elaine pagels - netikka.net evankeliumit.pdf · 7 elaine pagels kun antiikkikaupiaat alkoivat...

Gnostilaiset evankeliumit

ElainePagels

SuomentanutKalervo Mielty

2


3

Elaine Pagels

ELAINE PAGELS: GNOSTILAISET EVANKELIUMIT

Saavutettuaan tohtorin arvon Harvardin yliopistossa v. 1970, on Elaine Pagels toiminut opettajana Barnardin yliopistossa Columbia Cityssä. Hän on hoitanut uskonto-osaston professuuria vuodesta 1975 ja toimii nykyisin uskontotieteen professorina Princetonin yliopistossa.

Sen lisäksi että professori Pagels on osallistunut toisten tutkijoiden mukana useiden Nag Hammadin tekstien toimittamiseen, on hän kirjoittanut kirjat: Johanneksen Evankeliumin Gnostilainen Eksegesis, Gnostilainen Paavali, Paa-valin Kirjeiden Eksegesis, Adam, Eeva ja Käärme sekä Saatanan Alkuperä.

Gnostilaiset evankeliumit on julkaistu ensimmäisen kerran Amerikassa v. 1979.

KIITOKSET

Tämän kirjan kirjoittaminen alkoi useita vuosia sitten tutkiessani politiikan ja uskonnon suhteita kristillisyyden alkulähteiden yhteydessä.

Kirjan neljä ensimmäistä lukua on julkaistu hieman ’teknisemmässä’ muo-dossa alan julkaisuissa .

Tämän teoksen käännöspohjana olen käyttänyt James M. Robinsonin toi-mittamaa Nag Hammadi -kirjastoa. Joissakin kohdin olen kuitenkin muuttanut käännöstä selkeyden, johdonmukaisuuden tai paremman tulkinnan johdosta. Olen esimerkiksi kääntänyt kreikan sanan τελεωσις koptilaisen vastineen täyttymykseksi täydellistymisen sijasta, mikä minusta vaikuttaa tarkemmalta; toisaalta olen kääntänyt koptilaisen πρωµε sanan ’ihmisyydeksi’ enkä ’ihmi-seksi’, silloin kun sitä mitä ilmeisimmin vastaa kreikan sana ’ανθρωπος.

Tekstissä olevat hakasulut ilmentävät tutkijoiden täydentämää alkuperäis-tekstin puuttuvaa kohtaa; tavallisissa suluissa olevat sanat ovat kääntäjien tekstiin lisäämiä selvennöksiä.

Olen erityisen kiitollinen niille kollegoille ja ystäville, jotka ovat lukeneet ja arvioineet käsikirjoitukseni: Peter Berger, John Gager, Dennis Groh, Howard Kee, George MacRae, Wayne Meeks ja Morton Smith.

4


Muista neuvoista ja arvioista olen kiitollinen Marilyn Harranille, Marvin Meyerille, Birger Pearsonille, Gilles Quispelille, Richard Ogustille ja James M. Robinsonille.

Lisäksi kiitän Bentley Laytonia luvasta saada käyttää hänen käännöstään Ylösnousemuksen Tutkielmasta ja James Brashleria luvasta saada käyttää hänen käännöstään Pietarin Ilmestyksestä.

Erikoiskiitokset Rockefeller Säätiölle, Lita A. Hazen säätiölle ja Guggenheim Säätiölle heidän tuestaan, joka soi minulle aikaa omistautua kirjoittamiseen; sekä rehtori Jacqueline Mattfieldille ja vararehtori Charles Oltonille heidän hyväksymästään vuoden virkavapaastani toimestani Barnardin yliopistossa. Erikoisesti haluan kiittää Lydia Brontea ja Lita A. Hazenia rohkaisusta koko projektin ajan.

Kirjan nykyisen laitoksen toimittaminen olisi ollut mahdotonta ilman Ran-dom Housen toimituspäällikön ja varatoimitusjohtajan James Epsteinin loistavaa editointia sekä John Brockmanin erinomaisia neuvoja; ja Connie Budeliksen tunnontarkkaa konekirjoitusta sekä Barbara Wilsonin tarkistuskopiota.

Lopuksi haluan kiittää aviomiestäni hänen hellästä rohkaisustaan tämän työni aikana.

5

Elaine Pagels

SISÄLTÖ

Alkusanat ............................................... 3

Johdanto ................................................ 6 alaviitteet 25

1. Kiista Kristuksen ylösnousemuksesta: historiallinen vai vertauskuvallinen tapahtuma 30 alaviitteet 50

2. 'Yksi Jumala, yksi piispa': Yksijumalaisuuden politiikka ................. 56 alaviitteet 723. Isä-Jumala / Äiti-Jumala ........................ 76 alaviitteet 93

4. Kristuksen kärsimykset ja kristittyjen vainot .................................. 98 alaviitteet 123

5. Kenen kirkko on 'oikea kirkko'? .......... 128 alaviitteet 164

6. Gnosis: itse-tuntemus Jumalan tuntemisena ........................................... 146 alaviitteet 164 Päätelmiä ............................................... 170 alaviitteet 178 Hakemisto............................................... 180

6


JOHDANTO

Joulukuussa v. 1945 teki eräs arabi-talonpoika Ylä-Egyptissä hämmästyt-tävän arkeologisen löydön.

Huhut tämän sattumalta suoritetun löydön ympärillä hämärsivät todellisia tapahtumia, mihin saattoi antaa lisänsä myös tekstien laiton myynti ’pimeille markkinoille’. Jopa löytäjän henkilöllisyys säilyi vuosikausia tuntemattomana. Erään huhun mukaan hän olisi ollut ’verikostaja’; toisen mukaan hän oli tehnyt löydön Jabal al-Tarifissa, lähellä Nag Hammadin kaupunkia, vuorella, jossa oli yli 150 luolaa. Vaikkakin nämä luolat olivat alunperin luonnonmuodosteita, oli joitakin niistä työstetty ja maalattu hautapaikoiksi jo kuudennen dynastian aikaan, n. 4300 vuotta sitten.

Kolmekymmentä vuotta myöhemmin kertoi löytäjä itse, Muhammed ’Ali al Samman, mitä todella oli tapahtunut1 . Joitakin aikoja ennen kuin hän veljineen oli ’verikostanut’ isänsä murhan, olivat he satuloineet kamelinsa ja lähteneet noutamaan ’sabakhia’, maata, jolla he lannoittivat viljelyksiään. Kaivaessaan erään suuren lohkareen ympäriltä löysivät he melkein metrin korkuisen sa-viruukun. Muhammed ’Ali oli epäröinyt rikkoa ruukkua, koska pelkäsi sen mahdollisesti sisältävän jonkin ’hengen’. Mutta ajatellessaan sen sisältävän mahdollisesti myös kultaa nosti hän kuokkansa ja särki astian. Sisältä paljastui kolmetoista nahkakantista papyrus -kirjaa.

Palattuaan kotiin kätki Muhammed ’Ali kirjat ja irralliset papyrus lehdet uunin lähellä olleeseen olkikasaan, josta hänen äitinsä kertoi ottaneensa niitä olkien ohessa ’virikkeiksi’ sytyttäessään tulta.

Muutamia viikkoja myöhemmin veljekset olivat kostaneet isänsä kuole-man murhaamalla Ahmed Isma’il in. Äiti oli kehoittanut poikiaan pitämään kuokkansa terävinä, sillä he olivat kuulleet vihollisensa olevan lähellä. Pojat ottivat tilaisuudesta vaarin ja hakkasivat irti hänen jäsenensä, repivät ulos hänen sydämensä jakaen sen keskenään verikoston ’loppuhuipentumana’.2

Pelätessään murhaa tutkineen poliisin suorittavan myös kotietsinnän ja löytävän kirjat, oli Muhammed ’Ali pyytänyt pappi al-Qummus Basiliyus Abd al Masih ia säilyttämään joitakin niistä hänen puolestaan. Sinä aikana kun Muhammedia ja hänen veljiään kuulusteltiin murhan johdosta, Raghib, paikallinen historianopettaja oli nähnyt yhden kirjoista ja olettanut sen olevan arvokkaan. Saatuaan yhden niistä al-Qummus Basiliyukselta, lähetti Raghib sen kairolaiselle ystävälleen arvioitavaksi.

7

Elaine Pagels

Kun antiikkikaupiaat alkoivat kaupitella käsikirjoituksia ’pimeillä mark-kinoilla’, kiinnitti se pian myös hallituksen virkamiesten huomiota. Melko dramaattisissa olosuhteissa he ostivat yhden ja takavarikoivat kymmenen sekä yhden puolikkaan kaikenkaikkiaan kolmestatoista nahkakantisesta kirjasta ja tallensivat ne Kairon koptilaiseen Museoon.

Mutta suuri osa kolmannestatoista käsikirjoituksesta, codexista, joka sisälsi viisi erikoista tekstiä, oli salakuljetettu pois Egyptistä ja nyt kaupan Amerikassa. Myös professori Gilles Quispel, huomattava uskontohistorioitsija Utrechtista, Alankomaista tuli tietämään tästä käsikirjoituksesta. Hän kiinnostui kovasti asiasta ja pyysi zürichiläistä Jung-säätiötä ostamaan sen. Tämä onnistui, mutta hän huomasi tekstistä puuttuvan joitakin sivuja, joiden vuoksi hän lensi Egyptiin keväällä 1955 etsiäkseen niitä Koptilaisesta Museosta. Kairoon saavuttuaan pro-fessori meni heti museoon lainaten sieltä joitakin valokuvia teksteistä ja palasi hotelliinsa tulkitsemaan niitä. Tutkiessaan ensimmäistä riviä hän ei ollut uskoa silmiään lukiessaan: ”Nämä ovat ne salaiset sanat, jotka elävä Jeesus puhui, ja jotka Didymus (kaksonen) Juudas Tuomas kirjoitti ylös.3 ” Quispel tiesi että hänen kollegansa H.-C. Puech oli tunnistanut, käyttäessään toisen ranskalaisen tutkijan, Jean Doressen muistiinpanoja, avaussanat kuuluvaksi 1890-luvulla löydettyyn kreikankieliseen Tuomaan Evankeliumiin.

Uuden kokonaisen tekstin löytyminen nostatti esiin uusia kysymyksiä: oliko Jeesuksella kaksoisveli, kuten teksti osoittaisi? Voisiko teksti olla autenttinen kokoelma Jeesuksen sanontoja?

Otsikon mukaan se sisälsi Evankeliumin Tuomaan mukaan; kuitenkin Uu-den Testamentin evankeliumeista poiketen tämä teksti kuvaa itseään salaiseksi evankeliumiksi. Quispel havaitsi sen sisältävän useita Uudesta Testamentista tuttuja sanontoja, mutta oudoissa asiayhteyksissä, jotka viittasivat erilaiseen käsitystapaan. Jotkut toiset sanonnat erosivat täysin kristillisestä tekstiperin-teestä: ’Elävä Jeesus’ puhuu sanonnoissa yhtä hämärästi ja vaikuttavasti kuin Zen buddhismin koaneissa:

Jeesus sanoi: ’Jos tuotte esiin sen, mikä on sisässänne, niin se pelastaa teidät. Jos te ette tuo sitä esiin, niin se tuhoaa teidät.’4

Quispelin käsissä oleva Tuomaan Evankeliumi oli vain yksi viidestäkym-menestäkahdesta Nag Hammadista löydetystä tekstistä. Se oli sidottu yhteen Jeesuksen toimia ja sanontoja hyvin paljon Uudesta Testamentista poikkeavalla tavalla kuvaavan Filippuksen Evankeliumin kanssa:

8


... [Vapahtajan] seuralainen oli Maria Magdaleena. [Mutta Kristus rakasti] häntä enemmän kuin [kaikkia] muita opetuslapsia, ja suuteli häntä [usein suulle]. Muut [ope-tuslapset loukkaantuivat]... ja sanoivat hänelle: ’Miksi rakastat häntä enemmän kuin meitä kaikkia muita?’ Vapahtaja vastasi ja sanoi heille: ’Miksi en rakasta teitä niin kuin (rakastan) häntä?’5

Muut tämän kokoelman sanonnat arvostelevat yleisiä kristillisiä usko-muksia: ’neitseestä syntymistä’ ja ’ruumiillista ylösnousemusta’ lapsellisina väärinkäsityksinä. Kahden edellämainitun tekstin yhteyteen oli sidottu myös Johanneksen Salainen (Apokryfinen) Kirja, joka alkaa lupauksella paljastaa ’hiljaisuuden mysteerit ja salatut asiat’, joita Jeesus oli opettanut opetuslapsi Johannekselle.6

Myöhemmin Muhammed ’Ali myönsi, että joitakin tekstejä oli kadonnut, poltettu tai heitetty menemään, mutta jäljellä olevakin on hämmästyttävää: kristillisyyden alkuvuosisadoilta 52 tekstiä, joiden mukana kokoelma aikai-semmin tuntemattomia kristillisiä evankeliumeita. Tuomaan ja Filippuksen evankeliumien lisäksi löytö sisälsi Totuuden Evankeliumin ja Egyptiläisten Evankeliumin, joka kuvaa itsensä ’Suuren Näkymättömän [Hengen]’ [salaiseksi kirjaksi].7

Toinen tekstiryhmä on nimetty Jeesuksen seuraajien mukaan: Jaakobin Salainen Kirja, Paavalin Ilmestys, Pietarin Kirje Filippukselle ja Pietarin Ilmestys.

Muhammed ’Alin löytö ilmeni n. 1500 vuotta sitten laadituiksi koptilaisiksi käännöksiksi vielä paljon vanhemmista käsikirjoituksista. Alkuperäiset olivat olleet Uuden Testamentin tapaan kreikankielisiä. Arkeologit olivat löytäneet osan teksteistä viitisenkymmentä vuotta aiemmin alkuperäisen kreikankielisen Tuomaan Evankeliumin katkelmien mukana, kuten Doresse, Puech ja Quispel olivat havainneet.8

Löydettyjen käsikirjoitusten ajoituksesta ei ole syntynyt paljonkaan kes-kustelua. Aineiston tutkimus on sijoittanut koptinkieliset tekstit vuosien 350 ja 400 välille jKr.9

Mutta itse alkuperäistekstien syntyajoista on tutkijoiden kesken suuria käsityseroja. Jotkut kirjoituksista eivät voi olla ainakaan myöhäisempiä kuin 120-150 jKr, koska jo Irenaeus, Lionin puhdasoppinen piispa kirjoittaa v. 140 ’kerettiläisten kehuskelevan omistavansa useampia evankeliumeita, kuin niitä oli olemassa’10 , ja valittelee sitä että jo hänen aikoinaan sellaiset kirjoitukset olivat levinneet laajalle - Galliasta Roomaan, Kreikkaan ja Vähään-Aasiaan.

Quispel työtovereineen, jotka ensimmäisenä julkaisivat Tuomaan Evanke-

9

Elaine Pagels

liumin, ovat ehdottaneet alkuperäistekstin syntyajaksi vuotta 140 jKr11 .Jotkut päättelivät että löydettyjen evankeliumien täytyi olla myöhemmin

syntyneitä kuin Uuden Testamentin vuosien 60 ja 110 jKr väliin sijoitetut evankeliumit, koska niiden sisältö oli luonteeltaan ’harhaoppista’. Mutta aivan hiljattain on Harwardin yliopiston professori Helmut Koester esittänyt että Tuomaan Evankeliumi saattaisi sisältää osaksi yhtä vanhaa tai jopa vanhempaa ainesta kuin Uuden Testamentin evankeliumit; mahdollisesti vuosilta 50-100 eKr, vaikka teksti olisikin koottu vuoden 140 tienoilla .12

Nag Hammadin löytöjen tutkijat ovat huomanneet joidenkin tekstien kertovan ihmisrodun alkuperästä hyvin paljon Genesiksestä (I Moos.kirja) poikkeavalla tavalla: esimerkiksi Totuuden Testamentti kertoo tarinan Eedenin puutarhasta käärmeen näkökulmasta! Siinä käärme, jonka gnostilaisessa kirjallisuudessa on pitkään tiedetty ilmentävän ’jumalaisen viisauden’ periaatetta, yrittää saada Aadamin ja Eevan vakuuttuneiksi tiedon tärkeydestä, kun taas ’Herra’ uhkailee heitä kuolemalla, koettaen mustasukkaisesti estää heitä sitä saamasta ja kar-koittaa heidät pois paratiisista, kun he kieltoa uhmaten ’saavuttavat tietoa’.13

Toinen teksti, jota kutsutaan mystisesti Ukkonen, Täydellinen Mieli, sisältää merkillisen, naisellisen jumalaisen voiman lausuman runon:

Sillä Minä olen ensimmäinen ja viimeinen. Minä olen kunnioitettu ja halveksittu. Minä olen huora ja pyhimys. Minä olen vaimo ja neitsyt...

Minä olen hedelmätön, ja lukuisat ovat hänen poikansa... Minä olen käsittämätön hiljaisuus... Minä olen nimeni ilmaus.14

Nämä tekstit sisältävät siten ’salaisia evankeliumeita’, runoja, filosofisluon-teisia kuvauksia universumin alkuperästä sekä myyttejä, magiaa ja mystisten harjoitusten ohjeita.

Miksi nämä tekstit sitten kätkettiin ja miksi niistä ei tiedetty juuri mitään lähes kahteentuhanteen vuoteen? Niiden salaaminen ’kiellettyinä’ kirjoituksina ja hautaaminen Nag Hammadin kallioille ilmentävät kumpikin sitä taistelua, joka on merkittävästi vaikuttanut kristillisyyden muotoutumiseen.

Nag Hammadin tekstit ja muut niiden kaltaiset, joita kiersi käytössä kristilli-syyden alkuaikoina, tuomittiin ’harhaoppisiksi’ ns. ’puhdasoppisten’ kristittyjen toimesta toisen vuosisadan puolivälissä. Me olemme kauan tienneet että useat varhaiset ’kristuksen seuraajat’ tulivat toisten kristittyjen puolelta tuomituiksi harhaoppisiksi, mutta lähes kaikki tietomme ovat perustuneet ainoastaan näiden

10


’tuomitsijoiden’ hyökkääviin kirjoituksiin.Piispa Irenaeus, joka johti Lyonin seurakuntaa, kirjoitti n. v.180 viisi teosta

otsikolla Väärin Niin Sanotun Tiedon Tuho ja Hävitys, joka alkaa hänen lu-pauksellaan:

tuoda esiin niiden näkemykset, jotka nyt opettavat harhaoppeja... ja näyttää kuinka mielettömiä ja epätodellisia ovat heidän väitteensä... teen tämän siksi että... voitte kehottaa kaikkia, joiden kanssa olette tekemisissä välttämään sellaisia mielettömyyden pohjattomia kuiluja ja Kristuksen pilkkaa.15

Irenaeus tuomitsee erityisen pilkantäyteiseksi Totuuden Evankeliumiksi16 kutsutun kuuluisan kirjan. Viitanneeko hän Nag Hammadista löydettyyn saman-nimiseen evankeliumiin? Näin väittävät ainakin Quispel ja hänen työtoverinsa, jotka ensimmäisenä julkaisivat Totuuden Evankeliumin. Eräs heitä kritisoivista väittää että evankeliumin avauslause ’Totuuden Evankeliumi’, ei olisikaan varsinaisesti otsikko.17 Mutta Irenaeus käyttää samankaltaista Nag Hammadista löydettyä tekstiä, Johanneksen Salaista Kirjaa aseenaan hyökätessään kyseisen kaltaista harhaoppisuutta vastaan.

Viisikymmentä vuotta myöhemmin roomalainen opettaja Hippolytos laati myös massiivisen kirjoituksen Kaikkien Harhaoppien Kumoamisesta, jos-sa lupasi ’paljastaa ja osoittaa vääräksi kaiken harhaoppisten harjoittaman jumalattoman pilkkaamisen.’18 Tämä kampanjointi harhaoppisuutta vastaan tuo tahattomastikin esiin näiden oppien voimakkaan vaikutuksen, mutta joka tapauksessa piispat pääsivät voitolle.

Keisari Konstantinuksen kääntymyksen aikoihin, jolloin kristillisyys viral-lisesti neljännellä vuosisadalla hyväksyttiin, tuli piispoista, jotka aikaisemmin olivat joutuneet viranomaisten ’uhreiksi’, nyt heidän käskijöitään. Harhaoppi-siksi julistettujen kirjojen omistamisesta tuli rikos; sellaisten kirjojen kopioita poltettiin ja tuhottiin. Mutta Ylä-Egyptissä mahdollisesti joku munkki läheisestä St Pachomiuksen luostarista19 otti tuomitut kirjat ja kätki ne tuhoamiselta savi-ruukkuun, jossa ne olivat haudattuina lähes 1600 vuotta.

Mutta ne ihmiset, jotka kirjoittivat ja kierrättivät näitä tekstejä, eivät var-maankaan pitäneet itseään ’harhaoppisina’. Suurimmassa osassa kirjoituksista käytetään kristillistä käsitteistöä, jonka voidaan erehtymättömästi katsoa liitty-vän juutalaiseen perinteeseen. Monet kirjoitukset väittävät tarjoavansa sellaista ’salaista’ perinnetietoa Jeesuksesta, joka oli saavuttamatonta useimmille niille, jotka toisella vuosisadalla tulivat muodostaneeksi niinsanotun Katolisen Kirkon. Tällaisen kristillisyyden kannattajia kutsutaan nykyisin kreikankielen tietoa merkitsevän gnosis-sanan johdannaiskäsitteellä gnostikoiksi. Gnostikoksi kut-sutaan agnostikon vastakohtana sellaista ihmistä, joka väittää todella tietävänsä jotakin äärimmäisestä todellisuudesta. Gnosis ei siten tiedostamisen kohteen

11

Elaine Pagels

luonteen takia voi olla pelkästään tavanomaista järkiperäistä tietoa. Kreikan kieli erottelee ’tieteellisen’, ajatusprosessien luoman tietämisen suoran havait-semisen ja kokemisen tuomasta tietoisuudesta, gnosiksesta. Itse gnostikoitten käyttämässä merkityksessä voisimme kääntää sen oivalluskyvyksi, koska gnosis edellyttää kasvua välittömään itsetuntemukseen. Todellinen itsetuntemus taas johtaa heidän käsitystensä mukaan koko inhimillisen luonnon ja tarkoituksen tuntemukseen.

Theodotuksen, Vähässä-Aasiassa n. 140-160 jKr kirjoittaneen gnostilaisen opettajan mukaan on gnostikkona pidettävä sellaista, joka kykenee ymmärtä-mään:

ketä me olemme, ja mitä meistä on tullut... mihin olemme menossa; mistä meidät vapautetaan; mitä on syntyminen ja mitä uudelleen syntyminen.20

Itsetuntemus syvimmässä mielessä on samaa kuin Jumalan tunteminen, mikä juuri on tuon todellisen gnosiksen salainen puoli. Gnostilainen opettaja Monoimus lausuu:

Hyljätkää Jumalan, luomiston ja kaiken sellaisen etsiminen, ja ottakaa lähtökohdak-senne oma itsenne. Oppikaa tunnistamaan sisimmässänne se, joka tekee kaiken omakseen sanoen, ’minun Jumalani, minun ajatukseni, minun sieluni ja ruumiini.’ Oppikaa surun, ilon, rakkauden ja vihan lähteet... Jos huolella tutkitte näitä asioita, tulette löytämään hänet itsestänne.21

Muhammed ’Ali siis epäilemättä löysi Nag Hammadista suurimmaksi osaksi gnostilaisen kirjaston. Monet ’salaista’ opetusta tarjoavat tekstit viittaavat tosin Vanhan Testamentin kirjoituksiin; toiset taas Paavalin kirjeisiin ja Uuden Tes-tamentin evankeliumeihin. Monissa niissä on sama henkilöasetelma (dramatis personae) kuin Uudessa Testamentissakin, Jeesus ja hänen opetuslapsensa: erot ovat kuitenkin varsin silmiinpistäviä.

Puhdasoppiset juutalaiset ja kristityt näkevät selvän kuilun ihmiskunnan ja sen luojan välillä. Jotkut näitä gnostilaisia evankeliumeita kirjoittaneet kiistävät tämän väitteen samaistaen Jumalan tuntemisen todelliseen itsetuntemukseen - todellisen itsen ja jumalaisen ollessa samaa olemusta.

Toisaalta puhuu näiden tekstien ’elävä Jeesus’ harhasta ja valaistumisesta eikä synnistä ja parannuksesta, kuten Uuden Testamentin päähenkilö. Hän ei ole tullut vapauttamaan meitä synnistä, vaan ohjaamaan henkisen ymmärryk-sen avautumiseen. Tällöin valaistuksen saavuttanut oppilas ei enää tarvitse henkistä opettajaa, Jeesusta, vaan näistä kahdesta on tullut samanveroisia - tai jopa samoja.

12


Puhdasoppiset kristityt uskovat Jeesuksen olevan Herran ja Jumalan Pojan täysin ainoalaatuisella tavalla: hän pysyy aina erillään siitä ihmiskunnasta, jota hän tuli pelastamaan. Gnostilainen Tuomaan Evankeliumi sitävastoin ilmaisee Tuomaan ammentavan samasta alkulähteestä ja olevan samaa olemusta kuin Jeesuskin - silloin kun hän on todella ’tunnistanut’ opettajansa:

Jeesus sanoi: ’Minä en ole sinun mestarisi. Koska olet juonut ja juopunut siitä porei-levasta virrasta jonka minä olen mitannut ... ken juo minun suustani, tulee kaltaisekseni: minusta tulee hän ja kaikki salatut asiat paljastetaan hänelle.22

Eivätkö tuollaiset opetukset, joissa jumalainen ja inhimillinen samaiste-taan, kosketellaan harhaa ja valaistumista sekä käsitetään uskonnon perustaja henkisenä oppaana eikä Herrana, vaikuta sanomaltaan pikemminkin itäisiltä kuin läntisiltä? Jotkut tutkijat ovat jopa sanoneet että Tuomaan Evankeliumista saataisiin Buddhalle soveltuvaa tekstiä pelkästään vaihtamalla opettajan nimi ’eläväksi Buddhaksi’. Olisiko sitten hindulainen tai buddhalainen perinne voinut olla vaikuttamassa gnostilaisuuteen?

Edward Conzen, englantilaisen buddhalaisuuden tutkijan mukaan se oli-si ollut mahdollista. Hän osoittaa että buddhalaiset olivat olleet yhteydessä ’Tuomas-kristittyjen’ (ko. perinteeseen perehtyneisiin) kanssa Etelä-Intiassa.23 Kauppareitit kreikkalais-roomalaisen maailman ja Kauko-Idän välillä ovat avautuneet gnostilaisuuden kukoistuksen aikoihin (80-200 jKr). Sukupolvien ajan olivat buddhalaiset lähetyssaarnaajat harjoittaneet käännytystyötä Alek-sandriassa. Conze huomauttaa lisäksi että Roomassa asuva kreikankielinen kristitty, Hippolytus (n.225 jKr), tuntee myös intialaiset brahmiinit, joiden edustaman perinteen hän liittää harhaoppien joukkoon:

...intialaisilla on filosofoivien brahmiinien parissa harhaoppi, missä eletään itseriit-toista elämää kieltäytyen syömästä eläviä olentoja tai jopa kaikkea keitettyä ruokaa... He sanovat Jumalan olevan valoa, ei kuitenkaan sellaista näkyvää valoa kuin aurinko ja tuli; heille Jumala puhuu, ei kuitenkaan tavallisen puheen tapaan, vaan tietoisuutena (Gnosis), jonka kautta viisas oivaltaa ja havaitsee luonnon salatut mysteerit.24

Voisiko Tuomaan Evankeliumin ’Tuomas’, opetuslapsi, joka erään peri-mätiedon mukaan meni Intiaan, käydä todisteena evankeliumin intialaisesta vaikutuksesta?

Edellämainitut viitteet antavat siihen jonkinlaisia mahdollisuuksia, mutta todistusaineisto ei kuitenkaan ole vakuuttavaa. Eri kulttuureissa ja eri aikoina ilmenee hyvinkin samankaltaisia ajattelutapoja, joten yhtäläisyydetkin voivat syntyä eri paikoissa täysin itsenäisesti25 . Lisäksi on otettava huomioon että meidän nykyinen jyrkkä jakomme itäisiin ja läntisiin uskontoihin ei ollutkaan

13

Elaine Pagels

vielä niin selvä 2000 vuotta sitten.Nag Hammadin tekstien tutkimus on vasta alullaan, ja jäämme odottamaan

tutkijoiden käsityksiä siitä, voidaanko tekstien alkukoti jäljittää intialaisiin lähteisiin.

Joka tapauksessa tällaisia idän uskontoihin liittämiämme ajatuksia ilmeni ensimmäisellä vuosisadalla läntisen gnostilaisen liikkeen piirissä, mutta ne joutuivat Irenaeuksen kaltaisten sanasotailijoiden tukahduttamiksi ja tuomit-taviksi. Ne jotka kutsuivat gnostilaisuutta harhaopiksi omaksuivat itse joko tietoisesti tai alitajuisesti sen kristillisen ryhmittymän käsityksiä, joka kutsui itseään ’puhdasoppiseksi’. Harhaoppinen voi olla kuka tahansa, jonka ajatustapa vaikuttaa toisesta vastenmieliseltä tai tuomittavalta. Perinteisesti katsotaan har-haoppisuuden olevan poikkeamista ’oikeasta uskosta’ - mutta mikä määrittää ’oikean uskon’? Ja kuka pitää sitä ’oikeana’ ja millaisin perustein?

Käsitysten jakautumisen ongelma on meille varsin tuttu. Varsinkin uskonpuh-distuksen jälkeen on kristillisyys jakautunut hämmästyttävän moniin ryhmiin. ’Oikeata kristillisyyttä’ voivat 1900-luvulla katsoa edustavansa niin Vatikaanin katolinen kardinaali, kuin herätysliikettä Detroitissa virittävä afrikkalainen metodistipiispa, niin Thaimaassa toimiva mormonilähetti, kuin kreikkalaisen rannikkokylän kirkon jäsenkin.

Katoliset, protestantit ja ortodoksit ovat yhtä mieltä siitä että hajaannus on asiana varsin uusi, ja valitettavan kehityksen tulos. Kristillisen legendan mukaan oli varhaisessa kirkossa kaikki toisin. Kaikki kristilliset uskontokunnat katsovat nykyisin alkukirkkoon löytääkseen sieltä yksinkertaisemman ja puhtaamman muodon uskolleen. Apostolisena aikana oli kaikkien seurakuntalaisten vauraus yhteisessä käytössä ja kaikki uskoivat samaan opetukseen sekä harjoittivat yhdessä jumalanpalvelusta; kaikki kunnioittivat apostoleiden auktoriteettiä.

Vasta tämän ’kultaisen ajan’ jälkeen ilmestyivät ristiriitaisuudet ja myö-hemmin harhaoppisuus - näin sanoo Apostolien Tekojen kirjoittaja, joka pitää itseään ensimmäisenä kristillisenä historioitsijana.

Mutta Nag Hammadin löydöt ovat järkyttäneet täta kuvaa: jos myönnetään että jotkut näistä viidestäkymmenestäkahdesta tekstistä edustavat kristillisen opetuksen varhaisia muotoja, täytyy myös myöntää että varhainen kristillisyys oli huomattavasti monimuotoisempi kuin monikaan26 olisi osannut odottaa ennen löytöä.

Nykyinen kristillisyys kaikesta monimuotoisuudestaan huolimatta saattaa olla jopa yksimielisempää kuin ensimmäisen ja toisen vuosisadan kristilliset kirkot. Koska melkein kaikki myöhemmät katoliset, protestantit ja ortodoksit tunnustavat ainakin kolme perusasiaa:

he hyväksyvät Uuden Testamentin kaanonin; he hyväksyvät apostolisen

14


uskontunnustuksen; ja he tunnustavat tietyn kirkollisen muodon merkityksen. Mutta yhtäkään näistä ei ollut olemassa nykyisessä muodossaan ennen toisen vuosisadan loppupuolta. Sitä ennen oli käytössä lukuisia evankeliumeita, niinkuin Irenaeus ja monet muutkin todistavat. Niiden joukossa oli Uuden Tes-tamentin neljän lisäksi sellaisia kuin Tuomaan, Filippuksen ja Totuuden Evan-keliumit sekä salaisia opetuksia, myyttejä ja runoja, joita oli liitetty Jeesuksen ja hänen oppilaittensa nimiin. Joitakin näistä tuli mitä ilmeisimmin esiin Nag Hammadin löydön yhteydessä - monien muiden jäädessä löytymättä. Useat tuon ajan kristityt omaksuivat jyrkästi toisistaan poikkeavia uskomuksia ja tapoja. Lisäksi olivat eri puolilla kristillistä maailmaa olevat yhteisöt järjestäneet toimintatapansa hyvin omaperäisiksi.

Tilanne muuttui vuoteen 200 jKr mennessä. Kristillisyydestä oli tullut kol-miportaisen hierarkian johtama laitos, missä piispat, papit ja diakonit katsoivat olevansa ainoan ’oikean uskon’ paimenia. Rooman kirkko otti johtavan aseman siinä kirkkojen enemmistön joukossa, joka hylkäsi kaikenlaiset poikkeavat näkökannat harhaoppisuutena.

Aikaisempaa kristillisen liikkeen hajaannusta valitellen vaativat piispa Ire-naeus ja hänen seuraajansa ettei saanut olla olemassa muuta kuin yksi kirkko, jonka ulkopuolella ei hänen sanojensa mukaan sitten voinut ’olla pelastusta’.27 Irenaeus väittää vain tämän kirkon jäsenten olevan puhdasoppisia (selkeästi ajat-televia) kristittyjä. Lisäksi tuli tämän kirkon olla katolinen - yleinen ja kaikkia koskeva. Kaikki jotka vastustivat tätä yhteistä käsitystä ja vaativat toisenlaista opetusta oli julistettava harhaoppineiksi ja erotettava.

Siinä vaiheessa kun ’puhdasoppiset’ saivat toiminnalleen keisari Konstanti-nuksen kääntymyksen myötä myös armeijan tuen (300-luvulla), laajeni samalla harhaoppisuuden rangaistavuuskäsite.

Enemmistön ponnistelut harhaoppisen ’pilkan’ täydelliseksi tuhoamiseksi osoittautuivat niin menestyksellisiksi että melkein kaikki tieto vaihtoehtoisista alkukristillisyyden muodoista on ollut ennen Nag Hammadin löydöstä saa-tavissa ainoastaan ’puhdasoppisten’ voimaperäisistä hyökkäyskirjoituksista. Vaikka gnostilaisuus lieneekin varhaisin ja uhkaavin harhaoppi, ovat tutkijat tunteneet vain kourallisen sen alkuperäisiä tekstejä eikä niistäkään ole julkaistu ainoatakaan ennen 1800-lukua. Ensimmäinen teksti tuli esiin v. 1769 James Brucen, skotlantilaisen turistin ostettua yhden koptilaisen käsikirjoituksen Thebasta (nyk. Luxor), Ylä-Egyptistä.28 Se julkaistiin vasta v.1892, ja väittää sisältävänsä muistiinpanoja Jeesuksen ja hänen oppilaittensa välisistä keskuste-luista. Opetuslapsina oli tässä sekä naisia että miehiä. Eräs keräilijä löysi v.1773 lontoolaisesta kirjakaupasta myös muinaisen koptilaisen tekstin, joka koostui Jeesuksen ja hänen opetuslastensa keskusteluista aiheenaan ’mysteerit’.29

Tuoreen julkaisun innostamana osti eräs saksalainen egyptologi v.1896

15

Elaine Pagels

Kairosta käsikirjoituksen, joka hänen hämmästyksekseen sisälsi Marian Evan-keliumin (Magdaleenan) ja kolme muuta tekstiä. Yksi näistä oli Johanneksen Salainen Kirja, josta löytyi myös kolme kopiota Nag Hammadin gnostilaisesta kirjastosta 50 vuotta myöhemmin.30

Mutta miksi on tämä Nag Hammadin hämmästyttävä löytö tulossa tunne-tuksi ensi kertaa vasta nyt? Miksi siitä ei ole kuultu uutisia niinkuin kuulimme Kuolleen Meren Kääröistä kaksikymmentäviisi vuotta sitten? Gnostilaisuuden etevä asiantuntija, professori Hans Jonas kirjoitti v.1962:

Toisin kuin samanvuotinen Kuolleen Meren löydön, on Nag Hammadin gnostilaisen löydöksen tiimoilla ollut jonkinlainen ’kirous’, joka on ilmentynyt poliittisina esteinä, käräjöinteinä ja ennenkaikkea tutkijoiden keskinäisenä kateutena ja etupyrkimyksinä (josta on kasvanut todellinen aikansa akateemisuuden skandaali)31

Tekstien tutkiminen estettiin tahallisesti niin muinaisina aikoina kuin myös noin kolmenkymmenen vuoden ajan löydön jälkeenkin - tosin hyvin erilaisin perustein.32

Alkuvaiheessa yrittivät Ylä-Egyptin kyläläiset ja antiikkikauppiaat kätkeä käsikirjoituksia välttääkseen niiden takavarikoinnin viranomaisten taholta ja päästäkseen itse rikastumaan niiden avulla. Tekstien arvo alkoi selvitä kun Jean Doresse, ranskalainen egyptologi näki ensimmäisen, v. 1947 talteensaadun kappaleen Kairon Koptilaisessa Museossa. Togo Minan, museon johtajan pyy-dettyä häntä tutkimaan käsikirjoitusta, oli Doresse tunnistanut sen ja ilmaissut tekstin merkitsevän käännekohtaa kristillisyyden alkuperän tutkimuksessa. Tästä innostuneena pyysi Mina häntä katsomaan toistakin, Albert Eidin, Kai-rossa oleilevan belgialaisen antiikkikauppiaan hallussa ollutta käsikirjoitusta. Tämän tapaamisen jälkeen meni Mina Eidin puheille ilmoittaen hänelle ettei hän milloinkaan sallisi käsikirjoituksen kulkeutumista pois Egyptistä, ja että se olisi myytävä nimelliseen hintaan museolle.

Mutta suurin osa löydöksestä oli yhä kateissa. Bahij ’Ali, yksisilmäinen lainsuojaton al-Qasrista oli hankkinut useita Nag Hammadin tekstejä ja mennyt Kairoon niitä kaupittelemaan. Phocion Tano niminen antiikkikauppias osti hä-neltä kaikki käsikirjoitukset ja lähti Nag Hammadiin löytääkseen niitä lisää.

Sillä välin kun Doresse työskenteli v.1948 Kairon ilmahyökkäysten ja pom-mitusten keskellä julkaistakseen Codex III:n käsikirjoituksen, neuvotteli ope-tusministeri Tanon kokoelman ostamisesta museolle. Tano työskenteli kovasti estääkseen hallituksen väliintulon sanoen kokoelman kuuluvan yksityiselle osapuolelle, Dattarille, italialaiselle naispuoliselle, Kairossa asuvalle keräilijäl-le. Mutta 10. heinäkuuta, 1949 sai Dattari järkytyksekseen lukea Kairolaisesta ranskankielisestä lehdestä seuraavan tiedonannon:

16


Egyptin hallintoviranomaiset ovat käynnistäneet näiden arvokkaiden asiakirjojen haltuunoton. Asiantuntijoiden mukaan on kyseessä suunnattoman harvinaislaatuinen Egyptin maaperässä säilynyt löydös, joka ylittää tieteellisessä kiinnostavuudessaan jopa Tutankhamenin hautalöydökset.33

Hallituksen kansallistaessa kokoelman v.1952 ottivat viranomaiset sen hal-tuunsa, pakkasivat ja sinetöivät sen laukkuun. He eivät maksaneet neiti Dattarille mitään huolimatta tämän 100 000 dollarin vaatimuksista. Hän yritti vastaiskua oikeusjutun avulla, mutta onnistui ainoastaan saamaan aikaan oikeusprosessin aiheuttaman kolmen vuoden viiveen käsikirjoituksien tutkimukselle - kärsien tappion omien vaateittensa suhteen..

Mutta hallitus epäonnistui yrityksissään takavarikoida Eidin hallussa ollutta osaa ensimmäisestä codexista. Eid lensi v.1949 Kairosta Amerikkaan pelä-tessään hallituksen väliintuloa. Käsikirjoituksen hän solutti vientipapereiden joukkoon ja onnistui sillä tavoin salakuljettamaan sen Egyptistä. Hän tarjosi tekstiä 22 000 dollarilla, mutta ainakin yhden mahdollisen ostajan kieltäytyessä Egyptin hallituksen reaktion pelossa, palasi hän pettyneenä Belgiaan sijoittaen käsikirjoituksen salasanalla suojattuun tallelokeroon.

Egyptin hallitus haastoi Eidin oikeuteen antiikin salakuljetuksesta, mutta tuomion tullessa oli antiikkikauppias jo vainaja. Oikeus määräsi hänen peri-kunnalleen 6 000 punnan sakon. Tällä välin neuvotteli Eidin leski codexin myymisestä - jopa kilpailuttaen tarjoajia. Jungin Säätiölle tästä ostopyynnön esittänyt professori Gilles Quispel sanoo olleensa järjestelyiden aikoihin tietä-mätön kaupan ja kuljetusten laittomuudesta. Hän kertoo mielellään dramaattisen ’kaappaustarinansa’:

Toukokuun 10. päivänä, 1952 oli eräs utrechtiläinen professori matkustamassa junalla Brüsseliin. Hajamielisyyttään hän kuitenkin astui junasta Tilborgissa eikä Roo-sendaalissa, jossa junanvaihdon olisi pitänyt tapahtua. Mutta kun hän viimein kaksi tuntia myöhästyneenä lähestyi kohtauspaikaksi sovittua brüsseliläistä kahvilaa, näki hän Saint Idesbaldista, Belgian rannikolta tulleen välitysmiehen yhä odottavan ja vilkuttavan hänelle kahvilan ikkunasta. Tavattuaan ojensi professori 35 000 frangin shekin miehen luovuttaessa viitisenkymmentä papyruslehteä. Mutta miten sitten kuljettaa tekstit rajan yli joutumatta vaikeuksiin? Sellaisen paketin piilottaminen ei olisi helppoa. Tulisi varmaan pysytellä rehellisenä ja vastata tullimiehen paketin sisältöä koskevaan tiedusteluun yksin-kertaisesti: ”Vanha käsikirjoitus.” Tullimiehen reaktio tähän oli täydellistä kiinnostuksen puutetta osoittava ele sekä lupa jatkaa matkaa. Tällä tavoin ostettiin ns. Jung Codex.34

Kun käsikirjoitusten omistussuhteet alkoivat vuoteen 1952 mennessä vakiin-tua, kahdentoista ja yhden puolittaisen ollessa Kairon Koptilaisessa Museossa ja suurimman osan kolmattatoista zürichiläisessä tallelokerossa, alkoi teksteistä muodostua seuraavan kahdenkymmenen vuoden ajaksi kiistakapula kansainvä-lisille tutkijaryhmille niiden koettaessa päästä yksinään käsiksi aineistoon.

17

Elaine Pagels

Tohtori Pahor Labib, Koptilaisen Museon johtaja vuodesta 1952, oli päät-tänyt harjoittaa tiukkaa linjaa julkaisuoikeuksien suhteen. Jo ensimmäisen julkaisun tuottaminen mistä tahansa näistä harvinaislaatuisista alkuperäisteks-teistä - puhumattakaan itse kokoelmasta, olisi nostanut tutkijan kansainväliseen maineeseen. Ne harvat, joille tohtori Labib salli pääsyn käsikirjoitusten pariin varjelivat etujaan kieltäytymällä näyttämästä niitä muille.

Vuonna 1961 alkoi UNESCON pääsihteeri ranskalaisten tutkijoiden infor-moimana vaatia koko löydöksen julkaisemista ja esitti kansainvälisen komitean perustamista järjestelyitä varten.35 Skandinaavinen arkeologi, Torgny Säve-Söderberg kirjoitti UNESCOlle omasta ja toisten tutkijoiden puolesta vaatien järjestöä välittäjäksi siihen, että kaikista käsikirjoituksista saataisiin täydellinen valokuvateos niistä kiinnostuneiden tutkijoiden käyttöön.

Kymmenen vuotta myöhemmin ilmestyi lopulta (v.1972) ensimmäinen va-lokuvateos, jota seurasi yhdeksän muuta viiden vuoden aikana, jolloin kaikki kolmetoista codexia oli tullut julkisuuteen. Koska tuollaisen, pääosin teknisen projektin läpivienti Egyptissä oli hyvin hidasta, oli komitean ainut amerikka-lainen jäsen, professori James Robinson, Antiikin ja Kristillisyyden Instituutin johtaja, järjestänyt kansainvälisen tutkijaryhmän kopioimaan ja kääntämään aineistoa. Käsiteltävää materiaalia kierrätettiin siten ympäri maailmaa useiden tutkijoiden kesken, jolloin löytöä aikaisemmin hallinnut monopoli tuli tehok-kaasti murretuksi.

Sain itse kuulla Nag Hammadin löydöistä v.1965 aloittaessani valmistumis-ohjelmani Harvardin Yliopistossa kristillisyyden historian opinnoilla. Minua kiehtoi kovasti löydöksestä kuuleminen ja olin ilahtunut kun kyseisen yliopiston professori MacRae sai Robinsonin ryhmältä tekstijäljennökset. Koska mitään virallisia julkaisuja ei vielä ollut olemassa, oli jokaisella sivulla leimattuna varoitus:

Tämä aineisto on tarkoitettu vain yksityiseen, luottamukselliseen käyttöön. Tekstiä tai sen käännöstä ei saa jäljentää tai julkaista missään muodossa, ei kokonaisuutena eikä osina.

MacRae ja hänen virkatoverinsa professori Helmut Koester rohkaisivat oppilaitaan opiskelemaan koptinkieltä että he voisivat ryhtyä tutkimaan tätä suurenmoista löydöstä. Vakuuttuneena siitä, että tämä löytö tulisi olemaan vallankumouksellinen perinteisen kristillisyyden alkuperän ymmärtämisen kannalta, kirjoitin väitöskirjani Harvardin ja Oxfordin yliopistossa gnostilaisten ja puhdasoppisten kristittyjen välisestä sanasodasta. Saavutettuani filosofian toh-torin arvon v. 1970 ja ottaessani vastaan viran Columbian Yliopiston Barnardin osastolla työskentelin melkein yksinomaan varhaisen kristillisen gnostilaisuu-den parissa. Julkaistuani kaksi ammattilaitosta näistä tutkimuksista36 , sain v.1975

18


apurahoja (Amerikan Sivistyslaitosten Neuvoston ja Filosofisen Yhdistyksen), joiden turvin saatoin tutkia Kairon Museon käsikirjoituksia ja osallistua siellä ensimmäiseen koptilaisten opintojen kansainväliseen kokoukseen. Sielä tutus-tuin muiden opiskelijoiden tapaan Koptilaiseen Museoon hämmästyen sitä että käsikirjoitukset sijaitsivat pienessä yhden hengen huoneessa. Joka päivä työs-kentelin pöydän ääressä jäljentäen papyrustekstejä lasten leikkiessä ja siivoojien touhatessa ympärilläni. Käsikirjoitukset näyttivät minusta kauniilta, jokainen ruskea lehti mustine kirjoituksineen pleksillä suojattuna - olinhan aikaisemmin nähnyt niistä vain mustavalkoisia valokuvia. Ensimmäisessä kansainvälisessä Kairon kokouksessa, johon minäkin osallistuin, luovutin myös kirjoitukseni yhdestä käsikirjoituksesta (Vapahtajan Vuoropuhelu)37 ja tapasin jopa yhden al-Qasrilaisen, tekstejä laittomasti Kairossa myyneen välittäjän.

Liityttyäni tutkijaryhmään osallistuin ensimmäisen täydellisen englantilai-sen laitoksen valmistustyöhön, jonka Harper & Row julkaisi Yhdysvalloissa v.1977. Vain tämän julkistamisen sekä täydellisen valokuvateoksen myötä olemme vuoteen 1980 mennessä ylittäneet kaikki ne tiedonsaannin esteet, joita professori Gérard Garitte Louvainista kutsui itsekeskeiseksi kilpailuksi... ja aikomuksiksi monopolisoida sellaisia asiakirjoja, jotka kuuluvat yksinomaan tieteelle - ja sen välityksellä kaikille.38

Siihen aikaan kun minä sain kuulla löydöstä, oli gnostilaisuudesta jo tullut mittavan tutkimuksen kohde. Ensimmäisiä gnostilaisuuden tutkijoita olivat heidän puhdasoppiset aikalaisensa, jotka koettivat etsiskellä suuntauksen juuria jostakin muualta kuin kristillisyydestä: kreikkalaisesta filosofiasta, astrologiasta, mysteeriuskonnoista, magiasta ja jopa intialaisista lähteistä. He usein koros-tivat tai pilkkasivat joissakin gnostilaisissa mytologioissa esiintyviä erikoisia muotoja. Tertullianus tekee naurettavaksi gnostilaisen tavan luoda taitavia maailmanjärjestyksiä ’monikerroksisine taivaineen, kuin monihuoneistoisia vuokrataloja, missä on huone huoneen perässä ja kullekin jumalalle yhtä monta portaikkoa kuin heillä oli harhaoppejakin; he muuttavat maailmankaikkeuden vuokrahuoneistoiksi!’39

Viime vuosisadan loppuun mennessä löydetyt tekstit olivat virittäneet uutta mielenkiintoa tutkijoiden parissa. Kuuluisa saksalainen historioitsija Adolf von Harnack piti gnostilaisuutta kirkkoisiin perustaen kristillisenä harhaop-pina. Kirjoituksessaan vuodelta 1894 hän esittää gnostikot, jotka tulkitsivat kristillisiä opinkappaleita kreikkalaisen filosofian valossa, eräässä mielessä ensimmäisiksi ’kristityiksi teologeiksi’.40 Mutta hän väitti heidän myöhemmässä vaiheessa vääristelleen kristillistä sanomaa ja lisänneen siihen perättömiä seka-muodosteita, mitä hänen mukaansa voitaisiin kutsua ’kristillisyyden suureksi helleenistämiseksi.’41 Arthur Darby Nock, englantilainen tutkija on samaa mieltä: gnostilaisuus on hänen mielestään jonkinlaista ’vapaana juoksentelevaa

19

Elaine Pagels

platonismia’.42

Toiset uskontohistorioitsijat asettuivat vastustamaan näitä käsityksiä. He sanoivat gnostilaisuuden alunperin olleen täysin itsenäisen uskonnollisen liik-keen eikä minkään kristillisyydestä eranneen suuntauksen. Uuden Testamentin tutkija, Wilhelm Bousset jäljitti gnostilaisuutta muinaisen Babylonian ja Persian lähteisiin, kirjoittaen:

gnostilaisuus on ennen kaikkea esi-kristillinen liike omine juurineen. Sitä tulee siksi tarkastella sen omista lähtökohdista käsin eikä minään kristinuskon oheistuotteena.43

Tässä kohden myös kielitieteilijä Richard Reitzenstein oli samaa mieltä, mutta hän väitti lisäksi että gnostilaisuus olisikin peräisin muinaisen Persian uskonnosta ja saanut siten zoroasterilaisia vaikutteita.44 Toiset esittivät gnosti-laisuuden periytyvän juutalaisuudesta: ne harhaoppiset, joita vastaan juutalaiset rabbiinit hyökkäsivät ensimmäisellä ja toisella vuosisadalla olivat professori M. Friedländerin mukaan juutalaisia gnostikkoja.45

Vuonna 1934 ilmestyi kaksi uutta tärkeää kirjaa. Professori Hans Jonas, joka oli lähtenyt gnostilaisuuden historiallisen alkuperän etsimisestä, päätyikin pohtimaan sitä, millaisissa olosuhteissa voisi tuon kaltainen ajattelutapa saada alkunsa? Hän esitti että gnostilaisuus ilmentää tietynlaista suhtautumista ole-massaoloon. Kahden ensimmäisen vuosisadan aikoihin vallitsi Itä-Rooman val-takunnassa poliittinen välinpitämättömyys ja kulttuurielämän pysähtyneisyys; samanaikaisesti vaikuttivat hellenistiseen kulttuuriin myös itämaiset uskonnot. Jonaksen päätelmien mukaan olivat varsin useat ihmiset perinpohjin syrjäy-tyneet siitä maailmasta, jossa he elivät, ja kaipasivat siten ’ihmepelastusta’ paetakseen poliittista ja sosiaalista ahdistustaan. Käyttäen niitä vahäisiä lähteitä, joita hänen aikoinaan oli saatavissa, rakensi Jonas terävällä oivalluskyvyllään gnostilaisen maailmankuvan, pessimistisen maailmanfilosofian, johon yhdistyi itsensä voittamisen pyrkimys.46 Tämän kirjan ’kansanomainen’, englantilainen versio käy vielä nykyisinkin jonkinlaiseksi klassiseksi johdannoksi.47 Kirjan toisen painoksen esipuheeseen on Jonas tehnyt lisäyksen, jossa hän vertaa gnostilaisuutta 1900-luvun eksistentialismiin ja myöntää olevansa kiitolli-suuden velassa suuntauksen filosofeille, ennenkaikkea Heideggerille, heidän näkemystensä merkittävästä vaikutuksesta hänen omaan gnostilaisen uskonnon tulkintaansa.48

Walter Bauer niminen tutkija julkaisi v.1934 hyvin erilaisen näkemyksen gnostilaisuudesta. Hän tajusi että varhaiskristillinen liike oli ollut paljon haja-naisempi kuin mitä puhdasoppiset lähteet antavat ymmärtää:

ehkäpä - toistan, ehkäpä tietyt kristillisen elämän muodot, joita kirkolliset lähteet

20


pitävät harhaoppisina, eivät alunperin laisinkaan sitä olleet, vaan ainakin siellä täällä olivatkin uuden uskonnon ainoita muotoja; esiintymisalueensa ainutta kristillisyyttä. On myös mahdollista että noiden muotojen kannattajat ylenkatsoivat puhdasoppineita, jotka heidän käsityksensä mukaan olivat vääräuskoisia.49

Bauerin arvostelijat, etenkin englantilaiset tutkijat H.E.W. Turner 50 ja C.H. Roberts 51 ovat väittäneet hänen yksinkertaistaneen tilannetta ja jättäneen huo-mioimatta sellaista aineistoa, joka ei sopinut hänen teoriaansa. Ilman muuta nousee Bauerin esitys siitä että tietyissä kristillisissä ryhmittymissä myöhemmin harhaoppiseksi leimatut olisivat olleet enemmistönä, jopa yli gnostilaisten omien väitteiden: hehän yleensä kutsuivat kaltaisiaan ’harvoiksi’ erotuksena muihin, ’moniin’ (hoi polloi). Mutta Bauer avasi joka tapauksessa uusia ajattelutapoja gnostilaisuuden suhteen.

Nag Hammadin löydös v.1945 aiheutti Doressen ennakoimin tavoin täysin uuden vaiheen tutkimuksessa. Ensimmäinen tehtävä oli säilyttää, toimittaa ja julkaista itse tekstit. Vuonna 1959 julkaistun Tuomaan Evankeliumin parissa työskenteli kansainvälinen tutkijaryhmä: professori A. Guillamont ja H.-Ch. Puech Ranskasta, G. Quispel Hollannista, W. Till Saksasta, ja Y. ’Abd al Masih Egyptistä.52

Ensimmäisen codexin toimittamiseksi työskentelivät: professori M. Malini-ne Ranskasta, R. Kasser Itävallasta, J. Zandee Hollannista ja R.McL. Wilson Skotlannista. Nag Hammadin codexien kansainvälisen komitean sihteeri, pro-fessori James M. Robinson järjesti tutkijaryhmän Euroopasta, Kanadasta ja Yhdysvalloista toimittamaan sekä valokuvattua näköispainosta53 että täydellistä tieteellistä koptilais-englantilaista laitosta koko tekstilöydöksestä. Robinson lä-hetti käsikirjoitusten kopioita myös berliiniläisille kollegoilleen, missä Berliinin koptilais-gnostilaisten kirjoitusten työryhmä, professori H.M. Schenke, K.M. Fischer, K.W. Tröger, sekä yhteistyökumppaneina E. Haenchen, W. Schmithals ja K. Rudolf tuottivat tekstien koptilais-saksalaisen laitoksen sekä lukuisia selvityksiä, kirjoja ja artikkeleita.

Mitä tämä uusi rikas materiaali sitten kertoo meille gnostilaisuudesta?

Tekstien runsaus ja erilaisuus vaikeuttivat yleistysten tekemistä ja etenkin yksimielisyyden saavuttamista. Nykyisin myönnetään tämä lähtökohta ja suu-rin osa tutkijoista katsoo gnostilaisuudeksi kutsutun olleen laajalle levinneen suuntauksen, joka on periytynyt useista erilaisista lähteistä.

Vain harvat teksteistä puhuvat moninaisista taivaista ’maagisine tunnussa-noineen’, jollaista tutkijat olisivat voineet odottaa gnostilaisuutta arvostellei-den kirkkoisien esitysten pohjalta. Suurin osa ei sisällä lainkaan sen kaltaisia ajatuksia.

21

Elaine Pagels

Aika monet tekstit ovat selvästi kristillisiä; toisten ollessa lähes kokonaan vailla kristillisiä vaikutteita. Jotkut pohjautuvat pääosin pakanallisiin lähtei-siin (eivätkä siten olisi varsinaisesti gnostilaisia); toisten nojautuessa laajasti juutalaiseen perinteeseen.

Tämänkaltaisista syistä on saksalainen tutkija C. Colpe esittänyt histori-oitsijoille haasteen etsiä gnostilaisuuden alkuperää. 54 Hänen mukaansa siinä ajaudutaan päättymättömään takautumiseen yhä etäisempiin alkulähteisiin, mikä ei paljonkaan auttaisi ymmärtämään itse gnostilaisuutta.

Nykyään ovat useat tutkijat etsineet gnostilaisuuden kehityksen syitä pikem-minkin erityisistä tapahtumista ja kokemuksista kuin sen kulttuuriperusteista. Professori R.M. Grant esittää gnostilaisuuden syntyneen perinteisten juutalais-ten ja kristillisten ajattelutapojen murskautumisen johdosta, sen jälkeen kun roomalaiset tuhosivat Jerusalemin v. 70 jKr.55 Quispelin mukaan gnostilaisuus johtuisi ’itsen kokemisen’ yleismerkityksellisestä ilmiöstä sen heijastuessa uskonnolliseen käsitteistöön 56 . Jonas luokittelee gnostilaisuuden erityiseksi filosofiseksi katsantokannaksi.57 E.R. Dodds, englantilainen tutkija luonnehtii gnostilaisuutta liikkeenä, jonka kirjallisuus pohjautuu mystisiin kokemuksiin.58 Myös Jerusalemin Hebrealaisen Yliopiston juutalaisen mystiikan etevä profes-sori Gershom Scholem katsoo gnostilaisuuden edellyttävän mystiikan pohdis-kelua ja harjoittamista. Jäljittäen samanaikaisesti gnostilaisuuden kehityksen kanssa ilmenneitä esoteerisiä virtauksia rabbiinien keskuudessa, kutsuu hän näitä juutalaisen ’gnostilaisuuden’ muodoiksi.59

Nykyisin ei Nag Hammadin tekstien tutkimus keskity niinkään kokonais-valtaisten teorioiden muodostamiseen, vaan tekstien yksityiskohtaiseen ana-lysointiin. On olemassa useita erilaisia tapoja tutkia kyseisiä tektejä, jokaisen tavan valitessa sille parhaiten soveltuvaa aineistoa.

Gnostilaisuuden ja hellenistisen filosofian suhdetta tutkiva suuntaus keskittyy niihin teksteihin, joissa tällaista yhteyttä ilmenee. Hans Jonaksen lisäksi harjoit-tavat tämänkaltaista tutkimusta englantilaiset A.D. Nock 60 ja A.H. Armstrong 61 sekä amerikkalaiset Bentley Layton62 Yalen, Morton Smith63 Columbian ja Harold Attridge Eteläisestä Metodistisesta Yliopistosta. Columbian Yliopiston professori Morton Smith tutkii magian historian pohjalta niitä tekstejä, joissa senkaltaisia viittteitä on löydettävissä.64

Toinen tutkimussuunta tarkastelee gnostilaisia tekstejä kirjalliselta ja muo-tokriittiseltä kannalta. Suuri osa tästä työstä tuli aloitetuksi J.M. Robinsonin ja H. Koesterin kirjassa ’Varhaiskristillisyyden Linjoja’.65

Jotkut tutkijat ovat keskittyneet gnostilaista symboliikka: ranskalainen M.

22


Tardieu esim. heidän mytologiaansa,66 ja professori L. Schottroff gnostilaista käsitystä pahan voimasta.67 Monet amerikkalaiset kollegat ovat harjoittaneet tekstien kirjallista tutkimusta: Professori P. Perkins on tarkastellut sekä kuvia68 että kuvakieltä.69 Professori George MacRae on auttanut meitä ymmärtämään gnostilaisia kielikuvia,70 myyttejä71 ja kirjallista muotoa;72 lisäksi hän on mm. professoreiden Quispel ja B.A. Pearson kanssa osoittanut gnostilaisuuden am-mentaneen myytteihinsä aineksia juutalaisesta perinteestä.73

Kolmas tutkimussuuntaus (joka tosin usein sivuaa toista) tarkastelee gnos-

tilaisuuden suhdetta aikansa uskonnolliseen ympäristöön. Edellä mainitut Scholem, MacRae, Quispel, ja Pearson ovat kuvanneet joidenkin gnostilaisten lähteiden viittaavan laajasti juutalaiseen perinteeseen. Toiset taas tutkivat ky-symystä: mitä gnostilaiset tekstit kertovat kristillisyyden alkuperästä?

Mainittujen tutkijoiden lisäksi ovat ainakin seuraavat osallistuneet työhön: professorit R.M. Grant ja E. Yamauchi Yhdysvalloista; R.McL. Wilson Skot-lannista; G.C. Stead ja H. Chadwick Englannista; W.C.van Unnik Hollannista; H.-Ch. Puech ja Tri S. Petrement Ranskasta; A. Orbe Espanjasta; S. Arai Japanista; J. Menard ja F. Wisse Kanadasta; A. Böhling ja Tri K. Koschorke, sekä Berliinin työryhmän jäsenet Saksasta.

Koska oma tutkimussarkani myös osuu tähän (gnostilaisuus ja varhaiskristil-lisyys), olen valinnut kirjani perustaksi pääosin gnostilaiskristillisiä lähteitä.

Gnostilaisuuden alkuperän jäljittämisen sijasta aion lähinnä osoittaa, kuin-ka kristillisyyden gnostilaiset muodot suhtautuvat vastaaviin puhdasoppisiin muotoihin - ja mitä se kertoo meille itse kristillisyyden alkuperästä.

Ottaen huomioon tämän alueen nykyisen valtavan tutkimusmäärän, on tämä esittely todella lyhyt ja epätäydellinen. Sille, joka haluaa yksityiskohtaista tietoa tutkimuksesta, antaa D.M. Scholerin julkaisema Nag Hammadin kirjallisuuslu-ettelo arvokasta apua.74 Se pidetään ajan tasalla säännöllisin täydennyksin, joita julkaistaan Novum Testamentum -lehdessä. Scholerin kirjastossa on lueteltuna lähes 4000 kirjaa, painosta ja artikkelia sekä selostusta, jotka on julkaistu vii-meisen kolmenkymmenen vuoden aikana Nag Hammadin teksteistä.

Kuitenkin nämä yli viisikymmentä Nag Hammadin tekstiä näyttävät vain pilkahduksen koko varhaiskristillisen liikkeen moninaisuudesta.

Me alamme nyt nähdä että kristillisyydeksi kutsumamme suuntaus perintei-neen itse asiassa edustaa vain pientä erityistä valikoimaa useiden kymmenien joukosta.

Kuka tämän valikoimisen sitten on tehnyt ja millaisin perustein? Miksi nämä muut kirjoitukset jätettiin ulkopuolelle ja kiellettiin ’harhaoppisina’? Mikä teki

23

Elaine Pagels

niistä niin vaarallisia?

Nyt meillä on ensimmäistä kertaa mahdollisuus ottaa selvää varhaisimmasta kristillisestä harhaoppisuudesta - ensimmäistä kertaa näet ’harhaoppiset’ voivat puhua omasta puolestaan.

Epäilemättä gnostilaiset kristityt esittivät ajatuksia, joita puhdasoppiset kam-moksuivat. Jotkut gnostilaiset tekstit kyseenalaistavat puhdasoppisen ajatuksen siitä että kaikki kärsimys, raadanta ja kuolema johtuu ihmisen synnillisyydestä, mikä puhdasoppisuuden mukaan turmeli alkuperäisen luomuksen täydellisyy-den. Toiset puhuvat jumalallisuuden naisellisesta puolesta ylistäen Jumalaa sekä Isänä että Äitinä. Lisäksi jotkut esittävät että Krituksen ylösnousemus tulee ottaa symbolisesti eikä kirjaimellisesti. Jotkut radikaalit tekstit jopa kuvaavat itse katolisia kristittyjä harhaoppisiksi, jotka ’mysteerien ymmärryskyvyttömyydes-tään huolimatta... kerskuvat yksin omistavansa totuuden mysteerin’.75

Tällaiset gnostilaiset ajatukset kiehtoivat psykoanalyytikko C.G. Jungia. Hänen mukaansa ne kuvasivat ’mielen toista puoliskoa’ - spontaaneja, tiedos-tamattomia ajatuksia, joita kaikenlainen puhdasoppinut ajattelutapa kehottaa kannattajiaan aina torjumaan.

Puhdasoppinen kristillisyys apostolisen uskontunnustuksen mukaan sisältää kuitenkin joitakin sellaisia ajatuksia, joita monet meistä nykyisin saattavat pitää vielä oudompina. Uskontunnustus vaatii mm. että kristityt tunnustavat Jumalan täydellisen hyväksi, vaikka hänen luomaansa maailmaan kuuluu tuskaa, vääryyttä ja kuolemaa; että Jeesus nasaretilainen syntyi neitseestä; ja että hän jouduttuaan roomalaisen prokuraattorin, Pontius Pilatuksen toimesta ristiinnaulituksi, kolmantena päivänä nousi haudastaan.

Miksi kristillisten kirkkojen yleinen mielipide ei pelkästään omaksunut näitä hämmästyttäviä näkemyksiä, vaan teki niistä lisäksi kristinopin ainoan oikean muodon?

Perinteisesti historioitsijat kertovat meille puhdasoppineiden vastustaneen gnostilaisia näkemyksiä uskonnollisista ja filosofisista syistä.

