A R T I G O

ETNICIDADE EMUDANCA CULTURAL,

Presenciamos hoje, nomundo todo, o enga-jamento crescente de

grupos étnicos em proces-sos de auto-afirmação e ne-gociação de identidades, nosquais a valorização das tra-dições e das diferenças cul-turais expressam a luta deinteresses e a organizaçãopolítica.

A compreensão dos mo-vimentos étnicos contempo-râneos apresenta grandesdesafios e é notável a pro-dução de trabalhos recentessobre a cultura e as novasformas de sociabilidade. Noções como "pós-colonialismo", "multiculturalidade", "fronteirasétnicas", "política da diferença", "transculturação","hibridisrno cultural", "comunicação dialógica" eoutras que demarcam novos horizontes na antro-pologia, acham-se colados a processos de etni-cidade e mudança em contextos e experiênciasconcretas cujas realidades são ainda pouco co-nhecidas, difíceis de serem demarcadas e mesmopercebidas com clareza.

Ao estudar os grupos étnicos no começo doséculo xx, Weber (1944) observava que eles nãorepresentam uma comunidade em si mesma, massim um momento, uma situação, que facilita a emer-gência de um associação de natureza política. Acomunidade organizada em termos da diferencia-ção étnica fundamenta-se no sentimento subjeti-vo de uma origem comum que subsiste para alémdas circunstâncias e do momento em que a cren-ça de um elo comum emergiu, criando afinidadescoletivas que subsistem e são sentidas como étni-cas com o desenrolar do tempo. Na perspectivade Weber são os contextos históricos e a dinâmica

cultural que permitem en-tender como a consciênciaétnica é antes o resultado daação política organizada doque a sua determinante.

O termo "etnicidade"tem sido usado na literaturaantropológica nos mais va-riados sentidos, muitas vezesde forma vaga e genéricapara se referir a identidadeslocais, características cultu-rais específicas, particularesconstituídas pela proximida-de territorial ou de parentes-co, ou mesmo diferenças ra-ciais e fenotípicas. Nos ter-

mos apontados por Weber, a etnicidade tem umsignificadoespecificamente político porque o sen-timento de uma origem comum é a base para aação coletiva e converte-se em elemento de soli-dariedade dos membros do grupo, que pode setornar manifesta ou permanecer latente. Na prá-tica, os laços de identificação permanecem laten-tes nas tradições e só costumam se manifestar deforma organizada se os membros do grupoconstituirem um movimento em prol dos inte-resses comuns compartilhados.

Quando a etnicidade se manifesta, as diferen-ças externas demarcadoras da condição étnica cos-tumam ser acentuadas e teatralizadas.Weber con-siderava-as esteticamente impressionantes e mes-mo artificiosas (1944:320)e, embora tenham, apa-rentemente, pouca importância política porestarem referidas a pequenos aspectos da condutae da vida cotidiana, ao habitas, à lingua, às cren-ças religiosas e à memória, costumam se revestirde um valor simbólico insuspeitado como estra-tégia na consecução dos fins almejados.

SeWeber já percebia o caráter político da mobi-

MARIA SVLVIA PORTO ALEGRE*

RESUMOEste trabalho tem por objetivo discutir o emer·gência político de grupos étnicos no contextodos mudanças culturais contemporâneos. Ire-to, especificamente, do problemática dos po-vos indígenas no Brasil e dos novos formos demobílízocôo e organização no defesa dos seusinteresses. A preocupação básico do texto éreovolíor os teorias do contato, paro pensaros formos atuais de etnicidade em situaçõesdescritos como" pós-coloniais". :

• Professorado Programade Pós-Graduaçãoem S0-ciologia da UFC.

