felipe lÓpez veneroni

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FELIPE LÓPEZ VENERONI

sophicus. Formados originalmente dentro del rigor de la lógica formal,el pensamiento matemático y por la necesidad de generar modelos parahacer más precisos los enunciados del conocimiento científico, ambospensadores modifican su trayectoria intelectual para reencontrarse, através del lenguaje y sus múltiples juegos de imágenes, con el problemacentral de todo conocimiento: qué somos y cuál es nuestra relación entrenosotros mismos y con eso que llamamos mundo.

Bibliografía

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ERNEST CASSIRER: EL RENACIMIENTO,LA HERMENÉUTICA Y LA INVENCIÓN DE UNA ÉPOCA

Ernesto Priani Saisó

Lafilosofía del Renacimiento no es,pues, sólo una parte que se une a otras partes,

sino que representa el todo mismo,del cual es expresión simbólica y conceptual.

ERNESTCASSIRER

Hacer una historia de la forma de hacer historia

Es imposible avanzar en el conocimiento y en la comprensión dealgunas estructuras de nuestro pensamiento, si dejamos de hacerpreguntas sobre cómo ésta o aquélla idea tiene su origen, por

ejemplo, en una manera de hacer historia. Son muchos los conceptosde uso corriente que tienen por fuente la forma como se pensaba lahistoria en un cierto momento y obedecen, por lo tanto, a intencioneso preocupaciones meto dológicas, políticas y personales, de los que nosiempre somos conscientes cuando, sin más, los utilizamos hoy paracomprender eventos, ideas u obras del presente o del pasado.

Se trata sobre todo de hablar de una inflexión. Porque 10 que seintenta al comprender como históricas algunas ideas que a simple vistapueden no parecerlo, es develar las cargas que portan implícitamentey a las que damos continuidad sin saberlo. Encuentro este problemaparticularmente delicado cuando hablamos de historia de las ideas, ymuy específicamente, cuando lo que se hace es historia de la filosofía.Los filósofos han hecho su historia de una forma que hay que observarcon incredulidad y suspicacia. En principio han fijado su atención demanera predominante en la adscripción de los pensamientos (ese com-plejo amasijo de ideas, conceptos, reflexiones, que se asumen vertidosen textos), a sus autores. De ahí, han pasado a generar identidades -la fi-losofía platónica, el epicureísmo, el neoplatonismo, la filosofía kantiana,etcétera- que funcionan como acontecimientos históricos únicamente

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ERNESTO PRIANI SAISÓ

porque son dados en función de la vida de un autor y no en su formacióncomo identidades, pues éstas parecen habitar una suerte de presentecontinuo, en el cual se mantienen aparentemente sin cambios a lo largode los siglos y permiten el imaginario de "un diálogo siempre vivo" conlos autores y sus ideas. Así, por ejemplo, se propone que:

El pasado puede importar así -y de hecho importa realmente- por lo que nosdice a nosotros, a la vida de hoy. Pero no nos significaría nada tampoco, no nosofrecería nada nuevo, si lo que "nos dice" no fuera también verdad suya, y si nohubiera asimismo una apertura nuestra, si no saltáramos también por encimade nuestro tiempo y circunstancia hacia su efectiva alteridad. Sólo entoncessomos afectados y fecundados por las creaciones pretéritas, ampliándosenuestro propio horizonte temporal. Nos enriquecemos en y por las diferencias,a la vez que consolidamos las intrínsecas semejanzas y la íntima vinculaciónde los tiempos. Reconocemos con ello nuestra efectiva permanencia históricapor la cual (como lo sabe la conciencia dialéctica desde Heráclito) somos yno somos los mismos, cambiamos y permanecemos a la vez.

¿Cómo explicarse de otro modo la inagotable vigencia de las obrasclásicas que con nuevas y perennes significaciones nutren todas lasedades? ¿Cómo explicarla si no es por esa decisiva inter-penetraciónde los tiempos, por la cual el pasado y el presente se condicionan yesclarecen recíprocamente?'

Esta dicotomía por la cual las ideas filosóficas tienen una historicidaddada por la temporalidad de sus autores y una fluida continuidad porvirtud de la verdad que transportan, crean la falsa impresión de que lasideas mismas no tienen historia. Que viajan por el tiempo, incorrup-tibles, sin agotarse nunca, sin cambiar de rostro, sin apenas alterarse.Las ideas platónicas, el imperativo kantiano, la dialéctica hegeliana, elplacer epicúreo y tantas otras ideas, seguirían un transcurso estable,inmutable, perenne, siempre idénticas a sí mismas.

Para esta historia de la filosofía, las épocas constituyen tambiénuna identidad formada a partir del predominio de ciertas ideas, quedefinen su carácter.

Las ideas básicas que caracterizan una época señalan la manera como elmundo entero se configura ante el hombre. Condensa, por lo tanto, lo que

I Juliana González, Ética y libertad, p. 25.

