el papel de la antropología augustiniana en la poesía de ausias

CRITICÓN, 107, 2009, pp. 11-27.

El papel de la antropología augustinianaen la poesía de Ausias March

Marina MestreENS-LHS, Lyon

Ausias March es un poeta con fama de difícil. Difícil por su alejamiento en el tiempo;difícil por su sintaxis a veces áspera y rugosa, que condena a los especialistas a aventurarmeras hipótesis sobre algunos de sus versos; y difícil, sobre todo, por su fama de poetafilósofo metafísico y oscuro. Esta fama la tenía ya March en el siglo xvi, y el primero delos estudiosos modernos del poeta la resucitó al rescatar a March del olvido a finales delsiglo xix:

Si el poema de Dant és una divina comèdia, les rimes del nostre poeta formen la comèdiahumana, són en forma poética l’exposició de la doctrina filosòfica de la Summa de SantTomàs1.

Desde entonces, el escolasticismo de March ha funcionado como una evidencia quetodos los críticos han aceptado como tal: March, en el peor de los casos, se limitaría ensus versos a exponer la doctrina filosófica de Santo Tomás de Aquino (y entonces se leniega toda originalidad)2; o, en el mejor de los casos, se valdría de la doctrina tomistapero para construir una poética muy personal que hace de él el primer romántico3. Sinembargo, en los años ochenta del pasado siglo, Marie-Claire Zimmermann marca un

1 Torras i Bages, 1981, p. 305: «Si el poema de Dante es una divina comedia, las rimas de nuestro poetaconstituyen la comedia humana, son, en forma poética, la exposición de la doctrina filosófica de la Summa deSanto Tomás», la traducción es mía.

2 Es la posición de Amédée Pagès (Pagès, 1912 y 1925), e incluso, en cierto modo, de Bohigas en suedición de March, Poesies (reedición, en 2000, de los cinco volumenes publicados de 1952 à 1959 por laeditorial Barcino).

3 Montoliu, 1959.

CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Marina MESTRE. El papel de la antropología augustiniana en la poesía de Ausias March.

M A R I N A M E S T R E Criticón, 107, 20091 2

giro profundo a la crítica marquiana al dejar de lado estos enfoques, que habían llevadoa leer a nuestro poeta a la luz de tal o tal doctrina, para proponer una nueva lectura dela poesía de March a partir, simplemente, del texto marquiano4: así logra poner derelieve lo que constituye la razón de ser de la poesía de March, o sea, la búsquedaontológica del yo poético y la afirmación de sí mismo.

Desde el trabajo de Marie-Claire Zimmermann no se han vuelto a escribirmonografías críticas sobre el conjunto de la obra de March. La crítica catalana haseguido publicando mucho pero se trata de trabajos puntuales sobre ciertos temas,centrados fundamentalmente en las fuentes de la poesía marchiana, dando siempre porsentado que la base filosófica de March es el escolasticismo tomista.

Esta dispersión de puntos de vista críticos conlleva una serie de problemas decomprensión de la obra marquiana. Así pues, resulta difícil entender que los famosos«Cants d’amor» y los «Cants morals»5, que tan opuestos parecen, hayan surgido de lamisma pluma. Y sin embargo, existe una profunda coherencia entre los dos discursosmarquianos. El presente estudio pretende proponer una alternativa de lectura en base ados principios metodológicos: considerar la obra marquiana en su conjunto, y refutar elfundamento estrictamente tomista de esta poesía.

En efecto, mi tesis será que el fundamento filosófico de March, más que tomista, esprofundamente augustiniano. Con esta clave de lectura, la poesía marchiana cobra unacoherencia inédita. March deja de considerarse como el poeta que, por una parte,enuncia la filosofía moral escolástica («Cants morals») y que, por otra, proclama unamor apasionado y carnal, poco acorde con esta filosofía («Cants de amor»); muy alcontrario, su poesía aparece, toda ella en su conjunto, como un grito desgarrador que, amediados del siglo XV, pone de manifiesto los límites de la antropología agustiniana.

Para demostrar esta tesis, empezaré estableciendo el esquema antropológico que lesirve a March de referente intelectual y existencial; analizaré luego de qué modo lanaturaleza misma del amor en la poesía marchiana lleva necesariamente al yo poético apervertir este esquema; y terminaré exponiendo las consecuencias, de una granfecundidad literaria, de esta perversión ontológica.

E l e s q u e m a a n t r o p o l ó g i c o d e r e f e r e n c i ae n l a p o e s í a m a r q u i a n a

Como he apuntado más arriba, desde el trabajo de Torras i Bagès se vieneconsiderando que la poesía de March se basa en la antropología tomista, y másexactamente, en la psicología aristotélico-tomista. Segun esta doxa, el hombre de Marchsería un compuesto de cuerpo y alma, y esta última, de estructura ternaria, presentaríauna dimensión racional apoyada sobre una dimensión sensitiva, apoyada a su vez sobreuna dimensión vegetativa. El resultado sería pues una estructura en escalera ascendentedesde el cuerpo hasta la voluntad que corona el alma racional, estructura quereproduciría, a la escala de cada hombre, la escalera de los seres en su conjunto, y portanto, la creación. Ésta es la estructura psicológica acuñada por Santo Tomás de Aquino

4 Zimmermann, 1984.5 Esta división, acuñada en 1539 por Jeroni Figueres, uno de los primeros editores de March, sigue

vigente.


L A P O E S Í A D E A U S I A S M A R C H 1 3

para superar, mediante la superposición del hilemorfismo que Aristóteles expone en elDe Anima, la oposición cuerpo-alma típica del dualismo agustiniano de raíz platónica.

Y sin embargo, no encontramos más que una única ocurrencia de este esquema entoda la obra marquiana:

Res sens esguard no.s d’hom pròpia cosa,car general és als bruts e als arbres;del sentiment lo brut a l’arbr.avança,e la raó a l’hom d’aquells separa.Donchs l’apetit, hon la rahó no.s mescla,no.s propi d’om, per bé qu.en ell se trobe,e tant és hom com més ne participa,e segons quant, d’hom se lunya u s’acosta6.