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lização em torno da etnicidade nas primeiras déca-das do nosso século, esse fenômeno se exacerboude tal forma depois duas grandes guerras mundiaisque o empenho em entender a manipulação dasdiferenças culturais e as táticas de auto-afirmaçãotem levado inúmeros autores contemporâneos apensar mais detidamente nessa questão. Critican-do o pressuposto de que a etnicidade representaum movimento de retorno ao passado, Cohen(1969), por exemplo, estudou algumas situaçõesocorridas na África nos anos de 1960, em que di-versos movimentos inovadores de articulação po-lítica se organizaram em torno do que o autor cha-ma de idiomas étnicos tradicionais.

Ressalta nessa perspectiva que nos processosde reelaboração da identidade étnica os velhoscostumes tendem a persistir e serem reforçados,porém no interior de um sistema cultural modi-ficado, que poderíamos chamar de emergente, nosentido de que os símbolos tradicionais são rea-propriados, assumindo novos significados e no-vas funções. Assim, as "invenções das tradições",atualmente tão enfatizadas nos estudos antropo-lógicos, são reelaborações culturais efetivadas ge-ralmente através do rearranjo de itens tradicionaisda própria cultura do grupo e não pela adoção depadrões, modelos e costumes inteiramente novos,aleatoriamente" criados" por alguns indivíduos eadotados arbitrariamente pelos demais, como sesupõe a partir de uma má leitura de Hobsbawn.

Pensar a relação dinâmica entre etnicidade emudança cultural implica em trabalhar com umateoria dinâmica da cultura e descartar, de uma vezpor todas, as abordagens que tratam as chamadas"sociedades tradicionais" (entre as quais são incluí-das as comunidades étnicas) como portadoras deum sistema resistente e rígido, estruturas acaba-das, fechadas e homogêneas onde não haveria lu-gar para regras sociais mal formuladas, vagas e atémesmo incoerentes e contraditórias, regras quepodem ser e são, freqüentemente, manipuladas,redefinidas e contestadas, sobretudo quando refe-ridas a situações de contato inter-étnico.

Além disso é preciso centrar o foco da análisenas situações vividas pelos movimentos étnicos.As teorias situacionais apresentam o grande mé-rito de mostrar que os limites entre dois ou maisgrupos étnicos só podem ser percebidos quandose utiliza o critério da auto definição como fator

crítico da identidade étnica, proposição hoje con-sensual no estudo das fronteiras étnicas. Uma vezque a identidade étnica está associada a um con-junto de normas de valor especificamente cultu-rais, existem circunstâncias em que a etnicidadepode se expressar mais facilmente, ao mesmo tem-po que existem limites que não podem ser ultra-passados, sob pena de descaracterização do gru-po. Na problemática das fronteiras étnicas duasperguntas se colocam: primeiro, como se dá a de-marcação de tais fronteiras em termos da escolhados elementos da cultura usados como marcas esinais diacríticos? segundo, de que modo o grupoacentua as diferenças e as utiliza na organizaçãodas relações sociais em situações emergentes?

O estudo das diferenças em lutas políticas, ouda política da diferença, conduz a reflexão tantopara o presente e o futuro dos grupos étnicos comopara a o estudo das antigas estruturas sociais e dahistoricidade. Isso porque a compreensão dos pro-cessos emergentes não podem encontrar um ter-reno seguro sem pensarmos, em contrapartida,nos fatores responsáveis pela persistência do gru-po, ou seja, sem que procuremos entender comose mantém e se reproduz o sentido de sua conti-nuidade interna na memória e na consciência deuma origem comum compartilhada.

As relações interétnicas realizam-se na tensãoentre dois movimentos complementares: um in-terno, relacionado à dinâmica da organização so-cial do grupo; outro externo, levando em conta aheterogeneidade das culturas em presença, o cará-ter assimétrico do contato e a dominação de umasociedade sobre a outra. O jogo complexo de re-lações sociais desse tipo envolve dimensões hori-zontais e verticais, sincrônicas e diacrônicas, quese entrecruzam e agem umas sobre as outras, in-terferindo na continuidade e na mudança dos gru-pos étnicos.

