Director de la coleccin: Flix Duque Diseo de cubierta: Sergio Ramrez

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-UNIVESIDAD COMPLUT

ENSE

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Ediciones Akal, S. A., 1995

Los Berrocales del.Jarama

Apdo. 400 - Torrejn de Ardoz

Madrid - Espaa

Telfs.: 656 51 57- 656 56 11 Fax: 656 49 11

ISBN: 84-460-0540-9

Depsito legal: M. 34.871-1995

Impreso en Anzos

Fuenlabrada (Madrid)

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A K A L H I P E C U

H I S T O R IA D E L

P E N S A MIE N T O

y L A C U L T U R A

Prefacio a la coleccin

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E l / n u m ero cero. A m b i g edad

y g rat i t u d

De las profundidades insondables de la matemtica hind, impregnada del abigarramiento variopinto propio de una cultura que el buen y pacato Hegel calificara de monstruosa y aun obscena, surge radiante el ms extrao, paradjico y sin embargo necesario de los nmeros: el nmero>> O. Los griegos no lo conocieron (y de seguir a Spengler, no pudieron conocerlo : su necesidad de limitacin plstica, de atenerse a esque-mas bien cortados, se lo habra imped

do) . Ser un nmero cero es cosa bien rara: no es desde luego (a menos que est a la izquierda>>; y por fortuna, el orden de la Coleccin es vertical) . Tomemos el ejemplo ofrecido por Morrs Kline: La calificacin de un estudiante en un curso de matemticas si l no ha seguido ese curso es nada. S por el contrario hizo el curso y su obra fue desestimada como algo sin valor, su nota sera cero. (Mathematics in Western Culture, Harmondsworth, 1977, 33) . He aqu una buena leccin de humildad . . . ambigua; pues esta Presentacin de la Historia del Pensamiento y la Cultura debiera ser calificada por el curioso lector (tal como ya de antemano lo ha hecho la casa editorial) como de valor cero>> cuando y slo cuando haya seguido todo el curso>> (toda la serie) y tenido en consecuencia a cada uno de sus nmeros como dotado de valor infinito al compararlo con el presente (dado que n 1 O= oo) .

Es ms, este nmero pretende ser -como el smbolo a que se acoge- estrictamente neutral (aunque no democrtico>>, pues en nada contribuye a la suma total) . Nada aade en efecto al valor de los dems nmeros, ya que: n +O= O+ n = n. De modo que cada uno de ellos seguir siendo lo que l es (y eso, como se sabe, es esencial en filosoa) , ya sea ledo antes o despus de mi Presentacin, e incluso aunque sta no se lea. Slo que enseguida hay que aadir que este nmero tiene -tras tanta humildad y hasta humillacin- una ventaja nica, a saber: el cero es el nmero resultante de sustraer un nmero cualquiera de s mismo: n - n = O. De manera que aunque algn nmero de la coleccin dejara de publicarse, es ms, aunque no apareciera ninguno de los nmeros con los que se contaba -cosa altamente improbable-, seguira existiendo este O, impertrrito. Y por lo que hace al contenido mismo: aun cuando este mi nmero no tuviera ningn valor, no dejara de ser verdad que O- O = O; de modo que su propia nulidad garantizara con todo su existen-ca.

Por lo dems, y puesto que cuanto sigue a este esquivo nmero es Historia>>, es natural que se comenzara por el O, a pesar de que la nica cortadura que literalmente hizo historia>> nunca existi: nunca existi el ao cero (ni en nuestro cmputo, ni en ningn otro) . Y sin embargo, no podramos establecer un sistema de valores de posicin sin tal -imposible- ao Oegendariamente identificado con el N acimiento de Dios como Hombre: algo al menos tan prodigioso y aun monstruoso para el sentido comn como el nmero cero) . Pues el O lleva aparejada toda la infinita cuenta de los nmeros negativos (en nuestro caso, antes de y despus de Cristo, pero

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no en Cristo porque, como ms adelante se ver, su reino no es de este mundo, a pesar de proceder a su escansin y ordenacin). Siguiendo con ese Sumo Ejemplo, es natural que el O no sea un mimero natural>> -como tampoco lo fue la Venida-. En cambio, y por bajar vertiginosamente al presente nmero O, este nmero-ejemplar no deja de ser un y (por entraar en s a la vez la definicin y la indefinicin).

Para qu sirve el nmero O? El matemtico rabe al-Khuwarizmi sera quien llevara a la mxima perfeccin el algoritmo (un sustantivo que remite a aquel nombre propio) del sistema de los valores posicionales: una serie creciente de potencias en la siguiente forma: a$" + algn-l + . . . + an - 2g2 + an - lg1 + ang0, siendo los a los coeficientes y las gi las potencias del nmero base. Por ejemplo, para nuestro sistema decimal tenemos: g0 = 10 = 1 hasta g" = 10"; en este sistema solamente se escriben los coeficientes, indicando la la potencia del nmero base por la que habra de multiplicarse cada coeficiente (el del O -y as fue denominado en snscrito: sunga- seala la ausencia de ciertas potencias del nmero base o la presencia de coeficientes nulos; cf. E. Colerus, Breve historia de las matemticas, Madrid, 1972, 128 y ss.). Para qu existe este nmero O? Todos los nmeros siguientes -ellos s, - tratan en el fondo de lo mismo: intentan dilucidar qu es ahora eso que llamamos o llambamos , cuando quiz se est encaminado definitivamente a ese oaso que brilla en su propio nombre latino: un ocaso por expansin ecumnica y agotamiento econmico. Pero este nuestro (a"g0: cuando el es nulo) con el que acaba la serie encierra al cabo todas las preguntas posibles de este de Europa (cf.]. Derrida, El otro cabo, Barcelona, 1992) que se ha convertido en continente planetario. Y por eso el ltimo nmero trata de la pregunta: .

Cero y cierre, prembulo y conclusin se corresponden as. Ahora bien, en el interior de la serie aparecen : las formas de la cultura, sobre la del pensamiento. La serie misma de los valores posicionales es la Historia (en cuanto escritura y disciplina). Y el presente nmero O tiene la funcin de ubicar, de dejar

bin -otra paradoja, y acabo- las lecturas que del propio O han hecho amigos, tan pacientes y minuciosos como crticos, y que le han permitido remozarse y renovarse tambin a l, que a las veces se crea por encima de la historia>> (por algo es cardinalmente el O pero ordinalmente el l. o, no?) . De modo que tambin l ha sufrido un cordial asedio>> que, espero, lo habr puesto en su sitio>>. Los sitiadores han sido Juan Barja, Jos Carlos Bermejo, ngel Gabilondo, Jorge Prez de Tudela y Enrique Romerales. A todos ellos, mi agradecimiento. Y tambin a Argos, que de cuando en cuando me sacaba obstinadamente de esta mi obsesin por el sitio de la Historia.

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Flix Duque

El sitio de la Historia

.,. " . ,/ :-- :. .

Prembulo

Del sitio y del asedio de la

historia Sigo teniendo la esperanza de

que ayer ser mejor que hoy. Charlie Brown

Late n c i a es p a c i al p as ado

del

Sitio>> es un trmino tan ambiguo como el de , al que -segn la convencin del ttulo de esta Presentacin- se refiere y califica. En l confluyen -y quiz no se trate de una mera homonimia- tanto el situs, el lugar o asentamiento en y por el que algo es lo que es: su raz o suelo, como la obsidio, la asechanza o el asedio que pone en

peligro la existencia de algo. Y as, por caso, El sitio de Zaragoza es (aparte de un desmesurado y obsoleto himno patrio) tanto la ubicacin geogrfica de esa ciudad como el cerco histrico por el que las tropas napolenicas intentaron subyugarla. Nada aparentemente ms claro pues que esta distincin: por un lado, Zaragoza est en un sitio -localizado en el interior de Espaa>>-. De ese sitio tratara la geografa: descripcin de la coexistencia espacial, inmutable, de espacios dentro del espacio. Por otro, Zaragoza sufri un sitio -un suceso ocurrido en la guerra de la Independencia, en la que Espaa>> se jugaba su identidad frente al invasor francs-. Y de ese sitio tratara la historia: narracin de sucesos temporales, mudables, de tiempos dentro del tiempo. Ya se ve que los verbos elegidos para hablar de uno u otro sitio>> se agrupan en regmenes distintos. En un caso, en presente de indicativo. En el otro, en pretrito indefinido, o sea, en un pasado que resulta "definido" al datarlo cronolgicamente: digamos, en 29 de diciembre de 1808 d. C. o, si queremos, a parte post: hace poco menos de ciento ochenta y siete aos. Slo que a nadie se le oculta que aquel presente>> corresponde tambin a un tiempo del verbo (y en efecto, si viajamos ahora a Zaragoza podremos constatarconfiando en la disponibilidad del futuro- la existencia actual de la ciudad), mientras que ese pasado>>, al ser fechado, se nos ha hecho inmediata y extraamente presente>> dentro de un continuo, a saber: el del espacio histrico, que aparentemente se da como un segmento con principio (el Nacimiento de Cristo) y final (el momento en que escribo esto). Es claro que se trata de una apariencia: podemos hacer retroceder la cuenta ms ac de aquel Acontecimiento liminar (mediante un cmputo negativo) o prolongarla imaginativamente in indefinitum. Y sin embargo, no es menos claro que aqulla es una apariencia no falaz, esto es: un phaenomenon bene fundatum. Pues los sucesos anteriores al inicio del cmputo slo pueden hacer acto de presencia si estn referidos -es decir, si son negativamente datados- a tan grande Evento, de modo que aparecen como una "falta": como "lo que falta para ... el Nacimiento"; y si seguimos retrocediendo, los sucesos se van como rarificando, perdiendo su peso y significacin hasta despearse en la noche>> de los tiempos. De manera anloga, la presencia>> de los sucesos en el continuum est ordenada segn su relativa cercana a mi tiempo: ste en el que escribo. Desde este , todos ellos adolecen de una falta: han decado de sus derechos y son juzgados como "lo que falta para ... ser ahora".

Situacin bien paradjica, sta. De un lado -el de la ciudad situada>>- hace falta tiempo para desplazarse al lugar elegido y comprobar su presencia. Pero esa presencia no es meramente espacial, esttica. Zaragoza es una ciudad -o, en

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general, est en un sitio- slo porque se est rehaciendo constantemente de sus ruinas. Calles, edificios, monumentos y gentes cuentan una historia que brilla por su ausencia. Su trazado est compuesto de trazas, de recuerdos. Slo por una violentsima abstraccin -digamos, la abstraccin del mapa, o del plano de la ciudad- podemos ubicarla geogrficamente, como si por ella no pasara el tiempo y siempre hubiera estado. Si distinguimos, si discriminamos los lugares en que consiste>> es slo porque sospechamos -aunque sea de manera irreflexivaque cada lugar es un mun, huella del pasado. La existencia de Zaragoza est inextricablemente unida a la efectividad de su inexistencia de cuerpo presente. nicamente va siendo si tiene en cuenta sus posibilidades>> : todo lo que antes fue. Y en eso consiste su novedad>> , la extraeza que suscita en el visitante. La ciudad est, as, situada>> a base de las vicisitudes, de los Sitios>> que ella ha sufrido. Est situada slo si es vista como mltiples veces . La geografa parece pues un mero corte arbitrario, sincrnico, de la historia. Lo descrito geogrficamente no sera entonces sino la parte presente, la proa o de la historia. Una parte que, literalmente, se cae a pedazos y debe ser constantemente modificada1.

