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FILOSOFÍA DE LA ACCIÓN
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Con nuestros conceptos hacemos proposiciones por medio de las cuales
establecemos hipótesis acerca de la realidad. Esa trabazón de conceptos no es
plenamente autoconsciente. ¿De donde adquieren el significado que tienen? Hay, en
general, dos Tªs. La “teoría holista del significado”, que surge a partir de Quine: ningún
término tiene sentido en sí mismo, sino en función del lugar que ocupe en la trama del
resto de los conceptos y creencias. En esta asignatura vamos a tomar esta perspectiva,
de modo que un término, por ejemplo, “deseo”, no va a significar lo mismo en la
tradición aristotélica que en la humeana.
Tenemos prototeorías, preconcepciones acerca de la realidad y sus esferas, antes
de saber realmente acerca de ellas; preconcepciones generalmente inconscientes que
pueden ser explicitadas en comparación con teorías más especificadas. Siempre nos
enfrentamos a la R con preconcepciones sobre cualquier cosa.
A través de distintas tradiciones tomaremos diversas perspectivas al respecto de
la acción humana. Esto no significa que aquellas propongan distintas respuestas a la
misma cuestión; y es que ni siquiera están de acuerdo en cuál es la cuestión. Preguntas
fundamentales en una ni siquiera aparecen en otra.
TRADICIÓN ARISTOTÉLICO-‐TOMISTA
Texto: De Anima, Libro III, capítulos IX y X
“Acción”: πραξις
Aristóteles analiza cuáles son los pcios y causas del movimiento. Ahora bien, no
es lo mismo el movimiento animal en general que el movimiento específico de la
acción humana.
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A empieza: ¿cuáles son las ta éndoxa acerca del movimiento, bien de la gente
en general, bien de los expertos, bien de los principales entre esos expertor? ¿Cuáles
son partes del alma según Platón? A hace otra división en cuatro conceptos: las partes
nutritiva-‐vegetativa, sensible, imaginativa y desiderativa1. Propone una clasificación
tripartita de lo ορεξις (órexis), del deseo humano:
-‐ βουλησις (boúlesis):
Se origina en la parte racional del alma.
Castán no está de acuerdo en traducir boúlesis por volición (como hace
Calvo), porque entonces la voluntad (=volición) sería un deseo. Según el
origen de la boúleis, hay deseos que están relacionados con la
racionalidad. Ahora bien, ¿“voluntad” se caracteriza por ser racional?
Castán prefiere traducir por “deseo racional”.
-‐ πιυθνµια Epithemía. Traducido normalmente por apetito.
-‐ θυµος (thimós): Traducido por impulso
Las últimas dos son partes no son compartimentos estancos; son algo que
muchas veces no está en nuestro poder pero puede llegar a estarlo, como si fuese algo
que está, en nosotros, dormido y no hace caso a la parte racional. Como una pierna
dormida.
El deseo es algo “en vistas a”: lo que hace el deseo es que nos hace perseguir
algo (apetito concupiscible) o huir de algo (apetito irascible); búsqueda del placer y
huida del dolor. Es decir, incita al movimiento. La acción presupone el movimiento. Por
tanto, el deseo es principio de la acción.
Ahora bien, “placer” no equivale a ni es coextensivo con “bien”, ni “dolor” con
“mal”. Hay dolores buenos de los que, por tanto, es preciso no huir, aunque el deseo
los rehuya, y placeres que son malos y deben ser evitados.
1 Mirar los términos en griego. Le gusta tratar los términos en su original.
Perten
ecen
a la
parte irracional
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Por tanto, no nos vale con concluir que el deseo es el pcpio de la acción para
explicar a esta, porque a menudo los seres humanos (y es que la acción sólo pertenece
al hombre) no hacen lo que desean. En los animales, la actividad y el deseo están
armonizados, sus límites coinciden; en el ser humano no. Así mismo, el deseo de los
animales coincide con sus necesidades. Los animales no suelen comer más de lo que
necesitan ni tienen delirios de grandeza; el ser humano sí. De manera que el deseo no
basta para explicar la acción. ¿Qué particulariza al ser humano, que pueda así
particularizar su acción?
El ser humano tiene los fenómenos de la ακρασια (akrasía): ver que algo es
bueno para nosotros, y no hacerlo. Primero, el fenómeno hay que reconocerlo (hay
tradiciones que lo niegan), y segundo hay que explicarlo. Al ákrata (“a-‐kratés”, “sin
poder”, “incontinente”) le falta fuerza de voluntad, no tiene entero poder sobre sí
mismo.
Para explicar este fenómeno hace falta otro pcpio explicativo: acudir a la
διανοια πρακτικη (diánoia praktiké, “razón práctica”).
Hay otro tipo humano, el ενκρατης (enkratés, el que sí tiene poder sobre sí
mismo), el que, no deseando algo, lo hace porque su razón práctica se lo indica como
bueno, logrando así que aquel miembro dormido acabe obedeciéndolo.
En nuestra sociedad el enkratés tiene mucho valor, pero en la sociedad griega
no. Para Aristóteles hay un tipo humano que es mejor y otro que es peor: el
υσπουδαιος (espoudaíos) y el ϕαυλος (phaúlos). Aquel es quien sabe por intelecto
práctico que x es bueno, y toda su disposición emocional y pasional es tal que no tiene
una especie de lucha consigo mismo porque su deseo quiera tal x, sino que su deseo se
encuentra armonizado con su intelecto práctico. La dirección de su intelecto y la de su
deseo confluyen, de modo que es feliz, a diferencia del énkrates. El phaúlos sabe que
algo es mejor pero quiere hacer lo que es peor.
Aristóteles: De Anima, Libro III, cap. IX-‐X.
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El principio motor es el objeto deseable. Los principios del movimiento en el alma
son el deseo y el intelecto práctico.
Lo que causa el movimiento es el objeto de deseo que o bien es bueno o bien se
presenta como bueno. Es, por tanto, el bien realizable a través de la acción.
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Aristóteles:
La acción es fruto del deseo y la acción práctica: se piensa que es bueno hacer
algo y se desea hacerlo. Una sola de las dos cosas no es suficiente. El deseo humano es
mucho más ilimitado que el de los animales; por eso hace falta la razón práctica: para
dirimir la mejor de entre todas las opciones sopesadas. No todas las direcciones en que
el ser humano puede dirigir su acción son buenas para un ser humano particular.
El deseo y la razón práctica mueven en función de un para qué, de un télos.
Ambos tienen una finalidad; luego algo tienen en común. El objeto de mi deseo es το
ορεκτον (en algunas ediciones se traduce por “objeto deseado”; Castán prefiere “el
objeto deseado por mí de hecho”).
El intelecto no mueve sin deseo; el objeto de deseo es también, pues, principio
de la acción, pues la motiva. El objeto de deseo, to orektón, es la aitía (αιτια).
A menudo conviven deseos contrarios entre sí. Por tanto hace falta razón
práctica para discriminar. Los juicios prácticos son, pues, susceptibles también, al igual
que los juicios especulativos, de verdad y falsedad. “X es bueno” es V o F. Es V si lo
juzgado como bueno es, realmente, bueno (το αγαθον) para mí; pero aunque sea F,
puede aparecérseme como bueno igualmente, y por eso lo deseo aunque no sea
deseable (para mí). Lo deseado pero no deseable es το φαινοµενον αγαθον, pero no
το αγαθον.
το αγαθον y το ηδυ (lo placentero) no son lo mismo (eso no significa que sean
contrarios). El que sabe distinguir το αγαθον independientemente de το ηδυ y, por
tanto, de το φαινοµενον αγαθονi, está, en lo que a esto respecta, en el mejor camino
para la ευδαιµονια. Si acertamos y ejecutamos la acción correcta, se realiza el bien.
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En definitiva, la noción de bien es fundamental para entender la acción
humana, porque siempre está motivada por un juicio sobre algo presuntamente bueno
que, en tanto que juzgado como bueno, se constituye como télos de la acción.
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Pcpios del movimiento:
1. Motores:
a. Motor inmóvil:
To orektón, télos: El objeto de deseo, el bien realizable. Es inmóvil e.t.
que mueve sin cambiar ni alterarse en nada. No hace nada para mover.
b. Motor que se mueve:
El deseo: se mueve porque cambia, se altera, es pasajero.
2. Aquello con lo que mueve:
El órgano, el instrumento: El deseo y el obj de deseo no tendrían
efectividad si no hubiera un instrumento corpóreo para realizarlos. Es lo
físico y lo psíquico.
3. Lo movido:
El animal
Los deseos que se van cumpliendo, lo que se va logrando, van generando
hábitos, conductas y posteriores deseos, van convirtiendo a uno en un tipo de
persona; hay que tener, pues, cuidado con lo que se desea y con en qué se va
convirtiendo uno.
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Ética a Nicómaco
1. προαιρεσις (proáiresis): Intención, decisión
2. βουλη (boulé): Deliberación
3. βουλησις (boúlesis): Voluntad, decisión racional
-‐ Boúlesis
Deseo racional en función de un fin
Tipos de fin:
-‐ Son buenos
-‐ Parecen buenos pero no lo son
¿Cuál es el obj del deseo racional?
Algunos dicen que lo deseado; no es así, porque a veces deseamos lo
inconveniente.
Algunos dicen que es totalmente relativo; para unos es una cosa, para otros,
otra. Lo bueno es lo que para cada cual es bueno. Tampoco le gusta esta
respuesta.