Os modelos de relações interétnicas onde povosclaramente diferenciados, com uma diversidadehistórica e cultural bem definidas, associam-se ouenfrentam-se uns aos outros, geralmente em ummeio colonial não se aplica mais. Hoje há umagrande variedade de situações em que as circuns-tancias históricas e os fatores críticos na distinçãoou manutenção dos limites étnicos não são maisdesse tipo. Situações que poderiam ser definidascomo de natureza "pós-colonial", onde a questão

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do poder e da dominação assume novas feições.Do ponto de vista teórico a questão ainda consis-te, em grande parte, em dar conta dos "encontrosculturais" para além dos parâmetros do evolu-cionismo e do marco da aculturação .

Em outro trabalho (Porto Alegre, 1992) abor-damos essa questão para situar como a problemá-tica do poder e da dominação presentes no conta-to interétnico chega até nós na trilha aberta porBalandier (1955) acerca da "situação colonial". Asteorias processuais da Escola de Manchester, espe-cialmente a noção de "situação social" de MaxGluckman, (1940), deram uma contribuição deci-siva para pensar como os processos de mudançanos quais os indivíduos e os grupos redefinem assuas culturas, que em momento algum podem sertratadas como sistemas fechados, inflexíveis e ho-mogêneos, como pensavam os funcionalistas e osteóricos da aculturação.

No caso dos povos indígenas, a recente mobili-zação em prol dos direitos constitucionais, sobre-tudo no que diz respeito à demarcação das terrasindígenas, deu-lhes uma nova visibilidade e deixoudefinitivamente para trás a maneira de pensar osíndios como remanescentes de um passado distan-te e congelado no tempo e no espaço, os últimossobreviventes dos "vencidos da história", à esperado momento final de sair de cena. Mas, não obs-tante esse avanço, as perspectivas sobre o futurodos povos indígenas ainda são bastante sombrias,eivada de prognósticos pessimistas sobre as possi-bilidades de sobrevivência dos grupos em contatointensivo com o "mundo dos brancos".

Do ponto de vista antropológico, para enten-der os processos de emergência dos povos indíge-nas contemporâneos torna-se necessário ampliaros quadros de interpretação. A questão da identi-dade é, sem dúvida, um elemento central da te-mática indígena, tornando-se cada vez mais claraa inadequação das abordagens essencialistas, queinsistem na busca de uma suposta substância daetnicidade Cunha (1994) o que nos conduz devolta a Weber e ao caráter político dos gruposétnicos. No caso brasileiro está mais clara, hoje, aviolência gerada, primeiro pelo colonialismo edepois pela sociedade nacional, sobre as socieda-des indígenas. Violência que se manifestou, aolongo da história, no avanço predatório das fron-teiras econômicas, no poder avassalador do Esta-

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do, no papel ambigüo da Igreja, nos confrontos econflitos com os diversos segmentos da popula-ção local e regional, enfim, na complexidade deinteresses dos numerosos atores e interlocutoresdo campo indígena e do indigenismo, apontandopara os enormes efeitos desagregadores desses pro-cessos sobre as organizações tribais.

Porém é importante notar que, para além dassingularidades dos casos e apesar das lacunas ain-da grandes no conhecimento histórico dos po-vos indígenas no Brasil, a situação de cada etniaatualmente existente é a expressão local de umadinâmica histórica mais ampla, marcada por dis-putas acirradas que, usando diferentes estratégiase com resultados diferenciados, acompanha, aolongo do tempo, a vida dos índios em nosso país.Por outro lado, vemos também que as possibili-dades de persistência, continuidade, desagrega-ção ou desaparecimento não estão nunca dadasde antemão. Os caminhos trilhados por cada gru-po étnico é sempre a expressão de um drama par-ticular vivido pelos povos indígenas que .enfren-tam, cada uma à sua maneira, nas condições quelhe são propostas e com diferentes soluções, odesafio da sobrevivência.

