Filozofski, verski in mistični nauki krščanskih gnostikov, ki so se oblikovali v prvih treh stoletjih po

Kristusu izven cerkvene ortodoksije, so bili do nedavnega znani pretežno iz del cerkvenih očetov

Ireneja, Hipolita, Justina, Tertulijana, Klementa, Origena in drugih branilcev prave vere, ki so v

gnosticizmu videli krivoverstvo in odpadništvo. V okviru njihovih ogorčenih kritik, še posebej

Irenejevih (Adversus haereses, ok. 180 po Kr.), so se ohranili le posamezni fragmenti, citati iz

gnostičnih rokopisov, v zvezi s katerimi so se najpogosteje omenjala imena Valentin, Bazilid, Marcion,

Simon Čudodelnik, Ptolomej, Menander, Satornil in še nekatera druga - toda gnostični nauki kot

celovita duhovna izkustva so bili večidel zaviti v temo, izvirni rokopisi pa prišteti med izgubljene.

Prvo celovitejše ohranjeno gnostično delo, Codex Brucianus, je bilo na zahodu objavljeno ob koncu

prejšnjega stoletja, potem je na začetku našega stoletja sledilo odkritje štirih rokopisov v t.i. Codex

Berolinensis 8502 (Berlinski rokopis št. 8502), toda šele z epohalnim odkritjem cele knjižnice

gnostičnih kodeksov decembra leta 1945, v bližini kraja Nag Hammadi v zgornjem Egiptu, so se iz

več kot poldrugo tisočletje trajajoče odsotnosti začeli znova kazati avtentični obrisi učenj in verovanj

zgodnjekrščanskih gnostikov.

            Odkritje pri Nag Hammadiju spominja na legendo, čeprav je resničnost: arabski kmet

Mohamed Ali al-Saman je s svojim bratom Khalifahom šel na pobočje gore Džabal al-Tarif nad dolino

Nila nabirat sabak, mehko zemljo, bogato z nitrati, ki jo tam uporabljajo za gnojenje posevkov. Brata

sta se nemalo začudila, ko sta pri kopánju naletela na velik glinen vrč; sprva sta se ga bala odpreti,

ker sta mislila, da je v njem morda zaprt strašen džin, potem pa ju je premamila misel, da utegne biti

v vrču zlato, razbila sta pokrov in iz notranjosti posode se je zvrtinčil oblak - ne džin ne zlati prah,

temveč oblak papirusovih delčkov starodavnih knjig. Našla sta trinajst skoraj popolnoma ohranjenih v

usnje vezanih knjig - kodeksov, zdaj znanih po vsem svetu kot knjižnica Nag Hammadi (v

nadaljevanju bom uporabljal kratico NH). Neuka vaščana seveda nista niti slutila, kaj sta našla;

vedela sta sicer, da je stare knjige mogoče prodati starinarjem v sosednjem mestecu, če ne tam pa v

Kairu, vendar se zaradi strahu pred krvno osveto sosednjega klana nista upala daleč stran iz domače

vasi, zato sta knjige odnesla kar domov, kjer pa se jim ni nič kaj prida godilo, saj je Mohamedova

žena enega izmed kodeksov (NH, kodeks XII - kakor je bil preostanek označen pozneje) skoraj v

celoti sežgala v peči kot netivo. Toda po dolgi in zapleteni poti je večina dragocenih rokopisov

vendarle prišla v roke strokovnjakom in v branje celemu svetu. Danes NH kodekse hranijo v

Koptskem muzeju v Kairu.

            Trinajst najdenih kodeksov obsega 52 rokopisov v koptščini, od tega 40 doslej še neznanih

del, šest duplikatov, štiri že prej znana negnostična dela in dve gnostični deli, znani iz Berlinskega

kodeksa (Janezov apokrif in Modrost Jezusa Kristusa); med 40 na novo odkritimi teksti jih je 30

ohranjenih v celoti ali le z manjšimi vrzelmi v besedilu, deset pa le fragmentarno. Zaradi različnih

zapletov birokratske, pa tudi 'akademske' narave, ki znanosti niso ravno v čast, je bilo vseh trinajst

kodeksov prvič objavljeno in v celoti dostopno zahodnemu bralcu v integralnem angleškem prevodu

z naslovom The Nag Hammadi Library in English šele leta 1977. Prevod s spremnimi komentarji je

delo skupine raziskovalcev pod vodstvom prizadevnega urednika Jamesa M. Robinsona, ki mu je

uspelo razvozlati štrene prestižnih in zasebnih interesov nekaterih znanstvenih krogov, ki so si

skušali kodekse tako rekoč prilastiti (relata refero). Tukaj uporabljam drugo Robinsonovo izdajo, izšlo

pri založbi E. J. Brill, Leiden 1984.

            Datacija najdenih kodeksov je praktično nesporna, saj je bilo s kombinacijo različnih

tekstoloških, zgodovinskih in arheoloških metod ugotovljeno, da so nastali v 4. st. po Kristusu, v vrč

pa so bili shranjeni in zakopani (?) okrog leta 400. Ocene strokovnjakov pa se bolj razhajajo glede

datacije izgubljenih (verjetno večinoma grških) originalov, iz katerih so bili NH kodeksi prevedeni v

koptščino, tj. v takratni egipčanski jezik, ki so ga z nekaj dodatnimi znaki pisali v grški pisavi. (Za

kakega bibliofilsko navdahnjenega Sherlocka Holmesa bi bila zanimiva okoliščina, da so nekateri že

dolgo časa znani grški in latinski fragmenti bili identificirani kot fragmenti prav teh rokopisov šele po

odkritju celot v koptskem prevodu NH knjižnice.) V splošnem se poznavalci strinjajo, da so najstarejši

grški izvirniki (Tomažev evangelij, Adamova apokalipsa, Evangelij resnice idr.) nastali v prvi polovici

2. st., nekateri pa trdijo, da celo v drugi polovici 1. st., tj. v času nastanka kanoničnih knjig Nove

zaveze (npr. kanonični Janezov evangelij je 'uradno' datiran ok. leta 100, Razodetje naj bi bilo le

nekaj let starejše itd.). Najmanj, kar lahko zanesljivo trdimo, pa je, da je večina gnostičnih

evangelijev, apokalips in traktatov nastala v grško govorečem delu Imperija v 2. st., kar je razvidno

tudi iz del cerkvenih očetov. Najmlajši grški (ali sirski, aramejski...?) izvirniki gnostičnih tekstov (v

koptski verziji naslovljenih O izvoru sveta, Allogenes, Hipostaza arhontov, Tridelni traktat idr.) pa so

nastali verjetno v 3. in 4. st. po Kristusu.

            Avtorji gnostičnih del so večinoma anonimni - natančneje, psevdonimni, saj je v besedilih

avtorstvo pogosto pripisano samim apostolom, ki naj bi v teh apokrifih (dobesedno skrivnih spisih)

zapisali ezoterične Kristusove nauke, notranjo, duhovno resnico evangelija. Tukaj velja omeniti, da

kanonični biblični teksti glede verodostojnosti avtorstva nimajo nobene prednosti v odnosu do

apokrifov. Psevdonimnost vsekakor ne more biti odločilni kriterij (ne)avtentičnosti samih besedil. Vsi

starokrščanski teksti (z izjemo komentarjev, disputov ipd.) so praviloma ano- oziroma psevdonimni,

čeprav je pri nekaterih gnostičnih besedilih razviden vpliv kakega po imenu znanega avtorja, npr.

filozofa Valentina (2. st.) ali njegove šole (Evangelij resnice, Razprava o vstajenju, Valentinska

ekspozicija). V NH zbirki so tudi takšni teksti, ki verjetno niso bili prevedeni iz grščine ali kakega

drugega jezika, temveč so izvirno koptski (Evangelij Egipčanov, Drugi traktat Velikega Seta), nadalje

teksti, ki so izrazito gnostični, niso pa krščanski (Zostrian, Šemova parafraza), med njimi tudi trije

hermetični (Razprava o osmih in devetih nebesih, Zahvalna molitev, Asklepij 21-29), najdemo pa tudi

tekst, ki je izrazito krščanski, ne pa gnostičen v ožjem pomenu (Silvanovo učenje); in nazadnje, kot

zanimivost, v zbirki je celo odlomek iz Platonove Države.

            Strokovna literatura, ki je v zadnjih nekaj desetletjih bila napisana o NH rokopisih in nasploh o

gnosticizmu, je zelo obširna, saj po D.M.Scholerjevem katalogu obsega že več tisoč enot in še vedno

hitro raste. V slovenskem kulturnem in duhovnem prostoru so gnostični teksti komaj znani - tudi to je

razlog, da moj namen v pričujočem eseju ni v tem, da bi jih znanstvenokritično analiziral, primerjal s

sočasno ortodoksno patristiko itd., temveč je precej skromnejši: po eni strani želim slovenskemu

bralcu ponuditi neke vrste prolegomena, ki merijo k temu, da bo pozneje sam segel po integralnih

besedilih, po drugi strani pa skušam razmišljati o tem, kaj pomeni véliko odkritje koptske gnostične

knjižnice za naš čas, za naše duhovno obzorje. Sprašujem se, ali se je pod vodstvom cerkvene

ortodoksije v tistih zgodnjih stoletjih krščanstva izvajala ena največjih doktrinarnih 'čistk' v duhovni

zgodovini - in, če se je, kako se je to dogajalo: ali kot zavestna človeška (oblastna) selekcija ali kot

»sámoiskanje duha«, svetega duha, prisotnega v Cerkvi kot »mističnem Kristusovem telesu«, kakor

nam v skladu s teologijo sv. Pavla zatrjujejo zagovorniki ortodoksije? Takšnemu zagovoru

preganjanja »heretičnih« naukov je težko verjeti, če preberemo gnostične evangelije: preprosto

nemogoče si je razumno odgovoriti na vprašanje, zakaj so bila v biblični kánon izbrana prav tista

dela, ki jih poznamo pod skupnim imenom Nova zaveza, ne pa ona druga, »apokrifna«. Pravzaprav -

na to vprašanje zelo lahko odgovorimo, brž ko presežemo okvire, ki jih postavlja ortodoksija: v

»heretičnih« naukih, čutenjih in molitvah krščanskih gnostikov se nam razkriva doslej komaj slutena

svoboda, v kateri je živelo zgodnje krščanstvo - svoboda duha, nauka in vizije, ki se v gnostičnih

besedilih najmočneje razodeva prav v liku odrešenika Jezusa Kristusa. Pri Dostojevskem beremo:

»Mar nisi ti tisti, ki je tiste čase tolikokrat govoril: 'Napraviti vas hočem svobodne'?«

            In vendar bi rad posebej poudaril, da odkritja gnostičnih evangelijev ne razumem kot

nekakšno spodbijanje ali zanikanje resnice kanoničnih besedil Nove zaveze (ki so seveda tudi

marsikje gnostična) - prej nasprotno: prav odkritje teh apokrifov dragoceno prispeva k osvetlitvi

resnice in zgodovine zgodnjega krščanstva ter tudi novozavezna besedila razodeva v doslej skorajda

neznani luči. S tem odkritjem je morda zgubila Cerkev kot institucija del svoje kredibilnosti in

majestetičnosti, nikakor pa se ni 'zmanjšal' Bog. Prepričan sem torej, da gnosticizem širi in

dopolnjuje, ne pa zanikuje krščanskega duha. Cerkveni apologeti, ki so zavračali gnostične nauke kot

heretične, so v njih enostransko videli predvsem tiste momente, ki so se jim zdeli s stališča »prave

vere« nesprejemljivi (npr. češ da je svet Satanovo delo; češ da so gnostični rituali brezsramne

seksualne orgije ipd.); to so bile pristranske in ideološko zainteresirane poenostavitve. Drugače kot

cerkveni apologeti pa lahko mi, otroci (post)moderne dobe, če le prav prisluhnemo davnim

gnostičnim besedilom, najdemo nove, nam bližnje 'argumente' za krščanstvo, čeprav proti njegovi

institucionalni redukciji na pravovernost Cerkve. Upam, da bo to razvidno tudi iz prevedenih

odlomkov. Urednik angleške izdaje James M. Robinson pravi, da verjetno ni naključje, da so bili NH

kodeksi najdeni sorazmerno blizu (kakih 5 km) bazilike in samostana sv. Pahomija, utemeljitelja

krščanskega meništva v Egiptu (nekateri celo sklepajo, da je kodekse spravil na varno eden izmed

Pahomijevih somenihov v času požiga velike aleksandrijske knjižnice), kajti ti nauki »imajo veliko

skupnega s prvotnim krščanstvom, vzhodnimi verstvi in s svetimi ljudmi vseh časov« (Robinson, op.

cit., str. 1).

            Svojo prezentacijo in razmišljanje o gnostičnih rokopisih Nag Hammadi sem razdelil na sedem

medsebojno povezanih tematskih sklopov:

 

Žarki nesmrtnosti

            RAZPRAVA O VSTAJENJU (NH I/4), ki jo datirajo v drugo polovico 2. st., je delo neznanega

avtorja, duhovnega učitelja, ki učencu Reginu odgovarja na vprašanja v zvezi s smrtjo in posmrtnim

življenjem. Ta spis je velikega pomena za razumevanje krščanske gnostične misli ob koncu 2. st. po

Kristusu. Avtor je pod močnim vplivom gnostičnega filozofa in mistika Valentina, ki so ga cerkveni

očetje še posebej vzeli v precep (Irenej v Adversus Haereses idr.), ker je gnosticizem pri njem »prvič

našel svoj razumski izraz in postal teologija. Nauk je bil zelo zapeljiv. Valentin je bil vodja šole... ki je

Cerkvi povzročala velike težave. Njena visoka raven in zmernost sta bili skušnjava za duhove« .

            Valentinova avtentična dela niso ohranjena, zato lahko njegov nauk rekonstruiramo zgolj

posredno. Njegove osnovne prvine so: popolna nespoznavnost nevidnega Očeta in njegove misli

(ennoia); stvarjenje božanskih sil (eonov), zaobjetih v polnost duhov (plerôma). V nižjem svetu

materije je božanska svetloba ujeta in razpršena v človeških dušah, Modrost (Sofija) pa hrepeni po

Očetu in vrnitvi v božansko polnost. Odrešenik Kristus, ki prinaša spoznanje in odrešenje, omogoči to

vrnitev.

            Nekateri raziskovalci NH kodeksov so izrazili domnevo, da je avtor Razprave o vstajenju sam

Valentin, kar pa skoraj gotovo ne drži; na avtorja je sicer očitno vplival valentinizem, vendar je v

nekaterih bistvenih točkah bližje apostolu Pavlu. V ospredju ni metafizična kozmologija, temveč

soteriologija - spoznanje, katerega cilj je odrešenje. Po telesni smrti sledi duhovno vstajenje, ki

pomeni tudi rojstvo novega duhovnega telesa: Zatorej, sin moj Regin, nikoli ne podvomi v vstajenje.

Kajti če prej nisi obstajal v telesu, si prejel telo, ko si vstopil v ta svet. Zakaj ne bi prejel telesa, ko se

povzpneš v Eon?... Kaj je torej vstajenje?... Vstajenje... je razodetje tega, kar je, in predrugačenje

stvari in prehod v novo. Zakaj neminljivost se spusti na minljivost in luč se izlije dol na temo... in

plerôma izpolni pomanjkanje (NH I, 47, 2-8 in 48,4 - 49,5). V teh besedah nedvomno prepoznamo

odmeve prvega Pavlovega pisma Korinčanom, kjer piše o vstajenju nebesnega telesa: »Sejemo

zemeljsko telo, vstaja duhovno telo... Zakaj to, kar je uničljivo, si mora obleči neuničljivost, in kar je

umrljivo, obleči neumrljivost« (1 Kor 15, 44 in 53). Drugačna kakor pri sv. Pavlu pa je pri gnostičnem

avtorju 'kronologija' vstajenja: v Razpravi najdemo misel, da je tisti, ki je spoznal, že vstal (NH I,

49,23; kontekst gl. spodaj). Vstajenja torej ni razumeti zgolj v prihodnjiku, temveč v (preteklem)

sedanjiku. V zvezi z odnosom med gnosticizmom in Pavlovo ortodoksijo je zanimivo, da sv. Pavel v

drugem pismu Timoteju zavrača učenje dveh heretikov, Himenaja in Filéta, ko pravi: »Zašla sta od

resnice, ko pravita, da je vstajenje že bilo« (2 Tim 2,18). Vprašanje je, ali sta bila omenjena heretika

zgodnja gnostika, gotovo pa tako parafrazirana gnostična misel zveni precej absurdno ('Kako naj bi

vstajenje že bilo, ko pa smo še tukaj?'). Toda gnostik »že (do)godeno vstajenje« razume na mističen

način, v drugačnem časovnem modusu. Nekaj več o tem pozneje, najprej pa si oglejmo tri odlomke iz

Razprave:

           

            (NH I/4, 43,25 - 44,38) : Regin, sin moj, nekateri ljudje hočejo veliko zvedeti. Takšen je njihov

cilj, ko se ukvarjajo z vprašanji, na katera ni odgovora. Če pri tem uspejo, imajo zelo visoko mnenje o

sebi. Jaz pa mislim, da ne stojijo v Besedi resnice, temveč prej iščejo svoj lastni mir, ki smo ga mi

prejeli po našem Odrešeniku, našem Gospodu Kristusu. Prejeli smo ga, ko smo spoznali resnico in

sami ostali v njej. Ker pa me prijazno sprašuješ, kaj je res glede vstajenja, ti pišem, da bi ti povedal,

da je vstajenje nujno. Seveda, mnogim manjka vere vanj, toda peščica jih je, ki ga najdejo. Torej,

poglejva si, kako je s tem.