De nada valdra objetar que eso le pasa a Zaragoza por ser , y que en cambio ciudades -como Tres Cantos, la ciudad in statu nascendi desde la que escribo- no tendran historia. Nada ms falaz. Justamente los rasgos geogrficos de Tres Cantos2 muestran a las claras que tal ciudad est siendo hecha a base de y encrucijadas, a base de historias prestadas -las de intereses industriales, inmobiliarios y hasta ecolgicos (entre la sierra y la metrpoli!), las de las gentes que a ella vienen-. Unas historias que, aqu y ahora, entrecruzadas y concentradas, comienzan a fraguar una historia comn. Lo cual, dicho sea de paso, nos entrega una primera verdad relativa a la historia: el sentimiento de autoctona, de haber nacido en tierra, es en ltima instancia una ficcin, una inventio igualmente bene fundata: fundada en una memoria colectiva que pretende alzarse a identidad a fuerza de roces y convivencia espaciales, y en un uso de lugares comunes del que se va desprendiendo a la vez usura y usanza: la ciudad empieza a asentarse: a hacerse reliquia de s misma. Ahora slo falta -y es lo decisivo- narrar la historia de Tres Cantos: enlazar en un relato con sentido lo psicolgico -la memoria de gentes aunadas por intereses comunes- y lo incipientemente arqueolgico: los lugares de los que empieza a desprenderse el aroma a : el hbito de la comn habitacin3. Memoria, reliquias o restos, y relato histrico: los tres modos de experimentar el pasado, y de creer en l (cf. Lowenthal, 1985; II,5) .

1 Zaragoza ha de ser restaurada en los lugares -monumentos- en que salta a la vista el valor histrico, o construida de nuevo en aquellos sitios que, para la guarda de su identidad, resultan insignificantes. Y ello, haciendo abstraccin de tropelas urbansticas que, igualmente, cuentan una historia: la de los intereses econmicos de unos grupos sociales privilegiados.

2 Un suburbio de Madrid -cuyo Parque Tecnolgico alberga- en la zona Norte, cerca de la Universidad Autnoma y de la gran aglomeracin industrial y urbana de Alcobendas-San Sebastin de los Reyes.

: Los cursis hablan de hbitat, quiz sin saber que as impregnan a la localidad de un aroma histrico y algo kitsch: Roma pasada por Estados Unidos.

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Pero del otro lado, el histrico -el de la ciudad Sitiada>>-, la situacin no es menos extraa. El asedio de Zaragoza no est>> en efecto en el pasado, sino que se halla inscrito, desplazado y escrito en el presente. Inscrito en las piedras que sufrieron los bombardeos de enero de 1809, desplazado en los monumentos que guardan su memoria, escrito en documentos, descrito en los libros de historia. En cualquier caso, el asedio est irremediablemente fuera de lugar>>. Sera absurdo (y eso significa en griego: "fuera de lugar") pretender vivir, o siquiera revivir, esos sucesos pasados. Y sin embargo, sin esos sucesos sera imposible la vida. N o exactamente ellos mismos, sino su conservacin como huella y sobre todo su reconstruccin narrativa suministran algo as como la condicin de posibilidad de toda experiencia. Durante mucho tiempo se ha rendido culto a los hechos>> (al fin, todo culto es susceptible de reduccin a culto a los muertos), sin caer en la sencilla cuenta de que todo hecho, por serlo, est hundido ya, para siempre, en el pasado: cadver de una accin cuyo proceso vivo se ha olvidado. El hecho es algo hecho (participio pasado: participacin en el pasado); es demasiado tarde para asistir a su gestacin. Nada se puede hacer con un hecho. Nada, salvo dotarlo de sentido, salvarlo precariamente de su muerte, cobijndolo en nuestra vida. Un cobijo que, a su vez, nos sirve enigmticamente de albergue. Vivimos en la casa del pasado. Al menos para nosotros, hombres, es impensable e imposible una vida toda ella desarrollada en el mero presente. Tal sera la eternidad cantada por Boecio: Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio (De consolatione philosophiae, V.6). Pero slo poseemos>> lo caduco y disperso. Nuestra memoria es tan fragmentaria como nuestros bienes, empezando por nuestro cuerpo, pura ruina (ruina corporis: "prdida del cuer-

. po", deca San Agustn).

La de

te n taci n Slo que, desde dnde percibimos

ese carcter fragmentario y caduco? Obviamente ha de venir de su comparacin con lo contrario: con algo cabal y

l o p e r 1 e e t o acabado (perfecto: total)' con algo que no decae ni pasa, sino que se yergue, inclu-me, en su propio fin (y tal es el sentido de

la entlecheia aristotlica: "lo que se las ha en su propia finalidad", sin falta ni merma alguna). Y donde encontraremos tan cerrada y circular Totalidad? Desde luego, no en el presente, que camina siempre hacia atrs>> , sumindose en el olvido. Nada se sostiene en el instante. Y sin embargo, en l hay una instancia, un instar hacia ese acabamiento. Se dar acaso tal acabamiento en el futuro? Pero el futuro no existe ... todava. Aunque quiz deberamos ser ms cautos al hacer afirmaciones (negativas) tan rotundas. Claro est que no existe el futuro en absoluto (o en lo Absoluto). Pero s hay futuros relativos, imperfectos: la floracin es el futuro de la callada insistencia del germen en la tierra, las personas viejas que nos rodean nos avisan de nuestro futuro, nuestros hijos avizoran en nuestros rasgos su posible porvenir (y por eso les. espanta, y luchan contra l). Y la muerte (slo se vive la muerte del otro) nos espera a todos: "Y no vi cosa en que poner los ojos 1 que no fuera recuerdo de la muerte",

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canta Francisco de Quevedo. Slo la imaginaria ilusin de que vivimos todos en un mismo presente, simul, nos hace creer que el futuro an no ha llegado. Todos nosotros, todas las cosas somos y son futuros de nuestro pasado. Lo que vendr, ya ha venido . . . slo que encarnado en otro, desplazado, imprevisto. Nosotros mismos, si somos sinceros, hemos de sorprendernos -y por lo general, lamentarnos- de haber llegado a ser aquello que hoy somos a partir de nuestros ) a partir de las cortaduras, de las huellas de lo y los dems, a las que nosotros -resistiendo o cediendo- correspondemos. Pero ese espacio de fuera>>, formado todo l de cortaduras e intersecciones, sobre qu basamento se va trenzando? Y necesitamos presuponer, anticipar que hay tal fundamento para que la comunicacin, la sociedad, el trabajo, en suma: todo eso que llamamos vida>>, vaya teniendo sentido. Paradjicamente, lo nico que en verdad parece no existir, visto desde cada insobornable individualidad, es ese fundamento permanente, a saber: el presente.

Ese fondo sugestivo de reconocimiento mutuo, tan impreciso como atrayente, que llamamos Occidente ha propuesto diversas respuestas a ese enigma del presente presupuesto. Quiz la ms honrada, y por ende la ms ambigua tambin, respondiendo si queremos obscurum per obscurius, haya sido la metafsica: lo que hace acto de presencia al presente es el ser>>4 Pero, al menos desde Aristteles, y a pesar de todas las fecundas vacilaciones del Filsofo, se ha identificado al ser con una presencia sealada: el Ser de Verdad>> sera Dios (o mejor, ese Absoluto impersonal: "el ser divino") . Slo su permanencia constante, su ntima cerrazn permitira explicar gradualmente, por defecto, la escala de los seres, siempre en movimiento tendencia!, corriendo en pos de s mismos sin alcanzarse, sin llegar a ser aquello que debieran ser. Del Dios dice Aristteles: "Su gnero de vida es semejante al mejor que nos es dado gozar un breve lapso de tiempo." Hallamos pues atisbos de esa Vida en nosotros mismos, cuando al instante se identifica nuestra actividad con el objeto a ella dirigido (una identificacin que produce placer, y que en Dios se da siempre) . Los ejemplos aducidos son bien significativos: "La vigilia, la sensacin y la inteleccin son lo ms placentero, en cambio las esperanzas y los recuerdos existen en virtud de aqullas" (Metaphysica XII, 7; 1072b14 s.) . La conclusin se sigue necesariamente: "De aqu que vida y duracin (a ion) continua y eterna pertenezcan a Dios" (1072b29) . Por su parte, aion es definido por Aristteles como: "Fin (tlos: a la vez trmino y perfeccin, F.D.) que delimita el tiempo de vida de cada ser, fuera del cual nada existe segn la naturaleza" (De caelo I,9; 279a25) .

4 Como es sabido, Heidegger dedicara todo su esfuerzo filosfico a meditar sobre este enigma, sin lograr seguramente otra cosa -y ya es mucho- que ahondar en esta herida, exacerbndola hasta el paroxismo.

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Dicilmente puede acumularse mayor nmero de paradojas en este concepto absoluto de Dios.' Pues este tlos que delimita el tiempo de cada vida habra de ser ilimitado (aidon) , esto es: sin tiempo. Sera tambin Vida identificada sin resto con el Viviente (por tanto, sin nacimiento ni muerte). Y nosotros accederamos a esa Nocin por extrapolacin de esos momentos felices en los que, identificados plenamente con el objeto (ver lo visto, sentir o tocar lo sentido, inteligir lo inteligido), dejaramos eo ipso, al instante, de ser nosotros mismos! (al igual que la cosa, por el momento, dejara de serlo). Pero empezamos a sospechar que ni siquiera ha accedido el Estagirita a tan divina Nocin-Cosa a partir de tales instantes, pues que de ellos no puede haber conciencia, sino justamente por especulacin a partir del recuerdo y la esperanza. En efecto: "Los placeres y dolores de la memoria o de la esperanza son dependientes de los de la experiencia [de un cierto objeto sensible] (porque acompaan a la memoria del placer pasado o a la esperanza de placer en el futuro)" (Physica VII, 3; 247a13). Son pues estos placeres o dolores vicarios, subsidiarios, los que constituyen esa distensin temporal a la que llamamos vida>>, pues slo en la esperanza o en el recuerdo nos sentimos a nosotros mismos como diferentes de esa fusin a la que Aristteles tilda de experiencia>>5. De este amasijo de problemas, al menos algo parece destacarse limpiamente: tal Presente-Presencia ha de entenderse como Identidad-Instante (no por falta de tiempo ni de movimiento, sino al contrario: por perfeccin intenssima de ambos) y, por ende, como compenetracin absoluta, sin falta, del futuro y el pasado. Por tanto, en ese Dios coincide exactamente Su Vida con eso que para nosotros es Muerte: prdida completa de identidad porque ya no hay nada que recordar, ni nada que esperar. Esa Totalidad perfecta, ese presupuesto fundamento es, para nosotros, Nada. En el corazn mismo de la metafsica se incuba la serpiente del nihilismo.