Niin varmaankin; mutta hiljattain löydettyjen gnostilaisten aineistojen tutkimus tuo esiin kyllä toisenkin syyn ristiriitoihin. Se esittää että näihin us-konnollisiin keskusteluihin Jumalan tai Kristuksen luonteesta nivoutui myös sosiaalisia ja poliittisia tekijöitä, jotka olivat ratkaisevia kristillisyyden kehit-tymisessä uskonnolliseksi laitokseksi.

Yksinkertaistaen voidaan sanoa että sellaiset ajatukset, jotka vastustivat

24


tämänsuuntaista kehitystä, leimattiin ’harhaoppisiksi’ - ja sitä ehdottomasti tukevat ’puhdasoppisiksi’.

Tutkimalla Nag Hammadin tekstejä yhdessä puhdasoppineisuuden perin-teisten, yli tuhatvuotisten lähteiden kanssa, voimme nähdä miten politiikka ja uskonto kietoutuvat yhteen kristillisyyden historiassa.

Voimme esim. huomata poliittiset kytkennöt puhdasoppisen ruumiillisen ylösnousemusajatuksen takana - ja kuinka gnostilaiset näkemykset ylösnou-semuksesta sisälsivät täysin vastakkaisia kytkentöjä.

Tutkimuksen edetessä voimme saavuttaa hämmästyttävän uudenlaisen nä-kemyksen kristillisyyden alkuperästä.

25

Elaine Pagels

Johdanto: Alaviitteet

1 J.M. Robinson, Introduction, johdanto Nag Hammadi -kirjastoon (NY, 1977)

2 Edellinen teos, luku 22

3 Gospel of Thomas 32.10-11, Nag Hammadi Kirjastossa, tästälähin NHL 118; Huuh-tanen, Marjanen, Uro: ’Jeesuksen Salaiset Sanat’ (Hki, 1992), alkusanat

4 Edellinen teos 45. 29-33, NHL 126; Jeesuksen Salaiset Sanat, log 70, s. 83

5 Gospel of Philip 63. 32-64, NHL 138

6 Apocryphon of John 1. 2-3, NHL 99

7 Gospel of Egyptians 40. 12-13, NHL 195

8 Ks. W.Schneemelcherin ja E.Hennecken keskustelu Schneemelcherin ’Uuden Testa-mentin Apokryfisessa’ (Intapocrypha). J.A. Fitzmyer,’Jeesuksen Oxyrhynchus Logoi ja Koptilainen Tuomaan Evankeliumi’ - Esseitä UT:n Seemil. taustasta

9 Robinson, NHL johdanto 13-18

10 Irenaeus, Libros Quinque Adversus Haereses 3.11.9. (AH)

11 M.Malanine, H.-C.Puech, G.Quispel, W.Till, R.McL.Wilson, Evangelium Veritatis (Zurich js Stuttgart,1961), johdanto.

12 H. Koester, Introduction to Gospel of Thomas, NHL 117

13 Testimony of Truth 45:23-48, NHL 411-12

14 Thunder, Perfect Mind, NHL 271-2

15 Irenaeus, AH Praefatio

16 Irenaeus, AH 3.11.9

17 H.M. Schenke, Die Herkunft des sogenannten Evangelium Veritatis (Berlin 1958, Göttingen 1959)

18 Hippolytus, Refutationis Omnium Haeresium, lyh. REF

19 Ks. Wisse, ’Gnosticism and Early Monasticism in Egypt’, Festschrift fur Hans Jonas (Göttingen 1978), 431-40

20 Theodotus, Kleemens Aleksandrialaisen sitaatti, Exerpta ex Theodoto 78.2. lyh. EXERPTA

26


21 Hippolytus, REF 8.15.1-2 (korostus tekijän)

22 Gospel of Thomas 35.4-7 ja 50.28-30, NHL 119 ja 129; Jeesuksen Salaiset Sanat, log 13, s.63 ja log 108, s. 94

23 Conze, Buddhism and Gnosis, lähde Le Origini dello Gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18, huhtik.1966 (Leiden 1967),665.

24 Hippolytus, REF 1.24

25 Conze, Buddhismi ja Gnosis, 665-6

26 Saksal. W.Bauer oli epäillyt tällaista erilaistumista jo ennen NH:a, hänen kirjansa ’Rechgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum’ ilmestyi 1. kerran v.1934 (engl.käännös v.1971).

27 Ks. esim. Bauer, Orthodoxy and Heresy, 111-240

28 Ks. H.-Ch. Puech’in keskustelu NT Apocryphassa, 259 f

29 Edellinen teos, 250 f

30 Edellinen teos, 244

31 H. Jonas, Journal of Religion (1961) 262, jota siteerataan J.M. Robinsonin ’Jung Codexissa: ’The Rise and Fall of Monopoly’, Religious Studies Review (tammikuu 1977), 29

32 Tarkempi kuvaus tapahtumista Robinsonin ’Jung Codexissa’, 20.

33 La bourse egyptienne (10.07.1949), jota Robinson siteeraa, ’Jung Codex’, 20.

34 G. Quispel, Jung - een mens voor deze tijd (Rotterdam 1975), 85.

35 Robinson, ’The Jung Codex’, 24 f.

36 E. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (Nashville, 1973); Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of Pauline Letters (Philadelphia, 1975).

37 E. Pagels ja H. Koester, ’Report on the Dialogue of Savior’ (CG III.5), R.McL. Wilsonin kirjassa ’Nag Hammadi and Gnosis (Leiden 1978), 66-74.

38 G. Garitte, Le Muséon (1960), 214, jota Robinson siteeraa ’Jung Codexissa’, 29.

39 Tertullianus, Adversus Valentinianos 7.

40 A. von Harnack, History of Dogma ,käännetty englanniksi 3:nnesta saksal. laitok-sesta (New York, 1961), I.4,228

41 Edellinen teos, 229.

42 A.D. Nock, Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Background, 2.painos (NY,1964),xvi.

27

Elaine Pagels

43 W. Bousset, Kyrios Christos (1.painos, Göttingen, 1913, 2.painos,1921, engl. kään-nös, 1970), 245.

44 R. Reitzenstein, Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur (Liebzig,1904, Darmstadt, 1966), Ks. myös Das iranische Erlösungsmyste-rium (Leibzig, 1921).

45 M. Friedländer, Der vorchristliche jüdische Gnosticismus (Göttingen, 1898, 2.pai-nos, 1972).

46 H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, I: Die mythologische Gnosis (Göttingen, 1934; 2.painos, 1964).

47 H. Jonas, The Gnostic Religion (Boston, 1.painos 1958,2.painos 1963).

48 Edellinen teos, 320-40.

49 W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (engl. käännös Philadel-phia, 1971),xxii.

50 H.E.W. Turner, The Pattern of Christian Truth: A Study in the Relations Between Orthodoxy and Heresy in the Early Church (Lontoo, 1954).

51 C.H. Roberts, Manuscript, Society, and Belief in Early Egypt (Lontoo, 1979).

52 A.Guillamont, H.-Ch.Puech, G.Quispel, W.Till, Y.’Abd al Masih, The Gospel Ac-cording to Thomas: Coptic Text Established and Translated (Leiden/ New York, 1959). (Suom. P.Huuhtanen, A.Marjanen,R.Uro, Jeesuksen Salaiset Sanat, Hki 1992)

53 The Facsimile Edition of Nag Hammadi Codices, Codices I-XIII (leiden, 1972).Ks. lisäksi J.M.Robinson, sama teos, Occasional Papers of the Institute for Antiquity and Christianity, 4 (Claremont,1972)

54 C. Colpe, Die religiongeschichtliche Schule: Darstellung und Kritik ihres Bildes von gnostischen Erlösermythus (Göttingen, 1961).

55 R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, 2.painos (New York, 1966)

56 G. Quispel, Gnosis als Weltreligion (Keiden, 1951).

57 H. Jonas, Demilitation of the gnostic phenomenon - typological and historical, löytyy seur. Le Origini dello Gnosticismo (Leiden 1967), 90-108.

58 E.R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Cambridge, 1965), 69-101.

59 G.G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (New York, 1.painos,1960, 2.painos, 1965).

60 A.D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, toim. Z. Stewart (Cambridge, 1972), II, Gnosticism, 940 ff.

61 Cf. A.H. Armstrong, Gnosis and Creek Philosiphy, Gnosiksessa: Festschrift für Hans Jonas (Göttingen, 1978), 87-124.

28


62 B. Layton, Treatise on Resurrection:toim. käännös ja kommentaarit (Missoula, 1979); Vision and Revision: A Gnostic View of Resurrection, löytyy Proceedings: Quebec Colloquium on the Texts of Nag Hammadi (Quebec, 1979).

63 Ks. esim. H. Attridge, Exegetical Problems in the Tripartite Tractate, valm. New Orleansin kokoukseen, 1978, ja hänen toim. Codex I, julk., Nag Hammadi Studies yhteydessä (Leiden, 1980)

64 M. Smith, Clement of Alexandria and the Secret Gospel of Mark (Cambridge, 1973); Jesus the Magician (San Francisco, 1978).

65 J.M. Robinson, H. Koester, Trajectories Through Early Christianity (Philadelphia, 1971); Ks. erik. Robinson, Logoi Sophon: On the Gattung of Q, 71-113; Koester, One Jesus and Four Primitive Gospels, 158-204.

66 M. Tardieu, Trois mythes gnostiques: Adam, Eros et les animaux dans un écrit de Nag Hammadi (Paris, 1974)

67 L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt (Neukirchener, 1970)

68 P. Perkins, The Gnostic Dialogue (New York, 1979).

69 P. Perkins, Deceiving the Deity: Self-Transcendence and the Numinous in Gnosticism, lähde: Proceedings of the Tenth Annual Institute for Phil.&Rel. (Boston, 1981).

70 G. MacRae, Sleep and Awakening in Gnostic Texts, lähde: Le Origini dello Gnos-tissimo, 496-510.

71 G. MacRae, The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth, Novum Testa-mentum 12 (1970), 97 ff.

72 Ks. esim. G. MacRae, Nag Hammadi and the New Testament, lähde: Gnosis: Festschrift für Hans Jonas, 144-57.

73 Ks. esim. B.A. Pearson, Jewish Haggadic Traditions in the Testimony of Truth from Nag Hammadi (CGIX,3), lähde Ex Orbe Religionum: Studia Geo Widengren (Leiden 1972), 457-70.

74 D.M. Scholer, Nag Hammadi Bibliography (Leiden, 1971).

75 Apocalypse of Peter 76.27-30, NHL 342, tämän sitaateissa noudatetaan J. Brash-lerin käännöstä, The Coptic Apocalypse of Peter: A Genre Analysis and Interpretation (Claremont, 1977).

29

Elaine Pagels

30


GNOSTILAISET EVANKELIUMIT

1. KIISTA KRISTUKSEN YLÖSNOUSEMUKSESTA: HISTORIAL-LINEN VAI VERTAUSKUVALLINEN TAPAHTUMA?

’Jeesus Kristus nousi haudasta.’

Tällä julistuksella sai kristillinen kirkko alkunsa. Se saattaa olla perustavan-laatuinen tekijä kristinuskossa - ainakin se on mitä radikaalein.

Toiset uskonnot juhlivat syntymän ja kuoleman kiertokulkua kristinuskon väittäessä että tietyn historiallisen tapahtuman myötä tuo jakso muutti suuntansa ’kuolleen tullessa jälleen eläväksi’! Jeesuksen seuraajille tämä oli maailman-historiallinen käännekohta - merkki sen lopun lähestymisestä. Sen jälkeen ovat puhdasoppiset kristityt tunnustuksessaan lausuneet: ’Ristiinnaulittiin, kuoli ja haudattiin, nousi kolmantena päivänä ylös kuolleista.’1

Nykyään monet toistavat tätä tunnustusta lainkaan ajattelematta mitä he sanovat - tosin sen todellinen uskominen on vähäisempää. Hiljattain ovat jotkut papit,teologit ja tutkijat aloittaneet keskustelun ylösnousemuksen sananmukai-sesta tulkinnasta. Tämän opinkappaleen ansioksi he lukevat sen psykologisen vaikutuksen ihmisten syvimpiin pelkoihin ja toiveisiin, mutta asian selitykseksi he tarjoavat vertauskuvallista tulkintatapaa.

Mutta suuri osa varhaisesta perinteestä pitäytyy kirjaimellisesti siinä että Jeesus niminen mies oli tullut kuoltuaan takaisin elävään elämään. Tällaista kristillistä selitystä ei tee erikoiseksi pelkkä Jeesuksen kuoleman jälkeinen näkeminen - olivathan tarinat haamuista ja erilaiset näyt tuohon aikaan paljon tavallisempia kuin nykyisin - vaan se että he todella olisivat nähneet oikean elävän ihmisen. Alussa tosin Luukkaan mukaan opetuslapset itsekin Jeesuksen ilmestymisen aiheuttaman hämmästyksen ja kauhun takia otaksuivat näkevänsä hänen haamunsa. Tällöin Jeesus vaati heitä koskettamaan itseään: ’... sillä hen-gellä ei ole lihaa ja luita, niinkuin näette minulla olevan.’ 2 Heidän jäädessä yhä epäileviksi, hän pyysi jotakin syötävää; ja heidän katsellessa hämmästyneinä, hän söi palan paistettua kalaa. Asia tulee varsin selväksi: yksikään haamu ei olisi voinut sitä tehdä.

31

Elaine Pagels

Jos he olisivat sanoneet Jeesuksen hengen jatkaneen elämistään ruumiin tuhoutumisen jälkeen, olisivat heidän aikalaisensa saattaneet pitää puheita jär-kevinä. Jo viisisataa vuotta aikaisemmin olivat Sokrateen oppilaat väittäneet opettajansa sielun olleen kuolematon.

Mutta tämä kristittyjen väite oli täysin eri asia - suorastaan uskomaton! Kuo-leman lopullisuutta, joka oli aina kuulunut ihmisten kokemusperäiseen tietoon, oltiin nyt muuntamassa joksikin muuksi. Pietari vertaa kuningas Daavidia, joka kuoli ja haudattiin, ja jonka hauta on hyvin tiedossa, Jeesukseen, joka surmatuksi tulemisestaan huolimatta nousi haudastaan, koska ’se - kuolema, ei pystynyt häntä pidättämään.’3 Luukkaan mukaan Pietari sulki pois vertauskuvallisen tulkinnan sanoessaan todistavansa: ’[Me] söimme ja joimme hänen kanssaan hänen noustuaan kuolleista.’4

Tertullianus, hyvin lahjakas ’enemmistökirjailija’ (n. 190 jKr), määrittelee puhdasoppisen asetelman seuraavasti: ’Kristus nousi ruumiillisesti haudasta, että jokainen häneen uskova voisi osallistua ruumiilliseen ylösnousemukseen.’ Hän ei jätä asiaan mitään epäilyksen sijaa eikä hän omien sanojensa mukaan puhu mistään sielun kuolemattomuudesta, sillä: ’Sielun pelastuminen ei ole keskustelun arvoinen asia, koska melkein kaikki harhaoppisetkin tavalla tai toisella ainakin myöntävät sen.’ 5 Se mikä nousee ylös on: ’Tämä veren täyttämä, luiden tukema liha hermoineen ja suonineen, (liha) joka ... syntyy. ja...kuolee, ja on epäilemättä inhimillinen olemus.’6 Tertullianuskin otaksuu lukijoidensa järkyttyvän Kristuksen kärsimyksen, kuoleman ja ylösnousemuksen ajatuksesta, sillä hän vaatii että: ’Se on uskottava, koska se on järjetöntä!’7

Kuitenkin nuo hänen harhaoppisiksi kutsumansa kristityt ovat eri mieltä. He eivät kiellä itse ylösnousemusta, vaan sen kirjaimellisen tulkinnan. Jotkut pitävät ajatusta äärettömän vastenmielisenä ja inhottavana sekä lisäksi mah-dottomana.

Gnostilaiset kristityt tulkitsevat ylösnousemuksen useilla tavoin: jotkut sano-vat sellaisen henkilön, joka saa kokea ylösnousemuksen, kohtaavan Jeesuksen henkisellä tasolla - eikä lihallisesti ylösnousseena. Tämä voi tapahtua unenkal-taisissa tiloissa, ekstaasissa, näyissä tai henkisen valaistumisen tapahtuessa.

Mutta puhdasoppiset tuomitsevat kaikki sellaiset näkemykset. Tertullianuk-sen mukaan on jokainen, joka kieltää ’lihan’ ylösnousemuksen, harhaoppinen - ei kristitty.

Miksi puhdasoppisuuden perinne sitten omaksui sananmukaisen tulkinnan ylösnousemuksesta?

Kysymys tulee vielä arvoituksellisemmaksi kun katsotaan, mitä Uusi Tes-tamentti kertoo asiasta: Jotkut tekstit kuvaavat Luukkaan evankeliumin tapaan

32


Jeesuksen ilmestyneen opetuslapsilleen heidän tuntemassaan muodossa; syö-neen heidän kanssaan ja kehottaneen heitä koskemaan häntä, todistaakseen ettei hän ollut mikään haamu. Johannes kertoo samankaltaisen kertomuksen: Siinä Tuomas ilmoittaa ettei hän usko Jeeesuksen todella nousseen haudasta ellei saa itse nähdä ja koskettaa häntä. Jeesus sanoo hänelle ilmestyessään: ’Ojenna kätesi tänne ja katso käsiäni, ja ojenna kätesi ja kosketa kylkeäni; äläkä ole epäuskoinen, vaan uskova.’8

Mutta toiset, rinnakkaiset kertomukset esittävät erilaisen kuvan ylösnou-semuksesta. Luukas ja Markus kumpikin kertovat Jeesuksen ilmestyneen Emmauksen tiellä kahdelle opetuslapselle ’toisessa muodossa’9 - joka ei ollut hänen maallinen muotonsa. Luukkaan mukaan Jeesuksen kuolemasta syvästi huolestuneet opetuslapset puhuivat tämän vieraan kanssa ilmeisesti useita tunteja kutsuen hänet päivälliselle. Vasta hänen istuutuessaan ja aikoessaan siunata leivän, he yht’äkkiä tunnistivat vieraansa Jeesukseksi. Samalla hetkellä hän myös ’häipyi heidän silmistään’.10

Myös Johanneksella on ennen kertomusta ’epäilevästä Tuomaasta’ toi-senlainen kertomus, missä Jeesusta hänen hautansa lähistöllä sureva Maria Magdaleena näkee puutarhuriksi luulevansa miehen. Vasta kun tämä kutsuu Mariaa nimeltä, havaitsee hän Jeesuksen läsnäolon - mutta Jeesus kieltää häntä koskettamasta itseään.11

Jos siten jotkin Uuden Testamentin kertomukset pitäytyvät ehdottomasti sananmukaisessa tulkintatavassa, antavat toiset sijaa erilaisille tulkinnoille. Voitaisiin ajatella että tietyt ihmiset tunsivat hetkellisesti Jeesuksen läsnäolon jonkin voimakkaan tunnepaineen alaisina. Paavalinkin kokemus voitaisiin se-littää tällä tavoin. Kävellessään Damaskoksen tiellä aikomuksenaan pidättää kristittyjä, ’yht’äkkiä häneen iski ylhäältä valo, ja hän kaatui maahan.’ Hän kuuli Jeesuksen äänen nuhtelevan häntä vainoaikeiden johdosta.12 Eräs versio tästä tapahtumasta kertoo hänen kanssaan matkanneiden miesten ’seisseen sanattomina, kuullen äänen, mutta näkemättä mitään’13 ; toinen versio kertoo täysin päinvastaista (Luukkaan mukaan Paavali sanoi: ’Ne jotka olivat kanssani, näkivät valon, mutta eivät kuulleet sitä ääntä, joka puhui minulle.’).14

Myöhemmin Paavali luonnollisesti puolusti opetusta ylösnousemukses-ta yhtenä kristillisen uskon perusasioista. Vaikka hänen ajatuksensa usein luetaankin ruumiillisen ylösnousemuksen perusteiksi, päätyvät ne kuitenkin sanoihin; ’tämän minä kerron teille, veljet: liha ja veri eivät voi periä taivasten valtakuntaa eikä katoavainen (kuolevainen ruumis) katoamatonta.’15 Paavali kuvaa ylösnousemuksen ’mysteeriksi’,16 muodonmuutokseksi fyysisestä hen-kiseen olomuotoon.

33

Elaine Pagels

Mutta miksi sitten toisen vuosisadan puhdasoppiset kristityt pitäytyivät niin itsepintaisesti ylösnousemuksen sananmukaisessa tulkinnassa, hyläten kaiken muun harhaoppisena, vaikka Uusi Testamentti olisi voinut tukea useitakin tulkintatapoja?

Uskoisin ettemme voi vastata tähän kysymykseen kunnolla, mikäli tarkas-telemme vain opinkappaleen uskonnollista sisältöä. Mutta kun katsomme sen käytännöllistä vaikutusta kristilliseen liikkeeseen, voimme hieman paradok-saalisesti havaita että ruumiillisen ylösnousemuksen opilla on myös poliittinen ulottuvuus: se laillistaa sellaisten henkilöiden auktoriteettiaseman, jotka vaativat itselleen ehdotonta kirkkojen johtajuutta, koska he ovat ’apostoli Pietarin’ seu-raajia. Toiselta vuosisadalta lähtien on oppia käytetty laillistamaan piispojen ’apostolista seuraantoa’ johon nykyinen paavin asemakin pohjautuu.

Gnostilaiset kristityt eivät samassa määrin vaatineet auktoriteettiasemia, koska he tulkitsivat ylösnousemuksen toisella tavoin; mutta kun he vaativat näkemyksilleen etusijaa, julistetaan heidät harhaoppisiksi.

Kuvatun kaltainen poliittinen ja uskonnollinen auktoriteetti muodostui mitä merkillisimmällä tavalla. Kuten olemme huomanneet, monet erilaiset kristilli-syyden muodot kukoistivat liikkeen varhaisimmissa vaiheissa. Sadat kilpailevat julistajat väittivät opettavansa ’oikeata Kristuksen oppia’, pitäen toinen toistaan huijareina. Vahässä-Aasiassa, Kreikassa, Jerusalemissa ja Roomassa hajallaan olevat kirkot jakautuivat puolueisiin, jotka kiistelivät johtoasemasta. Kaikki väittivät edustavansa ’aitoa perinnettä’.

Miten voivat kristityt sitten ratkaista näin vastakkaiset näkemykset? Jeesus oli ainut auktoriteetti, jonka he kaikki tunnustivat. Hänen elinaikanansa kukaan pienestä Palestiinassa vaeltavasta ryhmästä ei asettunut vastustamaan hänen auktoriteettiaan. Omasta varsin ehdottomasta johtoasemastaan huolimatta ei hän hyväksynyt varsinaista pyrkimistä aseman saavuttamiseen, jota hänen seuraaajiensakin keskuudessa ilmeni. Markus kertoo Jaakobin ja Johanneksen tulleen pyytämään häneltä erityisasemaa, jolloin hän terävästi vastustaa heidän kunnianhimoisia pyrkimyksiään:

Tiedätte että pakanakansojen hallitsijat niitä hallitsevat, ja suurmiehet käyttävät valtaansa. Mutta teidän kesken ei saa olla näin. Jokainen, joka tahtoo olla suuri keskuu-dessanne, olkoon teidän palvelijanne; ja joka tahtoo olla ensimmäinen, olkoon kaikkien orja.17

Jeesuksen teloituksen jälkeen hänen seuraajansa hajaantuivat surustaan jär-kyttyneinä ja peläten omaa kohtaloaan. Useimmat otaksuivat heidän vihamies-tensä olleen oikeassa siinä suhteessa että liike olisi kuollut sen mestarin myötä.

34


Yht’äkkiä kuitenkin hämmästyttävät uutiset sähköistivät ryhmän. Luukkaan mukaan he kuulivat että ’Herra oli todellakin noussut ylös ja ilmestynyt Simon [Pietarille]!’18 Mitä hän sitten oli sanonut Pietarille? Luukas esittää tuleville kristityille sukupolville että hän olisi nimennyt Pietarin seuraajakseen antaen tälle johtajan valtuudet. Matteuksen mukaan Jeesus olisi jo elinaikanaan päät-tänyt että tämä Pietari, ’kallio’, tulisi perustamaan tulevan laitoskirkon.19 Vain Johannes tosin kertoo mitä ylösnoussut Jeesus oli sanonut: hän sanoi Pietarille että tämän tuli ottaa Jeesuksen paikka ’lauman paimenena’.20

Historiallisin perustein emme kykene todistamaan tai hylkäämään tätä väi-tettä. Meillä on vain siihen uskovien toisen käden todisteita - ja epäilijöiden vastakkaisia väittämiä. Mutta me tiedämme historialliseksi tosiseikaksi sen että jotkut opetuslapset - ennenkaikkea Pietari, väittivät ylösnousemuksen todella tapahtuneen; ja ennenkaikkea tiedämme seurauksen: pian Jeesuksen kuoleman jälkeen Pietari otti tehtäväkseen ryhmän johtamisen ja edustamisen. Johanneksen mukaan hän oli saanut valtuudet Jeesukselta, ainoalta ryhmän hyväksymältä taholta, joka nyt puhui ’haudan takaa’.

Mikä sitten liittää Jeesusta ympäröineen ryhmän siihen maailmanlaajui-seen organisaatioon, joka kehittyi 170 vuoden kuluessa Jeesuksen kuolemasta kolmitasoiseksi piispojen, pappien ja diakonien hierarkiaksi? Myöhempien kristillisten sukupolvien mukaan sen tekee juuri tuo väite Jeesuksen tulosta takaisin elämään! Saksalainen tutkija Hans von Campenhausen sanoo: ’Koska Jeesus ylösnousemuksensa jälkeen ilmestyi ensinnä Pietarille,’21 tuli Pietarista tästä syystä kristillisen yhteisön johtaja.

Campenhausenin väite voidaan kiistää Uuden Testamentin todisteiden nojalla: sekä Markuksen että Johanneksen evankeliumit nimeävät Maria Magdaleenan - eikä Pietaria, ensimmäiseksi ylösnousemuksen todistajaksi.22 Mutta Puhdasoppiset kirkot, jotka jäjittävät alkuperänsä Pietariin ja kehittivät tuon perinteen, pitäyvät aina tähän päivään saakka niin katolisissa kuin myös joissakin protestanttisissa kirkoissakin - siinä että juuri Pietari oli ollut ylös-nousemuksen ensi todistaja, ja siten kirkon oikeutettu johtaja.

Toisella vuosisadalla kristityt oivalsivat ’ylösnousseen Herran näkemisen’ poliittiset seuraamukset: Jerusalemissa, jossa Jeesuksen veli Jaakob oli on-nistuneesti kilpaillut johtajuudesta Pietarin kanssa, säilyi yksi perinne, missä juuri Jaakob - eikä Pietari (eikä tietenkään Maria Magdaleena), olikin ollut ylösnousemuksen ensitodistaja.

Uuden Testamentin aineiston mukaan Jeesus ilmestyi Pietarin lisäksi mo-nelle muulle - Paavalin mukaan erään kerran jopa viidellesadalle henkilölle samanaikaisesti.

Mutta toiselta vuosisadalta lähtien kehittivät puhdasoppiset kirkot käsityksen,

35

Elaine Pagels

jonka mukaan vain tietyt ylösnousseen ilmestymiset antoivat kohteilleen aukto-riteettiaseman. Nämä käsittivät ilmestymisen Pietarille sekä ’niille yhdelletoista’ (opetuslapset, itsemurhan tehnyttä Juudas Iskariotia lukuunottamatta).23 Puh-dasoppiset kiinnittivät huomionsa Matteuksen kirjoitukseen, missä ylösnoussut Jeesus kertoo ’yhdelletoista’ valtansa kohonneen kosmisiin suhteisiin, koska ’kaikki valta taivaassa ja maassa oli annettu hänelle’, ja sitten hän delegoi tuota valtaansa näille yhdelletoista opetuslapselleen.24 Myös Luukas antaa ymmärtää että vain nuo yksitoista olivat virallisia todistajia ja koko yhteisön johtajia siitä huolimatta että monet muutkin olivat tunteneet Jeesuksen ja jopa todistaneet hänen ylösnousemuksensa. Luukas kertoo puhemiehenä toimineen Pietarin ehdottaneen että Juudaksen tilalle ja toimeen tulisi nyt valita kahdestoista, jotta ryhmä tulisi täydeksi.25 Mutta tuleminen osalliseksi opetuslasten valtuuksista edellyttäisi että hänen täyttyisi olla:

yksi niistä miehistä, jotka ovat olleet seurassamme koko sen ajan, jona Herra Jeesus kulki mukanamme, aina Johanneksen kasteesta Taivaaseen ottamiseen saakka - jostakusta näistä on tultava kanssamme hänen ylösnousemuksensa todistaja.26

Matias täytti nämä edellytykset ja hänet valittiin siten ’merkittäväksi kah-dentoista apostolin joukkoon’.27

Neljänkymmenen päivän kuluttua, saatettuaan loppuun voiman muuntami-sen, vetäytyi ylösnoussut Herra äkillisesti heidän fyysisestä yhteydestään ja nousi taivaaseen heidän katsellessaan hämmästyneinä.28 Kertomuksen kirjoit-tanut Luukas näkee tämän hyvin tärkeänä tapahtumana, sillä siitä lähtien aina maailman loppuun saakka kukaan ei enää voisi kokea Jeesuksen läsnäoloa kuten opetuslapset olivat sen hänen elinaikanaan - ja neljäkymmentä päivää jälkeenpäinkin kokeneet. Tämän jälkeen jotkut toiset olivat Luukkaan mukaan kyllä epäsuoremmassa yhteydessä Kristuksen kanssa. Hän myöntää Stefa-nuksen nähneen Jeesuksen näyssä ’seisovan Jumalan oikealla puolella’,29 ja Paavalin kohdanneen Jeesuksen ensinnä voimakkaassa näyssä ja myöhemmin transsitilassa30 (Luukas väittää merkinneensä muistiin hänen sanansa: ’Kun olin palannut Jerusalemiin ja juuri rukoilemassa temppelissä, vaivuin transsiin nähden hänen puhuttelevan minua’31 ).

Luukkaan kertomus kuitenkin antaa ymmärtää etteivät tällaiset tapahtumat ole vertailukelpoisia noiden kahdentoista todistamiin alkuperäisiin nähden. Nehän ensinnäkin tapahtuivat noiden kahdentoista ulkopuolisille henkilöille, ja toiseksi sen jälkeen, kun Jeesus oli noussut fyysisesti taivaaseen. Kolmannek-si, vaikkakin näyt, unet ja ekstaattiset tilat ilmensivätkin Kristuksen henkistä läsnäoloa, oli noiden kahdentoista kokemus kuitenkin täysin erilainen. Yksin he, Jeesuksen elinaikaisina tuntijoina, voivat todistaa noista ainutlaatuisista ta-pahtumista, joista heillä oli ensikäden tietoa - ja kuolleen henkilön täydellisestä

36


fyysisestä ylösnousemuksesta heidän keskuuteensa.32

Ajattelemmepa mitä tahansa puhdasoppisten selitysten historiallisesta päte-vyydestä, täytyy meidän kuitenkin ihailla niiden nerokkuutta - koska kaikki val-tuudet ovat peräisin tiettyjen apostolien ylösnousseen Kristuksen kohtaamisista, jotka nyt olivat peruuttamattomasti ohi - oli tällä valtavat seuraukset yhteisön poliittiseen rakenteeseen. Saksalaisen tutkijan, Karl Hollin mukaan se ensinnä-kin rajoittaa mahdollisen johtajapiirin pieneen ihmisjoukkoon, johon kuuluvien auktoriteettiasema on kiistaton.33 Toiseksi seuraa tästä että vain nämä apostolit olivat oikeutettuja päättämään tulevista johtajaseuraajista.34 Toisen vuosisadan kristityt käyttivät Luukkaan kertomusta laskeakseen tarkat perustat kaikkien tulevien kristillisten polvien tiukasti rajatuille virkaanasettamismääräyksille. Jokaisen mahdollisen yhteisöjohtajan oli pystyttävä johtamaan auktoriteettinsä apostoleihin. Puhdasoppisen tulkinnan mukaan kukaan ei kuitenkaan kykene olemaan heidän veroisensa tai haastamaan heidän auktoriteettiään. Seuraajat eivät voi millään tavoin toteennäyttää itselleen sitä, mitä apostolit ovat koke-neet ja todistaneet; heidän täytyy vain uskoa, suojella ja siirtää sukupolvelta toiselle apostolien todistus.35

Tämä teoria oli suunnaton menestys: lähes kahdentuhannen vuoden ajan ovat puhdasoppiset kristityt hyväksyneet käsityksen apostolien ainutlaatui-sesta uskonnollisesta auktoriteettiasemasta ja sen että heidän ainoita laillisia perijöitään ovat papit ja piispat, jotka katsovat vihkimyksensä periytyvän kyseisestä seuraannosta. Jopa nykyisinkin paavi perustaa oman, ja toistenkin kirkollisen aseman itse Pietariin, ’ensimmäiseen apostoliin’, koska tämä oli ’ylösnousemuksen ensitodistaja’.

Mutta gnostilaiset kristityt hylkäsivät Luukkaan teorian. Jotkut gnostikot kut-suivat kirjaimellista ylösnousemusnäkemystä ’hullujen uskoksi’.36 He väittivät itsepintaisesti ettei ylösnousemus ollut mikään ainutkertainen menneisyyden tapahtuma, vaan se kuvasi sitä kuinka Kristuksen läsnäolosta voitaisiin tulla tietoiseksi ’tässä ja nyt’. Konkreettinen näkeminen ei ollut niin tärkeätä kuin henkinen näkemys.37 He korostivat että monet niistäkin, jotka olivat nähneet Jeesuksen elinajan tapahtumat, silti pysyivät sokeina niiden merkityksen suh-teen. Jopa opetuslapsetkin ymmärsivät usein väärin Jeesuksen sanomiset; joten ne, jotka ilmaisivat kuolleen mestarinsa tulleen takaisin fyysiseen elämään, sotkivat henkisen totuuden todelliseksi konkreettiseksi tapahtumaksi.38 ’To-dellinen opetuslapsi’ ei olisi koskaan voinut nähdä maallista Jeesusta, koska oli ’syntynyt väärään aikaan’, kuten Paavali sanoi itsestään.39 Kuitenkin voi fyysisestä puutteesta syntyä henkistä etua: Paavalin kaltaiset henkilöt voivat kohdata Kristuksen sisäisen kokemisen tasolla.

37

Elaine Pagels

Miten Kristuksen läsnäolo sitten tunnetaan? Marian Evankeliumi, yksi harvoista ennen Nag Hammadin löytöä esiintulleista gnostilaisista teksteistä tulkitsee ylösnousemusilmennykset unissa tai ekstaattisissa tiloissa saatui-na näkyinä. Tämä gnostilainen evankeliumi muistuttaa myös Markuksen ja Johanneksen kirjaamista perinteistä, joiden mukaan Maria Magdaleena olisi ollut ensimmäinen ylösnousseen Kristuksen näkijä.40 Johanneksen mukaan taas Maria olisi nähnyt Jeesuksen hänen ylösnousemusaamunaan, ja että tämä ilmestyi muille opetuslapsille vasta myöhemmin saman päivän iltana.41 Marian Evankeliumissa kysyy Maria Magdaleena Herralta nähdessään hänet näyssä: ”Miten näky oikein nähdään, sielunko [kautta], [vai] hengen?42 Herra vastaa että näkijä käsittää näkynsä mielensä avulla. Myös Nag Hammadista löytynyt Pietarin Ilmestys kertoo miten Pietari syvässä transsitilassa näki Kristuksen, joka selitti olevansa ’älyllinen, säteilevän valon täyttämä henki’.43 Gnostilaiset merkinnät mainitsevat vastaanottajien usein reagoivan Kristuksen läsnäoloon hyvin voimakkain tuntein - pelolla tai pelonsekaisella kunnioituksella; tuskalla tai ilolla.

Nämä gnostilaiset kirjoittajat eivät kuitenkaan hylänneet näkyjä mielikuvi-tuksen tuotteina tai aistiharhoina. He arvostavat tai jopa kunnioittavat sellaisia kokemuksia, joiden kautta henkinen, sisäinen näkemys ilmentyy sisäisen luonnon todellisuutena. Eräs gnostilainen opettaja, jonka Tutkielma Ylösnou-semuksesta, kirje oppilaalleen Rheginokselle, löytyi myös Nag Hammadista , kirjoittaa seuraavasti: ’Älä luule että ylösnousemus on mielikuvituksen harhaa; sitä se ei ole - vaan pikemminkin jotakin todellista. Tulisi itse asiassa ajatella että maailma on harhaa ennemmin kuin ylösnousemus.’44

Buddhalaisten opettajien tapaisesti jatkaa Rheginoksen nimetön opettaja selittäen kaiken tavallisen inhimillisen olemassaolon henkiseksi kuolemaksi. Mutta ylösnousemus on valaistumisen tapahtuma: ’Se on ... todella olemassa olevan paljastumista .. ja muuntumista täysin uudeksi.’45 Se ken tämän pystyy tajuamaan, tulee henkisesti eläväksi. Tämä tarkoittaa hänen mukaansa että ’voit nousta kuolleista juuri tällä hetkellä: Oletko sinä - todellinen sinä, pelkkää turmellusta? ... Miksi et tutki itseäsi, ja siten huomaa nousseesi ylös?’46

Myös Nag Hammadista löytynyt Filippuksen Evankeliumi ilmentää samaa näkemystä ja tekee pilaa tietämättömistä kristityistä, jotka ottavat ylösnou-semuksen sananmukaisesti. ’Ne jotka sanovat kuolevansa ja sen jälkeen nou-sevansa, ovat väärässä’;47 sensijaan ’heidän tulee saavuttaa ylösnousemus jo eläissään.’ Kirjoittaja sanoo ironisesti että eräässä mielessä on tietenkin tarpeen nousta ’tässä lihassa, koska siinä kerran on kaikki muu!’48

Gnostikkoja kiinnosti paljon enemmän mahdollisuus kohdata ylösnoussut Kristus tässä ja nyt, kuin historialliseen Jeesukseen liittyvät tapahtumat.49 Mari-an Evankeliumi kuvaa puhdasoppisen ja gnostilaisen näkymyksen eroavuuksia.

38


Ote muistuttaa Markuksen kertomuksesta:

Kun hän nyt nousi ylös varhain ensimmäisen viikonpäivän aamuna, ilmestyi hän ensimmäiseksi Maria Magdaleenalle ... Hän (Maria) meni kertomaan niille jotka olivat olleet Jeesuksen kanssa, ja jotka nyt surivat ja itkivät. Mutta kun he kuulivat hänen olevan elossa ja tulleen nähdyksi, eivät he uskoneet sitä50

Marian Evankeliumi alkaa opetuslasten surressa Jeesuksen kuolemaa ja pe-lätessä omaa kohtaloaan. Tällöin Maria Magdaleena nousee ylös rohkaisemaan heitä muistuttamalla heitä Kristuksen alituisesta läsnäolosta: ’Älkää itkekö, älkääkä surko tai epäilkö, sillä tämä armo on täydellisesti teidän kanssanne ja turvananne.’51 Pietari pyytää Mariaa kertomaan heille sen mitä hän muistaa Vapahtajan hänelle sanoneen.52 Mutta Pietarin hämmästykseksi Maria ei alakaan kertoa entisiä ajatelmia, vaan selittää juuri nähneensä Herran oman mielensä välityksellä saamassaan näyssä ja jatkaa kertomalla siitä, mitä Herra on hänelle paljastanut. Kun Maria lopettaa,

hän vaikeni, sillä tähän saakka oli Vapahtaja puhunut hänen kanssaan. Mutta Andreas vastasi ja sanoi veljille: ’Sanokaa mitä tahdotte hänen sanomistaan; minä en ainakaan usko Vapahtajan niitä sanoneen, sillä nämä opetukset sisältävät todella vieraita ajatuksia!’53

Pietari on samaa mieltä Andreaan kanssa ja tekee pilaa siitä että Maria olisi todella nähnyt Herran näyssään. Kertomus jatkuu,

Maria sanoi itkien Pietarille: ’Veljeni Pietari, mitä oikein ajattelet? Luuletko että minä sydämessäni voisin kuvitella tällaista? Luuletko minun valehtelevan Vapahtajasta?’ Leevi vastasi ja sanoi Pietarille: ’Sinä Pietari olet aina ollut äkkipikainen ... Jos Vapahtaja on katsonut hänet tämän arvoiseksi, niin mikä olet sinä häntä hylkäämään?’54

Lopulta Maria näin puolustettuna liittyy muihin apostoleihin heidän lähtiessä saarnaamaan. Pietari, joka varsin ilmeisesti edustaa ’puhdasoppista asennoitu-mista’, muistelee menneitä tapahtumia ja on epäluuloinen niitä kohtaan, jotka ’näkevät Herran’ näyissä. Maria, joka edustaa gnostilaisia, väittää kokevansa hänen jatkuvan läsnäolonsa.55

Myös gnostikot huomasivat puhdasoppisten tapaan oman teoriansa poliittisen merkityksen. Sen perusteella jokainen, joka näkee sisäisesti Herran, voi vaatia näkemykselleen samaa tai jopa suurempaa arvostusta kuin noiden kahdentois-ta ja heidän seuraajiensa näkemykset saivat osakseen. Ajatellaanpa Marian Evankeliumin kertomuksen poliittista vaikutusta: siinä Pietari ja Andreas, puhdasoppisen ryhmän johto, syyttävät gnostilaista Mariaa siitä että tämä on teeskennellyt nähneensä Herran pelkästään saadakseen omituiset ajatuksensa, kuvitelmansa ja valheensa hyväksytyiksi keksimällä tarinan jumalaisesta innoi-

39

Elaine Pagels

tuksestaan. Puhdasoppisten näkökannalta katsoen Marialta puuttui todellinen valtuutus johtoasemaan, koska hän ei ollut yksi noista kahdestatoista. Mutta samoin kuin Maria nousee puolustautumaan Pietarin syytöksiä vastaan, nou-sevat myös gnostilaiset, käyttäen häntä esikuvanaan, niitä pappeja ja piispoja vastaan, jotka väittävät olevansa Pietarin seuraajia.

Tiedämme nykyisin että gnostilaiset opettajat uhmasivat puhdasoppisia juuri tällä tavoin. Kun puhdasoppiset gnostikkojen mukaan luottivat ainoastaan siihen julkiseen ’salaiseen opetukseen’, jota Kristus ja apostolit olivat jakaneet joukoille, väittivät gnostikot lisäksi jakavansa omaa ’salaista opetustaan’, jonka vain harvat tunsivat.56

Valentinus, gnostilainen opettaja ja runoilija (n.140 jKr) korostaa Jeesuksen jo elinaikanaan jakaneen opetuslastensa kanssa tiettyjä mysteeriopetuksia, jotka pidettiin salassa ulkopuolisilta.57 Uuden Testamentin Markuksen evankeliumin mukaan sanoi Jeesus opetuslapsilleen:

’teille on annettu Taivasten valtakunnan salaisuus, mutta noille ulkopuolisille kaikki annetaan vertauksin; jotta he näkisivät, mutta eivät käsittäisi näkemäänsä; kuulisivat, mutta eivät ymmärtäisi; etteivät he kääntyisi, ja tulisi armahdetuiksi.’58

Myös Matteus kertoo Jeesuksen puhuneen julkisesti ainoastaan vertauksin, ja kun hänen oppilaansa kysyivät tähän syytä, hän vastasi: ’Teidän on annettu tietää taivasten valtakunnan salaisuudet [mysteria, sanatark. mysteerit], mutta heille niitä ei ole annettu.’59 Gnostikkojen mukaan jotkut opetuslapsista pitivät opettajansa ohjeiden mukaisesti Jeesuksen esoteeriset opetukset salassa, opet-taen niitä vain yksityisesti henkilöille, jotka olivat osoittautuneet henkisesti siihen kypsiksi ja olivat siten sopivia ’vihittäviksi gnosikseen’ - eli salaiseen tietoon.

Ristiinnaulitsemisen jälkeen he väittivät ylösnousseen Kristuksen jatkaneen ilmestymistään tietyille opetuslapsille avaten heille näkyjen kautta aivan uusia jumalaisia mysteereitä. Paavali, kutsuen itseään kolmannessa persoonassa, sanoo että hänet ’temmattiin kolmanteen taivaaseen - ruumiissa tai ilman sitä, sitä en tiedä.’ Siellä, tai siinä ekstaattisessa tilassa kuuli hän ’asioita joita ei voi kertoa, eikä ihminen ilmaista’60 Tämä henkinen yhteys Kristukseen sai Paa-valin löytämään ’kätketyt mysteerit’ ja ’salaisen viisauden’, jotka hän selittää jakavansa vain sellaisten kritityiden kanssa, jotka ovat niihin kypsiä,61 mutta ei kaikkien kanssa.

Monet, itsekin puhdasoppiset raamatuntutkijat ovat seuranneet aikoinaan Rudolf Bultmannin itsepintaista väitettä, jonka mukaan Paavali ei tarkoita sitä mitä hän kirjeen kohdassa sanoo.62 He väittävät, ettei Paavali väittänyt saaneen-sa salaista perinnettä, sillä sellainen väite saisi Paavalin ilmeisesti näyttämään

40


aivan liian ’gnostilaiselta’. Hiljattain on professori Robin Schroggs asettunut täysin vastakkaiselle

kannalle osoittaen että Paavali täysin selkeästi sanoo saaneensa ’salaista vii-sautta’.63

Muinaiset gnostilaiset kristityt tulivat täysin samaan johtopäätökseen. Va-lentinus, gnostilainen runoilija, joka vaelsi Egyptistä Roomaan opettamaan (n. 140 jKr), väittää jopa itse oppineensa Paavalin salaisia opetuksia Theudaan, yhden Paavalin oppilaan välityksellä.

Valentinuksen seuraajat sanovat vain heidän omien evankeliumiensa ja ilmestystensä sisältävän tällaista salaista opetusta. Nämä kirjoitukset kertovat lukemattomia tarinoita ylösnousseesta Kristuksesta, siitä henkisestä olennosta, jota Jeesus edusti. Tämä olemus kiinnosti heitä paljon enemmän kuin pelkäs-tään inhimillinen Jeesus, Nasaretin epäselvä opettaja. Tästä syystä gnostilaiset kirjoitukset ovat usein lähes käänteisiä Uuden Testamentin malleihin nähden. Sensijaan että kertoisivat Jeesuksen elämäkertaa syntymästä kuolemaan, lähte-vät gnostilaiset kirjoitukset siitä, mihin muut lopettavat - henkisen Kristuksen ilmestymisestä opetuslapsilleen.

Esimerkiksi Johanneksen Salainen kirja alkaa Johanneksen kertoessa men-neensä ristiinnaulitsemisen jälkeen ulos suuren surun vallassa:

Välittömästi ... [taivaat aukenivat ja koko] luomakunta taivaan [alla] loisti, ja [maa] vapisi. [Pelkäsin, ja minä] näin valossa [lapsen] ... katsellessani hän muuttui vanhaksi mieheksi. Ja hän [muutti] jälleen muotoaan, tullen palvelijan näköiseksi ... minä näin ... monimuotoisen [hahmon] valossa ...64

Hänen ihmetellessään tuo olemus lausui:

Johannes, Jo[h]annes, miksi epäilet ja pelkäät? Eihän tämä muoto ole sinulle vieras? ... Älä pelkää! Minä olen se, joka on [kanssasi] aina ... [olen tullut opettamaan] sinulle sen mikä on [ja oli], ja tulee [olemaan] ...65

Myös Nag Hammadista löydetyssä Pietarin kirjeessä Filippukselle kerrotaan opetuslasten Jeesuksen kuoleman jälkeen rukoilleen Öljymäellä, kun:

Suuri valo ilmestyi, ja koko mäki (vuori) hohti tuon ilmestyneen olennon katseen valosta. Ja ääni kutsui heitä sanoen: ’Kuulkaa ... minä olen Jeesus Kristus, joka olen kanssanne ainiaan.’66

Kun opetuslapset sitten kysyivät häneltä maailmankaikkeuden salaisuuksista, ’ääni tuli valosta’ ja vastasi heille. Myös Jeesuksen Kristuksen Viisaus niminen teos kertoo täysin vastaavan tarinan. Siinäkin opetuslapset ovat kokoontuneet

41

Elaine Pagels

Jeesuksen kuoleman jälkeen vuorelle, jolloin ’Vapahtaja ilmestyi siellä heille; ei kuitenkaan entisessä muodossaan, vaan näkymättömänä henkenä. Mutta tämä hänen olemuksensa oli suuren valon enkelin olemus.’

Opetuslasten hämmästykseen ja kauhuun hän vastaa hymyllään, ja tarjoutuu opettamaan heille maailmankaikkeuden ’ pyhän suunnitelman salaisuudet ’ [tark. mysteria, mysteerit] ja kohtalon.67

Mutta käsityserot puhdasoppisten näkemyksien suhteen ovat silmiinpistä-viä.68 Tässä Jeesus ei ilmesty opetuslasten tunnistamassa tavallisessa inhimilli-sessä muodossa - eikä missään tapauksessa fyysisessä muodossa. Hän ilmestyy joko valosta puhuvana valo-olentona tai pukeutuu useisiin erilaisiin muotoihin. Filippuksen Evankeliumissa esiintyy sama aihe:

Jeesus ilmestyi heille kaikille salassa, sillä hän ei paljastanut itseään sellaisena [kuin] hän oli, vaan sellaisella tavalla, jolla [he] kykenivät hänet näkemään. Hän paljasti itsensä [heille kaikille. Hän ilmentyi] ’suurille suurena’ ... ja ’pienille pienenä’.69

Kypsymättömille opetuslapsille Jeesus ilmestyi lapsena ja kypsyneille van-hana miehenä, mikä symboloi viisautta.

Gnostilaisen Theodotuksen mukaan ’jokainen tunnistaa Herran omalla tavallaan ja nämä tavat eroavat toisistaan’.70

Puhdasoppiset johtajat, Irenaeus mukaanlukien, syyttivät gnostilaisia pe-toksesta. Nag Hammadista löydettyjen tekstien kaltaiset kirjoitukset - kuten Tuomaan Evankeliumi, Filippuksen Evankeliumi, Pietarin Kirje Filippukselle, ja Johanneksen Salainen Kirja - osoittivat Irenaeuksen mukaan harhaoppisten yrittävän pitää ’apostolisena’ sellaista, jonka he itse olivat keksineet. Hänen mukaansa gnostilaisen opettajan, Valentinuksen seuraajat olivat ’täysin vas-tuuttomia’,

ilmaisten omia sepitelmiään ja kerskuen omistavansa enemmän evankeliumeita kuin niitä voi olla olemassa ... Heillä ei ole ainuttakaan evankeliumia, joka ei olisi täynnä ju-malanpilkkaa. Sillä kaikki se, mitä he ovat julkaisseet ... on täysin erilaista kuin se, mitä me olemme saaneet apostoleilta.71

Neljän evankeliumin pätevyyden todistaa Irenaeuksen mukaan se että niiden kirjoittajia olivat Jeesuksen omat oppilaat ja heidän seuraajansa, jotka olivat itse olleet mukana kuvaamissaan tapahtumissa.

Jotkut nykyajan raamatuntutkijat ovat asettaneet tämän näkemyksen ky-seenalaiseksi: vain harvat enää uskovat Jeesuksen aikalaisten todella kirjoit-taneen Uuden Testamentin evankeliumeita. Siitä huolimatta että Irenaeus, puolustaessaan evankeliumien ehdotonta pätevyyttä, väittikin niiden olevan Jeesuksen omien seuraajien kirjoittamia, emme tiedä todellisuudessa juuri mitään niistä henkilöistä, jotka kirjoittivat Matteuksen, Markuksen, Luukkaan

42


ja Johanneksen evankeliumit. Tiedämme ainoastaan sen että nämä kirjoitukset nimettiin apostolien (Matteus ja Johannes) tai heidän seuraajiensa (Markus ja Luukas) mukaan.

Samaan tapaan otsikoivat gnostilaiset kirjoittajatkin salaisia kirjoituksiaan eri opetuslasten nimiin. Uuden Testamentin evankeliumien kirjoittajien tapaan myös he ammensivat osan aineistostaan varhaisista perinteistä. Mutta joissakin tapauksissa on syytöksissä, joiden mukaan gnostilaiset keksivät itse kirjoi-tuksensa, jonkin verran totuutta: jotkut gnostikot tunnustivat täysin avoimesti johtavansa gnosiksensa omista kokemuksistaan.

Miten olisi toisen vuosisadan kristitty voinut kirjoittaa Johanneksen Salaisen Kirjan ? Voimme kuvitella kirjoittajan kirjan alussa kuvatussa, Johannekseen samaistetussa tilanteessa, missä hänen epäilyjen täyttämä mielensä alkaa miettiä Jeesuksen tehtävän ja kohtalon tarkoitusta. Tällaisessa sisäisessä kysymysten pohdinnassa saattavat vastaukset nousta spontaanisti tietoisuuteen tai heijastua siinä muuttuvina kuvina. Jos ymmärtää tällaisen prosessin toisin kuin psyko-logien kuvaamana mielikuvituksen tai alitajunnan toimintana, voisi sanoa sen uskonnollisin käsittein olevan eräänlaista henkistä yhteydenpitoa Kristuksen kanssa. Teoksen kirjoittaja näkee oman yhteytensä Kristukseen jatkeena sille, mitä opetuslapset olivat kokeneet ja voi siten asettaa nämä kyselijöiksi raken-taessaan tekstin vuoropuhelun muotoon. Varsin harvat hänen aikalaisistaan, lukuunottamatta hänen ’mieleltään kirjaimellisiksi’ kuvaamiaan ’puhdasop-pisia’, olisivat syyttäneet kirjoittajaa väärennöksistä: tällaisten kirjoitusten otsikointi pikemminkin osoittaa niiden olleen kirjoitettuja Johanneksen, Maria Magdaleenan, Filippuksen, tai Pietarin ’hengessä’.

Kirjoituksen samaistamisella tiettyyn apostoliin saattaa olla myös vertausku-vallinen merkitys: Marian Evankeliumin otsikko osoittaa että ilmoitus on saatu suorassa, läheisessä yhteydessä Vapahtajaan. Vihjaukset Maria Magdaleenan ja Hänen eroottisluonteisesta suhteesta saattavat kuvata pelkästään mystistä yhteyttä - ovathan mystikot kautta historian eri perinteiden piirissä käyttäneet kokemustensa kuvauksissa sukupuolisia kielikuvia.

Tuomaan Evankeliumin ja Tuomas Taistelija Kirjan Jeesuksen ’kaksois-veljelle’ omistetut otsikot saattavatkin osoittaa että juuri sinä - lukija - olet Jeesuksen ’kaksoisveli’. Sillä kaikki, jotka kykenevät todella ymmärtämään näitä kirjoja, tulevat Tuomaan tavoin havaitsemaan Jeesuksen olevan hänenkin ’kaksoisveljensä’, hänen henkinen ’toinen itsensä’. Jeesuksen sanat Tuomaalle ovat siten osoitetut myös lukijalle:

’Koska on sanottu sinun olevan minun kaksoisveljeni ja todellinen kumppanini, tulee sinun tutkia itseäsi että ymmärtäisit, kuka sinä todella olet ... Minä olen todellinen tieto. Joten seuratessasi minua olet tullut tietoon vaikka et (sitä) vielä pysty käsittämään, ja sinua tullaan kutsumaan ”itsensä tuntijaksi”. Sillä sellainen, joka ei ole tuntenut itseään,

43

Elaine Pagels

ei ole tuntenut muutakaan, mutta itsensä tuntenut on samalla saavuttanut tiedon kaikkien asioiden syvimmästä olemuksesta.’72

Nykyisten taiteilijoiden tapaan katsoivat gnostikotkin omintakeisen luovan oivaltamisen olevan merkkinä henkisestä elävyydestä. Jokaisen odotettiin maalaus- tai kirjoittajaopiskelijan tavoin ilmaisevan omia oivalluksíaan korja-ten ja muuntaen saamaansa ulkoista opastusta. Pelkästään opettajansa sanoja toistelevaa pidettiin epäkypsänä. Piispa Irenaeus valittelee, että:

Heistä jokainen kehittelee kykyjensä mukaan joka päivä jotakin uutta; sillä ketään ei pidetä vihittynä [kypsänä]heidän keskuudessaan, ellei henkilö ole kehittänyt joitakin suunnattomia tarinoita!73

Hän hyökkää heidän kimppuunsa sanoen heidän kerskailevan tällaisten mielikuvituksellisten luomusten löytämisestä ja keksimisestä ja syyttää heitä myyttisen runouden uusisen muotojen luomisesta. Epäilemättä hän onkin tässä suhteessa oikeassa: ensimmäisen ja toisen vuosisadan gnostilaisessa kirjalli-suudessa on joitakin huomattavia runoelmia, kuten ’Ristin Piiritanssi’74 ja ’Ukkonen, Täydellinen Mieli’. Irenaeuksen näkökannalta katsoen loukkaavinta lienee se että gnostilaiset myönsivät ettei heidän kirjoitustensa perustana ollut muuta kuin heidän oma intuitiivinen tietonsa. Kun tähän puututtiin, vetosivat he ’pelkkiin inhimillisiin tuntemuksiin, tai siihen harmoniaan, joka vallitsee luomakunnassa’:75

Heitä voidaan syyttää siitä että ... he kuvaavat inhimillisiä tuntemuksia ja intohimoja sekä mentaalisia pyrkimyksiä ... samaistaen tällaiset ihmisille tapahtuvat asiat, tai kaiken mitä he itse kokevat, jumalaiseen Sanaan.76

He ilmaisevat omaa sisäistä näkemystään - gnosistaan, samoin perustein kuin taiteilijatkin - luoden uusia myyttejä, runoja, riittejä, ’keskusteluja’ Kristuksen kanssa, ilmestyksiä ja näkyjensä kuvauksia.

Babtistien, kveekarien ja monien muiden tapaan gnostikotkin olivat vakuut-tuneita jokaisen hengen saavuttaneen olevan suorassa yhteydessä jumalaiseen. Heracleon, eräs gnostilaisen Valentinuksen (n. 160 jKr) oppilas kertoo ihmis-ten ’aluksi uskovan toisten todistuksen pohjalta... mutta tulevan myöhemmin nojaamaan uskonsa itse totuuteen’.77 Siten hänen oma opettajansa, Valentinus, väitti saaneensa ensin salaista opetusta Paavalilta, jonka jälkeen hän oli kokenut näyn, josta sittemmin tuli hänen oman tietonsa, gnosiksensa lähde:

Hän näki vastasyntyneen lapsen, ja kysyttyään tältä kuka hän oli, lapsi vastasi: ’Minä olen Logos.’78

44


Marcus, itsekin myöhemmin opettajaksi tullut Valentinuksen oppilas (n. 150 jKr) kertoo kuinka hän saavutti ensi käden tiedon todellisuudesta: hän sanoo, että

hänet valtasi ... naisen hahmoinen ... näky, joka paljasti yksin hänelle oman luontonsa ja kaikkien asioiden alkuperän selvemmin kuin millekään jumalaiselle tai inhimilliselle olennolle oli aikaisemmin paljastettu.79

Tämä ’läsnäoleva’ sanoi sitten hänelle:

’Tahdon näyttää sinulle itse Totuuden; sillä olen tuonut sen alas korkeuksista että voisit nähdä sen hunnuttamattomana ja ymmärtää sen kauneuden.’80

Juuri tällä tavoin ’paljas totuus’ ilmaantui hänelle naisen muodossa avaten hä-nelle salaisuutensa. Marcus otaksuu puolestaan jokaisen hänen itsensä ’gnosik-seen’ vihkimän myös saavuttavan samankaltaisia kokemuksia. Vihkimysriitissä, hengen ’herättämisen’ jälkeen hän kehottaa kokelasta ’profetoimaan’81 , jotta kyseisen henkilön voitaisiin osoittaa saavuttaneen yhteyden jumalaiseen.

Mikä sitten erottaa nämä gnostilaiset niistä, jotka koko kristillisyyden historian kuluessa ovat väittäneet saaneensa erilaisia näkyjä ja ilmestyksiä ja ilmentäneet niitä taiteessa, runoudessa ja mystisessä kirjallisuudessa? Katoliset ja protestanttit, jotka pitäytyvät puhdasoppisen kristillisen perinteen puitteissa odottavan ilmestystensä (ainakin periaatteessa) vahvistavan apostolisen perin-teen näkemyksiä: juuri tämä asettaa heidän mukaansa kristillisen uskon rajat. Apostolien alkuperäinen opetus on ehdoton kriteeri; kaikki siitä poikkeava on harhaoppia. Piispa Irenaeus julistaa että apostolit:

... pankkiin (rahoja tallettavan) menevän rikkaan miehen tapaan, antoivat kirkolle todella kaiken totuuteen kuuluvan: niin että jokainen haluava voi ammentaa siitä (kir-kosta) elämän vettä.82

Puhdasoppiset kristityt uskovat ’siihen ainoaan oikeaan apostolien antamaan totuuteen, jota kirkko jakaa’. Eivätkä he hyväksy muita evankeliumeita kuin Uudessa Testamentissa olevat, jotka muodostavat ’kaanonin’ (sananmukaisesti neuvon) kaikelle tulevalle opille ja käytännölle.

Mutta Irenaeuksen vastustamat gnostilaiset kristityt otaksuivat ylittäneensä alkuperäisen apostolisen opetuksen. Gnostilaiset olettivat sekä nykyisen että tulevan tiedon yhä kasvavan; aivan samoin kuin monet nykyisinkin ajattelevat uusimpien tieteellisten ja psykologisten kokeiden tulosten ylittävän aikaisemmat saavutukset. Irenaeus pitää tätä todisteena heidän julkeudestaan:

45

Elaine Pagels

He pitävät itseään ’kypsinä’, niin ettei ketään voi verrata heihin heidän ’gnosiksensa’ suuruudessa, ei edes Pietarin tai Paavalin tai muiden apostolien mainitseminen vaikuta heidän kantaansa ... He kuvittelevat löytäneensä enemmän kuin apostolit, ja että apostolit saarnasivat evankeliumia vielä juutalaisten vaikutteiden alaisina, mutta että gnostikot itse ovat viisaampia ja älykkäämpiä kuin apostolit.83

Nämä itseään apostoleja viisaampina pitävät katsoivat olevansa myös vii-saampia kuin papit.84 Sillä kaikki se, mitä gnostikot sanovat apostoleista - ja varsinkin noista kahdestatoista - ilmentää heidän asennettaan pappeihin ja piispoihin, jotka väittävät kuuluvansa apostoliseen seuraantoon.

Huolimatta vapaan luovuuden korostetusta asemasta - tosin melko epä-johdonmukaisesti - väittävät gnostikot hallussaan olevan myös omaa, salaista ’apostolisen perinteen’ lähdeaineistoa. Lisäksi he väittävät päässeensä perille erilaisista apostolisen perimän linjoista kuin mitä kirkoissa yleensä on hyväk-sytty.

Gnostilainen opettaja Ptolemaios selittää Floralle - hänen näkemyksensä mukaan vihkimykseen kelpoiselle naiselle - että ’myös me olemme saaneet’ apostolista perintöä sellaisten perättäisten opettajien kautta, jotka ovat antaneet salaista lisäystä Jeesuksen kanonisten sanontojen kokoelmaan.85

Gnostilaiset kirjoittajat omistavat omat perinteensä usein jollekin kahden-toista apostolin piirin ulkopuolella olevalle - Paavalille, Maria Magdaleenalle ja Jaakobille. Jotkut väittävät etteivät nuo kaksitoista - Pietari mukaanlukien - olleet saaneet gnosista ollessaan silminnäkijöinä Jeesuksen ylösnousemuk-sessa.

Seetiläisiksi kutsuttu gnostikkojen ryhmä, joka samaisti itsensä Adamin ja Eevan kolmanteen poikaan, sanoo opetuslasten kuvitelleen ’suuren erehdyk-sen harhauttamina’ Kristuksen nousseen kuolleista ruumiillisessa muodossa. Ylösnoussut Kristus sitävastoin ilmestyi ’niille harvoille opetuslapsille, jotka hän katsoi kykeneviksi ymmärtämään niin suuria mysteereitä’,86 ja opetti heitä ymmärtämään hänen ylösnousemuksensa henkisesti eikä fyysisesti.

Kuten olemme lisäksi nähneet, kuvaa Marian Evankeliumi Maria Mag-daleenan (jota puhdasoppisuus ei ole koskaan pitänyt apostolina) näkyjen ja näkemysten ylittävän huomattavasti Pietarin vastaavat kyvyt. Vapahtajan vuoropuhelu ei ylistä häntä pelkästään näkijänä, vaan myös apostolina, joka ylittää kaikki muut. Hän on ’nainen, joka tunsi kaikkeuden’.87

46


Valentinus väittää saaneensa apostolisen perintönsä Paavalilta - toiselta kahdentoista ulkopuolella olevalta, joka tosin on yksi puhdasoppisuuden suu-rimpia auktoriteetteja ja Luukkaan jälkeen Uudessa Testamentissa eniten esillä oleva kirjoittaja.

Toiset gnostikot väittävät tiettyjen kahdentoista opetuslapsen joukkoon kuuluneen myöhemmin saaneen näkyjä ja ilmestyksiä, joiden kautta he olivat päässeet valaistukseen.

Pietarin ilmestys kuvaa kuinka Pietari syvässä transsitilassa kokee Kristuksen läsnäolon tämän avatessa hänen henkiset silmänsä:

[Vapahtaja] sanoi minulle ..., ’ ... pane kädet silmille(si) ... ja sano mitä näet!’ Mutta kun olin näin tehnyt en nähnyt mitään. Sanoin ettei kukaan voi nähdä tällä tavoin. Jälleen hän kehotti minua, ’tee se uudelleen’. Ja silloin minuun tuli ilo ja pelko, sillä minä näin uuden, päivänvaloa suuremman valon. Sitten se laskeutui Vapahtajan päälle. Ja minä kerroin hänelle näkemistäni asioista.88

Jaakobin Salainen Kirja kuvaa kuinka ’nuo kaksitoista opetuslasta istuivat kaikki muistelemassa sitä mitä Vapahtaja oli heille kullekin julkisesti tai yk-sityisesti sanonut, ja [järjestellen niitä] kirjoiksi’.89 Mutta kun Kristus ilmestyi valitsi hän Pietarin ja Jaakobin ja vei heidät muista erilleen opettaakseen heille sellaista, jota toisten ei ollut sallittua tietää.

Kumpikin näistä ajatusrakennelmista ilmentää samaa: ne vakuuttavat gnos-tilaisen salaisen perinteen ja opettajien ylivertaisuutta pappeihin ja piispoihin nähden, jotka kykenivät tarjoamaan ainoastaan ’tavanomaista julkista’ perin-nettä. Kun lisäksi varhaiset perimätiedot tämän näkökannan mukaan olivat parhaimmillaankin epätäydellisiä ja pahimmillaan suorastaan virheellisiä, hankkivat gnostilaiset kristityt jatkuvasti omaan henkiseen kokemukseensa, gnosikseensa nojautuvaa tietoa oikaistakseen ja muuntaakseen aikaisempia.