            Kako je Gospod ravnal, takrat ko je živel v mesu in potem ko se je razodel kot Sin božji? Živel

je na tem svetu, kjer ti ostajaš, govoreč o Zakonu narave - katerega pa jaz imenujem 'Smrt'! In vedi,

Regin, Sin božji je bil Sin človekov. Oba je zaobjel v sebi, imel je človeškost in božanskost, tako da je

po eni strani kot Sin božji mogel premagati smrt, po drugi strani pa se je po Sinu človekovem lahko

obnovila plerôma; zakaj po izvoru je bil od zgoraj, séme Resnice, še preden je nastal ustroj kozmosa.

V tem ustroju so prišla v bivanje mnoga gospostva in božanstva.

 

            (45,14 - 46,2): Odrešenik je pogoltnil smrt - o tem gotovo že kaj veš - kajti zapustil je

propadajoči svet. Spremenil se je v neminljivi Eon in se povzdignil, ko je pogoltnil vidno z nevidnim,

ter nam pokazal pot naše nesmrtnosti. Res je torej, kar je rekel Apostol : »Trpeli smo z njim in vstali

smo z njim in šli smo v nebo z njim.«

            In če smo sedaj na tem svetu tako, da ga (Odrešenika) nosimo v sebi, smo mi njegovi žarki in

zaobjeti smo po njem, dokler ne zaidemo, kar pomeni do naše smrti v tem življenju. Po njem smo

pritegnjeni v nebesa, kakor sonce pritegne žarke, ki jih nič ne zadrži. To je duhovno vstajenje, ki

pogoltne duševno kakor tudi telesno.

 

            (49, 9-35): Zatorej, o Regin, ne razmišljaj le deloma in ne živi podrejen mesu zaradi

ravnodušnosti, temveč beži od delitev in okov, in že imaš vstajenje. Kajti če tisti, ki bo umrl, ve zase,

da bo umrl - saj tudi če preživi mnogo let v tem življenju, je priveden do tegá - zakaj potlej ne bi sebe

imel za vstalega in že privedenega do tegá?

 

            V prvem odlomku ne zasledimo kakega večjega odmika od krščanske ortodoksije, če

odmislimo gnostično terminologijo v zadnjem stavku (plerôma, séme Resnice, gospostva); besede o

miru v Kristusu, o nujnosti vstajenja ter o dvojni (in hkrati enotni) osebi Sina bržkone lahko sprejme

še tako pravoveren kristjan, saj so zelo blizu Pavlovi kristologiji. Posebej velja opozoriti, da začetni

stavki tega nagovora demantirajo dogmatski stereotip, češ da je bil glavni cilj gnostikov, da z

razumom, z abstraktnim rezoniranjem spoznajo Boga. Neznani učitelj izrecno pravi, da ljudje, ki

hočejo veliko (namreč preveč) zvedeti in se (zgolj razumsko) ukvarjajo z vprašanji, na katere ni

odgovora, ne stojijo v Besedi resnice. V nasprotju z racionalistično teologijo (ki se je razrasla v

obdobju sholastike prav znotraj ortodoksije), je gnosis celostno spoznanje, ki združuje v sebi védenje,

videnje in (ob)čutenje - in je seveda tudi neločljivo od vere, kajti prav vera omogoča, da je gnoza

odrešilno spoznanje. Max Pulver (1943) je zapisal: »Človekovo osrednje prizadevanje je vrnitev k

njegovemu bistvu, pot nazaj k svetlečemu telesu ali sebstvu, in ta pot k domovanju, kakor jo imenuje

Novalis, je pot gnoze, ki vodi človeka k spoznanju Boga in k temu, da je spoznan od Boga, čigar del

ostaja naš svetleči jaz.«

            Ločevati je treba gnozo in gnosticizem. Ko v pričujoči knjigi govorim o gnosticizmu, mislim

konkretno na filozofsko-religozno smer (ali smeri) zgodnjega krščanstva, ki so jo zavračali ortodoksni

cerkveni očetje kot herezijo. Ko pa govorim o gnozi, mislim na vse tiste duhovne smeri in poti, tako

krščanske kot nekrščanske (tj. budistične, islamske, daostične itd.), tako starodavne kot sodobne

(govori se npr. tudi o »princetonski gnozi«, pa o »jungovski gnozi« ipd.), ki na poti k 'najvišji resnici'

('najvišji' ne nujno v »metafizičnem« pomenu) združujejo védenje, videnje in (ob)čutenje - neločljivo

od vere v odrešenje. Gnoza se po eni strani razlikuje od čiste teoretske refleksije (filozofije,

racionalne teologije) po tem, da ne zahteva le abstraktne refleksije duha, temveč duhovno skušnjo,

tj. notranje videnje in občutje; po drugi strani pa se od razodete religije razlikuje po tem, da se ne

zadovolji s pričevanjem, svetim pismom in institucijo-cerkvijo kot varuhinjo naukov in obredov

očetov, apostolov in samega odrešenika, temveč je njen cilj pobožanstvenje vsake duše v večni in s

stališča tosvetnega časa neskončno ponavljajoči se božji drami. S tem je gnoza blizu mistiki - lahko bi

celo rekli, da sta neločljivo prepleteni, kar gotovo velja za vzhodne duhovnosti (npr. sufizem, jogo,

vedanto itd.); v krščanski tradiciji z mistiko običajno mislimo tiste samotne in pretresljive poti za

križem, o katerih so pričevali Janez od Križa, Tereza Avilska, Hildegarda iz Bingena in drugi krščanski

ekstatiki; če pa k mistikom prištejemo tudi t.i. negativne teologe, kot so Dionizij Aeropagit, Scotus

Eriugena, Mojster Eckhart, Nikolaj Kuzanski idr., se tudi v krščanstvu zabriše meja med mistiko in

gnozo, saj so bili navedeni misleci prav gotovo gnostiki (v našem, tj. širšem pomenu).

            Gnoza je spoznanje luči, natančneje - luči in teme, pradavne in večne igre svetlobe in senc.

Apologeti krščanske ortodoksije skušajo gnostične nauke odpraviti kot »dualistične«, opirajoč se na

eno izmed (sicer nedvomno osrednjih) gnostičnih tez, ki pravi, da Odrešenik ni isti bog kot Stvarnik

(o tem pozneje); toda očitek dualizma je največkrat le ne(sámo)kritično etiketiranje, ki spregleda

dualizem na svojem lastnem pragu; navsezadnje, človek je sestavljen iz duše in telesa, kozmos je

stkan iz luči in teme - kako naj se torej misel izogne tej dvojnosti? Tudi v našem drugem odlomku iz

Razprave o vstajenju, ki najprej govori o tem, da je Odrešenik pogoltnil smrt, nastopa dvojnost

propadajočega sveta in neminljivega Eona, vidnega in nevidnega, smrti in novega rojstva. Še posebej

pa je v tem pasusu poudarjena metaforika sončne svetlobe in žarkov, ki iz nje sevajo in jih sonce

spet pritegne - metaforika, ki jo je zgodnje krščanstvo prevzelo iz platonizma. Sonce nazadržno

pritegne »delce luči«, razpršene po svetu od začetka časov, nič jih ne zadrži. Glede gnoze luči je

treba vedeti, da ne gre zgolj za metaforiko - luč je izkušnja (videnje, čutenje...) in ne le literarna

prispodoba. Gnoza v najbolj vzvišenem pomenu je »izkušnja luči«. O tem zelo lepo piše Max Pulver v

že citiranem delu; naslednji pasus se neposredno nanaša na »izkušnjo luči« v Janezovem evangeliju,

vendar ga mutatis mutandis lahko navežemo tudi na gnostične svete spise:

»Uvodni stavki Janezovega evangelija so hermetične formule in, kakor bomo videli, so tudi izpeljani iz gnosticizma. Izbrali smo jih kot uvodne za to vrsto izkušnje, ker so hkrati vsesplošno znane in skrivnostne. Tu je govor o luči, pa ne kot o metafori, niti kot o zgolj podobi, četudi najčistejši možni podobi, podobi Boga brez podobe, kakor tudi ne o simboličnem ali celo metaforičnem izrazu neizrazljivega. Te besede se nanašajo na luč v njeni psihični funkciji, na luč kot notranji proces razsvetljenja in kot psihično vsebino razsvetljenja; nanašajo se na luč kot pot, v tistem smislu, kakor je Dao pot. Ta luč daje vpogled, notranji pogled; to je razsvetljenje in modrost v gnostičnem smislu. Razsvetljenje, v katerem razsvetljeni sam razsvetljuje, po grško fotizein, je proces, ne pa statična slika. Dejanje gnoze je razsvetljenje; njegova izpolnitev je duševna luč.« (Max Pulver, op. cit., str. 241).

            Najbolj skrivnosten in hkrati neortodoksen je tretji navedeni odlomek iz Razprave o vstajenju.

V njem je izražena misel o »že (do)godenem vstajenju«: kajti če tisti, ki bo umrl, ve zase, da bo

umrl... zakaj potlej ne bi sebe imel za vstalega in že privedenega do tegá? Misel, da je možno

vstajenje časovno locirati v sedanjost (in v preteklost za duše, ki so živele in odšle s tega sveta), je

bistveno povezana z globalnim dojemanjem časa. Ob prevladi judovskokrščanskega zgodovinskega

časa (ali »linearnega« časa, Avguštinove via recta) nad mitičnim oziroma cikličnim časom poganske

antike se vstajenje locira tja v eshatološko prihodnost, na konec Tisočletja, ali, potem ko tisočletje

mine, na konec Časa. Gnostična misel pa deloma ohranja »arhaično dojemanje časa« (Pulver) s tem,

da se poganski mitični čas v gnozi preobrazi v mistični čas, v brezčasje, v katerem sovpadeta

trenutek in večnost. (Več o tem glej v II. eseju v tej knjigi Sveto in čas...). Misel o »že (do)godenem

vstajenju«, ki je na svoj način izražena tudi v znamenitem 113. logionu Tomaževega evangelija (gl. O

Kraljestvu, drugi razdelek v tem eseju) pa je znotraj Razprave o vstajenju treba povezati tudi z

učiteljevim odgovorom na vprašanje, kaj je vstajenje, ki sem ga že navedel: vstajenje... je razodetje

tega, kar je, in predrugačenje stvari in prehod v novo (ibid. 48, 31-38). To, kar je, se razodeva v

sedanjosti, tukaj-in-zdaj (lat. hic et nunc), razodeva s tem, da se uzre v novi luči, »predrugačeno« -

tako kot takrat, ko se je očak Jakob zbudil iz spanja in rekel: »Resnično, Gospod je na tem kraju in jaz

nisem vedel.« (1 Mz 28,16; več o tem gl. v III. eseju Možnost Jakobove lestvice). Ali, kakor je zapisano

v drugem NH kodeksu: ne ta dan ne njegova luč nikoli ne zaide (II 86, 3-4; gl. Nevestina soba, tretji

razdelek v tem eseju). Vse je že tukaj-in-zdaj, tudi vstajenje, le spoznati je treba.

            Po drugi strani je jasno, da se gnostični učitelj v zgornjem odlomku, ko govori o (spoznanju)

smrti, ki človeka privede do vstajenja že tukaj-in-zdaj (mar to pomeni 'v življenju'?), zelo približa neke

vrste eksistencialističnemu ateizmu, vsaj z zornega kota ortodoksne teologije. Posmrtno življenje

postane tako rekoč 'odveč', prav tako Sodba... in tudi Sodnik. O človekovem vstajenju in odrešenju

se odloča vsak hip, sodba se nenehno dogaja. Z gnostičnega stališča je ta misel seveda daleč od

ateizma. Gre pa za zadrego z besedami, kajti enačenje tistega tukaj-in-zdaj z nekim trenutkom v

posameznikovem življenjskem času in prostoru (v smislu Heideggrove Innerzeitlichkeit in Husserlove

Lebenswelt) je zelo vprašljivo. Notranje razsvetljenje (vstajenje, o katerem govori Razprava) se kot

psihično doživetje zgodi v trenutku zanosa, ekstaze, transa, krsta v duhovnem pomenu - ali pa tihe, s

stališča tega sveta odsotne zazrtosti v brezčasje, v to, kar je. Razsvetljenje sicer faktično lahko

umestimo v tosvetni časovni niz in prostorske koordinate (tako kot si je zapisal npr. Pascal v svojem

znamenitem Memorialu: »Leto milosti 1654. Ponedeljek, 23. novembra, dan sv. Klementa... od

približno pol enajstih do približno pol enih ponoči. - Ogenj. - 'Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog

Jakobov'...«) - resnično pa se to zgodi 'povsod in nikjer' - kot transcendenca v imanenci, prisotnost

Boga v svetu in duši. In ko to doživimo, se, vrnjeni v svet, prepogosto vprašamo: je to dovolj? Kaj pa

tisto upanje v končno odrešenje? V kaj tisto upanje še upa, na kaj še čaka - saj je vendar že (bilo)

vstajenje?! Takšna vprašanja se nam zastavljajo predvsem tedaj, če ostajamo znotraj

judovskokrščanske paradigme (ki nas seveda še kako opredeljuje); če pa jo skušamo preseči, morda

presežemo tudi takšna vprašanja. Vzhodni gnostik bi nanja odgovoril: neti - neti (ne to - ne to). Ali pa

bi preprosto molčal. 

O Kraljestvu

            TOMAŽEV EVANGELIJ (NH II/2) je zbirka 114 Jezusovih logionov (tj. rekov, pregovorov, prilik,

prerokb ipd.). Koptski tekst v NH knjižnici je bil preveden iz grščine, kar lahko sklepamo dokaj

zanesljivo zato, ker se je neodvisno ohranilo tudi nekaj odlomkov grške verzije; zanjo strokovnjaki

menijo, da je bila zapisana okrog leta 200 po Kristusu, skoraj zagotovo pa je to kopija precej

starejšega izvirnika. Številni, sicer dokaj heterogeni logioni v Tomaževem evangeliju imajo namreč

neposredne vzporednice v kanoničnih sinoptičnih evangelijih (torej pri Mateju, Marku in Luki), ki so

nastali v 1. st., te vzporednice pa so takšne, da pri Tomažu nastopajo Jezusovi logioni v prvotnejši

(»primitivnejši«) obliki - iz česar lahko sklepamo, kot pravi Helmut Koester v uvodnih opombah k

angleškemu prevodu, da so logioni pri Tomažu viri, iz katerih so črpali sinoptiki - in je torej Tomažev

evangelij tisti doslej le predpostavljeni vir Q (iz nem. Quelle), ki naj bi ga uporabljala predvsem Matej

in Luka, ali pa tudi sam ena izmed verzij vira Q, bližja izvirniku kot sinoptiki. Kakorkoli že, številni

logioni (čeprav verjetno ne vsi) koptskega Tomaževega evangelija so najmanj tako stari kot

sinoptični evangeliji in jih lahko datiramo v 1. st. po Kristusu. Zato ta evangelij predstavlja enega

izmed najbolj dragocenih »apokrifnih« dokumentov.

            Avtorstvo se pripisuje Didimu Judi Tomažu, ki ga zlasti sirska cerkev enači z apostolom in

Jezusovim bratom dvojčkom (nejevernim Tomažem, prim. Jn 20, 24-29). Tekst se začne s stavkom:

To so skrivne besede, ki jih je govoril živi Jezus in katere je zapisal Didim Juda Tomaž (NH II, 32, 1-3).

Tomažev evangelij je treba razlikovati od sirskega apokrifa Tomaževa dela, ki je nastal v zač. 3. st. v

Edesi in govori o Tomaževi misionarski poti v Indijo ter o čudežih, ki jih je tam storil. V nasprotju z

zgodbicami, ki jih beremo v Tomaževih delih, je grško-koptski Tomažev evangelij izrazito gnostičen,

čeprav ga ne moremo pripisati nobeni posebni gnostični šoli ali ločini. Osrednja tema, ki se prepleta

v mnogih logionih, je Kraljestvo, nebeško kraljestvo, o katerem učenci sprašujejo Jezusa. Odgovori

so, tako kot pri sinoptikih, zaviti v prilike in parabole, očitna pa je spoznavna intenca v gnostičnem

smislu. Tisti, ki bo našel razlago teh besed, ne bo skusil smrti, je zapisano v prvem logionu (Tm 1),

kar pa spet ne pomeni, da je to dano samo redkim (vnaprej) izbranim, kakor se pogosto očita gnozi

in ezoteriki nasploh, kajti tudi pri Tomažu preberemo znano Jezusovo priliko: Pridigajte s slemena

hiše, kar boste slišali... Kajti nihče ne prižiga svetilke in jo postavlja pod mernik, niti je ne dene na

skrit kraj, temveč na podstavek, da tisti, ki vstopi ali odide, vidi svetlobo (Tm 33, prim. Mt 5,15, Mr

4,21, Lk 11,33). Vendar pa, kot preberemo tik za tem, je Jezus rekel: »Če slepec slepca vodi, oba

padeta v jamo.« (Tm 34). Zanimivo je, da tega ponarodelega pregovora, ki ga je upodobil tudi Pieter

Bruegel na znani sliki, ne najdemo v nobenem izmed štirih kanoničnih evangelijev, niti v drugih

besedilih Nove zaveze (dvakrat sem preveril z računalniškim iskalcem pasusov v Bibliji, ker skoraj

nisem mogel verjeti). Zakaj se je iz Svetega pisma izgubil tako imeniten rek? Po naključju?

