filosofie sociala an 1 rise sem 2

8/9/2019 Filosofie Sociala an 1 RISE Sem 2

http://slidepdf.com/reader/full/filosofie-sociala-an-1-rise-sem-2 1/75

UNIVERSITATEA „MIHAIL KOG Ă LNICEANU” IA ŞI

FACULTATEA DE DREPT

SPECIALIZ A R EA RELA ŢII INTERNA ŢIONALE ŞISTUDII EUROPENE

Lector Univ. Dr. Antonio SANDU

FILOSOFIE SOCIAL Ă

SUPORT DE CURS

2010

Copyright: © Dr. Antonio SANDU



Antonio SANDU –Filosofie Socială

3

CUVÂNT ÎNAINTE

Cursul „Filosofie social ă ” este destinat studenţilor Facultăţii de Drept,specializarea „Rela ţ ii Interna ţ ionale ş i Studii Europene ” din cadrul Universităţii„ Mihail Kog ă lniceanu ” din Iaşi, putând fi o lectură interesantă pentru oricepersoană interesată de problematica filosofiei sociale. Cursul este structurat peunităţi de înv ăţare, capitole şi teme.

Unele cursuri au în componenţă o serie de problematizări suplimentare,

marcate ca atare, cu un nivel mai înalt de abstractizare a informaţiei. Pe lâng ă acestea volumul cuprinde o serie de propuneri pentru teme de seminar ce pot fiabordate de studenţi, în baza unor lecturi suplimentare.

Suportul de curs urmăreşte să creioneze principalele domenii de interesale Filosofiei sociale în contemporaneitate, atât într-o abordare istorică cât şitematică. În construcţia cursului s-a ţinut cont de specificul interesului filosoficmanifestat de studenţii specializării menţionate, pe de o parte şi de necesitateaconstituirii unui cadru unitar de înţelegere a Filosofiei sociale în calitatea sa decomponentă majoră a culturii umane cu rolul de ghidare teoretică şi interogativ ă

a conştiinţei în demersul său de cunoaştere a lumii şi înstăpânirea acesteia. V ă dorim lectură plăcută!




4

INS

CUPRINS

Cuvânt înainte..............................................................................3 Fişa disciplinei .............................................................................6 Filosofia socială ca disciplină academică .................................. 15 Abordări istorice în filosofia social - politică ............................ 17 Naşterea democraţiei în filosofia Greciei Antice.......................19 Filosoful rege la Platon..............................................................21 Aristotel despre Zoon Politikon.................................................23 Fericitul Augustin despre cetatea lui Dumnezeu......................25

Semnificaţia filosofică a reformei iniţiate de Martin Luther ....27 Nicolo Machiavelli-„Politica Interesului” ................................ 29 Filosofia Iluministă – naşterea modernităţii ............................32 Immanuel Kant despre imperativul categoric ......................... 36 Filosofia socială la Hegel .......................................................... 38 Auguste Comte şi naşterea sociologiei ..................................... 40 Karl Marx – originea ideologică a Comunismului................... 42 Max Weber - politica ca vocaţie................................................ 43




5

Gianni Vattimo despre sfârşitul Modernităţii...........................45 Direcţii ale filosofiei sociale în contemporaneitate.................. 46 Realitatea ca discurs la Foucault .............................................. 49 Cotitura lingvistică. Strategie discursiv ă şi construcţie socială a

realităţii.................................................................................................52 Teoria acţiunii afirmative. Noi orizonturi ale discursului în

contemporaneitate................................................................................56 Problema libertăţii în lumea contemporană ............................ 60 Succesul şi graţia dimensiuni ale eticii afirmative................... 62 Apartenenţa şi fidelitatea dimensiuni ale eticii afirmative.......65 Mentalitatea românească de la homo balcanicus la homo

europeus................................................................................................67 Bibliografie recomandată ......................................................... 70




6

FIŞ A DISCIPLINEI

Codul

disciplinei

Denumireadisciplinei FILOSOFIE SOCIAL Ă

Anul destudiu

Semestrul*

Tipul de evaluare finală ( E/ V / C )

I II E

Categoria formativ ă a disciplineiDF - fundamentală, DG - generală, DS - de specialitate, DE -economică/managerială, DU - umanistă

DU

Regimul disciplinei {Ob - obligatorie, Op-opţională, F- facultativ ă}

Numărul decredite

O p

Total orestudiuindividual

Total ore din planul deînv ăţământ

Total ore pesemestru

42

38 80

Titularuldisciplinei Dr. Antonio Ş tefan SANDU

* Dac ă disciplina are mai multe semestre de studiu, se completeaz ă câte o fi şă pentru fiecare semestru

Facultatea DREPT

CatedraNumărul total de ore (pe semestru) din planul deînv ăţământ

Domeniulfundamental de

(Ex: 28 la C dac ă disciplina are curs de 14 s ă pt ă mâni x 2 h curs pe sapt ă mân ă ) ştiinţă, artă,

cultură Domeniulpentru studiiuniversitare de

licenţă

RISE Total

C**

S L P

Direcţia destudii ------ 42 28 14

** C-curs, S-seminar, L-activit ăţ i de laborator, P-proiect sau lucr ă ri practice




7

Obligatorii --------------(condiţion

ate)DisciplineanterioareRecomandate --------------

Estimaţi timpul total (ore pe semestru) al activităţilor de studiuindividual pretinse studentului(completa ţ i cu zero activit ăţ ile care nu sunt cerute)

1. Descifrarea şi studiulnotiţelor de curs 8. Preg ătire prezentăriorale2 2

2. Studiu după manual, suportde curs

9. Preg ătire examinarefinală

6 12

3. Studiul bibliografieiminimale indicate 10. Consultaţii3 2

4. Documentare suplimentară în bibliotecă

11. Documentare peteren

5 0

5. Activitate specifică de

preg ătire 12. Documentare peINTERNET0 2SEMINAR şi/sauLABORATOR 6. Realizare teme, referate,eseuri, traduceri etc. 13. Alte activităţi …2 0

7. Preg ătire lucrări de control 14. Alte activităţi …2 0

TOTAL ore studiu individual (pesemestru) =

35




8

Competenţe generale (competenţele generale sunt menţionate în fişadomeniului de licenţă şi fişa specializării)

1. Cunoaştere şi înţelegere (cunoa ş terea ş i utilizarea adecvat ă a no ţ iunilor specifice disciplinei)Însuşirea noţiunilor de bază cu privire la discursul filosoficÎnsuşirea noţiunilor de bază cu privire la obiectul şiproblematica filosofieiÎnţelegerea corelaţiei dintre teoria filosofică şi practică Înţelegerea corelaţiei dintre filosofie şi celelalte ştiinţe2. Explicare şi interpretare (explicarea ş i interpretarea unor idei,

proiecte, procese, precum ş i a con ţ inuturilor teoretice ş i practice ale disciplinei)Înţelegerea şi însuşirea mecanismelor de constituire a uneiexplicaţii de tip filosoficInterpretarea principalelor probleme filosofice.3. Instrumental – aplicative (proiectarea, conducerea ş i evaluarea activit ăţ ilor practice specifice; utilizarea unor metode, tehnici ş i instrumente de investigare ş i de aplicare)Corelarea mecanismelor generale de constituire a uneiexplicaţii filosofice cu tematizări particulare

Corelarea cunoştinţelor teoretice cu abilitatea de a le pune înpractică

Competenţespecific

eDisciplinei

4. Atitudinale (manifestarea unei atitudini pozitive ş i responsabile fa ţă de domeniul ş tiin ţ ific / cultivarea unui mediu ş tiin ţ ific centrat pe valori ş i rela ţ ii democratice / promovarea unui sistem de valori culturale,morale ş i civice / valorificarea optim ă ş i creativ ă a propriului poten ţ ial în activit ăţ ile ş tiin ţ ifice / implicarea în dezvoltarea institu ţ ional ă ş i în promovarea inova ţ iilor ş tiin ţ ifice / angajarea în rela ţ ii de parteneriat cu alte persoane - institu ţ ii cu responsabilit ăţ i similare / participarea la

propria dezvoltare profesional ă )Înţelegerea importanţei Filosofiei în contextul oricărei culturiImplementarea ideii de necesitate a problematizării oricăreipresupoziţii culturalePromovarea regulilor de deontologie profesională Manifestarea unei atitudini responsabile faţă de preg ătireacontinuă, îmbinarea dintre cunoaşterea teoretică şi ceaoperativ ă




9

TEMATICACURSURILOR

1 Filosofie socială în antichitate şi evul mediu:

- Filosofie şi democraţie în Grecia antică.- Filosoful rege la Platon;- Filosofia socială în Orientul antic. Lumea ca un cosmos;- Retorică şi politică în Roma antică ;- Fericitul Augustin despre “Cetatea lui Dumnezeu”;- Prefigurările modernităţii. Martin Luther şi reforma.

2. Filosofia socială în renaştere şi modernitate:- Teoria contractului social;- Fundamentele romantice ale transmodernismului.

Conceptul de Europa la Schlegel;- Karl Marx – Comunism şi utopie;- Wittgenstein şi “jocurile de limbaj;-

3. Filosofia socială în postmodernitate:G. Vattimo şi sfârşitul modernităţii.- Teodor Adorno – Teoria critică a societăţii. Dialecticanegativ ă la Adorno. Critica pozitivismului sociologic;

- Jurgen Habermas. Critica conceptului de raţionalitate. Acţiune comunicativ ă şi tipuri alternative de acţiunesocială;- Structuralismul – Saussure Chomsky şi Levi Strauss;- Discursul lui Foucault. Discursul şi schimbarea socială.Subiectul şi masca Pragmatică discursiv ă şi ontologie;- Jacques Derrida. Deconstrucţie şi libertate.

4. Problematica libertăţii în filosofia socială şi politică contemporană

- Problematica libertăţii de la interdicţie la afirmare;- Teoria acţiunii afirmative;- Libertatea individuală vs libertate socială. Tipurile delibertate;- Pragmatismul american şi influenţele acestuia asupradoctrinelor politicii europene;- Autoritate. Putere şi legitimare.




10

5. Problematica egalităţii şi dreptăţii în filosofia socială - Fundamente filosofice a conceptului de egalitatea;- Teoria drepturilor omului;

- Principiul justiţiei restitutive.

6. Elemente de filosofia şi sociologia mentalităţilor- Mentalitate românească şi balcanică: Etica

dublei măsuri- Constantin Noica şi construcţia omului

european. « Mentalitatea europeană ». Homo Europaeus.- Etica protestantă şi spiritul capitalist: Succesul

social ca garanţie a mântuirii- Mentalitatea americană: succesul ca proiect

social- Mentalitatea corporatistă: «Brand şi identitate »- Ciocnirea civilizaţiilor- Conceptul de «Sfârşit al istoriei » şi de postistorie

5. Ontologia socială - Raţionalitatea faptului social;

- Structuralism vs Funcţionalism în teoria socială şipolitică;

- Constructivismul social: Realitatea socială cainterpretare.




11

TEMATICASEMINARI

I

Libertate şi constrângere culturală: Legalizareaprostituţiei.Problematică filosofie a drepturilor omului. Studiu de caz:

Sclavia şi traficul de persoane.Filosofia şi practică socială: suicidul şi sinuciderea asistată. Abordări ale alterităţii în practica socială: de la conflict lacooperare. Alteritate şi proces de semnificare. Studiu de caz: „Darul”Responsabilitatea socială: RSC (Responsabilitatea Socială Corporatistă ) între ideologie şi practică socială.Filosofia „Eu-lui” Studiu de caz - „Brandul Personal” îndiscursul politicFilosofii sociale constructiviste – Conceptul de realitatea

socială Elemente de hermeneutică socială: „Matrix” întreliteratura SF şi fenomenul virtualizării spaţiului social.Filosofie şi utopie social-politică. Aplicaţie Discursulmotivaţional şi gândirea pozitiv ă.Ciocnirea civilizaţiilor. Implicaţii filosofice.Europa de la Imperiu la UniuneImaginarul social apocaliptic. Construcţia socială aidentităţii.

Conceptul de egalitate. Egalitate şi incluziune. Acţiuneafirmativ ă. Egalitatea de oportunităţi.




12

Bibliografie cursuri

1. J. S. Mill Despre libertate , Humanitas, 1994, 2001, ed. aIII-a: 2005 (se va folosi ediţia a III-a)2. F.A. Hayek Constitu ţ ia libert ăţ ii , Institutul european,1998Bibliografia3. F.A. Hayek Drumul spre servitute , Humanitas, 19934. F. A. Hayek , (coord.: Adrian-Paul Iliescu ), Filosofia social ă a lui F. A. Hayek, Polirom, 20015. Milton Friedman Capitalism ş i libertate, Ed.Enciclopedică, 19956. Adrian-Paul Iliescu Introducere în politologie , All, 2002,

2003, 20057. Adrian-Paul Iliescu Etica sociala si politic ă , ArsDocendi, 20078. Aurelian Crăiuţu Elogiul libert ăţ ii , Polirom, 19989. Patapievici, H. R, Omul recent, Editura Humanitas,Bucureşti, 2001.10. Sandu, A, Dimensiuni etice ale comunic ă rii în postmodernitate , Editura Lumen, 2009.

Bibliografie seminariiListamaterialelordidacticenecesare

VideoproiectorBibliografie de specialitateSuport curs.




13

La stabilirea notei finale se iau în

considerare:

Ponderea în notare,

exprimată in %{Total=100%}

- răspunsurile la examen / colocviu(evaluarea finală )

60

- răspunsurile finale la lucrările practice delaborator

-

-- testarea periodică prin lucrări de control- testarea continuă pe parcursul semestrului 20

- activităţile gen teme / referate / eseuri /traduceri / proiecte etc.

20

- alte activităţi (preciza ţ i) . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .Descrieţi modalitatea practică de evaluare finală, E/V. {de exemplu: lucrare

scris ă (descriptiv ă ş i/sau test gril ă ş i/sau probleme etc.), examinare oral ă cu bilete,colocviu individual ori în grup, proiect etc.}.

COLOCVIU INDIVIDUAL

Cerinţe minime pentru nota 5 Cerinţe pentru nota 10(sau cum se acordă nota 5) (sau cum se acordă nota 10)

Cunoaşterea ideilor principale R ăspuns corect la toate subiecteleLipsa erorilor grave Activitate minimă în timpulsemestrului

Dovada studierii bibliografieiindicateInterpretarea unor locuri dificiledin problematica de tip filosofic

Data completării: 24 septembrie 2009 Semnătura titularului: ____________________




14




15

FILOSOFIA SOCIAL Ă CA DISCIPLIN Ă ACADEMIC Ă

În relaţia cu ştiinţele Filosofia „a pierdut” pe rând teren odată cudezvoltarea acestora, întâi prin afirmarea Ştiinţelor Naturii (Fizică, Chimie,Biologie) şi separarea acestora de Filosofia Naturală, apoi prin separareaŞtiinţelor Sociale (Psihologie, Sociologie, Ştiinţe Politice) şi autonomizareaacestora în raport cu Filosofia Socială.

Opinia curentă în ceea ce priveşte relaţia dintre Filosofie şi Ştiinţe este că

cea dintâi este chemată să speculeze. Criza Filosofiei contemporane este înprimul rând una a legitimării. V ăzut ca un senior al spiritului a cărui rol este de acugeta asupra „celor divine şi omeneşti”, filosoful şi-a format de-a lungul istorieio imagine de „personaj neînţeles” care studiază lucruri abstracte de oprofunzime greu abordabilă şi de cele mai multe ori de maximă inutilitateimediată.

O a doua opinie cu privire la rolul Filosofiei în cadrul disciplineloracademice contemporane este aceea conform căreia recursul la Filosofie justifică întemeierea ideologică. Este meritul unor gânditori precum: Kuhn, Derrida,Foucault, Carnap, de a sesiza substratul axiomatic al oricăror cunoaşteri-preexistenţa unor idei acceptate ca atare în orice teorie ştiinţifică. Este revigorată astfel vechea distincţie între empirism şi raţionalism cu privire la preexistenţaunei cunoaşteri în faţa experienţei (senzoriale).

Secolul XX, scientist fiind, a adus în actualitate câteva curente precum:Epistemologia şi Filosofia Ştiinţei, Filosofia limbajului, şi Filosofia mentalului,legitimându-se ca discursuri metateoretice asupra cunoaşterii şi salvând astfelFilosofia de la inutilitate. Pe măsură ce ştiinţa şi-a reconstruit treptatinstrumentele în cea de a doua parte a secolului XX, Filosofia redevine treptat înactualitate ca analiză şi interpretare a semnificaţiilor umane oferite de noile

câmpuri de cercetare deschise de ştiinţă. Despărţirea filosofiei sociale desociologie arată Bourdieu s-a realizat prin transferul unor problematici specificeprimeia către cea din urmă dar respingând caracterul profetic al filosofiei(Morkuniene, 2004 : 15). Problematici din filosofie precum: sensul istoriei,progresul şi decăderea, rolul personalităţilor în istorie, sunt toate întrebărifilosofice care generează întrebări ce pot primi răspuns sociologic. Tratareaştiinţifică însă este dependentă de fundamentarea metateoretică astfel încât, f ără a se vicia rezultatele ştiinţifice obţinute de sociolog, datele sunt contaminate de




16

viziunea teoretică filosofică la originea acestuia. Morkuniene afirmă că în lipsaunei viziuni filosofice ca presupoziţie teoretică a cercetării, aceasta n-ar fi altcevadecât o colecţie de metafore care nu ar explica absolut nimic (2004:17).

Cunoaşterea teoriilor sociale poate fi potenţată de înţelegereamecanismelor raţionale care stau la baza acestora. Teoriile sociale actuale ca dealtfel teoriile ştiinţifice în genere au o construcţie metateoretică cu caracterfilosofic care constituie fundamentul înţelegerii şi acceptării acestora. Ipotezaraţionalităţii acţiunilor umane, sau respectiv a iraţionalităţii acestora constituiedouă direcţii ce vor fi ambele fructificate atât de filosofi ai spaţiului social cât şide sociologi, ambele specializări reg ăsindu-se de multe ori în persoana aceluiaşicercetător. Analizând nucleul unei construcţii teoretice în ştiinţele sociale acestease prezintă de obicei sub forma unei ipoteze şi a unei construcţii metodologice, venită să valideze respectiva ipoteză. În acest demers al ştiinţei avem cel puţin o

premisă metateoretică cu caracter Ontologic care deşi nu este evidentă înparcursul demonstraţiei, ea permite fondarea demersului demonstrativ. Cea maievidentă astfel de premisă este aceea că realitatea (socială ) există, esteindependentă de noi, şi poate fi cunoscută raţional.

O epistemologie cu totul diferită se construieşte pornind de la premisaimplicită că cercetătorul este parte a realităţii studiate şi că nu se poate faceabstracţie de persoana acestuia în planificarea demersului ştiinţific. Cunoscândaşadar modalităţile de construcţie a oricărui demers epistemic, profesionistul îndomeniile socio umane va putea să înţeleag ă presupoziţiile care stau la baza

uneia sau alteia dintre paradigme şi să evite astfel pseudoştiinţa, tocmai prinraportarea la nivelul metateoretic cât şi la cel epistemic implicat de teoriarespectiv ă.

În concluzie afirmăm că filosofia este în contemporaneitate o modalitatede deschidere a conştiinţei în faţa necunoscutului şi a misterului cum afirmă Lucian Blaga un instrument (organon) cum îi plăcea lui Aristotel să o definească pentru îndreptarea conştiinţei cugetătoare şi nu în ultimul rând un scop în sine.

Studierea sistematică a Filosofiei sociale conferă studenţilor o claritatementală aparte, şi un exerciţiu al raţiunii teoretice, ce poate fi valorificat prinanalogie în orice alt domeniu de acţiune a spiritului uman.