Es verdad que dependiendo de cuál sea nuestro carácter, unas cosas nos
parecerán bellas y agradables, que a otros no se lo parecerán. Pero hay cierto
criterio objetivo. El hombre bueno, el espoudaíos, que juzga bien sobre todas
las cosas. Tiene una capacidad crítica adecuada: es prudente. En todos sus
juicios prácticos se le revela la verdad. “Este ser humano es la V de todas las
cosas, siendo como el canon y la medida de ellas.”
¿Por qué se da la posibilidad de este desdoble entre deseo y bien? ¿Por qué
hay deseos adecuados e inadecuados? Decíamos que esto sólo le pasa al s.h.
¿Por qué?
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La diosa de la fortuna, τιχη (Tijé), reina sobre la vida de los hombres, de
modo que estos no tienen total control su propia existencia. Pero sí podemos
propiciar la fortuna; para ello es preciso un ejercicio de επιµηλεια
(epiméleia). La vida humana es como una planta que requiere cuidados; si lo
hacemos bien y le proporcionamos todo lo adecuado, crecerá a pesar de la
mala fortuna, atravesando las adversidades. Esto no quita su vulnerabilidad.
Hay sólo dos cosas que nos permiten hacer esto en el s.h.: la prudencia y los
buenos hábitos. Con ellos enfrentaremos lo adverso de manera peculiar.
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Epimeleia heautos: Cuidado de sí. S.e., esto no implica despreocuparse de los
demás, porque uno mismo es una realidad social. El cuidado de sí implica a los otros.
ευδαιµονια: No es lo mismo que felicidad. Eudaimonía es la forma genérica
que tienen una vida que merece la pena ser vivida. Hay que cuidar la existencia para q
la forma de la existencia tenga la forma de la eudaimonía.
Todo lo que podemos desear en la vida cae en una de las siguientes tres
categorías: (1) cosas deseadas como meros medios, (2) cosas deseadas como medios y
también como fines y (3) cosas deseadas sólo como fines en sí mismas. ¿Existe
realmente algo que sólo exista como fin? La eudaimonía. Pero, ¿qué es la eudaimonía?
Repasa los éndoxa sobre la eudaimonía. Unos dicen que eudaimonía es placer.
Pero no todo placer merece la pena o es conveniente. Hay gente que nada en el placer
y, sin embargo, no nos gustaría ser ellos: sus vidas no nos parecen dignas ni deseables.
El placer es bueno, sin duda, pero no es más que un plus que se añade al bien. Lo
bueno, si además es placentero, pues es mejor; pero no es bueno por ser placentero.
El placer es un tipo de bien pero no puede constituir la totalidad del bien en el caso de
la existencia humana.
Otros dicen que la gloria, el reconocimiento por los demás en la polis, es lo que
constituye la eudaimonía. Pero el reconocimiento depende de los demás: la vida
eudaimónica no puede consistir en estar siempre pendiente del reconocimiento de los
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demás porque así no se vive tranquilo, sino siempre en tensión e inseguridad. Sin
embargo la autarquía no quiere decir vida solitaria y desvinculada: la vida humana
depende de los demás, y si los que nos rodean no son felices, nosotros tampoco
podemos serlos. Establecemos necesariamente lazos con los demás.
Aristóteles propone la vida contemplativa. Pero incluso para la vida teórica
hace falta saber dirimir cuestiones que tienen que ver con la vida práctica: yo puedo
estar dedicado al gn de las primeras causas, pero tengo que implicar esa actividad en
el resto de mis actividades.
Todo lo que tiene q ver con la práctica humana es contingente; sin embargo, la
eudaimonía es el único fin humano que no podemos no tenerlo; el único deseo
necesario.
Para Platón, la eudaimonía era como el logro de toda una vida virtuosa; lo que
se consigue, al final, como producto de todas las acciones particulares. Para A no; no
es el último eslabón del que pende todo lo demás en un camino en el que, si no somos
prudentes, podemos desviarnos de tal objetivo. Por el contrario: en determinado tipo
de acciones, la eudaimonía se realiza, y no se distingue esta de aquellas; sin embargo,
no es ninguna en particular. Es la forma de todas en su realización sucesiva. La calidad
de un buen reloj no reside en ninguna de sus piezas en particular, sino en la calidad y
composición de todas ellas. Su calidad no es independiente de la composición de sus
piezas, pero tampoco es ninguna de ellas. Como decía Aquino, el bien es una
propiedad que superviene al conjunto en tanto que conjunto. La eudaimonía no es algo
distinto de, más allá de, independiente de las acciones. Cuidar de la eudaimonía, de la
existencia, es cuidar de las acciones. Ser humanos significa estar orientados a la
potencialidad de la eudaimonía.
De modo que la boúlesis es el deseo racional de ciertos fines que perseguimos
con nuestras acciones tales que si esos fines los realizamos, la eudaimonía se irá
realizando en nuestra existencia. Nadie puede decir de sí la eudaimonía: donde eso se
verifica es en la muerte, en cómo uno muere; la muerte es el último acto que uno
realiza. Cómo se realiza resume toda la existencia pasada. Sólo quienes nos ven morir
pueden decir que hemos tenido una vida eudaimónica. Una muerte tremendamente
agónica puede revelar la eudaimonía, porque esta no es placer; a veces es una forma
de encarar el dolor.
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La praxis humana tiene un valor en sí misma; cuando actuamos lo hacemos en
vistas a otra cosa pero, en definitiva, el valor de la praxis es su propio ejercicio (por eso
πραξις se diferencia de τεκνη). El fin de la acción es su realización de determinada
manera.
Normalmente, para lograr un fin hay muchos medios posibles. Para tener
eudaimonía no: hacen falta dos cosas y sólo ellas dos:
-‐ ϕρονεσις
-‐ Virtudes de carácter
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-‐ Boulé:
Deliberación
Deliberamos en aquellas situaciones en que necesitamos aconsejar o
que alguien nos aconseje. Hay un fin al que se tiende y es preciso
establecer los medios. Nadie delibera sobre el cosmos o la geometría:
sobre cosas necesarias. La deliberación es sobre lo contingente: no
sobre conocimientos objetivos, sino sobre la acción. Se delibera porque
los medios posibles son varios: “no deliberamos sobre los fines, sino
sobre los medios para el fin”; y para el medio, se delibera cuál será el
medio para llegar a él, y así sucesivamente hasta llegar a la primera
causa (la primera acción que tenemos que ejecutar), que es la última en
el orden del conocimiento: “lo último en el análisis es lo primero en la
génesis”. La deliberación no sólo ha de establecer el medio correcto,
sino que debe hacerlo en el tiempo preciso; si tarda demasiado, juega
en contra de la acción y, por tanto, de la realización del fin: hay que
saber reconocer el tiempo que tenemos en cada ocasión, y saber
cuándo dejar de deliberar y ponerse a hacer.
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(Obviamente, no se delibera para hacer cq cosa; normalmente, en
nuestra acción cotidiana, tenemos los fines prefijados y simplemente
ejecutamos un programa fruto de una deliberación previa y cuya
conclusión está establecida.)
Diferencia entre deliberación correcta/adecuada y deliberación buena:
§ Deliberación correcta/adecuada:
La que hace alcanzar el fin propuesto.
S.e., el fin puede ser malo.
Quien actúa así es hábil, es astuto; pero no es prudente.
Equivaldría a racionalidad instrumental
§ Deliberación buena:
Deliberación correcta que alcanza un buen fin.
Se puede alcanzar un buen fin a través de una deliberación
incorrecta; estableciendo un mal medio, da la casualidad y suerte
que obtenemos el fin. La acción, por tanto, no es eudaimónica,
aunque se logre lo querido: no se ha pensado ni actuado
correctamente.
No hay reglas para establecer ni el fin ni los medios; ni tampoco para
deliberar en el tiempo preciso. Quien mejor delibera es el
phrónimos: aquel que actúa bien sin tener reglas fijas.
-‐ Proáireis:
Deseo, intención. A veces se traduce por elección, pero a Castán no le
gusta.
Surge como fruto de nuestras deliberaciones.
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Es algo voluntario. Lo cual no tiene que ver con το εκουσιον
(hekousíon): que yo soy el causante (αιτιος) de eso. Se me puede
imputar el ser la causa (αιτια) y origen de ello. Un niño y un animal son
la causa y origen de sus acciones: estas se les pueden imputar y son
responsables de ellas; pero no actúan voluntariamente, en sentido
estricto: no lo hacen deliberadamente. No actúan por proáiresis
deliberadas, pero son acciones causadas por ellos.
17/10/12 Seguimos con “proáiresis”
No podemos vivir sin haber adquirido hábitos: εξις (exis, “modos de ser”).
Algunos de estos modos tendrán que ver con el ηθος, el carácter, los afectos. La
proáiresis tiene mucho que ver con las virtudes éticas.
Proáiresis: “Deseo deliberado”. Las virtudes éticas y la virtud intelectual de la
prudencia hacen que, teniendo un determinado fin y razonando acerca de sus medios,
elijamos uno de ellos. Es un proceso de pensamiento, intelectual. Cuando se elije bien,
la proáiresis, i.e., el deseo deilberado, es bueno. La proáiresis es el deseo que se
produce como fruto del proceso de deliberación: el deseo es recto y la razón,
verdadera. Lo que la razón diga, el deseo debe perserguir.