            V Tomaževem evangeliju ni skoraj nobene 'faktografije', nobenih legend o Jezusovem

življenju, niti poročila o njegovem rojstvu, prihodu v Jeruzalem, križanju... Če besedo 'evangelij' (dob.

radostna vest, blagovest) razumemo kot oznanilo o Jezusovem rojstvu, smrti in vstajenju, potem

Tomaževega besedila ne moremo imeti za evangelij, čeprav je tako imenovan v samem tekstu, v

kolofonu na koncu, kot je bilo takrat v navadi. Poleg tega je še posebej opazno, da ni govora o

nobenih čudežih. Nasploh v gnostičnih tekstih NH knjižnice ne zasledimo kakih poročanj o čudežih:

kakor da jih ni bilo!? So pa tu molitve, himne, rituali, vizije - in predvsem nauk. Nauk (kot gnoza) je v

središču pozornosti, tudi v Tomaževem evangeliju. V ozadju odzvanjajo odmevi platonskega dialoga:

učenci sprašujejo učitelja Jezusa, Odrešenika, in ta jim odgovarja tako, da morajo skrivni pomen

njegovih besed razvozlati in najti v sebi. V tej gnostični drami kot osebe nastopajo: Jezus, Tomaž,

učenci, med njimi poimensko Simon Peter in Matej, pa Marija in Saloma (!); omenjeni pa so še Jakob,

Janez Krstnik, Adam in farizeji.

            Med več kot stotimi logioni Tomaževega evangelija nisem za predstavitev izbiral tistih, ki so

vzporedni ali zelo podobni Jezusovim rekom v kanoničnih besedilih , pač pa one druge, ki se od

kanoničnih izrazito razlikujejo ali uvajajo povsem nove motive. Za celostno podobo tega »apokrifa«

se bo bralec pač moral potruditi, da ga bo sam prebral v celoti. Numeracija logionov ni prisotna v

izvirnem koptskem rokopisu, je pa postala standardna pri sodobnih prevodih:

            (3) Jezus je rekel: »Če vam tisti, ki vas vodijo, rečejo 'Glejte, Kraljestvo je na nebu', potem

imajo ptice na nebu prednost pred vami. Če vam rečejo 'V morju je', potem imajo ribe prednost pred

vami. Toda Kraljestvo je znotraj vas in je zunaj vas. Ko pridete do spoznanja sebe, tedaj boste

spoznani, in uvideli boste, da ste sinovi živega Očeta. Če pa se ne boste spoznali, boste prebivali v

bedi in sami boste ta beda.«

            (5) Jezus je rekel: »Uvidite, kar je dano vašemu pogledu, pa se vam bo razodelo tisto, kar je

skrito. Kajti nič ni skrito, kar se ne bo razkrilo.«

            (10) Jezus je rekel: »Nad svetom sem zanetil ogenj, in glej, jaz sem tisti, ki ga varujem, dokler

ne vzplameni.«

            (12) Učenci so rekli Jezusu: »Mi vemo, da boš odšel od nas. Kdo bo potem naš vodja?«

            Jezus jim je rekel: »Kjerkoli ste, pojdite k Jakobu Pravičnemu, zanj sta nastala nebo in

zemlja.«

            (13) Jezus je rekel svojim učencem: »Primerjajte me s kom in povejte, komu sem podoben.«

            Simon Peter Mu je rekel: »Ti si kakor pravičen angel.«

            Matej Mu je rekel: »Ti si kakor moder filozof.«

            Tomaž Mu je rekel: »Gospodar, moja usta nikakor ne morejo izreči, komu si podoben.«

            Jezus je rekel: »Jaz nisem vaš gospodar. Ker ste se opili, ste se omamili iz varljivega izvira, ki

sem ga jaz že premeril.«

            In prijel ga je, ga odvedel stran in mu povedal tri stvari. Ko se je Tomaž vrnil k svojim

tovarišem, so ga vprašali: »Kaj ti je povedal Jezus?«

            Tomaž jim je rekel: »Če vam povem le eno izmed stvari, ki mi jih je povedal, boste pobrali

kamenje in me kamenjali; ogenj bo vzplamenel iz kamenja in vas sežgal.«

            (17) Jezus je rekel: »Dal vam bom, česar ni videlo še nobeno oko in česar ni slišalo še nobeno

uho in česar se ni dotaknila še nobena roka in kar ni še nikoli prišlo človeku na misel.«

            (22) Jezus je videl, kako dojenčki pijejo mleko pri materinih prsih. Rekel je svojim učencem:

»Dojenčki so kakor tisti, ki vstopijo v Kraljestvo.«

            Rekli so Mu: »Bomo torej kakor otroci vstopili v Kraljestvo?«

            Jezus jim je rekel: »Ko boste spojili dvoje v eno in ko boste dosegli, da bo notranjost kakor

zunanjost in zunanjost kakor notranjost in zgoraj kakor spodaj, in ko boste tisto, kar je moško, in

tisto, kar je žensko, združili v eno, tako da moško ne bo več moško in žensko ne bo žensko; in ko

boste imeli oči namesto enega samega očesa in roke namesto ene same roke in noge namesto ene

same noge in podobe namesto ene same podobe, - tedaj boste vstopili v Kraljestvo.«

            (24) Učenci so Mu rekli: »Pokaži nam kraj, kjer si Ti, kajti nujno ga moramo poiskati.«

            Rekel jim je: »Kdor ima ušesa, naj sliši. Luč je znotraj človeka luči in on [ali ona, luč]

osvetljuje ves svet. Če on [ali ona] ne sveti, je on [ali ona] tema.«

            (37) Učenci so rekli: »Kdaj se nam boš razodel in kdaj Te bomo videli?«

            Jezus je rekel: »Ko se boste slekli, ne da bi se tega sramovali, in ko boste vzeli svoja oblačila

in si jih položili pod noge kakor majhni otroci in jih teptali, tedaj boste videli Sina Tistega, ki živi, in ne

boste se bali.«

            (39) Jezus je rekel: »Farizeji in pismouki so vzeli ključe Znanja in jih skrili. Oni sami niso

vstopili, niti niso dovolili, da bi vstopili tisti, ki želijo. Vi pa bodite modri kot kače in nedolžni kot

golobice.«

            (42) Jezus je rekel: »Postanite mimoidoči.«

            (44) Jezus je rekel: »Tistemu, ki prekolne Očeta, bo odpuščeno, in tistemu, ki prekolne Sina,

bo odpuščeno, toda tistemu, ki prekolne Svetega duha, ne bo odpuščeno ne za zemlji ne v nebesih.«

            (49) Jezus je rekel: »Blagor samotnim in izbranim, kajti vi boste našli Kraljestvo. Zakaj vi ste

iz njega in vanj se boste vrnili.«

            (50) Jezus je rekel: »Ko vas vprašajo 'Odkod ste prišli?', jim recite: 'Prišli smo iz luči, od tam,

kjer je luč prišla v bivanje sama po sebi, obstala in se razodela v njihovi podobi'. In če vas vprašajo:

'Ste vi tisti?', recite: 'Mi smo njeni otroci in mi smo izbranci Živega Očeta'. Če vas vprašajo: 'Katero je

znamenje vašega Očeta v vas?', jim recite: 'To je gibanje in mir(ovanje)'.«

            (51) Učenci so mu rekli: »Kdaj bo nastopil spokoj mrtvih in kdaj bo nastal novi svet?«

            Rekel jim je: »Česar se vnaprej veselite, je že prišlo, toda vi tega ne spoznate.«

            (56) Jezus je rekel: »Kdorkoli je prišel do spoznanja sveta, je našel le truplo; in kdorkoli je

našel truplo, je višji od sveta.«

            (58) Jezus je rekel: »Blagor človeku, ki je trpel in našel življenje.«

            (59) Jezus je rekel: »Iščite Živega, dokler ste živi, da ne boste prej umrli in Ga skušali videti,

pa ne boste mogli.«

            (66) Jezus je rekel: »Pokažite mi kamen, ki so ga stavbarji zavrgli. Prav tisti je vogelni

kamen.«

            (71) Jezus je rekel: »Jaz bom uničil to hišo in nihče je ne bo mogel več zgraditi.«

            (75) Jezus je rekel: »Mnogi stojijo pred vrati, toda samotni so tisti, ki bodo vstopili v nevestino

sobo.«

            (77) Jezus je rekel: »Jaz sem tista luč, ki je nad vsemi. Jaz sem tisti, ki sem Vse. Iz Mene je Vse

nastalo in Vame Vse sega. Razcepi kos lesa: Jaz bom tam. Dvigni kamen: Mene boš tam našel.«

            (82) Jezus je rekel: »Kdor je blizu Mene, je blizu ognja; kdor pa je daleč od Mene, je daleč od

Kraljestva.«

            (89) Jezus je rekel: »Zakaj pomivaš zunanjost čaše? Mar ne vidiš, da je tisti, ki je ustvaril

notranjost, isti kot tisti, ki je ustvaril zunanjost?«

            (90) Jezus je rekel: »Pridite k meni, kajti moj jarem je lahak in moje gospostvo je blago, in

našli boste svoj mir.«

            (91) Rekli so Mu: »Povej nam, kdo si Ti, da bomo lahko verjeli Vate.«

            Rekel jim je: »Saj poznate obličje neba in zemlje, pa vendar niste spoznali tega, ki [ali kar] je

pred vami, in v tem trenutku ne znate ničesar razbrati.«

            (108) Jezus je rekel: »Kdor bo pil od mojih ust, bo postal kakor Jaz. Jaz sam bom postal on, in

stvari, ki so skrite, mu bodo razodete.«

            (109) Jezus je rekel: »Kraljestvo je kakor človek, ki ima na svojem polju skrit zaklad, ne da bi

vedel zanj. In ko umre, polje zapusti sinu. Sin ni vedel za zaklad. Podedoval je polje in ga prodal. In

tisti, ki ga je kupil, je šel orat in je našel zaklad. Začel je posojati denar v svojo korist vsakemu,

komur je hotel.«

            (112) Jezus je rekel: »Gorje telesu, ki je odvisno od duše; gorje duši, ki je odvisna od telesa.«

            (113) Učenci so Mu rekli: »Kdaj bo prišlo Kraljestvo?«

            Jezus je rekel: »Ne bo prišlo tako, da čakate nanj. Ne gre za to, da govorite 'Tu je' ali 'Tam je'.

Kajti Kraljestvo Očeta je razprostrto po zemlji, toda ljudje ga ne vidijo.«

             Logion (113) ima vzporednico v Lukovem evangeliju: »Ko pa ga vprašajo farizeji, kdaj pride

kraljestvo Božje, jim odgovori in reče: 'Kraljestvo Božje ne pride tako, da bi vzbujalo pozornost; tudi

ne poreko: Glej, tu je! ali Glej, tam je! Kajti glejte, kraljestvo Božje je sredi vas« (Lk 17, 20-21). Med

Luko in Tomažem sta v tem pasusu dve pomembni razliki, ki lahko bistveno vplivata na

razumevanje: prvič, Tomaž pravi Ne bo prišlo tako, da čakate nanj, Luka pa »ne pride tako, da bi

vzbujalo pozornost«; in drugič, Kraljestvo je razprostrto po zemlji (Tomaž) oziroma »je sredi vas«

(Luka). Lukova verzija sugerira interpretacijo, ki se navezuje bolj na samega Jezusa Kristusa kot

nosilca in/ali 'inkarnacijo' Kraljestva, saj je on tisti, ki je 'sredi nas', in (vsaj sprva) ne vzbuja

pozornosti - gre torej vendarle za neke vrste metaforo. Tomaža pa lahko razumemo v smislu

gnostičnega »že (do)godenega vstajenja«, ki ne bo šele prišlo ob koncu časov, temveč je 'tu' že ves

čas in treba je le, da Učitelj učencem odpre oči, kajti Kraljestva ljudje ne vidijo. Kraljestvo je namreč

kakor človek, ki ima na svojem polju skrit zaklad, ne da bi vedel zanj (109). Zanj pa vejo otroci, ki se

ne sramujejo sleči svoja oblačila (37) in za katere je notranjost kakor zunanjost in zunanjost kakor

notranjost (22), pa tisti sveti samotniki (49), ki so otroci luči (50) in so na tem svetu le mimoidoči

(42).

            V logionu (51) Jezus odgovori na vprašanje, kdaj bo nastal novi svet, neposredno: Česar se

vnaprej veselite, je že prišlo, toda vi tega ne spoznate. Gre torej za spoznanje, gnosis, pravzaprav za

gnostično razodetje, ki ga ne moremo reducirati niti na filozofsko razsvetljenje, kajti ne moremo ga

doseči zgolj z močjo razuma, niti na krščansko razodetje, ker ni zakoreninjeno v zgodovini (kot 'sveti

zgodbi') in ni posredovano s Svetim pismom (čeprav gnosticizem svoja besedila razume kot sveta).

Gre predvsem za notranjo vizijo, za gnostično intuicijo misterija Sebstva - Boga v duši oziroma duhu,

ki preseva svet kakor luč preseva temo. Kristus učitelj je nosilec Luči, da bi se razodelo tisto, kar je

skrito (5), kajti Luč je znotraj človeka luči (24). Luč je pri Tomažu pogosto povezana z ognjem: Kdor

je blizu mene, je blizu ognja (82), Nad svetom sem zanetil ogenj (10) idr.; slednji logion je zelo

skrivnosten in v krščanskem kontekstu skoraj nerazumljiv, saj se nadaljuje: jaz sem tisti, ki ga (ogenj)

varujem, dokler ne vzplameni. Za filozofskega bralca tega pasusa v ozadju odzvanja Heraklitov in

stoiški »svetovni požar« (ekpyrôsis), z Vzhoda pa Buddhov znameniti Govor o ognju, v katerem je

Prebujeni učil: »Vse stvari, o, menihi, so v ognju... oko je v ognju, oblike so v ognju, zavest o videnem

je v ognju... v ognju so s strastjo, rečem vam, v ognju so s sovraštvom, v ognju so z obsedenostjo; v

ognju so z rojstvom, starostjo, smrtjo, žalostjo, žalovanjem, bedo, bolestjo in obupom... Osvobodite

se navezanosti...« . Razlika med Buddho in gnostičnim Jezusom v Tomaževem logionu (10) je seveda

očitna: prvi ni 'zažgal sveta', temveč nasprotno, skuša ogenj pogasiti, medtem ko drugi ogenj celo

varuje, dokler ne vzplameni - sicer pa je skoraj povsem nejasno, kaj je evangelist Tomaž s tem mislil

(in je zato razlika med Buddhovimi in Jezusovimi besedami morda manjša, kot se sprva zdi).

            Nekateri Tomaževi logioni prav res »postavljajo svetilko pod mernik« skrivnostnosti in

nerazumljivosti, npr. (12), v katerem Jezus imenuje Jakoba Pravičnega za svojega naslednika, pa

(13), v katerem Jezus zaupa Tomažu tri nevarne skrivnosti, pa zgoraj nenavedeni (55), ki pravi, da

mora človek sovražiti očeta in mater, da bi postal Njegov učenec, in (61) o Salomi idr. Toda če bi

takšne v dvomljivem smislu skrivnostne besede iskali v kanoničnih evangelijih, bi jih tam prav tako

našli. Pri tem gre za dve stvari: nekaterih Jezusovih prilik preprosto ne razumemo in si to pač

priznamo, ker človek ne more vsega razumeti; druge, z etičnega stališča bolj problematične, pa so

tiste besede, ki jih sicer razumemo (ali vsaj mislimo, da jih), tako kot npr. Tomažev logion (55),

vendar se nam zdijo neznansko čudne, v protislovju s podobo, ki smo si jo ustvarili o Jezusu v svojem

srcu in duši. Jezus kot požigalec sveta ali kot 'očetokletnik' deluje na nas šokantno, toda ker Vanj

nočemo podvomiti, podvomimo v besede evangelista Tomaža. Skoraj smo že pripravljeni priznati

cerkvenemu očetu Ireneju, da so gnostične herezije najhujše zlo za pravo vero, in se prikloniti

ortodoksiji - če, poudarjam, če ne bi podobnih, morda nekoliko omiljenih mest našli tudi v Bibliji (npr.