Întrebări şi teme de dezbatere filosofică:1. Analizaţi o teorie contemporană în domeniul Relaţiilor internaţionale

şi identificaţi elementele filosofice (speculative) ce există la baza respectiveiteorii. V ă puteţi referi la Teoria drepturilor omului, Teoria statului de drept, Teoriile contemporane ale realismului politic, etc.

2. Realizaţi un eseu pornind de la următoarea afirmaţie: „Filosofia nu teajută să fierbi nici măcar o varză” în care să v ă exprimaţi punctul de vedere cuprivire la utilitatea sau inutilitatea filosofiei în contemporaneitate.




17

ABORD Ă RI ISTORICE ÎNFILOSOFIA SOCIAL -

POLITIC Ă




18




19

NA ŞTEREA DEMOCRA ŢIEI ÎN FILOSOFIA GRECIEI ANTICE

Cunoscut sub denumirea de oraş stat sau stat cetate, Polisul era în viziunea grecilor mai mult o comunitate bazată pe similitudini de origine,interese, traditii şi credinţe (Drîmba 1984:539). Pentru Platon numărul ideal decetăţeni se situa în jurul a 5000, ceea ce permitea existenţa unui sentiment alcomunităţii şi participarea directă a cetăţenilor. În viziunea lui Drîmba, Polisul

era un mod specific de viaţă care-i permitea grecului sentimentul demnitaţii şi allibertaţii (1984:540). Democraţia îşi are originea în Grecia Antică. Semnificaţiaacordată de greci conceptului de democraţie este aceeaşi şi în zilele noastre,semnificând “putere a poporului”. În cadrul statului cetate grec, puterea eraexercitată în mod direct de către locuitori (cetăţeni), prin exprimarea liberă aopiniilor în Agora. Fiecare dintre cetăţeni, era chemat să-şi exprime în moddirect opinia, şi să participe la luarea deciziilor cu privire la treburile cetăţii. Accepţiunea greacă a democraţiei politice implică în mod direct egalitatecetăţenilor, atât în faţa legii, cât şi între ei, în exercitarea drepturilor cetăţeneşti(Fotopulos). Cel de al doilea principiu al democraţiei ateniene, aşa cum fusese ea

instituită de Pericle, este libertatea fiecărui cetăţean, de a trăi şi a gândi cumdoreşte, şi de a-şi educa fiii în conformitate cu propriile idei. Libertatea deconştiinţă şi libertatea de exprimare constituia temelia democraţiei ateniene,alături de egalitatea în faţa legii. Sclavii şi femeile erau excluşi de la exercitareadrepturilor cetăţeneşti.

Dahl g ăseşte în Atena prima transformare democratică în trecerea de laguvernarea de către cei puţini „la ideea şi practica guvernării de către cei mulţi”.Pentru greci singurul loc propice democraţiei era statul-cetate. În litertura despecialitate (Dahl) sunt evidenţiate o serie de carcteristici ale cetăţii şi aleparticipării cetăţenilor la actul politic: numărul mic al cetăţenilor, pentru a sepermite participarea tuturor la viaţa politică, pentru a avea o comuniune deinterese, obiceiuri, cultură şi etnicitate, existenţa premiselor acordului politic,simţul binelui public, al interesului general, care să nu contrasteze cu cel propriu,o minimă egalitate a resurselor, şi accesului la resurse, posibilitatea tuturorcetăţenilor de a participa la treburile cetăţii, şi nu în ultimul rând autonomiacetăţii şi independenţa acesteia, chiar în interiorul unor confederaţii sau alianţe. Autorul citat atrage atenţia asupra diferenţelor dintre democraţia politică directă şi cea economică, care în viziunea sa lipsea în cetatea ateniană. Primii gânditori




20

greci, care au dezbătut problematica filosofiei politice au fost sofiştii. Aceştiautilizau retorica în sensul de artă a convingerii interlocutorului, în cadrul unordezbateri, mai ales de natură juridică sau politică. Discipolii sofişti trebuiau să

poată susţine ambele puncte de vedere (opuse), cu aceeaşi convingere, şiacurateţe. Protagoras, considera că fiecare problemă poate fi abordată din două puncte de vedere opuse (cf Gutrie, 1999:47), întrucât adev ărul este efemer, şi nuse poate institui cu adev ărat o cunoaştere. Abordarea sofistă era una pragmatică şi antiesenţialistă.




21

FILOSOFUL REGE LA PLATON

Împotriva sofiştilor se va ridica Platon (427 – 347 î.e.n), care prin voceamagistrului său Socrate, apără caracterul ideal al legilor, existenţa Adev ărului,Binelui şi Frumosului, respingând astfel teoriile sofiste.

Natura legilor pentru Socrate cât şi pentru discipolul său Platon are uncaracter ideal. Pentru a înţelege ce reprezintă anume caracterul ideal al legilor, vatrebui să ne referim la concepţia acestuia cu privire la lumea ideilor. Aceastaexistă, separată fiind de cea a lucrurilor sensibile, şi autonomă faţă de aceasta.

Lumea ideilor este perfectă în sine, şi nesupusă schimbărior sau transformărilor,care afectează lumea sensibilă. Lumea sensibilă este determinată de lumeaideilor, prin ceea ce Platon numeşte „ participare” . Deşi ideile nu se manifestă înstarea lor pură în lumea sensibilă, noi putem avea o înţelegere asupra ideilor (cuprecădere a celor de bine şi frumos care îl preocupă pe Platon) pentru că acesteaexistă în lumea noastră în formă amestecată (impură ). În lumea sensibilă avemlucruri frumoase, pe care le putem sesiza ca fiind frumoase, tocmai pentru că „participă la frumosul în sine”. Karl Popper explică faptul că legile umane suntparte dintr-o lege cosmică universală care în viziunea filosofului atenian se

manifestă sub forma unei degenerări ciclice a întregului univers astfel încât înepoca actuală sunt necesare legi umane care să suplinească lipsa prezenţeiefective a Zeului în lume (1993:34).

Doctrina platoniciană cu privire la lumea ideilor suferă o evoluţie de-alungul vieţii filosofului. Profesorul Aurel Codoban de la Universitatea din Clujprecizează că în dialogurile din etapa socratic ă a lui Platon, lumea ideilor esteformată în special din ideile cu valoare morală Binele, Adev ărul, Frumosul,filosoful adăugând ulterior formele geometrice pure dintre care sunt amintitesfera, cercul şi triunghiul, „genurile proxime ale speciilor tuturor lucrurilor”(Codoban, 2009: 23).

Legile au în viziunea platoniciană o natură ideală, în ideea de dreptate, şiîn cea de adev ăr, legile existente participând la ideile în sine de dreptate. Ele auastfel un caracter absolut şi imperativ, în virtutea participării la transcendenţaideilor pure. În cadrul mitului pe ş terii , Platon realizează o alegorie prezentând opersoană care, închisă fiind într-o peşteră, şi înlănţuită, nu este capabilă să cunoască decât umbrele proiectate pe pereţii peşterii, de diferitele persoane carese perindă prin peşteră, şi de mişcarea acestora. Reuşind să se elibereze dinlanţuri, întemniţatul poate cunoaşte într-un mod mai propriu interiorul peşterii,




22

v ăzând lucrurile şi persoanele a căror umbră o vedea anterior proiectată pepereţii peşterii. Reuşind în sfârşit să părăsească peştera, el vede lumina orbitoarea Soarelui, a cărei reflexie palidă, dar de aceeaşi natură luminoasă, o recunoaşte

acum în luminile v ăzute anterior în peşteră, şi care generau umbrele cu care erade mult timp familiar. Reintrând în peşteră, şi încercând să povestească celorlalţiîntemniţaţi ce este cu adev ărat lumina, îi este imposibil, el nefiind credibil pentruaceştia, şi neavând pe de altă parte cum să descrie cele v ăzute, utilizând doarcunoaşterea care le este la îndemână celorlalţi.

În viziunea platoniciană, rolul filosofului în cetate ar trebui să fie cel derege, întrucât acesta este înţelept şi ca atare poate asigura legilor un caracterdrept şi bun. Acest rol ar trebui să-i fie atribuit chiar şi împotriva voinţei,filosoful trebuind să-şi asume rolul de a administra cetatea. Într-un stat ideal, neasigură Platon, conducătorii ar trebui să aibă libertatea de a adapta legile, pentru

fiecare situaţie în parte. Pe de altă parte, întrucât cunoaşterea în cetatea reală nueste completă, şi ca atare, toţi cetăţenii trebuie să se supună legilor. Cetăţenii carenu au ajuns prin cunoaştere la deplina înţelegere a Binelui, Adev ărului şiFrumosului, ar trebui să se supună în mod absolut legilor (Dunca 2009: 46).Organizarea cetăţii ideale ar presupune existenţa unei clase conducătoare,educată în special în spiritul cunoaşterii Binelui, şi al moralei. Rolul politicii, esteaceea de a-i deprinde pe acei dintre cetăţeni care sunt capabili să se ridice lacunoaşterea Binelui, cu practicarea virtuţii

Platon consideră democraţia ca fiind cea mai bună dintre guvernările

lipsite de legi, dar cea mai proastă dintre cele care se întemeiază pe lege (Platon,Republica, 303). Guvernarea ideală este una de tip monarhic, dar nu o tiranie însensul spartan (de exemplu absolută ). Monarhul ideal este cel care guvernează cuînţelepciune, fiind întrutotul în asentimentul celor guvernaţi. Monarhul ideal esteaşadar opus tiranului, care exercitând puterea cu nedreptate, este de fapt şi celmai nefericit cetăţean. Pe de altă parte, filosoful adev ărat, fiind în contactnemijlocit cu lumea ideilor, este în măsură să aducă cetăţenilor administrarea ceamai eficientă, care este şi cea mai aproape de caracterul ideal al legii. Genoveva Vrabie realizează din punctul de vedere al specialistului în teoria statului şidreptului, cu precădere a celui constituţional, o analiză a modalităţii în care

Platon evidenţiază transformarea sistemelor de guvernare, pornind de la o formă superioară de guvernământ: aristocraţia, care degenerează în timocraţie(guvernământul celor lacomi şi ambiţioşi), care la rândul ei se transformă - odată cu acumularea bog ăţiei- în oligarhie, care generează abuzuri. Din abuzuri senaşte setea de libertate, şi odată cu aceasta democraţia, v ăzută drept guvernareamuţimii. Excesul de libertate generează tirania (Vrabie, 1999:134).




23

ARISTOTEL DESPRE ZOON POLITIKON

Pentru Aristotel (384 – 322 î.e.n.) sociabilitatea este caracteristicafundamentală a speciei umane, omul fiind considerat un Zoon Politikon , fiind ofiinţă dotată cu sensibilitate corelată cu moralitatea, dotat cu capacitatea de a vorbi, şi a distinge binele de rău. Fundamentul sociabilităţii îl reprezintă prietenia(philia). Aceasta este gândită sub influenţa platoniciană ca fiind corelativ ă binelui. Spre deosebire de aceasta, binele este bine prin el însuşi, în timp ceprietenia şi iubirea sunt orientate către ceva sau cineva (fiind implicată

alteritatea). Aristotel se distanţează de maestrul său Platon prin reesenţializarealumii sensibile (Codoban, 2009:28), esenţa imobilă a lucrurilor centrată de Platonîn lumea ideilor, este pentru Aristotel dinamică şi în transformare eficientă. Aristotel face distincţia între act şi poteţă, bobul de grîu fiind în act iar spiculcuprins în potenţă în bob. Devenirea universală este o perpetuă trecere de lapotenţă la act. (Codoban, 2009:28)

Dreptatea este o virtute perfectă nu în sine ci în corelaţie cu ceva exteriorfaţă de care o faptă sau o persoană să se spună că este dreaptă. În eticanicomahică Aristotel defineşte dreptatea printr-o serie de raportări la interesul

particular, (în cazul tranzacţiilor), la egalitatea de raporturi, la distribuirea justă,dreptatea reparatorie şi cea coercitiv ă. Prin categorizarea tipurilor de dreptate Aristotel poate fi considerat un precursor al împărţirii dreptului în privat şi dreptpublic, în justiţie reparatorie şi retributiv ă etc. Deşi dihotomia între dreptulpublic şi cel privat este de origine romană aşa cum arată distinsa juristă Genoveva Vrabie citând din Ulpian (1999: 16), dreptul public este cel care sereferă la interesele statului, iar cel privat este „acela care se referă la intereselediferitelor persoane” (Vrabie, 1999:16).

Aristotel teoretizează în continuare cu privire la roul judecătorului îndistribuirea dreptăţii, şi asigurarea egalităţii sociale (Aristotel, 1998: V, IV,

1132a). Reciprocitatea este v ăzută ca temei a funcţionării statului, şi ca atarejustiţia are rolul de a menţine echilibrul şi funcţionalitatea statului. Alături dejudecător, în funcţionarea statului şi activarea spiritului dreptăţii, un rolimportant îl au oamenii de stat (oamenii politici) în calitatea lor de distribuitori airesurselor, şi meşteşugarii şi agricultorii ca agenţi ai schimburior comerciale(tranzacţiilor) (Dunca, 2009:77). Dacă dreptatea este considerată a fi echivalentă cu buna măsură, nedreptatea este caracterizată fie prin exces, fie prin lipsă,ambele fiind deraieri de la principiul echilibrului şi dreptei măsuri.




24

R ădăcinile greco-romane ale filosofiei politice şi juridice, îşi vor g ăsiuterior împlinirea în filosofia iluministă asupra originii statului, şi a legilor încontractul social, (J.J Ruseau), şi ulterior în teoriile moderne ale statului,

dreptului şi filosofia politică modernă şi contemporană.Întrebări şi teme de dezbatere filosofică:

1 Comparaţi democraţia ateniană cu sistemele democratice actuale.2 Prezentaţi elemente de democraţie directă prezente în sistemele

democratice contemporane (referendumul).3 Prezentaţi posibile transformări ale participării politice pornind de la

conceptual de globalizare.




25

FERICITUL AUGUSTIN DESPRE CETATEA LUI DUMNEZEU

Perioada în care Fericitul Augustin (354-430) şi-a scris şi desă vârşit operacoincide cu destrămarea Imperiului Roman sub loviturile popoarelor migratoare,evenimente ce constituie zorii Evului Mediu. Opera sa alături de cea a lui Ambrozie, Ieronim şi Grigore cel Mare a fost considerată ca fiind unul din ceipatru stâlpi ai bisericii catolice. Adept pe rând al maniheismului, scepticismului şi

neoplatonismului le-a revalorizat pe toate după convertirea sa la creştinism,realizând o punte între acesta şi tradiţia antică.Întreaga creaţie este scindată în două Cetăţi: una sub conducerea lui

Dumnezeu, iar cealaltă a Satanei aflată în război permanent până la ziua Judecăţiifinale. De aceea creştinii sunt soldaţii lui Dumnezeu, iar biserica a căruiconducător temporal este Papa, este latura vizibilă a Cetăţii lui Dumnezeu.Fiecare comunitate se organizează aşadar în jurul bisericii şi a preotului avândmenirea spirituală de a lupta împotriva răului şi Satanei. De aceea Cetateapământească (Imperiul roman) aflat deja în destrămare este doar o formă exterioară a Cetăţii spirituale. Ordinea socială este împărţită în trei clase: clericii

(care au misiunea de a se ruga lui Dumnezeu), nobilii (care au rolul de a seîmpotrivi duşmanilor pământeşti a lui Dumnezeu), şi cei care muncesc (careasigură cele necesare în Cetatea pământească ).

Această împărţire în clase va fi menţinută în întregul Ev Mediu,Occidentul şi cunoscută inclusiv la noi sub forma celor trei stări: clerul,nobilimea şi iobăgimea. „Armata creştină a lui Dumnezeu” va fi instrumentulprin care biserica va domina societatea medievală prin cruciade şi lupteîmpotriva necredincioşilor. Aceeaşi doctrină împotriva luptei necredincioşilor cuprecădere a celor musulmani reprezintă o constantă a istoriei politice aOccidentului, fie sub forma cruciadelor pentru Cetatea Sfântă a Ierusalimului, fiea războiului antiterorist ca nouă formă de cruciadă în contemporaneitate.

Ideologia războiului religios se transformă din filosofia luptei împotrivapăcatului v ăzută în principal ca o luptă interioară pentru un triumf moral şispiritual într-o abordare pur exterioară a confruntării cu orice alteritate.Respingerea şi distrugerea, sau asimilarea, sunt cele două modalităţi de tratare aaltuia, a celui diferit, care provin din ideologia R ăzboiului Sfânt, fie în versiunecreştină, musulmană, hindusă etc. Dacă pentru Iisus Împărăţia lui Dumnezeueste în Ceruri şi în interiorul fiinţei umane, pentru adeptul unei credinţe militare




26

mântuirea este garantată de participarea la un război fizic ce vizează nimicirea,anihilarea oricărei alterităţi spirituale pornind de la ideea unui „Dumnezeu gelos”care nu permite „deviaţii dogmatice”. Nu considerăm că această ideologie este în

deplin acord cu gândirea Sfântului Augustin întrucât acesta vede teologialuptătoare mai ales în sensul revoluţiei spirituale. Această doctrină cu privire la relaţia dintre libertate şi responsabilitate a

urmărit filosofia europeană fiind un element cheie a modelului culturaleuropean, distincţia preluată de Martin Luther va sta la baza constituirii societăţiicapitaliste şi a modernităţii.




27

SEMNIFICA ŢIA FILOSOFIC Ă A REFORMEIINIŢIATE DE MARTIN LUTHER

Martin Luther (1483-1546) a fost preot, filosof şi teolog, fondatorulmişcării sociale şi culturale numită Reformă. Contextul cultural în care apareopera sa este marcat pe de o parte de descoperirea Lumii Noi de cătreChristofor Columb şi odată cu aceasta întâlnirea cu alteritatea reprezentată denativii amerindieni.

Evenimentul marchează o renaştere a providenţialismului (Eliade 1983:248). Pe de altă parte atmosfera spirituală a epocii lui Martin Luther eradominată de resurecţia neoplatonismului, de contestarea dogmaticii bisericiicatolice din perspectiva raţională iniţiată de Copernic şi Giordano Bruno. Cea dea treia direcţie semnificativ ă care creionează atmosfera spirituală a naşteriireformei (este invenţia tiparului (Eliade, 1988: 248).

Martin Luther se ridică iniţial împotriva teologiei indulgenţelor, doctrină care presupunea faptul că deoarece biserica gestionează excesul de fapte bunerealizate de Iisus şi de sfinţi aceasta le putea transfera la voinţa Papei episcopilor,altor credincioşi asigurându-le astfel mântuirea. Martin Luther contestă această

posibilitate afirmând că nici biserica şi nici măcar faptele bune ale omului nu potgaranta mântuirea aceasta fiind un apanaj exclusiv al voinţei lui Dumnezeu.Excomunicat de către Papă, Martin Luther se radicalizează iniţiind o nouă mişcare religioasă numită biserica Lutherană. În ea cât şi în alte disidenţereligioase din alte perioade se originează cultele protestante şi neoprotestanteexistente până în ziua de azi. Reforma dă naştere nu numai unei mişcărispirituale ci şi uneia sociale ce ia amploare în toată Europa vremii sale sub formaunor răscoale, sau războaie ţărăneşti pe care de altfel Martin Luther lecondamnă.

Din perspectiva filosofiei sociale ne interesează transformareamentalităţilor generată de o credinţă religioasă. Teologia graţiei fondată deLuther este în acelaşi timp o teologie a libertăţii. Luther în conflictul său cuErasmus din Rotherdam îl critică pe acesta ca fiind adept al teoriei liberuluiarbitru conform căreia omul este liber să aleag ă între a face fapte bune care să ducă la mântuire, respectiv a face rele care îl vor conduce la damnarea eternă.Dimpotriv ă, subliniază Luther, voinţa liberă este o ficţiune întrucât nu stă înputerea omului a să vârşi fapte bune sau rele (cf. Eliade 2008:225).




