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Bolivian Research Review/Revista Boliviana de Investigación v11 n1 Agosto 2014 50

Estado, comuna, comunidad

Bruno Bosteels1 El siguiente texto es una versión ligeramente editada de dos intervenciones en el

Banco Central de Bolivia en La Paz, el 27 y el 28 de noviembre de 2013, en el marco del

seminario sobre “El Estado desde el horizonte histórico de nuestra América,”

organizado por la Vice-Presidencia de la República de Bolivia

Las medidas geopolíticas del capital: En torno al Manifiesto comunista

El nuevo libro de Jorge Veraza, El sentido de la historia y las medidas geopolíticas de

capital, define una enorme pauta en la recepción no meramente académica sino activa y

militante del Manifiesto del Partido comunista.2 En realidad es el último en una serie de tres

libros, hasta la fecha, dedicados a la historia, las condiciones de producción y las muchas

lecturas que, aun cuando se trata según el autor de malas interpretaciones, de

equivocaciones o pura y llanamente de errores que obstaculizan el entendimiento en vez

de facilitarlo, no obstante dan prueba fehaciente de la larga y continuada relevancia del

texto de Marx y Engels.3

1 Bruno Bosteels es Profesor de Romance Studies en Cornell University y autor de Badiou and Politics, Marx and Freud in Latin America, y The Actuality of Communism. Es también traductor de varios libros de Alain Badiou como Theory of the Subject, Can politics Be Thought? Y What Is Antiphilosophy? Essays on Kierkegaard, Nietzsche, and Lacan. Ha servido como Editor General de Diacritics. 2 Jorge Veraza Urtuzuástegui, El sentido de la historia y las medidas geopolíticas de capital (Crítica a intérpretes del Manifiesto del Partido Comunista) (La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2013). 3 Véase sobre todo Jorge Veraza Urtuzuástegui, Leer nuestro tiempo, Leer el Manifiesto: A 150 años de la publicación del Manifiesto del Partido Comunista (México, D.F: Ítaca, 1998).


Sin duda, el Manifiesto es un texto que nos sigue desafiando hasta estos días con

proclamaciones contundentes, imágenes casi oníricas del avance mundializado del

capitalismo, capaz de “destruir todas las relaciones feudales, patriarcales, idílicas” del

mismo modo en que—doy aquí otra cita igualmente famosa—las “abigarradas ligaduras

feudales que ataban al hombre a sus ‘superiores naturales’ las ha desgarrado sin piedad

para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al

contado’… En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y

políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada, directa y brutal.”4 Pero el

Manifiesto no sólo nos ofrece un diagnóstico implacable de la destrucción que resulta de las

medidas geopolíticas del capital, primero a escala europeo-continental y luego con el

redondeamiento de la globalización a escala mundial. No sólo es un texto escrito con una

intención férreamente crítica, también demuestra una fidelidad no menos ardiente y atenta

hacia todos los acontecimientos que después de las convulsiones revolucionarios de 1848

sacudieran el continente europeo a lo largo de más de medio siglo, antes de verse

integrado, ya entrado el siglo veinte, en la visión oficial del comunismo soviético y sus

posteriores deformaciones estalinistas.

Las consecuencias de este cambio en la medida geopolítica del capital, es decir, su

impresionante ampliación destructiva de europeo-continental a mundial-globalizada, ya

fueron estudiadas en un libro anterior de Jorge Veraza, publicado en 1998 para los 150

años de la publicación del Manifiesto del Partido Comunista bajo el título Leer nuestro

tiempo, leer el Manifiesto. Y es que de lo que se trata es siempre de hacer ambas cosas a la

vez, es decir: no sólo leer nuestro tiempo a partir del Manifiesto, sino también, una y otra 4 Carlos Marx y Federico Engels, Manifiesto del Partido Comunista (Beijing: Ediciones de Lenguas Extranjeras, 1991), 35-36.


vez, leer el Manifiesto a partir de nuestro tiempo. Es como una especie de ejercicio

obligatorio, una prueba anual o quinquenal de salud para cualquier lector comprometido

con la promesa irrenunciable de la emancipación, por más utópica o espectral que parezca

esta promesa hoy día.

Mejor dicho, la lectura que se propone también aquí en Bolivia con la reedición del

Manifiesto constituye una tarea permanente, no de conmemoración de una pieza de museo

sino de indagación militante de un texto que se abre ante nuestros ojos como una caja de

herramientas con distintos compartimentos—los cuatro breves capítulos del Manifiesto sin

menospreciar su inolvidable preámbulo donde se anuncia el espectro del comunismo ni

omitir tampoco los siete prólogos a las distintas traducciones y reediciones mediante los

cuales Marx y Engels, durante los 44 años entre 1848 y 1892, ya empezaron la tarea de

autoesclarecimiento de su propio tiempo. De modo similar, El sentido de la historia y las

medidas geopolíticas de capital de Jorge Veraza combina una primera parte que es

abiertamente polémica (en contra de las lecturas de León Trotsky, Eric Hobsbawn y