Mt 10, 34-38 ali 21,19 idr.). Biblični eksegeti običajno pokličejo na pomoč (zgolj) prispodobično

funkcijo za razlago nekaterih 'etično vprašljivih' Jezusovih besed, se pravi: meč, ki ga je prinesel na

zemljo, je le prispodobični meč; smokvino drevo, ki ga je, ker ni moglo roditi sadov, preklel in posušil,

je mišljeno le v prispodobi itd. Vendar - če takšno 'apologetiko' lahko apliciramo na kanonična

besedila, zakaj je ne bi mogli tudi na »apokrifna«? Zakaj ni npr. Irenej obojih sodil pravično, 'z istim

vatlom'? Ali pa to naše razmišljanje ostaja v okviru novoveškega abstraktnega razuma in kot takšno

ni doraslo resnici Biblije? Nasprotno - tu nam ne gre za abstraktno rezoniranje, temveč ravno za

preseganje abstraktnega, zgolj metaforičnega branja svetih tekstov. Za gnozo ni dovolj prispodoba,

potrebno je videnje, (ob)čutenje, 'izkustvo': če je svet zažgan, gori pred našimi (notranjimi) očmi, če

se smokva posuši, se to v našem videnju prav zares zgodi.

            V Tomaževem logionu (13) Jezus vpraša učence, s kom bi ga primerjali. Kdo je Jezus? Komu je

podoben? Niti pravičnemu angelu niti modremu filozofu niti gospodarju. Toda komu? Vprašanje

ostane neodgovorjeno, kajti če bo skrivnost izdana, boste pobrali kamenje in me kamenjali. Komu je

torej Jezus podoben - človeku? Je zgolj človek? Ali zgolj duh, ki se razodeva v videnju? Ali oboje? In

zakaj naj bi bilo tako nevarno razrešiti to sfingino uganko? Že tako je odgovor zapečaten s sedmimi

pečati. V (Tm 91) je Jezus na vprašanje, kdo si Ti, rekel: Saj poznate obličje neba in zemlje...

 Nevestina soba

            Nevestina (ali poročna) soba, gr. nymphón (v angl. prev. bridal chamber), je eden izmed

ključnih, obenem pa tudi najbolj mističnih pojmov krščanskega gnosticizma. Pri nevestini sobi ne gre

le za nauk, za filozofsko spekulacijo, ampak tudi za ritual, pogosto celo za osrednji gnostični ritual, za

iniciacijo, ki je bila neposredno povezana s krstom (o tem več pozneje). Pred odkritjem NH kodeksov

je bila gnostična nevestina soba znana predvsem iz Irenejeve kritike in iz Klementa Aleksandrijskega,

ki je v osmo knjigo svojega dela Stromateis vključil Excerpta ex Theodoto (Teodot je bil gnostik; tekst

je ohranjen v Lavrentinskem kodeksu). O tem obširno poroča Ernesto Buonaiuti (1935) v svojem

predavanju o gnostični iniciaciji , kjer, sledeč Ireneju in Klementu, piše, da sta iz Velentinove gnoze

izšli dve šoli, prva zahodna, ki jo je vodil Mark (Marcus), in druga vzhodna, ki jo je vodil Teodot.

Bounaiuti razvija precej sporno tezo, da »je gnosticizem osnovni dejavnik v zgodovini krščanstva

pred Konstantinom« (op. cit., str. 200), in sicer predvsem s tem, da šest glavnih gnostičnih ritualov,

namreč dve obliki krsta (duševni in duhovni), obhajilo, »birma« (v angl. prev. confirmation), obred

nevestine sobe in poslednje maziljenje - ki so jih, kakor poroča Irenej, izvajali Markovi privrženci -

»predstavlja popoln prototip zakramentov katoliške cerkve« (ibid., str. 203). Kakšna naj bi bila pri

tem vloga obreda nevestine sobe - ali lahko v njej vidimo predhodnico krščanske poroke? Zelo težko,

kolikor imamo v mislih Irenejevo poročilo o Marku; Irenej namreč tega gnostika opisuje kot čarovnika,

zapeljevalca, predhodnika Antikrista, ki naj bi naivnim ženskam govoril takole: »Zdaj se je tvoj angel

spustil k tebi: veli nama, naj postaneva eno. Najprej prejmi od mene darilo Milosti. Obožuj se kot

nevesta, ki pričakuje svojega ženina, da boš lahko postala, kar sem jaz in kar si ti. Prižgi seme luči v

svoji poročni sobi...« (Adv. haer. I, 13, 3).

            Max Pulver v že citiranem članku »The Experince of Light...« (v Eranos Yearbooks 4) ob tem

citatu iz Ireneja pravi, da »to 'seme luči' gnozo osvetljuje kot regresijo na raven arhaičnega

naravnega kulta, v katerem se inicianti seksualno združijo s svojim bogom« (op. cit., str. 257).

Podobno kot Irenej poročata tudi Hipolit in Tertulijan. Vendar pa Pulver, ki piše o nevestini sobi v

kontekstu »izkušnje luči«, dodaja, da »gnosticizem kot zgodovinski fenomen ni le oživljanje

arhaičnega; v njem se kažejo tudi najsubtilnejša duhovna razlikovanja« (ibid., str. 258). Pri tem

navaja »oblačila luči«, ki jih zasledimo od starih perzijskih svetih spisov, prek Henohove knjige do

gnostičnega dela Pistis Sophia, v katerem se h Kristusu po vstajenju spusti »nebeško oblačilo luči, ki

je njegova nebeška sopodoba, njegov dvojnik« (ibid.). Zato je nemara za gnostike značilnejši drugi

opis rituala nevestine sobe, ki ga najdemo prav tako pri Ireneju in v katerem zvemo, da je Mark

pripravil nevestino sobo in vodil iniciacijo, pri čemer je izrekal »zelo posebne formule; tako je na

primer razglasil, da je ta obred znamenje duhovne poroke, ki se praznuje kot mistična poroka med

Sofijo, poslednjim trpečim Eonom, in Odrešenikom« (Adv. haer. I, 21, 3; gl. Buonaiuti, op. cit., str.

202).

            Prevlado duhovnega nad telesnim pri gnostičnem obredu mistične poroke je ugotavljal že

Wilhelm Bousset, eden izmed prvih modernih raziskovalcev gnostičnih del, ki je zapisal: »V nevestini

sobi mistagog vodi svojo dušo k njenemu ženinu, angelu... cilj in smisel tega dejanja je očitno poroka

častilca z nebeškim duhom.« Torej - čeprav je Irenej, kakor tudi drugi cerkveni apologeti in borci proti

herezijam, videl v gnostični sveti poroki (hieros gamos) »grešno in ostudno dejanje«, pa

najverjetneje v valentinskih krogih vsaj pretežno ni šlo za erotične orgije; in tudi če je obred imel

erotični pridih (saj je bil Eros že pri Platonu spoznan za tistega boga, ki vodi k modrosti!), je bilo

bistvo obreda praznovanje mistične poroke med Odrešenikom, ki je nastopal kot ženin (nymphios) in

Modrostjo, Sofijo, kot nevesto (nymphé), pri čemer je nevestina soba (nymphón) sáma nebeška

plerôma, »polnost eonov« (duhov).

            Ideja svete poroke izvira iz starih poganskih kultov in teogonij. To praznovanje kozmične

ljubezni, združitve Ženina in Neveste ter vseh v stvarjenju ločenih nasprotij, je dobilo eno najlepših in

najčistejših ubeseditev v Salomonovi Visoki pesmi, vključeni tako v judovsko kakor tudi v krščansko

Biblijo. Pri eksegezi Visoke pesmi (ortodoksija vidi v njej predvsem prispodobo združitve Kristusa in

Cerkve) je nesmiselno ločevati erotiko od metaforike, ljubezensko liriko od svete gnostične poeme. In

enako velja za tista gnostična besedila, ki govorijo o nevestini sobi - vendar se je to v polni meri

izkazalo šele z odkritjem NH knjižnice.

            V NH zbirki beremo o nevestini sobi v različnih gnostičnih delih. Tukaj se bomo ustavili pri

treh: Eksegezi duše, Filipovem evangeliju in Tridelnem traktatu.

             Gnostični traktat z zvenečim naslovom Eksegeza duše je bil, kot sklepajo strokovnjaki,

prvotno napisan v grščini okrog leta 200 po Kristusu. Gre za parabolo o padcu in ponovni vrnitvi Duše

k nebeškemu Očetu. Duša (Psyché, Psiha) nastopa kot alegorična ženska oseba, pri čemer njena

ženska narava ni naključje, kakor preberemo v zanimivem uvodnem odstavku: Modri ljudje v davnini

so dali duši žensko ime. In res je duša ženska tudi po svoji naravi. In tudi maternico ima (NH II, 127,

19-22). Sama zgodba o usodi Duše ne vsebuje kakih izrecno judovskih ali krščanskih elementov,

temveč v marsičem spominja na pitagorejske in platonske mite o izgnanstvu in vrnitvi psyché. V tej

gnostični Eksegezi je Duša v svoji prvotni naravi upodobljena kot devica, pravzaprav kot androgina

'angelska' figura, ki živi pri svojem nebeškem Očetu. A ko pade v telo, je oskrunjena: pade namreč v

razvrat in prostitucijo, razdaja se pohotnim ljubimcem, ki jo zlorabljajo in nazadnje zapustijo

osramočeno in razočarano. Tedaj se z gorečo molitvijo obrne k nebeškemu Očetu in ga prosi, naj jo

spet vzame k sebi. Oče jo usliši in maternico duše obrne navznoter ter jo očisti zunanje nesnage

(131, 28-30), to dejanje pa je, kot pravi besedilo, njen krst. Potem ko se je duša očistila in se znova

rodila v duhu, ji je Oče poslal njenega moža, ki je njen brat (sic!) prvorojenec. In ženin se je spustil k

nevesti (132, 7-10), kajti Duša, ker je ženska, sama ne more roditi otroka (132, 6).

            Angleški uvodničar k Eksegezi duše William C. Robinson razlaga ta presenetljiv 'incestuozen'

obrat v paraboli kot »androgino združitev«, kot »duhovno poroko«, v kateri ženin in nevesta

postaneta eno, za vekomaj neločljiva drug od drugega. Dvojnost moškega lika (brat/mož) bi morda

lahko razložili tudi kot zmago nebeške agape nad zemeljskim erosom (in s tem parabolo popolnoma

'poduhovili'), vendar pa je takšna razlaga preveč enostranska, kar je razvidno tudi iz naslednjega

odlomka, ki govori o nevestini sobi, v kateri se zgodi in dopolni 'nebeška poroka':

            EKSEGEZA DUŠE (NH II/6, 132, 10 - 133,10):

            ...Opustila je svoje nekdanje vlačuganje in se očistila umazanije svojih prešuštnikov in

prenovila se je, da bi bila nevesta. Očistila se je v nevestini sobi, napolnila jo je z dišavami in v njej

čakala svojega resničnega ženina. Nič več ni tekala naokrog po trgu in se predala vsakemu, ki si ga

je zaželela, temveč je potrpežljivo čakala nanj - sprašujoč se »Kdaj bo prišel?« - in bala se ga je, saj

ni vedela, kakšen je videti: ni se več spomnila, odkar je padla iz Očetovega doma. Toda po Očetovi

volji je [...] (oglat oklepaj s tremi pikami pomeni vrzel v samem rokopisu, op. M.U.).  In o njem je

sanjarila kakor ženska, ki je zaljubljena v moškega.

            In ženin se je, v skladu z Očetovo voljo, spustil k njej v nevestino sobo, ki je bila pripravljena.

In okrasil je nevestino sobo.

            In ker tista poroka ni kakor mesena poroka, bodo tisti (morda bi bilo bolje v dvojini: tista...),

ki bodo imeli razmerje drug z drugim, potešeni s tem razmerjem. In kakor da bi odvrgli breme, bodo

pustili nadlogo telesne želje za seboj in ne bodo se ločili drug od drugega, kajti ta poroka [...], toda

ko se enkrat združijo, postanejo (postaneta) eno samo življenje. Zato je prerok o prvem možu in o

prvi ženi rekel: »Postala bosta eno telo.« Zakaj prvotno sta bila združena drug z drugim, ko sta bila

še pri Očetu, še preden je ženska peljala vstran moškega, ki je njen brat. Ta poroka ju je spet

privedla skupaj in duša se je združila s svojo resnično ljubeznijo, s svojim resničnim gospodarjem,

kakor je bilo zapisano: »Kajti gospodar žene je njen mož.«

            In polagoma ga je prepoznala in se znova veselila, jokajoč se pred njim, ko se je spominjala

sramote svojega nekdanjega vdovstva. In še bolj se je naličila, da bi se njen dragi veselil ostati z njo.

            Navedeni odlomek je zelo nenavaden (za psihoanalitike bi bil prava poslastica), saj

pravzaprav ni jasno, ali gre za apoteozo zakonske zveze in patriarhalne dominacije - ali pa je edini

pravi smisel parabole duhoven in onstranski: izročenost Duše smrti, večnosti in Bogu. Bržkone gre

tukaj za več stvari hkrati - za neločljiv splet erosa in thanatosa, nomosa in logosa, svetega in

profanega - pri čemer je treba besedilo brati brez pretenzij, da ga lahko reduciramo na takšno ali

drugačno enodimenzionalno interpretacijo, saj je njegova dragocenost prav v mnogoznačnosti. Prav

gotovo pa gre za nauk (parabolo) o preseganju »prostitucije« telesa in duše, kajti najhujši boj se bije

s prostitucijo duše; iz nje izvira tudi prostitucija telesa (ibid. 130,35 - 131,2); in za nauk o vrnitvi

duše, o njenem ponovnem rojstvu v kraju, kjer je prvotno bila. To je vstajenje od mrtvih. To je

odrešenje iz sužnosti. To je vzpon v nebesa (134, 11-14).

             V drugem NH besedilu, ki govori o nevestini sobi, v traktatu z naslovom Filipov evangelij, pa

najdemo, med drugim, zanimivo zvezo med nevestino sobo in judovskokrščanskim Najsvetejšim -

mišljenim v gnostičnem pomenu.

            FILIPOV EVANGELIJ (NH II/3, 84, 20-28):

            Skrivnosti resnice so razodete, četudi le po vrsti in podobi. Nevestina soba pa ostaja skrita.

To je sveto v svetem. Zagrinjalo je sprva skrivalo, kako je Bog upravljal stvarstvo, toda ko se

zagrinjalo pretrga in se stvari znotraj razodenejo, takrat bo ta hiša opuščena ali pa bo uničena.

            Filipov evangelij vsebuje gnostične nauke v zvezi z zakramenti in etičnimi vprašanji. Kakor

ugotavlja angl. prevajalec in komentator Wesley W. Isenberg, se v besedilu čuti Valentinov vpliv;

avtorstvo se pripisuje apostolu Filipu, čeprav je bilo to delo, kot menijo poznavalci, v končni obliki

zapisano šele v drugi polovici 3. st. v Siriji. Wesley pravi v zvezi z nevestino sobo, ki je osrednji

oziroma najvidnejši motiv Filipovega evangelija, naslednje: »Ko se je Eva ločila od Adama, je bila

pretrgana prvotna androgina enost. Namen Kristusovega prihoda je ponovna združitev 'Adama' in

'Eve'. Kakor se mož in žena združita v poročni sobi, tako se tudi ponovna združitev, ki jo prinaša

Kristus, izpolni v nevestini sobi, namreč obredna, duhovna združitev, v kateri človek prejme pokušino

in gotovost poslednje združitve s svojim angelskim, nebeškim dvojnikom (angl. counterpart)« (NH,

izd. Robinson, str. 131). Izguba androgine enosti, o kateri piše že Platon v Simposionu, je posledica

Padca, izgona iz raja - ki ga na duhovni ravni povrne Odrešenik s tem, da človek po Njem prejme

ponovno združitev s svojim 'angelom', kar se zgodi kot drugo rojstvo v nevestini sobi (o čemer smo

že govorili pri Eksegezi duše). V tem smislu lahko razumemo tudi Filipove besede:

            (Fp, NH II, 70, 13-22): Zakaj Kristus je prišel, da bi ozdravil ločitev, ki je bila od začetka, in

spet združil dvojico ter dal življenje tistim, ki so umrli zaradi ločitve, in jih združil. Kajti ženska je

združena s svojim možem v nevestini sobi. Resnično, tisti, ki so se združili v nevestini sobi, ne bodo

več ločeni. Eva se je ločila od Adama, ker se z njim ni nikoli združila v nevestini sobi.

            Gnostično besedilo, ki se pripisuje apostolu Filipu, z literarnega stališča ni podobno

evangelijem, temveč prej mističnemu, hermetičnemu traktatu, v katerem so zapisane 'najvišje reči'.

Tudi ta tekst je mnogoplasten, kajti resnica je ena in je tudi mnogotera, da bi mi spoznali njeno enost

v ljubezni do mnoštva (Fp 54, 15-18). V stvarstvu sta luč in tema neločljiva kot brat in sestra, prav

tako življenje in smrt, levica in desnica (Fp 53, 14-16). Pred obširnejšim komentarjem teh gnostičnih

biserov bom navedel še nekaj odlomkov (numeracija je moja):

 

            (i) Velika je skrivnost poroke! Zakaj brez nje svet ne bi obstal. Kajti obstoj sveta je odvisen od

človeka in obstoj človeka od poroke. Imej v mislih neskrunjen odnos, zakaj ta ima veliko moč. ... Kar

se tiče nečistih duhov, so med njimi moški in ženski. Moški nečisti duhovi se združijo z dušami, ki

prebivajo v ženskih likih, ženski pa se pomešajo s tistimi v moških likih... In nihče jim ne bo pobegnil,

ker ga zadržujejo, če ne prejme moške moči ali ženske moči - kot ženin in nevesta. - Prejme jih

(moči) od zrcalne nevestine sobe. ...Torej, če sta podoba in angel združena drug z drugim, si noben

(nečisti duh) ne drzne priti niti v moškega niti v žensko (Fp, NH II, 64,31 - 65,26).

