KÜLTÜR BAKANLIĞI YAYINLARI/700 T ürk B üyükleri D 1zisil26

HİLMİ ZÎXA

Yrd. Doç. Dr. Eyyüp SANAY

© K ü ltü r B a k a n h |ı , 1992-AMKARAISBN 975-17-1J06-1

Kapak Düzeni/Ümit SARIASLAN

Yayımlar Dairesi Başkanlığı’nın 2 6 .1 0 .1 9 9 2 tarih ve 9 2 8 .0 -2 2 1 1 sa>ah m ak am onayı

gereğince ikinci defa tıpkı basım olarak 3 0 0 0 a d et bass tırılm ış tır.

Anadolu Üniversitesi Basımeui-ESKlŞEHlR

İnsanlığın gsçirdiği büyük dönüşümlerin, elde ettiği değerlerin arkasında iki kavram yer almaktadır. "KlTAP" ve "OKUMA".

Hangi alanda olu^sa olsun somut, yapıcı, ulusal ve evrensel özelliklere sahip olumlu sonuçların elde edilmesi ancak düşüncenin üretilmesiyle olanaklıdır.

20. yüzyılı geride bırakmamıza çok az bir sürenin kaldığı günümüzde, bu iki kavram görselliğin sınır tanımaz etkinliği ve gücü ile savaş verir haldedir. Ne var ki iletişimin teknolojik gelişmelerle değişen türleri yanında bu iki kavram, insanlara özgü haz duygusu nedeniyle özelliğini ve önemini her zaman koruyacaktır.

Dün olduğu gibi, bugün de gelecekte de "OKUMAK" ve "YAZMAK" insanoğlunun günlük davranışları arasında yer alacak, insanlar düşünce üretip kendilerini yenileme çabasından vazgeçmeyeceklerdir.

Bütün iyi niyetimiz ve çabalarımıza rağmen yazılı bilgi, yazılı kültür birikimi, görsel bilgi edinme yollarının çoğalmasıyla önemli dar boğazlara itilmektedir. Özellikle televizyonun elinde bulundurduğu kolay erişilebilirlik gücü zaten okuma ve yazma alışkanlığı,az olan insanımız için, çok önemli bu iki kavram açısından tehlike gibi görünmektedir. Karamsar olmamıza gerek yok. Aynı televizyon, sinema sanatının da gerilemesine neden olmadı mı? Üstelik bu "olumsuz" gelişmeler okuma alışkanlığını yaygın, yazılı kültür birikiminin geniş olduğu Batılı toplumlarda da yaşanmıştır, yaşanmaktadır.

Soruna özellikle bu açıdan bakılırsa, Türkiye'nin karşısında duran çıkmazın, ya da aşılması gereken engelin biraz daha farklı olduğu görülebilir. O da. Batının yazılı kültür birikimini belli bir düzeye getirdikten sonra görsel kültüre onun zorlamasıyla geçtiği şu sıralarda, Türkiye’nin aynı olguyu, yazılı kültürünü henüz oluşturmadan yaşamaya başlamış olmasıdır.

Asıl üstünde düşünülmesi gereken, asıl çözüm bulunması gereken sorun budur...

Böyle bir çözüm arayışı hiç kuşkusuz, kitaba toplum içinde gerek nitelik, gerekse nicelik açısından daha yaygın bir yer verilmesini bir ön koşul olarak sunar.

Oysa, tam da böyle bir geçiş döneminde, bir toplumda ve bir ülkede kitaplar yasaklanıyorsa, tutuklanıyorsa, kitaba yönelik girişimler "suç" olarak değerlendiriliyorsa, farklı düşüncelerin yazılı ürünleri zaman zaman dışlanıyorsa, kaygı verici bir yanılgı yaşanıyor demektir.

Kültür Bakanlığı olarak, bu zorunlulukların bilinciyle, öncelikle kitaplara yönelik yasakları kaldırarak attığımız ilk adım, ikinci aşamada, insanlık tarihini, düşünce tarihini, aydınlanma geleneğini, demokrasi klasiklerini... kısacası, çağdaş insan düşüncesinin oluşumuna katkıda bulunmuş tüm verimleri dilimize kazandırarak, bu konudaki toplumsal üretimimizi destekleyerek sürdüreceğiz.

Toplumsal düşünce birikimimizi oluşturan, o arada da ulusal kültürümüze katkıda bulunmuçı olan ve f^kat öze? yayınevleri tarafından yayınlanmasmda bilinen güçlükleri yaşayan yapıtları yayınlayacağız. Böylece, ulusal kültür birikimini, yalnızca bir koruma mantığıyla değil, günün gereksinimlerini karşılayacak bir yaklaşımla ele almı;. olacağız.

Okuma, öyle görünüyor ki, içinde yaşadığımız bu "görsel kirlenme" ortamında kişinin kendisiyle, kendi bireyliğiyle yalnı;: kalabildiği tek alandır. Kendi içine dönmenin ve kendi usunun ve anlayışmm bilincine varıp, derinliğine ulaşabilmenin tek yolu da okumaktan geçiyor.

-Türkiye gibi, genç nüfusun fazla olduğu toplumlarda, okuma edimine ayrı bir işlev düştüğü ortadadır. Ancak bu yolla ulusal ve evrensel kültür birikimlerine ulaşabilmemiz olasıdır.

Bu gerekçelerle ve bu bilinçle "kitap-okumak" somutunda başlattığımız girişimlerin, bundan sonraki kuşakların soyut düşünsel çabalara ağırlık veren, çağı, içinden bakarak yaşayan kuşaklar olarak yetişmelerine önemli katkılarda bulunacağına içtenlikle inanıyorum.

D.Fikri SAĞLAR Kültür Bakanı

Ö N S Ö Z .................................................................. ....... 7

HAYATI VE ESERLERİ .......................................... ....... 11

1. Hayatı ................................................................. ........ II2. Üniversite Dışı Meslekî ve Sosyal Faaliyetleri 133. Eserleri ................................................................. .......16

a) Sosyoloji ile İlgili Eserleri ..............................17b) Felsefe ile İlgili Eserleri ..................................18

bb. Sistematik Felsefe ile İlgili Eserleri 18bc. Felsefe Tarihi (Türk-İslâm Felsefesi)

ile İlgili Eserleri ................................. .......19c) Yalbancı Dilde Yayınlanmış Eserleri ..............21d) Romanları ...................................................... ...... 21

I. B Ö L Ü M

PSİKOLOJİSİ .......................................................... ...... 221. Ruh ve Malhiyeti ................................................. ...... 222. Ruh ve Beden İlişkisi ....................................... ...... 243. Natüralist Psikoloji Karşısındaki Tutumu ... 26

il B Ö L Ü M

SOSYOLOJİSİ .......................................................... ......301. Metodu 302. Sosyal Şuur ................................................................ 36

İ Ç İ N D E K İ L E R

3. Cemiyet ve Mahiyeti ......................................... 384. M ertebeler Cemiyeti ........................................... 465. Îctim aî Irk ve Millet ...................................... 56

III. B Ö L Ü M

FELSEFESİ .............................................................. 671. Genel Bakış .......................................................... 672. (Bilgi ve Değer Meselesi (Problemi) ......... . 733. Ahlâk Meselesi .................................................. 804. Aşkm Varlık ..............................................t ...... 87

S O N U Ç V E Ö Z E T ...................................... 97

B İ B L İ Y O G R A F Y A ................................... 102

Ö N S Ö Z

Milletler, uzun bir tarihî süreç içinden geçerek olu­şurlar. Onlar hem geçmişin derin izlerini taşırlar ve hem de geleceğe damgasını vuracak olan potansiyel enerjiyi oluştururlar. Gelecek geçmişin birikimlerinin hasılası olan bu potansiyel güçle bütünleşerek \kendi şahsiyetini ortaya koyacaktır. Geleceğin hazırlanmasında a k tif bir rol oynayacak olan unsurlar; o milletin inançları, gele­nekleri, görenekleri ve yetiştirdiği büyük insanlarm eser­leri ve fikirleridir, bir başka ifadeyle o milletin tarih şuu­rudur. Milletler bu şuurdan ilham aldtklan sürece, şah­siyetli bir varlığa sahip olurlar ve varItkIanmn temelini kabile hayatlarına kadar götürebildikleri gibi, sonstiza kadar da varlıklarını sürdiirebilirler.

Geçmiş; milletlerin gurur kaynağı, yetiştirdikleri büyük insanlar ve onlarm eser ve fikirleri de iftihar kay­nağıdır.

Bizim milletimiz hiç bir millete nasip olmayacak kadar parlak bir tarihe sahip olup bu tarih milletimizin bağrından çıkan büyük insanlar, fik ir adamları ve onla­rın düşünceleriyle doludur.

Bu fik ir adamlarından biri de, bu kitapta düşünce­lerini topluca bulacağınız 1901 - 1974 yıllan arasında ya­şamış olan Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken’dir.

Hilmi Ziya Ülken, Osmanlı İmparatorluğu mm son günlerini yaşadığı yıllarda öğrenim görmüş ve Cumhuri­yet Tarihimizin fikir hayatını -lübiri caizse- âdeta tek

başına doldurmuş bir kimsedir. Asıl ilgi alanı ve tu tku­yu felsefe olmakla beraber, fen ilimleri dışında, hemen hemen her alanda eser yazmış, ders okutmuş, felsefe, sos­yoloji, sosyal antropoloji, estetik, mantık, tarih, roman, şiir, resim alanlarında eserler vermiştir. Aynı zamanda o pek çok şeyin <dlk>n olmuştur. Meselâ «însan Meddice- zirî» başlığı ile dizi olarak yayınlanan romanları, batı tipindeki eserlerin bizdeki ilk örnekleri sayılır. Felsefeyi «Mabadûttabia» veya «Kelâm ilmi» olmaktan kurtaran, «Türkiye tarihi Malazgirt Zaferi ile başlar» tezini 1919 yıllarında ilk defa ortaya atan Hilmi Ziya Ülken olmuş­tur. '

Bununla beraber Hilmi Ziya Ülken İlmî çalışmayı putlaştırmamıştır. İnsana ilişkin her bilgi alanı onun il­gisini çekmiştir. B ir yandan İslâm felsefesi üzerinde ça­lışmasını sürdürürken, bir yandan da 1940’larm gözde film i «Rüzgar Gibi Geçti» yi tercüme etmiş, resim sergi­leri açmış, şiirler ve romanlar yazmış ve çeşitli ilmi top­lantılara katılmış, milletlerarası ihnî toplantılarda fik ir­lerini dile getirmiştir.

Bir gün kendisine niçin bu kadar çok dağıldığı so­rulunca, «ben yazacağım eserlerin kaynaklarını da biz­zat hazırlamak zorundayım» diye cevap vermiştir. Ger­çekten de bu eserler her sosyal araştırıcı için kaynaklık etmiştir. Bugün ktrkbeş elli yaşın üzerinde olan ve sosyal ilimlere ilgi duyanlar arasında H ilm i Ziya Ülken adını duymayan, onun bir kaç eser veya makalesini okumayan hemen hemen yok gibidir. Ancak ne yazık ki, bu yaşın altvnda bulunan aydınlar arasında ise, onun adını bilen veya herhangi bir eserini veya makalesini okuyan kim ­seler bir elin parm aklan adedincedir.

Hilmi Ziya. Ülken, hiç vaktini boşuna geçirmemiş, kendisini daima yenilemiş bir kimsedir. Batı dünyasın­

8

daki felsefe ve sosyoloji hareketlerini yakından takip et­tiği gibi, İslâm fik ir hayatım da çok iyi bilen ve yorum­layan bir kişidir. O her filozof < ibi, gerçek bir düşünürün fikirlerini oluşturmadan önce, çok geniş malzeme topla­manın, çağdaş ilimlerin özlerinden haberdâr phnam n ge­rekliliğine inanmış bir kişidir. O bu engin ve derin bilgi­siyle Türk düşünce ve eğitim hayatını etkilemiş; binlerce öğrenci yetiştirm iş unutulmaz kişilerdendir.

Elinizdeki bu kitap; yazarın hayalı rc' eserleri dı­şında, Hilmi Ziya Ülken’in psikolojik, sosyolojik ve fel­sefî düşüncelerini m uhtevi üç ana bölümden oluşmakta­dır. Bundan maksat Hilmi Ziya Ülken'in içice olan fi­kirlerinin daha kolay anlaşümastm temin ctnıck ve on­ları bir sistematiğe oturtmaktır.

Eğer böyle yapmakla, gerçekten okuyucuya bir ko­laylık getirebilmiş ve genç kuşaklara Hilmi Ziya Ü lkeni tanıtabilmiş ve onlarda bir ilgi ve hamle uyandtrabilmiş-^ sem kendimi m utlu addedeceğim.

Millî kültürümüzün geliştirilmesine, tanıtıhnasına ve yayılmasına hizm et edeceğine ve bu alanda önemli bir boşluğu dolduracağına gönülden inandığım bu tür eserle­rin hazırlattınimasına karar veren Kültür ve Turizm Ba­kanlığının ilgili ve yetkililerini tebrik etmeyi, eserin ba­sım ve yayımında emeği geçenlere teşekkür etmeyi ifası gereken bir borç bilirim.

Ankara 8 Ağustos 1986 Yrd. Doç. Dr. Eyyiip SANAY

HAYATI VE ESERLERİ

1. HAYATI

Hilmi Ziya Ülken, 1901 yılında İstanbul'da doğdu. Babası Dr. kimyager Mehmet Ziya Ülken, Alanyah Mah­m ut Efendi'nin torunu ve Abdurrahman Hilmi Efendi'nin oğludur. Annesi Müşfike Ülken, K ınm savaşı sırasında Abdülmecid’e başvurarak ailesiyle Türkiye'ye göç eden Kazan’ın tanınmış m üderrislerinden Kerim Hazret'in to­runudur.

Hilmi Ziya Ülken, ilköğrenimini özel «Tefej^üz» mektebinde; o rta ve lise öğrenimini İstanbul Sultanîsi’n- de (Şimdiki İstanbul Erkek Lisesinde) yaptı. 1918 yılın­da liseden mezun olarak Mülkiye'ye (Siyasal Bilgiler Fa­kültesi) girdi ve 1921 yılında buradan pekiyi derece ile mezun oldu. Mezuniyetini m üteakip İstanbul Edebiyat Fakültesi Coğrafya asistanhğraa tayin edildi. Bu görevi sırasında fakülte kütüphane memurluğuna da vekâlet etti, İstanbul Edebiyat Fakültesi Felsefe bölümünden ah­lâk, sosyoloji ve felsefe tarih i sertifikalarını aldı. 1924 şubatında Bursa Lisesi coğrafya öğretmenliğine, aynı yıl sömestre başında Ankara Lisesi felsefe; Muallim Mekte­bi (öğretm en Okulu) tarih ve coğrafya öğretmenlikleri­ne atandı. 1925 yılında lisedeki dersleri ek görev olmak üzere Maarif Vekâleti (Millî Eğitim Bakanlığı) İstatistik Dairesi Tercüme Heyeti üyeliğine atandı. Askerlik göre­vinden sonra Çapa Kız Öğretmen Okulu tarih ve psikolo­ji, İstanbul Erkek Lisesi felsefe öğretmenliğine atandı. 1933'e kadar İstanbul Erkek Öğretmen Okulu, Galatasa­

11

ray ve Kabataş Liselerinde felsefe ve sosyoloji öğretmen­likleri yaptı. O yıl yeni kurvilan üniversiteye Gazi Mus­tafa Kİemal Atatürk tarafından 'Türk Medeniyeti Doçenti olarak atandı ve aynı zamanda bu konuda araştırm a yap­mak üzere Berlin Üniversitesi Devlet Kütüphanesi‘ne gön­derildi. Dönüşünde, kendi arzusu üzerine, felsefe grubun­da Türk Tefekkürü tarihi ve sosyoloji dersleri verildi. 194l'e kadar doçent olarak bu. dersleri okuttu. Von As- ter ve Prof. Şerafettin Yaltkaya'nın teklifleri üzerine fa­külte kurulu karan ile felsefe profesörlüğüne yükseltil­di. Maarif Vekâleti (Millî Eğitim Bakanlığı) 1944 yılın­da sosyoloji dersini kürsü haline getirerek yönetimini Hilmi Ziya Ülken'e verdi. Aynı yıldan itibaren 1948 yılı­nın sonuna kadar, ek görev olarak, Teknik Üniversite’dc sanat tarihi dersleri verdi. Edebiyat Fakültesi'nde görev­lerinin artm ası üzerine bu ek görevi bırakmak zorunda kaldı. Prof. Von Aster’in arzusu üzerine Felsefe Grubun­da m antık ve sosyoloji kürsüsünde değerler teorisi ders­lerini okuttu. Okutmakta olduğu sosyoloji ve İslâm fel­sefesi derslerini de okutmaya devam etti. Von Aster'in 1948'de ölümünden sonra, yeni profesör olan doçentler fakülte işlerini ellerine alarak, oybirliği ile kürsüleri de­ğiştirdiler ve Hilmi Ziya Ülken'ın sosyoloji ve ahlâk kür­süsündeki ahlâk dersi ile sistematik felsefe derslerini al­dılar. Fakat, o günlerde Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fa- kültesi’nde açık bulunan sistematik felsefe kürsüsüne da­vet olunan Hilmi Ziya Ülken, bu yeni dersi ek görev ola­rak kabul etti. 1957’de Ord. Prof, liğe yükseltildi. 1968 yı­lında yeni açılan Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi'n­de t Şimdiki a d ı : Eğitim Bilimleri Fak ültesi) açık bulu­nan eğitim ve ilim felsefesi profesörlüğüne ek görevli ola­rak atandı. Bu görevde üç yıl çalıştı. 1971 yılında 70 yaşı­nı dölduran yazar emekliye ayrıldı. Ancak, îlâhiyat Fa­kültesi yönetim kurulu ve Ankıara Üniversitesi Senatosu

12

kararıyla^ bu fakültedeki igörevi b ir yıl daha uzatıldı ve 1973 yılı temmuzunda İlahiyat Fakültesindeki görevin­den ayrıldı.

Yakalandığı kalp ve beyin rahatsızlığından kurtula­mayarak 5 Haziran 1974 tarihinde İstanbul'da vefat etti.

İlmî çalışmalarının yam sıra edebiyat ve resim ça­lışmaları da yapan Hilmi Ziya Ülken, Fransızca, İngilizce, Almanca ve Arapça bilmekteydi.

2. ÜNİVERSİTE DIŞI MESLEKÎ VE SOSYAL FAA­LİYETLERİ

Hilmi Ziya Ülken, üniversite içi çalışm alanm n yam sıra üniversite dışında da meslekî ve sosyal faaliyetlerde bulunm uştur. Üniversite çalışmalarından arta kalan za- m anlannda b ir yandan edebiyat ve resimle uğraşırken, bir yandan 'da içeşitli sosyal faaliyetlerde (bulımmuştur.

İstanbul Edebiyat Fakültesi felsefe grubundan öğ­rencilik arkadaşı Yusuf Ziya Yörükan'la birlikte, 1923 yı­lında, felsefî-edebî «Mihrab» dergisini, aynı yıllarda Mül­kiye ve Edebiyat Fakültesi'nden b ir kısım arkadaşlarıyla beraber «Anadolu» dergisini çıkardı. H er iki dergide ve «Dergah» dergisinde devamlı yazılar yazdı, Ankara Mu­allimler Birliğulîn «Muallimler Birliği» mecmuasında ça­lıştı. Yine bu sırada «Türk Yurdu» dergisinde de yazı­yordu. 1927’de Servet Berk'in teşebbüsü ve b ir kısım li­se öğretmen arkadaşları ile birlikte «Felsefe ve İçtimai­yat Dergisi» ni ve aynı la'ddakı derneği kurdular. Bu der­nek Darülfünun (Üniversite) felsefe hocalarını davet ede­rek felsefe konulan üzerinde tartışm ah tebliğler hazırla­m akta idî. Demek ve dergi', İstiklâl özel lisesi m üdürü Agâh S im tarafından maddî ve manevî destek görü­yordu. 1929'da faaliyetinin kesilmesi üzerine, Hilmi Ziya

13

ülken yarım kalan bu teşebbüsü, yeniden canlandırmaya çalıştı. Demeği tekrar Prof. Şekip Tunç’un başkanlığında kuı-du. Bu ikinci teşebbüse Şevket Aziz Kansu ve Kerim Erim de katılmıştır. Ancak bu da iki yıldan daha fazla yaşayarhadı.

1937'de Maarif Vekâleti Hilmi Ziya Ülken'i Şekip Tımç’la beraber Paris’teki 9’ncu Milletlerarası Felsefe Kongresi'ne gönderdi. 1939'da Institut International dc Sociologie’nin Bükreş'te toplanan 14'nci kongresine teb­liğlerle katıldı. Fakat 2’nci Oünya Savaşı'ntn patlaması üzerine üyelerden çoğu gelmediğinden 'kongreden^ bekle­nen sonuç alınamadı. Fakat, kongre Actes’leri (tutanak­ları) üç kitap halinde yayınlandı.

Hilmi Ziya Ülken, 1943’te Felsefe Dernfeğini üçüncü defa kurmaya teşebbüs etti. Derneğin merkezi Hayriye özel lisesi idi, îlm ı çalışmalarına yeniden başlayan der­nek, lise binasının yanması üzerine çalışm alanna yine ara verdi.

Hilmi Ziya Ülken, imtiyaz sahibi olduğu Galatasa­ray dergisinde, Mülkiye dergisinde 1933'ten itibaren de- vamh yazılar yazdı. 1938’de Celâlettin Ezine'nin malî desteğiyle «însan» dergisini çıkarmaya başladı. Az sonra dergiyi kendi malî imkânlarıyla bazı aralıklarla 1943 yı­lına kadar çıkardı. Buna paralel olarak Sosyoloji kürsü­sünde «Sosyoloji Dergisi» adlı b ir yıllığı 1960 yılma ka­dar çıkarmaya muvaffak oldu.

1949'da Unesco merkezinin teşebbiisü ile Oslo'daki Association International ide So^iologie'nin İcuruluşuna katıldı. Institu t In ternational de Sociolögie'nin 1950'de Roma'da yaptığı kongreye beş tebliğle katıldı. Kongre, Hilmi Ziya Ülken'i Genel Sekreter seçti. Hilmi Ziya Ül- ken’in teklifi üzerine, kuruluş, 15’inci Milletlerarası

14

Kongresini 1952 yılında İstanbul'da yaptı ve yine Hilmi Ziya Ülken’in teşebbüsüyle kongre Actesleri iki cilt ha­linde basıldı, Oslo’da verilen karara göre üyeler memle­ketlerine dönünce Millî Sosyoloji Dernekleri kuracaklar­dı. Hilmi Ziya Ülken de bu karara uyarak İstanbul’da meslektaşlannı toplayarak Türk Sosyoloji Dem eğini kurdu.

1951'de Unesco Merkezinin Yeni Delhi'de topladığı Humanisme et Education en Orient et en Occident kon­feransına çağrıldı. Burada okunan raporları Fransızca, İngilizce, Almanca ve Arapça olarak yayınlandı. Ayrıca özet olarak çıktı.

1954 yılında Şam'da Unesco yardımıyla toplanan «Orta Doğu Memleketleri Sosyal İlim ler Öğretimi» konferansına katıldı. Buradaki tartışm aları da Fransızca ve Arapça Özet olara’k yayınlandı.

1956’da Amsterdam’daki 3’ncü Dünya Sosyoloji Kongresine üç tebliğle katıldı ve Association Internatio- nal’in başkan vekilliklerinden birine seçildi. Yine aynı yılda Zagreb'de Les Classas moyennes dans les Pays me- diterraneens konferansına Unesco tarafından davet olun­du. Buradaki tartışm aları Fransızca olarâk yayınlandı. Yine bu yıl Sevres'de toplanan Les Methodes d'Enseigne- ment dans es Pays europeens konferansına Millî Eğitim Bakanlığı tarafından gönderildi.

1960'ta Mexico'daki Sosyoloji • kongresine tebliğ gönderdi ve bu tebliği, toplantıya bizzat katılmamasına rağmen yayınlandı. Yine aynı şekilde, 1961'de Kahire'de toplanan İbni iHaldun kongresine şa'hsen katılamadı, fa­kat tebliğ gönderdi.

1962'de araştım ia yapmak üzere Viyana'ya gönde­rildi. Aynı yıl Bağdad’m ve El-Kindî’nin 1.000'nci yıldö­

15

nümü kongresine tebliğlerle katıldı. 1966 yılında araştır­malarda bulumnak üzere, üç ay süre ile İngiltere’ye gön­derildi. 1968’de Viyana'da yapılan Milletlerarası Felsefe kongresine katıldı ve tebliği kongre Aı:teslerinde yaym- landı. 1970'te Strasbourg'da toplanan Türkoloji kongresi­ne Les vestigens parfennes dans les moeurs anatoliennes adlı tebliği ile katıldı. Aynı yıl İstanbul'da Yunus Emre seminerine de b ir tdbliğle katıldı; Yine (İ3u yıl Varna'daki 7'nci Dünya Sosyoloji kongresine teJbliğle katıldı. 1971 yı­lında Erzurum 'da Malazgirt Zaferi seminerine başkan seçildi ise de, rahatsızlığı sebebiyle, seminei-e şahsen ka­tılamadı, ancak b ir konferans metni gönderdi.

Hilmi Ziya Ülken, bunların dışında daha bir çok se­miner çalışmalarına katılmış, açık oturum lara iştirak et­miş ve konferanslar vermiştir.

3. e s e r l e r i

Hilmi Ziya Ülken'in eserlei'i ve makaleleri, esas iti­bariyle, üç konuda toplanabilir; Psikoloji, sosyoloji ve fel­sefe. Fakat fikirlerinin gelişmesi bakımmdan eserleri ve makaleleri birbirini tam am lar ve bir bütün teşkil eder. Bu bakımdan yazarın eser ve makalelerini kesin hatlarla psi­kolojiye ait olanlar, sosyolojiye ait olanlar, felsefeye ait olanlar diye ayırmak oldukça zordur. Bazen aynı eserde üç alana ait fikirlerini bulm ak mümkün olabileceği gibi, bazen de eser veya makale bu alaycılardan birine tahsis edil­miştir. H atta bazı kere, bilhassa makakllerini, bu üç ala­nın dışında bırakm ak yerinde olacaktır.

Bu birkaç nokta dikkate alınacak olursa, yazarm eserlerini ve makalelerini şu bölümlere ayırmak, pratik olması bakımından, daha yerinde o lacak tır:

a ) Sosyoloji ile ilgili olan ışserleri,

16

b) Felsefe ile ilgili olan eserleri. Onlar da iki bö­lüme ayrılab ilir:

bb. Sistematik Felsefe ile ilgili olan eserleri,bc. Felsefe Tarihi (Türk-tslâm Felsefesi) ile ilgili

olan eserleri,c) Yabancı dilde yaymlanmış eserleri,d) Romanları.