28

Weber va explica ulterior originea spiritului capitalismului tocmai înaceastă teologie a graţiei. Graţia fiind un apanaj de la Dumnezeu ea este atribuită omului încă de la naştere, cel căruia îi este atribuită este un om ales. Semnul

alegerii este tocmai succesul în toate planurile, întrucât graţia conferită deDumnezeu este totală. Succesul este aşadar un semn al graţiei şi ca atare este o valoare socială. Acest corolar al teologiei graţiei se opune teoriei smereniei dincadrul bisericii ortodoxe, unde succesul social poate fi tocmai un semn aldepărtării de Dumnezeu.

Mentalitatea neoprotestantă americană în special, dar capitalistă îngeneral, generează o societate a succesului şi prosperităţii care valorizează omulîn funcţie de prosperitatea acesteia. Această ideologie poate fi înţeleasă caizvorând printre altele dintr-o teologie a lipsei de responsabilitate morală corelată cu desacralizarea vieţii sociale. Acest din urmă fenomen social chiar dacă

contravine gândirii lui Luther îşi are una dintre origini în opusul acestuia.Libertatea socială înţeleasă ca lipsă de responsabilitate are drept corelar

direct separarea dintre lumea spiritului ca imperiu al graţiei şi lumea socială, caimperiu al necesităţii. Această idee va rodi sub altoiul contractualismului socialdoctrina libertăţii social politice şi al statului laic. Laicizarea societăţii şiautonomizarea acesteia prin legi proprii diferite de legile divine va duce treptat laîndepărtarea societăţii de valorile creştine până la punctul în care Nietzsche vaafirma :”Dumnezeu a murit”.

Libertatea totală a modernităţii va fi influenţată de doctrina lipsei de

responsabilitate transcendentă, originată în opera lui Luther în doctrinainteresului promovată de Machiavelli dar şi în cea mai veche a „filosofului regeplatonician” generând ceea ce pentru Weber se numeşte politicianul de profesie,un profesionist al puterii, liber de constrângeri morale şi etice, care ştie să urmărească interesul şi care este un fin cunoscător al jocului politic. Nici unuldin cei trei precursori menţionaţi: Platon, Machiavelli, şi Luther nu au avut în vedere politicianul lipsit de scrupule care-şi urmăreşte exclusiv propriile intereseplin de dispreţ faţă de orice doctrină politică şi socială aderând formal la oriceideologie susţinând-o câtă vreme îi serveşte propriile interese de cele mai multeori în ignorarea sau chiar în detrimentul propriilor aleg ători.




29

NICOLO MACHIAVELLI-„POLITICA INTERESULUI”

Gândirea lui Machiavelli apare pe fundalul destrămării sistemelor politicemedievale, transformarea statului teocratic feudal într-un stat premodern laic.Originea divină a statului trebuie depăşită în viziunea lui Machiavelli prin realismpolitic cu tendinţă admirativ ă faţă de modelul violenţei în sistemele politicepăgâne, generatoare de reformă şi înnoire istorică (Antonescu 2005:102).

Gândirea politică a lui Machiavelli pune interesele statului înaintea celor aleindividului urmărind ca scop unificarea Italiei. Înţeleasă actual ca politică lipsită de orice scrupule, doctrina lui Machiavelli autoriza folosirea oricăror mijloaceinclusiv înşelăciune, violenţă şi crimă pentru atingerea scopului politic-unificareaItaliei, renunţându-se la considerentele morale şi religioase în activitatea politică (Antonescu, 2005:151). Pentru gânditorul florentin scopurile principelui(politicianului în genere) sunt susţinerea guvernării alături de dobândirea deglorie, onoare şi bog ăţie atât pentru el personal, cât mai ales pentru conducătoriistatului dar şi pentru popor. Păstrarea libertăţii şi dobândirea gloriei în numelestatului este rolul primordial al principelui.

Lumea este în viziunea filosofului rea şi denaturată. Prudenţa politică îlîmpiedică pe principe să acţioneze în virtutea moralităţii convenţionale creştine(McLean 2001:263-264). Machiavelli autorizează utilizarea religiei ca instrumentpolitic în îndeplinirea scopurilor suveranului laic. Statul machiavelic este eliberatde leg ăturile cu religia şi ca atare filosoful devine precursorul teoriilor modernedespre stat, bazate pe realism şi pragmatism politic.

Este interesant de v ăzut în ce măsură a influenţat cu adev ărat Machiavellicadrele conceptuale ale teoriei realiste în Relaţii Internaţionale.

Cercetătoarea Ioana Petre (2009) realizează o amplă analiză asuprarelaţiei dintre machiavelism şi realismul politic pornind de la analiza sistemelorpolitice contemporane şi a ideologiei realiste în relaţii internaţionale sintetizatedupă cum urmează:

− Statele sunt caracterizate prin raţionalitate fiind cei maiimportanţi actori pe arena internaţională;

− Mediul internaţional penalizează statele care nu-şi protejează interesele vizate sau care-şi urmăresc incorect obiectivele;




30

− Anarhia în relaţiile internaţionale este principala forţă caremotivează acţiunea politică a statelor;

− Statele aflate în stare de anarhie au preocupări îndeosebi în

domeniul puterii şi securităţii fiind dispuse la conflict şi deseoriînchise la cooperare;− Instituţiile internaţionale afectează doar marginal procesele de

cooperare;− Nu există principii morale universale care pot fi aplicate în

relaţiile internaţionale. (Petre, 2009:17)Instituţiile internaţionale sunt actori centrali în reconfigurarea politică,

dar alături de aceştia jucătorii însemnaţi în politica internaţională pot fi mariorganizaţii, fie cu caracter licit cum e cazul NATO, OPEC sau chiar licit cum e

cazul grupării teroriste internaţionale ALCAIDA. Deşi acesta din urmă nu estesubiect al dreptului internaţional SUA a reuşit să ridice o însemnată coaliţie destate implicându-le în războiul antiterorist. Alţi jucători semnificativi în relaţiiinternaţionale sunt instituţiile financiare globale cum ar fi Fondul MonetarInternaţional, Banca Mondială etc. instituţii capabile să influenţeze politicilenaţionale şi internaţionale a unor state suverane.

Societatea civilă prin organismele sale transnaţionale devine din ce în cemai mult un subiect activ în relaţiile internaţionale mai ales în domenii precum:drepturile omului, ecologie etc. În opinia noastră asistăm de asemenea în paralelcu globalizarea la un proces de corporativizare a mediului social semnificând o

trecere de la modelul societăţii centrat pe familia lărgită şi ulterior pe familiamononucleară la modelul responsabilităţii corporatiste, socialul funcţionândanalogic mediului corporatist. Asistăm la transformarea individului în brandpersonal, a familiei solidare într-una funcţională etc.

În noul cadru ce se constituie realismul politic presupune atât urmărireainteresului legitim cât şi corelarea cu alteritatea semnificativ ă. Noul realismmenţine ideea urmăririi interesului dar în cadrul unor interdependenţeglobalizante, solidarismul social nu se mai contrapune individualismuluipragmatic, conturându-se astfel un nou model de solidaritate şi responsabilitate

socială corporatistă. Corporaţia nu poate fi înţeleasă ca o întreprindereeconomică menită să urmărească interesul unui patron anume ci un actorindependent în spaţiul social şi economic. Corporaţia reprezintă interesele unuiacţionariat divizat ca opinii, puncte de vedere şi pondere. Organizaţia însă dezvoltă o cultură proprie care generează sentimentul apartenenţei, eanemaifiind reprezentanta acţionarilor, ci un construct social independent deaceştia, dar controlat de ei. În acelaşi fel statul este un construct socialindependent de cetăţenii săi, controlat parţial de aceştia şi constrâng ător totodată pe lâng ă instrumentele pe care le are.




31

Prima certitudine a lui Machiavelli transmisă Principelui -LaurentiumMedicem căruia îi este dedicată cartea - este aceea că rolul Principelui este acelade a guverna. Pentru aceasta trebuie să aibă o educaţie adecvată şi consilieri

adecvaţi. (Petre, 2009:27).Suveranul trebuie să ştie cum să-şi trateze supuşii, aliaţii şi inamicii. Unrol important în viaţa politică îl are norocul, soarta. (2009:41)

În vremea sa ca o moştenire din Dreptul roman nu exista absolut nici oseparaţie între lege, religie şi moralitate (Molcut, 2005:29). Noutatea luiMachiavelli constă în distincţia teoretică dintre etică şi celelalte laturi ale vieţiicotidiene. (Petre, 2009: 51). Rolul politicii de a se autoperpetua şi transformarea virtuţii în viclenie şi forţă instaurează în viziunea filosofului florentin, ne spuneCristian Pârvulescu, înţelegerea politicului prin dialectica: forţă –frică (Pârvulescu, 2000 :24 -25).

„Realismul politic spune Gabriela Creţu (2009) – este din ce în ce maifrecvent întâlnit în politica mondială: traduce savant şi derutant probabil pentruunii o expresie care în engleză sună mai sugestiv „real politics”. Este vorba de viziunea extrem conservatoare în care interesul politic, militar sau economic alcelui mai puternic înlocuieşte principiul de drept: (...) Idealiştii încă se mai agaţă de ideea că principiile şi valorile, dreptul internaţional trebuie să fie apărate (...)Nu există în istorie evenimente sui generis. Totul este un rezultat al trecutului şimodifică viitorul. (...) Urăsc realismul politic şi nu g ăsesc nici o satisfacţie cândajung să spun: Nu v-am spus eu că aşa o să se întâmple ? (...) În politică între

iubire şi ură se întinde mereu marea indiferenţă” (Creţu, 2009:95-97).




32

FILOSOFIA ILUMINIST Ă – NA ŞTEREA MODERNIT ĂŢII

Iluminismul constituie o perioada intensă de clarificări conceptuale înceea ce priveşte statul şi dreptul, perioadă în care se rafinează teoria contractului social, şi odată cu aceasta a teoriilor moderne cu privire la formele de guvernare,libertate, drepturile cetăţeneşti etc. „Misiunea” pe care filosofii iluminişti şi-aupropus-o a fost aceea de a înlătura modelele teologico-filosofice cu privire la

societate, cu modele raţionaliste şi umaniste. Iluminiştii reproşau sistemelorteocratice că deposedează poporul de suveranitate, pe care o plasează în mânaunor indivizi (monarhi), în numele unor presupuse drepturi divine. Distinsajuristă ieşeană, doamna profesor Universitar Dr. Genoveva Vrabie arată că „doctrina contractului social rupe suveranitatea de r ă d ă cinile sale transcedentale ş i o las ă la dispozi ţ ia poporului. Legând puterea de stat de popor, se dezvolt ă obligatoriu no ţ iunea de interes public.” (Vrabie, 1999: 91).

Primul teoretician modern al Contractului social este conformprofesorului universitar ieşean Valerius Ciucă: Thomas Hobbes (1588-1679). Acesta oferă explicaţii raţionalist-empiriste asupra socialului. (Ciucă, 1998: 87).

Considerând organizările sociale prestatale ca un război a fiec ă ruia împotriva tuturor , Hobbes vede în stat sursa păcii sociale. Contractul social este în viziunealui Hobbes urmare a incapacităţii oamenilor de a-şi gira sociabilitatea (Ciucă,1998:87).

Montesquieu , filosof iluminist francez (1689-1775), prezintă statul ca o„instituţie naturală” , insistând asupra separării puterilor în stat, defineşte legileîn general, atât cu aplicaţie la legile naturii, cât şi la cele sociale ca raporturi„necesare ce deriv ă din natura lucrurilor” (cf. Miftode, 1995: 11). Filosofuliluminist poate fi considerat un precursor al sociologiei ca ştiinţă, introducândconceptul de lege socială, „lucruri sociale ca obiect de cercetare ştiinţifică”. Eldistinge trei tipuri de organizare socială: republica, monarhia şi guvernareadespotică. În ordinea socială şi politică, la fel ca în cea naturală trebuie să existelegi aflate în corelaţie cu climatul social „cu spiritul naţiunii”, cu folosireamonezii şi comerţul, starea populaţiei, religia etc. (cf. Miftode, 1995: 11).

Analizând constituţia engleză Montesquieu formulează teoria separăriiputerilor în cadrul unui regim care să garanteze libertatea politică şi civilă.Modelul separării puterilor propus de Montesquieu presupune totalaindependenţă a justiţiei din sfera politică şi supunerea acesteia exclusiv legilor.




33

Cu toate acestea în cele trei grupări există o întrepătrundere executivul putândinterveni în crearea legilor, legislativul realizând controlul executivului(Eisenmann 1956 apud Revol 2009:27).

Această teorie a separării puterilor stă şi acum la baza ştiinţelor politicemoderne. Pe lâng ă contribuţiile la constituirea ştiinţelor politice autorul iluministîşi aduce contribuţia la constituirea economiei politice şi a curentului de opinieliberal. Autorul contrapune pasiunilor distructive din societate interesul financiarspunând: „comerţul fasonează şi îmblânzeşte moravurile barbare” (Montesquieuapud Revol, 2009:31).

Pentru Baruch Spinoza (1632-1637), la baza contractului social se află adev ărul, o forţă suficient de puternică pentru a-l impune conştiinţei. (Ciucă,1998: 86). Ideea de libertate este pentru filosoful iluminist sinonimă cunecesitatea înţeleasă. De aceea fenomenele juridice şi sociale în general sunt

interpretabile în sensul de fapte exterioare conştiinţei şi obiective. Această ipoteză va fi continuată de Durkheim ca teorie a faptului social.

În rândul teoreticienilor iluminişti ai contractului social se cuvine să maiamintim pe Hugo Grotius (1583-1645) şi concepţia sa asupra statului în calitatede subiect al dreptului internaţional, pe Leibnitz (1646-1716) care poate ficonsiderat un precursor al dreptului comparat, prin textele sale socio-juridice cuprivire la dreptul real al popoarelor.

Modelul contractulist asupra legilor impus de filosofii iluminişti este celmai amplu conturat în opera lui Jean Jaques Rousseu (1712-1778), propune

originea legilor şi implicit a statului într-un contract social. Fiecare om este înesenţă liber, libertatea sa fiind o caracteristică a existenţei umane ca individ. Viaţa socială, şi coexistenţa impune renunţarea voluntară la o anumită parte dinlibertatea sa absolută în favoarea societăţii, a celorlalţi membrii ai societăţii, înschimbul garantării convieţuirii şi eficientizării funcţionării mecanismelor sociale(Herseni, 1982: 103). Astfel ia naştere un „contract social” între indivizi, careprin libera voinţă renunţă la a se manifesta liber în mod arbitrar, acceptând oserie de reguli ale convieţuirii sociale, pe care grupul le impune individului subformă de legi. Guvernarea este o delegare de autoritate, realizată prin transferulunor conţinuturi de putere de la nivelul libertăţii individului, la cel al statului sub

forma suveranităţii naţionale şi a bunei guvernări. Scopul contractului social esteasigurarea libertăţii. Societatea devine un corp moral colectiv , şi această postură astatului de subiect de drept îl califică drept suveran. Distinsa juristă ieşeană,Doamna Prof. Univ. Dr. Genoveva Vrabie arată că pentru Rousseauconducătorii statului au rolul de simpli funcţionari, care pot fi revocaţi oricând(Vrabie, 1999: 92). Suveranitatea reprezintă în fapt exercitarea voinţei generale, şica atare este inalienabilă, teoria sa, stând la baza ideologiei Revoluţiei Burghezedin 1789.




34

Convieţuirea socială are la bază nevoia fiinţelor umane de a se apăra demediul exterior potrivnic. În competiţia pentru supravieţuire, în care oameniiprimitivi erau implicaţi alături de animale de multe ori mai puternice şi agresive,

specia umană a ales calea evoluţiei în colectivitate, şi odată cu aceasta speciaumană şi-a dezvoltat limbajul şi capacităţile cognitive pentru a domina cu succeselementele naturii, şi forţele sale ostile. Fundamentul oricărui sistem legislativ îlconstituie frica . Sentimentul de frică, este unul complex, el fiind implicat în toatenivelurile profunde ale vieţii sociale. Frica de aplicare arbitrară a forţei generează necesitatea unui cadru de organizare a vieţii sociale sub forma unei consfinţiri arelaţiilor de putere şi utilizare legală a forţei. Pierderea libertăţii sociale şiinegalitatea este un fapt dobândit, şi nu o situaţie naturală a fiinţei umane. Încadrul societăţii umane, odată cu dezvoltarea acesteia, apare şi inegalitateasocială, bazată întâi pe inegalitatea de putere, la care ulterior se adaug ă

inegalitatea de status între conducătorii politici şi cei conduşi pe de o parte şiîntre locuitorii unor teritorii ocupate şi ocupatori, situaţie evidentă în cadrulimperiilor antice. Dezvoltarea sistemelor de guvernământ şi împărţirea acestoraîn aristocraţii, monarhii, democraţii etc., pot fi considerate un rezultat altransformării fiinţei umane în zoon politikon , după denumirea dată de Aristotel, şitransformarea luptei pentru avere, putere şi prestigiu în obiective legitime aleindivizilor. Contractul social se bazează pe aderarea voluntară a tuturorcetăţenilor la principiile stabilite, şi constituite ca lege. Tocmai acest contract şiaderarea tuturor cetăţenilor garantează legitimitatea legilor, şi caractrul lor

imperativ, fiind vorba de for ţ a dreptului care trebuie să substituie dreptul for ţ ei. Rousseau face diferenţa între voinţa tuturor, o simplă sumă a voinţelorindividuale, fiecare cu scopul propriu, şi voinţa generală a societăţii, înţeleasă casuma voinţelor individuale a membrilor societăţii îndreptate în acelaşi sens spreun scop comun.

Rousseau compară corpul social cu corpul unui individ, astfel capul fiindputerea suverană, magistraţii fiind sistemul nervos, în timp ce ansambluleconomic este inima organismului, iar cetăţenii însăşi membrele care îi asigură mişcarea. Democraţia este cheia asigurării funcţionării organismului social, şiaceasta ar trebui să se manifeste sub forma democraţiei directe. Democraţia

reprezentativ ă este o formă imperfectă de manifestare a voinţei poporului, darcu certitudine preferabilă oricărei tiranii. Pentru ca guvernarea să fie în interesulpoporului ea trebuie să se bazeze pe principii precum egalitatea în faţa legii, şilibertatea socială şi politică a tuturor cetăţenilor. Idealurile filosofului îşi vor g ăsiaplicarea în cadrul Revoluţiei Franceze, desf ăşurată sub semnul a trei cuvintedevenite programatice: libertate, egalitate şi fraternitate.

Filosofia contractualistă îşi g ăseşte reflectarea în curente de gândirecontemporană, atât filosofice cât şi sociologice. Alfred Fouillee (1838-1912)




35

consideră societatea un “organism contractual” ce se realizează pe sine “înmăsura în care se concepe şi se vrea” (Herseni, 1982:103).

Ferdinand Tonnies (1855-1936) face distincţia între comunitate şi

societate, în funcţie de tipul de voinţă organică sau arbitrară care stă la bazaconstituirii vieţii sociale (Herseni, 1982:104). Societatea are aşadar în viziunea lui Tonnies caracter contractualist, în timp ce comunitatea are un caracter organic.Gaston Richard (1860-1945) nuanţează opiniile lui Tonnies, în sensulcoexistenţei celor două forme de organizare umană: comunitară şi societală.