            (ii) Ne boj se telesa niti ga ne ljubi. Če se ga bojiš, bo zavladalo nad teboj. Če ga ljubiš, te bo

pogoltnilo in ohromilo (Fp 66, 4-6).

            (iii) Nekateri niti ne želijo niti niso zmožni grešiti. Drugi, ki želijo grešiti, niso nič na boljšem,

če ne grešijo, kajti že zaradi same želje so grešniki. Toda tudi če so takšni, ki si sploh ne želijo grešiti,

bo pravičnost prikrita obojim - tistim brez želje in onim brez dejanja (Fp 66, 23-29).

            (iv) Neki apostolski mož je imel videnje: videl je neke ljudi, ki so bili zaprti v hiši ognja in so,

uklenjeni z razžarjenimi okovi, ležali v gorečem olju. Imeli so [...]. In vprašal je: »Zakaj se ne morejo

rešiti?« Odgovorili so mu: »Ne želijo si. Ta kraj so prejeli kot kazen, ki se imenuje zunanja tema, ker

je izvržen vanjo« (Fp 66,30 - 67,1; pasus je delno rekonstruiran, ker je rokopis na tem mestu precej

poškodovan, tako da je tekst ponekod prekinjen z vrzelmi).

            (v) Iz vode in ognja sta nastala duša in duh. Iz vode in ognja in luči je nastal sin nevestine

sobe. Ogenj je krizma (sveto olje), luč je ogenj. Ne mislim na tisti ogenj, ki nima oblike, temveč na

oni drugi ogenj, čigar oblika je bela, ki je svetal in lep in daje lepoto (Fp 67, 2-9).

            (vi) Resnica ni prišla na svet gola, temveč v zvrsteh in podobah. Nihče ne bo prejel resnice na

kak drugi način. Je ponovno rojstvo in podoba ponovnega rojstva. Gotovo je nujno, da bodo morali

biti znova rojeni po podobi. Kaj je vstajenje? Podoba mora znova vstati po podobi. Ženin in podoba

morata vstopiti po podobi (skozi podobo) v resnico: to je obnovitev (Fp 67, 9-18).

            (vii) Gospod je opravljal vse v skrivnosti, krst in krizmo in obhajilo in odrešenje in nevestino

sobo (Fp 67, 27-30).

            (viii) Tisti, ki so ločeni, bodo združeni in izpolnjeni. Vsakdo, ki bo vstopil v nevestino sobo, bo

prižgal luč, kajti luč gori kakor na porokah, ki so videne, četudi se dogajajo ponoči. Tisti ogenj gori

zgolj ponoči in je potem ugašen. Toda skrivnosti te poroke so rajši obhajane pri dnevu in luči. Ne ta

dan ne njegova luč nikoli ne zaide. Če kdo postane sin nevestine sobe, bo prejel luč. Če kdo luči ne

prejme, medtem ko je v teh krajih, je ne bo mogel prejeti drugje. Kdor bo prejel luč, ne bo viden niti

ne bo zadržan. In nihče ne bo mogel mučiti takšnega človeka, niti v času, ko prebiva v svetu. In

tedaj, ko zapusti svet, je že prejel resnico v podobah. Svet je postal eon, kajti eon je polnost zanj.

Tako gre to: njemu samemu je razodeto, ni skrito ne v temi ne v noči, marveč je skrito v popolnem

dnevu in sveti luči (Fp 85,31 - 86,18, tj. konec rokopisa, za katerim je le še kolofon Evangelij po

Filipu).

             Odlomek (i) se začne z vzklikom: Velika je skrivnost poroke! Vendar pa je skrivnost svete

poroke v primerjavi s posvetnimi skrivnostmi prav posebne vrste, kajti tisto, kar je skrito, ni skrito ne

v temi ne v noči, marveč je skrito v popolnem dnevu in sveti luči (viii). Kaj to pomeni? Mar lahko

razumemo gnostično (ne)skritost v Filipovem evangeliju kot grško (in Heideggrovo) alétheia, kot

»neskritost biti«? Morda tudi, čeprav se pri takšnih sklepih in povezavah ne kaže prenagliti. Da bi se

gnostiku razodelo to, kar je skrito v odprtosti, mora namreč vstopiti v nevestino sobo in prižgati luč,

kot piše pri Filipu. Gnostično razsvetljenje duše in sveta, ki že sije(ta) v tistem ognju od vekomaj, je

iniciacijsko-spoznavno dejanje, ritualni vstop v »območje resnice«, ki ne samo da »ni nič bivajočega«

(v Heideggrovem pomenu), temveč niti »ni od tega sveta« (v Jezusovem pomenu), čeprav je resnica

hkrati v svetu že ves čas prisotna v podobah. Opazen pa je tudi poudarek, ki vzpostavlja digniteto in

pomen tosvetnosti: če kdo luči ne prejme, medtem ko je v teh krajih, je ne bo mogel prejeti drugje

(viii).

            Odprto ostaja vprašanje: so ti kraji šele 'predsoba' nevestine sobe, preddverje, v kateri se

pripravljamo nanjo, na tisto najsvetejše in poslednje domovanje, ali pa je nevestino sobo treba uzreti

prav v teh krajih, s tem da jih spoznamo v njih brezmejni 'razširitvi' ali 'poglobitvi'? Odgovor na to

vprašanje ni enoznačen: po eni strani v prvem tukaj navedenem pasusu iz Filipa beremo, da

nevestina soba ostaja skrita, saj to je sveto v svetem (84, 21-22), torej - Najsvetejše, ki ga, kot vemo

iz Biblije, v hiši Božji zastira zagrinjalo, pretrganje zagrinjala in razodetje notranjosti pa je za to hišo

uničujoče, kot pravi Filip; po drugi strani v odlomku (viii) piše, da bo samo tisti, ki postane sin

nevestine sobe, prejel luč. Kako naj to razumemo? Mar gre pri neskritosti luči, ki nikoli ne zaide, za

spoznanje tukaj vselej odsotnega onstranstva, ki pa se nam, paradoksno, razodeva zgolj 'tostran',

torej za »transcendenco v imanenci«, kot bi rekli filozofi? Morda - čeprav so redukcije na abstraktne

miselne matrice v gnozi prekratke. Filip pravi: resnica je ena in je tudi mnogotera, končnemu razumu

pa se kaže kot (tukaj) nemožno sovpadanje nasprotij, kajti luč in tema sta neločljiva kot brat in

sestra, prav tako življenje in smrt... (Fp 53, 14-15).

            Še posebej je opazen poudarek v tekstu, da morata ženin in nevesta vstopiti v resnico po

podobi (ali skozi podobo) (vi). Podoba (angl. image) resnice se gnostiku razodeva v viziji - v videnju,

ne pa zgolj v razumu niti ne zgolj v veri. Po Filipu resnica ni prišla na svet gola, temveč v zvrsteh in

podobah (ibid.); kaj je tukaj mišljeno z zvrstmi, ni jasno, možno pa je, da je pisec imel v mislih

različne razumske pristope k resnici; iz konteksta pa so morda nekoliko bolj razumljive podobe, v

katerih (ali s katerimi) prihaja resnica na svet. V zvezi s tem je zanimiv odlomek (v), v katerem

beremo o ognju z obliko (angl. form) - o videnju, ki sugerira povezavo ognjene oblike s podobo

resnice v smislu: podobe resnice so 'angeli', stkani iz ognja in luči. In najsvetlejši med njimi je prav

On, Učitelj, Odrešenik, Jezus Kristus.

            Toda - ali smo se s to navezavo resnice na podobo kaj približali odgovoru na osrednje

vprašanje tega razdelka: kaj je nevestina soba? Neposredno bolj malo, pač pa posredno: tudi

nevestina soba je ena izmed podob resnice. Vendar ta podoba ni mišljena zgolj kot pris-podoba

(metafora), temveč kot ireduktibilna vizija, ki jo gnostik prepozna kot podobo Najsvetejšega onstran

zagrinjala. Človeški duh je vezan na podobe - in celo takrat, ko se mu zdi, da jih je presegel v čistem

pojmu (biti ali niča), te pojme misli iz 'predočene' notranje topografije. Nevestina soba je bila za

gnostike, ki so pisali in brali Filipov evangelij, središčni topos svete krajine duha.

                        V Tridelnem traktatu je nevestina soba povezana z gnostičnim obredom krsta. Na

nekem mestu je omenjena kot eno izmed imen krsta:

            TRIDELNI TRAKTAT (NH I/5, 128,19 - 129,14):

            Krst... se imenuje 'oblačilo tistih, ki ga ne slečejo s sebe', kajti tisti, ki ga oblečejo in prejmejo

odrešitev, ga nosijo za vselej. Imenuje se tudi 'potrditev resnice, ki nikoli ne premine'... Imenuje se

'tišina' zaradi spokojnosti in miru. Imenuje se tudi 'nevestina soba' zaradi skladja in posameznih stanj

tistih, ki vedo, da so ga spoznali. Imenuje se tudi 'luč, ki ne zaide in sveti brez plamena', saj sam ne

daje luči, temveč so tisti, ki so ga oblekli, spremenjeni v luč... Krst se imenuje tudi 'večno življenje', ki

je nesmrtnost; in imenuje se preprosto 'vse, kar je'...

            Rokopis z redakcijskim naslovom Tridelni traktat je eden izmed najdaljših tekstov knjižnice

Nag Hammadi, saj zavzema skoraj dve tretjini prvega kodeksa. Ne vemo, od kod izvira, niti kdaj je

nastal, niti komu se pripisuje avtorstvo, ker se tekst ne zaključi s sicer običajnim kolofonom. Zato pa

je vsebina traktata toliko bogatejša: v njem najdemo obravnavo cele vrste gnostičnih vprašanj,

formalno pa je sestavljen tako, da njegova tridelna struktura odraža sámo tematiko. V prvem in

najdaljšem delu beremo gnostično interpretacijo Božje troedinosti, pri čemer je v središču pozornosti

nauk o Logosu, drugi del je varianta biblične zgodbe o stvarjenju človeka in padcu, tretji del pa

govori o odrešeniku Kristusu, ki je prišel na svet, da bi odrešil človeka smrti in obnovil vse stvari v

Očetu. V Tridelnem traktatu, ki je v NH knjižnici eden izmed najbolj filozofsko spekulativnih tekstov v

slogu grške novoplatonske tradicije (in povrhu še težje dostopen zaradi svoje lastne komplicirane

dikcije), je znotraj glavne triade 'dialektično' razvita skoraj nekakšna summa gnostične teologije, ki

pa seveda - povsem drugače kot slavna tisoč let mlajša Akvinčeva katoliška Summa - v odnosu do

različnih sočasnih gnostičnih smeri v prvih krščanskih stoletjih ni imela, niti ni dobila nobene

doktrinarno-normativne vloge.

            K Tridelnemu traktatu se bom še vrnil v naslednjem razdelku, tukaj pa si oglejmo še odlomek

iz tega rokopisa, v katerem je izražena za gnozo značilna misel o »odrešenem Odrešeniku« (Eliade).

Neznani avtor te razprave namreč pravi, da ne le ljudje, temveč tudi angeli potrebujejo odrešenje, še

več - v določenem pomenu mora biti odrešen celo sam Odrešenik. Ta misel je blizu budizmu in

drugim vzhodnim soteričnim naukom. Krščanski gnosticizem v nekaterih svojih variantah do skrajnih

konsekvenc razvije verovanje, da je Kristus, Sin božji, postal človek: »Sin človekov« prav zaradi

svojega popolnega učlovečenja lahko prevzame vlogo Odrešenika (gr. sotér):

            (NH I/5, 124,13 - 125,11):

            ...odrešenje je... vstop v tišino, kjer ni potreben noben glas niti znanje niti pojmovanje niti

razsvetljenje, zakaj tam so vse stvari luč, ki ne potrebuje, da bi bila prižgana.

            Odrešitve ne potrebujejo samo ljudje, temveč tudi angeli, oni prav tako, enako tudi podoba in

druge Plerôme eonov in čudovitih moči razsvetljenja. Da ne bi bili v dvomu glede drugih, celo glede

Sina samega, odrešitelja Celote, tudi on je potreboval odrešitev - on, ki je postal človek - ko je dal

sebe za vse, kar mi potrebujemo, mi v mesu, kateri smo njegova Cerkev. In ko je kot prvi prejel

odrešitev od Logosa, ki se je bil spustil nanj, so vsi drugi prejeli odrešitev od njega, namreč vsi tisti,

ki so ga bili vzeli k sebi. Zakaj vsi, kateri so sprejeli njega, ki je prejel odrešitev, so prejeli tudi, kar je

bilo v njem.

            Eden izmed osrednjih gnostičnih naukov je prepričanje, da mora tisti, ki želi Boga resnično

spoznati, sam 'postati Bog'. Takšno prepričanje verjetno izvira iz vzhodne duhovne tradicije:

človekova odrešitev je notranje raz-svetljenje, obuditev spomina na svoj pravi 'jaz' oziroma sebstvo

(v upanišadah atman), rojstvo »božanske iskre« v človeku - deifikacija (pobožanstvenje) človeka,

(re)inkarnacija svetega duha v vsakem človeškem življenju, pasijonu in vstajenju: nenehno

ponavljajoče se »božje rojstvo« v meni, tebi, njemu, njej. To misel najdemo tudi v koptskem

gnostičnem traktatu Codex Brucianus, ki je bil znan že pred odkritjem NH knjižnice: In ti boš

pobožanstven in vedel boš, da prihajaš od Boga, in v sebi boš videl njega, ki je Bog: prebival bo v

tvojem eonu (angl. prev. Cambridge 1933, str. 177). Pri gnostični deifikaciji srečamo načelo

»spoznavanja enakega po enakem«, ki ga je, sicer v drugačnem, predvsem spoznavnoteoretskem

pomenu, poznala že klasična grška filozofija (predvsem Platon v svoji interpretaciji prispodobe o

votlini pri analogiji med očesom in soncem). Za gnostika to pomeni: duša lahko spozna Boga, ker je

sama božja (več o tem v naslednjem eseju Sveto in čas...). Za konec tega razdelka pa se še malce

vrnimo k Filipovemu evangeliju in si oglejmo še en za gnozo značilen odlomek iz tega rokopisa:

            (NH II, 61, 20-35): Nihče ne more videti stvari, ki resnično so, če sam ne postane kakor (so)

one. Ni pa tako s človekom na tem svetu: človek vidi sonce, ne da bi bil sonce; in vidi nebo in zemljo

in druge stvari, vendar ni nobena izmed teh stvari. To je povsem v skladu z resnico. Toda videl si

nekaj z onega kraja in tisto si postal. Videl si Duha, postal si Duh. Videl si Kristusa, postal si Kristus.

Videl si Očeta in sam boš postal Oče. Torej na tem svetu vidiš vse, ne vidiš pa sebe, medtem ko na

onem kraju vidiš sebe - in to, kar vidiš, boš postal.

 Demiurgi in arhonti

            Irenej in drugi cerkveni očetje so posebej ostro zavračali zgodnjekrščanski gnosticizem zaradi

nauka, značilnega predvsem za valentinsko šolo, ki pravi, da sveta ni ustvaril Bog, temveč neko nižje

božanstvo, po platonski tradiciji imenovano demiurg (včasih tudi v množini). Tisti gnostiki, ki so

ločevali Boga Očeta od Stvarnika sveta (s čimer so seveda zavračali judovsko Staro zavezo), so hoteli

predvsem ločiti najvišjega, brezimnega, »povsem drugega«, onstranskega nebeškega Očeta od

tostranstva, od našega končnega in minljivega sveta, v katerem je toliko zla. Ti nauki učijo, da Bog ni

niti stvarnik, niti vladar, niti krmar sveta, temveč zgolj Duh, povsem onstran naše »solzne doline«,

razodet po Jezusu Kristusu le kot obljuba, kot čista prihodnost (ali 'prihodnost v sedanjosti'), kot

poslednje pribežališče in domovanje človekove duše. Tako kot stvarnik(i) naj bi bili tudi vladarji tega

sveta (arhonti) nižja božanstva, tudi sama ustvarjena v padajoči nebeški kozmogoniji.

            V skrajnih variantah pa vlogo stvarnikov sveta prevzamejo padli angeli ali demoni, torej zli

duhovi, ki so se odvrnili od najvišje Luči in zasnovali kraljestvo Teme (materije, telesa, smrti). V teh

temnih različicah stvarjenja so arhonti nosilci zla, v katerih včasih tudi nehote prepoznamo tudi

rimske oblastnike             Druga zanimiva posebnost Hipostaze arhontov je pesniško navdahnjeni

motiv Noreje, Evine hčere device, ki zakliče gor k Svetemu, k Bogu Večnosti: »Reši me Vladarjev

Krivičnosti!« - in tedaj se z neba spusti véliki angel Eleleth, arhonti se morajo umakniti, in angel jo

nagovori: »Jaz sem,« je rekel, »jaz sem Spoznanje. Jaz sem eden od štirih nosilcev luči, ki stojijo ob

Vélikem Nevidnem Duhu. Mar misliš, da imajo tile Vladarji kakršnokoli moč nad teboj? Nihče od njih

ne more premagati Korenine Resnice« (NH II/4, 92,33 - 93,25). Noreja po svoji deviški modrosti

spominja na Dantejevo Beatrice, po svoji bojevitosti proti zlim arhontom pa na Ivano Orleansko..