Mutta se, mitä gnostikot kunnioittivat osoituksena henkisestä kypsyydestä oli puhdasoppisille poikkeamista apostolisesta perinteestä. Tertullianus pitää törkeänä sitä, että

Heistä jokainen muuntaa saamaansa perinnettä oman luonteenlaatunsa mukaan, aivan kuten hän, joka ne antoi, muunsi niitä muotoillessaan ne oman tahtonsa mukaisiksi.90

Se että gnostikot ’olivat eri mieltä tietyistä, jopa perustajiensakin käsityk-sistä’ merkitsi Tertullianukselle samaa kuin uskottomuus apostolisen perinteen suhteen. Opetuksellinen poikkeavuus oli oikea harhaoppisuuden merkki:

47

Elaine Pagels

Millä perustein ovat harhaoppineet apostoleille muukalaisia ja vihollisia elleivät juuri opetustensa eroavuuden johdosta, kun heistä jokainen yksilö sitä pelkän oman tahtonsa mukaan parantelee ja vastaanottaa?91

Opillinen yhdenmukaisuus määritteli puhdasoppisen uskon. Piispa Irenaeus julistaa että katolinen kirkko

uskoo nämä opinkappaleet ikäänkuin kirkolla olisi yksi ja sama sielu ja sydän, ja julistaa ja opettaa niitä täysin sopusointuisesti ... Sillä vaikka maailmassa on eri kieliä, on perinteen merkitys yksi ja sama. Sillä Saksaan perustetut kirkot eivät usko tai levitä mitään erilaista, eivätkä myös Espanjan, Ranskan, itäiset, tai Egyptin ja Afrikan, eivätkä liioin maapallon keskisille alueille perustetut kirkot.92

Mitä tapahtuisi jos noin laajalle levinneissä kirkoissa syntyisi väittelyä? Kuka päättäisi siitä, millä perinteellä on etuoikeus? Irenaeus käsittelee kysymystä:

Mutta miten onkaan? Olettakaamme että keskuudessamme heräisi kiistelyä josta-kin tärkeästä kysymyksestä; eikö meidän silloin tulisi turvautua muinaisiin kirkkoihin, joiden kanssa apostolit olivat jatkuvassa tekemisissä, ja oppia heiltä sen, mikä nykyisen kysymyksen suhteen on selkeätä ja varmaa?93

Irenaeus kuvaa kaikkien erimielisyyksien päättymistä

Viitaten siihen suurenmoisen, vanhan ja yleisen, tunnettujen apostolien Pietarin ja Paavalin Roomassa perustaman ja järjestämän kirkon apostoleilta polveutuvaan perin-teeseen ... ja uskoon ... jotka ovat piispojen seuraannon kautta välittyneet aikaamme. Sillä juuri tämän ylivertaisen auktoriteetin takia on kaikkien kirkkojen välttämätöntä olla yksimielisiä tämän kirkon kanssa.94

Koska kukaan myöhempien sukupolvien edustaja ei voi olla yhteydessä Kristuksen kanssa kuten apostolit hänen eläessään ja ylösnoustessaan, täytyy jokaisen uskovan etsiä auktoriteetikseen heidän perustamaansa Rooman kirkkoa ja sen piispoja.

Jotkut gnostilaiset kristityt kävivät vastaiskuun. Pietarin Ilmestys, joka on todennäköisesti nuorimpia kirjoituksia Nag Hammadin löydöksessä (n. 200-300 jKr), kertoo kuinka kauhistunut Pietari oli kuullessaan useiden uskovien ’langenneen vääriin nimiin’ ja ’joutuneen harhaoppien valtaan’.95 Ylösnoussut Kristus selittää Pietarille noiden itseään ’piispoiksi ja diakoneiksi nimittävien, ikäänkuin he olisivat saaneet valtuutuksensa Jumalalta’, olevan todellisuudessa ’vedettömiä kanavia’.96 ’He kerskuvat yksin omistavansa totuuden mysteerin, vaikka eivät ymmärrä mysteeriä’.97 Kirjoittaja syyttää heitä apostolisen ope-tuksen väärin tulkinnasta, jolla tavoin on luotu ’jäljitelmäkirkko’ todellisen kristillisen ’veljeyden’ sijaan.98

48


Toiset gnostikot, Valentinuksen seuraajat mukaanlukien, eivät vastustaneet piispojen oikeutta opettaa yleistä apostolista perinnettä. Ainakaan periaatteessa he eivät vastustaneet edes pappien ja piispojen johtoasemaa. Mutta heille eivät kirkon opetukset ja virkailijat merkinneet sellaista lopullista auktoriteettia kuin puhdasoppisille.99 Kaikki gnosiksen saavuttaneet ylittivät heidän mukaansa kirkon opetukset ja hierarkian.

Väittely ylösnousemuksesta osoittautui kriittiseksi kristillisen liikkeen muo-toutumisessa järjestelmälliseksi uskonnoksi. Kaikki kristityt olivat yhtä mieltä siitä että vain Kristus tai Jumala voivat olla henkisen auktoriteetin äärimmäisiä perustoja. Mutta välitön kysymys olikin tietenkin laadultaan käytänöllinen: Kuka juuri tässä ajassa pitää hallussaan tuota auktoriteettiä?

Valentinus seuraajineen vastaa: Sellainen, joka pääsee suoraan, omakoh-taiseen yhteyteen ’Elävän kanssa’. He väittivän vain omakohtaisen kokemisen tarjoavan äärimmäisen totuuden perustan, joka nousee kaikkien toisenkäden todistusten ja perinteiden yläpuolelle - mukaanlukien gnostilaisetkin lähteet! He kunnioittavat kaikenlaista luovaa kekseliäisyyttä merkkinä henkilön kasvusta ’henkisessä mielessä eläväksi’.

Tämän ajattelutavan puitteissa ei arvoasetelmaa voida koskaan kiteyttää laitosmaiseen muotoon: sen täytyy säilyä spontaanina, karismaattisena ja avoimena.

Tämän ajatustavan hylänneet väittivät että kaikkien tulevien kristillisten sukupolvien tuli luottaa enemmän apostolien testamenttiin kuin omiin kokemuk-siinsa. Koska kaikki jotka arvioivat asioita tavallisen historiallisen kokemuksen pohjalta, havaitsisivat uskomattomaksi väitteen fyysisestä haudasta nousemi-sesta - kuten Tertullianuskin myöntää. Hänen mukaansa kaikki sellainen, jota ei voida toteen näyttää, ’täytyy uskoa, koska se on mieletöntä’.

Apostolien kuoleman jälkeen täytyy uskovien hyväksyä niiden pappien ja piispojen sanat, jotka ovat toiselta vuosisadalta lähtien väittäneet olevansa apostolien ainoita laillisia perillisiä.

Ylösnousemusopin poliittisten vaikutusten huomioonotto ei selitä sen suun-natonta vaikutusta kristittyjen uskonnolliseen kokemusmaailmaan. Epäilijät muistakoot vain joitakin niistä erilaisten taiteilijoiden maalauksista, joihin se on antanut aiheen - Della Francescan, Michelangelon, Rembrantin tai Dalin, tai näiden muinaisten aiheiden pohjalta Bachin, Mozartin, Händelin ja Mahlerin säveltämää musiikkia.

49

Elaine Pagels

Vakaumus kuolleen ihmisen tulosta takaisin elämään on tietenkin paradoksi. Mutta tämä paradoksi saattaa sisältää oman vetovoimansa salaisuuden, sillä vaikka se on ristiriidassa historiallisen kokemuksen kanssa, puhuu se kuitenkin inhimillisten tunteiden kieltä. Se kohdistuu meidän ehkäpä syvimpään pelkoom-me ja tuo ilmi kaipauksemme kuoleman ylittämiseen.

Nykyajan teologi, Jürgen Moltmann esittää puhdasoppisen ylösnousemus-ajatuksen ilmentävän vertauskuvallisesti myös uskoa inhimillisen elämän erottamattomuuteen fyysisestä kokemisesta: jopa kuolleista takaisin tulevan on tultava fyysisessä muodossa.100

Irenaeus ja Tertullianus korostavat kumpikin sitä että fyysisen ylösnou-semuksen odotus edellyttää uskovien ottavan todesta omien toimiensa eettiset seuraukset. On varmasti totta etteivät ruumiillista ylösnousemusta pilkkaavat gnostikot useinkaan arvostaneet fyysistä ruumista ja pitivät siihen liittyviä toimintoja (esim. sukupuolista kanssakäymistä) ’henkiselle’ ihmiselle tarpeet-tomina. Esimerkiksi Tuomaan Evankeliumissa Jeesus sanoo:

’Jos henki on syntynyt ruumiin tähden, on se ihmeiden ihme. Olen todellakin hämmäs-tynyt siitä, kuinka tämä suuri rikkaus [henki] on asettunut asumaan tähän köyhyyteen [ruumiiseen].’101

Sillä gnostikot olivat lähellä kreikkalaista (ja tässä suhteessa myös hindulais-ta ja buddhalaista) filosofista perinnettä, missä inhimillisen hengen katsotaan vain asustavan ’ruumiissa’ - ikäänkuin todellinen ihminen olisi jonkinlainen ruumiiton olento, joka käyttää ruumista välineellisesti siihen kuitenkaan sa-maistumatta. Moltmannin näkökannalla olevat huomaavat ettei puhdasoppinen ylösnousemusoppi mitenkään kiellä ruumiillista kokemusta, vaan väittää sen olevan ihmiselämän keskeisen asian.

Mutta näkemämme mukaan oli puhdasoppisella ylösnousemusajatuksella erityinen sosiaalinen vaikutus: se laillisti niiden henkilöiden arvojärjestyksen, joiden kautta kaikkien muiden oli lähestyttävä Jumalaa.

Irenaeus ja Tertullianus näkivän gnostilaisen opetuksen olevan täysin ku-mouksellisen tässä suhteessa: se väitti tarjoavansa jokaiselle vihitylle sellaista suoraa yhteyttä Jumalaan, josta papit ja piispat itse saattoivat olla täysin tie-tämättömiä.102

50


Luku 1: Alaviitteet

1 K. Stendahl, Immortality and Resurrection (New York, 1968).

2 Luukas 24:36-43.

3 Apostolien Teot, 2:22-36.

4 Edellinen teos, 10:40-41.

5 Tertullianus, De Resurrectione Carnis 2.

6 Tertullianus, De Carne Christi 5.

7 Edellinen teos.

8 Johannes 20:27.

9 Markus 16:12, Luukas 24:13-32.

10 Luukas 24:31.

11 Johannes 20:11-17.

12 Apostolien Teot, 9:3-4.

13 Apostolien Teot, 9:7.

14 Apostolien Teot, 22:9.

15 I Kor. 15:50.

16 I Kor. 15:51-53.

17 Markus 10:42-4

18 Luukas 24:34.

19 Matteus 16:13-19.

20 Johannes 21:15-19.

21 H.von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power (Lontoo, 1969, käännös J.A.Baker), alkup: Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, Tübingen, 1953, 17 (Ks.kesk. Ch.1:ssä).

22 Markus 16:9, Johannes 20:11-17.

23 Matteus 28:16-20, Luukas 24:36-49, Johannes 20:19-23.

51

Elaine Pagels

24 Matteus 28:18.

25 Apostolien Teot 1:15-20.

26 Apostolien Teot 1:22 (koroste tekijän lisäys).

27 Apostolien Teot 1:26.


29 Apostolien Teot 7:56.


31 Apostolien Teot 22:17-18, Ks. myös 18:9-10.

32 Ks. Lindblom, Geschichte und Offenbarungen: Vorstellung von göttlichen Weisungen und übernatürlichen Erscheinungen im ältesten Christentum (Lund, 1968), 32-113.

33 Ks. K. Holl, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urge-meinde, in Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte (Tübingen, 1921),II, 50-51.

34 G. Blum, Tradition und Sukzession: Studium zum Normbegriff des Apostolischen von Paulus bis Irenaeus (Berlin, 1963), 48.

35 Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power, 14-24, Keskust.varten Ks. E. Pagels, Visions, Appearances, and Apostolic Authority, 415-30.

36 Origenes, Commentarium in I Corinthians, lähde; Journal of Theological Studies 10 (1909), 46-7.

37 Tertullianus, De Resurrectione Carnis, 19-27.

38 Irenaeus, AH 1, 30. 13.

39 I Korinttolaiskirje, 15:8.

40 Markus 16:9.

41 Johannes 20:11-19.

42 Gospel of Mary, 10.17-21, NHL 472.

43 Apocalypse of Peter 83.8-10, NHL 344. Pietarista gnostilaisissa yhteyksissä Ks. P. Perkins, Peter in Gnostic Revelations, Proceedings of SBL: 1974 Seminar Papers II (Washington, 1974),1-13.

44 Treatise on Resurrection 48.10-16, NHL 52-3. Ks. M.L. Peel, The Epistle to Rhegi-nos; A Valentinian Letter on the Resurrection (London,Philadelphia 1969),B.Layton, The Gnostic Treatise on Resurrection from Nag Hammadi (1979).

45 Treatise on Resurrection 48.34-8, NHL 53.

46 Edellinen teos, 47.18-49, NHL 53.

52


47 Gospel of Philip, 73.1-3, NHL 144.


49 Cf. H. Koester, One Jeesus and Four Primitive Gospels, lähde: J.M.Robinson ja H. Koester, Trajectories through Early Christianity (Philadelphia, 1971),158-204, ja Robinson, The Johannine Trajectory, ed. teos, 232-68.

50 Markus 16:9-20.

51 Gospel of Mary 9.14-18, NHL 472.




55 ME huomioi, ettei Mark.ja Joh. kerro Marian nähneen Jeesusta fyysisesti, ja Mark.lisää J:n ilmestyneen myöh.toisessa muodossa; jollaisia ruumiiton olemus voisi ottaa ilmentyäkseen. Joh. kertoo J:n kieltäneen koskemisen.

56 Irenaeus, AH 3.2.1-3.3.1. Ks. myös M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, 1973), 197-278.

57 Edellinen teos, 3.4.1-2.

58 Markus 4:11.

59 Matteus 13:11.

60 II Korinttolaiskirje 12:2-4.

61 I Korinttolaiskirje 2:6.

62 R. Bultmann, Theology of the New Testament, käännös K. Grobel (Lontoo, 1965),I,327; U. Wikckens, Weisheit und Torheit (Tübingen, 1959), 44 f.,214-24.

63 R. Schroggs, Paul, New Testament Studies 14, 33-55. Ks. myös E. Pagels, The Gnostic Paul (Philadelphia, 1975),1-10; 55-8; 157-

64 Apocryphon of John, 1.30-2.7, NHL 99.


66 Letter of Peter to Philip 132.10-18, NHL 395. Tarkemmin Ks. M. Meyer, The Letter of Peter to Philip NHL VIII, 2 (Claremont, 1979).

67 Sophia Jesu Christi 91.8-13, NHL 207-8.

68 Keskustelua varten Ks. H.-C. Puech, Gnostic Gospels and Related Documents, lähde NT Apocrypha I. 231-362.

53

Elaine Pagels


70 Clemens Aleksandrialainen, Exerpta 23.4.

71 Irenaeus, AH 3.11.9.

72 Book of Thomas the Contender 138.7-18, NHL 189.


74 Acts of John 94-6, New Testament Apocrypha II, 227-32. Keskust.varten ks. E.Pagels, ’To the Universe Belongs the Dancer’, Parabola IV.2 (1979), 7-9.


76 Edellinen teos, 2.13.3-10. Kursiivi lisätty.

77 Heracleon, Frag.39, Origeneksen, Commentarium in Johannes, johon viitataan tästä lähtien COMM.JO.

78 Hippolytus, REF 6.42.


80 Edellinen teos, 1.14.3.





85 Ptolemy, Epistula ad Florum 7-9; Keskust. varten ks. Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power, 158-61.


87 Dialogue of the Savior 139.12-13, NHL 235.

88 Apocalypse of Peter 72.10-28, NHL 340-41.

89 Apocryphon of James 2.8-15, NHL 30.

90 Tertullianus, De Praescriotione Haereticorum 42. Viitataan tästä lähin DE PRA-ESCR.




54



95 Apocalypse of Peter 74.16-21, NHL 341. Ks. Brashler, The Coptic Apocalypse of Peter; Perkins, Peter in Gnostic Revalations.

96 apocalypse of Peter 79.24-30, NHL 343.


98 Edellinen teos, 78.31-79.10, NHL 343.

99 Keskust.varten ks. E.Pagels, ’The Demiurge and his Archons: A Gnostic View of the Bishop and Presbyters?’, lähde Harward Theological Review 69.3-4 (1976), 301-24.

100 Tertullianus, De Carne Christi 5.

101 Gospel of Thomas, 38.33-39.2, NHL 121; Jeesuksen Salaiset Sanat, log 29, s. 69

102 Ks. E.Leach, Melchisedek and the Emperor: Icons of Subversion and Orthodoxy, lähde Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland for 1972 (London, 1973), 1 ff.

55

Elaine Pagels

56


2. ’YKSI JUMALA, YKSI PIISPA’:YKSIJUMALAISUUDEN POLITIIKKA

Kristillinen uskontunnustus alkaa sanoin: ’Minä uskon yhteen Juma-laan, kaikkivaltiaaseen, taivaan ja maan Luojaan’.

Jotkut tutkijat esittävät että tämän tunnustuksen alkuperäinen tarkoitus oli sulkea pois puhdasoppisista kirkoista harhaoppisen Markionin (n. 140 jKr) kannattajat. Hän oli Vähästä -Aasiasta kotoisin oleva kristitty, joka törmäsi siihen vastakohtaisuuteen, mikä on Vanhan Testamentin oikeutta vaativan ja jokaisesta lainrikkomuksesta rankaisevan luoja-jumalan, ja Jeesuksen julistaman - Uuden Testamentin anteeksiantamuksen ja rakkauden jumalan välillä.

’Miksi Jumala, joka on kaikkivaltias ja -voimainen, loisi maailman, jossa on kärsimystä, tuskaa ja sairautta - jopa sääskiä ja skorpiooneja?’ kysyi Mar-kion, ja päätteli selityksen löytyvän kahden eri jumalan olemassaolosta. Suurin osa varhaisista kristityistä tuomitsi tämän näkemyksen dualistisena ja katsoi itsensä puhdasoppiseksi tunnustamalla vain yhden jumalan, joka siten on sekä ’kaikkivaltias että taivaan ja maan luoja’.

Kun puhdasoppisuuden kannattajat kohtasivat toisena haastajanaan gnostikot, he usein hyökkäyksissään syyttivät näitäkin ’markioniiteiksi’ ja ’dualisteiksi’. Irenaeus valittelee gnostikoissa pääasiassa juuri sitä että he markioniittien tapaan sanovat olevan olemassa toisenkin jumalan ’luojan’ lisäksi. Jotkut äskettäin löydetyt tekstit vahvistavat hänen huomiotaan.

Arkonttien Hypostatiksen mukaan luojan turhamainen vaatimus1 pidättää itsellään yksinvallan jumalallisen voiman suhteen osoittaa sitä että:

Hän on sokea ... voimansa, tietämättömyytensä [ja] pöyhkeytensä [takia] hän sanoi ... ’Juuri minä olen Jumala; minun [ulkopuolellani] ei ole muita jumalia.’ Näin sanoessaan teki hän syntiä [Kaikkeutta] vastaan. Silloin kuului ääni ylhäältä absoluuttisen voiman valtakunnasta sanoen: ’Olet erehtynyt, Samael,’ joka tarkoittaa ’sokeain jumalaa’.2

Maailman alkuperästä, joka kuuluu edellisen kanssa samaan Nag Hammadin löydöksen codexiin, kertoo muunnelman samasta tarinasta:

57

Elaine Pagels

... hän kerskaili jatkuvasti sanoen (enkeleille) ... ’Minä olen Jumala, lisäkseni ei muita ole olemassa.’ Mutta näin sanoessaan hän teki syntiä kaikkia kuolemattomia vastaan ... kun Usko näki päähallitsijan jumalattomuuden, hän vihastui ... ja sanoi, ’Sinä erehdyt, Samael (t.s. sokeiden jumala). Valaistunut, kuolematon ihmiskunta [anthropos] on ole-massa sinun edelläsi !’3

Johanneksen Salainen kirja, kolmas samassa niteeessä löydetty teksti, kertoo miten:

hulluuksissaan ... hän sanoi: ’Minä olen Jumala eikä lisäkseni ole muita jumalia,’ sillä hän on tietämätön siitä ... paikasta josta hän oli tullut ... Ja nähdessään kaiken luoma-kunnan ja lukuisat enkelit ympärillään, jotka olivat hänestä lähtöisin, sanoi hän heille: ’Olen kateellinen Jumala eikä lisäkseni ole muita jumalia.’ Mutta ilmaistessaan tämän, osoitti hän enkeleille toisen jumalan todella olevan olemassa; sillä jollei toista olisi, kenelle hän voisi olla kateellinen?4

Kun tällaiset lähteet kertovat tarinaa Eedenin puutarhasta, kuvaavat ne tämän jumalan kateellisena mestarina, jonka tyranniaa käärme (muinaisina aikoina usein jumalaisen viisauden symboli) opetti Aadamia ja Eevaa vastustamaan:

... Jumala antoi [käskyn] Aadamille: ’Jokaisesta [puusta] voit syödä, [mutta] Para-tiisin keskellä olevasta puusta älä syö, sillä tulet varmasti kuolemaan sinä päivänä kun syöt siitä.’ Mutta käärme oli viisaampi kuin muut Paratiisin eläimet ja hän suostutteli Eevaa sanoen: ’Sinä päivänä kun syöt Paratiisin keskellä olevasta puusta, mielesi silmät avautuvat.’ Ja Eeva totteli ... hän söi; hän antoi myös miehelleen.5

Huomaten että käärmeen lupaus silmien avautumisesta kävi toteen eikä Jumalan uhkaus välittömästä kuolemasta, jatkaa gnostilainen kirjailija sitee-raten Jumalan sanoja I Mooseksenkirjan 3. luvun 22. jakeesta - lisäten omia toimituksellisia kommenttejaan:

... ’Katsokaa, Aadamista on tullut kuin yksi meistä, että hän tuntee hyvän ja pahan.’ Sitten hän sanoi: ’Heittäkäämme hänet pois Paratiisista, ettei hän ota elämän puusta ja elä ikuisesti.’ Mutta millainen on tämä Jumala? Ensin [hän] kadehti Aadamia tämän syödessä tiedon puusta ... hän on todella osoittautunut olevansa pahansuopa kadehtija.6

Kuten amerikkalainen tutkija Birger Pearson osoittaa, käyttää kirjoittaja aramealaista sanaleikkiä rinnastaessaan käärmeen opastajaan (käärme, hewya; opastaa, hawa).7 Toiset gnostilaiset kirjoitukset lisäävät nelinkertaisen sana-leikin, jossa on osana Eeva (Hawah): Aadamin houkuttelun sijaan antaa Eeva hänelle elämän ja opastusta:

58


Levättyään päivän lähetti Sofia [kirjaimellisesti ’viisaus’] tyttärensä Zoen [kirjaimel-lisesti ’elämä’], jota kutsuttiin Eevaksi, opastajaksi kasvattamaan Aadamia ... Kun Eeva näki Aadamin alhaalle heitettynä, tunsi hän sääliä tätä kohtaan ja sanoi: ’Aadam, elä! Nouse ylös maasta!’ Hänen sanansa toteutuivat välittömästi. Sillä Aadamin noustessa avasi tämä heti silmänsä. Kun hän näki Eevan, hän sanoi: ’Sinua tullaan kutsumaan ”elävien äidiksi”, koska juuri sinä annoit minulle elämän.’8

Arkonttien Hypostasis kuvaa Eevaa ihmiskunnan henkisenä periaatteena, joka kohottaa Aadamin tämän pelkästään aineellisesta olotilasta:

Ja hengen täyttämä Nainen tuli [Aadamin] luo ja puhui hänen kanssaan sanoen: ’Nouse, Aadam.’ Ja kun Aadam näki hänet, sanoi hän: ’Juuri sinä annoit minulle elä-män; sinua tullaan kutsumaan ”elävien äidiksi’”- sillä juuri hän on minun äitini. Juuri hän on Lääkäri ja Nainen ja Synnyttäjä.’ ... Sitten Naisellinen Henkinen Periaate tuli käärmeeseen, opastajaan, ja se opetti heitä sanoen: ’... Te ette kuole; sillä kateuden takia hän tämän teille sanoi. Pikemminkin teidän silmänne avautuvat ja teistä tulee jumalien kaltaisia, jotka tunnistavat hyvän ja pahan.’ ... Ja ylpeä Hallitsija kirosi Naisen ... [ja] ... Käärmeen.9

Jotkut nykyiset tutkijat katsovat gnostilaisuuden merkitsevän samaa kuin metafyysinen dualismi tai jopa monijumalaisuus. Irenaeus piti jumalanpilkkana edellisen kaltaisia pilakuvia hebrealaisten kirjoitusten perusajatuksesta ’sinun Jumalasta ainoana Jumalana’. Mutta hänen aikalaisensa, Kleemens Aleksandria-lainen kertoo että on olemassa ’monadinen (jakamaton, ykseydellinen) gnosis’; ja Nag Hammadin löydöt paljastavat myös että valentinolainen gnostilaisuus, joka oli vaikutusvaltaisin ja hienostunein gnostilaisen opetuksen muoto - ja siten myös suurin uhka kirkolle - poikkeaa olennaisesti dualismista. Jumalan ykseyden ajatus hallitsee Nag Hammadista löydetyn, kaikkien olentojen alkua kuvaavan, valentinolaisen Kolmiosaisen Kirjoitelman alkuosaa. Kirjoittaja kuvaa Jumalaa:

ainoana Herrana ja Jumalana ... koska hän on syntymätön ... sanan varsinaisessa merkityksessä siten ainoa Isä ja Jumala on sellainen, jota kukaan toinen ei ole synnyt-tänyt. Mitä tulee maailmankaikkeuteen (kosmokseen), juuri hän on sen synnyttänyt ja luonut.10

Eräs Valentinolainen Selitys puhuu Jumalasta, joka on:

Kaiken [juuri], [lausumaton] lepää Monadissa. [Hän yksin on] hiljaisuudessa .. sillä [hän oli] sentään Monadi eikä häntä ennen ollut ketään ...11

59

Elaine Pagels

Kolmannen valentinolaisen tekstin, Tiedon Tulkinnan mukaan Vapahtaja opetti että ’taivaallinen Isänne on yksi (ykseys).’12

Irenaeus itse kertoo meille että uskontunnustus, joka niin perusteellisesti erotti markioniitit kirkosta, ei soveltunut valentinolaisten suhteen. Kristittyi-hin yhteistä heissä oli se että he lausuivat puhdasoppisen uskontunnustuksen. Mutta Irenaeus selittää että vaikka he ’suullisesti tunnustavat yhden Jumalan’, tekevät he sen henkilökohtaisin sisäisin varauksin, ’sanoen toista ja ajatellen toista’.13 Kun markioniitit pilkkasivat Luojaa avoimesti, tekivät valentinolaiset sitä hänen mukaansa peitellysti:

Sellaiset henkilöt ovat ulkonaisesti lampaita, sillä he näyttävät meidän kaltaisiltamme sen perusteella mitä he sanovat julkisesti, toistaen samoja [tunnustuksen] sanoja kuin mekin; mutta sisäisesti he ovat susia.14

Eniten Irenaeusta huolestutti kuitenkin se että suurin osa kristityistä ei pitänyt valentinuksen seuraajia harhaoppisina. Useimmat eivät nähneet eroa valentinolaisen ja puhdasoppisen opetuksen välillä; Irenaeuksen mukaan eivät useimmat liioin pysty erottamaan ’lasinpaloja jalokivistä’! mutta hän julistaa: ’Vaikka heidän kielensä on samaa kuin meidän’, ovat heidän näkemyksensä, ’eivät pelkästään kovin erilaiset, vaan joka kohdassaan täynnä jumalanpilkkaa.’15 Ilmeinen samankaltaisuus puhdasoppisuuteen nähden teki tästä harhaopista vain vaarallisemman - kuin maidoksi naamioidun myrkyn. Tästä syystä Ire-naeus kirjoitti valtavan viisiosaisen teoksensa Väärin Niinsanotun Gnosiksen Kumoaminen ja Kukistuminen, opettaakseen varomattomia erottamaan sen totuuden, joka pelastaa uskojansa, siitä gnostilaisesta opetuksesta, joka tuhoaa heidät ’hulluuden ja jumalanpilkan pohjattomiin syvyyksiin.’16

Sillä valentinolaisten tunnustaessa julkisuudessa uskonsa yhteen Jumalaan,17 tekivät he suljetuissa kokouksissaan eron kansanomaisen, mestarina, kuninkaa-na, herrana ja tuomarina käsitetyn jumalakuvan, ja sen välillä, mitä tuo kuva varsinaisesti kaiken olemassaolon perimmäisenä lähteenä edustaa.18 Valentinus kutsuu tuota lähdettä ’syvyydeksi’;19 hänen seuraajansa kuvaavat sitä näkymättö-mäksi, käsittämättömäksi alkuprinsiipiksi.20 Mutta suurin osa kristityistä luulee täksi todellisuudeksi pelkkiä jumalan kuvallisia ilmauksia..21 He tähdentävät pyhien kirjoitusten joskus kuvaavan jumalaa pelkästään voimamiehenä tai kostavana tuomarina; taivaassa hallitsevana kuninkaana tai jopa kateellisena mestarina. Mutta tällä kuvauksia ei voi heidän mukaansa rinnastaa Jeesuksen opetuksiin ’Jumalasta, joka on henki’, tai ’Totuuden Isä’.22 Valentinolainen Filippuksen Evankeliumin kirjoittaja tähdentää että nimet voivat olla:

60


hyvin pettäviä, koska ne kääntävät ajatuksemme siitä mikä on oikeata, siihen mikä on väärää. Siten sanan ’Jumala’ kuullessaan ei ihminen havainnoi oikeata, vaan väärää; samoin käy myös ’Isän’, ’Pojan’ ja ’Pyhän Hengen’, ’elämän’, ’valon’ ja ’ylösnousemuk-sen’ - ja kaikkien muidenkin kanssa: ihmiset eivät tajua oikeata, vaan väärää...23

Protestanttinen teologi Paul Tillich erotti samaan tapaan sen Jumalan, josta me muodostamme kuullessamme mielikuvan, siitä ’Jumalan takana olevasta Jumalasta’, eli ’kaiken olemassaolon perustasta’, joka on kaikkien käsitystemme ja kuviemme pohjana.

Mikä sitten teki heidän kantansa harhaopiksi? Miksi Irenaeus katsoi sel-laisen yksijumalaisuuden muunnoksen niin ratkaisevaksi - tai pikemminkin täysin tuomittavaksi - että hän kehoitti uskonveljiään erottamaan Valentinuksen seuraajat seurakunnistaan harhaoppisina? Hän myönsi jopa gnostikoidenkin olevan tästä ymmällään:

He kysyvät, koska he tunnustavat samat asiat ja osallistuvat samankaltaisiin har-taudenharjoituksiin ... miten me ilman mitään syytä pysyttelemme heistä erillään; ja vaikka he tunnustavat samat asiat ja pitävät samat opinkappaleet, me kutsumme heitä harhaoppisiksi !24

Ajattelisin että emme tässäkään kykene täysin vastaamaan kysymykseen niin kauan kuin keskustelu pitäytyy pelkästään uskonnollisissa ja filosofisissa väittämissä. Mutta kun me tutkimme jumaluutta koskevan opinkappaleen var-sinaisia vaikutuksia gnostilaisissa ja puhdasoppisissa kirjoituksissa, voimme havaita, miten tämä uskonnollinen kysymys aiheuttaa myös yhteisöllisiä ja poliittisia seurauksia. Tarkemmin sanoen kun puhdasoppiset toisen vuosisadan loppupuoliskolla vaativat ehdotonta ’yksijumalaisuutta’, vahvistivat he samalla hallintojärjestelmän, jossa kirkkoa johtaa yksi ’piispa’. Gnostilainen yksijuma-laisuuden muunnos katsottiin - ja ehkäpä oli myös tarkoitettu - hyökkäykseksi tätä järjestelmää vastaan. Sillä keskustellessaan jumalan luonteesta keskustelivat gnostikot ja puhdasoppiset kristityt samalla myös henkisestä auktoriteetistä.

Tämä aihe hallitsee erästä varhaisinta kirjoitelmaa, joka on olemassa Rooman kirkon ajalta - Rooman piispaksi kutsutulle Kleemensille nimettyä kirjettä (n. 90-100 jKr). Rooman kirkon puhemiehenä hän kirjoitti Korintin seurakunnalle kriisin johdosta: tietyiltä Korintin kirkon johtajilta oli viety valta. Kleemensin mukaan ’jotkut harvat harkitsemattomat ja omavaltaiset ihmiset’ ajoivat heidät viroistaan: ’kunniattomat [nousivat] kunniallisia, hullut viisaita, nuoret vanhoja vastaan’.25 Poliittista kieltä käyttäen hän kutsuu heitä ’kapinallisiksi’26 ja vaati että erotettujen johtajien valta-asema oli palautettava: hän varoittaa että heitä tulee pelätä, kunnioittaa ja totella.

61

Elaine Pagels

Mitkä sitten ovat Kleemensin perustelut? Hän väittää että Jumala, Israelin Jumala yksin hallitsee kaikkia asioita:27 hän on herra ja mestari , jota kaikkien tulee totella; hän on tuomari, joka asettaa lait, rankaisee kapinallisia ja palkitsee tottelevaisia. Mutta miten Jumalan hallinto on käytännössä järjestetty?

Tässä kohdin tulee Kleemensin teologiasta varsin käytännöllistä: Jumala delegoi ’hallintovaltansa maallisille hallitsijoille ja johtajille’.28 Ketä nämä määrätyt johtajat sitten ovat? Kleemensin mukaan he ovat piispoja, pappeja ja diakoneja. Se ken kieltäytyy ’taivuttamasta päätään’29 ja tottelemasta kirkon johtajia syyllistyy uppiniskaisuuteen itse jumalaista mestaria vastaan. Tempau-tuen itsekin väitteensä mukaan varoittaa Kleemens että jokainen, joka ei tottele jumalallisesti määrättyä auktoriteettia ’ansaitsee kuolemanrangaistuksen!’30

Tämä kirje merkitsee dramaattista hetkeä kristillisyyden historiassa: en-simmäistä kertaa todistellaan tässä kristillisten yhteisöjen jakoa ’papistoon’ ja ’maallikoihin’. Kirkko oli järjestettävä ankaran esimies-alaissuhteen mukaisesti. Jopa papiston keskuudessa vaati Kleemens jokaisen arvottamista omaan astee-seensa, olkoon kyseessä sitten piispa, pappi tai diakoni; 31 jokaisen tulee joka hetki ottaa huomioon asemansa edellyttämät ’säännöt ja määräykset’.

Tämä kirje tuottaa päänvaivaa monille historioitsijoille.32 He kysyvät mikä oli Korintin kiistojen perusta? Mitä uskonnollisia kysymyksiä käsiteltiin? Näistä ei kirje kerro suoraan paljon mitään. Mutta tämä ei tietenkään tarkoita kirjoittajan olleen niistä tietämätön. Mielestäni hän tekee - ainakin uskonnollisen näkökantansa - täysin selväksi: hän aikoi vakiinnuttaa Korintin kirkon juma-laisen auktoriteetin mallin mukaisesti. Samoin kuin Jumala hallitsee taivaassa mestarina, herrana, komentajana, tuomarina ja kuninkaana, niin hän maan päällä delegoi hallintonsa kirkollisen hierarkian jäsenille, jotka sitten toimivat kenraaleina komentaen alaistensa joukkoja: kuninkaina, jotka hallitsevat ’ih-misiä’; tuomareina, jotka toimivat Jumalan ’sijaisjohtajina’.

Kleemens saattaa yksinkertaisesti esittää sen mitä roomalaiset kristityt pitivät itsestäänselvyytenä33 - ja minkä Rooman ulkopuolella olevat kristityt tulivat toisen vuosisadan alkupuolella hyväksymään. Tämän ajatusmallin pääpuol-tajia olivat luonnollisesti piispat itse. Vain sukupolvea myöhemmin puolusti Syyrian Antiokiassa toimiva piispa Ignatius kiihkeästi samaa periaatetta yli tuhannen kilometrin päässä Roomasta. Mutta Ignatius meni vielä pitemmälle kuin Kleemens. Hän puolusti kolmea arvoastetta - piispoja, pappeja ja diako-neja - hierarkisena järjestyksenä, joka heijastaa jumalaista hierarkiaa taivaassa. Koska taivaassa on vain yksi Jumala, voi hänen julistuksensa mukaan kirkossa olla ainoastaan yksi piispa. ’Yksi Jumala, yksi piispa’ - muodostui puhdasop-

62


pisten iskulauseeksi. Hän kehottaa ’maallikoita’ kunnioittamaan, arvostamaan ja tottelemaan piispaa ’ikäänkuin tämä olisi Jumala’. Sillä kirkon hierarkian huipulla oleva piispa toimii ’Jumalan sijaisjohtajana’.34 Ketä sitten oli Jumalan alaisuudessa? Jumalainen neuvosto, vastaa Ignatius. Ja koska Jumala johtaa tätä neuvostoa taivaassa, johtaa piispa pappien neuvostoa maan päällä. Taivaallinen jumalainen neuvosto on vuorostaan apostolien yläpuolella; joten maan päällä papit johtavat diakoneja - ja nämä kolme yhdessä johtavat ’maallikoita’.35

Yrittikö Ignatius sitten pelkästään paisutella omaa asemaansa? Kyyninen tarkkailija voisi epäillä hänen peittelevän valtapolitiikkaa uskonnnollisella kau-nopuheisuudella. Mutta meidän tuntemamme 1900-luvun käsitys uskonnon ja politiikan eroteltavuudesta oli Ignatiukselle täysin vieras käsitystapa. Hänen ja hänen kristittyjen ja pakanallisten aikalaistensa mielestä seurasi uskonnollisesta vakaumuksesta aina myös poliittisia vaikutuksia - ja päinvastoin. On varsin ironista että tämä sama käsitys oli myös niillä roomalaisilla viranomaisilla, jotka tuomitsivat Ignatiuksen kuolemaan katsoen hänen uskonnollisten va-kaumustensa todistavan hänen petturuudestaan Roomaa kohtaan. Ignatiukselle ja roomalaisille pakanoille muodostivat politiikka ja uskonto erottamattoman ykseyden. Hänen mukaansa tuli Jumala ihmisille lähestyttäväksi kirkon väli-tyksellä - ja erityisesti sitä hallitsevien piispojen, pappien ja diakonien kautta: ’Ilman näitä ei ole mitään kirkoksi kutsuttavaa!’36 Hän kehoitti ihmisiä iankaik-kisen pelastuksensa takia alistumaan piispojen ja pappien valtaan.

Vaikka Ignatius ja Kleemens kuvasivat eri tavoin papiston rakennetta,37 olivat he kumpikin samaa mieltä siitä että inhimillinen järjestelmä heijastaa jumalaista auktoriteettiä taivaassa. Heidän uskonnollisilla käsityksillään oli tietenkin omat poliittiset seuraamuksensa; ja samalla heidän vaatimansa käytännön toiminta perustui heidän uskomuksiinsa Jumalasta.

Mitä tapahtuisi jos joku asettaisi kyseenalaiseksi heidän opinkappaleensa Jumalasta - sellaisena, joka on jumalaisen hierarkian päänä laillistaen siten koko rakennelman? Tätä meidän ei tarvitse arvailla, koska tiedämme mitä tapahtui Valentinuksen matkustaessa Egyptistä Roomaan. (n. 140 jKr). Jopa hänen vi-hollisensakin luonnehtivat häntä nerokkaaksi ja kaunopuheiseksi mieheksi:38 Hänen ihailijansa kunnioittivat häntä runoilijana ja henkisenä opettajana. Jot-kut perinteet pitävät häntä Nag Hammadista löydetyn runollisen ja tunteisiin vetoavan Totuuden Evankeliumin kirjoittajana. Valentinus väittää saaneensa kaikille uskoville yhteisen perinteen lisäksi vihkimyksen salaiseen oppiin Ju-malasta Theudaakselta, Paavalin oppilaalta.39 Valentinuksen mukaan Paavali itse opetti tätä salaista viisautta, muttei kaikille eikä julkisesti, vaan harvoille ja valituille, jotka hän katsoi siihen henkisesti kypsiksi.40 Valentinus tarjoutuu vuorostaa vihkimään omaan viisauteensa ’ne jotka ovat kypsiä’,41 sillä jokainen

63

Elaine Pagels

ei kykene sitä käsittämään.

Tämä salainen perinne paljastaa sen että kristittyjen enemmistön lapsellisesti palvelema luoja ja Isä onkin todellisuudessa vain todellisen Jumalan kuva. Valentinuksen mukaan Kleemensin ja Ignatiuksen erehdyksessä Jumalaksi kuvaama onkin vain luoja.42 Valentinus käyttää Platonia seuraten luojasta kreik-kalaista sanaa demiurgos,43 mikä merkitsee tämän olevan vähäisempi jumalainen olento, joka vain toimii jumalaisten voimien välineenä.44 Valentinus selittää ettei hän ole Jumala, vaan demiurgi, joka hallitsee herrana45 ja kuninkaana kuten armeijan komentaja,46 antaen lait ja tuomiten niiden rikkojia47 - sanalla sanoen: juuri hän on ’Israelin Jumala’.

Valentinuksen tarjoaman vihkimyksen kautta oppii kokelas hylkäämään luojan auktoriteettiaseman ja kaikki tämän vaatimukset järjettömyyksinä. Gnostikko tietää että luoja vaatii itselleen valtaa väärin perustein (’Minä olen Jumala eikä muita Jumalia ole olemassa’)48 , mikä johtuu hänen tietämättö-myydestään.

Gnosiksen saavuttaminen edellyttää tulemista tietoiseksi jumalaisen voiman todellisesta lähteestä - koko olemassaolon ’syvyyksistä’. Sellainen, joka on oppinut tuntemaan tuon lähteen, on samalla oppinut tuntemaan myös itsensä ja löytänyt henkisen lähtökohtansa: hän on oppinut tuntemaan todellisen Isänsä ja Äitinsä.

Hän ken saavuttaa tämän gnosiksen - tämän oivalluksen - on valmis vas-taanottamaan salaisen sakramentin, jota kutsutaan lunastukseksi (apolytrosis ; kirjaimellisesti ’vapautus’).49 Ennen gnosiksen saavuttamista pyrkijä palvoi demiurgia luullen tätä todelliseksi Jumalaksi: mutta lunastuksen sakramentin jälkeen hän huomaa tulleensa vapautetuksi demiurgin vallasta. Demiurgille osoitetussa seremoniassa pyrkijä julistaa omaa itsenäisyyttään ilmoittaen ettei hän enää kuulu demiurgin valta- ja tuomiopiiriin,50 vaan johonkin joka ylittää sen:

Minä olen Isän poika - Isän joka on kaikkia ennen oleva ... minun olemukseni tulee tästä ennen olevasta, ja saavun jälleen omaan tilaani, josta olen tullutkin.51

Mitkä sitten ovat tällaisen uskonnollisen ajattellutavan käytännön - tai jopa poliittiset - seuraukset? ajatelkaammepa kuinka Valentinus tai joku hänen vihkimistään olisi vastannut Kleemensin vaatimukseen piispojen oikeudesta hallita yhteisöjään ’kuin Jumala hallitsee taivaassa’ - mestarina, kuninkaana, tuomarina ja herrana. Eiköhän olisi ollut todennäköistä että joku vihitty olisi vastannut kyseiselle piispalle: ’Väität edustavasi Jumalaa, mutta todellisuudessa edustat vain demiurgia, jota sokeasti palvelet ja tottelet. Minä sitä vastoin olen

64


ylittänyt hänen valtuutensa rajat - ja siten myös sinun valtuutuksesi!’

Irenaeus - piispana itsekin - huomasi tämän asian vaaran papiston arvovallal-le. Lunastusseremonia, joka muutti dramaattisesti vihityn suhteen demiurgiin, teki saman myös hänen ja piispan suhteelle. Sitä ennen oli uskovalle opetettu alistumista piispan alaisuuteen ’ kuin itse Jumalan alaisuuteenkin’, koska piispan kerrottiin hallitsevan, käskevän ja tuomitsevan ’Jumalan sijaisena’. Mutta nyt hän näkee sellaisten rajoitusten koskevan vain lapsellisia uskovaisia, jotka vielä pelkäävät ja palvovat demiurgia.52 Gnosis ei tarjoa siten mitään vähäisempää kuin teologisen oikeutuksen kieltäytyä tottelemasta piispoja ja pappeja! Vihitty näkee heidät nyt ’hallitsijoina ja voimina’ jotka hallitsevat maailmassa demiur-gin nimissä. Gnostikko myöntää että piispa, niinkuin demiurgikin, harjoittaa laillista vallankäyttöä kristittyjen enemmistön - vihkimättömien - suhteen..53 Mutta piispojen, samoin kuin itse demiurginkin vaatimukset, varoitukset ja uhkaukset eivät voi enää koskettaa ’vapautettua’. Irenaeus selittää tämän se-remonian vaikutusta:

He väittävät saavuttaneensa korkeuden, joka on kaikkien voimien yläpuolella, ja että he siitä syystä ovat joka suhteessa vapaat toimimaan tahtonsa mukaan, eikä heidän tarvitse pelätä ketään. Sillä he väittävät että tämän lunastuksen johdosta ... ei mikään tuomari voi heitä käsittää tai tajuta.54

Gnosikseen vihkimyksessä muuttuu kokelaan suhde henkiseen auktoriteettiin täysin uudenlaiseksi. Hän tietää nyt papiston valtuuksien periytyvän demiurgilta - eikä Isältä. Kun Kleemensin kaltainen piispa käskee uskovaa ’pelkäämään Jumalaa’ tai ’tunnustamaan Jumalan olemassaolon’, tai kun Irenaeus varoittaa ’ Jumalan tuomitsevan’ syntisen, kuulee gnostikko kaikkia tällaisia näiden piirien yrityksinä vaatia itselleen demiurgin maallisina edustajina tämän perusteettomia valtuuksia uskoviin nähden. Demiurgin typerässä väitteessä, ’minä olen Jumala, eikä muita ole olemassa’, saattoi gnostikko kuulla piispan vaatimuksen saada har-joittaa ehdotonta valtaa yhteisönsä suhteen. Varoituksessaan, ’olen kateellinen Jumala’, voisi gnostikko tunnistaa myös piispan kateellisuuden niiden suhteen, jotka olivat hänen valtansa ulottumattomissa. Piispa Irenaeus vuorostaan tekee pilaa heidän sietämättömästä ja houkuttelevasta tyylistään:

Jos joku antautuu heidän alaisuuteensa pienen lampaan tapaan ja seuraa heidän toimintojaan ja lunastustaan, tulee sellaisesta henkilöstä niin ylpeä että ... hän kävelee kukon askelin ja ylväin ilmein, saaden haltuunsa kaikki kukon pöyhistelevät piirteet!55

Tertullianus jäljittää sellaisen julkeuden heidän opettajansa Valentinuksen esimerkkiin: Valentinushan kieltäytyi hänen mukaansa alistumasta Rooman piispan ylivaltaan. Ja mistä syystä? Tertullianuksen mukaan halusi Valentinus itse tulla piispaksi. Mutta kun hänen sijastaan valittiinkin toinen, tuli hän ka-

65

Elaine Pagels

teelliseksi ja kunnianhimossaan pettyneeksi - ja siitä syystä erottautui kirkosta perustaakseen oman kilpailevan ryhmittymänsä.56

Vain harvat historioitsijat uskovat Tertullianuksen kertomukseen. Se ensin-näkin ilmentää tyypillistä poleemista tapaa luonnehtia harhaoppeja kateuden ja kunnianhimon aiheuttamiksi pyrkimyksiksi erottautua oikeasta uskosta. Toisaalta vielä kaksikymmentä vuotta tämän väitetyn tapahtuman jälkeenkin katsoivat Valentinuksen kannattajat itse olevansa kirkon täysivaltaisia jäseniä ja vastustivat närkästyneinä puhdasoppisten yrityksiä erottaa heidät.57 Tämän mukaan pikemminkin puhdasoppiset kuin harhaoppiset aloittivat välirikon.

Kuitenkin kuvaa Tertullianuksen kertomus - vaikkakaan se ei ole totta, tai ehkäpä juuri siitä syystä sitä, mitä useat kristityt pitivät yhtenä harhaopin vaaroista: se rohkaisi uppiniskaisuuteen papillista auktoriteettia vastaan. Ja ilmeisesti puhdasoppiset olivat siinä suhteessa myös oikeassa. Piispa Irenaeus kertoo kuinka Valentinuksen seuraajat ’kokoontuivat luvattomiin kokouksiin’ 58 - toisin sanoen, kokouksiin, joihin hän itse piispana ei ollut antanut lupaa. Näissä kokouksissa he koettivat herättää kuulijoittensa mielessä epäilyksiä: tyydyttikö kirkon opetus todella heitä, vai ei?59 Ovatko kirkon jakamat sakra-mentit - kaste ja ehtoollinen - antaneet heille täyden vihkimyksen kristilliseen uskoon, vai vasta ensi askeleen?60 Sisäpiirin jäsenet pitivät piispojen ja pappien julkista opetusta vain alkeitten opetuksena. Itse he väittivät tarjoavansa enem-män - salaisia mysteereitä ja korkeampaa opetusta.

Tämä riita sattui aikaan, jolloin aikaisemmin varsin erilaisten kirkon johtota-pojen oli annettava periksi yhdenmukaistetulle virkarakenteelle.61 Ensimmäistä kertaa järjestettiin jotkin kristilliset yhteisöt jyrkkään alistussuhteeseen: piis-poiksi, papeiksi, diakoneiksi ja maallikoiksi. Monissa kirkoissa esiintyi piispa ensi kertaa ’monarkkina’ (yksinvaltiaana). Hän vaati lisäksi valtuuksia toimia kurinpitäjänä ja tuomarina ’maallikoiksi’ kutsumiensa suhteen. Olisivatko sit-ten jotkut gnostilaiset liikkeet voineet toimia tämän kehityksen vastavoimina? Olisivatko gnostikot saattaneet olla niiden kriittisesti suhtautuvien joukossa, jotka olivat vastustaneet kirkollisen hierarkian kehittymistä? Nag Hammadin todistusaineisto tukee tällaista ajatusta. Olemme aikaisemmin havainneet, kuinka Pietarin Ilmestyksen kirjoittaja tekee pilaa kirkon virkailijoiden vaati-muksista:

Muut ... meitä lukuunottamatta ... kutsuvat itseään piispoiksi ja myös diakoneiksi, ikäänkuin he olisivat saaneet valtuutuksensa Jumalalta ... Nuo ihmiset ovat vedettömiä kanavia.62

66


Valentinuksen seuraajan kirjoittama Kolmiosainen Tutkielma rinnastaa sellaiset, jotka ovat gnostikkoja, ’Isän lapsia’, sellaisiin vihkimättömiin, jotka ovat demiurgin ilmennyksiä.63 Hänen mukaansa liittyvät Isän lapset yhteen yhdenveroisina, iloiten molemminpuolisesta rakkaudesta ja auttaen spontaanisti toisiaan. Mutta demiurgin ilmentymät - tavalliset kristityt - ’halusivat käskeä toinen toistaan, syrjäytellen toisiaan tyhjän kunnianhimonsa takia’; he pöyhkei-levät ’vallanhalussaan’, ’kukin kuvitellen olevansa arvoltaan muita ylempi’.64

Jos kerran gnostilaiset kristityt arvostelivat kirkkohierarkian syntymistä, miten he sitten itse kykenivät muodostamaan yhteisöllisen järjestelmän? Jos he hylkäsivät arvoasteikon vaatien kaikille yhtäläistä asemaa, miten he pys-tyivät edes pitämään kokousta? Irenaeus kertoo erään hänen omassa Lyonin seurakunnassa vaikuttaneen, Valentinuksen oppilaan65 Marcuksen johtaman ryhmittymän käytännön järjestelyistä. Jokainen ryhmän jäsen oli vihitty, mikä tarkoitti sitä että jokainen oli vapautettu demiurgin vallasta. Tästä syystä he uskalsivat kokoontua ilman lupaa piispalta, jota he pitivät demiurgin puhemie-henä - Irenaeusta itseään ! Toiseksi otaksuttiin jokaisen vihityn vastaanottaneen vihkimysseremonian kautta karismaattisen kyvyn saada suoraa innoitusta Pyhän Hengen kautta.66

Kuinka sitten ’pneumaatikkojen’ (sanatarkasti, ’henkisten’) piiriin kuuluvat johtivat omia kokouksiaan? Irenaeus kertoo että kokoontuessaan jokainen heistä ensiksi osallistui arvontaan.67 Kenelle tahansa tietty arpa osuikin, oli hänet il-meisesti tarkoitettu astumaan papin rooliin; samoin kuin joku toinen jakamaan sakramenttia piispana; toinen taas lukisi palvelukseen kuuluvat kirjoitukset, ja toiset puhuisivat ryhmälle profeettana tarjoten valmistelematta henkistä opas-tusta. Seuraavan kerran ryhmän kokoontuessa suorittivat he jälleen arvonnan siten, että kunkin roolit vaihtelivat jatkuvasti.

Tällainen käytäntö loi tehokkaasti hyvin erilaisen arvovaltarakennelman. Samaan aikaan kun puhdasoppiset kristityt yhä selvemmin tekivät eron pa-piston ja maallikoiden välillä, osoitti tämä gnostilaisten kristittyjen ryhmä keskuudessaan selvästi kieltäytyvänsä hyväksymästä sellaista erottelua. He noudattivat tarkkaa yhdenvertaisuuden periaatetta luokittelematta jäseniään esimiehiksi ja alaisiksi. Kaikki vihityt, niin miehet kuin naisetkin, osallistuivat yhdenvertaisina arvontaan; kuka tahansa voitiin valita palvelemaan pappina, piispana tai profeettana. Kun he lisäksi suorittivat arvonnan joka kokouksessa, ei yhden arvonnan aiheuttamasta asemasta voinut koskaan syntyä pysyviä ase-mia. Lopuksi - ja tärkeimpänä asiana - he pyrkivät näin menetellen välttämään inhimilliset tekijät valinnoissa. 1900-luvun tarkastelija olettaisi gnostilaisten jättäneen valinnat satunnaistekijän varaan, mutta gnostilaiset näkivät asian

67

Elaine Pagels

toisin. Myös arpojen lankeaminen ilmentää Jumalan tahtoa, koska Hän ohjaa kaikkea maailmankaikkeudessa..

Tällaiset toimintatavat yllyttivät Tertullianusta hyökkäämään ’harhaoppisten käytöstä’ vastaan:

Kuinka pinnallista, maallista, pelkästään inhimillistä se onkaan, ilman vakavuutta, lupaa ja kuria, kuten heidän uskoonsa sopiikin! Ensinnäkin jää epäselväksi kuka on ka-tekumeeni ja kuka uskova: heillä on kaikille vapaa sisäänpääsy, he kuuntelevat samoin, ja rukoilevat samoin - jopa pakanatkin - mikäli joku sellainen sattuisi tulemaan ... He myös vaihtavat rauhan suudelman kaikkien mukaan tulevien kanssa, sillä he eivät välitä siitä, kuinka eri tavoin he käsittelevät keskustelunaiheita, jos he kerran kokoontuvat yhteen vallatakseen ainoata totuuden linnaketta ... Kaikki he ovat röyhkeitä .. kaikki tarjoavat sinulle gnosista.68

Yhtäläisen sisäänpääsyn, osallistumisen sekä tiedonsaannin oikeudet tekivät kyllä vaikutuksen Tertullianukseen, mutta hän katsoi tämän todisteeksi siitä että harhaoppiset ’heittivät pois kurin’: asianmukainen kuri vaati hänen näke-myksensä mukaan tietynasteista eriarvoisuutta yhteisön jäsenten keskuudessa. Erityisesti Tertullianus vastustaa ’noiden harhaoppisten mukana olevien naisten’ osallistumista ja valtuuksien jakoa miesten kanssa: ’he opettavat, he osallistuvat keskusteluun; he ajavat pois (riivaajia); he parantavat’ 69 - hän arveli heidän jopa kastavan, mikä tarkoitti heidän toimineen myös piispoina!

Tertullianus vastusti myös sitä seikkaa että

heidän pappisvihkimyksensä on huolimattomasti hoidettu, oikukas ja muuntuva. Joskus he asettavat noviiseja virkoihin; joskus taas pelkkiä maallikoita ... missään ei eteneminen ole helpompaa kuin kapinallisten leirissä, missä pelkkä läsnäolo käy erinomai-sesta palvelusta. Joten tänään on joku piispana ja huomenna joku toinen; henkilö, joka on tänään diakoni on huomenna lukuvuorossa; ken on pappina tänään on maallikkona huomenna; sillä he määräävät jopa maallikoita papillisiin tehtäviin!70

Tämä merkittävä kappale paljastaa sen, millaisia eroavuuksia Tertullianus piti kirkkojärjestykselle olennaisina - eroa tulokkaiden ja kokeneempien kristittyjen välillä; naisten ja miesten välillä; ammattimaisen papiston ja maallisten toimien hoitajien välillä; lukijoiden, diakonien, pappien ja piispojen - ja ennenkaik-kea, eroa papiston ja maallikoiden välillä. Valentinolaiset kristityt sitä vastoin noudattivat käytäntöä, joka takasi kaikkien osallistujien yhdenvertaisuuden. Heidän järjestelmänsä ei sallinut minkäänlaisen hierarkian muotoutumista eikä minkäänlaista papiston ’järjestystä’. Koska jokaisen tehtävät muuttuilivat päivittäin, minimoitui samalla mahdollisuus kateuden syntyyn arvossapidettyjä henkilöitä kohtaan.

68


Kuinka sitten tuli vastaamaan tähän gnostilaiseen arvosteluun sellainen piispa, joka määritteli oman toimenkuvansa roomalaisin käsittein, kirkon komentajana, opettajana ja tuomarina? Irenaeus näki että hän, piispana, oli joutunut sidotuksi kahdelta suunnalta. Tietyt hänen laumansa jäsenet olivat pitäneet yksityisiä kokouksiaan ilman hänen valtuutusta; Marcus itse itsensä virkaan nimittänyt johtaja, jota Irenaeus pilkkasi ’petoksellisen magian adep-tiksi’,71 oli vihkinyt heidät salaisiin sakramentteihin ja rohkaissut heitä olemaan välittämättä piispan moraalisista varoituksista. Piispan mukaan he söivät hänen määräystensä vastaisesti epäjumalille uhrattua lihaa; osallistuivat vapaasti pakanallisiin juhliin, he rikkoivat hänen ankaraa varoitusta sukupuolisesta pidättyvyydestä ja moniavioisuudesta.72 Kaikkein ärsyttävintä Irenaeuksen mielestä oli se että he eivät osoittaneet katumusta tai hyökänneet avoimesti piispaa vastaan, vaan vastasivat hänen vastustukseensa pirullisen älykkäillä teologisilla todisteluillaan:

He kutsuvat [meitä] ’epähenkisiksi’, ’tavallisiksi’ ja ’kirkollisiksi’ ... Koska emme hyväksy heidän hirveitä väitteitään, he sanovat meidän yhä elävän hebdomadissa [alem-milla alueilla], ikäänkuin emme kykenisi kohottamaan mieliämme korkeisiin asioihin tai ymmärtämään ylhäällä olevia asioita.73

Irenaeusta loukkasi kovasti se että gnostikot, ollen henkisiä, olivat vapaute-tut niistä eettisistä rajoituksista, joita hän, pelkkänä demiurgin tietämättömänä palvelijana, koetti salaa tuoda heille.74

Puolustaakseen kirkkoa näitä omaehtoisia teologeja vastaan, oivalsi Irenaeus että hänenkin täytyy takoa teologiset aseet. Jos hän voisi repiä harhaoppisen opetuksen ’toisesta Jumalasta luojan lisäksi’, uskoi hän samalla kykenevänsä tuhoamaan mahdollisuuden uhmata tai olla välittämättä - teologisiin peruste-luihin nojaten - ’ainoan katolisen kirkon’ ja sen piispan auktoriteetistä. Vas-tustajiensa tapaan piti Irenaeus selvänä vastaavuutta jumalaisen auktoriteetin rakenteen ja inhimillisen kirkon välillä. Kun kerran Jumala on yksi, ei voi olla muuta kuin yksi todellinen kirkkokaan eikä siten muuta kuin yksi Jumalan edustaja yhteisössä - piispa.

Siksi Irenaeus julisti että puhdasoppisten kristittyjen täytyy ennen muuta uskoa Jumalaan yhtenä - luojana, herrana ja tuomarina. Hän varoittaa että juuri tämä ainoa Jumala perusti katolisen kirkon ja ’hän johtaa sitä niiden kanssa, jotka harjoittavat moraalista kurinalaisuutta’75 sen puitteissa. Hänen oli kuitenkin vaikeata väitellä teologiasta gnostikkojen kanssa: he väittivät olevansa kaikessa samaa mieltä hänen kanssaan, mutta hän tiesi heidän salaisesti katsovan hänen sanansa olevan ei-henkisen sanomia. Tästä syystä hän katsoi olevansa pakotettu päättämään kirjoituksensa juhlalliseen tuomion kutsuun:

69

Elaine Pagels

Pitäköön kaikki Jumalaa palvelevat ihmiset niitä henkilöitä, jotka pilkkaavat Luojaa ... kuten [tekevät] valentinolaiset ja kaikki nuo virheellisesti ’gnostikoiksi’ kutsutut, Saa-tanan edustajina. Heidän välityksellään Saatanan yhä vieläkin ... on havaittu puhuvan Jumalaa, tuota Jumalaa vastaan, joka on valmistanut ikuisen tulen kaikenlaisille uskosta luopuneille.76

Mutta olisimme väärässä jos olettaisimme tämän riidan koskettavan vain karismaattista innoitusta saaneita maallikkojäseniä, jotka olivat tyytymättömiä piispojen ja pappien organisoitunutta, hengetöntä hierarkiaa kohtaan. Irenaeus itse osoittaa selvästi aivan toista. Monet hänen gnostilaisesta propagandasta moittimistaan olivat itsekin kirkon hierarkian merkittäviä jäseniä. Eräässä ta-pauksessa Irenaeus kirjoitti Rooman piispalle Viktorille varoittaakseen häntä tiettyjen gnostilaisten kirjoitusten kierrätyksestä seurakunnissa.77 Hän piti näitä kirjoituksia erityisen vaarallisina koska niiden kirjoittaja, Florinus, toimi piispan valtuuksin. Irenaeus kuitenkin varoittaa Viktoria siitä että tämä piispa on salai-sesti myös gnostilainen vihitty. Irenaeus varoitti omia seurakuntiaan siitä että ’ne, joiden he uskoivat olevan piispoja, ... mutta jotka eivät tunnusta Jumalan pelkoa tärkeimmäksi sydämen asiaksi ... ovat täynnä ylpeyttä etuasemastaan yhteisössä’. Sellaiset henkilöt ovat hänen mukaansa salaisesti gnostikkoja, jotka ’tekevät pahoja tekoja, sanoen, ”kukaan ei näe meitä”.’78 Irenaeus tekee selväksi aikovansa paljastaa ne, jotka ulkoisesti toimivat kuin puhdasoppiset kristityt, mutta olivat salaisesti gnostilaisten piirien jäseniä.

Kuinka sitten tavallinen kristitty osasi erottaa oikean papin väärästä? Irenaeus julistaa puhdasoppisten noudattavan apostolisen perinnön linjauksia:

Täytyy totella kirkon piispoja - mikä tarkoittaa .. niitä, jotka kuuluvat apostoliseen perimysjärjestykseen. Sillä he saavat samalla piispallisessa perimyksessään varman totuuden lahjan.79

Hän selittää harhaoppisten poikenneen tavallisesta perinteestä ja kokoontu-van salassa ilman piispan suostumusta:

Täytyy epäillä muita, jotka poikkeavat alkuperäisestä seuraannosta ja kokoontuvat missä tahansa. Näitä täytyy pitää harhaoppisina ... tai hajaannusta lietsovina ... tai tees-kentelijöinä. Kaikki nämä ovat langenneet pois totuudesta.80

Irenaeus lausuu tässä juhlallisen piispallisen tuomion. Gnostikot väittävät omaavansa kaksi perinnelähdettä, joista toinen on avoin ja toinen salainen. Tästä kahden lähteen väittämästä myös Irenaeus on ironisesti samaa mieltä - mutta julistaa Jumalan ykseyteen nojaten vain toisen olevan kotoisin Jumalasta

70


- juuri sen, jonka kirkko on saanut Kristuksen ja hänen valittujen apostoliensa, erityisesti Pitetarin välityksellä. Toinen tulee Saatanalta - ja juontuu gnostilai-seen opettajaan, Simon Magukseen (kirjaimellisesti, ’maagikkoon’), Pietarin periviholliseen, joka yritti ostaa apostolin henkistä voimaa ja ansaitsi kirouk-sensa. Koska Pietari on todellisen perimyksen ensimmäinen edustaja, edustaa Simon siten väärää, demonien elähdyttämää harhaoppisten perimystä; hän on ’kaikkien harhaoppien isä’:

Kaikki ne, jotka jollain tavoin vääristelevät totuutta ja vahingoittavat kirkon opetus-ta, ovat samarialaisen Simon Maaguksen opetuslapsia ja seuraajia ... He esittävät kyllä Jeesus Kristuksen nimeä jonkinlaisena houkuttimena, mutta monin tavoin he tuovat esiin Simonin jumalattomuuksia ... levittäen kuulijoihinsa suuren käärmeen (Saatanan), luopumuksen suuren alkuunpanijan, katkeraa ja pahantapaista myrkkyä.81

Lopuksi hän varoittaa että ’joillakin joiden katsotaan kuuluvan puhdasoppis-ten joukkoon’82 , on paljon pelättävää tulevassa tuomiossa elleivät he (ja tämä on hänen tärkein käytännön näkökohtansa) nyt kadu, kieltäydy tunnustamasta ’toisen Jumalan’ opetusta ja alistu piispan alaisuuteen hyväksyen ’kohottavan kurinalaisuuden’83 , jota tämä johtaa säästääkseen heidät ikuisesta kiroukses-ta.