Ms an: andbamos a la bsqueda

E l p e S o de un Presente continuo en el que pudieran anudarse, comunitaria y simultneamente, nuestros presentes relativos,

m u e r t o d e l transidos de esperanzas y recuerdos pro-pios y, por consiguiente, en el fondo inco-

p a S a d o e t e r n o municables. Pero lo que hemos hallado, de la mano de Aristteles, no es ni Pre-sente ni Futuro, sino un Pasado cumpli-

do, ahto (ver es siempre lo deja vu, no lo que se ver). En efecto, la "esperanza de placer en el futuro" es un sentimiento comprensible si y slo si tal placer es una repeticin de otro ya habido antes, y que guardbamos en nuestra memoria6. Al menos en

5 Si es que en este grado inferior puede hablarse de identificacin plena: para ello habra que llegar a la inteleccin inmaterial, una fusin sin resto.

; Si no, cmo podramos identificarlo? Al fin, Aristteles era discpulo de Platn, para quien "la instruccin [mthesis) no es otra cosa que recuerdo [anmnesis)". Fedn, 73a.

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esa concepcin, la esperanza se explica desde el recuerdo, no a la inversa. En Dios, todo el futuro Le est ya presente, pero bajo la forma del pasado. El mismo Dios no es sino el Pasado cabal, perfecto al instante. Y as lo llama Aristteles: "El primer 'lo que era ser' (to t n enai) no tiene materia, porque es una entelequia" (Metaphysica XII, 8; 1074a35) . En ese Dios se han cumplido, ya de siempre (por va de defecto y ausencia: por lo que nos falta) , nuestras vidas y nuestros destinos. En el mejor de los casos, slo desde l -demasiado tarde, para nosotros- somos 'lo que ya ramos", o mejor: revelamos a duras penas el mundo ideal del que ramos efmeros depositarios.

Esta concepcin tendr consecuencias gravsimas: una de ellas -la ms relevante para nuestro tema- es la de la imposibilidad para el hombre griego (y romano) de sentirse un ser histrico>>. La Histora, en efecto, no servir sino para guardar en la memoria la capacidad de eternizacin, esto es: de apoteosis, accesible a semidioses o hroes (y ampliable luego en el mundo romano al Imperator) , en razn de que sus hazaas se han tornado en algo memorable y ejemplar, revirtiendo as la virtus nsita en ellas sobre su mismo portador, de suyo efmero. Tal es la idea que est a la base, por ejemplo, del aeternare horaciano que brilla en la alabanza, no tanto de Tiberio mismo -hijastro de Augusto y, por traslacin, merecedor de llevar su nombrecuanto de sus gestas:

Quae cura patrum quaeve Quiritum plenis honorum muneribus tuas,

Auguste, virtutes in aevum per ttulos memoresque fastus

aeternet, o, qua sol habitabilis illustrat oras, maxime principum? (Horado, Odae. IV, 14; vv. 1-6; cursiva ma) . Qu celo de los padres o Quirites,

otorgando el honor que te mereces, Augusto, a perpetuidad tus virtudes,

por inscripciones o fastos memoriosos

eternizar, oh t, el mayor prncipe de cuantos alumbra el sol en tierras habitables?>>

Como puede advertirse, es la cura de la societas civilis, paradigmticamente representada por los ancestros (y, por extensin, de los patres conscripti, los senadores) y los quirites (por extensin, los cives) la que, recogiendo las virtudes del futuro Csar en ttulos y en fastos que guardan la memoria7, eternizar a aqullas in aevum, esto

7 Como se dice en castellano, los fastos literalmente "hacen memoria".

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es: las peraltar, redimindolas del tiempo en que accidentalmente han acaecido, para llevarlas al en. Como si dijramos: Tiberio es el autor>> de gestas en las que traslucen virtudes que, a su vez, corr-esponden a una estirpe ejemplo de ciudadana. Es l quien est al servicio, como vehculo y portador, de aquellas virtutes y de esa gens. No a la inversa. El devenir temporal (eso que nosotros llamai-amos historia>> ) queda as salvado en su fondo (no en su carcter de hecho>> singular e irrepetible, y por ende desechable) al ingresar, una vez purificado, en lo que ya de siempre era>>. La Historia como escritura -fijacin, inscripcin enica, retorno de la incisin permanente- redime pues de la historia>> (si tal concepto fuera pensable para el griego o el romano) como sucesin temporal, lineal, y evita que algunos hechos dignos de ser recordados se despeen in indefinitum8

Y lo mismo que en la Histora acaece, con mayor razn, en la filosofa prctica, que recoge y peralta el sentido de la accin moral. Aristteles, por ejemplo, nos advertir que: "No hay que9 pensar10 como los que aconsejan cosas humanas al hombre o mortales al mortal, sino en lo posible inmortalizar (athanatdsein) , y hacer (poien) todo cuanto est al alcance por vivir (to dsen) segn lo mejor11 de cuanto hay en ste12." (Etica Nicomaquea X,7; 1177b31). Cun extraa le resulta al hombre moderno13 esa concepcin es algo que se ve a las claras en la muy confundente traduccin>> (verdaderamente tal, esto es: conversin a los prejuicios modernos) que brindan Julin Maras y Mara Araujo. Por su carcter ejemplar>> merece ser aqu transcrita: "Pero no hemos de tener -as vierten y traicionan a Aristteles-, como algunos nos aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo lo que est a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros" (I.E.P., Madrid, 1970, p. 167; cursiva ma). Contra esta versin -que es todo, menos Original>>- hay que decir, en primer lugar, que la idea de un (tan hegeliana) no tiene aqu el menor sentido: Aristteles est hablando de lo que es el ser humano, y de lo que hay en tal ente. En segundo lugar, phronen es un verbo intransitivo: no se trata pues de ni mucho menos de "tener... pensamientos humanos". En todo caso, el pensamiento (nesis) , al darse en el hombre, redimira a ste eo ipso -pero slo en ese instante (literalmente, en el acto)- de su condicin mortal, igualndolo as por esa vez a la actividad del dios. Lo , en

' Por cierto, en nuestros das, y a travs de las altsimas teconologas y los augustos senderos de la ciencia, parece repetirse -y con pruebas de laboratorio!- la idea de que el individuo es un mero gesto, un epifenmeno -espuma de los das incontables- de los genes inmortales, de modo que no seramos -jata volentem ducunt, nolentem trahunt- sino pasiva repeticin de

cuanto tal, no es digno de ser pensado. Ya Platn sealaba que por todos lados hay verdad -revelacin del aei n, de lo de los hombres. Y eso es lo que explica que Histora, Poifsis y Filosofa -en este orden ascendente, del que ms adelante volveremos a ocuparnos- se encarguen de la ktharsis, esto es: de la purificacin>> de lo acaecido, para expurgarlo de su temporalidad e individualidad. Y en tercer y decisivo lugar, athanatdsein es (al igual que phronen) un verbo intransitivo: cmo va a pensar un griego que el hombre es capaz de inmortalizarse>> por sus acciones o por sus pensamientos? Ni aun siquiera en el mximo delirio de la hybris podra presumir el mortal>> (sinnimo de hombre>> ) de saltar por sus solas fuerzas a la inmortalidad. Ello sera un ejemplo consumado de metbasis eis alto gnos, de salto a otro gnero>>. Por el contrario, lo que s est en la mano del hombre es , o sea: darse cuenta, y hacer resaltar, que una accin, en apariencia efmera y mudable, esconde una idea, manifiesta a la mirada pura del filsofo, el cual salva as en momentos casi divinos>> algunos retazos de su propia existencia14 Lo que ms puede>> , t krtiston, no es pues "lo ms excelente" -como si fuera lo que est ms arriba>>-, sino lo que impera, haciendo as que la vida humana sea algo ms que mera vida>> (en cuanto tal, compartible con el animal). As, el hroe (Aquiles), el Jmperator (Augusto), el filsofo (Aristteles) no pasan la vida, sino que la salvan y peraltan a fuerza de acciones memorables y ejemplares. En el grado ms alto, al dedicar la vida a un esforzado estar en compaa>> de cosas-ideas inmortales. De este modo, los hroes redimidos por la poesa>> , los prncipes salvados por la Historia>> y sobre todo los filsofos (que, por as decir, se redimen>> a s mismos, sin precisar de rapsodas o historiadores ajenos), "no practican otra cosa que el morir y el estar muertos" (Platn, Fedn 64 a).

De ah que bien pueda decirse que, en esos typoi paradigmticos del ser hombre>> , y por extensin -diramos nosotros, hoy en todos Jos hombres (en la medida en que en ellos alienta una scintilla de t theion, de la Divinidad), se d para el clsico una sealada oportunidad de reconciliacin -siquiera parcial- con lo que . En comparacin con esto, lo que llamamos vulgarmente vida>> es pura caducidad: mortalidad. La muerte slo se rescata re-curriendo, regresando in aevum. Desde el punto de vista de ho plloi, de los muchos, burlamos la muerte>> obrando como si estuviramos ya, ya de siempre, muertos. Muertos y juzgados. El]uicio Final ya ha tenido de siempre lugar. Ahora s estamos todos en nuestro sitio. Sitiados y vencidos de antemano por el Dios-Muerte.

14 Una idea que todava va a brillar en el -en este respecto- muy Spinoza, cuando sostiene que sentimus expirimurque nos aeternos esse.

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1

La redencin de los hechos

Et s u s t i t u to terres tre del E n

Para evitar esa -para nosotros- terrible apora de la vida cumplida como muerte, la Modernidad cristiana y europea ha buscado otra forma de Presente que no tachara y anulara todo tiempo, desfondndolo en un Pasado eterno, sino que se sostuviera a s mismo en el tiempo, o mejor, como Tiempo: un Ersatz o sustituto terrestre>> del Dios y su intrnseca medi

da -el ain- que permitiera el enlace y la coexistencia de todas nuestras vidas, pasadas y futuras, en lugar de sentenciarlas y juzgarlas de raz. Tal sustituto ha sido llamado la Historia Universal. Y su protagonista y sujeto, la Humanidad, en progreso constante, en perfectibilidad ilimitada hasta identificarse asintticamente, en El fin de todas las cosas (segn el ttulo del famoso opsculo de Kant), con ese Objeto anchuroso, gestado en y por las propias gestas del Hombre. Droysen ha visto esta sustitucin de un modo penetrante: "Lo que para animales y plantas es su concepto genrico -pues el gnero existe hna to ei kai to theou metchosin [para participar en lo eterno y en lo divino]- es, para los hombres, la historia" (Historik [1882], Munich/Berln, 1937, 82). La idea misma -establecida hacia la segunda mitad del siglo XVIII- de contar el tiempo anterior al Nacimiento de Cristo con nmeros negativos, contra la costumbre hebraica positiva, de hacerlo desde el supuesto origen de la Creacin, implica ya la creencia en el tiempo infinito como sucedneo>> de la eternidad. A partir de ahora, todo -incluyendo al mismsimo ksmos15- entrar a formar parte de esa historia sin principio ni fin. Slo que habremos de ver si tal Historia no se ha tornado a la postre en un monstruo ms pavoroso que el excogitado por la mente de Aristteles.