Skratka, v skrajnih »negativnih« variantah gnosticizma je stvarstvo hudičevo delo, svet pa kraljestvo

Zla, iz katerega je človeku pokazal pot Jezus Kristus - pot k nebeškemu Očetu, povsem onstranskemu

in neizrekljivemu Bogu. Ena izmed zmot cerkvenih očetov pri odklonilni oceni gnosticizma je bilo

prepričanje, da vsi gnostični nauki proglašajo svet za hudičevo delo; iz rokopisov NH knjižnice lahko

vidimo, da to preprosto ne drži (spomnimo se samo Tomaževega evangelija, ki uči, da je nebeško

kraljestvo skrito na zemlji, le ljudje ga ne vidijo); pri tem ortodoksnem prepričanju v gnostični

'satanizem' gre za stereotip, ki ovira razumevanje glavne poante: pretežno namreč ne gre za to, da

bi gnostiki 'prekleli stvarstvo', marveč da bi 'povzdignili Boga' karseda visoko, onstran vseh

nepopolnosti tega sveta.

            V novejšem času nekateri znani religiologi na podoben način ponavljajo napako cerkvenih

očetov in uvajajo nov, korelativen stereotip: gnozo delijo na »pesimistično« in »optimistično« , pri

čemer je kriterij te delitve negativen vs. pozitiven odnos do sveta, do stvarstva. Zgodnjekrščanski

gnosticizem naj bi bil izrazito »pesimističen«, odklonilen do sveta, medtem ko naj bi bila npr.

hermetična gnoza (Poimandres, Asklepij idr.), ki je bila posebej priljubljena v renesansi, pretežno

»optimistična« s svojim pozitivnim odnosom do narave kot manifestacije božje veličine, modrosti in

moči. Za krščanske teologe ločnica med »optimizmom« in »pesimizmom« v odnosu do geneze bolj

ali manj sovpada z ločnico med pravovernostjo in herezijo (v zgodnjem obdobju gnosticizmom).

Vendar pa, kot sem rekel, gre za stereotip, ki ga presega in demantira že sama zgodovina

krščanstva; če bi obveljalo sovpadanje obeh ločnic, tedaj bi se npr. sv. Anton Puščavnik in sv.

Frančišek Asiški znašla na nasprotnih bregovih: prvi s svojim asketsko odklonilnim odnosom do sveta

in narave na »pesimističnem«, drugi s svojo ekstatično ljubeznijo do vseh živih bitij na

»optimističnem«. Kar je seveda nesmisel, dokaj banalen quid pro quo.

            Vprašati se je namreč treba po vsebini duhovnega »pesimizma« oz. »optimizma«: kaj sploh

pomeni, če rečemo, da je neki duhovni nauk pesimističen v odnosu do tega sveta? Mar niso takšni

vsi duhovni nauki, od Orfeja in Sokrata, prek Platona in Aristotela, do Buddhe in Kristusa? Duh vselej

presega dejanskost tega sveta in jo - če hočete, pesimistično - »ukinja«, kakor je učil Hegel. Kaj pa

Nietzsche, bo kdo rekel: ali ni bil vsaj ta véliki zanikovalec optimist? Kje neki! No, seveda je bil, če

optimizma ne razumemo v naivno katehetskem smislu. In tako je (bilo) z vsemi sinovi duha: pot k

duhu je eo ipso izstop iz »optimizma« v odnosu do tega sveta - pot, ki nas vodi iz nepopolnosti k

popolnosti, od bivajočega k biti-niču, od samsâre k nirvâni.

            Pot duha je preseganje danosti sveta. Preseganje pa ima različne načine. Onstranstvo je

bodisi 'v skrivni globini' tostranstva (»kakor na polju skrit zaklad«) bodisi 'visoko onstran vsega', tako

da ga ne doseže nobeno zlo tega sveta. Apologeti, ideologi in sistematiki so prevečkrat skušali

ločevati ti dve 'dimenziji' onstranstva, kakor da bi se medsebojno izključevali. Toda saj gre zgolj za

različne poti, izražene v človeškem jeziku, - človek ločuje, Bog združuje (tudi to je zapisal le človek).

Ker pa s stališča zgodovinske fenomenologije duha dejansko lahko razločujemo med tistimi romarji,

katerim je (bil) svet (sicer nepopoln) odsev božje popolnosti, in onimi drugimi, ki v svetu niso našli

niti kančka božje prisotnosti, ampak so slednjo iskali v zanikanju (»preseganju«) vsega, kar je (tukaj)

- predlagam, da za ubesedenje te dihotomije ne uporabljamo takšnih vrednostno obteženih izrazov,

kot so optimizem in pesimizem, pozitivizem in negativizem, še manj pravovernost in herezija,

temveč za teoretske potrebe rajši govorimo bolj nevtralno: imanentizem naj bo nauk tistih, ki vidijo v

svetu prisotnost Boga, transcendentizem pa nauk onih, ki skušajo na poti k Bogu preseči svet.

Krščanstvo je seveda oboje hkrati. In krščanski gnosticizem, vsaj nauki NH knjižnice, prav tako,

nagibajoč se zdaj k enemu zdaj k drugemu polu istega.

            Po tem uvodu si oglejmo nekaj odlomkov iz NH rokopisov, ki govorijo o nastanku sveta, o

demiurgih in arhontih. Kakšne so različice geneze, pri katerih Bog, nebeški Oče, ni ne stvarnik ne

vladar sveta, in pri katerih Kristus, Sin božji, Logos, ni isti kot demiurg ali vrhovni arhont, temveč v

nekaterih variantah celo njegov nasprotnik? Kakšno vlogo ima človek v stvarstvu, v katerem je

resnični Bog tuj tako svetu kot zgodovini - ker je »tuji Bog«, »popolnoma Drugi«, »Neznani«,

»Neizrekljivi«, »Skrivni«...? Navajeni smo misliti (tako sta učila Peter in Pavel pa Janez in drugi

apostoli), da sta Jahve, Bog Stare zaveze, Stvarnik sveta in človeka, ter Kristus, Bog Nove zaveze,

Odrešenik vsega stvarstva, isti Bog, Oče in Sin, v Cerkvi kot sv. Duh. Toda, če je tako, zakaj potem...

In tu se začnejo vprašanja: zakaj toliko zla? zakaj morajo otroci trpeti? zakaj sploh bit in ne rajši nič?

itd. Poskusimo si zdaj zamisliti dualistično teologijo, pri kateri Jahve in Kristus nista isti Bog - seveda

brez pretenzij, da bi s tem odgovorili na zgoraj nakazana vprašanja, ampak bolj iz veselja do

arheologije védenja, ki nam včasih razkrije zelo nenavadne izkopanine duha.

                        Najprej si bomo ogledali nekaj odlomkov iz gnostičnega traktata z naslovom JANEZOV

APOKRIF, v katerem je govor o stvarjenju sveta in človeka, o padcu ter o moči drevesa spoznanja.

Ohranjene so štiri variante apokrifa, od tega kar tri v knjižnici Nag Hammadi (NH II/1; III/1; IV/1), kar

priča o pomembnosti tega dela za njene bralce; četrta verzija (med štirimi ni velikih vsebinskih

razlik) je bila v našem času znana že pred odkritjem NH knjižnice iz Berlinskega kodeksa (BG 8502/2)

in je bila dotlej najbolj znan gnostični dokument nasploh. Iz Irenejevega dela Adversus Haereses (ok.

180) lahko sklepamo, da je véliki nasprotnik gnosticizma poznal nauke Janezovega apokrifa, saj v

svoji kritiki (I, 29, 1-4) zavrača herezijo, ki je zelo blizu ali celo ista kot nauki v Janezovem apokrifu,

čeprav ga Irenej izrecno ne imenuje. Glavne dele rokopisa lahko torej z veliko verjetnostjo datiramo v

2. st. po Kristusu. V apokrifu (skrivnem spisu) od mrtvih vstali Kristus razlaga skrivnost stvarjenja

Janezu, Zebedejevemu sinu. Kmalu po začetku teksta naletimo na Janezovo videnje razprtja nebes:

            (NH II, 1,30 - 2,9): ...In glej, medtem ko sem v duhu opazoval te stvari, so se razprla nebesa,

in celotno stvarstvo, vse, kar je pod nebesi, je sijalo in svet se je zatresel. Strah me je bilo, in glej,

uzrl sem mladeniča, stoječega v luči ob meni. Medtem ko sem zrl vanj, je postal kakor starec. In

potem je znova spremenil obliko, postal je kakor služabnik. A pred menoj ni bilo mnoštva, marveč

podobnost z mnogimi oblikami v luči, in oblike so se prikazovale druga skozi drugo, in podobnost je

imela tri oblike.

            Postava nagovori Janeza, naj se ne boji, in se predstavi: Jaz sem Oče, jaz sem Mati, jaz sem

Sin (2, 14). Potem Janez zve, da ni ničesar nad Monado, ki je Bog in Oče vsega, nevidni nad vsem,

neminljivi, tisti, ki obstaja kakor čista luč, katere ne more videti nobeno oko (2, 28-32). Očiten je

vpliv novoplatonske filozofije, kakor ugotavlja tudi angleški prevajalec F. Wisse v uvodu: »Najvišje

božanstvo je opredeljeno v smislu abstraktnega grškega pojma popolnosti, ki izključuje vsak

antropomorfizem in vsako vpletenost v svet.« Posebej zanimiva in za gnosticizem značilna je misel,

da Boga ne moremo enačiti z dobrim, ker je nad njim: On je nevidni Duh; ni prav, če mislimo o njem

kot o dobrem ali kaj podobnega. Kajti on je več kot dober, saj ni nikogar nad njim, niti mu nihče ne

gospoduje (2,33 - 3,1). In dalje:  On je neizmerna luč, ki je čista, sveta in neomadeževana,... ni niti

telesen niti netelesen, niti velik niti majhen... kajti nihče ga ne more spoznati. Ni eden izmed

bivajočih, temveč je mnogo višji. Ne da bi bil res višji, marveč njegovo bistvo ne pripada niti eonom

niti času... (3,17-30). Zanj vemo le po njem, ki je prišel od njega, namreč od Očeta (4, 17-18),

namreč po Sinu božjem, Kristusu, Logosu, ki je prav tako večen in neustvarjen.

            V Janezovem apokrifu pa poleg Očeta in Sina nastopa tudi žensko božanstvo z imenom

Barbelo (zato nekateri, sledeč Ireneju, govorijo o »barbelognostikih«). Barbelo je božja Misel (Enoja),

re-fleksija nebeškega Očeta - in kot takšna pravzaprav eno z Njim: On zre v svojo podobo, ki jo vidi v

studencu Duha. Svojo željo vnese v vodo svoje luči, v studenec čiste vode-luči, ki ga obdaja. In

njegova Misel postane dejanje in se porodi, namreč ona, ki se je prikazala pred njim v siju njegove

luči. To je prva moč, tista pred vsemi, ki se je porodila iz njegovega duha, Pronoja [pre-vidnost]

Vsega. Njena luč je podoba Luči, popolna moč, podoba nevidnega, deviškega popolnega Duha. Prva

moč, glorija, Barbelo, popolna glorija eonov... je prva misel, njegova podoba; postala je maternica

vsega, kajti ona je pred vsemi, Mati-Oče, prvi Človek, sveti Duh... (4,23 - 5,7).

            Androgina prva moč, Barbelo, refleksija nebeškega Očeta in hkrati sam(a) nebeški Oče, je

izvor dvanajstih eonov (večnih duhov), ki se zlivajo iz neminljive Luči. Med njimi so Volja, Življenje,

Milost, pa tudi prvi angel Armozel ter Modrost (Sofija). V tej apokrifni 'teogoniji' (ki več dolguje

dialektiki idej poznega Platona kakor kakemu arhaičnemu Heziodu) ima Sofija posebno vlogo, kajti z

njo se šele začne stvarjenje sveta, geneza v ožjem pomenu - 'rojevanje' eonov se (je) namreč

dogaja(lo) zgolj v neminljivem Duhu, kakor zrcaljenje v mnoštvu nesnovnih odsevov. Sofiji pa je

namenjeno, da rodi prvega arhonta, demonskega stvarnika sveta Jaltabaotha : to rojstvo je posledica

Sofijine želje, da rodi iz sebe podobnost brez privolitve Duha (9, 29) in ker je v njej nepremagljiva

moč, njena misel ni ostala prazna, in iz nje je prišlo nekaj, kar je bilo nepopolno in drugačno od

njenega videza (10, 1-4). Sofijina groza spričo lastnega poroda prvega stvora je osupljiva in srhljiva:

                        (NH II, 10,7 - 12,9): In ko je videla plod svoje želje, ga je spremenila v obliko kače z

levjim obrazom. In njegove oči so bile kakor svetleči ognji, sijoči kot blisk. Vrgla ga je proč od sebe,

ven iz tistega kraja, da ga nihče od nesmrtnih ne bi videl, zakaj ustvarila ga je v nevednosti. In

obdala ga je z bleščečim oblakom ter ga postavila na prestol sredi oblaka, da ga nihče ne bi mogel

videti, razen svetega Duha, ki se imenuje mati vsega živečega. In imenovala ga je Jaltabaoth.

            To je prvi arhont, ki je vzel veliko moč od svoje matere. In oddaljil se je od nje in zapustil

kraje, v katerih je bil rojen. Postal je močan in ustvaril si je druge eone s plamenom sijočega ognja, ki

še vedno obstaja. In združil se je s svojo norostjo, katera je v njem, in zaplodil si je vladarstva. Ime

prvega je Athoth... drugi je Harmas, oko zavisti. Tretji je Kalila-Oumbri. Četrti je Jabel. Peti je

Adonaiou, ki se imenuje Sabaoth. Šesti je Kajn, ki ga človeški rodovi imenujejo sonce. Sedmi je Abel.

Osmi je Abrisen. Deveti je Jobel. Deseti je Armoupieel. Enajsti je Melchier-Adonein. Dvanajsti je Belial,

ki vlada v globinah Hada. In postavil je sedem kraljev - vsaki nebesni sferi po enega - da vladajo nad

sedmimi nebesi, in pet kraljev, da vladajo nad globino brezna. In svoj ogenj je podelil z njimi, vendar

jim ni pustil od sebe (?) moči luči, ki jo je bil vzel od svoje matere, kajti on je nevedna tema.

            In ko se je luč pomešala s temo, je povzročila, da je tema zasijala. In ko se je tema pomešala

z lučjo, je zatemnila luč in ni postala niti svetla niti temna, temveč šibka.

            Tako ima arhont, ki je šibak, tri imena. Prvo ime je Jaltabaoth, drugo je Saklas, tretje je

Samael. In brezbožen je v svoji norosti, katera je v njem. Zakaj rekel je: »Jaz sem Bog in ni drugega

Boga razen mene«, kajti neveden je o svoji moči in o kraju, odkoder je prišel.

            In vsak arhont si je ustvaril sedem moči in vsaka moč si je ustvarila šest angelov, dokler ni

bilo 365 angelov. In to so telesa, ki pripadajo imenom: prvi je Athoth, ta ima ovčje obličje; drugi je

Eloaiou, ta ima oslovo obličje; tretji je Astaphaios, ta ima hijenino obličje; četrti je Jao, ta ima kačje

obličje s sedmimi glavami; peti je Sabaoth, ta ima zmajevo obličje; šesti je Adonin, ta ima opičje

obličje; sedmi je Sabbede, ta ima sijoče obličje ognja. To je sedmerica enega tedna.

            Jaltabaoth pa je imel poleg naštetih še množico drugih obrazov, tako da se je lahko pred

vsakim prikazal z drugačnim, v skladu s svojo željo, saj je bil obdan s serafi. Podelil je svoj ogenj z

njimi; zato je postal gospodar nad njimi, zaradi moči glorije, ki jo je imel od luči svoje matere.

Zategadelj se je imel za Boga.   

                        V tej 'baročni teogoniji' arhonti v kraljestvu Teme, kamor je po Sofijini zmoti padel

drobec iz kraljestva Luči, podvajajo hierarhijo nebeških eonov, pri čemer so kriteriji strukturiranosti te

druščine zelo nejasni. Daljši odlomek sem navedel tudi zato, ker je Janezov apokrif značilen za tisto

predstavo o gnosticizmu, ki prevladuje v našem cerkvenem in akademskem občestvu: za

gnosticizem značilne lastnosti naj bi bile konfuznost, demoničnost, satanizem...

V takšni presoji je seveda samo del resnice, manjši del. (Tukaj bom rajši opustil navedbo kakega v

tem smislu 'gnostičnega' odlomka iz Biblije - ne bi jih bilo težko najti.) Odprto ostaja seveda

vprašanje eksegeze takšnih pasusov: gre pri njih za simbolno, metaforično, morda celo 'šifrirano'

besedilo? Ali le za vizionarsko 'pesniško svobodo'? Kakšen pomen sploh ima ta demonična 'džungla'?