“El principio de la acción es, pues, esta proáiresis. Como fuente del movimiento
y no como finalidad. (…) Sin intelecto, sin reflexión y sin disposición ética no hay
proáiresis.” Por eso los niños y los animales no tienen proáiresis. “La proáiresis es
inteligencia deseosa (ορεκτικος νους) o deseo inteligente (ορεξις διανοετικη) y este
principio es el ser humano.” En Aristóteles, pues, la moderna y tajante división entre
razón y pasión, no existe.
Puede verse que la palabra “elección”, con que a veces se traduce proáiresis,
no resulta satisfactoria.
Diferencia con boúlesis (deseo racional): ambos son deseos racionales, fruto de
juicios. Boúlesis
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-‐ Boúlesis es el deseo racional que surge fruto del discernimiento acerca del
fin: elije el fin y genera el deseo de lograrlo. Deseo que nos ancla al fin.
-‐ Proáiresis se dirige al principio de la acción. Es el empuje: “quiero hacer
esto; voy a hacer esto”. Deseo racional fruto de la deliberación. Nos
acompaña en toda la acción. Deseo que nos permite movernos e ir
realizando los medios. Hay que mantenerlo para acabar la acción. No se
dedica a elegir los medios: eso es una tarea puramente intelectual, mera
deliberación.
23/10/12
[Inciso.
Hay una dependencia medios-‐fines; pero es unidireccional: los medios son
relativos al fin. Son los medios los únicos que dependen del fin. Hay que poner primero
el fin para evaluar racionalmente los medios. S.e., los pragmatistas dicen q los fines tb
se evalúan en fx de los medios: muchas veces nos proponemos algo sin ser
plenamente conscientes de lo que implica; empezamos a poner los medios para ello
pero nos damos cuenta de que resultan muy costosos, que nos impiden hacer otras
cosas, etc.; entonces, reconsideramos el fin en fx de lo que está pasando con esos
medios. En definitiva: los fines pueden cambiar y ser elegidos en fx de los medios.]
Descripción Casos Ejemplos
El pcpio de la acción está en uno mismo. Hay gn de las circunstancias concretas. Son obj de alabanza o reproche
Elegidas (hay proáireses). Son deliberadas. La elección es voluntaria pero no es lo mismo que lo voluntario.
Voluntarias
(το ἑκούσιον)
-‐ Excelencias de carácter (virtudes)
-‐ Defectos de carácter (vicios)
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Éticas
-‐ Entes cuyos pcpios
no pueden ser de otro modo
-‐ Contingentes
-‐ επιστηµη -‐ νους -‐ σοφια
Pasionales (sin elección). A su base no hay deliberación ni elección. De ellas también participan los niños y los animales. ο ακρατής
Virtudes Teórico
Las hechas por miedo, ira, placer, etc
Mixtas
(µικται)
Casos dudosos. Se dan muchas diferencias en los casos particulares. Son objeto de indulgencia o compasión.
Se parecen más a las voluntarias en los casos concretos. EL pcpio del mov. está en uno mismo. Son objeto de elección. El fin depende del momento
Arrojar la carga al mar en una tempestad; hacer algo bajo amenaza
Son tb como las involutarias. No se elegirían por sí mismas y producen pesar.
El agente no las elegiría por sí mismas
Involuntarias
(το ἀκούσιον)
Forzosas. Hechas contra la propia voluntad. Su causa o pcpio es externo. Son dolorosas.
Por ignorancia. (δι αγνοιαν). Causan pesar.
Ser llevado por el viento; arrastrado por otros hombres
Decir algo que no se sabía que era un secreto. Dar una bebida para ayudar, y envenenar.
Por ignorancia. El agente no siente pesar. No sabía lo que hacía (no es voluntaria), pero no le aflige (no involuntaria).
Con ignorancia. Ignorancia culpable à responsables. Se puede sentir pesar.
Matar sin querer a un enemigo.
Atropellar borracho. Herir a alguien en un ataque de cólera.
No voluntarias
(ουχ ἑκούσιον)
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Dianoéticas
Areté: Modo de ser óptimo
Etto teórico:
-‐ Episteme: Virtud de la deducción lógica: razonar correctamente.
-‐ Nous: Establecer bien los pcpios y premisas para empezar a
razonar.
-‐ Sophía: Saber pensar bien acerca de las cuestiones capitales de la
existencia.
Etto productivo:
-‐ Techné: Virtud de hacer cosas
Etto práctico:
-‐ Phrónesis: Virtud intelectual: del juicio práctico. Ser capaces de
juzgar, en toda situación, de acción cuáles son los buenos
fines y los medios adecuados.
Si se hace una acción porque “hay que hacerla”, porque la ley obliga, por
quedar bien o por algo así, entonces no es una acción justa (es decir: virtuosa), por
más recomendable que sea; será correcta, pero no nada más. Una acción es justa no
sólo por su contenido, sino por cómo es la disposición de quien la hace, por cómo se
hace.
-‐ φρονησις -‐-‐-‐-‐ Práctico -‐ τεχνη -‐-‐-‐-‐ Productivo
Entendimiento
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24/10/12 Phrónesis
“Capacidad de deliberar rectamente y bien sobre lo que es bueno y conveniente
para sí mismo, no en un sentido parcial sino para vivir bien en general.” Sentido
parcial: para la salud, para la fuerza, etc. Capacidad no para seguir una norma, sino
para saber, en cada momento, qué norma hay que seguir. Hábito práctico (no teórico
ni productivo): en la acción hay verdad y falsedad. El fin de la producción es distinto a
la actividad productiva; el fin de la acción es ella misma. Acción que es necesariamente
intersubjetiva. La decisión individual implica a los demás.
Dado que depende del etto práctico y no del teórico, no se puede aprender:
hay que ejercitarse. Se precisa experiencia: por lo general, los jóvenes no pueden ser
prudentes.
Para que una acción sea virtuosa es imprescindible una determinada
disposición interna: no basta contribuir al bien, sino hacerlo por el motivo adecuado.
Ambas cosas son necesarias.
Hay que diferenciar entre:
-‐ Destreza/astucia: Capacidad instrumental; elegir los buenos medios.
-‐ Prudencia: Capacidad de elegir el buen fin y los buenos medios.
Todos los prudentes son astutos, pero no todos estos son prudentes. La astucia
es subconjunto de la prudencia. Para la prudencia hace falta virtud moral, ηθος: hace
falta un determinado carácter (por el contrario, para Kant, la causa de la acción moral
no es el ethos -‐que constituye una disposición emocional, una inclinación-‐, sino el
motivo del actuar). No se puede ser bueno sin ser prudente, ni ser prudente sin ser
bueno moralmente: se retroalimentan.
Las acciones se dan acompañadas de placer y dolor; no todo placer o dolor que
acompaña a una acción son los adecuados. Si haciendo ciertas cosas uno no siente
dolor, y haciendo determinadas otras, placer, no se es bueno. Es por ese sentimiento
por lo que la acción tiene valor moral. A la base de las emociones hay un juicio: el
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sentimiento revela qué juicio práctico hay a la base de la acción. Si uno piensa que la
felicidad se basa en poseer ciertos bienes materiales, sufrirá mucho al perder dinero, y
quizá no al hacer sufrir a otro. Hay que cambiar ese juicio para ser prudente y bueno, y
la manifestación y prueba de ello son las emociones con las que se da la acción. A
diferencia de los estoicos o los epicúreos, la vida no puede ser ataráxica: tiene que
estar llena de altibajos emocionales, pero de los adecuados. Si no hay esos altibajos,
no hay moralidad: y es que hacer el bien no siempre es placentero; a veces, duele.
El ethos es el modo de ser óptimo de la parte irracional (pero susceptible de ser
racionalizada, a diferencia de la parte vegetativa) de alma: la que tiene q ver con las
pasiones, inclinaciones y sentimientos, que a veces son los adecuados pero otras, no;
otras es como un miembro dormido que no responde a la razón. Cómo se conforme
esa parte emocional es el ethos: nuestra “segunda naturaleza”, es decir, en qué seres
nos vamos convirtiendo. El ethos, en tanto que es adquirido, implica responsabilidad in
causa. Hay que tener mucho cuidado con los hábitos que uno va generando, porque
luego son muy difíciles de corregir o eliminar.
Virtud por Nª ≠ Virtud por excelencia
Todas las virtudes por Nª, sin razón, son dañinas; como la fuerza sin control.
La virtud de carácter (la excelencia) y la prudencia no se dan una sin la otra. Si
se tiene una, se tiene la otra. Se desarrollan recíprocamente. Sin virtud no se puede ser
prudente, y sin prudencia no se puede alcanzar la virtud: la prudencia juzga qué
acciones hay que hacer y las virtudes es cierta disposición emocional y actitudinalante
ciertas situaciones.
30/10/12
εθοσ: Costumbre, hábito
ηθοσ: Carácter (conjunto de modos de ser)
El carácter se forja a través del hábito
Es el producto de acciones continuadas
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Puede haber ciertas predisposiciones en nuestro carácter por Nª; pero hay que
cultivarlas, moderarlas, etc, para que se den las virtudes de carácter. Estas nunca son
por Nª. Las costumbres son como una 2ª Nª, muy difícil de extirpar una vez que se ha
asentado: pero del mismo modo que aquellas predisposiciones, se pueden cultivar,
moderar, extirpar, etc. No se puede vivir sin adquirir modos de ser (εξις)
La virtud es un modo de ser excelente que se crea por la praxis continuada: uno
se hace justo practicando acciones justas. Se tarda mucho y cuesta mucho esfuerzo
cultivarla. Pero con “practicar” no vale: tocando la cítara también se hacen malos
citaristas: hacen falta maestros.