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ERNEST CASSIRER: EL RENACIMIENTO, LA HERMENÉUTICAY LA INVENCiÓN DE UNA ÉPOCA

podríamos llamar una "figura del mundo". Una figura del mundo empieza abrotar lentamente, en el seno de la anterior. Primero es patrimonio exclusivode unos cuantos, luego se va poco a poco generalizando hasta convertirseen el marco incuestionable de la época. Una vez que se ha vuelto predo-minante, si algunos empiezan a impugnarla, puede tratarse de resistenciasdel pasado o de fenómenos disruptivos pasajeros, pero puede ser anunciotambién del ocaso de la época. Porque una época histórica dura lo que durala primacía de su figura del mundo.'

Con las épocas ocurre, pues, lo mismo que con las ideas filosóficas.Están atadas a la temporalidad por los autores que las encarnan, peropermanecen unidas al limbo de la atemporalidad porque conservanel carácter verdadero de un periodo determinado. Así, la antigüedadtardía, la escolástica, el racionalismo, la ilustración, son identidadesmeta-históricas por las que se conjuntan las ideas de los hombres queviven en un momento determinado y con los que podemos dialogarcomo si "saltáramos desde nuestro tiempo".

Esta extraña relación que ha querido mantener la filosofía con suhistoria, por la cual se mira dentro y fuera del cauce del tiempo, obe-dece por supuesto a una forma de pensar la historia y una manera deconcebir la filosofía. A final de cuentas, lo mismo las ideas platónicas-como el término que describe una forma de concebir a las ideas porPlatón- que la Edad Media -como la categoría histórica que describe unperiodo determinado de tiempo- son objetos históricos. Tienen, pues,una historia y ésta es reveladora de la contingencia que le da cuerpo acada una de esas identidades en el tiempo. Muestra la imposibilidad defijar un pensamiento, ya sea de un autor o de una época, en una identi-dad inamovible, pues esa identidad está sujeta al paso del tiempo, a lasalteraciones que la secuencia de las horas y de los días va dando, a lacorrupción que con años se produce.

En lo que sigue, mi intención es aproximarme a una de esas identida-des dentro de la historia de la filosofía: la del Renacimiento. Me detengoen ella para mostrar el papel central que juega la reflexión hecha porErnest Cassirer para construirla. El objetivo es, por supuesto, mostrar elcarácter histórico de esa identidad, la naturaleza de los problemas quebusca resolver al enunciarse, los compromisos teóricos y metodológicosque dan lugar a ella, en particular, el rol que la reflexión hermenéutica

2 Luis Villoro, El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento, pp. 8-9.

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tiene en su conformac!ón. Para hacerla, no sólo describo en general loue plantea Cassirer, SIllO que me detengo en la forma como le otorga al

~ensamiento. de Nicolás ~e Cus.~, el atributo de ser la forma simbólicadel RenacimIento, con la intención de mostrar la forma concreta en quese traduce la operación herméutica propuesta por el filósofo alemán.

El problema del Renacimiento

En muchas periodizaciones históricas, incluso contemporáneas, elRenacimiento no aparece. Ello se debe a que el Renacimiento, comodescripción de un periodo histórico en general, es un término comple-jo y ambiguo, lleno de problemas aun en nuestros días. Apuntemos,primero, que como categoría aparece hacia mediados del siglo XIX,

en el horizonte de la historia de la cultura, con la obra La cultura delRenacimiento italiano, de Jacobo Burckhardt, publicada en 1860. Nolo hace, pues, en el ámbito de la historia política o económica, que es elmodelo predominante de periodización histórica en esa época. De hecho,el Renacimiento surge como modelo para la realización de una historiacultural, en contrastarse con el método de la historia política seguidopor Otto Ranke. La circunstancia hace que el Renacimiento aparezca,entonces, como dislocado, pues Burckhardt nombra y caracteriza elperiodo a partir de una serie de ideas y "fenómenos" culturales, comoel del Estado como "obra de arte", el desarrollo del individuo, la resu-rrección de la Antigüedad, el descubrimiento del mundo y del hombre,sin que éstos sean puestos en una relación de causa/efecto con otrosfenómenos históricos como la organización política o económica. Alrespecto, por ejemplo, escribe: "No es misión nuestra escribir la historiade un Estado tan digno de recordación (el florentino), sino simplementehacer algunas consideraciones sobre la libertad espiritual y la objetividadque su historia misma despertó en los fíorentinos","

La historia no es, pues, la del Estado y sus tiranos, sino la de lasideas y consideraciones de los hombres, incluso sobre el Estado. Unaconsecuencia de esta intencionalidad histórica es que los límites delRenacimiento están traslapados con el de otros períodos históricos, ysus contornos resultan en última instancia borrosos y poco precisos. Ensu Historia de lafilosofía, Federick Copleston, por ejemplo, escribe:

J Jacob Burchkhart, La cultura del Renacimiento en Italia, p. 1.

