1

El Salvador, 1932: los cofrades insurrectos Herencia corporativa colonial en la sociedad salvadoreña

Pablo Benítez

Estudiante de Maestría en Filosofía Iberoamericana

Universidad Centroamericana José Simeón Cañas

Contenidos

Las cofradías en el entramado corporativo de la sociedad colonial 2

Los límites del presente ejercicio investigativo 6

Las cofradías en el Reino de Guatemala: resistencia cultural y acción política 7

El Salvador, 1932: los cofrades insurrectos 9

2

Las cofradías en el entramado corporativo de la sociedad colonial

La estructura básica de la sociedad colonial en la América hispánica era la corporación. Las

corporaciones marcaban la pauta de comportamiento social en prácticamente todos los

ámbitos de la vida pública, poseían lazos de diverso origen, fundamentalmente familiares,

étnicos, económicos, políticos y religiosos.

Algunas de las unidades corporativas más importantes eran la parroquia, el gremio, la

familia y la municipalidad. En estas corporaciones, los beneficios y las responsabilidades se

asignaban y se ceñían a los intereses del grupo. Las relaciones sociales se originaban y

desarrollaban al amparo de las corporaciones. El derecho, las instituciones públicas y la

sociedad en general no consideraban a los individuos por sí mismos, los concebían como

integrantes de colectivos y los ubicaban en el eslabón jerárquico-social correspondiente, de

acuerdo con el estamento al que pertenecieran.

Este modo corporativo de proceder es el que entrará en combate con el imaginario

individual que las reformas ilustradas pretenderán establecer al final del periodo colonial.

Estudios como el de Marta Elena Casaús demuestran que estos lazos corporativos

pervivieron y que actualmente poseen gran relevancia en el estudio de los procesos

históricos latinoamericanos. Casaús pone de manifiesto que el parentesco constituyó un

“elemento clave” en la formación de la sociedad colonial “en casi toda la región

latinoamericana”.1 Para el caso centroamericano, aclara que el análisis de las relaciones de

poder entre familia y Estado se vuelve un punto de rigor si se quiere estudiar periodos como

“el momento de la formación de los Estados nacionales y del surgimiento de las oligarquías

centroamericanas”.2

Otro tipo de corporaciones desempeñaron un papel importante para fortalecer tejidos

sociales. Los ejidos y las cofradías, por ejemplo, fueron útiles para alimentar los

mecanismos de resistencia cultural y de integración entre las comunidades indígenas.

1 Casaús, Marta Elena. Guatemala: linaje y racismo. Guatemala: F&G Editores, 2007, p. 2.

2 Casaús, Marta Elena. Op. cit., p. 4.

3

Este tipo de corporaciones además cumplieron funciones políticas y económicas. Consta en

archivos municipales que las cofradías tuvieron capacidad de compra-venta de tierras. Esas

tierras se adquirían de acuerdo con los intereses de la colectividad. El titular de la propiedad

pasaba a ser la cofradía toda. El documento de propiedad se entregaba “a manos” de los

“cofrades”, “alcaldes” y “fiscal” de la corporación.3

Las cofradías estaban exentas de alcabalas por privilegio real. El patrimonio de estas

corporaciones estaba conformado por dinero, ganado, tierras y, aunque rara vez, por

especies que podían servir de mercancía. Los ingresos los obtenían por medio de limosnas,

esquilmos y usura pupilar.4

En el campo de las representaciones sociales, las cofradías también incidieron

notablemente.

La pertenencia a una cofradía otorgaba al individuo el acceso a una institución que

brindaba formas de sociabilidad, de representación, protección y prestigio (…) ser

miembro, entonces, equivalía a poseer un timbre de honor y dignidad.5

Enrique Florescano señala que en la América hispánica colonial cada estamento hacía valer

sus diferencias con respecto a los demás. Los conflictos que desataba ese “hacer valer”

provocaban la reafirmación de las diferencias. En la presencia de esas distancias y esos

alejamientos radicó la estabilidad de aquella sociedad, “pues creó una suerte de pesos y

contrapesos entre los grupos”.6

Sin embargo, esos pesos y contrapesos no obedecían a diferencias en un solo aspecto

diferenciador. Por ejemplo, en las cofradías, las diferencias étnicas no eran en modo alguno

3 Venta de tierras a cofradías. Archivo Municipal San Juan Sacatepéquez, 1777. AFECH: transcripciones.

http://afehc.apinc.org/index.php?action=fi_aff&id=1087http://afehc.apinc.org/index.php?action=fi_aff&id=11

06. Consultado el martes 9 de junio de 2009. 4 Montes, Santiago. Etnohistoria de El Salvador. El guachival centroamericano. San Salvador: Dirección de

Publicaciones del Ministerio de Educación, 1977, p. 22. 5 Citado por Florescano, Enrique. Etnia, estado y nación. México: Aguilar, 1997, p. 233.