Olivatko Irenaeuksen uskonnolliset vakaumukset pelkkiä naamioituja po-liittisia periaatteita? Tai käänteisesti, alistiko hän politiikkansa uskonnollisten uskomustensa mukaiseksi? Kumpikin näistä väittämistä yksinkertaistaa tilan-netta liiallisesti. Irenaeuksen uskonnollinen vakaumus ja asema - samoin kuin hänen gnostilaisten vastustajiensakin - vaikuttivat kumpaankin suuntaan. Jos jotkut gnostikot vastustivat kirkollisen hierarkian muodostumista, ei meidän tarvitse silti alentaa gnostilaisuutta poliittiseksi liikkeeksi, joka sai alkunsa tällaisesta kehityksestä. Valentinuksen seuraajilla oli sellainen uskonnollinen käsitys Jumalan luonteesta, jota he eivät voineet sovittaa yhteen pappien ja piispojen määräysvallan kanssa - joten he asettuivat vastarintaan. Irenaeuksen vakaumus oli käänteisesti yhtäpitävä hänen puolustamansa kirkollisen raken-teen kanssa.

Tämä tapaus on kaikkea muuta kuin ainutlaatuinen: voimme nähdä kautta kristillisyyden historian kuinka erilaiset uskomukset Jumalan luonteesta välttä-mättä aiheuttavat erilaisia poliittisia seuraamuksia. Yli 1300 vuotta myöhemmin tunsi Martti Luther olevansa pakotettu oman uskonnollisen kokemuksensa ja muuttuneen Jumala käsityksensä johdosta asettamaan kyseenalaisiksi esimies-tensä harjoittamat toiminnot Katolisessa Kirkossa, ja lopulta hylkäämään koko paavillisen ja piispallisen järjestelmän. George Foxin, radikaalin näkijän, joka perusti kveekari-liikkeen, pakotti ’sisäisen valon’ kohtaaminen hylkäämään

71

Elaine Pagels

koko puritaanisen auktoriteettijärjestelmän - laillisen, hallinnollisen ja uskon-nollisen. Paul Tillich julisti opinkappaleen ’Jumalasta Jumalan takana’ arvos-tellessaan sekä protestanttista että katolista kirkkoa yhdessä kansallismielisten ja fasististen hallitusten kanssa.

Kun Kristuksen ruumiillinen ylösnousemus muodostaa alkuperäisen viite-kehyksen papiston arvovallalle, vahvistaa ’yhden Jumalan’ oppi puhdasoppi-sille kristityille ’yhden piispan’ monarkian (yksinvallan) kirkossa. Ei ole siten yllättävää havaita, kuinka puhdasoppinen käsitys Jumalasta ( esim. ’Isänä Kaikkivaltiaana’) seuraavaksi soveltuu sen määritykseen: kenelle kuuluu - ja kenelle ei kuulu - osallisuus pappien ja piispojen vallasta.

72


Luku 2: Alaviitteet

1 Ks. N.A.Dahl, ’The Gnostic Response: The Ignorant Creator’ , documentation prepared for the Nag Hammadi Section of the Society of Biblical Literature Annual Meeting, 1976.

2 Hypostasis of the Archons 86.27-94.26, NHL 153-8. Sitaatti on tehty kahdesta eri versiosta, 86.27-87 ja 94.19-26; samassa tekstissä on kolmaskin, 94.34-95.13. Ks. B.Layton, ’The Hypostasis of Archons’, Harward Theol.Rev.67.

3 On the Origin of the World 103.9-20, NHL 165. Tekstianalyysiä varten Ks. F.L.Fallon, The Sabaoth Accounts in ’The Nature of the Archons’(CG 11,4) ja ’On the Origin of the World’ (CG 11,5): An Analysis (Cambridge, 1974).

4 Apocryphon of John 11.18-13.13, NHL 105-6.

5 Testimony of Truth 45.24-46.11, NHL 411.


7 Ks. Pearsonin loistava keskust.,’Jewish Haggadic Traditions in the Testimony of Truth from Nag Hammadi, CG IX, 3’, lähde Ex Orbe Religionum: Studia Geo Widengren oblata (Leiden, 1972), 458-70.

8 On the Origin of the World 115.31-116.8, NHL 172.

9 Hypostasis of Archons 89.11-91.1, NHL 154-5.

10 Tripartite Tractate 51.24-52.6, NHL 55.

11 A Valentinian Exposition 22.19-23, NHL 436.

12 Interpretation of the Knowledge 9.29, NHL 430




16 Irenaeus, Praefatio 2.

17 Irenaeus, AH 4.33.3; 3.16.8.

18 Keskust. ja viitteitä ks. Pagels, ’The Demiurge and his Archons’.


20 Edellinen teos, 1.1.1; ks. Tripartite Tractate 51.1 ff., NHL 55 ff.

21 Heracleon, Frag. 22, Origenes’n COMM.JO.13.19.

73

Elaine Pagels

22 Edellinen teos, Frag. 24, Origenes’n COMM.JO. 13.25.

23 Gospel of Philip 53.24-34, NHL 132-3.

24 Irenaeus, AH 3.15.2. Korostus lisätty.

25 Clemens Romanus, I Clement 3.3. Kleemensin kirje korinttolaisille 3:3, ks. Apos-toliset Isät, s. 20

26 Edellinen teos, 1.1.

27 Edellinen teos, 14.19-20; 60.

28 Edellinen teos, 60.4-61.2; 63.1-2.




32 Ks. esim. Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power, 86-7: ’Dog-matic issues are nowhere mentioned. We can no longer discern the background and the real point of the quarrel.’

33 Näin esittää H.Beyschlag, Clemens Romanus und der Frühkatholizismus (Tübingen, 1966), 339-53.

34 Ignatius, kirje magnesialaisille 6.1; trallislaisille 3.1; efesolaisille 5:3. Ks. Aposto-liset Isät.

35 Kirje magnesialaisille, 6.1-7.2; trallislaisille 3.1; smyrnalaisille 8.1-2. Lisää viitteitä ja keskust. Ks. Pagels, ’The Demiurge and his Archons’, 306-7.

36 Kirje trallislaisille 3.1; smyrnalaisille 8.2.

37 Ks. esim. Campenhausen, Ecclestiastical Authority and Spiritual Power, 84-106.

38 Tertullianus, Adversus Valentinianos 4.

39 Kleemens Aleksandrialainen, Stromata 7.7.

40 Irenaeus, AH 3.2.1-3.1.

41 Edellinen teos, Praefatio 2; 3.15.1-2.

42 Kleemens Aleksandrialainen, Stromata 4.89.6-90.1.

43 Ks. Platon, Timaeus 41. Keskust.varten ks. G.Quispel, ’The Origins of the Gnostic Demiurge’, lähde: Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten (Münster, 1970), 252-71.

44 Heracleon, Frag. 40, Origenes’n COMM.JO. 13.60.

74


45 Herra: Irenaeus, AH 4.1-5.

46 Komentaja, edellinen teos, 1.7.4.

47 Tuomari: Heracleon, Frag. 48, Origenes’n COMM.JO. 20.38.

48 Irenaeus, AH 3.12.6-12.

49 Irenaeus, AH 1.21.1-4.







56 Tertullianus, Adversus Valentinianus 4.





61 Kehityksen yksityiskohdista ks. Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spi-ritual Power, 76 ff.

62 Apocalypse of Peter 79.22-30, NHL 343.

63 Tripartite Tractate 69.7-10, NHL 64; 70.21-9, NHL 65; 72.16-19 NHL 66.




67 Edellinen teos, 1.13.4; tarkemmin arvonnasta (kleros) ks. Pagels, The Demiurge and his Archons, 316-18.Irenaeus yrittää kieltää tämän: AH 1.13.4. Kyseisen kalt. arvontaa oli esiintynyt mui-naisessa Israelissa ja myös apostolien keskuudessa (Ap.t. 1:17-20), mitä valentinolaiset ilm. seurasivat.

68 Tertullianus, DE PRAESCR. 41. Korosteet lisätty.

69 edellinen teos, 41.

75

Elaine Pagels




73 Edellinen teos, lainaus koostuu kohdista 3.15.2 ja 2.16.4.




77 Irenaeus, Ad Florinum, Eusebiuksen Historia ecclesiae 5.20.4-8.

78 Irenaeus, AH 4.26.3. Korostus lisätty.


80Edellinen teos, 4.26.2.




76


3. ISÄ-JUMALA / ÄITI-JUMALA

Toisin kuin monissa samanaikaisissa Lähi-Idän uskonnoissa, ei Israelin Jumala jakanut valtaansa minkään naisellisen voiman kanssa, eikä ollut minkään sellaisen jumalainen puoliso tai rakastaja.1 Häntä voi tuskin luonnehtia muutoin kuin maskuliinisin nimikkein: kuninkaaksi, herraksi, mestariksi, tuo-mariksi ja isäksi.2 Feminiinisen symboliikan puuttuminen on juutalaisuudessa, kristinuskossa ja islamissa hyvin silmiinpistävää verrattuna muihin maailman uskonnollisiin perinteisiin niin Egyptissä, Babyloniassa, Kreikassa, Roomassa, kuin myös Afrikassa, Intiassa ja Pohjois-Amerikassa, joiden perinteissä vili-see feminiinistä symboliikkaa. Nykypäivän juutalais-kristitty tai islamilainen teologi vastaisi nopeasti ettei Jumalaa voida ajatellakaan sukupuolisin käsit-tein.3 Kuitenkin välittää heidän palveluksissaan ja rukouksissaan päivittäin käyttämänsä kieli aivan toisenlaista viestiä: joka juutalaisesta ja kristillisestä perinteestä nousseena on tuskin välttynyt selväpiirteiseltä vaikutelmalta Juma-lan maskuliinisuudesta. Katoliset eivät koskaan samaista Mariaa jumalaiseksi palvoessaan häntä Jeesuksen äitinä: jos hän onkin ’Jumalan äiti’, ei hän kui-tenkaan ole ’Äiti-jumala’ yhdenvertaisena ’Isä-jumalan’ kanssa!

Kristillisyys tietenkin lisäsi kolminaisuusopin juutalaiseen Jumala käsi-tykseen. Kolmesta jumalaisesta ’Persoonasta’ kuitenkin kaksi - Isä ja Poika - kuvataan maskuliinisin käsittein, ja kolmas - Henki - johdattaa mieleen kreikan sukupuolettoman henki-käsitteen, pneuman. Jokainen joka tutustuu kristillisyyden varhaishistorian tutkimukseen (’patristiikkaan’, eli ’kirkkoisien tutkimiseen’) varautukoon kohtaamaan samankaltaisia lauselmia, kuin mihin Tuomaan Evankeliumi loppuu:

Simon Pietari sanoi heille [opetuslapsille]: ’Lähteköön Maria luotamme, sillä naiset eivät ole Elämän arvoisia’. Jeesus sanoi, ’minä itse johdatan häntä tehdäkseni hänestä miehen, niin että hänestäkin tulee elävä henki, muistuttaen teitä miehiä. Sillä jokainen nainen, joka tekee itsensä mieheksi, saapuu Taivasten Valtakuntaan.’4

Niin oudolta kuin se kuulostaakin, ilmentää tämä lause juuri sen, mitä us-konnolliset puheetkin: miehet muodostavan yhteisön laillisen perustan, kun taas naisille suodaan osallistuminen vain itsensä miehiin sulauttamisen kautta. Toiset Nag Hammadista löydetyt tekstit ilmentävät yhtä silmiinpistävää eroa ’harhaoppisten’ ja puhdasoppisten lähteiden välillä: gnostilaiset kirjoitukset käyttävät jatkuvasti sukupuolista symboliikkaa kuvatessaan Jumalaa.

77

Elaine Pagels

Voisi olettaa näiden tekstien osoittavan muinaisia Äiti-Jumalatteren perintei-tä, mutta niiden kieli onkin suurimmaksi osaksi kristillistä ja erehtymättömästi juutalaiseen perinteeseen liittyvää. Kuitenkaan nämä tekstit eivät kuvaa monis-tista ja maskuliinista Jumalaa, vaan puhuvat Jumalasta dyadina (kaksinaisena), joka sulkee piiriinsä sekä maskuliinisia että feminiinisiä tekijöitä.

Yksi gnostilaisten lähteiden ryhmittymä väittää vastaanottaneensa Jeesuk-sen salaista perinnettä Jaakobin ja Maria Magdaleenan välittämänä. Tämän ryhmän jäsenet rukoilivat sekä jumalaista Isää että Äitiä: ’Sinusta Isä, ja sinun kauttasi Äiti, Te kaksi kuolematonta nimeä, jumalaisen olennon Vanhemmat, ja sinä taivaan asukas, ihmiskunta, mahtavasta nimestä ...’5 Toiset kirjoitukset osoittavat niiden kirjoittajien ihmetelleen, kenelle ainoa miespuolinen Jumala oli esittänytkään, ’tehkäämme ihminen [Adam] kuvaksemme, kaltaiseksem-me’ (I Moos. 1:26). Sen jälkeen teksti jatkaa sanoen ihmiskunnan luoduksi ’mieheksi ja naiseksi’ (1:27), joidenkin päätellessä tästä myös Jumalan, jonka kuvaksi meidät luotiin, olevan siten maskuliinisen ja feminiinisen - sekä Isän että Äidin.

Kuinka nämä kirjoitukset sitten luonnehtivat jumalaista Äitiä? Siihen en löy-dä mitään yksinkertaista vastausta, koska tekstit itsekin ovat äärettömän paljon toisistaan eriäviä. Voidaan kuitenkin piirtää kolme periaatteellista luonnehdintaa. Monet gnostilaiset kirjoitukset kuvaavat jumalaista Äitiä ensinnäkin alkuperäi-sen pariskunnan toisena osapuolena. Valentinus opettajana ja runoilijana lähtee siitä peruskäsityksestä, jonka mukaan Jumalaa on pohjimmiltaan mahdotonta kuvata. Mutta hän esittää että jumalaista voidaan kuvata kaksikkona, joka koostuu yhdeltä puolin Lausumattomasta, Syvyydestä, Perimmäisestä Isästä: ja toisaalta Armosta, Hiljaisuudesta, Kohdusta ja ’Kaikkien Äidistä’.6 Valentínus päättelee Hiljaisuuden olevan sopivan täydennyksen Isälle ja määrittelee sen feminiiniseksi ja jälkimmäisen maskuliiniseksi niiden kreikan kieliopillisten sukujen mukaan. Hän jatkaa kuvaustaan siitä, kuinka Hiljaisuus ottaa kohdun tapaan vastaan Lausumattoman Lähteen siemenen; josta hän sitten synnyttää kaikki jumalaisten olentojen emanaatiot maskuliinisten ja feminiinisten energia-luokkien harmoonisina pareina.

Valentinuksen seuraajat rukoilivat häneltä suojelusta Äidin ja ’mystisen, ikui-sen Hiljaisuuden’ nimissä.7 Esimerkiksi Marcus Maagikko vetoaa häneen Ar-meliaisuutena, kreikankielen feminiinisellä Charis - sanalla: ’Täyttäköön Hän, joka on kaikkien asioiden edellä, käsittämätön ja kuvaamaton Armeliaisuus, sinut sisältä käsin ja lisääntyköön hänen tietoisuutensa sinussa.’8 Salaisessa messujuhlassaan Marcus opettaa viinin symboloivan tämän Armeliaisuuden verta. Kulhoa täyttäessään hän rukoilee, että ’Armeliaisuus virtaisi’9 kaikkiin

78


kyseisen viinin nauttijoihin. Profeettana ja näkijänä kutsuu Marcus itseään Hiljaisuuden ’kohduksi’ ja ’vastaanottajaksi’10 (samoin kuin Hiljaisuus on Isän suhteen). Hänen saamansa näyt jumalaisesta olennosta ilmenivät hänen mukaansa naisellisessa muodossa.

Eräs toinen, Suureksi Ilmoitukseksi kutsuttu gnostilainen kirjoitus, jota Hippolytus siteerasi Kaikkien Harhaoppien Kumoamisessaan, selittää maa-ilmankaikkeuden alun seuraavasti: Hiljaisuuden voimasta ilmestyi ’suuri voima, Maailmankaikkeuden Järki, joka hallitsee kaikkea, ja on miespuolinen ... toinen ... suuri Äly ... on naispuolinen ja tuottaa kaikki asiat ja olennot.’11 Kreikankielen sanojen ’järki’ (nous - maskuliini) ja ’äly’ (epinoia - feminiini) sukujen nojalla selittää kirjoittaja että nämä voimat yhteenliittyneenä ’havaitaan kaksinaisuutena ... Tämä on Järki Älyssä, ja ne ovat toisistaan erotettavissa, mutta kuitenkin yhtä, kakseuden tilassa havaittuna.’ Tämä tarkoittaa gnostilaisen opettajan mukaan sitä että

jokaisessa on piilevänä [jumalainen voima] ... tämä on yksi ylempään ja alempaan jakautunut voima; joka synnyttää itsensä, panee itsensä kasvamaan, etsii itseään, löytää itsensä, ollen itsensä äiti ja isä, sisar ja puoliso, tytär ja poika - äiti, isä, ykseys, ollen koko olemassaolon piirin alkulähde.12

Miten nämä gnostikot tahtoivat merkityksen ymmärrettävän? Opettajat ovat asiasta varsin erimielisiä. Jotkut väittävät että jumalainen on ymmärrettävä ’suurena maskuliinis-feminiinisenä voimana’. Toisten mukaan olivat käsitteet tarkoitetut pelkästään kielikuviksi, koska todellisuudessa jumalainen ei ole mies- eikä naispuolinen.13 Kolmas ryhmä esittää että alkulähdettä voidaan kuvata sekä maskuliinisin että feminiinisin käsittein siitä riippuen, mitä ominaisuutta kulloinkin halutaan korostaa. Näiden eriävien väitteiden esittäjät ovat samaa mieltä siitä että jumalainen on ymmärrettävä kaikkien vastakohtaisuuksien harmooniseksi ja dynaamiseksi suhteeksi - käsitteeksi, joka muistuttaa itämaista yin ja yang näkemystä, mutta on jäänyt vieraaksi puhdasoppisen juutalaisuuden ja kristillisyyden parissa.

Eräs toinen jumalaisen Äidin luonnehdinta kuvaa hänet Pyhänä Henkenä. Johanneksen Salainen Kirja kertoo, kuinka Johannes meni ulos ristiinnau-litsemisen jälkeen ’syvästi surren’ ja sai mystisen näyn Kolminaisuudesta. Surressaan Johannes sanoo

[taivaat aukenivat ja koko] luomakunta [joka on] taivaan alapuolella loisti ja [maa] vapisi. [Ja minä pelkäsin ja ] näin valossa ... monimuotoisen hahmon ... ja kolmimuotoi-sen hahmon.14

79

Elaine Pagels

Näky vastasi Johanneksen kysymykseen: ’Hän sanoi minulle, ”Johannes, Jo[ha]nnes, miksi epäilet ja miksi pelkäät? ... Minä olen se, joka on aina [luo-nasi]. Minä [olen Isä]; Minä olen Äiti; Minä olen Poika.” ’ 15

Gnostilainen Jumalan kuvaus Isänä, Äitinä ja Poikana saattaa ensiksi hätkäh-dyttää meitä, mutta hetken mietittyämme voimme havaita sen vain toisenlaiseksi kolminaisuuden kuvaukseksi. Kolminaisuuden kreikankielinen käsitteistö, jossa henkeä kuvaa neutri muoto pneuma, edellyttää kolmannen persoonan sukupuolettomuutta. Mutta Salaisen Kirjan kirjoittajalla olikin mielessään käsitteen hebrealainen vastine, ruah, joka on feminiini; joten hän päättelee että tämän Isän ja Pojan yhteydessä esiintyvän feminiinisen persoonan täytyy olla Äidin. Salainen Kirja jatkaa jumalaisen Äidin kuvausta:

... (Hän on) ... näkymättömän, neitseellisen, täydellisen hengen kuva ... Hänestä tuli kaiken Äiti, koska hän oli olemassa ennen heitä kaikkia, äiti-isä [matropater] ...16

Evankeliumissa Hebrealaisille puhuu Jeesus samoin ’Äidistään, Hengestä’.17 Tuomaan Evankeliumissa Jeesus asettaa vastakkain maalliset vanhemmansa, Marian ja Joosefin, jumalaisen Isänsä - Totuuden Isän - ja jumalaisen Äitinsä, Pyhän Hengen kanssa. Kirjoittaja tulkitsee Uuden Testamentin hämmentävän Jeesuksen sanonnan (’Ken ei vihaa isäänsä ja äitiänsä ei voi olla opetuslapseni’) lisäämällä siihen, ’minun (maallinen) äitini [antoi minulle kuoleman], mutta [minun] todellinen [Äitini] antoi minulle elämän’.18 Joten Filippuksen Evanke-liumin mukaan jokainen, josta tulee kristitty, saa sekä ’Isän että Äidin’,19 sillä Henki (ruah) on ’monien Äiti’.20

Gnostilaisen opettajan, Simon Maagikon kirjoittamaksi ilmoitettu teos esittää inhimillisen elämän aloituspaikan, paratiisin mystistä merkitystä:

Suotakoon paratiisin olevan kohdun; sillä kirjoitukset opettavat meille tämän ole-van oikean otaksuman sanoessaan, ’Minä olen Hän joka muotoili sinut äitisi kohdussa’ (Jesaja 44:2) ... Mooses ... vertausta käyttäen oli julistanut paratiisin olevan kohdun ... ja Edenin istukan ...21

Edenistä virtaava joki kuvaa sikiötä ravitsevaa napanuoraa. Simon väittää Egyptistä lähdön vastaavasti kuvaavan kohdusta poistumista, ja ’Punaisen Meren ylityksen viittaavan vereen’. Seetiläiset gnostikot selittävät että

taivas ja maa ovat muodoltaan samankaltaisia kuin kohtu ... ja jos ... joku haluaa tätä tutkia, tutkikoon huolellisesti minkä tahansa elävän olennon raskaana olevaa kohtua, ja hän löytää taivaan ja maan kuvan.22

80


Sellaisten näkemysten todisteet nousevat Marcuksen selitysten mukaan suo-raan ’vastasyntyneen huudosta’, spontaanista ylistyshuudosta ’sen alkuperäisen olennon kunniaksi, jossa ylhäiset voimat ovat täydessä harmoniassa’.23

Jos jotkin gnostilaiset lähteet esittävätkin Hengen muodostavan kolminaisuu-den äidillisen tekijän, tekee Filippuksen Evankeliumi yhtä radikaalin esityksen tästä uskonkappaleesta, josta myöhemmin kehittyi oppi neitseestä syntymises-tä. Tässäkin Henki on sekä Äiti että Neitsyt, Taivaallisen Isän vastapuoli - ja puoliso: ’Onko sallittua ilmaista mysteeriä? Kaiken Isä yhdistyi tämän alas astuvan neitsyeen kanssa’ 24 - eli maailmaan laskeutuvan Pyhän Hengen kanssa. Kirjoittaja jatkaa selitystä, ’kuten Adam syntyi kahdesta neitsyeestä, Hengestä ja neitseellisestä maasta, samasta syystä myös Kristus syntyi neitseestä’25 (ts. Pyhästä Hengestä). Mutta kirjoittaja tekee pilaa niistä kirjaimellisesti ajatte-levista krsitityistä, jotka erehtyvät liittämään neitseestä syntymisen Mariaan, Jeesuksen äitiin, ikäänkuin tämä olisi hedelmöitynyt ilman Joosefia: ’He eivät tiedä mitä puhuvat. Milloinka olisi nainen hedelmöitynyt naisesta?’26 Sitävastoin hän väittää neitseellisen syntymän tarkoittavan tuota mystistä kahden jumalaisen voiman, Kaikkeuden Isän ja Pyhän Hengen, yhdistymistä.

Ikuisen mystisen Hiljaisuuden ja Pyhän Hengen lisäksi esittävät jotkut gnos-tikot kolmattakin jumalaisen Äidin luonnehdintaa: Viisautta. Tässä kreikkalaisen ’viisauden’, sophian, hebrealainen vastine on hokhmah. Varhaiset tulkitsijat olivat miettineet tiettyjen raamatun kohtien merkitystä - kuten esim. sananlas-kujen sanontaa ’ Jumala teki maailman viisauteen’ Voisiko siten viisaus olla tuo feminiininen voima, johon Jumalan luomus ’hedelmöityi’? Erään opettajan mukaan hedelmöitymisen kaksinainen merkitys - fyysinen ja älyllinen - ilmen-täisi tällaista mahdollisuutta: ’Ajatusmuoto [ennoia] on feminiininen, koska ... [se] on hedelmöitymisen voima.’27 Nag Hammadista löydetty Adamin Ilmestys kertoo feminiinisestä voimasta, joka halusi hedelmöityä itsestään:

... yhdeksästä muusasta yksi vetäytyi erilleen. Hän tuli korkealle vuorelle ja vietti aikaansa siellä istuen, niin että hän kaipasi vain itseään tullakseen androgyyniksi. Hän toteutti halunsa ja tuli raskaaksi omasta tahdostaan ...28

Runoilija Valentinus käytti tätä aihetta kertoessaan kuuluisan myytin vii-saudesta: halutessaan hedelmöityä itsestään, ilman maskuliinista vastapuolta, hän onnistui, ja tuli ’suureksi luovaksi voimaksi, josta kaikki asiat saavat alkunsa’, ja jota usein kutsutaan Eevaksi, ’kaikkien elävien Äidiksi’. Mutta koska hänen halunsa rikkoi vastakohtaisuuksien harmoonisen yhdistymisen luotuja olentoja koskevaa periaatetta, tuli hänen tuottamuksistaan epäonnis-tuneita ja puutteellisia;29 juuri tästä sai Valentinuksen mukaan alkunsa kaikki pelko ja suru, jotka turmelevat inhimillisen olemassaolon.30 Muotoillakseen ja hallitakseen luomustaan, synnytti Viisaus edustajakseen demiurgin, Israelin

81

Elaine Pagels

luoja-Jumalan.31

Gnostilaisissa lähteissä on viisaudella siten useita sivumerkityksiä. Sen li-säksi että se on ’ensimmäinen univeraali luoja’,32 joka synnyttää kaikki olennot, se myös valaisee inhimilliset olennot ja tekee heidät viisaiksi. Valentinuksen ja Marcuksen seuraajat rukoilivat siksi Äitiä ’mystisenä, ikuisena Hiljaisuutena’ ja ’Armeliaisuutena, joka on ennen kaikkia asioita’, sekä ’sisäisen näkemyksen (gnosiksen) turmeltumattomana Viisautena’.33 Jotkut gnostikot liittivät siihen ne edut, joita Adam ja Eeva saivat paratiisissa. Se ensinnäkin opetti heille itsetie-toisuuden; toiseksi se opasti heitä ruuan hankinnassa; kolmanneksi se avusti heidän kolmannen ja neljännen lapsensa - tämän selityksen mukaan heidän kolmannen poikansa Seetin ja ensimmäisen tyttärensä Noorean - hedelmöity-misessä.34 Lisäksi: kun luoja vihastui ihmisrotuun

koska he eivät palvoneet ja kunnioittaneet häntä Isänä ja Jumalana, hän lähetti tulvan heidän päällensä tuhotakseen heidät kaikki. Mutta Viisaus vastusti häntä ... ja Nooa ja hänen perheensä pelastuivat arkissa viisaudesta lähtevän ymmärryksen valon avulla, ja sillä tavoin täyttyi maailma jälleen ihmiskunnasta.35

Eräs toinen Nag Hammadista uudelleen löydetty teksti, Trimorphic Pro-tennoia (sananmukaisesti, ’kolmenmuotoinen Perimmäinen Ajatus’ ), ylistää Ajatuksen, Älyn ja Kaukokatseisuuden feminiinisiä voimia. Kirjoitus alkaa jumalaisen hahmon puhuessa:

[Minä] olen [Protennoia, se] Ajatus joka [asustaa] [valo]ssa. ... [hän joka on olemassa] ennen Kaikkeutta ... Minä olen jokaisessa olennossa oleva liike. ... Minä olen tuo Näky-mätön, joka on kaiken sisässä.36

Hän jatkaa: ’Minä olen käsityskyky ja tieto, ja ilmaisen Ääneni Ajatuksen avulla. [Minä] olen todellinen Ääni. Minä huudan jokaisessa, ja he tietävät että siemen uinuu heidän sisällään:’37 Toinen kappale, jossa puhuu toinen jumalainen hahmo, alkaa seuraavin sanoin:

Minä olen se Ääni ... [Juuri] minä puhun jokaisen olennon sisällä ... Nyt olen ilmestynyt toisen kerran feminiinisessä hahmossa ja puhunut heidän kanssaan ... Olen paljastanut itseni maskuliinisuuteni hahmon Ajatuksessa.38

Myöhemmin ääni selittää:

Minä olen androgyyni. [Minä olen sekä Äiti että] Isä, koska [minä parittelen] itseni kanssa ... [ja niiden kanssa, jotka rakastavat] minua ... minä olen kohtu [joka antaa muodon] kaikille ... minä olen Minä [iroth]ea, Äidin kunnia.39

82


Vieläkin merkittävämpi tässä suhteessa on gnostilainen runo , ’Ukkonen, Täydellinen Mieli’. Tämä teksti sisältää feminiinisen voiman lausuman ilmoi-tuksen:

Minä olen ensimmäinen ja viimeinen. Minä olen kunnioitettu ja pilkattu. Minä olen huora ja pyhimys. Minä olen vaimo ja neitsyt. Minä olen (äiti) ja tytär ... Minä olen se jonka häät ovat mahtavat, vaikka en olekaan ottanut aviomiestä .... Minä olen tieto ja tietämättömyys.... Minä olen häpeämätön ja häpeissäni. Minä olen vahvuus ja pelko.... Minä olen typerä ja viisas.... Minä olen jumalaton ja sellainen, jolla on suuri Jumala.40

Mitä sitten merkitsee tuollaisen symboliikan käyttö inhimillisen luonnon ymmärtämisen kannalta? Eräs teksti, joka oli aikaisemmin kuvannut ’biseksuaa-lisen Voiman’ jumalaista Lähdettä, jatkaa sanomalla että ’se mikä syntyi tuosta Voimasta - eli ihmiskunta, ollen sinänsä ykseys - huomataankin kakseudeksi: mies-naiselliseksi olennoksi, joka kantaa itsessään naispuolisuutta’.41 Tämä viittaa kertomukseen Eevan ’syntymästä’ Adamin kyljestä (niin että Adamin, joka on ykseys, ’havaitaan olevan kakseuden’, androgyynin joka ’kantaa naispuolisuutta sisällään’). Kuitenkin on tämä viittaus I Mooseksen kirjan 2. luvun luomiskertomukseen (selitys joka kääntää ylösalaisin biologisen synty-misprosessin antaen miehelle naispuoliseen luovan toimintakyvyn) varsin epä-tavallinen gnostilaisissa lähteissä. Gnostilaiset kirjoittajat viittaavat useammin ensimmäiseen luomiskertomukseen I Mooseksen kirjan 1:26-7 (’Sitten Jumala sanoi, tehkäämme ihminen [Adam] omaksi kuvaksemme, kaltaiseksemme ... ja Jumalan kuvaksi hän loi hänet; mieheksi ja naiseksi hän loi heidät’). Talmudin aikoihin tunsivat rabit lauseen kreikkalaisen muodon, josta rabbi Samuel bar Nachmanin mieleen johtui - Platonin androgyny-myytin vaikuttamana että

kun Pyhä ... ensin loi ihmiskunnan, loi hän hänelle kahdet kasvot, kahdet sukupuoli-elimet, neljät kädet ja jalat, kaksi vastakkaista selkää. Sitten hän halkaisi Adamin kahtia, tehden kaksi selkää, yhden kumpaankin puoliskoon.42

Jotkut gnostikot omaksuivat tämän käsityksen ja opettivat I Mooseksenkirjan 1:26-7 kertovan androgyynisestä luomisesta. Marcus, (jonka rukouksesta Äi-dille aikaisempi tekstiote) ei pelkästään päättele tästä tekstistä Jumalan olevan kaksinainen (’tehkäämme ihmiskunta’), vaan että myös ’Jumalan (Isän ja Äidin) mukaan ja kaltaiseksi muodostettu ihmiskunta oli maskuliinis-feminiininen’.43 Marcuksen aikalainen, gnostilainen Theodotus (n. 160 jKr) selittää sanonnan, ’Jumalan kuvan mukaan hän teki heidät, mieheksi ja naiseksi hän heidät teki’, tarkoittavan että ’miehiset ja naiselliset alkutekijät yhdessä muodostavat Vii-sauden, Äidin hienoimman luomuksen.’44 Sellaiset gnostilaiset lähteet, jotka kuvaavat Jumalan kaksinaisuutena, luonteeltaan sekä maskuliinisena että fe-miniinisenä, kuvaavat usein myös ihmisluontoa samaan tapaan.

83

Elaine Pagels

Kuitenkin ovat nuo kaikki tähän saakka siteeratut lähteet - salaiset evanke-liumit, ilmoitukset ja mystiset opetukset - niiden joukossa, jotka eivät sisälly Uuden Testamentin muodostavaan tekstiluetteloon. Jokainen gnostilaisten ryh-mittymien kunnioittama salainen kirjoitus jätettiin pois kanonisesta kokoelmasta ja leimattiin harhaoppiseksi niiden taholta, jotka kutsuivat itseään puhdasoppi-siksi kristityiksi. Siihen mennessä kun erilaisten tekstien lajitteluprosessi loppui - luultavasti niinkin myöhään kuin v. 200 jKr - oli käytännöllisesti katsoen kaikki feminiininen Jumalaa luonnehtiva kuvakieli kadonnut puhdasoppisesta kristillisestä perinteestä.

Mikä sitten on syynä tähän täydelliseen hylkäämiseen? Gnostikot itsekin kyselivät samaa puhdasoppisilta vastustajiltaan ja pohtivat sitä keskuudessaan. Jotkut päättelivät itse Israelin Jumalan aloittaneen kiistat, joita hänen seuraa-jansa sitten jatkoivat hänen nimeensä. Sillä tämä luoja oli gnostilaisten mukaan johdannainen, pelkkä välineellinen voima, jonka Äiti oli luonut hallitsemaan maailmankaikkeutta, mutta jonka oma käsitys itsestään vain oli paljon suuri-suuntaisempi. He sanovat hänen tehneen kaiken itse, mutta todellisuudessa hän oli luonut maailman, koska Viisaus, hänen Äitinsä, ’valoi häneen energiaa’ ja istutti häneen omat ajatusmuotonsa. Mutta hän oli typerä ja toimi itsetiedotto-masti, tietämättä käyttämiensä ajatusten tulevan Viisaudelta; ’hän oli tietämätön jopa omasta Äidistäänkin’.45 Valentinuksen seuraajat esittivät Äidin itsensä rohkaisseen Israelin Jumalaa ajattelemaan toimineensa itsenäisesti, mutta he selittivät että, ’juuri siitä syystä että hän oli tietämätön Äidistään, hän sanoi, ”minä olen Jumala; minun lisäkseni ei muita ole.” ’46 Toisen selityksen mukaan luoja aiheutti Äidille surua luomalla alhaisia olentoja, joten Äiti jätti hänet yksin vetäytyen itse taivasten ylempiin alueisiin. ’Koska hän oli poistunut, kuvitteli hän (luoja) olevansa ainut olevainen; ja julisti siitä syystä, ”minä olen mustasuk-kainen Jumala eikä lisäkseni ole muita olemassa.” ’47 Monet ovat samaa mieltä siitä että tuo hieman pahalta vaikuttava motiivi - mustasukkaisuus - voidaan samaistaa luojaan. Johanneksen Salaisen Kirjan mukaan:

... hän sanoi ..., ’minä olen mustasukkainen Jumala, eikä lisäkseni ole muita Jumalia.’ Mutta näin ilmaistessaan hän osoitti enkeleille ... että toinenkin Jumala on olemassa; sillä mikäli muita ei olisi ollut, kenelle hän olisi ollut mustasukkainen? ... Silloin äiti alkoi olla huolissaan.48

Toiset selittävät hänen Äitinsä kieltäytyneen hyväksymästä sellaista julke-utta:

[Luoja], tultuaan hengessään ylpeäksi, kerskaili kaikista asioista, jotka olivat hänen alapuolellaan, ja huudahti, ’Minä olen isä ja Jumala, eikä yläpuolellani ole ketään.’ Mutta hänen äitinsä, kuullessaan hänen näin puhuvan, huusi hänelle, ’Älä valehtele, Ialdabaoth ...’49

84


Näissä gnostilaisissa teksteissä luojaa kuritetaan usein ylpeytensä johdosta - kurittajan ollessa melkein aina feminiinisen voiman. Nag Hammadista löydetyn Arkonttien Hypostatiksen mukaan sekä äiti että tytär vastustivat kun

hän tuli röyhkeäksi, sanoen, ’Juuri minä olen Jumala, eikä minun ulkopuolellani ole toisia.’ ... Ja yläpuolella olevasta absoluuttisen voiman valtakunnasta kuului ääni, joka sanoi, ’Olet erehtynyt, Samael’ [joka tarkoittaa, ’sokeiden jumala’]. Ja hän (Samael) sa-noi, ’Jos ennen minua olisi jotain olemassa, ilmestyköön se minulle!’ Ja välittömästi Sofia (’Viisaus’) ojensi sormensa johtaen valoa aineeseen, ja seurasi sitä kaaoksen alueelle.... Ja hän (Samael) sanoi jälleen jälkeläisilleen, ’Juuri minä olen Kaikkeuden Jumala.’ Ja Elämä, Viisauden tytär, huudahti; sanoen hänelle, ’Olet väärässä, Saklas!’50

Gnostilainen opettaja Justinus kuvaa Herran järkytystä, kauhua ja huoles-tumista ’kun hän huomasi ettei hän ollutkaan universumin Jumala’. Vähitellen hänen järkytyksensä vaihtui ihmettelyyn, ja lopulta hän oppi toivottomaan Vii-sauden opetukset tervetulleiksi. Opettaja (Justinus) päättelee: ’Tätä tarkoitetaan sanonnolla, ”Herran pelko on Viisauden alku.” ’51

Nämä kaikki ovat kuitenkin myyttisiä selityksiä. Voidaanko sitten löytää yhtään todellista, historiallista syytä näiden gnostilaisten kirjoitusten torjun-taan? Tästä nousee paljon suurempi kysymys: Millä keinoin, ja millä perustein luokiteltiin tietyt ajatusmuodot kolmannen vuosisadan alkuun mennessä harha-oppisiksi, ja toiset puhdasoppisiksi? Yhden johtolangan vastaukseen voimme löytää kysymällä sitä, johtivatko gnostilaiset kristityt omasta jumala- tai ihmis-käsityksestään joitakin käytännöllisiä ja sosiaalisia vaikutteita muodoissa, jotka ilmensivät feminiisisiä piirteitä. Tähän on vastattava selkeästi kyllä.

Piispa Irenaeus toteaa kauhistuneena erityisesti naisten viehättyneen harha-oppisiin ryhmiin. ’Jopa omalla alueellamme, Rhonen laaksossa,’ hän myöntää gnostilaisen Marcuksen vetäneen puoleensa ’monia typeriä naisia’ hänen omasta seurakunnastaan, mukaanlukien erään Irenaeuksen oman diakoninkin vaimon.52 Tunnustettuaan itsekin olevansa ymmällään Marcuksen ryhmän viehätyksestä, tarjoaa hän vain yhtä selitystä: että Marcus itse oli pirullisen taitava viettelijä, maagikko, joka sekoitti erikoisia stimuloivia aineita (aphrodisiac) ’pettääkseen, ottaakseen uhrikseen ja turmellakseen’ saaliinsa. Kukaan ei tiedä oliko hänen syytteissään mitään todellista perustetta. Mutta kuvatessaan Marcuksen viette-lytekniikkaa Irenaeus sanoo hänen puhuneen vertauskuvallisesti. Sillä Markus ’osoitti heille niin vietteleviä sanoja’ kuten rukouksessaan Armeliaisuudelle, ’Hänelle joka on ennen kaikkia asioita’,53 ja Viisaudelle ja Hiljaisuudelle, jumalaisen olennon feminiiniselle olemuspuolelle. Toiseksi Irenaeus sanoo Marcuksen vietelleen naisia ’kehottamalla heitä profetoimaan’54 - mikä oli heiltä ankarasti kiellettyä puhdasoppisessa kirkossa. Suorittaessaan vihkimyksen nai-selle, Marcus päätti vihkimysrukouksen sanoihin ’Katso Armeliaisuus on tullut

85

Elaine Pagels

yllesi; avaa suusi ja profetoi.’55 Sitten, piispan närkästyneen kuvauksen mukaan, Marcuksen ’pettämä uhri ... häpeämättömästi lausuu jotakin hälynpölyä’, ja ’siitä lähtien katsoo olevansa profeetta!’ Irenaeuksen näkökannalta pahinta oli se että Marcus kutsui naisia toimimaan kanssaan pappeina ehtoollisen vietos-sa. Hän ’ojentaa maljat naisille’56 että nämä uhraisivat ehtoollisrukouksen ja lausuisivat vihkimyssanat.

Tertullianus ilmaisee paheksuvansa yhtä voimakkaasti tuollaisia gnostilaisten kristíttyjen toimintoja:

Nämä harhaoppiset naiset - kuinka julkeita he ovatkaan! He eivät ole lainkaan vaati-mattomia; he ovat kyllin räyhkeitä opettaakseen, osallistuakseen väittelyihin, ajaakseen ulos riivaajia, parantaakseen ja jopa kastaakseen!57

Tertullianus kohdisti toisen hyökkäyksen ’tuota kyykäärmettä’58 vastaan - naisopettajaa, joka oli erään pohjois-afrikkalaisen seurakunnan johdossa. Omassa mielipiteessään hän yhtyi ’määräykseen naisia koskevasta kirkollisesta kurista’, kuten hän sitä nimittää. Siinä eritellään:

Naisen ei ole sallittua puhua kirkossa eikä liioin opettaa, kastaa tai tarjota [ehtool-lista], eikä vaatia itselleen osaa mistään miespuolisista toiminnoista - puhumattakaan papillisista tehtävistä.59

Harhaoppinut Markion, eräs Tertullianuksen pääkohteista, oli itse asiassa aiheuttanut skandaalin puhdasoppineiden aikalaistensa keskuudessa nimittä-mällä yhtäläisesti naisia papeiksi ja piispoiksi. Gnostilainen opettaja Marcellina matkusti Roomaan edustamaan karpokraattien ryhmää,60 joka väitti saaneensa salaista opetusta Marialta, Salomelta ja Martalta. Montanistien radikaali pro-feetallinen ryhmittymä kunnioitti kahta naista, Priscaa ja Maximillaa liikkeensä perustajina.

Aineistomme osoittaa siten selvästi korrelaatiota uskonnollisen teorian ja sosiaalisen käytännön välillä. 61 Valentinolaisten kaltaisten gnostilaisten liikkeiden parissa naisia pidettiin samanarvoisina; joitakin kunnioitettiin jopa profeettoina; toisten toimiessa opettajina, kulkevina evankelistoina, paranta-jina - ehkäpä jopa piispoina. Tämä yleishavainto ei kuitenkaan ole kaikkiin sovellettavissa. Ainakin kolme harhaoppista piiriä, markioniitit, montanistit ja karpokraatit säilyttivät maskuliinisen kuvan Jumalasta huolimatta siitä että he itse sallivat naisten pääsyn johtaviin asemiin. Mutta vuoden 200 jälkeen ei enää ole todistusaineistoa puhdasoppisten kirkkojen piirissä naisten osallistumisesta profeettojen, pappien ja piispojen tehtäviin.

86


Tämä kehitys on varsin merkillistä ottaen huomioon kristillisen liikkeen alkuaikojen varsin avoimen suhtautumisen naisiin. Jeesus itsekin loukkasi juutalaista sovinnaisuutta puhuttelemalla naisia avoimesti ja sallimalla heidän liittyä seuraansa. Jopa Luukkaan evankeliumi Uudessa Testamentissa kertoo hänen vastauksensa Martan valitellessa yksin suorittamistaan taloustöistä hänen sisarensa vain kuunnellessa Jeesusta: ’Etkö välitä siitä että sisareni on jättänyt minut yksin palvelemaan? Käske häntä sitten auttamaan minua.’ Mutta sen sijaan että olisi asettunut häntä tukemaan, Jeesus toruukin Marttaa liiasta huolehti-misesta, julistaen että ’yksi on tärkeätä: Maria on valinnut hyvän osan, jota ei häneltä oteta pois.’62 Parisenkymmentä vuotta Jeesuksen kuoleman jälkeen tietyt naiset olivat paikallisten kristillisten ryhmien johdossa; toimien profeettoina, opettajina ja evankelistoina. Professori Wayne Meeks esittää että kristillisessä vihkimyksessä riittiä johtava henkilö lausui: ’Kristuksessa ... ei ole miestä eikä naista’.63 Paavali siteeraa tätä sanontaa ja hyväksyy diakoneiksi ja työtovereiksi tunnustamiensa naisten työn; hän tervehtii yhtä heistä huomattavana apostolina, joka on ollut liikkeen piirissä häntä itseään kauemmin.64

Paavalikin esiintyy kaksiarvoisesti kun tulee kyseeseen ihmisten yhdenver-taisuuden soveltaminen käytäntöön. Puhuttaessa naisten avoimesta toiminnasta kirkoissa esittää hän oman - perinteisen juutalaisen - yksinvaltais-maskuliinisen Jumalakäsityksen ja sen mukaisen sosiaalisen alistusjärjestyksen perusteella käsityksenään I Mooseksenkirjan 2-3 lukuihin nojaten: koska Jumalan valta ylittää Kristuksen, siten myös miehellä on valta naiseen nähden:

... mies ... on Jumalan kuva ja kunnia; mutta nainen on miehen kunnia. (Sillä miestä ei ole tehty naisesta, vaan nainen miehestä. Miestä ei liioin luotu naista varten, vaan nainen miestä).65

Vaikka Paavali tunnustikin naiset yhdenvertaiseksi ’Kristuksessa’ ja sal-li heille laajemmat toimintamahdollisuudet kuin perinteisissä juutalaisissa seurakunnissa, ei hän kuitenkaan kyennyt muuntumaan heidän sosiaalisen ja poliittisen yhdenvertaisuutensa puolestapuhujaksi. Tällainen kaksiarvoisuus mahdollisti myös I Korinttolaiskirjeen 14. luvun 34. jakeen kaltaiset lausumat - olivat ne sitten Paavalin kirjoittamia tai jonkun muun lisäämiä ... ’naisten tulee pysyä ääneti kirkoissa. Koska heidän ei ole sallittua puhua, vaan heidän tulee alistua ... naiselle on häpeäksi puhua kirkossa.’

Tuollaiset ristiriitaiset asenteen naisia kohtaan heijastavat sosiaalisen murrok-sen aikaa, kuin myös hyvin erilaisten kulttuurien vaikutusta tunnetun maailman eri puolille hajaantuneissa kirkoissa.66 Kreikassa ja Vähässä-Aasiassa naiset osallistuivat miesten kanssa uskonnollisiin kultteihin, etenkin Suuren Äidin ja Isiksen, egyptiläisen jumalattaren palvontoihin.67 Kun johtavat tehtävät oli

87

Elaine Pagels

varattu miehille, osallistuivat naiset palveluihin ja muihin toimiin. Jotkut nai-set osallistuivat koulutukseen, taiteisiin ja lääketieteen kaltaisiin toimintoihin. Egyptissä olivat naiset saavuttaneet jo ensimmäiseen kristilliseen vuosisataan mennessä suhteellisen kehittyneen vapautumisen asteen niin sosiaalisessa, kuin poliittisessa ja laillisessa merkityksessäkin. Roomassa olivat koulutuk-sen muodot muuttuneet n. 200 eKr siten että joillekin aristokraattien tytöille opetettiin saman lukujärjestyksen mukaan kuin pojillekin. Kaksisataa vuotta myöhemmin, kristillisen aikakauden alussa, alkoivat roomalaisen avioliiton vanhanaikaiset, patriarkaaliset muodot väistyä uuden, laillisen muodon tieltä, jossa mies ja nainen sitoutuivat toisiinsa vapaaehtoisin, molemminpuolisin lupauksin. Kirjansa luvussa ’Feminismi ja tapain turmellus’ selvittää ranska-lainen tutkija Jérôme Carcopino, että toiselle vuosisadalle saakka yläluokkaiset naiset vaativat usein ’saada elää omaa elämäänsä’.68 Miespuoliset satiirikot valittelivat naisten aggressiivisuutta keskusteltaessa kirjallisuudesta, matema-tiikasta ja filosofiasta, ja tekivät pilaa heidän innostaan runojen ja näytelmien kirjoittamiseen sekä säveltämiseen.69 Koko valtakunnassa ’naiset osallistuivat kakkialla kaupankäyntiin, sosiaaliseen kanssakäymiseen; kuten teattereihin, urheilutapahtumiin, konsertteihin, juhliin, matkustamiseen - joko miestensä kera tai ilman heitä. He harrastivat melko monia urheilulajejakin, kantoivat jopa aseita ja osallistuivat taisteluun...’70 ja tekivät melkoisia valtauksia myös eri ammattien alueilla. Juutalaisyhteisöiden naiset oli sitä vastoin suljettu pois julkisista jumalanpalveluksista, opinnoista ja kodin ulkopuolisesta sosiaalisesta ja poliittisesta elämästä.71

Tästä kaikesta, sekä kristittyjen naisten aikaisemmasta aktiivisuudesta huo-limatta seurasi suurin osa kristillisistä kirkoista tasavertaisuuden asiassa sitä vastustavaa keskiluokkaa, kun taas sen edistäminen oli saanut eniten tukea rikkaitten tai boheemeiksi kutsumiemme piireissä. Vuoteen 200 jKr mennessä suurin osa kristillisistä yhteisöistä hyväksyi kanoniseksi pseudo(vale)-Paava-lin kirjeen Timoteukselle, joka korostaa (ja liioittelee) Paavalin näkemysten antifeminististä luonnetta: ’Oppikoon nainen hiljaisuudessa kaikessa nöyryy-dessä. En salli yhdenkään naisen opettaa tai vallita miestä; hänen on pysyttävä hiljaa.’72 Puhdasoppiset kristityt hyväksyivät Paavalin kirjeiksi myös Kolossa-lais- ja Efesolaiskirjeet, jotka määräävät naiset ’olemaan kaikessa miestensä alamaiset’.73

Rooman piispa Kleemens kirjoittaa kirjeessään niskoittelevalle Korintin kir-kolle että naisten on ’pysyttävä alistetussa asemassa’74 miehiinsä nähden. Kun kristityt miehet ja naiset istuivat aikaisemmin yhdessä jumalanpalveluksissa, alkoivat puhdasoppiset seurakunnat omaksua toisen vuosisadan puolivälissä - juuri gnostilaiskiistojen aikoihin - synogooga-tapoja, jotka eristävät naiset

88


miehistä.75 Toisen vuosisadan loppuun mennessä oli naisten osallistuminen jumalanpalveluksiin ehdottomasti tuomittavaa: ryhmät, joissa naiset jatkoivat johtavissa asemissa, leimattiin harhaoppisiksi.

Mikä sitten aiheutti nämä muutokset? Tutkija Johannes Leipoldt esittää monien hellenisti-juutalaisten liittymisen liikkeeseen vaikuttaneen juutalaisen perinteen suuntaan, mutta hän myöntää myös ’tämän olevan vain yrityksen se-littää tilannetta: todellisuuden itsensä ollessa ainoan varman asian’.76 Professori Morton Smith ehdottaa muutoksen aiheutuneen kristillisyyden siirtymisestä alemmasta sosiaaliluokasta keskiluokan piiriin. Hän huomioi että alemmassa luokassa, jossa kaikki työpanos oli tarpeen, sallittiin naisten suorittaa kaikkia heille mahdollisia tehtäviä (nykyisinkin Lähi-Idässä vain keskiluokan naiset ovat hunnutettuja).

Tämä kysymys osoittautui räjähtävän ristiriitaiseksi sekä puhdasoppisten että gnostilaisten tekstien perusteella. Molemmilla puolilla vastustajat käyttivät poleemisia kirjallisia tuotteita, joiden väitettiin periytyvän apostolisilta ajoilta ja esittävän siten apostolien näkökannan asiaan. Kuten aikaisemmin kerrottiin, esittää Filippuksen Evankeliumi miespuolisten opetuslasten ja Maria Mag-daleenan välisen kilpailun. Maria kuvataan tekstissä Jeesuksen läheisimpänä seuralaisena, jumalaisen Viisauden symbolina:

... [Vapahtajan] seuralainen [on] Maria Magdaleena. [Mutta Kristus rakasti] häntä enemmän kuin [kaikkia] muita opetuslapsia ja tapasi suudella häntä [usein] hänen [suulle]en. Muut [opetuslapset loukkaantuivat siitä ...]. He sanoivat hänelle, ’Miksi ra-kastat häntä enemmän kuin meitä kaikkia?’ Vapahtaja vastasi ja sanoi heille, ’Miksi en rakasta teitä niinkuin [rakastan] häntä?’77

Vapahtajan Vuoropuhelu ei pelkästään sisällytä Maria Magdaleenaa niihin kolmeen opetuslapseen, jotka saivat erityistä opetusta, vaan myös ylistää häntä kahta heistä, Tuomasta ja Matteusta etevämpänä: ’ ... hän puhui kuin nainen, joka tunsi Kaikkeuden’.78

Toiset salaiset kirjoitukset käyttävät Maria Magdaleenan henkilöä ilmen-tämään sitä, kuinka naisten aktiivisuus uhmasi puhdasoppisten yhteisöjen johtajia, jotka pitivät Pietaria omana edustajanaan. Marian Evankeliumi kertoo kuinka opetuslapset - masentuneina ja kauhuissaan ristiinnaulitsemisen jälkei-sinä aikoina - pyysivät Mariaa rohkaisemaan heitä kertomalla, mitä Herra oli hänelle salassa puhunut, johon hän suostuukin ja opettaa heitä kunnes Pietari vimmastuen kysyy, ’Puhuiko hän (Jeesus) todella salaa naisen kanssa, (eikä) avoimesti meidän kanssamme? Pitääkö meidän kääntyä ympäri ja kaikkien kuunnella häntä (Mariaa)? Pitikö hän (Jeesus) häntä meitä parempana?’ Onnet-tomana hänen (Pietarin) raivonsa johdosta Maria vastaa, ’Veljeni Pietari, mitä

89

Elaine Pagels

oikein ajattelet? Uskotko minun keksineen tämän itse, tai että minä valehtelen Vapahtajasta?’ Leevi keskeyttää tässä kohden toimiakseen välittäjänä kiistas-sa: ’Pietari, olet aina ollut äkkipikainen. Huomaan sinun väittävän tätä naista vastaan kuin vastustajat tekisivät. Mutta jos Vapahtaja kerran katsoi hänet arvolliseksi, niin mikä olet sinä hänet hylkäämään? Varmasti Vapahtaja tunsi hänet hyvin. Siksi hän rakasti häntä (Mariaa) enemmän kuin meitä.’79 Sitten toisetkin olivat samaa mieltä ja hyväksyivät Marian opetuksen, ja hänen sano-jensa rohkaisemana lähtivät saarnaamaan. Toinen Marian ja Pietarin välinen väittely käydään Pistis Sofiassa (’Uskon Viisaudessa’). Pietari valittaa Marian saavan liian suuren osuuden keskusteluista Jeesuksen kanssa syrjäyttäen siten Pietarin ja hänen apostoli-veljiensä oikeutetun etusijan. Hän vaatii Jeesusta vaientamaan tämän (Marian), ja saa heti voimakkaat nuhteet. Myöhemmin Maria kuitenkin myöntää Jeesukselle uskaltavansa tuskin puhuakaan hänen kanssaan vapaasti, koska ’Pietari saa minut epäröimään; Pelkään häntä, koska hän vihaa naispuolisia.’80 Jeesus vastaa että jokaisen, jota Henki elähdyttää, on määrä puhua, oli hän sitten mies tai nainen.

Puhdasoppiset kristityt maksoivat takaisin väitetyin ’apostolisin’ kirjein ja keskusteluin, jotka esittivät asian aivan toisin. Kuuluisimpia esimerkkejä ovat tietenkin aikaisemmin siteeratut pseudo-Paavalin kirjeet. I ja II Timoteuksen, Kolossalais- ja Efesolaiskirjeissä ’Paavali’ vaatii naisia alistumaan miesten alaisuuteen. Paavalin nimiin pantu kirje Tiitukselle opastaa piispojen valinnassa tavalla, joka kokonaan sulkee naiset harkinnan ulkopuolelle. Piispan tulee olla sekä kirjaimellisesti että kuvaannollisesti seurakuntansa isähahmon. Hänen tulee olla mies, jonka vaimo ja lapset ovat ’alamaiset [hänelle] joka suhtees-sa’, tämä todistaa hänen kyvystään pitää ’Jumalan kirkko’81 järjestyksessä ja sen jäsenet säädyllisesti alistettuina. Apostolinen Kirkkojärjestys ilmaantui puhdasoppisiin seurakuntiin ennen toisen vuosisadan loppua. Siinä kuvataan apostolit keskustelemassa kiistakysymyksistä. Marian ja Martan läsnäollessa Johannes sanoo,

Kun Mestari siunasi leivän ja maljan ja sinetöi ne sanoin, ’Tämä on minun ruumiini ja vereni,’ hän ei tarjonnut sitä naisille jotka olivat seurassamme. Martta sanoi, ’Hän ei tarjonnut Marialle, koska näki tämän nauravan.’ Maria sanoi, ’Minä en enää naura; hän (Jeesus) sanoi meille aikaisemmin opettaessaan, ”Teidän heikkoutenne lunastetaan voiman avulla.” ’82

Mutta hänen (Marian) väite ei johda mihinkään tulokseen; miespuoliset opetuslapset päättävät tämän perusteella ettei yhdenkään naisen sallita tulla piispaksi.

90


Näimme siten kahden hyvin erilaisen sukupuoliin kohdistuvan asennoitumi-sen nousevan esiin puhdasoppisissa ja gnostilaisissa piireissä. Yksinkertaisim-millaan se ilmenee useiden gnostilaisten tavassa kuvata omaa ymmärrystään Jumalasta sekä maskuliinisin että feminiinisin käsittein, joille löytyy vastaavuu-det myös inhimillisestä luonnosta. Useimmiten he viittaavat I Mooseksen kirjan 1. luvun luomiskertomukseen, joka esittää yhdenvertaisen tai androgyynisen inhimillisen olennon luomista. Gnostilaiset kristityt soveltavat usein miesten ja naisten yhdenvertaisuuden periaatetta yhteisöidensä sosiaalisessa ja poliittisessa rakenteessa. Puhdasoppinen kaava on aivan toisenlainen: se kuvaa Jumalan täysin maskuliinisin käsittein, ja tavallisimmin viittaa I Mooseksenkirjan 2. lukuun kuvatakseen, kuinka Eeva luotiin Adamista, ja hänen (Adamin) täytty-myksekseen. Tämäkin muuttuu gnostilaisen näkemyksen tapaan sosiaaliseksi käytännöksi; toisen vuosisadan loppuun mennessä hyväksyivät puhdasoppiset seurakunnat miesten ylivallan naisiin nähden jumalallisena sääntönä, eikä siten ainoastaan sosiaalisessa kanssakäymisessä ja perhe-elämässä, vaan myös koko kristillisessä kirkossa.

Näihin ajatusmalleihin löytyy kuitenkin poikkeuksiakin. Gnostikot eivät olleet yksimielisiä naisten aseman vahvistamisessa - eivätkä puhdasoppiset kristityt heidän mustaamisessaan. Tietyt gnostilaiset kirjoitukset puhuvat kieltämättä naisellisuudesta halventavaan sävyyn. Tuomas Taistelijan Kirja osoittaa miehille varoituksen ’voi teitä jotka rakastatte läheisiä suhteita naisiin ja häpeällistä kanssakäymistä heidän kanssaan!’83 Myös Nag Hammadin löy-döksiin kuuluva Seemin Mukaelma (parafraasi) kuvaa Luonnon kauhua, kun se ’käänsi mustan emättimensä luoden itsestään - pimeyden toiminnan kautta - tulen voiman, joka oli ollut hänessä alusta alkaen’.84 Vapahtajan Vuoropuhe-lun mukaan Jeesus varoittaa opetuslapsiaan ’rukoilemasta paikoissa, joissa on naisia’, ja ’tuhoamaan naisellisuuden aikaansaannokset ...’85

Näissä kaikissa tapauksissa kohteena on kuitenkin sukupuolivoima eikä naisellisuus. Esimerkiksi Vapahtajan Vuoropuhelussa ’kaiken tietävänä naisena ylistetty’ Maria Magdaleena on niiden kolmen opetuslapsen joukossa, jotka vastaanottavat Jeesuksen käskyjä: hän, Juudaksen ja Matteuksen ohella, hylkää ’naisellisuuden toiminnot’ - eli mitä ilmeisimmin seurustelu- ja suvunjatka-mistoimet.86 Nämä lähteet näyttävät eräiden gnostilaisen liikkeen ääriainesten olleen samaa mieltä tiettyjen nykyajan radikaalien feministien kanssa siitä että vain sukupuolisuuden hylkäämisen kautta voidaan saavuttaa inhimillinen yhdenvertaisuus ja henkinen suuruus.

Jotkut gnostilaiset lähteet heijastavat olettamusta miehen ylivertaisesta asemasta naiseen nähden. Tämänkään ei tarvitse hämmästyttää meitä; koska

91

Elaine Pagels

kieli on sosiaalisen kokemuksen tuote, on jokainen näistä kirjoittajista oppinut tämän perusajatuksen omasta kokemusympäristöstään, oli hän sitten mies tai nainen, roomalainen, kreikkalainen, egyptiläinen tai juutalainen. Päätellessään miehen ylittävän naisen tavanomaisessa elämässä, niinkuin jumalainen ylit-tää inhimillisen, muunsivat jotkut gnostikot käsitteet kielikuviksi. Tuomaan Evankeliumissa Jeesuksen sanomaksi laitettu arvoituksellinen sanonta - missä Marian täytyisi tulla mieheksi voidakseen tulla ’miehiä muistuttavaksi eläväksi hengeksi’. ’Sillä jokainen nainen joka tekee itsensä mieheksi pääsee Taivasten Valtakuntaan’87 - voitaisiin tulkita symbolisesti: sellainen, joka on pelkästään inhimillistä (eli naisellista) tulee muuntaa jumalaiseksi (eläväksi hengeksi, mieheksi). Siten myös muualla Tuomaan Evankeliumissa tulee Salomesta ja Mariasta Jeesuksen opetuslapsia silloin, kun he ylittävät inhimillisen luontonsa, ja siinä mielessä ’tulevat miehiksi’.88 Marian Evankeliumissa Maria itsekin kehoittaa muita opetuslapsia ’ylistämään hänen (Jeesuksen) suuruuttaan, koska hän on valmistanut meitä, ja tehnyt meidät miehiksi’.89

Päinvastaiselta, puhdasoppisten puolelta löydetään myös hyvin silmiin-pistävä poikkeama yleiseen ajatustapaan kunnioitetun kirkkoisän, Kleemens Aleksandrialaisen kirjoituksista. N. 180 jKr Egyptissä kirjoittanut Kleemens samaistaa itsensä puhdasoppiseksi, vaikka hän tunteekin hyvin gnostilaisten ryhmien jäseniä ja heidän kirjoituksiaan: jotkut väittävät jopa hänen itsensäkin olleen gnostilaisen vihityn. Hänen omat teoksensa esittävät kuitenkin kuinka kaikki gnostilaiseen ajatusmalliin kuvaamamme peruskäsitykset voidaan muo-kata täysin puhdasoppiseksi opetukseksi. Kleemens kuvaa ensiksikin Jumalaa sekä feminiinisin että maskuliinisin määrein:

Sana merkitsee lapselle kaikkea, sekä isää että äitiä, opettajaa ja hoitajaa ... ravinto on isän maitoa ... ja Sana yksin antaa meille lapsille rakkauden maitoa, ja vain tästä rinnasta juovat ovat todella onnellisia. Tästä syystä etsimistä kutsutaan imemiseksi; niille lapsille, jotka etsivät Sanaa, antaa Isän rakastava rinta maitoa.90

Kuvatessaan inhimillistä luontoa hän vaatii toiseksi että

miehillä ja naisilla on samanlainen osa täydellisyydestä, ja heidän tulee saada samaa opetusta ja kurinpitoa. Sillä ’inhimillisyys’ on yhteistä sekä miehille että naisille; ja meille ’Kristuksessa ei ole miestä eikä naista’.91

Kehoittaessaan naisia osallistumaan miesten kanssa seurakuntien toimintoi-hin, Kleemens esittää - puhdasoppisessa perinteessä ainutlaatuisen - luettelon naisista, joiden saavutuksia hän ihailee. Luettelo käsittää muinaisia esimerk-kejä Judit Assasealaisesta, joka tuhosi Israelin vihollisen, kuningatar Esteriin, joka pelasti kansansa kansanmurhalta, sekä sellaisia, jotka ajoivat radikaaleja poliittisia asioita. Hän mainitsee kirjailija Arignoten, epikurolaisen filosofin

92


Themiston, ja useita muita naisfilosofeja, joiden mukana pari Platonin kanssa opiskellutta, sekä yhden Sokrateen harjoittaman. Hän kykenee tuskin hillit-semään ylistystään:

Mitä oikein sanoisin? Eikö pythagoralainen Theano edistynytkin niin suuresti filoso-fiassa, että hän häntä tuijottavan miehen sanontaan, ’Kätesi on kaunis,’ vastasi, ’Kyllä, mutta se ei osallistu yleiseen näyttelyyn.’

Kleemens päättää luettelonsa kuuluisiin naispuolisiin runoilijoihin ja maa-lareihin. Mutta Kleemensin perusteltu esitys siihen suuntaan että puhdasoppi-setkin kristityt voisivat tunnustaa naisellisen perustekijän - ja naisten aktiivisen osallistumisen - ei saanut seuraajia. Hänen Aleksandrialaisessa, kosmopoliitti-sessa ilmapiirissä muotoutuneet näkemyksensä, joita ilmaistiin varakkaassa ja hyvin koulutetuissa Egyptin seurapiireissä, saattoivat osoittautua vieraiksi niille länsimaisille kristillisille yhteisöille, joita oli hajallaan Lähi-Idästä Kreikkaan, Roomaan sekä Afrikan ja Gallian maaseuduille saakka.

Enemmistö omaksui sitä vastoin Kleemensin maalais-aikalaisen, ankaran Tertullianuksen näkökannat:

Naisen ei ole sallittua puhua kirkossa, eikä liioin opettaa, ei kastaa tai jakaa [ehtool-lista], eikä liioin vaatia itselleen osuutta mistään miesten toimista - etenkään papillisista tehtävistä.92

Heidän yhteinen mielipiteensä, joka sulki pois Kleemensin näkökannat, on pysynyt vallitsevana suurimmassa osassa kristillisiä kirkkoja: v. 1977, lähes 2000 vuotta myöhemmin, julisti Rooman piispa, paavi Paavali VI ettei nai-nen voi olla pappi, ’koska Herramme oli mies’! Nag Hammadin tekstilähteet, jotka löydettiin myös aikana, jolloin sukupuolirooleista kiistellään, luovat meille haasteen tulkita historiaa uudella tavalla - ja arvioida samalla uudelleen nykyistä tilannettamme.