No obstante, no hay preceptos, reglamentos, ni normas respecto a la acción
humana: esta es particular y contingente. Y, sin embargo, hay acciones buenas y
malas: no hay relativismo, no todo vale porque no haya normas. La cuestión es que en
cada situación hay una norma, un centro de la diana: el bien en cada situación está en
un sólo sitio; o damos con él o lo destruimos.
Los modos de ser se producen con las acciones; las acciones, a su vez, los
eliminan o perpetúan; los modelan. Hay que encontrar el término medio; la
moderación y la habilidad se destruyen por el exceso y el defecto, pero se cultivan con
el término medio.
Al principio se hacen acciones justas pero como uno aún o es justo, pues las
acciones no son justas, aunque tengan esa intención. Con la práctica, y al hacerse
justo, se sigue haciendo “lo mismo”: pero ahora las acciones son justas de verdad, y se
hacen porque uno es justo. Uno puede hacer un día una acción justa, pero no por ello
es justo.
El placer y el dolor no van intrínsecamente unidas a las acciones: una acción
justa sólo causa placer al justo. Depende del carácter. Por eso debemos haber sido
educados desde niños para alegrarnos y dolernos con lo que es debido: la educación
no es sólo intelectual o técnica sino que ha de ser, ante todo, educación emocional. En
la vida hay dolor y placer, eso es inevitable. Uno no puede pretender vivir sin dolor; la
cuestión es, a propósito de qué acciones y circunstancias, qué tipo de placer y dolor
vamos a sentir. Es como el valiente: el valiente, a diferencia del temerario, es
consciente de la situación en la que está y tiene miedo, pero es capaz de superar ese
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dolor y actuar como es debido. La virtud consiste en tener determinadas emociones
frente a determinadas situaciones, y actuar, ante ello, de determinado modo. Deben
darse las dos cosas: el aspecto externo y la disposición interna. El temerario y el
valiente hacen lo mismo, exteriormente, pero no de la misma manera. Hay que hacer
acciones valientes, pero tal y como las hace el valiente: con prudencia.
La acción nos revela a nosotros mismos quiénes momos: podemos tenernos
por valientes, pero luego podemos sorprendernos siendo cobardes en el momento en
que hay que ser valiente.
31/10/12
[Comentarios surgidos por el protocolo:
El término medio no es la media aritmética; no es la mediocridad continua, la
ecuanimidad, el ni enfadarse ni alegrarse mucho nunca. No: es dar en el centro de la
diana, que no es el término medio de la cosa sino el relativo a cada uno de nosotros y a
cada circunstancia. Varía, por tanto, pero lo hay. Es relativo al sujeto, pero también es
objetivo. Hay una cantidad objetiva de carne que es la adecuada para mí, ni más ni
menos.
La ley está para suplir el defecto individual; lo que uno no hace por justicia, la
ley le obliga a hacerlo por la fuerza. Por tanto, lo peor que nos puede pasar es una
mala ley, una que castigue y premio lo que no hay que castigar y premiar. Sin una
buena constitución no es posible la eudaimonía (no estoy de acuerdo con esto; no creo
que Aristóteles lo sostenga: es incongruente con su definición de eudaimonía). La ley
hace que se adquieran nuevos hábitos sociales que antes no había: genera, pues,
hábitos individuales.]
Fin Aristóteles
• • •
19
Tomas de Aquino
En gran parte, continuador de los planteamientos de Arist. y Platón pero, a la
vez, gran crítico de ambos. La vida en el s. XIII no es la de la polis griega: requiere
respuestas y vocabularios y formas de contar la acción distintas. El cristianismo genera
problemas completamente distintos, aunque sea a nivel lingüístico: ciertas
proposiciones (Jesucristo es el hijo de Dios) son ininteligibles para un griego. O cuando
San Pablo traduce fe por doxa, de modo que “sólo la doxa nos salvará”, contradiciendo
el éndoxon de que lo divino e importante es la episteme. La Edad Media es fruto de
ese esfuerzo de conciliar ambas tradiciones. Aquino asume muchas tesis aristotélicas,
en particular la de la razón práctica y las emociones, pero tb otras de San Agustín,
como que la voluntad humana es esencialmente defectuosa. Su problema es sintonizar
el pensamiento griego con los padres de la Iglesia. Tiene que crear un lenguaje nuevo
para hablar de todos esos problemas que requieren nuevos planteamientos y
respuestas.
Para Aquino, nuestra capacidad de discriminación y de hacer distinción en la
acción humana dependerá de la amplitud distinción y sutileza del vocabulario q
estemos dispuestos a usar: nos permitirá entender de un modo u otro en qué consiste
y qué factores están en la génesis de la acción humana. Los escolásticos querían crear
un lenguaje con dos fx: q los monásticos, a través él, lograran:
-‐ La autoconsciencia
-‐ Lograran la responsabilidad respecto de ciertas acciones que llevaban a
cabo (por ej: la confesión).
Hay varios términos novedosos que, en el s. XIII son comunes, y que Aquino va
a darle un sentido que no es el originario y que no tiene que ver con el motivo por el
que ciertos autores los introdujeron:
-‐ Intentio:
Pedro Abelardo estaba sorprendido e impresionado por una tesis de S.
Ag.: una misma acción puede ser, en una persona, expresión de orgullo
20
y, en otra, de humildad. Acuña el término intentio, cualidad por la cual
la acción es buena o mala.
Aquino lo usará de otro modo.
-‐ Syndéresis:
San Jerónimo, en ciertos comentarios a pasajes bíblicos. Uno de ellos:
Caín y Abel. Explica la situación de Caín en su fratricidio y por qué lo
comete.
Mala transliteración de συνειδησυ.
Refiere a algo indeleble en la persona humana que incluso el más
malvado jamás puede erradicar de sí.
Caín es responsable porque aunque su conciencia estaba perturbada
por la envidia y por los enormes favores constantes que Yavhé hacía a
Abel, seguía habiendo algo en su corazón; y por ello lo que hizo estaba
mal.
Aquino lo usará en relación con la ley natural. La sindéresis es la
disposición que hay en mí para aprehender los pcpios de la ley natural
como pcpios verdaderos en el orden práctico, de la acción. No son fruto
de una demostración ni de un razonamiento práctico, al revés: son los
pcpios siempre supuestos en todo razonamiento práctico.
-‐ Conscientia:
No se refiere a lo anterior, a la “conciencia” de Caín.
Supongamos que hay pcpios de la ley natural, y que los aprehendemos
inevitablemente por syndéresis; aún así, de ellos no se sigue
inmediatamente la respuesta a un juicio práctico, siempre relativo a mí
y a una circunstancia.
La conciencia es lo que permite hacer ese tránsito. ¿Qué funciones
tiene?
21
§ La conciencia deriva, de aquellos pcpios generales, otros
cada vez más particulares.
§ Cómo deducir lo que hay que hacer en un caso concreto.
La conciencia puede errar de dos modos:
§ Porque derive de premisas verdaderas pero, en algún
momento, cuela una falsa.
§ Porque siendo todas las premisas verdaderas, deduzca mal.
Para Aquino hay acción cuando intervienen en su generación capacidades q son
distintivamente humanas:
-‐ La razón (fdmtlmente práctica)
-‐ La voluntad
Los actos donde no se practican razón ni voluntad, serán actos de un ser
humano (actus humanis) pero no actos humanos (actus humani). Un acto humano es
completo cuando razón y voluntad se dan en muchas fases.
¿Cómo se genera una acción humana y cuáles son todas las distinciones que
hay que hacer a la hora de analizar un acto humano completo?
Las distinciones de Aquino no tienen su origen en una introspección; esos
aspectos que distinga no tendrán un carácter ni temporal ni psicológica: ni tendrán
una secuencia (podrán darse en el mismo momento pero ser diferentes) ni serán
distinguibles psicológicamente. Distinción analítica a la que se llega cuando uno analiza
un acto que no ha terminado de realizarse; cuando ve de cuántas formas posibles no
consigue realizarse, uno está en condiciones de hacer todas esas distinciones.
Se le suele criticar que, por este motivo, resulta inverosímil: ni temporal ni
psicológicamente se pueden encontrar estas distinciones. Un tomista dice que no por
ello hay que desecharlas.
Fases de la acción:
22
-‐ Actos referidos al fin
-‐ Actos referidos a los medios
-‐ Actos referidos a la consecución/obtención del fin
6/11/12 30 min de retraso
Voluntad = Apetito racional
Tanto para Aristóteles como para Aquino, no se puede explicar la noción
humana sin apelar a la noción de bien.
TIPOS DE ACTO
-‐ Actos referidos al fin
-‐ Actos referidos a los medios
-‐ Actos referidos al fin
1. Acto de la voluntad: Ratio boni
Querer la felicidad
Todos los objs de deseo son contingentes; la voluntad se adhiere a ciertos
fines no necesariamente. Menos uno: nuestro bien/felicidad.
Apetito natural (contingente) ≠ Apetito racional (de bien; necesario)
Superveniencia: la felicidad superviene a mis actos particulares, pero no se
identifica con ningún de ellos.
Aquino dice q Aristóteles ha errado a la hora de decir en qué consiste la
felicidad del ser humano y, por tanto, su fin último: no diferenció entre
beatitudo y felicitas; si se equivoca en esto, todo lo demás tb está
23
equivocado. La beatitudo es lo único fin del s.h. q no está en el campo de
nuestra elección: podemos equivocarnos en qué consiste, pero no
podemos prescindir de ese término a la hora de explicar la acción humana.