Întrebări şi teme de dezbatere filosofică:1. Prezentaţi modelul contractului social aşa cum rezultă el la filosofii

iluminişti.2. Realizaţi o paralelă între sistemul de guvernare republican şi cel

monarchic.3. De ce consideraţi că libertatea individuală a fost unul dintre punctele

centrale ale proiectului social illuminist.




36

IMMANUEL KANT DESPRE IMPERATIVULCATEGORIC

Immanuel Kant (1724 -1804) îşi întemeiază filosofia socială pe ideeaimperativului categoric ce ar putea fi înţeles în sensul unei conduite a individuluidezirabilă de a fi urmată de alţii f ără a se limita libertatea acestora (Schifirneţ,2002:12). Tema principală a Filosofiei kantiene este întemeierea cunoaşterii cuprecădere a cunoaşterii metafizice. Kant îşi descrie propria viziune pe care o

numeşte idealism transcedental ca o doctrină conform căreia cunoaştereanoastră se referă mai mult la „apariţii” (adică cum apare lumea în conştiinţă şipentru conştiinţă ) decât lucrurile aşa cum sunt ele în sine (Ciulei 2009 :316).Kant îşi fundamentează filosofia socială şi politică în volume precum:„Întemeierea metafizicii moravurilor” şi „Critica raţiunii practice” pe bazaconcepţiei sale filosofice expusă în Critica raţiunii pure publicată în 1781. Pentrufilosoful german cunoaşterea validă trebuie să fie universală şi necesară. Înstudiul introductiv la Întemeierea metafizicii moravurilor şi Critica raţiuniipractice, Nicolae Bagdasar arată că Immanuel Kant a stabilit „3 categorii defactori apriori care fac posibilă cunoaşterea. Intuiţiile pure ale sensibilităţii, în

care obiectele ne sunt date, categoriile intelectului, cu ajutorul cărora acesteobiecte pot fi gândite, şi ideile raţiunii care f ără a fi constitutive pentru obiectelelor ci exercitând numai un rol regulativ indică intelectului direcţia spre o anumită unitate a cunoaşterilor lui” (Bagdasar: prefaţă la Kant 1972: X).

Intelectul nu poate cunoaşte în viziunea filosofului german lucruriledecât aşa cum ni se prezintă nouă, nu cum sunt ele însele. Lumea fenomenală este guvernată de cauzalitate şi ca atare nu există loc pentru libertate. În lumealucrurilor în sine care este dincolo de lumea fenomenală domneşte libertateaabsolută şi în ea poate fi centrat fundamentul moralităţii. Kant reia la rândul săuteoria Contractului social în două ipostaze: una privind Teoria proprietăţii, iarcea de a doua în Contextul legitimării a priori, a puterii suveranului. Kantsubliniază faptul că în opinia sa Contractul social nu este un eveniment socialreal şi o pură idee a raţiunii. Deşi ideile acestuia nu au o provenienţă istorică particulară, adică nu sunt un dat empiric, caracterul lor a priori le face să aibă onatură constrâng ătoare (Rauscher : 2008).

Kant sesizează posibilitatea unei judecăţi practice în domeniul moral caresunt simultan universale şi necesare. În mod universal precizează Kant în„Întemeierea metafizicii moravurilor” se poate afirma că este „o voinţă bună”




37

(Kant, 1972, 12 -13). „Pentru ca o voinţă să fie bună ea trebuie să asculte desentimentul datoriei.” Pentru filosoful german legalitatea înseamnă conformareaacţiunilor voinţei cu legea morală în timp ce moralitatea înseamnă „determinarea

voinţei de către legea morală.”




38

FILOSOFIA SOCIAL Ă LA HEGEL

Idealismul hegelian are ca centralitate ontologică Spiritul Absolutul ca“Idee Logică”: “Absolutul prin procesul său de transformare dă naştere lumii,care reprezintă astfel numai grade de desă vâşire a perfecţiunii lui” (Andrei, 1997:118). În “Fenomenologia spiritului”, Hegel (1770- 1831) identifică realitatea cudesf ăşurarea “Ideii Absolute”.

Pentru Hegel, Absolutul este Ideea Logică (Andrei, 1997: 116) carecoboară în natura inconştientă, şi de aici urmează un proces de

autoperfecţionare până la Conştiinţă de Sine. Istoria şi dezvoltarea socială estemodalitatea Ideii Absolute de a se autocunoaşte. Karl Popper îl consideră peHEGEL un urmaş direct a lui Heraclit, Platon şi Aristotel. Filosofia lui Hegelîmbracă forma unei dialectici idealiste. Esenţa filosofiei hegeliene se bazează pedinamica contrariilor care în loc a se exclude reciproc se determină reciprocunindu-se în forme superioare sintetice. „Teza şi antiteza” se îmbină reciprocîntr-o formă nouă validată ca teză la un alt nivel al realităţii căreia i se opune onouă antiteză pe acest nivel al realităţii. Popper consideră că metoda dialectică aplicată în filosofia socială şi cea juridică poate fi evidenţiată o sursă a

totalitarismului (1993, II: 39). Unirea contrariilor deschide calea unei teoretizări astatului unic, partidului unic, conducătorului unic, care unifică în esenţa sa toatepolarităţile din societate aducînd „spiritul istoriei” în actualitate.

Din punct de vedere social şi politic lucrările semnificative ale lui Hegelsunt: „Principiile filosofiei dreptului” şi „Filosofia istoriei”. Libertatea „este”concepută de Hegel ca formă a dialecticii sociale şi individuale (Schifirneţ, 2002:13). Libertatea este înţeleasă de Hegel sub forma alterităţii la sine însuşi (Hegel,1996). Pentru a-şi realiza propria-i libertate este necesară transformareaindividului în propria-i alteritate, ceea ce duce la alienarea (înstrăinareaindividului) de propria sa esenţă. Numai în sinteză cu propria alteritate omul

devine fiinţă completă. Alteritatea este v ăzută de posthegelieni fie sub formasemenului cu care individul intră în dialog, înstrăinarea hegeliană transformându-se în dialog şi comunicare. Alteritatea poate lua forma unei alte culturi, ideologii,puncte de vedere. Culturile integrale specifice societăţii actuale se bazează tocmaipe dialogul cu alteritatea şi transformarea acesteia din opus în complementar.

Filosofia hegeliană este o formă de idealism subiectiv. Ideea absolută setransformă în opusul său (în natura obiectiv ă ) revenind la sine (prin sintezarealizată de om şi societate). Lumea umană fiind aşadar un nivel superior de




39

autorealizare a ideii pure conţinând în ea atât subiectivul sub forma conştiinţeide sine a individului sau comunităţii cât şi prin natura obiectiv ă corporală aparţinând naturii pe care omul o deţine. Ideea absolută devine conştientă de

sine şi se manifestă ca atare sub forma istoriei umane. Istoria şi în special istoriasocială este pentru Hegel o desf ăşurare dialectică a ceea ce preexistă în potenţă în ideea absolută însine. Traian Herseni consideră că „dialectica hegeliană esteprofund finalistă, este o dezvoltare în sensul de dezv ăluire sau de desf ăşurare.Ceea ce vrea să se dezvolte trebuia să existe înainte de dezvoltare, aceasta dinurmă nefiind decât o desf ăşurare, o dezv ăluire, o manifestare a unei realităţipreexistente” (1982: 150).

Filosofia politică şi juridică a lui Hegel pune conceptul de stat în punctulde desf ăşurare a antitezei dintre societate şi familie (Schifirneţ, 2002 :13).Existenţa umană poate fi raţională numai în cadrul statului, libertatea individului

fiind o expresie a tăriei comunităţii. Aşa cum precizează Constantin Schifirneţ filosofia politică a lui Hegel se opune contractualismului (2002:13) întrucât lanivelul statului raţionalul şi realul sunt în egală măsură prezente. Organizareastatală este rezultatul unei sinteze dialectice menite să împlinească libertateaindividului prin puterea statului şi nu o renunţare la o parte din libertăţileindividului în scopul unei funcţionale coexistenţe. Hegel repudiază teoriacontractualistă mai ales în formularea lui Rousseau dar şi în cea kantiană ca„limitare a libertăţii mele pentru a se acorda cu liberul arbitru al fiecăruia după olege generală” întrucât această definiţie porneşte de la individ, de la singular şi

propriul său arbitru. Doar în aceste condiţii raţionalul (juridic) apare ca o limitaresub forma unui universal exterior constrâng ător, în timp ce pentru Hegel dreptulapare ca existenţa în fapt a conceptului absolut a libertăţii conştiente de sine.Datorită diferenţelor conceptului de libertate care se manifestă în însăşi spiritulce se determină în concret sub forma dreptului, acesta este cu atât mai înalt cucât este mai formal (Hegel, 1996:50-51).




40

AUGUSTE COMTE ŞI NA ŞTEREA SOCIOLOGIEI

Începând cu Auguste Comte (1798- 1857) doctrinele sociale suntconturate în paralel cu viziunile sociologice şi politice ale diverşilor gânditori. Actul de naştere al sociologiei ca ştiinţă este considerată a fi lucrarea lui AugusteComte „Cursul de filosofie pozitiv ă”. Conform acestuia dezvoltarea ştiinţelorurmează 3 stadii: cel teologic, metafizic şi pozitiv. (Comte apud Messure

2009:45). Comte reproşează filosofiei sociale menţinerea în stadiul metafizic înloc să se treacă la cercetare ştiinţifică într-o manieră asemănătoare fizicii.Cercetarea socialului ar trebui să fie „o fizică socială” pe care autorul o va numiulterior în Cursul de filosofie pozitiv ă Sociologie. Comte propune metodaistorică în cercetarea faptelor sociale. Autonomizarea ştiinţelor sociale faţă decele ale naturii se bazează pe distincţia inductiv deductiv utilizată în cunoaştere.Ulterior această distincţie va fi gândită prin distincţia f ăcută de Dilthey subforma distincţiei dintre explicaţie şi înţelegere. (Habermas apud Dima 1994:154 -158).

Odată cu primele lucrări sociologice, Comte gândeşte o nouă filosofie

politică sub denumirea de „politică pozitiv ă” construită după indicaţiile naţionaleale ştiinţei în baza cunoaşterii legilor sociale (Messure, 2009: 56).În domeniul Filosofiei dreptului, Comte realizează o critică a

contractualismului pe care îl vede ca o explicaţie de ordin metafizic (Messure,2009:56). Tributare unei gândiri organiciste conform căreia organismul socialprimează în faţa individului, fondatorul sociologiei ca ştiinţă consideră că înetapa pozitiv ă a dezvoltării ştiinţelor sociale dreptul ar trebui să dispară ca ştiinţă întrucât drepturile individului aşa cum sunt ele înţelese în filosofia dreptului suntîn dezacord cu dezvoltarea socială (2009:57).

Cu toată concepţia reducţionistă asupra dreptului, Comte fondează sociologia juridică ca ramură particulară a sociologiei. Legile trebuie deduse dindezvoltarea socialului, iar juristul un fin sociolog, sesizează raporturile juridiceîntre oameni şi modul în care acestea generează fapte. Arbitrarietatea legilor artrebui înlocuite cu abordarea ştiinţifică, iar legiuitorii pe de o parte şi cei careaplică legea pe de altă parte să fie oameni de ştiinţă pentru a se putea vorbi cuadev ărat de un drept raţional. Filosoful rege platonician este înlocuit cusociologii guvernanţi.




41

Viziunea comtiană va fi dezvoltată ulterior în teoria elitelor a lui Vilfredo Pareto (1848-1923) care constată existenţa unei elite în orice activitate umană. Aceasta este v ăzută ca o pătură superioară opusă păturii inferioare. Împreună cu

conceptele weberiene asupra teoriei dominaţiei aceste teorii vor sta la bazagândirii politicii moderne şi a constituirii pe de o parte a politicianului deprofesie şi pe de altă parte a profesiilor adiacente sferei politicului, analistulpolitic, consultantul politic. Autonomizarea politicului şi profesionalizareaacestuia este versiunea actuală a idealului platonician de guvernare raţională aCetăţii de către înţelept trecută prin filtru pozitiv comteian.




42

KARL MARX – ORIGINEA IDEOLOGIC Ă A COMUNISMULUI

Falimentul regimurilor comuniste şi teroarea dezlănţuită de stalinism şi-au pus o amprentă substanţială asupra societăţii româneşti în ultimele decenii alesecolului trecut aruncând filosofia marxistă într-un nemeritat derizoriu. Operafilosofică a lui Marx porneşte de la critica filosofiei speculative germane înprincipal a lui Hegel cât şi a iluminismului reprezentat de Diderot a economiei

politice clasice engleze (Adam Smith şi David Ricardo) precum şi criticagânditorilor socialişti din prima jumătate a sec al. XIX-lea reprezentaţi deProudhon (Lojkine, 2009: 86).

Ambiţiile lui Marx au fost acelea de a explica întreaga realitate socială realizând o analiză a funcţionării capitalismului reducându-l la suporturi deinterese şi raporturi de clasă determinate. (Marx 1967 apud Lojkine 2009: 89).

Marx explică raporturile sociale ca fiind independente de voinţaindivizilor sub forma raporturilor de producţie a cărui grad de dezvoltare estedeterminat de forţele materiale productive. „Modul de producţie a vieţiimateriale condiţionează viaţa socială, politică şi intelectuală în general. Nu

conştiinţa oamenilor le determină fiinţa, invers fiinţa lor socială le determină conştiinţa” (Marx, Engels apud Lojkine, 2009:92).Doctrina marxistă se bazează pe materialismul dialectic care pune în

directă leg ătură economicul şi politicul. De o maximă importanţă în operamarxistă este teoria claselor sociale. Istoria este v ăzută ca o perpetuă confruntareîntre clasele sociale antagonice în lupta pentru putere politică şi economică.Lupta de clasă este o formă dialectică de transformare şi evoluţie a socialului.Ideologia marxistă este din punctul nostru de vedere depăşită încontemporaneitate de la noile realităţi sociale determinate de societatea deconsum post capitalistă. Nu mai putem vorbi de o luptă de clasă în sensulmarxist. Putem înţelege dialectica factorilor de producţie în sensulcomplementarităţii şi interdependenţei globalizante. Pe de altă parte globalismulşi corporatismul generează noi surse de inechitate socială şi de polarizare socială astfel încât gândirea marxistă poate fi revigorată în contemporaneitate pornindde la realismul analizei cauzale a capitalismului ce poate fi transferat în analizapost-industrialismului.




43

MAX WEBER - POLITICA CA VOCA ŢIE

Max Weber (1864-1920) a fost un economist şi sociolog german cu ocontribuţie semnificativ ă în clarificarea domeniului sociologiei şi a ştiinţeipolitice pe care le tratează din perspectiva metodei comprehensive. Fenomenelesociale nu sunt o simplă expresie a unor cauze exterioare, interesul ştiinţificorientându-se asupra deconstrucţiei sensului atribuit de indivizi activităţilor lor. Acţiunea socială este v ăzută de Weber ca un produs al deciziilor indivizilor înfuncţie de sensul pe care aceştia îl dau activităţilor lor. Din punctul nostru de

vedere în simultaneitate cu activitatea sa sociologică Weber poate fi considerat opersonalitate foarte importantă în evoluţia Ontologiei sociale prin instituireacategoriilor numite de autor „ideal tipuri” în calitate de instrumente conceptualecu funcţii explicative. Weber este influenţat de fenomenologie atunci cândtransferă cercetarea socială de la realitatea constrâng ătoare a faptelor socialeconstrâng ătoare înţelese pozitivist către semnificaţia acţiunii aşa cum apare eaactorului social. Preocupările sociologului german sunt îndreptate însprecercetarea puterii dominaţiei şi legitimării.

Weber g ăseşte sursele legitimării şi dominaţiei fie în modelul patriarhal

deci legitimat de norme cutumiare, fie prin dominare carismatică a lideruluiacceptat ca atare şi a cărei legitimare provine din acceptul dominării şi în sfârşitdominarea legală în baza puterii conferite de un drept abstract care ţine defuncţie şi nu de persoană.

În volumul Etica protestantă şi spiritul capitalismului Weber analizează geneza societăţii capitaliste şi originarea sa în etica protestantă. Teologia vocaţieicare presupune succesul ca semn al persoanei alese de Dumnezeu creează premisele unei societăţi centrate pe rezultat şi pe eficienţă. Această modalitate decentrare în eficienţă va genera în plan social modul de producţie capitalist.

Pentru Weber politica se referă la orice activitate de conducere, de

ocupare a unor posturi cu influenţă, în procesul de decizii (Weber, 1992).Originea statului este pentru Weber arogarea unui drept asupra unui teritoriu decătre o populaţie (1992). Rolul politicii este acela de a exercita monopolulconstrângerii legitime apărând în viziunea sociologului ca fiind sursa dreptului.Statul şi dreptul este sursa relaţiilor de dominare şi modul de legitimare aconstrângerii. Transformarea omului politic în politician profesionist se bazează fie pe o convingere pe care politicianul o nutreşte în mod conştient şi în numelecăreia acţionează pentru a o impune restului societăţii respectiv urmărirea




44

posturilor politice în scopul de a satisface vanitatea, orgoliul sau lăcomiapoliticianului. Aceasta din urmă categorie a politicianului lipsit de responsabilităţiîl plasează în situaţia de a lupta pentru aparenţa puterii şi nu puterea în sine

(Momoc, 2009:14). Weber distinge două tipuri de etică implicată în acţiunea politică şianume cea a convingerilor şi cea a responsabilităţilor (Momoc, 2009:14).Confruntarea dintre convingere şi responsabilitate se realizează în spaţiul acţiuniisociale prin adaptarea convingerilor proprii şi a ideologiei la necesităţile sociale,astfel încât compromisul politic este un instrument absolut necesarpoliticianului. Puterea este definită de Weber în volumul „Economie şisocietate” drept posibilitatea unui individ sau grup de a-şi impune voinţa încadrul acţiunii sociale indiferent de eventuala rezistenţă a celorlalţi (Weber, 1978:920; Momoc, 2009:14).

Analizele weberiene asupra politicului sunt subsumate viziuniicomprehensiviste a sociologului german. Rolul sociologiei şi a filosofiei socialeeste de a realiza o hermeneutică a faptului social pornind de la semnificaţiileacestora pentru actorii sociali. Semnificaţiile însă pot fi conştientizate direct ca încazul ideologiei sau pot face parte din contextul cultural cum este situaţiadeterminismului religios. Raţionalitatea şi iraţionalitatea acţiunilor sociale auconstituit două direcţii de analiză în sociologia ultimelor două decenii cu impactmajor asupra gândirii sociale în contemporaneitate.

Întrebări şi teme de dezbatere filosofică:1 Prezentaţi imperativul categoric kantian aşa cum îl înţelegeţidumneavoastră.

2 Prezentaţi conceptul de dialectică la Hegel şi Marx.3 Analizaţi relaţia dintre Metafizică şi Filosofia socială la Hegel.4 Consideraţi că sociologia lui Comte este o ştiinţă cu adev ărat pozitiv ă?

Argumentaţi.




45

GIANNI VATTIMO DESPRE SFÂR ŞITULMODERNIT ĂŢII

Gianni Vattimo (n. 1936) este un filosof şi om politic italiancontemporan autor a unor lucrări care promovează postmodernismul cafilosofie policentrică. În lucrarea sa „Sfârşitul modernităţii” Vattimo atrageatenţia asupra regionalizării culturii datorită inacceptării unui sens al istoriei aşacum fusese el instituit de Aurelio Augustin. Vattimo nu mai acceptă un sens

liniar al istoriei (Vattimo, 1993) care să apară ca progres.Istoria are mai multe linii. Mitul progresului specific modernităţii nu maieste acceptat în postmodernitate aceasta fiind mai degrabă pluralistă v ăzută deautor ca o formă de slăbire a întemeierii. (Giorgiu, 2008:259).