93

Elaine Pagels

Luku 3: Alaviitteet

1 Missä Israelin Jumalaa kuvataan puolisona tai rakastajana Vanhassa Testamentissa, puolisoksi kuvataan Israelin yhteisö tai maa (Jes.50:1; 54:1-8; Jer. 2:2-3; 20-25; Hoosea 1-4, 14; Jes. 62:1-5).

2 Tähän voi löytää useita poikkeuksia: 5.Moos. 32:11; Hoosea 11:1; Jes.66:12 ff; 4.Moos. 11:12.

3 Aikaisemmin, kuten Prof. Morton Smith muistuttaa, käyttivät teologit usein Jumalan maskuliinisuutta oikeuttaakseen,analogia-periaatteeseen nojaten miesten johtoaseman (hän siteeraa mm. Miltonin Menetettyä Paratiisia IV.296ff)

4 Gospel of Thomas 51.19-26, NHL 130; Jeesuksen Salaiset Sanat, log 114, s. 95.









13 Irenaeus, AH 1.11.5; Hippolytus, REF 6.29.

14 Apocryphon of John 1.31-2.9, NHL 99.


16 Apocryphon of John, 4.34-5.7, NHL 101.

17 Gospel to the Hebrews, jota Origenes siteeraa, COMM.JO. 2.12.

18 Gospel of Thomas 49.32-50.1. NHL 128-9. Jeesuksen Salaiset Sanat s.92 log 101.

19 Gospel of Philip 52.24, NHL 132.

20 Edellinen teos, 59.35-60.1, NHL 136.


94




24 Gospel of Philip 71.3-5, NHL 143.




28 Apocalypse of Adam 81.2-9, NHL 262. Ks. alaviite 42 lisätietoja varten.


30 Edellinen teos, 1.4.1.-1.5.4.

31 Edellinen teos, 1.5.1-3. Lisätietoja, ks. G.S.Stead, ’The Valentinian Myth of Sophia’, Journal of Theological Studies 20 (1969), ja G.W.MacRae, ’The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth’, Novum Testamentum 12.

32 Kleemens Aleksandrialainen, EXERPTA 47.1.




36 Trimorphic Protennoia 35.1-24, NHL 461-2.


38 Edellinen teos, 42.4-26, NHL 465-6.

39 Edellinen teos, 45.2-10, NHL 467

40 Thunder, Perfect Mind 13.16-16.25, NHL 271-4.


42 Genesis Rabba 8.1, jota siteeraa W.A.Meeks, ’The Image of the Androgyne: Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity’, History of Religion 13.3 (helmik.1974). Ks.Pagels,’The Gnostic Vision’, Parabola 3.4 (marrask.1978),6-9


44 Kleemens Aleksandrialainen, EXERPTA 21.1. 45 Hippolytus, REF 6.33.

46 Irenaeus, AH 1.5.4; Hippolytus, REF 6.33.

47 Edellinen teos, AH 1.29.4.

95

Elaine Pagels

48 Apocryphon of John 13.8-14, NHL 106.

49 Irenaeus, AH 1.30.6. Huom. N.A.Dahlin siteeraamat kohdat, ’The Gnostic Respon-se: The Ignorant Creator’,valm. raamatun kirjallisuusseuran Nag Hammadi-osaston vuosikokoukseen, 1976.

50 Hypostasis of Archons 94.21-95.7, NHL 158.






56 Hippolytus, REF 6.35; Irenaeus, AH 1.13.1-2.

57 Tertullianus, DE PRAESCR. 41.

58 Tertullianus, De Baptismo 1.

59 Tertullianus, De Virginibus Velandis 9.


61 Tämä ei kuitenkaan ole täysin yleistettävissä; ainakin markioniitit ja montanistit pitivät kiinni perinteisestä jumalakuvasta huolimatta naisten yhtäläisestä kohtelusta; heidän opissaan ei esiinny feminiinisiä kielikuvia.Lisätietoja Ks. J. Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum (Leibzig, 1955); E.S. Fiorenza,’ Word, Spirit, and Power: Women in Early Christian Communities’, lähde Women of Spirit, toim. R.Reuther ja E.McLaughlin (New York, 1979).

62 Luukas 10:38-42. Ks. Room. 16:1-2; Kol. 4:15; Apt. 2:25; 21:9; Room. 16:6; 16:12; Fil. 4:2-3.

63 Ks. W. Meeks, ’The Image of the Androgyne’, 180f. Useimmat tutkijat ovat yhtä mieltä siitä että Gal. 3. luvun 28. jakeessa Paavali siteeraa sanontaa, joka itsekin kuuluu Paavalia edeltäneeseen ’Paavali-perinteeseen’.

64 Room. 16:7.Tämän osoitti minulle Cyril C. Richardson, ja sen vahvistaa B. Brooten’in myöhempi tutkimus, ’Junia ... Outstanding Among the Apostles’, lähde ’Women Priests’, toim. L. ja A. Swidler (New York, 1977), 141-4.

65 I Kor. 11:7-9. Lisätietoa k.o. teemasta ks. R.Scroggs, ’Paul and the Eschatological Woman’, lähde Journal of the American Academy of Religion 40 (1972),283-303, ja Pagelsin kritiikki, ’Paul and Women: A Response to Recent Discussion’, Journal of American Academy of Religion 42 (1974), 538-49. Ks. myös Fiorenza, ’Word, Spirit, and Power’, 62, viitteet 24 ja 25.

96


66 Ks. Leipoldt, Die Frau; kuin myös C. Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus (München, 1967),I, 78ff.; S.A. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves (New York, 1975).

67 Ks. Cf. C. Vatin, Researches sur le mariage et la condition de la femme marriée à l’époque hellénistique (Paris, 1970).

68 J. Carcopino, Daily Life in Ancient Rome, engl.käännös E.O. Lorimer (New Haven, 1951), 95-100.

69 Edellinen teos, 90-5.

70 L. Swidler, ’Greco-Roman Feminism and the Reception of the Gospel’, lähde Traditio - Krisis - Renovatio, toim. B. Jaspert (Marburg, 1976), 41-55; Ks. myös J. Balsdon, Roman Women, Their History and Habits (London, 1962); L. Friedländer, Roman Life and Manners Under the Early Empire (Oxford, 1928); B. Förtsch, Die politische Rolle der Frau in der römischen Republik (Stuttgart, 1935). On Women in Christian aommunities, ks. Fiorenza, ’Word, Spirit, and Power’; R. Gryson, The Ministry of Women in the Early Church (Minnesota, 1976); K. Thraede, ’Frau’, Reallexikon für Antike und Christentum VIII (Stuttgart, 1973), 197-269.

71 Leipoldt, Die Frau, 72ff.; R.H. Kennet, Ancient Hebrew Social Life and Custom (London, 1933); G.F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era (Cambridge, 1932).

72 I Tim. 2:11-12.

73 Ef. 5:24; Kol. 3:18.

74 I Kleemensin kirje 1.3. Ks. Apostoliset Isät.

75 Leipoldt, Die Frau, 192; Hippolytus of Rome, 43.1, toim. Paul de Lagarder (Ae-gyptiaca, 1883), 253.

76 Leipoldt, Die Frau, 193. Korostus lisätty.

77 Gospel of Philip 63.32-64.5, NHL 138.


79 Gospel of Mary 17.18. - 18.15, NHL 473.

80 Pistis Sophia 36.71.

81 I Tim. 3:1-7; Tiit. 1:5-9.

82 Apostolic Tradition 18.3.

83 Book of Thomas the Contender 144.8-10, NHL 193.

84 Paraphrase of Shem 27.2-6, NHL 320.


97

Elaine Pagels


87 Gospel of Thomas 51.23-6, NHL 130; Jeesuksen Salaiset Sanat log 114, s. 95-6.

88 Edellinen teos, 37.20-35, NHL 121; 43.25-35, NHL 124-5; Jeesuksen Salaiset Sanat, log 22, s.67; log 61, s. 79.

89 Gospel of Mary 9.20, NHL 472. Korostus lisätty.

90 Kleemens Aleksandrialainen, Paidagogos 1.6.


92 Tertullianus, DE VIRG. VEL. 9.

98


4. KRISTUKSEN KÄRSIMYSJA

KRISTITTYJEN VAINOT

Vain yhdestä asiasta ovat melkein kaikki Jeesus Nasaretilaista koskevat selonteot samaa mieltä, olivat ne sitten hänelle omistautuneiden tai vihamie-listen kirjoittamia: että hänet tuomittiin ja ristiinnaulittin Pontius Pilatuksen, roomalaisen prefektin toimesta (n. v. 30 jKr). Roomalainen aristokraatti ja historioitsija Tacitus (n. 55-115 jKr) mainitsee Jeesuksesta vain tämän, koska ei tiedä hänestä käytännöllisesti katsoen mitään. Kertoessaan kunniattoman keisari Neron (hallitsi 54-8 jKr) historiaa, sanoo hän Neron - joutuessaan syytetyksi Rooman suurpalon aloittamisesta,

panneen syyllisyyden ja rangaisseen äärimmäisen julmin puhdistuksin, pahojen tapojensa johdosta vihatun ihmisryhmän niskoille. Joukot kutsuivat heitä kristityiksi. Kristus, nimen perustaja, oli kärsinyt kuolemanrangaistuksen Tiberiuksen hallituskaudella, prokuraattori Pontius Pilatuksen tuomitsemana, ja turmiollinen taikausko laantui hetkek-si, noustakseen esiin vielä uudestaan, ei kuitenkaan vain Juudeassa, taudin kotimaassa, vaan itse pääkaupungissa, mihin kaikki maailman kauhea ja häpeällinen kokoontuu ja tulee siellä suosituksi.1

Juutalainen historioitsija Josefus mainitsee Jeesus Nasaretilaisen niiden har-mien luettelossa, jotka häiritsivät juutalaisten ja roomalaisten suhteita Pilatuksen kuvernööriaikana (n. 26-36 jKr). Eräs Josefuksen nimiin pantu huomautus kertoo että ’Pilatus, kuultuaan meidän korkea-arvoisten miestemme syyttävän häntä ... oli tuominnut hänet ristiinnaulittavaksi.’2

Jeesuksen seuraajat vahvistavat tämän selonteon. Markuksen evankeliumi, joka on luultavasti Uuden Testamentin varhaisin (n. 70-80 jKr), kertoo kuinka Juudas Iskariotin kavaltama Jeesus joutui aseistettujen miesten pidattämäksi yöllä Jerusalemia vastapäätä olevassa Getsemanen puutarhassa, hänen opetus-lastensa paetessa.3 Kapinan lietsonnasta Pilatukselle syytettynä hänet tuomittiin kuolemaan.4 Ristiinnaulittuna Jeesus eli useita tunteja ennenkuin hän, Markuk-sen mukaan, ’huusi kovalla äänellä’5 ja kuoli. Ehkäpä sukupolvea myöhemmin (n. 90-110) kirjoitetut Luukkaan ja Johanneksen evankeliumit kuvaavat hänen kuolemaansa sankarillisemmalla tavoin: Jeesus suo anteeksi kiduttajilleen ja rukoillen antaa henkensä.6 Kaikki Uuden Testamentin evankeliumit kuvaavat kuitenkin hänen kärsimyksiään, kuolemaansa ja nopeata hautaamistaan. Evan-keliumit tulkitsevat tietenkin hänen kuolemaansa johtaneita olosuhteita hänen viattomuuttaan esiin tuoden.

99

Elaine Pagels

Markus sanoo Jerusalemin ylimmäisten pappien ja johtajien suunnitelleen Jeesuksen pidättämisen ja teloituksen, koska hänen opetuksensa oli suuntautu-nut heitä vastaan.7 Johannes esittää historiallisesti luotettavamman tuntuisen, seikkaperäisemmän selonteon. Hän kertoo Jeesuksen suosion kasvaneen ja houkuttaneen yhä useampia liikkeen piiriin, jolloin ylimmäiset papit kokosivat Sanhedrin-neuvoston keskustelemaan mellakan vaarasta. Jotkut sivistymättö-mien joukkojen piirissä tervehtivät Jeesusta jo Messiaana8 - ’voideltuna ku-ninkaana’, jonka he odottivat vapauttavan Israelin vieraan vallan alaisuudesta ja palauttavan juutalais-valtion. Erityisesti pääsiäisen aikaan, kun tuhannet juutalaiset kokoontuivat Jerusalemiin viettämään juhlaa, saattaisi tämä liike sytyttää kaupungissa jo kytevät juutalaisten kansallistunteet kapinaan. Neu-vostolla oli vastuunaan rauhan säilyttäminen juutalaisväestön ja roomalaisen miehitysarmeijan välillä - niin hataran rauhan että se vain muutamia vuosia myöhemmin, roomalaisen vartiosotilaan esiinnyttyä ylenkatseisesti temppelin pihamaalla, ryöstäytyi mellakaksi, jossa kerrotaan 30 000 ihmisen menettäneen henkensä. Tästä kertova Josefus lisää: ’Siten juhla päättyi koko kansakunnan suruun, ja menetyksiin kaikissa kodeissa.’9

Johannes rekonstruoi Jeesusta koskevan neuvoston keskustelun: ’Mitä mei-dän pitää tehdä? ... Jos annamme hänen jatkaa tällä tavoin,’ joukot saattavat osoittaa mieltään tämän väitetyn uuden juutalaisten kuninkaan puolesta, ’ja roomalaiset tulevat tuhoamaan sekä pyhät paikkamme että kansakuntamme’.10 Ylimmäinen pappi Kaifas perusteli kokemuksiin nojautuen olevan parempi pidättää heti yksi mies kuin vaarantaa koko kansa.11 Jopa Johanneksen täytyi myöntää tällaisen päättelyn terävä-älyisyys: hänhän kirjoitti selostuksensa melko pian vuosien 66-70 Juutalaissodan jälkeen, roomalaisia vastaan suun-natun kapinan, joka päättyi täydelliseen tuhoon - jonka Kaifas oli Johanneksen mukaan ennustanutkin: Temppeli paloi maan tasalle, Jerusalemin kaupunki ja suurin osa väestöstä tuhottiin.

Vaikkakin kirjalliset lähteet ovat yhtä mieltä Jeesuksen teloituksen tosiasi-allisuudesta, ovat kristityt jyrkästi eri mieltä niiden tulkintatavoista. Eräs Nag Hammadista löydetty gnostilainen kirjoitus, Pietarin Ilmestys, kertoo perin-pohjin poikkeavaan muunnelman ristiinnaulitsemisesta:

... näin hänen ilmeisesti joutuneen heidän valtaansa. Ja sanoin, ’Mitä näenkään, Herrani? Juuri sinutko he ottavat käsiinsä? Ja pidätkö minusta kiinni? Ja naulaavatko he jonkun toisen jalkoja ja käsiä? Kuka on tuo iloinen ja naurava ristin yläpuolella?’ Vapahtaja sanoi minulle, ’Hän jonka näet iloisena ja nauravana ristin yläpuolella, on Elävä Jeesus. Mutta hän, jonka käsiin ja jalkoihin he lyövät nauloja, on hänen lihallinen puolensa, joka on pelkkä korvike. He häpäisevät sen, mikä näyttää hänen muodoltaan. Ja katso häntä, ja [katso] minua!’12

100


Toinen Nag Hammadin teksti, Suuren Seetin Toinen Tutkielma, kertoo Kris-tuksen opettaneen että

se oli joku toinen ... joka joi sapen ja hapanviinin; se en ollut minä. He löivät minua piiskalla; mutta toinen, Simon, kantoi ristiä harteillaan. He asettivat orjantappurakruu-nun jonkun toisen päähän. Mutta minä iloitsin korkealla yläpuolella ... he erehtyivät ... Ja minä nauroin heidän tietämättömyydelleen.13

Mitä tämä sitten tarkoittaa? Johanneksen Teot - yksi kuuluisimmista gnosti-laisista teksteistä, ja yksi harvoista ennen Nag Hammadia löydetyistä, on melko huonosti ja katkelmina säilynyt, ja saanut osakseen puhdasoppisten toistuvia tuomioita - selittää ettei Jeesus ollut laisinkaan inhimillinen olento; vaan hen-kinen olento joka sopeutti itsensä inhimilliseen tajuntaan. Teot kertoo, kuinka Jaakob näki hänen kerran seisovan rannalla lapsen muodossa, mutta kun hän osoitti hänet Johannekselle,

Minä [Johannes] sanoin, ’Mikä lapsi?’ Ja hän vastasi minulle, ’Tuo joka viittoilee meille.’ Ja minä sanoin, ’Tämä johtuu siitä että olemme katselleet kauan merelle. Et näe oikein, veli Jaakob. Etkö näe tuolla seisovaa komeata, hyvän ja iloisen näköistä miestä?’ Mutta hän sanoi minulle, ’En näe sitä miestä, veljeni.’14

Mennessään rannalle tutkimaan asiaa, he hämmentyivät yhä enemmän. Johanneksen mukaan,

hän näytti minusta jälleen melko kalju[päiseltä], mutta tuuheapartaiselta, mutta Jaakobista nuorelta mieheltä, jonka parta oli vasta alullaan ... Yritin nähdä hänet sellai-sena kuin hän todella oli ... Mutta joskus hän ilmaantui minulle pienenä, vaatimattoman näköisenä miehenä, ja sitten taas sellaisena, kuin hän olisi katsellut taivasta.15

Johannes jatkaa:

Kerron teille veljeni toisenkin loistavan asian; joskus kun aioin koskettaa häntä, koh-tasin aineellisen, kiinteän ruumiin; mutta muulloin kun taas tunnustelin häntä, oli hänen olemuksensa aineeton ja ruumiiton ... kuin sitä ei olisi ollut laisinkaan olemassa.16

Johannes lisää tarkistaneensa huolellisesti jalanjäljet, mutta Jeesus ei jättänyt koskaan sellaisia - eikä koskaan räpäytellyt silmiään. Tämä kaikki ilmentää Johannekselle Jeesuksen olleen luonteeltaan henkinen eikä inhimillinen.

Teot jatkaa kertomalla kuinka Jeesus, pidätyksensä ennakoiden, liittyi ope-tuslastensa seuraan Getsemanessa edellisenä iltana:

101

Elaine Pagels

... hän keräsi meidät kaikki kokoon ja sanoi, ’Ennenkuin minut luovutetaan heille, laulakaamme virsi Isälle, ja menkäämme sitten kohtaamaan sen, mikä on edess(ämme).’ Sitten hän käski meidän muodostaa piirin, pitäen toisiamme kädestä, ja seisoi itse sen keskellä ...17

Opastaen opetuslapsia ’vastaamaan hänelle Amen’, aloitti hän lausumaan mystistä messua, joka kuuluu osittain seuraavasti:

’Maailmankaikkeuteen kuuluu tanssija.’ - ’Amen.’’Ken ei tanssi, ei tiedä, mitä tapahtuu.’ - ’Amen.’ ...’Kun nyt seuraatte tanssiani, nähkää itsenne minussa, joka puhun ...Te jotka tanssitte, ottakaa huomioon, mitä minä teen, sillä tämä Ihmisen Kärsimys,

jonka tulen käymään läpi, kuuluu teille. Sillä te ette mitenkään olisi voineet ymmärtää kärsimystänne, ellei Isä olisi lähettänyt minua luoksenne Logoksena (Sanana) ...

Oppikaa kärsimyksen läksy niin voitte päästä kärsimyksestä.’18

Johannes jatkaa:

Tanssittuaan kanssamme, rakkaani, Herra meni pois [kärsimään]. Ja me olimme ällistyneitä tai syvässä unessa, ja pakenimme sinne tänne. Ja niin näin hänen kärsivän, enkä jäänyt katsomaan hänen kärsimistään, vaan pakenin Öljymäelle itkemään ... Ja kun hän riippui (ristillä) perjantaina, laskeutui päivän kuudennella tunnilla koko maahan pimeys.19

Sillä hetkellä näki Getsemanen eräässä luolassa istuva Johannes yht´äkkisen näyn Jeesuksesta, joka sanoi,

’Johannes, alhaalla oleville ihmisille ... olen ristiinnaulittu ja keihäin lävistetty ... ja niellyt hapanviinin ja sapen. Mutta sinulle minä puhun, ja kuuntele sinä puhettani.’20

Sitten näky paljastaa Johannekselle ’valon ristin’, ja selittää että ’minä en ole kärsinyt mitään niistä asioista, joita he minusta kertovat; jopa sitä kärsi-mystä, jonka näytin sinulle ja muille tanssini välityksellä, tahdon kutsuttavan mysteeriksi.’21 Gnostilaisen Valentinuksen seuraajat tulkitsivat tämankaltaisten paradoksien merkityksen toisella tavalla. Nag Hammadista löydetyn Tutkielma Ylösnousemuksesta -kirjoituksen mukaan Jeesus kärsi ja kuoli inhimillisessä mielessä samoin kuin muutkin inhimilliset olennot - ainakin siinä merkityksessä, missä hän oli ’Ihmisen Poika’, inhimillinen olento.22 Mutta koska hän oli myös ’Jumalan Poika’, ei hänen sisässään oleva jumalainen henki voinut kuolla: siinä mielessä hän oli kärsimyksen ja kuoleman yläpuolella.

Puhdasoppiset kristityt väittävät kuitenkin Jeesuksen olleen inhimillisen olennon, ja että kaikkien ’vilpittömästi ajattelevien’ kristittyjen täytyy ottaa ris-tiinnaulitseminen historiallisena ja kirjaimellisena tapahtumana. Vakuuttaakseen tätä he sijoittavat tunnustukseensa uskon keskeiseksi kohteeksi yksinkertaisen

102


toteamuksen että ’Jeesus Kristus kärsi Pontius Pilatuksen aikana, ristiinnaulit-tiin, kuoli, ja haudattiin.’ Paavi Leo Suuri (n. 447 jKr) tuomitsi Johanneksen tekojen kaltaiset kirjoitukset ’moninaisten luonnottomuuksien pesäpaikaksi’, joita ’ei pelkästään tulisi kieltää, vaan kokonaan tuhota ja polttaa tulessa’. Mutta koska harhaoppiset piirit jatkoivat tämän tekstin kopiointia ja kätkentää, täytyi Nikean toisen kokouksen kolmesataa vuotta myöhemmin toistaa tuomio - käskien että ’Kenenkään ei saa kopioida [tätä kirjaa]: eikä pelkästään siten, vaan katsomme että se ansaitsee tulla poltetuksi.’

Mitä sitten on tällaisen kiivauden takana? miksi tulee Kristuksen kärsi-mykseen ja kuolemaan uskomisesta olennainen tekijä - ja joidenkin mielestä perustekijä - puhdasoppiseen kristillisyyteen? Olen vakuuttunut siitä että kysymykseen ei voida täysin vastata ennenkuin myönnetään Kristuksen kär-simyksen ja kuoleman tulkintakiistan sisältäneen myös ensimmäisen ja toisen vuosisadan kristittyjen tärkeän käytännöllisen kysymyksen: Kuinka uskovien tulee suhtautua vainoon, joka nostaa esiin uhkan heidän mahdollisesta omasta kärsimyksestään ja kuolemastaan?

Mikään muu puheenaihe ei voinut olla Jeesuksen opetuslapsille ajankohtai-sempi, sen jälkeen kun he olivat kokeneet hänen kavaltamisensa ja pidätyksensä traumaaattiset tapahtumat ja kuulleet kerrottavan hänen oikeudenkäynnistään, kidutuksestaan ja viimeisistä kuolinkamppailuistaan. Niistä ajoista lähtien, ja etenkin sen jälkeen kun huomattavimmat kristityt, Pietari ja Jaakob pidätettiin ja teloitettiin, jokainen kristitty tajusi liikkeeseen liittymisen tuovan hänet alttiiksi vaaralle. Sekä Tacitus että Suetonius, keisarillisen hovin historioitsija (n. 115 jKr), joka halveksi syvästi kristittyjä, mainitsevat tämän ryhmän pääasi-assa julkisen vainon kohteeksi. Keisari Neron elämästä kertoessaan Suetonius mainitsee keisarin hyvien tekojen luettelossa että ’Kristittyjä, vahingolliseen taikauskoon taipuvaista ihmisryhmää rangaistiin’.23 Tacitus lisää Rooman paloa koskeviin huomioihinsa:

Sitten ensiksi pidätettiin ne lahkolaiset, jotka tunnustivat; seuraavaksi, heidän paljas-tuttuaan, suuri määrä tuomittiin, ei niinkään paljon tuhopolton johdosta, kuin ihmisten vihan takia. Ja heidän lopustaan tehtiin pilailua: heidät peitettiin villieläinten nahkoihin ja revitettiin kuolleeksi koirilla; tai heitä kiinnitettiin risteihin, ja auringon laskeuduttua poltettiin yöllä soihtuina. Nero oli tarjonnut puutarhansa tälle näytelmälle...24

Tacitus tulkitsee Neron toiminnan hänen tarpeellaan löytää syntipukin. Hallitus lienee kuitenkin pitänyt Rooman ulkopuolella olevia kristittyjä liian merkityksettöminä aloittaakseen mitään systemaattista toimintaa heitä vastaan - tai sitten se ei ole kiinnittänyt heihin lainkaan huomiota. Mutta Augustuksen hallitusajasta (27 eKr - 14 jKr) lähtien olivat keisari ja senaatti alkaneet tukahdut-

103

Elaine Pagels

taa kaikkia yhteiskunnallisia toisinajattelijoita, jotka he katsoivat mahdollisiksi vaikeuksien aiheuttajiksi, kuten esimerkiksi astrologeja, maagikoita, ulkomais-ten uskontokulttien seuraajia ja filosofeja.25 Kristittyjen ryhmässä oli kaikki salaliiton merkit. He ensiksikin samaistivat itsensä mieheen, jota oli syytetty magiasta26 ja teloitettu sen ja valtiopetoksen takia; he olivat toiseksi ’ateisteja’, jotka pitivät ’demoneina’ Rooman valtion onnea ja rikkauksia suojelevia juma-lia - jopa itse keisarin geniusta (jumalaista henkeä); kolmanneksi he kuuluivat laittomaan yhteisöön. Näiden toimien lisäksi, jotka poliisi voi näyttää toteen, huhuttiin heidän salaperäisyytensä kätkevän hirvittävyyksiä: heidän vihollisensa sanoivat heidän syövän ihmislihaa ja juovan verta riiteissään, jollaisista toimista maagikkoja yleisesti syytettiin.27 Vaikka tänä aikana ei mikään laki erityisesti estänyt kääntymistä kristillisyyteen, vaadittiin jokaisen tuomarin tutkivan kaikki korviinsa tulevat syytökset kristillisyydestä.28 Plinius, Bithyan (Vähän-Aasian provinssi) kuvernööri kirjoittaa keisari Trajanukselle epävarmana siitä, kuinka tällaisissa tapauksissa tulisi toimia, pyytäen selvennöksiä:

Tapanani on kääntyä puoleenne, herra keisari, kaikissa kysymyksissä, joiden suhteen olen epävarma. Kuka voisikaan minua paremmin opastaa...? En ole koskaan ottanut osaa kristittyjen tutkintaan; siten en tiedä, mistä rikoksesta tavallisesti rangaistaan tai mitä tutkitaan, tai millaisia seikkoja otetaan huomioon ... Toisaalta olen toiminut tällä tavoin niiden suhteen, joita minulle on syytetty kristityiksi. Kysyin heiltä, olivatko he kristityitä, ja kysyin heiltä vielä toisen ja kolmannenkin kerran rangaistuksella uhaten. Jos he pitäytyivät kannassaan, käskin viedä heidät teloitettavaksi, koska minulla ei ollut epäilystäkään siitä, että mitä tahansa he sitten olivatkin myöntäneet, ansaitsivat he joka tapauksessa rangaistuksensa uppiniskaisuutensa ja itsepintaisuutensa takia ... Kun taas niiden, jotka sanoivat etteivät he ole tai koskaan ole olleetkaan kristityitä, katsoin oikeaksi päästää menemään, kunhan he toistivat saneluni mukaisen rukouksen jumalille, ja suorit-tivat nöyrän rukouksen suitsukkeiden ja viinin kera patsaallesi, jonka olin käskenyt tarkoituksella tuoda paikalle oikeuteen, ja lisäksi kirosivat kaikki Kristukseen liittyvät asiat, mitä (kuulemani mukaan) ketään todellista kristittyä ei voida saada tekemään.29

Trajanus vastasi hyväksyvästi Pliniuksen tapaan käsitellä asiaa:

Olet omaksunut oikean linjan tutkiessasi sinulle kristityiksi syytettyjä tapauksia, ra-kas Sekundus, sillä mitään ei todellakaan voida määrittää yleiseksi säännöksi ikäänkuin jonkinlaiseksi jäykäksi menettelytavaksi. Heitä ei pidä lähteä etsimään; mutta jos heitä syytetään ja todistetaan syyllisiksi, on heitä rangaistava - mutta mikäli joku kieltää kris-tillisyytensä ja näyttää sen selvästi käytöksellään, eli palvomalla meidän jumaliamme, armahdetaan hänet katumuksensa takia, riippumatta siitä, kuinka arveluttavaa hänen aikaisempi käyttäytymisensä on ollut.30

Mutta Trajanus neuvoi Pliniusta myös olemaan hyväksymättä nimettömiä syytöksiä, ’koska ne toimivat huonoina esimerkkeinä eivätkä ole arvollisia meidän ajallemme’. Plinius ja Trajanus olivat yksimielisiä siitä että jokaisella tuollaisesta lojaalisuuden ilmauksesta kieltäytyjällä täytyi olla salattavanaan

104


vakavia rikoksia, etenkin kun kieltäytymistä seuraava rangaistus oli välitön teloitus.

Justinus, kristillisyyteen kääntynyt filosofi (n.150-155 jKr) kirjoitti roh-keasti keisari Antonius Piukselle ja hänen pojalleen, tulevalle keisari Marcus Aureliukselle, jota hän kutsuu filosofiseksi kollegakseen ja ’oppimisen ra-kastajaksi’,31 esittäen protestin sen epäoikeudenmukaisuuden johdosta, jota kristityt joutuivat kokemaan keisarillisissa tuomioistuimissa. Justinus kertoo vähän aikaisemmin Roomassa sattuneen tapauksen: nainen joka miehensä ja heidän palvelusväkensä kera oli osallistunut monenlaisiin seksuaalisiin, viinin vauhdittamiin toimintoihin, kääntyi opettajansa Ptolemaioksen vaikutuksesta kristityksi eikä sen jälkeen suostunut enää osallistumaan kyseisenkaltaisiin toimiin. Hänen ystävänsä painostivat häntä pysymään mukana toivoen jonkin-laista sovinnollista ratkaisua. Mutta kuultuaan miehensä matkallaan Egyptin Aleksandriaan käyttäytyneen entistäkin räikeämmin, hän vaati avioeroa ja jätti hänet. Suutuksissaan nosti hänen aviomiehensä heti syytteen ’vakuuttaen hänen olevan kristityn’. Kun vaimo voitti vetoomuksensa oikeudenkäynnin lykkäämiseksi, hyökkäsi aviomies tämän kristillisyyden opettajaa vastaan. Kuullessaan syytteen kysyi tuomari Urbinus Ptolemaiokselta yhden ainoan kysymyksen: Oliko hän kristitty? Kun hän myönsi olevansa, tuomitsi Urbinus hänet välittömästi kuolemaan. Tämän määräyksen kuultuaan nousi oikeussalissa eräs Lucias niminen mies vastustamaan tuomaria:

’Mitä hyvää on tässä tuomiossa? Miksi olet rangaissut tätä miestä, joka ei ole avi-onrikkoja eikä haureudenharjoittaja, ei varas eikä ryöväri, eikä tuomittu ainoastakaan rikoksesta, mutta joka on vain tunnustanut että häntä voidaan kutsua kristityksi? Tämä sinun tuomiosi, Urbinus, ei ole lähtöisin keisari Piuksesta eikä filosofista, Caesarin pojasta [Marcus Aurelius], eikä pyhästä senaatista’.32

Urbinus vastasi vain, ’Sinäkin näytät olevan yksi heistä.’ Ja Luciaksen sanoessa, ’Niin olenkin,’ Urbinus tuomitsi hänet - ja toisenkin protestoivan kuulijan - seuraamaan Ptolemaiosta kuolemaan.

Selostamalla tätä tapausta Justinus tähdentää jokaisen voivan käyttää syy-töstä kristillisyydestä purkaakseen henkilökohtaisia kaunoja kristittyä kohtaan: ’Minäkin saatan joutua juonittelun kohteeksi ja tulla ristiinnaulituksi’33 - ehkäpä, hän lisää, jonkun hänen ammatillisen kilpailijansa, Crescens nimisen kyynikko-filosofin toimesta. Ja Justinus oli oikeassa: ilmeisesti juuri Crescensin syytökset johtivat hänen pidätykseensä, oikeudenkäyntiinsä ja tuomioonsa v. 165 jKr. Marcus Aureliuksen (josta näihin aikoihin oli seurannut isäänsä keisariksi) henkilökohtainen ystävä Rusticus johti oikeudenkäyntiä. Rusticus määräsi Justinuksen teloitettavaksi kokonaisen oppilasryhmän kanssa, johon kuuluvi-

105

Elaine Pagels

en ainut rikos oli kristillisen filosofian opiskelu hänen johdollaan. Oikeuden pöytäkirja osoittaa Rusticuksen kysyneen Justinukselta:

’Missä te kokoonnutte?’ ... ’missä tahansa kullekin parhaiten sopii,’ sanoi Justinus. ’Joka tapauksessa, oletatteko meidän kaikkien voivan kokoontua samassa paikassa? Ei niin; sillä kristittyjen Jumala ei ole paikkaan rajoitettu; näkymättömänä hän täyttää taivaat ja maan ja häntä uskovat palvovat ja kunnioittavat häntä siten kaikkialla.’

Prefekti Rusticus sanoi, ’Kerro minulle, missä kokoonnutte? Mihin kokoat yhteen opetuslapsesi?’

Justinus sanoi, ’Olen oleskellut tietyn Martinuksen, Timiotinuksen pojan kylpylaitok-sen yläkerrassa enkä koko Roomassa oleskeluni aikana (ja tämä on toinen kertani) ole tuntenut mitään muuta kokouspaikkaa. Jokainen on voinut halutessaan tulla puheilleni, jolloin minä olen jakanut hänelle totuuden sanoja.’

Prefekti Rusticus sanoi, ’Myönnätkö sitten olevasi kristitty?’ ’Kyllä olen,’ vastasi Justinus.34

Sitten Rusticus kuulusteli Caritonia, Charito nimistä naista, keisarin hovin orjaa Euelpististä, Hieraxia, Liberiania ja Paeonia - jotka kaikki olivat Justi-nuksen oppilaita. Kaikki tunnustautuivat kristityiksi. Selostus jatkuu:

’No niin’, sanoi prefekti Rusticus, ’Menkäämme asiassa välttämättömään ja kiireel-liseen kohtaan. Suostukaa suorittamaan uhri jumalille.’

’Kukaan tervejärkinen,’ sanoi Justinus, ’ei käänny hurskaudesta jumalattomuu-teen.’

Prefekti Rusticus sanoi, ’Ellette tottele, teitä tullaan rankaisemaan ilman armoa.’35

Kun he vastasivat, ’Tee mitä tahdot; me olemme kristittyjä, emmekä uhraa epäjumalille,’ Rusticus julisti tuomion: ’Vietäköön ne, jotka ovat kieltäytyneet uhraamasta jumalille ja alistumasta keisarin käskyihin, ulos ruoskittavaksi ja mestattavaksi lakien edellyttämällä tavalla.’36

Mitä kristityt sitten tässä vaaratilanteessa voivat tehdä? Tulisiko pidätettynä ja syytettynä tunnustautua kristityksi vain tullakseen määrätyksi teloitettavaksi: välittömästi mestatuksi, mikäli onnekseen sattui olemaan Rooman kansalainen, kuten Justinus seuralaisineen, tai kansalaisuutta vailla olevien tapauksessa jou-tua pidennetyn kidutuksen kohteeksi julkisissa näytöksissä urheiluareenalla? Vai pitäisikö kieltää asiansa ja osoittaa lojaalisuuden merkit - yrittäen myöhemmin sovittaa valheensa?

Roomalaisten viranomaisten jouduttua syytetyksi taipumattomille henkilöille langettamiensa kuolemantuomioiden epämieluisan velvollisuutensa johdosta, he usein yrittivät suostutella syytettyjä pelastamaan henkensä. Sen jälkeen kun poliisi pidätti iäkkään ja arvostetun Polykarpuksen, Vähän-Aasian Smyrnan piispan (n. 165 jKr), kirjoittaa selonteko asiasta:

106


kuvernööri yritti suostutella häntä luopumaan kannastaan sanoen, ’Anna arvoa iällesi,’ ja muuta samanlaista kuin he tavallisesti sanovat; ’Osoita uskovasi keisarin geniukseen. Luovu kannastasi. Sano, ’Hiiteen ateistit!’ Polykarpus katsahti täysin tyynesti stadionilla olevaa laitonta pakanajoukkiota ... ja sanoi, ’Hiiteen ateistit!’ Kuvernööri ei hellittänyt vaan sanoi, ’Tee vala, niin päästän sinut menemään. Kiroa Kristus!’ Mutta Polykarpus vastasi, ’Kahdeksankymmentäkuusi vuotta olen ollut hänen palvelijansa eikä hän ole tehnyt minulle mitään väärää ... Jos petät itseäsi ajattelemalla minun uskovan sokeasti keisarin geniukseen, niinkuin itse sanot, ja jos teeskentelet ettet tunne minua, niin kuule kun kerron sinulle selvästi: Minä olen kristitty.’37

Polykarpus poltettiin elävältä julkisella areenalla.

Selostus Pohjois-Afrikasta (n. 180 jKr) kuvaa, kuinka prokonsuli Saturninus, joutuessaan kohtaamaan yhdeksän kristillisyydestä syytettyä miestä ja kolme naista, ponnisteli pelastaakseen heidän henkensä:

’Jos tulette järkiinne, saatte armahduksen herraltamme keisarilta ... Me olemme uskonnollisia ihmisiä ja uskomme on yksinkertaista: Me uskomme herramme keisarin geniukseen ja rukoilemme hänen terveydekseen - niinkuin teidänkin tulisi tehdä.’38

Kohdatessaan heidän päättäväisen vastustuksensa Saturninus kysyi, ’Haluat-teko aikaa harkintaa varten?’ Speratus, yksi syytetyistä vastasi, ’Näin selvässä asiasssa ei ole tarvetta harkintaan.’ Tästä huolimatta prokonsuli määräsi kol-menkymmenen päivän lykkäyksen kehoittaen ’Ajattelemaan asiaa uudelleen.’ Mutta kolmenkymmenen päivän jälkeen oli Saturninus syytettyjä kuulusteltuaan pakotettu antamaan määräyksen:

Koska Speratus, Narzalus, Cittinus, Donata, Vestia, Secunda ja muut ovat tunnustaneet eläneensä kristittyjen riittien mukaan, ja koska he ovat pysyneet itsepintaisesti uppinis-kaisina huolimatta heille tarjotusta mahdollisuudesta palata roomalaiseen käytäntöön, ovat he täten tuomitut miekalla teloitettavaksi.39

Speratus sanoi, ’Me kiitämme Jumalaa!’ Narzalus sanoi, ’Tänään olemme marttyyreita taivaassa. Jumalalle kiitos!’

Tällainen käytös herätti stoalaisessa keisari Marcus Aureliuksessa ylenkatset-ta, sillä hän halveksi kristittyjä sairaina ja harhaanjohdettuina teeskentelijöinä. Varsin moni saattaisi nykyäänkin yhtyä hänen arviointiinsa tai pitää marttyyreita muutoin neuroottisina masokisteina. Ensimmäisen ja toisen vuosisadan juuta-laisille ja kritityille oli käsitteellä kuitenkin toisenlainen sivumerkitys: martus tarkoittaa yksinkertaisesti kreikankielessä ’todistajaa’. Rooman valtakunnassa, kuten niin monessa nykyisenkin maailman valtiossa, tiettyjen uskonnollisten ryhmittymien jäsenet herättivät hallituksen epäluuloa järjestöinä, jotka harjoitti-

107

Elaine Pagels

vat rikollisia tai petoksellisia toimintoja. Ne jotka uskalsivat Justinuksen tapaan protestoida julkisesti kristittyjen oikeusistuimissa saamaa epäoikeudenmukaista kohtelua, tulivat todennäköisesti itse poliisitoimien kohteiksi. Senkaltaisista tilanteista tavattujen valintamahdollisuudet olivat tuolloin, niinkuin nykyisin-kin, usein varsin yksinkertaiset: joko puhua, joutuen vaaraan tulla pidätetyksi, kidutetuksi, joutua kaavamaiseen ja hyödyttömään oikeudenkäyntiin ja maanpa-kolaisuuteen tai kuolemaan - tai vaieta ja pysyä turvassa. Heidän uskonveljensä arvostivat niitä, jotka puhuivat, ’tunnustajina’ ja pitivät vain todella kuoleman kärsineitä ’todistajina’ (marttyyreina).

Mutta kaikki kristityt eivät puhuneet. Monet päätyivät toiseen vaihtoehtoon ratkaisevalla hetkellä. Jotkut pitivät marttyyriutta hulluutena, inhimillisen elämän tuhlaamisena - ja siinä mielessä Jumalan tahdon vastaisena. He väit-tivät että ’Kristus, joka oli kuollut puolestamme, surmattiin siksi ettei meitä surmattaisi.’40 Koska menneistä tapahtumista tulee uskonnollisen vakaumuksen kohteita vain silloin, kun ne palvelevat nykyisten kokemusten tulkintaa, tuli tässä tapauksessa Kristuksen kuoleman tulkinnasta keskeinen asia myös väiteltäessä marttyyriuden käytännöllisestä kysymyksestä.

Puhdasoppiset, jotka kantoivat suurinta huolta Kristuksen kärsimyksen gnostilaisten tulkintojen kumoamisesta, olivat poikkeuksetta niitä, joilla oli ensikäden tuntumaa vaaroista, joihin kristityt joutuivat - ja he myöskin vaa-tivat marttyyriuden välttämättömyyden hyväksymistä. Kun harhaoppisuuden suuri vastustaja, Antiokian piispa Ignatius pidätettiin ja joutui tuomittavaksi, sanotaan hänen hyväksyneen kuolemantuomionsa iloisen riemukkaasti omana tilaisuutenaan ’jäljitellä Jumalani kärsimystä!’41 Tuomittuna lähetettäväksi Syyriasta Roomaan villipetojen tapettavaksi julkisessa amfiteatteriesityksessä, kirjoitti tarkasti vartioitu ja kahlehdittu Ignatius Rooman kristityille ja pyysi heitä olemaan vaikuttamatta hänen puolestaan:

Kirjoitan kaikille kirkoille ja teroitan kaikille, että minä kuolen mielelläni Jumalan tähden, ellette te sitä estä. Pyydän teitä välttämään ’ajankohtaan sopimatonta ystäväl-lisyyttä’ minua kohtaan. Sallikaa minun tulla petojen syömäksi, joiden kautta pääsen osalliseksi Jumalasta. Minä olen Jumalan vehnää ja tulen petojen hampaiden jauhamaksi, niin että voisin tulla puhtaaksi Kristuksen leiväksi ... Tehkää minulle tämä palvelus ... Tulkoon ylleni tuli ja risti, ja taistelu villien eläinten kanssa, jotka leikkaavat ja repivät palasiksi, raastaen luita, silpoen jäseniä, murskaten koko ruumiini ... kunhan vain pääsen osalliseksi Jeesus Kristuksesta!42

Mitä Kristuksen kärsimys hänelle sitten merkitsee? Ignatius sanoo että ’Jeesus Kristusta ... todella vainottiin Pontius Pilatuksen aikana, hänet todella ristiinnaulittiin, ja hän kuoli’.43 Hän vastustaa kiivaasti gnostilaisia kristittyjä, joita hän kutsuu ’ateisteiksi’, koska nämä esittivät Kristuksen - henkisenä olentona - vain näyttäneen kärsineen ja kuolleen:

108


Mutta jos, niinkuin jotkut sanovat ... hänen kärsimyksensä oli vain näennäistä, niin miksi minä olen vanki, ja miksi minä kaipaan taistelua petojen kanssa? Siinä tapauksessa kuolisin turhaan.44

Ignatius valittelee että ne, jotka pitivät hänen näkemystään Kristuksen kärsimyksestä pätevänä ’eivät liikuttuneet hänen omista henkilökohtaisista kärsimyksistään; koska he ajattelivat hänen suhteensa samalla tavoin!’45 Hä-nen gnostilaiset vastustajansa asettavat kyseenalaiseksi hänen ymmärryksensä Kristuksen kärsimyksestä ja nostavat esiin kysymyksen hänen vapaaehtoisen marttyyriutensa arvosta.

Perinteisesti ’marttyyriksi’ kutsuttu Justinus selittää että ennen omaa käänty-mistään, kun hän vielä oli platonilainen filosofi, hän itse oli todistamassa, kuinka kristityt kestivät julkisen kidutuksen ja teloituksen. Heidän rohkeutensa sai hänet vakuuttuneeksi heidän jumalaisesta innoituksestaan.46 Protestoidessaan kristittyjen maailmanlaajuista vainoamista vastaan, mainitsee hän Palestiinassa (n. 135 jKr) vainotut:

On selvää ettei kukaan voi pelotella tai alistaa meitä Jeesukseen Kristukseen uskovia koko maailmassa. Sillä on täysin selvää ettemme luovu tunnustuksestamme vaikka mei-dät teloitettaisiin ja ristiinnaulittaisiin, heitettäisiin villieläimille, pantaisiin kahleisiin, poltettaisiin tai kidutettaisiin kaikin muunlaisinkin tavoin; mutta mitä enemmän sellaista tapahtuu, sitä enemmän toiset, suurin joukoin, tulevat uskoviksi.47

Justinuksen näkemys että ’Jeesus Kristus, opettajamme, joka syntyi tätä tarkoitusta varten, ristiinnaulittiin Pontius Pilatuksen aikana ja kuoli, sekä nousi jälleen kuolleista,’48 on johdonmukainen myös hänen marttyyriutta koskevan henkilökohtaisen vakaumuksensa ja oman kuolemantuomionsa rohkean hyväk-symisensä kanssa. Justinus päättää toisen Apologiansa (kristittyjen ’puolus-tuksen’) sanomalla että hän on kirjoittanut sen yksinomaisena tarkoituksenaan kumota ’jumalattomia ja petollisia’ gnostilaisia ajatuksia. Hän hyökkää niitä vastaan, joita hänen mukaansa ’kutsutaan kristityiksi’, mutta joita hän pitää harhaoppisina - Simonin, Markionin ja Valentinuksen seuraajia.49 ’Me emme tiedä’, sanoo hän synkeästi - yhdistäen myönnytyksen ja vihjailun - harjoit-tavatko he vapaita sukupuolisuhteita tai kannibalismia, mutta, hän lisää, ’me kyllä tiedämme’ yhden heidän rikoksistaan: toisin kuin puhdasoppisia, ’heitä ei syytetä eikä tuomita kuolemaan’ marttyyreina.

Irenaeus, Valentinuksen tärkein vastustaja oli edeltäjiensä tavoin vainojen merkitsemä mies. Hän mainitsee useita Roomassa marttyyreiksi joutuneita ja tunsi omakohtaisen menetyksen rakastamansa opettajan, Polykarpuksen tapauksessa. Hänet otettiin kiinni roskaväen väkivaltaisuuksien yhteydessä,

109

Elaine Pagels

tuomittiin ja poltettiin elävältä vihollistensa kera. Vain kaksitoista vuotta myö-hemmin (kesällä 177) näki Irenaeus omassa kaupungissaan Lyonissa kasvavaa vihamielisyyttä kristittyjä kohtaan. Ensin heiltä kiellettiin pääsy julkisiin paik-koihin - toreille ja kylpylöihin. Sitten, kun maakunnan kuvernööri oli poissa kaupungista,

Roskaväki pääsi irti. Kristittyjä ajettiin takaa ja heidän kimppuunsa käytiin avoi-mesti. Heitä kohdeltiin kuin vihollisia, pahoinpideltiin, lyötiin ja kivitettiin. Lopulta heidät kiskottiin Forumille ... syytettiin, ja, kristityiksi tunnustuksensa jälkeen, heidät heitettiin vankilaan.50

Eräs heidän vaikutusvaltainen ystävänsä, Vettius Epagathus, joka yritti puuttua heidän oikeudenkäyntiinsä, huudettiin alas: ’Prefekti pelkästään kysyi häneltä, jospa hänkin oli kristitty. Kun hän myönsi selkeällä äänellä olevansa,’51 prefekti tuomitsi hänetkin kuolemaan muiden mukana. Heidän palvelusväkensä, jota kidutettiin tietojen saamiseksi, ’tunnusti’ lopulta rooma-laisten odotuksien mukaisesti omien kristittyjen työnantajiensa harjoittaneen sukupuolisia hirveyksiä ja kannibalismia. Eräs silminnäkijän lausunto kertoo juuri tämän todistuksen kääntäneen väestön heitä vastaan: ’Näitä kertomuksia levisi ympäriinsä, ja kaikki ihmiset raivosivat meille, niin että jopa meihin aikaisemmin maltillisesti suhtautuneet ystävämme tulivat hyvin vihaiseksi ja kiristelivät meille hampaitaan.’52

Joka päivä pidätettiin uusia uhreja - Lyonin ja siitä parinkymmenen ki-lometrin päässä Rhonen alajuoksulla sijatsevan naapurikaupungin Viennen suorasukaisimpia kirkon jäseniä, ja kidutettiin raa’asti vankiloissa heidän odot-taessaan joukkoteloitukselle asetettua päivää, elokuun ensimmäistä. Tämä päivä oli Rooman ja keisarin suuruuden juhlintaan tarkoitettu vapaapäivä. Sellaiset tilaisuudet vaativat kuvernööriä osoittamaan isänmaallisuuttaan kustantamalla tuhlaavaisia huvituksia koko kaupungin väestölle. Tällaiset velvoitteet rasittivat maakuntien viranomaisia suunnattomin kustannuksin, joita ammattimaisten gladiaattoreiden, nyrkkeilijöiden, painijoukkueiden ja miekkamiesten palk-kaaminen aiheutti. Mutta vuotta aikaisemmin olivat keisari ja senaatti hyväk-syneet uuden lain gladiaattori-esitysten korvaamisesta. Nyt saattoi kuvernööri laillisesti asettaa tilalle tuomittuja, kansalaisoikeuksia vailla olevia rikollisia ja tarjota siten heidän kidutus- ja teloitusnäytöksiään urheiluesitysten sijaan - kuuden äyrin kustannuksin päätä kohden, joka on kymmenesosa viidennen-asteen gladiaattorin palkkauksesta - ja paljon vähemmän tietenkin korkeampiin asteisiin verraten. Epäilemättä tämä kannusti virallista intoa kristittyjä kohtaan, jotka Lyonin tapaan osoittautuivat kaikein halvimmiksi vapaapäivän huvitus-muodoiksi.

110


Kertomus eräästä Lyonin tunnustajasta, nais-orja Blandinasta, kuvaa tapah-tumia seuraavasti:

Me olimme kaikki kauhuissamme; ja Blandinan maallinen emäntä, joka itsekin oli selkkauksen marttyyri, oli tuskissaan siitä ettei hän ruumiillisen heikkoutensa tähden kyennyt selkeästi tunnustamaan uskoaan. Blandina oli kuitenkin täynnä sellaista voimaa että jopa häntä kaikin tavoin aamusta iltaan kiduttavat olivat väsyneitä ja uupuneita. He itse myönsivät tulleensa lyödyiksi, ja etteivät he voineet tehdä hänelle enää enempää, ja he hämmästyivät hänen vielä hengittävän, sillä hänen koko ruumiinsa oli murskattu ja revitty.

Gladiaattori-otteluille sovittuna päivänä vietiin Blandina kumppaniensa Maturuksen, Sanctuksen ja Attaluksen kanssa amfiteatteriin:

Blandina ripustettiin pylvääseen syötiksi villieläimille, jotka päästettiin vapaasti hänen kimppuunsa. Hän näytti riippuvan siinä ristin muodossa, ja hartaalla rukouksellaan hän nostatti voimakasta intoa niiden keskuudessa, jotka olivat käymässä läpi omaa tulikoet-taan ... Mutta yksi eläimistä oli kajonnut häneen, ja hänet otettiin alas ja vietiin takaisin vankilaan odottamaan toista tulikoetta ... vaikka hän oli pienikokoinen ja heikko, innosti hän kuitenkin veljiään ... Lopulta, gladiaattori-otteluiden viimeisenä päivänä, he toivat Blandinan jälleen takaisin, tällä kertaa viisitoistavuotisen pojan, Pontikuksen kanssa. Heidät oli tuotu joka päivä katselemaan toisten kidutusta ja yritetty samalla pakottaa heitä tekemään vala pakanallisille epäjumalille. Ja koska he pysyivät lujina ja tuomit-sivat vainoojansa, vihastui väkijoukko heihin niin että ... he samaistivat heidät kaikkiin kauheuksiin ja alistivat vuorotellen kaikkiin mahdollisiin kidutuksiin.

Juostuaan ruoskijoiden muodostaman kujanjuoksun, tultuaan petojen raatele-maksi ja pakotetuksi tulen ylle sijoitetulle rautaistuimelle lihan kärventämiseksi, Pontikus kuoli. Mutta kaikesta samasta selviytynyt Blandina,

pantiin lopulta heiluvaan verkkopussiin härän kohteeksi. Tultuaan melkoisesti eläimen käsittelemäksi, ei hän enää tajunnut, mitä oli tapahtumassa ... Siten hänetkin tarjottiiin uhriksi, kun taas pakanat itsekin myönsivät ettei yksikään nainen heidän kokemuksensa perusteella ollut kärsinyt yhtä paljon.53

Vaikka Irenaeus itse pystyikin jotenkin välttämään pidätyksen, joutui hän oman vangittujen tuntemuksensa johdosta merkitsemään muistiin kristittyjen Roomassa kokemia hirvittäviä kärsimyksiä. Kun hän palasi Galliaan, kohtasi hän surullisen yhteisön: melkein viisikymmentä kristittyä oli saanut surmansa kaksikuukautisessa tulikokeessa. Hänet painostettiin ottamaan vastaan yhtei-sön johtajuus yhdeksänkymmenvuotiaan piispa Pothinuksen jälkeen, joka oli kuollut vankilassa kidutuksiin ja kylmyyteen.

Tästä huolimatta ei Irenaeus ilmaise minkäänlaista vihamielisyyttä tapahtu-miin syypäitä kaupunkilaisia kohtaan - mutta sitäkin runsaammin gnostilaisia ’harhaoppisia’ kohtaan. Justinuksen tapaan hänkin hyökkää heitä vastaan

111

Elaine Pagels

’väärinä veljinä’, jotka

ovat saavuttaneet sellaisen röyhkeyden asteen että he jopa halveksivat marttyyreita ja moittivat niitä, jotka on surmattu Herran tunnustamisen johdosta, ja jotka ... siten pyr-kivät seuraamaan Herran kärsimysten jalanjälkiä, ollen itse todistuksena hänestä, joka kärsi.54

Tämä julistus päättää hänen yksityiskohtaisen hyökkäyksensä valentinolaista Kristuksen kärsimystulkintaa vastaan.Tuomiten jumalanpilkkana heidän väit-teensä siitä että vain Kristuksen inhimillinen luonto kokee kärsimyksen - hänen jumalaisen luontonsa ollessa sen yläpuolella - Irenaeus pysyttäytyy siinä että

sama olento joka vangittiin ja kärsi ja vuodatti verensä miedän edestämme, oli sekä Kristus että Jumalan Poika ... ja hänestä tuli niiden vapahtaja, jotka annettiin kuoleman omaksi heidän tunnustaessaan hänet, ja siten menettäen henkensä.55

Hän lisää vielä että, ’jos joku olettaa Kristuksella olevan kaksi luontoa, olisi tuo kärsinyt luonto tietenkin korkeampi kuin se, joka välttyi kärsimykseltä, ja jonka ei tarvinnut kestää epäoikeudenmukaisuutta ja loukkauksia.’ Hän varoittaa että tuomiopäivänä, kun marttyyrit ’saapuvat kunniaan, silloin kaikki, jotka ovat tahranneet heidän marttyyriuttaan, tulevat Kristuksen kiroamiksi’.56

Tertullianus, toinen vihainen harhaoppisuuden vastustaja, kuvaa kuinka kristittyjen kidutusten ja kuoleman näkeminen sai aikaan hänen oman käänty-myksensä: hän näki tuomitun kristityn, jonka roomalaiset vartijat olivat pukeneet näyttämään Attis-jumalalta, revittävän paloiksi areenalla; ja toisen, Herkuleeksi puettuna, poltettavan elävältä. Hän myöntää itsekin kerran nauttineensa ’kes-kipäivän näytösten naurettavista julmuuksista’57 katsellessaan Merkurius-ju-malaksi puetun miehen koskettelevan kidutettujen ruumiita punahehkuisella raudalla, ja toisen, Plutoksi, kuolleiden jumalaksi puetun kiskovan ruumiita areenalta. Oman kääntymyksensä jälkeen yhdisti Tertullianus Irenaeuksen tapaan opetukset Kristuksen kärsimyksestä ja kuolemasta omakohtaiseen mart-tyyri-intoonsa: ’Sinun tulee ottaa ristisi ja kantaa se Mestarisi jäljessä ... ainut avain paratiisiin on oman elämäsi veri.’58 Tertullianus jäljittää harhaoppisuuden alkamisen suoraan vainojen alkuun. Hän sanoo tämän pakottaneen kauhistuneita uskovia etsimään teologisia keinoja peittämään pelkuruuttaan:

Kristittyjen keskuudessa tämä on vainojen aikaa. Siitä syystä juuri silloin, kun uskoa ravistellaan kovasti ja kirkko on tulessa ... syntyy gnostilaisuus; silloin valentinolaiset ryömivät esiin; silloin marttyyriuden vastustajat kuplivat pintaan ... sillä he tietävät että monet kristityt ovat yksinkertaisia ja kokemattomia ja heikkoja, ja ... he ymmärtävät ettei heitä koskaan muulloin hyväksytä siinä määrin kuin silloin kun pelko on avannut sielun portit, etenkin silloin kun jonkinlainen terrorismi jo on pukenut kruunun mart-tyyrien uskon ylle.59

112


Siihen, mitä hän pitää ’harhaoppisina’ käsityksinä marttyyriudesta, Tertul-lianus vastaa:

Olemme nyt keskellä voimakasta vihaa, oikeata vainoamisen koirantähteä ... tuli ja miekka ovat koetelleet joitakin kristittyjä, ja petoeläimet toisia; jotkut ovat vankeudessa kaivaten marttyyriutta, jota he jo ovat saaneet maistaa, tultuaan nuijituiksi ja kidutetuiksi ... me itse, jotka olemme tulleet etsinnän kohteiksi, olemme kuin piiritettyjä jäniksiä - ja harhaoppiset kuljeskelevat ympäriinsä kuten tavallista!60

Tällainen tilanne innosti häntä oman selostuksensa mukaan syyttämään harhaoppisuudesta niitä, ’jotka vastustavat marttyyriutta, sanoen pelastusta perikadoksi’, ja jotka kutsuvat marttyyriuteen rohkaisemista typeryydeksi ja julmuudeksi.

Myös Hippolytus, oppinut kreikkalainen opettaja Roomassa, oli todistamassa keisari Severuksen vainoja ja terroria v. 202. Hippolytuksen marttyyri-innostus oli Tertullianuksen tapaan suhteessa hänen vihaansa harhaoppisuutta vastaan. Hän päättää raskaan Kaikkien Harhaoppien Kumoamisensa väitteeseen, jonka mukaan ainoastaan puhdasoppinen oppi Kristuksen lihaksi tulosta ja kärsimyk-sestä tekee mahdolliseksi vainojen kestämisen:

Ellei hän olisi samaa luontoa kanssamme, hän käskisi turhaan meitä jäljittelemään opettajaa ... Hän ei protestoinut kärsimystään vastaan, vaan oli kuuliainen kuolemaan saakka ... joten kaikissa näissä toimissa hän uhrasi, ikäänkuin ensi hedelmänä, oman in-himillisyytensä, niin että te , silloin kun teitä ahdistetaan, ette joutuisi pelon valtaan, vaan, tunnustautuen olevanne lunastajan kaltainen, voisitte pysyttäytyä siinä odotuksessa että saatte sen, mitä Isä on suonut Pojalleen.61

Ollessaan noin kuudenkymmenenviiden ikäinen, tuli Hippolytuksesta oman kehoituksensa täyttäjä: hänet pidätettiin keisari Maximinin käskystä v. 235 ja karkotettiin Sardiniaan, missä hän kuoli.

Millaisia ajatusmuotoja me sitten voimme havainnoida? Toisen vuosisadan harhaoppisuuden vastustajat - Ignatius, Polykarpus, Justinus, Irenaeus, Tertul-lianus ja Hippolytus - ovat yksimielisiä sekä Kristuksen kärsimysten ja kuole-man julistuksesta että marttyyriuden oikeutuksesta. Lisäksi he kaikki syyttävät harhaoppisia Kristuksen kärsimysten merkityksen väärästä opettamisesta ja ’marttyyriuden vastustamisesta’. Irenaeus julistaa:

Kirkko kaikkialla, sen rakkauden takia, jota se vaalii Jumalaa kohtaan, lähettää kaikkina aikoina Isälle suuren joukon marttyyreita; kun taas kaikilta muilta ei ainoastaan puutu kaikkea tämänkaltaista osoitusta keskuudestaan, vaan lisäksi he väittävät ettei todistaminen (marttyyrius) ole laisinkaan välttämätöntä ... on ehkä yksi tai kaksi roikkeusta heidän keskuudessaan ... jotka ovat satunnaisesti, meidän marttyreittemme ohessa, kantaneet

113

Elaine Pagels

nimen tuoman häpeän ... Sillä vain kirkko kestää puhtaasti niiden häpäisemisen, jotka kärsivät vainoa vanhurskauden tähden, ja kestävät kaikenlaiset rangaistukset, ja syöstään kuolemaan sen rakkauden tähden, jota he tuntevat Jumalaa kohtaan, sekä sen takia että he tunnustavat hänen Poikansa.62

Irenaeus kieltää tässä niiltä gnostikoilta, jotka kuolevat uskonsa puolesta, jopa marttyyrin nimityksenkin: parhaimmillaankin he ovat vain oikeille mart-tyyreille, puhdasoppisille kristityille, suotua ’jonkinlaista saattojoukkoa’.

Vaikka Irenaeus epäilemättä liioittelikin harhaoppisten marttyyriuden harvi-naisuutta, tapahtui sellaista kyllä gnostilaisten kristittyjen keskuudessa varsin harvoin. Syynä ei ollut pelkästään pelkuruus, niinkuin puhdasoppiset syyttivät, vaan myös heidän erilaiset näkemyksensä asiasta. Miten gnostikot sitten suh-tautuivat marttyriuteen, ja millä perustein? Nag Hammadin todistusaineisto osoittaa heidän mielipiteidensä olleen hämmästyttävän erilaisia. Jotkut puolsivat sitä; toiset olivat periaatteessa sitä vastaan. Valentinuksen kannattajat asettuivat näiden ääripäiden välimaastoon. Mutta yksi asia on täysin selvää: Kaikissa ta-pauksissa on suhtautuminen marttyyriuteen suhteessa Kristuksen kärsimyksen ja kuoleman tulkintatapaan.

Jotkut gnostilaiset ryhmät pitäytyivät puhdasoppisten ajattelutapaan siinä että Kristus todella kärsi ja kuoli. On väitetty useiden Nag Hammadista löydettyjen tekstien, kuten Jaakobin Salaisen Kirjan, Jaakobin Toisen Ilmestyksen, ja Pie-tarin Ilmestyksen olevan sellaisten opetuslasten kirjoittamia, joiden tiedetään tulleen marttyyreiksi - Jaakobin, Jeesuksen veljen ja Pietarin. Jaakobin Salaisen Kirjan kirjoittaja, todennäköisesti toisen vuosisadan kristitty, joka oli huolissaan vainotuksi tulemisen mahdollisuudesta, asettautuu siten itse Jaakobin ja Pietarin asemaan. Kun he ennakoivat joutumistaan kidutetuiksi ja kuolemaan, saavat he kirjoittajan kertomuksen mukaan näyn ylösnousseesta Herrasta, joka tulkitsee heidän edessä olevat tulikokeet omia kokemuksiaan vasten:

... Jos Saatana teitä ahdistaa ja vainoaa, ja teette hänen [Isän] tahdon, minä [sanon] että hän rakastaa teitä ja tekee teidät minun kaltaisekseni ... Ettekö tiedä että teidän pitää vielä tulla loukatuiksi ja syytetyiksi epäoikeudenmukaisesti; ja suljetuiksi vankilaan, ja tuomituiksi laittomasti, ja ristiinnaulituiksi (ilman) syytä, ja haudatuiksi (häpeällisesti), niinkuin minutkin? ... Sanon teille todella etteivät ketkään pelastu elleivät he usko minun ristiini. Mutta niiden jotka ovat uskoneet ristiini, on Jumalan valtakunta ... Todellakin sanon teille, ketkään niistä, jotka pelkäävät kuolemaa, eivät pelastu; sillä kuoleman valtakunta kuuluu niille, jotka antavat itsensä kuolemaan.63

Gnostilainen kirjoittaja ei pelkästään väitä Kristuksen todella kärsineen ja kuolleen, vaan jopa rohkaisee uskovia valitsemaan kärsimyksen ja kuoleman. Ignatiuksen tapaan myös gnostilainen opettaja uskoo ihmisen samaistuvan kärsimyksen kautta Kristukseen: ’Tehkää itsenne Pyhän Hengen Pojan kaltai-siksi!’64

114


Sama koskee myös suhtautumista vainoihin, ja samantapainen yhtäläisyys uskovan kokemusten ja Vapahtajan kärsimysten välillä hallitsee myös Jaakobin Toista Ilmestystä. Vapahtaja, ’joka eli [ilman] häpeällisyyttä, kuoli [häpeän] kautta’.65 Kuollessaan hän sanoo, ’Minä varmasti kuolen, mutta minut tullaan löytämään elävänä.’66 Ilmestys huipentuu raakaan näkymään Jaakobin omasta kidutuksesta ja kuolemasta kivittämällä:

... papit ... löysivät hänet seisomasta temppelin pylväikön luona, valtavan kulmaki-ven vieressä. Ja he päättivät heittää hänet alas katolta, ja niin he myös tekivät. Ja ... he ojensivat hänet suoraksi ja [löivät] häntä kiskoessaan häntä maata pitkin. He levittivät hänen ruumiinsa maata vasten ja asettivat kiven hänen vatsansa päälle. He kaikki pani-vat jalkansa hänen päälleen sanoen, ’Olet erehtynyt!’ Jälleen he nostivat hänet ylös ja panivat hänet kaivamaan kuopan. He panivat hänet seisomaan siihen. Peitettyään hänet vatsaan asti he kivittivät hänet.67

Kuollessaan hän suorittaa rukouksen, jonka tarkoituksena on rohkaista muita kristittyjä kohtaamaan marttyyriuden. Jeesuksen tapaan myös Jaakob ’todella kuolee’, mutta ’löydetään elävänä’.