Marshall Berman) con otras dos partes más propositivas y hasta programáticas donde el

autor expone su propia lectura del Manifiesto y trata de otorgarle un nuevo sentido a la

historia expandiendo la interpretación del texto no sólo hacia el contexto contemporáneo

sino también hacia el contexto local, tanto en América Latina en general (ya en 1998 lo

había hecho a partir de la experiencia de los zapatistas en Chiapas) como con referencia al

proceso de cambio en Bolivia en particular (por ejemplo, acerca del debate sobre

neoextractivismo y el TIPNIS). Además de las polémicas en contra de los efectos deletéreos

de la teoría del imperialismo como supuesta nueva fase del capitalismo que afecta gran

parte de la recepción del Manifiesto en el siglo pasado, entre las propuestas propias del


autor de Las medidas geopolíticas del capital me gustaría mencionar brevemente, primero,

una bienvenida y muy necesaria insistencia en la unidad de la obra de Marx, del Manifiesto

al Capital a la Carta a Vera Zasúlich; segundo, la necesidad de reescribir esta Carta para la

época contemporánea, época definida como la era de la subsunción real no sólo del trabajo

inmediato sino también de todo el consumo bajo el capital; y, tercero, el intento de

redefinir el horizonte comunista mediante la propuesta concreta de la democracia directa a

través de la democracia representativa.

Es que el problema fundamental que todavía no hemos sabido heredar del texto de

Marx y Engels tiene que ver precisamente con el Estado y las posibles transformaciones en

el concepto y la naturaleza real del Estado. Con respecto a este punto neurálgico, Marx

introduce una importante nota autocrítica al Manifiesto en el nuevo prólogo que escribirá

en 1872, después de ocurrida y reprimida la Comuna de París de 1871. El filósofo francés

Etienne Balibar, en un texto de los años setenta que Álvaro García Linera todavía solía citar

en numerosas ocasiones en sus trabajos de los años noventa, ha estudiado de qué manera

la Comuna obligó a Marx a introducir una rectificación importante en el Manifiesto

comunista.5 Eso queda especialmente transparente en el prólogo para la edición alemana

de 1872, uno de los dos prólogos que Marx todavía logró escribir junto con Engels, quien

tendrá que encargarse él solo de los otros cinco prólogos. Allí, dicen Marx y Engels que

“Aunque las condiciones hayan cambiado mucho en los últimos veinticinco años, los

principios generales expuestos en este Manifiesto siguen siendo hoy, en su conjunto,

enteramente acertados.” Sin embargo, también admiten que el apartado con las medidas

revolucionarias enumeradas al final del capítulo II, “tendría que ser redactado hoy de 5 Véase la reciente reedición, Álvaro García Linera, El Manifiesto Comunista y nuestro tiempo (La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2013).


distinta manera, en más de un aspecto,” sobre todo “dadas las experiencias prácticas,

primero, de la revolución de Febrero [de 1848], y después, en mayor grado aún, de la

Comuna de París, que eleva por primera vez al proletariado, durante dos meses, al Poder

político.”6

¿Cuál es entonces la rectificación—según Etienne Balibar la única—que Marx y

Engels piensan que deben introducir al Manifiesto después de la Comuna de París? En

palabras de los propios autores, la siguiente: “La Comuna ha demostrado, sobre todo, que

‘la clase obrera no puede simplemente tomar posesión de la máquina estatal existente y

ponerla en marcha para sus propios fines.’”7 Sin embargo, de la lectura detallada del

Manifiesto que presenta Jorge Veraza en sus libros, así como de la lectura que del mismo

Manifiesto expuso Álvaro García Linera en textos anteriores como Forma valor y forma

comunidad o como parte del volumen colectivo El fantasma insomne: pensando el presente

desde el Manifiesto Comunista, debemos concluir que las cosas no son exactamente así, o

por lo menos no son tan sencillas. En primer lugar, conviene destacar que, si miramos la

totalidad de la obra de Marx, el supuesto “viraje” que se da después de 1871 realmente no

es tal. Y hay más bien continuidad a largo plazo. Pero, además, y en segundo lugar, no son

sólo los acontecimientos de la Comuna de Paris sino también los ecos más lejanos de la

cuestión de la comuna o la comunidad en general los que nos toca aprender a escuchar de

nuevo si queremos medir la actualidad del Manifiesto para nuestra época contemporánea.

En este sentido, bástame decir por ahora que, más aún que el prólogo a la edición alemana

de 1872 sobre la lección de la Comuna de París, es el prólogo a la edición rusa de 1882, que

6 Marx y Engels, “Prefacio a la edición alemana de 1872,” Manifiesto del Partido Comunista, 2. 7 Ibid.


también logró escribir todavía el propio Marx, el que me parece contener la lección

fundamental para leer y entender a nuestro tiempo desde el Manifiesto. Es efectivamente

en este prólogo donde se nos invita a reubicar la Comuna de París en medio de una

tradición comunera o comunitaria de larga ascendencia en el mundo hispano, desde los

comuneros de Castilla a mediados del siglo 16 hasta las rebeliones comuneras e indígenas

en Nueva Granada y en los Andes del siglo 18.