Y es que, al fin y al cabo, el origen de nuestra Historia>>, es decir, tanto del trmino histora mismo como del sentido y alcance de la investigacin histrica, no deja de ser, para bien y para mal, exquisitamente griego. Todava un Schopenhauer, en su ambigua loa a la historia (una "mentira" prendida en lo individual y concreto, pero que no deja de exponer los sueos de la Humanidad), confiesa que: "Si uno ha ledo a Herodoto, ya ha estudiado historia lo suficiente, en el respecto filosfico. Pues all se encuentra ya todo aquello que constituye la subsiguiente Historia Universal: los esfuerzos, gestas, cuitas y destinos del gnero humano, tal y como surgen de 'las citadas propiedades [todo lo relativo a la singularidad, F.D.] y de la condicin fsica de la tierra" (Die Welt als Wille und Vorstellung. II, c. 38. S.W. Frankfurt/M. 1986; II, 570). Y es que, al fin, la 'Jstora repite el gesto platnico de la anmnesis y el aristotlico del "ver lo ya visto", al presentarse a la vez como "indagacin, exploracin" y como "relato de lo que se ha visto u odo" (C. Alexandre, Dictionnaire Grec-Franfais, Pars, 1878, 706). El historiador griego es el hstor: "el que sabe", y a veces el testigo, el juez o rbitro. El verbo correspondiente es hsemi, forma potica de oda, "saber", cuya sustantivacin es la voz, archiconocida desde Platn: edos, el adspectum inteligible, la esencia de algo. As pues,

'5 No hay mayor equivocidad que la del uso de ese nombre en el ttulo de la magna obra de Alexander van Humboldt.

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historia nace con la pretensin de ser el relato verdico de algo en el que, a travs de la presencia del testis, el autor -l mismo, en buena medida, testigo- es capaz de dejar que brille el valor esencial, inteligible de un hecho que as queda redimido -al menos en parte- de su sujecin a un suceso determinado, concreto, para elevarse en cambio a lo universal. En efecto, si en Herodoto tiene historo (voz media) todava el sentido del ordo inveniendi (de eso que hoy llamaramos "contexto de descubrimiento"), en cuanto "informarse, preguntar", ya en Tucdides, y en el clebre captulo XXII del libro I de su Historia de la guerra del Peloponeso, queda clara su pretensin de "salvar los fenmenos" de la adscripcin a un evento determinado, al entresacar de ellos "la idea general de las cosas dichas en verdad". Esos hechos, as subsumidos bajo su edos: "sern alguna vez reproducidos segn la condicin humana"16. Y por eso los compone y ordena Tucdides "como un monumento para siempre (ktma es aei) , ms que como una obra de una contienda para ser escuchada por el momento presente" (trad. de V. Lpez Soto, Barcelona, 1975, 31) .

El testigo imparcial y el abnegado escucha 1 g O S

del

Y sin embargo, esa para que en l -entusiasmado- se oyera la voz de las musas). Un lgos en el que se reflejara pursimamente "un cierto orden y una periodicidad determinada17 en la transformacin del cosmos, segn una necesidad inexorable" (Herclito, Diels-Kranz: Fr. A 5;Apud Simpl., Phys. 22,33

,e; Recurdese lo dicho anteriormente sobre Aristteles y su reduccin de la esperanza al recuerdo, o mejor: de un futuro contingente a un

= Theophr. , Phys. Opin. , fr. 1). Por eso reivindica Herclito para s una operacin exactamente inversa a la realizada luego por Tucdides. Su dictum no se arroga la verdad por haber "estado all" el autor, sino justamente porque ste desaparece en favor de la cosa misma18: "Escuchando, no a m, sino al lgos, convendrn segn ley (homologen) en que lo sabio es que uno es todo (hn pnta enat)" (Herclito, Fr. B 50) .

Habrn de pasar muchos aos hasta que, justamente tras la cada -definitiva?de las pretensiones epistmicas de la filosofa y en el vaco producido por la muerte de Hegel, la Historia (as, con maysculas convencionales, venimos designando el studium rerum gestarum, dejando historia>> con minscula para las res gestae mismas) reivindique para s un valor propiamente cientfico. Ser en efecto un Leopold von Ranke (el paladn de la descripcin exacta de las cosas, "tal y como propiamente han sido" [wie es eigentlich gewesen]; cf. Duque, 1993, 141), el que "ver en Tucdides al fundador de la ciencia de la historia debido al aprecio que muestra por la documentacin, por la seleccin de los testimonios, por la valoracin que hace de la cronologa y por el carcter ms laico, ms poltico de sus interpretaciones" (Benavides, 1994, 71). Y sin embargo, para conseguir este enlace directo con la vieja histora griega, elevada ahora a "ciencia de la historia" cum si philosophia non daretur, Leopold von Ranke se atendr -quiz sin saberlo- a la no menos vieja exigencia heracltea, afirmando que, en su quehacer, el historiador "se anula por as decir a s mismo" (selbst gleichsam ausloscht) , a fin de "dejar hablar solamente a las cosas y de hacer aparecer a las poderosas fuerzas" que rigen el decurso de aqullas (Englische Geschichte, vornehmlich im 17. ]ahrhundert; en: S. W Leipzig, 1877; 15, 103). Con todo, y hasta ese momento de aparente triunfo de la Histora sobre su antigua y ahora exhausta enemiga: la filosofa, la Historia quedar cuidadosamente separada de la y situada en el mbito de la retrica19, como se aprecia palmariamente en Quintiliano (1,9,1), con su distincin entre la ratio loquendi (methodicen) y la enarratio auctorum (historicen) , es decir: entre la (ellgos) y la , que apela al principio de autoridad.

A cer ca del s e n t i do de la H i s tor i a

Como veremos al final de esta Presentacin, el modo en que hoy se escribe y la Historia constituye una cierta vuelta (al menos metodolgica) a esta concepcin grecorromana de como parte de la retrica. Y esa vuelta viene producida por un hecho no menos estupendo.20 A saber: cuando la tecnociencia, las comunicaciones, el merca-

'" Una tentacin que acompaar buena parte del desarrollo de la filosofa, de Aristteles a Spinoza, de Heidegger a Foucault.

19 Vid. Cicern, De oratore, 2, 12, 51: "Erat enim historia nihil aliud nisi annalium confectio". 20 En el sentido etimolgico de aquello que causa estupor, ya que la palabra estupefaciente>> ha segui

do vas ms cercanas a lo narcotizante que a lo asombroso.

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do mundial, la extensin planetaria del modelo de las democracias parlamentarias -no sin encontrar una fuerte y creciente resistencia-, cuando todos estos factores, y muchos ms, pareceran abocamos necesariamente a una consideracin global del navo espacial Tierra>> y, por ende, a un triunfo generalizado de la idea de historia universal>>, justamente ahora es cuando resulta por todas partes cuestionada -y, en medida altamente relevante, por el lado de los propios historiadores - la creencia en algo as como una historia general, es decir, la creencia en un desarrollo -por multineal que fuere- o evolucin de las sociedades humanas, sea esta evolucin acompaada o no por una historia del Universo. Pues bien, esa disolucin o fragmentacin de la historia real -a la que corresponde una evidente fragmentacin de la Historia como disciplina, la cual perder su mayesttica mayscula hasta convertirse en muchos casos en un puado de historias>> o, en ingls, de stories- se asemeja por exceso21 a lo que, por defecto, encontramos en el mundo griego. Y es que all, en efecto, en ese pueblo que invent la Historia>>, no se tena la menor idea de la historia, vale decir: del decurso -evolutivo o involutivo- de nuestras vidas, siempre en constante transformacin y devenir: siempre a ms>> o a menos>> . Pero nada tiene que ver esto con el gignmai, con el devenir del hombre griego, eterna y paradjicamente enfrentado al esttico ser. Por eso mismo, ni los griegos ni, en general, la Antigedad tenan la menor idea de que tanto las vidas de lo.s individuos como la de los pueblos o Imperios (por no hablar de la del ksmos) fueran histricas>> .

Claro est que tan enorme afirmacin exige que intentemos primero dar una definicin -por precaria y flexible que sea-, esto es: adelantar algo as como un mnimo comn denominador de lo que pueda considerarse como historia>> (no como disciplina, pues, sino como realidad>> , como algo que acontece de hecho). Pues existe la generalizada creencia -propiciada sobre todo por algunos antroplogos cruzados de o historiadores de la religin, del tipo de un Mircea Eliade- de que para los antiguos la historia sera cclica, para los cristianos lineal y evolutiva (con un principio y un eschaton) , para los modernos lineal y progresiva (con principio, pero sin fin: perfectibilidad ilimitada del Hombre) y para los actuales arborescente, ramificada o multilineal22. Dejando aparte el problema de la validez de esas designaciones para el conglomerado cultural de lo , sostengo que para el mundo antiguo resulta decididamente anacrnico hablar de , sea sta cclica, o como fuere23. Y bien, qu definicin mnima podramos hallar para nuestra ? Cmo fijar su ? Jugando de vocablo, y procurando despus extraer de l todo su jugo, yo dira que la creencia en la historia es la confianza de que se puede hacer de la necesidad virtud o, en otros trminos: de la naturaleza, libertad. La idea de historia supone algo as como la radical extraeza del hombre respecto al mundo en el cual se encuentra. Historia y desarraigo, ecumenismo, van en este sentido estre-

t Los crmenes de la historia recordados por Camus en La chute, justificados a duras penas por la Historia! Vanse las pginas finales de este ensayo.

22 As, Odo Marquard hablar de una Multiversalgeschichte; cf. Marquard, 1986, 54-75. 2" Por ejemplo, es simplemente falso que para un Hesodo, un Homero y su larga descendencia pueda

hablarse de -algo que valdra muy bien para un Maquiavelo, por caso-, sino ms bien de una decadencia interminable, a partir de una Edad de Oro de la que nuestro Cervantes todava se har eco.

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chamente unidos. Bien se podra decir que historia es algo que empezar, trabajosamente, a despuntar en el horizonte cuando se tome conciencia del peso incalificable, literalmente absurdo, del imposible puesto del hombre en el cosmos tras el advenimiento del Cristianismo24 Con la escisin entre dos mundos, Cristo ha introducido literalmente el desorden, la catstrofe producida por la intromisin de un Dios-Hombre: no de un hroe o semidis, hijo de un dios y de una mortal, sino de un monstruum que pretende ser a la vez todo l Dios y todo l Hombre, y cuyo ejemplo histrico nos es dable seguir a nosotros, hombres25

Las v u eltas de chrnos y la cortad u ra del tempus

Oigamos en cambio a Platn: como la naturaleza del Modelo -nos dice, hablando del origen del Cosmos- era eterna26, el Padre -el demiurgo- vio que era imposible insuflar tal cualidad "en lo que es engendrado" (toi gennetoz): "por tanto, plane27 hacer (poisat) una cierta imagen mvil (eiko . . . kinetn) de la eternidad28 .. . Y a eso lo llamamos tiempo (chrnon) " (Timeo 37 d).