6 Ibíd.

4

un punto único diferenciador. Por el contrario, las cofradías fueron organismos

estamentales que se desarrollaron en grupos sociales muy diversos. Desde el siglo XVI “las

había de indios, negros y mulatos libres, o de grupos de comerciantes blancos ricos y de

artesanos pobres”.7

La complejidad del entramado social que componían las cofradías se manifestaba aun con

mayor fuerza en las ceremonias públicas de la sociedad colonial hispanoamericana. Puede

tomarse por caso la ceremonia de las reales exequias para el señor don Carlos III, rey de las

Españas y Américas, y real proclamación del señor don Carlos IV, su heredero.8

En tal ceremonia, los cuerpos que conformaban la sociedad colonial ocupaban lugares

absolutamente predefinidos. Tal sitio servía especialmente para dibujar el esquema

jerárquico-estamental de aquella sociedad y para asignar un lugar en el imaginario social a

cada una de las corporaciones.

Don Pedro Ximena ha legado una descripción en suma interesante y muy valiosa de tales

actos públicos. En el primer día de celebraciones, las autoridades marchaban por la ciudad.

Iban de la plaza a la catedral para bendecir el pendón real, “señal auténtica de jurar y

proclamar por su Rey y Señor D. CARLOS IV”, y luego de la catedral a la plaza, para

colocar el pendón “al lado de las reales estatuas”.9

En la descripción de ambos momentos del recorrido, se pone de manifiesto la importancia

del sitial que cada corporación debe ocupar en las marchas.

(…) se formó el paseo en la forma siguiente: el navío con velas tendidas, maniobrando los

marineros y haciendo saludos a nuestros Reyes a uso de la mar y disparando de rato a rato

coetes voladores rompiendo el concurso de gentes, como si dividiera las aguas, daba principio a

el que seguían los cinco bayles de los indios, después las milicias con pausada y vistosa marcha.

Sucedían gallardamente montados a caballos los indios alcaldes y regidores de los pueblos, y

7 Florescano, Enrique. Op. cit., pp. 232-233.

8 Ximena, Pedro. REALES EXEQUIAS, POR EL SEÑOR DON CARLOS III. REY DE LAS ESPAÑAS, Y AMÉRICAS. Y REAL

PROCLAMACIÓN DE SU AUGUSTO HIJO EL SEÑOR DON CARLOS IV, POR LA MUY NOBLE Y LEAL CIUDAD DE GRANADA,

PROVINCIA DE NICARAGUA, REYNO DE GUATEMALA. Managua: Banco Central de Nicaragua, 1974. 9 Ximena, Pedro. Op. cit., pp. 124-125.

5

seguían todos los vecinos principales, cerrando tan lucido y magnífico aparato el Alférez Real

con el Pendón.

Otra ceremonia pública que demuestra la voluntad de representación de la sociedad colonial

es la de las honras fúnebres o reales exequias por Felipe IV, en el año 1666. Enrique

Florescano cita un estudio de Clara García Ayluardo en el cual se expone con detalle la

composición y el orden en que se desarrolla la procesión en la Nueva España, en honor del

monarca muerto.

Iniciaban el cortejo 18 cofradías de negros, mulatos, filipinos e indios tarascos. Cada grupo

llevaba al frente las insignias que representaban a sus respectivas devociones. Seguían luego las

89 cofradías de las comunidades indígenas de los barrios urbanos y de los pueblos de vecinos.

Este numeroso contingente compuesto por 4000 individuos terminaba con los caciques,

principales, alcaldes y gobernadores indios, vestidos con sobrias túnicas negras.

Luego de estos dos primeros grupos seguían las cofradías de españoles, que sumaban 19;

continuaba un grupo de estudiantes de los principales colegios, que agregaba 1 000

personas a la procesión; la archicofradía del Santísimo Sacramento encabezaba a 1 325

miembros del clero diocesano, que se integraban a los grupos de las demás órdenes

religiosas y sus cruces respectivas. La segunda sección correspondía a las autoridades

civiles, los tribunales reales y las corporaciones civiles. Por último, desfilaban los ministros

de la Real Hacienda y la Audiencia, los más altos jueces y magistrados, para cerrar con la

persona de autoridad suprema de la monarquía en la Nueva España: el virrey.

Hay muchos ejemplos más de los mecanismos que la sociedad colonial utilizaba para

representarse a sí misma públicamente, desde la pintura y la distribución de los espacios

urbanos hasta la parafernalia ritual consignada anteriormente y que concierne a los actos

públicos de fe católica. La sociedad colonial hispanoamericana gustaba retratarse y hacerse

respetar por medio de esas representaciones.