Bilhassa psikoloji ile ilgili olanları sosyoloji ve fel­sefe ile ilgili olanlardan ayırmak zor oldıığmıdau onları ayrıca bir bölüm altında toplamıyoruz. Diğer yandan ya­zarın edeibî çalışmalarını ve resim çalışm alanın ayrıca uzun uzun anlatmayarak, bunlarla ilgili eserlerinden ba­zılarının adlarını yereceğiz.

a) SOSYOLOJİ İLE İLGİLİ ESERLERİ

L İçtimaiyat Hakkında İptidaî Malumat (G, Ric- hard'dan tercüme), İstanbul, 1924, 134 sf.

2. Umumî İçtimaiyat, İstanbul, 193 L3. İçtimaî Doktrinler Tarihi, İstanbul, 1940, 342 sf.4. Dinî Sosyoloji, İstanbul 1943, 180 sf.5. Resim ve Cemiyet, İstanbul 1943, 58 sf., 32 plân

ve şema.6. Sosyoloji (Umumî İçtim aiyat’ın ikinci baskısı)

İstanbul 1943, 288 -F II sf.7. Yahudi Meselesi, İstanbul 1944, 244 sf.8. Milletlerin Uyanışı, İstanbul 1945, 88 sf.9. Sosyolojiye Giriş, İstanbul 1947, 200 sf.10. Millet ve Tarih Şuuru, I. Baskı, İstanbul 1948,

VIII + 3S4 sf. II. Baskı, İstanbul 1967, 394 sf.11. Tarihî Maddeciliğe Reddiye, I. Baskı, İstanbul

1951, 244 sf.; II. Baskı, İstanbul 1963, 269 -f ÎIÎ sf.

17

12. Sosyoloji Problemleri, İstanbul 1955, XV + 422 + V s t

13. Dünyada ve Türkiye’de Sosyoloji Öğretimi ve Araştırmaları, İstanbul 1956, 160 sf.

14. Veraset ve Cemiyet, İstanbul 1957, 163 sf.15. Siyasi Partiler ve Sosyalizm, İstanbul 1963,

175 sf.16. Değerler, K ültür ve Sanat, İstanbul 1965, 51 sf.17. Sosyoloji Sözlüğü, İstanbul 1970.18. Toplum Yapısı ve Soya Çekme, İstanbul 1971,

(Veraset ve Cemiyet'in değişik "basımı.)

b) FELSEFE İLE İLGİLİ ESERLERİ

bb. SİSTEMATİK FELSEFE İLE İLGİLİ ESERLERİ

1. Umumî Ruhiyat, İstanbul 1928 (Eski Harflerle Taş Baskı), 675 sf.

2. Felsefe Dersleri (M etafizik); Bilgi ve Vücud Na- zariyeleri, İstanbul 1928, 156 sf,

3. A$k Ahlâkı, I. Baskı, İstanbul 1931, 244 sf. II. Baskı, İstanbul 1958, 311 sf. III. Baskı, Ankara 1971, (Göz­den geçirilmiş ilâveli sadeleştirilmiş baskısı), LI + 408 sf.IV. Baskı, İstanbul 1981, 265 sf.

4. Felsefe Yıllığı, İstanbul 1931 (II. Biaskı, 1931-1932) 376 sf.

5. İnsanî Vatanperverlik, İstanbul 1933, 266 sf.6. Telifçiliğin Tenakuzları, İstanbul 1933, 80 sf.7. Yeni İlmî Zihniyet, (G. Bachelard’dan tercüme),

İstanbul 1934, 200 sf.8. İlim ve Felsefe (Moritz Schlick'den tercüme), İs­

tanbul 1934, 50 sf.9. Metafizik (I. K itap), (Aristo’dan jercüme), İstan­

bul 1935, 110 sf.

18

10. Yirminci Asır Filozofları, İstanbul 1936, VIII -f 439 si.

11. Mantık Tarihi, İstanbul 1942, 336 sf.12. Lojik Prensipleri ve Muasır Tenkit (Drnold Re-

m and'dan tercüm e), İstanbul 1942, 207 sf.13. Emil (J. J. Rou'iseou’dan A. R. Ülgener ve S. Gü-

rer ile birlikte kısaltılmış tercüme), İstanbul 1943, 538 sf.14. Ahlâk, İstanbul 1946, 310 sf.15. Tabiat Kanunlarının Zorunsuzlugu Hakkında

(Emile Boutroux'un «Gontibgence des Lois de la Nature» adlı kitabının tercüm esi), İstanbul 1947, 11 + 183 sf.

16. İlliyet Meselesi ve Diyalektik, Ankara 1938, 30 sf,17. Tasavvur ve Psikoloji, İstanbul 1946.18. Felsefeye Giriş, I. kitap, Ankara 1957 , 217 sf.

ikinci ba^kı, 1963.19. Felsefeye Giriş II. kitap, Ankara 1958, IV + 283

sf.20. Bilgi ve Değer, Ankara 1965, 429 sf.21. Etika, (Spnoza'dan iki ayrı Fransızca metnin iki

defa tercümesi), Ankara 1946, 409 sf.22. Eğitim Felsefesi, İstanbul 1967, 330 sf.23. Varhk ve Oluş, Ankara 1968, X + 530 sf.24. İlim Felsefesi I, Ankara 1969, VII -f 293 sf.25. Genel Felsefe Dersleri, Ankara 1972, V + 143 sf.

bc. FELSEFE TARİHİ (TÜRK-İSLÂM FELSEFESİ) İLE İLGİLİ ESERLERİ

1. Türk Tefekkür Tarihi (2 cilt): I. Cilt, İstanbul 1932, 254 sf., II. Cilt, İstanbul 1933, 281 sf.

2. Türk Filozofları Antolojisi, I. Cilt, İstanbul 1935, 156 sf,

19

3. Uyanış Devrinde Tercümenin Rolü, İstanbul 1935, 385 sf.

4. Türk Mistisizminin Tetkikine Giriş, İstanbul 1935, 56 sf,

5. Farabî (Kıvameddin Burslan ile B irlikte), İstan­bul 1940, 231 sf.

6. Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları (Tahir Hari- anînin eserinin notlar ilavesiyle, n eşri) , İstanbul 1940, 268 sf.

7. îbn i 'Haldun (F. Z. Fıridıkoğlu ile birlikte) İstan­bul 1941, 320 sf.

8. Ziya Gökalp, İstanbul 1942, 200 sf.9. İslâm Düşüncesi, İstanbul 1946, VIII + 662 sf.10. İslâm Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirleri

(Uyanış Devrinde Tercümenin Rolü adlı kitabın son bö­lüm ilavesiyle yeniden basımı), İstanbul 1947, 410 sf.

11. Türk Kozmogonisi: Türk Mitolojisi, Türk Hik­meti, Teknik, Tefekkür, 53 sf.

12. İslâm Sanatı, İstanbul 1948, 53 sf.13. İbni Rüşd (İslâm Ansiklopedisinden ayrı basım),

İstanbul 1951, 52 sf.14. Farabî Tetkikleri (komisyon), İstanbul ly'SI

126 sf.15. İslâm Düşüncesine Giriş, İstanbul 1954, 163 sf.16. İbni Sina Risaleleri (Arapça metin, Fransızca

özet), İstanbul 1954, I. kısım Arapça, 87 sf. Fransızca 46 sf. II. kısmı, Arapça, 159 sf. Fransızca 40 sf.

17. İslâm Felsefesi Tarihi (I. kısım) İstanbul 1957, 389 sf.

18. îbn i Sina, İstanbul 1957 (İslâm Ansiklopedisin­den ayrı basım), 53 sf.

20

19. Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi (2 cilt), İs­tanbul 1966, 8J7 + I II sf.

20. İslâm Felsefesi; Ankara 1967 IX + 356 sf.

c) YABANCI DİLDE YAYINLANMIŞ ESERLERİ1. La Pcnsee de I'slâın, İstanbul 1953, 656 sf.2. Qosta b, Luga, İstanbul 1953, 552 sf.3. İbni Sina Risaleleri (Les Opuscules d’Avicenne),

İstanbul 1954.4. Turkish Architectures, Ankara 1965.5. Humanisme des Cultures, Ankara 1967, X I+ 216 sf.

d) ROMANLARI1. Posta Yolu, İstanbul 1941, 268 sf,2. Rüzgar Gibi Geçti (Margeret Mitchell'den Avni

İnsel'Ie birlikte tercüme. 3 cilt b ir arada), İstanbul 1941, 1596 sf.

3. Şeytanla Konuşmalar, İstanbul 1941, 219 sf.4. Yarım Adam, İstanbul 1943, 380 sf.Yazann basılı eserlerinin dışında benim tespitlerime

göre, kimi müstakil b ir kitap olacak uzunlukta 350 ma­kalesi yayınlanmıştır (*). Bunların dışında yazarın Fran­sızca ve Tüı^cçe iz le rce kitap tahlili, günlük gazetelerde yayınlanan yüzlerce makalesi yayınlanmıştır. Bunlardan başka hazırlayıp da henüz yayınlama fırsatı bulamamış ol­duğu eserlerinin de bulunduğunu belirtmek isteriz.

Ayrıca, resimle de uğraşmış ve 1918-1920 yılları ara­sında kara kalem; 1940-1945 yılları arasında yağlı boya ve 1967 -1970 yılları arasında da kompozisyon çalışmaları yapmıştır.

f*) Bu m akalelerin ad lan ve yaym lanıdıklan yerler için bkz. Eyyüp Sanay, Ord. Prof. Hilmi Ziya Ü lken’in Fikirlerinin Gelişim i fYayjnlanmamış Doktora Tezi, A. Ü. İlâhiyat Fa­kültesi)

21

I. B Ö L Ü M

PSİKOLOJİSÎ

1. RUH VE MAHİYETİ

Genç yaşta felsefî çalışmalara başlayan yazar için en önemli problem, insan ruihunun açıklanmasıdır. Ona göre ancak, ruh ve mahiyeti bilindiği takdirde, sosyoloji ve felsefe konulan açıklanabilir. Aksi takdirde sosyoloji ve felsefe kısır çekişmelerden kendilerini kurtaramazlar.

Hilmi Ziya Ülken’e göre, ruh eşya ile kendisinden iba­ret birliğin şuurudur. Tabiatın birliğini temsil eder; âle­min olgunluğu eşyanın son ucudur. Tîîlbiat bütün deha­sını ve kudretini ruh ile meydana koymuştur. Medeniyet onun eseri; felsefe ruihun hürlüğünden doğmuştur (^).

Ruh açıklığın ve aydınlığın en olguri halidir. Âlemin karanlık, gizli ve bulanıklığı ruhla açıklığa kaivuşturulabi- lir. Ruh ile perişanlığa düzen ve karanlığa ışık verild?ilir. Ruh âlemin aynasıdır. O ne kadar temix ve açık ise, için­deki akisleri de o derece belli ve gerçektir. Hakikat ruhta ve ruh her yerdedir (^).

(1) UmiMiü Ruhiyat, İstanljul 1928, ss. 51-55; Aşk Alılâkı, (3. bas­kı) , Ankara 1971, ss. 5-6, 41, 63-66, 160-166, 183

(2) Aşk Ahlakı, ss. 23-24

22

Fikirler, teşkilatlar, idareler, partiler, siyasetler ruiı üzerine kurulurlar ve ona dayanırlar. O yoksa bunlar da yoktur; o sağlamsa bunlar da sürekli ve sağlamdır. «Teşki­la t rulıa 'kuvvet verir ve se^rvet teşkilatlan dcat eder», di­yenlere kar.yı yazar, hâzinelerin ruh kudretinin eseri oldu­ğunu ileri sürer. Ruhu maddeye indirenlere, ruhun mad­denin eseri olduğunu iddia adenlere şöyle der : Hangi kalbi kararmış Karun teşkilat yapmıştır? Hangi teşkilat ruhsuz­lara m h, ahlâksızlara aiblâk bahşetm iştir? Ruh şevk de­mektir; bir şeyi istemek ve b ir şeyin arkasından koşmak demektir. Ruh maddeyi istemektedir. Maddeyi isteyen ruh onun evladı değildir. Ruhun şevkle atıldığı madde, onun yarattığı olamaz. Maddeye değer veren, ruhun ona olan aşkıdır. Ruha kuvvet veren onun maddeye olan tutkusu­dur. Ruh bütün bir âlemdir. Bunun açığa çıkışı, gerçek­leşmesi ise, kişililctir. Biz kişiliklere dayanacağız ve onun­la âleme hükmedeceğiz (*).

Ruhu ölümlü, sonlu kabul eden yazara göre ruhu in- Ttâr etmek mümkün değildir. Çünkü onca rdİTun inkârı, bütün gerçeklerin inkârı olur. «Ruh yoktur, yalnız madde vardır; her şey maddeden ibarettir», -diyenlere yazar, fi­zikçi Heissen'berg'den esinlenerek şöyle der:

Neden-tabiatı açıklamak için enerjiye, kendiliğinden oluşa, dinamizme tbaşvunıyorsunuz? Neden hayatın do­ğuşunu laboratuvara sokmak için boş ve neticesiz vaadle- rinize müspet hiçbir şey katamıyorsunuz? Niçin hayvan cemiyetlerinin cansız bünyesinde hiçbir hareket ve geliş­me uyandıramıyorsunuz? Nihayet niçin sonu başlangıçla, bilineni bilinmeyenle ve açığı en müphemle (açık olma­yan) izaha çalışıyorsunuz? Eğer hayat ve ruhî faaliyet mad­deden çıkmış ise; ya maddenin aynıda* ki, o zaman, neden

C3) a.g.e. s. 13

23

ondan başka türlü özellilûei'inin olduğunu üizc* sorarım. Veya maddenin zıttıdır ve sonradan meydana gelmiştir de­nirse, o zaman, nasıl olup da onu madde doğurmuştur? Diyebiliriz. Ya da 'ondan önce potansiyel halde vardır, derseniz, daha esaslı bir güçlük içine düşei'siniz. Çünkü görünen ruM faaliyeti açıklamak için, maddede görülme­yen ve tespit olunamayan esrarlı prensipler aramaya, aynı zamanda, «kendiliğinden» ve «dinamik» gibi tasavvurlara medbur olursunuz. Şunu da söyliyeyim k i : Fikirlerin ve tasavvurların gerçeklerini inkâr ederek aıadde üzerine bir teori kurmak istediğiniz zaman unutuyorsunuz ki, yine fikirler ve tasavvurlara dayanıyorsunuz. Siz hayalcilik ve fikirciliğin zıttı maddeciliktir zannederek hataya düştü­nüz. Çünkü ‘hayalciliğin zıttı gerçeiktir ve gerçek madde gi­bi 'hayatı ve ruhu içine alan birlikte ve tabiattadır. însan onun hülasası ve en olgun şeklidir. Ruhu inkâr etmek medeniyete göz yummaktır. Onu inkâr etmek, b ir mevhu- rr<. yüzünden hakikat karşısında inat etmektir. Eğer mad­de basit ve gözle görülür, elle tutulur olduğu için mevhu- melere inanmaktan, aldatılm aktan bıkan kütlelere en elve­rişli b ir hakikat diye telkin edilecekse, madde parçalan­dıkça enerji haline geliyor, enerji de sonsuz küçük parça­cıklara ayrılıyor. Kesinlikle bu parçacıkları bilemiyoruz.O zaman insan yeni mevhumeler (velhimler) karşısında kalacaktır. Bu ise insanı yeni b ir puta taptırm aktan baş­ka bir şey değildir

2. RUH VE BEDEN İLİŞKİSİ

Hilmi Ziya Ülken’e göre; ruh ve beden bir bütün oluştururlar. Bunlar birbirinin tamamlajacısıdırlar, ama aynı zamanda birbirine de zıttırlar. Ruh bedenle birdir; madde mananın aynıdır. Beden ruhun şartıdır. Bedensiz

(4) Aşk Ahlâkı, s. 14

24

ruh bir hayai, maddesiz mana bir vehim (hayal) dir. Ruh ve beden bir oIiîŞ; b ir nehirdir. Fikirler ve haller silsile­sidir. Ondan hiçbir şey çıkarılamaz, hiçbir şey yok edile­mez, Meselelerin meselesi (problemlerin problemi) ruh ve beden meselesidir. Ancak o temel üzerinedir ki, ahlâk me­selesini kurmak m üm kündür ve ahlâklı b ir zemin üzerine­d ir ki cemiyet, siyaset ve iktisat meselelerini koymaya yetki kazanırız (' 'l.

Ona göre insan bölünmez b ir 'birlik, somut b ir bütün­dür. İnsan, ruh ve beden bütünüdür. Ruh bedenin eseri olmadığı gibi, beden de ruhun eseri değildir. Ruhla beden bir bütündür vc asla birbirlerinden ayrı düşünülemez. İn ­san biyolojik fonksiyoniarmı ruh beden arasında var olan ahenk sayesinde yapabilir. Onda ne ruhî fonksiyonlar be­den fonksiyonlarının, ne de beden fonksiyonları ötekilerin sonucuıdur. Ayı ıca ruh ve beden birbirleriyle ahenkli iki ayrı fonksiyon da değildir. Onlar insan bütününün zıt ve tamamlayıcı iki manzarasıdır (®).

Bundan dolayı, yazara göre her ikisi de aynı asıl ta­rafından yaratılm ıştır. Bedeni eğitirken, onu eğitilmiş bir ruh üzerine oturtm ak gerekir. Bedenle ruhun eğitiminde sadece birinin eğitimini ön plânda tutm ak insan kişiliği­nin ve bütünlüğünün mahvına sebebiyet verir. Ruhu ter- kederek yalnız bedeni eğitmekle ancak insan yerine maki- na meydana getirilmiş olacaktır. O manasız b ir madde ve rulhsuz b ir kahbdır. Çünkü yol yanlış tutulm uş ve haki­katin tersine yürünmüştür. Ruhun bedenle birliğinden ha­bersiz olanlar yaptıkları topraktan putlara boş yere ruh üflemeye çalışacaklardır. Oysa ölü maddeye can katmak, ruh üflemek imkânsızdır. Ancak iyi yetiştirilmiş ruh ağa-

(5) a.g.e., ss. 13-15, 23; Um um î Ruhiyat, s. 62; Felsefeye Giriş, II. kitap, An.k. 1958, s. 14

(6) Varlık ve Oluş, Ankara 1968, ss. 135-136

25

cma fikir aşısı yapılabilir; faaliyete getirilmiş inşana ide­aller teklif edilebilir ( ').

însam n ru(h ve madde yahut zeka, ruh ve beden ha­linde bölünmesi indi (sübjektif) olarak onun şeklini de­ğiştirir. Bedeni ruhla madde arasında b ir alet sayan Berg;- son, rulhu ‘maddeye ircaya (indirgemeye, dayandırmaya) çalışan maddeci görüş, tarîhî materyalizm, maddeyi ruha ircaya çalışan ru'hçu görüş hatalıdır ve zararlıdır (*).

Bundan dolayı yazara göre insan, ınıh ve beden bü­tünlüğü içinde ele alınmalı; tabiatla manayı kanşı karşıya koyaca!k ve insandan aşağı derecede b ir varlığa^ irca ede­cek yerde, insan ilmine dönerek, insan kendi özü ve ma­hiyeti ile tetkik edilmelidir (’).

3. 'NATÜRALİST .(PSİıKOLOJt KARŞISINDAKİ TU­TUMU

«Aşk A'hlâkı» adlı eserinde oıatüralist bir yol izleyen Hilmi Ziya Ülken, zamanla bu fikirlerinden vazgeçerek natüralizme itirazlarda bulunm uştur. Oysa, «Aşk Ahlâkı» adlı eserinde tek 'çıkar yolun natüralizmde ( taWatçılıkta) olduğunu savunur ve her şeyi ona göre açıklamaya çalı­şır. Fakat zamanla fikir ufkunun gelişmesi, araştırm aları­nın derinleşmesi, yazarda, bu önceki düşüncelerinden bazı değişiklikler yapmayı zorunlu kılmıştır. Yazarın natüra- lizm karşısındaki tutum ve tenkitlerini kısaca şöyle özet­leyebiliriz.

(7) Aşk Ahlâlıı, ss. 135-136(3) Sosyoloji, Remzi Kitabevi, îstanbııl 1943, s. 39; Tarihî Mad­

deciliğe Reddiye, îstaaibul 1963, s. 1B2; Varlık ve Oluş, ss. 232-233

C9) Tarihî M addeciliğe Reddiye, s. 183; Felsefeye Giriş. 2. kitap, s. 15

26

Yazara göre Behaviorisme (Davranışçılık psikoloji­si), 'beden konusundaki açıklamasını maddeci bir temele oturttuğu için, materyalist b ir psikolojidir. Ona göre Be- haviori'sme, ruihî olayları b ir takim cevaplar (tepkiler) 'ha­linde ele almıştır. Hiçbir manevî cevlıer birliği düşünme­m iştir. Duyulardan değil, reflekslerden işe başlamıştır. Bütün cevaplar uyanm lara bağlıdır. Boylece ruhî hayatı mekanik olaylara indirmektedir. Mekanik her tepki nasıl b ir etkinin eseri ise, bu görüşte ruhî cevapta b ir çevre uya­rımının esendir. Bu dar görüş yüzünden tıpkı psiko - fizik gibi başarısız olmuştur. Yüksek olaylara doğru çıkıldıkça açıklama imkanları zayıfladı. Psikofizikçiler, nasıl duyum­lar derecesine saplanıp kalmışlarsa, bıı da refleks derece­sine saplanıp kaldı. Pavlov’un kopekler üzerindeki deney­lerinin doğruluğu her şeyden önce «şartlı refleks» ile «hayal» olayla:nnın aydınlığını ispata bağlıdır. Tecj-ü'bî psikoloji bundan yoksundur. Çünkü biz,.tatlı b ir şeyin ha­yâlini hatırlayınca ağzımız sulanır. Halbuki şartlı refleks- de 'durum başkadır. Ayrıca bütün araştırm a, köpeği iki şarta bağlı refleksdeh'fazlasma çıkaramadı. Halbuki hedef son derece kompleks (karm aşık) bir sosyal çevredeki sa ­yısız şartlar tarafından tayin edilen reflekslerle insana ait bütün çalışmaları, hayal hatıraları açıklamaktaıdır. Şartlar toplamı ile tekrar eden refleksler arasında münasebet ol­duğunu açıklamaya çalışırken, ikisi arasına yeni b ir olayın karıştığı unutuluyor. O da «hayal» dir. Hayal dse, mahiyet bakımından şartlı reflekslerden de, refleksden de ayrıdır. Her İkisine de irca edilemez (indirgenemez). Asıl ruhî âlem buradan başlamaktadır. Böyle b ir hareket, hayatın yandaşlan olain fiziko-şim ik olaylara ircadan farksızdır. Hasılı varlığın daha aşağı dereceleriyle uğraşan ilimlerde olduğu gibi, insanla ,Ve onun ruhî dediğimiz faaliyeti ile uğraşan ilim de hayvanla insan arasındaki duvan kaldır­mak imkânından uzak bulunm aktadır. Ruhî olaylar silsi­

27

lesi ancak çevreyle uzviyet (canlı organizma) arasındaki karşılıklı etkiler ve çarpışm alann dinamik ve değişken eseridirler. Onun için rdhî olayların açıklamnasmda bu durum unutulm am alıdır

Ona göre Gestaltçı psikolojinin maymun ve tavuk­lar üzerinde yaptıkları deneylerle, insanın ruhî varlığı (psişik hayatı) kavranılamaz. İnsan <îşyayı yaşanmış bir zaman oluşu içinde kavrıyor. Hayvanlarda da bÖyle bir hafızanın olduğuna dair elimizde delil yok. Tam tersine hayvan hafızası mekanik ve zamansız hafıza olarak görü­nüyor. insan kendini ve dış dünyayı ayırdığı gibi, kendi ruhî hayatını da dış dünya haline koyabiliyor. Yani ob- jeleştiröbiliyor. Bu olaylar insana maihsustur. Hayvanlarda bunu görmek imkânsızdır (*‘),

Freud ise, şuur altını meydana getirdiğini ileri sür­düğü kompleksleri cinsiyet içgüdüsü ile koruma içgüdüsü­nün doğurduğunu savunuyordu. Oysa kompleksleri doğu­ran çatışm alarda faktörlerin derece ve mahiyetçe farklı olması lâzım gelir. Bu da, ancak, ruhî ve uzvî (psişik ve canlı organizmaya m ahsus), İçtimaî ve uzvî (sosyal ve citnh organizmaya m ahsus), 'başka deyişle İnsanî ve uzi7i iki varlık derecesi arasındaki çatışma ile açıklanabilir ( ‘-).

Yazara göre ruhî hayatın içyapısını biyolojik kanun­lara indirm ek (mümkün olmadığı gibi, bu ıdar (biyolojik açıklama yardımıyla cemiyeti, sosyal değerleri ve insan-

, lan açıklamak kabil değildir. Freud'un kullandığı deliller

(10) «Cemiyet ve M arazi Şu\ır», Felsefe Yıllığı, İstanbul 19312. c. I, ss. 87-92; Aşk Alılâlkı, s. 324; Fe:[sefeye Giriş, 2. kitap, ss. 66-68; G enel Felsefe Dersleri, A nkara 1972, s. 52

(11) Felsefeye Gîrîş, 2. kitap, s. 71(12) «Cemiyet ve Marazı Şuup', Felsefe YıLljğı, c. I, İstanbul 1932,

ss. 93-96; Um um î Ruhiyat, ss. 5-6; Felsefeye Gii'iş, 2. kitap, s. 72

28

de gayet sabittir; bazı analojileri de son derece zayıf, te* melsiz faraziyelerdir (varsayım lardır). Meselâ, dinlerdeki haram ve mukaddeslik fikrini açıklamak iç in cinsiyet te- maylilünün (eğiliminin) baskıya konmasından ibaı-el ru­hî 'komplekse IbaşvuiTir. Halbuki bazı etnologlar \ c kü ltü r antropologlan gösterdiler ki ruhî kompick kül iür çevre­leri arasında değişmektedir (*’).

Hihni Ziya Ülken, böyle zniık ve yeiersi/.ukîcrle dolu olan psikolojiler yerine «Anlayışçı» meto.dla latnanılanmış b ir derinlik psikolojisi teklif ediyor. Ona göre bu psikolo­ji, insanı kendine özgü karakteri içinde açıklanmaya müsait bir psikolojidir (” ).