Ese

copia dbil -siempre expuesta al desorden basal de la chra- del orden y jerarqua inmutables del Paradigma. Se trata de un tiempo fsico, de una construccin astronmica cuya rotacin hace ver bien a las claras la primaca espacial>> , geomtrica, sobre el orden ... de qu, del tiempo>>? Esa primaca vendra en todo caso propuesta por nosotros, los hijos del Cristianismo y la Modernidad. Un griego no entendera siquiera de qu estamos hablando: no hay palabras para traducir nuestro a la lengua griega. Incluso la definicin aristotlica de chrnos, ms "de tejas abajo", ms propia de nuestro mundo sublunar, est sujeta a esa topologa (pues incluso hablar de , como antes hemos hecho, sera anacrnico) . Es bien sabida y repetida -pero quiz por ello no paramos mientes en su calado- esa definicin: toto gar estn ho chrnos, arithmos kinseos kata to prteron kai hysteron ("esto en efecto es el tiempo, nmero del movimiento segn lo anterior y lo posterior": Physica 219bl). Pero lo anterior es "camino hacia la physis" desde el tlos, desde la esencia "que ya era ser" e impulsa desde dentro a avanzar hacia lo postremo: el estarse y descansar -perfecto y acabado- en dicha esencia, fsicamente presente como locus naturalis. El tiempo es el ritmo de ese movimiento an no cumplido: atels. Y cada cosa, incluida la plis, el "animal" perfecto en lo posible aqu, en este orbe precario, terrestre, tiene su tiempo, pues sigue ese ntimo movimiento prescrito

Por el contrario, el tempus cristiano -y moderno- implica un desafo: en el orden de este mundo se ha inmiscuido, inquietante y catastrfico, el Mensaje, la historia salutis. Es posible al mundo en su propio terreno: al tiempo fsico, astronmico y geomtrico, se contrapone un tiempo de realizacin del Mensaje; y advirtase que la consecucin de este tiempo conllevar la destruccin del otro, del griego: las estrellas y todas las luminarias del cielo caern al final sobre la tierra. Es verdad que el regnum Dei no es de este mundo, pero se va estableciendo trabajosamente en este mundo. Y slo cuando el cumplimiento sea total, cuando la levadura haya fermentado, vendr el fin de los tiempos, y del mundo29: "Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra haban desaparecido; y el mar no exista ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que descenda del cielo del lado de Dios, ataviada como una esposa que se engalana para su esposo"30 Lo relevante de tan escatolgico texto es, desde luego, que la novedad>> implica un : la Segunda y definitiva Venida invierte as la del Seor a los Cielos: una accin que no habra sido pues definitiva, no para siempre. Entre la Ascensin y el Descenso corre el tiempo histrico. Un tiempo discontinuo, en el que, partiendo del punto natural -el origen de la Creacin-, asistimos a una pro

. gresiva degradacin de esa donacin, de ese mpetus inicial, consumido -exhaus-to- en el momento preciso en que los tiempos se han cumplido y Dios mismo se hace carne: un nuevo y decisivo punto de la historia.31

29 No de , para que slo subsista el , sino que ambos se habrn fundido y compenetrado; slo entonces, en el Futuro perfecto.

"" Ap. 21, 1-2; cursiva ma. Advirtase con todo que Juan ve aqu -muy a la griega- el futuro como algo ya pasado . . . para Dios, y para l, que ha recibido la Revelacin.

:n Fue Dionisus Exiguus el que en el siglo VI-obviamente d. C.- establecerla el cmputo cronolgico a partir del Nacimiento de Cristo, o sea, a partir de un punto por lo dems inexistente: en Historia se salta

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Ahora hace su aparicin el Tiempo, cronolgico y universal como el Imperio (frente al cmputo por Olimpadas o bien ab urbe condita) , mas decadente como los splendida vitia de aqul, hasta que la cada y saqueo de la civitas terrestre anuncie ya la aurora del mundo nuevo: la consecucin definitiva de la civitas Dei. San Agustn barrunta ya, apasionadamente, en los sntomas de descomposicin del Imperio, la gravidez de un tiempo anhelante del cumplimiento de la promesa establecida por Cristo. De este modo se habra cumplido la profeca de Daniel, interpretada como la sucesin de los cuatro grandes imperios de la Tierra: Babilonia, Persia, Grecia y Roma. Ni qu decir tiene, por lo dems, que este tiempo slo tiene en comn con el nuestro la computacin cronolgica, y que, como ya se advirti, la ilustrada , con nmeros negativos, de la historia, convierte a sta en una lnea indefinida, aparentemente sin sobresaltos. Una lnea, diramos, en la que -al decir de Ranke- todas las pocas estn inmediata y directamente bajo la mirada de Dios32. Dios sera en esta concepcin algo as como el punto solar que cae proyectivamente sobre una lnea oblicua, de tal modo que cada uno de los tramos o pocas, en esa relacin vertical con la Divinidad, tiene un valor propio e intransferible33, mientras que, en la relacin de cada poca con las dems, se va cumpliendo el proceso de perfectibilidad ilimitada del Hombre34. He aqu un dilema difcilmente resoluble. Pues no parece sino que, histrica e ideolgicamente, la funcin de Dios -hipertrofiada en el judasmo, pero operativa en todos los pueblos, antiguos y modernos- haya estribado en distinguir a un Pueblo Elegido en detrimento de otros, o bien -ms refinadamente- en distinguir a una Humanidad global -cuya bandera suele ser llevada empero por una Iglesia o por una Nacin - de todos los pueblos habidos y por haber, los cuales, justamente por ser particulares, no pueden de tan augusto Ente: la Humanidad. As que cuando todas las pocas -o con Herder, todos los - sean vistas como de igual valor de cara al Absoluto, ste correr el riesgo inminente de perder esa funcin de distincin y exclusin, de modo que la frase de Ranke podra revertirse cmoda e impamente as: "Cada dios es igual -o sea, da igual- bajo la mirada que cada poca, reflexivamente, lanza sobre su propio sentido, hipostatizado justamente como su dios". Ya Hegel se haba acercado peligrosamente a esa concepcin de las sociedades como durkheimianas machines a jaire des dieux, aunque intentara salvar el relativismo integrando dialcticamente a todas las pocas en la Historia Universal como Teodicea. Y adems, esa Humanidad podr susti-

del ao -1 al ao 1, como si el Acontecimiento expresara as simblicamente el sentido de corte instantneo de los

tuir, en su funcin de orientacin e identificacin como desarrollo perpetuo, a ese Ser inmvil y ya acabado -perfecto- antes>> de que pudiera tener inicio35 Pero volvamos ahora al problema del enfrentamiento entre los conceptos del tiempo>> .

De gestas) y gesto s

ejemplo s

Si la ordenacin temporal de la historia cristiana se enfrentaba polmicamente con la circl!laridad crnica y astronmica del cosmos (hasta acabar venciendo a sta, en la conflagracin final), de manera an ms polmica podemos observar que su materia>>: las res gestae, las gestas de los hombres y los pueblos, constituiran algo indecible e impensable

para un griego, y aun para un latino. Es verdad que la voz gesta36 es empleada ya por Cicern en el sentido de o grandes hechos>>. Slo que esa hazaa es justamente un gesto (como ya vimos en Tucdides), es decir: la intervencin de un dios y sus designios a travs de un humano -como en Homero- o la manifestacin en el tiempo de un eidos del que el hroe es portador7. Y por eso, tampoco gestatio significa primariamente: , sino: "accin de llevar" o de "hacerse llevar" (ib.) . La madre gestante no hace as sino llevar o administrar durante unos meses un bien 38, para lograr as la perpetuacin en el tiempo (ms o menos repetida, nunca igual a la idea conductora y generadora) de una estirpe, cuyo origen -al menos, para las gentes polticamente relevantes- no estara nunca en el tiempo, sino en un dios, que marcara para siempre su destino39. Por el contrario, las gestas del hroe cristiano engendran nova (como plida imagen de aquella novedad absoluta que fue el Nacimiento de Cristo): inauguran saltos discontinuos en el tiempo, pero medidos todos ellos segn su acompasamiento con la cumplimentacin futura de la Promesa. El griego no tiene siquiera palabra para este tipo de : las cosas son, o bien por naturaleza (physez), o bien por arte (tchnez). En el primer caso, pueden admitirse movimientos (baz): pero se trata de desrdenes efmeros y debidos a la tyche, por definicin incapaces de crear algo nuevo. Los dems movimientos naturales>> no son sino esfuerzos por parte del individuo -

35 Son ejemplares al respecto las fluctuaciones de Kant entre la defensa de la inmortalidad del alma -siquiera como postulado- en la Crtica de la razn prctica y la reserva exclusiva de tal inmortalidad para el gnero humano, segn se insina ya en la Idea de una Historia Universal y se afirma explcitamente en el Opus postumum, que no estaba destinado a la imprenta.

:!f; De gero: de familia; lodava los fascistas espaoles -sin saberlo muchos de ellos- habran de remitirse a ese locus classicus cuaodo repetan eso de: "el hombre es portador de valores eternos".

3s Una idea, por cierto, que no dejara de contaminar el sentido cristiano de la Inmaculada Concepcin. 39 Cf. el Somnum SCipionis. Para las gentes de poca monta, el origen estara en la tierra: autoctona.

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de su esencia- por alcanzar, por sta y descansar as en el ya de siempre asignado: locus naturalis. Y los artefactos son hbridos, cuya elaboracin se debe en ltima instancia al entrecruzamiento sabio40 de movimientos naturales: los que vienen de la materia del artefacto, persuadida con arte -esto es, mediante movimientos hbiles, correspondientes a la physis del techntes- para que se doblegue al

jinis operis: la idea que el destinatario tiene del producto -por caso, una copa-, que ha de servir a su vez para satisfacer una necesidad natural: ya hemos sealado que tambin las necesidades polticas seran en este sentido , y aun con mayor razn que las animales o vegetativas.

Y si esto sucede con los o gestae histricos, otro tanto cabe decir del lado humano, o sea: de las acciones por las que esas gestas son llevadas a cabo. El griego conoce -y Aristteles tematiza a la perfeccin esa doctrina- dos tipos de acciones: las debidas a la prxis, las encaminadas a la poesis. Las primeras -en cuyo pice se hallan las acciones ticas- retornan al agente, marcndolo o designndolo as, para bien -, aret- o para mal --. Aqu, el mundo exterior es a lo sumo mera ocasin de lucimiento del agente, que muestra de ese modo cul es su thos (en griego, y ello no es casual: ) o, ms exactamente, la perfecta correspondencia entre tal thos y su pthos, la pasin que lo anima y dirige: su genio, en una palabra (sentido que se ha conservado tambin en castellano) . No hace pues sino hacer que reluzca o brille, deliberadamente, aquello que lo constituye: "lo que l ya era", y por eso lo marcaba y caracterizaba: su charkter. Bien puede darse tal accin tica en el tiempo, que ste no queda marcado por ella: el mundo es slo el escenario o teatro donde se muestran esas virtudes o vicios. Ahora podemos entender mejor, seguramente, la idea de Tucdides sobre los que se reproducirn4\ as como, en general, el auge de la confeccin de (sealadamente, en Plutarco) , de (en Cornelio Nepote) , o de doxografas o colecciones de placita philosophorum (como en Digenes Laercio) . En todos esos casos, el tiempo no cuenta. Csar el gesto de Alejandro, as como Eneas es un nuevo -y ms afortunado- Ulises; de igual manera, Aristteles encabeza el libro V de las Vitae de Digenes Laercio, Pitgoras el libro VIII, Herclito el IX o Epicuro necesita para l solo el libro final, el X; no por ser ste el ltimo en el tiempo "el tiempo" por lo dems conocido por Laercio, que fija a los autores segn las Olimpadas) , ya que Crisipo (muerto hacia el 208 a. C.) cierra por ejemplo el libro VII, sino porque el autor acomoda mal que bien a los filsofos en un cuadro o tableau ideal, segn sus doctrinas se acercan a una visin de conjunto de la Filosofa. Todas esas vidas son ejemplos, gestos de tipos ideales que podrn repetirse indefinidamente, seales para la interpretacin del futuro, esto es: para reducir a ste a un pasado esencial, segn hemos reiteradamente sealado. Y aqu es donde adquiere sentido la idea ciceroniana de la Historia magistra vitae, a la que despus aludiremos.