Engels, en una nota a la edición inglesa de 1888, siente la necesidad de explicar el

término: “‘Comunas’ se llamaban en Francia las ciudades nacientes todavía antes de

arrancar a sus amos y señores feudales la autonomía local y los derechos políticos como

‘tercer estado.’”8 Y en otra nota, esta vez para la edición de 1890, apunta Engels sobre las

comunas: “Así denominaban los habitantes de las ciudades de Italia y Francia a sus

comunidades urbanas, una vez comprados o arrancados a sus señores feudales los

primeros derechos de autonomía.”9 De este modo, aun si no hay mención ni de la Comuna

de Castilla ni de los comuneros de Nueva Granada ni de la rebelión coetánea de Túpac

Amaru en el Perú, sí podemos observar a partir de 1870 en el trabajo de Marx y Engels el

atisbo de un acercamiento histórico y político más amplio a esas otras comunas que son

anteriores a la Comuna de París y que quizá, en términos de potencial emancipatorio, la

trascienden hacia un futuro todavía impredecible.

De hecho, cuando escriben su prólogo a la edición rusa de 1882, Marx y Engels

también están resumiendo una investigación de largo plazo que se inició mucho tiempo

antes de la famosa carta con sus borradores a Vera Zasúlich, como podemos apreciar en los

8 Marx y Engels, Manifiesto del Partido Comunista, 35. 9 Ibid. Para la interpretación de la revuelta de los comuneros de Castilla en España, véase Karl Marx, La España Revolucionaria (Madrid: Alianza, 2009).


apartados centrales de los Grundrisse que hablan de las “formas económicas que preceden

al capitalismo,” en una sección traducida y publicada asimismo en inglés y en español como

un pequeño volumen aparte al cuidado de Hobsbawn.10 Por supuesto, ya casi nadie en

Europa habla de esas cuestiones sobre la “desgarradura” o el “divorcio” de la comuna

agraria, la comuna originaria, o la comuna primitiva, como presuposición histórica sin la

cual no hubiera sido posible el devenir-mundo del capital. Ese olvido es parte de lo que

Jorge Veraza llama los muchos “fetichismos” que acompañan las medidas geopolíticas del

capital, entre ellos el fetichismo que le hace olvidar al capital sus propias presuposiciones

históricas efectivas, para imaginarse no sólo ubicuo en el espacio sino también eterno en el

tiempo. Y así, también, entre pensadores europeos se suele ignorar la posible conexión

entre la Comuna de París y esa otra comuna, o esas otras comunas, sin mayúscula, que para

Marx ciertamente merecen una rectificación no menos importante del Manifiesto del

partido comunista pero que ya no reciben ni siquiera una mención, por ejemplo, en el

estudio de Etienne Balibar.

Y luego, además, ¿qué ha pasado en el último siglo y medio con respecto a la

rectificación del Manifiesto del partido comunista acerca de la máquina del Estado?

Curiosamente, la tendencia ha sido contraria a lo que fuera la intención programática de

Marx y Engels. Al fin y al cabo, para el autor de La guerra civil en Francia que se autocita en

el prólogo al Manifiesto de 1872, la Comuna de París , por más breve que fuera la

experiencia y por más violenta que fuera su pronta represión por las fuerzas de la reacción,

representa nada menos que la realización de la dictadura del proletariado. Es decir, allí

donde, en el apartado con las medidas revolucionarias del Manifiesto original, Marx y 10 Karl Marx y Eric J. Hobsbawn, Formaciones económicas precapitalistas (México, D.F.: Siglo Vientiuno, 1989).


Engels postulan que “El proletariado se valdrá de su dominación política para ir

arrancando gradualmente a la burguesía todo el capital, para centralizar todos los

instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado

como clase dominante,” después de la experiencia de la Comuna de París, por el contrario,

empiezan a entrever cómo esta centralización del poder en manos del Estado debe

considerarse parte de un proceso más amplio que haga funcionar al Estado como no-

Estado.

El destino de esta rectificación a lo largo del siglo veinte, en cambio, ha ido

acentuando el aspecto de no-Estado a expensas del poder político en manos del Estado—no

sólo burgués sino también, y con mayor razón aún, comunista o socialista. Así, en gran

parte como resultado y diagnóstico a la vez del desastre que representó el estalinismo y de

la frustración del eurocomunismo, la lección de la Comuna de París fue siendo leída, ya no

como el primer ejemplo de la dictadura del proletariado sino como la noble premisa para

una política radicalmente antiestatal que, más que revolucionaria, deberíamos denominar

insurreccional. El legado de esta relectura es el que confrontamos hoy día: es nada menos

que el impasse entre revolución y Estado, también traducible con otros nombres, por

ejemplo, en términos de los conflictos trágicamente irresueltos entre movimiento y partido,

entre autonomía y hegemonía, o entre política insurreccional y política institucional.