Para explicitar en qué medida todo lo que no conlleva reflexión («esguard») no esdigno del hombre, March retoma la concepción aristotélica de las tres almas expuesta enel De Anima: lo que no tiene reflexión es común a los vegetales y a los animales(«general és als bruts e als arbres»). Pero si, para Aristóteles, lo que compartenvegetales, animales y hombres es el alma vegetativa —la que asume, de maneraespontánea e irreflexiva, las funciones básicas de nutrición, crecimiento yreproducción—7, el texto marquiano deja de lado esta dimensión fisiológica común atodo ser vivo, y conserva únicamente la falta de razón propia a animales y vegetales. Elanimal, por su parte, posee un alma sensitiva («sentiment»), es decir, cierta vidaemocional que comparte con el hombre («doncs l’apetit, on la raó no es mescla, / no espropi d’hom per bé que en ell se trobe»). El hombre, cumbre de la escalera de los seres,posee en exclusividad el alma racional. Ésta es lo que hace de él un ser radicalmentediferente de los demás seres vivos («d’aquells separa»), y la que permite que sus accionessean calificadas de humanas o no («tan és hom com més ne participa / e, segons quant,d’hom se llunya o s’acosta»). En resumidas cuentas, la única ocurrencia poco más omenos completa de la antropología aristotélico-tomista que encontramos en la obra deMarch solo sirve para afirmar con rotundidad la racionalidad ontológica del hombre,racionalidad que lo distingue pues del resto de los seres vivos, y que permite determinarsi su acción es propiamente humana o no. O sea, que lo que le importa a March aquí noes dibujar la escalera de los seres para instalar al hombre en su cumbre, sino establecercon fuerza la condición necesaria de la humanidad del hombre y, sobre todo, de suacción, es decir, su razón.

La concepción del hombre según el esquema aristotélico-tomista aparece pues unasola vez, y con la finalidad exclusiva de insistir en la racionalidad del hombre. No es enabsoluto el caso de la concepción dualista del hombre, esa misma que Santo Tomáshabía buscado suavizar mediante la referencia a Aristóteles, y que es omnipresente en

6 Ausiàs March, Poesies, poema 117, vv. 129-136, p. 436: «Cosa sin consideración no es propio delhombre, puesto que es general a los irracionales y a los árboles; en el sentimiento el bruto supera al árbol, y larazón al hombre de ellos le separa. Entonces el apetito, donde la razón no se mezcla, no es propio del hombre,por bien que en él se encuentra, y tanto es hombre cuanto más participa, y, según cuánto, se acerca o se alejadel hombre» (trad. Ferreres, en March, Obra poética completa, vol. 2, p. 263).

7 Aristote, De l’âme, 415 a, pp. 149-151.



toda la poesía de March. Así, por ejemplo, en una estrofa posterior del mismo poema117, se vuelve a una visión dualista del hombre, compuesto de opuestos que debencolaborar, y que se prolongará a lo largo de toda la composición.

De modo que, más allá de algún que otro rastro de la antropología aristotélico-tomista, visible fundamentalmente en el uso del vocabulario que le es propio, losnumerosos versos en que March escribe o pone en escena la psicología humanamuestran que el hombre de March, de hecho, es —y se siente ser— un hombrefundamentalmente dual, cuyas partes, de naturaleza distinta, viven en un conflictopermanente. Por detrás del vocabulario tomista que busca matizar la dualidadagustiniana, el esquema antropológico realmente operativo en la poesía marchiana es elagustiniano, que piensa al hombre como un compuesto de cuerpo y alma, de naturalezasopuestas. Esta situación se ve perfectamente recogida en el poema 4:

[...]mon cors no cast estava congoxande perdre loch qui l’era delitós.Una rahó fon ab ell de sa part,dient qu.en ell se pren aquest.amor,sentint lo mal o lo delit major,sí qu.ell content, cascú pot ésser fart.

L’enteniment a parlar no vench tart,e planament desféu esta rahó,dient que.l cors, ab sa complexió,ha tal amor com hun lop o renart;que lur poder d’amar és limitat,car no és pus que apetit brutal,e si l’amant veheu dins la fornal,no serà plant e molt menys defensat.

Ell és qui venç la sensualitat;si bé no és en ell prim moviment,en ell stà de tot lo jutgament:cert guiador és de la voluntat.Qui és qui aquell qui en contra d’ell reny?Que voluntat, per qui.l fet s’executa,l’atorch senyor, e si ab ell disputa,a la perfí se guia per son seny.

Diu més avant al cors ab gran endeny:«Vanament vols e vans són tos desigs,car dins hun punt tos delits són fàstigs,romans-ne llas, tots jorns ne prens enseny.Ab tu mateix delit no pots haver:tant est grosser qu.Amor no n’és servit;volenterós acte de bé és dit,e d’aquest bé tu no saps lo carer.



Si bé complit lo món pot retener,per mi és l’om en tan sobiran bée qui sens mi sperança.l retéés foll o pec e terrible grosser.»Aytant com és l’enteniment pus clar,és gran delit lo que per ell se pren,e son pillart és suptil pensamén,qui de fins pasts no.l jaqueix endurar8.

Este poema, que citamos aquí casi entero, muestra ante todo que, en March, laoposición cuerpo-alma se confunde con la oposición cuerpo-entendimiento o, pordecirlo de otro modo, que entendimiento (o la razón, que es su modo defuncionamiento) se convierte casi siempre en el representante por metonímia del almahumana. La oposición es, pues, especialmente significativa en cuanto que pone enparalelo dos modos de acción: uno, que no es más que un movimiento instintivodeterminado únicamente por el deseo («prim moviment»); otro, determinado por larazón, y que da lugar a la acción propiamente humana. La elección misma de lostérminos que usa March para plasmar esta oposición demuestra de entrada que lo que leinteresa a nuestro poeta no es dar una definición estática del hombre, sino establecer elmecanismo de determinación de su acción. Tras la oposición cuerpo-alma (oentendimiento), lo que March subraya es el conflicto moral constitutivo de ladeterminación de la acción.

El conflicto es pues el modo natural de existencia del hombre marquiano, y éste hade luchar a cada instante para asegurar su humanidad mediante el triunfo de su razón:

Quant la rahó l’apetit senyoreja,és naturall del hom tota sa obra,e lo revers sa natura li torba,e no ateny la ffi qu’en tots fets cerca.