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Ahora, examinemos brevemente el segundo tipo griego de accin: la poesis. sta correspondera a los productos por tchne. El mundo exterior queda aqu marcado por la accin humana, sin que exista un retorno completo -como en el caso de la prxis-. La causa motriz es externa a la cosa producida. Mientras que este hombre (en cuanto sustancia primera: tde ti, esto concreto>>) es producido por el Hombre (qua especie: sustancia segunda o efdos, aunque con la ayuda -aade Aristtelesdel sol, aludiendo as a que slo Dios se debe por entero a s mismo: premonicin de la idea de causa sut), tambin esta casa viene de la Casa (su t los o Forma) , pero es producida ( , como si a la idea le ) por el albail (cf. Metaphysica, VII 9, 1034a20 y 30) . Ahora bien, para esa construccin, el albail no se toma su tiempo>> , sino el tiempo (chrnos) necesario para traducir materialmente el En que delimita la Casa. Tambin hay aqu, pues, un plegarse a la idea, de modo que el artesano ideal sera aquel que ya de antemano -por physis- est predispuesto a una obra determinada, de modo que no deber recibir remuneracin por su trabajo: el esclavo (Poltica, 1260bl) . Bien poco tiene que ver este producto poitico, este con la gesta histrica, en la que el mundo resulta cambiado -y a las veces, trastornado- como cumplimentacin de algo todava inexistente: de una Promesa que , violentamente, al tiempo cronolgico, acelerndolo a ste42

Ms an: es esa distincin entre el hombre libre (eletheros) y el esclavo lo que muestra la imposibilidad para la Antigedad de pensar el decurso histrico, y de vivir en l, o ms fuertemente: de . No se trata ahora -siguiendo la optimista conseja de Hegel- de creer que en la Antigedad haba slo un hombre libre (el strapa), en Grecia unos pocos O os ciudadanos) , en la Roma tarda todos (pero slo formal y jurdicamente) , y en el Cristianismo Germnico en fin todos lo seran, de hecho y de derecho43 Se trata ms bien, de nuevo, de precisar que el trmino eletheros slo puede verterse como tomndonos desde luego muchas libertades y cayendo en un fuerte anacronismo. Hesodo afirma que su canto es prestado, ya que su tymon o verdad que da honra y prez a lo en l cantado procede de las Musas, las cuales son hijas de la sacra coyunda de Zeus y de "Mnemosyne, de los cerros de Eleutera (Eleutheros) seora" (Teogona, v. 55) . Mnemosyne, la diosa de la Memoria (engendradora de las artes) , reina en Eleutera: simplemente un lugar de Beocia, o algo ms? Aun a riesgo de entregarme aqu a una interpretacin entre neoplatonizante y romntica a la Creuzer4\ me parece demasiado sugestiva la conexin entre Memoria y Eleuthera como para verla fruto del azar. De acuerdo con lo ya dicho sobre el primado del pasado esencial>> en Grecia, parece conveniente sostener que

42 Realmente media tan slo un ao entre 1788 y 1789, o todo un mundo separa esas dos fechas? No reinterpreta acaso retroductivamente la fecha de eclosin de la Revolucin francesa todas las fechas anteriores, englobando despectivamente bajo el mote de Ancien Rgime lo en ellas acaecido?

43 La Europa Moderna hara del esclavismo un gigantesco negocio: antes, en cuanto tal, tericamente no pensable, aunque de hecho ya en la Antigedad comenzara esa preindustrial: para Varrn era el esclavo simplemente un instrumentum vocale, no un

slo la Memoria rige a la Libertad, bien otorgando sta ya desde el inicio, bien negndola a otros. En este sentido, y si esclavitud>> significa para nosotros fijacin inamovible a un estado de cosas de siempre determinado y guardado en la memoria por el aeda, bien deberamos decir entonces que el eletheros griego es tan esclavo como el douls. Ambos son dos modos de ser Hombre, de modo que el esclavo, por caso, no ha perdido su libertad. Antes de ser hecho prisionero en una contienda, por ejemplo, tal hombre determinado no era ni libre ni esclavo, sino brbaro45: algo menos que Hombre, ya que no poda hablar griego, es decir, no era portador>> del lgos (cf. Menn) . Slo dynamei, en potencia, era Hombre. Ahora, tras el aprendizaje de la lengua y costumbres, llega a ser lo que "ya era": hombre . . . esclavo. Por eso dice, con franca brutalidad, Herclito: "Plemos es en efecto padre y rey de todas las cosas46. A unos ha convertido en dioses, a otros en hombres; a unos los hizo47 esclavos, a otros libres" (Fr. 53).

Y es que, en efecto, ser eleuthrios no es para el griego un criterio de demarcacin entre el hombre y el animal. Tal es en cambio, segn Aristteles, el "estar dotado de lgos" y ser un dsoon politikn: un ser que vive en la ciudad. Y ambos rasgos los comparten el libre y el esclavo. Libre es aquel ciudadano que puede a sus anchas, sin estar sujeto a una societas herilis o a un lugar48 Pero esa est bien determinada: el

pueblos antiguos (cf. Duque, 1986, 125 y ss.) . De ah, por extensin, surge el bnausos: el obrero dedicado a las artes mecnicas51. Despus est el techntes: el sabio artesano, capaz de persuadir a los materiales para que se plieguen a un fin ajeno a ellos, y a l: el fin ajeno del usuario privado. Ms alto an se halla el demiourgs: el que trabaja para el dmos, para lo pblico, de modo que sus obras se dirigen fundamentalmente al cuerpo humano (el mdico, p.e., es un demiurgo>> ) , mientras otros se encargan de la magistratura, o bien escrutan como adivinos los designios de los dioses. No es extrao pues que tan alta funcin sirviera metafricamente a Platn para designar al Constructor del Universo. Pero incluso por encima del demiourgs, y ya casi lindando con el sujeto de la prxis, se encuentra aquel cuyo nombre es la sustantivacin misma del verbo poio: la encarnacin del hacer>> por excelencia. Es ese hombre sealado cuyas obras, inspiradas por las Musas, dan a ver a un pueblo sus , eso que hoy llamaramos su : sus dioses, su origen y destino, sus relaciones con la tierra y con otros pueblos; son, en una palabra, y aun cosmlogos>> . Se trata, claro est, del poiets. Por antonomasia, el poeta: el que da nombre a lo sagrado, segn el decir -tan helenizante- de Hi::ilderlin y Heidegger.

Filo so fa, Po esa ' Histo ria

Y aqu, en este pice en el que casi se confunde la prxis con la poesis52, nos encontramos con un doble contencioso. En primer lugar, la Filosofa se enfrentar a la Poesa, bien usurpando su forma y revistindose de su sacralidad para proclamar una verdad bien distinta (es el caso de Parmnides o Empdocles, y ya en forma irnica y distanciada, del Scra

tes platnico) , o bien denunciando el culto a la personalidad del poeta y su polimata, que "no ensea a comprender, de lo contrario hubiera adoctrinado a Hesodo y Pitgoras" (Herclito, Fr. 40) . Pues ya es sabido que los poetas mienten mucho53 Pero el segundo contencioso nos afecta sobremanera, ya que enlaza directamente con el problema de la Historia (en cuanto disciplina) e, indirectamente, con la imposibilidad para el griego de vivir en la historia. Se trata de la relacin establecida por Aristteles entre dos gneros literarios: la Poesa y la Historia. Una relacin que, de no haber mediado todas las consideraciones anteriores, posiblemente nos resultara no slo asombrosa, sino casi ininteligible, de ser leda desde nuestros prejuicios modernos y casi dira

51 En el trmino, usado como adjetivo, queda clara la valoracin moral de tal obrero: "trivial, grosero, vil, srdido"; cf. Alexandre, op. cit., 273.

52 Las obras del Poeta -sensu lato, incluyendo al escritor en prosa y al msico- son de un hijo del Pueblo que hace a su vez gracias a sus relatos.

53 Advirtase, sin embargo, que tambin habra una violenta reaccin en favor del : baste pensar en el frustrado proceso contra Anaxgoras o el logrado -con el cargo de asbeia: impiedad>>- contra el propio Scrates.

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decimonnicos, ms que actuales54 Dice en fin Aristteles: kai philosophteron kai spoudaiteron posis historas estn, "que la poesa es cosa ms filosfica y ms seria que la Historia" (Potica, 9, 1451b5) . A qu puede deberse tan rotunda afirmacin, y tal denigracin de la Historia?55 Por un lado Aristteles, como buen filsofo -y como discpulo de Platn-, advierte constantemente que la verdad -y por ende, el criterio para distinguir a partir de ella la falsedad y la ficcin- se halla en las solas manos de la Filosofa, y que ha pasado ya la hora del mito (aunque tambin confiesa que, segn va envejeciendo, va hacindose ms amigo de aqul) . Pero por otro no deja de admitir -siguiendo as la va abierta por Platn en Las leyes, y que despus se llamar el averrosmo de la doble verdad>>: una para el sabio, otra para el pueblo llanoque el poeta representa aquello que podra suceder, esto es: el vasto mbito de lo posible, siempre que ste sea conforme a verosimilitud y a necesidad. De este modo, y con las alas de la imaginacin y la fantasa, el poeta ensea al pueblo a despegarse de lo cotidiano, siquiera sea todava plstica y sensiblemente, es decir: a levantarse del hecho>> desnudo, estpido y mudo en su singularidad, para allegarse a la universalidad como prdromo conveniente para acceder a las verdades filosficas56

El historiador anda en cambio metido en particularidades (el ejemplo que Aristteles tiene en mente es el de Herodoto, al que cita en este contexto) : est pegado a las cosas que sucedieron, intentando salvar lo que no merece la pena de ser salvado: el tiempo vivido y sus vicisitudes. Ahora bien, en qu consiste la superioridad del poeta? ste, se nos dice poco despus del pasaje citado, atribuye "a un individuo de determinada naturaleza pensamientos y acciones que, por vnculos de necesidad y verosimilitud, convienen a tal naturaleza." Y es esa physis la que hay que extraer de los personajes, en lugar de quedarse en lo quizo Alcibades, por caso. Bien se ve aqu esa extraordinaria cercana entre el poiets y el que sigue la praktikos bos, la vita activa57. La obra potica nos ensea a desconfiar>> de lo inmediatamente sensible, viendo a los personajes como portadores ejemplares de una peripecia en la que el eidos celebra su parousa. La Historia en cambio, diramos con Hegel, tiene "demasiada ternura para con las cosas": se queda en la apariencia, sin lograr hacerla transparente. Pues lo importante no es que haya sucedido tal o cual cosa, sino comprender que en tal suceso aconteca algo, del cual la cosa era efmero y caduco portador. De nuevo, tras la confusa y vertiginosa variedad de lo contingente, se alza, severa, la necesidad (pues lo posible poitico surge de sta) .