Si tuviéramos que volver a formular el título de la obra de Lenin en el que estudia

esta cuestión del Estado, diríamos que hoy en día el problema fundamental en el legado del

Manifiesto comunista (incluyendo la rectificación acerca de la destrucción de la máquina del

Estado que Marx introduce después de la Comuna de París) debería describirse bajo el

lema ya no de La revolución y el Estado sino de La insurrección y el Estado. En efecto, el


predominio del modelo insurreccional, tan común en las protestas y las revueltas que

sacudieron el globo desde la plaza de Tahrir en Egipto hasta los Indignados en la Puerta del

Sol en España, empezando tal vez con la Comuna de Oaxaca en 2006 sino antes con la

insurrección del 19-20 de diciembre 2001 en Argentina, este predominio contiene también

un diagnóstico implícito sobre el legado del antiguo paradigma, de alta inspiración

marxista-leninista, en el que se suponía que habría una continuidad entre la revolución y la

toma del poder del Estado. Con los años, la disyuntiva entre proceso revolucionario y poder

estatal en vez de reducirse sólo se ha ido abriendo cada vez más, hasta dar lugar a un

verdadero abismo que actualmente está bloqueando de forma catastrófica los procesos de

cambio en América Latina.

Es, sin duda alguna, en esa brecha donde Jorge Veraza se propone intervenir al

plantear la posibilidad de crear espacios de democracia directa (más cercana al polo

insurreccional, autonomista o abiertamente anárquica) al interior de la democracia

representativa (más cercana al polo institucional, hegemónico o estatalista). Pero, dicho sea

de paso, es de la misma manera como interpreto la propuesta de Álvaro García Linera para

crear lo que llama un “Estado integral,” tomando prestado una idea de Antonio Gramsci.11

Este concepto gramsciano, en efecto, se usa aquí de forma paradójica y hasta

contraintuitiva. Para el pensador italiano, Estado integral o Estado ampliado es aquel

Estado formado en el Risorgimento, por ejemplo, que penetra molecularmente en todas las

capas y todos los poros de la sociedad civil. Difícilmente podría pensarse entonces como el

posible nombre para un horizonte emancipatorio, menos aún comunista. De hecho,

América Latina cuenta con una larga tradición de pensadores, desde Carlos Nelson 11 Álvaro García Linera, Del Estado aparente al Estado integral: La construcción democrática del socialismo comunitario (La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional, 2010).


Coutinho en Brasil hasta teóricos de la hegemonía en México incluyendo exiliados

argentinos como José Aricó o Juan Carlos Portantiero, que tomaron el concepto de Gramsci

como una herramienta privilegiada para estudiar cómo en la época decimonónica de la

post-independencia, las repúblicas latinoamericanas recién formadas lograron fortalecerse

no a pesar de sino gracias a las movilizaciones de masas cuyo descontento luego

canalizaran hacia su propio aparato liberal-burgués.12 Más allá de la letra de Gramsci, la

noción de Estado integral que recién se ha propuesto aquí en Bolivia, en cambio, se inspira

más bien en la imaginación de un nuevo orden público, si se quiere, postcapitalista:

imaginación que pasa idealmente por la reabsorción de las funciones estatales en la propia

sociedad de donde dichas funciones han emanado solamente para convertirse en lo que

Marx y Lenin después de él llaman una “excrescencia,” y adonde deberían regresar en el

futuro.

Así también, pienso en lo que propone un colega de Jorge Veraza en la Universidad

Nacional Autónoma de México, el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel, en una serie

de artículos en el periódico La Jornada reeditados hace poco en Bolivia en forma de libro

bajo el título ¿Estado o comunidad?13 En estas crónicas, Dussel también propone una serie

de mediaciones para superar la falsa disyuntiva entre representación y participación, o

entre Estado federal y comunidad política, como son por ejemplo no sólo los líderes sino

también y sobre todo los comités de base, las asambleas, los grupos de estudio, o los

talleres colectivos. Yo no soy nadie para dar lecciones o para juzgar si esto es todavía una

posibilidad en Bolivia. Más bien considero que es nuestra tarea aprender del proceso en 12 Véase Carlos Nelson Countinho, Introducción a Gramsci, traducción de Ana María Palos (México, D.F.: Era, 1986) y José Aricó, La cola del diablo: Itinerario de Gramsci en América Latina (Caracas: Nueva Sociedad, 1988). 13 Enrique Dussel, ¿Estado o comunidad? (La Paz: Grito del Sujeto, 2012).


curso, para analizar sus tensiones y rupturas internas, para tratar de entender sus

consecuencias teóricas y prácticas, y para acompañar así los esfuerzos de auto-

esclarecimiento ocasionados por la celebración de los 165 años de la publicación de

Manifiesto del partido comunista.

