitán) y Waut+a* (San Sebastián Teponahuastán)– sonlos centros ceremoniales más complejos del Gran Nayar,vestigios de una tradición que se remonta al menos hasta

La jícara de la comunidad, representación de todo el universo; cora deJesús María, Nayarit (colección Preuss, Museo de Etnología, Berlín)

5 Entre los baruya, M. Godelier estudió las diferencias entre las con-cepciones cosmológicas de los iniciados y de los no-iniciados (Go-delier, 1982).

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* La grafía + (“i herida”) corresponde en el idioma huichol a unavocal abierta que se pronuncia como una combinación de la i y dela u. (N. de E.)

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el periodo Clásico de Mesoamérica.6 La complejidad dela jerarquía de los encargados del tukipa es considerable.Entre los huicholes occidentales –de la comunidad deTateikie (San Andrés Cohamiata)– la arquitectura esmás sencilla, pero también encontramos complejas so-ciedades jerarquizadas de “jicareros” (xukurikate) o “pe-yoteros” (hikuritamete). Los patios de mitote de los coras,tepehuanes y mexicaneros son extremadamente simplesen términos constructivos. Solamente encontramos unafogata, un círculo de piedras y un altar sencillo (tapeixtle).También la jerarquía de encargados del mitote es muysencilla, sin embargo, al igual que entre los huicholes, elpatio representa el universo y en las fiestas se repite lacreación del mundo (Preuss, 1911, 1912) (véase el mapapara la ubicación de las comunidades y grupos étnicos).

Los tukipa de los huicholes orientales son los únicoslugares del antiguo territorio mesoamericano donde aúnse construyen “pirámides” con fines ceremoniales. Porejemplo, en el centro ceremonial de Keuruwit+a (LasLatas), comunidad de Tuapurie, existen dos pequeñostemplos elevados (xirikite) que están construidos sobrebasamentos de aproximadamente un metro y medio dealtura. El acceso a estos templos es por medio de empi-nadas escaleras. Mientras que los troncos piramidalesson considerados réplicas del Cerro del Amanecer (Pari-tek+a o Reu’unari), ubicado en el extremo oriental deluniverso huichol, las escaleras representan el senderoque el Sol sube durante su viaje desde el inframundo ha-cia el cenit. De acuerdo con su orientación hacia el Ce-rro del Amanecer, estos templos se ubican al extremooriental de una gran plaza central de danza.

Al otro extremo de este espacio se ubica el temploprincipal del centro ceremonial, que es una estructura

La sierra del Nayar

Tepehuanos 1. San Francisco Ocotán2. Santa María Ocotán3. Canoas4. Azqueltán

Mexicaneros 1. Santa Cruz Acaponeta2. San Agustín Buenaventura3. San Pedro Jícoras

Coras 1. Santa Teresa2. Dolores3. Rosarito4. San Juan Corapan5. La Mesa del Nayar6. Jesús María7. San Francisco

Huicholes 1. San Andrés Cohamiata2. San Miguel Huaistita3. Zoquipan4. Guadalupe Ocotán5. El Colorado de la Mora6. Sitacua7. El Roble8. Santa Catarina Cuexcomatitán9. San Sebastián Teponahuastán10. Tuxpan de Bolaños11. Keuruwit+a

Mestizos 1. Huazamota2. San Juan Peyotán3. San Pedro Ixcatán4. Santa Lucía de la Sierra5. Tenzompan6. Huaynamota7. Huajimic8. Mezquitic9. San Martín de Bolaños


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6 Según el arqueólogo Weigand (1992), los centros ceremoniales tu-kipa son derivaciones de la tradición de Teuchitlán.

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hundida y circular, con un techo alto de zacate sostenidopor dos postes. Este edificio –el tuki o callihuey– está ubi-cado en y orientado hacia el poniente. Así, mientras quela plaza con los xirikite elevados representan el mundosuperior, el cielo y el desierto ubicado “arriba”en el orien-te, el tuki es una réplica del inframundo y del mar, la partemás antigua del universo. Siendo el tukipa el “rancho delos dioses”, el tuki es la cocina y, de hecho, la fogata centraldel gran templo representa el “lugar del horno” (Te’aka-ta), sitio donde nació y habita el Dios del Fuego, Tatewarí.

Los demás templos se agrupan alrededor del patio cen-tral e igualmente representan importantes lugares sagra-dos y destinos de peregrinación. Los encargados deltukipa –los “jicareros”– son representantes de los ante-pasados deificados. Durante el lapso de cinco años quedura su cargo, habitan el templo que corresponde a ladeidad que personifican. Se llaman “jicareros” porquecuidan las jícaras sagradas que también se identifican conlas deidades. Como nombre personal, cada uno de elloslleva el de la deidad que “representa”, cuya jícara cuida ycuyo adoratorio habita.

En resumen, cada tukipa ocupa el centro de un am-plio sistema de correspondencias simbólicas que conec-ta cargos, templos, dioses y lugares de culto, los cuatrorumbos y el centro. El conjunto arquitectónico del tu-kipa representa los puntos más importantes de la geo-grafía ritual: forma un modelo en miniatura del cosmos.El quincunce (ts+kuri), la jícara, la “casa grande” y elmundo real convergen para convertirse en una serie deamplificaciones o reducciones ópticas de un mismomodelo. Los múltiples significados del término kiekarino son una coincidencia.

Sin embargo, las relaciones de oposición binaria queencontramos en el tukipa son asimétricas e implican unarelación jerárquica entre lo de “arriba” y lo de “abajo”.Esto queda todavía más claro al analizar el panteón delos dioses, representado por la fila de los jicareros.

IV. LA FILA DE LOS INICIANTES

Los dioses son ancestros fundadores, los miembros ori-ginales de la comunidad. Forman parte de la sociedad,pero no como cualquier miembro, sino como “gente

mayor”, autoridades e iniciados (mara’kate). La costum-bre de llamar a casi todos los dioses con términos deparentesco como tamatsi (“nuestro hermano mayor”),tatei (“nuestra madre”), tatata o tayau (“nuestro pa-dre”), takutsi (“nuestra abuela”), teukari (“abuelo” o“abuela”), tatewari (“nuestro abuelo”) o tatutsi (“nues-tro bisabuelo”), ilustra el tipo de relaciones que preva-lece entre hombres y dioses: parentesco que implica untrato de respeto, de cercanía y a la vez de distancia.