(13) Felsefeye Giriş, 2. kitap, s. 73(14) a.g.e„ s. 74

29

II. B Ö L Ü M

SOSYOLOJİSİ

1 — METODU

Hilmi Ziya Ülken, sosyal olayı bir bütünlük içeri­sinde bütün karakterleri ile ele alır. Ona göre şosyâl olay, konulan itibariyle birbirinden çok farklı ve ferdî obje­lerdir, Onun için onlarda da ferdî ve tecanüssü2j (uyum­suz) bünyelerin morfolojik tetkiki ve sınıflaması ile işe başlamak zaruridir. Bu olaylardan herhangi b ir kanun araştırm ası bütün bu safhaların tamamlanmış olmasına bağlıdır. Aksi takdirde bu olayların bazı manzaralarına aldanarak verilen hükümler tamamen yanıltıcı olur. Ta­rihî m ateryalistler sosyal birliklerin, zümrelerin somut-, luğu ve hetergene (ayrı cinsten) ligini görmeyerek İkti­sadî m anzaraları üzerinde durmuşlar; orada tespit ettik­lerini sandıklan bazı ilişkileri bütün cemiyetlere, hatta, cemiyetlerin bütün tarihine ve bütün cemiyet olaylarmaı yayma hatasına düşmüşlerdir. Onları bu aşın hatalı görü­şe götüren, Danvin zamanından beri «tekamül» (evrim) teorisinin biyolojik ilimlerden sosyal ilimlere doğru ya» yılması olm uştur. Oysaki asıl önemli olan nokta bu teo rlnin ne dereceye kadar isabetli olduğunu tetkik etmek gerekiyor. Hiçbir esaslı İlmî veri bu teoriyi bir kanun ve ya postüla haline koymaya elverişli değildir (*)•

Hilmi Ziya Ülken’a göre insan, b ir yandan kendi ob ­jesini tekranyla kuvve haline getirir, m ücerretleştirir

(1) Tarihî MaıddecîMğe Reddiye, îstaabul 1963, s. 28; Felsefeye Giriş 2. kitap, s 51

30

(soyutlaştırır) ve fikir haline koyar; diğer yandan kendi sujesini (benini) obje (nesne) gibi alır; gözünü kendine çevirir ve iç âlemini meydana getirir. Böylece insan değer­ler âlemini kurar. Değerlerden önceki hazlar ve elemler çevresinden başlayarak hayatî, İktisadî, bediî, ahlâkî, fik­rî değerleri meydana getirir, işte buna «ictimaî-t uhî» ha­yatın doğuşu diyoruz. Gerçi, çocuk doğduğu zaman kendi­ni 'böyle b ir 'sosyal İçevrenin içinde buluyor. Fakat unutul­m amalıdır ki her çocuk bu çevreyi meydana getirmek ve önceden var olana birşeyler katm ak zorundadır. Durk- heim'in cemiyet tarifi bupdan dolayı kurulan ve meyda­na getirilen değerler âlemini değil, önceden 'kurulmuş ve normlar, âdetler haline gelmiş olan değerleri gördüğü için eksik ve yanlıştır (^).

Ayrıca, yazar, Durkheim sosyolojisinin uzlaşması imkânsız iki zıt görüşü, idealist ve materyalist görüşleri yan yana getirmek istediğini, fakat ibu iki zıt görüşün müdafaasının imkânsız olduğunu fileri sürer. Durkheim sosyolojisi cemiyeti mahiyetçe ideal saymakla beraber,. İlmî olarak incelerken, cemiyetin maddî cephesine bak­maktan Ibaşka b ir şey yapmıyor. Durkheim aslında spirtu- alist görüşle ilimci görüşü birleştirmeye teşebbüs etmiş­tir. İki görüş arasındaki zıtlık dolayısıyla muvaffak ola­mamıştır. Durkbeim, sosyal olguyu «bir fikir gibi değil, b ir şey gibi» tetkik etmek gerektiğini ileri sürmekle bera­ber, sosyal olayın aslında b ir şey değil bir fikir olduğunu ileri sürüyor. Bu ise «fikrin b ir takım şeylere aksettiğini iddia etmek» demektir. O zaman sosyolog, sosyal olayla­rın kendini değil, ancak, gölgelerini yakalayabilecektir. Olayın hangi cephesine önem verirse, o cephesi açığa çı­kacak, fakat öteki cepîıesi silineceîktir. Nitekim «İçtimaî

(2) «însan İlimleri Mümküıa müdür?», Sosyoloji Dergisi, İstan­bul 1949, S a y ı: 4-5, 3. 2'»

31

işbölümü» incelenirken, hacim ve yoğunluk üzerinde du­ruluyor ve ikinci cephesine önem verilmiyor. Dinî hayatı incelerken de birinci cephe üzerinde durarak ikinci cep­heyi karanhkta bırakıyor. Bütün ilimlerde 'olduğu îgibi burada da zıtlar b ir arada bulunuyor. Sosyal olayın bu zıt manzarası göz önünde buJuniiurulmadan yapılacak açık­lam alar birini diğerine irca etmekten ileri gidemlyecek- t i r H .

Psiko-biyoloji nasıl kontrol gücü olan hayatî faali­yet derecesine aitse, psiko - sosyoloji de aynı suretle insan şuurlarını birbirine bağlayan manevî hayat v^ değerler âlemi sahasına ait bulunm aktadır. Burada yine iptidaî (ilkel) şuur hayat derecesinden İnsanî mana ve değer^/ 1er derecesine yükseliyoruz. Varlığın yeni bir derecesi ile karşılaşıyoruz ki bu varlık «İnsanî varoluş» tur. Bütün zıtlıkları ve tamamlayıcılıkkırı ile varlığın içinde ve varlıktan bir parça olan «İnsanî varoluş» tabiatla ve di­ğer insanlarla çatıştıkça, tekrarlanyle kaideleri ve örfle­ri; içe katlanmalarıyle kendi kendini yaratan insan, çift faaliyeti yüzünden bize hem cemiyetin hem ferdin hare­ket noktasını vermektedir (^).

Onun için yazara göre her şahıs, herhangi b ir İnsanî sistemin tamamlayıcı unsurlarını kendine aksettiren bir ferttir. Karşıh'kh tesirlerinden ibaret b ir sistem içinde h er unsur o sistemin b ir ferdidir. Aynı karşılıklı tesir sis­temindeki tamamlayıcılığa zümre veya cemiyet denir. H er şahıs (veya karşılıkh tesiır kompleksi) kendi potansi­yelinin tamamlayıcı pofansiyedler tarafından hapsedilme-

(3) Felsefeye Giriş, 2. kitap, s. 43; Telifçiliğin Tenakuzları, İs- tanbud 1933, s. 48; Sosyoloji Problemleri, İstanbul 195I5, SS. 110-116

(4) «insan İlânüeri M ümkün müdür?» Sosyoloji Dergisi, İstan­b u l 1949, c. I, S a y ı: 4-5, ss. Jfi-23

32

miş kı.smjnın gerçekleş,inesi olduğii için, her şahıs biUiil yani i’iilkşm e olarak bir cemiyettir. Nitekim her şahsiyet (kişihk) objektifleşme (veya haricileşme) olmak bakı- mmdan cemiyet, sübjektifleşme (derûnileşme) olmak ba- kımmdaa b ir ferttir (^).

Ona göre insan doğrudan doğruya veridir. Hem de âlemdeki bütün varhklai'm üstün derecesi olduğu için on­ları ihtiva eder ve aşar. Onun için sosyolojinin bir ilim olabilmesi için, önce bu 'konkre insan ilmi olarak ele ahndığı zaman daima zamandaş iki açıdan tetkik edile­bilir ;

a) Başkalarıyla tamamlandığı toplum açısından,

b) Başkalarından ayrıldığı fert açısından.

Bu iki görüş açısı veya görünüm aynı sujede birlikte tetkik edilebilir ve ikisini birlikte tetkik işini ne kadar başarırsak, insanda sosyal ve ferdî istidatlar (eğilim ve yetenekler), kanaatlar ve fiilleri sonradan ayırmak, her- birinin sahalarım çizmek o kadar kolaylaşır

Bütün bunlardan dolayı yazara göre sosyolojinin konusu, «karşılıklı insan ilişkilerinden ortaya çıkan olay­lar» dır. Bu ilişkiler ise sosyal b ir alan içerisinde meyda­na gelirler. Fert ve cemiyet çatışması karşısında ne sos­yolojiyi psikolojiye, ne de psikolojiyi sosyolojiye irca ede­biliriz. Nazarî (teorik) olarak sosyoloji ve psikoloji sis­temleşebilirler. Fakat açıklamaları, sonunda, m utlaka bi­rinin ötekini kendine irca şeklini alacaktır. Demekki fert - cemiyet İkilisinden kurtalm ak kabil değildir. Bu tıpkı suje-obje İkilisi gibidir ve düşünen için zon.mlu olan bu

(5) a.g.e., s. 33(6) «Sosyolojinin Dalları», Sosyoloji Dergisi, İstanbul 1949, c. I,

S a y ı: 4-5, ss. 137-138

33

iki had (derece), nasıl çatışkaıı ve fakat tamamlayıcı iseler; İnsanî varlık alanmda fert-cemiyet İkilisi de aynı suretle çatışkan ve fakaî tamamlayıcıdırlar (^).

Sosyolojinin ve psikolojinin konulan aynı temele, felsefî antropolojiye dayanıyor. Biri insanlar arasındaki ilişkilerin objektifleşmeleri (değerler, ürünler, kurum lar ve bunların fonksiyoıilan) ile uğraşır. Konusu insan top­luluğunun objektif faaliyetlerine ait olıJuğu için, sosyoloji adını alıyor. Öteki, insanlar arası i lişirilerdeki subjektif- leşmeler (yani sujenin (öznenin) başka sujelerle ve eş­ya karşısındaki davranışları ve yapilan, durunjıları) ile uğraşıyor. Konusu insanm topluluk içinde, fakat şuuruna ait faaliyetleri olduğu için psikoloji adını alıyor. Böylece/i sosyolojinin ve psikolojinin birleşik temelleri, smırlan' belirlenince, onların birbirine karşı belirsiz ve saldırıcı tavırları da kalkmış olur(®).

Böylece, ttilm i Ziya Ülken, Durkheim sosyolojisinin olaylara tek yönlü bakışının ve ircacı görüşünün ortadan kaldırılabileceğini sanmaktadır. Fert-cem iyet İkilisinin aslî b ir Dyade* yardımıyla çözülebileceği görüşündedir. Çünkü ona göre varlığın belirli b ir görünüşü olduğundan, onun bilgi ve düşünce yolu ile çözülmesi için yapılan te­şebbüsler Dyade'ın özünü aydınlatamaz. Bu tarzda çatış- kan ve tamamlayıcı akıldışı b ir varlığın devamı kendini kuşatan aşkın b ir varlıkla m ümkündür. Aşkın varlık ise bilgi ve düşünce ile kavranamaz. Aşkın varlığa ancak inanma ile nüfuz edilebilir. Sosyoloji son tahlilde (ince-

(7) Felsefeye Giriş, 2. kitap, s. 44; Sosyoloji Profelemleri, ss. 199-201

C8) Felsefeye Girtş, 2. kitap, s. 45(*) Varhğın bütün safha v e derecelerindi} görülen zıt v e tOr

m am layıcı ilkileıni ifade etm ek iç in kuUam lan bir kavraim, olup ilk defa Eflatun tarafm dan kuUanılnuştır.

34

lemede, analizde) bize kolektif şuurun ne olduğunu a'çık- layamâz. H içbir psikoloji de son tahlilde bize şuurun ve ruhun ne olduğunu açıklayamaz. Fakat o olmadan da ne sosyoloji, ne psikoloji mümkündür. Her iki prensip bilgi ve düşünce alanlanm aşan iman alanma girer. Bu konu­daki bilgimizi temellendirebilmemiz, ancak, bu kuşatıcı varlığın yani kolektif ve ferdî ruhun inanarak kabul edil­mesine bağlıdır. Aksi takdirde ileri sürülen bütün farazi- yeler bu temel fikirleri ortadan kaldırm aktan başka bir işe yaramayacaktır. Yakara göre Durkheim sosyolojisinin temelinde, bu durum göıülmediği için, natüralizm (tabi- atçılık) yatar. Marx ve Freud da aynıdır. Üstün değerleri, basit değerlere ircaa çalıştıkları için hatalıdırlar vc yan­lıştırlar (®).

Bütün bu sebeplerden dolayı psiko - sosyal ilim, me­kanik ve dinamik behaviorisme üzerine kurulamaz. Na­türalizm, sosyoloji ve sosyal ilimler alanında başarısız bir ircadan başka bir şey yapmamıştır. Oysa b ir varlığın çe­şitli dereceleri arasında birbirine indirilemeyen mahiyet farklarını tespit etmekle,, onları kendi bünyeleri içinde daha iyi anlayabiliriz. İçtimaî (sosyal) ruh, ictimaî kuvve (sosyal güç) eğer hayat ve madde konularına indirilme­den ele alınırsa, cemiyet alanını açıklamak için daha emin çalışma yoluna girmiş oluruz (^°).

Kısacası, Hilmi Ziya Ülken'e göre ‘İçtimaînin (sos­yal varlığın, toplumun, sosyal olay ve olgunun) mahiye­tini daha önceki, kendinden aşağı ve basit derecelerden birine indirgemek mümkün değildir. Ayrıca bunu ruhî olaylara da indirgeyemeyiz. Sosyal ve psişik (ictimaî ve ruhî) aynı varlığın, yani insanın iki manzarasıdır, iki gö­

(9) «İnsan İlim leri Mümlctm. müdür?», Sosyoloji Dergisi, İstan- bxû 1949, S a y ı: 4-5, s. ?.8

(10) Felsefeye Giriş, 2, Mtap, ss. 48-49

35

rünüm üdür. İnsanın yalnız dyadologique (zıt ve tamam­layıcı) görülüşü sayesindedir ki, onu bütün olarak kav­rayabiliriz ve bu dyadologique 'görüşün aklileştirilmesi de, kendini kuşatan inanç ile kavrayabileceğimiz aşkın varlık sayesinde mümkündür,

2 — SOSYAL ŞUUR

Hilmi Ziya Ülken’e göre nasıl uzvî değişmelerimizin üzerinde devam etmemizi sağktyan bir benliğe ve ferdî şuura sahipsek, sosyal olaylann zaman içindeki değişme­leri ve bünye değişmeleri üstünde de, aynı suretle, «içti­mâi bünye ve şuur» a sahibiz (“)•

Ona göre sosyal şuurla değişmeyenler arasında bir ahenk vardır. Eğer toplumda değişen hiçbir şey olmasay­dı, sosyal şuur sabit (bir levhadan ibaret kalır ve sosyal ha­fıza teşekkül edemezdi. Eğeşr toplum 'değişmelerden ibaret olsaydı, çeşitli değişmeler arasında bağlantı ve onların ay­nı topluma ait olduklannı söyleyecek l*ir (benlik bulun­mazdı. Her iki halde de toplumun teşekkülü imkânsız olurdu. Kısacası sosyal şuur değişmeler arasında saibit kalan kolektif b ir varlığın şuurudur ( ’ ),

Hilmi Ziya Ülken sosyal şuurun iki özelliğinin oldu­ğunu söyler. Onlar ıda; Hafıza ve ictimîtı mantık.

a) H a f ı z a : Mitolojiler, destanjar, tarihler, hatı­ra lar şeklinde kendini gösterir. Bunun en mühim kaynağı İçtimaî teessüriyettir (sosyal duygululuk). Ferdî hayatı­mızın en önemli kısmı teessürî (hissî ve duygusal hayatı­mızın olduğu gibi^ içtimâ! varlığımızın en mühim kısmı da kolektif duygusal hayatımızdır, kolektif kinlerimiz, gurur ve ümitlerimiz, korku ve cesaretLîrimizdir.

(11) Sosyolojiye G M ş, îstanlbul 1947, s. 55; Var*IıTt ve Oluş, An­kara 1968, s. 270

(12) Sosyolojiye Giriş, s. 56

36

'b) i c t i m a î M a n 11 k : Cemiyetin b ir de dış âlc me çevrilmiş objektif b ir görünümü, pratik bir davranı­şı vardır. Yazar buna «Cemiyetin Nazarî ve Pratik Aklı» diyor. Ona göre ilkellerde dinin tasnifi, sitelerde içtimai mertebeler (dereceler, tabakalar) nizamı, monarşilerde zadegan rasyonalizmi modern cemiyetlerde gittikçe geli­şen «rasyonalizasyon», plânlaştırm a sistemleri İçtimaî mantığın derece derece kuvvetlenmesi ve hissî hayattan ayrılmasını ifade ediyor. Modern cemiyetleri karakterize eden en önemli olaylardan biri onlarda İçtimaî hafıza vc mantığın, hissî ve aklînİB. ayrılmaya doğru gitmesi; fakat herbirinin bu sayede daha kuvvetlenerek toplumdaki rol­lerinin büyümesidir. Bundan dolayı, modern cemiyetle: tarih şuuruna ve ictimaî hafızaya önem verdikleri nispet- te ı(oranda) aklî plânlaştırm ada da'ha açık ve 'kuvvetli oluyorlar ( ’ ).

Kısacası, yazara göre m odern cemiyetler, hissî ile aklîyi, hafıza ile mantığı bir'birinden ayırdıkları oranda modern tophım olma niteliğini kazanıyorlar ve yaptıkları plânlamalar »da aıacak kendi tarih şuurlarına, sosyal ha­fızalarına, hatıralarına, destanlarına, dinî inançlarına de ■ ger verdikleri oranda faydalı ve başarılı oluyorlar. Bunun dışında yapıîacak plânlamalar, şekilden, gölgeden ileri gidemiyor. Bu ise, bir toplumun bütün plân ve program ­larına rağmen yerinde sayması, gelişme göstermemesi de­mektir. Bir toplum ancak sosyal şuurunu kuvvetli tutt'.ı- gu sürece kuvvetli olur. Çünkü sosyal şuur, bir cemiyet­te her şey değişmesine rağmen, değişmeyen, sabit biv özelliğe sahiptir ve bir cemiyetin devamlılığını temin eder.

(133 a.g.e., ss. 56-57

.37

3 — CEMİYET VE MAHİYETİ

Hilmi Ziya Ülken, bütün insan cemiyetlerinin teme­linde daima şuur, irade ve otorite bulunduğu noktasın­dan hareket eder. Bu esastan hareketle cemiyeti şöyle ta rif e d e r ;

«Aynı otoriteye itaat eden ve bundan dolayı aynı âdetlere sahip olan ins.'ınlarm meydana getirdiği bir top­luluktur»

Bir diğey- eserinde ise şöyle tarif e tm ekted ir;

«Cemiyet, gerek maddî, gerek manevî o la r ^ , bizi kuşatan işler, fiiller, karakterler, inançlar ve değerler sis­temidir» ('^).

Ona göre cemiyet, kolektif ruhtan ve kolektif işten ibarettir. Kolektif ruh, fertlerin karşılıklı etki ve ilişkile­rinden doğar. Kolektif ruhun en önde gelen özelliği sos­yal baskıdır. Sosyal baskı dille ifade edilerek terbiye ile nesillere geçer (eğitimle kuşaklara aktarılır). Gelenek ve görenek şeklini alır. O bu özelliği ile nesiller (kuşaklar) üstü değişmez gibi görünür. Fakat sosyal ilişkilerin kar­maşıklığına bağlı olarak bu da değişir. Her toplumda ve devirde gelenek ve görenekler arasında açık veya gizli bir mücadele olagelmiştir. Buna rağmen kolektif ruh onlar arasında kendi istikrarını ve dengesini korur.

Durkheimcılarm fertler arası karşılıklı kontrolü feri: üstü görmeleri sebebiyle, cemiyetin evrimli b ir sebat gös- tennesini açıklayamayacaklarını; Mancçılann da fertler arası karşılıklı kontrolü sınıf mücadelesi şeklinde gör­dükleri için, manevî birliği inkâr ettiklerini ifade eden ya­zara göre, fertler arasm da karşılıklı kontroldan ibaret

(14i Sosyolojiye GM ş. s. 174(15) V eraset ve Cemiyet, İstanbul 1957, s. IX

38

olan ve çeşitli şekillerde ortaya çıkan kolektif ruhlar ara­sındaki çatışmalar ve dengeler b ir taraftan cemiyetin de­vamını ve birliğini diğer taraftan şekil değiştirmelerini ve evrimini açıklar

Hilmi Ziya Ülken’e göre evrim olayı, zaman ve me­kân faktörlerine irca edilemeyen (indirgenemeyen) çok karmaşık bir amiller şebekesidir. Bu karşılıklı etkiler şe­bekesi morfolojik tetkikle aydınlatılmalıdır. Aksi takdir­de sosyal gelişme hakkmda söylenen umumî ve şematik görüşlerin hiçbir değeri yoktur ( ‘ ).

Klasik iktisadın ve Marxçıların sosyal evrimi yalmz üretim e bağlamalarının doğru olmadığını ileri süren ya­zara göre üretim ve üretim vasıtalarının gelişmesi, İçti­maî (sosyal) gelişmede seibep değil sonuçtur Ve öndan sonra sebepler arasm da b ir sebep olur. Ona göre iktisa­dı - manevî gelişmelerin çekirdeğini potlaç teşkil cd ei'. Cemiyetin zenginleşmesi bu değişimi genişletmiş; b u ge­lişme de üretim vasıtalarını geliştirmiştir. Teknik evrim ise ancak bundan sonra gelir ('*).

Bir cemiyetin iki yapısı vard ır: tç yapı, dış yapı. Dış yapı, cemiyetin içinde yaşadığı doğal, tabiî şartlara göre aldığı özel şekil ve vasıflardır. Cemiyetin dağda, ova­da veya deniz kenarında yaşamasına göre dış yapı çeşit­li görünümler gösterir. Cemiyetin kuruluş tarzı ve fonksi­yonlarının özel işleyişlerinden hasıl olan şekil de iç ya­pıdır. Bir başka deyişle iç yapı, b ir cemiyetin sosyal ku- rumlarından ibarettir. Ticaret, endüstri, v.s. ile yaşama lanna elverişli olan şehir, kasaba, aile, site, millet v.s. cemiyetin iç yapısıdır ( ’).

(16) Sosyolojiye Giriş, ss. 26-27(17) a.g.0„ s. 17; Tarihî M acldecilîğe Reddiye, ss. 189-190(18) Sosyoloji, îstanbul 1943, ss. icy7-103; Sosyolojiye Gdri!,, s. 48 C19) Sosyoloji, s. 86

39

Bu iki yapı sosyal gelişmenin en mühim özelliğini teşkil eder. Bu iki yapıdan hiç biri yalnız başına cemi­yeti meydana getiremez. Bunlar birbirlerinin eseri değil­dir. İç yapı diş yapıyı doğurur dersek, tabiat şartlan ce­miyetlerin medenî şekillerine bağlıdır; yok dış yapı, iç yapıyı doğuruyor dersek, bütün medenî şekiller tabiat şe­killerine bağlıdır demek gerekir. Öyle cemiyetler vardır ki, orada tabiat az çok elverişli olduğu halde yine yaşama şekli ilkel kalmıştır. Anadolu'da yörükler şehirlerin ya­nında yaşarlar. Fakat çobanlıklarını muhafaza ederler. Irak 'ta Arap aşiretleri nehir kenarlarında otururlar. Fa­kat senenin belli mevsimlerinde devrî b ir surette yeniden çöle çekilirler. Bu tü r cemiyetlerde sosyal iç yapı hayat tarzlannı yani dış yapıyı tayin eder (“ ).

Öyle cemiyetler vardır ki, orada tabiat en küçük b ir değişmeye asla elverişli değildir. Orada tabiat cemi­yetin belirli b ir iç yapısının muhafaza etmesini zaruri kıl­mıştır. Tibet'te, kutuplarda, ekvatorda yaşayan kavimler gibi. Bunlarda sosyal evrimin tabiî ve c;oğrafî şartları o kadar elverişsiz ve kötüdür ki, bu evrim fizikî imkânsız­lıklar içinde meydana gelemez. Coğrafî çevre b ir cemiye­tin oluşmasında rol oynar. Fakat bu tabiat sabit b ir fak­tör değildir. Ancak tarihî şartlara ve duruma göre deği­şen b ir fak tördür ( ‘)*

Bu nedenle iç yapı sırf cemiyetin iş organizasyo­nundan doğan sebeplerin etkisiyle gelişir. Dış yapı da bu evrim için muhit (çevre, ortam ) ,.ve şart görevini görür. Bu şart eksik veya hiç olmazsa, evrim, gelişme durur. îç yapı yeteri kadar gelişmiş ise, dış yapı cemiyet tarafm dan değiştirilebilir (“ )..

(20) a.g.e., s. 67(21) a.g.e„ s. 66; Îclîimaî Doktrinler Tarihi, İslanibul 1940, s. 312(22) Sosyoloji, s 68

40

Hilmi Ziya Ülken'e göre cemiyet sözleşmeden doğ­mamıştır. Bilakis sözleşme cemiyetin b ir eseridir. Sos­yal yapının esası Mara ve arkadaşlarının dediği gibi, «alt yapı ■olayları» da değildir. Ve bu da ekonomiye dayan­maz. Çünkü her ekonomik olay (ister üretim, ister tüke­tim ve değişim olsun), m utlaka bir sosyal isiırum içeri­sinde yani belirli b ir şekil ve siyasî bir karakter aldığı zaman, sosyal b ir rol oynar. Aksi takdirde tek insanın üretim ve değişim alanları ferdî bir mahiyet gösterir. Bundan dolayı biz temel fonksiyonları iktJsadî-siyasî olaylar veya başka deyişle «iş organizasyonları» olayları olarak görüyoruz.

Yalnız burada şunu söyleyelim ki, siyasî-iktisadî olayların özelliği olan işi, yazar, Marxçılarm anladıkları manada mekanik iş olarak anlamaz. Bilakis burada sö­zü edilen iş, m addî ve manevî 'bütün sosyal hayatı kendi­sinde yansıtan ve onların ölçüsü olması bakımından sos­yal bir önem taşır. Ölçülebilir olması, onun sosyolojik tetkiklerde hareket noktası olmasını temin eder. Bu se­bepten ölçülebilir olan olaylarla onun üzerindeki türe­miş olaylar zamandaş olarak vardır (^).

Yazara göre cemiyette yalnızca İktisadî ve yalnızca hukukî ve ahlâkî b ir olay olamaz. Ancak İçtimaî b ir de­terminizmden (sebep sonuç ilişkisinden) ve bunu hazır­layan «karşılıklı tesirler» silsilesinden bahsolunabilir. Ni­tekim İktisadî, hukukî veya fikrî gelişmeleri yapan da budur. Mücerret ‘b ir sınıftan bahsedilemez. Her İçtimaî teşekkülün «üretim» vasıtalarından, m ücerret b ir «dev­let» veya «fikrî bünye» den bahsedilemez. Her sosyal te­şekkül kendine mahsus sınıflarını, devletini ve fikrî bünyesini doğurur. Şahsiyetlerin gelişmeye elverişli olan veya olmayan; çeşitli sosyal görünümler arasında fikrî

(23) a.g.e., s. 5. 39

41

hürriyetinin doğmasına imkân veren veya vermeyen de işte bu karşılıklı etkilerden doğan sosyal kurumdur; İk­tisadî, hukukî ve ahlâkî dediğimiz bütün görünümler bi­rer sebep değil, fakat neticedir. Sebepleri, ancak, zümre­lerle tabiat ve zümrelerle fertler arasındaki karşılıklı et­kiler silsilesinde aram ak ve her sosyal kurum u kendi ti­pi içerisinde m ütalaa etmek gerekir

insan şuurlu ve iradeli b ir varlık olarak her ne ka­dar hür diye kabul edilse bile, yine tabiat şartlarıyla; ku­şatılm akta ve çok karışık bir karşılıkh teisirler şebekesi içinde yaşam aktadır. Bu söbepten efkar-ı umuıpiyenin (kamuoyunun) damgasını taşımayan sosyal b ir olay dü­şünmek imkânsızdır. Bu sebeple b ir cemiyet içerisinde m ünferit b ir iş söz konusu olamaz. Ancak karşılıklı etki­lere dayalı iş organizesi olaylarından bahsedilebilir (^).