La comuna mexicana

Una lección que todavía nos queda pendiente tiene que ver precisamente con el posible

nudo entre las dos “rectificaciones” que Marx sintió la necesidad de introducir a su texto

del Manifiesto. Ya vimos cuál fue la primera rectificación, inspirada en la Comuna de París,

que lleva a Marx y Engels a escribir que “la clase obrera no puede simplemente tomar

posesión de la máquina estatal existente y ponerla en marcha para sus propios fines.”

Pero también había otra idea de la comuna, ahora sin mayúscula y con referentes varios

desde la Rusia feudal hasta la América de tiempos coloniales, que aparece citada en el

segundo prólogo que todavía pudo escribir Marx durante su vida, el de la edición rusa de

1882, y que además, el año anterior, había sido el tema del intercambio de cartas entre

Marx y Zasúlich. Así, introduciendo una segunda rectificación, en mi opinión no menos

trascendente que la primera, Marx y Engels en el prólogo de 1882 se plantean la

pregunta que les hicieron los populistas rusos: “¿Podría la obshchina [la comuna o

comunidad agraria] rusa—forma por cierto ya muy desnaturalizada de la primitiva

propiedad común de la tierra—pasar directamente a la forma superior de la propiedad

colectiva, a la forma comunista, o, por el contrario, deberá pasar primero por el mismo

proceso de disolución que constituye el desarrollo histórico de Occidente?” Y los autores

mismos contestan: “La única respuesta que se puede dar hoy a esta cuestión es la


siguiente: si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en Occidente,

de modo que ambas se completen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia

podría servir de punto de partida a una evolución comunista.”14

Pues bien, ¿cuál es la relación entre estas dos “rectificaciones” al Manifiesto

comunista, la primera referida a la Comuna de París y la segunda a la comuna agraria o

supuestamente primitiva? Y, sobre todo, ¿cuál ha sido el destino de estos dos referentes,

la Comuna con mayúscula y la comuna sin más, en “nuestra América”—entendida al

estilo de José Martí no sólo como América Latina sino también incluyendo

Norteamérica o los Estados Unidos?

Quisiera trazar un brevísimo itinerario de esta problemática, situándome para la

ocasión sobre todo en el contexto mexicano. Y es que, ya por allí en los años 1874-1875,

empieza a salir una publicación periódica en la Ciudad de México bajo el título La

Comuna, que luego de una veintena de números cambia su nombre a La Comuna

Mexicana para producir otra veintena de números. Y allí se anuncia no sólo la

internacionalización de la Comuna de París, sino también el hecho de que, sin semejante

proceso de internacionalización, la idea del socialismo se quedará trunca o estancada en

el Viejo Mundo, asfixiada por siglos de absolutismo y monarquía, por falta de vínculos

con la vigorosa tradición del republicanismo en el Nuevo Mundo.

En el primer número de La Comuna, por ejemplo, se reproduce el siguiente

discurso de un ex-communard que se entusiasma notablemente con la promesa eterna

de la Comuna:

Mientras quede un hombre y una sola mujer, existirá la Comuna, porque

los grandes principios son inmortales y ellos, sin ayuda exótica, logran

14 Marx y Engels, “Prefacio a la edición rusa de 1882,” Manifiesto del Partido Comunista, 6.


hacerse paso, matar a la mentira y brillar en el espacio como un sol de

perenne verdad. La Comuna vive en Francia como en México, en los

Estados Unidos como en Alemania, en China como en Arabia; pero es

preciso que nos reunamos los hombres de buena voluntad para trabajar

por la consolidación de nuestros principios, para que se levante un nuevo

Koszciusko para la emancipación de Polonia, un Kosuth para la libertad de

Hungría, un Garibaldi para Italia, un Bakunin para el mundo; un gran

hombre para cada ideal, para borrar las fronteras entre los pueblos, para

demoler los tronos y los gobiernos, para cambiar en ósculos de paz las

frases de odio; para sustituir la tea por la antorcha para reemplazar el

retronar de los cañones con un himno grandioso, eterno, por haber

obtenido una nación única, el mundo: una religión única, el trabajo; un

dios único, la libertad.15

Unos años más tarde, en 1877, un socialista libertario de origen griego, gran

admirador de Spinoza así como de la Iglesia mormona, Plotino Rhodakanaty, publica un

extraordinario panfleto en el periódico mexicano El Combate bajo el título “La comuna

americana.” En este texto, con la grandilocuencia típica de la época que merece ser

citado extensamente, el inmigrante griego recién llegado de un periplo que lo llevó a ser

testigo de la huelga más importante de finales del siglo 19 en Estados Unidos, la huelga

de los ferrocarrileros de Erie de 1877, es capaz de anticipar también la llegada inminente

de la Comuna al Nuevo Mundo:

15 Citado en José C. Valadés, El socialismo libertario mexicano (siglo XIX), ed. Paco Ignacio Taibo II (Sinaloa: Universidad Autónoma de Sinaloa, 1984), 85.