Los dioses son iniciados o mara’akate (“hombres-dio-ses” o chamanes) y han obtenido nierika, el “don de ver”.Este concepto clave de la religión huichola es polivalente;se relaciona con la “mejilla”, la “cara” y el “espejo”. Comoofrenda, nierika se refiere a una serie de objetos redon-dos o poligonales (tejidos, tablas de estambre), que seusan ritualmente como “instrumentos para ver” (Lum-holtz, 1986). Muchas veces, en el centro del nierika seencuentra un agujero que sirve para ver “al otro lado”, elmundo secreto, genuino y mítico-atemporal de los ante-pasados. Nierika, en el sentido de “don de ver”, solamen-te se obtiene mediante la práctica del (auto)sacrificio y dela austeridad, participando en peregrinaciones, velacio-nes nocturnas, ayunos y demás formas de búsqueda devisiones (Negrín, 1986, Negrín y Neurath, 1996). La no-ción de nierika también se relaciona con la estructura delquincunce, del paisaje ritual y del centro ceremonial, don-de cada elemento corresponde a uno de los cinco rum-bos cardinales. Esta cualidad geométrica del mundo sedescubre participando en los rituales y peregrinaciones.

En el sentido estricto de la palabra “sacrificio”, los car-gueros tienen la obligación de matar reses durante de-terminadas ceremonias. Otros “sacrificios” consisten enrenunciar a la migración estacional durante el tiempoque dure el cargo de peyotero, lo que puede significar per-der un buen empleo u otras oportunidades de ganardinero. Para muchos, lo más difícil son las reglas de aus-teridad: abstenerse de comer sal y, sobre todo, de tenerrelaciones sexuales con mujeres que no son sus esposas.Vale la pena recordar que todas las transgresiones sexua-les tienen que confesarse públicamente durante ciertas fa-ses de los ritos y peregrinaciones. Los que tienen cargosde peyotero también tienen que aguantar las “desvela-das” que duran hasta tres noches y, por supuesto, los

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interminables bailes, los largos viajes y caminatas de lasperegrinaciones, así como las cacerías, que cada vez sonmás difíciles porque se están acabando los venados colablanca. Durante las peregrinaciones al desierto de Wi-rikuta, los huicholes tienen que enfrentar la sed, el pol-vo, el calor y el frío de las noches.7

Como iniciantes, los jicareros representan a los ante-pasados que todavía no son deidades. La experiencia co-lectiva del grupo de peregrinos durante el viaje a Wiriku-ta, la mortificación que padecen y la alegría compartida,es lo que les permite adquirir el “don de ver”, convertirseen representantes de los antepasados deificados.

No todos alcanzan una experiencia suficiente comopara obtener el rango de iniciado o mara’akame. Los que

logran obtener el rango de nierika llegan a ser más cer-canos a los ancestros deificados muertos que a los jóve-nes no-iniciados vivos. Así, son ellos quienes dirigen lasceremonias y ocupan posiciones de autoridad dentro delgobierno tradicional. No hay duda de la función legitima-dora de la práctica religiosa: las autoridades son seme-jantes a los dioses. Vale mencionar que el ritual no sóloenfatiza la importancia de los ya iniciados; en ciertos mo-mentos también expresa desprecio por los que no lo sono no la lograron. La separación entre iniciados y no-ini-ciados se equipara con los conflictos cósmicos entre lasfuerzas de la luz y las de la oscuridad, entre las deidadesdel desierto y las deidades del inframundo, o entre ven-cedores y vencidos. Así, mientras hay entidades queson ritualmente exaltadas, otras son simbólicamentedevaluadas.8

Vista del conjunto del tukipa huichol de Ratontita, perteneciente a la comunidad de San Sebastián, municipio de Mezquitic, Jalisco

7 Muchas peregrinaciones, hoy en día, se realizan en camión. Estoimplica que ya no se sufre tanto sacrificio como en los tiemposcuando los peyoteros realizaban todo su viaje caminando.

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8 Cfr. los planteamientos de M. Bloch (1986, 1992)

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La práctica religiosa fortalece la creencia en que el éxi-to en la subsistencia y en la reproducción –es decir, el de-senvolvimiento exitoso de los ciclos naturales– dependede los dioses y sus representantes, los jicareros. Ellos “sue-ñan” la lluvia durante su rito de iniciación. Las serpientesde lluvia que nacen de los polvos del árido semide-sierto de Wirikuta son el producto de su sacrificio. Tam-bién lo es la salida del sol, el astro que vence a las tinieblasgracias al esfuerzo de sus tropas auxiliares, los peyoteros.En el estado liminal, las fronteras entre categorías sonfranqueables. Los peyoteros experimentan vívidamentecómo se transforman en lluvia y cómo la traen de regresoa su comunidad y al mundo. Con el “don de ver” obtie-nen la fuerza divina de crear y recrear el mundo. Y puestoque ellos mismos son dioses, no piden ni intercambian;sus ritos implican la desaparición de la reciprocidad.

En cada distrito tukipa la última autoridad descansaen un consejo de hasta cinco ancianos, los kawiterutsixi.Por lo general, se trata de los hombres más experimen-tados y sabios de la comunidad, tanto en los asuntos po-líticos como en las esferas de la religión y la medicina tra-dicional. Durante su vida han pasado por los más altoscargos de la comunidad y generalmente son curanderoso cantadores reconocidos.

A diferencia del resto de los cargos, el puesto de kawi-teru es vitalicio. Generalmente, los ancianos principalesno participan tan activamente en la vida política comu-nitaria cotidiana, sin embargo, son ellos quienes tienenla última palabra en los asuntos importantes. Además,son sus propuestas, basadas en revelaciones oníricas, lasque más peso tienen cuando se discute la nueva distri-bución de los cargos. Aunque los consejos de ancianospertenecen a los distritos tukipa que son subdivisiones dela comunidad, ejercen autoridad sobre los miembros de lajerarquía de la cabecera. Su papel más importante con-siste en preservar el conocimiento profundo de los mitosy las ceremonias. Debido a lo extensa que es la literaturaoral huichola, los kawiterutsixi tienen que ser personasposeedoras de una memoria amplia y bien entrenada.