Quando falamos na emergência dos povos indí-genas no Brasil contemporâneo estamos pensandonos movimentos de organização política que sur-giram a partir da década de 1970, com a criaçãodas Assembléias de Lideranças Indígenas e daUnião das Nações Indígenas - UNI Nacional, em1979, entidades que reuniram pela primeira vez arnultiplicidade dos povos indígenas do país, porta-dores de distinções Iinguísticas e costumes diferen-ciados, fazendo aflorar uma unidade pan-indígenaaté então inesxistente.

Nos anos de 1980a presença indígena no campopolítico nacional tornou-se mais forte, culminan-do com a intensa mobilização em torno dos direi-tos indígenas, na formulação da nova Constituiçãobrasileira de 1988. Na atualidade, o fenômeno daorganização política indígena se multiplica em vá-rias regiões do país, com o surgimento de numero-sas entidades locais e regionais e a entrada em cenade organizações não-governamentais de apoio po-lítico e profissional aos índios, colocando a ques-tão da emergência dos grupos indígenas na ordemdo dia. Ganham visibilidades as entidades locais eregionais como a Coordenação das Organizações

·Indígenas da Amazônia - COIAB, a Federação dasOrganizações Indígenas do Rio Negro - FOIRN ecresce a atuação de associações que prestam apoiopolítico e profissional aos povos indígenas, como oConselho Indigenista Missionário - CIMI, a Asso-ciação Brasileira de Antropologia - ABA, as Co-missões Estaduais Pró-Índio, bem como grupos deação religiosa, educacional e artística nas áreas indí-genas. (Ricardo, 1996).

O recorte da etnicidade enquanto fenômeno po-lítico torna-se particularmente relevante quandovemos que a emergência de movimentos de rea-firmação e recuperação étnica estão associados àreivindicação dos direitos indígenas, atestando acapacidade de reação de grupos que vivem há sé-culos em situações limite de pressão integracio-nista. O processo de organização por que passaminúmeros grupos em contato intensivo e poucodiferenciados exteriormente da população regio-nal quanto à sua identidade, muitos dos quais eramconsiderados extintos até recentemente, represen-ta um caso particularmente importante nessa pro-blemática.

No Nordeste por exemplo, na região em quetrabalhamos, estão identificados atualmente 28 po-vos indígenas. Com exceção dos Fulni-ô, que con-servam sua língua original, todos os demais falamapenas o português. A maior parte mora em áreasdiminutas, em meio à população local de grandedensidade demográfica da qual pouco se distingueexternamente. Os costumes e tradições que for-mam a base de suas identidades étnicas são emgrande parte ocultados e por vezes tornam-se prá-ticas semi-secretas, de tal forma estão eles habitua-dos a fecharem-se internamente para evitar discri-minações mais insuportáveis do que as que nor-malmente enfrentam.

Cerca de metade dos 206 povos indígenas noBrasil hoje ainda não são oficialmente reconheci-dos e mesmo os que o são, vivem em tensão perma-nente e disputas infindáveis pela demarcação e con-servação das terras que habitam e que são constan-temente invadidas e usurpadas. Tal situação se agra-vou com a intervenção do governo federal que,através do decreto 1.775, de janeiro de 1996 esta-beleceu a possibilidade de revisão das terras indí-genas já demarcadas, gerando uma avalanche decontestações, atingindo 70 áreas indígenas do País,algumas inclusive já homologadas pela União co-

mo sendo de domínio indígena.Não obstante condições tão adversas, é notória

a capacidade de sobrevivência de inúmeras etnias,num contexto em que os interesses econômicos, adominação política, o contato intenso e a imposi-ção dos padrões culturais do branco apontava parauma inevitável perda da identidade indígena. Pen-samos que a capacidade de resistência desses gru-pos talvez seja decorrente, em grande parte, da plas-ticidade adquirida na longa interação dos grupossociais em presença e sua capacidade de adaptaçãoà mudança.