Quant l’apetit segueix la part de l’arma,l’ome va dret, seguint la natura mestra,car la major part la menor se tira

8 March, Poesies, poema 4, vv. 19-56, pp. 82-83: «mi cuerpo impuro estaba acongojado / por perder unlugar tan deleitoso. / Una razón tenía de su parte / al decir que este amor en él empieza, / que siente el mayormal o el mayor gozo / y, si él saciado está, todos se sacian. // Llegó el entendimiento sin tardanza / y rebatió deplano estas razones: / dijo que el cuerpo, por naturaleza, / ama igual que el león o que la zorra, / que su poderde amar es limitado, / un apetito propio de animales, / y si veis que el amante arde en la fragua, / ni lloradoserá, ni defendido. // Él es quien vence a la sensualidad; / y aunque el primer impulso de él no sale, / en élreside todo el buen juicio / y es de la voluntad el mejor guía. / ¿Quién osará oponerse a sus designios? / Lavoluntad, que realiza el acto, / lo tiene por señor, y si disputan, / ella al final se rige por el juicio. // Dicedespués al cuerpo con desprecio: / “Amas en vano y vano es tu deseo, / pues tu placer se vuelve náusea alpunto, / y te hastías, lo sabes, diariamente. / En ti mismo ningún placer encuentras; / eres grosero y al Amor nosirves: / es una voluntad de hacer el bien, / pero tú no conoces su camino. // Si hay en el mundo un bien sumo ycompleto, / tan soberano bien por mí se alcanza, / y quien quiere alcanzarlo sin mi ayuda / es loco, necio yrudo sin medida”. / Cuanto más claro es el entendimiento, / mayor es el deleite que se obtiene; el sutilpensamiento es su puntal, / que de finos manjares nunca ayuna» (traducción de José María Micó, en March,Páginas del Cancionero, pp. 101-105).



e ves la fi que va lo camí troba;e l’appetit volent son necessari,l’ome no fall, si no trespassa l’orde,e si s’estén més que natura dicta,surt-ne voler fals, oppinionàtich9.

La humanidad consiste pues en el dominio de la razón (metonimia del alma) sobre elapetito (metonimia del cuerpo), siguiendo así el orden establecido por Dios, tal y comolo señala Agustín, por ejemplo, en el De Trinitate10. March asume perfectamente la ideade un mundo teocéntrico en el que cada cosa tiene un lugar específico que ha deconservar. Romper el orden es caer en la falta, pecar («l’home no fall, si no trespassal’orde»). Pero el respeto de este orden es trabajoso, la relación de los componentes delhombre es dinámica, conflictual. El hombre vive en un conflicto permanente en el que sejuega su salvación a cada instante11. Humanidad y virtud consisten pues en lo mismo: enel respeto del orden establecido por el Creador, en el respeto de su propia naturaleza.

Se trata de un esquema binario agustiniano, que piensa al hombre como compuestode opuestos siempre en conflicto, en una oposición cuerpo/alma que el yo vivedolorosamente y que es, en definitiva, lo que lo define.12 Éste es el esquema que hay quetener presente cuando se lee a March, pues en él reside la clave que permite entender elnacimiento y el ser mismo del yo poético.

9 March, Poesies, poema 94, vv. 37-48, pp. 302-303: «Cuando la razón el apetito domina toda su obra esnatural del hombre, y lo contrario su natura le turba, pues no alcanza el fin que en todos los hechos busca.Cuando el apetito sigue la parte del alma, el hombre va rectamente siguiendo a la maestra natura ya que lamayor parte de la menor tira y hacia el fin que va encuentra el camino; y el apetito queriendo su necesidad, elhombre no falta, si no traspasa el orden, pero si se extiende más de lo que la natura ordena, el querer falso,mudable» (trad. Ferreres, en March, Obra poética completa , vol. 2, p. 45).

10 «¿Porqué se le ordena al alma conocerse a sí misma? Creo que es para que se represente a sí misma yviva según su propia naturaleza, es decir, que desee ordenarse según su propia naturaleza: por debajo de aquela quien está sometida y por encima de aquello de menor valor, por debajo de Aquel que la debe gobernar, porencima de aquello que debe gobernar» (San Agustín, De Trinitate, p. 520. La traducción es mía).

11 March, Poesies, poema 45, vv. 65-66, p. 170: «De la virtud és nostra vida ’xempta , / sí que lo cos vença l’arma batalles»: «Nuestra vida está exenta de virtud / si el cuerpo vence al alma en la batalla» (trad. Micómodificada, en March, Páginas del Cancionero, p. 179).

12 No pretendemos, por supuesto, reducir la antropología agustiniana a la mera oposición de un cuerpoinferior y rebelde y de un alma impotente y cautiva. Para San Agustín, el hombre ha sido creado por Dios a suimagen y semejanza, como un compuesto de cuerpo y alma (De Trinitate , XV, 11; De vita beata, 7). Portanto, su cuerpo, llamado a resucitar junto al alma, es bueno por naturaleza (De civitate Dei, XXII, 24). Sinembargo, y aunque San Agustín no parta de una concepción del hombre binaria como podía serlo la dePlatón, podemos decir con Stephen J. Duffy, redactor del excelente artículo «Antropología» de laEncyclopédie Saint Augustin, que San Agustín «rechaza el dualismo metafísico, y sin embargo, no podíadeshacerse de un dualismo existencial» (Fitzgerald, 2005, p. 56. La traducción es mía). Es este dualismoexistencial el que informa plenamente la poesía marquiana y permite entenderla, no como una exposición enverso de esta antropología, sino como la expresión poética de sus implicaciones existenciales en los hombresque se representaban a sí mismos según sus principios.



L a p e r v e r s i ó n d e l m o d e l o a n t r o p o l ó g i c od e r e f e r e n c i a : e l A M A D O R

Una vez superada (u obviada) la al menos aparente dificultad filosófica de March, lacrítica es unánime al calificarlo de poeta del amor. Joan Fuster lo expresa así:

Ausiàs March és —ha estat dit tantes vegades!— el cantor de l’amor pur, de l’amor espiritual,d’allò que correntement s’anomena amor platònic13.

Y sin embargo March, a pesar de tan ilustres defensores, no me parece en absolutoser el cantor del amor en sí. El amor está omnipresente en su poesía, desde luego, perono para ser cantado sino como instrumento por excelencia de la búsqueda ontológicadel yo poético. El amor es el elemento que estructura el conjunto de la poesía de Marchy permite borrar la sensación de fragmentación causada por la clasificación de suspoemas en «Cantos de amor, de muerte, morales» y «Canto espiritual», a condición deque se entienda bien el uso que del amor hace nuestro poeta: March trata siempre delamor pero entendido como camino ontológico de un yo que lucha por definirse.

¿En qué consiste, en efecto, el amor en la poesía de March? En realidad, no seencuentra una sola definición del amor en toda esta immensa obra poética, ni tansiquiera en los poemas 45, 87 y 123, citados tradicionalmente como los compendios dela concepción marquiana del amor. Sí encontramos, en cambio, la razón por la cual unadefinición teórica es imposible, tanto en el poema 92:

Accident és Amor, e no substança,e per sos fets se dón.a nós conéxer14;

como en el poema 94:

Amor és dat conéxer pells efectes.Sa cantitat no té mesura certa:gran és o poch l’amador segons altre,e poder pren Amor, segons on entra15.