El significado del término kawiteru es ilustrativo de lacosmovisión huichola. Etimológicamente deriva dela palabra española “cabildo”, pero aparentemente se haasimilado a un término huichol, kawitu, que significa

“historia” o “mito”. Esta palabra, a su vez, se relacionacon kawi, que es el nombre de una oruga o gusano quevive abajo de la tierra y de quien se dice que traza loscaminos de los peregrinos (Negrín, 1977: 16). Las prin-cipales rutas huicholas de peregrinación, dirigidas a lossantuarios de los cinco rumbos, tienen un sinnúmero deestaciones y a cada una de ellas corresponde un episodiomitológico. Así, al recorrer los caminos se leen y se apren-den los mitos que, prácticamente, están escritos en elpaisaje. Los kawiterutsixi se llaman así porque son ellosquienes mejor conocen los mitos y el nierika (quincun-ce) de las rutas de peregrinación.

De acuerdo con esta jerarquía, después de los kawite-rutsixi siguen todos los cargos de jicarero (xukurikame)o peyotero (hikulitame), que tienen una duración tem-poral fija.

La palabra hikuritame se deriva de hikuli, “peyote”.Como es sabido, una de las tareas principales de los ji-careros/ peyoteros9 es precisamente la recolección delpeyote (Lophophora williamsi), cactus psicotrópico y sinespinas que crece en el desierto sagrado de Wirikuta, enel norte del estado de San Luis Potosí. Pero ésta sola-mente es una de sus actividades. Los jicareros tambiénson los protagonistas de las fiestas agrícolas que se cele-bran en el tukipa. Simultáneamente son un grupo decazadores de venado, así como un grupo de peregrinosque tiene la obligación de viajar hacia una serie de luga-res sagrados del paisaje que corresponden a los cincorumbos cardinales. Además, como encargados del tu-kipa, conforman un grupo de cooperación que realizanumerosas jornadas de trabajo tanto para el centro cere-monial como para comuneros particulares que tienenuna participación importante en algún asunto del tuki-pa. Todas estas actividades las desarrollan los jicareros/peyoteros durante la época seca del año. En la época delluvias descansan de su cargo para atender sus coamiles.Más adelante analizaremos las razones mitológicas porlas cuales la temporada de lluvias tiene que ser un tiem-po sin gobierno y sin peyoteros.

9 La diferencia entre xukuritamete y hikuritamete es que los “jicare-ros” son los que tienen un cargo en el tukipa, mientras que los “pe-yoteros” son los que efectivamente participan en la peregrinación aWirikuta.

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La composición de la jerarquía no esexactamente la misma en todos los tu-kipas. Aunque la mayoría de los xukuri-kate son hombres, algunos de los cargosde deidades femeninas son ocupados pormujeres. Las esposas de los xukurikatetambién tienen cargos e importantesobligaciones rituales. Para poder con-vertirse en curandero y/o cantador(mara’akame), un individuo tiene querealizar al menos cinco peregrinacionesa Wirikuta, lo que implica participar co-mo hikuritame durante un mínimo dedos ciclos. Esto debido a que las peregri-naciones solamente se realizan el prime-ro, tercero y quinto año de cada ciclo.Independientemente del éxito en el pro-ceso iniciatorio, cada cinco años un ji-carero puede ascender en la jerarquía.Solamente los tres cargos más elevadosde esta jerarquía están reservados paramara’akate.10

Los miembros del grupo de peyoterosse distinguen por tres atributos de suadorno personal: un espejo circular (nie-rika), un pequeño bule con tabaco (yak-wai) y, durante la época seca, por lasplumas blancas de guajolote que llevanalrededor del ala del sombrero. Según lamitología huichola, el guajolote (aru) esel animal que bautizó al sol (tau) (Lum-holtz, 1986: 36-37; Negrín, 1977: 142-143). Las plumasde guajolote son así un importante emblema solar(Preuss, 1998: 192). Conforme a la lógica del complejomitote y los mitos de las batallas astrales, los peyoterosfungen como ayudantes o tropas auxiliares del sol en susluchas contra las fuerzas de la oscuridad.11

Cuando los peyoteros se desplazan como grupo suelencaminar en “fila india”, respetando su jerarquía interna.Lo más peculiar de ellos es su humor ritual, que consisteen chistes irreverentes y obscenos, en juegos de palabras

10 Al parecer, la participación en los grupos de jicareros no es la úni-ca vía para lograr la iniciación chamánica. Una alternativa al com-promiso ritual con el peyote es la “manda” con el alucinógeno kieri,cuyo culto tiene otras características y no implica una organizacióncomunitaria (Jáuregui com. pers.).11 En el pasado, los cargos de jicarero también eran de guerreros. Ba-

El tukipa de Keuruwit+a. Relaciones entre puntos del paisaje y estructuras del centroceremonial

1. Tatewarí / Te’akata2. Tatutsa / Tatutsí Maxakwaxí3. Tatei Haramara / Tatei Haramaratsie4. Takutsi / Takutsá5. Tatei Ni’ariwame / Kwixuxure6. Tamatsi’eká Teiwari / Tamatsi Yuikwamuta7. Tamatsi Kauyumarie / Paritekia /Reu’unari8. Tayáu / Paritekia / Reu’unaxi9. Santa Catarina10. Tatei Xapawiyeme / Tatei Xapawiyemeta11. Tatei Kiewimuka / Tsakaimuta12. Tatei Yirameka / Tamatsi Teiwari Yuawi /(El Bernalejo)

Tukipa deKeuruwit+a

sándose en los informes de Lumholtz (1986 [1900]), Seler demostróque algunas insignias de los peyoteros huicholes corresponden a ob-jetos rituales usados por los sacerdotes del México antiguo. El espejode los peyoteros corresponde al tlachieloni o itlachiaya (“instrumen-to para ver”), insignia del dios mexica del fuego y de Tezcatlipoca. Lossacerdotes mexicas también usaron bules de tabaco (yetecomatl)similares a los yakwai de los peyoteros huicholes (Seler 1902-23,3:366, 371).

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–por ejemplo, hablar en contrarios o al re-vés–, así como en hacer burla de las autori-dades y de otros grupos étnicos –como lostepehuanos, los mestizos o los “gringos”. Enlas fiestas, varios miembros del grupo dehikuritamete suelen actuar como payasos ri-tuales o tsikwakitsixi. Los peyoteros tambiéntienen una danza particular, el denominado“zapateado huichol”, que bailan en muchasocasiones y que es acompañada por sones dexaweri y kanari.12 Cada grupo de peyoterostiene sus propios músicos para tocar estaspiezas.Además, los peyoteros tienen trompe-tas de cuerno de res (awate) que usan parahacer llamadas acústicas; solamente el en-cargado del dios del viento tiene una conchade caracol marino (k+xa).