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ERNEST CASSIRER: EL RENACIMIENTO, LA HERMENÉUTICAY LA INVENCIÓN DE UNA ÉPOCA

Pero sería absurdo hablar como si el Renacimiento fuese un periodo histó-rico con límites cronológicos tan claramente definidos que se pudiera darfechas exactas de su comienzo y de su final. En la medida en que Renaci-miento significa o supone un renacer de la literatura y una devoción por laerudición y el estilo clásico, puede decirse que comenzó ya en el siglo XII ... 4

La imprecisión de sus límites históricos no es el mayor problemaque la categoría ofrece para la historia de la filosofía. En su historiade la cultura del renacimiento italiano, Burckhardt no incluye ni unesbozo del pensamiento filosófico. Es decir, esas categorías que, paraél, trazan la estructura de las formas sociales de la cultura italiana notienen relación con el pensamiento filosófico de la época, como sí lohace el arte. No voy a discutir aquí por qué para el historiador alemánla filosofía no es tan significativa para la cultura del Renacimiento. Sísubrayaré que se trata de una ausencia que, en el origen de la concepcióndel Renacimiento como periodo de una historia cultural, da al pensa-miento filosófico renacentista un carácter defectivo, pues la filosofía delRenacimiento no logra, en apariencia, dar cuenta de su propia época.No es, pues, proveedor de una identidad, como sí lo será la pintura, laliteratura, la arquitectura y otras muchas expresiones artísticas o socialesdel Renacimiento italiano.

Individuo y cosmos

Cuando en 1926 Ernest Cassirer emprende en Hamburgo la escriturade Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, tiene muy enmente la omisión de Burckhardt. El problema inicial que se planteaCassirer respecto a la filosofía del Renacimiento está en el mismo primerpárrafo de la obra:

La hipótesis de Hegel de que la filosofía de una época encierra la concien-cia y la esencia espiritual de la totalidad de su modo de ser -de que en lafilosofía se refleja el todo multiforme como en su foco más natural, comoen la idea que se conoce a si misma- parece no verificarse en la filosofíadel Protorrenacirniento.'

• Frederick Charles Copleston, Historia de la filosofía, p. 203.s Ernest Cassirer, Individuo y cosmos en la filosofla del Renacimiento, p. 13.

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fi íón está sostenida en el argumento -que por otro lado,Tal a rmacio ..1 'n a Burckhardt- de que el pensamiento renacentIsta nootorga a razo , . . . .

bese momento, aun liberado del escolasticismo. CIta comoesta a, en b l . l ' .. lo a Petrarca, que com ate e pensarmento esco astico, pero a

e~:~~ de la crítica literaria y no desde la filosofía. Y algo semejante~curre con otras formas de la crítica al pensamiento medieval: ninguna"entraña, en última instancia, una contribución verdadera al progresode la historia espiritual"." En ese mismo esquema cae, por ejemplo, lacontroversia renacentista sobre la convergencia de Platón y Aristótelesdel filósofo Giovanni Pico delIa Mirandola, a la que comprende comouna fusión sincrética y no una novedad en filosofía.

Los argumentos con los que Cassirer encuentra que el pensamientorenacentista no transmite el espíritu de la época, se basan en una idea de lafilosofía que se define como un campo completamente distinto al dela expresión literaria -ni la crítica literaria, ni los estudios de retóricason, bajo esta perspectiva, expresiones o modos de reflexión filosófica-,cuya historia se traza en función de su novedad y originalidad. Bajo estaperspectiva, muchas de las formas con que el Renacimiento efectúa unacrítica al escolasticismo y define mecanismos de reflexión filosófica pro-pios, no pueden ser comprendidas como producto de una época distintaa la precedente. Es decir, no parecería haber una filosofía renacentista,porque no parecería haber propiamente filosofía.

A Cassirer, sin embargo, esta conclusión le resulta al menos incómo-da. No está convencido que el pensamiento renacentista carezca de unaidentidad propia, formada a partir de una diferenciación crítica respectode la época precedente y por la formulación de ideas y concepciones quehayan contribuido "al progreso de la historia espiritual". Pero ¿cómomostrar que la filosofía del Renacimiento tiene una identidad, si todassus obras reflejan precisamente lo contrario?

El camino que sigue Ernest Cassirer parte de observar una limitaciónen la metodología seguida por Buckhardt. Al respecto escribe:

Si la seguimos hasta sus últimas consecuencias, resulta evidenteque Burc-khardt, al descartar de sus consideraciones la filosofía del Renacimiento,implícitamenteha restringido en forma considerablesu campodeestudio, loquepor cierto constituyeotra limitaciónligadanecesariamentea laprimera.'

6 Ibidem, p. 14.7 Ibid., p. 16.

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Este hecho se refleja en cómo el historiador de la cultura no logra ver,en las novedades que descubre en el campo de la religión y la vida moral enel Renacimiento, el impulso de la filosofía que, en el Quattrocento,encuentra sus valores más importantes precisamente en la teología. Elproblema es que "el carácter escolástico que la filosofía del Renacimientoparece conservar en todas sus manifestaciones no permite trazar unalínea divisoria, precisa y neta, entre el movimiento del pensamientoreligioso y el del pensamiento filosófico."