2. Acto del etto: (determinar el bien; Castán no da este nombre)
a. Qué cosas son buenas en general para el ser humano
b. Cuál debe ser mi fin aquí y ahora (diferenciar bien real/bien aparente)
3. Acto de la voluntad: Voluntas
Querer el fin
Juzgar que algo es bueno pero no hacer nada por realizarlo, es un acto
vacío. No nos movemos a tal fin si no es porque hay antes un juicio del etto
que lo prescribe: apetito racional, deseo que surge hacia un obj si y sólo si
hay ese juicio del etto.
4. Fruitio imperfecta:
Empezar a disfrutar del fin simplemente e.t. q propuesto; por la mera
volición del fin. Es bueno que se dé; si no, no puede haber acto humano
completo.
5. Intentio:
Más allá del mero deseo; estar dispuesto a hacer todo lo que conlleva
realizarlo. Tener la verdadera intención de conseguirlo. Es la intención de
querer el fin gracias a que uno tb quiere poner los medios.
-‐ Actos referidos a los medios
1. Acto del etto: Concilium (consejo)
Hay algo que quiero; veo que hay varios medios. Determino qué acción es
la mejor para todo ello.
Si los medios son muy costosos o inadecuados, cambio el fin, renuncio a él:
lo replanteo.
Es una cierta investigación práctica.
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Es cercano a la boulé
2. Acto de la voluntad: Electio
Puede parecer lo mismo que la intentio; no es así porque puedo tener la
intención de querer x sin saber todavía, porque no he deliberado, cuáles
son los medios adecuados para lograrlo.
Es lo q constituye el libre albedrío, porque podríamos haber hecho otra
cosa para conseguir el mismo fin.
Sólo hay libre albedrío en seres cuyo deseo no está adherido
necesariamente a ningún fin.
Es cercano a la proáiresis.
3. Acto de la voluntad: Consentire (consentimiento)
Sentir con
Querer los medios elegidos
Puedo haber elegido el fin; puedo elegir los medios para tal fin por elección,
o incluso replantear el fin por ser consciente de los medios. Ahora hace
falta querer esos medios que he elegido.
4. Acto de la voluntad: Uso
Mediante la voluntad hago uso tanto de mi cuerpo como de todas las
potencias del alma q tengo a mi disposición (intelectuales, emocionales);
todo lo cual constituye la materia de la acción, sin la cual ninguna acción es
pb.
5. Actos referidos a la consecución del fin
La alegría y satisfacción de haber obtenido lo que uno quería.
Fruición
Produce una “cierta calma”; s.e., no es completa en el sentido de que el
alma en general, permanece todavía en suspenso. Al lograr lo querido, hay
una cierta desilusión: ningún objeto de deseo es suficiente. El alma se
mueve otra vez hacia otra cosa, hacia un nuevo objeto de deseo.
25
Uno sabe si ha conseguido el fin último si deja de desear; pero, por tanto, el
s.h. sabe que ningún ser finito/creado puede suponer tal fin.
Se puede fallar en cualquiera de estos pasos, errando la acción: impidiendo el
acto completo.
Aristóteles critica a Platón que el bien sea una noción unívoca, un eidos. El bien
se dice de muchas maneras; no hay una forma unívoca de la cual estas múltiples
maneras participan y derivan.
El bien es
-‐ Lo útil (buenos medios), lo honesto-‐conveniente (buenos fines):
-‐ Lo placentero
El bien es intra-‐específico, relativo a la especie. Lo que es y constituye el bien
para un ser humano, no lo constituye para ningún otro ser. No es algo unívoco.
Pero todos los individuos no defectuosos buscarán el bien propio de su especie.
El del ser humano es la felicidad. Solo podemos movernos hacia el fin específico si
usamos de modo humano las capacidades de razonamiento práctico y la voluntad.
Podemos estudiar a los seres humanos como estudiamos a los delfines.
Determinar qué es el delfín es saber qué cosas busca y de qué huye; en definitiva,
estudiar su bien, lo cual es un estudio externalista y objetivo. Estudio q tb se puede
aplicar al hombre. El bien es una noción que sirve para establecer una jerarquía entre
los individuos de una misma especie: esto es una buena manzana. Indica el
florecimiento de un individuo como miembro de una especie (natural).
[Éticas naturalistas: el bien es una propiedad de los objetos o propiedad
de los objetos que se pueda reducir a una cualidad natural. Por ej: el bien es el
placer, la supervivencia, etc.
Éticas emotivistas: el bien es lo que a uno le agrada.
26
En Aquino todo esto es inasimilable. Pero que no sea natural, no
significa que no sea natural. El bien es una noción que sólo sirve para
establecer una jerarquía entre los individuos de una misma especie: esto es una
buena manzana. Indica el florecimiento de un individuo como miembro de una
especie (natural). Por tanto, el molde natural-‐no natural, no es adecuado para
analizar a Ar-‐Aq.]
Dentro de una misma propiedad, el bien tb se dice de muchas maneras. Salud:
no se predica igual de un alimento, de un ejercicio, de una persona, etc. Hay que
contextualizarlo. El bien se dice de muchas maneras e.t. q un x es algo determinado.
Somos capaces de aplicar ese concepto en muchos conceptos. Pero siempre refiere a
cierta cosa igual: un x en tanto que y es bueno si es capaz de realizar tal función
(fulano, en tanto que músico, es bueno si toca bien tal instrumento; este reloj es
bueno si marca bien la hora).
Para Ar-‐Aq, la noción de s.h. es un concepto funcional. Tiene sentido hablar de
un buen s.h. no en tanto que músico, sino qua s.h., independientemente de todo rol
social y contexto cultural-‐institucional: en tanto que ser inteligente y volitivo (cumplir
bien tales funciones). Tiene un bien específico (esto es, hoy día, criticado por muchos,
como Wittgenstein; s.e., algunos aristotélicos actuales dicen q no implica q haya una
sola manera de ser un buen s.h., q hay una pluralidad de vidas en las que se realiza el
bien humano).
Contexto metafísico aristotélico: especies naturales teleológicas q se mueven
hacia un bien intra-‐específico. Pero, ¿cuál es ese bien? Aq da una respuesta
antiaristotélica:
El bien:
-‐ Es intra-‐específico
-‐ Se dice de muchas maneras
27
13/11/12 Apuntes de Cristina
No se puede proceder al infinito en la acción à felicidad como trasfondo
último, primera premisa y forma implícita de todo razonamiento.
Ningún bien de fortuna ni corporal, ningún placer, ni los del alma (i.e.: ni vida
política ni contemplativa), puede ser el fin último. Ningún bien de naturaleza finita:
creado. Por tanto: trasfondo último no griego y no aristotélico. Monoteísmo
judeocristiano. ¿Qué aporta el monoteísmo a esta teoría? Radical trascendencia de
Dios, mundo creado à contingencia del mundo, finitud (Vs physis eterna).
Desacralización de lo mundano, que ya no es símbolo de la sacralidad. Sólo lo divino,
trascendente, puede ser el fin último de la existencia humana: lo único que permite la
quietud, la extinción del deseo, inmovilidad y reposo. Tranquilidad como condición de
posibilidad de la felicidad.
Estar permanentemente activo = Estar insatisfecho
Participamos de la felicidad, la cual no encontramos nunca en nuestra vida:
-‐ Felicitas: Participación durante la vida
-‐ Beatitud: Estado de reposo absoluto; unión con la divinidad (muerte)
à Aristóteles yerra radicalmente en el fin último
Debilidad de la voluntad
Causas de la apariencia de la bondad:
-‐ La cosa misma
-‐ Nuestra condición y disposición interna
§ Intelectual
§ Emocional
Confluencia del estado de la cosa y de mi estado
28
¿Cuál sería la mejor disposición interna para que lo bueno nos parezca bueno?
Depende de todo nuestro estado de deseo: de nuestro apetito:
-‐ Deseo natural (hacia el fin último de la especie)
-‐ Deseo racional o voluntad
-‐ Apetito sensible, en que se distinguen:
§ Concupiscible (conveniente a los sentidos: placer)
Su forma ideal es: Templaza
§ Irascible (eliminar lo que nos impide el bien)
Su forma ideal es: Fortaleza
Religión es signo de justicia: dar a lo divino el lugar que le corresponde
20/11/12 Apuntes muy mal tomados
Aristóteles decía que en la voluntad se daban deseos opuestos; el débil de
voluntad sería el que cede ante ciertas inclinaciones. Para Aquino no: en el caso del
débil, su juicio práctico, su deseo racional y su apetito sensible reman todos en la
misma dirección: no hay ningún conflicto (cuestiones 76-‐77 de la ST).
Silogismo práctico. En todo silogismo hay una premisa mayor, una menor, y una
conclusión; esta, en un juicio práctico, siempre es particular, porque refiere a una
acción particular. Incluso dice que la propia acción particular puede ser la conclusión
del silogismo práctico (Castán interpreta que, en tanto que la acción se sigue de la
conclusio´n particular, en verdad la acción es “como si fuera la conclusión del silogismo
práctico”).
¿Qué es el pecado? Quien debe regir es regido por quien no debe mandar: eso
es el pecado. Mala organización en el sentido de mala organización jerárquica respecto
de todos nuestros deseos y juicios prácticos. ¿Cuáles son las causas de ese desarreglo
anímico por el cual nos vemos impedidos a proseguir el bien que nos es adecuado en
cada situación? ¿Cuáles son las causas del pecado?