Con sus bromas permanentes, la músicaque los acompaña y el zapateado que bailanen todas las ocasiones posibles, los peyo-teros forman una pequeña comunidad defiesta perpetua. Dentro de la comunidad lospeyoteros tienen todas las características deuna “sociedad especial” (Van Gennep, 1909:1). Divierten a la gente pero también inspi-ran miedo y respeto. Como participantes deun rito de iniciación, llevan la doble vida delos seres liminales. En un estado permanentede intoxicación de peyote, ofrecen una vivaimagen del grupo original de los antepasa-dos que fundaron la comunidad y crearontodas las cosas del mundo, transformándoseen ellas.

Los dirigentes de los grupos de jicareros son el+r+kwakame (nombre que deriva de +r+, “flecha”) yel nauxatame. Los dos son curanderos-cantadores (ma-ra’akate) que anteriormente tuvieron varios cargos de ji-careros. El +r+kwakame es un representante del dios delfuego Tatewari (“Nuestro Abuelo”); durante la época se-ca canta en la mayoría de las ceremonias que se llevan acabo (o donde participan) los hikuritamete, además de

que dirige las peregrinaciones. En la época de lluvias supuesto es ocupado por el t+karimahana, el “cantador dela medianoche (t+kari)”. El nauxatame es el “confesor” yrepresenta a Tatutsi Maxakwaxi (“Nuestro Bisabuelo Co-la de Venado”). Durante la peregrinación a Wirikuta, elnauxatame es el encargado de quemar las cuerdas connudos que representan los pecados (transgresiones se-xuales) confesados por los peregrinos.

Los gastos que implica el cargo de +r+kwakame sonmuy altos, entre otras cosas incluye un número elevadode sacrificios de reses. Tal parece que este cargo sólo es12 Variantes organológicos del violín y de la guitarra.

Sacrificio de toro, Tateikie

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asequible para una persona económicamente acomo-dada. Como representantes de los distritos tukipa, el+r+kwakame y el nauxatame también participan activa-mente en las asambleas comunales y forman parte dedelegaciones enviadas a tratar con instituciones federa-les o estatales. Por otra parte, sus actuaciones son objetode permanentes críticas. Casi cualquier desgracia puedeatribuirse a una falta del cantador del tukipa.

En la lista de los peyoteros de Keuruwit+a aparecen lamayoría de las deidades importantes del panteón hui-chol, entre ellas se encuentran:

–Tatewari (“Nuestro Abuelo”, el dios del fuego asociadocon el centro),

–Tayau (“Nuestro Padre”, el dios solar),–Tatutsi Maxakwaxi (“Nuestro Bisabuelo Cola de Ve-

nado”),–Tamatsi Parietsika (“Nuestro Hermano Mayor, el que

Camina en el Amanecer”),–Tamatsi ‘Eaka Teiwari (“Nuestro Hermano Mayor, el

Vecino [= mestizo] Viento”),–Tamatsi Teiwari Yuawi (“Nuestro Hermano Mayor, el

Vecino [Mestizo] de Color Azul Oscuro”),–Tamatsi +r+ye (“Nuestro Hermano Mayor con la Fle-

cha”),–Tamatsi Wak+r+ (“Nuestro Hermano Mayor, el Tepe-

huano”),–Tamatsi Kauyumari (“El que no sabe su nombre”; un

personaje “trickster”),–Kam+kime (el lobo),–Xurawe Tamai (“El Joven Estrella”, el lucero del alba),–Na+r+ (el dios de los torrenciales),–Tsakaimuta (el dios venado de la Mesa del Nayar, Na-

yarit),–Takutsi (“Nuestra Abuela” o “Nuestra Semilla Germi-

nada”, la vieja diosa de la fertilidad),–Tatei Kiewimuka (“Nuestra Madre” de la Mesa del Na-

yar, la diosa de la lluvia del poniente),–Tatei Nia’ariwame (la diosa madre o serpiente de lluvia

del oriente),–Tatei Y+rameka (“Nuestra Madre del Retoño”, la diosa

de la lluvia del norte que vive en una cueva cerca de ElBernalejo, Durango),

–Tatei Xapawiyeme (“Nuestra Madre, el Chalate [higue-ra mexicana] de Lluvia”, la diosa que vive en la Lagunade Chapala y corresponde al sur),

–Tatei Ut+’anaka (la diosa madre del pescado),–Tatei Wierika Wimari (“Nuestra Madre, la Virgen Águi-

la”, la diosa del cielo), y –Kuixuxure (“el aguililla de cola roja”).

Cinco peyoteros que, además de ocupar uno de los pues-tos mencionados, representan al grupo de los cincocazadores míticos, los awatamete, son también los en-cargados de los rumbos cardinales:

–Wawatsari/ el encargado del sur: tuwe / jaguar (“tigre”),–Ututawi/ norte: maye / puma (“león”),–Tsipurawi/ oeste: +xawe / lobo,–Tutu Hauki/ este: kap+wi / lince,–Tututaka-Pitsiteka/ centro y eje central: mitsu / gato

montés.

A diferencia de los restantes peyoteros, estos cinco se com-prometen a realizar cinco peregrinaciones a Wirikuta, loque significa que tienen que participar en la jerarquía deltukipa durante dos ciclos consecutivos.

V. EL MITO DEL TUKIPAY EL DUALISMO JERARQUIZADO

En la geografía ritual de los huicholes, la gran mayoríade los lugares de culto –cerros, rocas, piedras, cuevas, ojosde agua, lagunas y el mar– son considerados moradas deantepasados divinizados. En tiempos míticos, a travésde sus sacrificios y autosacrificios, los antepasados pudie-ron lograr la calidad de hombres-dioses o iniciados. A lavez, se transformaron en cosas que sus descendientes ne-cesitaban para vivir: agua (en sus diferentes formas), maízy otras plantas alimenticias, sol, venados y otros animales,tabaco y peyote. Así se entiende que estos elementos dela naturaleza, aunque tengan una apariencia diferente a lade los seres humanos, “en realidad” son “gente”. Las for-maciones naturales que existen en los lugares de culto dantestimonio de las transformaciones de los antepasados.