Pero lo que interesa poner de manifiesto, finalmente, es la dimensión y la incidencia que

poseía el fenómeno de las cofradías en esa sociedad estamental de la que venimos

6

hablando, y cómo ese peso propio de las cofradías permanece a lo largo de la colonia y

continúa después en la vida republicana como una herramienta de resistencia cultural y

lucha política en las comunidades indígenas.10

Aunque puede alegarse que la ceremonia de las honras fúnebres por Felipe IV data de 1666

y que en aquella época la población indígena era mucho más numerosa, no deja de ser

sorprendente que las cofradías de las comunidades indígenas abarcaran casi el 70 % del

total de cofradías mencionadas en el documento y que en la procesión sumaran 4 000

personas.

Los límites del presente ejercicio investigativo

Antes de continuar, es necesario discernir con rigor los límites del esbozo investigativo que

practicaré en el presente texto, especialmente porque la expresión “sociedad colonial en la

América hispana” remite a un espacio y a un tiempo sumamente extensos. Sin embargo, no

se trata de un callejón sin salida. Serge Gruzinski, por ejemplo, resuelve este obstáculo

teórico-metodológico con dos propuestas claras: a) partir de una “base local” y “cuasi

microscópica” o b) partir de horizontes mucho más vastos, tomando en cuenta los

“conjuntos políticos con ambiciones y extensiones planetarias” que aparecieron durante la

época colonial.11

Tomaré la primera de las rutas que ofrece esa solución dual de Gruzinski. Partiré de un

espacio geográfico y cultural reducido, “una base local”, el Reino de Guatemala,

especialmente la provincia de Sonsonate; me ubicaré en un periodo cercano al que he

señalado con los ejemplos de las reales exequias, es decir los siglos XVII y XVIII. Luego

moveré el punto de enfoque hacia los siglos XIX y XX en El Salvador, con mayor énfasis en

la década de los treinta del siglo XX, con el fin de traer hacia el presente la reflexión sobre

10

Florescano, Enrique. Op. cit., pp. 235-236. 11

Gruzinski, Serge. “Mundialización, globalización y mestizajes en la monarquía católica”, en Chartier,

Roger y Feros, Antonio (directores), Europa, América y el Mundo. Tiempos históricos. Madrid: Marcial Pons,

2006, p. 220.

7

el carácter corporativo de la sociedad colonial y vincularla con el análisis historiográfico de

los sucesos de 1932.

Las cofradías en el Reino de Guatemala: resistencia cultural y acción política

Los datos traídos a cuenta acerca de la participación de los indígenas en las ceremonias

públicas reconfirman que, a pesar de ocupar casi el último peldaño de la jerarquía social

colonial, las corporaciones indígenas sí poseían un papel reconocido; también demuestran

que tales estructuras, me refiero a las cofradías en específico, contaban con redes

organizadas que garantizaban su funcionamiento y su representación social con toda

solvencia.

No obstante, si se comparan los datos de participación de las cofradías indígenas en las

ceremonias públicas con los datos de la participación de los indios en los rituales católicos

más cotidianos, como la misa o los sacramentos, los contrastes son muchos.

En su Descripción geográfico-moral de la diócesis de Goathemala, informe de visita

realizada desde 1768 hasta 1770 a los curatos que conformaban la diócesis, monseñor

Pedro Cortez y Larraz se queja constantemente de la “repugnancia a oir misa” y a “la

explicación de la doctrina cristiana” por parte de los indios.

Respecto a lo que ambos curas dicen [el de San Juan Sacatepequez y el de Izalco] de la

repugnancia a oir misa y la explicación de la doctrina cristiana, es cosa que me espanta

ciertamente en esta y todas las parroquias y creo que (sin peligro de engañarme) en toda la

América…12

Esta y otras afirmaciones de Cortés y Larraz ponen de manifiesto la pugna religiosa y

cultural que se libraba entre autoridades católicas e indígenas. Instituciones tan importantes

para el catolicismo como el matrimonio no eran significativas para los indios. Se rehusaban

12

Larraz y Cortés, Pedro. Descripción geográfico-moral de la diócesis de Goathemala. San Salvador:

Dirección de Publicaciones e Impresos, 2000, p. 82.

8

a enviar a sus hijos a la escuela para aprender castellano y doctrina cristiana. Los ya

adoctrinados incumplían los sacramentos de la confesión y la eucaristía.

¿Cómo se explica entonces la participación indígena masiva y organizada en actos de

representación social vinculados a la religión católica?, ¿cómo se explica la “repugnancia”

fuerte de los indios hacia los ritos más cotidianos de la fe católica?

Se explica en función de las relaciones de poder, de la vida política colonial. Las cofradías

constituyeron un mecanismo de resistencia cultural de parte de las comunidades indígenas.