Mutta toisten gnostilaisten vakuuttaessa oikeaksi Kristuksen kärsimyksen todellisuuden ja ilmaistessa intoa marttyyriuteen, toiset taas kielsivät sellaisen todellisuuden ja hyökkäsivät marttyyri-innostusta vastaan. Totuuden testamentti julistaa etteivät marttyyriuden intoilijat tiedä ’kuka Kristus on’:

Typerykset - ajatellen sydämissään että jos he tunnustavat, ’Me olemme kristittyjä’, ainoastaan sanallisesti [vaan] ei voimassa, antautuen tietämättömyyteen, inhimilliseen kuolemaan, tietämättä mihin he ovat menossa, tai kuka Kristus on, ajatellen saavansa elää, kun he (todellisuudessa) erehtyvät - kiiruhtavat ruhtinaiden ja viranomaisten luo. He joutuvat heidän käsiinsä heissä itsessään olevan tietämättömyyden johdosta.68

Kirjoittaja tekee naurunalaiseksi tavanomaisen näkemyksen siitä että mart-tyyrius takaisi pelastuksen: jos se olisi niin helppoa, sanoo hän, jokainen voisi tunnustaa Kristuksen ja pelastua! Ne jotka elättelevät sellaisia kuvitelmia,

ovat [tyhjiä] marttyyreita, sillä he ovat todistuksena vain itse[lleen] .... Kun he tulevat ’täydellisiksi’ [marttyyri]kuoleman kautta, ajattelevat he tähän tapaan: ’Jos antaudumme kuolemaan Nimen tähden, me pelastumme.’ Tällaisia asioita ei ratkaista tällä tavoin ... Heillä ei ole sitä Sanaa, joka antaa [elämän].69

Gnostilainen kirjoittaja hyökkää tiettyjä, puhdasoppisista lähteistä tunnettuja marttyyriusnäkemyksiä vastaan. Ensiksikin hän käy sen vakaumuksen kimp-puun että marttyyrikuolema tarjoaa syntien anteeksiannon, jollainen näkemys ilmaistaan mm. Polykarpuksen marttyyriuden puhdasoppisissa selostuksis-sa: ’Yhden tunnin kärsimyksen kautta he lunastavat itselleen iankaikkisen

115

Elaine Pagels

elämän.’70 Myös Tertullianus julistaa itse haluavansa kärsiä ’että hän saisi Jumalalta täyden anteeksiannon, antamalla vaihtokaupassa oman verensä’.71 Toiseksi tekee tämä kirjoittaja pilaa puhdasoppisesta opettajasta, joka Ignatiuk-sen ja Tertullianuksen tapaan näkee marttyyriuden uhrautumisena Jumalalle, ja joka siten ajattelee Jumalan haluavan ’ihmisuhreja’ : sellainen uskomus tekee Jumalasta kannibaalin. Kolmanneksi hän hyökkää niitä vastaan, jotka uskovat marttyyriuden varmistavan heidän ylösnousemuksensa. Roomalainen tuomari Rusticus kysyi Justinukselta hetkeä ennen hänen teloittamisensa määräämistä, ’Kuulehan, sinua pidetään oppineena ... luuletko pääseväsi taivaaseen?’ Justi-nus vastasi, ’Minä en luule sitä, mutta minä tiedän varmasti ja olen siitä täysin vakuuttunut.’72 Mutta Totuuden Testamentti julistaa sellaisten kristittyjen vain ’tuhoavan itsensä’ - he ovat harhautuneet ajattelemaan että Kristus oli samalla tavoin kuolevainen kuin hekin, kun todellisuudessa hän, ollen täynnä jumalal-lista voimaa, oli kärsimyksen ja kuoleman ulottumattomisssa:

Ihmisen Poika [tuli] esiin häviämättömyydestä, [ollen] tahraton ... hän laskeutui Haadekseen ja suoritti suuria tekoja. Hän nosti sieltä ylös kuolleita ... ja hän myös tuhosi heidän tekosiaan ihmisten parissa, niin että rampojen, sokeiden, halvaantuneiden, kuu-rojen, (ja) demonien hallitsemien sallittiin parantua ... Tästä syystä hän [tuhosi] lihansa [ristillä] jota hän [kantoi].73

Pietarin ilmestys päättyy selostukseen, kuinka väärinkäsityksistään kuuluisa Pietari tulee valaistuneeksi ja löytää Jeesuksen kärsimyksen todellisen salaisuu-den. Jaakobin Salaisen Kirjan tapaan oli tämänkin kirjan kirjoittaja, ilmeisesti gnostilainen kristitty, huolestunut vainojen uhkasta. Ilmestyksen alussa ’Pietari’ pelkää että hänen ja hänen Herransa edessä on sama vaara: ’ ... Näin pappien ja ihmisten juoksevan meitä kohti kivet käsissään, ikäänkuin he aikoisivat tappaa meidät; ja pelkäsin että me kuolisimme.’74 Mutta Pietari vaipuu ekstaattiseen transsitilaan ja saa näyn Herrasta, joka varoittaa häntä siitä että monet, jotka ’hyväksyvät opetuksemme alussa’75 menevät harhaan. Nämä ’väärät uskovat’ (tietenkin gnostilaiselta näkökannalta tarkastellen) edustavat puhdasoppisia kristittyjä. Kaikki jotka tulevat heidän vaikutteidensa alaisiksi, ’joutuvat heidän vangeikseen, koska he eivät kykene oivalluksiin’.76

Gnostilainen kirjoittaja inhoaa näissä kristityissä eniten sitä että he pa-kottavat viattomia uskonveljiään ’teloittajalle’ - mitä ilmeisimmin Rooman valtiovallan käsiin - siinä harhauskossa että jos he ’pitäytyvät lujasti kuolleen miehen nimessä’, tunnustaen ristiinnaulitun Kristuksen, ’heistä tulee puhtaita’.77 Kirjoittaja sanoo,

’ ... Nämä ovat niitä, jotka painostavat veljiään sanoen heille, ”tämän [marttyyriuden] kautta Jumalamme osoittaa armoaan, sillä tästä tulee meille pelastus.” He eivät tiedä niiden rangaistusta, jotka ilahtuvat toisten teoista noille pienoisille, joita on ajettu takaa ja pantu vankeuteen.’78

116


Kirjoittaja hylkää sellaisen puhdasoppisen propagandan marttyyriudesta - että sillä ansaitaan pelastus - ja ilmaisee kauhunsa heidän ilonilmauksistaan sen väkivallan johdosta, joita ’pienoisille’ tehtiin. Tällä tavoin katolinen yh-teisö ’esittää karkean uskon’;79 useat uskovat ’tullaan heidän keskuudessaan jauhamaan palasiksi’.80

Kuitenkaan puhdasoppisen marttyyriusnäkemyksen torjuva Pietarin Ilmestys ei hylkää marttyyriutta kokonaan: ’toiset noista kärsivistä’ (eli ne, jotka ovat päässeet gnosikseen) saavuttavat uudenlaisen ymmärryksen oman kärsimyksen-sä merkitykseen nähden; he käsittävät että se ’tekee täydelliseksi todellisuudessa olevan veljeyden viisauden’.81 Sen sijaan että opettaisi uskoviaan orjuuttavasti - puhdasoppista opetusta ristiinnaulitusta Kristuksesta - Vapahtaja antaa Pieta-rille uuden, jo aikaisemmin koskettelemamme näyn kärsimyksestään:

... Hän jonka näit iloisena ja nauravana ristin yläpuolella, hän on Elävä Jeesus. Mutta hän jonka käsiin ja jalkoihin he lyövät nauloja, on hänen lihallinen puolensa, joka on korvike. He häpäisivät sen, jossa oli jäljellä vain hänen hahmonsa. Ja katso häntä, ja (katso) minua!82

Tämän näyn kautta Pietari oppii kohtaamaan kärsimyksen. Alunperin hän pelkäsi että Herra ’kuolisi’; nyt hän ymmärtää että vain ruumis, ’lihallinen puolisko’, ’korvike’, voi kuolla. Herra selittää että ’alkuperäinen puolisko’, järjellinen henki, vapautuu liittyäkseen ’täydelliseen valoon pyhän henkeni kanssa’.83

Valentinuksen ja hänen seuraajiensa kirjoittamat gnostilaiset tekstit ovat paljon monimutkaisempia kuin nuo jotka pelkästään vahvistavat Kristuksen kärsimysnäkemyksiä tai sellaiset, jotka väittävät Kristuksen jääneen täysin kärsimyksen koskemattomiin, lukuunottamatta hänen kuolevaista ruumistaan. Useat Nag Hammadista löydetyt valentinolaiset tekstit selvästi tunnustavat Jee-suksen kärsimyksen ja kuoleman. Totuuden Evankeliumi, jonka Quispel panee Valentinuksen tai hänen seuraajansa tekemäksi, kertoo kuinka Jeesus, ’puuhun naulittuna’, ’surmattiin’.84 Laajentaen tavallista kristillistä kielikuvaa kirjoittaja kuvaa Jeesusta ristillä puun hedelmänä, uutena ’tiedon puun hedelmänä’, joka tuottaa satona elämää eikä kuolemaa:

... puuhun naulittuna; hänestä tuli Isän tiedon [gnosiksen] puun hedelmä, josta kui-tenkaan ei tullut syötäessä tuhoa tuottava, vaan se antoi syöjilleen aiheen tulla iloiseksi löydöstään. Sillä hän löysi heidät itsessään, ja he löysivät hänet itsessään ... 85

Päinvastoin kuin puhdasoppiset lähteet, jotka tulkitsevat Kristuksen kuole-man ihmiskunnan syyllisyydestä ja synnistä vapauttavana uhrina, näkee tämä gnostilainen evankeliumi ristiinnaulitsemisen tilaisuutena löytää jumalainen itse

117

Elaine Pagels

sisältään. Tästä poikkeavasta tulkinnasta huolimatta antaa Totuuden Evankeliumi liikuttavan kuvan Jeesuksen kuolemasta:

... armahtavainen, uskollinen Jeesus, hyväksyi kärsivällisesti kärsimykset ... sillä hän tietää että hänen kuolemansa on monille elämä ... Hänet naulittiin puuhun ... Hän vaipuu kuolemaan vaikka onkin ikuisen elämän puettama. Riisuuduttuaan häviävistä vaatteista, hän pukee ylleen häviämättömyyden...86

Kolmiosainen Tutkielma, toinen merkittävä gnostilainen teksti, esittää Va-pahtajan sellaisena, ’joka synnytetään ja kärsii’.87 Säälistä ihmiskuntaa kohtaan tuli hänestä vapaaehtoisesti

se mitä he olivat. Joten heidän takiansa hänestä tuli aiheettoman kärsimyksen ilmen-tymä ... Hän ei ainoastaan ottanut kannettavakseen niiden kuolemaa, joita hän aikoi pelastaa, vaan myös hyväksyi heidän pienuutensa ... Hän salli tulla hedelmöitetyksi ja synnytetyksi lapsen ruumiissa ja sielussa.88

Vapahtajan luonto on kuitenkin paradoksaalinen. Kolmiosainen Tutkimus selittää tuon syntyneen ja kärsineen olevan juutalaisten profeettojen ennustaman Vapahtajan; se mitä he eivät nähneet on ’se mikä hän oli aikaisemmin, ja mitä hän on ikuisuudessa, synnyttämätön, kärsimysten yläpuolella oleva Sana, joka ilmestyi lihassa’.89 Samaan tapaan myös Totuuden Evankeliumi, kuvattuaan ensin Jeesuksen inhimillistä kuolemaa, jatkaa sanoen että

Isän Sana tunkeutuu kaikkeuteen ... puhdistaen sen, tuoden sen takaisin Isän luokse, Äidin luokse, äärettömän lempeyden Jeesus.90

Kolmas valentinolainen teksti nimeltään Tiedon Tulkinta niveltyy samaan paradoksiin. Toisaalta Vapahtaja on haavoittuvainen kärsimyksissä ja kuolemas-sa; ja toisaalta hän on täynnä jumalaista voimaa oleva Sana. Vapahtaja selittää: ’Minä tulin hyvin pieneksi että inhimillisyyteni kautta voisin ottaa teidät ylös suuriin korkeuksiin, josta olette langenneet.’91

Mikään näistä lähteistä ei kiellä Jeesuksen todella kärsineen ja kuolleen; kaikki otaksuvat niin tapahtuneen. Kaikki nämä kuitenkin kantavat huolta sen osoittamisesta että Kristus ruumiistuneenakin oli inhimillisen luonnon yläpuo-lella, joten hän kykeni säilyttämään itsensä kuoleman yli jumalaisen voiman avulla. 92 Siten valentinolaiset aloittavat keskustelun sellaisesta kysymyksestä, joka tuli keskeiseksi kristillisessä teologiassa noin kaksisataa vuotta myöhem-min - kysymyksen siitä, kuinka Kristus saattoi olla samanaikaisesti inhimilli-nen ja jumalainen. Tästä syystä kutsuu kristillisyyden historioitsija Adolf von Harnack heitä ’ensimmäisiksi kristillisiksi teologeiksi’.

118


Mitä tämä sitten merkitsee marttyyrius-kysymyksen suhteen? Irenaeus syyttää valentinolaisia ’halveksunnan vuodatuksesta’ marttyyreita kohtaan ja ’heidän marttyyreidensa häpäisemisestä’. Mikä on heidän kantansa? Huomat-tava gnostilainen opettaja Heracleon, joka oli itse Valentinuksen oppilas, puhuu suoraan marttyyriudesta kommentoidessaan Jeesuksen sanontaa:

’... jokaisen joka tunnustaa minut ihmisten edessä, tulee Ihmisen Poika myös tunnus-tamaan Jumalan enkeleiden edessä; mutta se joka kieltää minut ihmisten edessä, tullaan kieltämään Jumalan enkeleiden edessä .... Ja kun he tuovat teidät ... hallitusmiesten ja vi-ranomaisten eteen, älkää olko huolissanne siitä, miten ja mitä teidän tulee vastata...’93

Heracleon käsittelee kysymystä: mitä tarkoittaa ’Kristuksen tunnustami-nen’? Hän selittää ihmisten tunnustavan Kristusta eri tavoin. Jotkut tunnustavat Kristusta uskossaan ja jokapäiväisessä käyttäytymisessään. Monet käsittävät tunnustamisen aivan toisella tavoin suorittaen sanallisen tunnustuksen (’minä olen kristitty’) maistraatin edessä. Jälkimmäinen tapa on hänen mukaansa se, jota ’monet’ (puhdasoppiset kristityt) pitävät ainoana tapana tunnustaa. Mutta Heracleon tähdentää että ’jopa teeskentelijät voivat tehdä tällaisen tunnustuk-sen’. Mutta hän sanoo kaikilta kristityiltä yleensä vaadittavan ensimmäisen kaltaista tunnustamista; toista vaaditaan joiltakin, mutta ei kaikilta. Matteuksen, Filippuksen ja Tuomaan kaltaiset opetuslapset eivät koskaan ’tunnustaneet’ maistraatin edessä; siitä huolimatta he tunnustivat hänen mukaansa ylivertaisella tavalla, ’koko heidän elämäänsä sävyttäneen uskon ja käyttäytymisen kaut-ta’.94 Nimetessään nämä tietyt opetuslapset, joita usein kuvataan gnostilaisiksi vihityiksi (kuten Filippuksen Evankeliumissa ja Tuomaan Evankeliumissa), Heracleon antaa ymmärtää heidän olleen korkeampia kuin Pietarin kaltaiset marttyyri-apostolit, joita valentinolaiset pitivät tyypillisinä ’monista’ - pelkäs-tään puhdasoppisista kristityistä. Tarkoittaako hän sitten marttyyriuden olevan oikein tavallisille kristityille, vaan ei välttämättä gnostikoille? Tarjoaako hän gnostikoille järjellistä perustaa välttää marttyyriutta?

Jos hän tarkoittaisi tätä, hän ainakin välttää sen esittämistä suorin sanoin: hänen kommenttinsa jäävät epäselviksi. Sillä hän jatkaa sanomalla että vaikka-kin Kristuksen tunnustaminen ’uskossa ja käyttäytymisessä’ onkin yleisempää, mikä johtaa luonnollisesti avoimeen tunnustukseen oikeudenkäynnissä, ’mikäli välttämättömyys ja järkiperustelut sanelevat ratkaisun’. Mikä sitten tekee sel-laisesta tunnustuksesta ’välttämättömän’ ja ’järkiperäisen’? Yksinkertaisesti se että tuomarin edessä syytettynä oleva kristitty ei voi kieltää Kristusta: siinä tapauksessa myöntää Heracleon sanallisen tunnustamisen olevan välttämättö-män ja järkevän vaihtoehdon kieltämiselle.

Kuitenkin Heracleon ilmentää täysin erilaista asennoitumista marttyyriutta kohtaan kuin hänen puhdasoppiset aikalaisensa. Hän ei ilmaise laisinkaan heidän

119

Elaine Pagels

kaltaistaan innostusta marttyyriuteen, eikä heidän ylistystään kuoleman kautta saavutetusta ’kunniakkaasta voitosta’. Ennen kaikkea hän ei milloinkaan esitä uskovan kärsimisen olevan Kristuksen jäljittelyä. Sillä mikäli vain Kristuksen inhimillinen puoli koki kärsimyksen, se osoittaisi uskovankin kärsivän ainoas-taan inhimillisellä tasolla, sisäisen jumalaisen hengen ylittäessä kärsimyksen ja kuoleman. Valentinolaiset ilmeisesti pitivät marttyrien ’veritodistusta’ toiseksi parhaana vaihtoehtona ylivertaiselle, gnostilaiselle tavalle tunnustaa Kristusta - tällaisen näkemyksen saattaessa hyvinkin nostattaa Irenaeuksen suuttumuk-sen siitä että nämä gnostikot ’osoittivat halveksuntaa’ marttyyreita kohtaan ja alensivat hänen ’lopullisena uhrina’ pitämänsä asian arvon.

Vaikka Irenaeus myöntääkin gnostikkojen yrittävän kohottaa teologisen ymmärryksen tasoa, hän julistaa että ’he eivät voi tehdä kyllin tehokasta parannusta korvatakseen aiheuttamansa ikävyydet.’95 Hänen näkökulmas-taan jokainen väite siitä että kristittyjen tulisi välttää marttyyriutta, nakertaa koko kristillisen yhteisön yhteenkuuluvaisuuden tunnetta. Mieluummin kuin samaistuivat vangittuihin, kidutuksia ja teloitusta odottaviin, saattoivat gnosti-laiset kristityt kieltäytyä tukemasta sellaisia, joita he pitivät liian innokkaina ja valaistumattomina fanaatikkoina. Irenaeus sanoo sellaisten toimien ’leikkaavan palasiksi Kristuksen suuren ja kunniakkaan ruumiin [kirkon] ja ... tuhoavan sen’.96 Yksimielisyyden säilyttäminen vaatii kaikkien kristittyjen tunnustavan Kristuksen, joka ’kärsi Pontius Pilatuksen aikana, ristiinnaulittiin, kuoli ja haudattiin’, ja ehdottomasti myöntävän oikeaksi sen ’veritodistuksen’ välttä-mättömyyden, missä jäljitellään hänen kärsimystään.

Miksi sitten puhdasoppisten käsitys marttyyriudesta - ja Kristuksen kuole-masta sen esikuvana - pääsi voitolle? Ajattelisin että vainot antoivat käyttövoi-maa sen organisoituvan kirkon muodostumiselle, joka kehittyi toisen vuosisadan loppuun mennessä. Asettaaksemme kysymyksen tämän ajan yhteyteen, voim-me tarkastella niitä mahdollisuuksia, joita toisinajattelijoilla on massiivista ja voimakasta poliittista järjestelmää vastaan: he koettavat julkistaa väkivallan ja epäoikeudenmukaisuuden kohteita nostaakseen maailmanlaajuista tukea. Suku-laisten ja ystävien tunteman pienen ryhmän kidutukset ja teloitukset vaipuvat pian unohduksiin, mutta sellaisten toisinajattelijoiden tapaukset, joissa kohteina on tiedemiehiä, kirjailijoita, juutalaisia, tai kristittyjä lähetyssaarnaajia, saat-tavat nostattaa sellaisten ihmisten kansainvälisen yhteisön huomion, jotka itse samaistuvat uhreihin ammatillisen tai uskonnollisen yhteyden johdosta.

Muinaisen ja nykyisen taktiikan välillä on tietenkin suuri ero. Nykyään tuollaisen julkisuuden tarkoituksena on aiheuttaa painetta , joka mahdollistaisi kidutettujen ja vangittujen vapauttamisen. Justinuksen kaltaiset puolustajat

120


kääntyivät rooman viranomaisten puoleen protestoiden kristittyjen epäoikeu-denmukaista kohtelua vastaan, ja pyytäen heitä sellaisen lopettamaan. Mutta kristityt kirjoittivat marttyyrikertomukset toisenlaisessa tarkoituksessa, ja erilai-selle kuulijakunnalle. He kirjoittivat yksinomaan toisille kristillisille kirkoille, ei vainojen lopettamisen toivossa, vaan varoittaakseen heitä heidän yhteisestä vaarastaan, ja rohkaistakseen heitä kilvoittelemaan marttyyrien ’suurenmoisesta voitosta’, sekä lujittaakseen yhteisöitä sisäisesti ja keskinäisissä suhteissaan. Siten välitettiin toisen ja kolmannen vuosisadan aikoihin viestit etäisiäkin maa-kuntia roomalaisten taholta uhkaavasta väkivallasta koko tunnetun maailman kristityille. Ignatius, joka oli tuomittu teloitettavaksi roomalaisella areenalla, käytti aikansa viimeisellä matkallaan kirjoittamalla kirjeitä useille maakunnal-lisille kirkoille, kertoen heille omasta tilanteestaan ja kehottaen heitä tukemaan katolista (’yleistä’), piispojen ympärille järjestäytynyttä kirkkoa. Hän varoittaa heitä ennenkaikkea välttämään harhaoppisia, jotka poikkeavat käsityksissään piispojen auktoriteetistä ja puhdasoppisista opinkappaleista Kristuksen kärsi-myksen, kuoleman ja ylösnousemuksen suhteen. Hänen kirjeensä roomalaisille kristityille, joita hän ei ollut koskaan tavannut, käy todisteena tuollaisen vies-tinnän tehokkudesta: Ignatius uskoi heidän varmasti puuttuvan asiaan yrittä-mällä estää hänen teloituksensa, mikäli hän olisi sen sallinut. Myöhemmin, kun viitisenkymmentä Lyonin ja Viennen kristittyä pidätettiin kesäkuussa 177, kirjoittivat he välittömästi niille ’veljillemme Aasiaan ja Phyrgiaan, joilla on sama usko’, kuvaten kärsimyksiään, ja lähettivät Irenaeuksen informoimaan hyvin järjestäytynyttä Rooman kirkkoa.

Yhteisen vaaran ahdistamina harjoittivat maailmalla erillään olevien kris-tillisten ryhmittymien jäsenet yhä enenevästi kirjeenvaihtoa ja matkaamista kirkkojen välillä. Kertomuksia marttyyreistä, joita oli poimittu oikeuksien pöytäkirjoista ja silminnäkijöiltä, kierteli Aasian, Afrikan, Kreikan, Gallian ja Egyptin kirkoissa. Tuollaisen yhteydenpidon kautta tulivat aikaisemmin poikkeavien kirkkojen jäsenet tietoiseksi alueellisten erojen aiheuttamasta vai-keudesta yhteen katoliseen kirkkoon osallistumisen suhteen. Kuten aikaisemmin mainittiin, vaati Irenaeus kaikkia maailman kirkkoja hyväksymään kaikki olen-naiset kohdat opinkappaleista, mutta jopa hänkin järkyttyi kun Rooman piispa Viktor yritti muuttaa alueellisia kirkkoja kohti suurempaa yhdenmukaisuutta. Viktor vaati v. 190, että Vähän-Aasian kristittyjen tuli luopua perinteisestä pääsiäisen vietostaan juutalaisten pääsiäisen aikaan ja mukautua roomalaiseen tapaan - tai muussa tapauksessa luopua myös vaatimuksistaan olla ’katolisia kristittyjä’. Samaan aikaan oli Rooman kirkko laatimassa lopullista luetteloa niistä kirjoista, jotka kaikki kristilliset kirkot lopulta hyväksyivät. Yhä moni-kerroksisemmat laitoshierarkiset määräykset lujittivat yhteisöitä sisäisesti ja säännönmukaistivat yhteyksiä siinä, jota Irenaeus kutsui ’koko maailmaan,

121

Elaine Pagels

jopa maan ääriin, levinneeksi katoliseksi kirkoksi’ - ryhmien verkostoksi, joka muotoutui opinkappaleiden, seremonioiden, kaanonin ja poliittisen rakenteen suhteen yhä yhtäläisemmäksi.

Ulkopuolisten keskuudessa herättivät julmuudet kristittyjä kohtaan sekalai-sia tunteita. Jopa ylimielinen Tacituskin, kuvatessaan kuinka Nero teki pilaa ja kidututti kristittyjä kuolemaan saakka, lisää liikuttuneena:

Jopa rikollisia kohtaan, jotka ansaitsevat äärimmäisen kovia, esimerkiksi tarkoitettuja rangaistuksia, nousi säälin tuntemus; sillä heidän tuhoamisensa ei ollut, niinkuin näytti, yleiseksi hyväksi, vaan yhden miehen julmuuden tyydyttämiseksi.97

Areenalla suoritetun teurastuksen jälkeen halusivat jotkut Lyonin kaupunki-laiset silpoa ruumiita; toisten pilkatessa marttyyreita hölmöiksi, kun taas jotkut, ’näyttäen suovan jonkin verran sääliä’, pohtivat sitä, mikä oli heidän rohkeutensa takana: ’Mitä sellaista etua heidän uskostaan oli heille, jota he pitivät omaa elämäänsä parempana?98 Epäilemättä vainot pelottelivat useita välttämään yhte-yksiä kristittyihin, mutta Justinus ja Tertullianus molemmat sanovat marttyyrien näkemisen nostattaneen ihmettelyä ja ihailua, joka ajoi heitä tutkimaan liikettä ja myöhemmin liittymään siihen. Ja molemmat todistavat näin käyneen monille muillekin. (Kuten Justinus huomauttaa: ’Mitä enemmän sellaista tapahtuu, sitä enemmän tulee muita, suurin määrin, uskovien joukkoon.’)99 Tertullianus kirjoittaa Scapulaa, Karthagon prokonsulia uhmaten:

Teidän julmuutenne on meidän kunniaksemme ... Kaikki jotka ovat todistamassa jaloa [marttyyrien] kärsivällisyyttä , joutuvat epäilysten valtaan, ja heissä syttyy halu tutkia tilannetta ... ja heti kun he näkevät totuuden, he liittyvät itsekin sen opetuslapsiksi.100

Hän kerskailee roomalaiselle syyttäjälle että ’mitä useammin te meitä niität-te, sitä runsaslukuisemmiksi me kasvamme: kristittyjen veri on siemen!’101 Ne jotka seurasivat puhdasoppista yhteistä käsitystä opillisissa ja kirkollispoliitti-sissa asioissa, kuuluivat samalla siihen ristiinnaulittua Kristusta tunnustavaan kirkkoon, josta tuli kuuluisa marttyyriensa kautta. Sellaisten gnostilaisten kris-tittyjen ryhmät, jotka vastustivat opillista yhdenmukaisuutta, kyseenalaistivat ’veritodistuksen’ arvon ja usein vastustivat alistumista piispojen auktoriteettiin, päätyivät hajaannuksiin ja unohduksiin.

Lopultakin tarjosi puhdasoppinen opetus kuvauksessaan Kristuksen elämästä ja kärsimyksistä keinon tulkita inhimillisen elämänkokemuksen perustekijöitä. Hylätessään gnostilaisen näkemyksen Jeesuksesta henkisenä olentona, puhdas-oppiset pitivät itsepintaisesti kiinni siitä että hän muun ihmiskunnan tapaan, syntyi, eli perheessä, tuli nälkäiseksi ja väsyneeksi, söi ja joi viiniä, kärsi ja kuoli. He menivät jopa niin pitkälle että väittivät hänen nousseen kuolleista ruu-

122


miillisesti. Tässäkin jälleen, kuten olemme nähneet, vakuuttaa puhdasoppinen perinne ehdottomasti oikeaksi ruumiillisen kokemuksen inhimillisen elämän keskeisenä perusasiana. Se mitä ihminen tekee fyysisesti - syö ja juo, osallistuu sukupuolielämään tai välttää sitä, säästää elämänsä tai luopuu siitä - ovat kaikki elintärkeitä aineksia ihmisen uskonnollisessa kehityksessä. Mutta ne gnostikot, jotka pitivät jokaisen henkilön olennaisimpana osana ’sisäistä henkeä’, hylkä-sivät tuollaisen fyysisen kokemuksen, oli se sitten miellyttävää tai tuskallista, etääntymisenä henkisestä todellisuudesta - todellakin harhanomaisena asiana. Siten ei ole mikään ihme että paljon useammat ihmiset samaistuivat puhdas-oppiseen kuvaan pikemminkin kuin gnostilaisen perinteen ’ruumiittomaan henkeen’. Eivät ainoastaan marttyyrit, vaan myös kaikki kristityt, jotka ovat kärsineet koko kahdentuhannen vuoden aikana, ovat löytäneet arvoperustan omille kokemuksilleen kertomuksessa inhimillisestä Jeesuksesta.

123

Elaine Pagels

Luku 4: Alaviitteet

1 Tacitus, Annals 15.44.2-8. Korostus lisätty.

2 Josefus, Antiquities of Jews 18.63.

3 Markus 14:43-50.

4 Markus 15:1-15.

5 Markus 15:37.

6 Luukas 23:34-46; Johannes 19:17-30.

7 Markus 15:10.

8 Johannes 11:45-53.

9 Josefus, The Jewish War 2.223-33.

10 Johannes 11:47-8.

11 Johannes 11:49-50.

12 Apocalypse of Peter 81.14-24, NHL 344. Käytetty J.Brashlerin käännöstä, The Coptic Apocalypse of Peter.

13 Second Treatise of the Great Seth 56.6-19, NHL 332.

14 Acts of John 88, NT APOCRYPHA II, 225.

15 Edellinen teos, 89, NT APOCRYPHA II, 225.



18 Acts of John 95.16-96.42, NT APOCRYPHA II, 229-31. Ks. myös E. Pagels, ’To the Universe Belongs the Dancer’, lähde Parabola IV.2 (1979), 7-9.




22 Treatise on Resurrection 44.13-45.29, NHL 51; Ks. myös Pagels, ’Gnostic and Orthodox Views of Christ´s Passion’, ja K.F. Tröger, Die Passion Jesu Christi in der Gnosis nach den Schriften von Nag Hammadi (Berlin, 1978).

23 Suetonius, Life of Nero 6.16.

124


24 Tacitus, Annals 15.44-2-8.

25 Ks. R. MacMullenin keskustelu, Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest, and Alienation in the Empire (Cambridge, 1966).

26 M. Smith, Jesus the Magician (San Francisco, 1978).

27 Edellinen teos; erityisesti 81-139.

28 Täydellisempää selv. varten ks. W.H.C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Chrurch (Oxford, 1965; New York, 1967); Frend, ’The Gnostic Sects and the Roman Empire’, lähde, Journal of Ecclesiastical History, V (1954), 25-37. 29 Plinius, Epistles 10.96. Korostus lisätty.

30 Edellinen teos, 10.96. Korostus lisätty.

31 Justin Martyr, I Apology 1.

32 Justin, II Apology 2.

33 Edellinen teos, Apology 3.

34 ’Martyrdom of Saints Justin, Charito, Euelpistis, Hierax, Paeon, Liberian, and Their Community’, Recension A, 3, lähde The Acts of the Christian Martyrs, toim. H.Mursurillo (Oxford, 1972), 47-53. Johon viitataan tämän jälkeen CHRISTIAN MARTYRS.

35 Edellinen teos, Recension B, 5, CHRISTIAN MARTYRS, 53.

36 Ote tekstistä (loc. cit.)

37 ’Martyrdom of Saint Polycarp’ 9-10, CHRISTIAN MARTYRS, 9-11. Korostus lisätty.

38 ’Acts of Scillitan Martyrs’ 1-3, CHRISTIAN MARTYRS, 86-7.

39 ’Acts of Scillitan Martyrs, 14, CHRISTIAN MARTYRS, 88-9.

40 Tertullianus siteeraa halveksuen heidän väitteitään Scorpiace 1:ssä.

41Ignatius, Romans 6.3.; Ignatiuksen kirje roomalaisille 6:3, Apostoliset Isät s. 90.

42Edellinen teos 4.1-5.3. Apostoliset Isät s.89.

43Ignatius, Trallians 9.1.; Ignatiuksen kirje trallislaisille 9:1, Apostoliset Isät s. 84.

44Edellinen teos 10.1. Apostoliset Isät s. 84. Korostus lisätty.

45Ignatius, Smyrneans 5.1-2. Ignatiuksen kirje smyrnalaisille 5:1-2, Apostoliset Isät s.102.

46Justin, II Apology 12.

125

Elaine Pagels

47Justin, Dialogue with Trypho 110.4.

48Justin, I Apology 13.

49Justin, II Apology 15.

50Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church, 5-6.

51’Martyrs of Lions’ 9, CHRISTIAN MARTYRS, 64-5.

52Edellinen teos, 15, CHRISTIAN MARTYRS, 66-7.

53’Martyrs of Lyons’, 18-56, CHRISTIAN MARTYRS, 67-81.

54Irenaeus, AH 3.18.5.

55Edellinen teos, 3.16.9-3.18.4. Korostus lisätty.


57Tertullianus, Apology 15.

58Tertullianus, De Anima 55.

59Tertullianus, Scorpiace 1. Korostus lisätty.

60Edellinen teos, 1, 5, 7. Korostus lisätty.

61Hippolytus, REF 10.33. Korostus lisätty.

62Irenaeus, AH 4.33.9. Korostus lisätty.

63Apocryphon of James 4.37-6.18, NHL 31-2. Korostus lisätty. Jaakobin henkilöstä ks. S.K. Brown, James: A Religio-Historical Study of the Relations between Jewish, Gnostic, and Catholic Christianity in the Early Period through an Investigation of the Traditions about James the Lord’s Brother (Providence, 1972).

64Edellinen teos, 6.19-20, NHL 32.

652 Apocalypse of James 47.24-5, NHL 250.


67Edellinen teos, 61.9-62.12, NHL 254-5.

68Testimony of Truth 31.22-32.8, NHL 407.


70’Martyrdom of Polycarp’ 2, CHRISTIAN MARTYRS, 4-5.


126


72’Martyrdom of Saint Justin’ Recencion C, 4, CHRISTIAN MARTYRS, 58-9.

73Testimony of Truth 30.18-20; 32.22-33.11, NHL 408.

74Apocalypse of Peter 72.5-9, NHL 340. 75Edellinen teos, 73.23-4, NHL 341.

76Apocalypse of Peter 74.1-3, NHL 341.





81Edellinen teos, 78.31-79.2, NHL 343.



84Gospel of Truth 18.24-20.6, NHL 38-9.



87Tripartite Tractate 113.32-4, NHL 86-7.



90Gospel of Truth 23.33-24.9. NHL 41.

91Interpretation of the Knowledge 10.27-30, NHL 430.


93Luukas 12.8-12.

94Kleemens Aleksandrialainen, Stromata 4.71 ff.

95Kleemens Aleksandrialainen, Stromata 4.33.7.

96Osittainen sitaatti (loc. sit.)

97Tacitus, Annals 15.44.2-8.

98’Martyrs of Lyons’ 57-60, CHRISTIAN MARTYRS, 80-1.

127

Elaine Pagels

99Justinus, Dialogue with Trypho 110.

100Tertullianus, Ad Scapulam 5.


128


5. KENEN KIRKKOON

’OIKEA KIRKKO’?

Lähes kahdentuhannen vuoden ajan on kristillinen perinne varjellut ja kunnioittanut puhdasoppisia kirjoituksia, jotka tuomitsevat gnostikot, samalla vaieten - ja käytännöllisesti katsoen tuhoten - gnostilaiset kirjoi-tukset sinänsä. Nyt, ensimmäistä kertaa, paljastavat tietyt Nag Hammadista löydetyt tekstit kolikon toisenkin puolen: sen, miten gnostikot arvostelivat puhdasoppisia.1 Suuren Seetin Toinen Tutkimus käy polemiikkia puhdasoppista kristillisyyttä vastaan asettaen sen vastapainoksi gnostikoiden ’oikean kirkon’. Puhuessaan niistä joita hän kutsuu valon pojiksi, kirjoittaja sanoo:

... meitä vihattiin ja vainottiin, ei ainoastaan tietämättömien [pakanoiden] taholta, vaan myös niiden, jotka luulevat vievänsä eteenpäin Kristuksen nimeä, sillä he olivat tietämättään tyhjiä, tietämättömiä siitä, ketä he ovat, kuten puhekyvyttömät eläimet.2

Vapahtaja selittää sellaisten henkilöiden tehneen oikeasta kirkosta jäljitel-män, ’julistaen oppia kuolleesta miehestä ja valheita, muistuttaakseen siten täydellisen kirkon (ekklesia) vapautta ja puhtautta’.3 Sellainen opetus saattaa hänen syytöstensä mukaan kannattajansa pelkotiloihin ja orjuuteen, rohkaisten heitä alistumaan maan luojan maallisten edustajien alaisuuteen - luojan, joka ’tyhjässä kunniassaan’ julistaa, ’Minä olen Jumala, eikä minun lisäkseni ole olemassa muita.’4 Sellaiset henkilöt vainoavat niitä, jotka ovat saavuttaneet vapautuksen gnosiksen kautta, ja yrittävät johdattaa heitä pois ’heidän vapau-tuksensa todellisuudesta’.5

Aikaisemmin tarkasteltu Pietarin Ilmestys kuvaa katolisia kristittyjä sel-laisiksi, jotka ovat langenneet ’väärään nimeen ja pahan, juonikkaan miehen käsiin, joka opettaa muotojen moninaisuuden kautta’,6 ja ovat antautuneet hallittaviksi harhaoppisella tavalla. Sillä, kuten kirjoittaja lisää, he

pilkkaavat totuutta ja julistavat huonoa oppia. Ja he puhuvat pahaa toinen toisistaan ... monista muista ... jotka vastustavat totuutta ja ovat erheiden sanansaattajia ... asettakaa heidän erehdyksensä ... näitä minun puhtaita ajatuksiani vastaan ...7

Kirjoittaja pitää jokaista katolisen kirkon ominaispiirrettä todisteena siitä että tämä on vain kirkon jäljitelmä, väärennös, ’sisaruus’, joka jäljittelee todellista kristillistä veljeyttä.

129

Elaine Pagels

Sellaiset kristityt vaativat sokeassa julkeudessaan omien käsitystensä yksinomaista laillistamista: ’Jotkut jotka eivät ymmärrä mysteeriä, puhuvat asioista, joita eivät ymmärrä, he vain kerskuvat totuuden mysteerin kuuluvan ainoastaan heille.’8 Heidän tottelevaisuutensa piispojen ja diakonien suhteen osoittaa heidän ’kumartavan johtajien mielipiteitä’.9 He painostavat veljiään ja panettelevat niitä, jotka ovat saavuttaneet gnosiksen.

Totuuden Testamentti hyökkää kirkollisia kristittyjä vastaan ihmisinä, jotka sanovat ’me olemme kristittyjä’, mutta ’jotka [eivät tiedä, kuka] Kristus on’.10 Mutta tämä sama tekijä jatkaa hyökkäystään myös toisia gnostikoita vastaan, mukaanlukien Valentinuksen, Basilideksen ja Simonin seuraajat, veljinä, jotka ovat vielä epäkypsiä. Arvovaltainen Opetus, Nag Hammadin tekstejä sekin. pyrkii repimään hajalle kaiken, etenkin puhdasoppisen opetuksen, mitä kirjoittaja pitää ei-arvovaltaisena. Irenaeuksen tapaan - joskin vastakkaisesti - hän sanoo ’meidän kanssamme taistelevien, ollen vastustajiamme’,11 olevan ’ruumiillisuuden jakajia’,12 järjettömiä, tietämättömiä, pahempia kuin pakanat, koska he eivät voi mitenkään puolustella erehdystään.

Näiden hyökkäysten katkera sävy ilmentää ristiriitaisuuksien myöhäistä vai-hetta. Vuoteen 200 mennessä olivat taistelun rajalinjat tulleet vedetyiksi: sekä puhdasoppiset että gnostilaiset kristityt väittivät edustavansa oikeata kirkkoa ja syyttivät toisiaan ulkopuolisiksi, vääriksi veljiksi ja teeskentelijöiksi.

Kuinka sitten uskova saattoi erottaa oikeat kristityt vääristä? Puhdasoppiset ja gnostilaiset kristityt tarjosivat asiaan eri vastauksia, kummankin ryhmän koettaessa määrittää kirkon toisen näkökannat poissulkevalla tavalla. Gnosti-laiset kristityt, jotka väittivät edustavansa vain ’harvoja’, korostivat laadullisia arvosteluperusteita. Protestoidessaan enemmistöä vastaan he pitivät kiinni siitä ettei kastaminen tehnyt kenestäkään kristittyä: Filippuksen Evankeliumin mu-kaan useat ihmiset ’astuvat veteen ja nousevat sieltä saamatta siitä mitään,’13 ja väittävät silti olevansa kristittyjä. Kirkollinen virkakaan, tai edes marttyyrius, ei riitä todisteeksi: ’jokainen voi suorittaa tämänkaltaisia toimia’. Ennen kaik-kea he kieltäytyivät samaistamasta kirkkoa varsinaiseen näkyvään yhteisöön, joka heidän varoitustensa mukaan usein oli vain kirkon jäljitelmä. Sen sijaan he vaativat Jeesuksen sanontaa siteeraten (’hedelmistään heidät tunnetaan’) todisteita henkisestä kypsyneisyydestä, jotka osoittaisivat henkilön kuuluvan oikeaan kirkkoon.

Mutta toisen vuosisadan loppupuolella olivat puhdasoppiset kristityt al-kaneet muodostaa kirkon jäsenyydelle objektiivisia perusteita. Jokainen joka tunnusti uskontunnustuksen, hyväksyi kasteen seremonian, osallistui pal-

130


vontamenoihin ja totteli papistoa, tuli hyväksytyksi kristityksi. Pyrkiessään yhdenmukaistamaan hajallaan maailmalla olevia erilaisia kirkkoja yhdeksi verkostoksi, piispat poistivat jäsenyyden laadulliset arviointiperusteet. Jokaisen jäsenyyteen pyrkivän arviointi henkisen kypsyneisyyden, sisäisen näkemyksen tai henkilökohtaisen pyhyyden perusteella gnostikkojen tapaan olisi vaatinut huomattavasti monimutkaisemman hallinnon. Lisäksi sellainen tapa osaltaan vaikuttaisi monien sellaistenkin henkilöiden poissulkemiseen, jotka kovasti tarvitsivat sitä mitä kirkko saattoi antaa. Tullakseen todella katoliseksi - ylei-seksi - hylkäsi kirkko elitismin kaikki muodot ja pyrki sulkemaan syleilyynsä niin monia kuin mahdollista. Tässä kehityksessä sen johtajat loivat selkeän ja yksinkertaisen viitekehyksen, joka muodostui opinkappaleista, seremonioista ja poliittisesta rakenteesta, ja joka on osoittautunut olevansa hämmästyttävän tehokas tapa yhteisön organisoimisessa.

Siten määrittelee Antiokian piispa Ignatius kirkon piispallisesta näkökul-masta, koska piispa edustaa tuota järjestelmää:

Älköön kukaan ryhtykö mihinkään kirkolliseen toimeen ilman piispaa. Olkoon ky-seessä sitten pätevä ehtoollinen, jota vietetään piispan, tai hänen osoittamansa henkilön johdolla ... Missä tahansa piispa jakaa [ehtoollista], olkoon seurakunta läsnä, aivan kuten, missä tahansa Jeesus Kristus on läsnä, on myös katolinen kirkko.14

Ettei kukaan ’harhaoppinen’ esittäisi Kristuksen olevan läsnä jopa piispan poissaollessakin, oikaisee Ignatius häntä seuraavasti:

Ei ole laillista kastaa eikä viettää agapêtä [palvonta(suom. rakkauden-)-ateriaa] ilman piispaa ... Liittyminen piispaan on samaa kuin liittyminen kirkkoon; eristäytyminen piispasta on itsensä eristämistä ei ainoastaan kirkosta, vaan itse Jumalasta.15

Kirkollisen hierarkian ulkopuolella ei hänen väittämänsä mukaan ’ole mi-tään, jota voitaisiin kutsua kirkoksi’.16

Lyonin piispa Irenaeus on samaa mieltä Ignatiuksen kanssa siitä että ainut oi-kea kirkko on se joka ’säilyttää kirkollisen yleisrakenteen yhteisen muodon’:

Oikea gnosis muodostuu apostolien opinkappaleista ja muinaisesta kirkon yleisraken-teesta [systema] koko maailmassa, ja Kristuksen ruumiin luonteesta piispojen seuraannon mukaan, jonka perusteella he välittävät sen, joka on kaikkialla.17

Vain tämä järjestelmä on Irenaeuksen mukaan rakennettu apostolisten kirjoitusten ’tukipylväille ja perustukselle’, mihin hänen mukaansa nojautuu sen ehdoton auktoriteetti - ja ennen kaikkea perustana ovat Uuden Testamen-tin evankeliumit. Kaikki muut ovat vääriä ja epäluotettavia, ei-apostolisia ja

131

Elaine Pagels

todennäköisesti harhaoppisten keksimiä. Ainoastaan katolinen kirkko tarjoaa ’täydellisen oppijärjestelmän’,18 julistamalla, kuten olemme havainneet, yhtä Jumalaa, luojaa ja Kristuksen isää; ja että Kristus ruumiistui, kärsi, kuoli ja nousi ruumiillisesti ylös kuolleista. Tämän kirkon ulkopuolella ei ole pelastusta: ’Se on sisäänkäytävä elämään; kaikki muut ovat varkaita ja ryöväreitä’.19 Jumalan kirkon puhemiehenä Irenaeus vaatii harhaoppisiksi kutsumiensa pysymistä kirkon ulkopuolella. Kaikki jotka hylkäävät hänen käsityksensä kristillisestä totuudesta ovat ’väärämielisiä ihmisiä, pahoja viettelijöitä ja teeskentelijöitä’, jotka ’puhuvat rahvaalle niistä kirkon piirissä olevista, joita he kutsuvat ka-tolisiksi tai kirkollisiksi’.20 Irenaeus sanoo kaipaavansa päästä ’käännyttämään heidät Jumalan kirkkoon’21 - koska hän pitää heitä luopioina, pahempina kuin pakanoita.

Gnostilaiset kristityt vakuuttavat sitävastoin että väärän oikeasta kirkosta erottava tekijä ei olekaan suhtautuminen papistoon, vaan sen jäsenten ym-märryksen taso ja heidän keskinäisten suhteidensa laatu. Pietarin Ilmestys julistaa että ’ne jotka ovat elämästä ... tultuaan valaistuiksi’,22 kykenevät itse erottamaan oikean väärästä. Kuuluessaan ’jälkijoukkoon ... kutsuttuna tietoon [gnosikseen]’,23 he eivät yritä hallita muita eivätkä alistua piispojen ja diako-nien, noiden ’vedettömien kanavien’, alaisuuteen. Sen sijaan he osallistuvat ’todella olemassaolevan veljeyden viisauteen ... yhteisöön liittyneiden henkiseen veljeskuntaan’.24

Suuren Seetin Toinen Tutkielma julistaa samaan tapaan oikean kirkon il-menevän sen jäsenten yhteydessä Jumalaan ja toisiinsa, ’yhdistettynä ystävien ikuiseen ystävyyteen, joka ei tunne vihamielisyyttä tai pahaa, vaan on yhte-ydessä minun gnosikseeni ... keskinäisessä ystävyydessään’.25 Heille kuuluu avioliiton läheisyys, ’henkinen avioliitto’, koska he elävät ’järjellisen veljeyden ja viisauden isyydessä ja äitiydessä’26 niinkuin sellaiset, jotka rakastavat toisiaan ’samanhenkisinä’.27

Tällaiset eteeriset näkemykset ’taivaallisesta kirkosta’ poikkeavat jyrkäs-ti siitä maanläheisestä kirkon kuvasta, jota puhdasoppiset lähteet tarjoavat. Miksi sitten gnostilaiset kirjoittajat hylkäävät konkreettisuuden ja kuvaavat kirkon oudoin ja mielikuvituksellisin käsittein? Joidenkin tutkijoiden mukaan tämä todistaa heidän ymmärtämättömyydestään ja välinpitämättömyydestään sosiaalisten tekijöiden tärkeyden suhteen. Carl Andresen kutsuu äskettäisessä mittavassa varhaiskristillisen kirkon tutkielmassaan heitä ’uskonnollisiksi solipsisteiksi’, jotka kantoivat huolta vain omasta henkisestä kehityksestään, toisin kuin kirkon yhteisöistä vastuuta kantavat henkilöt.28 Mutta ylläolevat läh-desitaatit osoittavat näiden gnostikoiden määritelleen kirkon juuri sen jäsenten

132


välisten suhteiden laadun perusteella.Puhdasoppiset kirjoittajat kuvaavat kirkon konkreettisin käsittein, koska

he hyväksyvät status quo -tilan; mikä merkitsi varsinaisen jumalanpalveluk-seen kokoontuvan yhteisön pitämistä ’kirkkona’. Gnostilaiset kristityt olivat asiasta eri mieltä. Uhmaten sellaisia kirkkojen piirissä olevia, joita he pitivät tietämättöminä, röyhkeinä, tai itsekeskeisinä, he kieltäytyivät myöntämästä sitä että koko uskovien yhteisö ilman enempiä laadullisia vaatimuksia muodostaisi ’kirkon’. Erottuen enemmistöstä käsityksissään marttyyriuden arvon kaltaisissa kysymyksissä, he aikoivat tehdä eron myös uskovien massan ja niiden kesken, joilla todella oli gnosista, eli erottaa heidän jäljittelyksi tai jäljitelmäkseen kutsumansa todellisesta kirkosta.

Katsokaamme esimerkiksi kuinka erikoisia väittelyitä toisten kristittyjen kanssa kävivät jopa sellaiset innokkaat harhaoppien vastustajat kuin Hippolytus ja Tertullianus. Hippolytus kannatti opettajansa Irenaeuksen tapaan näkemystä kirkosta ainoana totuuden kantajana. Irenaeuksen mukaan Hippolytuskin mää-ritteli totuutena sen, minkä piispojen apostolinen seuraanto takasi kaanonin ja kirkollisten opinkappaleiden nojalla. Mutta kun Callistus niminen diakoni valit-tiin Rooman piispaksi, nousi Hippolytuskin kiivaaseen vastarintaan. Hän julkisti skandaalimaisen kertomuksen, jossa paneteltiin Callistuksen rehellisyyttä:

Callistus oli keisarillisessa palatsissa työskentelevän Carpophoruksen orja. Car-pohorus luovutti uskossa olevan Callistuksen haltuun melkoisen määrän rahaa, jonka hänen olisi ollut määrä saada tuottamaan pankkitoimessa. Hän otti rahat vastaan ja aloitti liiketoimet ns. Kalamarkkina-alueella. Ajan mittaan lesket ja uskonveljet luottivat hänen haltuunsa melko paljon talletuksia ... Callistus kuitenkin kavalsi varat ja joutui rahavaikeuksiin.29

Kun Carpophorus kuuli tästä, vaati hän tilintekoa, mutta Hippolytuksen mu-kaan Callistus livisti pakoon: ’löydettyään satamasta matkaan valmistautuvan aluksen, astui hän laivaan aikomuksenaan purjehtia minne ikinä sen oli määrä mennä’.30 Kun hänen herransa tavoitti hänet laivalta, tiesi Callistus olevansa ansassa ja hyppäsi epätoivoisena mereen. Tultuaan merimiesten pelastamaksi vastoin omaa tahtoaan väkijoukon kannustushuutojen saattamana, hänet luovu-tettiin Carpophorukselle ja palautettiin Roomaan suorittamaan rangaistuspalve-lusta. Hippolytus aikoi ilmeisesti selittää kuinka Callistus joutui kidutettavaksi ja vankeuteen, ja sillä tavoin kunnioittaa häntä marttyyrinä; Hippolytus väitti sensijaan hänen olevan rikollisen. Hippolytus vastusti lisäksi Callistuksen näkemyksiä kolminaisuudesta ja hänen järkyttävän ’löysää’ politiikkaansa laajentaa syntien anteeksianto kattamaan myös sukupuoliset rikkomukset. Ja hän tuomitsi Callistuksen, entisen orjan, antaman luvan laillistaa suhteet omiin orjiinsa pitämällä niitä pätevinä avioliittoina.

133

Elaine Pagels

Mutta Hippolytus havaitsi olevansa vähemmistössä. Enemmistö roomalai-sista kristityistä arvosti Callistusta opettajana ja marttyyrinä ylistäen hänen politiikkaansa, sekä valitsi hänet piispaksi. Nyt kun Callistus oli Rooman kirkon johdossa, päätti Hippolytus irrottautua siitä. Tässä kehityskulussa hän asettui piispaa vastaa täysin samoin poleemisin menetelmin, jollaisia Irenaeus oli opettanut häntä käyttämään gnostikoita vastaan. Irenaeuksen yksilöidessä tietyn kristillisen ryhmän harhaoppiseksi nimeten sen opettajansa mukaan (’valentinolaisiksi, simonisteiksi, jne’.) syytti Hipppolytuskin Callistusta harhaoppisesta opetuksesta ja luonnehti hänen seuraajiaan ’callistiineiksi’ - ikäänkuin he olisivat olleet ’kirkosta’ erottuva lahko - ja Hippolytus itse tuon kirkon edustaja.

Miten saattoi Hippolytus sitten oikeuttaa väitteensä olemisestaan kirkon edustaja, kun hän harvoine kannattajineen oli hyökkäämässä roomalaisten kris-tittyjen suurta enemmistöä ja heidän piispaansa vastaan? Hippolytus selittää enemmistön ’itse itseään kristityiksi sanovista’ olevan kykenemättömiä elämään todellisen kirkon vaatimusten mukaisesti, koska todellinen kirkko koostui ’py-hyydessä elävien yhteisöstä’. Gnostilaisten vastustajiensa tapaan, jotka olivat kieltäytyneet samaistamasta kirkkoa sen viralliseen hierarkiaan, hänkin vuoros-taan luonnehti sitä jäsentensä henkisten laatutekijöiden mukaan.

Tertullianus ilmensi vieläkin dramaattisempaa tapausta. Niin kauan kuin hän samaisti itsensä ’katoliseksi kristityksi’, määritteli hänkin kirkon Irenaeuksen tapaan. Kirjoittaessaan Ennakoivan Vastaväitteensä Harhaoppisia Kohtaan Tertullianus julisti oman kirkkonsa yksin kantavan uskon apostolista sääntöä, kunnioittavan kanonisia kirjoituksia ja kantavan kirkollisen hierarkiansa vä-lityksellä vahvistettua apostolista seuraantoa. Irenaeuksen mukaisesti hänkin syytti harhaoppisia kaikkien näiden rajojen rikkomisesta. Hän valittelee heidän yksinkertaisesti kieltäytyvän hyväksymästä uskonsääntöä muiden tapaan: sen sijaan he esittävät toisenlaisia nostaakseen esiin teologisia kysymyksiä, joihin heillä itselläänkään ei ole vastauksia,

kun on valmis sanomaan vakavasti joitakin asioita heidän uskostaan, ’Tämä ei ole niin,’ ja ’Minä käsitän sen eri tavoin,’ ja ’Siihen en myönny.’31

Tertullianus varoittaa sellaisen kyselemisen johtavan harhaoppisuuteen: ’Tämä sääntö ... on Kristuksen opettama, eikä herätä keskuudessamme muita kysymyksiä kuin ne, joita harhaoppiset esittävät, ja jotka tekevät ihmisistä harhaoppisia!32 Hän syyttää lisäksi etteivät harhaoppiset rajoitu Uuden Tes-tamentin kirjoituksiin: he joko lisäävät muita kirjoituksia tai asettavat puh-dasoppisen avaintekstien tulkintatavan kyseenalaiseksi.33 Lisäksi hän tuomit-

134


see, kuten aikaisemmin mainittiin, harhaoppiset toimimisesta ’kapinallisten leirinä’, jotka kieltäytyvät alistumasta piispan auktoriteettiin. Perustellessaan ankaraa kuuliaisuuden ja alistumisen järjestelmää, hän päättelee että ’todisteet ankarammasta kurista meidän keskuudessamme käyvät myös lisätodisteena totuudellisuudesta’.34

Näin puhuu katolinen Tertullianus. Mutta elämänsä loppupuolella, jolloin hänen oma kiihkeä hartautensa ajoi hänet välirikkoon puhdasoppisen yhteisön kanssa, hän hylkäsi sen ja luonnehti sitä pelkästään ’psyykkisten’ kristittyjen kirkoksi. Hän liittyi sen sijaan montanistien liikkeeseen, jota kannattajat kut-suivat ’uudeksi profetiaksi’, väittäen sen olevan Pyhän Hengen elähdyttämää. Tähän aikaan alkoi Tertullianus tehdä jyrkän eron näkyvän kirkon ja toisen, henkisen kirkkonäkemyksen välille. Enää hän ei samaistanut kirkkoa papilliseen järjestelmään, vaan ainoastaan siihen henkeen, joka pyhitti yksittäisiä jäseniä. Hän halveksii katolista yhteisöä ’lukuisten piispojen yhteisönä’:

Sillä kirkko itsessään, oikein ja periaatteellisesti käsittäen, on henki, jossa on kolmi-nainen jumaluus, Isä, Poika ja Pyhä Henki ... Kirkko koostuu sinne, mihin Herra sen istuttaa - henkisenä kirkkona henkisille ihmisille - eikä lukuisten piispojen kirkkona!35

Mikä sitten ajoi katolisesta kristillisyydestä poikkeavia ajattelijoita ylläpi-tämään tai kehittelemään tuollaisia näynomaisia kuvauksia kirkosta? Olivatko heidän näkemyksensä ’niin ilmassa’ siitä syystä että he olivat kiinnostuneita teoreettiseen spekulointiin? Päin vastoin, heidän motiivinsa olivat joskus pe-rinteisiä ja poleemisia, mutta joskus myös poliittisia. He olivat vakuuttuneita siitä että ’näkyvä kirkko’ - varsinainen katolisten yhteisöjen verkosto - oli joko ollut väärässä alusta alkaen tai ajautunut väärään suuntaan. Todellinen kirkko oli sitä vastoin ’näkymätön’: vain sen jäsenet tajusivat sen, kuka kuului tuohon kirkkoon ja kuka ei. Toisinajattelijat tarkoittivat ajatuksensa näkymättömästä kirkosta vastapainoksi niiden vaateille, jotka sanoivat edustavansa yleismaail-mallista kirkkoa. Martti Luther siirtyi samankaltaiseen ajatteluun 1300 vuotta myöhemmin. Kun hänen antaumuksensa Katolisen Kirkon suhteen muuttui kriittisyydeksi, ja myöhemmin hylkäämiseksi, alkoi hän vaatia toisten pro-testanttisten uudistajien kera että oikean kirkon tuli olla ’näkymätön’ - mikä merkitsee eri asiaa kuin Katolisuus.

Totuuden Testamentin gnostilainen kirjoittaja olisi ollut Lutherin kanssa samaa mieltä, mutta mennyt paljon pidemmälle. Hän hylkää harhaanjohtavina kaikki kirkollisen kristillisyyden piirteet. Kuuliaisuus pappishierarkialle vaa-tii uskovia alistumaan ’sokeiden johdettaviksi’, joiden auktoriteetti juontuu pahansuopaan luojaolentoon. Uskonsäännösten yhdenmukaisuus pyrkii ra-joittamaan kristityt ala-arvoisiin ajatusrakennelmiin: ’He sanovat, ”[Vaikka]

135

Elaine Pagels

taivaan [enkeli] tulisi ja saarnaisi teille enemmän kuin me, olkoon hän kirottu!” ’ 36 Uskominen sakramentteihin osoittaa lapsenomaista ajattelua ja taikauskoi-suutta: katoliset kristityt harjoittavat kastamista vihkimysriittinä, joka takaa heille ’pelastuksen toivon’,37 uskoen vain kasteen vastaanottaneiden tulevan ’ojennetuiksi elämään’.38

Tällaisia ’valheita’ vastaan gnostikko julistaa että ’tämä on siten oikea tes-tamentti: kun ihminen tuntee itsensä ja Jumalan joka on totuuden yläpuolella, hän pelastuu’.39 Vain sellaiset jotka oivaltavat eläneensä tietämättömyydessä ja oppivat vapauttamaan itsensä havaitsemalla todellisen olemuksensa, kokevat valaistumisen uuteen elämään, ’ylösnousemuksen’. Kasteen kaltaisista fyysi-sistä toimenpiteistä tulee epäolennaisia, sillä ’kastaminen totuuteen on jotakin toisenlaista; se löydetään [tämän] maailman kieltämisen kautta’.40

Niitä vastaan, jotka vaativat yksinomaista osuutta totuuteen, seuraten lakia ja auktoriteettiä, ja jotka perustivat uskonsa riittien varaan, asettaa tämän kirjan kirjoittaja oman näkemyksensä: ’Ken kykenee luopumaan näistä [rahasta ja sukupuolisesta kanssakäymisestä] osoittaa [että] hän on [Ihmisen Pojan] sukua, ja että hänellä on voima luopua [niistä].’41 Hippolytuksen ja Tertullianuksen tapaan, mutta kumpaakin radikaalimmin, ylistää tämä opettaja sukupuolista kieltäymystä ja taloudellista luopumista todellisen kristityn merkkeinä.

Eräs toinen Nag Hammadin teksteistä, Arvovaltainen opetus, tarjoaa myös ankaran hyökkäyksen katolista kristillisyyttä kohtaan. Kirjoittaja kertoo tarinan sielusta, joka alunperin tuli taivaasta, ’olemisen täyteydestä’42 , mutta kun se ’heitettiin ruumiiseen’43 , se koki aistillista halua, intohimoja, vihaa ja kateutta. Vertaus viittaa selvästi inhimillisen sielun taisteluun intohimoja ja syntiä vas-taan; selostuksen kieli kuitenkin edellyttää myös laajempaa, sosiaalista näkö-kulmaa. Se viittaa henkisten ihmisten, sielua muistuttavien (joihin kirjoittaja samaistuu) taisteluun niitä vastaan, jotka ovat olennaisilta piirteiltään sille vieraita. Kirjoittaja selittää joidenkin ’meidän veljiksemme’ kutsuttujen, jotka väittivät olevansa kristittyjä, olevan itse asiassa ulkopuolisia. Vaikka ’sana on saarnattu’44 heille, ja he ovat kuulleet ’kutsun’45 ja suorittaneet palvontamenoja, olivat nämä itse itseään kristityiksi nimittävät ’pahempia kuin ... pakanat’,46 joilla oli hyvä syy tietämättömyyteensä.

Millaisin perustein gnostikko sitten syyttää tällaisia uskovia? Ensinnäkin siitä syystä etteivät he ’etsi Jumalaa’.47 Gnostilainen ei ymmärrä Kristuksen sanomaa pelkästään valmiiden vastausten kokoelmana, vaan rohkaisuna ryhtyä etsimisen prosessiin: ’etsikää ja tutkikaa teitä matkataksenne, sillä mitään muuta niin hyvää asiaa ei olekaan’.48 Järjellinen sielu kaipaa

136


nähdä mielensä avulla ja käsittää kaltaisiaan, ja oppia omista perustuksistaan ... että hän voisi vastaanottaa sellaista, joka kuuluu hänelle ...49

Mikä sitten on lopputulos? Kirjoittaja julistaa sielun saavuttavan täytty-myksensä:

... järjellinen sielu, joka on väsyttänyt itsensä etsimisessä - on oppinut Jumalasta. Se on työskennellyt kysellen, kestäen surua ruumiissa, väsyttäen jalkansa kulkiessaan evankelistojen perässä, oppien tuosta Salaperäisestä ... Se pääsi lepoon siihen, joka on levossa. Se paneutui lepoon morsiuskammioon. Se nautti juhla-aterian, jota oli kiihkeästi kaivannut ... Se löysi sen, mitä oli etsinytkin.50

Ne jotka ovat gnostikoita, seuraavat tällaista polkua. Mutta ei-gnostilaiset kristityt ’eivät etsi’:

... Nämä - jotka ovat tietämättömiä - eivät etsi Jumalaa ... he eivät kysele Jumalasta ... järjetön ihminen kuulee kutsun, mutta hän on tietämätön siitä paikasta, johon hänet on kutsuttu. Ja hän ei kysellyt saarnan aikana, ’Missä on se temppeli, johon minun tulisi mennä palvomaan?’51

Sellaiset jotka pelkästään uskovat kuulemansa saarnan mitään kyselemättä, ja jotka hyväksyvät heille esitetyt palvontatavat, eivät ainoastaan itse jää tietä-mättömäksi, vaan ’löytäessään jonkun muun joka kyselee pelastuksestaan’52 , toimivat he välittömästi sensuroidakseen ja vaientaakseen hänet.