A população indígena no Brasil contemporâ-neo é de cerca de 300 mil indivíduos. A maiorparte dos povos indígenas está organizada emmicro-sociedades de menos de 200 até 1.000 indi-víduos. 60% dessa população vive na Amazônia eno cerrado (região Norte e Centro Oeste) e ocupa98% das terras indígenas. Os restantes 40% vivemem regiões densamente habitadas do Nordeste,Leste e Sul, confinadas em 2% das terras indíge-nas. (Ricardo, 1996).

A maior parte dos povos indígenas atuais so-breviveram aprendendo a viver situações diferen-ciadas de negociação e acomodação, refazendo seusmodos de vida, recompondo sua identidade, rein-ventando suas tradições, abandonando antigos cos-tumes e incorporando as "novidades" dos bran-cos, para permanecer em seus locais de origem edar continuidade aos seus modos de ser e de viver.São estes o grupos que estão agora emergindo, ga-nhando visibilidade e obtendo o reconhecimentode sua diferença.

Alguns estudos que tratam da construção dapessoa nas sociedades indígenas (Seeger et al., 1979;Novais, 1993) chamam atenção para uma questãofundamental no estudo da etnicidade, que tem aver com o deslocamento do problema da represen-tação do outro para o problema da representaçãoem si. Do mesmo modo, são de especial interesseas discussões atuais que fazem uma reavaliaçãodas relações entre mito e história (Hill, 1988; Tur-ner, 1988) e consideram o papel das narrativas, darepresentação cultural das interações e dos modosde manifestação da consciência.

O que esses estudos nos dizem é que devemosatentar para as formas de expressão e não apenaspara seus conteúdos, se quizermos dar conta dasnovas realidades. Eles nos conduzem ao interesse

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renovado da antropologia pela questão da lingua-gem, ou das linguagens: a palavra, a imagem, o som,a música, as vozes, as possibilidades de expressãoem diferentes gêneros, as práticas discursivas desti-nadas a comunicação interna e aquelas voltadas apara comunicação externa. (Ramos, 1988).

Sabemos que os índios estão e sempre estive-ram engajados em interpretações e reinterpre-tações do contato mas hoje vemos surgir um pan-indigenismo (Ramos, 1995), cujos atores políti-cos reconhecem a limitação da oralidade comoeficácia política, apropriam-se de novos canais deexpressão, da escrita, do gravador, da câmara devídeo, interage com a mídia a fim de obter modosmais eficazes de luta pelo reconhecimento. É aresistência à incorporação que, mais uma vez, dávisibilidade ao índio, fazendo com que a socieda-de como um todo se dê conta de sua existênciaconcreta.

Retomando as preocupações mais gerais com aquestão da etnicidade julgamos importante con-siderar que não vivemos mais "situações coloni-ais", mas parece que ainda não nos demos contadisso suficientemente. Mudou o mundo, muda-ram os contextos. Como tratar as novas formasde etnicidade? Como pensar a diferença culturalnas situações atuais de contato e mudança?

Nas sociedades como a nossa, em que os indi-víduos e os grupos vivem sob a ameaça constanteda arbitrariedade e da violência, muitas formasde convívio na diferença se vêem bloqueadas,perdem as possibilidades de desenvolvimento. Asdiferenças históricas entre as culturas tendem a seperpetuar sem que se concretize uma base orga-nizacional positiva da identidade. A insegurançae a instabilidade atuam de forma repressiva sobrea interação e a sociabilidade, mesmo quando setenta conseguir uma complementaridade poten-cial de interesses, em condições de aceitação dapluralidade e diversidade que efetivamente consti-tuem o povo brasileiro.