So ta besedila delo navdahnjenih vidcev ali zmedenih norcev? Itd. Na takšna vprašanja ni mogoče

neposredno odgovoriti, če nočemo zapasti v poenostavitve in reduktivizem. Morda bo horizont

možnih odgovorov nanje jasnejši iz celote pričujoče knjige. Na tem mestu se moram zadovoljiti s

tem, da le 'izkopljem iz pozabe' tudi te nanavadne, obskurne relikvije duha.

            Prvega arhonta Jaltabaotha v kozmični drami Luči in Teme premaga šele Sin božji Kristus.

Preden pa se to zgodi, minejo mnogi 'eoni', mnogi človeški rodovi. Kristus odreši človeka, ki hrani v

sebi iskro luči nebeškega Očeta, čeprav so demiurg Jaltabaoth in njegovi arhonti ustvarili človeka v

nevednosti in temi: prvi arhont je rekel vladarstvom, ki jih je imel pod seboj: »Dajmo, ustvarimo

človeka v skladu s podobo Boga in skladno z našo podobnostjo, da bi njegova podoba postala luč za

nas.« In ustvarili so ga z močmi, katere je imel vsak izmed njih, ter po napotkih, ki so jih dobili (NH II,

15, 1-6). In rekli so: »Imenujmo ga Adam, da bi njegovo ime postalo moč luči za nas« (15, 11-12).

Stvarjenje prvega človeka pa ni bilo končano, preden mu niso vdahnili duše:

            (19,23 - 20,9): ...In rekli so Jaltabaothu: »Vdihni v njegovo obličje nekaj svojega duha in

njegovo telo bo vstalo.« In vdihnil je v njegovo obličje duha, ki je moč njegove matere; tega ni vedel,

saj biva v nevednosti. In moč matere je izšla iz Jaltabaotha v (psihično) dušo, ki so jo bili oblikovali po

podobi Enega, tistega, ki obstaja od začetka. Telo se je zganilo, dobilo je moč in bilo je svetleče.

            In v tem trenutku so preostale moči postale ljubosumne, ker je prišel v bivanje po vseh njih in

ker so dale svojo moč človeku, tako da je njegova pamet postala večja od pameti tistih, ki so ga

ustvarili, in večja od pameti glavnega arhonta. In ko so spoznali, da je svetleč in da zna misliti bolje

od njih in da je svoboden od zla, so ga zgrabili in ga vrgli v najnižje območje materije.

            V Janezovem apokrifu se torej pri stvarjenju človeka ponovi, seveda gnostično spremenjena,

zgodba iz biblične Geneze: stvarnik postane ljubosumen na svojo stvaritev, človeka. V bibličnem

besedilu je na tem mestu zelo nenavadna množina: »Potem je rekel Gospod Bog: 'Glej, človek je

postal kakor eden izmed nas, ker pozna dobro in hudo.'« (1 Mz 3, 22). Nas - arhontov?  Ali pa gre le

za retorično figuro, za majestetično množino? Kakorkoli že, v Genezi niso omenjeni niti arhonti niti

demiurg, temveč edino Gospod in njegovi angeli.

            Stvarjenje Eve pa je v apokrifu opisano bistveno drugače kot v Bibliji, čeprav z istimi

ikonografskimi elementi. Eva namreč ni 'šibko žensko bitje', ki Adama zapelje v greh, temveč izvira iz

luči božanske Enoje (ali Epinoje, tj. Misli), s katero razsvetli Adama, kakor beremo v naslednjem

odlomku:

            (NH II, 22,28 - 23,11): Tedaj se je Epinoja luči skrila v Adamu. In glavni arhont jo je hotel

privleči ven iz njegovega rebra. Toda Epinoje luči ni mogoče prijeti. Čeprav jo je lovila tema, je ni

ujela. In glavni arhont je iztrgal le del njegove moči iz njega. In ustvaril je drugo bitje v obliki ženske,

v skladu s podobnostjo Epinoje, ki se mu je bila prikazala. In prenesel je tisti del moči, ki ga je bil vzel

iz človeka, v žensko bitje, ne pa tako, kakor je rekel Mojzes, 'njegovo rebro'.

            In Adam je uzrl žensko ob sebi. In v tem trenutku se je prikazala svetleča Epinoja ter

privdignila tančico, s katero je bil zastrt njegov duh. In streznil se je iz pijanosti teme. In prepoznal je

svojo sopodobo in rekel: »Resnično je to kost iz mojih kosti in meso iz mojega mesa.«

             K vlogi Eve pri spoznanju, povezani z znanim motivom rajskega drevesa in skušnjavca, se

bom vrnil v naslednjem razdelku. Pred tem pa se za primerjavo z 'baročnim' stvarjenjem v

Janezovem apokrifu ustavimo še pri neki drugi gnostični različici na to temo, ki jo najdemo v

vzvišenem, filozofsko sofisticiranem Tridelnem traktatu, o katerem sem že govoril. Razlika v odnosu

do Janezovega apokrifa je precejšna in je zgovorna tudi za podkrepitev misli, ki sem jih zapisal na

začetku tega razdelka: stvarstvo v tem besedilu ni delo kakega zlega ali padlega demona, temveč

Logosa, božjega Sina, in njegovega glavnega Arhonta. Tridelni traktat je nedvomno gnostično delo,

čeprav ga ni mogoče spraviti v ortodoksni stereotip o naukih zgodnjekrščanskega gnosticizma. Vlogo

božanske Misli tukaj prevzame Logos, ki je 'protagonist' kozmične drame in sam postavi glavnega

Arhonta kot vladarja vseh podob in stvarnika stvari spodaj. Poglejmo si, vsaj fragmentarno, osrednje

misli prvega dela Tridelnega traktata:

            (NH I, 76, 3-30): Namen Logosa je bil nekaj dobrega...

            ...kajti Logos ni bil ustvarjen brez Očetove volje,... temveč ga je ustvaril sam Oče za tiste, o

katerih je vedel, da je prav, da pridejo v bivanje.

            (80, 11-30): Logos je bil vzrok teh, ki so prišli v bivanje. Tudi sam je bil precej zbegan in

presenečen, ko je videl: nepopolnost namesto popolnosti, delitev namesto enotnosti, zmešnjave

namesto trdnosti, nemire namesto miru. Ni jih zmogel odvrniti od nagnjenosti k zmešnjavam, le-teh

pa tudi ni mogel odpraviti. Bil je brez moči, odkar sta ga zapustila Celovitost in vznesenost.

            Stvari, ki so prišle v bivanje ne zavedajoč se samih sebe, niso vedele za Pleromo, iz katere so

prišle, niti niso poznale tistega, ki je bil vzrok njihovega bivanja.

            (82, 1-9): Molitev Celovitosti mu (Logosu) je pomagala, da se je vrnil k sebi in k Celovitosti,

kajti povzročila je, da se je spomnil tistih (eonov), ki so obstajali od začetka, in da so se oni spomnili

nanj. To je misel, ki kliče od daleč in ga privede nazaj.

            (92,22 - 93,13): Misel Logosa, ki se je vrnila k njegovemu mirovanju in vladala nad tistimi,

kateri so bili prišli v bivanje zaradi njega, se je imenovala 'Aeon' in 'Topos' vseh tistih, ki jih je bil v

ustvaril skladu z zakonom; (Logos) se imenuje tudi 'Sinagoga Odrešitve', ker se je ozdravil

razpršenosti mnogotere misli. Vrnil se  je k tisti eni sami misli. In, podobno, se imenuje tudi

'Zakladnica', to pa zaradi miru, ki ga je dosegel vrnivši se k sebi. In imenuje se tudi 'Nevesta',

namreč zaradi veselja nad tistim, ki se mu je prikazal in predal v upanju na sadež, katerega prinese

združitev. In imenuje se tudi 'Kraljestvo', to pa zaradi miru, ki ga je prejel, potem ko se je razveselil

zmage nad svojimi nasprotniki. In imenuje se tudi 'Radost Gospodova' zaradi sreče, s katero se je

obdal. Z njim je luč in mu daje nedomestilo za tiste dobre stvari, ki so v njem, in z njim je misel

svobode.

            Zadnji navedeni odlomek iz Tridelnega traktata je zanimiv (in tudi težko prevedljiv) zaradi

svoje večplastnosti. Logos (Beseda) je hkrati božja oseba pa misel pa tudi abstraktni filozofski pojem,

posredno pa v njem morda lahko razberemo tudi 'ime' za samotnega modreca, meniha, asketa, ki se

je iz disperzije bivajočega vrnil k tisti eni sami misli - k Sebi. Vendar se v traktatu s tem ne konča

Logosova kozmična drama, kajti v ustvarjenih bitjih, ki so presenetila in zbegala stvarnika s svojo

drugačnostjo, nemirom in mnogoterostjo, strastmi in kaosom, so ujeti delci božanske Luči, in preden

se spet ne zberejo, dokler se ne osvobodijo iz teme, ne more biti za vselej obnovljena prvotna Enost.

Da bi Logos spet zbral svoje stvaritve v kraljestvu Enosti, ustvari kraj, ki se imenuje 'Paradiž' in vanj

postavi predobstoječe podobe (v slednjih bo filozofsko izobraženi bralec verjetno zaslutil Platonove

ideje). Takole pravi traktat:

            (96,24 - 97,9): ...Ustvaril je predobstoječe podobe, ki jih je napravil v zahvalo in za hvalnico.

Potem je okrasil kraj tistih, katere je porodil v gloriji, kraj, ki se imenuje 'Paradiž' in 'Veselje' in

'Radost polna ohranjanja' in predobstoječa 'Radost'. In od vsakega dobrega, ki obstaja v Pleromi, je

ohranil podobo. Potem je okrasil kraljestvo, kakor mesto, polno vsega lepega, lepote bratovske

ljubezni in velike širokodušnosti, mesto, polno svetih duhov in mogočnih moči, ki jim vladajo, tistih,

katere je ustvaril Logos in jih potrdil na oblasti. Potem je okrasil kraj Cerkve, ki združuje vse v tem

območju in ima obliko Cerkve, katera obstaja v eonih in slavi Očeta.

            Večno mesto predobstoječih podob, ki nas spominja na biblični Novi Jeruzalem in obenem na

Platonov svet idej (»nadnebesni prostor« v Faidrosu, gl. IV. in V. esej v tej knjigi) - ali, kakor je tudi

zapisano v traktatu, eon podob (98, 24) je 'Paradiž' radosti, ki ga Logos hoče obraniti od tistih, ki se

borijo proti njemu (98, 25), zato postavi hierarhijo angelov in arhangelov (100, 1), nad vse podobe pa

postavi glavnega Arhonta, vladarja nebeškega mesta in stvarnika našega snovnega in minljivega

sveta. Takole piše:

            (100,19 - 101,9): Nad vse podobe je postavil Arhonta, komur nihče ne ukazuje, ker je

gospodar vseh njih, obličje, ki ga je Logos ustvaril v svoji misli kot predstavo (reprezentacijo) Očeta

vseh Celovitosti (Totalitet). Zato je čaščen z vsemi imeni, ki predstavljajo njega (Očeta), saj se mu

pripisujejo vse lastnosti in časti. Zakaj tudi on je imenovan 'oče' in 'bog' in 'demiurg' in 'kralj' on

'sodnik' in 'kraj' in 'domovanje' in 'zakon'.

            Logos uporablja Arhonta kot roko, da krasi in ustvarja stvari spodaj, in uporablja ga kot usta,

da izreka stvari, ki bodo razodete.

            Stvari, ki jih je izgovoril, ustvari. In ko je (Arhont) videl, da so dobre in veličastne in čudovite,

se je vzradostil in razveselil, kakor da bi bil on tisti, ki jih je izrekel in ustvaril v svoji lastni misli, ne

vedoč, da gibanje znotraj njega prihaja od duha, ki ga giblje po določeni poti proti tistim stvarem,

katere želi duh.

            Kar se tiče stvari, ki so prišle v bivanje po njem, jih je izrekel in prišle so v bivanje kot

predstava (reprezentacija) duhovnih kraljestev, katere smo omenili prej v razpravi o podobah.

            Arhontu torej Tridelni traktat pripisuje dve osnovni nalogi: da vlada nad eonom podob in da

kot roka oziroma usta Logosa ustvarja in oblikuje svet bivajočih stvari, ki so reprezentacije podob v

duhovnih kraljestvih. Arhont tukaj ni pojmovan kot zli demon, ne deluje v nasprotju z Logosom (in

Očetom), temveč je njegova 'krivda' kvečjemu v slepoti, saj ne vidi, da stvarjenje ne prihaja od

njega, marveč od Duha (Logosa). V nasprotju s stereotipom, češ da je za gnostike stvarjenje zlo, je v

tej genezi stvarjenje dobro - tako kakor v biblični Genezi - saj se Arhont nad stvarmi veseli in radosti.

            Če gledamo na Tridelni traktat s teoretskega stališča, pomeni nekakšen kompromis med

radikalnim gnostičnim transcendentizmom in biblično teologijo: po eni strani je ohranjena popolna

transcendenca Očeta, saj Arhont kot stvarnik in vladar sveta ni isti z Očetom, po drugi strani pa je

Arhont roka Logosa, božje Misli. Stvarjenje se pravzaprav začne z 'zmoto' Logosa, ki se je uštel v

svojih dobrih namerah, vloga Arhonta pa je pretežno v tem, da kot dober majordom popravlja

kozmično pranapako svojega kralja s tem, da po kraljevi volji vlada idealnegu mestu, paradižu

podob.

            Uganka stvarjenja ostaja.

            Drevo življenja in drevo spoznanja

            V vzhodnih duhovnih vedah, predvsem v budizmu, je odnos med življenjem in spoznanjem

ravno obraten, kot smo navajeni iz na zahodu  prevladujoče judovskokrščanske tradicije: ni grešen

sadež z drevesa spoznanja, kakor piše v Bibliji, temveč sadež z drevesa življenja. V Dhammapadi,

enem izmed klasičnih budističnih del, beremo: »Povsod tečejo tokovi, povsod brstijo ovijalke - ko

vidiš nove popke in poganjke, z modrostjo jim posekaj korenine« (24, 7; v slov. prev. Primoža

Pečenka na str. 71). V nekem drugem budističnem svetem tekstu, v Sutti nipâti, hudič in skušnjavec

Mara nagovarja Buddho k življenju: »Smrt ima v lasti tisoč delov tebe, življenje pa le enega. Močno

se oprimi življenja! Življenje je boljše, zakaj z njim si boš zaslužil krepost« (III, 2, 3). Hudič-kača torej

nagovarja k življenju, ne k spoznanju!

            Čeprav neposreden vpliv budizma na zgodnjekrščanski gnosticizem ni historično dokazan, pa

so posredni vplivi zelo verjetni. Odvračanje od življenja v prid spoznanju srečamo sicer že v

Platonovem Faidonu, kjer Sokrat uči, da je filozofija priprava za smrt, in tudi Kristus, kakor ga

poznamo iz evangelijev, je učil, da je tostranstvo zgolj preddverje onstranstva, kljub temu pa tako

radikalno odklonilnega stališča do novih popkov in poganjkov kakor v budizmu ne srečamo v zahodni

duhovni tradiciji. Tu smo spet pri vprašanju »negativizma« v odnosu do stvarjenja, o katerem sem

razpravljal v prejšnjem razdelku in ugotavljal, da gre pri odgovorih oziroma reakcijah nanj pogosto za

abstraktni quid pro quo in da je v nasprotju s tovrstnimi stereotipi treba razmisliti o dejanski vsebini

obravnavanih naukov.

            Široka paleta možnosti med transcendentizmom in imanentizmom se v gnostični literaturi še

posebej zanimivo odraža pri motivu, ki ga najdemo v celi vrsti apokrifnih besedil, tudi v NH knjižnici -

v mitu o obeh drevesih v rajskem vrtu, drevesu življenja in drevesu spoznanja, sicer splošno znanem

iz kanonične Geneze. Pri površnem branju tretjega poglavja prve Mojzesove knjige se nam morda

zdi, da je govor le o enem posebnem drevesu, namreč o prepovedanem drevesu spoznanja (čeprav

se govori o drevesih v množini) - kar sugerira tudi srednjeveška ikonografija, ki običajno upodablja le

drevo spoznanja - vendar ob podrobnejšem branju pred koncem tega poglavja pridemo tudi do

drevesa življenja, in sicer v stavku: »Glej, človek je postal kakor eden izmed nas, ker pozna dobro in

hudo. Da zdaj le ne stegne svoje roke ter ne vzame tudi od drevesa življenja, da bi jedel in živel

vekomaj!« (1 Mz 3, 22). Ljubosumni Gospod v tej čudni izjavi izraža bojazen, da bi človek segel po

drevesu življenja in postal nesmrten; kot kaže, je torej po kanonični varianti drevo življenja še bolj

prepovedano od drevesa spoznanja, tako da je treba človeka, da ne bi segel po njem, izgnati iz

rajskega vrta s plamenečim angelskim mečem. V gnostičnih variantah izraziteje nastopata obe

drevesi, še posebej pa je zanimiva vloga kače - skušnjavca, ki uteleša Modrost in človeka nagovarja k

spoznanju in nesmrtnosti, k 'pobožanstvenju': spoznanje (gnosis) je prepovedano zgolj s strani

ljubosumnih arhontov, medtem ko je v odnosu do tistega nebeškega, neizrekljivega in neznanega

Boga spoznanje prav pot k Njemu.      Več o zvezi med antičnimi (predvsem orfičnimi) kulti in

gnostičnimi nauki o Kači gl. Hans Leisegang: »The Mystery of the Serpent«, v The Mysteries. Papers

from the Eranos Yearbooks (ur. J.Campbell), Bollingen Series XXX/2, Princeton 1978, str. 194-260).