Esa resistencia implicaba una pugna por el poder político local. Los indígenas, ya inmersos

en la dinámica política que la conquista les había impuesto, luchaban por conservar el

poder de las localidades. Por medio de las cofradías favorecían la cohesión social e

impulsaban sus prácticas culturales, hasta donde fuera posible. Esas prácticas se mezclaban

con la ritualidad católica, y esa mezcla producía finalmente un híbrido que no gustaba nada

a las autoridades eclesiales, quienes las veían como “un puro pretexto para deshonestidades,

embriagueces y desórdenes”.13

A pesar de las solicitudes de clausura que algunos personajes difundieron tanto en América

como en España, las cofradías fueron toleradas por las autoridades, gracias a que procedían

de una tradición religiosa europea que se trasladó a América, y que implicaba la aceptación

de ciertos moldes eclesiales que beneficiaban a no pocas corporaciones. El caso más

cercano de ese beneficio lo hallamos en los sacerdotes encargados de los curatos. Las

cofradías, a pesar de que muchas declaraban nulo movimiento económico, es decir cero

capital y cero bienes, sostenían en gran parte el funcionamiento de las parroquias,

organizaban las festividades de los santos (que llamaban guachivales), construían altares y

sufragaban la “subsistencia” del cura párroco.

Las cofradías contribuyen para ornamentos, cera, vino, hostias, y cuanto es necesario para las

Parroquias, y no solamente para esto, sino para edificar, y reparar los Templos (…) Las

13

Cortés y Larraz, Pedro. “Quaderno 2. Razón del Instituto, y advocación de las enunciadas Cofradías, y

Hermandades, del aprovechamiento y perjuicio, que resulta a los fieles, y de si deben reformarse en todo, o en

parte, y que terminos”; en Montes, Santiago. Etnohistoria de El Salvador. Cofradía, hermandades y

guachivales, tomo II. San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1977, p. 84.

9

Cofradías es casi lo único, con que se puede contar para la subsistencia de los Curas, y Ministros

necesarios para el servicio de las Parroquias. 14

Las cofradías pasaron a ser espacios propicios para que las comunidades indígenas se

organizaran políticamente y consolidaran sus lazos identitarios y culturales. El aspecto

religioso también se prestaba para esos fines. Los indios amoldaron la ritualidad católica a

su propia mentalidad religiosa, desgarrada y oculta, pero que había sido heredada junto con

la lengua náhuat, todavía viva a fines del siglo XIX. Esta organización y esta cohesión

aportaban mayores posibilidades de participación en la vida pública de la localidad, incluso

en las elecciones municipales.

Con toda seguridad, las cofradías permitieron la construcción de redes sociales muy fuertes,

que facilitaron la organización de acciones políticas rebeldes. Son muchos los

levantamientos indígenas ocurridos durante los siglos XVIII, XIX y XX. Y los pactos tampoco

estuvieron fuera de las prácticas políticas de las comunidades indígenas.

Virginia Tilley registra 43 rebeliones indígenas entre 1771 y 1918 en diferentes localidades,

especialmente en las zonas occidental y central del país. Se trataba de afrentas contra el

poder establecido y protestas contra los abusos de las autoridades.15

Erik Ching analiza el

caso de un municipio en el cual las comunidades indígenas llegaron a poseer el control del

gobierno municipal gracias a las elecciones en varias oportunidades: Nahuizalco.16

Tilley

termina su conteo de rebeliones indígenas con el registro de un pacto político coyuntural

entre las comunidades y la Liga Roja, organismo represivo montado por los Meléndez

Quiñónez.

El Salvador, 1932: los cofrades insurrectos

Ya en la cuarta década del siglo XX, puede analizarse un caso que ha tenido tratamiento

diverso por parte de los historiadores: la participación indígena en la insurrección de 1932

14

Cortés y Larraz, Pedro; en Montes, Santiago. Op. cit., pp. 85-86. 15

Tilley, Virginia. Seeing Indians. A Study of Race, Nation and Power in El Salvador. Albuquerque:

University of New Mexico Press, 2005, pp. 123-127. 16

Ching, Erik; Tilley, Virginia; López, Carlos Gregorio. Las masas, la matanza y el martinato en El

Salvador: ensayos sobre 1932. San Salvador: UCA Editores, 2007, pp. 81-91.

10

en El Salvador. Gracias a los hallazgos documentales de la década de los noventa a la

fecha, es posible determinar que las comunidades indígenas desempeñaron un papel

principal en los sucesos de 1932. Las disonancias se encuentran más bien cuando se intenta

explicar de qué modo estas comunidades se vincularon con las organizaciones comunistas y

cuál fue la manera en que estos grupos coordinaron la ejecución del plan insurreccional. ¿El

Partido Comunista de El Salvador ganó la confianza de las comunidades gracias a la labor

de agitación y organización? ¿Las comunidades indígenas se levantaron espontáneamente,

sin plan definido y sin mediación ideológica comunista?