Como falar em diálogo cultural nessas condi-ções? como pensar em alteridade, respeito à dife-rença, reconhecimento do outro? Até que pontoos processos de etnicidade e a afirmação da iden-tidade podem ser afetados pelas circunstânciasmais amplas de instabilidade social? As respostasa tais perguntas não são fáceis.

As novas "situações mundiais", chamadas com

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muito acerto, no caso brasileiro, de pós-coloniais,de um lado revelam indícios de tolerância e inten-ções de convívio na diferença. De outro, tornamdifícil estimar os efeitos da mobilização da identi-dade étnica e as conseqüências dos movimentosemergentes, diante da escalada da violência e doacirramento dos conflitos de interesse. Tudo o quesabemos é que as perspectivas globais do nosso tem-pos são de grande relevância para os grupos étni-cos. Se grande parte do conteúdo cultural associa-do a uma comunidade humana não está restringi-do por suas condições internas mas por seus limi-tes e fronteiras com o mundo exterior, nos dias dehoje a mundialização da cultura potenciou ao má-ximo a comunicação e a troca de experiências. Issoquer dizer que, cada vez mais, as condições de exis-tência de uma dada comunidade local podem mu-dar dramaticamente devido a fatores que não guar-dam nenhuma relação crítica direta com a sua pró-pria vontade mas sim com as circunstâncias políti-cas mais amplas do momento.

Por essas razões, nunca foi tão evidente consta-tar que, quando se traça no tempo e no espaço acondição de um grupo étnico, não se está falandode uma cultura apenas, mas de um conjunto deelementos muito mais genérico. Os elementos,interiores e exteriores, constitutivos da existênciaorganizada de um grupo dentro de certos limitesque, apesar das modificações, a assinalam comouma unidade integrada e diferenciada são cada vezmais complexos e multifacetados.

A critica cultural contemporânea , com suatendência a enfatizar os termos espaciais da dinâ-mica transcultural, privilegia certas metáforas deoposição como "centro x margem", "posição efronteira". Os olhares se voltam para a inverçãodos mapeamentos, o questionamento das distri-buições convencionais de poder, demorando-seagora em tentar compreender tudo que tem sidodeixado "de fora". Essas metáforas falam da ten-tativa dos indivíduos e dos grupos que estão nasmargens de recuperar o controle daquilo que lhesfugiu, que os engolfou, "reterritorializar" para usaruma expressão da moda.

O debate se concentra nas representações-em-si enquanto poder, ou no funcionamento de um"poder-em-representação". Trata-se de atingir e cri-ticar não somente o poder concreto, materializa-dos nas instituições, mas as linguagens do poder,

concebidas para silenciar o "outro" a quem perso-nificam na representação dominante. Assim, ima-gem e representação explodem em significados ines-perados, em meio à cultura visual contemporânea.

As teorias da mudança cultural contemporâ-nea tendem a afirmar que o contato inevitável en-tre as culturas, em nível planetário, pode levar àacentuação das diferenças, dentro da proposiçãode que o mundo atual vê surgir o primado daconvivência globalizada ou melhor dizendo glo-balizadora. Dessa perspectiva, fica mais fácil en-tender as novas formas de expressão da etnicidadee a eclosão dos movimentos étnicos nas mais varia-das situações, o que só surpreende aos que acredi-tam que a interação conduz necessariamente àhomogeinização e à perda das identidades. Nun-ca é demais uma releitura de Lévy-Strauss (1950)para entender que a diversidade das culturas nãoé função do isolamento e sim do contato entre associedades humanas.

Homi Bhabha (1994), um dos mais importan-tes representantes do novo pensamento teóricosobre a mudança cultural considera que a culturada modernidade ocidental está sendo "relocali-zada". Recorrendo à história, à literatura e à psi-canálise, Bhabha analisa as narrativas legi-timadoras da dominação cultural, retomando-aspara mostrar como as formas mais criativas daidentidade são produzidas exatamente nas frontei-ras da diferença, nas intersecções e superposiçõesde diversas esferas como classe, gênero, ração, na-ção, geração, localização. Encontrariamos aí o queele chama os "hibridismos" da cultura, que ul-trapassam as polaridades consagradas do "nós" edo "outro".