El amor es, por esencia, indefinible porque es un accidente y, como tal, su existenciadepende de la sustancia a la que determina, es decir, del hombre que lo siente. El amorno es sino una modalidad de existencia del hombre. De ahí que no exista una definicióndel amor, aunque sí encontramos en varios poemas una clasificación del amor en trestipos, en función del esquema antropológico agustiniano antes mencionado16. Según esta

13 Fuster, 1982, p. 66: «Ausias March es —¡ha sido dicho tantas veces!— el cantor del amor puro, delamor espiritual, de aquello que se suele denominar amor platónico» (la traducción es mía).

14 March, Poesies, poema 92, v. 191-192, p. 293: «Accidente es Amor y no sustancia, y por sus hechos senos da a conocer» (trad. Ferreres, en March, Obra poética completa , vol. 2, p. 33). Pagès remite aquí a SantoTomás, Summa Theologiae, I, 5, 5; I-II, 53, 2.

15 March, Poesies, poema 94, vv. 97-100, p. 304: «Amor se da a conocer por los efectos. Su cantidad notiene medida cierta: el amador es grande o escaso según el otro, pero Amor toma poder según donde entra»(trad. Ferreres, Obra poética completa, vol. 2, p. 49).

16 Por ejemplo, el poema 117, citado anteriormente.



clasificación, el amor puede ser espiritual (es el amor propio del alma racional), carnal(amor propio del cuerpo, llamado también apetito) o mixto (compuesto a la vez decarnal y espiritual, constituyendo esta modalidad de amor el amor propiamentehumano). Basándose en esta tripartición, la crítica ha querido ver una gradación, uncamino, una evolución del yo poético desde el grado más bajo de amor al más alto. Ysin embargo, cuando el yo habla del amor, de esa divinidad que es el Amor que lo haelegido como sirviente, vemos que este Amor no puede, jamás, ser un amor espiritual.Para establecer este punto, esencial para una correcta comprensión del universomarchiano, resulta muy útil examinar el poema 18, al que siempre se alude comoejemplo de la aspiración espiritual del amor marquiano pero que expresafundamentalmente el carácter imposible de esta empresa:

Ffantasiant, Amor a mi descobrelos grans secrets c.als pus suptils amaga,e mon jorn clar als hòmens és nit fosqua,e visch de ço que persones no tasten.Tant en Amor l’esperit meu contempla,que par del tot fora del cors s’aparte,car mos desigs no són trobats en home,sinó en tal que la carn punt no.l torbe.

Ma carn no sent aquell desig sensible,e l’esperit obres d’amor cobeja;d’aquell cech foch qui.lls amadors s’escalfen,paor no.m trob que yo me’n pogués ardre.Un altr.esguart lo meu voler praticaquant en amar-vos, dona, se contenta,que no han cells qui amadors se mostrenpassionats e contr.Amor no dignes.

Si fos Amor substança rahonablee que.s trobàs de senyoria ceptre,béns guardonant e punint los demèrits,entre.lls mellors sols me trobara fènix;car yo tot sols desempare la mesclade leigs desigs qui ab los bons s’enbolquen.Càstic no.m cal, puys de assaig no.m tempten;la causa llur en mi és feta nul.le.

Sí com los sants, sentints la lum divina,la lum del món conegueren per ficta,e menyspreants la glòria mundana,puys major part de glòria sentien,tot enaixí tinch en menyspreu e fàstigaquells desigs qui, complits, Amor minva,prenint aquells que de l’esperit mouen,qui no.s lassat, ans tot jorn muntiplica.



Sí com sant Pau Déu li sostragué l’armadel cors perquè vés divinals misteris,car és lo cors del esperit lo carçree tant com viu ab ell és en tenebres,axí Amor l’esperit meu arrapae no y acull la maculada pensa,e per ço sent lo delit qui no.s canssa,sí que ma carn la ver.amor no.m torba.

Pren-me’n axí com aquell philosophequi, per muntar al bé qui no.s pot perdre,los perdedors lançà en mar profunda,crehent aquells l’enteniment torbassen.Yo, per muntar al delit perdurable,tant quant à.l món, gros plaer de mi lance,crehent de cert que.l gran delit me torbaaquell plaer qu.en fàstig, volant, passa.

Als naturals no par que fer-se pusquenmolts dels secrets que la deytat s’estoja,que revellats són stats a molts martres,no tan suptils com los ignorants y aptes.Axí primors Amor a mi revella,tals que.ls sabents no basten a compendre,e quant ho dic, de mos dits me desmenten,dant a parer que folles coses parle.

Lir entre carts, lo meu voler se tempraen ço que null amador sap lo tempre;ço fay Amor, a qui plau que yo sentasos grans tresors; sols a mi.ls manifesta17.

17 March, Poesies, poema 18, pp. 114-115: «FANTASEANDO, me desvela Amor / los secretos que al mássutil esconde; / mi día es noche oscura para todos / y vivo de lo que ellos no han catado. / Mi alma está enAmor tan extasiada, / que del cuerpo parece separarse, /porque sólo se encuentran mis deseos / en hombre aquien la carne no le turba. // Mi carne ignora el sensual deseo / y el alma anhela sólo obras de amor. / Notengo miedo de acabar ardiendo / en el fuego en que arden los amantes. / Mi voluntad alberga otro propósito:/ se contenta, señora, con amaros, / no como los amantes que se muestran / apasionados, mas de Amorindignos. // Si Amor fuese sustancia racional / y ostentase el poder de conceder / premios a la virtud y al malcastigos, / yo sería fénix entre los mejores, / pues sólo yo rechazo la mixtura / de los bajos deseos con losbuenos. / Prohibición no requiero: no me tientan / y en mí su causa no produce efecto. // Como santos que, alver la luz divina / tuvieron la del mundo por fingida / y despreciaron la mundana gloria, / pues otra mayorgloria conocieron, / así yo menosprecio los deseos / por los que, ya saciados, Amor mengua / y abrazo los queemanan del espíritu, / que es incansable y siempre se renueva. // Como a San Pablo Dios le quitó el alma / paraque viese el divinal misterio, / porque el cuerpo es la cárcel del espíritu / y se halla mientras vive entre tinieblas;/ así el Amor mi espíritu arrebata / y en él no acoge pensamiento impuro, / porque siente un deleite inagotable/y mi carne no turba al Amor cierto. // Me sucede lo mismo que al filósofo / que, queriendo alcanzar el bieneterno, / arrojó al mar los bienes pasajeros / que pudieran turbar su entendimiento. / Yo, por llegar al bien quees perdurable, / desprecio los placeres de este mundo, / porque sé que el placer perecedero / da hastío y delplacer mayor me aleja. // Los físicos no creen realizables / muchos secretos del divino enigma / que fueronrevelados a los mártires, / menos sutiles que ignorantes sabios. / Así me muestra Amor muchos prodigios / que