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-‐ Ignorancia:
P. Uno no debe matar al padre
p. Esta persona es mi padre
C. No debo matar a esta persona
Uno no debe matar a su padre; sin embargo, Edipo lo mata. ¿Por qué?
Porque desconoce (1) la mayor o (2) la menor. Argumento platónico:
muchas veces hacemos el mal por ignorancia.
-‐ Apetito sensible
El apetito sensible no puede mover a la voluntad. Esta puede dar su
consentimiento para seguir a aquél; y siempre que uno se guía por el
apetito, la voluntad ha consentido. Pero esto afecta al acto externo de la
voluntad. Pero al acto interno de la voluntad nada le puede hacer
violencia. Es decir, la voluntad dice sí o no al apetito sensible porque ella
quiere; nadie, y menos tal apetito, la obliga a decir lo uno o lo otro. Ella
es la única fuente de su decisión. ¿Cómo pueden los apetitos desviar a la
voluntad, hacer que de ese consentimiento?
§ Abstracción, concentración, atención distracción.
Hace referencia a la división del yo.
Muchas veces, como es el yo el que realiza acciones,
como uno se concentra mucho en esa tarea y se abstrae
del resto, sus recursos cognitivos y emocionales han de
dividirse; luego no se realiza igual de bien una sola tarea
que varias a la vez.
Nuestros apetitos producen distracciones, atraen nuestra
atención.
§ Por el obj de deseo sensible. Imaginación.
Como mi deseo sensible y mi imaginación ha adherido mi
concentración al obj de deseo, mi juicio se ve arrastrado
30
hacia él. El apetito sensible, el juicio pxco y el deseo
racional reman los tres, en este caso, en la misma
dirección. No hay lucha interna.
Cuando hay ignorancia, no se sabe que lo hecho es malo.
Pero aquí sí; él débil de voluntad sabe que esto es malo, y
lo hace.
En el incontinente se dan dos silogismos:
Silogismo de la razón:
P. Hacer x es malo
p. Esto es x
C. No debo hacer esto
Silogismo de la pasión:
P. Se debe perseguir el placer
p. Esto es placentero
C. Se debe perseguir esto
El incontinente, cuando sigue a la pasión, sigue
conociendo el silogismo de la razón; no lo ha olvidado ni
desaparece, está continuamente presente; pero no lo
usa. Actúa según el otro razonamiento. Su razón
queda encadenada a la mayor de la pasión. Luego no hay
fricción interna entre su pasión, su juicio práctico y su
voluntad.
El problema es reconocer la mayor del silogismo
racional. ¿Cuál es la fuente de su gn?
Ley natural: normas, primeros pcpios del
razonamiento pxco, guías para el reconocimiento
intelectual del bien (aunque luego no se les haga caso)
31
cuyo contenido está estrechamente relacionado con
determinado tipo de inclinaciones naturales del s.h.
Los primeros pcpios de la ley natural son a la razón
pxca lo mismo q los pcpios de la argumentación a la razón
especulativa. Todos son auto-‐evidentes. Algo puede ser
auto-‐evidente de dos maneras:
• Por sí mismas (per se nota)
• Para nosotros (ad nos)
Hay cosas auto-‐evidentes tanto por sí mismas
como para nosotros (el todo es mayor que la parte). Pero
que los ángulos de un triángulo suman dos rectos, es
auto-‐evidente por sí mismos, pero no para nosotros.
• Lo primero que aprende la razón teórica es
el concepto de ser; luego, todo lo que
entienda debe contener tal ser. Por eso q el
primer pcpio de la teórica tenga el pcpio
indemostrable de no contradicción.
• Lo primero que aprende la pxca, es la noción
de bien: primero principio de todo
razonamiento pxco. Ley natural: hay que
buscar y promover el bien y evitar el mal.
21/11/12
Hay otros tres pcpios máximamente universales q tb pertenecen a la ley
natural, a parte del bien. Todos estos pcpios provienen de alguna inclinación natural
del s.h.
Leyes naturales:
32
-‐ Ley natural 1: Hacer, buscar y promover el bien y evitar el mal.
-‐ Ley natural 2: Aquel fundado en la inclinación que toda substancia natural
tiene de perseverar en su ser. De esta se deriva que:
-‐ Ley natural 3: Cq cosa q sirva de medio para preservar la vida humana y
eliminar los obstáculos q esta encuentra en su camino tb es algo usado por
la razón pxca en sus razonamientos.
-‐ Ley natural 4: Hacer el bien, en tanto que animales, a nuestros semejantes
(verificar esto). Vivir en sociedad. Buscar el gn de lo divino (no veo la
relación). Todo lo q fomente evitar la ignorancia y evitar ofender aquellos
con los que vivimos.
Estos 4 pcpios son máximamente universales y genéricos (conceptos thick,
opuestos a conceptos thin); están, por tanto, casi vacíos de contenido. Para aplicarlos a
situaciones particulares, hay que derivar, de ellos, principios más concretos, en los
cuales aparece, de algún modo, comprendida la situación en la que el sujeto está. En
tal aplicación práctica, podemos equivocarnos porque:
-‐ O bien deduzcamos bien
-‐ O, haciéndolo bien, hayamos introducido una premisa falsa.
En la razón teórica es fácil deducir limpiamente; en la pxca es difícil, porque
cuanto más descendamos a lo particular, encontramos más defectos, lo cual no ocurre
en un razonamiento geométrico, por ejemplo. ¿Qué quiere decir con “defectos”? Que
cada vez hay más incertidumbre en cómo aplicar el pcpio general al caso particular.
Pero que carezcamos de total certeza respecto a tal aplicación, no implica que el juicio
sobre lo q es correcto hacer no sea correcto o incorrecto, V o F. Eso es así aunque haya
incertidumbre y no vemos bien qué es V y qué, F.
Tales pcpios no varían en fx de la cultura; son universales.
Son conocidos por todos en tanto que evidentes; pero algunos no los ven, por
perturbación de la razón, por malas pasiones, por hábitos de carácter, etc.
¿Cómo aplicamos para actuar bien? ¿Sólo por razón práctica silogística? No,
también por prudencia. Nos permite entender la relevancia que tiene la ley natural
33
para el caso particular; cosa difícilmente resoluble a partir de un mero algoritmo. Y es
que, aunque hay elementos que están sujetos a normas, siempre hay otros que no. La
proporción en la que la circunstancia cae bajo normas y no, varía según qué
circunstancia sea. Determinan eso también es cuestión de la prudencia. No podemos
limitarnos a seguir normas, por muy buenas que sean. En general, ser racional consiste
en seguir tales normas; pero tan importante para ser racionalmente práctico es seguir
normas como no seguirlas. A veces es irracional, por ejemplo, seguir las normas de
tráfico; si hay un moribundo en mitad de la carretera, hay que actuar de manera
excepcional, imprevisible por las normas. Sólo un niño tiene que seguir siempre
normas. La sólo hacen falta las virtudes de fortaleza y templanza; es capital la
prudencia.
• • • FIN PRIMERA TRADICIÓN • • •
SEGUNDA TRADICIÓN
La teoría de la decisión racional (Tªdr), en su formulación actual, es una teoría
matemática.
Ahora bien, hay supuestos en tal teoría que no son matemáticos, y que se
retrotraen a Hume. Una vez q la Tªd.r. plantea un cálculo, no hay nada que decir;
ahora bien, ¿cuáles son los presupuestos q permiten racionalizar numéricamente la
racionalidad y deseo humano?
27/11/12 No fui
28/11/12 No fui
4/12/12 No fui
La voluntad es un efecto inmediato de nuestras pasiones. Siempre es una
pasión lo que motiva, en último término, a la voluntad para actuar. Como el último
34
resorte, el último eslabón. No es ni un juicio ni el carácter; el carácter es como la
matriz donde están las pasiones. Pero no hay nada entre estas y el carácter que, entre
ellas, medie para determinar la voluntad. à No hay diferencia alguna con la
causalidad natural: la voluntad no es libre
¿Por qué creemos que sí?
-‐ Reconocemos q estamos condicionados por circunstancias particulares,
pero nos cuesta reconocer que nuestra acción es siempre causa de una
necesidad.
-‐ Sentimos una libertad interior. Sin embargo, un observador podría inferir
comúnmente nuestras acciones a partir de nuestros motivos y carácter, y
aunque no pudiera, la conclusión que sacara es que sí podría hacerlo si
conociera perfectamente de nuestra situación y carácter. Hay necesidad,
sólo que no llegamos a verla. Desconocer la causa es limitación nuestra, no
significa que haya libertad.
Si no hubiera esta causalidad necesaria, debida a situación y carácter, no
podríamos atribuir responsabilidad a nadie; porque entonces no sería yo quien las
hiciera, sino que las acciones se harían.
A menudo se dice que de hechos no se pueden derivar enunciados normativos.
Sin embargo, para Hume la moralidad es un hecho. ¿Cómo la fundamentamos? Dos
opciones:
-‐ La pasión
-‐ La razón
Bien, pues las distinciones morales no se derivan de la racionalidad. Un
razonamiento nunca puede dar origen a un juicio o distinción moral; porque los
razonamientos sólo enuncian hechos fácticos. La teoría no es el ámbito de la moral.