Diğer olaylar gibi, İktisadî olaylar da, toplum un dı­şında değildir. Hiç b ir cemiyette yalnız başına iktisadı olay yoktur. İnsan zümreleri içerisinde üretim ve deği­şim fikirleri çeşitli şartlar altında daima bu fikirleri ya­pan insanların ruhî karakteriyle ahlakî ve siyasî ilişkile­riyle beraber cereyan eder. Karşılıklı birbirlerine etki ederler. İktisadî b ir olay incelenirken, sosyal çevresiyle beraber ele alınm alıdır. Sosyal olaylar son derece karm a­şık ve çok sebeibe dayalı olarak açıklanmaktadır. Bu se­bepten ne mekanik maddecilerin iddia ettikleri gibi, mü­cerret ekonomik olay, diğerlerini tayin eder; ne de Durk- heim cılann düşündükleri gibi kolektif tasaıvvuflar diğer­lerini tayin ed er(^ ).

(24Î «Îctimaî Teşekkülün Tem eli îş», îıısan. M ecmuası, İst. 1Ö39, c. II, Sayı: 8, s. 674

C25) Telifçiliğin, Tenakuzlan, ss. 41-42; Sosyoloji, s. 206; Sos­yolojiye Giriş, ss. 46 -47

(26) Telifçiliğin Tenaltuzları, Istanjbvıl 1933, s. 7S

42

Bu sebepten, yazara göre, Tarihî Maddeciler de, spiritualistler (*) de ve plâncı iktisatçılar da ekonomik olayların içinde bulunduğu karşılıklı etki-tepki şartlarını ve ilişkilerini tam hesaba katm adıkları için hatalıdırlar. Onun için b ir teşebbüs üzerinde düşünürken, müteşebbi­sin ruh kudreti, ahlâkî faızileti üzerinde durm ak lâzım­dır. Labaratuvardaki âlim, inşaatı başındaki mühendis, su bendini bekleyen m em uru şahsî kabiliyetlerinden, ah- lâkm dan sıyırarak* yalnız b ir fonksiyonu ifa eden vasıta gibi düşünmeye im kân yoktur. Onun için faziletli veya faziletsiz b ir doktor, tembel veya çalışkan bir işçi, cesur veya korkak b ir idareci, hilekâr veya samimi b ir m üte­şebbis varolduğuöu düşünerek işe başlamak ve böyle bir taram a yapmak mecburiyetindeyiz. îşte bundan dolayı­d ır ki, plânlı iktisadın, plânı dışında bıraktığı ahlâk me­selesi, bütün meselelerin başında gelmektedir. Ona da­yanmadıkça ne ilim, ne de siyaset meselesinin vazedil­mesine im kân vardır (” ).

Hilmi Ziya Ülken'e göre madde âleminde olan ga- ye-isebep prensibinin cemiyet olaylarında varolduğunu id­dia edenlerin görüşleri saıvunulamaz. Çünkü cemiyet, ne fertler toplam ından ibaret b ir yığın, ne de büsbütün or­ganizma benzeyeA b ir realite veya varlık alanıdır. Ancak sürekli olarak kaplandığı fertlerin arasında, fertlerden ayn b ir hareket, duygu ve düşünce tarzı halinde birlik yapan b ir varlıktan başka b ir şey değildir. Canlı varlığın dış âlemle teması sırf fayda ve tatm indir. îctim aî âle­min fizik çevre ile teması, sosyal hükümlerden doğan bir tatm in değildir. İnsan toplum da ancak b ir kültür çevre­si, yalnız kendine mahsus olan değer hüküm lerinde değil,

( ) Spiritualizm: (Ruhçuluk) : Kâinatın esasuun maddî değil,m anevî (riıhîl olduğuau kabul ve idd ia eden felsefî görüş.

(27) a.g.e. ve anılan s. 76

43

ferdin uzvî gaycliliğinde bile çok kere ortaç vazifesini gö­rür. Bundan dolayı, İçtimaî varlık veya kültür çevresi i';.indc ancak vasıtalı b ir gayeliliğin mümkün olabilece- v.îindcn. bahsedilebilir. -Bu sebeple sosyal olayların sebep ve şîMtian. belli olduğu zaman sosyal olaylar üzerinde, dolayısıyle iktisadı olaylar üzerine etki edilebileceğini iddia etmek yersizdir ( “).

Yukardan beri sözünü ettiğimiz karşılıklı etki-tep- ki, sosyal olaya damgasını vurur. Çeşitli zümrelerin te­şekkülü, geçim şekilleri, sınıf farklılıkları suretinde gö­rünen bu sosyal «interaction» 1ar (karşılıklı etkileşim) çeşitli gıda ve sıhhat rejimleri, çeşitli adalî ve aiabî işle­yişler, çeşitli alâka ve dikkat «exercise» leri (alıştırm a­ları) sonucunda insanların bünyeleri Ü2;erinde etki ederek onların özelliklerini, farklılıklarını doğurmaktadır. Mese­lâ, sınıf ve zümre faaliyetleri şeklinde görünen sosyal fonksiyonlar uzviyetin 'bütün fonksiyonları üzerinde etki jmparak adalî, asabî sistemleri, dahilî guddeler sistemini (iç salgı sistemini) değiştirmekte ve bir kısım bünyecile- rin değişmez gibi kabul ettikleri çeşitli normal ve marazı bünyeleri meydana getirm ektedir (®).

Üretim şekilleri, b ir cemiyetin organizesinde (teşki­latlanm asında) mühim bir yer İşgal eder. Cemiyetler üre­tim şekillerine göre organize olunurlar. H int kastlarında Brahmenler, Ortaçağda kilise ve rahiplc;r sınıfı sırf «ruh- çu» zümreler olmayıp, aynı zamanda birer ekonomik sı­nıf halinde organize olmuşlardır. Aksi takdirde «münev­verler» daima, şahsî geçimlerine göre irat sahibi, serma­yeler, işçi ve çiftçiler arasında parçalanarak, dahil ol­dukları zümrelerin ekonomik gerekleri içinde hareket etmeye m ecburdurlar ( “) .

(28) Veraset ve Cemiyet, İstanbul 1957, ss. 40-41(29) T elifçiliğin Tenakuzları, ss. 34-35 C30) a.g.e., s. 37

44

Hilmi Ziya Ülken, en ilkel toplum lardan en komp­lekslerine kadar hepsinde toplumu b ir sistem olarak gö­rür. Şuurlu varlıkların b ir sistem tanzim eden b ir içtimai sistemde teşkilat, disiplin, gayelilik sonradan ortaya çık­mış arazlar olmayıp, bilakis, bizzat bu sistemin içinde v a rd ır : Onun için sistemle düşünülmeleri zaruridir. îş organizelerinden ibaret olan b ir cemiyette maddî ve ma­nevî iki manzara (alt ve üst yapılar) arasında daima kar­ş ıtlı bağlılık ve etki vardır (^ ).

Yazar, fert ile cemiyeti birbirine zıt iki olay gibi ele almaz. Ona göre fert ve cemiyeti birbirinin zıttı iki olay gibi kabul etmek yanlıştır. Çünkü zaten bütün sosyal iliş­kiler, zümre ile tabiat arasında karşılıklı tesirler «interec- tion» zincirinden ibaret olup, burada kendi başına bir sosyal olay değil, fakat (fizikî, hayatî, ruhî) herlıangi b ir olayın karşılıklı etkiler silsilesi içinde almlş olduğu mana söz konusudur: Yemek yemek, hayatî b ir olaydır. Fakat filan tarzda yemek yemek, sosyal bünye içinde onun al­dığı manadır. Düşünmek ruhî bir olaydır. Fakat filan tarzda düşünmek onım sosyal manasıdır. Onun için, sos­yal bünye içinde fert ve sosyal diye birbirinin zıttı iki esas, iki çeşit olay tasavvur edilemez (®).

Fert-cem iyet a priorisi aslî b ir Dyade, yani varlığın belirli b ir görünüşü olduğundan, onım özü bilgi ve düşün­ce ile aydınlatılamaz. Bu tarzda çatışkan ve tamamlayıcı akıldışı b ir varlığın devamı kendini kuşatan aşkın bir varhkla mümkündür. Aşkın varlık ise bilgi ve düşünce ile kavranamaz. Aşkın varlığa ancak inanmakla nüfuz edile­bilir. Sosyoloji son tahlilde bize kolektif şuurun ne oldu-

(31) Sosyoloji, s. 228; Sosyolojiye Girig, ss. 47-48; Telifçiliğin Te­nakuzları s. 7

(32) Telifçiliğin Tenakuzları, ss. 1-6; D ünyada ve Türkiyede Sos­yoloji AraştınnaJlan, İstanbul 1956, s. 13

45

ğımu açıklayamaz. Hiçbir psikoloji de son tahlilde bize şuurun ne olduğunu açıklayamaz. Fakat o olmadan da ne sosyoloji, ne psikoloji mümkündür. Hei' iki prensip bilgi ve düşünce alanmı aşan iman-.alanma g:ırer. Bu konudaki bilgimizi temellendirdbilmemiz, ancak, kuşatıcı varlığın yani kolektif ve ferdî ruhun inanarak kabul edilmesine bağlıdır. Aksi takdirde ileri sürülen bütün faraziyeler bu temel fikirleri ortadan kaldırm aktan başka b ir işe yara­m ayacaktır (“ ).

Kısaca; yazara göre İçtimaînin mahiyetini .daiha ön­ceki derecelerden birine indirmek mümkün olmadığı gi­bi, ruhiye irca etm ek de mümkün değildir. İctimeA ve ru­hî aynı varlığm insanın iki manzarasıdır. însan yalnız bir bu dyadologique (zıt ve tamamlayıcı) görünümü sayesin­de bütün olarak kavranabilir. Bu durum ise varlığın kuşa­tan ve inançla kavranabilen aşkın varlık sayesinde anlaşı­labilir («).

4. MERTEBELER CEMİYETİ

Hilmi Ziya Ülken'in ilk çalışmaları. Aristocu b ir gö­rünüm arzeder. Yazar Aristo’nun tabakalı âlem görüşü­nün etkisi altında kalmış ve sosyolojisinde de bu etkiyi sürdürm üştür. Ona göre cemiyette tabakalı b ir sınıflama yapmak zorundayız ve görev ve sorumlulukları da ona göre tevdi etmeliyiz. Herkese gücü ve kabiliyeti nispetin­de yük yüklemeliyiz. Tabakalı b ir cemiyet hiyerarşisi top­lumun esasıdır.

Önce yazar, cemiyeti yatay ve dikey olmak üzere iki bölüme ayınr. Ona göre bu bölümlerde toplum un sosyal

(33) F elsefeye Giriş, 2. kitap, ss. 46 - 47(34) a.g.e„ s. 49

46

kurum lannın karmaşıklaşmasının ve yogunlaşmasınm önemi büyüktür (**).

Yatay bölümler çeşitli gayelere göre kurulmuş iç içe geçmiş bulunan toprak zü:mrelerine (şehir, kasaiba, köy) veya toplumdaki fonksiyonlarının birbirinden ayrılış de­recesine göre gittikçe ayrılan ve çoğalan faaliyet züm re­lerine (sanat, fikir, ahlâk, din, v.lb.) göre ortaya çıkar.

Dikey bölünme ise, teşkilatlı b ir iş organizasyonım- dan ileri gelir. Böyle b ir sistem idare edilenler-edenler aynlışının bulunmasına bağlıdır ( ' ).

Onun için yazara göre içerisinde hiç b ir teşkilat ve disiplinin bulunmadığı b ir cemiyet mevhumdur, hayaldir, gerçeklere uymamaktadır. Cemiyetlerin ileri şekillerinde dikey bölümde ortaya çıkim (İktisadî, fikrî, v.s.) çeşitli tipler bir eşitsizlik meydana getirir. Fakat b ım lann hiç­birisi tek b ir sımfa irca edilemez

Bu ayrılmanın en belirgin hali millî cemiyetlerde gö­rülür. Millî cemiyetlerde tabanları müşterek, zirveleri ay­r ı birçok piram itler teşekJkül ediyor. Bu ehram ları birbi­rinden ayıran dikey bölümlerdir. Ehram ların zirvesinde yatay bölümler marimale, tabanlarda minimale inerek dikey bölümlerle birleşmeye doğru gider. Ehram ların or­tasında yatay ve dikey bcılümler birbirlerini kestiği için meslek tesanütleri ve sıınf şuurları çatışma halinde^ dir<“ ).

Ona göre m odem cemiyetlerde meslek tesanütleri biribirini tamamlar. E'hrîunlann zirveleri birbirine yak­laştıkça hakim sınıflar cemiyete kültür ve ideal verdikleri

(35) Sosyolojiye Giriş, a 19(36) a.g.e., s. 21(37) 3L.g.e., s. 22(38) a.g.e„ s. 22

47

için dikey ve yatay bölümler arasında zıtlık azalır. Zirve­lerin birbirindeıı uzaklaşması hakim sınıfları kültür ve idealden uzaklaştırır; böylece hükmedici sınıfların halini alırlar. O zaman dikey ve yatay bölüm ler arasındaki zıt­lık belirgin b ir hal alır. H er iki durumda da eihramm ta­banındaki yatay bölüm en aza indiği için dikey bölümden hasıl olan zıtlık şuuru en bariz b ir hal alır; zirvelerin bir­birlerinden ayrılması ne kadar çoksa, yatay bölümlerde meydana gelen değer ve ideal zıtlıkları da o 'kadar çoktur. Sanat ayrılıkları, fikir uyuşmazlıklan, faydacılarla idea­listler ve kahram anlar arasındaki zıtlıklar ortaya çıkar. Cemiyetin en devamlı ve kararlı görünümü ehramin orta­sıdır. Çünkü, burada, cemiyetin en büyük kısmında yatay ve dikey bölümler bildiriyle kesişme halindedir. Kararlı­lık ve muıhafazakarhk eğilimleri ise, o rta tabakadadır (^*).

Yazara göre dikey ve yatay bölümler arasındaki den­genin bozulması tahakküm ü ve diktatörlüğü doğurur. Me­selâ, sermayenin anormal b ir ş(îkilde birikmesi ve belli ellerde anî olarak toplanması dikey bölünmenin kuvvet­lenmesinden ileri gelen gerginlikleri ve sınıf hakimiyetini doğurur.

Sermayenin zayıf düşmesi ve toplumun genişleme imkânlarının kaybolması da orta sınıfın çoğalmasına re­kabet ve mücadelenin azalarak orta sınıf meslek birlikle­rinin ortak dayanışma ruhunun canlanmasına sebep olur.

Bu dengesizlik demokrasiyi zedeler. Onun için mil­letler, bu buhranların önüne geçebilmeleri için kendi te­melleri olan çift bölümlü teşkilatlarım kuvvetlendirmek ve kendi millî ideallerini, bundan doğan demokratik ideal­lerle uzlaştırm ak mecburiyetindedirler (").

(39) a.g.e., s. 23C40) Sasyolojiye Oirüş, ss. 24-25; Tıirihî M addeciliğe Reddiye,

ss. 158-150

48

Cemiyet gayri m ütecanistir (aynı cinsten değildir). Yani smıf ve kastlardan oluşmaktadır. H er cemiyette bu vardır. Cemiyet bunlarsız düşünülemez. Cemiyetlerin ge­nel vasfı b ir ictimaî ehramdır, ©hram cemiyette muhtelif fertlerin o cemiyetin altında yaşayan hakim temayüllere göre haiz olduğu kabiliyetlerin mücadelelerinden meyda­na geÜr C‘)-

Cemiyette sosyal fonksiyonlar ne kadar çok farklı­laşmışsa, sınıflar da o derecede biıt>irinden ayrılırlar. Bu­nunla beraber biribirlerini o kadar tam am larlar. B ir smı- fm varlığı, ancak, diğer b ir sınıfın varlığına bağlıdır. Bundan dolayı sınıflar arasında çarpışma vardır. B ir o kadar da karşılıklı bağlılık vardır. Fakat cemiyet sımftan doğmamıştır. Çünkü ilkel cemiyetlerde sınıf yoktur- Ter­sine birçok Ibasit zümrelerin b ir araya gelmesinden veya ilkel cemiyetlerin karmaşıklaşmasından sınıf doğmuş­tu r

Yazara göre günümüz cemiyeti, tamamen başka b ir cemiyet olsa bile, onda yine b ir ta'kım ictimaî tabakalar meydana gelecektir. Bu ictimaî sınıflar şimdiki gibi üre­tim işinden doğmayıp, fikrî, ahlâkî veya başka b ir esasa ^ r e kurulması mümkündür. Fakat yeni cemiyetin kuru­luşunda temel olan, m ertebeler düzeni, m utlaka insanlar arası değerlere göre, yeni sınıflara ayrılacaktır

Bundan dolayı 'hemen, burada, ışımu belirtelim ki, yazarın kastettiği sınıflar mertebeleri, H int Kast sistemi­ne benzemez. Onda sınıflar arası geçiş yoktur. Oysa Hilmi Ziya Ülken'in ileri sürdüğü sistemde 'smıflar (arası geçiş

(41) İçtim aî Doktrinler Tarihi, İstanbul 1940, s. 301(42) Sosyolojiye Giriş, s. 18, 40; Tarihî M addeciliği Reddiye,

s. 194, 204(43) Aşk Ahlâkı, s, 131; Sosyoloji, s. 195

49

imkânı vardır. Bir sınıftan diğerine, ruhun olgunluğu sa­yesinde, her zaman geçmek mümkündür. Mertebeler dev­letinde aşk ahlâkı hakim ahlâktır. Aşk ahlâkı da, ancak, eğitimle elde edilir. Bu eğitim sadece insanın dışına, bede­nine ait bir eğitim değildir. Belki bu eğitim daha çok in­sanın içine, ruhuna önem veren bir eğitimdir

Yazara göre endüstriyel cemiyetin meydana getirdi­ği sınıflar, kendi içerisinde örgütlenerek birebirlerine zıt kuvvetler haline gelmektedirler. Bunlar arasındaki ger­ginlik, sımflararası çzırpışma, sımfların birbirlerini yo- ketmesi yerine, İçtimaî merkezîleşmenin alametidir. İçti­maî merkezîleşmeler yeni bir sınıf meydana getirerek da­ha geniş İçtimaî merkezileşmeye doğru genişleme istidadi gösterir. Eski ekonomik faaliyetin korporasyonlarda ol­ması yerine, bugün millette ve federal kuruluşlarda, yanri daha geniş kuruluşlardadır. Smıf şuuru ne kadar artarsa İçtimaî çevreler de o kadar genişliyor. Bir sınıf rejimi ye­rine geçen yeni smıf rejimi sınıf ilişkilerini kaldırmıyor, bilakis daha geniş gerginlik olaylarını doğuruyor. Sınıflar arasındaki çatışma bilhassa bugünkü modem toplumda kapitalist - işçi çatışması olarak görünüyor. Oysa; bu iki sınıf birbirine her zaman muhtaçtır. Bildirlerini kaldır­maları, yoketmeleri diye bir şey söz konusu olamaz. Ko­münist rejimde kapitalist smıf yerine memur sınıfı geçi­yor. Her aydın sınıf zevkte, yaşayış tarzında bir değerler merdiveni doğuruyor. Halbuki komünist devlet tam Ibir değer eşitliğinden uzaklaşarak eskisinden farklı bir de­ğerler merdiveni kuracaktır ( ).

Sınıflar arası çarpışmadan krizler doğar. Bilhassa makinanm birden bire ortaya çıkışı, krizleri biteviye sür­

(44) Aşk Ahlâfltı, ss. 131, 162-163, 165, 271, 379-380; İnsani Vatan­perverlik, İstanbul 1933, s. 73

(45) Sosyoloji, s. 197

50

dürmektedir. Bazılarının makinanın doğuşu ile ortaya çıkan krizlerin geçici olduğunu iddia etmelerine karşılık, Hilmi Ziya Ülken şu görüşü ileri sürüyor: Birincisi tek­nik buluşlar ve makinanın gelişmesi ilk makinanın getir­diği kriz düzelinceye kadar ikinci bir makina meydana çıkmaktadır. İkincisi, insan yeryüzünün istismarını artık sonuna getirmek üzeredir. Bu yüzden makinanın kolay­lıklarından faydalanarak üretimi sonsuza kadar artırmak mümkün olmayacak ve mutlaka bir noktada durulunca, stanıdardizasyon açıkta kalan işçiye bir çare bulamaya­caktır. İşsizlik, grev, sabotaj ve sendikalar krizlerin ürü­nüdür. Bunlar ilkin ekonomik oldukları halde, daba son­ra, siyasî olurlar ('*®).

Hilmi Ziya Ülken, modern toplumdaki iktisadi sınıf­laşmanın doğurduğu bazı: buihranları ve çözüm yollannı «Tarihî Maddeciliğe Reddiye» adlı kitabında açıklamakta­d ır :

a) İktisadî ve hayatî değerin başka değerlere üstün görülmesi yüzünden cemiyette manevî değerlerin çözül­mesi yahut Nietzche’nin deyişiyle «değerler levhasının ters çevrilmesi» inanç sarsıntısını Ve nihilizmi* doğur- . muştur.

b ) Elişi yerine makinanın geçmesi yüzünden insan da makinalaşmaya başlamış ve bu da kişiliği zayıflatmış­tır. însan makina yardımıyla tabiatı yenmeye çahştı, fa­kat makina insanı yenerek onun kişisel vasıflarını öldür­müştür.

c) Parlamentolu bir cemiyette sınıfların serbest teşkilatlanması sınıfların tahakkümüne meydan vermiş­

(46) a.g.e., s. 108(*) Nihilizm = (HIçc'iM'k) Özellîicle kötümser sayılan ahlâk

felsefelerini nitelendinnek için kuHamlan bir kavram ve felsefî görüş.

51

tir : Bu suretle işçi teşkilatları birçok yerde parlamento hürriyetinden faydalanarak sosyal - demokrasi merhalesi yardımıyla iktidar mevkiine gelmişlerdir (‘‘O-

Yazara göre bu mahzurların önüne millî cemiyetin organik bütünlüğü içinde yeni sınıflar düzeninin yer al­ması suretiyle geçilebilir:

a) Millî cemiyet kendi kültürü ve değerler sistemin­de yaratıcılığını kazandıkça vasıta- değerlerin (İktisadî, hayatî, siyasî) gaye değerleri (fikrî, aWâkî, bediî) orta­dan kaldırmasına imkân kalmaz.

■b) Modem kültürün maddî ve manevî alanda geliş­mesi demek olduğu için, meka^ıizmin bütün mahzurları(- nın önüne geçilebilir.

c) Toplumda doğması ihtimedi olan İktisadî kriz­leri önlemek için, kökten bir plân sisteminin doğurduğu ve onun uyandıı\dığı rasyonel hayal kırıklığı yerine, alçak gönüllü rasyonel bir İktisadî siyaset çak daha emin bîr yol olarak görünmektedir ( ®).

Ona göre İçtimaî problem bir bütün, millî bir prob­lem olarak ortaya konmalıdır, l'oplumun kalkınması, an cak bu şekilde mümkündür. Yoksa sadece işçi sınrfmın kalkınması diye bir şey olamaz. Böyle bir düşünce ancak toplumu parçalamaktan başka bir işe yaramaz (''*).

Bugünün krizli cemiyetini, yazara göre, kökten de­ğiştirmek yerine tadil etmek gerekir. Bugün iradî müda­hale yardımı ile meziyetleri mertebelemek ve bu vasıta ile cemiyeti düzenlemek devrinin başındayız. İçtimaî ger­ginliği son haddine getirmek isteyenler, bu gerginliğin bir

(47) Tarliıhî Maddeciliği Redddye, s. 136; Aş'k Ahlâkı, ss. 178-179(48) ag.e., s. 137; a.g.e„ s. 180(49) a.g.e., s, 157

52

ucuna «sermaye» yi, öteki ucuna «iş» i koymaktadırlar. Kapitalistler sermaye lehine, sosyalistler iş lehine bu gerginliği halletmek istiyorlar. Düşünmüyorlar ki, bu iki haddin arasında daima birçok dereceler mevcut olmuş ve olacaktır. Çünkü bu dereceler yalnızca işbölümünün doğurduğu küçük burjuvazi sınıflarından ibaret değildir. Bunlar, her şeyden önce, inscmm özüne ait olan liyakat ve kabiliyet dereceleridir. İşbölümü ve orta sınıflar, bu liyakat derecelerinin sonucudur. Bütün bu dereceleri ve «mertebeler» i inkâr ederek problemi sermaye lehine hal­le çahşan aşın kapitalistler kadar, yine bu dereceleri hiç hesaba katmayan ve bu problemi iş eşitliği lehine halle çalışan sosyalistler de utopist (hayalci) ve bundan dolayı haksızdırlar. Gerçek aradaki mertebelerdir. Bu mertebe­ler insanın özünün gereğidir. Onları bir hamlede silmeye kalkmak tabiatın ve varlığın derecelerinden gafil olmak demektir. Kapitalle iş ve işçi arasında iddia edilen zıtlık­lar aradaki bu gerçeklerin, mertebelerin inkâr edilmesin­den ileri gelmektedir. Kapitalle iş arasındaki dengenin bozulmasından doğan İçtimaî krizleri önleyebilmek için her şeyden önce bu iki ucu birbirine bağlayacak olan in­san kabiliyetinin tâbi olduğu derecelerini iyice incelemek gerekir ( “).

Ona göre insanlığın kurtuluşu, iç hürriyeti iledir. Ve iç hürriyeti ihtiras ile, aşk iledir. Gözünde bağ olanlar ha­kikati tersinden görenler, gerçeğin akışını bozmaya ve ta­biatını tersine getirmeye kalkmadan merte'beleri kuraca­ğız. Gelecekteki hakikî eşitliği insan ruhunun bütün eşit­sizliklere karşı bitmez tükenmez savaşlarından geçerek yalnız mertebeler siyasetiyle ulaşacağız (^0 •

(50) Aşk Ahlâkı, s. 183; Tarihi Maddeciliğe Reddiye, s. 216(51) a.g.e., s. 190

53

Yazara göre sahte sınıfları zihinlerden yıkarak, yeri­ne İnsanî mertebeleri kurmak lâzımdır. Bunun için davaya halkın mertebelerinden başlayarak, onun oyuna ve kanaa- tma bakmadan, halkın gözündeki bağlar çözülmeli ve o hak yola çağrılmalıdır (®).