Albert Hauf, que ha dedicado a este poema un artículo importante18, lo comenta enuna perspectiva mística. Según él, el yo pretende divinizar el amor humano mediante lacomparación del amor con la divinidad. El profesor Hauf concluye así: «En resum,Ausiàs considera que la seva obra, revelada per amor, era un útil Ars Amandi, una menade tractat o guia espiritual pràctica»19. Ignoro si March consideraba su obra de estamanera, pero a mi entender, el poema 18 admite o, mejor dicho, exige una lecturaradicalmente diferente. No me entretendré aquí en un análisis puntual del poema20, peroexpondré rápidamente las razones que impiden a mi entender una interpretación enestricta clave espiritual. Para ello, sería casi suficiente limitarse a analizar el significadode la palabra que lo abre, el gerundio «Ffantassiant». En efecto, este gerundio establece,ni más ni menos, el marco de la actividad del amor: la fantasía, que es, en el ámbito dela antropología tomista, la facultad activa del alma sensitiva. La primera palabra arraigapues, de entrada, y sin remedio, la totalidad del poema en el alma sensitiva del yopoético. Un yo poético que va a luchar durante todo el poema 18 por definirse como elúnico digno de haber sido elegido por la divinidad Amor. Pero al distinguirse de losdemás por esta relación exclusiva con el Amor el yo se encierra en sí mismo, se aisla demanera irremediable del resto de los hombres. Y, de hecho, el yo se encuentra, alfinalizar el poema 18, completamente solo, encerrado en un cuerpo omnipresente apesar de sus esfuerzos por hacerlo desaparecer, y en una palabra inaudible para losdemás hombres. En efecto, esta soledad, que en el caso de los mártires a los que alude elpoema constituye el camino hacia Dios, no lleva al yo sino a sí mismo. Puesto que elAmor no es una sustancia racional («si fos Amor substança rahonable»), y puesto que suámbito es el alma sensitiva, el saber que le transmite a su elegido solo puede ser sensible.La ciencia de Amor, porque nace del alma sensible, no puede ser conocida sinoúnicamente sentida. Y si esta ciencia no es racional, ¿cómo podría serlo la palabra del yoque intenta comunicar esa verdad de amor revelada? El yo se ve reducido a una palabradespreciada por los demás a causa de su irracionalidad («Així primors Amor a mirevel.la, / Tals que.ls sabents no basten a comprendre, / E quant ho dic, de mos dits medesmenten, / Dant a parer que folles coses parle»). El gerundio «Ffantassiant» que abreel poema encierra pues el amor marquiano en la corporalidad del alma sensible, por másque el yo pugne por afirmar su espiritualidad.

La consecuencia de la imposible espiritualidad del amor o, mejor dicho, de suirremediable corporalidad, es gravísima: al someterse al Amor, al proclamarse suelegido, el yo adopta voluntariamente el funcionamiento propio del alma sensitiva,renunciando así a su naturaleza racional. El poema 10 constituye el ejemplo canónico deesta sustitución:

los sabios no logran comprender; / cuando los digo, niegan mis palabras, / dando a entender que sólo sonlocuras. // Lirio entre cardos, mi querer se templa / con temple que ningún amante sabe: / obra de Amor, quequiere que yo sienta / sus tesoros, y sólo a mí los muestra» (trad. Micó, en March, Páginas del Cancionero, pp.133-137).

18 Hauf, 1997.19 Hauf, 1997, p. 217.20 He tenido ocasión de desarrollar este análisis en mi trabajo doctoral. Ver Mestre Zaragozá, 2003,

pp. 78-87.



Sí com hun rey, senyor de tres ciutats,qui tot son temps l’à plagut guerrejarab l’enemich, qui d’ell no.s pot vantarmay lo vencés, menys d’ésser-ne sobrats,ans si.l matí l’enemich lo vencia,ans del sol post pel rey era vençut,ffins qu.en les hosts contra.l rey fon vengutun soldader qui lo rey desconfia;

ladonchs lo rey perdé la senyoriade les ciutats, sens ulla possehir,mas l’enemich dues li’n volch jaquir,dant fe lo rey que bon compte.n retriacom ha vassall, la renda despenenta voluntat dell despossehidor;de l’altra vol que no.n sia senyorne sia vist que li vinga.n esment.

Llonch temps Amor per enemich lo sent,mas jamés fon que.m donàs un mal jornqu.en poch instant no li fes pendre torn,fforagitant son aspre pensament.Tot m’ha vençut ab sol esforç d’un corsne l’ha calgut mostrar sa potent força;los tres poders que en l’arma són me força,dos me’n jaqueix, de l’altre usar no gos.

E no cuydeu que.m sia plassent mosaquest vedat, ans n’endure de grat;si bé no puch remembrar lo passat,molt és plassent la càrregu.a mon dors.Jamés vençó fon plaer del vençut,sinó de mi que.m plau qu.Amor me vençae.m tinga pres ab sa.nvisible lença,mas paren bé sos colps en mon escut.

De ffet que fuy a sa mercè vengut,l’Enteniment per son conseller prese mon Voler per alguazir lo mes,dant fe cascú que may serà rebuten sa mercè lo companyó Membrar,servint cascú lealment son officisí que algú d’ells no serà tan niciqu.en res contrast que sia de amar.

Plena de seny, vullau-vos acordarcom per Amor vénen grans sentiments,



e per Amor pot ser hom ignoscents,e mostre.u yo qui n’he perdut parlar21.

El yo se compara aquí con un rey que ha perdido tres ciudades. Su vencedor, elAmor, se queda con una de ellas y le encarga la gestión de las otras dos en función desus propios intereses. La victoria del Amor sobre el yo está escenificada en la quintaestrofa del poema, en la que asistimos a una verdadera esclavización del alma racionalpor parte del Amor, que hace del entendimiento su consejero personal y de la voluntadla instancia que aplica las decisiones tomadas por Amor. A partir del momento en queAmor ha vencido, el yo se confunde plenamente con su enemigo y se regocija incluso desu derrota («molt és plassent la càrregu.a mon dors»). Este momento representaperfectamente, aunque el sustantivo no aparezca como tal en este poema, el nacimientodel amador.