Odată cu mitul progresului şi cu modernitatea Vattimo vede sfârşitulmarilor proiecte metafizice şi în genere a gândirii unitare. Postmodernitatea sebazează pe multiplicarea interpretărilor care nu se supun doar unei alegerialeatorii ci trebuie f ăcute să convieţuiască în realitatea socială. (Vattimo,1993:185-186). Pentru Vattimo postmodernitatea este o „gândire slabă” prinrespingerea opoziţiilor (subiect- obiect, materie- spirit, cauză- efect, existenţă-

conştiinţă ) (Giorgiu, 2008:261).În opera autorului studiat este esenţială ideea dependenţei gândirii, aculturii şi a interpretărilor de contextele istorice, formulând explicit acceptarearelativismului şi refuzul universalizării (Giorgiu, 2008:261). Filosofiilepostmoderne sunt adesea acuzate că în efortul deconstructiv, deconstrucţiadevine autoreflexiv ă. Nu se poate realiza deconstrucţia la nesfârşit întrucât f ără un referenţial nu se pot stabili priorităţi. Relativizarea referenţialului, ideeprovenită din fizica relativistă, nu presupune anularea acestuia ci dependenţa decontext. Ca atare, Vattimo pune accentul pe contextul interpretării.




46

DIRECŢII ALE FILOSOFIEI SOCIALE ÎNCONTEMPORANEITATE

Postkantienii au sesizat impasul filosofiei ca ştiinţă, care nu se mai poatereferi la fiinţă, ci la formele fiinţei. Postcartezienii au conceput universul ca fiindun „în sine”, transcendenţa nefiind nici negată nici afirmată ea rămânând în afaragraniţelor cunoaşterii. Ştiinţa pozitiv ă deşi critică dogmele, se întemeiază larândul său, pe un set de structuri dogmatice axiomatice: ceea ce există poate ficunoscut, ceea ce există este „un însine” coerent în măsura cunoaşterii legilor

naturii, este posibilă întrucât aceasta ascultă integral de propriile legi. De lapozitivism la materialism a fost un singur pas. Divinitatea este exclusă din sferaştiinţei, întrucât lumea funcţionează f ără prezenţa Divinităţii în mod mecanic şiadecvat. În acest sens, Popper aşează modernitatea sub semnul înlocuirii ideii deDumnezeu cu cea de Natură, şi construind prin aceasta o nouă religie amodernităţii în jurul ideii de Natură (1998:113).

Darwinismul a centrat materialismul ca epicentru epistemologic.Evoluţia speciilor, prin selecţii succesive, datorate unor mutaţii întâmplătoarecare generează adaptări eficiente la mediu, a dat greutate acestei concepţii.Materia „se transformă” în permanenţă, viul evoluează, iar hazardul şi selecţia

naturală, au f ăcut ca lumea să arate aşa cum arată ea astăzi. Universul infinit şiechipotent permite ca pe una din miliardele de lumi, viaţa să se dezvolte şi chiarsă ajung ă la conştiinţa autoreflectării. Nu există o altă finalitate a evoluţiei, decâtperpetuarea speciilor. Adrian Paul Iliescu consideră că istoria gândirii moderneeste o “istorie a eliminării treptate dar sistematice a transcendentului dinUnivers” (1989: 25).

Paradigma modernă oblig ă filosofia să se retrag ă în spaţiul interiorităţii.Reducţionismului ştiinţific conform căruia „totul este aşa cum apare” dacă estecorect observat, i se contrapune reducţia fenomenologică, conform căreiasemnificaţia are ceea ce ne apare precum şi modul în care ne apare, punând înparanteză orice discuţie despre „cum este în sine”. Fenomenologia prinorientarea către subiect şi interioritate deschide calea refuzului mecanicismuluiuniversalizat, care pândea filosofia a o transforma în „ancilla scientie ”, după ce înEvul Mediu fusese „ancilla teologiae” .

Când Auguste Comte spunea: „fizică fereşte-te de metafizică”, filosofiapărea condamnată la a se manifesta doar în spaţiul analizei limbajului. Tocmaianaliza discursului, realizată de postmoderni a f ăcut posibilă redescoperireasubiectivităţii ca redescoperire a „lumii vieţii”. În 1935, Husserl afirma că




47

posibilitatea filosofiei ca ştiinţă riguroasă este un vis, care s-a destrămat, filosofiaînsăşi fiind în pericol, datorită persistenţei filosofiei „într-un raţionalism care s-arătăcit. Criză a filosofiei, este semnalată ca o criză a culturii europene. Husserl

propune o rupere de paradigmă faţă de raţionalismul rătăcit „prinredescoperirea” lumii vieţii. Husserl situează fenomenologia în coerenţă cumeditaţiile carteziene ca singura „ştiinţă subiectiv ă a subiectivului” (cf.Ghideanu, 1999: 75-76).

Ca paradigmă culturală, caracteristic postmodernismului estedeconstrucţia. Faptul că acest „concept” permite o deriv ă hermeneutică,centrifug ă şi f ără poli, arată dificultatea înţelegerii unei modalităţi de a gândi, atoleranţei supreme, care acceptă orice text. Omul se supune propriului săulimbaj, înţelegând că, involuntar, a accepta limbajul presupune a nu încerca să-ljustifici în nici un fel. Nici o interpretare a deconstructivismului, venită în

maniera lui Derrida, în sensul universalităţii limbajului, nu este posibilă, pentrucă orice interpretare face jocul deconstrucţiei, a indica ceea ce deconstrucţiaarată cu claritate (Silion, 2002: 2).

Deconstrucţia este o trecere la limită a filosofiei dinspre domeniulOntologiei realului spre semiotica Fiinţei. Cuvintele capătă sensul pe care vremsă li-l dăm, iar metafizica devine o gramatică a fiinţei. Sensurile nu sunt prin eleînsele derivate din proprietăţile obiectelor, ci atribuite în jocul comunicării, după seturi de reguli impuse aleatoriu, de necesităţile discursului. Există o diferenţă considerabilă şi fundamentală între realitate şi percepţia noastră asupra realităţii.

Individul nu reacţionează în conformitate cu realitatea ci cu imaginea sa desprerealitate. “Harta noastră personală poate diferi fundamental atât de realitate cât şide hărţile altor persoane” [Sandu, 2005: 74]. Harta este modelul paradigmatic încare individul îşi structurează cunoaşterea fiind un model cognitiv, interpretativ,bazat pe aproximaţii repetate şi pe reducerea necunoscutului la dimensiunicognoscibile şi adecvate modelului cognitiv specific paradigmei.

Setea de libertate a postmodernismului este o reacţie de depăşire aparadigmei mecanicist carteziene specifică modernităţii. Dacă în modernitateştiinţa îşi caută legitimitatea într-un metadiscurs, într-o filosofie, cum ar fidialectica spiritului, hermeneutica sensului, emanciparea subiectului raţional, sau

a muncitorului, dezvoltarea bog ăţiei, în postmodernitate se manifestă „oneîncredere faţă de metapovestiri” (metadiscursuri), ceea ce conduce la oprincipală criză a metafizicii (Ghideanu, 2003: 8).

Centrându-se în deconstrucţie, postmodernismul este condamnat la a fio hermeneutică diversificată şi polimorfică. Dacă realitatea este o structură, oconstrucţie, hermeneutul postmodern cercetează temeliile acestei construcţii, câtşi modalităţile sale de articulare. Derrida propune logocentrismul (pornind de la Jocurile de discurs ale lui Wittgenstein). Logosul este “fraza originală” în




48

preajma căreia filosoful trebuie să se situeze. Jocurile de limbaj la Derrida serealizează prin schimbarea cadrului contextual al utilizării cuvintelor (2001: 1-3;351-352).

Deconstrucţia radicală are ca etapă necesară sinteza. Naştereatransmodernismului este o nouă revoluţie semiotică, care – prin analogie cu„cotitura lingvistic ă ” – a fost recent denumită şi definită în termeni semiotici de Traian D. Stănciulescu drept „cotitura transmodern ă ” (2008). În timp ce cotituralingvistică a fost centrată pe „jocurile de limbaj”, ca o modalitate dedeconstucţie-reconstrucţie a realităţii, „cotitura transmodernă” se centrează pe“jocul ontologic” generat de transparenţa la cunoaştere descris de BasarabNicolescu (2007: 64-65).




49

REALITATEA CA DISCURS LA FOUCAULT

Una dintre descoperirile fundamentale a postmodernităţii constă înidentificarea unor căi de contopire a Ontologiei ca Teorie a existenţei cuSemiotica ca ştiinţă a semnelor şi interpretarea acestora. Dacă pentru empirişti„a fi” este echivalent cu a putea fi perceput pentru un postmodern precumDerrida sau Foucault „a spune” este echivalent cu „a face” (Creţu, 2004: 20).

„Cotitura lingvistică” generată de naşterea semioticii transferă interesulfilosofic asupra discursului şi capacităţii sale de construcţie şi reconstrucţie a

realităţii. Foucault analizează „discursurile” pe care noi astăzi le înţelegem ca a fieconomie, biologie sau filologie, adică ştiinţe, urmărind distincţia şi-n acelaşitimp substituţia dintre „cuvinte şi lucruri”. Discursul foucaultian este mai multinteresat de puterea ce este generată de discurs şi relaţiile de putere produse deacesta (Creţu, 2004:40).

Foucault studiază filosofia în genere şi filosofia istoriei în particular nupentru a înţelege legile istoriei ci mai degrabă legile discursului (2004:55).

Istoria însă şi socialul sunt pretexte pentru exercitarea discursului.Modificând radical interpretarea sau mai degrabă contextul interpretării

modificăm reprezentarea realităţii care pentru conştiinţă se substituie realităţiiînsăşi. Puterea este interioară şi constitutiv ă discursului.„Puterea produce discursuri, iar discursurile produc efecte de putere”

(Creţu, 2005:177). Din punct de vedere al filosofiei sociale, politice şi juridice, celmai important text al lui Foucault îl considerăm „A supraveghea şi a pedepsi” volum în care acesta tratează problema puterii şi instituirea acesteia în spaţiulsocial. Faţă de marginalitate şi de devianţă mecanismele punitive investesc corpulcu relaţie de putere.

„În loc să tratăm Istoria dreptului penal şi pe cea a Ştiinţelor umane cape două serii separate a căror intersectare ar avea asupra uneia sau asupra

celeilalte, poate asupra ambelor, un efect, după cum se vrea, perturbator, sau util,să cercetăm dacă nu există o matrice comună şi dacă amândouă nu deriv ă dintr-un proces de formare epistemologic, juridic, pe scurt să plasăm tehnologiaputerii atât ca principiu al umanizării penalităţii cât şi al cunoaşterii omului”(Foucault apud Creţu, 2005:214).

Originea modernităţii poate fi v ăzută din perspectiva Foucaltiană încomplexul ştiinţifico juridic. Normalitatea şi anormalitatea devenind obiect aljustiţiei penale, aceasta îşi multiplică funcţiile încetând să pedepsească pur şi




50

simplu, ci mai degrabă diagnosticând şi tratând (Creţu, 2005.215).Puterea punitiv ă îşi organizează trei dispozitive fiecare cu propriul său

discurs. Prima dintre acestea este v ăzută de Foucault provenind din dreptul

monarhic. Puterea are rol de reglementare şi este exterioară indivizilor. Vina faţă de victimă este dublată faţă de cea de suveran ca reprezentant al legii. În cadrulacestui tip de discurs prin identificarea vinov ăţiei faţă de un individ cuinfracţiunea privind ordinea publică, statul şi suveranul se produce etatizareaputerii juridice, fapt care dă naştere procurorului ca reprezentant al regelui (2005:216). Supliciul şi tortura nu reprezentau expresii ale violenţei „ci tehnicicodificate ale puterii” prin care ea era întreţinută şi prin care se produce adev ăr.Întrucât dreptul monarhic presupunea adev ărul, acesta necesita o formă decunoaştere care lua forma anchetei. Ancheta înlocuia iniţial procedura probăriidin Dreptul canonic medieval care presupunea o formă de duel judiciar, de

confruntare directă între acuzat şi acuzator (2005:217). Ancheta se impune aşadar ca instrument de cunoaştere şi în acelaşi timp

ca tehnologie a puterii. Filosofia contractualistă introduce o reformă a pedepseiprin limitarea arbitrariului şi înlocuirea puterii absolute cu proprietatea absolută (2005 : 218).

Încălcarea legii nu mai este o ofensă adusă suveranului ci societăţii înansamblu. Crima este redefinită sub forma pericolului social. Rolul pedepsei de aapăra societatea şi nu de a răzbuna suveranul. Pedeapsa fizică este înlocuită treptat de pedeapsa simbolică şi de reprezentarea pedepsei. „Exemplul nu mai

este un ritual ce se face cunoscut ci un semn care împiedică. Filosofia penală numai este direct retributiv ă ci este în special preventiv ă. Această filosofie duce lacodificarea infracţiunilor şi individualizarea pedepsei în funcţie de riscul social(2005:219).

Sancţiunea provine doar în urma unei cercetări ce se realizează înmaniera unei cunoaşteri ştiinţifice. Această filosofie penală este bazată peumanismul realist.

O a treia filosofie penală este plasată de Foucault în jurul instituţieiînchisorii (apud Creţu 2005:220). Obiectivul acestei filosofii penale estecontrolul asupra faptelor dar mai ales a posibilităţii şi virtualităţii faptei. În opinia

lui Foucault introducerea noţiunii de periculozitate şi controlul virtualităţii fapteiextinde pedeapsa înafara controlului legalităţii (2005:221). Disciplinarea implică mai degrabă un control social activ decât penalitatea faptelor.

Instituţia supravegherii cu funcţie normalizatoare nu mai controlează efectele sociale ale faptei şi nu mai retribuie pedepse ca efecte ale unor acţiuni cimai degrabă previne posibilitatea infracţiunii. Principiul de nevinovat până lanevinovat la proba contrarie se transformă în calculul probabilistic al risculuiinfracţional. Deşi Foucault nu mai precizează, din instituţia supravegherii deriv ă




51

sistemul penal restaurativ, o nouă filosofie penală care urmăreşte înlocuireapedepsei înţeleasă ca „retribuţie negativ ă” a unor fapte antisociale cu sancţiunialternative (la închisoare) care să aibă în vedere restaurarea „status quo-ului”

anterior să vârşirii faptei (Balahur, 2005; Durnescu, 2007).Discursul umanist, spune Foucault, este rezultatul unui proces decodificare a indivizilor de clasificare a acestora sub aspectul de individ şi depopulaţie. Rolul analizei filosofiei penale în ansamblul operei foucaultiene esteacela de a stabili prioritatea discursului şi metadiscursului a componenţeifilosofico ideologice am spune noi sau a paradigmei sociale dominante în viziunea lui Kuhn, în procesul de constituire a realităţii. „Ideologia esteelementul prin care se formează subiectul cunoaşterii şi drepturi mari în relaţii deadev ăr” (Creţu, 2005:224).

Foucault vede societatea modernă ca una a supravegherii generalizate

difuzată în întregul corp social.În viziunea filosofului nu are loc o transformare a conştiinţei ci a

stilurilor puterii care se transformă din juridică în normativ ă (Foucault apudCreţu, 2005:225). Maximizarea eficienţei şi perfecta guvernare sunt efectecolaterale ale procesului de „reinventare a societăţii în totalitatea sa pe modelulînchisorii (Foucault apud Creţu, 2005:226).




52

COTITURA LINGVISTIC Ă STRATEGIE DISCURSIV Ă ŞI CONSTRUCŢIESOCIAL Ă A REALIT ĂŢII

Cercetarea acţiune tradiţională a fost definită metodologic de cătrefondatorul psihologiei sociale şi organizaţionale şi a dinamicilor de grup KurtLewin. Teoriile sale pornesc de la conceptul de analiză a câmpului de forţe ceconstituie un cadru constructiv a identificării unor factori şi forţe ce influenţează

o situaţie socială. Termenul de cercetare acţiune a fost introdus de Kurt Lewin înstudiul Action Research and Minority Problems (1946:34-36). Cercetarea acţiuneeste descrisă ca o cercetare comparativ ă asupra condiţiilor şi efectelor diferitelorforme de acţiune socială şi a cercetărilor ce conduc spre acţiune socială. Metodautilizează o spirală de paşi fiecare compus dintr-un circuit de tipul planificare,acţiune, identificare a faptelor sociale şi a rezultatelor acţiunii (1946:34-36).Caracteristica fundamentală a cercetării acţiune este practica cercet ă rii colaborative ş i utilizarea unor metode colaborative, constituindu-se o comunitate de practică în vederea transformării metodologiilor de rezolvare a problemelor la nivelulcomunităţii vizate. Cercetarea acţiune este o anchetă interactiv ă care pune înacţiune simultan procesul rezolv ării de probleme cu cel de analiză colaborativ ă adatelor cercetării în scopul înţelegerii funcţionării şi implementării schimbărilorla nivelul organizaţiei (Reason & Bradbury, 2001 cf. wikipedia.org: ActionResearch). Din perspectiva semiotico-hermeneutică observ ăm că avem de-a faceîn realitate cu modele de practici discursive, cercetarea având o natură calitativ ă specifică ce implică o latură semiotică şi fenomenologică pronunţată, încomparaţie cu cercetările sociologice tradiţionale, a căror latură cantitativ ă, deanaliză a unor variaţii cu caracter statistic era predominantă. În cercetareaacţiune, avem mai degrabă de-a face cu practici de analiză simbolică, aplicabile

unor situaţii socio-culturale particulare, probabil irepetabile.O taxonomie a Cercetării acţiune cu referire la studiile vizândcomunităţile multiculturale o propun cercetătorii Catherine Cassell şi Phil Johnson:− Cercetarea ac ţ iune ca experiment social : fiind cea utilizată originar de Kurt

Lewin, fundamentându-se pe o epistemologie obiectivistă în cadrulmonismului metodologic, şi pornind de la o presupoziţie ontologică realistă: realitatea socială există cu adev ărat, şi poate fi cercetată în mod




53

obiectiv, rezultatele putând fi obţinute prin aplicarea unei metodologiicorecte, şi descriind în mod exact realitatea socială (Cassel şi Johnson2006:790).

− Cerectarea ac ţ iune inductiv ă : este de asemenea de orientare pozitivistă,urmărind accesul în mod inductiv a cercetătorilor la contextul cultural înstarea sa naturală. Modelul cercetării acţiune inductiv ă se bazează pe oepistemologie de tip hermeneutic, şi pe o semiotică a faptului social,privilegiind metodele comprehensive (bazate pe înţelegere), în cadruldezvoltării unor metode calitative, sub forma de „Grounded Theory”, ceghidează intervenţia ulterioară (Cassel şi Johnson 2006:792). Grounded Theory este considerată modalitatea privilegiată de investigare calitativ ă asocialului, care presupune construcţia categoriilor şi ipotezelor cercetăriiprintr-un proces de interpretare a datelor colectate, mai degrabă decâtutilizarea cercetării sociale pentru validarea unor ipoteze cu caracterteoretic propuse apriori de cercetător şi supuse validării (O'Connor et all,2008:28-45). Simona Branc prcizează în acest sens că Grounded Theory presupune generarea sistematică a conceptelor şi teoriilor pe baza datelorcolectate, fiind o „modalitate inductiv ă ce porneşte de la observaţiigenerale,” urmând ca în procesul de analiză a datelor primare să seformeze categoriile conceputuale (2008: 83). Ştefan Cojocaru atrage atenţiaasupra avantajelor utilizării cercetărilor calitative şi în special a Grounded Theory în evaluarea programelor, dată fiind evitarea contaminării

rezultatelor cu opinii predefinite ale cercetătorului (2007:138-151). În acestsens cercetarea calitativ ă are avantajul de a obţine interpretări pornind dela opiniile exprimate de cei intervievaţi şi nu de la presupoziţiile proprii.Un exemplu interesant îl prezintă Daniela Cojocaru, care analizează construcţia socială a copilăriei şi parentalităţii din perspectivaconstrucţionistă utilizând constrângerile epistemice ale Grounded Theory (2009: 87-98).