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Determinadas rocas, árboles u ojos de agua surgieron oadquirieron la forma peculiar que tienen durante episo-dios decisivos de la narración mítica. Lo más importantees que estos momentos de creación e iniciación a través

del sacrificio deben ser reactualizados por los encargadosactuales de la comunidad. Los patios de mitote existendesde los inicios del mundo. Las fiestas, como insisten loshuicholes, siguen realizándose sin modificación alguna

desde los tiempos de los ancestros deificados hasta lafecha. Para los indígenas, la eficacia de su tradición ra-dica, más que nada, en su carácter (supuestamente) in-interrumpido.

Una versión extensa del mito del tukipahuichol forma parte del canto de la fiestadel peyote (Hikuli Neixa). Este canto se eje-cuta durante tres noches consecutivas, asíque no es posible presentar el texto comple-to de este largo kawitu. Ciertos mitemasresultan ser especialmente importantes ymerecen que se les dé un trato privilegia-do. En particular, se trata de episodios quemarcan el principio y el fin del kawitu deltukipa. La salida de los antepasados del in-framundo se vincula con el gran templocircular ubicado en el poniente del patiofestivo. En el otro extremo concluye el tiem-po mítico con la llegada de los primerospeyoteros al Cerro del Amanecer en eloriente. Aquí me limitaré a exponer la “es-tructura mítica” de la Gran Casa, el marconarrativo dentro del cuál se desarrollanlos episodios y aventuras de los dioses.

Por cierto, debe decirse que casi resultaimposible escuchar el texto del kawitu. Elcantador está sentado en medio de un grantumulto, donde todos danzan frenética-mente en círculo, representando remolinosde agua, serpientes atacantes y combatesentre venados, imitando también la lluviacon las pisadas de los huaraches.

Como todos los mitos de origen, el ka-witu del tukipa comienza “en un tiempomuy remoto”. Entonces, los dioses salierondel mar, es decir, del inframundo que seubica “abajo en el poniente”. Al mismotiempo se formó el primer grupo de caza-

dores y peregrinos. La equiparación del mar conel inframundo es una constante en la cosmovisión hui-chola. Cuando hablan del mar, se refieren principalmen-te al océano Pacífico, lo que es lógico, ya que la costa deNayarit se encuentra relativamente cerca de su territorio

Ofrenda en Wirikuta

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tradicional, ubicado en la parte sur de la Sierra MadreOccidental. Sin embargo, hay que tomar en cuenta quelos mismos huicholes sostienen que el mar se extiendepor debajo de la tierra conectándose con el “mar de Vera-cruz” (el Golfo de México), ubicado en el oriente.

Una gran roca blanca solitaria que se encuentra en elmar, a una cierta distancia del Estero del Rey, en el puer-to de San Blas, es el punto de partida del kawitu del tu-kipa, o sea, del “camino de la oruga” que lleva hasta elotro extremo del “tiempo-espacio”. Siendo el principallugar de culto de Tatei Haramara, la diosa madre del mar,el monolito marca el punto occidental de la cruz rom-boide ts+kuri, “ojo de dios” o quincunce que, para loshuicholes, es el mundo.

Reiteradamente me han explicado que el poniente(tat+ata), el mar y la costa de Nayarit se ubican “abajo”y en una zona “oscura”. Esto tiene una serie de implica-ciones importantes. Por una parte, es ahí donde habitanlos muertos o, al menos, una gran parte de ellos. Segúnalgunos informantes, los muertos que viven en la costason aquellos que cometieron muchas transgresiones se-xuales durante su vida. La existencia de estos “pecadoresirremediables” no necesariamente es triste, ya que pasanel tiempo bailando mitote y emborrachándose. Seríaerróneo pensar que el inframundo es un ámbito negati-vo o siniestro. Una concepción así no cabría en el pensa-miento huichol.

“La zona oscura” –el inframundo, el mar y la costa– esla región más fértil del universo huichol y la más rica en

recursos acuáticos. Toda el agua que circula en el mundoproviene del mar o, mitológicamente hablando, de la dio-sa madre Haramara, que se (auto)sacrifica aventándosepermanentemente contra las rocas de la costa (la rocablanca de San Blas) para revivir como el rocío y las nubesque se elevan hacia el cielo. A través de canales subterrá-neos, las “venas de la tierra”, todos los manantiales y ojosde agua están conectados con el mar.

El mar, con su agua salada, es la fuente última de lafertilidad. Equiparada con el inframundo y conceptuali-zada como el ámbito de la oscuridad, la costa se denomi-na t+karita (“lugar de la medianoche”) o y+wita (“dondeestá oscuro [negro]”). La misma metáfora del día y lanoche se aplica a las estaciones del año. Así, la época de laslluvias (witarita) se llama t+kari(pa),“cuando es media-noche”(Preuss, 1907:185). La temporada de “las aguas”seequipara simbólicamente con la costa y el mar. Comome han explicado diferentes informantes, en el principiodel universo la época de las lluvias era permanente,“todoel tiempo llovía”, “todo el mundo fue oscuro” y la tierraaún era blanda. La marisma es un ecosistema que, efec-tivamente, corresponde a esta visión de un mundo acuá-tico que no es mar, pero tampoco tierra. Para los hui-choles, se trata de la parte del universo que conservó suaspecto original. Los moscos, tan abundantes en la zonade San Blas y en la marisma, son los muertos.

En el mar y en la costa viven toda clase de monstruospeligrosos, sobrevivientes de los tiempos primordiales–ballenas, serpientes aladas, vampiros y “chupacabras”.

El tukipa, corte transversal poniente-oriente. 1) Tatewari; 2) Maxakwaxi; 3) Tatei Haramara; 7) Tamatsi Parietsika; 13) fogata central del patio;14) tapeiste; 15) lugar de Tatewari en el techo del tuki

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Varios de estos seres liminales y macabros se me han des-crito con todo detalle y, frecuentemente, me llamó laatención que los dibujos que hacen los huicholes de talesseres se parezcan a vacas o toros.