Para Héctor Pérez Brignoli, parece “indiscutible” que la actividad política de las cofradías

religiosas indígenas fue fundamental, antes y durante la insurrección. Califica tales

corporaciones como “instituciones de solidaridad étnica y cultural”. Pérez Brignoli

concluye que fueron las cofradías las que “proporcionaron el marco organizativo para la

movilización de los „naturales‟ ”. Fueron esas redes sociales y políticas las que “remarcaron

los elementos propiamente indígenas de la rebelión”.17

En este punto, como él mismo lo señala, Pérez Brignoli concuerda con otros autores:

Thomas Anderson y Evert Allan Wilson. Y como también lo aclara Pérez Brignoli, los tres

siguen la línea argumentativa de Jorge Schlesinger en cuanto a este aspecto de la

insurrección.

Schelsinger asevera que “fueron las cofradías religiosas las que abrieron la puerta y

robustecieron las ideas comunistas entre las masas indígenas”. Una vez abolidos los

cacicazgos, según Schelesinger, “la costumbre” fue imponiendo los viejos liderazgos en

otro tipo de prácticas culturales. Schlesinger denuncia “un lazo de unión por medio del

nexo religioso” entre los indios. Señala con especial énfasis que en cada una de las

localidades más “afectadas por el movimiento comunista” hay una cofradía (“Izalco,

Juayúa, Nahuizalco, Sonsonate” y otras). Especialmente la Cofradía de Jesús a Gatas, la

Cofradía del Señor del Rescate y la Cofradía de los Siete Dolores, todas bajo jurisdicción

17

Pérez Brignoli, Héctor. “La rebelión campesina de 1932 en El Salvador”, en Anderson, Thomas. El

Salvador, 1932. San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2001, p, 37.

11

de la Cofradía del Espíritu Santo, con sede en Izalco. Finalmente, revela que el “jefe” de la

mencionada cofradía es José Feliciano Ama, dirigente indígena ejecutado en Izalco por

participar en la insurrección, es decir, por “comunista”.18

No cabe duda de la presencia e importancia de las cofradías durante la colonia y durante la

vida republicana en los países centroamericanos. Tampoco cabe duda de las sólidas redes

sociales, culturales y políticas que constituyeron. En ese sentido, no es difícil darle la razón

a Schlesinger.

Además, las cofradías siempre fueron espacios de disidencia con respecto al poder político

y al poder religioso. Para las autoridades de la Iglesia Católica, las cofradías representaban

un problema de doble filo. El primer filo era su “extrema autonomía de la religión oficial”;

el otro filo se refería a las “profundas diferencias de creencias y ritos”. En el ámbito

político, las cofradías aprovecharon sus redes para hacerse con el poder local, es decir que

la plataforma religiosa poco a poco fue derivando en plataforma política y electoral. Esas

plataformas les permitieron afianzar poder, y controlar algunas municipalidades, como ya

se sugiere en el apartado anterior.19

La defensa de las cofradías y del poder local se convirtió entonces en la principal

reivindicación de las comunidades indígenas. Un informe del gobernador de Sonsonate

fechado en el año 1913 expresa que “la población indígena de Izalco era pacífica excepto

cuando los ladinos desafiaban sus creencias y prácticas religiosas”.20

Pero no es el carácter altamente político y organizado de las cofradías lo que está en

discusión. El punto que se encuentra en la mesa de debate es si el Partido Comunista de El

Salvador auténticamente hizo labor organizativa en las poblaciones insurrectas; si planificó

y dirigió junto con ellas la insurrección de 1932.

18

Schlesinger, Jorge. Revolución comunista. Guatemala: Unión Tipográfica Castañeda Ávila y Cía., 1946, p.

27. 19

Cardenal, Rodolfo. El poder eclesiástico en El Salvador: 1831-1931. San Salvador: Dirección de

Publicaciones e Impresos, 2001, pp. 229-230. 20

Citado en Gould, Jeoffrey y Lauria-Santiago, Aldo. 1932: rebelión en la oscuridad. San Salvador: Museo

de la Palabra y la Imagen, s/f, p. 159.

12

Los mencionados hallazgos documentales (especialmente el que Erik Ching dio a conocer

al abrirse los archivos de la Komintern en Moscú) condujeron a restarle protagonismo al

Partido Comunista, a conjeturar acerca de la no-participación de tal organización en la gesta

insurreccional.

En uno de sus más recientes trabajos publicados, Ching afirma que los agitadores

comunistas no pudieron haber tenido éxito al tratar de acercarse políticamente a las

cofradías debido, entre otros aspectos, al ateísmo profesado por el comunismo (digamos)

clásico.

La desconfianza tradicional entre indígenas y ladinos generó sospechas entre los primeros,

cuando los segundos se presentaron como portadores de promesas de redención política y

económica. Es más, el ateísmo propio del comunismo estaba muy reñido con el papel destacado

que jugaban las cofradías en la vida de los indígenas.21

En esa misma línea argumental, Ching asegura que el PCS decidió “no formular una

estrategia específica” para atender organizativamente las comunidades indígenas en cuanto

tales. La “heterogeneidad étnica” habría sido desestimada. La labor política se habría

basado en la idea de “homogeneidad de clase”, según la interpretación de Ching. Para

reforzar y rematar su análisis, el historiador cita a un miembro del PCS que delata “la falta

de trabajo entre los indios nativos”. Finalmente, Ching acepta que el PCS logró “influencia

en algunas comunidades campesinas” gracias a que se concentró en atender las

reivindicaciones que planteaban “los mismos campesinos”.22

Ching contradice fehacientemente la línea interpretativa que vincula a los comunistas con

las cofradías y pareciera desechar la idea de que esa relación es caldo de cultivo para el

trabajo organizativo insurreccional.