Bundan dolayı, insanlann ortak bir eğitim ve eşit bir servet dağıtımı ile aynı düzeye getirilmeleri mümkün de­ğildir. însan kabiliyet ve yetilerinin çoğunu doğuştan ge­tirir. Çevre şartlarmın onun üzerinde rolü çok azdır. Ka­biliyet ve yetiler çevre şartlanna bağlı değildir. Ancak me­ziyetler, ırklann kendi içlerinde derectîlendirilebilir. Bu farklar bütün ırklarda bizzat fertlerin ruhî - uzvî yapılan ve manevî çabalan bakımından kabiliyet dereceleri i|e orantılıdır. Herhangi bir iş sisteminde rol alan fertlerden aynı randımam beklemek mümkün değildir. «Plân» lı bîr iş sisteminde eşit şartlar altmda randımanı paylaştırmak için yapılacak teşebbüsler zararlı sonuçlar verir. Meselâ bu durum karşısmda bazılarının hileye kaçmaları gibi ( ).

Hasılı, işle sermaye arasında dengeyi ve cemiyetin devamlı gelişmesini sağlayacak olan meziyet ve kabiliyet dereceleri birinci plânda gözönüne alınmadıkça, İçtimaî krizleri önlemeye imkân yoktur. Sermaye ve iş arasında bulunan orta sınıf hiç bir zaman yok olmayacaktır. On­lar yalnız serveti az veya teşkilat dışında kalmış değiller­dir; bizzat kabiliyet ve meziyetlerin mertebelenmesi anla­mında cemiyetin bütün devirlerinde ve bütün tabakaların­da mevcuttur: Zekâ mertebeleri, yaratıcılık mertöbeleri, ahlâk liyakatlan, elmahareti mertebeleri gibi. İşçileri, memurlein çiftçileri bu mertebelerden istisna kabul etmek imkânsızdır. Bunları birinci plânda hesaba katınca cemi­

(52) a,g.e„ s. 163(53) Tarihî Maddeciliğe Reddiye, ss. 217-218; «tküsariî Sosyoloji»,

Sosyoloji Dergisi, İstanbul 1945-1946, Sayı: 3, s, 41 ve devanu

54

yeti her türlü doğuştan ve kazanılmış meziyet ve kabiliyet farklarından mahrum boş bir levha gibi gören ve böyle idrak etmek isteyenlerin hayalî görüşlerine düşmeye ma­hal kalmaz. Sermayeyi en üstün değer sayanlann hataları­na da düşülmez. Az gelişmiş, kültürü dar cemiyetlerde ge­lişme yolu, kültürel tarihî bir gelişme kaydetmiş memle­ketlerde olduğu gibi, bir meziyetler hiyerarşisi kurmak gerekir. Ancak az gelişmiş milletler, kendilerini bu yoldan geçirmek suretiyle kalkmdıraibilirler

İnsanları servetlerine, asalet ve ilimlerine göre değil, yalnız ruhun ve ahlâkın kudretine göre mertebelere ayır­mak lâzımdır. İnsaniyeti, demagoji zehirinden ve meVhu- mesinden, faşizmin noksan hakikatinden kurtarıp, hakikî hürriyete ve demokrasiye sevkeıdecek olan ihtiras ve aşk üzerine kurulmuş mertebeler cemiyeti olacaktır. Yazara göre bu hamle vatanın ruh ve İDÜtününe dayanmalıdır. O bunu Mevlâna'dan, Yunus'tan, Fuzulî'den, Bedreddin’den, Namık Kemâl'den, Nesimi’den v.d. den çıkarabileceğimizi ifade ve beyan eder. Ona jjöre kütlelerin yokluğu asalet ve para yokluğundan değildir; bilakis olayların ateşinde kav­rulmuş haraibolan ruh zaafiyeti ve ruh düşkünlüğünden- dir (“ ).

Ruh, cemiyet ve uzviyet çatışması, çarpışması iile olgunluğa eriştiği gibi; mertebeler cemiyeti de ferdiyetçi faaliyet ile cemiyetçi inzibatın çarpışmasıyla olgunlaşır. Bu cemiyette İktisadî sınıfların yerine, fikrî ve ahlâkî mertebeler hakimdir. Talıakkuk etmiş bir cemiyet 'değil, sosyal gelişmenin sonunda meydana gelmesi zaruri olan bir hedeftir. Bir arzu, temenni değil, bir gaye ve idealdiı-. Ona göre Amerîkanizm ve Bolşevizm (Amerikancılık ve

(54) Tarihî Maddeciliğe Reddiye, s, 219 ^55) Aşk Ahlâkı, ss. 97-98

55

Komünistlik) ile çocukluk devresini idrak eden medeni­yet, mertebeler devleti ile olgunluğunu tamamlayacak ve şahsiyetim kazanacaktır

Hilmi Ziya Ülken’e göre, bugün Iıakim iki fikir sis­teminden Liberalizm, aşın ferdî teşebb.is ve hürriyetçili­ğinden dolayı İktisadî ve siyasî tahakküm "ilere ulaşarak ga­ye değerleri tehlikeye düşürecek; komüni m dc, bünyesin­deki hürriyetsizlik, aşırı disiplin sebebiyle gaye değerlere yönelik ruhî faaliyetler, fikir, Isanat ve ahlâk hareketlerini durdurarak, yeni bir Ortaçağa zemin hazırlayacaktır. Bu iki çıkmazdan işle vazifeyi, hürriyetle disiplini, fförtle ce­miyeti, vatanla insanı birleştiren mertebeler devleti ile kurtulmak mümkündür. İktisadî inkılâbını tamamladık­tan sonra, her cemiyet kendiliğinden bu yöne yönelmeye başlayacaktır (” ).

5. İÇTİMAÎ IRK VE MİLLET

Hilmi Ziya Ülken, «Veraset ve Cemiyet» adlı kitabın­da veraset (kalıtım) ile cemiyetin karşılıklı etkileri üze­rinde durarak, cemiyetin ağır bastığını ileri sürer. «Mara- zi. Şuur» adlı kitalbında ve daha birçok eserlerinde aynı görüşleri ileri sürmektedir. Uzviyetle cemiyetin karşılıklı etkilerinden doğan olayları sayarak, toplumdan alınan et­kilerin nesiller üzerindeki tfonksiycnel değişikliklerini ve bu değişikliklerin nesilden nesile nasıl intikâl ettiğini ve bunun sonucu olarak da ortaya İçtimaî ırkm nasıl çıktı­ğını savunur.

Ona göre toplumdan alınan etkiler sonraki kuşak­lara geçer. Çocuk, henüz daha ana kamında iken, biyolo­jik, sosyolojik ve fizyolojik etkilerle karşı karşıyadır. Bu

C56) İnsanî Vatanperverlik, s. 101, 103(57) Tarihî Maddeciliğe Reddiye, ss. 219-220

56

etkilerin meydana getirdiği ırlc «İçtimaî Irk»tıi'. İçtimaî ırk 'bilinen ırktan farklıdır. İçtimaî ırk sosyal gerçekle uzvî realitenin çarpışmasından doğmuştur. İnsanda mey­dana gelen bu fonksiyonel değişiklik, kültürün üzerinde işleyeceği ictimaî'Uzvî potansiyeli meydana getirir. Onun için milletler ne iradî kararlarla birleşmiş insanların, ne de yalnızca aynı terbiyeyi alan insanların bütünüdür. Böyle olsaydı, onların kararlarla veya başka terbiyelerle kolayca dağılabilmeleri gerekirdi. Halbuki milletler, asır­larca, bağımsızlıklarını ve toprak bütünlüklerini kaybet­miş olsalar bile, güç sarsılan bir temele dayanmaktadır­lar. Bu temel «İçtimaî Veraset» tir. Cemiyetler, yalnız terbiye ile değil, aynı zamanda verasetle de bütün kabili­yetleri nakleden sağlam ve devamlı bir temele sahiptir. Bütün sosyal değişmelere rağmen devam eden bazı şeyle­rin kalması, bu temelden ileri gelir. Sosyal antropologla­rın «Temel Şahsiyet» dedikleri, kaybolmayan bu esasa, yazar «Potansiyel Şahsiyet» demenin daha uygun olaca­ğını ileri sürer. Ona göre potansiyel şahsiyet, ictimaî-uzvî potansiyelle terbiyenin müşterek ürünüdür. Sosyal ger­çekle, uzvî realitenin karşılıklı çarpışmasından ortaya çı­kan İçtimaî ırk, kendine mahsus tek bir tarihî olay olup, türlü yönlerden gelen etkilerin imkân dahiline giren ye­kûnudur.

Yazara göre bu mümkün şartlar ise şunlardır; Coğ­rafî bölge, aynı topraktaki kültürlerin birbirlerini tamam­laması, bu etkilerin hakimiyet kurabilecek şekilde bağım­sız hale gelmesi. Bu şartların gerçekleştiği her yerde içti­mai ırkın değişme özelliği olan potansiyel şahsiyet doğa­bilir. Fakat yazara göre bu şartlar, yalnız başına İçtimaî ırkı meydana getiremezler. Ancak bu şartlann karşılıklı etkileri ve uzviyetle olan ilişkileri sonucu İçtimaî ırk or­taya çıkar.

57

Ona göre, eğer bazı kavimlerde diğerlerine nazaran, zihnî ve manevî gelişme görülüyorsa, bunu sebep değil, bilakis sonuç olarak düşünmek gerekir. Bu üstünlük, ce­miyetler arasmdaki müsademelerde üstün sınıfların daha müreffeh, daha iyi bir hayat yaşamaya imkân bulmaların­dan ileri gelmektedir. Nitekim cemiyetler arasındaki maddî ve manevî üstünlük farkı, yalnız çeşitli kavimler veya milletler arasında değil, bizzat bir kavmin veya bir milletin içerisinde de görünmektedir. En ileri derecedeki milletlerde bile aşağı tabakalarla yukarı 'sınıflar arasmda­ki farklar, onların hayat şartlan ve iktisadı gelişmeleri arasındaki farktan ileri gelmektedir ki, bu cemiyetlerde olağanüstü bazı durum ve şartların aşağı tabakaları geliş­tirdiği vakit, onların maddî ve manevî üstünlük ki zan- masıyla anlaşılmaktadır. Irklar, kavimler ve cemiyetler arasında bir illiyet zinciri farzetmek ve ırkları cemiyetle­rin teşekkülünde hakim illet (sebep) olarak görmek im­kânsızdır ( ®).

İçtimaî ırkın taşıdığı sosyo-biyolojik yetenekler İçti­maî veraseti teşkil eder. Bir milleti meydana getiren fert­leri, Öteki milletin fertlerinden ayıran biyolojik, ruhî ve sosyal farklar bunlarda aranmalıdır. Milletlere ait ten ko­kuları, duyu incelikleri, mimik özellikleri, otomatizm farklan biyolojik değildir. Öğretim ve eğitimle de elde edilemezler. Bunlar İçtimaî verasetle kuşaktan kuşağa geçer. Meselâ; bir Fransız tipi iki bin, bir Tür'k tipi bin yıllık tarih içinde yoğrulmuş bir hasıladır (sonuçtur) ( ).

Îctimaî ırkta sosyal, biyolojik ve ruhî olaylar bir se­bep ve sonuç zinciri içerisinde birbirlerine kenetlenmiş bulunmaktadır, Îctimaî değişmeler, ruhî ve uzvî komp­leksleri değiştirdikleri gibi; ruhî-uzvî yetenekler de yeni

(58) İçtimaî Doktrinler Tarihi, s. 246(59) Veraset ve Cemiyet, s. 209.

58

sosyal olayların kendilerine güre yorumlanmasını sağlar­lar, Onun için terbiye ve veraset iki yabancı süreç gibi gö­rülmemelidir; tam tersine kompleks (karmaşık) bir algı sürecinin karşılıklı birbirine bağlı iki manzarası gibi gö­rülmelidir (“ ).

İnsanın çocukluktan beri aldığı anî etkiler insan ka­rakterini meydana getirir. Bu etkilerin şebekesi çevredir. Fizik çevre onun vasıtasıyla işe karışır. İçtimaî ırkın oluş­masında coğrafî ve ekonomik sebepler önemli rol oynar­lar C").

Dil, iktisat ve ahlâk kurallarında meydana gelen de­ğişiklikler insana etki ederek, alışkanlıklarla yeni vasıflar doğurmasına rağmen, bu vasıfların verasetle nesle geçe­rek ırkı meydana getirmesi imkânsızdır. Anî değişiklikler, olağanüstü arızî olarak meydana gelirlerse, o zaman bir önem ifade ederler. Anî değişmelerin ruhî, uzvî fonksiyon­larda yaptığı sarsıntı ve bu fonksiyonlara verdiği yeni iz­ler İçtimaî ırka yeni bir yön verirler. Fakat ağır ağır mey­dana gelen olaylar, bu etkiyi yapamayacaktır. Büyük göç­ler birincisine, köyle şehir arasındaki sürekli nüfus akı­mı İkincisine misâl olarak verilebilir. Bu yüzden yazar, her türlü sosyal ve kültürel değişmeyi «içtimai Irk» m se­bebi saymaz. İçtimaî ırk, yine İçtimaî, kültürel amillerin (sebeplerin) eseri olmakla beraber, yalnız olağanüstü, şiddetli ve anî değişmelerden doğar. Bundan dolayı, İç­timaî ırkı az-çok istikrarlı, sabit, devamlı olarak telakki edebiliriz (kaibul edebiliriz) C ).

Millete gelince; yazara ıgöre milletin insanla tabiat arasındaki ilişkiden meydana geldiğini iddia etmek doğ-

(60) a.g.e., s. 211(61) a.g.e., ss. 104-188(62) Veraset ve Cemiyet s. 195

59

ru olmaz. Çünkü böyle bir iddiaya göre milletin teşekkü­lü bir İçtimaî reform meselesidir. Her İçtimaî reform la- boratuvar işi gibi hazırlanmi'? ve yapılmıştır. Halbukii tarihin hiçbir devrinde inkılâplar, İçtimaî reformlar la- boratuvar çalışmaları ve anketlerle yapılmamıştır. Hatta hiç bir İnkılâp tam ve ashna uygun bir önyai'gı ile de 'ku­rulmuş değildir. Onlar gayet karışık ve karmaşık sosyal şartların sonucu olup, insanların bu şartlan önceden tet­kik etmeleri ve olayları ona göre düzene koymaları im­kân dahilinde değildir. Ancak, bu değiifmeler önceden se ­zilebilir. Böyle bir görüş her şeyden önce, cemiyeti dış ya­pısına göre açıklamaya çalıştığı için ve İçtimaî dinamiği ve medeniyet birliği esaslarını kaldırmaya matuf (yöne­lik) olduğu için, eklektik olmaktan öteye geçemez, l^ola- yısıyle milletin oluş şeklini açıklayamaz

Millet tarihî materyalizmin (komünizmin) iddia ettiği gibi, burjivazinin gelişmesinden doğmuş bir geçiş cemiyeti de değildir. Aynca İçtimaî (sosyal) olayların, hele tarihî olguların meydana çıkışı mutlak bir zarurete bağlı değildir. Tarihî vakıalar, tek tek olduğu için onlar­da yalnız ihtimali kanunlardan söz edilebilir. İnsan tari­hî olaylan, ancak, talimin edebilir. İnsanın tarihî olay­lar ve sosyal olaylar karşısındaki durumu, ihtimalî bil­ginin yüksek bir terkip derecesinde yajsacagı iradî müda­haledir. İnsan irade ve hürlüğü sayesinde kendisine ve çevresine etki edebilir. Sosyal olaylara, bazı şartlar altın­da, şekil verilebilir. Bu şartlar irade imkânını aşan tabia­tın kadrolarıdır. İnsan bu kadrolara bağlı kalmak üzere; a) eğitim yardımıyle, b) güdümlü iktisat ve plânlama yardımıyle, c) fertlerin organize yardımlarıyle etki eder. Bu müdahale tıpkı bilgi yardımıyle fizik tabiata, canh varlıklara insanların müdahalesi gibidir. Şu farkla ki, ic-

(63) Sosyoloji, s. 170

60

timaî olaylar bizzat irade sahibi ve hür olan kişilerde ce­reyan ettiği için, insan bu müdahaleyi kendi dışında de­ğil, doğrudan doğruya kendisine yapar. Şu halde insan- İ£inn İçtimaî hayata müdahaleleri bilhassa eğitimledir. Bımdan dolayı tarihî materyalizmin cemiyetler hattında- ki kaderci ve kötümser görüşüne saplanmak yanlıştır (^ ).

Milletin teşekkülünü, siyasî gelişmeye bağlamak da doğru değildir. Milletin oluşunu siyasî düşünceye bağlar­sak, bir zaman için bağımsızhğmı kaybeden bir cemiyeti millet saymamak gerekir. Meselâ; Polonya, dört kere si­yasî yapışım kazanmış ve dört kere bağımsızlığını kay­betmiştir. Felemenkler için de aynı şeyi söyleyebiliriz. Finlandiya, Çekoslovakya bağımsızlıklarını kazanmadan Önce, kendilerine ait bir millî kültüre, ideale ve birliğe sahiptiler. Bu istiklâlsiz cemiyetlere yan millet desek bi­le, yine bunları millet saymak zorundayız. Öyle ise, siya­sî yapı millî cemiyetlerin çok önemli, fakat, yetmez bir unsurudur (“ ).

Yazar, miletin teşekkülü İçtimaî ırkı temel kabul eder. Ona göre miletin teşekkülü «İçtimaî Irk» ın teşek­külü demektir. Îctimaî ırk büyük Ve anî olayların etkisiy­le meydana gelir. Bunun yetmezliği halinde insan şuur ve bilgisi işe karışır, yani İçtimaî teıflDİye sisteminin değişti­rilmesiyle de temin edilebilir

Cemiyet uzviyet üzerine dil ve iktisat ile en etkin bir biçimde etki edebilir. Bu iki vasıta uzviyete doğrudan doğruya bağlanırlar ve öteki bütün değerler ve normlar onlar vasıtasıyle bedenimizin şu veya bu fonksiyonu iş­letmesine Iveya onu durdurmasına sebep olur

(64) a.g.e„ ss. 159-171; Tarihî Maddeciliğe Reddiye, s. 228-229 (65J Sosyoloji, s. 171(66) Veraset ve Cemiyet, s. 189(67) a.g.e., s. 191

61

Bu sebeple, yazara göre Türkler, Orta - Asya’dan gö­çüp Anadolu’ya yerleştikleri halde, dillerini koruduklan ve İktisadî yapılan kendi içlerinde geliştiği için şahsiyet­lerini kaybetmemişlerdir. Yine ona göre dil, sonuç değil, kıymet taşıyıcı olmak bakımından bir sebeptir ve dola- yısıyle aynı dili konuşanları aynı millet sayam&yız. Ana­tomik ve fizyolojik vasıfların birleşmesinden doğan bir ırk biyolojik bir tür değil, İçtimaî bir bütün ve mahsül- dür. Öyle ise, fizyolojik ırkjddiası, ancak, gizli maksat­ları lörten bir sahte ideolojidir (“ ).

Îctiıhaî ırk, İktisadî bünye ve dil manevî ha^at bir­liği sebebiyle doğan yeni bir hayat şekli içinde insanların kazandıkları bir takım yeni özelliklerdir. Fakat kendisini meydana getiren unsurların hiçbirine benzemez. Bu ise, yazara göre, milletin temeli olan sosyo-biyolojik tipten ibarettir. Onun için yazara göre milleti anatomik ve ant­ropolojik benzeyişlerle tarif ederek «Saf Irk» tezini sa­vunmak, ya da milleti 'her türlü psikolojik özelliklerden uzak yalnızca kanaatlardan ibaret saymak doğru değil­dir D .

Milletin hayatında önemli yeri olan kültür, maddî ve maneyî kültürdür. Sadece maddî veya manevî kültür olarak kabul edilemez, ikisini beraber dikkate almak ge­rekir. Çünkü yazara göre eğer kültür sadece manevî ma­nada anlaşıhrsa, alışkanlıklar verilebilir, ama, sonraki kuşaklara etki edemez. Maddî-manevî manada anlaşılır­sa, yeni bir tip doğuracak ve bu tip her kuşakta terbiye­nin verdiklerini kolayca almaya elverişli bir zemin vazi­fesi görecektir. Yazara göre gerçek ve devamlı birlik, an-

(68) a.g.e., s. 191; Sosyoloji, s. 168; Millet ve Tarih Şuuru, İstanbul(69) Veraset ve Cemiyet, s. 195

62

cak aynı (hayat rejimine bağlı olan, aynı alılâ'k ve dil yardı­mıyla birbirleriyle kaynaşan ve tam bir «m^tis» (kar­ma) meydana getirmiş olzın insanların doğurduğu İçti­maî tip hakikî bir birlik olabilir. Ancak o zaman bir Fransız, îngiliz. Amerikan tipinden söz edilebilir. Sınır­lan belirsiz bir Anglosakson veya Türk ırkından bahse­dilemez. Ancak müşterek hayat rejimi ve kültür şartlan içinde temel şahsiyetini meydana getiren ve on asırdan beri geçirdiği bütün kanşım ve kaynaşmalarla, bütün mutatiosyonlarla kendine mahsus karakterini kazanmış bir «Gaip Türkü» tipinden söz edilebilir (™).

Milletin doğması için millî duyguya sahip olması yetmez; bütün tecanüssüz unsurları ve karışık tipleri içinde eriten bir tipin teşekkül etmiş olması lâzımdır. Ha­kikî millet bu sosyo-biyolojik bütünden meydana gelir. Ya­zara göre bu İçtimaî tipin ortaya çıkmasında, dînin de büyük rolü vardır. Ortodoks ve Katolik kilisesi, Anglikan kilisesi, Protestanlık, Presbiterien kilisesi bîr Rum, în­giliz, Alman veya Skandinav tiplerini meydana getirmiş­tir. Sünni ve Şiî mezhepleri de kendi toplumlannın hayat rejimini ve siyasî-iktisadî durumlarını tayin etmiştir. Böylece bir garp Türkü ile bir İran tipinin doğmasına se­bep olmuştur (" ).

Ona göre dinin meydana getirdiği kültür vasıtasıyla insanlar üzerindeki etkisi sırf fikrî bir etkiden ibaret de­ğildir; insanın psiko-biyolojik bütün hayatını kuşatan, ona kendi damgasını vuran, temel şahsiyetini meydana getiren bir etkidir (’^).

Yazara göre millet coğrafya, tarih ve morfoloji va- sıflannm toplamından doğmuştur, insanlara ait anato-

(70) Veraset ve Cemiyet, s. 198; Millet ve Tarih Şuuru, ss. 382-385(71) a.g.e., s. 190(72) a.g.e., s. 200; a.g.e., s. 21:2-213

63

mik özelliklerle bir millet açıklanamaz-. Aynı zamanda ırkın anatomik özelliklerini saklamak ş.artıyle bir mille­tin 'birçok defalar 'karakter değiştirdiği görülmüştür. Me­selâ; Eski Osmanîılar vakur, ağır ve hakim insanlar oldu­ğu halde, yeni Türkler sinirli ve oldulcça emotifdirler (duygusaldırlar). Siyasî değişmelerin ruhî ve netice ola­rak uzvî yapı üzerinde ne büjöjk etkisi olduğu meydan­dadır (” ).

Hilmi Ziya Ülken, İçtimaî geleceğin başına çağdaş gerçek kabul ettiği milleti koyar ve milleti şöyle tarif eder ; «Millet, birleşik bir yurt üzerinde kültür biyliği ile birbirine bağlanan insanların üstün üretici cemiyetidir». Bu cemiyet, manevî hedefi dünya olan bir değerler düze­nine sahiptir. Eski dinî cemiyetlerden bu özelliği ile ayrı­lır. Maddi bakımdan da büyük endüstri ve yoğun ziraatla yaşar. Bu tarz, milletin zümreleri arasında işbölümü meydana getirir. îşbölümü hem yatay, hem de dikey öla- rak ayrılır: Birincilerine meslek dayanışmaları (meslek kuruluşları), İkincilere içtimai tabakalar denir. Millette aşağı tabakalardan yukarı tabalcalara, yani ehramın zir­vesine doğru seçkinleyici bir yükseliş vardır. Bu yükseli­şin zirvesinde seçkinler bulunur. Îctimaî ehram İktisadî, ve kültürel anlamda elite zümrelerden daima bir seçkin­leşme ve yenileşme süreci gösterir. Millî cemiyette meslek kuruluşları birbirlerini tadil ve kontrol etmek üzere İç­timaî düzen kurulur. Bundan dolayı millî cemiyette ne yarışmalar ve çatışmalar, ne de kuruluşlar ve birlikler yalnız başlarma cemiyeti açıklayabilir ( ).

Millet tarihî bir kuruluştur’. Binaenaleyh ne siyasî kararlarla, ne anî inkılâplarla millet birden bire meydana çıkar. Millet aslı ahdî (sözleşmekle dayanan), keyfî, iğreti

(73) İçtimaî Doktrinler Tarihi,. 246; Sosyoloji, s. 168 C74J Tarihi Maddeciliği Reddiye, s. 227

64

bir kuruluş değildir. Tarihî ve İnsanî bir zarurettir. Geç­mişi kuşattıktan ve onlarda kendi ihtiyaçlarına göre bir selection (ayıklama) yaptıktan sonra, tecanüssüz (uyum­suz) unsur da yeni değerler düzeni içinde tecanüs (uyum) kazanırlar. Bundan dolayı millet ırk ve ümmetten farklı­dır. Aileden dil, tarih ve gelenek köklerini, ümmetten ma­na ve inanç birliğini alır. Fakat bunları bir vatan birliği üzerinde, ümmetin tecanüssüzlüklerini eriten bir kültür tecanüsü ile tamamlar. Bundan dolayıdır ki milletin ilk kökleri, ırk olmakla beraber, kültür ve vatan birliği saye­sinde başka tecanüssüz unsurları da bu bütün içerisinde eritir. Milletin ruhu ümmet olmakla beraber, imanını bir vatan çevresinde dünyaya bağlar ve ümmetin tecanüssüz- lüğünü dilin, kültürün, toprağın tecanüsü yardımıyle or­tadan kaldınr. Bu şartlar yüzyıllar boyunca meydana ge­lir. Bu Iba'kımdan milleti aniden 'ortaya çıkan ıbir kuruluş saymak doğru değildir. Aynca onu içinden geçilen bir merfıale de sayamayız. Kuvvetli mîlletler köklerini doğu­ran aşiret - cemiyetlerine kadar götürürler. Aşiret istila­ları, iğreti imparatorlukları, onlar da milletin temeli olan ilk siyasî kuruluşları doğurur. Bu tecanüssüz unsurlar mânen bir ümmet idealinde birleşirler. Öteki etnik ımsur- larla da bir vatan bütünlüğü içinde kaynaşırlar. Bu an­lamda Türk milleti, Türk ırkının en uzak devrelerine ka­dar uzanmakla beralber, asıl îslâm Ümmetine girdiği ve Türkiye’yi kendine vatan edindiği zamandan beri tam millet olmuş ve millî varlığım kazanmıştır (” ).