− Cercetarea ac ţ iune participativ ă : porneşte de la două presupoziţii diferite, primaconform căreia membrii comunităţii cercetate paricipă activ la întreagacercetare din etapa de design a cercetării până în cea de diagnosticare şiadoptarea unor strategii de acţiune, rolul cercetătorului fiind acela defacilitator (O'Connor 2008:796). O a doua perspectiv ă se adresează întregiicomunităţi, analizându-se „nevoia de schimbare” apărută la nivelulcomunităţii în proprii săi termeni. Cercetarea se bazează pe interviuri şifocus grupuri, având menirea de a putea genera o planificare strategică ulterioară, şi de a da feed back membrilor comunităţii cu privire latransformarea problemelor cu care aceştia se confruntă într- o agendă organizaţională.




54

− Interven ţ ia - Cercetarea participatorie : Vizează participarea indivizilorcomunităţii la procesele politice, cum ar fi cel de democratizare. Modelulpleacă de la teoria critică asupra proceselor de democratizare a practicilor

sociale. Habermans aduce în atenţia epistemologilor modificareaexperienţelor senzorial- perceptiv ă sub influenţa experienţei culturale,justificând astfel critica epistemologiilor de tip pozitivist (O'Connor,2008:798).

− Cercetarea ac ţ iune deconstructiv ă : caracterizată de presupoziţia că limbajul- cureferire la orice tip de metanaraţiune- nu poate reda realitatea. Cotituralingvistică propune (hyper) realitatea ca fiind constituită din serii deconstructuri sociale. Se pot astfel construi tot atâtea realităţi câte modalităţide a le descrie putem constitui (O'Connor, 2008:803). Cercetarea acţiunedeconstructivistă are postmodernismul ca paradigmă constitutiv ă. Unmodel de cercetare– acţiune deconstructivistă îl propune ancheta colaborativ ă ,propus de Trevelen (2001:261) cu aplicare la grupurile minoritare – anchetă de gen în experimentul original al lui Trevelen. Cercetătorul afacilitat realizarea unei „cercetări deconstructiviste” în cazul a 11 tinere, co-participante la cercetare, cu privire la experienţele critice din propriaorganizaţie. Persoanele supuse cercet ă rii colaborative au ca sarcină reflecţiaasupra propriilor patternuri interpretative, şi reconstrucţiei acestora, printr-o analiză a discursului, şi a presupoziţilor existente în limbajul curent.Pentru Trevelen (2001) rolul anchetei deconstructive este formarea unei

noi subiectivităţi, înlocuind opoziţia latentă în faţa alterităţii pornind de laexperienţa libertăţii, adoptând experienţa subiectivităţii multiple. O altă versiune de Cercetare ac ţ iune deconstructiv ă este în viziunea lui O'Connorconstrucţionismul promovat de Gergen. Se aduce în discuţie anihilareaunor semnificaţii prin „acordul democratic” asupra interpretării unui discurs(O'Connor, 2008:805). Construcţionismul este în viziunea noastră în acordcu O'Connor, un constituient al discursului postmodern şi deconstructiv,dar poate fi considerat ca punct de plecare a efortului transmodern dereinterpretare integrativ ă a realităţii, prin acţiunea afirmativ ă. În acest sens,în cadrul paradigmei afirmative, pornind de la construcţionism, s-adezvoltat „ancheta apreciativ ă”. Aceasta vizează sesizarea şi amplificareapozitivului, şi construcţia socialului pornind de la elementele depozitivitate inerentă în cadrul oricărei comunităţi. În 2006 Cojocarupropune o altă teorie care are ca punct de plecare construcţionismul social,şi numită Proiecţionism Social (2006). Proiecţionismul social, inspirat deconstrucţionism, afirmă crearea unor realităţi sociale multiple pornind de lapropriile proiecţii, recunoscând existenţa multiplelor realităţi într-opermanentă modificare şi având o evoluţie multiliniară. Modelul nostru cu




55

privire la construcţionismul fractalic ese convergent cu această viziuneproiecţionistă propusă de Ştefan Cojocaru.

O altă taxonomie pornind de la forma de participare a cercetătorului la

grupul social analizat, defineşte la rândul său următoarele tipuri majore alecercetării acţiune:− Ş tiin ţ a ac ţ iunii (Chris Argyris) îşi propune studierea designului atitudinal a

persoanelor aflate în dificultate. Argyris consideră că acţiunile umane suntprogramate să ating ă consecinţele dorite fiind guvernate de o serie de variabile din mediu.

− Cercetarea colaborativ ă (John Heron şi Peter Reason). Modelul porneşte de laideea că toţi participanţii activi la cercetarea acţiune sunt de fapt pe deplinimplicaţi în aceasta în calitate de cercetători (Heron 1996: 56).

− Cercetarea ac

ţ

iune participatorie. Acest model implică toate părţile relevante înexaminarea comună a acţiunilor curente v ăzute ca problematice în scopulde a le schimba sau îmbunătăţi. Metoda se bazează pe o reflecţie critică asupra contextului istoric, politic, cultural, economic în care acţiunea seproduce (Vadswoith, 1998).

− Ancheta dezvoltare– ac ţ iune (Wiliam Torbert)– se bazează pe auto-transformarea acţiunilor la nivelul organizaţiei într-o manieră mai activ ă şimai durabilă.

− Abordarea teoriei vii (Witehead & Mc Niff) - cei doi consideră că indiviziigenerează teorii explicatorii sub influenţa propriei educaţii ce acţionează în

procesul propriu de înv ăţare cât şi a celorlalţi (wikipedia: Action Research).

Întrebări şi teme de dezbatere filosofică:1 Ce semnifică cotitura lingvistică?2 Analizaţi teza că realitatea este o construcţie socială şi argumentaţi.3 Care sunt curentele filosofiei sociale active în contemporaneitate?




56

TEORIA ACŢIUNII AFIRMATIVE.NOI ORIZONTURI ALE DISCURSULUI ÎNCONTEMPORANEITATE

Problema protecţiei minorităţilor, fie ele de natură etnică, religioasă,culturală în genere, poate fi analizată pornind de la două ideologii diferite şianume identificarea relaţiei dintre „cultura majoritară” pe de o parte şi „culturileminorităţilor” ca o relaţie de posibil antagonism care în condiţii necontrolate

poate duce la excludere socială reciprocă, iar pe de o altă parte necesitateaconserv ării unor identităţi culturale particulare în contextul unui pluralismcultural ca factor benefic de stabilitate la nivel macrosocial.

Care sunt însă premisele situării în una sau în cealaltă ideologie? Este vorba de natura raportării individuale şi colective la „alteritate”. Construcţiasocială a identităţii, fie ea individuală sau de grup, porneşte de la afirmarea unui„propriu” în diferenţă faţă de o alteritate. Afirmarea propriului poate fi însă grevată de anxietate, mai mult sau mai puţin conştientizată de subiect.Cercetătoarea Ana Maria Preoteasa de la Institutul de Cercetare a Calităţii Vieţiidin Bucureşti consideră nediscriminarea şi diversitatea ca „principiifundamentale ale modelului social european” (2009: 161).

“Identitatea” ca un concept operant a fost adusă în actualitatea analizelorsociologice, politologice şi de geopolitică odată cu lucrările lui Erik Erikson(1968) şi Ervin Goffman (1963). Anthony Smith (1991:1-19) prezintă la rândulsău următoarele sisteme de construcţie teoretică asupra identităţii naţionale:primordialist, perenialist, modernist şi propriul său sistem etno-simbolist. Fiecaredintre aceste sisteme de construcţii teoretice promovează una dintre liniile celemai semnificative de analiză: identitatea ca apartenenţă, identitatea ca referenţialdiacronic, identitatea cadru legitimant şi identitatea ca stabilitatea contextuală.

Raluca Balăşoiu, şi Horaţiu Rusu prezintă două cadre conceptuale aleidentităţii :− perspectiva esenţialistă conform căreia identitatea etnică deriv ă

din leg ăturile biologice şi din nucleul cultural primordial (limba,obiceiurile, religia);

− perspectiva constructivistă: identitatea etnică este o “realitatesocială construită şi reconstruită sau mai radical inventată,maleabilă, fluidă”. (2003:48).




57

Identitatea este un construct socio-cultural, dependent de metatextulcultural al societăţii, care defineşte personalitatea individului. Identitatea este

rezultatul constructiv al interacţiunilor simbolice permanente care au loc încâmpul social din care individul face parte, şi pe care acesta le valorizează caproprii. Cadrele sistemului de referinţă socio-cultural al individului, pe careacesta le consideră proprii, reprezintă primul nivel constructiv al identităţiisociale. Ceea ce Culianu numeşte grila interpretativ ă, sau altfel spus paradigmaoperantă la nivelul socialului, constituie cadrul determinativ al construcţieisociale a identităţii. Identitatea poate fi v ăzută ca un joc dialectic între sistemulcâmpului social de apartenenţă şi câmpul social de referinţă, ca parte subiectiv ă asocializării. Identitatea este un construct care păstrează un sistem invariant decadre structurale, f ăcând posibil sentimentul apartenenţei.

Identitatea etnică este cadrul general de socializare al indiviziloraparţinând unei comunităţi etnice date. Memoria colectiv ă (2003: 50) estedepozitară cadrelor constitutive ale identităţii etnice: limba, religia, mitologia,ritualuri diverse, toate aceste cadre constituind patrimoniul cultural imaterial.

Păstrarea identităţii culturale şi a patrimoniului cultural imaterial seimpune ca proiect de anvergură mondială, în condiţiile uniformismuluipromovat de mondializare şi globalizare. Identitatea şi menţinerea identităţii suntelemente semnificative de protecţie a drepturilor omului. Lipsirea de dreptul laidentitate culturală ( şi ne referim aici la orice cultură minoritară, nu numai la

identitatea etnică ) este echivalent cu supunerea individului, a grupului de indivizila un stres al uniformizării culturale, al separării de propriul univers simbolic.Protejarea diversităţii este sau ar trebui să fie o prioritate mondială, în contextulameninţărilor tot mai frecvente la adresa menţinerii identităţii. Uniformizareaculturală aduce mari de servicii umanităţii, eliminând numeroşi factori aicreativităţii culturale regionale. Interculturalitatea nu înseamnă în primul rând„altceva”, ci înseamnă mai ales „altfel”. „Altfel” înseamnă o nouă deschidereparadigmatică a orizontului gândirii, spre experienţa factuală a realităţii sociale.Pluralitatea culturilor, dimensiune postmodernă, deriv ă din ceea ce în sociologiese vehiculează sub denumirea de „pluralitatea lumilor”.

Intertextualitatea de care hermeneutica socială modernă se foloseştepentru a explica dialogul civilizaţiilor, este o explicitare a coexistenţei în cadrulsocial dat a mai multor „lumi” cu experienţe culturale diverse. Experienţa tragică a unor conflicte interetnice din Europa zilelor noastre, vulnerabilitatea civilizaţieieuropene actuale faţă de riscul întoarcerii la barbaria şi stupiditatea unor războaieinteretnice şi interconfesionale, noile provocări ale terorismului ca formă deacţiune politică, toate acestea impun crearea unor structuri care să facă posibilă funcţionarea Europei Unite ca Europă a minorităţilor, a diversităţii.




58

Crearea cadrelor structurate astfel a dus la apariţia unor „instrumenteinstituţionale de gestionare a crizelor de tipul celor politico- militare (cazulcoaliţiei anti-teroriste), juridice de tipul convenţiilor europene cu privire la

protecţia minorităţilor, a limbilor minoritare şi regionale etc. şi politico-financiare cum este cazul pactului de stabilitate.Problematica minorităţilor şi relaţiilor interetnice se validează structural

prin existenţa unei polarităţi sociale şi economice. Inegalitatea dezvoltării socialeîntre diferitele regiuni, sursă de tensiune socială, pliindu-se pe modele culturalediferite specific regionale fac posibile incidente cu caracter interetnic.

Starea de reală vulnerabilitate (Cojocaru 2005: 29-31) dar şi deautovictimizare (Miftode 2002) poate avea o serie de cauze fie de ordin strategicla care unele populaţii se fac părtaşe - vezi în România situaţia unor populaţiiîntregi de etnie rromă, dar şi a unor comunităţi de ruşi lipoveni spre exemplu -

sunt generatoare de frustrare pentru membrii acelor comunităţi.Cauzele vulnerabilităţii (Cojocaru 2005:49) unor populaţii aparţinând

unor comunităţi etno-culturale pot fi de ordin strategic (o cultură a marginalităţiiîn care copilul este socializat în a sesiza oportunităţile nelegitime), epistemologicşi axiologic (valori dominante ale culturii tradiţionale neadaptate societăţiipostmoderne), educaţional (accesul restrâns sau autorestrângerea accesului lacunoaştere, analfabetism, subşcolarizare).

F. Tönnies descrie mai multe tipuri de comunităţi:− comunităţi spaţiale sau geografice – bazate pe existenţa unui

habitat comun şi pe deţinerea de proprietăţi învecinate;− comunităţi non-spaţiale (mind communities) - comunităţi

spirituale, bazate pe cooperare şi acţiuni coordonate pentruatingerea unor scopuri comune, f ără leg ătura cu spaţiul geografic;

− al treilea tip de comunitate este cel de rudenie, care îi cuprinde petoţi cei care sunt rude de sânge; aceasta este sinonimă cu cea defamilie extinsă sau de grup primar (Anderson apud Nacu 2003:69).

Necesitatea unui “Sistem Universal” de protecţie a drepturilorminorităţilor etnice devenea din ce în ce mai clară, şi aceasta s-a realizat integratîn sistemul general de protecţie a drepturilor omului. Carta ONU şi documentelecare au urmat, inclusive Declaraţia Universală a Drepturilor Omului,(10.12.1948) instituie sistemul universal al protecţiei drepturilor omului (cel carese realizează în baza tratatelor încheiate în sistemul Naţiunilor Unite). Drepturileminorităţilor etnice sunt abordate într-o perspectiv ă generală a egalităţii îndrepturi, f ără deosebire de rasă, sex, limbă, religie sau origine. Unul dintretratatele cele mai importante în cadrul Sistemului Universal al Protecţieidrepturilor Omului îl constituie Pactul Internaţional cu privire la Drepturile




59

Civile şi Politice”(adoptat 16.12.1966). “În acele state în care există minorităţietnice, religioase sau lingvistice, persoanele aparţinând acestor minorităţi nu potfi lipsite de dreptul de a avea, în comun cu ceilalţi membri ai grupului lor,

propria viaţă culturală, de a profesa şi practica propria religie sau de a folosipropria lor limbă” (1963).La nivel European distingem două nivele specifice de protecţie a

drepturilor omului şi inclusiv a drepturilor persoanelor aparţinând minorităţiloretnice: în Sistemul Consiliului Europei, şi în Sistemul Uniunii Europene(Năstase, 1998)”.

În Sistemul Consiliului Europei avem Convenţia Europeană pentru Apărarea Drepturilor Omului şi a Libertăţilor Fundamentale, toate celelaltetratate regionale referindu-se la aceasta. Protecţia drepturilor minorităţilor etniceeste v ăzută şi în această situaţie de pe poziţia garantării drepturilor persoanelor

aparţinând minorităţilor naţionale în sistemul general de protecţie a drepturiloromului ( şi nu prin drepturi colective). În memorandumul explicativ laRecomandarea 1201 al Adunării Parlamentare a Consiliului Europei din 19ianuarie 1993 se arată că “definiţia drepturilor minorităţilor naţionale, garantarealor efectiv ă la nivel internaţional au devenit o obligaţie inevitabilă a comunităţiiinternaţionale”. Donald Young (apud Miftode: 2003) arată în manieră constructivistă că o minoritate este „ceea ce oamenii etichetează drept ...minoritate“. L. Wirth (apud Miftode: 2003) este de părere că tratamentuldiscriminatoriu este o condiţie definitorie pentru „grupul minoritar“. În acest

sens, femeile constituie o „minoritate socială“ în măsura în care nu se bucură dedrepturi egale cu bărbaţii, deşi – în plan strict demografic – reprezintă peste 50%din populaţia globală. Putem vorbi, astfel, de o „minoritate majoritară“.




60

PROBLEMA LIBERT ĂŢII ÎN LUMEA CONTEMPORAN Ă

Problematica libertăţii este corelată cu cea a determinării şi prin extensiecu cea a limitării. Libertatea absolută definită drept capacitatea de „a realiza”orice dorinţă în orice moment a timpului şi spaţiului reprezintă un apanaj alDivinităţii. Toate religiile atribuie Divinului Atotputernicia ca forţă Atotrealizatoare. Trecerea în sfera umanului, a libertăţii, se loveşte de existenţa

limitelor. Conturarea identităţii se face subiectiv prin experienţa limitării şi adiferenţei.Dialectica libertate necesitate se rezolv ă în Filosofie sub forma dialecticii

liber-arbitru predeterminare. Liber arbitru semnifică în general capacitatea de ate orienta spre valori şi a alege în deplină conştiinţă. Determinarea reprezintă înacest context împiedicarea sub orice formă a alegerii libere a individului.

Odată cu liberul arbitru apare problema responsabilităţii. Capacitatea dea alege te investeşte cu răspundere pentru alegerile efectuate. În lipsa libertăţii dea alege, sancţiunea este inutilă şi nejustificată. Fatalismul în altă ordine de idei,presupune că absolut evenimentele sunt predeterminate de voinţa absolută şi

liberă a Divinului. Din punct de vedere spiritual problema liberului arbitru estedificilă întrucât acesta ar părea la prima vedere să contravină, cel puţin la prima vedere, libertăţii absolute a lui Dumnezeu.

În ceea ce priveşte libertatea social politică, tema este corelată cunecesitatea controlului social al covieţuirii manifestat prin guvernare şi lege. Încă din antichitate de la Platon s-a formulat problema legitimării constrângerilorsociale necesare pentru exercitarea guvernării pusă faţă în faţă cu libertateaindividului.

R ăspunsul platonician este acela că individul trebuie să se obişnuiască să asculte şi să urmeze ordinul, f ără a considera că propria libertate intră încontradicţie cu aceasta. Contractualiştii pe de altă parte originează statul într-uncontract social prin care indivizii renunţă voluntar la o parte din propriilelibertăţi în scopul asigurării condiţiilor necesare convieţuirii.

Utilizarea legitimă a forţei este justificată ca o acceptare a constrângeriistatului prin intermediul acţiunii legilor. În contemporaneitate se ridică noidileme cu caracter filosofic generate de existenţa reală a libertăţii şi a decizieilibere şi în cunoştinţă de cauză în condiţiile unei presiuni informaţionale şimanipulării comunicaţionale specifice şi conştientizate de societatea




61

postmodernă. Vorbim aici de situaţii concrete precum: prioritatea dreptului la viaţă în faţa celui la conştiinţă, modificările în stilul de viaţă induse deglobalizarea şi virtualizarea comunicării.

În mod concret prezentăm dilema etică generată de alegerea între dreptulla viaţă şi cel la conştiinţă, de exemplu în cazul unei comunităţi religioase carerefuză tratamentul medical.