Lo que está en juego en realidad, no es la posible miopía de Bur-ckhardt o la dificultad cultural para reconocer en la reflexión filosóficarenacen tista otra cosa que no fuera "la supervivencia artificial de unatradición en el fondo ya muerta"," sino el divorcio entre teoría ypraxis,es decir, entre la práctica religiosa en la vida real de la sociedad, y lateoría en la que tal práctica se funda. A juicio de Ernest Cassirer, esedivorcio es una operación del historiador de la cultura que parece buscarde forma deliberada desvincular la reflexión teórica de los acontecimien-tos sociales, para centrar en estos últimos, y no en el conjunto de losdos planos, el objeto de su estudio. ¿Cómo superar ese divorcio? ¿Cómoconciliar los dos planos para la creación de una imagen más completadel Renacimiento que no evite ni lo heterogéneo de las prácticas parti-culares, ni la unidad de una teoría general?

Individuo y cosmos está escrito como una manera de alcanzar esaconciliación, al menos en el plano de la historia de la filosofía. Loque se pregunta Cassirer de manera explícita es si hay una respuestasatisfactoria "a la pregunta de si -y hasta qué punto- (la filosofía delRenacimiento) constituye una unidad cerrada en sí misma la corrientedel pensamiento renacentista de los siglos xv y XVI a través de la profusadiversidad de su problemática y de la divergencia de las soluciones,'?"

Es decir, hasta dónde es posible encontrar un hilo conductor en unamultiplicidad de expresiones concretas del pensamiento, obras artísticas,actitudes personales, conductas, creencias, que permitan entender unaera precisamente como una época, donde la expresión de las diferenciases en realidad, manifestación de un principio de preocupación y bús-queda general, que se resuelve, al final, como consistente.

El propio Cassirer escribirá que en caso de conseguir mostrar queel Renacimiento tiene esa unidad,

8 Ibid., p. 16.9 Ibid.

10 Ibid., p. 19.

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se habrá conseguido referir la maraña de problemas que la filosofía del Rena-cimiento nos ofrece a un centro o un núcleo sistemáticamente determinado;con ello se habrá conseguido que los problemas se resuelvan por sí mismosen virtud de la coherencia y conexión en que se encuentra el pensamientoteorético del Renacimiento con las demás manifestaciones de la vida por lascuales está determinada la propia estructura espiritual del pensamiento."

En este sentido, el Renacimiento no sólo tendría una identidad,como un momento de progreso del espíritu, sino que tal identidad seríaexpresión de un sistema de pensamiento. Constituiría, pues, una arti-culación organizada de un conjunto heterogéneo de problemas, ideas yargumentos. No como un agrupamiento de partes diferentes, sino comouna suma que explica cada parte como perteneciente a esa unidad. Afin de cuentas, la filosofía del Renacimiento, es decir, la producciónreflexiva de los pensadores de la época, delimitada dentro de ese pe-riodo histórico, sería más bien un símbolo, una abstracción que unificay' sintetiza una heterogeneidad de formas particulares de reflexión."La filosofía del Renacimiento no es, pues, sólo una parte que se unea otra parte, sino que representa el todo mismo, del cual es expresiónsimbólica y conceptual.t'"

Las formas simbólicas y la construcción del Renacimiento

Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento está escrito demanera paralela al texto capital de Cassirer, La filosofia de las formassimbólicas. Esta simple coincidencia histórica, que nos permite pensaren una relación entre ambos textos, lleva a preguntarse si la discusiónemprendida en el primero de los textos tiene su fundamento en el de-sarrollo teórico del segundo.

Antes de avanzar más, es necesario detenerse para preguntar quées lo que Cassirer entiende por símbolo, en orden de comprender enqué sentido la filosofía del Renacimiento puede serlo. Gutiérrez Pozo,citando a Cassirer, describe el símbolo como:

una formación mediante la cual "un determinado contenido sensible (sin-nlicher Einzelinhalty aislado puede hacerse portador de una significación


espiritual universal (allgemeinen geistigen Bedeutung)" (Cassirer, 1923a,25; 36). Lo esencial del símbolo es que el elemento sensible está impregnado-preñado- de sentido, de logos. Esto es lo que produce el espíritu humano ensuma, y Cassirer lo llama "pregnancia simbólica (symbolische Prdgnanzf":"

El sentido que Cassirer da al símbolo debe hacemos pensar que ladiscusión sostenida con Burckhardt tiene por objeto definir al papel quelos eventos históricos tienen como expresión del espíritu humano. ¿Sonestos eventos, en su particularidad, en su forma concreta, portadores deun sentido mayor? ¿Es la multiplicidad de las manifestaciones singularesde la actividad humana la expresión de un significado general, que lasreúne y las preña? La respuesta para el filósofo alemán es sí. Cada obrahumana, digamos una pieza literaria, una creencia -como la astrología-,una costumbre moral, como el uso del tenedor, no conforman por símismas un evento histórico adscrito a una época -y revelan parte de suhistoria cultural- si no se puede describir la relación que tienen entresí, como producto de un sólo movimiento del espíritu humano. Es decir,como símbolo del hombre y de su progresión histórica ..