Toiseksi vakuuttavat nämä ’viholliset’ olevansa itse sielun ’paimenia’:

... He eivät oivaltaneet että sielulla on näkymätön, henkinen ruumis; he ajattelevat ’Me olemme sen paimenia, jotka ruokimme sitä.’ Mutta he eivät oivaltaneet että sielu tuntee toisen, heiltä piilossa olevan tavan. Tämän opetti sielun oikea paimen sille gno-siksessa.53

Käyttäessään tavallista piispaa merkitsevää sanaa (poimen, ’paimen’), kir-joittaja viittaa ilmeisesti papiston jäseniin: he eivät tienneet että gnostilaisilla kristityillä oli suora yhteys itse Kristukseen, sielun todelliseen paimeneeseen, eivätkä he siten tarvinneet heidän ohjaustaan. Nämä niin sanotut paimenet eivät liioin tajunneet ettei todellinen kirkko ollut näkyväinen (yhteisö jota he johti-vat), vaan että ’sillä on näkymätön, henkinen ruumis’54 - mikä merkitsee sen sulkevan sisäänsä ainoastaan henkiset ihmiset. Vain Kristus ja he itse tiesivät, keitä he olivat. Edelleen nämä ’ulkopuoliset’ tyydyttivät halujaan juoden viiniä ja harjoittaen sukupuolisia toimintoja, sekä työskentelivät tavanomaisissa töissä pakanoiden tapaan. Oikeuttaakseen käytöstään he painostivat ja panettelivat

137

Elaine Pagels

sellaisia, jotka olivat saavuttaneet gnosiksen, ja jotka harjoittivat täydellistä kieltäymystä. Gnostikko julistaa:

... Emme välitä heistä kun he [parjaavat] meitä. Ja jätämme huomioimatta kun he meitä kiroavat. Kun he häpäisevät meitä vasten kasvojamme, katsomme heitä, emmekä puhu mitään. Sillä he tekevät töitään, mutta me kuljemme ympäri nälkäisinä ja janoisina...55

Huomautan että nämä gnostilaisten ’viholliset’ seurasivat sen kaltaisia neuvoja, joita puhdasoppiset, Irenaeuksen, Tertullianuksen ja Hippolytuksen tapaiset johtajat määräsivät noudatettaviksi tapauksissa, joissa oltiin tekemisissä harhaoppisten kanssa. Ensinnäkin he kieltäytyivät kyselemästä uskon säännök-sistä ja yleisistä opinkappaleista. Tertullianus varoittaa että ’harhaoppiset ja filosofit’ kyselevät molemmat samoja kysymyksiä ja kehoittaa sitten uskovia hylkäämään ne kaikki:

Hiiteen kaikki yritykset tuottaa kristillisyyden ja stoalaisuuden, platonismin, tai dialektiikan yhdistelmä! Emme halua tiedonhaluisia väittelyitä kun omistamme Kristus Jeesuksen, emmekä tutkimuksia saadessamme nauttia evankeliumista! Uskomme kautta emme halaja enempää uskoa.56

Hän valittelee harhaoppisten toivottavan tervetulleeksi seuraansa jokaisen, ’sillä he eivät välitä siitä miten eri tavoin he käsittelevät keskustelunaiheita’, kunhan he vain kokoontuvat yhteen lähestyäkseen ’yhden ja ainoan totuuden kaupunkia’.57 Kuitenkin gnostilaisten kielikuva osoittaa etteivät he olleet rela-tivisteja eivätkä skeptikoita. Puhdasoppisten tapaan hekin etsivät ’yhtä ainoata totuutta’. Mutta gnostikoilla oli taipumus pitää kaikkia opinkappaleita, ajatus-rakennelmia ja myyttejä - yhtä hyvin omiaankin - ainoastaan lähestymistapoina totuuden suuntaan. Puhdasoppiset sitävastoin olivat määrittämässä omia opin-kappaleitaan itse totuudeksi - ainoaksi päteväksi kristillisen uskon muodoksi. Tertullianus myöntää harhaoppisten väittävän seuraavansa Jeesuksen neuvoa (’Etsikää, niin te löydätte; kolkuttakaa, ja teille avataan’).58 Mutta tämä mer-kitsee hänen mukaansa Kristuksen opettaneen ’yhden lopullisen asian’ - sen, minkä uskonsäännökset sisältävät. Kun kerran on tämän löytänyt ja uskonut, ei kristityllä ole enää mitään etsittävää:

Hiiteen sellainen ihminen joka etsii sieltä, mistä hän ei voi löytää; sillä hän etsii sieltä mistä mitään ei voida löytää. Hiiteen hän ken aina kolkuttaa; koska hänelle ei koskaan avata, sillä hän kolkuttaa siellä, missä ei ole ketään avaamassa. Hiiteen sellainen joka aina kyselee, koska häntä ei koskaan kuulla, sillä hän kyselee sellaiselta, joka ei kuule.59

Irenaeus on asiasta samaa mieltä: ’Tämän menettelytavan mukaan ihmi-nen vain aina kyselisi koskaan löytämättä, koska hän on hylännyt löytämisen todellisen menetelmän.’60 Ainoa turvallinen ja oikea tapa on hänen mukaansa se että hyväksyy uskossa kirkon opettaman ja tunnustaa inhimillisen ymmär-

138


ryksen rajat.Kuten olemme nähneet seurasivat nämä gnostikoiden ’viholliset’ kirk-

koisien neuvoja vakuuttaessaan papiston oikeuksien ylittävän gnostilaisten kristittyjen väitteet. He myös kohtelivat ’katumattomia’ gnostikoita kristillisen uskon ulkopuolella olevina; ja lopulta vahvistivat tavanomaisten toimintojen ja perhe-elämän olevan arvokkaampia kuin radikaali asketismi.

Tilanteessa missä katoliset kristityt ja gnostilaiset asettuivat täysin vastak-kaisiin asemiin, väittäen kumpainenkin edustavansa kirkkoa ja julistaen toinen toisensa harhaoppisiksi, asettuivat valentinolaiset välittävään asemaan. Vas-tustaen puhdasoppisten yrityksiä leimata heidät ulkopuolisiksi, he samaistivat itsensä täysiksi kirkon jäseniksi. Mutta valentinolaiset kävivät keskuudessaan kiivasta keskustelua vastakkaisesta kysymyksestä - katolisten kristittyjen ase-masta. Heidän erimielisyytensä tässä asiassa oli niin vakavaa että kriisi lopulta jakoi Valentinuksen seuraajat kahteen eri lahkoon.

Kuuluivatko katoliset kristityt kirkkoon, ’Kristuksen ruumiiseen’? Itäinen valentinolaisten haara vastasi ei. He pitäytyivät siinä että kirkko Kristuksen ruumiina oli ’puhtaasti henkinen’, muodostuen siten vain henkisistä, jotka oli-vat saavuttaneet gnosiksen. Itäisen koulun suuri opettaja Theodotus määritteli kirkon ’valituksi roduksi’61 , sellaisiksi jotka ’oli valittu ennen maailman perus-tamista’.62 Heidän pelastuksensa oli varmaa, ennalta määrättyä - ja lopullista. Tertullianuksen myöhäisempien käsitysten mukaan Theodotuskin opetti vain sellaisten, jotka vastaanottavat suoraa henkistä inspiraatiota, kuuluvan ’hen-kiseen kirkkoon’.63

Mutta läntisten valentinolaisten koulun johtavat opettajat Ptolemaios ja Heracleon olivat asiasta eri mieltä. Theodotuksen vastaisesti he väittivät ’Kristuksen ruumiin’, kirkon muodostuvan kahdesta eri perusaineksesta, joista toinen on henkinen ja toinen ei-henkinen. Heidän selitystensä mukaan tämä merkitsi sekä gnostilaisten että ei-gnostilaisten kristittyjen olevan saman kirkon sisäpuolella. Siteeraten Jeesuksen sanontaa, ’monet ovat kutsutut, mutta harvat valitut’, he selittivät monien kutsuttujen tarkoittavan sellaisia - suuren enem-mistön muodostavia - joilta puuttui gnosis. He itse, gnostilaisina kristittyinä kuuluivat harvoihin valittuihin. Heracleon opetti Jumalan antaneen henkisen ymmärryksen toisten takia - että he osaisivat opettaa ’monia’ ja johdattaa heidät gnosikseen.64

Gnostilainen opettaja Ptolemaios oli samaa mieltä: Kristus yhdisti kirkon sisässä sekä henkisiä että ei-henkisiä kristittyjä siten että kaikista voisi lopulta tulla henkisiä.65 Sillä välin kumpaisetkin kuuluivat kirkkoon; kummatkin kas-

139

Elaine Pagels

tettiin; kummatkin osallistuivat juhlamessuun; kummatkin yhtyivät samaan uskontunnustukseen. Heitä erottava tekijä oli ymmärryksen taso. Vihkimättö-mät kristityt palvoivat erehdyksissään luojaa, ikäänkuin tämä olisi Jumala; he uskoivat Kristukseen sellaisena, joka voisi pelastaa heidät synnistä, ja jonka he uskoivat ruumiillisesti nousseen kuolleista: he hyväksyivät hänet uskon perusteella, mutta ymmärtämättä hänen luontonsa mysteeriä - tai omaansa. Mutta ne jotka olivat edistyneet ja saavuttaneet gnosiksen, olivat oppineet tuntemaan Kristuksen sellaisena, joka oli lähetetty Totuuden Isän luota, ja jonka tulo paljasti heille heidän oman luontonsa olevan identtinen hänen - ja Jumalan luonnon kanssa.

Luonnehtiakseen näiden keskinäistä suhdetta tarjoaa Heracleon kirkosta symbolisen kuvauksen temppelinä: tavalliset, ei vielä gnostikko-kristityt suorit-tivat palvontaa leviittojen tapaan temppelin pihamaalla, mysteerin ulkopuolella. Vain gnosikseen päässeet saattoivat astua ’kaikkein pyhimpään’, joka tarkoitti sitä paikkaa, ’missä henkiset palvoivat Jumalaa’. Kyseessä on kuitenkin sama temppeli - kirkko - joka sulkee sisäänsä molemmat palvontapaikat.66

Tiedon Tulkinnan valentinolainen kirjoittaja yhtyy tähän näkemykseen. Hän selittää että vaikka Jeesus tulikin maailmaan ja kuoli ’kuolevaisten kirkon ta-kia’,67 oli tämä kirkko, ’uskon paikka’ hajonnut ja jakautunut lahkoihin.68 Jotkut sen jäsenistä olivat saaneet henkisiä lahjoja - parantamisen tai profetoimisen kyvyn, ja ennen kaikkea gnosiksen; toisten jäädessä ilman niitä.

Tämä gnostilainen opettaja ilmaisee huolensa siitä että tällainen tilanne usein aiheutti vihamielisyyttä ja väärinkäsityksiä. Henkisesti edistyneemmillä oli tai-pumus vetäytyä niiden seurasta, joita he pitivät ’tietämättöminä’ kristittyinä ja he epäröivät jakaa omaa sisäistä näkemystään näiden kanssa. Henkistä inspiraatiota vaille jääneet kadehtivat sellaisia, jotka puhuivat julkisesti palvontamenoissa ja profetoivat, opettivat tai paransivat muita.69

Kirjoittaja kohdistaa sanansa koko yhteisölle yrittäessään saattaa sekä gnostilaiset että ei-gnostilaiset kristityt keskinäiseen sopusointuun. Nostamalla esiin perinteisen kielikuvan kirkosta hän muistuttaa heitä siitä että kaikki us-kovat ovat kirkon, ’Kristuksen ruumiin’ jäseniä. Ensiksi hän palauttaa mieliin Paavalin sanat:

Sillä aivan niinkuin ruumis on yksi ja jäseniä on useita, ja kaikki ruumiin jäsenet lukuisuudestaan huolimatta ovat yksi ruumis, niin on Kristuskin... Silmä ei voi sanoa kädelle, ’Minä en sinua tarvitse,’ eikä pää jalalle, ’Minä en sinua tarvitse.’70

140


Sitten hän jatkaa saarnaamista niille vähäisemmille, joilla ei ole henkisiä voimia, eli jotka eivät vielä ole gnostilaisia vihittyjä:

... Älkää syyttäkö Päätänne [Kristusta] siitä ettei se ole tehnyt teitä silmäksi, vaan sormeksi; ja älkää olko kateellisia sille josta on tehty silmä tai käsi tai jalka, vaan olkaa kiitollisia ettette ole ruumiin ulkopuolella.71

Niille jotka ovat henkisiä, gnosiksen saavuttaneita ja jotka ovat saaneet ’lahjoja’, hän sanoo:

... Onko jollakin profetoimisen lahja? Jakakaa se epäröimättä. Älkää lähestykö veljiänne kateuden hengessä ... Mistä tiedätte [että joku] on tietämätön? ... [Te] olette tietämättömiä silloin kun [vihaatte heitä] ja olette heille kateellisia.72

Paavalin tapaan hänkin kehoittaa kaikkia jäseniä rakastamaan toisiaan, työskentelemään ja kärsimään yhdessä, olivatpa sitten kypsiä tai epäkypsiä kristittyjä, gnostikkoja tai tavallisia uskovia, ja siten ’osallistumaan (todelliseen) sopusointuun’.73 Valentinolaisten gnostikoiden läntisen koulukunnan mukaan sisälsi ’kirkko’ siten katolisten kristittyjen yhteisönkin, mutta ei rajoittunut pel-kästään siihen. Useimmat kristityt eivät heidän mukaansa edes käsittäneet kirkon tärkeintä, henkistä olemusta, joka muodostui gnosiksen saavuttaneista.

Piispallisesta näkökulmasta katsoen oli gnostilainen asennoituminen loukkaavaa. Nämä harhaoppiset asettivat kyseenalaiseksi hänen oikeutensa määritellä sen, mitä hän itse piti kirkkona; he olivat niin julkeita että kävivät keskustelua katolisten kristittyjen osallistumisesta siihen; ja he väittivät oman ryhmittymänsä muodostavan olennaisen ytimen, ’henkisen kirkon’. Hylätessään tuollaisen uskonnollisen elitismin yrittivät puhdasoppiset johtajat rakentaa sen asemesta yleismaailmallisen kirkon. Halutessaan avata tämän kirkon kaikille he toivottivat kaikkien yhteiskuntaluokkien ihmiset tervetulleiksi jäseniksi, samoin ihmiset kaikista rodullisista ja kulttuurilähtökohdista, olivat he sitten oppineita tai lukutaidottomia - jokaisen sellaisen, joka alistuisi heidän järjestelmäänsä. Piispat vetivät rajalinjan niitä vastaan, jotka asettivat kyseenalaiseksi yhden-kään tämän järjestelmän kolmesta perustasta: opinkappaleista, seremonioista ja kirkollisesta hierarkiasta - ja gnostikot kyseenalaistivat ne kaikki.

Ainoastaan tukahduttamalla gnostilaisuuden saattoivat puhdasoppisten johtajat luoda tuon järjestelmän, joka yhdisti kaikki uskovat yhden ainoan laitosrakenteen puitteisiin. He eivät sallineet minkäänlaisia muita erotuksia ansimmäisen ja toisen luokan jäseniin kuin papiston ja maallikoiden välisen, eivätkä he suvainneet ketään, joka oli vaatimassa poikkeuksia opilliseen yhte-näisyyteen, osallistumiseen seremonioihin ja alistumiseen siihen kurinpitoon, jota papit ja piispat johtivat.

141

Elaine Pagels

Gnostilaiset kirkot, jotka hylkäsivät tuon järjestelmän itsekohtaisempien uskonnollisten osallistumismuotojen johdosta, säilyivät kirkkoina vain joitakin satoja vuosia.

142


Luku 5: Alaviitteet

1Erinomaisia keskusteluita gnostilaisten kannanotoista puhdasoppisia kristittyjä vas-taan ks. K. Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum (Leiden,1978); P. Perkins, ’The GNostic Revelation: Dialogue as Religious Polemic, lähde, W. Haase, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.22 (Berlin/New York, 1980); ks. myös P. Perkins, The Gnostic Dialogue (New York, 1980).

2Second Treatise of the Great Seth 59.22-9, NHL 333-4. Lisätutkim. varten ks. J.A. Gibbons, A Commentary on ’The Second Treatise of the Great Seth’ (New Haven, 1972).



5Edellinen teos, 61.20, NHL 334.

6Apocalypse of Peter 74.16-22, NHL 341.

7Apocalypse of Peter 74.24-77.28, NHL 341.




11Authoritative Teaching 26.20-21, NHL 280.


13Gospel of Philip 64.23-4, NHL 139.

14Ignatius, Smyrneans 8.1-2. Ignatiuksen kirje smyrnalaisille 8.1-2, Apostoliset Isät, s. 103.

15Edellinen teos, 8.2. Suomalainen muoto lievempi: Minkä hän (piispa) hyväksi näkee, on Jumalallekin otollista,...(suomentajan huomautus).

16Trallians 3.1. Ignatiuksen kirje trallislaisille 3.1, Apostoliset Isät, s. 82.


18Osittainen sitaatti (loc. cit.)



143

Elaine Pagels

21Edellinen teos, 5, Praefatio.

22Apocalypse of Peter 70.24-71.4, NHL 340.



25Second Treatise of the Great Seth 67.32-68.9, NHL 337.



28C. Andresen, Dien Kirche der alten Christenheit (Stuttgart, 1971), 100 ff.; ks. myös Jonas, Gnosis und spätantiker Geist (Göttingen, 1964), ’Solipcismus und Brüderethik’, I.171-2. Solipsisti: tajuava minuus todellinen, muu unenomaista harhaa, suomentajan lisäys.

29Hippolytus, REF 9.7.

30Edellinen teos, 9.12.

31Tertullianus, Adversus Valentinianos 4.

32Tertullianus, DE PRAESCR. 13.

33Edellinen teos, 38.


35Tertullianus, De Pudicitia 21.

36Testimony of Truth, 73.18-22, NHL 415.



39Edellinen teos, 44.30-45.4., NHL 411. Korostus lisätty.


41Testimony of Truth, 68.8-12, NHL 414.

42Authorative Teaching, 22.19 (passim), NHL 278 ff.




144







51Authorative Teaching 33.4-34.9, NHL 282.







58Edellinen teos, 8-11.



61Kleemens Aleksandrialainen, EXCERPTA 4.1.


63Edellinen teos, 24.1-2.

64Heracleon, Frag. 37-8, lähde Origenes, COMM.JO. 13.51-13.53.

65Irenaeus, AH 1.8.3-4.

66Heracleon, Frag. 13, lähde Origenes, COMM.JO. 10.33. Keskust. varten ks. E. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (Nashville, 1973), 66-74.

67Interpretation of the Knowledge 5.33. NHL 429.


69Keskust. varten ks. Koschorke, op. cit., 69-71; Koschorke, ’Eine neugefundene gnos-tische Gemeindeordnung’, lähde, Zeitschrift für Theologie und Kirche 76.1 (helmikuu 1979), 30-60; J. Turner ja E, Pagels, introduction to Interpretation of the Knowledge (CGX, 1) lähde Nag Hammadi Studies (Leiden, 1980).

70I Korinttolaiskirje 12:14-21.

145

Elaine Pagels

71Interpretation of the Knowledge 18.28-34, NHL 433.



146


6. GNOSIS: ITSE-TUNTEMUSJUMALAN TUNTEMISENA

... Tuomas sanoi hänelle, ’Herra, me emme tiedä mihin sinä menet; kuinka voimme tietää tien?’ Jeesus sanoi hänelle, ’Minä olen tie, totuus ja elämä; kukaan ei tule Isän luo muuten kuin minun kauttani.’1

Johanneksen evankeliumi, joka nämä sanat sisältää, on merkittävä kirja, jonka useat gnostilaiset kristityt omivat itselleen ja käyttivät yhtenä gnostilaisten opetuksen perusteoksena.2 Kuitenkin otti muotoutuva kirkko, joidenkin puhdasoppisten vastustuksesta huolimatta, Johanneksen mukaan Uuteen Testamenttiin. Mikä sitten tekee Johanneksesta hyväksyttävästi ’puh-dasoppisen’? Miksi kirkko hyväksyi sen, muttei Tuomaan Evankeliumin ja Vapahtajan Vuoropuhelun kaltaisia kirjoituksia? Tätä kykymystä lähestyttäessä voidaan muistaa että jokainen Yhdysvaltojen läpi ajava näkee luultavasti tämän Johanneksen sanonnan paikallisten kirkkojen allekirjoittamissa julistetauluissa. Niiden tarkoitus on selvä: osoittamalla että Jumalan voi löytää vain Jeesuksen kautta, ilmentää sanonta nykyisessä yhteydessään sitä että tämän Jeesuksen voi löytää vain kirkon kautta. Vastaavasti saattoivat kirkkolaitoksen vahvistamisesta huolta kantavat ihmiset myös ajanlaskumme ensimmäisinä vuosisatoina löytää Johannekselta tukea omille toimilleen.

Gnostilaiset lähteet tarjoavat toisenlaisen uskonnollisen näkemyksen. Esi-merkiksi Vapahtajan Vuoropuhelun mukaan opetuslasten kysyessä Jeesukselta tuota samaa kysymystä (’Mihin paikkaan meidän tulee mennä?’) hän vastasi, ’paikkaan johon te voitte yltää, pysykää siellä!’3 Tuomaan Evankeliumi ker-too Jeesuksen vastanneen tähän opetuslastensa kysymykseen (mihin heidän tuli mennä?) ainoastaan, ’Valon ihmisen sisällä on valo ja se valaisee koko maailman. Jos se ei valaise, vallitsee pimeys.’4 Kumpikaan sanonta ei yritä ollenkaan laillistaa minkäänlaista laitosta, vaan suuntaavat huomion henkilöön itseensä - ihmisen sisäiseen mahdollisuuteen löytää oma suuntansa ’sisäistä valoa’ kohti.

Yllä rakennettu vastakkainasettelu on tietenkin jossakin määrin yksinker-taistettu. Valentimuksen seuraajat itse kuvasivat -vakuuttavasti - että useat Johanneksen sanonnat ja kertomukset mahdollistivat myös tuollaiset tulkinnat. Mutta Irenaeuksen kaltaiset kristityt ilmeisesti päättivät että tasapainon vuoksi Johanneksen evankeliumikin saattoi (erityisesti Matteuksen, Markuksen ja Luukkaan yhteyteen asetettuna) palvella muotoutuvan laitoksen tarpeita.

147

Elaine Pagels

Kirkon poliittisen rakenteen muodostuttua se saattoi sietää itsessään useitakin vastakkaisia ajatuksia ja käytännön asioita edellyttäen että nämä kilpailevat ai-nekset kuitenkin tukivat sen laitoksellista perusrakennetta. Esimerkiksi kolman-nella ja neljännellä vuosisadalla sadat katoliset kristityt omaksuivat askeettisen itsekurin muotoja ja etsivät uskonnollista sisänäkemystä yksinäisyyden, näkyjen ja ekstaattisten kokemusten kautta. (Käsitteet ’monk’, munkki, ja ’monastic’, luostari-, juontuvat kreikan sanasta ’monachos’, joka tarkoittaa ’yksinäistä’ tai ’naimatonta’, joita Tuomaan Evankeliumi usein käyttää kuvatessaan gnostikkoa.) Luostariliikkeen poissulkemisen sijasta ryhtyi kirkko neljännellä vuosisadalla lähentämään munkkeja piispojen auktoriteetin kanssa yhteneville linjoille . Tut-kija Frederick Wisse on esittänyt että St Pachomiuksen luostarin munkit, jotka olivat eläneet näköetäisyydellä niistä kallioista, joiden luota tekstit löydettiin, olisivat saattaneet omistaa nämä omassa hartauskirjastossaan.5 Mutta vuonna 367, jolloin Aleksandrian voimakas arkkipiispa Athanasius lähetti määräyksen puhdistaa kaikki ’harhaoppisuuteen’ viittaavat ’apokryfiset kirjat’, on yksi (tai useita) munkeista saattanut piilottaa arvokkaat käsikirjoitukset ruukkuun ja haudata sen Jabal al-Tãrifin kallioille, joiden luota Muhammed ’ Ali löysi sen 1600 vuotta myöhemmin.

Kun kirkosta tuli - sisäisestä erilaisuudestaan huolimatta - vuosien 150 ja 400 välillä poliittisesti yhä yhtäläisempi, alkoivat sen johtajat kohdella vastustaji-aan - vielä erilaisempia ryhmittymiä - ikäänkuin nekin olisivat muodostuneet poliittisesti yhtäläisiksi, mutta vastakkaisiksi tekijöiksi. Kun Irenaeus tuomitsi harhaoppiset ’gnostilaisiksi’,6 viittasi hän varsin vähän mihinkään heidän erityiseen opilliseen sopimukseensa (hänhän usein kuritti heitä uskomusten moninaisuudesta), vaan siihen tosiasiaan että he kaikki vastustivat papiston, uskontunnustuksen ja Uuden Testamentin kaanonin hyväksymistä.

Mitä sitten - jos yleensä mitään - oli yhteistä näillä Irenaeuksen ’gnostilai-siksi’ kutsumilla ryhmittymillä? Tai, asettamalla kysymyksen toiseen muotoon: mitä yhteistä on Nag Hammadista löydetyissä erilaisissa kirjoituksissa? Mikään yksinkertainen vastaus ei voi kattaa kaikkia erilaisia puhdasoppisten hyökkä-yksien kohteina olleita ryhmittymiä, tai kaikkia Nag Hammadin kokoelman kirjoituksia. Mutta ajattelisin että puhdasoppisten näkökannalta katsottuna eivät hankaluudet gnostilaisuuden kanssa aiheutuneet pelkästään heidän enemmis-töstä eriävistä mielipiteistään sellaisten tässä aiemmin tutkittujen aiheiden kuin - organisoidun auktoriteetin, naisten osallistumisen ja marttyyriuden suhteen: vaan että heidän ’gnostilaisiksi’ kutsumillaan oli sellainen perustavaa laatua oleva uskonnnollinen näkemys, joka oli laitoskirkon vaatimusten vastainen.

148


Sillä puhdasoppiset kristityt väittivät ihmiskunnan tarvitsevan omien voimiensa yläpuolista voimaa - joka on jumalallisesti annettu - kyetäkseen lähestymään Jumalaa. Ja tämän tarjosi heidän julistuksensa mukaan juuri ka-tolinen kirkko niille, jotka ilman sitä olisivat joutuneet kadotukseen: ’Kirkon ulkopuolella ei ole pelastusta’. Heidän vakaumuksensa perustui siihen oletta-mukseen että Jumala loi ihmiskunnan. Irenaeuksen sanonnan mukaan, ’Tässä suhteessa eroaa Jumala ihmisestä; Jumala tekee, mutta ihminen on tehty.’7 Yksi on alkuperäinen vaikuttava syy, toisen ollessa passiivisen vastaanottajan; yksi on ’todellinen täydellisyys kaikissa olennoissa’,8 kaikkivaltias ja ääretön, toisen ollessa epätäydellisen ja rajallisen olennon. Filosofi Justinus Marttyyri sanoo että hän hylkäsi Platonin ja tuli kristityksi filosofiksi oivallettuaan sen suuren eron, joka on inhimillisen mielen ja Jumalan välillä. Hän kertoo ennen kääntymystään erään vanhan miehen asettaneen kyseenalaiseksi hänen perus-olettamuksensa kysymällä, ’Mitä yhtäläisyyttä on sitten meidän ja Jumalan välillä? Onko sielukin jumalainen ja kuolematon, ja osa tuota kuninkaallista mieltä?’ Platonin oppilaana puhuva Justinus vastasi epäröimättä, ’Tietenkin’.9 Mutta kun vanhan miehen jatkokysymykset panivat hänet epäilemään omaa varmuuttaan, hän sanoo oivaltaneensa ihmismielen kyvyttömyyden löytää Ju-malaa sisästään, vaan se sensijaan tarvitsi jumalaisen ilmoituksen valaistusta - jota Pyhät Kirjoitukset ja usko julistivat kirkossa.

Mutta jotkut gnostilaiset kristityt menivät jopa niin pitkälle että väittivät ihmiskunnan luoneen Jumalan - ja siten oman sisäisen potentiaalisen kykynsä kautta itse paljastaneensa totuuden. Tämä vakaumus saattaa olla seuraavan Filippuksen Evankeliumin ironisen kommentin perustana:

... Jumala loi ihmiskunnan; [mutta nyt ihmiset] luovat Jumalan. Näin tapahtuu maailmassa - ihmiset tekevät jumalia ja palvovat luomustaan. Jumalien olisi soveliasta palvoa ihmisiä!10

Gnostilainen Valentinus opetti ihmiskunnan itsensä ilmentävän jumalaista elämää ja ilmoitusta. Hän sanoo kirkon koostuvan siitä osasta ihmiskuntaa, joka tunnistaa Jumalan ja ylistää alkuperäänsä.11 Mutta Valentinus ei käyt-tänyt käsitettä sen nykyisessä, ihmisrotuun kokonaisuudessaan viittaavassa merkityksessä. Sensijaan hän ja hänen seuraajansa käsittivät Anthropoksen (tässä ’ihmiskunnaksi’ käännetyn) tuon kollektiivisen kokonaisuuden perus-tana olevana tekijänä, ihmisen arkkityyppinä tai henkisenä ydinolemuksena. Tässä mielessä olivat jotkut Valentinuksen seuraajat, ’ne...joita pidettiin muita taitavampina’12 , samaa mieltä Colorbasus nimisen opettajan kanssa, joka sanoi että Jumala itseään ilmentäessään, tekee sen Anthropoksen muodossa. Toiset väittivät Irenaeuksen mukaan että

149

Elaine Pagels

kaikkeuden perimmäistä isää, alkujen alkua ja perimmäistä käsittämätöntä kutsutaan Anthropokseksi ... tämä on suuri ja vaikeatajuinen mysteeri, nimittäin se että kaikkien yläpuolella olevaa voimaa, joka sisältää itsessään kaiken muun, kutsutaan Anthropok-seksi.13

Tästä syystä kutsui Vapahtaja gnostilaisten selityksen mukaan itseään ’Ih-misen Pojaksi’ (mikä tarkoittaa Anthropoksen Poikaa).14 Seetiläiset gnostikot, jotka kutsuivat luojaa Ialdabaothiksi (nimellä joka on ilmeisesti johdettu juu-talaisesta mystiikasta, mutta tarkoittaa tässä sen alempaa tasoa), sanoivat että juuri tästä syystä kun luoja,

Ialdabaoth, tullen hengessään ylpeäksi, kerskaili niille jotka olivat hänen alamaisiaan, ja selitti, ’Minä olen isä ja Jumala, eikä minun yläpuolellani ole ketään,’ hänen äitinsä, kuullessaan hänen näin puhuvan, huudahti häntä vastaan: ’Älä valehtele, Ialdabaoth; koska kaikkien isä, perimmäinen Anthropos, on sinun yläpuolellasi; ja niin on myös Anthropos, Anthropoksen poika.’15

Erään toisen valentinolaisen sanojen mukaan ihmiskunta loi itseasiassa ju-malaisen maailman, koska ihmiset loivat koko uskonnollisen ilmaisun kielen:’ ... ja tämä [Anthropos] on tosiaan Kaikkeuden Jumala’.

Monet gnostikot olisivat siten periaatteessa yhtyneet 1800-luvun psyko-login, Ludwig Feuerbachin näkemyksiin siitä että ’teologia on todellakin antropologiaa’ (käsite tulee tietenkin sanasta anthropos ja tarkoittaa ’ihmi-syyden tutkimista’). Gnostilaisille tuli psyyken tutkimisesta selkeästi sellainen uskonnollinen asia, mitä se on monille nykyisille ihmisille tiedostamattomasti. Jotkut jotka etsivät omia sisäisiä ulottuvuuksiaan, hylkäävät radikaalien gnostik-kojen tapaan uskonnolliset järjestelmät tämän prosessin esteinä. Toiset taas osallistuvat niihin vapaaehtoisesti valentinolaisten tapaan, vaikkakin he pitävät kirkkoa pikemminkin välineenä oman itsensä etsinnässä, kuin välttämättömänä ’pelastuksen arkkina’.

Sen lisäksi että gnostikot ja puhdasoppiset määrittelivät Jumalan vastakkai-sesti, he myös arvioivat ihmisen edellytykset hyvin eri tavoin. Puhdasoppiset noudattivat perinteistä juutalaista opetusta siitä että ihmiskunnan erottaa Juma-lasta, olennaisen erilaisuutensa lisäksi, inhimillinen synti. Uuden Testamentin synti-käsite, hamartia, juontuu jousiammunnasta, ja tarkoittaa sananmukai-sesti ’ampumista ohi’. Uuden Testamentin lähteet opettavat meidän kärsivän psyykkistä ja fyysistä tuskaa koska emme kykene saavuttamaan sitä moraalista tavoitetta, johon me pyrimme: ’kaikki ovat tehneet syntiä ja ovat Jumalan kirkkautta vailla.’16 Siten Markuksen evankeliumin mukaan, Jeesuksen tul-lessa saattamaan Jumalaa ja ihmistä sopusointuun, hän lausui: ’Aika on tullut

150


ja Jumalan valtakunta on käsillä; tehkää katumus, ja uskokaa evankeliumi.’17 Markus ilmaisee Jeesuksen yksin voivan tarjota parannuksen ja syntien anteek-siannon; vain sellaiset jotka ottavat uskoen vastaan hänen sanomansa, kokevat vapautuksen. Johanneksen evankeliumi ilmaisee ihmiskunnan epätoivoisen tilanteen ilman vapahtajaa:

Sillä Jumala lähetti Poikansa maailmaan ... että maailma hänen kauttaan voisi pe-lastua. Sitä joka uskoo häneen, ei tuomita; hän ken ei usko, on jo tuomittu, koska hän ei ole uskonut Jumalan ainokaisen Pojan nimeen.18

Monet gnostikot väittivät sitävastoin että tietämättömyys, eikä synti, johtaa ihmisen kärsimyksiin. Gnostilaisen liikkeen käsityksissä oli tiettyjä samankal-taisuuksia nykyaikaisiin psykoterapian menetelmiin itsensä tutkimisessa. Sekä gnostilaisuus että psykoterapia arvostavat ennenkaikkea tietoa - sitä itsetie-toisuutta, joka kykenee oivaltamaan. Ne ovat samaa mieltä siitä että tällaisen oivalluksen puuttuessa tuntee ihminen ajelelehtivansa sellaisten impulssien virrassa, joita hän ei ymmärrä. Valentinus kuvaa tätä myytin avulla. Hän kertoo maailman saaneen alkunsa siitä kun Viisaus, kaikkien olentojen Äiti synnytti sen omien kärsimystensä kautta. Kreikkalaisten filosofien maailman aineksiksi sanomat neljä elementtiä - maa, ilma, tuli ja vesi - ilmentyivät hänen kokemuk-sessaan konkreettisissa muodoissa:

Sitten maa kohosi hänen hämmennyksestään, vesi hänen kauhustaan; ilma hänen surunsa lujittumisesta; kun taas tuli .... kuului luonnostaan kaikkiin näihin elementteihin ... niinkuin tietämättömyys on kätkettynä kaikissa näissä kolmessa kärsimyksessä.19

Maailma syntyi siten kärsimyksistä. (Kreikankielen sana pathos, joka on tässä käännetty ’kärsimykseksi’, merkitsee myös kokemusten passiivista vas-taanottavaisuutta eikä aloitteellisuutta.) Valentinus tai joku hänen seuraajistaan kertoo erilaisen muunnelman tästä myytistä Totuuden Evankeliumissa:

... Tietämättömyys ... synnytti ahdistusta ja kauhua. Ja ahdistus kasvoi vahvaksi kuin sumu, niin että kukaan ei voinut nähdä mitään. Tästä syystä on erehdyksen voima suuri ...20

Useimmat ihmiset elävät unohduksen vallassa - tai nykyisin käsittein il-maistuna tiedostamattomina. Pysyessään tietämättöminä omasta itsestään, ei heillä ole ’juuria’.21 Totuuden Evankeliumi kuvaa sellaista olemassaoloa painajaisunena. Siinä elävät kokevat ’kauhua, hämmennystä, epäluuloja ja erimielisyyttä’, ja ovat ’monien harhanäkyjen’ vankeina.22 Siten he elivät tut-kijoiden ’painajaisvertaukseksi’ kutsuman tekstikohdan tapaisesti:

151

Elaine Pagels

ikäänkuin he olisivat uneen vaipuneita, havaiten olevansa häiritsevien unien ympä-röimiä. Joko sitten (on olemassa) paikka johon he pakenevat, tai , voimattomina tulevat sieltä (takaisin) ajettuaan toisiaan takaa, tai ovat antamassa iskuja, tai itse niitä vastaan-ottamassa, tai ovat pudonneet korkeilta paikoilta, tai nousevat ilmaan vaikka heillä ei ole siipiäkään. Joskus taas tuntuu siltä kuin ihmiset aikoisivat murhata heidät, vaikkei kukaan heitä edes vainoaisi, tai he itse ovat tappamassa naapureitaan, koska he ovat näiden veren tahrimia. Kun nämä kaikkia tällaisia kokevat ihmiset sitten heräävät, eivät he näe enää mitään, koska näyt ovat tyhjiä, vaikka niiden aiheuttamien häiriöiden keskellä on juuri oltu. Näin tapahtuu sellaisille, jotka ovat päässeet eroon tietämättömyydestään kuin unesta ja jättäneet sen [tapahtumat] taakseen kuin yöllisen unen ... Juuri tällä tavoin on jokainen toiminut, ollen ikäänkuin unessa sen ajan kun hän on ollut tietämätön. Ja tällä tavoin hän tulee tietoon ikäänkuin unestaan heräten.23

Kukaan sellainen, joka elää tietämättömyydessä, ’unohduksen olentona’,24 ei voi kokea täyttymystä. Gnostikkojen mukaan sellainen ihminen ’elää puut-teessa’ (täyttymyksen vastakohtana). Koska kaikki puute aiheutuu tietämättö-myydestä:

... Mitä tulee ihmisen tietämättömyyteen, kun hän saa tietoa, myös hänen tietämät-tömyytensä häviää itsestään; niinkuin pimeys häviää valon ilmestyessä, niin myös puute häviää täyttymyksessä.25

Itse-tiedottomuus on myös yksi itsetuhon muodoista. Vapahtajan Vuoropu-helun mukaan on sellainen, joka ei ymmärrä universumin peruselementtejä, sidostunut häviävyyteen:

... Ellei ihminen [ymmärrä] miten tuli sai alkunsa, hän tulee palamaan siinä, koska hän ei tunne juuriaan. Ellei ihminen ensin käsitä veden olemusta, ei hän tiedä mitään ... Jos ihminen ei käsitä mistä puhaltava tuuli saa alkunsa, hän juoksee sen mukana. Ellei ihminen ymmärrä mistä hänen yllään kantamansa ruumis sai alkunsa, hän tuhoutuu sen kera ... Jokainen joka ei ymmärrä omaa tulemistaan, ei ymmärrä myöskään mene-mistään ...26

Miten - tai mistä - pitää sitten etsiä itsetuntemusta? Monet gnostikot ovat yhtä mieltä psykoterapian kanssa toisestakin pääperusteesta: molempien mielestä - vastoin puhdasoppisen kristillisyyden käsityksiä - kantaa ihminen psyykessään potentiaaliset mahdollisuudet vapautukseen tai tuhoon. Vain harvat psykoterapeutit olisivat eri mieltä Tuomaan Evankeliumin Jeesuksen sanonnan kanssa:

’Jos tuotte esiin sen mikä on sisässänne, niin tämä esiin tuomanne pelastaa teidät. Jos ette tuo esiin sitä joka on sisässänne, niin tämä teiltä esiin tuomatta jäänyt tuhoaa teidät.’27

152


Tuollaiset sisäiset näkemykset avautuvat asteettain, ponnistusten kautta: ’Tiedä, mitä edessäsi on, ja niin se, mikä on sinulta salattua, paljastetaan si-nulle.’28

Tällainen gnostilaisuus myöntää gnosikseen pyrkimisen johtavan jokaisen ihmisen yksinäiseen, vaikeaan prosessiin, missä ihminen joutuu taistelemaan sisäisen vastuksen kanssa. He kuvaavat tätä gnosista vastustavaa tekijää ha-luksi vaipua uneen, tai olla humalassa - eli pysyttäytyä tietämättömänä. Siten Jeesus (joka muualla sanoo ’Minä olen totuuden tietous’)29 julistaa että hän tullessaan maailmaan

Löysin heidät kaikki humalatilassa; En löytänyt ketään janoista. Ja sieluni tunsi tuskaa ihmisten poikien takia, koska he ovat sydämiltään sokeita eivätkä nähneet; sillä tyhjinä he tulivat tähän maailmaan, ja tyhjinä he aikovat lähteä tästä maailmasta. Mutta nyt he ovat juopuneita.30

Opettaja Silvanus, jonka opetuksia31 myös löytyi Nag Hammadista, rohkaisee seuraajiaan vastustamaan tiedostamattomuutta:

... lopettakaa tuo uni joka painaa teitä raskaasti. Loitotkaa tuosta unohduksesta joka täyttää teidät pimeydellä ... miksi tavoittelette pimeyttä, vaikka valo on teidän ulottuvil-lanne? ... Viisaus kutsuu teitä ja kuitenkin te halajatte typeryyttä ... Typerä ihminen ... kulkee jokaisen intohimon luoman halun perässä. Hän ui elämän haluissa ja on hukkunut ... hän on kuin laiva jota tuuli heittelee sinne tänne, ja kuin irti päässyt hevonen ilman ratsastajaa. Koska tämä tarvitsisi ratsastajaa, josta syystä ... ennen kaikkea ... tuntekaa itsenne ... 32

Myös Tuomaan Evankeliumi varoittaa itsensä löytämisen aiheuttavan sisäistä levottomuutta:

Jeesus sanoi. ’Jatkakoon se ken etsii, kunnes hän löytää.. Kun hän löytää, hän järkyt-tyy. Järkytyttyään hän hämmästyy, ja hän tulee hallitsemaan kaikkea.’33

Mikä sitten on sisäisesti havaittavan ’valon’ alkuperä? Freudin tapaan, joka väitti seuraavansa ’järjen valoa’, myös useimmat gnostilaiset lähteet olisivat samaa mieltä siitä että ’mieli on ruumiin lamppu’ 34 (tämän sanonnan Vapahtajan Vuoropuhelu panee Jeesuksen sanomaksi). Opettaja Silvanus sanoo:

... Tuokaa sisään oppaanne ja opettajanne. Mieli on opas, mutta järki on opettaja ... Eläkää mielenne mukaan ... Hankkikaa voimaa, sillä mieli on voimakas ... Valaiskaa mielenne ... Sytyttäkää sisäinen lamppunne.35

153

Elaine Pagels

Että tämä voitaisiin saavuttaa, jatkaa Silvanus:

Kolkuttakaa itseänne kuin ovea ja kulkekaa itseenne suoraa tietä. Sillä jos kuljette tietä myöten, ette voi eksyä ... Avatkaa ovi itsellenne että voisitte tuntea sen, mikä on ... Mitä tahansa avaatte itsellenne, myös tulee avatuksi.36

Totuuden Evankeliumi ilmaisee saman ajatuksen:

... Jos jollakin on tietoa, hän saa sitä mikä hänelle kuuluu ja vetää sitä itseensä ... Jokainen jonka on määrä saada tietoa tällä tavoin, tietää, mistä hän tulee ja mihin hän on menossa.37

Totuuden Evankeliumi ilmentää tämän myös kielikuvana: jokaisen ihmisen tulee saada ’oma nimensä’ - ei tietenkään tavallista nimeään, vaan oma todel-linen identiteettinsä. Ne jotka ovat ’sisäisen tiedon poikia’38 saavat voiman lausua omat nimensä. Gnostilainen opettaja kuvaa heitä:

... Sanokaa sitten sydämestänne olevanne täydellinen päivä, ja teissä lepää sammu-maton valo ... Sillä te olette herännyt ymmärrys ... Pitäkää huomio itsessänne; älkää kääntäkö sitä sellaisiin asioihin, joista olette irrottautuneet.39

Tuomaan Evankeliumin mukaan Jeesus teki pilaa niistä, jotka käsittivät ’Ju-malan valtakunnan’ kirjaimellisesti, ikäänkuin se olisi jokin tietty paikka: ’Jos ne jotka teitä johtavat sanovat teille, ”Katsokaa, Valtakunta on taivaassa,” silloin linnut ehtivät sinne ennen teitä. Jos he sanovat teille, ”Se on meressä,” silloin, hän sanoo, kalat ehtivät ennen teitä.’ Sensijaan on se itsensä-löytämisen tila:

’... Pikemminkin on valtakunta sisällänne ja ulkopuolellanne. Kun tulette tuntemaan itsenne, silloin teidät tunnetaan, ja oivallatte olevanne Elävän Isän poikia. Mutta jos ette opi tuntemaan itseänne, jäätte köyhyyteen, ja olette itsekin köyhyyttä.’40

Mutta opetuslapset sekoittivat tuon ’Valtakunnan’ tuleviin tapahtumiin ja jatkoivat kyselemistään:

Hänen opetuslapsensa sanoivat hänelle, ’Milloin ... uusi maailma tulee?’ Hän sanoi heille, Se mitä odotatte, on jo tullut, mutta te ette sitä tajua.’ ... Hänen opetuslapsensa sanoivat hänelle, ’Milloin Valtakunta tulee?’ <Jeesus sanoi,> ’Se ei tule odottelemalla sitä. Siitä ei voida sanoa ”Täällä se on” tai ”Tuolla se on”. Pikemminkin on Isän Valtakunta levittäytyneenä maailmaan, eivätkä ihmiset sitä huomaa.’41

154


Tuo ’Valtakunta’ symbolisoi siten muuttunutta tietoisuuden tilaa:

Jeesus näki pieniä lapsia imetettävän. Hän sanoi opetuslapsilleen, ’Nämä imeväiset lapset oat niitä, jotka pääsevät Valtakuntaan.’ He sanoivat hänelle, ’Pääsemmekö me, lapsina, sisään Valtakuntaan?’ Jeesus sanoi heille, ’Kun teette nuo kaksi yhdeksi, ja kun teette sisäpuolen ulkopuolen kaltaiseksi ja ulkopuolen sisäpuolen kaltaiseksi, ja yläpuolen alapuolen kaltaiseksi, ja kun teette miehen ja naisen yhdeksi ja samaksi ... silloin pääsette sisään [Valtakuntaan].’42

Kuitenkin se ajatus, jonka Tuomaan ’elävä Jeesus’ hylkää lapsenomaisena - Jumalan Valtakunnan odotettavana todellisena tapahtumana - on juuri se kä-sitys, jonka Uuden Testamentin synoptiset evankeliumit katsovat perustuvan Jeesukseen ja hänen opetuksiinsa. Matteuksen, Luukkaan ja Markuksen mukaan Jeesus julisti Jumalan tulevaa valtakuntaa, jolloin vangitut saavat vapautensa, sairaat parantuvat, vainotut vapautuvat ja sopusointu vallitsee koko maail-massa. Markus sanoo opetuslasten odottaneen Valtakunnan tulemista kaiken mullistavana tapahtumana jo heidän elinaikanaan, koska Jeesus oli sanonut että jotkut heistä eläessään näkisivät ’Jumalan valtakunnan tulevan voimassaan’.43 Markus sanoo Jeesuksen varoittaneen ennen pidätystään, että vaikka ’loppu ei ole vielä käsillä’,44 he voivat odottaa sen tulevan minä hetkenä tahansa. Kaikki kolme evankeliumia väittävät Valtakunnan tulevan lähitulevaisuudessa (Vaikka niissä on myös kohtia, jotka osoittaisivat sen olevan läsnä jo sillä hetkellä). Luukas panee Jeesuksen sanomaan selvästi että ’Jumalan valtakunta on sisäi-sesti teissä’45 . Jotkut gnostilaiset kristityt laajensivat tämänkaltaista tulkintaa ja odottivat inhimillisen vapautuksen tapahtuvan nimenomaan sisäisen muutoksen eikä todellisten historiallisten tapahtumien kautta.

Samantapaisista syistä gnostilaiset kristityt kritisoivat puhdasoppisten nä-kemyksiä Jeesuksesta, jotka pitivät häntä opetuslapsilleen ulkopuolisena ja ylivertaisena. Sillä Markuksen mukaan, kun opetuslapset oppivat tuntemaan, kuka Jeesus oli, he ajattelivat hänen olevan heille määrätyn kuninkaan:

Ja Jeesus jatkoi opetuslapsineen Filippuksen Kesarean kaupunkiin; ja matkalla hän kysyi opetuslapsiltaan, ’Kenen ihmiset sanovat minun olevan?’ Ja he kertoivat hänelle, ’Johannes Kastajan; ja toiset sanovat, Eliaan; ja toiset jonkun profeetoista.’ Ja hän kysyi heiltä, ’Mutta kenen te sanotte minun olevan?’ Pietari vastasi hänelle, ’Sinä olet Kristus.’46

Matteus lisää tähän kohtaan että Jeesus ylisti Pietaria hänen ilmauksensa oikeellisuudesta ja julisti välittömästi että kirkko tullaan perustamaan Pietarin varaan ja siihen että tämä on tunnistamut Jeesuksen Messiaaksi.47 Eräs varhai-simmista kristillisistä tunnustuksista toteaa yksinkertaisesti , ’Jeesus on Herra!’ Mutta Tuomas kertoo tarinasta erilaisen version:

155

Elaine Pagels

Jeesus sanoi opetuslapsilleen, ’Verratkaa minua johonkun ja kertokaa minulle kenen kaltainen minä olen?’ Simon Pietari sanoi hänelle, ’Sinä olet kuin vanhurskas (oikeamie-linen) enkeli. ’Matteus sanoi hänelle, ’Sinä olet kuin viisas filosofi.’ Tuomas sanoi hänelle, ’Opettajani, suuni on täysin kykenemätön sanomaan, kenen kaltainen sinä olet.’ Jeesus sanoi, ’Minä en ole sinun opettajasi. Koska sinä olet juonut ja juopunut siitä kuplivasta purosta, jonka minä olen mitannut.’48

Tässä Jeesus ei kiellä osaansa Messiaana tai opettajana, ainakaan Pietarin ja Matteuksen suhteen. Mutta heidän vastauksensa edustavat tässä alempaa ymmärryksen tasoa. Tuomas, joka käsittää ettei hän kykene osoittamaan Jee-sukselle mitään osaa, kohoaa sillä oivalluksen hetkellä oppilas-opettaja suhteen yläpuolelle. Hänestäkin tulee ’elävän Jeesuksen’ kaltainen, joka taasen julis-taa, ’Se ken juo minun suustani, tulee minun kaltaisekseni, ja minä itse tulen häneksi, ja kaikki salatut asiat paljastetaan hänelle.’49

Gnostilaiset lähteet kyllä usein kuvaavat Jeesusta kysymyksiin vastaaja-na; opettajan, ilmoittajan ja henkisen mestarin rooleissa. Mutta tässäkin on gnostilainen näkemys lähellä psykoterapian vastavaa. Molemmat tunnustavat ohjauksen tarpeellisuuden, mutta vain väliaikaisesti toteutettuna. Auktoriteetin hyväksymisen tarkoitus on oppia kasvamaan siitä erilleen. Kun ihminen kas-vaa kypsäksi, ei hän enää tarvitse mitään ulkoista auktoriteettiä. Aikaisemmin opetuslapsen asemassa ollut tuleekin tunnistamaan itsensä Jeesuksen ’kaksois-veljeksi’. Kuka sitten on opettaja Jeesus? Tuomas Taistelija samaistaa hänet yksinkertaisesti ’totuuden tiedoksi’.50 Tuoman Evankeliumin mukaan Jeesus kieltäytyi vahvistamasta kokemuksia, jotka opetuslasten tulee itse löytää:

He sanoivat hänelle, ’Kerro meille kuka sinä olet että voisimme uskoa sinuun.’ Hän sanoi heille, ’Te tutkitte taivaan ja maan ilmiöitä, mutta edessänne olevaa ette ole tiedos-taneet, ettekä kykene oivaltamaan tätä hetkeä.’51

Ja kun he pettyneinä kysyivät, ’Kuka sinä olet, kun puhut meille näitä asioita?’ Kritisoi Jeesus vastaamisen sijasta heidän kysymystään: ’Minun sanoistani ette käsitä kuka minä olen.’52 Tuomaan mukaan huomattiin jo ai-kaisemmin, opetuslasten pyytäessä Jeesusta näyttämään heille paikan jossa hän oli, tämän kieltäytyneen ja johdattaneen heitä sensijaan omaan itseensä, etsimään sisäisyyksiinsä kätkeytyviä voimavaroja. Sama ajatus ilmenee myös Vapahtajan Vuoropuhelussa. Kun Jeesus puhuu kolmen valitun opetuslapsen kanssa, Matteus pyytää häntä näyttämään hänelle ’elämän paikan’, joka hänen mukaansa on ’puhdasta valoa’. Jeesus vastaa tähän, ’Jokainen [teistä] joka on tuntenut itsensä, on sen nähnyt.’53 Tässäkin hän jälleen väistää kysymyksen ja suuntaa opetuslastaan sensijaan omakohtaista itsensä löytämistä kohden. Kun opetuslapset kysyvät Jeesukselta, odottaen hänen paljastavan heille salaisuuksia, ’Kuka sitten etsii, [ja kuka sitten] paljastaa?’54 Hän vastaa että sellainen joka

156


etsii totuutta - opetuslapsi - myös paljastaa sen. Koska Matteus itsepintaisesti kyselee häneltä, sanoo Jeesus ettei hän itse tiedä vastausta, ’enkä ole kuullut-kaan siitä, paitsi sinulta’.55

Itsensä tuntemukseen päässyt opetuslapsi voi siten löytää jopa sellaista, mitä Jeesuskaan ei voi opettaa. Totuuden Testamentti sanoo että gnostikosta tulee ’[oman] mielensä opetuslapsi’,56 jolloin hän huomaa oman mielensä ’olevan totuuden isän’.57 Hän oppii kaiken tarvittavan itse mietiskelyn hiljaisuudessa. Vastaavasti pitää hän itseään kaikkien vertaisena ja säilyttää auktoriteeteista riippumattoman itsenäisyytensä: ’Ja hän on kärsivällinen kaikkia kohtaan; hän kykenee tulemaan kaikkien kaltaiseksi, ja myös pitämään itsensä erossa kai-kista.’58 Myös Silvanus pitää ’mieltä ohjaavana prinsiippinä’. Jokaisen joka seuraa oman mielensä viitoittamaa suuntaa, ei tarvitse hyväksyä kenenkään toisen neuvoja:

Pidä paljon ystäviä, vaan ei neuvonantajia ... Mutta jos saat [ystävän], älä uskoudu hänelle. Uskoudu Jumalalle isänäsi ja ystävänäsi.59

Sellaiset gnostikot, jotka saavuttivat gnosiksen omana subjektiivisena, vä-littömänä kokemuksenaan, keskittyivät ennen kaikkea tapahtumien sisäiseen merkitykseen. Tässäkin he erosivat puhdasoppisesta perinteestä, joka katsoi ihmisen pelastuksen riippuvan ’pelastushistoriallisista’ tapahtumista - Isra-elin historiasta ja erityisesti profeettojen ennustamasta Kristuksesta, hänen todellisesta tulemisestaan, elämästään, kuolemastaan ja ylösnousemuksestaan. Kaikki Uuden Testamentin evankeliumit eroavuuksistaan huolimatta keskittyvät Jeesukseen historiallisena henkilönä. Ja ne kaikki luottavat profeettojen ennus-tusten todistavan kristillisen sanoman pätevyyden. Esimerkiksi Matteus toistaa jatkuvasti lausetta, ’Tämä tapahtui että profeettojen sana kävisi toteen.’60 Myös Justinus, yrittäessään vakuuttaa keisaria kristillisyyden totuudellisuudesta, käyttää todisteena profeettojen ennustusten toteutumista: ’Ja tämän voit todella todeta itse ja tulla vakuuttuneeksi asiasta.’61 Mutta Tuomaan Evankeliumin mukaan Jeesus hylkää profeettojen ennustukset epäolennaisina:

Hänen opetuslapsensa sanoivat hänelle, ’Kaksikymmentä profeettaa on puhunut Israelissa ja he kaikki ovat puhuneet sinun hengessäsi.’ Hän sanoi heille, ’Te olette jättäneet huomioimatta sen elävän, joka on keskuudessanne, ja olette puhuneet (vain) kuolleista.’62

Tällaiset gnostilaiset kristityt näkivät todelliset tapahtumat niiden merkityk-sen oivaltamiseen nähden toissijaisina.

Tästä syystä on tämänkaltaisessa gnostilaisuudessa yhteistä psykoterapian kanssa viehtymys kielen sananmukaisista ilmauksista poikkeaviin tulkintoihin, sillä ne molemmat koettavat ymmärtää kokemusten sisäisiä ominaispiirteitä.

157

Elaine Pagels

Psykoanalyytikko C.G. Jung on tulkinnut Valentinuksen luomismyytin psy-kologisen prosessin kuvaukseksi. Valentinus kertoo kaikkien asioiden saaneen alkunsa ’syvyyksistä’, ’pohjattomasta kuilusta’ 63 - mikä psykoanalyysin käsittein tarkoittaa tiedostamatonta. Tästä ’syvyydestä’ ilmaantuvat Mieli ja Totuus, ja niistä vuorostaan Sana (Logos) ja Elämä. Ja juuri Sana on inhimil-lisen olemassaolon alkulähde. Jung tulkitsi tämän myyttiseksi kertomukseksi inhimillisen tietoisuuden alkamisesta.

Psykoanalyytikko voisi löytää merkittäviä piirteitä myös tämän myytin jat-kosta, missä Valentinus kertoo kuinka Viisaus, perimmäisen kakseuden nuorin tytär, joutui voimakkaan tunteen valtaan tunnistaessaan Isän, jonka hän tulkitsi rakkaudeksi. Tyttären yritykset oppia tuntemaan Isää olisivat johtaneet hänet itsetuhoon, ellei hän olisi kohdannut Rajallisuus-nimistä voimaa, ’voimaa joka kannattaa ja säilyttää kaikkia olentoja’,64 ja joka vapautti tyttären tunnekuohusta ja palautti hänet alkuperäiseen tilaansa.

Joku Valentinuksen seuraajista, Filippuksen Evankeliumin tekijä, tutkii kokemusperäisen totuuden suhdetta sen sanallisiin kuvauksiin. Hän sanoo että ’totuus toi maailmaan nimiä, koska niitä ilman ei ole mahdollista opettaa’.65 Mutta totuus on vaatetettava symboliseen muotoon: ’Totuus ei tullut maail-maan alastomana, vaan perusmuotoina ja kuvina. Ihminen ei voi vastaanottaa totuutta millään muulla tavoin.’66 Tämä gnostilainen opettaja kritisoi niitä, jotka sekoittavat uskonnollisen kielen sanalliseen kielenkäyttöön, väittäen uskon Ju-malaan, Kristukseen, ylösnousemukseen tai kirkkoon kohdistuvan ’asioihin’, jotka ovat kaikki ulkopuolisia. Sillä hänen mukaansa tavanomaisessa puheessa viittaa jokainen sana johonkin erityiseen ulkoiseen ilmiöön; ihminen ’näkee auringon olematta itse aurinko, ja hän näkee taivaan ja maan ja kaiken muunkin, mutta ei ole itse yksikään näistä asioista’.67 Uskonnollinen kieli on kuitenkin sisäisen muutoksen kieltä; Jokainen joka oivaltaa jumalaisen todellisuuden ’tulee siksi mitä hän näkee’:

... Näit hengen ja tulit hengeksi. Näit Kristuksen ja tulit Kristukseksi. Näit [Isän] ja tulit Isäksi .... näet itsesi ja [tulet] siksi mitä näet.68

Jokainen joka saavuttaa gnosiksen, ei enää ole kristitty, vaan Kristus’.69

Voimme täten nähdä että tuollainen gnostilaisuus oli enemmän kuin pelkkä protestiliike puhdasoppista kristillisyyttä vastaan. Gnostilaisuudessa oli myös sellainen uskonnnollinen katsantokanta, joka vastusti ehdottomasti senkaltaisen laitoksen kehittymistä, josta muotoutui varhainen katolinen kirkko. Ne jotka odottivat itse ’tulevansa Kristukseksi’, eivät todennäköisesti hyväksyneet kirkon laitostuvia rakenteita - sen piispoja, pappeja, uskontunnustusta tai seremonioita - lopullisen auktoriteetin ilmauksina.

158


Tämä uskonnollinen näkökanta ei erota gnostilaisuutta pelkästään puhdas-oppisuudesta, vaan, kaikista yhtäläisyyksistä huolimatta, myös psykoterapiasta, koska useimmat psykoterapiaa harjoittavista ammattilaisista seuraavat Freudia siinä että kieltävät mielikuvituksellisten luomusten todellisen luonteen. He eivät pidä yrityksiään tutkia psyyken sisältöä samana kuin mitä olisi universumin salaisuuksien etsiminen. Mutta monet gnostikot, useiden taiteilijoiden tapaan, etsivät sisäistä itsetuntemusta avaimena yleismaailmallisten totuuksien ym-märtämiseen - ’keitä me olemme, mistä me tulimme, mihin me menemme’. Tuomas Taistelijan Kirjan mukaan ’sellainen joka ei tunne itseään, ei tunne mitään muutakaan, vaan ken tuntee itsensä, saavuttaa samalla hetkellä tietoi-suuden kaikkien asioiden syvyyksistä’.70

Tämä vakaumus - jokainen joka tutkii perusteellisesti inhimilliset koke-musmahdollisuudet, löytää samalla myös jumalaisen todellisuuden - on eräs gnostilaisuutta uskonnollisena liikkeenä ilmentävä perustekijä. Simon Maa-gikko väitti Hippolytuksen mukaan että jokainen ihminen on asuinpaikka, ’ja että hänessä asuu rajaton voima ... universumin perusta’.71 Mutta koska tämä rajaton voima esiintyy kahdessa olomuodossa, joista toinen on toimiva ja toi-nen potentiaalinen, niin tämä rajaton voima ’on piilevässä tilassa jokaisessa ihmisessä’, mutta ’potentiaalisesti, vaan ei toimivana’.72

Miten tämä potentiaalinen mahdollisuus on sitten toteutettavissa? Useat tähän saakka lainatut gnostilaiset lähteet sisältävät vain aforismeja, jotka ohjaavat oppilasta etsimään tietoa, mutta pidättyvät kertomasta kenellekään sitä, millä tavoin etsimistä tulisi suorittaa. Tämän omakohtainen huomaaminen lienee ilmeisesti ensi askel itsensä tuntemiseen. Siten Tuomaan Evankeliumissa opetuslapset pyytävät Jeesusta kertomaan heille mitä tehdä:

Hänen opetuslapsensa kysyivät häneltä ja sanoivat hänelle, ’Haluatko meidän paastoavan? Kuinka meidän tulee rukoilla? Pitääkö meidän antaa almuja? Millaista ruokavaliota meidän tulee noudattaa?’ Jeesus sanoi, ’Älkää valehdelko, älkääkä tehkö sitä mitä vihaatte ...’73

Tämä ironinen vastaus kääntää heidän huomionsa takaisin itseensä: kuka-pa muu kuin ihminen itse voisi arvostella milloin valehtelee tai tuntee vihaa? Tuollaiset hämärät vastaukset saivat terävää kritiikkiä Plotinukselta, uusplato-niselta filosofilta, joka hyökkäsi gnostikoita vastaan tilanteessa, missä heidän opetuksensa oli houkutellut joitakin hänen omista oppilaistaan pois filosofiasta. Plotinus valitteli ettei gnostikoilla ollut minkäänlaista opetuksellista ohjelmaa: ’He vain sanovat, ”Etsikää Jumalaa!” mutta eivät kerro kenellekään mistä tai miten heidän tulisi etsiä.’74

159

Elaine Pagels

Kuitenkin lukuisat Nag Hammadista löydetyt tekstit kuvaavat henkiseen kurinalaisuuteen tähtääviä tekniikoita. Nag Hammadin kirjaston pisin teksti, Zostrianos kertoo kuinka eräs henkinen opettaja saavutti valaistuksen, ja ehdot-tomasti suunnitteli ohjelman, jota muut voisivat noudattaa. Zostrianos kertoo että hänen ensin piti irrottaa itsensä kaikista fyysisistä haluista, todennäköisesti askeettisten harjoitusten avulla. Toiseksi hänen piti vähentää ’kaaosta mieles-sään’,75 hiljentämällä mielensä mietiskelyllä. Sitten hän sanoo, ’Asettauduttuani suoraksi, näin täydellisen lapsen’76 - näyn jumalaisesta läsnäolosta. Myöhemmin hän sanoo, ’Pohdiskelin näitä asioita ymmärtääkseni niitä ...’ Enkä lakannut etsimästä hengelleni arvoistaan lepopaikkaa ...’77 Mutta sitten, tullessaan ’sy-västi levottomaksi’, rohkeuden puutteessa prosessinsa suhteen, meni hän erä-maahan toivoen osaksi joutuvansa villieläinten tappamaksi. Siellä hän kertoo ensimmäisen kerran saaneensa näyn ’ikuisen Valon tiedon lähettiläästä’78 ja koki jatkossa useita muitakin näkyjä, joista hän kertoo rohkaistakseen toisia: ’Miksi epäröitte? Etsikää kun teitä etsitään; kun teidät on kutsuttu, kuulkaa ... Katsokaa Valoon. Paetkaa pimeydestä. Älkää antako johtaa itseänne harhaan omaksi tuhoksenne.’79

Jotkut gnostilaiset lähteet tarjoavat vielä tarkempia ohjeita. Tutkielma Kah-deksannesta ja Yhdeksännestä päättyy ’perinteiseen järjestelmään’, joka ohjaa nousua korkeampaan tietoon. Vuoropuhelun muotoon kirjoitettu Tutkielma alkaa oppilaan muistuttaessa henkistä opettajaansa lupauksesta:

’[Isäni], eilen lupasit minulle [saattavasi] mieleni kahdeksanteen ja sen jälkeen lupasit saattaa minut yhdeksänteen. Sanoit tämän olevan perinteisen järjestelmän.’80

Hänen opettajansa suostuu: ’Poikani, tämä on todellakin järjestelmä. Mutta lupaus riippuu inhimillisestä luonnosta.’81 Hän selittää että oppilaan itsensä on tuotava esiin etsimänsä ymmärrys: ’Minä käynnistän sinussa toiminnan. Mutta ymmärrys asuu sinussa. Minussa voima (on) ikäänkuin raskaustilassa.’82 Oppilas on hämmästynyt; onko voima sitten todellakin minussa? Opettaja ehdottaa että heidän kummankin tulisi rukoilla sitä että oppilas pääsisi korkeammille tasoille, ’kahdeksannelle ja yhdeksännelle’. Hän oli jo edistynyt seitsemän ymmärryksen tason läpi harjoittamalla moraalista kuria ja antaumusta. Mutta oppilas myöntää ettei hän siihen mennessä ollut saanut mitään ensikäden kokemusta jumalai-sesta tiedosta: ’Isäni, minun ymmärrykseni rajoittuu vain kirjojen välityksellä tulleeseen kauneuteen.’83

Nyt kun hän on valmis kohoamaan toisenkäden tietouden yläpuolelle, yhtyvät nämä kaksi ihmistä rukoilemaan ’täydellistä, näkymätöntä Jumalaa, jolle puhutaan hiljaisuudessa’.84 Rukous alkaa pyhien sanojen ja vokaaleiden messusta: ’Zoxathazo a oo ee ooo eee oooo ee oooooooooooo oooooo uuuuuu

160


oooooooooooo ooo Zozazoth.’85 Laulettuaan messun opettaja rukoilee, ’Herra ... ilmaise henki joka meissä asuu.’86 Sitten hän vaipuu ekstaattiseen tilaan:

’ ... Minä näen! Minä näen sanoinkuvaamattomia syvyyksiä. Miten voisin kertoa sinulle, poikani? ... Kuinka [kuvaisin] universumia? Minä [olen mieli] ja näen toisen mielen, sen joka [liikuttaa] sielua! Näen sen joka poistaa minulta pelkän muistamattomuuden. Sinä annat minulle voimaa! Näen itseni! Tahdon puhua! Pelko estää minua. Olen löytänyt sen voiman perustan, joka on kaikkien muiden voimien yläpuolella, sen jolla ei ole alkua ... Olen sanonut, poikani, että minä olen Mieli. Olen nähnyt sen! Kieli ei kykene tätä ilmaise-maan. Sillä koko kahdeksas, poikani, ja siinä olevat sielut, ja enkelit, laulavat hymniä hiljaisuudessa. Ja minä, Mieli, ymmärrän.’87

Tätä katsellessaan oppilaskin täyttyy ekstaattisesta tilasta: ’Minä riemuit-sen, isäni, koska näen sinun hymyilevän. Ja universumi riemuitsee.’ Nähden opettajansa omana itsenään jumalaisen ruumiistumana, oppilas anoo hänen kerallaan, ’Älköön sieluni eratko suuresta jumalaisesta näystä. Sillä sinulle, universumin opettajana, on kaikki mahdollista.’ Opettaja käskee hänen laulaa hiljaisuudessa, ja ’pyytää tahtomaansa hiljaisuudessa’:

Kun hän oli lopettanut ylistyksensä hän huudahti, ’Isä Trismegistus! Mitä sanoisin! Olemme vastaanottaneet tämän valon. Ja minä näen saman näyn sinussa. Näen kahdek-sannen ja siinä olevat sielut ja enkelit laulamassa hymniä yhdeksännelle ja sen voimille ... Rukoilen universumin loppua ja alkujen alkua, ihmisen etsinnän kohdetta, kuolematonta löytöä ... Olen sinun henkesi kielisoitin. Mieli on sinun plektrasi (jolla näppäillään). Ja sinun neuvosi minua näppäilevät. Näen itseni! Olen saanut voiman sinulta. Sillä sinun rakkautesi on meidät saavuttanut.’88

Tutkielma päättyy opettajan ohjatessa oppilasta kirjoittamaan kokemuk-sensa kirjaksi (oletettavasti juuri täksi Tutkielmaksi) oppaaksi toisille, jotka ’ylenevät kehitysasteissa ja saapuvat kuolemattomuuden tielle ... kahdeksannen ymmärrykseen, joka paljastaa yhdeksännen’.89

Allogenes -niminen merkillinen teksti, joka tarkoittaa ’muukalaista’ (sa-nanmukaisesti ’toisenrotuista’), viittaa henkisesti kypsään ihmiseen, joka on tullut maailman suhteen ’muukalaiseksi’, mikä samalla kuvaa myös gnosiksen saavuttamisen asteita. Siinä vihitty Messos oppii ensi vaiheessa ’voiman joka on sisässäsi’. Allogenes selittää hänelle omaa henkistä kehitysprosessiaan:

...[minä olin] kovin järkyttynyt ja käännyin itseeni ... Nähtyäni valon joka [ympäröi] minua ja sen hyvän, joka oli sisässäni, minä tulin jumalaiseksi.90

Allogenes jatkaa saaneensa sen jälkeen näyn naispuolisesta voimasta, Youel´ista, ’hänestä jolle kuuluu kaikki kunnia’,91 ja joka kertoi hänelle:

161

Elaine Pagels

... ’Koska opastuksesi on loppuun saatettu ja olet oppinut sen hyvän, joka on sisäs-säsi, kuuntele kolmoisvoimasta ne asiat, joita tulet vartioimaan suuressa hiljaisuudessa ja mysteeriossa ...’92

Tuo voima on paradoksaalisesti hiljainen, vaikka se lausuu äänen: zza zza zza.93 Tämä taasen, Tutkielman messun tapaan, viittaa sellaisiin meditaatio-tekniikkoihin, joihin kuuluu äänteiden laulamista.