Y si la Historia misma queda as condenada, qu pensar de la historia, para la cual, en cuanto , ni siquiera hay voz posible

54 En cambio, a un Schopenhauer -ya decididamente contra corriente, y aun con un punto polmico e hiperblico- le pareci esa relacin bien llevada y certera; cf. el ya citado captulo 38 del libro II de El mundo . . . ; S. W. II, 563.

55 Por cierto, y dicho de paso: muchos historiadores actuales han tomado buena nota de este paso, y se han esforzado en establecer una indita conjuncin: la Poetics o! History; cf. H. White, 1993".

56 Ya es valiente esta reivindicacin de la tragedia como propedutica, frente a la

en griego? En los pares ordenados del pensamiento griego: "ser 1 devenir", "necesidad 1 contingencia", efdos 1 morph o schma, ain 1 chrnos, no es posible encontrar espacio para el Tiempo nuevo: el tiempo de la Libertad. En la bella y tantas veces soada Grecia, un cristiano (y por extensin, el hombre moderno) se ahogara necesariamente. No podra siquiera decir reflexiva y responsablemente "yo", o reivindicar sus derechos. Su persona sera un mero prsopon, una mscara tras la cual se esconde una verdad que -por corto tiempo- le hace ser l, pero que no es l: eripitur persona, manet res ("aunque se arranque la mscara, la cosa sigue existiendo").

Para el cristianismo en cambio -y para toda su heterodoxa posteridad- la Libertad es en primer lugar el criterio de demarcacin entre el Hombre y los animales, y aun entre el Hombre y Dios58. En segundo lugar, la Libertad no es una donacin potica de un Dios, sino que es un proyecto, una conquista>> que ha de ser realizada -y en la que se juega la posibilidad de ser de verdad hombre>>- a partir de un signum rememorativum: la muerte de Cristo, en cuanto prueba de que al hombre le es posible vencer a la muerte misma: vencer esa necesidad inexorable>> heracltea, esa apora insoslayable de la que se lamentaba el Coro en el segundo estsimo de la Antgona sofoclea. En cuanto prueba, en definitiva, de que para el cristiano -y con no poca ingenuidad, de la que hoy pagamos las consecuencias- es posible vencer a la Naturaleza misma, aun existiendo todava en el seno mismo de sta. As, Libertad>> no es un modo de ser conforme a physis (aun a travs del rodeo potico), sino al contrario: una difcil va para escapar de sta, y aun para subyugarla (en el bien entendido de que, cuando equiparamos Physis a Naturaleza, estamos cometiendo de nuevo un anacronismo). Por eso, y en tercer lugar, Kant dir que la "libertad en sentido prctico es la independencia del albedro respecto a la compulsin (Niithigung. la , que tanto recuerda a la annke griega!, F.D.) de los impulsos de la sensibilidad" (Crtica de la razn pura B 561/2-A 533/ 4). Advirtase, a este propsito, hasta qu punto ha cambiado aqu el sentido de la prxis griega, sin caer con todo en el actual (lo que hoy es prctico>> debiera entenderse kantianamente como algo pragmtico>>, enderezado a un fin ajeno: por ende, algo curiosamente cercano a la poesis griega). Es verdad por una parte que la prxis kantiana revierte sobre el agente, que slo en funcin de ella puede ser considerado responsable de sus actos. Pero por otra, en la accin prctica o moral, el hombre se planta y asienta como fin en s mismo; mas no en cuanto tal individuo emprico, sino en cuanto representante de la Humanidad: en cuanto Persona. Por esa accin, el hombre no est en el tiempo, como la planta en la tierra o el planeta en su rbita. Al contrario, engendra el tiempo, en cuanto que inaugura una serie indita de acciones, de cuyo decurso y consecuencias l se hace responsable in indefinitum. Y la accin moral mxima: aquella que engendr el Tiempo en el que se dan todos los tiempos, fue la Muerte en la Cruz, el

sx Ser un filsofo cristiano -quiz, con Kierkegaard, el nico filsofo radicalmente cristiano-: Schelling, el que establezca con inaudita firmeza en sus Investigaciones sobre la libertad humana, de 1809, que el hombre y slo l tiene libertad para hacer el Bien y el Mal, siendo lo segundo an ms decisivo que lo primero. Y ya antes Kant haba advertido que "la historia de la naturaleza comienza con el bien, puesto que es obra de Dios; la historia de la libertad, con el mal, pues es obra del hombre". Comienzo verosmil de la historia humana. En Filosofia de la historia, Buenos Aires, 19642, p. 126.

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Evento que sigue haciendo la historia, y por el cual sigue habiendo historia (cf. El fin de todas las cosas) .

Sin embargo, y bien significativamente, si el cristianismo descubri la historia, su valoracin de la Historia de este mundo: la Historia de la ciudad terrestre (frente a la Historia agustiniana de la civitas Dez) ser en un principio, y casi diramos por principio, an ms denigratoria que la lanzada por el vere dictum aristotlico. Para el Filsofo, la Historia podra considerarse como un primer peldao de la escala que llevaba a la prot philosopha, esto es: a la epistme theologik, a la Teologa. Pues ya la mera descripcin sincrnica de lo singular supone un engarce, una primera recogida de los aspectos>> sensibles para salvarlos de su presunta singularidad e irrepetibilidad, de su no ser ms que el caso>>, para llegar a ver a su travs . El uso mismo del comparativo ("que la poesa es cosa ms filosfica y ms seria que la Historia") implica el profundo compromiso del griego -y con mayor fuerza, de Aristteles- con lo que podramos llamar la coextensividad de los distintos niveles de realidad, y aun de conocimiento. En la asthesis se encuentra ya, implcita, la nesis. Aun en el fuego del que cuida el bnausos estn tambin los dioses, segn la conocida sentencia de Herclito. Y en la terca y oscura opacidad de la piedra se encuentra, por va de stresis o privatio, la radiante transparencia del Dios que no consiste sino en pensar sus pensamientos. En cada grado est latente, operante por va de anhelo y aoranza no sabida, el Dios que mueve hos ermenon: "en cuanto amado". Se trata de , de aguzar la vista, sin dejarse ofuscar por la resistencia de la materia -ese hosco principium individuationis- a dejarse penetrar. Es un movimiento en el que se va ascendiendo cuanto ms se profundiza (como en la va ertica del Banquete platnico. Ciertamente, Scrates rechaza abruptamente que sus contertulios le cuenten . l quiere saber qu es la belleza, no el hecho de que una criada tracia sea bonita. Y sin embargo, barrunta que sin esa belleza corporal sera la Belleza una exange abstraccin, un plido ens rationis) . Por eso no hay historia, para el griego. Todas las cosas son, en el fondo, eternas. Slo que ellas no lo saben Tarea del historiador, del poeta trgico, del filsofo, es justamente ensear la orthtes, la rectitudo de la mirada para captar en fin ese oculto edos. N o hay historia, en suma, porque las cosas, y los hombres, no pueden dejar de ser lo que "ya eran". No hay tampoco historia de salvacin, porque todo est ya salvado. Recordando lo que antes ya sealamos, desde una perspectiva cristiana (o mejor, ) , nosotros consideramos que, para el hombre griego, todo est ya juzgado. Todo, ya, en su ntimo fondo, quieto, inmvil: muerto. Un griego no entendera la sutil sentencia machadiana: "Hoy es siempre, todava".

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1 1

La cruzada moderna contra la esrritura

de la Historia

D e las d u dos as v e n taj as de

. . v z a} ar p or ex tra n j ero

e l

Por eso la Edad Moderna, cruzada por la doble trayectoria de la herencia grecorromana y de la judeocristiana, descubrir la historia y a la vez negar hiperaristotlicamente todo derecho de verdad a la Historia. Descartes, impaciente, apartar a sta de sus meditaciones con un brusco manotazo. Qu tiene que ofrecernos la cuenta y el cuento de lo que otros hicieran? No nos desviarn acaso esas historias de la Verdad que -contra el griego- no est en ellas ni siquiera por va de privacin y anhelo? l ya le ha concedido bastante tiempo a la lecture des livres

anciens, et a leurs histoires, et a leursfables59 y en seguida, la comparacin famosa: conversar con la gente de otros siglos es como viajar por un pas extranjeroffJ. Y est bien hacerlo, sigue diciendo, porque al comparar otras costumbres con las nuestras podremos juger des ntres plus sainement. De nuevo, el ansia de universalidad: sin ese parangn, tenderamos a identificar injustamente lo que nos pasa con lo que, en general, pasa (de modo que, paradjicamente, convertiramos entonces nuestra peculiar historia en otra que tendera a confundirse con el entero reino de la razn) . Leer historias vale as como pharmakn para relativizar aquellas historias, y la nuestra. Slo que un poco de veneno puede obrar como medicina mentis, mientras que una dosis elevada puede llevar a la locura: de seguir envuelto en esos mundos pasados, desde luego "se vuelve uno en fin un extrao en su propio pas". Y al poco, si seguimos leyendo, aparece una nueva paradoja: si las historias no son fiables, ello se debe precisamente a que no son exhaustivamente histricas. En efecto, aunque registraran minuciosamente lo que pas, nunca podran relatar todo lo que pas. De modo que -piensa Descartes- ellas tienden a omitir "casi siempre las ms bajas y menos ilustres circunstancias", con lo que se convierten en ficcin61 Al fin -concluye-, los que se engolfan en historias, aunque sean stas les plusfideles62, quedan sujetos a caer en las extravagancias de los paladines de nuestras novelas63 y a concebir designios que sobrepasan sus fuerzas" (op. cit. , 37) .

59 Discours de la mthode, le. P.- Ed. G. Rodis-Lewis, Pars, 1966, 36: advirtase que la enumeracin esconde una regresiva identificacin que hace tabla rasa de la distincin aristotlica entre Poesa e Historia; para Descartes, en los libros antiguos se cuentan historias que, en definitiva, no son ms que fbulas.

60 De ah extraera Hartley la bella frase de su The Go-Between, que luego dar ttulo a la obra de Lowenthal: The Past is a Foreign Country) .

La Histo ria no tiene

o

q u z en la escriba

Qu decir de esta radical condena de toda la Historia en el sentido clsico? En primer lugar, el muy catlico Descartes establece una clara y distinta conexin entre el reino de la ciencia y el mundo histrico (y tras la venida de Cristo no hay ms mundo, aqu, que el histrico) . Puesto que ambos son obra de Dios, la realitas objectiva del primero (la esfera de las ideas, por decirlo rpidamente) ha de coincidir forzosamente con la realitas formalis del segundo (el mbito de las

existencias, sicuti sunt) . Ahora bien, el enlace entre ambos mundos>> ha de hacerse necesariamente de arriba a abajo>> , por as decir: del objectum a la cosa, y no a la inversa. ste es el correcto camino del mtodo, ya que desde el punto de vista objetivo>> , y mediante el anlisis, podemos encontrar unos pocos e inequvocos pasos o reglas que orienten posteriormentenuestra incursin en el oscuro mundo de la empira. Es sta la que ha de quedar progresivamente reducida, purificada, de su ganga sensible, mediante la progresiva subsuncin de casos bajo la ley (una ley matemticamente formulada) . Al fin, eso que llamamos sensible (dir Leibniz, ese magnfico ultracartesiano) no es sino una cognitio confusa que debemos ir analizando, hasta hacer transparente su articulacin. En ese sentido, es impiedad y aun locura seguir la pretensin griega: ascender, por epagog, de lo particular a lo universal. Locura, pues que lo individual se pierde en el infinito, como infinita es la immensa potestas Dei. Justamente el hecho de que este mundo sea creacin de Dios es lo que permite valorar su existencia como una historia, con un principio -la Creacin-, un centro -la Redencin- y un fin -el Juicio-, y a la vez desconfiar de toda pretensin de relatar esa historia.