El yo enamorado que la crítica celebra en la poesía de March no es pues sino laplasmación de la perversión del esquema antropológico de referencia. Por decirlo deotro modo, el yo enamorado, el amador, no es sino un hombre caído. Estamos ante unsegundo pecado original, del que el yo es plena y dolorosamente consciente. Porque si elyo no niega una disposición natural hacia el amor22, tampoco duda en afirmarrotundamente su libre sumisión a Amor, como, por ejemplo, en la vuelta del poema 6:

Plena de seny, si algú mi esmentatots los hoents dien que só mellorpus flach e fort e callant amadoruna voluntat, faent d’Amor serventa23.

21 March, Poesies, poema 10, p. 96-97: «Igual que un rey, señor de tres ciudades, / que ha pasado la vidaguerreando / con su enemigo, sin vencerlo nunca / ni verse por él nunca dominado, / pues si el rival vencía demañana, / antes de anochecer el rey vencía, / hasta que un mercenario de las huestes / enemigas logró por finvencerlo; // entonces perdió el rey el señorío / de las ciudades, sin quedar ninguna; / pero el rival quiso dejarledos, / y el rey tuvo que darle en vasallaje, / como el usurpador lo dispusiese, / la renta requerida; la tercera /ciudad ya no podría gobernarla, / ni visitarla, ni aun pensar en ella: // así tengo yo a Amor por enemigo / detiempo atrás; pero si me atacaba, / yo al punto lo batía en retirada, / alejando su arisco pensamiento. / Hoycon un cuerpo sólo me ha vencido, / sin tener que mostrar toda su fuerza; / dos potencias del alma me hadejado / y la tercera ni me atrevo a usarla. // Y no es porque me guste este bocado / prohibido: prefiero estarayuno; / aunque el pasado recordar no puedo; / en mi espalda su carga es placentera. / La derrota jamás gustaal vencido, / pero a mí sí: quiero que Amor me venza / y que me atrape en su invisible lazo: / bien parecen susgolpes en mi escudo. // Desde que en su poder me vi caído, / tomó por consejero a Entendimiento / y aVoluntad tomó por alguacil; / me juraron que nunca acogerán / a la Memoria bajo su tutela, / que cumpliránsu oficio lealmente, / y no serán tan necios de oponerse / jamás a nada que al amar conduzca. // Toda cordura,recordad, os ruego, / que el Amor causa grandes sufrimientos / y por Amor se pierde hasta el sentido: / yo soyla prueba, que he perdido el habla» (trad. Micó, en March, Páginas del Cancionero, pp. 111-113).

22 Por ejemplo, en March, Poesies, poema 122 a, vv. 9-12, p. 459: «Si lo falcó, senyor, no.m voleu dar, /causa sereu de ma perdició, / car tornaré a ma complexió, /d’on era tolt, çò és, dones amar»: «Y si el halcón,señor, no queréis darme, / seréis la causa de mi perdición, / pues volveré a caer en la conducta / que habíaabandonado: amar mujeres» (trad. Micó, en March, Páginas del Cancionero, p. 363).

23 March, Poesies, poema 6, vv. 49-52, p. 88: «Muy juiciosa, si alguien me nombra todos los oyentesdicen que soy el mejor, más débil y fuerte y silencioso amador: mi voluntad está al servicio de Amor» (trad.Ferreres, en March, Obra poética completa, vol. 1, p. 155).



La falta está claramente enunciada en estos versos: la sumisión de la voluntad alamor (un amor del que hemos visto que no puede ser sino sensible y que desde luegonada tiene que ver con la «voluntad buena» de Agustín) constituye, claramente, unaruptura del orden establecido por Dios. El yo no vacila pues en compararse con Adán enla única ocurrencia del pecado original que aparece en toda la obra de March:

Sí com Adam pres mal del vedat gustcom sa muller li mostrà mal camídient: «Adam, mengem d’aquest bocíe semblarem a Deu qui és tot just»ne pren a mi, car mon seny ha cregutLa voluntat, fent-li promissióque ben servint aconsegria doque per null temps no fon conegut24.

El amador es pues el resultado de un segundo pecado original. Al igual que Adán, oque el joven Agustín25, el yo ha renunciado a su libertad para conseguir un bien máspreciado que Dios mismo. Y al igual que Adán, deberá afrontar el castigo allí mismodonde se sitúa su pecado.

E l c a s t i g o

El primer elemento del castigo es, sin lugar a dudas, el nacimiento mismo de la figuradel amador o, por decirlo de otro modo, el carácter irreversible de la perversiónontológica del yo. Como consecuencia lógica de su pecado, el amor se convierte en el sermismo del amador y pasa a confundirse plenamente con el alma que lo vivifica. Éste erael significado del poema 10, antes aludido, pero también es el, por ejemplo, del 116:

Així com és en nós l’ànima totaen tot lo cors e tota.n cascun membre—tallant algú, no cal per açò tembreque per aquell ella romanga rota—,la mi.amor és en lo tot d’aquesta,e si.l veig res que per desalt m’altere,no sent en mi que d’amor despodere;en lo seu tot la mia tota resta,sí com la mar un punt no se n’alterasi hom ne trau una gran albufera26.

24 March, Poesies, poema 7, vv. 49-56, p. 90: «Así como Adán que obtuvo mal del prohibido gusto,cuando su mujer le mostró el mala camino, diciendo: “Adán, comamos de este bocado y nos pereceremos aDios, que es completamente justo“, me ocurre a mí pues mi juicio ha creído a la voluntad, haciéndole promesade que sirviendo bien conseguiría un don que nunca tal fue conocido» (trad. Ferreres, en March, Obra poéticacompleta, vol. 1, p. 159).

25 Confessionum…, II, 2, p. 805.26 March, Poesies, poema 116, vv. 131-140, p. 430: «Así como está en nosotros toda el alma en todo el

cuerpo y toda en cada miembro —cortando alguno, no es necesario temblar por eso que por su causa ellaquede rota—, mi amor es completamente lo mismo, pues si le veo algo que por desagrado me altere no siento



Ser y amor se confunden o, en otras palabras, el amador se define ontológicamentepor el amor. A partir de este momento, amar y ser se convierten en una sola y mismaacción. Y, en consecuencia, dejar de amar es dejar de ser. No se trata de morir (con unavida eterna o una condena eterna consiguientes) sino, simplemente, de no ser. Lo cual esinfinitamente más grave, pues constituye una oposición frontal a la potestad creadora deDios.

Así las cosas: el yo se presenta como un nuevo Adán, más aún como un nuevo Judas,con una conciencia de su falta plena y rayana en el orgullo:

No dech morir solament ab coltell:mon cos mig mort deu ser viand.als cans;mon cor, partit entre corps e milans;mon esperit tinga lo loch d’aquellqui volch trahir, besant, lo Fill de Déu:aquest és loch a ell just e degut;puys ha trahyt a ssi, Déu no l’ajut,e.n gran pecat deu rebre pena greu27.