La Comuna ha estallado en América… Una simple huelga de operarios de

ferrocarril ha sido el germen que ha desarrollado la Comuna en el Erie.

Siempre los grandes incendios tienen por principio una chispa que, por

acaso al parecer, cae siempre como un combustible o penetra dentro de un

almacén de pólvora cuya explosión hace horribles estragos. … El pasado

está en el presente, como éste se halla todo en el porvenir. Mirar con

atención y deducir lógicamente los acontecimientos de nuestra época, es

ver lo futuro con anticipación. Así pues, creemos, según la ley infalible de

la analogía, que la Comuna, extinguida aunque aparentemente en París,

germinando en toda Europa y transmigrando a los Estados Unidos de

América, no dejará de visitarnos dentro de poco tiempo, cual ave viajera y

peregrina que se cierne sobre los pueblos corrompidos, para purificarlos y

devorar a los tiranos que los infestan, cual el fatídico bao se coloca sobre la

choza del enfermo, atraído por la putrefacción, cantando el himno de la

muerte.16

Si podemos creerle al historiador argentino-mexicano, el trotskysta Adolfo Gilly,

entonces debemos concluir que este anuncio se hizo realidad unas décadas más tarde,

en lo que Gilly en su libro La revolución interrumpida llama “la Comuna de Morelos,”

es decir, el experimento radical de los zapatistas originales que, inspirados por el Plan

Ayala, lograron combinar en el Estado de Morelos un autogobierno administrativo y

militar con una reforma agraria radical, una vez que las tropas de Emiliano Zapata se

16 Plotino C. Rhodakanaty, “La comuna americana (una apreciación contemporánea),” in Obras, ed. Carlos Illades (México, D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México, 1998), 62-63.


retiraron de la capital donde momentáneamente, en diciembre de 1914, habían ocupado

el Palacio nacional al lado de sus compañeros de la División del Norte de Pancho Villa.17

Haciendo suya la periodización marxista y manejando la nomenclatura que tomó

prestado de la historiografía europea con sus alas jacobinas, sus fuerzas plebeyas, etc.,

Gilly no solamente encuentra en Morelos una reencarnación local de la Comuna de

París, sino que le prevé un futuro mucho más próspero que años más tarde dará lugar,

por ejemplo, a la nacionalización del petróleo bajo Lázaro Cárdenas así como a la

insurgencia de los neo-zapatistas a partir de la rebelión de 1994 en Chiapas. Sin

embargo, cuando el mismo historiador en 1995, con una beca que lo lleva a la Carolina

del Norte en los Estados Unidos, empieza a escribir un largo ensayo sobre la experiencia

del neozapatismo, un ensayo que más adelante será publicado con el título de Chiapas:

La razón ardiente, parece haber decidido que ya no va a usar la nomenclatura de la

Comuna.18 Este vocabulario, con sus referentes que retoman el relato heroico de la

Revolución francesa, con su Convención y su Jacobinismo, hasta los 71 días que duró la

Comuna de París, ahora parece sufrir demasiado de su inscripción en un legado

racional-ilustrado con claros rasgos eurocéntricos.

Aquí somos testigos de un verdadero cambio de paradigma que impacta

profundamente sobre las nociones de comuna y comunidad. Gilly, sin duda, no es el

único en abandonar el vocabulario marxista con todos sus presupuestos epistémicos.

Pero en su modo de poner de lado a Marx o Trotsky a favor de los trabajos

historiográficos de E.P. Thompson, Ranajit Guha o James C. Scott, sí podemos observar

17 Adolfo Gilly, “La comuna de Morelos,” La revolución interrumpida (México, D.F.: El Caballito, 1971), 229-301. 18 Adolfo Gilly, Chiapas: la razón ardiente. Ensayo sobre la rebelión del mundo encantado (México, D.F.: Era, 1997).


de forma ejemplar el cambio por así decirlo civilizacional que ha ocurrido desde los años

sesenta para acá, incluso al interior de la izquierda. En vez de un análisis marxista de

luchas anticapitalistas, obtenemos una crítica subalternista a la modernidad; en vez de

un estudio de economía política, una indagación en la economía moral de las revueltas

campesinas; en de vez una investigación que se pretende científica de las relaciones

objetivas del poder, una valorización abierta y declaradamente romántica del papel de

factores subjetivos, culturales o simbólicos como los hábitos, los gestos, las creencias,

los mitos o los rituales que conforman la identidad imaginaria de una comunidad. Así,

pues, hemos pasado de la promesa de la internacionalización de la Comuna de París,

promesa ya anticipada, dicho sea de paso, en el texto La guerra civil en Francia de

Marx, a una revaloración de la comunidad o lo comunal, que tiene como unos de sus

efectos indirectos justamente una crítica al eurocentrismo de todas aquellas lecturas de

la Comuna que se inspiraban en Marx, en Lenin o en Trotsky.