Kısacası, Hilmi Ziya Ülken’e göre, yalnız başına ırk, coğrafî bütünlük, ihtilaller, siyasî andlaşmalar bir milleti meydana getirmeye yeterli değildir. Bir millet ancak tari-

(75) a.g.e., s. 228; Sosyoloji, ss. 159-171; Millet ve Tarih Şuuru, . s. 203 ve devanu

65

hin derinliklerinden kuvvetini alır, ümmet ideali ile bir­leşir, dil, vatan bütünlüğü ile de ümmet idealindeki teca- nüssüzlükleri giderir. Böylece millet tarihî bağlarla bağlı, ümmet ideali ile bir araya gelmiş belli bir vatanı kendine yer edinmiş dil ve iktisadı ile bütünleşmiş millî ve tarihî bir kuruluştur.

66

III. 03 Ö L Ü M FELSEFESİ

1 _ g e n e l BAKIŞHilmi Ziya Ülken, «Varlık ve Oluş» adh kitalbında

bize fikirlerinin gelişme s;eyrini şöyle açıklar. îfade etti­ğine göre, bu kitabın plânını ilk kez 1933'te yapmış. (Bu plân «Aşk Ahlâkı» ve Însanî Vatanperverlik» adlı kitapla­rındaki fikirlerinin geliştirilmiş haliydi. Dalha önce Spino- zacı bir görüş, plânının temelini teşkil etmekteydi. GBu görüşü pluralist (çoğulcu) bir âlem görüşünün izahında kullanmaktaydı. Hareket nioktası bilgi teori'siydi. [Bu ki­taplarda ihtirasın yaratıcı gücü üzerinde durduğu için, psokol'ojizm lıakimdir. Yazar bu fikirlerinin köklerini Umumî Ruhiyat'ta, Cemiyet ve Marazî İŞuur’da savunur. 1934’ten sonra psikolojizmin felsefede yetmezliğini an­lar; Fenomenoloji ve ihtimâliyetçi felsefe üzerinde çalış­maya başlar. Bu çalışmalar, onda kendi ifadesiyle, yeni ufuklar açar ve bu kitaibının plânında 'değişiklikler yap­maya zorlar ( ‘ ).

1934 -1935 arası derslerde okuttuğu «Tarih Felsefe­si» dersleri, onun ibu yeni yönde attığı ilk adım sayılmalı­dır. 1946-1950 arasında okuttuğu Bilgi Teorisi, Değerler Teorisi <ve Mantık Tarihi dersleri ile dalıa önce savundu­ğu Hegelci görüşten vazgeçmiş. Eflatun'a dönerek Schel- ling'e yakın bir (hareket noktası bulmaya çalışmıştır. 1948 yılında Amsterdam Milletlerarası Felsefe kongresinde

Cl) Varlılt ve Oluş, s. 1

67

savunduğu «Varlıkların İki yürü>:' tebliği bu alanda yaza­rın fikirlerinin öncüsü sayılmalıdır. İlahiyat Fakültesinde 1957 -1959 ders yıllarında okuttuğu derslerde fikirlerini bir ders niteliği şeklinde ele almııştu'. Bu yıllar arasında verdiği dersler «Felsefeye Giriş» adlı iki kitap halinde yayınlanmıştır 1965'te yayınladığı «Bilgi '\'e (değer» de ontolojik (varlık) görüşe bağlı kalarak, 1946'dan beri verdiği Bilgi ve Değerler Teorisine ait derslerini ihtiva eder. Yazımına 1960'ta t>aşladığı, 1962'de yarım bırakarak 1968'de yayınlayabildiği «Varlık ve Oluş» da klasik fi­ziği temelden sarsan günümüz fiziğinin tamamlayıcılık fikirlerini esas alır. İkinci nokta olarak bu esas, başlan­gıç fikirleri Eflatun'un Dyade fikri ile uzlaştu'maya çalı­şır. Onun üçüncü dayanak noktası da Husserl'in önderli­ğinde gelişen 'Fcnomenolojinin suje-obje, zıt ve tamamla­yıcı bütünlüğüdür (').

Hilmi Ziya Ülken'e göre ne ontolojik ( varlık) görüş, ne epistemolojik (bilgi nazariyesi) igörüş, ne de positivist görüş, bize gerçeği gösterdbilir. Fenomenoloji de iki pren­sipten hareket eder: Biri «fenomenlerin özler» (Wesen) olduğu prensibi; diğeri ide iza/h, açıklama metodu yerine tasvir metodunu kullanmasıdır. Birincisinin izahı çok zor olduğu için, yazar, Ibu prensibi pek benimsememiştir. İkincisi daha elverişli olduğu için, yazar tarafından kabu­le şayan bulunmaktadır. Bundan dolayı fenomenolojinin olaylarm kökünü aramaması, olayları (basite indirmeden her olayı kendi şartlan içerisinde tasvir c;tmesi, yazarın kanaatine göre; fenomenolojinin en orjinal yanıdır ( ).

«Aşk Ahlâkı» adlı kitalbmda tabiatçıhğı savunan ya­zar, «Felsefeye Giriş»’te bunun boşuna ve yetmez (bir çaba olduğu noktasına ulaşır. Ona göre: tabiatçılık, boşunadır;

(2) Bilgi ve Değer, ss. 56-59

68

çünkü talbiatçılık köküzıü insanın açıklama ihtiyacından aldığı için, kompleksleri (bileşikleri) unsura, mürekkebi (karmaşığı, bileşimi) basite irca ediyor. Oysa ibu basitler s^asmda ilerlendikçe yeni rakipler, yeni kompleksler ortaya çıkıyor. Öyle ise tabiatçılık gayretleri boşunadır. Varlığın -komplekslerini çözmekten ziyade, zekâ ile elve­rişli ve kullanılabilir bir hale getirmekten ibaret olan tabiatçılık bizzat varlık karşısında felsefî endişemize ce­vap vermekten uzaktır (^).

Yazarın «Aşk Ahlâkı» ndaki «ahlâk duyular üssü ise, o zaman ya Allah’ın ve göklerin bilinmezinden inen bir doğma, yahut vicdanının esrarlı âleminden geldiği kabul edilen bir emre itaattir. Bu i'ki âlemden ber ikisi de tecrü­bemizin dışında ve, bu sebepten (hayalidir. Aihlâk ancak, bilgimize giren gerçeklere ve talbiatm bütünlüğüne daya­nabilir» (^). «Arif için tabiattan başka tapacak ve aşktan başka kanun yoktur» ( ) ifadeleri, yazarın vaktiyle ne ka­dar aşın bir tabiatçı olduğunu kanıtlar. Aynı zamanda ya­zar, tecrübe ve bilgimizi aşan varlıkların hayal olduğu ve gerçek olmadığı yolundaki görüşünde de zamanla değişik­lik yapmış; bilgi ve tecrübelerimizin üstünde de hakikat olduğunu ve bu hakikata ise, anca'k, imanla nüfuz edile­bileceğini daha, sonraki eserlerinde savunur (^).

Fenomenolojinin tasvir metodundan hareket eden yazar, olayları tek bir köke indirnıeksizin, ber birini ken­di orijinalliği içinde ele alma imkânının fenomenolojide olduğu kanatindedir. Böylece o, insanı, insandaki bilgi ve

(3) Felsefeye Giriş, 2. kitap, s. 104(4) Aşk Ahlakı, s. 89(5) a.g.e., s. 61(6) Felsefeye Giriş, 2. kitap, s. 189; Varlık ve OJas ş

69

değeri, varlığı bu yolla açıklamaya çalışır ve mürekkebi (bileşiği) basite irca etmekten sakmır(').

Hilmi Ziya Ülken'e göre fenomenolojik başlangıç olarak alınırsa, stıje-obje zıtlı ve tamamlayıcısının için­den çıkılamaz bir bulanıklığına varılır. Fakat bntoloji- den başlanılırsa, bu bulanıklık söz konusu olmayacaktır. Bulanıklık çözülmez İbir şuur buhranı değildir; varlık de­recelerinden tıerbirinin başlangıç hali aşılmak suretiyle varlıklardan herbirinde ritimler meydana getiren ilk kriz halidir. Varlıklarda ilk bulanıklık çözüldükçe or'taya çı­kan ritimler gerçekler düzenini meydana getirir. Şuur fe- nomenolojisinde dbjeleşme ve sujeleşme şeklindeki mu­kadder ayrılığın asla birleşmeyeceği ve biribirini tamamiy- le bu karşıt ritmin sentezini aramanın boş olduğunı/ ileri süren yazara göre diyalektik bilgide değil, değerlerde rol oynar. Onun îçin onun kanaatine göre, diyalektîkçi filo­zoflar varlık sorusuna cevap veremedikleri halde, değer felsefesinde bir anlam ifade eder(*).

Yazar, sonlu âlemlerin kriz halinde ritimlerle kur­tulmak üzere Iher tbirinin kendi oluşunda açıldığı ve son­lu varlıkların sonsuz varlığa açık evrimleri olduğu dü­şüncesine; âlemdeki alternatiflerin im'kânsızhğı Önünde varlıkların çokluğuna, aralarındaki akıl- dışı uçurumla­rın doldurulanıayacağına; her varlığın evriminin ayrı ayrı gözönüne alınması gereğine; sonlu varlıklar arasında or­ganlaşma, düzenleyici güç bakımından dereceler olduğu­na; sonlu varlıkların yalnız insan düşüncesi ve hürlüğün­de sonsuz varlığa açık bir oluş halinde bulunduğuna dik­kati çeker (’ ).

C7) Biigi vq Değer, s. 16, 61, 62; tnsanî Vatanperverlik, s. 9(8) Varlık ve Oluş, s. 2(9) a.g.e„ s. 3

70

Ona göre felsefenin temel konusu varlıkta-. Hakikat, gerçek, düşünce problemleri varlık probleminden çıkar. Varlığın olumsuzluğu, varlık değil veya yokluk problemi de varlıktan çıkar ( ’®).

Onca ilim ve felsefe, aklî düşünceden sonra uyanmış ve tariM düşünce ile olgunlaşmıştır. Felsefe ne tabiat K'c insan ilimlerinden birine veya bütününe, ne de değerler­den birine (sanat, ahlâk, Id’in, v.s.) irca edilebilir. Onların ayrı ayrı kanunları ve konulan vardır. Felsefe kendi ala­nını, onların konulan üzerindeki derinliğine bakış ile kav­rar Felsefe ilimden ayrı düşünülemez. Filozofların sistem kurma gayretleri eskiyi yıkıp «kendine göre» yeni bir bi­na yapmat için değil; aksine eskiyi düzeltmek, tamamla­mak ve onu ilerletmek içindir (")•

Ona göre günümüzde sözü çok edilen eksistansiya- lizm felsefesi farklı 'köklerden gelmesi nedeniyle, tek bir eksistansiyalizm felsefesi yottur. Varlık derecelerine .'ait araştırmalarda sonsuzun düşünülmezliği ve bilinmezliği önündeki kendi sınırlılığını hesaba katabilir. Bütün gay­retimiz, bir farenin açtığı delik kadar sınırlı olduğunu bi­lerek sistem kurabilir. Maddeci veya ruhcu herhangi bir felsefe, içinde bulunduğu durumu unutmadıkları müd­detçe aynı noktada birleşeceklerdir. Sonsuz varlığın bir­liği bütün yollann birleştiği son nokta olacaktır ( ‘ ).

Felsefe tarihinde Heidegger, Max Sdıeler, Pascal, Sait Augustin geleneğine bağlı olan yazara göre felsefe, bilme ile başlar. Fakat bilme bütün problemlerin halline

(10) a.g.e., SS. 94-95(11) Felsefeye Gîrtş, s. 30 Varli'k ve Oluş, s, 29, 45; «Determiniz­

min Problemleri», Türk Düşüncesi, 1.6.1954, s. 7; 1,7.1954, s. 2, 85

(12) Varlık v6 Oluş, s. VI

71

yetmez. Çünkü 'bilginıiz sınırlıdır. Bu smırlı oluş vasıta ve araştırmaların yetersizliğinden ileri gelmiyor, aksine olayların mahiyeti icalbı bize mukavemet etmesinden ileri geliyor. Bilmenin bittiği yerde düşünce devam eder. Dü­şünce varlık âlemini sonsuzlaştırmak demektir. Âlem, varolanlar toplamından ibaret değildir. Âlem sınırsızdır ve varolanları kuşatır. Biz varolımların bütün basamak- larmda yükselsek bile, yine sınırlarında kalırız. Onları ancak âlem kavramı ile aşarız. Fakat stıje-obje ikiliğini âlem kavramı ile aşmak mümkün değildir. Çünkü böyle bir aşkın varlığın asıl obje ve sujeyi kuşatıcı özellikleri­nin bulunması lazımdır. Bu ise, aşkın bir Dyaıde'dir. Bu aşkın (transcendant) Dyade sonsuz güçleri olan ve zıt vasıfları kendinde birleştiren şuuru olduğu kad^f, ob­jeyi de kuşatan üstün varlıktır. Aşkın varlık artık bilme ve düşünme güçlerini aşar. Onunla ancak inanma gücü ile temasa gele!biliriz. Aşkın varlığa inançtan başka 'hiç bir yolla nüfuz edilemez. İnanmak ise, varlığın birliğine ulaş­mak; hakikatta ilimle imanı birleştirmektir ('^).

’Böylece yazar, bilginin değişken tavrı, düşüncenin yetmez oluşu karşısında âlemi sonsuzluğımdan, başka de­yişle, varlıkların çift kutupluluğundan, ancak, aşkın obje ile kurtulabileceğimiz; aşkın obje ile de, ancak iman ile temasa gelebileceğimiz sonucuna varır. Belki de onun fel­sefesinin en orijinal yanı burasıdır. «Tanrısal hakikat inanılacak hakikattir. Bilgi alanına değil, değerler .alanı­na aittir. Değerler alanına ait hakikate dayandıktan son­radır ki, ancak bilgi alanını aydınlatmak mümkündür. Aksi takdirde bilgi alanı temelsiz kalır. îşte benim fel­sefemin çözüm noktası, budur» ( ), diyen Hilmi Ziya Ül-

(13) İnsani Vatanperverlik, s. 34; Felaîfeye Giriş, 1. kitap, Anıklara 1963, s. 50, 51. 94; Bilgi ve Değer, s. 63; Ahlâkı, s. 61

(14) Bilgi ve Değer, s. 150

72

ken felsefesinin asıl mahiyetini çok açı'k bir şekilde ortaya koymaktadır.

2 — BÎLGÎ VE DECER MESELESİHilmi Ziya Ülken'e göre bilgi fenomeni (hadisesi)

mantık kurallarımıza uymayan zıtlık ve tamamlayıcılık vasıfları ile doludur. Bilgi maihiyeti itibarı ile paradoksal bir durum gösterir. Hiçbirşey başka bir şeyden ayrılma­dan ve aynı zamanda başka bir şeye nisîbet edilmeden var olamaz. Onun için bilgi fenomeni suje-obje ayrılığı ve birliği içinde ele alınmalıdır. Yazar bu ikili durum için, diğer varlık ikiliği için kullandığı Dyade’ı kullanıyor. Da­ha önce de geçtiği gibi, Dyade Eflatun'un kullandığı bir terimdir. Eflatun duyular âlemi ile ideler âlemi arasında var olan ikiliği böyle iki görünümlü bir durum olarak koymasından yazarın fazlasıyla etkilendiğini sanıyoruz. Onun için ona göre bilgi, suje-obje kesintisini ve birliği­ni, bütün olarak kavramak gerekir. Obje veya suje içinde saplanıp kalındıkça bu elde edilemez. Bu, bilginin bu Dya­de hali akıl dışı ve paradoksal bir mahiyet arzeder. Bilgi­nin bu durumunu, ancak, bilgiyi bütün yönleriyle kuşa­tan'aşkın, «trancendental» varlık sayesin.de kabul etmek mümkündür. Bilgi fenomeni bütün başka var olanlar gibi duyu ve akıl âlemini aşan bir kuşatanda, bir yücelende, bir aşanda kendine temel bulabilir. Felsefenin asıl konu­sunu bu kuşatan ve yücelen varlık teşkil eder ( ’O

Yazara göre bilgi teorisinde bugün iki çığır vardır. Bunlar bilginin bozulmuş dengesinin iki ucunu temsil edi­yorlar, Biri exitentialisme (eksistansiyalizm), öteki diya­lektik materyalizm. 'Eksistansiyalizm suje lehine bozulan

(15) Felsefeye Giriş, l. kitap, ss. 49-SO; Bilgi ve Değer, ss. 66-67; İMm Felsefesi. Ankara 1969, s. 76; Genel Felsefe Dersleri, Ankara 1972, s. 47; Varlık ve Oluş, Ankara 1968, s. 69

73

dengenin en son ucudur. Diyalektik materyalizm ise, obje yönünde bozulan dengenin en son noktasıdır. Eksistansi- yalizm’e göre varolan yalnız sübjektif varlıktır. Doğrudan doğruya varoluşumuzu biliyoruz; varlık bilgisi varoluşu­muzun bilgisidir. Felsefenin asıl konusu sübjektif varoluş­tan ibarettir. Bunun için ona varoluş felsefesi deniyor. Halbuki diyalektik materyalizm'in gözünde felsefenin te­meli suje değil, obje ve objenin de duyu ile kavranan ilk şekli maddedir. Madde bütün varlık derecelerinin ilk te­melidir. Bu iki felsefe tam bir çatışma durumundadır. Fakat eksistansiyalizm'in bir kolu hem diyalektik mater­yalizme ve hem de eksistansiyalizme kayıyor. Jeari Paul Sartre bunlardan birdir. Siyaset alanında, eksistanşiya- list olduğu halde, diyalektik materyalizm ile aynı görüşü paylaşıyor. Bu da, yazara göre, Sartre'nin hürriyet fikrin­den ileri gelmektedir. Yazara göre bunların her biri birer çıkmazdır. Suje yönünden fikir gelişmeleri idealizm çık­mazına giriyor. Obje yönünden fikir gelişmeleri insana benzetilmiş bir varlık icadederek asıl obje alanını suje rengine boyuyor .

Bunun için, Hilmi Ziya Ülken'e göre bilgi meselesi, bizi 'bir çıkmazla karşı karşıya bırakıyor. İnsan ya o, ya bu alternatiflerden birini seçmek noktasında kalıyor. İn­san Ibu alternatiflerden her ikisini aynı anda kavrayamı­yor. Onun için, yazar «işte bu bir acz duvarıdır ve bunun için bilgi teorisi bizi varlığı kavrama bakımından çıkmaza götürüyor» diyor ( ” ).

Ona göre bilgi izafi, sınırlı ve sonludur. Mutlak ve aşkın varlığa çarparak kırılmaya maihkûmdur. Fakat aş-

(16) Bilgi ve Değer, ss. 29-50; «İdealizmin Çıkmazlan», İlahiyat Paikültesi Dergdsi, Ankara 1998, c. V, Y ıl: 1956, Sayı; 1-4. ss. 17-64; Genel Felsefe Dersleri, ss. 53-54

(17) Folisefeıye Giriş, 2. kitap, s. 259

74

kın varlığa çevrilmeden de vazgeçemez. Çünkü kendi ken­dini kabul edişi, ancak sonsuzla, mutlakla çevrildiğini ka­bul etmesinden ileri gelmektedir. Mutlakm ve sonsuzun inkârı bizzat izafinin ve sonlunun inkarı deme'ktir. Mut­lakla, bütün ailâkasım kesen bir felsefe kendi temelini yık­mış ve inkâr etmiş olan «mutlak şüphecilikten» başka bir şey değildir.

Görüldüğü üzere, bilgi bizi, çift kutupluluğu nedeniy­le, çıkmazda bırakıyor. Bilgiyi ya suje olarak, ya da obje olarak kavrıyoruz. Evreni ya zaman içinde, ya mekân içinde görüyoruz. Halbuki varlık, zaman ■ mekân bütünü­dür. Bilgimiz suje-obje bütünüdür. Ama onu anlamak is­tediğimiz zaman, ya suje yc'nünü, ya da obje yönünü kav­rıyoruz. Bu ikisini birden kavrayamıyoruz. İşte bu durum bir acz duvarıdır ve bunun için bilgi teorisi, yazara göre, bizi varlığı kavramak bakımından çıkmaza götürüyor ('*). Bundan dolayı da burada yazann görüşlerini daha berrak­laştırabilmek için, onun değer problemi hakkındaki gö­rüşlerini de 'özetlemek mecburiyetindeyiz.

Yazara göre insan, bir değerler dünyasında yaşamak­ta, bir değerler mertebesi kurmaktadır, insan bir değerler dünyası içinde gözlerini dünyaya açıyor. Çocuk önceden hazır bulduğu bu değerlere kendinden birşeyler katarak büyür Ve böylece kendi değerler dünyasını meydana geti­rir. Bütün değerler toplum içinde gelişir. Değerler âlemi suje-'obje zıt Ve tamamlayıcı ilk olgu prensibine göre, sosyal ve ferdî karakterleri kendisinden çıkan 'şahsî âlem­dir (*’ ).

(İS) Bdlgi ve Değer, s. 164(19) Felsefeye Giriş, 2. kitap, 163; Sosyoloji, s. 247; «Değerler ve

inanma Problemi Hakkında Bazı No'ti'ai’», İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1960, Y ıl; 1958-1959, c. VII, s. 30

75

insan, bütün «mamül» eşyası, aletleri, iş sistemi ile «dünyasını» vücuda getirirken, bu dünyadaki şeylerin de­vamlılığını temin edecek bir dayanağa, aşkın bir değere muhtaçtır. Bu aşkın değer olmaksızın «dünyasında» de­ğer dediği şeylerden, onların her zaman için faydalılık, doğruluk, güzelliklerini saklayacaklarından emin olamaz. O suretle ki, objelerden ibaret olan «dünyası» âdeta bu aş­kın varlık tarafından kuşatılmaktadır.

însan, iş ve bilgi sistemleri şeklind(,' görünen faali­yetlerini aşkın değerlerle kuşatmadıkça, bizzat itu değer­ler temelsiz kalır. Bir kişinin «yalnız kendisi» için ve şim­diki zaman için bir bilgi veya sanat eseri Vücuda getirmesi mümkün ıdeğildir. Bunun için her içkin değer bir şaşkın ( iranscendente) değer tarafından kuşatılır ve onsuz ol­maz ( °).

Hilmi Ziya Ülken'e göre değerlerin belli başlı özel­likleri şunlardır :

1. Her değerlendirme ideal bir tiptir. Buna basit bir teknik değerden, ahlâkî, dinî değerlere kadar hepsi girer. îdeal tipin maximum (en j^üksek) derecesi aşkın objeye yaklaşmak, minumum (en aşağı) derecesi ondan uzaklaşmak ve yalnız veri alanında kalmaktır.

2. Her değer bir düzen, yahut ,hir oı^anlaşmadır. Değerlerin norm ve Ibaskı olması bundandır. Onlar insan- lann iradesiyle kurulmazlar, Taibiatın, varlığın özü ile in­san iTjhunun devamlı vtabiatı o normları doğurur.

3. Her değer aşkındır. Her değer fliegerlendirmede sujenin içinde bulunduğu varlık türünün üstünde ve dı­şındadır. Çünkü değerlendirme, bilmede olduğu gibi, bi­lenle ıbilinenin aynıleştirilmesi ,'şeklinde (özdeşleştirilmesi

(20) Bîlgi ve Değer, ss. 165-166

76

şeklinde) değil; Ibizde eksik olan ve bilinmeyen bir şeye bilinen nitelikler aracı ile nüfuz etmekten doğar.

4. Her değerde bir hiyerarşi \ardir. Çünkü bu aşkın ve birçok varlıklar, ancak birbirlerine göre duyulur nite­lik fve aşkın obje rolünü oynarlar. Bundan dolayı her de­ğerlendirmede ister istemez dereceler doğar. Hoş, zarif, latif, güzel, ulvi, v.b. estetik değerlerin dereceleridir.

5. Her değer tümelleştirme yetkinliğindedir. Çünkü onlarda bildirilebilme, yazılabilme özelliği vardır. Bunun sebebi her değerin bilen 'bir suje tarafından tespit edil­miş, veya konulmuş olmasıdır. Sujeler arasında bağıntı, yani inter sübjektif bağıntı veya'bilgi bağıntısı değerlerin bilgi ile birleşmesine veya yazılaibilir lolmasına sebep lolure ’).

Yazara göre değer, bir şey veya mefhum değildir. Zira bir jşey veya imefhumun ancak değere nisbetle «değer­li», «kıymetli» gibi görülmesi gerekir. Değer, bir hüküm de değildir. Hüküm değerin .'sadece ifade dilidir. Çünkü bir şeye veya bir harekete değer atfetmek için, onları de­ğerlendirmek için, bu şey veya hcireket hakkında hüküm veriyoruz. Bir hüküm, değeri veya değer alanı içinde bu­lunan şey veya hareketi Itasdik veya inkâr etmeye yarar; bundan dolayı değer onları aşar. O halde o gerçekler sphere’inden ayn hir mevcut sphere’dir. Değer siferi bizi seçmeler ve tercihler yapmaya oneclbur eden bir siferdir. Öyle ise her değer çift kutupludur. Tek ‘kutuplu değer ol­maz. Bu değerlidir, dediğimiz zaman, onun karşıtı değer sîzdir Veya değersizdin de içine alır (^).

(21) a.g.e„ ss. 236-328; İlim Felsefesi I, Ankara 1969, ss. 244-245(22) Bilgi ve Değer, ss. 244-247; Felsefeye GHriş, 2. kitap, s. 182;

«Değerler ve İnanma Problemi Hakkında Bazı Notlar», a.g.der. s. 23

77

Değer içgüdünün eseridir, idenemez. Çünkü değer dü­zeni ile zümre içgüdüsü arasındaki uyuşma iğretidir. Bu da ikisi arasında devamlı bağlılık olmadığını gösterir. Olsa olsa zümre içgüdüsü (değer düzeninin şartı olabilir. Yani değer düzeni zümre içgüdüsünden doğmaz; tersine insan­lara zümre içgüdüsünün «uhî» (yüce) dediğimiz bir rol oynayaibilmesi için (bir değer (düzenine dayanması gere­kir. -Bir değer düzeni olmalıdır ki orada, zümre içgüdüsü şart görevini görebilsin. Yoksa kendi kendine bu içgüdü hiç bir şey meydana getiremez (“ ).

Kolektif tasavvur ve heyecan değer düzeninin/ temeli olamaz. Bu değerlendirmenin teşvikçisi ve yardımcısı gö­revini görür. Eğer bir insanda laşkınlık, şuur' verilenini aşma hâli varsa, insanın başkası ile Biz ilkesine göre bağ­lantı kurabiliyorsa, benliğinin içkin verileri dışında kendi cinsinden varlıkları lanyorsa, bu iaramada toplumsal yecd yardımcı görevini görür. Kolektif tasavvurlar ve heyecan değerlendirmenin değil, tersine değerlendirme ve aşkın- lık ilkesi 3âicelen kolektif heyecanın sebebidir ( ).