Y sin embargo, aunque este pecado original sea consciente, asumido, e inclusoreivindicado, su primera consecuencia es un profundo y doloroso sentimiento dedesgarro del del que encontramos, entre otras, una expresión muy visual en el poema102:

partit me trob com si hom me serràs:si.m vull aunir, lo cor me trob sens sanch.28

Dicho sentimiento de desgarro, o escisión, según el termino acuñado por PereBohigas29, está omnipresente en la obra marquiana. Pero los versos del poema 102muestran de manera especialmente clara la dimensión trágica de este desgarro: el yo seve reducido a comprobar su estado («partit me trob») y su incapacidad para remediarlo(«lo cor me trob sens sang»). La razón de esta impotencia es evidente: el desgarro es laconsecuencia del pecado, el castigo que se abate sobre el yo por haber decidido,libremente, someter su razón al Amor, por haber decidido someter su alma racional a sualma sensible. Pero lo más terrible quizás no sea el desgarro en sí, ni tan siquiera laimpotencia del yo, sino la conciencia nítida y dolorosa que el yo tiene de su culpa y desu situación. Sometida al Amor, la razón del yo ha perdido su virtualidad práctica, esdecir, la posibilidad de actuar. Pero el yo conserva, a pesar de todo, una plena lucidez

en mí que de amor me desprenda; en su todo el mío queda, así como la mar en nada se altera si el hombre sacauna gran albufera» (trad. Ferreres, en March, Obra poética completa, vol. 2, pp. 253-255).

27 March, Poesies, poema 99, vv. 81-88, p. 320: «No debo morir solamente por cuchillo: mi cuerpo mediomuerto debe ser comida para los canes; mi corazón, dividido entre cuervos y milanos; mi espíritu tenga ellugar de aquel que quiso traicionar, besando, al Hijo de Dios; este es el lugar par él justo y debido; pues se hatraicionado, Dios no le ayude, y a gran pecado debe recibir grave pena» (trad. Ferreres, en March, Obrapoética completa, vol. 2, p. 71-73).

28 March, Poesies, poema 102, vv. 103-104, p. 335: «Estoy como serrado en dos: si quiero / unirme, halloel corazón sin sangre» (trad. Micó, en March, Páginas del Cancionero, p. 307).

29 Bohigas, 1982, pp. 204-207.



sobre él mismo. En términos kantianos, podríamos decir que el yo pierde la razónpráctica pero conserva la razón crítica.

A partir de este momento, el yo puede pensarse como una suerte de héroe trágico,sometido a una fatalidad no externa, sino interiorizada en lo más íntimo de su ser:

Als fats coman tot quant serà de mipuys só estolt de ma elecció;mon seny és mort, a qui Deu no perdó,puys al començ de tot me derrenclí.Ja no és temps tenir frens al voler,malalta és ma bona voluntat,e vaig en loch on no vull ser portat:só descontent de tot quant pusqua fer30.

La fatalidad que define al yo convertido en amador es pues la materialización de lapérdida de libertad libremente consentida e incluso perseguida. Esto explica la tonalidadlúgubre del universo de March, poblado de seres débiles (enfermos, niños, paralíticos)que son el espejo de un yo disminuido y que no es dueño de sí mismo.

Caído, desprovisto de una razón capaz de asegurarle el dominio de sí mismo y de susacciones, el yo se ve irremediablemente excluido del mundo racional de los hombres.Tanto la amada como los hombres o el mismo Dios están siempre lejos y quedaninaccesibles a la voz del yo poético que se pierde en la immensidad (es el caso de los«Cants de mort», en los que el yo implora un signo de la dama que no llega nunca) oque se cierra sobre sí mismo en un movimiento circular que niega la posibilidad mismade comunicación31.

Y sin embargo, de manera casi inexplicable y en cierto modo sublime, el yo se elevapor encima de su debilidad para asumir plena y orgullosamente su situación:

Puix que lo món ne Déu a mi no vala rellevar la causa d’on só trist,a mi plau bé la tristor que jo vist:

30 March, Poesies, poema 74, vv. 1-8, p. 238. «Al destino encomiedo mi futuro, / porque privado estoy demi albedrío; / sin remedio de Dios, mi juicio ha muerto, / pues me desamparó desde el principio. / En vanopondré freno a mi deseo, / está enferma mi buena voluntad, / voy a donde no quiero ser llevado: / medescontenta todo lo que hago» (trad. Micó, en March, Páginas del Cancionero, p. 213). Ver también, March,Poesies, poema 98, vv. 69-72, p. 316: «Ja los meus fets rahó d’ome no.ls porta; / als fats és dat tot quant a miseguesca; / a res a fer a mi és tolt l’arbitre, / no.m trop res franch, sinó la sola penssa»: «Ya mis hechos razónhumana no los conduce; a los hados sea dado todo cuanto me suceda; para hacer algo el arbitrio me esquitado, no me encuentro nada libre sino el solo pensamiento» (trad. Ferreres, en March, Obra poéticacompleta, vol. 2, p. 67). Los ecos agustinianos de este desgarro son evidentes: «qué otra pena se inflige a ladesobediencia sino la misma desobediencia? ¿Existe para el hombre mayor miseria que la revuelta de él mismocontra él mismo? No quiso lo que podía; y ya no puede lo que quiere. Aunque en el paraíso, antes del pecado,todo no era posible para él, solo quería lo que podía; por tanto, podía todo lo que quería. Ahora, y tal comonos lo muestra la Escritura: “el hombre no es más que vanidad”. ¿Quién podría enumerar todo lo que quieresin poderlo, cuando él mismo desobedece a él mismo, es decir su voluntad a su voluntad; la carne esclava alespíritu?» (De civitate Dei, XIV, 13, p. 174). La traducción es mía.