Las acciones pueden ser laudables o despreciables, pero no razonables o no
razonables. Un hecho inmoral no es un error racional, fruto de un razonamiento
inválido.
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La moralidad no es más que un sentimiento de aprobación o censura hacia
ciertos actos. La razón sólo enuncia hechos objetivos, características objetivas que
pertenecen a los hechos. Ante un asesinato, la razón haría un análisis forense, no un
juicio moral. Éste sólo proviene de la aversión que el asesinato nos produce.
Los sentimientos morales son fruto, a su vez, de la naturaleza humana; sólo en
algunos sujetos de naturaleza errónea, tales sentimientos se dan erróneamente. El
vicio y la virtud son cualidades secundarias.
Se pasa, de hecho, del ser al debe. Hume lo hace, aunque algunos intérpretes
crean que no. Su Tª de la justicia dice:
P. Todos los s.h.s quieren disfrutar de sus propiedades
p. Todos quieren hacerlo sin miedo constante a que nos las arrebaten
C. Debe haber justicia: sancionar los robos y proteger la prop. privada
Si no hay justicia, no hay cooperación social ni productividad. Pero las grandes
desigualdades sociales motivan los robos. La justicia debe dirimir cuándo tales
desigualdades son justas.
11/12/12
Hay “poderes causales” en las cosas; sin embargo, nosotros sólo conocemos
colecciones de datos sensibles, a las cuales llamamos “pan”, “mesa”, etc. No
conocemos esos poderes causales. La idea de causalidad la obtenemos de la exp, a
través de su regularidad: inferimos, de un conjunto de datos sensibles, otro
determinado: su efecto. Puede haber identidad sensorial sin q haya identidad causal;
pero como llamamos x a conjuntos sensoriales, puede darse que atribuyamos poder
causal donde no lo hay, en virtud de una mera identidad sensorial. Podría darse que el
curso de mi mente no se correspondiera con el curso de las cosas, pero hay una
armonía preestablecida (usa tal término, al parecer), de modo que, a efectos prácticos,
la idea de causalidad sirve. Eso es todo lo que necesitamos. Pero que tengamos un
conocimiento probabilístico, práctico, no quiere decir que tengamos conocimiento
36
cierto de la Nª. Si no hubiera, por lo general, regularidad en la naturaleza, no habría
costumbre ninguna que nos permitiera inferir causalmente.
FIN HUME
TEORÍA DE LA DECISIÓN RACIONAL
Hay paradojas y esta Tª tiene formas de solucionarlas; pero hacerlo desde sus
herramientas no es la única manera. Esas otras formas, de hecho, implican una crítica
a esta Tª.
“Racionalidad instrumental”: considera q siempre podemos evaluar los medios
como más o menos efectivos para un determinado fin, y q todos los juicios q refieren a
los medios son expresión de juicios de hecho. La racionalidad instrumental siempre
requiere elegir los medios más efectivos. Los fines, no obstante, provienen de
pasiones, deseos. Fines que sólo pueden ser evaluados a la luz de otros deseos; de
manera que los juicios que refieren a la obtención de un determinado fin sólo se
pueden criticar a la luz de otros fines q tenga el sujeto debido a sus pasiones/deseos.
La racionalidad instrumental se limita a elegir los mejores medios para los deseos más
fuertes. Actuar irracionalmente es elegir un mal medio o sacrificar un deseo fuerte por
uno débil. Conclusión: podemos criticar los medios pero no los fines.
No podemos hacer inteligible la acción de alguien (entender por qué lo hace)
sin no comprendemos sus creencias y deseos. Ver la racionalidad de un acción no es
más que ver cómo se sigue de las creencias y deseos del agente.
Desde una perspectiva objetivista de los valores, esto no es válido: un sujeto
puede tener muchos deseos, pero renunciar a ellos anteponiendo el imperativo
categórico. Contra esto, Harry Field distingue entre deseos de primer orden: acerca de
objetos; y deseos de segundo orden: deseos acerca de deseos (desear no desear algo,
por ej.). De modo que puede darse, por ej, que alguien desee que los deseos se
adecuen al imperativo categórico; que se sea altruista porque con ello uno se siente
bien.
37
No se puede discutir estas Tªs instrumentalista, pues, como en el psicoanálisis,
toda objeción será traducida a sus propios términos.
12/12/12 Tª decisión racional (tdr)
Leer, al respecto, el libro de Reschnik y el capítulo de Gauthier
Creada a mediados de siglo, en torno a Milton Friedman, dar cuenta de la
acción racional de los sujetos en tanto que agentes económicos: cómo un agente
idealmente racional debería actuar económicamente. Su utilidad hizo que trascendiera
el ámbito económico y se convirtiera una teoría de la racionalidad práctica, en una
forma de pensar y ver, en sus operaciones más minuciosas, en qué consiste la
racionalidad práctica humana.
Racionalidad práctica humana: maximizar utilidades. Se es racional si y sólo si
se busca la acción que maximiza la utilidad. Si no se actúa así, no se es racional desde
el punto de vista práctico.
Tres grandes ramas de la tdr:
-‐ Teoría de la utilidad
-‐ Teoría de la decisión social
-‐ Teoría de juegos
Herramientas básicas de la t.d.r
-‐ Tablas de decisión racional
-‐ Árboles de decisión racional
Dos tipos de entornos:
-‐ Entornos paramétricos:
La única variable a la hora de decidir es la decisión de un solo
agente que quiere actuar de un modo racional
-‐ Entornos estratégicos:
Actúan varios agentes con pretensión de racionalidad
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Para adoptar el pto de vista de una racionalidad que se muestra en el momento
de la decisión, no hay q estar comprometido con un solo tipo de postura fºca.
Precisamente ha sido asumida por muchas corrientes por no tener especiales
compromisos con ninguna teoría económica, moral, psicológica, metafísica, política,
etc.
Tablas de decisión racional
Pascal dice q la fe no se puede fundamentar racionalmente; llega un momento
donde dar pruebas es absurdo y, simplemente, hay que decidir, hay que hacer una
apuesta.
Acción/Estados del W Dios existe Dios no existe
Creer Se gana todo, la salvación
1
No se pierde nada
0
No creer Se pierde todo
-‐1
No se pierde nada
0
No se puede dirimir cuál dos esos dos estados del mundo es el caso. Sólo queda
decidir la acción. Es obvio qué acción merece la pena en función de sus resultados.
Resultados de la acción
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Principio de dominancia: una acción a (creer) domina a una acción b, si y sólo si
los resultados de a incluyen los resultados de b más algún resultado, al menos, que es
mejor.
Para hacer bien una tabla hay que asignar números de utilidad a los resultados;
dichos números deben indicar la preferencia por el resultado. El número asignado no
es la preferencia, sino la utilidad, la cual está en función de la preferencia. La utilidad
es el número que representa nuestra preferencia.
Toda tabla puede representarse en forma de árboles de decisión racional, que
tienen: (1) nodos de decisión y (2) nodos de oportunidad.
-‐ Entornos paramétricos: de la acción depende totalmente el resultado, pero
no el estado del mundo: que creamos en Dios no afecta a que exista; el nº
de lotería que compremos no afecta a cuál saldrá.
-‐ Entornos estratégicos: el resultado depende, no ya de la acción de varios,
sino de las expectativas recíprocas sobre la decisión: se decide en función
de las expectativas de qué hará el otro, y viceversa.
Teoría de la utilidad: el estudio de las decisiones racionales en entornos
paramétricos. Hay tres posibilidades: tomar decisiones en condiciones de:
§ Certeza
§ Riesgo
§ Incertidumbre o ignorancia
La apuesta de Pascal se da en condiciones de certeza: se sabe cuál es el
resultado de cada acción. En tal situación, distintos sujetos pueden atribuir distintos
valores numéricos a diferentes resultados, en función de sus preferencias.
Creer
No creer
Se gana todo: 1
Se gana todo: -‐1
No se pierde nada: 0
No se pierde nada: 0
∃Dios
∃Dios
∃Dios
∃Dios
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Pero hay casos en los que no hay que asignar un nº en función de la preferencia
propia, sino también una probabilidad; esta puede ser objetiva o subjetiva.
§ Probabilidad objetiva: situación de riesgo.
§ Probabilidad subjetiva: en una de incertidumbre o ignorancia.
Por tanto, dos tipos de valores:
§ Valores de preferencia o utilidad
§ Valores de probabilidad
A veces no sólo hay que determinar qué se prefiere, sino cuánto se prefiere.
Por tanto:
§ Escalas de utilidad de ordinales:
A lo que se prefiere más se pone un nº mayor que a las otras; da
igual que nº, basta con que sea superior
§ Escalas de utilidad de intervalo:
Indica el grado de preferencia/utilidad de esos resultados
Ejemplo:
Dos sacos con frutas:
§ Saco I: 2 manzanas, 5 peras y 1 melocotón
§ Saco II: 4 manzanas, 1 pera y 3 melocotones
La decisión racional depende de qué le guste a cada uno; el sujeto asigna los
siguientes valores:
§ Manzanas: 1
§ Pera: 0,5
§ Melocotón: 0
Decisión paramétrica en un entorno de riesgo: la probabilidad es objetiva
Da igual qué saco se elija:
A = (1 x p2/8) + (0,5 x p5/8) + (0 x p1/8) = 0,5625
B = (1 x p4/8) + (0,5 x p1/8) + (0 x p3/8) = 0,562
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Esta teoría, obviamente, hace abstracción de la psicología de los sujetos,
porque unos pueden preferir el riesgo y otros no. Tal abstracción es, según la teoría,
buena, porque depura la racionalidad de elementos ajenos. Genera el tipo ideal de la
racionalidad.