O que é teoricamente inovador e politicamen-te crucial nas novas perspectivas do pensamentocrítico de um autor como Bhabha é a necessidadede pensar para além das narrativas das subjetivi-dades originárias e focalizar os momentos ou pro-cessos que são produzidos na articulação das dife-rentes culturas. Isso porque são esses espaços me-diadores que fornecem a base para a elaboraçãode estratégias individuais ou coletivas que dãoinício a novos signos de identidade, estratégiasinovadoras de colaboração, negociação e contes-tação presentes no ato de definir a própria idéiade sociedade.

A força dessas questões pode ser medida pelas

crises sociais recentes derivadas do antagonismoe da diferença étnica irreconciliável entre certassociedades e culturas. Na perspectiva das minori-as, a articulação social da diferença é uma negoci-ação complexa e contínua, que busca legitimar-se em momentos de transformação histórica. Odireito de falar a partir da periferia do poder nãodepende da persistência da tradição. Embora essedireito seja fundamentado na tradição ele é reins-crito através das condições de contingência e con-tradição que presidem as vidas dos que estão "nasminorias". O reconhecimento que a tradição ofe-rece é uma forma parcial de identificação. Ao res-taurar o passado, ela introduz outras temporali-dades culturais, o que leva à constatação de queos compromissos fronteiriços da diferença cultu-ral podem ser consensuais ou conflituosos e ten-dem a confundir nossas definições de tradição emodernidade. (Bhabha, 1994).

Coincidindo com as abordagens situacionais daantropologia do contato, para Bhabha as dife-renças sociais não estão simplesmente dadas naexperiência, por uma tradição cultural autênti-ca, elas são os sinais da emergência de uma co-munidade, vista como um projeto, uma possibi-lidade - ao mesmo tempo uma visão e uma cons-trução - que transporta os indivíduos para alémde si mesmos, a fim de retornarem, com um es-pírito de revisão e reconstrução, às condições po-líticas do presente.

O que torna as teorias do autor especialmenteatraentes e renovadoras é a maneira como eledesconstroi e reinterpreta as narrativas já produ-zidas sobre o passado e aponta para um futurofeito de histórias e vozes dissonantes e dissiden-tes, onde as fronteiras tornam-se o lugar de ondealguma coisa começa a se apresentar. Seu empenhoé mostrar que os conceitos de culturas nacionaishomogêneas, transmissão consensual de tradiçõeshistóricas ou comunidades étnicas "orgânicas" -como terreno de comparação cultural - estão emprofundo processo de redefinição.

Por esse caminho Bhabha conclui que o efeitomais significativo dos novos processos por quepassam as minorias não é a proliferação de "his-tórias alternativas dos excluídos" produzindo, co-mo pensam alguns, uma anarquia pluralista. Oque se vê são novas bases para a efetivação do re-conhecimento. Mais uma vez é o desejo de reco-

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nhecimento que está em jogo. Mais uma vez é oespaço de intervenção que emerge nos insterstíciosculturais, que introduz a invenção criativa da exis-tência. E ainda uma vez mais, há um retorno dodesempenho da identidade como interação, recri-ação dos sujeitos e reassentamento das comuni-dades de fronteira.

NOTAS1. Este artigo sintetiza resultados de pesquisa com bolsa

do CNPq, em andamento. As idéias iniciais foram sis-tematizadas na conferência "Etnicidade e MudançaCultural", apresentada no Seminário "6'. do Mês", doDepartamento de Antropologia da Universidade deSão Paulo, em 27 de outubro de 1995. Uma segundaversão foi apresentada em abril de 1996 na XX Reu-nião da ABA, em Salvador.

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