Precisamente por eso Jacobo Burckhardt no podía dar cuenta deuna filosofía del Renacimiento. Al limitarse a describir lo particularsin comprender cómo eso particular se enhebra con un sentido másgeneral, en el que adquiere verdadero significado, no puede ver cómola filosofía renacentista revela también el espíritu de esa época, cómomantiene, pues, una coherencia con las costumbres y las produccionesartísticas del Renacimiento que tanto le interesan.

En cambio, para Cassirer, los eventos de la historia cultural debenestar puestos en relación con un logos, con un principio que lo provea desentido, asumidos un "hecho simbólico". De nuevo, siguiendo a GutiérrezPozo, el verdadero "hecho simbólico" es "la unión entre un elementosensible y un contenido lógico universal. Las formas simbólicas (mito,lenguaje, ciencia o arte) son para Cassirer los "fenómenos originariosdel espíritu (Urphanomene des Geistes)", las formas arquetípicas de lamente (l925b, 236; 17)."14

Bajo esta perspectiva es fácil comprender en qué sentido el empeñopor formular una filosofía del Renacimiento como estructura simbólicatiene una función epistemológica central desde el punto de vista de la

1,

11 [bid.12 [bid.

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\J Antonio Gutiérrez Pozo, "La traducción simbólica de la crítica trascendental en lafilosofía de Cassirer", p. 46.

14Ibidem.

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historia de la cultura para Cassirer. Un hecho particular, como el desarro-llo del individuo, que Burckhardt ejemplifica con la vida del arquitectoLeón Batista Alberti, carece de profundidad epistemológica, si no puedeser comprendido en relación con la idea de individuo que construyeel Renacimiento. De este modo, para Cassirer, una figura como la deAlberti es un objeto del conocimiento en la medida en que se enlazacon la idea de que en el Renacimiento, "el hombre, considerado en supropia individualidad, contiene la totalidad de las cosas"," y puede, porello, ser expresión del todo.

Dicho de otra forma, la vida de Alberti, como la de Miguel Ángel,Leonardo o Ficino, son expresiones de una forma del espíritu humanoque se hace visible en todas ellas y permite entender que, pese a susingularidad y diferencia, comparten un sentido común, son parte deun sistema coherente.

No debemos pasar por alto las implicaciones que estas ideas de Cassi-rer tienen. La primera de ellas, la más importante desde mi perspectiva,es la siguiente: en la medida en que un fenómeno histórico cualquiera esexpresión de un logos, el ejercicio principal del historiador es herme-néutico. Consiste en el desentrañamiento del significado simbólico delevento que se analiza. Pero este ejercicio de interpretación tiene que serllevado a cabo de acuerdo con algunas reglas elementales que son lade unificación y coherencia. Cualquier interpretación simbólica de unfenómeno histórico -al menos en el campo de la historia de la filosofía-debe perseguir la unificación de un campo heterogéneo, de tal maneraque cada una de sus expresiones sea una forma coherente de esa unidaden la particularidad de su expresión.

El trabajo del historiador, en general, pero del historiador de la filo-sofía en particular, consiste en buscar una suerte de llave que al tiempoque sintetiza en una unidad las ideas que en realidad se manifiestan enforma diferenciada, debe permitir comprender todas las diferenciascomo si formaran parte de un sistema. Individuo y cosmos es un ejer-cicio que persigue precisamente eso. Identificar el conjunto de ideasque simbolizan el Renacimiento y por las cuales todo el pensamientorenacentista se entiende como la expresión de una unidad coherente,pese a la multiplicidad de sus expresiones particulares.

De ese modo, lo que llamamos filosofía del Renacimiento seríaesa unidad simbólica, ese principio que a la vez que explica, reúne el

15 Ernest Cassirer, op. cit., p. 60.

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pensamiento de todos los filósofos del Renacimiento. En función de esaunidad, el pensamiento de Ficino como el de Bruno, serían reflejo de talunidad, y lo mismo que la reflexión de Agrippa o de los aristotélicos de laescuela de Padua. La visión del Renacimiento de Cassirer está preñada,por supuesto, de su reflexión sobre la filosofía de las formas simbólicas.


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De Cusa y la filosofía del Renacimiento como hecho simbólico

En Individuo y cosmos, Cassirer lleva al desarrollo de una historia de lafilosofía y de la cultura este principio de construir "hechos simbólicos".En lo que sigue, describiré muy brevemente la forma en que, a lo largodel texto, va presentando la filosofía del Renacimiento como un símboloa la luz del cual se constituye como periodo de la historia de la cultura.