31 La estructura circular de los poemas es, sin ninguna duda, un elemento definitorio de la poesíamarquiana.



delit hi sent mentre yo.m trobe tal.Axí dispost, dolç me sembla l’amarch,tant és en mi enfeccionat lo gust!A temps he cor d’acer, de carn e fust:Yo só aquest que.m dic Ausiàs March.32

Al renunciar a encontrar consuelo en Dios o en el mundo, el yo le da la vuelta a estedolor que lo informa, que lo constituye, en definitiva, que lo define. Convertido enamador, este dolor se ha hecho consubstancial: el yo no tiene elección, lo ha de asumir,lo ha de aceptar y lo acepta hasta el punto de disfrutarlo. Porque es capaz de asumirlo,el yo se afirma, dando su nombre y apellido, como este nuevo ser, único, y como talcondenado a la exclusión. El lector (u oyente) ha captado como la rima ligaindisolublemente «March» y «amarch». Al convertirse libremente en amador, laafirmación del yo ha de pasar por la afirmación del cuerpo y de sus inclinaciones, que lodefinen ahora contra el esquema antropológico de referencia, en el que no hay ya lugarpara él. El yo debe pues buscarse un nuevo lugar para existir. Su voz, su poesía, se erigecomo el único lugar de existencia posible para él. Gracias a ella, el yo se construye y seafirma, siempre por oposición y exclusión. Caído como un nuevo Adán, March rechazael paraíso que el modelo antropológico cristiano de raíz agustiniana prometía. Como unnuevo dios, crea con su voz un nuevo mundo, hecho de dolor y fracaso, pero el único enel que se le permite existir. A la vez, se recrea y se condena, solo y aislado de todos. Supoesía, oscura y sublime sinfonía de acentos agustinianos, se erige pues, a la vez, unapoderosísima afirmación del yo y su propia condena eterna.

Referencias bibliográficas

Augustin, Saint, La Cité de Dieu, Paris, Seuil (Points Seuil), 1994, 3 vols.——, Les Confessions, en Œuvres, I, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1998.——, La Trinité, en Œuvres, III, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2002.——, La vie heureuse, en Œuvres, I, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1998.Aristote, De l’âme, trad. de R. Bodéüs, Paris, G. F. Flammarion, 1993.Bohigas, Pere, «Ausiàs March, home escindit?», en ID., Aportació a l’estudi de la literatura

catalana, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1982, pp. 204-207.Fitzgerald, Allan D. ( dir.), Encyclopédie Saint Augustin, édition française sous la direction de

Marie-Anne Vannier, Paris, Cerf, 2005.Fuster, Joan, «Ausiàs March, el ben enamorat», en ID., Ausiàs March, València, Eliseu Climent

editor (Quaderns 3i4, 27), 1982, pp. 204-207.Hauf, Albert, «L’apocalipsi marquià. Ausiàs March, místic i profeta de l’amor humà», en Ausiàs

March. Textos i contextos, ed. R. Alemany, Barcelona, Publicacions de l’Abadia deMontserrat, 1997, pp. 191-220.

32 March, Poesies, poema 114, vv. 81-88, p. 420: «Pues que el mundo ni Dios me valen para quitar lacausa por la que estoy triste, a mí me place bien la tristeza que yo visto: siento deleite mientras tal meencuentro. Así dispuesto, dulce me parece lo amargo, ¡tanto está en mí infeccionado el gusto! A la vez tengo elcorazón de acero, de carne y de madera: yo soy este que se llama Ausias March» (trad. Ferreres, en March,Obra poética completa, vol. 2, p. 237).



March, Ausiàs, Obra poética completa, edición y traducción de Rafael Ferreres, Madrid, Castalia(Clásicos Castalia, 99-100), 1979, 2 vols.

——, Páginas del Cancionero, introducción, edición y notas de Costanzo Di Girolamo, traducciónde José María Micó, Madrid/Buenos Aires/Valencia, Editorial Pre-Textos, 2004.

——, Poesies, a cura de Pere Bohigas, Barcelona, Editorial Barcino, 2000.Montoliu, M. de, Ausiàs March, Barcelona, Alpha, 1959.Pagès, Amédée, Auzias March et ses prédécesseurs, Paris, Honoré Champion, 1912.——, Commentaire des œuvres d’Auzias March, Paris, Honoré Champion, 1925.Mestre Zaragozá, Marina, Les enfants de la colère. Anthropologie des passions et littérature en

Espagne à la Renaissance. Thèse Nouveau Régime dirigée par M.-C. Zimmermann et J.-P.Étienvre, soutenue le 8 décembre 2003 devant l’Université Paris IV-Sorbonne.

Tommaso d’Aquino, Santo, Summa Theologiae, Torino, Edizioni Paoline, 1988.Torras i Bages, Josep, La tradició catalana, Barcelona, 1892 (réed. Barcelona, edicions 62,

1981).Zimmermann, Marie-Claire, La solitude d’Ausiàs March. Recherches sur la naissance et le

devenir d’un style dans la poésie ibérique, Thèse d’Ancien Régime, dirigée Maurice Molho,soutenue devant l’université de Paris IV-Sorbonne, Paris, 1984, 2 vols.

*

MESTRE, Marina. «El papel de la antropología augustiniana en la poesía de Ausias March». EnCriticón (Toulouse), 107, 2009, pp. 11-27.

Resumen. Este trabajo propone una nueva lectura del corpus poético marquiano al identificar el papel quejuega en él la antropología agustiniana. Así, se rebate la influencia exclusiva de la antropología tomista quetradicionalmente ha defendido la crítica, en favor de una antropología agustiniana más operativa y queconstituye una clave de lectura fecunda. En efecto, el prisma agustiniano permite una mejor comprensión delnacimiento de la figura del amador, del desgarro del yo poético subsiguiente, y aporta una coherencia inéditahasta ahora a la totalidad de los poemas de March, lejos de la dicotomía que se establecía tradicionalmenteentre los poemas dichos morales o pedagógicos y los poemas amorosos.

Résumé. Ce travail propose une nouvelle lecture du corpus poétique marchien par l’identification du rôle qu’yjoue l’anthropologie augustienne. À l’influence exclusivement thomiste que défend traditionnellement lacritique, on substitue une anthropologie augustinienne davantage opérationelle et qui s’avère constituer une cléde lecture féconde. En effet, le prisme augustinien permet une meilleure compréhension de la naissance de lafigure de l’amador, du déchirement du moi poétique qui s’ensuit, et apporte une cohérence inédite jusqu’icientre la totalité des poèmes marchiens, dépassant ainsi l’opposition traditionnelle entre les poèmes qualifiés demoraux ou pédagogiques et les poèmes amoureux.

Summary. This article presents a new reading of the corpus of poetry by Ausias March using the identificationof the role played therein by Augustinian anthropology. The exclusively Thomistic influence traditionallydefended by literary criticism is thus refuted in favour of a more operational Augustinian anthropology whichprovides the reader with productive keys. The Augustinian prism enables a better understanding of the birth ofthe figure of the Amador and of the split of the poetic self which follows. It also brings a hitherto unknowncoherence to the totality of the poems of Ausias March, both the moral or pedagogical works and the lovepoems.

Palabras clave. Agustín, San. Amador. Antropología filosófica. March, Ausiàs. Poesies.


el papel de la antropología augustiniana en la poesía de ausias

Documents