La región oscura también es zona de peligros morales.Repetidamente se me ha contado que en la costa existen“sirenas” seductoras que tienen colas de culebra y tratande “atrapar” a los hombres que visitan la zona. Ellas es-tán al servicio de los hechiceros y de los dioses de la muer-te, llamados “señores de la medianoche” (T+kakate) o“atrapadores de la vida” (tukari nawakate). También seme ha comentado que los monstruos marinos son losenemigos de las estrellas. Cuando los monstruos se dis-ponen a salir, Xurawe, el lucero, u otros astros los matancon tiros de estrellas fugaces.

Una clase distinta de seres míticos, que anteriormentevivieron en la costa, son los hewiixi, una raza primitiva degigantes torpes y caníbales indisciplinados. Los gigantes

se consideran extintos, así que se les atribuyen toda cla-se de objetos antiguos, entre otras cosas artefactos ar-queológicos, como “monos” (figuras de barro), puntas deproyectil y antiguos metates, pero también los grandeshuesos de mamuts que ocasionalmente se encuentran en

Juan Ríos, La visión del venado en Wirikuta

Los dioses del tukipa

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la sierra. A veces los hewiixi se consideran los antepasa-dos de los huicholes, pero es más frecuente que se men-cione una gran batalla primordial en la que los gigantesterminaron vencidos por los antepasados de los hui-choles conceptualizados como “seres de arriba” (Preuss,1998: 198). Esta ambivalencia no es una casualidad ypuede encontrarse en casi todos los personajes míti-cos que se asocian con el mundo de abajo. Ambos con-flictos –la lucha de las estrellas contra los monstruosmarinos y la exterminación de los gigantes– son expre-siones de la misma lucha cósmica. Los personajes querepresentan a la fertilidad salvaje tienden a sufrir unadevaluación simbólica.

Algunos informantes no se refirieron a los gigantes,sino que afirmaron que la gente más antigua eran lobos.Por esta razón, el poniente y la costa también se llamanKam+kita, “el lugar de la gente lobo”. De este modo, elinframundo, asociado así con los acompañantes anima-les o naguales de los mara’akate, adquiere un aspecto sa-grado y positivo. Según lo que me contó un informantede Las Latas, los lobos son la gente más sabia, los mejo-res cazadores y, sobre todo, sus compañeros más leales.

En el contexto de la estructura arquitectónica del tu-kipa, Kam+kita, tat+ata y T+karipa –“el país de los lobos”,“abajo en el poniente” y “la región de la medianoche”–se ubican en el interior del templo principal o tuki. Losantagonistas de los lobos, los Tamatsime o “hermanosmayores” se asocian con el desierto de Wirikuta, el patiodel tukipa y las estructuras elevadas de los adoratoriosxirikite.

El mito huichol no pregunta “¿por qué hay algo en vezde nada?”, sino explica el origen de la existencia estructu-rada. No supone la creación ex nihilo. El caos, aparente-mente, es preexistente. El tema de los mitos es el origen dela dualidad, de la reciprocidad, de la jerarquía, de la muer-te, de las categorías y de los cinco puntos cardinales.

¿Cómo fue que los dioses salieron de la oscuridad?¿Cómo se creó la luz? ¿Por qué tenemos que celebrar lasfiestas? Existen múltiples variantes de los mitos huicho-les de origen pero, respecto al kawitu de Hikuli Neixa,mis informantes coincidieron en una serie de detallesimportantes: cuando las personas salieron del mar, elmundo aún era oscuro, solamente la Luna y las estrellasalumbraban la noche eterna. Como “no se podía verbien”, los dioses formaron el primer grupo de hikurita-mete e iniciaron un largo viaje en búsqueda del Cerrodel Amanecer (Paritek+a), el lugar donde saldría el Sol.

Como ya hemos aclarado, el primer grupo de peregri-nos fue una gran familia: bisabuelo (Tatutsi Maxakwa-xi), abuelo (Tatewari), abuela (Takutsi), un padre (Tayau)con sus cinco esposas (las Tateiteime) y cinco hijos, to-dos (menos el conejo) hermanos mayores (Tamatsime).Por ser caminantes y peregrinos, a los dioses en su con-junto se les denomina los kakauyarite, palabra que deri-va de kakai,“huarache”.13 El destino de los peregrinos seencontraba en el otro extremo del cosmos, o sea,“arribaen el oriente”, en el árido semi-desierto de lo que hoy endía es la parte norte del estado de San Luis Potosí. Encon-trar el otro extremo significaba establecer un orden geo-gráfico, diferenciar los rumbos y terminar con el amorfis-mo del caos original. Al terminar la noche permanente,

Guadalupe González Ríos, El nacimiento del sol

13 En un sentido menos amplio, los kakauyarite son aquellos diosesde cerros, rocas y piedras que quedaron petrificados cuando salió elSol por primera vez.

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también termina la “época mítica” y comienza el tiempoque conocemos.

Los mismos antepasados que partieron en busca delamanecer fueron también los primeros cazadores de ve-nado. El venado fue el primero en salir del mar y en diri-girse hacia el este; después salieron los awatamete, “losque [ob]tienen cuernos”, los cinco hermanos mayores quefueron los cazadores originales (“tigre” [jaguar], “león”[puma], lobo, lince y gato montés), y/o el grupo de “lagente lobo”, los Kam+kite.

El resultado de esta primera y mítica cacería de vena-do –a la vez peregrinación de peyote– es la existencia delos importantes lugares de culto que se encuentran enlas cercanías de Real de Catorce. El kawitu plantea quellegando a una parte del desierto del este, el venado seentrega voluntariamente a los cazadores; por eso su cora-zón (iyari), se transforma en peyote (hikuli), cuyo efec-to los cazadores –al probar la carne de la presa– son losprimeros en experimentar.

Wirikuta fue creado mediante el autosacrificio. El diosTamatsi (“Nuestro Hermano Mayor”), héroe cultural delos huicholes, es una figura dual en todos los sentidos:aparece como la presa (el venado) y como el líder de lacacería (el lobo). Con esta aparente paradoja se ejempli-fica el ideal ético del mara’akame huichol, quien siempreestá dispuesto al (auto)sacrificio.

Un aspecto importante del kawitu es que el Cerro Re-u’unari (Quemado) o Paritek+a (del Amanecer) tambiénaparece como el lugar donde Tayau, “Nuestro Padre” elSol, salió por primera vez. Los dos acontecimientos–el origen del peyote y el primer amanecer– no solamen-te sucedieron en el mismo lugar, sino también en el mis-mo momento, precisamente al final del “camino de laoruga”. Al igual que la creación del peyote, el nacimientodel Sol fue resultado de un sacrificio voluntario: un niñociego, cojo y “chueco” (pero muy buen cazador) se arro-jó a una fogata y, pasando por el agua del inframundo,salió de la cueva en la punta del Cerro del Amanecer.