Sartre, un filosof teoretician al libertăţii (Bujor, 2008) consideră că întotdeauna se realizează in concreto şi in abstracto întrucât alegerile suntalegerile mele şi nu alegerile în general. În opinia filosofului suntem condamnaţisă fim liberi, întrucât lipa unei alegeri este tot o alegere (Sartre, 1943:561). Cutoate că ar putea exista o constrângere exterioară care să încline balanţa spre oanumită alegere, aceasta este totuşi liberă noi putând refuza o anumită opţiunechiar dacă vom suferi în urma alegerii noastre. Pentru Sartre suntem absolut

liberi şi responsabili, mai mult decât atât suntem condamnaţi la libertate. RalucaBădoi sesizează faptul că pentru Sartre libertatea este mai mult o dimensiuneontologică a fiinţei decât o calitate a existenţei. Libertatea este chiar fiinţa meaînsăşi (2007 : 139).

Simone de Beauvoire o altă exponentă a existenţialismului contemporanpune problema libertăţii în corelaţie cu condiţia femeii în societate. Astfelautoarea franceză analizând problematica libertăţii sexuale indică diferenţe degen în percepţia plăcerii erotice datorate responsabilităţii natalităţii (1998: 56).Observ ăm alături de Rotilă Viorel că în situaţia descrisă de Simone Beauvoir şi

anume aceea a avortului ca libertate de acţiune asupra propriului corp şi dedeterminare asupra propriei vieţi, intervine responsabilitatea faţă desupravieţuirea speciei şi în acelaşi timp, limitarea libertăţii partenerului în a-şialege sau nu urmaşi. Exemplul dat de autorul g ălăţean este acela a femeiicăsătorite, care face un copil înafara căsătoriei, dar îl creşte în familia pe care oare. Întrebarea este în ce măsură libertatea este corelată cu responsabilitatea, şiatunci când această corelaţie impune o alegere de valoare, care libertate şi careresponsabilitate primează?

Bourdieu reelaborează teoria habitusurilor pornind de la teoria lui MarcelMauss adăugând la elementele componente ale habitusului credinţele şi

dispoziţiile personale (1972). Opera lui Mauss şi Bourdieu aduc în actualitatedistincţia obiectivism, subiectivism în interpretarea faptelor sociale şi inclusiv alibertăţii alegerii.




62

SUCCESUL ŞI GRA ŢIA DIMENSIUNI ALEETICII AFIRMATIVE

Max Weber face în Etica protestant ă ş i spiritul capitalismului o analiză asupratipurilor de societate, generate de specificul viziunii etice religioase. O societateîn care mântuirea este apanajul celor aleşi iar semnul alegerii este succesulpersonal generează în viziunea lui Max Weber o societate individualistă careconstituie rădăcinile capitalismului pragmatic al zilelor noastre. „Munca şi

succesul individual sunt forme ale iubirii aproapelui pentru că împlinindu-ţimenirea ta ajuţi la înf ăptuirea voii lui Dumnezeu” (Weber 1993:118-119).Mântuirea este v ăzută de protestanţi ca fiind graţia care lucrează. Semnelelucrării graţiei sunt succesele individuale dar şi munca individului. Munca este eaînsăşi o asceză f ăcută posibilă de manifestarea graţiei. Originalul, autenticul estetriumful individualului, esenţă şi garanţie a succesului personal. Succesulconstituie o valoare axiologică generatoare de sisteme etice. Din sintagmacristică „Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi” deriv ă în neoprotestantismulamerican o viziune etică care propune valorizarea individului. R ăsturnareasintagmei cristice este înţeleasă şi în sensul că: dacă nu te iubeşti pe tine însuţi nu

poţi ca atare să-ţi iubeşti aproapele. Iubirea de aproapele este o conexiune cualteritatea şi este biunivocă. Deplasându-se accentul de la iubire la cel deaproapele, logica etică Weberiană se concentrează pe egoitate. Sintagma „ca petine însuţi” desemnează o măsură, atât cât dar şi o formă de a ş a cum . Lipsa iubirii,a respectului de sine, implică lipsa iubirii faţă de aproapele, plasându-ne într-ologica a lui atât cât . Atât de puţin pe cât te iubeşti pe tine însuţi tot atât de puţinîţi poţi iubi aproapele. În acelaşi timp apare logica ca ş i care poate fi exprimată dezicala românească „Ce ţie nu-ţi place altuia nu-i face”. Opusă logicii iubirii careeste în esenţă o logică a complementării, completitudinii şi reflectării în celălalt,individualismul, este cealaltă faţă a relaţiei ego-alteritate. Nu întâmplătorpsihologia contemporană pune accentul pe tehnici de dezvoltare personală, şicentrarea pe succes. Paradigma individualistă apreciază Weber, îşi are originea însentimentul religios al prezenţei Graţiei. Graţia, harul lui Dumnezeu acţionândeminamente liber, indiferentă chiar la acţiunile umane, îi transpune pe cei aleşiîntr-o stare ontologică specială de aristocra ţ ie ontologic ă , aleşi ai lui Dumnezeu,privilegiaţi ai voinţei lui Dumnezeu. Voinţa lui Dumnezeu este liberă, iar graţiacare izvorăşte din jertfa lui Iisus este acordată de Acesta, aleşilor Săi. Semnulalegerii trebuie să fie o formă de reinstaurare a raiului pe pământ pentru aceştia.




63

Această reinstaurare a raiului este tocmai succesul. Succesul devine astfel ocategorie „metafizică” o participare a celor aleşi la situaţii ontologice extremegenerate de prezenţa lui Dumnezeu. Într-un limbaj popular am putea spune că

pe „cei iubiţi de Dumnezeu”, Dumnezeu îi ajută. Etica muncii este o combinaţiea ideii de succes ca garanţie a Graţiei cu cea de asemănare cu Dumnezeu.Dumnezeu lucrează prin oameni şi pentru oameni, deci munca este o cale deacces la divinitate prin prezentificarea acesteia în propria muncă. „Îl v ăd peDumnezeu când acesta lucrează prin mine”. Explicaţia weberiană lasă deschisă discuţia asupra modului cum individualismul ontologic devine individualismpraxiologic. Succesul personal ca stare ontologic ă special ă de ales devine succespersonal ca ales al sor ţ ii , privilegiat social.

Fundamentarea religioasă spiritualistă a societăţii occidentalepostmoderne şi transmoderne este evidentă în modul în care sunt implementate

valorile acesteia. Exportul de democraţie realizat de SUA spre exemplu se face înnumele voinţei lui Dumnezeu. SUA şi aliaţii săi poartă mereu o bătălie decisiv ă cu răul fie el comunist, terorist, etc. George Bush prezintă America ca având omisiune divin ă de a exporta democraţia şi modelul american în întreaga lume(Măciucă cf. Antonescu, 2006:8). Teologia voca ţ iei este modelul eticii succesuluitranspus de la succesul unui individ ales de Dumnezeu la succesul popoareloralese. Ideologia poporului ales nu este de altfel nouă, ea fiind la origineascrierilor veterotestamentare, dar şi a cruciadelor medievale, a ascensiunii Celuide al III-lea Reich şi a războiului antiterorist purtat de SUA.

Succesul ca garanţie a alegerii de către Dumnezeu, apare atât la nivelulindividului cât şi la nivel comunitar. Un popor se consideră ales fie pentru că unstrămoş a realizat un pact cu Divinitatea, fie că pur şi simplu crede într-unDumnezeu care preferă şi care-l alege pe el tocmai în virtutea acestei preferinţe.Fundamentul axiologic al acestui model este apartenenţa. Privilegiul ontologiceste provenit din apartenenţă la un popor ales, la o comunitate aleasă etc.

Logica eticii apartenenţei constituie astăzi fundamentul construcţieiidentitare. Identitatea construită ca o apartenenţă la o comunitate, dă forţă individului prin sentimentul difuziunii vinov ăţiei pe de o parte şi al coerenţeiputerii pe de cealaltă parte. Etica apartenenţei se constituie într-un sistem

axiomatic de tipul Dumnezeu este de partea noastră. Voinţa lui Dumnezeu esteidentificată cu voinţa grupului sau cu cea a liderului. Existenţa unui primus inter paraes , generează praxiologic sisteme autarhice, căci cel mai egal este unsul luiDumnezeu, este cel care ştie, transmite şi aplică voinţa lui Dumnezeu.Eliminarea lui primus inter paraes creează etica democraţiei, prin introducereasuplimentară a valorii egalităţii. Egalitatea îşi poate g ăsi fundamentareaspiritualistă conform căreia oamenii sunt în fapt Fii ai lui Dumnezeu, chiar dacă nu prin naştere, măcar prin adopţie (ca fii ai lui Avram, în cazul iudaismului, ca




64

fraţi ai lui Hristos prin botez în creştinism). Constituirea identitară se face în comuniunea celor ale ş i . Cei aleşi se autoinstituie ca biserică, popor, naţiune, etc.Etica apartenenţei este în acelaşi timp o etică a diferenţei.

Apartenenţa nu mai constituie un principiu etico-axiologic ci tinde să devină o instituire ontologică. Apartenenţa devine de asemenea un principiupseudo-epistemic. Garanţia adev ărului este apartenenţa la comunitatea celoraleşi, celor înţelepţi, celor iluminaţi etc. Fiind o etică a diferenţei, eaexperimentează drama conflictului alterităţii. Existenţa celuilalt legitimează pe deo parte posibilitatea privilegiului ontologic iar pe de altă parte oferă tentaţiaizolării. Izolarea identitară propune soluţia alterităţii ca pedeapsă. Confruntareacu alteritatea este o angoasă : Cine nu e cu noi e împotriva noastr ă . AlteritateaSupremă este Dumnezeu v ăzut în sistemele teologiei vocaţiei ca fiind unDumnezeu care preferă. Contradicţia la nivel logic este că Dumnezeu,

Transcendenţa absolută şi imuabilă realizează un act de fiinţare, acela de aprefera. Dumnezeu iese din starea de Cel care Este în starea de Dumnezeu a lui Avram, Issac ş i Iacob adică de Cel care alege . Alegerea impune problematica libertăţiifaţă de problematica răului. R ăul este garanţia logică a libertăţii. Astfelconstrucţia identitară se deschide în faţa celuilat. Fie că celălalt este r ă ul sau doarun altfel el este un „de cunoscut” . Etosul comunitar propune mai multe soluţii de tratare a alterit ăţ ii . O primă astfel de soluţie este universalismul. Comunitatea ia înstăpânire totul şi devine instanţa care instituie, care dă sens, devine sensul însuşi. Astfel Dumnezeu poate reveni în Transcendenţă căci comunitatea, biserica, este

întemeiată.Max Weber consideră că etica catolică este o etică a intenţiei şi a ispăşirii(1993:226). Această viziune a finitudinii combinată cu etica graţiei mediată debiserică face la nivel social să se creeze o societate a bun ă st ă rii sociale de modeletatist, în opoziţie cu individualismul liberal. Medierea accesului la transcendenţă este fundamentală. Fără aportul bisericii mântuirea nu este posibilă. Nu este omântuire prin efort individual. Păcatul original anulează omului accesul lamântuire prin efort personal. Biserica ca trup a lui Christos este depozitareagraţiei. Nu este întâmplător că arta a înflorit în mod deosebit în zone în carebiserica catolică a impus-o ca manifestare exterioară a măreţiei absolute şi

înfricoşătoare a bisericii cea care-l reprezintă pe Christos pe pământ.




65

APARTENENŢ A ŞI FIDELITATEA DIMENSIUNI ALE ETICII AFIRMATIVE

Construcţia etică identitară este centrată pe valoarea fidelităţii faţă de otradiţie, o dogmă, mentalitate şi prin extensie faţă de orice sistem coerentgenerator de apartenenţă. Etica postindustrială, utilizează de exemplu valoareafidelităţii ca strategie de marketing, de dezvoltare organizaţională, de propagandă politică etc. Politica fidelizării clienţilor unui magazin, fidelitatea angajatului faţă

de compania în care lucrează, a suporterului faţă de echipa favorită, estetranspunerea în plan profan a eticii fidelităţii care în plan spiritual a fost unuldintre temeiurile ortodoxiei ca fidelitate faţă de tradiţia sfinţilor părinţi. Valorileegalităţii, libertăţii şi fraternităţii au fost mult mai mult decât atât, au pus bază societăţii moderne. Dar aceste valori sunt de fapt subsecvenţele unei valoricentrale, aceea a individului, căci indivizii sunt egali de la natură sau Dumnezeuîşi pot afirma libertatea, şi acţiona în fraternitate. Individualismul pragmaticpoate fi spiritualist, In Good We Trust , în modelul american sau ateu în versurilecontractualiste. Centrarea pe individ generează o etică a acceptării, diferită de ceaa dăruirii. Acest sistem de etică se manifestă prin sintagma: „ Am obliga ţ ia fa ţă de

cel ă lalt s ă nu-i d ă unez voluntar ”. Ea se situează tot într-o logică retributiv ă bazată pecontractul social. Indivizii cedează comunităţii o parte din libertatea lor, înschimbul securităţii, iar societatea se oblig ă să instituie, mecanisme eficiente degarantare a libertăţii. Acesta este modelul statului de drept. Renunţarea laexperimentarea anarhică a libertăţii este preţul coexistenţei sociale. Primatulordinii a generat o etică a ordinii sociale, fundamentând axiologic diviziuneasocială a muncii şi justificând prefacerile globalismului ca o nouă ordinemondială.

Când Nietzsche afirma Dumnezeu a murit părea că întreaga construcţieteologică şi metafizică să intre pe deplin în cenzura raţionalului (Sandu, 2008).Construcţia etică nietzscheană propune ca valoare voinţa de putere şi ca produsetic supraomul. Multe din teoriile psihologiei umaniste actuale propun,autoactualizarea fiinţei umane, sau dezvoltarea propriului potenţialautoactuizarea eului etc. Modelul lui Carl Rogers propune spre exemplunoţiunea de growth de cre ş tere a eului. Din punct de vedere etic aceste teorii le vomputea numi neonietzscheiene căci propun în fapt „vindecarea supraomului carepreexistă în fiecare dintre noi ca eu de povara omenescului , adică tocmai acelelimitări care au f ăcut ca potenţialul eului să nu fie pe deplin actualizat”.




66

Întrebări şi teme de dezbatere filosofică: 1. Analizaţi din punct de vedere etic problematica războiului antiterorist.

2. Realizaţi un eseu cu pivire la problematica etică implicată de practicajuridică şi cea politică.3. Analizaţi semnificaţiile etice ale sinuciderii asistate.4. Analizaţi semnificaţiile etice ale practicii clonării umane.




67

MENTALITATEA ROMÂNEASC Ă DE LA HOMO BALCANICUS LA HOMO EUROPEUS

Analizând convergenţa culturală minoritară în spaţiul românesc, vomavea câteva trăsături definitorii ale coexistenţei interetnice:

• Indiferent de etnie, există într-o proporţie diferită o mentalitateminoritară, pentru etniile aparţinând zonei sud-est europene,

inclusiv aplicabilă românilor.• Centralismul balcanic ca unire aparentă şi superficială a

contrariilor.• Spiritul antinominal.

Sintagma generică homo-balcanicus trimite, în majoritatea cazurilor, la oserie de ideologii variate şi nuanţate din convieţuirea mai mult sau mai puţinpaşnică a unor etnii diverse ca origine (latină – românii, turcică – turcii şi tătarii,slav ă – bulgarii şi ruşii, greacă – grecii şi parţial albanezii, semitică – evreii, indo-europeană - rromii), valori spiritule diferite şi uneori contradictorii proveninddin 4 mari religii: creştinism în forma sa ortodoxă în cazul românilor, grecilor şiruşilor, catolică în cazul croaţilor, ungurilor şi comunităţilor de italieni dinbalcani, musulmană în cazul turcilor şi tătarilor, şi în fine iudaică. Forţate să coexiste, în acelaşi spaţiu socio-cultural, în care fiecare dintre ele este într-oformă sau alta minoritară, comunităţile sunt astfel supuse unui proces deautonegare convergentă şi asimilatorie.

Conotaţiile în bună măsură negative fac parte, dintr-o stereotipizare atermenului de balcanism, „creată şi importată din Occident care a fost completasimilată”(Todorova, 2000: 95) atât de mentalitatea vestică cât şi cea sud-est

europeană, f ără să existe studii serioase de socio-psihologie identitară încomunităţile din balcani. Există cu siguranţă un arhetip comportamentalbalcanic, cât şi unul specific fiecărei comunităţi în parte, ce se reg ăsesc în spaţiulatribuirilor intersubiective pe de o parte şi în cel al fenomenologiei relaţiilorinteretnice pe de altă parte. Nuanţări şi particularizări (Mutuhu, 2002:3) la nivelularhetipal subiectiv au fost reunite în tipologia omului bizantin descris de NicolaeIorga, prin ceea ce el a numit-o „formă de Universalitate deschisă prin excelenţă (Iorga 1936:7)”. Numită „o sinteză răsăriteano-apuseană ilustrând în chip




68

fascinant un model de umanitate în aproximarea căruia intră surse dintre celemai diverse, dinăuntru şi din afara ortodoxiei” (Tita, 2000:322) civilizaţiabizantină a avut vocaţia unificării şi universalizării imperiale, asemeni celei

romane anteriore şi celei otomane ulterioare. Civilizaţia imperială face din toateprovinciile o parte a unui totum impersonal, în care fiecare este minoritar, şimarginal, de la cel mai umil lucrător până la împăratul prizonier al propriuluistatut imperial şi sultanul îndepărtat şi obscur în numele căruia se guvernează paşalâcuri aproape autonome. Imperialul şi autonomul, unul şi restul, dublamăsură şi regula nici unei măsuri, sunt tot atâtea atribute ale omului balcanic şisud-est european care „participă prin toată structura sa etnică, mentală şisufletească la mai multe naţionalităţi”(Paracostea, 1996:71). Ortodoxia cu viziunea sa asupra „domniei Harului (charis), opusă domniei Legii (nomos) şiilustrată de oameni care împărtăşesc credinţa în Dumnezeu şi care, după

tronurile îngerilor, alcătuiesc împărăţia lui Dumnezeu” (Mango,2000:293-294).„Se face apariţia aşa- numitului homo duplex (Muthu, 2002), cel mai adesea

cu o alcătuire de hibrid şi comportament duplicitar, reiterând, până la degradeuşi caricatură tragică, exerciţiul diplomatic bizantin, constitutiv de altfel unuiImperiu cu frontierele mereu ameninţate. Spaţiul dominat de Semilună amplifică această structură umană extrapolată la întreaga categorie de om balcanic(Muthu, 2002)”.

Homo duplex de care vorbeşte Mircea Muthu este în opinia noastră multmai mult decât o adaptare de circumstanţă la o realitate socială în care „eşti

mereu vinovat în ochii cuiva” (Muthu, 2002). Este în primul rând un mod de aînţelege lumea ca pe o vale a plângerii, menită să fie loc de încercare ascetică şinu eroică. Atât ortodoxia cât şi islamul pun accentul pe valoarea ascetică şiantinormativ ă a soteriologicului. Catolicismul identifică legea divină cu legeaomenească, datorită infailibilităţii papale. Prezenţa papei în lume, este o garanţiea lui civitas dei. Papa este astfel un invizibil axis mundi nomologic (Sandu,Bradu, 2009), este însăşi Legea în lipsa lui Hristos. Pentru ortodox pe de altă parte lumea este cea care l-a batjocorit pe Fiul lui Dumnezeu, este un loc alpierzaniei. Normativitatea seculară, chiar dacă imperială, este una secundară soteriologic, în baza cuvintelor lui Iisus „Daţi Cezarului ce-i a Cezarului şi lui

Dumnezeu ce-i a lui Dumnezeu”. Homo duplex este un ascet sui-generis. Atitudinea mioritică este în viziunea noastră una ascetică nu resemnată.Creştinismul cosmic permite spiritului mioritic participarea la un ritual dintr-oaltă lume, una transfigurată, a cărui grad de „realitate” în sensul de apropiere deesenţă este mult mai mare decât a celei actuale.