21

Ching, Erik et al. Op. cit., p. 61. 22

Ibíd.

13

Sin embargo, hay dos cabos sueltos en la interpretación de Ching. En primer lugar, la

militancia comunista salvadoreña difícilmente puede calificarse como atea. A pesar de que

reniegue de la religión en general y de que responda duramente a los sermones de

predicadores conservadores, es imposible negar que la formación cultural y el origen social

de los militantes impedían que se desligaran absolutamente de las creencias religiosas.

El famoso sobreviviente de la matanza entrevistado por Roque Dalton, Miguel Mármol,

afirma que desarrolló “sentimientos religiosos” y “devoción” por la Virgen María y por San

Francisco de Asís desde su infancia, por influencia de su abuela. Agrega que su “fe

católica” se fortalecía por las soluciones que con frecuencia tenían las “necesidades más

extremas” de su familia, gracias a los rezos de su madre.23

En varias ocasiones, más

adentrado en sus relatos, hará hincapié nuevamente en su formación religiosa. No obstante,

Mármol también hará un matiz importante: desde sus primeras experiencias de trabajo en

San Salvador, específicamente en la zapatería La Americana, comenzó a dudar de la fe por

influencia de otras personas. Ya para ese momento, recuerda Mármol, “advertía que

problemas como los de la existencia de Dios, el diablo o de la mismísima Ciguanaba, no

eran fundamentales, ni mucho menos”. Puede inferirse que para los militantes comunistas

salvadoreños de los años veinte y treinta la fe religiosa dejó de ser prioritaria, pero no por

eso pasaron a declararse ateos. Al contrario, Mármol utiliza un término interesante para

referirse a su condición de no creyente: “descreído”.24

Su actitud es la de un desengañado,

no la de un ateo. En ningún momento se atreve a declararse como tal.

En otro texto, escrito por Mármol en 1981, titulado “La Regional va a las masas del

campo”, el viejo militante hace una recapitulación breve y superficial sobre las tareas

organizativas de la Federación Regional de Trabajadores Salvadoreños (FRTS) fuera de las

zonas urbanas. Este repaso contiene una declaración sumamente importante para

comprender la relación entre comunistas e indígenas-cofrades.

Para contrarrestar la denuncia del clero, de que se era ateo, irreligioso, los propagandistas y

organizadores de la Federación Regional participaban en la construcción de los altares, y en

23

Dalton, Roque. Miguel Mármol. Los sucesos de 1932 en El Salvador. San José: Educa, 1972, p. 43. 24

Dalton, Roque. Op. cit., p. 77.

14

muchas otras actividades relacionadas con la festividad de tal o cuál santo. Y rezaban como

todos. Por lo tanto no hubo una actitud de dogmatismo anti-religioso sino [que] se mostró a la

población quiénes eran los verdaderos enemigos, los ricos y la necesidad de pelear por sus

derechos, por encima de banderas religiosas.25

Los altares y las festividades de santos a los que se refiere Mármol, sobre todo si se tienen

en mente las localidades en donde caló más hondo la agitación, son seguramente las

vinculadas a la actividad religiosa de las cofradías, especialmente los guachivales.

Probablemente, ese tipo de colaboración fue la que abrió brecha para ganarse la confianza

de dirigentes indígenas que administraban cofradías o participaban activamente en ellas,

como José Feliciano Ama, sin desdeñar el amplio rodaje político de los dirigentes de las

cofradías y la calidad de interlocución que ofrecían, como se advierte fácilmente al referir

el nivel de alianzas políticas que vienen estableciendo desde fines del siglo XIX.

Podría aducirse que Mármol, pasados casi cincuenta años, talvez esté cargando las tintas

para favorecer la idea de que la insurrección sí fue producto de la labor política de los

comunistas. No obstante, existe otra fuente que verifica el fuerte lazo entre trabajo de

agitación comunista y las manifestaciones religiosas populares. Se trata de dos estampas

católicas decomisadas a Mármol cuando fue capturado en el año 1934. La primera de ellas

presenta una imagen de la Santa Cena (ver figura 1 en anexos). La segunda estampa

presenta una imagen de Jesús predicando (ver figura 3 en anexos). En ambos casos, lo

interesante es que en el reverso se leen textos escritos con máquina de escribir que vinculan

la fe cristiana con la lucha revolucionaria. “Cristo, el descamisado de Nasareth, el primer

revolucionario que supo convatir a los poderosos y a los explotadores”, se lee en la primera

estampa (ver figura 2 en anexos). En la otra imagen se lee: “Los COMUNISTAS, únicos

verdaderos discípulos de CRISTO en la actualidad, merecen el respeto a sus doctrinas” (ver

figura 4 en anexos).