Freud'un 'ileri sürdüğü Libido da değerlerimizin se­bebi olamaz. Çünkü eğer dinî, ahlâkî v.b. bir değerlen­dirme alanı yoksa, orada hiç bir içgüdü yükselmesinden söz eidilemez. Libido (Şuur altına itilmiş istek Ve cinsî duygular) değerler ve Biz ilkesini açıklayamaz. Tersine, Libidoya ait sapma şekilleri, sevgi, fantazi, oyun v.b. nin olabilmesi için önceden bir değer düzeninin ve Biz ilkesi­nin olması şarttır (“ ).

Înter-Psychisme (kişilerarası psikoloji), tek tük tec­rübeleriyle değer âlemini açıklayamaz. Çünkü birbirinden

C23) Bilgi ve Değer, s. 2B1 (243 a.g.e., s. 265(25) a.g.e„ s. 269

78

uzak şuurların karşılıklı etkisi varsa, (bu etki sırf duyu verilerine ait gerçek alanına girecektir. Bunun değer düze­nini açıklaması şöyle dursun, tersine değerler düzeninin varlığı böyle bir alanı değer imuhtevası olarak kullanıla­bilir. Bundan dolayı parapsikolojinin ilerlemesi değer alanından birşeyi ispat etmeyecek, ancak böyle tecrübe­ler zaten var olan bir değer (düzeninin aracı görevini göre­cektir (^ ).

Bizde değer gücü, norm yaratma gücü olduğu için sosyalleşme ıVardır; sosyalleşme olduğu için norm gücü yoktur, tnsanın norm koyma gücü, kendini tamamlama çalbasından meydana çıkan değer yaratma gücü, onun sos­yal dünyasını doğurur. Böyle olmasaydı, hayvan toplumu ile insan toplumu arasında fark olmazdı. Hayvan içgü­düye, insan ;değer yaratma gücüne Sahip olduğu için büs­bütün başka varlıktır (^).

Başkasının varlığı olmaksızın ve başkasının varlı­ğına dayanmaksızın jhakiki: hiç ibir değerlendirme olamaz. Bu, şdeğer bilgisinin, değer inancı halini alması demektir. Şu halde her değerlendinne, bir değer bilgisi ile başlarsa da ancak, değer inancı ile tamamlanır. Teknik, ahlâk, hu­kuk, bütün değerlendirmeler inançla tamamlanır .

Hilmi Ziya Ülken'e göre değer İnsanî varlıkla, aşkın obje İle temasa geldiği için bilginin dikatomik (çift görü­nümlü) açıhşlanndan kurtulur. Şuurda bilgi bizi varlık Önünde alternatifler karşısında bıraktığı halde, değerde

(26) a.g.e., s. 271(27) Bügi ve Değer, s. 318C28) a.g.e„ s. 290; Felsefeye Cririş, 2. kitap, s. 166

79

bilgi ve (Sanat bizi varlığa ,nüfuz eden diyalektik senteze götürür (^).

Kısacası değer varlığın çift kutupluluğunu çözeme­yen bilgiyi senteze ulaştırarak !bizim, bilginin karşı kar­şıya (bıraktığı alternatifleri birleştirmemizi temin edecek­tir. însanhk, ancak, bilginin birleştiremediğini, değer dü­zeni ile birleştirerek, fikrî bunalımdan kurtulacaktır,

3 — AHLÂK MESELESİ

İnsanlararası ilişkilerde kendini gösteren ahlâk me­selesi, Hilmi Ziya Ülken için, meselelerin meselesidir. Ya- zarın fikir hayatında ayrı bir yeri olan bir konudur.

Ona göre ruhun iktidarı olgunlaşıp /taşmaya başla­yınca alalâk olur; ve ahlâkın kudreti kütleleri hükmü al­tına ahp toplumlara yön verdiği zaman siyaset olur. Ruh, aııcak, ,'ahlâkla fiile geçer 'Ve ahlâk siyasetle tamamlanırn.

Ahlâklı olmak, imanını dünyaya yaymak, irfanını fiil haline koymak demektir. Bu ise ruhun 'kudreti saye­sinde mümkündür. Ruhunda kudret, aşk ve cüret olma­yanın irfanının da değeri olmaz ( ).

Ona göre ahlâkın son hedefi insanlıktır. Fakat henüz ahlâkın bu yönü her yerde fiile (geçmemiştir. İnsanlık bu gerçeğin kabul edilmesiyle gerçekleşecek, ruh amacına ulaşacaktır. Buna ulaşmak da fertten geçer ( ).

Yazara jgöre eskilerin ahlâkı üzvî ahlâktır, uzviyete esirdir. Bugünün ahlâkı desinler ahlâkıdır, örf ve âdete

(29) Bilgi ve Değer, s. 295(30) Aşk Ahlâkı, ss. 133-134, 148, 156, Vm(31) a.g.e., s. 65, 71(32) a.g.0„ S. 80

80

esirdir. Oysa gerçek ahlâk sevgi lahlâkı, hürriyet ahlâkı­dır. Kölelikten nefret eden, hiç bir kudrete, kuvvete ve hiç bir insana ibâdet etmeyen lahlâktır ( ” ).

Ona göre Jıaz üzerine kumlan ahlâk hazzı feda etmek gerektiği zaman, manasını kaybedecektir. Hazlann ve ar­zuların yok edilmesi üzerine kurulan ahlâk, a*uhu güçsüz bırakarak yalnız ferdin mutluluğunu düşünen faal olma­yan bir ahlâk olacaktır. Fayda üzerine kurulan ahlâk, fayda ve çıkarların ;çarpıştığı anda yıkılacaktır. Fayda ahlâkı ister sosyal çıkar üzerine kurulsun, ister bencillik üzerine kurulsun değişiktir, iğretidir. Cemiyet üzerine kurulan ahlâk, sosyal değerlere bağlı olarak yer yer, za­man zaman değişmek zorundadır. O da bir düstur vere­mez. !Zira dün doğru olan bugün yanlıştır. Böylece ancak örf fve âdetler vardır; ahlâk değil. Duyular üzerine de ola­maz, Du5Tilar gibi sübjektif ve değişken olmak zorunda­dır. Bilinmez ve esrar üzerine, tecrübelerimizin ulaşama­dığı âlemden bir emre boyun eğme üzerine kurulmuş ah­lâk, hürriyetten, ruh muhtarlığından, kendiliğinden ve fa­al güçlerinden mahrum bir ahlâktır. Çünkü o, ya Allah'ın ve göklerin bilinmezinden inen bir doğma, yahut vicda­nın esrarlı âleminden geldiği kabul edilen bir emre itaat­tir. Bu âlemden her ikisi de tecrübemizin dışında ve |bu sebepten 'hayaldedir. Ahlâk yalnız hayat içindir. Ve an­cak bilgimize giren gerçeklere ve tabiatın bütünlüğüne dayanabilir (® ).

Görüldüğü gibi, yazar, ancak tabiata dayalı ve tec- lübelerimizle denenebilen bir ahlâk kabul etmekte; tec­rübe dünyamızın dışında da varlığın olabileceğine ihti­mâl bile vermemektedir Yazar bu sıralarda tecrübî (de­neyci) sosyolojinin etkisi altındadır. Daha sonraki çahş'

C33) a.g.e., s. 81C34) a.g.e.. s. 71, 77, 37, 89. 90, 192. 346

81

malarında bu tabiatçı düşüncesinden vaz geçecektir. Bu­nu biraz sonra göreceğiz.

Hilmi Ziya Ülken, insanlık âlemini, nıh âlemini ger­çek âlem olarak kabul eder. Ona göre bu iki âlemin te­masa geldiği yer ahlâk âlemidir. Ahlâk âlemi ruhun arın­mış, seçkinleşmiş ve üstün bir hedefe çevrilmiş olan fiil­lerinin âlemidir. Orada yalnız fiiller ve hedefler vardır. Bu hedefler şunlardır:

1. Hedef birliktir ■ Orada çatışmalar, kinler kalk­mış, her şey birleşmiştir.

2. Hedef kendine yetmedir; Eksiklerin birlıiirini tamamlaması, birlik halinde âlemin yetkin olma­sıdır. ''

3. Hedef sükûndur: Ruh, tamlığm verdiği bir sü­kûn ve rahatlığa varacaktır.

4. Hedef mertebelerdir: Birbirine geçme imkânı olan mertebeler kurulacaktır.

5. Hedef adalettir. Gerçek .düzene ve mertebelere uygun hareket etmektir ( ).

Ona göre hakikî siyaset ahlâka, hakikî ahlâk ruhun mertebelerine dayanmalıdır. Ruhun mertebelerinden geç­mek, psikolojik ve sosyal gelişme demektir. Aşk ahlâkı- nın zaruri neticesi mertebeler cemiyetidir (^0-

Ona göre her şeyin ahlâka dayanması gerekir; ahla­ka dayanmaksızın ne ilim, ne de siyaset meselesinin or­taya konulmasına imkân vardır. Onun için bir müteşeb­bisin ruhî kudreti, ahlâki kudreti üzerinde durmak lâzım-

(35) Aşk Ahlâkı, s. 117(36) a.g.e„ s. 408

82

dır. Laboratuvardaki âlimi, inşaatı başındaki mühendisi, su bendini bekleyen memui'u şahsî kabiliyetlerinden, ah­lâkından ayırara'k, yalnız bir fonksiyon ifa eden vasıta gibi düşünmek kâbil değildir ( ’ ).

Ona göre Engels'in iddia ettiği sınıf ahlâkı diye bir ahlâk yoktur. Bütün devirler ve bütün sınıflar üstünde insanlarda hakim ahlâkı prensipler vardır. Bunlar ne var olduğu iddia edilen sınıf ahlâkına, ne de değişen âdetler ve örflere irca edilebilir. Ahlâk, âdetler ve örfler üssüdür, sınıfları aşar ve mutlaktır .

Âdetlerin göreliği ahlâkın prensiplerini değiştire­mez. Bütün sosyal sınıflar arasında birleşik ve ortaklaşa ahlakî kurallar vardır. Gerek ilkellerde, gerekse bugün, cesaret, hep müspet, korkaklık menfi, bencillik menfi, doğruluk müspet, yalancılık menfi... sayılmış ve sayıl­maktadır. Bu da gösterir ki, âdetlerin değişmesine rağ­men ahlâkî prensipler devam etmiş, değişmemiştir. Bu sebepler tatbik edildikleri toplum tipine, derecesine göre değişiklik arzeder (gösterir). Fakat asıl kendi prensipleri hep aynı kalır. Şu halde tarihî maddecilerin dedikleri gi­bi, yalnız «üretim» şartlarının değişmesiyle değil, bütün sosyal yapının ve değer yargısının değişmesiyle bile bu ahlâkî normlar değişmiyorlar (*’ ).

Başlangıçta natüralist bir ahlâk görüşü ileri süren yazar, daha sonraki çalışmalarında bundan vazgeçmiştir. Nitekim ona göre, ahlâk problemine natüralist açıdan bakmak mümkün değildir. Çünkü insan mahiyetçe öteki varlıklardan ayn bir varlıktır, însan, kişiler arası ahlâkî

(37) Telifçiliğin. Tenakuzları, s. 76(38) Tariihî MaddeciOlğe Reddiye, s. 55; lînsanî İlimler Mümikün

müdür?», Sosyolojd Dergisi, Sayı; 4-5(30) Tarihî Maddeciliğe' Reddiye, ss. 62-63

83

bir varlık sahası ile kuşatılmasından dolayı hayvandan farkh bir cemiyet hayatına sahiptir .

Ona göre ahlâk, msanlar arası münasebetlere ait (transcendant) bir varlık ve değerdir. İnsandaki krizin çözümlenmesi için en yüksek çaba orada gerçekleşir. Ha- i'eketlsrimiz, düşüncemiz, sözlerimiz ve yazılarımız insan­lar arası münasebet sahasına (alanına) aittir. Bu yüzden onlar mutlaka ahlâkî varlık sahası tarafından kuşatılır. Bunların bir kuşatıcı ile ilgisi yokmuş gibi alınması, on­ları gerçekten mahrum bırakır. Onların gerçek olarak kavranabilmesi, ancak, kendi «kuşatıcılarıyla» aşkın var­lık olan ahlâk sahasıyla 'birlikte göz önüne alınmaları sa­yesinde mümkün olur(‘'‘ )-

Ahlâk İnsanî varlık sahasına aittir. însan manevî bir varlık olduğu için kendisini asla tek başına göz önüne ala­maz. Manevî varlık insanın bilme ve düşünme yetilerini aşarak inanma yetisiyle kavradığı kuşatıcı aşkın bir var­lıktır. İnsanların birlikte duymaları ve anlaşmaları, an­cak, kuşatıcı bir manevî varlık içinde bulunmalanndan ve bilgiye başvurmaksızın «duymalarından» dır. Ve bu­nun içinde içtimâidirler. Bu nedenle yazar ahlâk proble­mini bir varlık problemi olarak ortaya atar. «Ahlâkî var­lık» insan olarak bizi birbirimize bağlayan, duyguları­mıza imkân veren, hangi kültür çevresine mensup olur­sak olalım aramızda müşterek tarafların bulunmasını sağlayan varlıktır

İnsanlar arası münasebetler «ahlâkî varlık» dediği­miz aş'kınlığa dayanır. Su aşkınlık kişilerin birbirlerini

<40) Felsefeye Gîrîş, 2. kitap, ss. 190-162(41) a.g.e., s. 189; ÎMaıü Vatanperverlik, s. 264; Varlık ve Oluş,

s. 219(42) a.g,e., ss. 192-195; a.g.e., s. 225; Sosyoloji, s. 264

84

görmedikleri, birbirleriyle karşılaşmadıkları yerde de vardır. Kişilerin birbirlerine inanışı ahlâklılığın vaz geçil­mez şartıdır ve bu şart bir varlığı kabul etmek ve ona inanmakla mümkündür. Onun dışında hiç bir şey insan­ları birbirine bağlayamaz, veya bağlayan kuvvetlerden hiç biri devamlı olamaz ( ).

Yazara göre insanlar iki seviyede görülmelidir ; Biri, onların eşyaya hakim olinak için yaptıkları faaliyet ve bu­nun eserlerinden ibaret olan varlıklardır. Burada iradeler birinci derecede rol oynarlar. Bu seviyede görülen insan dünyaya doğru igerilmlş bir haldedir.. Bütün güçleri «ba­şarısının hizmetinde toplanmıştır. Her gerilme «dünya» önünde bir geri çekilmeyi gerektirdiği için onun her ham­lesinde eşya ile arasındaki mesafe daha çok büyümüştür. İnsan fethettiği dünyadan bu şekilde daima ayrı kalmaya mahkûmdur. Bu seviyede insan dünyaya başarı ile açıl­masına rağmen, hakikatte dünyadan uzaklaşmıştır. İkin­cisi, insanın üünyaya ve eşyaya ha'kim olmak için değil, onlara iştirak etmek için bakabilmesidir. Burada birinci derecede rol oynayan telkindir. Burada insan kendi ba­şına varolmuş olmaktan vazgeçer, büyük varlığa karişır. Artık fikirler «başarı» jıedeflerine doğru gerilr^ûş cehid- lerin (çabaların) hizmetinde değil, şuur dı.şı varlığının sonsuzluğunda serbestçe hareket ederler. İnsanın bu de­rin varlığı onu bütün âlemin varlığına, başka insanların varoluşlarına bağlar. İnsan kendisi ile başka insanlar ara­sında, hatta bütün eşya arasında iştira'k (müştereklik) ol­duğunu bu suretle duyar ve anlar. Birinci insanı mahvol­maktan kurtaran bu ikinci insandır. İnsanın ahlâkî var­lığı bu iki insandan İkincisine dayanarak, fakat birincisi­nin yardımıyle harekete geçebilir. Hasılı iki seviyede ele

(43) Felsefeye Giriş, 2. kitap, s. 106

S5

aldığımız insanlık, ahlâkın idealini ve onu gerçekleştiren vasıtalarını vermektedir C ).

Ona göre ahlâkî fiil, gerçek ve idealin birleşmesi ile, kişiler arasında güvenilir bir temel kurmakla kalmaz. Ay­nı zamanda her şuurun içinde de şimdiki ve gelecek hal­leri birbirine bağlayan bir 'bütünlük yani zaman *: üstü ki­şilik meydana getirir. İnsan, şuuru aşan varlık olmaksı­zın, akıp giden şuur halleri arasında başka hiç bir suretle devamlılık ve bütünlük kuramazdı. Positivist nazariyele- rin gösterdiği gibi kişiliğin bütünlüğünü, devamlılığını ne fizik amillerde (sebeplerde), ne biyolojik olaylarda, hat­ta ne de sosyal şartlarda bulabiliriz. Gerçekle ideali/tek bir fiilde birleştiren aşkın varlık hesaba katılmaksızın ya­pılan bütün idealist ahlâk nazariyeleri (görüşleri) de,baş­ka bir bakımdan süjeyi, gerçeği, yaşanan hali yokettikleri için ahlâkî fiili mücerret kavramlara irca etmektedir­ler ( ).

Yalnız ahlâkî fiilde şuurlar ıbirbirlerine açılır; ara­larında karşılıklı nüfuz ve kaynaşma olur; başkası ve ben 'bİI^birlerini aynı bütünün parçalan olarak görürler. Bu birlik hiç bir ruhî tesirin veya kişiliğin eseri olamaz. Bu ancak, kendisinden şuurunun, idrakin, süjeliğin doğ­duğu bir «aşkın varlık» olabilir. Biricik muhtar emir ah­lâkî emirdir. Ahlakî varlık olduğu içindir 'ki, İnsanî var­lık mümkündür. Ve İnsanî varlık olduğu içindir ki ah­lâkî fiil mümkündür. Mutlak bir ahlâk sahası mevcut ol­duğu içindir ki, İnsanî bir nizam mümkündür. Ve İnsanî nizam mevcut olduğu içindir ki ahlâkî fiilleri gerçekleş­tirmemiz mümkündür ve onlar yalnız bu sayede utopia (hayal) olmaktan çıkarlar ('“ ).

(44) Felsefeye Giriş, 2. kitap, ss. 196-107(45) a.g.e., s. 214; TelliMISğ'in Tenalkuzlan s, 6(46) Felsefeye Girdş, 2. kitap, s. 226

86

Yazarın buraya kadar açıkladığımız ahlâkî mesele hakkmdaki görüşünde Kant’ın etkisinin bulunduğu şüp­hesizdir. Ancak Kant kendi başına mutlak, bağımsız bu gaye değerleri sadece ahlâk sahasında görüyor. Hilmi Zi­ya Ülken ise, bu mutlak gaye değeri, bir başka ifadeyle aşkın objeyi bütün değerler sisteminin ve başta din ol­mak üzere sanatın ve ahlâkın yüce ve üstün derecesi ola­rak görür. Onun için o, mutlak varlığı bütün değerlendir­melerin zirv'esi olarak kabul ediyor. Âlemin ve varlığın varoluşunu bu mutlak değere bağlıyor.

4 — AŞKIN VARLIK

Hilmi Ziya Ülken'in felsefesinde hakim olan fikir süje-obje ikiliğidir. Âlemde varlık tabakalar halindedir, sonsuzdurlar, zıt ve tamamlayıcı bir görünüm arzetmek- tedirler. Onun için varlıkları âlemi kavramak suretiyle aşabiliriz. Fakat süje-obje zıtlısım âlem vasıtasıyla aş­mak imkân dahilinde değildir. Çünkü böyle bir aşkmlığın asıl obje ve süje kuşatıcı özellikleri olması lâzım gelir. Gerek obje, gerek süje vasıflarını içine alan aşkın bir Dyade ile kavranabilir. Aşkın Dyade sonsuz güçleri olan ve zıt vasıfları kendisinde birleştiren şuuru olduğu kadar ob­jeyi de kuşatan üstün varlıktır. Aşkın varlık bilme ve dü­şünmeyi aşar. Onunla ancak inanıma gücü ile temasa ge­lebiliriz. Aşkın varlığa inançtan başka hiç bir yolla nüfuz edilemez. Ona göre Ga/zalî'nin «kalb gözü», Pascal’ın «kalb mantığı» ve «ince görüşü», Bergson'un «sezgi» de­diği güçler inanmanın şeffaflaştırdığı, keskinleştirdiği ye­ni görüş yollarıdır (''0.

İçinde bulunduğumuz fenomenler âlemini aşan, onu kuşatan (transcendant) bir varlık sayesinde, biz tecrübe­lerimizin dünyasını temellendirebiliriz. Bu varlıkla ilgi-

(47) Felsefeye Giriş, 1. kitap, s. 51

87

mize ortak bilgi diyemeyiz. Ona düşünce de diyemeyiz, vakıa (gerçi) transcendant varlığı immanant (aslında varolan) varolanlara kıyas yolu ile düşünebiliriz. Fakat bu onun doğrudan doğruya kavranması demek değildir. Bu yoldan varlığa nüfuz ettiğimizi de iddia edemeyiz. Transcendantal varlığı içinde bulunduğumuz fenomenler âlemine temel olara'k alabilmek için, onunla temas ede­cek bir tek yol vardır : o da, inanmadır. İnanma transcen­dant ile olan biricik münasebet şeklidir (''*).

Bu varlık karşısında insan, geleceğe çevrilmiş proje­siyle sonsuza açılmıştır. İnsanın geleceğe çevrilişi tatmin­le sona ermeyen, bir hedefe erişince doyan sosyal gayeleri aşan, sonsuz, gayesiz, fayda gütmez arzudan ibar t pas- sion (ihtiras) şuurudur. Çağdaş insanla eski insanivayıran özellik budur. Eski insanda passlonla akıl savaş halinde idi. Akıl ölçü, düzen ve sonluk istiyor, ölçüleri aşan ve sonsuz passiona isyancı gözüyle bakıyordu. Bu ikisinin kavgası âdeta Yunan TanrıJarı ile P’romet'heus'un kavgası idi. Tanrılar insana bilgiyi öğreten Prometlıeus'u cezalan­dırmak için zincire vurmuşlardı. Fakat İlâhî dinler, Hıris- tiyanlık ve îslâm dini bu büyük güce değerini verdi. Onu sonsuz varlığa çevrilmiş şevk, sonsuzun istenmesi (İlâhî aşk) diye anladılar. Buradan insanlığın en büyük kazancı çaba ve ilerleme doğdu (‘ ).

Ona göre insanın «âlemde varlık» olması, onun tabi­attan ve transcendental varlıktan ayrılmayacağını göste­rir. Maddeden insana kadar varlık dereceleri gittikçe artan yeni güçlerle görünmektedir. Onlan birbirinden akıl - dışı uçurumlar ayırır. Her varlık derecesinde artan bir gelişme, onlan biribirine bağlar. Bu gelişme varlıkların kriz halin-

(48) a.g.e., s. 54(49) Varlık ve Oluş, s. 415; Aşk Ahlâkı, s, 112; Bilgi ve Değer,

s. 390

8S

deki müphemliğinden (belirsizliğinden) ritimlerle çıkıl­ması, bu ritimlerin varlığa dikoltomik (çift görünüm) oluşlar kazandırmasıdır. Madde alçalma halindeki oluş, bitki ve hayvanda evrim halini almış, kapalı devreli za­man olmuş insanda bu zaman devresini çözerek sonsuza açılmış zaman şuuru ve ilerleme olmuştur ( “) .

insanın varlığı kendi başına alınamaz. İnsan âlemde varlık olarak alınmalıdır. Alemde varolmak süjeyi aştığı­mızı gösterir, fakat âlemi aştığımızı göstermez. Çünkü in­san kimliği ve özü itibariyle sonludur; sonsuz varlığı ya­şayamaz, ama düşünür ve bu düşünce İnsanî varlığın ken­dini aşmak için yaptığı en büyük çabadır. Sırf sonlu ol­duğumuz için sonsuza açığız. Niceliği sonsuz olarak dü- şünefbiliriz. Artık bu düşüncemiz sonlu «var olan» 1ar hak- kındaki düşüncemiz cinsinden değildir. Çünkü onları du­yularımız ve algılarımızla kontrol ediyoruz. Burada bu kontrol sınırını aşıyoruz. Buntm için yazar sonsuza ait düşüncemize «İnanma» diyor. Ayrıca sonsuz varlık !hak- kındaki düşüncemiz bir seçme olmayıp, bilakis sonlu olan varlığımızın varolanlar üzerindeki düşüncesinden çıkar­dığı «mantık» bizi sonlu olmayan, sonsuz varlık üzerinde düşünmeye zorlar ( ),

İnsan, bütün «mamûl» eşyası, aletleri, iş sistemi ile «dünya»smı kurarken, bu şeylerin devamlılığım temin edecek bir dayanağa, aşkın bir değere muhtaçtır. Bu aşkın değer olmaksızın «dünyasında» değer dediği şeylerden, on- lann her zaman için fayd^ılık, doğruluk ve güzelliklerini saklayacaklarından emin olamaz. O suretle ki objelerden iİ5aret olan «dünya» sı âdeta bu aşkın varlık tarafından.

(50) Varlık; ve Oluş, s. 416; Bilgi ve Değer, ş. 118 ve devamı(51) Varhk ve Oluş, s. 99 ve devamı

89

her yönden kuşatılmıştır. Şuur verilerinden ibaret dünya­sı olduğu için, aşkın varlık yoktur. Tam tersine, aşkın varlık olduğu için «dünya» sı vardır ve o sayede devam eder. Aşkın varlık olduğu içindir ki, insanı -v'arlık şuurlu ve manevî varlık olabiliyor. Aîîlâk ve dini mümkün kılan ve ruhlar arası iştiraki doğuran aşkın münasebet olmasa, insanlık ortadan kalkar ( ).

Yazara göre âlem aşkın varlığın tecelli sahasıdır (or­taya çıkış alanıdır). Allah’a, insana ve âleme imânibilginin tamlığını ve bütünlüğünü sağlar. Bu imanın, sagladıği/bil- gi müvazenesi (dengesi) dışında ise, yalnızca mekanizm, akıl-dışı varlık, Idör tabiat ve hercümerç (karmaşaP ve kargaşa) vardır. Düşüncemizden Allah'ı kaldırırsak insa­nın şuuru, hürlüğü ve sorumluluğu manasız kalır. îrade- siz, zekâsız, kör tabiat kuvvetine indirilir. Fakat taîbiatm kör kuvveti, şuuru doğuramaz. Aşkın varlığın tabiata mü­dahalesi ise, tabiat üstünde bir varlık olan insanı meydana getirir. Üstünün -aşağıya etkisi, Allalh’tan insana ve âleme doğru açılış, âlemin anlaşılmasını mümkün kılar. însan aş­kın varlığa karşı son.ımlu olduğu içindir ki ıkendi kendisi­ne ve başka insanlara karşı sorumludur. Ve böyle olduğu için de daha alhlâkî ve İçtimaî kanunlara sahiptir. İnsanın kuvveti aşkın varlığa bağlanışından ileri gelir. Aşkm var­lığı kaldırınca insan cynik’lerin (*) zavallı köpeğinden farksız .kalır. İnsan mutlak olarak hür değil, ancak, sabip olduğu şuur nisbetinde hürdür. Onun için onun hürlüğü­ne varlık derecelerine nazaran yükselen ve mutlak varlı­ğa nazaran alçalan nisbî muhtarlık demek doğru olur.