Problematica europeană este privită de Constantin Noica dintr-opespectiv ă umanistă „ca dorin ţă a omului de a se reg ă si pe sine (Noica 1998:214)” . Înesenţă umanismul noicanian este un „umamism a unui a fi complementar celui a lui a




69

face ” (Biru, 2003:345).Pe Constantin Noica l-a preocupat „voca ţ ia european ă a românescului ” şi

pentru aceasta a determinat modelul cultural european. Constantin Noica vede

cultura europeană ca o asimilare a ceea ce era valabil în alte culturi, extinzându-şipropriile valori morale, economice şi de civilizaţie europenizând întreaga planetă (Noica, 1993:29). Una din specificităţile modelului european este ceea ce amputea denumi democratizarea cunoaşterii, adică accesul tuturor la valorilespecifice europene. Ideea de democraţie nu trebuie înţeleasă doar în sensulpolitic, de accedere a cetăţenilor la puterea politică, ci însăşi ideii de accedereneîngrădită la patrimoniul cultural.

Întrebări şi teme de dezbatere filosofică:

1 Realizaţi o analiză a proverbului românesc “să moară capra vecinului”din perspectiva filosofiei mentalităţilor.2 Prezentaţi mentalitatea uneia din următoarele naţiuni: americană,

evreiască, rromă şi analizaţi elementele de stereotipie prezente în expunereamentalităţii.




70

BIBLIOGRAFIE RECOMANDAT Ă

*.* (1963) Pactul Internaţional cu privire la Drepturile Civile şi Politice, ONU .*.* (2004) Drepturile persoanelor aparţinand minorităţilor naţionale. Standarde

internaţionale. Aspecte privind reglemetările interne ale RepubliciiMoldova sursa : internet www.ipp.md

Afloroaei, Şt., (1993). Întâmplare ş i destin , Editura Institutul European, Iaşi. Andrei, P., (1997). Prelegeri de Istoria filosofiei de la Kant la Schopenhauer , Editura

Polirom, Bucureşti.

Antonescu, M., V., (2005).Doctrina neomachiavellistic ă în contextul provoc ă rilor globaliste , Editura Lumen, Iaşi.

Antonescu, M.,V., (2006). Identitatea european ă între Turnul Babel ş i spiritualitatea cre ş tin ortodox ă în vol. Antonescu, Mădălina şi colaboratorii (2006) Despre Europa , Editura Lumen, Iaşi.

Aristotel, (1998). Etica nicomahic ă , Editura ştiinţifică şi Encicopedică, Bucureşti. Aristotel, (1999). Metafizica , Editura Iri Bucureşti.Balahur, D., (2001). Fundamente socio-juridice ale proba ţ iunii , Editura Bit, Iaşi.Balăşoiu, R., Rusu, H., (2003). Identitate etnic ă ş i patrimoniu cultural imateria l, în

Revista de Sociologie , anul I nr 1Barrow, J., D., Tipler, F., J (2004). Principiul antropic cosmologic , Editura Tehnică,Bucureşti.

Bădoi, R., (2007). Despre neant ş i existen ţă , Editura Lumen, IaşiBiru, E., C., (2004). Constantin Noica în context european , Editura Muşatinia,

Roman.Biru, E., C., (2006). Constantin Noica – Problema omului în lumea contemporan ă , în

Sandu A (coord)- Despre Europa , Lumen, Iaşi.Botezatu, P., (2002). Cauzalitatea fizic ă ş i panquantismul , Editura Universitatea Al.

I. Cuza, Iaşi.

Bourdieu, P., (1977). Outline of a Theory of Practice , Cambridge University Press.Bradu, O., Sandu, A., (2009). Perspective epistemice ş i axiologice în supervizarea

apreciativ ă în Revista de cercetare ş i interven ţ ie social ă , vol. 24/2009, EdituraLumen Iaşi.

Branc, S., (2008). Genera ţ ii în schimbare. Modele de educa ţ ie familial ă în Banatul secolului XX , Editura Lumen, Iaşi

Bujor, R., (2008). Sartre Un filosof al libert ăţ ii umane , Editura Lumen, Iaşi.

http://www.ipp.md/

http://www.ipp.md/

http://www.ipp.md/




71

Burr, V., (1995). An Introduction to Social Constructionism , Editura Routleage,Londra

Cassel, C., Johnson, P., (2006). Action research: Explaining the diversity, in Human

Relations, The Tavistock Institute, Sage Publications, LondonCiucă, V., (1998). Sociologie juridic ă general ă , Editura Sanvialy.Ciulei, T., (2009). Mic tratat de gnoseologie , Editura Lumen, Iaşi.Codoban, A., (2009). Filosofie. Curs pentru înv ăţă mânt la distan ţă . Universitatea

Babeş-Bolyai, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţele Educaţiei, ClujNapoca.

Cojocaru, D., (2008). Copil ă ria ş i construc ţ ia parentalit ăţ i i, Editura Polirom, Iaşi.Cojocaru, Şt., (2003). Elaborarea proiectelor , Editura Expert Projects, Iaşi, reeditare

Lmen 2004- ediţie online.Cojocaru, Şt., (2005). Metode appreciative în asisten ţ a social ă . Ancheta apreciativ ă ,

supervizarea, managementul de caz , Editura Polirom, Iaşi.Cojocaru, Şt., (2006). Proiectul de interven ţ ie în asisten ţ a social ă , Editura Polirom, Iaşi.Cojocaru, Şt., (2007). Case management in child protection. A national study: short

presentation in Revista de Cercetare ş i Interven ţ ie Social ă , Editura Lumen, IaşiCojocaru, Şt., Sandu, A., Miftode, V., Nacu, D., (2002). Dezvoltarea comunit ăţ ilor

etno-culturale Editura Expert Projects 2004, LumenCoraş, L., (2008). Sanc ţ iuni penale alternative la pedeapsa închisorii , Teză de Doctorat,

Universitatea Bucureşti.Creţu, G., (2004). Discursul lui Foucault , Editura Cronica, Iaşi.

Creţu, G., (2009). Ur ă sc realismul politic , Editura Lumen, Iaşi.Culianu, I., P., (1994). Eros ş i magie în Rena ş tere 1484, Editura Nemira, Bucureşti.Dahl, R., (2002). Democra ţ ia ş i criticii ei , Editura Institutului European, Iaşi,De Beavoir, S., (1998). Al doilea sex , Editura Univers, Bucureşti.Derrida, J., (1997). Diseminarea , Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti.Derrida, J., (2001). Writing and Difference , Editura Routlege, U.K.Dima, T., (1994). Explica ţ ie ş i în ţ elegere , (vol.II), Editura Graphix, Iaşi.Dima, T., (1994). Explica ţ ie ş i în ţ elegere , Editura Graphix, Iaşi.Drîmba, O., (1984). Istoria culturii ş i civiliza ţ iei , vol.I, Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică, Bucureşti

Dunca, I., (2009). Politic ă ş i metapolitic ă la Platon , Editura Lumen, Iaşi.Einstein, A., (2005). Cum v ă d eu lumea , Editura Humanitas, Bucureşti.Eliade, M., (1988). Istoria credin ţ elor ş i ideilor religioase , vol. II, III, Editura Ştiinţifică

şi Enciclopedică, Bucureşti.Eliade, M., (1993). Morfologia religiilor Prolegomene , Editura Jurnalul literar,

Bucureşti.Eliade, M., (1994). Yoga-Nemurire ş i libertate , Editura Humanitas, Bucureşti.Eliade, M., (2005). Tratat de istoria religiilor , Editura Humanitas, Bucureşti.




72

Feynman, R., (2006). Despre caracterul legilor fizicii , Editura Pergament, Bucureşti.Fotopoulos, T., (2009). Democra ţ ia direct ă ş i democra ţ tia economic ă în Atena antic ă ş i

semnifica ţ iile sale azi / Direct and Economic Democracy in Ancient Athens and its

Significance Today , consultată online la adresahttp://www.democracynature.org/vol1/fotopoulos_athens.htm Foucoult, M., (1995). A supraveghea ş i a pedepsi , Ed. Humanitas, Bucureşti.Gavriluţă, N., (2006). Mi ş c ă ri religioase orientale. O perspectiv ă socio antropologic ă asupra

globaliz ă rii practicilor yoga , Editura Provopress, Cluj Napoca.Gergen, K., (2005). Social Construction in Context, Sage Publications , Londra, Marea

Britanie.Ghideanu, T., (1999). Ekpirosis sau Posesia foculu i, Editura Institutului Naţional

pentru Societatea şi Cultura Română, Bucureşti.Ghideanu, T., (2003). Kant ş i postmodernismul , în vol. Ghideanu, Tudor (coord.),

(2003), Integrare european ă prin educa ţ ie multicultural ă , Editura Lumen, Iaşi.Giorgiu, G., (2008). Filosofia culturii , Curs Şcoala Naţională de Studii Politice şi

Administrative.Gutrhrie, W., H., (1999). Sofi ş tii, Editura Humanitas, Bucureşti.Haar, D., (2002). A Positive Change. A Social Constructionist Inquiry into the

Possibilities to Evaluate Appreciative Inquiry , Master Thesis, Tilburg University, SUA

Hacking, I., (1999). The Social Construction of What? . Harvard University Press,SUA

Heron, J., (1996). Cooperative Inquiry: research into the Human Condition , in SagePublications, LondonHerseni, T., (1982). Sociologie , Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti.Huzum, E., (2002), Postmodernitate – postmodernism: distinc ţ ii necesare, în: Revista

Ekpirosis nr. 1 nov. 2002, Editura Lumen, Iaşi.Iliescu, P. A., (1989). Filosofia limbajului ş i limbajul filosofiei , Editura Ştiinţifică,

Bucureşti,Kant, (1972). Critica ra ţ iunii practice trad. Nicolae Bagdasar, Bucureşti, Editura

Ştiinţifică,Kant, I., (1969). Critica ra ţ iunii pure , Editura Ştiinţifică, Bucureşti.

Kirto, M., (2003). Adaption-Innovation: in the Context of Diversity and Change ,Routledge, East Susesx, SUA

Lewin, K., (1946). Action research and minority problems, J. Soc. Issues 2(4):34-46;Lipovetsky, G., (1996). Amurgul datoriei. Etica nedureroas ă a noilor timpuri democratice ,

Editura Babel, Bucuresti,Lojkine, J., (2009). Karl Marx în Ferreol Gilles, Istoria gândirii sociologice. Marii

clasici , Editura Institutului European Iaşi.Mango, C., (2000) Sfântul în Omul bizantin , Polirom, Iaşi.

http://www.democracynature.org/vol1/fotopoulos_athens.htm






73

McLean, I.,(2001). Dic ţ ionar Oxford de Politic ă , Editura Univers Enciclopedic,Bucureşti.

Mesure, S., (2009). Auguste Comte în vol. Ferreol, Gilles (coordonator 2009),

Istoria gândirii sociologice . Marii clasici, Editura Institutului European Iaşi.Miftode, V., (1995). Metodologia sociologic ă , Editura Porto Franco, Galaţi.Miftode, V., (coord), (2002). Popula ţ ii vulnerabile ş i fenomene de automarginalizare ,

Editura Lumen, Iaşi.Molcuţ, E., (2005). Drept privat român , Editura Universul Juridic, Bucureşti.Momoc, A., (2009). Politologie general ă , Editura Universităţii din Bucureşti,

Bucureşti.Morkuniene, J., (2004). Social Philosophy : Paradigm of Contemporary Thinking Edited

by The Council for Research in Values and Philosophy Washington SUA.Musca, V., Baumagarten, A., (2006). Filosofia politica a lui Platon , Editura Polirom,

Iaşi.Muscă, V., (2002). Introducere în filosofia lui Platon , Editura Polirom, Iaşi.Muthu, M., (2002). Homo Balcanicus , în Revista Echinox , nr 3 -2002 (CEOL).Nacu, D., (2003). Focus grupul tehnic ă utilizat ă în cercetarea comunit ăţ ilor etnice , în

volumul Vasile Miftode, Ştefan Cojocaru, Daniela Nacu, Antonio SanduDezvoltarea Comunit ăţ ilor etno-culturale , Expert Projects, Iaşi.

Nicolescu, B., (2006). De la postmodernitate la cosmodernitate – O perspectiv ă transdisciplinar ă în Revista Steaua (2006) nr.10-11, octombrie-noiembrie,Cluj-Napoca.

Noica, C., (1993). Modelul Cultural european , Editura Humanitas, Bucureşti.Noica, C., (1996). Dou ă zeci ş i ş apte de trepte ale Realului , Editura Humanitas,Bucureşti.

Noica, C., (1998). Echilibru Spiritual – Studii ş i eseuri , Humanitas, Bucureşti.O’Connor, M., K., Netting, F., E., Thomas, M., L., (2008). Grounded Theory :

Managing the Challenge for Those Facing Institutional Review Board Oversight , inQualitative Inquiry, Sage Publications, London;

Otto, R., (1992). Sacrul , Editura Dacia, Cluj-Napoca.Paracostea, V., (1996). Balcanologia în Sud-estul ş i Contextul European , Buletin VI,

Institutul de Studii Sud-Est Europene, Bucureşti.

Pârvu, I., (1977). Existen ţă ş i realitate în ş tiin ţă ş i filosofie , Editura Politică, Bucureşti.Petre, I., (2009). Machiavelli And The Legitimization of Realism in International

Relations , Editura Lumen, Iaşi.Pickeing, A., (1999). Constructing Quarks: A Sociological History of Particle Physics ,

The University of Chicago Press, Chicago, SUAPlaton (1986). Republica, în Opere vol IV , Editura Ştiinţifică, Bucureşti.Popper, K., (1967). Quantum Mechanics Without The Observer in Bunge, Marioa

(1967), Quantum Theory and Reality , Editura Sprimger, New York, SUA.




74

Popper, K., (1993). Societatea deschisă şi duşmanii ei, Vol I Vraja lui Platon,Editura Humanitas, Bucureşti.

Popper, K., (1993). Societatea deschisă şi duşmanii ei, vol.II Epoca marilor

profeţiiHegel şi Marx, Editura Humanitas, Bucureşti.Popper, K., (1998). Mitul contextului , Editura Trei Bucureşti.Praetorius, N., (2003). Inconsistencies in the Assumptions of Constructivism and

Naturalism: an Alternative View , în Revista Theory and Psichology , SUA Preoteasa, A., M., (2009). Cercetarea politicilor sociale. Aspecte metodologice , Editura

Lumen, Iaşi.Râmbu, N., (2001). Romantismul filosofic germa n, Editura Polirom, Iaşi.Rauscher, F., (2008). Kant s Social and Political Philosophy în Zalta Edward (editor),

2008, Stanford Encylopedia of philosophy-Revol, R., (2009). Montesquieu în Ferreol Gilles, Istoria gândirii sociologice. Marii

clasici , Editura Institutului European Iaşi.Rotilă, V., (2009). Tragicul în filosofia existen ţ ialist ă francez ă , Editura Lumen, IaşiRousseau, J., J., (2008). Despre contractul socia l, Editura Nemira, Bucureşti.Rughiniş, C., (2007). Explica ţ ia sociologic ă , Editura Polirom, Iaşi.Sandu, A., (2005). Tehnici în Asisten ţ a Social ă , Editura Lumen, Iaşi.Sandu, A., (2006). Interferen ţ e Spirituale post moderne , Editura Lumen, Iaşi.Sandu, A., (2006). în Orient ă ri transmoderne în abordarea realit ăţ ii socio-religioase în:

Revista de Cercetare ş i Interven ţ ie Social ă , vol 14, Editura Lumen, Iaşi.Sandu, A., (2006). Postmodernitate ş i libertat e, în: Revista de cultur ă , Ekpirosis , Editura

Lumen, Iaşi.Sandu, A., (2007). Eseuri de metafizic ă cuantic ă , Editura Lumen, Iaşi.Sandu, A., (2008). Fizica modern ă ş i filosofia Orientului – o viziune umanist ă asupra

Universului, Teză de Doctorat susţinută la Universitatea Al. I. Cuza, IaşiSandu, A., Bradu, O., (2009). De la mentalitatea balcanic ă la homo europeus , în Revista

Româneasc ă pentru Educa ţ ie Multidimensional ă , Editura Lumen, Iaşi.Sandu, A., Bradu, O., (2009). Metode apreciative în marketingul social, comunicare

susţinută la Simpozionul Interna ţ ional Particularit ăţ i ale fenomenologiei sociale ş i politice în lumea contemporan ă , Universitatea Valahia, Târgovişte, iunie 2009,Precedings publicat la Editura Hamangiu Bucureşti.

Sartre, J., P., (1943). L Etre et le Neant , Editura Gallimart, ParisSălă v ăstru, C., (1997). Antionomiile receptivit ăţ ii , Editura Didactică şi Pedagogică,

Bucureşti.Schwandt, D. (1998). Organizational culture and change. Nations Bank Regional

Managers Conference, Springfield, VirginiaScripcaru, G., Ciucă, V., Scripcaru, C., (2005). Psihanaliza hermeneutic ă juridic ă . O

pledoarie pentru iubirea necondi ţ ionat ă , Editura Fundaţiei AXIS, Iaşi.




Seale, C., (1999). Quality in Qualitative Research in Qualitative Inquiry , Vol. 5, No. 4,465-478, Sage Publications, London

Silion, B., G., (2002). Fiin ţă ş i limbaj, în: Revista Ekpirosis nr. 1, Editura Lumen,

Iaşi.Smith, A., D., (1991). Mythes and Memories of the Nation , Oxford University Press.Stan, V., (1999). România ş i e ş ecul campaniei pentru Vest, Editura Universităţii,

BucureştiStănciulescu, T. D., (2007). Semiotica iubirii. Ini ţ iere în ş tiin ţ a comunic ă rii, Editura

Performantica, IaşiSumedrea, A., G., (2003). Simularea comportamentului colectiv pornind de la teoria

impactului social. Probleme cantitative ş i calitative În Revista de Sociologie nr 1/2003

Surlea, C., F., (2007). Jocurile de limbaj ale lui Ludwig Wittgenstein – O explica ţ ie a

comunic ă rii intra ş i interpersonale , Editura Lumen, Iaşi. Thatchenkery, T., (2008). Inteligen ţ a apreciativ ă . Cum s ă descoperi calit ăţ ile de la temelia

creativit ăţ ii la succes , Editura Codecs, Bucureşti Tita-Mircea, C., (2000). Postfa ţă la Omul bizantin , vol. Coordonat de Guglielmo

Cavallo, Polirom, Iaşi. Todorova, M., (2000). Balcanii ş i balcanismul , Humanitas, Bucureşti. Treleven, I., (2001). The Turn into Action and the Linguistic Turn: Towards an

Integrated Methodology . in P. Reason and H. Bradbury, Participative Inquiry and Practic e, Sage Publications, London,

Vattimo, G., (1993). Sfâr ş itul modernit ăţ ii , Editura Pontica, Constanţa. Voinescu, P., (2007). Platon – Teoria reamintirii , Editura Lumen, Iaşi. Vrabie, G., (1999). Drept constitu ţ ional ş i institu ţ ii politice. Vol I ; Editura Cugetarea,

Iaşi. Wadsworth, Y., (1998). What is Participatory Action Research ?, in Action Research

International, Paper 2, Weber, M., (1992). Politica, o voca ţ ie ş i o profesie , Editura Anima, Bucureşti. Weber, M., (1993). Etica protestant ă ş i spiritul capitalismulu i, Editura Humanitas,

Bucureşti. Wittgenstein, L., (1991). Tractatul logico philosophicus, Editura Humanitas,

Bucureşti. Wurtz, B., (1992). New Age , Editura de Vest, Timişoara.

filosofie sociala an 1 rise sem 2

Documents