La “iluminación” que experimentaron los primerospeyoteros después de que probaron hikuli coincide conla primera salida del Sol. Al terminar el tiempo mítico(el kawitu) las cosas quedaron establecidas como son.Luego el mundo comenzó a secarse. Los antepasados que

no habían llegado a Paritek+a quedaron donde se encon-traban en ese momento. Los hombres se convirtieron enpiedras, rocas y montañas –los llamados kakauyarite(véase nota 13). Las madres (Tateteime) no se secaroncompletamente y se transformaron en ojos de agua, la-gunas y manantiales.

Para que el Sol pudiera subir al cielo los dioses levan-taron los cinco pinos (haurite) que sostienen la cúpulaceleste. Así, con la primera salida del Sol, el “tiempo-espacio” comienza a funcionar como lo conocemos, consu alternancia rítmica entre arriba y abajo, día y noche,época de secas y época de lluvias. El inicio de una dualidadespacial y temporal implica también el establecimientode un orden social basado en el intercambio recíproco.El dios Sol es el patrón de todas las autoridades. “De sucorazón nacen las varas de mando” y los seres humanoscontrajeron el compromiso de entregarle sangre de ani-males sacrificados como alimento. Mitológicamente ha-blando, el tiempo, las reglas de la “cultura”, la dualidad yla reciprocidad tienen el mismo origen.

Llama la atención que los peregrinos fracasados ycastigados sean deidades de la fertilidad: los dioses ka-kauyarite de los cerros y las madres de los ojos de agua y

A. Vara del Alcalde (Akárite)B. Vara del gobernador (Tatohuani)C. Vara del Alguacil (Arkuatsine)

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lagunas. A pesar de que se trata de deidades importan-tes y de lugares sagrados respetados, en el contexto delos mitos del tukipa quedan simbólicamente devalua-das. Vemos que el dualismo de la cosmología huicholano supone que los contrarios deben complementarse.Este proceso es más complejo y tiene una naturalezajerarquizada.

Haramaratsie (el mar) y Paritek+a (el Cerro del Ama-necer en el desierto de San Luis Potosí) son los extremosdel universo huichol en el eje poniente-oriente que tam-bién es abajo-arriba. Geográficamente, los dos lugares nopodrían ser más contrastantes; por un lado el mar y latierra caliente de la costa de Nayarit con su clima húme-do y la vegetación tropical; por el otro lado, las áridasestepas del Altiplano. El territorio de los huicholes, ubi-cado en la Sierra Madre Occidental, se encuentra a me-dio camino entre los dos tipos de paisaje. Al oriente loslímites de las comunidades tradicionales prácticamentecoinciden con la frontera ecológica de las estepas y de-siertos. Al poniente, la parte de la sierra que es habitadapor los coras, baja directamente a la zona de las planiciesy marismas costeñas.

En la Sierra del Nayar, además, se experimenta un con-traste climático similar durante el transcurso del año:por una parte las intensas lluvias y el exuberante creci-miento de la vegetación en verano (entre junio y septiem-bre), por otra parte, la aridez de la época seca. La tradi-cional agricultura de coamil basada en “roza, tumba yquema” que se practica en la sierra, aprovecha muy bienel contraste estacional característico del clima monzonal.En el contexto geográfico de los huicholes, es lógico quesu “tiempo-espacio”,“combine”o “sintetice”de cierta ma-nera el poniente con las lluvias y el oriente con las secas.

La costa, el mar y la temporada de las lluvias son el lu-gar y el tiempo donde se liberan las fuerzas de una vitali-dad caótica y de una fertilidad desenfrenada. A pesar dela alegría que las lluvias inspiran a los huicholes, en mu-chos contextos rituales se expresa un menosprecio a loselementos asociados con t+kari, la oscuridad: la energíasexual y los impulsos espontáneos, el principio femeni-no y caótico que nunca fue creado. Estos aspectos “noc-turnos” de la vida se oponen a tukari, el “(medio)día”, quees la “vida” que nos da el Padre Sol.

Al analizar los rituales de iniciación advertimos quedesvelarse, abstenerse del consumo de sal, renunciar alplacer sexual adúltero y sacrificar reses casi significan lamisma cosa. No solamente se trata de alejarse del mar–metonímicamente: de la sal– y de la mujer, sino de vol-ver a establecer el dominio solar de los (hombres) ini-ciados sobre el ámbito oscuro de “abajo”. Cada ritual esun regreso a t+kari, la noche del tiempo mítico. Al finalse vuelve a establecer el orden, y son los iniciados quie-nes lo imponen.

Seguramente no es una casualidad que los términostukari y t+kari sean tan similares. Diferenciándose sola-mente por un fonema, se refieren a aspectos del tiempoy de la vida que son antagónicos y, de cierta forma, com-plementarios. Tukari es el equivalente del tonalli náhuatl,designa al Sol en el cenit, la luz y la “energía” solar; mien-tras que la “oscuridad” (t+kari) tiene un carácter ambiva-lente, ya que también se asocia con la enfermedad, con elmundo teiwari-mestizo, con toda una serie de seres mons-truosos y peligrosos, en una palabra, con los “aspectosreprimidos” de la cultura (Galinier, 1995: 253). Son losvientos del poniente los que traen las enfermedades. En lacosta, además, se ubican los campos de tabaco a dondelos huicholes emigran estacionalmente para trabajar y pa-ra gastar su dinero en las cantinas y “bules” (prostíbulos).

Mientras que Nuestro Padre, el Sol (tau), es tukari porexcelencia, la mejor personificación de t+kari es la diosaTakutsi Nakawe. Esta deidad, por una parte, es la abuelacreadora, la “semilla germinada”, que teje el mundo y ha-ce crecer a las plantas con su bastón milagroso. Sin em-bargo, cuando Takutsi se transforma en su aspecto demonstruo Nakawe, es un ser destructivo y bastante per-verso. Su nombre se menciona para asustar a los niñosque no se comportan bien. Como gobernante y canta-dora de los gigantes hewiixi fue bastante déspota, abusi-va y no muy cumplida, así que sus topiles –dos estrellashermanos mayores– se rebelaron en su contra. Su vio-lenta muerte mítica fue un importante acto creador, yaque de sus cabellos y/o de las diferentes partes de su cuer-po se originaron toda una serie de especies animales yvegetales. Sin embargo, la muerte de Takutsi también sir-vió para acabar con el anárquico “matriarcado mítico” yestablecer el orden en el mundo.