Por eso no hay -no puede haber- una Historia (que correspondera punto por punto a la nica historia que es el mundo) , sino muchas y disparatadas historias, al igual que desde Babel muchas son las lenguas (y en el mismo paso citado, Descartes equipara en efecto el aprendizaje de lenguas y la lectura de libros de Historia) . Preciso es pues recogernos en nuestra propia alma, all donde agustinianamente brillan las ideas innatas que Dios ha depositado en nosotros como points de repere, como guas para adentrarse en esa silva oscura por la que ya Dante se perdiera. As pues, y si mi interpretacin es plausible, habra que insistir -por paradjico que ello parezca- en que Descartes no se escapa>> de la realidad para refugiarse en un mundo de ideas (estara entonces ms loco que nuestro buen Don Quijote; y adems, ese mundo de abstracciones sera mucho ms aburrido, y menos aleccionador) . Lo que l hace es ir trasegando el vino de la realidad en los ya predispuestos odres ideales, en una tarea infinita: la tarea de la ciencia. As pues, no hay contraposicin alguna entre mundo objetivo y mundo , emprico (y emprico es, ya, histrico) . Ambos son dos respectos, anverso y reverso, de lo Mismo: la Creacin (ad intra y ad extra) de Dios, contemplada por ese extrao que es el hombre. En este sentido, no andar descaminado Spinoza cuando establezca, para lo ente, la correspondencia

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entre el ordo et connexio de las ideas y el de las cosas, y para el ser la identidad: Deus si ve Natura. Lo que de esta historia sobra son justamente las historias>> -no en vano cosa de paganos>>- y, por abstraccin, la Historia64.

Esta contraposicin global entre la Ciencia y la Historia llegar a hacerse con el tiempo65 calderilla>> -si se me permite la expresin-. As, los datos racionales -por ello mismo, ya no considerados realmente como datos>>, sino como casus datae legis- acabarn por ser enfrentados a los hechos>> narrados por las diferentes historias>>, incluyendo en ellas la Historie, el recuento emprico de los sucesos>> o fsicos (algo, de nuevo, que sera impensable para un griego, e indecible en griego) . Ahora es la physis misma la que se ha convertido en historia. Y habr dos maneras de captar y hacer inteligible dicha cuenta temporal. Slo que esas dos maneras se irn haciendo irreductibles una a otra, inconmensurables. De la Historia naturalis en el sentido de Linneo (o ya antes, de Plinio) no habr paso a la Ciencia natural, en el sentido de un Newton. Eso, hasta que se logre -por poco tiempo, es verdad- el prodigio: el doble quiasmo de una Ciencia cada vez ms entregada al estudio de procesos y transformaciones (bajo la gua de la Qumica y el Electromagnetismo, ya no de la Mecnica) y una Historia Universal cada vez ms atenta a la formalizacin y el descubrimiento de leyes: la Ciencia de la Historia (mirabile visu, habra dicho con razn Virgilio) .

Pero, mientras tanto, el criterio de demarcacin entre ciencia>> (lo racional y objetivo, liberado de las circunstancias concretas, y de valor universal y necesario) e (una narracin doblemente subjetiva: por describir hechos sueltos y por estar sostenida por una autoridad ajena) se extender por toda la Edad Moderna, hasta hacer que lo 66 1legue a convertirse casi en sinnimo de lo , desbordando as el campo de las acciones humanas para ampliarse a los o fenmenos naturales, cuando stos son simplemente descritos o a lo sumo externamente clasificados, en lugar de ser remitidos a principios legales67 Esa distincin llegar incluso a tomar un valor polmico, pedaggico y aun poltico,- cuando la reivindicacin cientfica>> adquiera en Kant (y no slo en l) el matiz emancipatorio68 de la "mayora de edad" del ciudadano libre, capaz de servirse de su propio entendimiento, en lugar de obedecer doctrinas dadas -o impuestas- por la sola autoridad de quien las sostiene, sea tal la Naturaleza, la Antigedad o el Funcionario estatal, que propala y en las Facultades de Derecho, Medicina o Teologa (es decir, en todo lo que no es

cripciones emanadas del Estado o la Iglesia. Y as, afirma Kant: "Si hago abstraccin de todo contenido cognoscitivo, considerado objetivamente, entonces todo conocimiento es, subjetivamente, o histrico o racional (entweder historisch oder rationa[) . El conocimiento histrico es cognitio ex datis, el racional empero cognitio ex principiis. Un conocimiento . . . es ... histrico, cuando es conocido hasta el punto y en la medida en que venga dado exteriormente (anderwdrts) , . . . sea por experiencia inmediata, por narracin o tambin por instruccin o enseanza (Belehrung) " (Crtica de la razn pura, B 863/4-A 835/6).

Est claro, a partir de estas palabras, cul ser el programa que la Ilustracin intentar realizar: convertir lo dado, el dato, en , minimizando en lo posible el carcter de donacin, o viendo despectivamente lo en ella donado como roher Stoff: literalmente, "materia bruta". Dice Kant, en efecto, en la segunda edicin69 de su Crtica de la razn pura que nosotros>>, la Humanidad en su conjunto70: "elaboramos (verarbeiten) la materia bruta de las impresiones sensibles hasta hacer de ella un conocimiento de objetos, que se llama experiencia" (B 1). Salta a la vista aqu el modelo fabril, industriaF1. Experiencia no ser pues ya lo pasivamente recibido, , pero tampoco esa elevacin del hecho a eidos, colocndolo en su sitio>> y desechando la ganga sensible, sino el reconocimiento reflexivo de la actividad humana en el interior de lo emprico.

As comienza lo que podramos denominar Charta Magna de esa nueva era (o mejor: de la era de lo nuevo>>, Neuzeit, Les Temps Modernes) para la que en castellano -y ello no es balad- ni siquiera tenemos nombre apropiado, ya que tradicionalmente englobamos la Edad Moderna en el espacio que va entre la cada de Constantinopla (1453) y la Revolucin francesa (1789), metiendo todo lo ulterior en ese saco sin fondo al que llamamos Edad Contempornea. Pero nosotros>> no nos sentimos ya (como veremos posteriormente) Coetneos>> de Kant y ese programa ilustrado, hecho trizas en las dos grandes conflagraciones mundiales de nuestro siglo. Por eso sera deseable distinguir entre: 1) Edad Moderna -digamos, del Renacimiento a las tres grandes revoluciones del ltimo tercio del siglo XVIII: la industrial y econmica (inglesa) , la poltica (norteamericana: 1776, y francesa) y la filosfica (alemana, capitaneada por el giro copernicano del criticismo kantiano)-; 2) la Modernidad, que ira de esa triple revolucin hasta la constancia -entre la resignacin y la esperanza- de la imposibilidad de toda revolucin: digamos, hasta el final de la segunda guerra mundial en 1945 -con un presente especioso>> , lato, que se extendera hacia atrs a la crisis de 1929, y hacia delante a las rebeliones de Mayo de 1968-; y 3) lo que podramos denominar con todo derecho Edad Contempornea, la cual arrastra la fecunda contradiccin de ubicar una poca>>72 para un extrao tiempo>> al que le correspondera seguramente el timon latino de tempus, en el sentido casi atmosfri-

,;, 1787: a punto para influir decisivamente en los espritus revolucionarios. 70 Advirtase la diferencia con lo que antes dijimos de Aristteles y su imposibilidad de hacer del an

thropos la ensea de los hombres

oo y climtico de temperare, o sea de "templar" y armonizar dentro de una morada comn (temperies: "mezcla o mixtura, complexin") no solamente nuestro tiempo, sino todos los tiempos, ahora por vez primera de veras con-temporneos, aunque no en el sentido histrico>> y normal de , sino ms bien -valga la metfora- en el de un paisaje o comarca (laforeign country de David Lowenthal, por ejemplo) configurada por restos y ruinas, tanto geolgicas como sociopolticas, y en la que se invierte la concepcin griega de la esencia como lo que ya era ser>>. Ahora nos reconocemos ms bien en ese paisaje como , pero que alienta en nosotros negativamente (a las veces, llevando a la desesperacin o el tedio nihilista; otras, tiendo ese paisaje de melanclica y neorromntica nostal- gia; otras, en fin, como anagnrisis de nuestra propia y afirmada mortalidad) . Por todo ello, tengo esta denominacin de por ms acertada y acorde a nuestro sentir que las propuestas de Posthistorie de un Arnold Gehlen, o la ya tan manida de Posmodernidad. De todas formas, lo que aqu nos compete es ms bien examinar los rasgos fundamentales de la conciencia histrica que acompaara a esas o pocas y desentraar el tipo de Historia con el que, en cada caso, se ha intentado explicar o narrar directamente todo el tiempo anterior e indirectamente el propio.

La de

F i los of a la

h i s tor i a ) lo c u ra p ara los g e n t i les

De la Edad Moderna hemos anticipado hace poco, de la mano de Descartes, algunos de sus trazos. Fundamentalmente ste, bien extrao: en esa poca se descubre la historia y por ello (no a su pesar) se niega la posibilidad de la Historia. A lo ms, y en un gesto de desafo y al mismo tiempo de homenaje a las concepciones grecorromanas73, surge ahora por vez primera la Filosofa de la historia74. En un mundo en crisis, quebrantado por la constatacin de que se haba terminado por siempre el hermoso sueo en el que se estableca una sinonimia

entre La Cristiandad o Europa75, se har en efecto necesario y urgente levantar un edificio -siquiera sea ideal- que d cuenta de esa prdida y mediante el cual, a la vez, se proponga -nueva y radiante Ave Fnix- un programa de reconstruccin

; Respectivamente: mtico-tradicionales -hacedoras de tradicin y sofocleas "leyes no escritas"- o ejemplares -hacedoras de las seas de identidad del Imperio-.

74 Atindase a la distincin tipogrfica entre letra mayscula (Filosofa) y minscula (historia) , tendente a sugerir la asimetra entre el poder de explicacin y los , o mejor: la conciencia de los hechos, a disposicin de ese Poder.

75 Por recordar el famoso ttulo del poema en prosa de Novalis, que convierte consciente y decisivamente ese sueo en mito.

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racional en el que un prodigioso y nunca visto sujeto (literal y metafsicamente: el Sujeto) , esto es: la Humanidad, reconozca sus anhelos y esperanzas.

Los elementos negativos de esa crisis son bien conocidos: Refor