(Entre paréntesis, y para empezar a traer este debate hacia el contexto de Bolivia,

puedo quizá mencionar cómo hace poco, el profesor argentino Walter Mignolo, también

ubicado en la Carolina del Norte, propuso una lectura del libro El sistema comunal

como alternativa al sistema liberal de Félix Patzi Paco, movilizándolo según sus

propios intereses para introducir una disyuntiva radical entre la cuestión de lo comunal,

por un lado, y el común o la comuna, por el otro:

Lo comunal no se basa en la idea del “común” (commons), ni en la de la

“comuna,” aunque ésta última ha sido retomada últimamente en Bolivia, sobre

todo y notablemente no por intelectuales aymara o quechua sino por miembros

de la población criolla o mestiza. Lo comunal es otra cosa. Deriva de formas de

organización social que existían antes de los incas y los aztecas, así como de las


experiencias incaicas y aztecas durante sus 500 años de supervivencia, primero

bajo el mando colonial español y luego bajo los Estados-nación independientes.

Para que se le haga justicia a lo comunal, tiene que entenderse no como un

proyecto izquierdista (en el sentido europeo) sino como un proyecto decolonial.19

Aquí tenemos, de nuevo, la disyuntiva, ahora en términos de la inscripción étnica

de la colonialidad: lo comunal constituye un polo de la disyuntiva, aparentemente

irreconciliable—aunque el autor deja espacio, dice, para que se comuniquen—con el polo

de lo común o la comuna. Aún más explícita en este caso que en el de Adolfo Gilly es la

crítica al paradigma europeo-marxista de la izquierda.)

Y, sin embargo, regresando a México, vemos cómo en 2006, anticipando por un

par de años una crisis y unas insurrecciones que estallarían entre 2008 y 2011 en el

mundo entero, se dio una experiencia política radical en la ciudad y el Estado de Oaxaca

que decidió—por primera vez en la historia de México—autodenominarse “Comuna,” es

decir, “la Comuna de Oaxaca.” Aquí también había tensiones y disputas, especialmente

entre Trotskystas, que adoptaban el juicio de su maestro para denigrar la posibilidad de

que en Oaxaca hubiera podido darse algo como una Comuna a la altura de su modelo en

París; y simpatizantes del neozapatismo que vinculaban la experiencia de la Comuna de

Oaxaca más bien con las tradiciones del asambleísmo, la comunalidad y los usos y

costumbres indígenas que tiene vigencia legal en la gran mayoría de las municipalidades

del Estado de Oaxaca. Así, en un prólogo para el libro Oaxaca: Más allá de la

insurrección de Sergio de Castro, el periodista Gustavo Esteva concluye:

19 Walter Mignolo, “The Communal and the Decolonial,” Turbulence: Ideas for Movement. Disponible en waltermignolo.com. El autor argentine se refiere a Félix Patzi Paco, El sistema comunal: Una propuesta alternativa al sistema liberal (La Paz: Vicuña, 2009).


Las luchas de los pueblos de Oaxaca por su tierra y el modo de vida que le

corresponde ha tomado varios caminos, pero quizá ninguno tan significativo

como el que podemos encontrar en esas comunidades regidas por usos y

costumbres donde la tierra tiene un carácter comunal. Aquí vemos muy

claramente cómo el territorio es no sólo un elemento esencial para la

supervivencia física sino también una base esencial para su identidad cultural,

incluyendo formas de organización sociopolítica basadas en la “comunalidad”

como una manera de implementar la autonomía.20

¿Cuáles serían entonces algunas de las lecciones que podemos sacar de este breve

periplo por la comuna en tierras de Emiliano Zapata y Pancho Villa?

En primer lugar, se constituye una disyuntiva entre dos inflexiones de la comuna:

la primera marxista, con variantes trotskistas, leninistas y hasta maoístas; y la segunda

subalterna e indigenista. A veces esta disyuntiva se equipara con la diferencia entre

comuna versus comunidad, o comunismo versus comunalismo, casi siempre con una

crítica implícita o explícita al eurocentrismo de la izquierda marxista; otras veces, parece

existir la posibilidad de encontrar todavía todas las referencias necesarias al interior del

corpus de Karl Marx, excepto que según una selección de textos muy diferente: El

manifiesto del partido comunista y La guerra civil en Francia para aquellos que

favorecen el modelo de la Comuna de París; frente a Formas económicas precapitalistas

o los Cuadernos etnológicos y la carta a Zasúlich del último Marx, para quienes

privilegian la persistencia de formas de vida y de organización comunitarias arraigadas

en la propiedad común de la tierra.

20 Gustavo Esteva, “Presentación,” in Sergio de Castro Sánchez, Oaxaca: Más allá de la insurrección. Crónica de un movimiento de movimientos (Oaxaca: Ediciones ¡Basta!, 2009), 7-20.