El primer paso en la formación de ese símbolo está marcado por unaelección que determina todo el ejercicio interpretativo. Escribe Cassirer:

Todoensayoque aspire a concebir la filosofía del Renacimiento como unaunidad sistemática,debepartir de la filosofíadeNicolás de Cusa. En efecto,la suya,entretodas las tendenciasy esfuerzosfilosóficosdelQuattrocento, laúnica doctrina que satisface la tesis hegeliana según la cual la filosofía deuna época representa su foco natural en el que se concentran los más va-riados rayos.Nicolás de Cusa es el único pensador de la época que abrazael conjunto de los problemas capitales del Renacimiento partiendo de unprincipio metódico que le permite dominarlo."

Sujetándonos estrictamente al texto, notemos que Cassirer no eligea Cusa por su ubicación temporal en relación con el Renacimiento.Ciertamente, Cusa se encuentra al principio del horizonte temporaldel siglo xv, pues nace en 1401 y muere en 1464, cuando apenas otrosfilósofos marcadamente renacentista como Marsilio Ficino o Pico dellaMirandola comienzan a producir o han nacido. El caso, sin embargo, esque el lugar temporal de Cusa es irrelevante para hacer de algunas desus ideas el símbolo del pensamiento renacentista. En realidad, de sufilosofía pueden desprenderse los elementos simbólicos por dos razones:su reflexión abarca -para Cassirer- todos los problemas capitales delRenacimiento y lo hace de manera sistemática. El peso recae, pues, noen el principio de origen, sino en el principio de síntesis y de sistema.

,. Ibidem, p. 21.

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Esto plantea un problema. Cusa es elegido porque el desarrollo de. to tiene los dos rasgos esperados para la construcción delsu pensamlen . .

, b lo. Pero Cusa no puede ser, como pensador particular, él mismoSIm o .. E bli C .la síntesis unificadora de todo el Renacimiento, sto o iga a assirera desdoblar el pensamiento de Cusa en dos planos. Por una parte estála expresión concreta, individual de las ideas de Nicolás de Cusa y, porotro, las ideas presentes en su filosofía que, sin embargo, están presentesen todos los pensadores del Renacimiento. Es decir, Cassirer no esperaque toda la filosofía del Renacimiento tenga un origen en Cusa, por elcontrario, intenta mostrar que de Cusa se pueden extraer las ideas quesintetizan y sistematizan todo el pensamiento del Renacimiento.

Pero ¿cuáles son esas ideas? Cassirer las enuncia poco a poco a lolargo del texto. En primer lugar, a su juicio, Cusa es de los primerosen defender el predominio de Platón sobre Aristóteles, pero no por lasrazones literarias de los Bizantinos, o por seguir las proposiciones dePlatino y Proclo que son ecIécticos, sino por un principio filosófico queconsidera original. El carácter simbólico está dado no por la similitudde ideas, sino porque a diferencia de otras expresiones, ésta tiene caladofilosófico. Es decir, se expresa mejor como una síntesis, que el debateliterario o que la fusión de ciertas ideas.

Algo semejante ocurre con otras ideas del Cusano. Por ejemplo, la ideade lo máximo y lo mínimo son centrales a su pensamiento, que Cassirerinterpreta como términos que se encuentran más allá de una noción decomparación, por lo que constituyen un fundamento de la nociónde infinito -que, recordemos, es una de las ideas que emergen en el Rena-cimiento- pues éste es irreductible y no es objeto posible de comparación.

Hay otros ejemplos, pero en todos los casos, el método seguido porCassirer es semejante. Identifica en el pensamiento de Nicolás de Cusaafirmaciones que son compartidas por muchos otros pensadores en elRenacimiento y le atribuye al Cusano el fundamento filosófico originalde esas ideas, de modo que el resto son reflejo de esa expresión filosófica.

La mayor dificultad de todo este planteamiento meto dológico deCassirer es el de la falta de evidencia de la influencia efectiva de Nicolásde Cusa sobre el resto de los pensadores y, en general, de los hombresdel Renacimiento. Este problema se presenta particularmente en elcaso de la posible presencia del pensamiento de Nicolás de Cusa enlos filósofos florentinos del siglo xv, entre quienes hay muy pocasreferencias directas a Cusa y, por lo tanto, muchas dudas en cuanto alalcance y valor de su influencia.

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Cassirer afronta este conflicto de un modo que nos permite com-prender mejor cuál es la forma en que entiende el pensamiento de Cusacomo una expresión simbólica.