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Takutsi puede considerarse la diosa del tejuino(nawa) –bebida fermentada que se elabora con granosgerminados de maíz– y se identifica con el chalate, elotate, ciertos caracoles, la iguana y el jabalí, y con la gigan-tesca serpiente que vive en el mar rodeando la tierra yque devora al sol en el atardecer. Al amanecer se invierteesta situación y el astro diurno, apoyado por el lucero,emerge triunfante, aniquilando a las estrellas y a losmonstruos acuáticos del inframundo.

Otro importante símbolo de t+kari es el toro. Preuss(1908) menciona un toro mítico llamado Hakuyaka quepersonifica a los aguaceros. La posesión de grandes reba-ños es el mejor índice de riqueza material en la culturaganadera de la sierra. La importancia del toro (o de la va-ca) como animal para el sacrificio radica en su identi-ficación con los aspectos “oscuros” de la persona y deluniverso.

El desierto y las secas son el “tiempo-espacio” dondeuno busca adquirir revelaciones del orden y de la sabidu-ría ancestral. El peyote facilita la búsqueda de visiones,pero no se considera la única fuente de inspiración. Dehecho, el mito explica que el cactus psicotrópico naciócuando el venado adquirió nierika. Como inicianteideal, el venado mítico no come peyote, sino que setransforma en él.

Los grupos de peregrinos que existen en los centrosceremoniales tukipa tratan de revivir la experiencia delos ancestros y recuperar su comunidad original. El re-quisito principal para lograr esta meta es el autosacrifi-cio en el sentido de austeridad y “penitencia”. Nadiepuede esperar grandes revelaciones místicas si no se so-mete a la disciplina y el esfuerzo que implican tener uncargo de peyotero y estar dispuesto a aguantar hasta loslímites del agotamiento físico. Cuando la privación del

Tutukila Carrillo, La muerte de Takutsi Nakawe

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descanso se combina con el consumo de grandes can-tidades de peyote, el efecto es que llegan a mezclarse lossueños con las alucinaciones.14

Lo que se busca con estas prácticas de sacrificio son doscosas inseparables: conocimiento y fertilidad. Por unaparte, la búsqueda de visiones que practican los hikuri-tamete es necesaria para la reproducción de los conoci-mientos mitológicos y la “iniciación chamánica”. Sinembargo, como hemos mencionado, tener visiones o sue-ños con las serpientes de la lluvia también es un requisi-to para obtener lluvias y fertilidad.

VI. ESPEJO ENTRE DOS MUNDOS

Los dos polos que estructuran el “tiempo-espacio” hui-chol –t+kari y tukari– son indispensables e inseparablesuno del otro. Se trata siempre de una relación jerarqui-zada, donde tukari resulta ser el principio más prestigio-so. Es decir, tukari se refiere al día y a la “vida” en general,mientras que t+kari es la noche y un aspecto de la fertili-dad. La ideología huichola de sacrificio plantea que sólorechazando lo que es t+kari, o sea, negando la vida, seobtiene la “verdadera” vida.

El tukipa expresa con claridad esta contradicción es-tructural de la cosmovisión. Vimos que el tuki se oponeal patio con los xirikite pero, simultáneamente, formaparte del conjunto de templos agrupados alrededor delpatio y la fogata central. Según los planteamientos del“dualismo concéntrico” o “jerarquizado” (Dumont 1980),podemos concluir que el tukipa representa la totalidaddel universo. El patio, con los xirikite, por sí solo repre-senta la parte luminosa de “arriba”; pero en el contextode todo el tukipa, se convierte en una imagen de la totali-dad e incluye su parte opuesta, es decir, el tuki con suinterior oscuro. El gran templo, por sí solo, es también

un modelo del universo, pero en el contexto de todo elcentro ceremonial únicamente representa una parte.Análogamente, las autoridades del tukipa representan latotalidad, el mundo entero, mientras que quienes no de-sempeñan ningún cargo son simplemente personas,“particulares”.

La visión de los iniciados contradice el planteamientomitológico sobre la importancia de un orden fundado enla reciprocidad. Por esta razón, podría decirse que la cos-movisión huichola no es homogénea. Nierika,“el don dever” –conocer la estructura “verdadera” del mundo enforma de quincunce (ts+kuri)– se considera un privile-gio de los iniciados, pero éstos manejan una visión queno parte de la complementariedad de los opuestos y queclaramente privilegia la luz sobre la oscuridad. Una acti-tud bastante contradictoria si entendemos el quincuncecomo la “cuadratura de la dualidad”.

¿De quién es entonces la cosmovisión? Los que se re-lacionan con los antepasados deificados en términos deun intercambio recíproco de dones, no pretenden cono-cer a los dioses. Para ellos, éstos son simplemente los re-ceptores de la sangre sacrificial untada en ofrendas, y seespera que sean también los donadores de la lluvia. Aque-llos que han obtenido nierika van más allá del dualismoy la reciprocidad. Para ellos, conocer a los dioses signifi-ca ser ellos. El grupo de jicareros es el cosmos. Los suje-tos de la cosmovisión se convierten en sus objetos.

De modo que lo que denominamos “la cosmovisiónhuichola”resulta ser como una cortina invisible que sepa-ra a los no iniciados de los iniciados: es inaccesible paralos primeros, y es una realidad ya adquirida o superadapara los otros. Los objetos rituales conocidos como nie-rika, “espejos”, son tablas con agujeros para ver el mun-do de los dioses. O se perciben los reflejos, o se pasa alotro lado.

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14 Quienes buscan visiones tienen que abstenerse de mucho de loque se asocia con la oscuridad (t+kari), del sueño, de bañarse y, sobretodo, de la sal y del sexo. Sin embargo, la austeridad nunca es un finen sí mismo, toda práctica de abstinencia lleva a un momento dondese practican y se disfrutan las cosas prohibidas precisamente durantela temporada de austeridad y “castigo”.

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