Sin pretender una superación dialéctica de esas disyuntivas, para concluir sólo

quisiera formular una hipótesis que evitara los riesgos que corre una versión unilateral

de cualquiera de los dos polos extremos. Y es que la comuna me parece ser el nombre de

un anhelo universal de emancipación de la humanidad que, si bien tiene sus raíces en

aquella comuna o comunidad originaria que fue tan violentamente desgarrada y

destruida durante el continuo proceso de acumulación primitiva del capital, también la

trasciende y la excede por todos lados. Si no fuera así, la referencia a la comunidad,

incluso al interior de un proceso plurinacional que quiere fortalecer una especie de

socialismo comunitario para el siglo veintiuno, corre el riesgo de encerrarse en la

particularidad de esta o aquella comunidad como algo dado y no como algo que se

produce, así como no se recupera o se encuentra sino que se debe producir la asociación

libre de la que se habla en el socialismo marxista pero también utópico del siglo

diecinueve.

La comuna, o lo común, podría ser el nombre de aquello que, si bien hace eco a

las voces que claman por recordar la violencia que sufrieron las comunidades, hace

también alusión a la producción de un nuevo común, por así decirlo, postcapitalista.

La lógica temporal aquí sería parecida a aquella que maneja el filósofo mexicano

de origen ecuatoriano, Bolívar Echeverría, antiguo maestro de Jorge Veraza, cuando

habla de “El problema de la nación desde la Crítica de la economía política.”21 En este

texto, originalmente publicado en 1981 en la importante revista mexicana Cuadernos

Políticos, Bolívar Echeverría distingue lo que él llama la Nación del Estado de algo que

debemos presuponer como la fuente o el núcleo previo, algo así como la sustancia

21 Bolívar Echeverría, “El problema de la nación desde la Crítica de la economía política,” El discurso crítico de Marx (México, D.F.: Era, 1986), 179-195.


nacional, y que el autor también denomina la Nación natural, volviendo a utilizar una

expresión que, a mi entender, no tiene precedente en Marx pero que sí fue utilizada ya

una vez, por José Martí, justamente en su ensayo “Nuestra América.”

Escribe Echeverría: “La Nación del Estado es así el efecto de la acción del fetiche

moderno, la mercancía-capital, constituido como empresa estatal, sobre la sustancia de

la nación.” Pero, al mismo tiempo, añade el autor, debemos suponer que no sería posible

la resistencia o la rebelión sin la movilización de todo aquello que pertenece a la

sustancia nacional: “La resistencia del trabajador participa—y de manera

determinante—en la resistencia pre-capitalista y post-capitalista de la sustancia nacional

en la medida en que, al impugnar el modo de existencia efectivo de los individuos

sociales (las ‘fuerzas de trabajo’) en calidad de objetos mercantiles—que es la condición

de la explotación del plusvalor—reivindica necesariamente la dimensión ‘histórico

cultural’ concreta de los mismos. No sería posible una liberación del trabajador que no

implicara la liberación de la politicidad esencial de las fuerzas productivo-consuntivas y,

con ella, la liberación de su sustancia nacional.” Y en una nota al pie, añade: “Es lo que

olvida el comunismo abstracto, que sí la cree posible. Pero tampoco es posible lo que

cree el nacionalismo revolucionario: una liberación de la nación anterior o al margen de

la revolución anti-capitalista.”22

Lo importante que vale la pena recalcar aquí es la referencia a alguna sustancia

histórico-cultural que no por ser concreta puede identificarse sin más con cierta esencia

comunitaria o nacionalista perdida o sofocada, lista para ser liberada y restituida más

allá de sus amarras capitalistas. Yo añadiría solamente que la comuna, como un nombre

entre otros para esa sustancia sin esencia pero siempre latente como potencial

22 Ibid., 182-183.


permanente, debe encontrar asimismo formas o canales adecuados para transformar

desde dentro al Estado. Aquella otra disyuntiva entre Estado y comunidad, o entre

Estado y sociedad civil para usar los términos convencionales de la filosofía política,

podría entonces encontrar modos de imbricarse y rearticularse a través de un Estado

comunal o una comunidad estatal—sin diabolizar al Estado como el mal de una

“excrescencia” perpetua ni idealizar la comunidad como el idilio de un “paraíso”

perdido. No sería la primera vez que se intentara: Ya en el socialismo de Salvador

Allende, se reservaba un rol estratégico importante para las comunas; y algo parecido se

ha estado discutiendo y experimentando desde hace varios años en torno a la idea de un

Estado comunal en Venezuela.

Lo que sí debería haber quedado claro—y no por razones meramente filológicas o

escolásticas—es que no hay forma de desvincular las dos “rectificaciones” que introdujo

Marx al Manifiesto comunista: la idea, inspirada en la Comuna de París, de que no se

puede apropiar tal cual la máquina del Estado; y la idea, sugerida por los populistas en

Rusia, de que la comuna o la comunidad agraria, si se combina con un proyecto de

transformación revolucionaria, puede ser el punto de partida para el comunismo, sin

tener que pasar por todas las etapas del desarrollo del capital.

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