(52) Felsefeye Giriş, 2. kitap, s. .165. 226, 283(*) Cynlic= (Kinik) : Rahatlığa., hayartın zevklerine ve zengialSğe

karşı çıkan köpekler gibi, serbest, başıboş yaşamayı yeğ­leyen antik felsefî bir fförûş.

90

Allâh'ı, âlemi "ve insanı birlikte düşünmedikçe ne 'hürlüğü, ne ibu şuuru anlamak mümkün olur ( ).

Yazara göre insanın hürlüğünü aşkın obje mümkün kıldığı gibi, yükümlülük de öyledir. Bütün normların te­meli olan yükümlülük aşkın dbje ile kaimdir. Şuura yü­kümlülükten kaçmak veya onu ka'bul etmek hürlüğünü ve­ren yalnız bu ilkedir. Bu ilke olmadan mecbur olmak ol­maz. Şuur bilgi içkinliğinde kalırsa, gerçeğe saplanırsa, mekanik kanunlara ve tabiî nödenselliğe taSbi olur. FaJkat gerçek üstü normlara sayıgı göstermeye kendini medbur görmez. Yükümlülük kanunun mecbur etmesi değil, «ken­dini mecbur kılma» dır. Her yükümlülük aşkın varlıkla süjenin ilişkisinde, İkincinin hamlesi ve birincinin daveti ile meydana gelir ve gelişir. İnsan gerçek âleme mensup olarak gerçek - üstü olan değer âlemine bağlanır. Bu bağ­lanış insanın kendini aşkın varlık önünde sorumlu görme­sidir. Bu sorumluluk insana gerçek âleminde varlıklardan aynlan vicdan Özgürlüğünü verir. Sonsuzluk şuuru olarak zaman - dışı varlığa açılmak, zaman şuurundan kurtulmak insana hürriyet verebilir. însan hürdür demek, sonsuz varlığı düşünebiliyor ve kendi zamanı oluşuna bu şuurla bakabiliyor demektir (^ ).

Ona göre kişiliğin kuruluşu henüz gelişmemişse, aş­kın öbje kişiliği ve duyu verilerini kendine esir edecektir. Böyle bir durumda bilgisiz adam karanlıkta fenersiz adam gibi şaşkın bir duruma düşeceği başka deyişle zamanı zaman-dışı haline koyamadığı için, onun yerine bilginin zıttı olan bir düzeni, yalnız negatif inanmayı koyacaktır. Süjeleşme objeleşmenin aleyhine geliştiği zaman ağırlık merkezi süje olacaktır. Gerek aşkın obje, gerek duyu ve

(53) Felsefeye Giriş, 2. kîtap, s. 275(54) Bilgi ve Değer, s. 316; Vgırlık ve 01u§. s. 434, 442

91

rileri süje etrafında dönecektir. İçine katlanan kişilik ay­dın ve objektif bilgiyi kavrama gücünü kaybedecektir. Böylece her şey kişiye göre kurulduğu halde, İkincisi sü- jeye nazaran kurulmuştur. Fark sadece buradadır. Gerek objeye göre kurulan mistik görüş, gerekse her şeyi ben’ (süjeye) inanmada bulan romantik görüş yanlıştır, hata­lıdır (“ ).

Bu sebeple, yazara göre, süje ile obje arasındaki ilişkide kişiliğin kuruluşu, tam ise, her kişilik kuruluşu bir norm kuruluşu ile tamamlanmış bulunuyorsa, duyu verileri bağımsızlıkları kaybetmeyecek, bilgi düzeni inön- ma düzeni ile çatışma haline gelmeyecek, tersine inanma düzeni bilgi düzenini tamamlayacak, inanma bilginin ob­jektif ve seyredilebilir düzenini aktif ve yaratıcı bir düzen haline getirecek ve buradan positif bir inanma meydana çıkacaktır (“ ).

İnanıyorum hükmü, düşünüyorum hükmü gibi içkin değil, tersine aşkın (transcendant) bir hükümdür. İnanı­yorum demek, bilgiye doymuyorum ve onu aşıyorum de­mektir. İnanıyorum ile düşünüyorum ayrı iki alandır. İna­nıyorum derken, duyu verilerinde kalmıyorum, fakat ob­jeye geçiyorum, Biz inamyorumla gerçek ve ideal alanla­rını birbirine bağlarız ( ’ ).

İman insanı kuvvetli yapar. ln<îanın kendi üzerinde, başka insanlar üzerinde ve tabiat üzerinde hakimiyeti imanın neticesidir. Bu hakimiyetin ilk adımı arzularına dizgin vurma şeklinde dinî yasaklai'da, tabularda başlar. Cemiyetin her devrinde ve her yerde bir «emirler ve ya­saklar» sistemi olması bundandır. İman insanın .kendi

(55) Bilga ve Değer, s. 362(56) Bilgi ve Değer, s. 363(57) a.g.e., s. 406. 420

92

kendisini yenmesini Jcendini aşmasını 'temin eder. ıBu da onun hürlüğünü kazanmasmdan ibarettir :ki, bütün tarih bu hürriyet mücadelelerinin sahnesidir. İnsan, kendinden iman kuvveti kaldırılınca bu cidal kuvvetini kaybeder. O inkâr ettiği için değil, kalbul ettiği için büyüktür. İnsan maymunun sıçramasmdan doğmadığı gibi, insanın sıçra- masmdan da «üstün insan» doğmayacaktır. însan aşkın varlığa inancı sayesinde ve bunun verdiği kuvvetle ıgüçle- rini daima daha tam olarak teşkile doğru gidecektir. ( ).

Yazar, buradan «büyük insan» ile «büyük adam» ara­sındaki farkın meydana çıktığını ifadeyle büyük insanın manevî varlığım geliştirerek insanlığı kendi nefsinde feda ederek gerçekleşen insan olduğunu, belirtir. Büyük insan, iman yaratışı kudretli ile gelişen insanlığın sembolüdür, Peygeunberler, veliler, hakimler, kahramanlar, büjrük fikir ve ideal şahsiyetler gibi. «Büyük adam», iman gücünden mahrum olmakla beraber tabiat güçlerinin, içgüdülerinin, zekâ ve kumazhğının, kaba enerjinin kudreti ile başarı, ka­zanmış insandır. Tarihi büyük insanlar geliştirir. Büyük adamlar, insanlığın üzerinden geçen fırtınalar, kasırgalar gibidir. Kütleleri yerinden oynatır, iradeleriyle olaylara hükmeder görünürler. Fakat kasırga geçince her şey eski haline döner; yalnız onların tamiri çok güç olan tahribat­ları ıkalır. Eğer Itarih boyunca insanlık aşkın varlıktan al­dığı kuvvetle fasılasız büyük insanları yitirimemiş olsaydı, bu İkincilerin tahribatlarını düzeltmek imkâıasız olurdu.

Onun İçin iman kuvveti yaratıcı kuvvettir. Bilgi ala­nında insanlığın büyü'k başarıları onun eseridir. Sanat, ah­lâk ve din alanında değerlerin yaratıcılığı onun sayesin­dedir. Hakiki hukuk nizamları kör kuvvetin değil, iman

(58) a.g.e„ s. 363; Felsefeye Giriş, 2. kitap, s. 276; Varlık ve Oluş, s. 309

93

kuvvetinin, adaletin kurduğu nizamdır. îmanın bu yara­tıcı ve olumlu kudreti ile sultanın (otoritenin) birleş­mesi, yazara göre, insan ruhunu, darlaştırabilir. İnsanı tek fikirciliğe götürür. Bu durumda iman kuvveti, çarpış­ma silaihı olarak ne kadar etkili olursa olsun, fikir yara­tıcılığı bakımından o kadar körleştirici olur. BU ise «taas- sub» dur ( ’ ).

Ona göre imanın kuvveti, verimliliğim koruyabil­mesi için hoşgörü ile beraber yürümelidir, îmanın kuv­veti insana cemiyete ve tabiata üç yöndeki hakimiyetimizi temin ettiği halde, hoşgörülüğün kaybolması, bu hakimi­yeti sarsar, tahakküm şekline koyar, îman kuvveti, kökü sübjektif eğilimlerimizxle olan «irtanma ihtiyacı» /hdan gelmez; bizi inanmaya mecbur ©den aşkın varlıktan gelir. Aşkın varlık insanlığı ve âlemi kuşatan varlılc olduğu için bütün varolma vasıflarım içine alır. Bunun için lha:kiki ideal ma!d deden ve hayattan fazla manevî değerlere yer veren idealdir. Fakat ideallerin en fakiri olan maddeye tapma bile, maddeyi aşkm varlık haline koyduğu için adî hayat formlarma nazaran idealdir, tdealin bu en fakir şek­li manevî değerleri inkâr ettiği ve varlığın yaratıcıhğma karşı insanı körleştirdiği için, derhal taassuba, şiddet ve tahakküm şekline dönüşmeye mahkûmdur (*®).

Hilmi Ziya Ülken, Allah'ın varlığını akla dayandır­manın bir yanılgı ve hata olduğunu söyler. Ona göre biz­zat estetik düzen, ahlakî düzen, insanı ideale inanmak İç­timaî bir düzenin (şu veya bu şekilde) devam etmesi Allah’a yani aşkm ve kuşatıcı varlığa inanmakla mümkün­dür. Ya ^lahh ve düzenli bir âlem vardır. Yahut Allahsız kör bir tesadüfler dünyası vardır. Eğer İkincisi doğru ise,

(591 Felsefeye Giriş, 2. kitap, s. 270 <60) a.g.e„ s. 277

94

bütün İnsanî ilimler temelsizdir. Hatta tabiat ilimlerinin dahi determinizme (nedensellik ilkesine) bağlanabilmesi, ancak, bir düzenin bütün varlıkta mevcut olduğunu ka­bule bağlıdır. Aksi halde Allahsız tabiatta kör bir ihti- malcilik ve tesadüfcülükten başka hiç bir şeyin Üüküm sürmediğini kabul etmek gerekir. Allah ancak mutlak ve aşkın varlığm şifresi olarak anlaşılabilir. Bununla bera­ber mutlak varlık bütün varoluşu derecelerinde görüldüğü için, onlardan her biri ayrı bir açıdan mutlakm şifresi gibi alınmalıdır : Maddenin enerji, ruhun sevgi ve vecdi İlâhî varlığın birer manzarasının şif residir 1er C‘ )-

Allaih fikri düşüncenin nihaî ufkudur. İnsanın ken­dini ve âlemi bir bütün içinde tamamlaması zarureti bun­dan doğar. Onun içindeki yerini göstermelidir. Ancak bu meli ve bütün içindeki yerini göstermelidir. Ancak bu su­retle felsefe insanın veya tabiatın daima yarım ve açık kalmaya mahkûm problemlerini tatmin imkânı bulur. Şuur ancak bu temelden hareket ederse, kendi verilerini açıklamaya muvaffak olur. Allah, âlem ve insan felsefî düşüncenin üç esaslı konusudur. Bu üç temelden birinin ortadan kalkması bütün varlık münasebetlerini sarsabi­lir. Ne insan, ne Allah, ne âlem kendi başlarına ele alı­nabilir. Onlardan her biri birbirlerine karşı mıknatıs vazi­fesi görürler. Bu temellerden herhangi birinin kalkması yüzünden felsefî görüş gerçekliğini kaybedıer (“ ).

Hasılı Allah sonsuz imkânlar sahasıdır. îçkin varlı­ğın ve dünyanın kendi kendine yetmez oluşu, onun aşkın varlıkla, Allah'la kuşatılmasını zarurî kılar. Müsbeti, iza­fiyi, sonluyu ancak mutlakla, sonsuzla, bütün sıfatlarını yalnız menfî olarak tespit edebildiğimiz «ifade edilemez»

(61) a.g.e., s. 233(62) Felsefeye Giriş, 2, ikitap, s. 234

95

varlıkla kavrayabiliriz. Mutlak varhk bilinmez, anlaşıl­maz, inanılır. însanı yalnız Allah'a nazaran kaibul edebili­riz. Allah’ın ispatı için yapılan mantık gayretleri boşuna olduğu kadar, Allah'ın yokluğunu ispat için yapılan bü­tün mantık gayretleri de boşunadır. I’akat biz kaçmılmaz bir surette mutlaka bağlıyız ve onun tarafından çekil­mekteyiz. İnsanı anlamaya insan ilimlerinden hiç biri hatta onların toplamı yetmez. Antropoloji, Psikoloji, Sos­yoloji ve Sosyal ilimlerin insanı izah için yaptıkları bü­tün gayretler parçalı ve neticesiz kalmaya mahkûm­dur (").

Kısacası yazar, sınırlı bilgimiz vt; değer dünyamız ile dichotomique (çift kutuplu, çift görüııümlü) varlıkAkarşı- smda insanın karşılaştığı aczi mutlak varhk Allah'lk gide­rebileceğimizi önemle belirtmektedir. Onca bütün ilimle­rin dayanağı Allah’tır, O olmaksızın hiç bir ilmi açıklama tam olamaz. Biz, âlem ve diğerleri olduğu için Allah var değil, bilakis Allah olduğu için bütün âlem vardır. Ne yapı­lırsa yapılsın, düşüncemizden Allah fikrim çıkarmak im­kânsızdır.

C63) a.g.e„ s. 273

96

S O N U Ç V E Ö Z E T

Hilmi Ziya Ülken’in fikirlerini şöylece özetleyebili­r iz ;

Hilmi Ziya Ülken Psikoloji, Sosyoloji ve Felsefe alanlarmda kültürümüze engin katkıda bulunmuş ve ay­rıca Felsefe Tarihi, özellikle de İslâm Felsefesi Tarihi ala­nında büyük bir boşluğu doldurmuştur.

Fikrî gelişmesinde 1948'lere kadar sabit bir yol iz­lememiştir. Önceleri Ziya Gökalp gibi, o da Durkheijfn'in etkisinde kalmıştır. Fakat o sırada yaygın bulunan Le Play sosyolojisi de yazarın dikkatini çelcmiş ve bu iki sosyolojiyi uzlaştırmaya çalışmıştır. Ferdî hürriyeti hiç hesaba katmayan Durkheim sosyolojisi zamanla, yazan tatmin etmemiş, Gaston Richard sosyolojisine meyletmiş­tir. Çünkü bu sosyolojik görüş ferdin hürriyetine önem veriyordu. E. Boutrox'un pluralizmi (çoğulcu görüşü) ile Spinoza'nm Etika (Ahlak) adlı eseri yazarın felsefî ve sosyolojik fikirlerinin gelişmesinde rehber olmuştur. Bil­hassa bu etkiyi «Aşk Ahlakı» adlı eseri ile «İnsanî Vatan- perverlik»de görmek anümkündür. Yine «Aşk Aihlak»’ında Hegel idealizmi ve tasavvufî Jbir hava hakimdir ki yazar bu 'tasavvufî etkiyi Mevlanâ'nın Aşk felsefesinden almıştır. Daha sonra Max Scheeler ile Spinozacı, E. Boutroxcu ve Mevlânâcı görüşlerini perçinliyor. Onun bu fikirlerini, il­kin, «Cemiyet ve Marazî Şuur» adlı çalışmalarında, daha sonra «Veraset ve Cemiyet» adlı kitabında görebiliyoruz. 1930 yıllarında fenomenolojik görüşü benimseyen ve onun etkisinde kalan yazar, bu yolda fazla ısrar etmedi. İlimci

97

görüşe kaydı, 1934 yıllarında başlayan bu ilimci çalışma­larında yanında doçentliğini yaptığı Hans Reinbach'm et­kisi görülür. 1936'da «Yirminci Asır Filozofları» adlı ese­rini yayınladığı zaman, yazar, çıkar yol olarak ekonomik olaylara ağırlık veren Marksizmi benimsiyor ve savunu­yor. Fakat daha sonraki çalışmaları, onu 1930’larda ilk temasa ıgeldiği fenomenolojiye yeniden dönmeye mecbur ediyor. Bundan böyle yazar, ömrünün sonuna kadar fikir­lerini bu metodla işler.

Hilmi Ziya Ülken, Felsefe ve Psikoloji'de ruh ve be­deni, düşünce ve maddeyi aynı varlığın iki manzarası ola­rak ele alır. Onları ayrı iki cevhermiş gibi koymaktan l a- çınır. Ruh ve beden birbirlerinin tamamlayıcısıdır. Biri diğerinin sonucu değildir. Onun bu görüşü Sosyolojisinin de temelini oluşturur. Beden ve toplum, yani fert Ve top­lum aynı bütünün iki ayrı görünümüdür. Onlar birbirini tamamlar. Ferdî şuur nasıl bedenle toplumun çarpışma­sından doğuyorsa, toplum şuuru da toplumla ferdin çar­pışmasından doğar.

Aristo'nun felsefik görüşünün etkisinde kalan ya­zar, tabakalı bir varlık görüşünü savunur. Alt seviyede pluralizme (çoğulculuk, tabakalı âlem görüşü) üst sevi­yede monisme veya pantheisme (tekilcilik) yazarın fel­sefî fikirlerinin odak noktasını oluşturur. Buna yazar «kesrette vahdet» (Çoklukta birlik) der. Bu yüzden top­lumun ruhu ve maddesini iki manzara olarak alır. Her türlü ircacı (indirgemeci) görüşü reddeder. «Telifçiliğin Tenakuzları» adlı çalışması bu ircacı görüşlerin boşuna gayretler olduğunu ortaya koyar. Ona göre her türlü uz­laştırıcı, ircacı (indirgeyici) görüş savunulamaz. Fikir ha­yatının buhranlı dönemlerinde ekonomik olaylara ağırlık verdiği için, Marksizmci görüşe kaydığı görülür. Fakat daha sonra kaleme aldığı «Tarihî Maddeciliğe Reddiye» adlı eseriyle bunun yanlışlığını ispatlar.

98

«Aşk lA'hlakı» âdh eserinde her şeyin tecrülbeyle de- ğerlendirilelbilecegini, tecrübemiz üstünde bir varlığın ola- mıyacagmı ve bu nedenlede natüralizme sıkı sıkı bağlanan yazar, daha sonraki çalışmalarında tabiatçılıgın da tıpkı Tarihî Maddecilik gibi çıkmaz sokak olduğu sonucuna vanyor. Âlemin sonsuz oluşu, varlıkların birbirlerine na­zaran açılışları, varlığın, bilginin, değerlerin değişken ve çift görünümlü tavırları karşısında, yazar, çıkar yolu mutlakta ve ona inanmadan bulur. 1948’de Amsterdam'da Milletlerarası Felsefe kongresine sunduğu bildirisi ile bu görüşlerinin ilk tohumlarını atar. Bundan böyle, süje - obje zı't ve tamamlayıcısını ilik olgu olarak kabul eder. Bu ilk olguya Eflatun’un deyişiyle Dyade demektedir. Onca Dyade akıldışıdır, âlemle lonu kavramalc mümkün değil­dir, O ancak âlemi ve bu Dyade'ı da kuşatan bir varhk sa­yesinde anlaşılabilir ki bu varhk da aşkın varlık olabilir. Aşkın varlık akıl ilkeleri ile Jkavranılamaz. Ona anca/k iman vasıtasıyle nüfuz edilebilir. Varlık, âlem, 'bilgi, de­ğerler düzeni ancak bu aşıkın varlık olduğu için vardırlar ve bir mana ifade ederler. Varlığın, âlemin bilginin ve de­ğer düzeninin değişken tavrından, ancak, aşkın varlığı ka­bul etmekle çıkmalc mürakündür. İnsanı ne Sosyoloji, ne Psikoloji, ne Antropoloji, ne de onların toplamı, aşkın varlığı kaıbul etmedikleri; surece, açıklayabilirler.

Hilmi Ziya Ülken'in fikirlerini değerlendirirken, eserleri bir bütün halinde ele ahnmalıdır. Tıpkı onun her­hangi bir olayı incelerken olayı bütün özellikleri ile dik­kate alması gibi, çünkü yazarın eserleri bazen birbirine ters düşmektedir. Meselâ «Yirminci Asır Filozoflarımda Tarihî Maddeciliği savunan yazar, «Tarihî Maddeciliğe Reddiye»de ve sonraki eserlerinde Tarihî Maddeciliği red­dediyor. «Aşk Ahlakı»nda tabiatçıliga dayanırken, son eserlerinde (1948'den sonrakilerde), tabiatçıhğı tenkit edi­

99

yor ve mutlakı kabul ediyor. «Cemiyet ve Marazî Şuur da, «Veraset ve Cemiyetde sadece sosyal verasetten söz olu­nabileceğini savunurken, «Tarihî Maddeciliğe Reddiye»de insanın doğuştan, katılımla bazı yeteneklerle doğduğunu ve bunlann sonradan değiştirilemiyeceğini ileri sürer. Onun için Hilmi Ziya Ülken'in eserleri bir bütün olarak ka:bul edilmeli ve ona göre değerlendirilmelidir. Aynen bir çok eseri ve yazısı bir öncekini tamamlayıcı mahiyet­tedir. Meselâ «İnsanî Vatanperverlik», «Aşk Ahlaıkı»'nı ta­mamlar. Böyle yapılmadığı takdirde yazar hakkında veri­lecek 'hükümler gerçekçi olmayabilir.

Hilmi Ziya Ülken, çok okuyan ve yazan bir düşünür­dü. Okuduklarını ve düşündüklerini, -şartların da zorla­ması sebebiyle- hemen yazıya aktarırdı. Bu nedeni^, çoğu kere topladığı malzemeyi bir düzene sokmadan hemen kaleme alır; bunun sonucu aynı konunun veya düşünce­nin bir kaç kere ufak değişikliklerle, değişik kitaplarında ve makalelerinde yer aldığı görülür. I5u durum lokuyucuyu olumsuz yönde etkilemekte; okuyucu yazarın hangi düşün­ceyi savunduğunu birden kestiremernektedir. Fakat eser­leri birden göz önüne alınır ve okunursa eserlerin biı^bi- rini tamamladığı görülür. Yazarın sislematik çalışma­ması, özellikle, 1934-1945 yıllan arasında geçirdiği buh­ranlı dönemine rastlamaktadır. Fakat yazar özellikle 1948 yılından sonraki eserlerinde tam bir vukuf ve tutarlılıkla düşüncelerini savunmuş ve felsefesini bir sisteme oturt­muştur. Ve nihayet felsefesine inancı yerleştirmekle, fel­sefesini ve fikirlerini boşlukta kalmaktan kurtannış ve inançlı düşünürler arasına girmiştir. Kendisinin de be­lirttiği gibi, Hilmi Ziya Ülken’in felsefesinin orijinal yanı, düşüncesine imanı yerleştirmiş olmasıdır.

Fakat şunu söyleyelim ki : Süleyman Hayri Bolay be­yin de dediği gibi, «O hiç bir zaman ve hiç bir yazısında,

100

münakaşasında ve kitabında basitliğe düşmemiş ve ideolo­jiye alet olmamıştır. Tarihî Maddeciliği çıkar yol olarak benimsediği devirlerde bile, din ve milliyet düşmanı olma­mış, İlmî hüviyetine toz kondurmamıştır» (^). Şunu da ekleyelim ki, Hilmi Ziya Ülken vahdetçi (birlikçi, bütün­cü) görüş eğiliminde olduğu için, hiç bir fikre karşı yüz­de yüz olumsuz bir tavır almamıştır. Bütün hücumları ircacı ve tek taraflı görüşleredir. Karşılaştığı her yeni fikirden doğru ve yanlışı çıkarmaya ve fikirlerini çeşit­li görüşler arasında bulduğu doğrularla örmeye çalış­mıştır.

(1) Süleyman Hayri Bolay, «Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken», Diya­net Gazetesi, Ankara, 1 Kasım 1974, c. V, Sene; 6, Sayı: 104, s. 3

101

Hilmi Ziya Ülhen’in Kendi Eserleri

1. Umumî Ruhiyat, İstanbul İ9232. Aşk Ahlâkı, 3. baskı, Ankara l&Yl3. Telifçiliğin Tenaikuzlan, İstanbul 19334. İnsanî Vatanperverlik, İstanbul 19335. İçtimaî Doktrinler Tarihi, İstanbul 19406. Sosyoloji, İstanbul 19437. Sosyolojiye Giriş, İstanbul 19478. Sosyoloji Problemleri, İstanbul 19559. Veraset ve Cemiyet, İstanbul 1957

10. Dünyada ve TürMye’de Sosyoloji Araştırmaları, İstanbul 195011. Felsefeye Giriş, 1. kitap, Ankara 195812. Felsefeye Giriş. 2. kitap, Ankara 196313. Tarihî Maddeciliğre Reddiye, İstanbul 196314. Bilgi ve Değer, Ankara 1D6515. Varhk ve Oluş, Ankara 196816. İlim Felsefesi, Anakara 196917. Genel Felsefe Dersleri, Ankara 197218. Millet ve Tarih Şuuru, İstanbul 1976

Hilmi Ziya Ülken’in Kendi Makaleleri

1. «Cemiyet ve Marazî Şuur», Felsefe Yılhğı, C. I. İstanbul 1932

2. «İçtimaî Teşekkülün Temeli İş» İnsan Mecmuası, C ÎI, Sayı: 8, İstanbul 1939

3. «İktisadî Sosyolojisi» Sosyoloji Dergisi, Sayı: 3, İstanbul 1943-1946

4. «İnsan İlimleri Mümkün müdür?» Sosyoloji Dergisi, Sayı; 4-5, İstanbul 1949

B İ B L İ Y O G R A F Y A

102

5. «Sosyolojinin Dallan» Sosyoloji Dergisi, C. I, İstanbul 19406. «Determinizmin ProMeanleri» Türk Düşüncesi, 1.6.1959-1.7.19567. «İdealizmin Çütmazlan» llâhiyat Fakültesi Dergisi, C. V, Yıl :

1956, Anıkara 19588. «Değerler ve İnanma Problemi Hajkkında Ba'zı Notlar» İlahi­

yat FaJıültesi Dergisi, Y ıl ; 1958-1959, C. VII, Ankara 1960

Diğer Eserler ve Makaleler

1. Eyyüp Sanay,. Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken’in Fikirlerinin Gelişimi (yayınlanmamış Doktora Tezi)

2. Erol Güngör, «Hilmi Ziya Ülken îçin» Sosyoloji Konferansları,17. kitap, îstantoul 1979

3. Gülsüren Artunltol, «Hayatı ve Eserleriyle Ba)bam Ülken»Sosyoloji Konferansları, 17. kitap, İstanbul 1979

4. Hatice Ülken, «Eşim Hilmi Ziya’nın Özel Hayatı» Sosyoloji Konferansları, 17. kitap, İstanbul 1979

5. Mehmet Kaplan, «Hilmi Ziya Ülken» Sosyoloji Konferansları,17. kitap, İstanbul 1979

6. S. Hayri Bolay, «Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken» Diyanet Gaze­tesi, Ankara 1.11.1974

103