Además de aquellas estampas, en el archivo judicial figura también correspondencia entre

sobrevivientes de la masacre fechada principalmente en 1933. No resulta extraño inferir

25

Mármol, Miguel. “La Regional va a las masas del campo”, Perspectivas y Fundamentos. Publicación

teórica del Partido Comunista de El Salvador. San Salvador: diciembre, 1981, n.º 4, año I, p. 50.

15

entonces que ese tipo de propaganda decomisada a Mármol haya sido utilizada para cooptar

cofrades y ganar simpatías entre grupos religiosos.

En cuanto a las declaraciones citadas por Erik Ching, en donde un militante del PCS acusa

“la falta de trabajo entre los indios nativos”, se trata de una afirmación que debe

contrastarse. En rigor, la estructura partidaria comunista se montó sobre una base

organizativa ya existente: la base construida por la FRTS y por el Socorro Rojo

Internacional (SRI) algunos años antes de la fundación del PCS.26

Tal y como lo señala

Ching, la labor de organización que el PCS pudo llevar a cabo antes de 1932 debió ser

mínima. Fue la estructura ya constituida la que sirvió de apoyo al Partido. Nótese, para el

caso, que Mármol no habla de “propagandistas y organizadores” del PCS, sino de

“propagandistas y organizadores de la Federación Regional”. Existen contrastes que Ching

no toma en cuenta, que bien podrían resumirse así:

a) El PCS en cuanto tal solamente pudo tomar decisiones estratégicas entre 1931 y

1932, cuando seguramente la estructura ya estaba montada por la FRTS y las

comunidades indígenas cooptadas.

b) La FRTS fue fundada en el año 1927, su estructura abarcaba gran parte del territorio

nacional. Tan sólido fue el apoyo organizativo que la correspondencia decomisada a

Mármol en 1934 da cuenta de la pervivencia de grupos comunistas ubicados en la

zona oriental (Usulután y La Unión) y la zona occidental del país (Santa Ana). En el

informe judicial consta que le fue decomisada “correspondencia comunista

[fechada] desde el mes de octubre del año retro-próximo”, es decir desde octubre de

1933, y menciona entidades como el “Consejo Ejecutivo Sindical” o el “Consejo

Federal Ejecutivo Sindical”. Tal y como evidencia el informe, los cargos y las

estructuras mencionadas siguen remitiendo a la organización sindical montada por

la FRTS, pero el sello que calza varios de los escritos es el del Partido Comunista de

El Salvador (ver figura 5 en anexos).

26

Esta aseveración se verifica fácilmente a partir de los datos que aportan las diversas fuentes de la época,

incluso las descubiertas por Erik Ching en el archivo de la Komintern.

16

c) En el testimonio de Miguel Mármol que nos traslada Dalton y en los mismos

documentos estudiados por Ching provenientes de la Komintern es claro que el PCS

no fue una organización granítica, con un solo criterio de lucha. La división final

ocurre antes de enero de 1932, cuando Farabundo Martí finalmente asume el control

del Comité Central, y quienes lo apoyan son facciones que pertenecen

principalmente a la Juventud Comunista y el SRI. La militancia restante se replegó.

En definitiva, hay mucha tela que cortar en cuanto a los testimonios que pueda aportar uno

de los sobrevivientes de la matanza que no apoyó el ala insurrecta que dirigía Martí, como

trasluce en la transcripción que cita Ching.

Estas fuentes dan pistas suficientes como para no descartar la línea argumental abierta por

Schlesinger en cuanto que las cofradías sí fueron un vehículo organizativo cooptado por el

PCS. Las fuentes presentadas apuntan a que no solamente hubo un fuerte trabajo de

agitación entre las cofradías, sino que, en efecto, probablemente fueron el mayor bastión

del plan insurreccional.

El hecho de que las cofradías constituyeran en 1932 un espacio clave para la lucha político-

insurreccional, gracias a su sólida estructura social y a su tradición de resistencia cultural y

política, también habla elocuentemente de las herencias corporativas que la sociedad

colonial insufló a la sociedad salvadoreña.

17

Anexos

Fig. 1. Cara frontal de la imagen de la Santa Cena. Archivo MUPI: SV/MUPI/F001/005/HS/F5.02

Fig. 2. Reverso de la imagen de la Santa Cena TRANSCRIPCIÓN LITERAL Cristo, el descamisado de Nasareth, el primer revolucionario que supo conva- tir a los poderosos y a los explotado- res,arroja de en magnifico gesto a los mercaderes, del templo,ni siquiera sos- pechaba que en su ultima cena se sentó a su mesa un traidor. Camaradas GUERRA A MUERTE A LOS TRAIDO- RES. A LOS JUDAS DE NUESTRA CAUSA REDEN- TORA.