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18/12/12
La racionalidad práctica es una maximización de la utilidad esperada de tus
acciones. Las utilidades (la representación numérica de las preferencias) tienen dos
características:
-‐ Son subjetivas: Dependen de los estados anímicos, de las pasiones, de los
deseos singulares.
-‐ Son relativas: Relativas a cada uno de nosotros.
“Utilidad” equivale a “valor”. El valor es, pues, subjetivo. No existen valores
objetivos. Para el objetivista, el valor está relacionado con el sujeto y sus emociones,
pero no depende de esa relación.
Concepción del valor como interés: Yo puedo saber que fumar mata, pero
ahora obtengo tal placer fumando que, siendo mi interés en fumar, ahora, tan grande,
no hay nada irracional en fumar aunque no quiera sus consecuencias negativas. La
racionalidad de la acción es independiente del contenido concreto de mis preferencias;
¿de qué depende, entonces? Condiciones de la racionalidad práctica, condiciones para
que sea posible q haya un decisión racional de tipo práctico:
-‐ Condiciones de coherencia entre mis preferencias:
Si se quiere decidir racionalmente, las preferencias debe n cumplir
ciertas condiciones formales para que la decisión pueda, siquiera, ser
racional. Savage formalizó esas condiciones.
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Axiomas de Savage para ordenar las preferencias:
o Axiomas de consistencia:
1. xPy à ¬yPx
Si x es preferido a y, entonces y no es preferido a x.
2. xPy à ¬xIy
Si x es preferido a y, entonces no es indiferente a y.
3. xIy à ¬xPy ∧ ¬yPx
Si x es indiferente a y, entonces ni x es preferido a y ni y a
x.
o Todos los resultados están relacionados con nuestras preferencias
4. xPy ∨ yPx ∨ xIy
El resultado siempre es q o x es preferido, o lo es y, o son
indiferentes.
o Axiomas de transitividad
5. (xPy ∧ yPz) à xPz
6. (xPy ∧ xIz) à zPy
7. (xPy ∧ yIz) à xPz
8. (xIy ∧ yIz) à xIz
Los axiomas no dicen nada del contenido de nuestras preferencias. No
hay ninguna preferencia más racional que otra, tanto si es rascarse el
dedo como querer destruir el mundo. En función de mis creencias
establezco mis preferencias. Lo racional sólo es el orden entre tales
preferencias y la elección de la acción en función de ellas. El sujeto
puede tener trastornos emocionales que lo lleven a tener determinadas
preferencias; pero eso no lo hace menos racional: son cuestiones
distintas. Si sus preferencias y su elección son formalmente coherentes,
es racional.
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La teoría parte, pues, de que, para ser racional, el sujeto debe
aclarar cuáles son sus preferencias; que siempre es posible hacer eso;
que no hay nada más detrás. Total oposición al psicoanálisis.
La acción moral es racional porque es una restricción de las preferencias y
deseos, precisamente en vistas a maximizar las preferencias y deseos. Noción
contractualista: restrinjo mi libertad en estado de naturaleza para maximizar mi
utilidad a través del estado civil. La idea de Gauthier es que, en entornos estratégicos,
es racional restringir el alcance de nuestras preferencias para maximizar la
probabilidad de satisfacción de las mismas; y es que hay ciertos bienes que sólo
existen como fruto de la cooperación. El proyecto de Gauthier, de Rawls, es
determinar cómo se reparte con justicia el fruto de la cooperación social.
Dice Gauthier: si el mundo fuera un mercado competitivo perfecto, no habría
moral. Pero no es tal entorno porque el mundo está lleno de (1) externalidades: bienes
fruto de esa cooperación, que disfruto y que no pago; y (2) parásitos, sujetos que se
aprovechan de esas externalidades sin dar nada a cambio. Dada tal situación, hace
falta justicia. Gauthier y Rawls quieren mostrar que en ese entorno que no es un
mercado competitivo perfecto, se racionales significa una restricción de las propias
preferencias, porque permite satisfacer las preferencias que consisten em disfrutar de
ciertos bienes fruto de la cooperación social en contextos que no son mercados
competitivos perfectos.
La gran disputa es cuáles son aquellos principios en virtud de los cuales
establecer la decisión racional. Pero lo que está claro para todos ellos es que esos
principios tienen que ser racionales, demostrativos, instrumentales; no argumentos
metafísicos, teológicos, ontológicos, redencionistas, etc.
19/12/12
Esta teoría genera varias paradoja. Veremos sólo una. Unos consideran que la
paradoja es real e intentan sacar consecuencias de ella para hacer una crítica profunda
a tal teoría; pero otros consideran que no hay paradoja alguna.
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Paradoja de Allais:
Tenemos dos situaciones, a y b. Debemos tomar una decisión en cada una.
N(a): U(1m)
N(b): 0,10 n (5m) + 0,89 (1m) + (0,01 (0m)
N(c): 0,10 n (5m) + 0,90 n (0m)
Acción A:
Ganamos con
certeza
1 millón de €
Acción B:
Jugar
10 % probabilidad 5 millones
89 % probabilidad 1 millón
1 % probabilidad nada
Acción C:
Jugar
Acción D
10% prob: 5
millones 90 % prob nada
Situación A
Situación B
11% prob: 1 millón
89 % prob: 0 millones
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N(d): 0,11 (1m) + 0,89 n (0)
Buscamos cantidades iguales de millones con probabilidades distintas, y las
restamos. Entre a y b, la utilidad 1 de 1 millón, menos 0,89 de 1 millón, da 0,11. Como
no hay, en a, ninguna probabilidad ni de 0 ni de 5 millones, las sumamos y el conjunto
lo restamos a 0,11, para ver cuánto sería la diferencia de utilidad de a respecto a b:
U(a) – u(b) = 0,11 u (1m) – [0,10 u (5m) + 0,01 u (0m)]
(U = Utilidad)
Lo mismo con c – d:
U(c) – u(d) = 0,11 u (1m) – [0,10 u (5m) + 0,01 u (0m)]
Las dos restas son idénticas: la resta de a – b y la de c – d, dan el mismo resultado.
Si alguien prefirió (a) a (b), eso significa que a es preferida:
aPb à n (a) > n (b) à n (a) – n(b) = > 0
(xPy = x es preferido a y)
Pero dado que las restas (a-‐b) y (c-‐d) son iguales, si alguien prefirió a, entonces debería
haber elegido, en el caso 2, d.
aPb à n (a) > n (b) à n (a) – n(b) = > 0
dPc ← n (d) > n (c) ← n (d) – n (c) = > 0
Si elijo a a b, debería hacer preferido d a c, pero la mayor parte de la gente,
prefiere a a b, pero c a d.
Carta nº 1 Carta 2 a 11 Carta 12 a 100
Caso A 1 millón 1 millón 1 millón
Caso B Nada 5 millones 1 millón
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Carta nº 1 Carta 2 a 11 Carta 12 a 100
Caso C Nada 5 millones Nada
Caso D 1 millón 1 millón Nada
Podemos eliminar lo que es común a ambos casos, tacharlo
J. Savage contestó a esta paradoja. Él lo plantea en tablas.
Carta nº 1 Carta 2 a 11 Carta 12 a 100
Caso A 1 millón 1 millón 1 millón
Caso B Nada 5 millones 1 millón
Carta nº 1 Carta 2 a 11 Carta 12 a 100
Caso C Nada 5 millones Nada
Caso D 1 millón 1 millón Nada
Cuadro de internet:
Experimento 1 Experimento 2
Gamble 1A Gamble 1B Gamble 2A Gamble 2B
Ganancias Probabilidad Ganancias Probabilidad Ganancias Probabilidad Ganancias Probabilidad
$1 million 100% $1 million 89% Nada 89% Nada 90%
Nada 1% $1 million 11%
$5 million 10% $5 million 10%
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De nuevo, las restas son iguales. Preferir a implicaría preferir d. Dice Savage
que no hay paradoja ninguna, simplemente se ha calculado mal.
Por tanto, dos posicionamientos:
-‐ Los que piensan que hay paradoja, como Allais, dicen que la teoría está muy
bien, pero que hay que limitarla porque, como se ve, la racionalidad de
quienes eligen a, pero también c, no es una racionalidad que quede
expresada por la teoría de la decisión racional. Esta teoría todavía no ha
logrado moderar el razonamiento práctico de los que, comúnmente,
deciden. Luego no es una teoría de la racionalidad práctica humana, porque
hay personas racionales inteligentes que eligen de manera contraria alo
que dice la Tª que es racional elegir. El problema, pues, es de la Tª, no de la
gente. La teoría se contrapone a lo que es la racionalidad real de la gente;
no expresa lo que la gente racional, de hecho, piensa. Esto no implica
desecharla, sino concebirla como un mero proyecto que tiene que seguir
siendo trabajado hasta que logre representar la racionalidad real. Preferir
(c) a (d) indica que el sujeto prefiere arriesgarse porque puede ganar más
dinero, le gusta el dinero y/o el riesgo; y si ha preferido (a) a (b), lo mismo.
La racionalidad del sujeto depende de su psicología. Para tal individuo, la
tabla y las ecuaciones dan igual.
-‐ Pero quienes no ven paradoja alguna, como Savage, dicen que el problema
no es de la teoría, sino de la gente, que comete errores en su elección.