Al tocar el tema de la influencia de Cusa en Italia, escribe en Indi-viduo y cosmos:

El hecho de que el influjo del Cusano no se manifieste inmediatamente enproductosacabados, no significaque no haya existido; sóloque para adver-tirlo esprecisoquejuzguemos la filosofíadelRenacimiento, no únicamentesegún su concepto de escuela, sino que debemos intentar captada segúnsu modo de concebir el mundo. En el concepto de mundo que el Renaci-miento tiene, se manifiesta por doquiera los motivos fundamentales de ladoctrina del Cusano. y tanto más visible es su influencia cuanto menos setrata de una simpleaceptación o de una mera apropiación de pensamientosy conclusiones particulares. Nicolás de Cusa no ofreció a la filosofía dela Italia de su tiempo conclusiones acabadas, sino tendencias e impulsos,tendenciasque se reconocen más claramente en la nueva dirección y en losnuevosfinesde la concepción general hacia que apuntaban en ese momentola especulacióny la vida que en los contenidos doctrinales y dogmáticos."

Esto podría tomarse sólo como una estratagema para sortear ladificultad que significa la falta de evidencia histórica respecto dela influencia del Cusano en Italia, pero me parece que, en realidad, es laexposición más clara del principio metodológico seguido por Cassirer.La filosofía del Renacimiento no puede juzgarse sólo bajo el principio deescuela -es decir, como el seguimiento de una cierta enseñanza que sirvede punto de partida, y que se manifiesta en el pensamiento particular decada uno de los miembros de la escuela-, sino como un concepto delmundo. Es decir, como referencia a una idea común a todos los hombresdel Renacimiento, en tanto que se trata de direcciones u orientacionesgenerales de una estructura global y abstracta, dentro de la cual semanifiesta toda la actividad del hombre en ese tiempo determinado.

En ese sentido, las ideas que Cassirer identifica a partir de Cusa sonel esbozo dentro del cual el Renacimiento se construye como una etapade la historia del pensamiento, una etapa productiva, que supone un pro-greso del espíritu humano. Pues en la medida en que son símbolo, cons-tituyen un objeto histórico, al que se le da el nombre de Renacimiento.

17 Ibid., p. 70.

147


En suma, para Cassirer, como para Hegel, la historia es la historia delespíritu humano. Éste se hace manifiesto, p.or supuesto, en los e:rent?shistóricos, pero en particular en las obras capitales del hombre: la ciencia,la religión, el arte, el lenguaje, el mito. Los objetos de esa historia, losdescubrimientos, las creencias, las expresiones, las obras artísticas, loson no en su particularidad, en donde son manifestación de ellos mismos,sino en la medida en que están atadas a una forma simbólica dentro dela cual son integradas en unidad con otros eventos, con lo que se hacencomprensibles, coherentes, pues, dentro de un sistema de pensamiento.

La formulación última de esas formas simbólicas es filosófica. Esdecir, para Cassirer, la filosofía -que es entendida como una reflexiónmetódica, sistemática y sintética- es la manera más abstracta y acabadaen que de forma pura se presentan esas formas simbólicas. En consecuen-cia, la historia de la filosofía sería central para una historia del espírituhumano, es decir, para una historia de la cultura, pero en general, parala historia. Pues en ella estarían dadas las formas simbólicas esencialespara el conocimiento, dentro de las cuales, por supuesto, se formaríanlos objetos históricos tanto como el sujeto que los investiga.

Así, el trabajo del historiador, y en particular del historiador de lafilosofía, estaría enmarcado en un trabajo de interpretación de las ideasfilosóficas, en pos de ese sentido simbólico último de todo el pensa-miento. "La forma simbólica es lo que permite la constitución de losobjetos, añadiendo a lo dado aquello que no está presente. Tampoco hayun sujeto anterior al simbolismo, de modo que sin forma simbólica nohabría para nosotros ni objeto ni sujeto" (Cassirer, 1929, 268ss; 273ss).18

Para Cassirer, pues, lo que define, diferencia y demarca el espíritude una época, es la actividad del hombre, expresada en la ciencia, lareligión, el arte, el lenguaje y el mito. En esa misma medida, hacerhistoria de la filosofía es interpretar el pensamiento para encontrar enél las formas simbólicas en las que es dada toda experiencia posible.

Hermenéutica, interpretación e invención

Hacer historia de la filosofía es interpretar. Un ejercicio que implica nosólo un conocimiento agudo de los pensamientos filosóficos, sino unacapacidad creativa para identificar y sintetizar simbólicamente, ideastan variadas y distintas, que hacen la tarea compleja y ardua. Pero

18 Antonio Gutiérrez Pozo, op. cit., p. 47.

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ERNEST CASSIRER: EL RENACIMIENTO, LA HERMENÉUTICAY LA INVENCiÓN DE UNA ÉPOCA

interpretar es también traer al presente y dar sentido en el presente aesos objetos construidos como históricos. Todo ello implica riesgos,uno es el de dar un sentido al pasado, en función de cómo corroborateorías presentes. La otra, por supuesto, comprometer la interpretaciónpor satisfacer intereses inmediatos del presente.