Löydettyään ensin ’sen hyvän ...sisästään’, Allogenes kohoaa toiseen as-teeseen - tuntemaan itsensä.

[Ja sitten minä] rukoilin että [jumalainen ilmoitus] voisi ilmetä minulle .... En ollut toivoton ... Valmistauduin siihen ja kävin neuvoa itseni kanssa sata vuotta. Ja iloitsin valtavasti, koska olin suuressa valossa ja siunatulla tiellä... 94

Tämän jälkeen sanoo Allogenes kokeneensa ruumiista poistumisen ja näh-neensä ’pyhiä voimia’, jotka tarjosivat hänelle erityisopetusta:

... ’Voi Allo[g]enes, katso autuuteesi ... hiljaisuudessa, missä tunnet itsesi sellaisena kuin olet, ja itseäsi etsien, kohoat Vitaliteettiin jonka näet liikkuvan. Ja jos et kestä sitä, älä pelkää mitään; mutta jos haluat kestää, kohoa Eksistenssiin, ja löydät sen pysyvänä ja itsestään tyyntyvänä ... Ja kun vastaanotat jumalaisen ilmoituksen ... ja joudut siinä tilassa pelon valtaan, vetäydy takaisin energioiden takia. Ja kun olet tullut valmiiksi siinä tilassa, rauhoita itsesi.’95

Pitäisikö tämä puhe ’pyhistä voimista’ lausua ääneen jonkin gnostilaisen lah-kon jäsenten vihittävälle seremoniallisessa opetuksena esittämässä näytelmässä? Sitä teksti ei kerro, vaikka kokelas jatkaakin oman reaktionsa kuvaamista:

Nyt kuuntelin noita asioita sellaisina kuin nuo läsnäolevat niitä lausuivat. Sisälläni oli hiljaisuuden rauha ja kuuntelin autuutta, missä tunsin itseni sellaisena kuin (olen).96

Opastusta seuraten sanoo vihitty täyttyneensä ’jumalaisesta ilmoituksesta ... sain voiman ... tunsin Sen joka on minussa, ja Kolminaisen Voiman, ja hä-nen tyhjyytensä oivalluksen’.97 Tästä haltioituneena tahtoo Allogenes jatkaa eteenpäin: ’Etsin sanomatonta ja tuntematonta Jumalaa.’98 Mutta tässä vaiheessa ’voimat’ käskevät Allogeneksen lopettaa hedelmättömät yrityksensä.

Päinvastoin kuin monet muut gnostilaiset lähteet opettaa Allogenes että ih-minen voi ensinnäkin tulla tietoiseksi ’sisäisestä hyvästään’, ja toiseksi oppia tuntemaan itsensä ja ’sen joka on hänen sisässään’, mutta hän ei voi saavuttaa tietoisuutta Tuntemattomasta Jumalasta. Jokainen pyrkimys käsittämättömän ymmärtämiseksi estyy ’sisässäsi olevan ponnistelemattoman toimesta’. Vihi-

162


tyn pitää sensijaan tyytyä kuulemaan Jumalasta ’alkuperäisen ilmennyksen mahdollistaman vastaanottokyvyn puitteissa’.99 Ihmisen oma kokemus ja tieto ovat siten olennaisia henkisen kehityksen kannalta, koska ne toimivat pohjana Jumalan ymmärtämisessä poissulkevin käsittein (negaatioin). Gnosis sisältää lopulta myös inhimillisten rajoitusten myöntämisen:

’... (Jokainen joka) näkee (Jumalan) sellaisena kuin hän kaikissa suhteissaan on, tai sanoo että hän on jotain gnosiksen kaltaista, on tehnyt syntiä häntä vastaan ... koska hän ei tuntenut Jumalaa.100

Voimat opastivat häntä ’olemaan etsimättä mitään enempää, vaan menemään ... ei ole enää soveliasta kuluttaa aikaa etsintään.’101 Allogenes sanoo kirjoitta-neensa tämän ylös sellaisten tähden ’jotka ovat arvollisia’.102 Yksityiskohtaiset kuvaukset vihityn kokemuksista, jotka sisältävät osia rukouksista, lauluista, ohjeista, sekä välillä paluuta meditaatioon, viittaavat siihen että kirjoitus sisältää todellista vihkimystekniikkaa sellaisen itsetuntemuksen saavuttamiseksi, joka samalla on sisäisen jumalaisen voiman tuntemusta.

Mutta paljon gnostilaisesta henkisen kurin opetuksesta pysyi, ainakin peri-aatteessa, kirjoittamattomana. Sillä jokainen voi lukea kirjoitettua tekstiä - jopa nekin jotka eivät ole siihen ’kypsiä’. Gnostilaiset opettajat pitäytyivät tavallisesti salaiseen opetukseen, jota annettiin vain suullisesti, vakuuttuakseen kunkin kokelaan soveltuvuudesta sen vastaanottoon. Sellainen opastus vaati jokaista opettajaa ottamaan vastuun kunkin kokelaan hyvin valikoivasta, yksilöllisestä huomioimisesta. Ja se vuorostaan vaati kokelaalta antaumuksellista energian ja ajan -usein vuosien - uhraamista tähän prosessiin. Tertullianus vertaa gnostilaista vihkimystä ivallisesti Eleusiin mysteerien vastaavaan, joissa:

ensiksi ryhmään pyrkiville asetettiin piinalliset ehdot; ja heiltä vaadittiin pitkää vihki-mystä ennen jäseneksi ottamista, jopa viiden vuoden opastusta täydelliseen oppimäärään, niin että he voivat koulia mielipiteitään tämän täydellisen tiedon odotuksen aikana, ja ilmeisesti täten kohottaa omien mysteeriensä arvoa suhteessa heidän kaipuuseensa, jonka he olivat itse aiheuttaneet. Sen jälkeen seuraa vaitiolovelvollisuus ...103

Ilmeisesti vetosi tuollainen opetusohjelma - buddhalaisen korkeamman-as-teisen opetuksen tapaan - ainoastaan harvoihin. Vaikka suurin osa gnostilaisen opetuksen periaatteista, kuten jumalaisen sisäinen löytäminen, vetosivat niinkin moniin että he muodostivat katolisen opin pääasiallisen uhkatekijän, eivät gnos-tilaisuuden laajat uskonnolliset näköalat ja menetelmät olleet omiaan suurten joukkojen uskonnon pohjaksi.

Tässä suhteessa siitä ei ollut kilpailemaan katolisen kirkon hyvin tehokkaan järjestelmän kanssa, joka ilmeni Uuden Testamentin kaanoniin perustuvana yh-

163

Elaine Pagels

tenäisenä uskonnollisena näkemyksenä. Se tarjosi uskontunnustuksen, joka vaati vihittävän tunnustavan ainoastaan uskon yksinkertaisimmat ominaispiirteet, ja viettävän kasteen ja ehtoollisen kaltaisia yksinkertaisia ja syviä seremonioita. Tämä sama opillinen, seremoniallinen ja organisatorinen viitekehys on voimassa melkein kaikissa nykyisissäkin kirkoissa; olivat ne sitten roomalais-katolisia, ortodoksisia tai protestanttisia.

Ilman tällaisia perustekijöitä voidaan tuskin kuvitella kristillisen uskon säily-neen ja vetäneen puoleensa useita miljoonia kannattajia kaikkialla maailmassa koko kahdentuhannen vuoden ajan.

Sillä ajatusrakennelmat sinänsä eivät vielä tee uskontoa voimakkaaksi, vaik-ka se ei ilman niitäkään voi menestyä; yhtä tärkeitä ovat myös ne sosiaaliset ja poliittiset rakenteet, jotka yhdistävät ihmisiä yhteisen identiteetin kautta.

164


Luku 6: Alaviitteet

1Johannes 14:5-6.

2Irenaeus, AH 3.11.7. Keskust. varten ks. E. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (Nashville, 1973).

3Dialogue of the Saviour 142.16-19, NHL 237.

4Gospel of Thomas 38.4-10, NHL 121; Jeesuksen Salaiset Sanat log. 24, s. 68.

5F. Wisse, ’Gnosticism and Early Monasticism in Egypt’, lähde Gnosis: Festschrift für Hans Jonas (Göttingen, 1978), 431-40.

6B. Layton, toim., The Rediscovery of Gnosticism (pian ilmestyvä).



9Justinus Marttyyri, Dialogue with Trypho 4.

10Gospel of Philip 71.35-72.4, NHL 143.






16Room 3:23.

17Markus 1:15.

18Johannes 3:17-19.


20Gospel of Truth 17.20-16, NHL 38.





165

Elaine Pagels


26Dialogue of Savior 134.1-22, NHL 234.

27Gospel of Thomas 45.30-33, NHL 126. Jeesuksen Salaiset Sanat, log 70, s. 83. Huom. Pagelsin käyttämä kieliasu poikkeaa sekä engl. Guillamont, Puech, Quispel, ym. käännöksestä että suomalaisesta tekstistä, joissa sanonnan loppuosa on seur: Jos teidän sisimmässänne ei sitä ole, olette tuhon omat (suomalainen muoto).

28Edellinen teos, 33.11-13, NHL 118, Jeesuksen Salaiset Sanat, log 5, s. 59.

29Book of Thomas the Contender 138.13, NHL 189.

30Gospel of Thomas 38.23-9, NHL 121. Jeesuksen Salaiset Sanat, log 28, s. 69. Keskust. varten ks. H. Jonas, Gnostic Religion (Boston, 1963), 48-96, ja G. MacRae, ’Sleep and Awakening in Gnostic Texts’, lähde Le Origini dello Gnosticismo, 496-507.

31Professorit M.L. Peel ja J. Zandee ovat esittäneet että Silvanuksen Opetukset oli-sivat puhtaasti ei-gnostilaisia (NHL 346). Siitä huolimatta on se mitä Peel ja Zandee kuvaavat luonteenomaisesti gnostilaisena opetuksena (dualistinen teologia, doketis-tinen kristologia, oppi että vain jotkut pelastuvat ’luonnostaan’) olekaan , kuten he ilmeisesti olettavat, luonteenomaista esimerkiksi Valentinuksen kaltaisille opetuksille (joka epäilemättä on gnostilaista). Silvanuksen Opetukset on tietysti ainutlaatuinen Nag Hammadin löydöissä siinä suhteessa että suurin osa sen aineksista ei ole ristiriidassa puhdasoppisiin opetuksiin nähden. Onko se sitten itsessään gnostilainen dokumentti vai ei, ehdottaisin että sen liittymistä gnostilaisiin kirjoituksiin puolustaisi sen peruskäsitys jumalaisen syyn (ja ilmeisesti jumalaisen luonnon) löytymisestä jokaisen sisältä.

32Teachings of Silvanus 88.24-92.12, NHL 349-50.

33Gospel of Thomas 32.14-19, NHL 118. Jeesuksen Salaiset Sanat, log 2, s.57.

34Dialogue of Savior 125.18-19, NHL 231.

35Teachings of Silvanus 85.24-106.14, NHL 347-56.


37Gospel of Truth 21.11-22.15, NHL 40.



40Gospel of Thomas 32.19-33.5, NHL 118. Jeesuksen Salaiset Sanat, log 3, s. 58.

41Edellinen teos, 42.7-51.18, NHL 123-30. Jeesuksen Salaiset Sanat, log 51, s.75 ja log 113, s. 95. Jälkimmäisen sanonnan suom. käännös on muodossa: ’Se ei tule niin että sen tulemista voitaisiin tarkkailla...’ (käänt. huomautus).

42Edellinen teos, 37.20-35, NHL 121. Jeesuksen Salaiset Sanat, log 22, s. 67.

166


43Markus 9:1, vertaa Markus 14:62.

44Markus 13:5-7.

45Luukas 17:21. Samoin suomalaisessa raamatunkäännöksessä v.38; v:n 92 käännök-sessä käytetään ilmausta ’..valtakunta on keskellänne’ (käänt. huomautus).

46Markus 8:27-9. Samoin suomalaisessa raamatunkäännöksessä v.38; v:n 92 käännök-sessä käytetään Kristuksen sijasta ilmausta Messias (käänt. huomautus).

47Matteus 16:17-18.

48Gospel of Thomas 34.30-35.7, NHL 119. Jeesuksen Salaiset Sanat, log 13, s. 63.

49Edellinen teos, 50.28-30, NHL 129. Jeesuksen Salaiset Sanat, log 108, s. 94.

50Book of Thomas the Contender 138.13, NHL 189.

51Gospel of Thomas 48.20-25, NHL 128. Jeesuksen Salaiset Sanat, log 91, s. 89.


53Dialogue of the Savior 132.15-16, NHL 189.



56Testimony of Truth 44.2, NHL 410-11.



59Teachings of Silvanus 97.18-98.10, NHL 352.

60Matteus 2:15

61Justinus, I Apology 31. 62Gospel of Thomas, 42.13-18, NHL 124. Jeesuksen Salaiset Sanat, log 52, s.76.







167

Elaine Pagels


70Book of Thomas the Contender 138.16-18, NHL 189.

71Hippolytus, REF 6.9.



74Plotinus, ’Against the Gnostics’, Enneads 2.9.

75Zostrianos 1.12, NHL 369.





80Discourse on the Eighth and the Ninth 52.1-7, NHL 292.



83Discourse on the Eighth and the Ninth 54.23-5, NHL 293.







90Allogenes 52.8-12, NHL 446.






168



97Allogenes 60.37-61.8, NHL 449.

98Edellinen teos, 61.14-16, NHL 449-50.



101Edellinen teos, 67.23-35, NHL 451-2.

102Edellinen teos, 68.18-19.

103Tertullianus, Adversus Valentinianos 1.

169

Elaine Pagels

170


PÄÄTELMIÄ

Voittajat kirjoittavat historiaa - omalla tavallaan. Siten ei ole mikään ihme että voitokkaan enemmistön näkökannat ovat olleet vallitsevassa ase-massa kaikissa perinteisissä kristillisyyden alkuperää kuvaavissa selityksis-sä. Kirkolliset kristityt määrittelivät ensimmäisinä peruskäsitteet (nimittäen itseään ’puhdasoppisiksi’ ja vastustajiaan ’harhaoppisiksi’); myöhemmin he koettivat näyttää toteen - ainakin omaksi ilokseen - että heidän voittonsa oli historiallinen välttämättömyys, tai uskonnollisin käsittein ilmaistuna, ’Pyhän Hengen johdatusta’.

Mutta Nag Hammadin löydöt avaavat uudelleen kaikki peruskysymykset. Niiden perusteella päätellen kristillisyys olisi voinut kehittyä muihinkin suuntiin - tai että se meidän tuntemassamme muodossa ei olisi lainkaan säilynyt. Jos kristillisyys olisi pysynyt monimuotoisena, olisi se voinut kadota historiasta useiden kymmenien antiikin kilpailevien uskontojen kera. Uskon että kristillisen perinteen säilyminen on muotoutuneen kirkon kehittämän organisatorisen ja teologisen rakenteen ansiota. Jokainen yhtä voimakkaasti kristillisyyteen kiinty-nyt kuin minäkin pitää sitä tärkeimpänä saavutuksena. Meidän ei siten tarvitse hämmästellä että uskontunnustuksen pyhinä säilyttämät uskonnolliset ajatus-muodot (lähtien ’Minä uskon yhteen Jumalaan’, joka on ’Isä Kaikkivaltias’, ja ’Kristuksen ruumiistumaan, kuolemaan ja ruumiilliseen ylösnousemukseen kolmantena päivänä’, aina uskoon ’pyhään, katoliseen (yleiseen) ja apostolisen kirkkoon’ saakka) käyvät yksiin myös puhdasoppisen kristillisyyden muodos-tumisen aikaisten sosiaalisten ja poliittisten kysymysten kanssa.

Kun lisäksi historioitsijoilla itsellään on taipumus älyperäistämiseen, ei ole lainkaan hämmästyttävää että useimmat heistä ovat tulkinneet puhdasoppisten ja gnostilaisten kristittyjen väliset kiistakysymykset ’aatehistoriallisin’ käsit-tein, ikäänkuin käsitysten sinänsä oletettaisiin olevan inhimillisen toiminnan pääasiallisia vaikuttimia ja taistelevan (oletettavasti jossakin ruumiittomassa tilassa) ylivallasta. Siten Tertullianus joka itsekin oli hyvin älykäs mies ja piti abstraktista ajattelusta, valitteli ’harhaoppisten ja filosofien’ käsittelevän aivan samoja kysymyksiä. Hänen mukaansa ovat ’kysymykset jotka tekevät ihmisestä harhaoppisen’1 , seuraavia: Mistä ja miten ihmiskunta saa alkunsa? Mistä ja miksi paha on saanut alkunsa? Tertullianus pitää kiinni siitä (ainakin ennen omaa jyrkkää välirikkoaan kirkon kanssa) että katolinen kikko oli päässyt voitolle, koska sillä oli tarjota näihin kysymyksiin ’oikeammat’ vastaukset.

171

Elaine Pagels

Kuitenkin suurin osa sekä gnostilaisista että puhdasoppisista kristityistä, kaikkien uskonnollisten ihmisten tapaan, pitivät käsityksiä pääasiassa uskonnol-lisen kokemuksen ilmauksina ja symboleina. Tuollainen kokeminen sinänsä on kaikkien käsitysten lähde ja koetusperusta (siten esim. naiset ja miehet todennä-köisesti kokevat eri tavoin ajatuksen Jumalan maskuliinisuudesta). Gnostilaisuus ja puhdasoppisuus ilmensivät siten hyvin erilaatuista inhimillistä kokemista; ja otaksuisin niiden vedonneen samalla erilaisiin ihmistyyppeihin.

Sillä kun gnostilaiset kristityt kyselivät pahan alkuperästä, eivät he tulkin-neet käsitettä meidän tapaamme pääasiallisesti moraalisen pahan perustein. Kreikan käsite kakia (englantilaisen ill-ness -käsitteen tapaan, suom.’pahuus’) merkitsi alunperin ’sitä mikä on pahaa’ - sitä mitä ihminen haluaa välttää, kuten fyysistä kipua, sairautta, kärsimystä, epäonnea ja kaikenlaisia ikävyyksiä. Kun Valentinuksen seuraajat kyselivät kakian alkuperää, he tarkoittivat erityisesti tunnepuolen ikävyyksiä - pelkoa, hämmennystä, surua. Totuuden Evankeliumin mukaan itsensä löytämisen prosessi alkaa kun ihminen kokee inhimillisen ti-lan ’ahdistuksen ja kauhun’,2 ikäänkuin hän olisi eksynyt sumuun tai joutunut kauhistuttavien painajaisunien vaivaamaksi. Kuten olemme nähneet kuvaa Valentinuksen ihmiskunnan alkuperän myytti kuoleman ja tuhon odotusta gnostikon etsinnän kokemusperäisenä alkutilanteena. ’He sanovat että aineel-lisuus muodostui kolmesta kokemuksesta[tai: kärsimyksistä]: kauhusta, kivusta ja sekaannuksesta [aporia; kirjaimellisesti, ’tiettömyys’, tietämättömyys siitä mihin ollaan menossa].’3

Koska tuollaiset kokemukset, erityisesti kuoleman ja häviämisen pelko paikantuvat pääosin ruumiiseen, oli gnostikoilla taipumus olla luottamatta ruumiiseen ja pitää sitä sabotöörinä, joka väistämättä johti ihmisen kärsi-myksiin. Gnostikot eivät liioin luottaneet maailmankaikkeudessa vallitseviin sokeisiin voimiin; koska nuo voimat toimivat loppujen lopuksi myös ruumiin perustana. Mikä sitten voi aikaansaada vapautumisen? Gnostikot tulivat siihen vakaumukseen että ainut tie kärsimysten voittamiseen löytyisi ihmiskunnan todellisen universaalisen aseman ja tarkoituksen oivaltamisen kautta. Gnostikot keskittivät voimansa kiinteästi yksilön sisäiseen matkaan, koska olivat vakuut-tuneita siitä että vastaukset voitaisiin löytää ainoastaan sisäisesti.

Jokainen joka pääsee kokemaan oman luontonsa - inhimillisen luonnon - itsessään ’kaikkien asioiden lähteenä’, perimmäisenä todellisuutena, pääsee valaistukseen. Oivaltaessaan varsinaisen Itsen, sisäisen jumalallisuuden, gnos-tikko naurahti siitä ilosta että oli vapautunut ulkoisista rajoituksistaan ja voi juhlia samaistumistaan jumalaiseen olemukseen:

172


Totuuden evankeliumi on ilo niille jotka ovat vastaanottaneet totuuden Isältä armon tuntea hänet ... Sillä hän löysi heidät itsestään, ja he löysivät hänet itsestään, käsittämät-tömän, ei-ajateltavan Isän, täydellisyyden, sen joka on tehnyt kaikki asiat.4

Gnostikkojen juhlimassa prosessissa he - vastustajiensa mukaan - valtavasti liioittelivat inhimillisen luonnon suuruutta. Ihmiskunta itsessään paljastuisikin perimmäiseltä olemukseltaan ’kaikkialliseksi jumaluudeksi’. Filosofi Plo-tinus, ollen yhtä mieltä opettajansa Platonin kanssa siitä että universumi oli jumalaisesti luotu ja että ei-inhimilliset älyolennot, tähdet mukaanlukien, ovat osallisena kuolemattomaan sieluun,5 kuritti gnostikoita siitä että he ’ajattelivat kovin hyvää itsestään ja kovin pahaa universumista’.6

Vaikka, kuten suuri brittiläinen tutkija Arthur Darby Nock on sanonut, gnos-tilaisuus ’ei vaadi erottautumista yhteisöstä, vaan ainoastaan halun keskittyä sisäiseen hyvinvointiin’,7 valitsivat gnostikot yleensä varsin yksinäisiä teitä. Tuomaan Evankeliumin mukaan Jeesus ylistää tällaista yksinäisyyttä: ’Autuaita ovat yksinäiset ja valitut, koska te löydätte Valtakunnan. Sillä sieltä te olette ja sinne te palaatte.’8

Tämä yksinäisyys juontuu gnostilaisten välittömän kokemuksen ensisijai-suuden vaatimuksesta. Kukaan toinen ei voi sanoa mikä tie tulisi valita, mitä tehdä ja miten toimia. Gnostikot eivät voineet hyväksyä uskossa sitä mitä toiset sanoivat, muutoin kuin väliaikaisesti, siksi kunnes ihminen löytäisi oman polkunsa, ’sillä’, kuten gnostilainen opettaja Heracleon sanoo, ’ihmiset johdatetaan alussa uskomaan Vapahtajaan muiden välityksellä’, mutta kun he tulevat kypsiksi ’eivät he enää luota pelkkiin ihmisten todistuksiin’, vaan oivaltavat sensijaan oman välittömän suhteensa ’itse totuuteen’.9 Jokainen joka seuraa toisenkäden todistuksia - jopa apostolien ja Pyhien Kirjoitusten antamia - saattaisi ansaita Jeesuksen antamat nuhteet opetuslapsilleen heidän lainatessaan hänelle profeettojen sanontoja: ’Olette jättäneet huomiotta sen elävän, joka on keskuudessanne, ja puhuneet (vain) kuolleista’.10 Ainoastaan välittömän kokemuksen pohjalta kykeni ihminen luomaan sellaisia runoelmia, selostuksia näyistä, myyttejä ja hymnejä, joita gnostilaiset arvostivat todisteina siitä että ihminen on todella saavuttanut gnosiksen.

Tämän saavutuksen rinnalla kaikki muu väistyy. Jos nuo ’monet’ - valais-tumattomat ihmiset - uskovatkin että he voivat saavuttaa täyttymyksen tavalli-sessa perhe-elämässä, seksuaalisine suhteineen, liiketoimineen, politiikkoineen, tavanomaisine toimineen ja vapaa-aikoineen, pitivät gnostikot tällaista uskoa pelkkänä kuvitelmana. Jotkut radikaalit gnostikot hylkäsivät kaiken sukupuo-lisuuteen ja rahaan liittyvän: he väittivät jokaisen joka hylkää sukupuolisen kanssakäymisen ja mammonan, ’osoittavan [että] hän on [Ihmisen Pojan]

173

Elaine Pagels

sukua’.11 Valentinuksen kaltaiset gnostikot taas menivät naimisiin, kasvatti-vat lapsia, työskentelivät tavallisissa ammateissa - mutta hekin - hurskaiden buddhalaisten tapaan, pitivät sitä kaikkea toisarvoisena verrattuna yksinäiseen, sisäiseen gnosiksen polkuun.

Puhdasoppinen kristillisyys korosti omalta osaltaan toisenlaista kokemista. He pitivät paljon gnostikoita enemmän huolta suhteistaan toisiin ihmisiin. Jos gnostikot väittivät ihmiskunnan alkuperäisen pahuuden kokemisen tuoneen mukanaan kärsimyksen tunteen, olivat puhdasoppiset asiasta toista mieltä. Ada-min ja Eevan kertomukseen nojaten he selittivät ihmiskunnan löytäneen pahan rikkomalla luonnollista järjestystä, joka oli itsessään pohjimmiltaan ’hyvä’. Puhdasoppiset tulkitsivat pahan (kakia) olemuksen pääasiassa rikkomuksena toisia vastaan (antaen siten käsitteelle moraalisen sivumerkityksen). He muun-sivat Mooseksen lain, joka kieltää toisten ihmisten fyysisen loukkaamisen - murhan, varkauden, petoksen - Jeesuksen kieltojen puitteisiin, jotka koskevat jopa loukkaavia ajatuksia ja tunteita - suuttumusta, himoa, vihaa.

Sovittuaan siitä että ihmisten kärsimykset ovat ihmisten syytä, puhdasoppiset kristityt vahvistivat luonnollisen järjestyksen. Maapallon tasangot, autiomaat, meret, vuoristot, tähdet ja puut muodostavat sopivan kodin ihmiskunnalle. Puhdasoppiset tunnustivat ihmisen biologiset toiminnot osaksi tuota ’hyvää’ luomistoa: he olivat taipuvaisia luottamaan ja pitämään oikeana sukupuolisuutta (ainakin avioliiton puitteissa), suvunjatkamista, ja inhimillistä kehitystä. Puh-dasoppiset kristityt eivät pitäneet Kristusta sellaisena, joka johdattaa sieluja pois tästä maailmasta valaistukseen, vaan ’Jumalan täydellisyytenä’, joka oli tullut alas inhimillisen kokemuksen piiriin - ruumiillisesti koettavaan elämään - tehden sen siten pyhäksi. Irenaeus julistaa että Kristus

ei halveksinut tai vältellyt mitään inhimillistä tilaa, eikä kumonnut itsensä suhteen sitä lakia, jonka hän oli tarkoittanut ihmisrodulle, vaan pyhitti kaikki ikäkaudet ... Siten hän käy läpi jokaisen ikäkauden tullen pieneksi lapseksi pienille lapsille, siten pyhittäen pienet lapset; lapseksi lapsille, siten pyhittäen sen ikäiset lapset ... nuoreksi nuorille ... ja ... koska hän oli vanhus vanhuksille ... samalla pyhittäen myös ikääntyneet ... sitten lopulta hän tuli itse kuolemaksi.12

Ylläpitääkseen tämän teorian johdonmukaisuuden muunsi Irenaeus sitä yleistä perinnettä että Jeesus olisi kuollut noin kolmenkymmenen vuoden vanhana: muutoinhan olisi vanhuus jäänyt vaille Kristuksen osallistumisen pyhittävää vaikutusta. Irenaeus väitti Jeesuksen tästä syystä olleen kuollessaan yli viidenkymmenen vuoden vanhan.13

174


Mutta ei ainoastaan kertomus Kristuksesta ole pyhittämässä tavanomais-ta elämää. Puhdasoppinen kirkko kehitteli vähitellen riittejä, jotka tekivät biologisen olemassaolon pääasiallisista tapahtumista hyväksyttäviä: ruuan jakamisen ehtoollisen kautta; sukupuolisuuden avioliiton muodossa; lasten synnyttämisen kasteen kera; sairauden viimeisen voitelun myötä; ja kuoleman hautajaisseremonioiden muodossa. Kaikki ne sosiaaliset järjestelyt, joilla näitä tapahtumia juhlittiin seurakunnissa, perheessä ja yhteisöiden puitteissa, olivat puhdasoppisille uskoville ensiarvoisen tärkeitä velvollisuuksia. Uskova kuuli kirkon johtajien alituisesti varoittavan synninteosta useimpien käytännön toimien yhteydessä: Petoksesta kaupoissa, valehtelusta puolisolle, lasten ja orjien tyrannisoinnista, välinpitämättömyydestä köyhiä kohtaan. Jopa heidän pakanalliset arvostelijansa panivat merkille sen että kristityt vetosivat köyhiin lievittämällä kahta heidän tärkeintä huolenaihettaan: kristityt tarjosivat ruokaa köyhille ja hautasivat kuolleet.

Kun gnostikko samaisti itsensä ’yhdeksi tuhannesta, kahdeksi kymme-nestätuhannesta,’14 koki puhdasoppinen itsensä yhdeksi yhteisen inhimillisen perheen jäseneksi ja yhdeksi yleisen kirkon jäseneksi. Professori Helmut Koesterin mukaan , ’puhdasoppisuuden koe on siinä, pystyykö se rakentamaan kirkon pikemminkin kuin seuran, koulukunnan tai lahkon, tai pelkästään jou-kon asiasta kiinnostuneita yksilöitä’.15 Kolmannen vuosisadan loistavin teologi Origenes ilmaisi, itseensä kohdistuneista harhaoppisuusepäilyistä huolimatta, puhdasoppisen näkökannan julistaessaan ettei Jumala olisi voinut tarjota pe-lastustietä ainoastaan älylliselle ja henkiselle eliitille. Hän myöntää että kirkon opetuksen pitää olla yksinkertaista, yksimielistä ja kaikille tajuttavaa. Irenaeus julistaa että:

kuten aurinko, tuo Jumalan luomus on yksi ja sama koko maailmassa, niin myös to-tuuden saarna loistaa kaikkialla, ja valaisee kaikkia otollisia ihmisiä ... Samoin ei kukaan kirkon johtajista, riippumatta kaunopuheisuutensa lahjoista, opeta näistä poikkeavia opinkappaleita.16

Irenaeus rohkaisi seurakuntaansa iloitsemaan siitä varmasta uskosta että heidän uskonsa nojasi ehdottomaan auktoriteettiin: kanonisesti hyväksyttyihin Pyhiin Kirjoituksiin, uskontunnustukseen, kirkon seremonioihin ja papiston hierarkiseen järjestykseen.

Kun tutkimme varhaisimpia kristillisen perinteen lähteitä - Jeesuksen sa-nontoja (vaikka tutkijat ovatkin erimielisiä kysymyksestä, mitkä sanonnat ovat aitoja), voimme havaita sekä gnostilaisten että puhdasoppisten kristillisyyden muotojen nousevan esiin erilaisina Kristuksen opetusten ja merkityksen tul-kintoina. Yksinäisyydestä pitävät saattaisivat huomata jopa Luukkaan ottaneen

175

Elaine Pagels

mukaan Jeesuksen sanonnan, ’kukaan joka ei vihaa isäänsä ja äitiänsä ja vaimo-aan ja lapsiaan ja veljiään ja sisariaan, niin, ja jopa omaa elämäänsä, ei voi olla minun opetuslapseni’.17 Hän vaati seuraajiaan luopumaan kaikesta - perheestä, kodista, lapsista, tavallisesta työstä - ja liittymään hänen seuraansa. Ja hän itse, esikuvana, oli koditon mies joka hylkäsi perheensä, vältti avioliittoa ja perhe-elämää, salaperäinen vaeltaja joka pysyttäytyi kaikin keinoin totuudessa, jopa oman elämänsä kustannuksella. Markus kertoo että Jeesus salasi opetuksensa kansanjoukoilta ja uskoi sitä ainoastaan niille harvoille, joita hän piti sen vas-taanottamiseen arvollisina.18

Kuitenkin on Uuden Testamentin evankeliumeissa kohtia, jotka antavat aihetta hyvin erilaiseen tulkintaa. Jeesus siunasi avioliiton ja julisti sen pyhänä pidettäväksi;19 hän toivotti tervetulleeksi häntä ympäröivät lapset;20 hän suhtau-tui myötätuntoisesti inhimillisen kärsimyksen tavallisimpin muotoihin,21 kuten kuumeeseen, sokeuteen, halvautuneisuuteen, kaatumatautiin ja mielisairauksiin, sekä itki22 huomatessaan omiensa hylänneen hänet. William Blake, havaittuaan näitä erilaisia Uuden Testamentin sisältämiä kuvauksia Jeesuksesta, asettui gnostilaisten hyväksymien kannalle vastustamaan ’sitä näkemystä Kristuksesta, jonka jokainen voi nähdä’:

Näkemäsi kuva Kristuksesta On minun näkemykseni syvin vihollinen... Sinun on kaikkien ihmisten ystävä, Minun puhuu vertauksin sokeille: Sinun rakastaa maailmaa jota minun vihaa, Sinun Taivaasi ovet ovat minun Helvettini portteja... Me kumpikin luemme raamattua päivin öin Mutta sinä luet mustaa, missä minä luen valkoista... Nähdessäni tämän väärän Kristuksen, kiihkeässä vimmassani Annoin ääneni kuulua koko kansakunnalle.23

Nietzsche joka inhosi sitä mitä hän piti kristillisyytenä, kirjoitti kaikesta huolimatta: ’On ollut vain yksi Kristitty, ja hän kuoli ristillä.’24 . Karamazovin veljeksissä panee Dostojevski Ivanin kokemaan kirkon tuomitseman näyn Kristuksesta, missä tämä ’tahtoo ihmisen vapaata rakkautta, sitä että hän seuraa Sinua vapaaehtoisesti’,25 valiten omantuntonsa osoittaman totuuden materi-aalisen hyvinvoinnin, sosiaalisen hyväksynnän ja uskonnollisen varmuuden asemesta. Suuren Seetin Toisen Tutkielman kirjoittajan tapaan myös Ivan arvostelee ortodoksista kirkkoa siitä että se houkuttelee ihmisiä pois ’heidän vapautensa totuudesta’.26

Voimme siten nähdä kuinka syntyi ristiriitoja kristillisyyden muotoutumisen yhteydessä noiden levottomien, kyselevien ihmisten, jotka valitsivat itsensä

176


etsimisen yksinäisen polun, ja tuon laitoksellisen rakennelman välille, joka antoi suurelle enemmistön jokapäiväiseen elämään uskonnollisen hyväksynnän ja eettisen suunnan. Omaksuessaan omiin tarkoitusperiinsä soveltaen rooma-laisen poliittisen ja sotilaallisen organisaatiomallin ja voitettuaan neljännellä vuosisadalla taakseen myös keisarin tuen, kasvoi puhdasoppinen kristillisyys yhä vakaammaksi ja kestävämmäksi. Gnostilainen kristillisyys ei osoittautunut kykenevänsä kilpailemaan puhdasoppisen uskon kanssa siinä laajassa ylei-sessä vetovoimassa, jota Nock kutsuu ’täydelliseksi sen alitajuisen yhteyden takia tavallisiin inhimillisiin tarpeisiin ja pyrkimyksiin’,27 tai organisaationsa tehokkuudessa. Kumpikin etu on osoittanut kestävyytensä aikojen saatossa. Mutta puhdasoppisuuden vakiinnuttamisen prosessi sulki samalla pois kaikki muut vaihtoehdot. Kristillisen perinteen köyhyydeksi pakotettiin gnostilaisuus - joka tarjosi vaihtoehtoja sille uskolle, josta tuli kristillisen puhdasoppisuuden valtavirtaus - koko liikkeen ulkopuolelle.

Gnostilainen kristillisyys säilyi vain tukahdutettuna liikkeenä, kuin maan-alaisena virtana. Tuollaisia virtauksia nousi pintaan läpi koko keski-ajan useissa harhaoppisuuden muodoissa; uskonpuhdistuksen kautta sai kristillinen perinne sitten jälleen uusia muotoja. Jaakob Böhmen kaltaiset mystikot, jota itseäänkin syytettiin harhaoppisuudesta, ja George Fox’in kaltaiset radikaalit näkijät, jotka itse olivat mitä todennäköisimmin tietämättömiä gnostilaisesta perinteestä, ilmaisivat kuitenkin samankaltaisia tulkintoja uskonnollisista kokemuksista. Mutta suuri enemmistö uskonpuhdistuksesta alkunsa saaneista liikkeistä - bab-tistit, helluntailaiset, metodistit, episkopaalit, konkregationalistit, presbyteerit, kveekarit - pysyivät kuitenkin toisella vuosisadalla luodun puhdasoppisuuden perusrakenteiden puitteissa. Ne kaikki pitivät Uuden Testamentin kirjoituksia pätevinä; useimmat hyväksyivät puhdasoppisen uskontunnustuksen ja säi-lyttivät kristilliset sakramentit, silloinkin kun he muuttivat niiden muotoa ja tulkintatapoja.

Nyt kun Nag Hammadin löydöt antavat meille uuden näkökulman tästä prosessista, voimme samalla ymmärtää miksi tietyt luovat ihmiset kautta vuosisatojen, aina Valentinuksesta ja Heracleonista Blakeen, Rembrandtiin, Dostojevskiin, Tolstoihin ja Nietzscheen löysivät itsensä puhdasoppisuuden rajamailta. Kaikkia heitä kiehtoi Jeesuksen olemus - hänen syntymänsä, elä-mänsä, opetuksensa, kuolemansa ja ylösnousemuksensa: kaikki he palasivat alinomaan kristilliseen symboliikkaan kuvatessaan omia kokemuksiaan. Ja kuitenkin he huomasivat olevansa kapinassa puhdasoppisia laitoksia vastaan. Nykyisin yhä kasvava määrä ihmisiä jakaa heidän kokemuksiaan. He eivät voi tyytyä pelkästään Pyhien Kirjoitusten auktoriteettiin, apostoleihin, kirkkoon - ei ainakaan kyselemättä mihin tuo auktoriteetti nojautuu, ja mikä - jos mikään

177

Elaine Pagels

- antaa sille oikeutuksen. Kaikki vanhat kysymykset - alkuperäiset kysymykset, joista keskusteltiin kiivaasti kristillisyyden alkuaikoina - avataan uudelleen: Miten ylösnousemus pitää ymmärtää? Miten on naisten osallistuminen papin ja piispan virkoihin? Kuka Kristus oli, ja miten hän liittyy uskojaan? Mitkä ovat kristillisyyden ja muiden maailmanuskontojen yhtäläisyydet?

Se että olen osoittanut tässä pohdiskelussa näin paljon huomiota gnostilai-suuteen, ei tarkoita, niinkuin satunnainen lukija voisi otaksua, että kannattaisin paluuta takaisin gnostilaisuuteen - ja vielä vähemmän sitä että ’puoltaisin sitä’ puhdasoppista kristillisyyttä vastaan. Historioitsijana pidän tietenkin Nag Hammadin löytöjä suunnattoman jännittävinä, koska niiden tarjoama aineisto avaa uuden näkökulman minua eniten kiinnostavan asian ymmärtämiseen - kristillisyyden historiaan. Mutta historioitsijan tehtävä ei nähdäkseni ole puoltaa mitään osapuolta, vaan tutkia aineistoa - ja tässä tapauksessa, yrittää löytää kristillisyyden alkuperä. Lisäksi olen uskonnollisia kysymyksiä pohtivana henkilönä huomannut että varhaiskristillisyyttä askarruttaneiden kysymysten uudelleen löytäminen terävöittää meidän tietoisuuttamme koko keskustelun tärkeimmistä asioista, niin silloin kuin nykyisinkin: Mikä on uskonnollisen auk-toriteetin lähde? Kristitylle kysymys muotoutuu tarkempaan muotoon: Mikä on ihmisen henkilökohtaisten kokemusten ja Pyhille Kirjoituksille, seremonioille ja papistolle vaadittujen auktoriteettien välinen suhde?

Kun Muhammed’Ali rikkoi tuon papyruksella täytetyn ruukun Nag Ham-madin lähellä olevan kallion luona ja pettyi huomattuaan ettei se sisältänytkään kultaa, ei hän voinut kuvitella satunnaisen löytönsä seurauksia. Jos ne olisi löy-detty tuhannen vuotta aikaisemmin, olisivat gnostilaiset tekstit melko varmasti tulleet harhaoppisuutensa johdosta poltetuiksi. Mutta ne pysyivät kätkettyinä aina 1900-luvulle saakka, jolloin oman kulttuurimme kokemustausta on antanut meille uuden näkökulman niiden esiin nostattamiin kysymyksiin.

Nykyisin me luemme niitä erilaisin silmin, emme pelkästään ’hulluutena ja jumalanpilkkana’ vaan sellaisina kuin ensimmäisen vuosisadan kristityt ne kokivat - voimakkaana vaihtoehtona sille, minkä me tunnemme puhdasoppisena kristillisenä perinteenä. Vasta nyt me alamme ottaa huomioon niitä kysymyksiä, joita ne tuovat eteemme.

178


Päätelmiä: Alaviitteet


2Gospel of Truth 17.10-11, NHL 38.


4Gospel of Truth 16.1-18.34, NHL 37-8.

5Plotinus, ’Against the Gnostics’, Enneads 2.9.

6A.D. Nock, ’Gnosticism’, lähde, Arthur Darby Nock: Essays on Religion and the Ancient World, toim. Z. Stewart (Cambridge, 1972), osa 2, 943.

7Nock, ’Gnosticism’, 942.


9Heracleon, Frag. 39, lähde, Origenes, COMM.JO. 13.53.


11Testimony of Truth 68.8-12, NHL 414.


13Edellinen teos, 2.22.5-6.


15H. Koester, ’The Structure of Early Christian Beliefs’, lähde, Trajectories Through Early Christianity (Philadelphia, 1971), 231.


17Luukas 14:26. Sama muoto raamatunkäännöksessä v. 38; v:n 92 käännös käyttää ilmausta, ’...joka ei ole valmis luopumaan...’

18Markus 4:10-12.

19Matteus 19:4-6.

20Matteus 19:13-15.

21Markus 1:41, 3:3-5.

22Luukas 19:41-4.

23W. Blake, ’The Everlasting Gospel’, 2a ja g.

24F. Nietzsche, Antikristus.

179

Elaine Pagels

25F.Dostojevski, ’Suuri Inkvisiittori’, Kamarazovin Veljekset.

26Second Treatise of Great Seth 61.20, NHL 334.

27A.D. Nock, ’The Study of the History of Religion’, lähde, Arthur Darby Nock, Osa 1, 339.

180


HAKEMISTO

A’Abd alMasih, Y., 20Adam, 9, 58, 80-81, 90, 173Adamin Ilmestys, 80ajatusrakennelmat uskonnollisen kokemuksen symboleina, 170-171Allogenes, 161-162, al-Qummus Basiliyus Abd al-Masih, 6Andreas, 38 Andresen, Carl, 131androgyyni, 81-82Anthropos, 148-149Antoninus Pius, 104Apostolien Teot, 13Apostolinen Kirkkojärjestys, 89apostolinen seuraanto, 36, 45apostolinen uskontunnustus, 14, 23, 30, 56, 59, 101-102, 119, 130, 170apostolit, gnostilaisessa perinteessä, 45, 46-47Arai, S., 25Arignote, 91Arkonttien Hypostasis, 56, 58, 83-84Armeliaisuus (charis), 77, 80, 83Armstrong, A. H., 21Arvovaltainen Opetus, 129, 135-136Athanasius, Aleksandrian arkkipiispa, 147Attridge, Harold, 21Augustus (keisari), 102Bbabtistit, 43Bahîh’Ali, 15Basilides, 129Bauer, Walter, 20Blake, William, 175,176Blandina, 110Bousset, Wilhelm, 19brahmiinit, 12Bruce, James, 14buddhismi, 12,173Bultmann, Rudolf, 40Böhling, A., 22Böhme, Jaakob, 176CCallistus, 132-133Campenhausen, Hans von, 34Carcopino, Jérôme, 87Chadwick, H., 22Colorbasus, 148

181

Elaine Pagels

Colpe, C., 21Conze, Edward, 12Crescens, 104DDattari, Miss, 16diakonit, 61,62demiurgi (luoja), 63-64Dodds, E. R., 21Doresse, Jean, 7, 8, 15, 20Dostojevski, Feodor, 175-176EEdenin puutarha, 9, 57Egypti, naisen asema E:ssä, 86-87Egyptiläisten Evankeliumi, 8Eid, Albert, 15Efesolaiskirje, 87, 89eksistentialismi, 19Eräs Valentinolainen Selitys, 58Ester, 91Eeva, 9, 58, 80, 81, 82, 173FFeuerbach, Ludwig, 149Filippus (opetuslapsi), 118Filippuksen Evankeliumi, 8, 14, 37, 41, 59-60, 79, 80, 88, 118, 129, 148, 157Fischer, K. M., 20Florinus, 69Fox, George, 70, 176Freud, Sigmund, 152, 158Friedländer, M., 19GGaritte, Gérard, 18gnosis, 10-11, 39, 43-45, 48, 63, 64, 80-81, 129, 131-132, 139-140, 170-177; Kristukseksi tuleminen sen kautta, 157; tietämättömyys siitä, 150-151; gnosis puhdasoppisuudessa, 130-131; itse-tuntemus Jumalan tuntemisena, 146-163, 171-172gnostilaisuus, 10-12, 14-15, 170-177; ja apostoliset perinteet, 44-49; ja kristillisyys, 20-23, 43-44, 128-141, 170-177; ja suora ilmoitus, 43-44, 66; ryhmien ero, 147-148; yhtäläinen auktoriteetti arpomalla, 66 alav.67, 67-68; yksilölliset tulkinnat, 43-44, 49; suhde juutalai-suuteen, 19, 21, 22; Kristuksen kärsimys gnostilaisuuden mukaan, 98-102, 107-109, 113-122; g:n esi-kristilliset lähteet, 12-13, 19; lunastusriitti, 44, 63; gnostilainen ylösnousemus-käsitys, 36-42, 44-49; salaiset opetukset, 38-41,43-44, 45, 62-63, 158-163; tutkimuksia g:sta, 18-23; gnostilaisia tekstejä, varhaisia löydöksiä, 14-15; naiset gnostilaisuudessa, ks. naisetgnostilaiset tekstit, ks. Nag Hammadin tekstitGrant, R. M., 21, 22Guillaumont, A., 20HHaenchen, E., 20harhaoppisuus, 9-15, 18, 24, 130-131, 133, 136-137, 170; h. ja papiston auktoriteetti, 65-66; h. varhaiskristillisyydessä, 13-14, 20; feminiinisessä jumalakuvassa, 82-85, käsityksis-sä ylösnousemuksesta, 31-34, 35-38, 40-42, 44-49; Valentinolainen h., 58-60

182


Harnack, Adolf von, 18, 118Hebrealaisten Evankeliumi, 79Heidegger, Martin, 19Heracleon, 43, 118, 138, 172, 176Hiljaisuus Äitinä, 77, 80Hippolytus, 10, 12, 78, 112, 133, 135, 137, 158Holl, Karl, 36IIaldabaoth, 149Ignatius, Antiokian piispa, 62, 107, 112, 120, 130ilmoitukset (jumalalliset) kristillisyydessä ja gnostilaisuudessa, 43-46Irenaeus, Lyonin piispa, 8, 10, 13, 14, 41-42, 44-45, 47, 49, 56, 63-64, 66, 68-70, 83, 84, 108, 110-111, 113, 117, 119, 120, 129, 130, 133, 137-138, 147-149, 173, 174Isis, I:n palvonta, 86islam, 76itsetuntemus, 11, 149-154, 155-163, 170-171; ks. myös gnosisitämaiset uskonnot, vaikutus gnostilaisuuteen, 12-13, 19, 49JJabal al-Tãrif, 6, 147Jaakob, Jeesuksen veli, 34, 45, 113-114Jaakob, Jeesuksen opetuslapsi, 33, 46, 77, 102Jaakobin Salainen Kirja, 8, 46, 113Jaakobin Toinen Ilmestys, 113-114Jeesuksen Kristuksen Viisaus, 41Jeesus Kristus: ennen ristiinnaulitsemista, 100-101; J:n maalliset ja jumalalliset vanhem-mat, 79; Jumalan löytäminen hänen kauttaan, 42-43, 149-150; J. historiallisena henkilönä, 156, 173; J. ja Jumalan valtakunta, 153-155; J:n johtajuus, 33; elävä Jeesus, 11, 154, 155; J. ja Maria Magdaleena, 8, 76, 88; J. puhdasoppisessa kristillisyydessä, 173-175; J:n kärsimys, ks. Kristuksen kärsimys; J. Kristukseksi tai messiaaksi tunnistettuna, 154-155; J:n suhtautuminen naispuolisiin, 86; J:n ylösnousemus, ks. ylösnousemus; J:n sanontoja Uudessa Testamentissa, 175; J. Jumalan Poikana, 11; J. Ihmisen Poikana, 148-149; J. opet-tajana, 155-156; J:n suhtautuminen väkivaltaan, 173Johannes, Jeesuksen opetulapsi, 8, 34Johanneksen evankeliumi, 32, 34, 37, 42, 99, 146Johanneksen Salainen Kirja , 8, 10, 15, 40, 42, 57, 78, 83Johanneksen teot, 100-101Jonas, Hans, 15, 19, 21Josefus, 98, 99Judit, 91Jumala, 56-71; J. luojana (demiurgina), 62-66, 80, 148-149; dualistinen j.kuva, 56-59, 62-64, 68-70; Isänä ja Äitinä gnostilaisuudessa, 23, 76-92; Isänä, Äitinä ja Poikana, 78; Isänä, Poikana ja Pyhänä Henkenä, 76-77, 78, 79; gnostilaisia tulkintoja J:sta, 56-59, 62-66, 69-71, 148-149; mustasukkainen Jumala, 84; tietoisuus Jumalasta, 10, 11, 146-163, 172; J. Uudessa Testamentissa, 56, 59; J. Vanhassa Testamentissa (Israelin Jumala), 56-58, 76, 82-83, alav. 1-2 s. 76; J. ykseytenä, 69-71; ’yksi Jumala, yksi piispa’, 60-62, 70, 71; tuntematon J., 162Jumalan valtakunta, 152-154Jung, Carl Gustav, 23, 157Jung Codex (NH käsikirj.), 16Jung Säätiö, 7, 16

183

Elaine Pagels

Justinus Marttyyri, 104-105, 107, 108, 112, 115, 120, 121, 148Justinus (gnost. opettaja), 84Juudas Iskariot, 35, 90Juudas Tuomas, Jeesuksen kaksoisveli, 7, 42-43, 155juutalaisuus, 76, 149; gnostilaisuuden suhde j:teen, 19, 21, 22; hellenisti-juutalaiset kris-tittyinä, 88; naiset juutalaisuudessa, 88KKaifas, 99karpokraatit, 85Kasser, R., 20kastaminen, 129, 135Kleemens I, paavi (Rooman piispa), 60-62Kleemens Aleksandrialainen, 58, 91-92Kleemensin kirjeet korinttilaisille, 60-61, 87Koester, Helmut, 9, 17, 22, 174Kolmiosainen Kirjoitelma, 58, 66, 117Kolossalaiskirje, 87, 89Konstantinus (keisari), 10, 14Koptilainen Museo, Kairo, 7, 15, 17, 18koptilaiset tekstit, 8, 14, 15; ks. myös Nag Hammadin tekstitI Korinttolaiskirje (Paavalin kirje), 86Korinttolaiskirje, Kleemensin kirje, 60-61, 87Koschorke, K., 22Kreikka, nainen kreikassa, 87kreikkalainen filosofia ja gnostilaisuus, 18-19, 21, 49kristillisyys: kirkon auktoriteetin perustus ylösnousemuksessa, 31-32, 35-36, 38-39, 47-48; sen johtajien auktoriteetti, 60-62, 65-67, 70; perusperiaatteet, 14; kirkollinen hierar-kia, 65; jäsenyyden perusteet, 129-130; varhaisen kirkon monimuotoisuus, 14, 20, 33; gnostilaisuus, 20-21, 23-24, 44-45, 128-141, 170-177; kirkko laitoksena, 14, 34, 163, 170, 174; jako maallikoihin ja papistoon, 60-62, 65-67; kirkon organisaatio, 130-131; puhdas-oppisuus, 12, 13-14, 23-24, 83, 89, 91, 170-171, 172-177; vainot, ks: kristittyjen vainot; naiset kirkossa, 82-92kristittyjen vainot, 98, 102-122; gnostikot ja vainot, 107, 111-119, 121; marttyyriuden merkitys, 107-121Kristuksen ristiinnaulitseminen (kirjallista aineistoa), 98-99, ks. myös Kristuksen kärsimyk-setKristuksen kärsimykset, 98-101, 107-109, 112-121; K:n ristiinnaulitseminen, 98-99; gnos-tilaisia tulkintoja K:n kärsimyksistä, 99-101, 108, 111-119, 121; K:n kärsimykset puhdasop-pisessa kristillisyydessä, 101-102Kuolleen Meren kääröt, 15kveekarit, 43, 70käärme, k:n viisaus, 57-58LLabib, Pahor, 17lapset tulevat taivasten valtakuntaan, 154Layton, Bentley, 21Leevi, ks. MatteusLeipoldt, Johannes, 87-88Leo I Suuri, paavi, 102Logos, 101, 157

184


lunastus (gnostilainen sakramentti, apolytrosis, ’vapautus’), 63luomiskertomus (I Moos.k.), 56, 77, 82, 86, 89-90luostariliike, 147Luther, Martti, 70, 134Luukas, L:n evankeliumi, 30-31, 32, 34, 35, 42, 46, 98, 154, 175Lyon, L:n Marttyyrit, 109-110, 121MMaailman Alkuperästä, 56-57MacRae, George, 17, 22Malinine, M., 20Marcellina, 85Marcus, 44, 66, 68, 77, 79, 82, 84Marcus Aurelius, 104, 106Markion, 56, 85markioniitit, 56, 59, 85Markus, M:n evankeliumi, 32, 33, 34, 37, 38, 39, 98, 149-150, 154, 175Maria, Jeesuksen äiti, 76, 79Maria, Martan sisar, 85, 89Maria Magdaleena (Magdaalan Maria, RK -92): M. gnostilaisuudessa, 45, 76, 88-91; Jeesuksen suhtautuminen M:aan, 8, 76, 88; M. ylösnousemuksen todistajana, 32, 34, 37-39, alav. 55, s. 38Marian (Magdaleenan) Evankeliumi, 15, 37, 38, 39, 42, 45, 88-89Martta, 85, 89marttyyrius, 102-122Matias, 35Matteus (Leevi), 88, 118, 155Matteus, M:n evankeliumi, 34, 35, 39, 42, 154, 155Maximilla, 85Maximin (keisari), 112Meeks, Wayne, 86Ménard, J., 22Messias, 99, 155messu, gnostilainen m., 77Mina, Togo, 15Moltmann, Jürgen, 49Monoimus, 11Montanistit, 85, 134Mooseksen laki, 173Muhammad’Ali al-Sammãn, 6, 8, 11, 147, 177NNag Hammadi, 6, 9, 13Nag Hammadin tekstit, 8-9, 10-14, 128, 170, 176-177; tekstien ajoitus, 8-9; tekstien jul-kaisun viivästyminen, 15, 17-18; tekstien löytyminen, 6, 147; tekstien harhaoppisuus, 9-10; tekstien omistusoikeudet, 6-7, 15-16; tekstien julkaisu, 17-18, 20; tekstien tutkimus, 20-23naiset: n. kristillisyydessä, 84-92; jumaluuden feminiinistä symboliikkaa, 77-78; ks. myös Äiti, jumalainen Ä.; gnostilainen asenne naisia kohtaan, 77-78, 84-85; n. gnostilaisissa seurakunnissa, 66-70, 77-78, alav. 61, s. 86; naiset miehiä alempiarvoisina, 76, 84-92; n. pappina, 77-78, 88-89, 92Nero, 98, 102, 121Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 176

185

Elaine Pagels

Nikean 2. kirkolliskokous, 102Nock, Arthur Darby, 19, 21, 172, 176Nooa, 81Noorea, 81

OOrbe, A., 22Origenes, 174PPaavali, 32, 34, 35, 36, 40, 43, 45, 47, 62, 140; P. ja naiset kirkossa, 86, 87, 89Paavali VI, paavi, 92Paavalin Ilmestys, 8paavi, 36-37paha, sen alkuperä, 171, 172pappi, 61-62; naiset pappeina, 84, 88-89, 92patristiikka, 76Pearson, Birger A., 22, 57Perkins, P., 22Petrement, S., 22 Pietari, 34-35, 36, 38, 45, 46, 70, 76, 88-89; P:n teloitus, 102, 113, 118; P. tunnistaa Jee-suksen Kristukseksi, 154; P. Jeesuksen seuraajana, 34, 36, 154Pietarin Ilmestys, 8, 37, 46, 47-48, 65, 99, 115, 128-129, 131Pietarin kirje Filippukselle, 8, 40Pilatus, Pontius, 98, 107piispat, 60-62, 63-64, 88-90, 130-131Pistis Sofia, 89Platon, 63, 82, 91, 148, 172Plinius Nuorempi, 103Plotinus, 158-159, 172Polykarpus, Smyrnan piispa, 105-106, 108-109, 112, 115Pothinus, piispa, 110Ptolemaios, opettaja, 45, 104, 138Prisca, 85Protestanttiset suuntaukset, 176psykoanalyysi, 157psykoterapia, 149, 150, 151, 155, 157, 158Puech, H.-Ch., 7, 8, 20, 22Pyhä Henki, 76-77, 78-79; jumalaisena äitinä, 76-79QQuispel, Gilles, 7, 8, 16, 20, 21, 22, 116RRãghib, 6Reitzenstein, Richard, 19Rembrandt van Rijn, 176Rheginos, 37Ristin Piiritanssi, 43Roberts, C. H., 20Robinson, James M., 17, 20, 22Rooma, nainen R:ssa, 86-87Rudolf, K., 20

186


Rusticus, 105, 115SSalome, 85, 91Samuel bar Nachman, rabbi, 82Sananlaskut, 80Schenke, H. M., 20Schmithals, W., 20Scholem, Gershom, 21, 22Scholer, D. M., 22Schottroff, L., 22Schroggs, Robin, 40Seemin Mukaelma (parafraasi), 90Seet, 45, 81seetiläiset, 45, 79, 149Severus, keisari, 112Silvanus, 152-153, 156Silvanuksen opetuksia, 152-153, 156, alav. 31, s. 152Simon Magus (Maagikko), 79, 129, 158sisäinen valo, 70, 146, 152, 155, 158-161Smith, Morton, 21, 88Sokrates, 31, 91Stead, G. C., 22Stefanus, 35St Pachomiuksen luostari, 10, 147Suetonius, 102Suuren Seetin Toinen Tutkielma, 100, 128, 131, 175Suuri Ilmoitus, 78Suuri Äiti, 77, 86Säve-Söderberg, Torgny, 17TTacitus, 98, 102, 121Tano, Phõcion, 15Tardieu, M., 22Tertullianus, 18, 31, 46, 49, 64-65, 67, 85, 92, 107, 111, 112, 121, 132, 133-134, 137, 162, 170Theano, 92Themisto, 91Theodotus, 11, 41, 82, 138Theudas (Paavalin oppilas), 40, 62Tiedon Tulkinta, 59, 117, 139Till, W., 20Tillich, Paul, 60, 71Timoteus, T:n kirjeet, 87, 65Tiitus, T:n kirje, 89Tolstoi, Leo, 176totuus ja symboliikka, 157Totuuden Evankeliumi, 8, 14, 62, 116-117, 150-151, 153, 171Totuuden Testamentti, 9, 114, 129, 134-135, 156Trajanus (keisari), 103Trimorphic Protenoia, 81

187

Elaine Pagels

Tröger, K. W., 20Tuomaan Evankeliumi (kopt.versio), 8, 20, 41, 42, 49, 76, 79, 91, 118, 146, 147, 151-156, 158, 172Tuomaan Evankeliumi (kreikank.versio), 7, 8, 12Tuomas, Jeesuksen veli, ks. Juudas TuomasTuomas, Jeesuksen opetuslapsi, 12, 32, 88, 118Tuomas Taistelija, ks. Tuomas Taistelijan KirjaTuomas Taistelijan Kirja, 42, 90, 155, 158Turner, H. E. W., 20Tutkielma Kahdeksannesta ja Yhdeksännestä, 159-160Tutkielma Ylösnousemuksesta, 37, 101 UUkkonen, Täydellinen Mieli, 6, 32, 58UNESCO, 17Unnik, W. C. van, 22uskonnollinen kokemus, 170-174Uskonpuhdistus (reformaatio), 176Uusi Testamentti, 14, 44, 149, 156, 175, 176; evankeliumien tekijät, 42; evankeliumien ajoitus, 9; UT:n jumalakuva, 56; UT:n kuva ylösnousemuksesta, 30-36VValentinolainen gnostilaisuus, 58-59, 65-68, 70, 80, 83, 85, 101, 111-112, 114-115, 138-141, 148-149, 170-173Valentinus, 39, 40, 58-59, 62-65, 77, 80, 116-11, 129, 146, 148, 149-150, 157, 171, 176Vanha Testamentti, VT:n jumalakuva, 56-59, 76, 82-83Vapahtajan Vuoropuhelu, 45-46, 88, 90, 146, 151, 155Viisaus: v:n vertauskuvallisuus, 157; jumalainen Äiti v:na, 79-81, 82-83, 149-151Viktor, Rooman piispa, 69, 120WWilson, R. McL., 20, 22Wisse, F., 22, 147YYamauchi, E., 22yksinäisyys, 172, 175ylösnousemus, 24, 30-49; y:n inspiroima taide ja musiikki, 48-49; y. kiistakysymyksenä, 30-34, 44-47; y:n gnostilainen tulkintatapa, 36-41, 45-47; y:seen perustuva uskonnollinen arvovalta, 32-34, 35-37, 38, 46-49ZZandee, J., 20Zoroasterilaisuus, 19Zostrianos, 159ÄÄiti, Jumalainen Ä. (gnostilaisuudessa), 77-79, 82-83; Ä. Armeliaisuutena, 77, 81, 84; Ä. Pyhänä Henkenä, 79-80; Ä. Hiljaisuutena, 77, 81; Ä. neitsyeenä, 80; Ä. Viisautena, 80-81, 82-83, 149-151Äiti-Jumalatar, 76-77, 86

188