18

Fig. 3. Cara frontal de la imagen de Jesús predicando. Archivo MUPI: SV/MUPI/F001/005/HS/F5.03

Fig. 4. Reverso de la imagen de Jesús predicando

TRANSCRIPCIÓN LITERAL Si los actuales mercaderes de la relig- gión predicaran con la misma sa[n]tidad del alma con que Cristo predicaba su doctrina de igualdad,por otros sende- ros anduviera el mundo. Los COMUNISTAS, únicos verdaderos dis- cípulos de CRISTO en la actualidad, merecen el respeto a sus doctrinas y no las actitudes infamantes del los perros que calumnian sus doctrinas por congratularse con los que mandan. CAMARADA: SALUD Y TRABAJO

19

Figura 5. Sello del PCS que aparece en la correspondencia decomisada a Mármol

20

Fuentes primarias

1. Expediente judicial de caso de captura Miguel Mármol, 1934

Archivo MUPI: SV/MUPI/F001/005/HS/F5.02

Archivo MUPI: SV/MUPI/F001/005/HS/F5.03

2. Mármol, Miguel. “La Regional va a las masas del campo”, Perspectivas y

Fundamentos. Publicación teórica del Partido Comunista de El Salvador. San

Salvador: diciembre, 1981, n.º 4, año I.

3. Schlesinger, Jorge. Revolución comunista. Guatemala en Peligro…? Guatemala:

Unión Tipográfica Castañeda Ávila y Cía., 1946.

4. Venta de tierras a cofradías. Archivo Municipal San Juan Sacatepéquez, 1777.

AFECH: transcripciones.

http://afehc.apinc.org/index.php?action=fi_aff&id=1087http://afehc.apinc.org/index

.php?action=fi_aff&id=1106. Consultado el martes 9 de junio de 2009.

Bibliografía

5. Cardenal, Rodolfo. El poder eclesiástico en El Salvador: 1831-1931. San Salvador:

Dirección de Publicaciones e Impresos, 2001.

6. Casaús, Marta Elena. Guatemala: linaje y racismo. Guatemala: F&G Editores,

2007.

7. Cortés y Larraz, Pedro. “Quaderno 2. Razón del Instituto, y advocación de las

enunciadas Cofradías, y Hermandades, del aprovechamiento y perjuicio, que resulta

a los fieles, y de si deben reformarse en todo, o en parte, y que terminos”; en

Montes, Santiago. Etnohistoria de El Salvador. Cofradía, hermandades y

guachivales, tomo II. San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1977.

8. Ching, Erik; Tilley, Virginia; López, Carlos Gregorio. Las masas, la matanza y el

martinato en El Salvador: ensayos sobre 1932. San Salvador: UCA Editores, 2007.

9. Dalton, Roque. Miguel Mármol. Los sucesos de 1932 en El Salvador. San José:

Educa, 1972.

10. Florescano, Enrique. Etnia, estado y nación. México: Aguilar, 1997.

11. Gould, Jeoffrey y Lauria-Santiago, Aldo. 1932: rebelión en la oscuridad. San

Salvador: Museo de la Palabra y la Imagen, s/f.

12. Gruzinski, Serge. “Mundialización, globalización y mestizajes en la monarquía

católica”, en Chartier, Roger y Feros, Antonio (directores), Europa, América y el

Mundo. Tiempos históricos. Madrid: Marcial Pons, 2006.

13. Larraz y Cortés, Pedro. Descripción geográfico-moral de la diócesis de

Goathemala. San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2000.

14. Montes, Santiago. Etnohistoria de El Salvador. El guachival centroamericano. San

Salvador: Dirección de Publicaciones del Ministerio de Educación, 1977.

15. Pérez Brignoli, Héctor. “La rebelión campesina de 1932 en El Salvador”, en

Anderson, Schlesinger, Jorge. Revolución comunista. Guatemala: Unión

Tipográfica Castañeda Ávila y Cía., 1946.

21

16. Thomas. El Salvador, 1932. San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos,

2001.

17. Tilley, Virginia. Seeing Indians. A Study of Race, Nation and Power in El Salvador.

Albuquerque: University of New Mexico Press, 2005.

18. Ximena, Pedro. REALES EXEQUIAS, POR EL SEÑOR DON CARLOS III. REY DE LAS ESPAÑAS,

Y AMÉRICAS. Y REAL PROCLAMACIÓN DE SU AUGUSTO HIJO EL SEÑOR DON CARLOS IV, POR

LA MUY NOBLE Y LEAL CIUDAD DE GRANADA, PROVINCIA DE NICARAGUA, REYNO DE

GUATEMALA. Managua: Banco Central de Nicaragua, 1974.