A Cassirer se le puede acusar de ambos. De inventar un Renaci-miento para satisfacer una necesidad política nacionalista, pues Cusaes, finalmente, un pensador alemán. Hacerla el referente de la filosofíarenacentista debe comprenderse como acto de reivindicación históricanacionalista, de Alemania sobre Italia. Una cuestión que los objetoresde Jacobo Burckhardt siempre le han discutido, pues siendo alemáncoloca a Italia como la cuna de la revolución renacentista. Pero tambiéna Cassirer se le puede acusar de inventar un Renacimiento en que sereflejan sus propias ideas.

La afirmación de Ferraris de que Cassirer "reconoce en la perspectivahumanista una anticipación de problemáticas epistemológicas propias dela filosofía moderna, pero aún veladas por presupuestos precientifícos",'?puede ser comprendida también como una proyección de un presente quese ve confirmado en sus ideas, por un pasado que es visto con particularexaltación. Y en un punto, la elección de Nicolás de Cusa como referentede las formas simbólicas del Renacimiento parece derivarse del hecho deque es él quien mejor parece reflejar las ideas del propio Cassirer. Sonsignificativos los pasajes en que éste atribuye a de Cusa la anticipaciónde las ideas hegelianas, y por qué no, las suyas propias. En esos casos,la argumentación se torna circular: el Renacimiento -sustentado en elsímbolo del cusano- no sólo es la confirmación de la hipótesis hegelia-na, sino su mejor modelo, porque es su propio antecedente histórico, suanticipación, y expresión por tanto, de la misma hipótesis.

¿Invalidan estos problemas la interpretación de Cassirer? No. Peronos obligan a estar alerta. El Renacimiento fue construido en parte porCassirer, como un mito. Porque se le atribuye a ese momento privile-giado el quiebre definitivo del espíritu humano para la aparición delpensamiento moderno. Tiene el sello de Edad de Oro, fuente primigenia,momento de alumbramiento de todo lo que somos. Es el punto en que, endefinitiva, la humanidad dejó, de una vez y para siempre, de ser medieval.

La fuerza simbólica de ese mito aún sobrevive. Todavía nos des-lumbramos con el Renacimiento, con el portento de su esplendor y

" Maurizio Ferraris, Historia de la Hermenéutica, p. 27.

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SU grandeza. Cassirer está en parte a la base de esa interpretación. Esmomento de comenzar a hacer su historia.

Bibliografía

Burchkhart, Jacob, La cultura del Renacimiento en Italia, México, Porrúa, 1984.Cassirer, Ernest, Individuo y cosmos en lafilosofía del Renacimiento, Buenos

Aires, Emecé, 1951.Copleston, Frederick Charles, Historia de lafilosofía, Barcelona, Ariel, 1981.Ferraris, Maurizio, Historia de la Hermenéutica, México, Siglo XXI, 2005.González, Juliana, Ética y libertad: ensayos, México, Universidad Nacional

Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 1989.Gutiérrez Pozo, Antonio, "La traducción simbólica de la crítica trascendental

en la filosofía de Cassirer", Revista Filosofía Universidad de Costa Rica,XLVI, 2008, pp. 44-55.

Villoro, Luis, El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento, México,Fondo de Cultura Económica, Colegio Nacional, 1992.

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ERNST CASSIRER O EL MITO EN LA VIDA DEL HOMBRE

Blanca Solares Altamirano

ErnstCassirer (Breslau, 1874-Princeton, 1943) es reconocido ya envida como integrante de una de las generaciones más brillantesdel pensamiento europeo, en medio de los tiempos de su crisis

civilizatoria. Filósofo alemán de origen judío, fue profesor en las uni-versidades de Berlín y Hamburgo, de la que asumió el rectorado en1929. Fue el primer judío elegido rector por una universidad alemana.Sin embargo, en un contexto preñado de ambiente antisemita, prontotuvo que dimitir. Trabajó como profesor en la Universidad de Oxfordy en la Universidad de Goteborg, en Suecia (1933-1941). Pero, dadoel persistente clima de inseguridad europeo derivado de la llegada deHitler al poder, tuvo que exiliarse en Estados Unidos. Rechazado porla Universidad de Harvard, fue aceptado en la Universidad de Yale y,posteriormente, en la Universidad de Columbia, Nueva York, en la quecolaboró hasta su muerte.

En la primavera de 1929, Ernst Cassirer -interlocutor no referidoen la filosofía de M. Heidegger- participó en la famosa "Semana Uni-versitaria de Davos". Junto con Heidegger dio diversas conferenciasante un público internacional de intelectuales. "Cassirer era tenido porel mayor representante de una tradición humanista y de un idealismocultural con orientación universal", dice R. Safranzki, quien tambiénse refiere a él como: "Este gran señor del humanismo político y de lafilosofía idealista de la cultura ...".'

El testimonio de uno de los asistentes a los encuentros de Davos,recogido por Safranski, nos ofrece una descripción contrastante entrela personalidad de Cassirer y la de Heidegger. Dice:

I R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y Sil tiempo, Barcelona,Colección Andanzas, TusQuets Editores, traducción de R. Gabás, 1999.

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felipe lÓpez veneroni

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