            Ustavil se bom pri dveh zelo različnih variantah mita o drevesih v rajskem vrtu in kači

svetovalcu. Prva različica, 'budistično' odklonilna do drevesa življenja, glede vloge kače pa precej

nejasna ('negnostična') in tudi sicer za razumevanje in interpretacijo težavna, je vzeta iz že

citiranega Janezovega apokrifa:

             (NH II, 21,17 - 22,28): In arhonti so ga [Adama] vzeli in postavili v rajski vrt. In rekli so mu:

»Jej, vzemi si po mili volji,« zakaj njih naslada je grenka in njih lepota je sprijena. In njih naslada je

prevara in njih drevesa so brezbožna in njih sadeži so smrtni strup in njih obljuba je smrt. In drevo

svojega življenja so posadili sredi rajskega vrta.

            »In jaz vas bom poučil o skrivnosti njih življenja, o zaroti, ki so jo skovali, slično njih duhu.

Korenina tega drevesa je grenka in veje njegove so smrt, senca njegova je mržnja in prevara je v

listih njegovih, in cvetje njegovo je mazilo zla in sadje njegovo je smrt in želja je seme njegovo, ki

poganja v temi. Bivališče tistih, ki ga skusijo, je Hades in tema je kraj njih počitka.

            Toda postavili so se pred tisto drevo, katerega imenujejo drevo spoznanja dobrega in

hudega, ki je Epinoja luči, zato da Adam ne bi mogel pogledati gor k svoji polnosti in spoznati goloto

svoje sramote. A jaz (odrešenik Kristus, ki razodeva te skrivnosti Janezu, op. M.U.) sem tisti, ki sem

poskrbel za to, da so jedli (bržkone z drevesa spoznanja).«

            In rekel sem (Janez) odrešeniku: »Gospod, mar ni bila kača tista, ki je Adama poučila jesti?«

Odrešenik se je nasmehnil in dejal: »Kača jih je poučila jesti z (drevesa) brezbožnosti, plojenja,

naslade in propada, kar bi bilo lahko zanjo koristno. In Adam je vedel, da je bil nepokoren glavnemu

arhontu zavoljo luči Epinoje, ki je v njem in ga graja zaradi misli, da je višji od glavnega arhonta.

Slednji pa je hotel iz njega vzeti moč, katero mu je bil sam dal. In spustil je pozabo na Adama.«

            In vprašal sem odrešenika: »Kaj je pozaba?« In rekel je: »Ni tako, kakor je pisal Mojzes in kar

si že slišal. Kajti v svoji prvi knjigi je rekel 'Uspaval sem ga' (prim. 1 Mz 2, 21: »Nato je poslal Gospod

Bog človeku trdno spanje; in ko je zaspal, je vzel eno izmed njegovih reber...«), a to se mu je samo

zdelo. Zakaj rečeno je bilo po preroku: 'Njihova srca bom naredil težka, da ne bodo pozorni in ne

bodo videli.'...«

             Precej jasnejša in tudi tematsko bogatejša je druga različica mita o rajskem vrtu in drevesih

v njem, ki jo najdemo v gnostičnem traktatu z redakcijskim naslovom O IZVORU SVETA (NH II/5), v še

eni izmed variant geneze v knjižnici Nag Hammadi. V tem besedilu drevo spoznanja ni postavljeno

nasproti drevesa življenja, čeprav gre nedvomno za različni drevesi, temveč je tudi drevo življenja

kakor sonce in veje njegove so lepe (110, 14-15). V tem tekstu, ki je verjetno nastal v drugi polovici

3. st. v Aleksandriji in je pod močnim grškim vplivom, je zanimivo tudi to, da poleg že znane

gnostične motivike (demiurga Jaldabaotha, Sofije kot Modrosti ter Jezusa kot Odrešenika) nastopa

'zrcalni par' Adamu in Evi - Eros in Psiha (Duša). Meje med Sofijo, Psiho in Evo sicer ponekod niso

povsem jasne, iz nekaterih mest v besedilu lahko sklepamo, da gre morda celo za različne podobe in

imena iste 'moči življenja' - za dušo, ki je vduhnjena spečemu Adamu: ...Sofija je poslala svojo hčer

Zoe, imenovano 'Eva Življenja', da bi navdihnila in prebudila Adama, v katerem ni bilo duše, in da bi

tisti, ki bi jih zaplodil, postali posode luči. Ko je Eva videla svojo ležečo sopodobo, ga je pomilovala in

rekla: »Adam, žívi! Dvigni se z zemlje!« Njena beseda je nemudoma postala dejanje, kajti ko je Adam

vstal, je takoj odprl oči. Ko jo je zagledal, je rekel: »Imenovala se boš 'mati življenja', ker ti si tista, ki

si mi dala življenje« (115,31 - 116,8).

            Sledita dva nekoliko daljša odlomka o rajskih drevesih iz rokopisa O izvoru sveta. V prvem,

pesniško navdahnjenem odlomku, sta podrobno opisani obe drevesi, čemur sledi gnostično

parafraziran mit o Erosu (Amorju) in Psihi:

            (NH II, 110,2 - 111,28): Tedaj je Pravičnost ustvarila čudovit Paradiž, ki je onstran kroga

meseca in kroga sonca, na sijajni zemlji na Vzhodu sredi (dragega) kamenja. In želja veje sredi

dreves, saj so lepa in visoka. In drevo nesmrtnega življenja, kakor je bilo razodeto po volji boga, stoji

na severu Paradiža, da daje življenje nesmrtnim svetnikom, ki bodo ob dovršitvi eona prišli iz svojih

razpadajočih zemeljskih teles. In barva drevesa življenja je kakor sonce in veje njegove so lepe.

Njegovo listje je kakor cipresino. Njegovo sadje je kakor zrelo belo grozdje. Njegova višina sega do

neba. In ob njem je drevo spoznanja, ki ima v sebi moč boga. Njegova glorija je kakor bleščava

sijočega meseca. In njegove veje so lepe. Njegovi listi so kakor figovi listi. Njegovi sadeži so kakor

dobri, sladki datlji. In raste na severni strani Paradiža, da bi prebudilo duše iz omame demonov, zato

da bi lahko prišli k drevesu življenja in jedli njegove sadeže ter obsodili oblasti in njih angele.

            Popolnost tega drevesa je zapisana v 'Sveti knjigi' takole:

                        Ti si drevo spoznanja

                        ki rasteš v Paradižu,

                        od tebe je jedel prvi človek

                        in odprlo si njegovega duha

                        da je vzljubil svojo sopodobo

                        ter obsodil druge tuje podobe

                        in jih z gnusom zavrgel.

            In tam je potem vzniknila oljka, da bi očiščevala kralje in velike duhovnike pravice, ki se bodo

prikazali v poslednjih dneh. In oljka se je prikazala v luči prvega Adama, da bodo prejeli maziljenje.

            Prva Psiha (Duša) pa je ljubila Erosa, ki je bil z njo, in zlila je svojo kri nanj in na zemljo. Potem

je iz te krvi na zemlji najprej vzklila roža iz trnovega grma, za veselje v luči, ki se bo prikazala v trnju.

Potem so iz zemlje zrasle čudovite, dišeče rože, vsaka svoje vrste iz krvi vsake izmed devic

Pronojinih hčera. Ko so se zaljubile v Erosa, so zlile svojo kri nanj in na zemljo. Potem je iz zemlje

pognalo tisočero različnih trav in vsaka izmed njih je nosila v sebi seme oblasti in njih angelov.

V drugem odlomku iz rokopisa O izvoru sveta najdemo zgodbo o rajskem vrtu, ki je v marsičem

enaka kakor biblična (tudi dikcija posameznih stavkov se ujema), čeprav po drugi strani učinkuje kot

njena razkrivajoča 'karikatura': tista že prej omenjena nenavadna množina v Genezi (3, 22) se

namreč razkrije kot sedmerica arhontov, ki zaradi zavisti spričo Adamovega znanja in moči izženejo

prvega človeka in njegovo ženo iz raja. Arhonti so tukaj naslikani kot demoni, kot vladarji teme,

Adamov lik pa ima prometejske razsežnosti. Posebej zanimiva je 'pozitivna' vloga kače, ki se imenuje

'zver': kača je svetovalec, modrejši od vseh arhontov, ki Adama in Evo 'razsvetli' v duhu, da sta zelo

veliko razumela. Dejstvo, da kača spet govori o enem samem bogu, ne pa o sedmerih arhontih,

verjetno izvira iz sinkretistične narave tega besedila.

            (NH II, 118,16 - 121,13): Tedaj se je sedmerica posvetovala med seboj. Strahoma so prišli k

Adamu in Evi. Rekli so mu: »Vsako drevo, ki rase v Paradižu in katerega sadje je užitno, je bilo

ustvarjeno zate. Vendar pazi! Ne jej z drevesa spoznanja. Če pa boš jedel, boš umrl.« Potem ko so ju

hudo prestrašili, so se umaknili gor k svojim oblastem.

            Tedaj je prišel tisti, ki je modrejši od vseh njih, tisti, ki se imenuje 'zver'. In ko je videl Evo,

podobo njihove matere, jo je vprašal: »Kaj ti je rekel bog? 'Ne jej z drevesa spoznanja'?« Odvrnila je:

»Ni rekel le 'Ne jej z njega', marveč tudi 'Ne dotikaj se ga, da ne umreš'.« On pa ji je dejal: »Nikar se

ne boj! Zagotovo ne umreš. Kajti on ve, da ko boš jedla z njega, se bo tvoj duh razjasnil in postala

boš kakor bog, spoznala boš razlike med zlimi in dobrimi ljudmi. On ti je ukazal, da ne ješ z drevesa,

ker je ljubosumen.«

            In Eva je verjela svetovalčevim besedam. Ozrla se je k drevesu. In videla je, da je lepo in

veličastno, in poželela si ga je. Vzela je nekaj njegovih sadežev in jedla, in dala je tudi svojemu možu

in tudi on je jedel. Tedaj se je jima je odprl duh. Zakaj ko sta jedla, je luč spoznanja zasijala zanju. Ko

sta si nadela sramoto, sta vedela, da sta naga glede na spoznanje. Ko sta se streznila, sta videla, da

sta naga in zaljubila sta se drug v drugega. In ko sta uzrla svoje stvarnike, sta se z gnusom odvrnila

od njih, saj so bili zverinskih oblik. Zelo veliko sta razumela.

            Ko so arhonti spoznali, da sta prekršila njihovo prepoved, so prihrumeli s potresom in z vsemi

grožnjami v Paradiž k Adamu in Evi, da bi videli, kaj je storila pomoč. Tedaj sta bila Adam in Eva zelo

zbegana. Skrila sta se pod drevje, ki raste v Paradižu. In ker arhonti niso vedeli, kje sta, so klicali:

»Adam, kje si?« Rekel je: »Tukaj sem. Toda zaradi strahu pred vami sem se skril, potem ko sem se

začel sramovati.« Oni pa so mu rekli v svoji nevednosti: »Kdo ti je povedal za sramoto, v katero si se

odel, če nisi jedel z drevesa?« Odvrnil je: »Ženska, ki ste mi jo dali, mi je ponudila, in jedel sem.« In

rekli so ženski: »Kaj si to storila?« Odgovorila je in rekla: »Svetovalec je bil tisti, ki me je vzpodbudil,

in jedla sem.« Potem so šli arhonti k svetovalcu. Oslepil jim je oči, da mu niso mogli ničesar storiti, le

prekleli so ga, saj so bili nemočni. Zatem so se vrnili k ženski ter prekleli njo in njene otroke. Nato so

prekleli še Adama in zavoljo njega še zemljo in sadeže na njej. In prekleli so vse, kar so ustvarili. Od

njih ni prišel noben blagoslov. Saj ni mogoče, da bi dobro prišlo od zla. Zakaj tistega dne so oblasti

spoznale, da je pred njimi tisti, ki je resnično močan. Tega ne bi bili spoznali, ko bi bil upoštevan

njihov ukaz. Na svet so prinesli veliko zavist samo zaradi nesmrtnega človeka.

            In ko so arhonti videli, da si je njihov Adam pridobil drugačno spoznanje, so ga hoteli

preizkusiti. Zbrali so vse domače živali in divje zveri zemlje in ptice neba. Pripeljali so jih k Adamu, da

bi videli, kako jih bo imenoval. Ko jih je zagledal, je imenoval njih stvaritve. Bili so zbegani, ker se je

Adam streznil iz vsake nevednosti. Zbrali so se na posvetu in rekli: »Glej, Adam je postal kakor eden

izmed nas, tako da razume razliko med svetlobo in temo. In da ne bi bil kakor pri drevesu spoznanja

zdaj zapeljan še tako, da bi prišel k drevesu življenja in jedel z njega in postal nesmrten ter zavladal

in nam sodil in v vsem našem veličastju videl norost - potem pa nam in svetu izrekel obsodbo -

dajmo, vrzimo ga iz Paradiža dol na zemljo, tja, odkoder je bil vzet, da ne bo mogel ničesar več

zvedeti o nas.« In tako so izgnali Adama in njegovo ženo iz Paradiža. Vendar pa jim to, kar so storili,

ni zadoščalo; še vedno so se namreč bali. Prišli so k drevesu življenja in okrog njega postavili velike

grozote, ognjena živa bitja, imenovana 'Kerubini'; in pustili so ognjen meč na sredi, zato da nihče

izmed zemeljskih ljudi ne bi nikoli mogel vstopiti v tisti kraj.

 Onstranska potovanja

            V gnozi in mistiki nasploh ter v zgodnjekrščanskem gnosticizmu posebej imajo posebno

spoznavno vlogo videnja (vizije). Poročila o videnjih, ki se duši oziroma duhu razodevajo na

'onstranskih potovanjih', so seveda tudi bistveni del Biblije in tako rekoč vsakega svetega besedila -

in v tem smislu je prav vsako sveto besedilo gnostično. Razlika med krščansko ortodoksijo in gnozo v

razmerju do videnj pa je v tem, da se gnostiki ne zadovoljijo zgolj s pričevanji o njih (npr. o videnjih

sv. Janeza na Patmosu ipd.), temveč v skladu s svojim naukom o nujnosti pobožanstvenja vsake

človeške duše na poti k Bogu pričakujejo in verjamejo v ponovitve in 'osebne' izkušnje videnj -

srečanj s Kristusom, vstalim od mrtvih, ter potovanj po onstranskih pokrajinah, nebeških sferah. Za

gnostike so epifanije ponovljive v dobesednem smislu: preteklost (kakor tudi prihodnost) je prisotna

v sedanjosti, v tistem tukaj-in-zdaj mističnega doživetja, kajti Kraljestvo je kakor na polju zakopan

zaklad, katerega pa ljudje ne vidijo...

            V krščanskih svetih spisih, tako kanoničnih kakor tudi »apokrifnih«, je paradigmatičen primer

vstopa v onstransko videnje pričevanje sv. Pavla v Drugem Pismu Korinčanom: »Ali se je res treba

hvaliti? To sicer nič ne koristi, vendar povem še o videnjih in razodetjih Gospoda. Poznam človeka v

Kristusu. Pred štirinajstimi leti je bil vzdignjen do tretjega neba - ali v telesu ne vem, ali zunaj telesa

ne vem. To ve Bog. Vem tudi, da je bil ta človek vzet v nebesa - ali v telesu ali zunaj telesa, ne vem.

To ve Bog. Ta je slišal neizrekljive besede...« (2 Kor 12, 1-4). Čeprav apostol Pavel pravi, da se ne bo

ponašal s sabo, ampak s tem človekom, ki je imel videnje, pa ni izključeno, da je vendarle - vsaj

posredno - mislil tudi nase pred spreobrnenjem, na mladeniča Savla, katerega je »med potjo, ko se je

bližal Damasku, nenadoma obsijala luč z neba« (Apd 9,3). V Bibliji na tem mestu zvemo, kaj je Bog

naročil Savlu, ne pa tudi, kaj se je z njegovo dušo dogajalo tiste »tri dni« po razodetju, ko Pavel »ni

nič videl in ni ne jedel ne pil« (ibid. 9,9). Ali je bil njegov duh takrat »v telesu ali zunaj telesa«, tega

ne vemo - znano pa nam je, bodisi iz osebnih doživetij bodisi iz poročanj drugih, da dejansko

obstajajo tovrstna 'vmesna' stanja duha, ki včasih (še posebej v sodobnih časih) niti nimajo

neposredne zveze z religioznimi fenomeni.

            V rokopisih knjižnice Nag Hammadi so videnja in onstranska potovanja tako rekoč

samoumevna, tostranska krajina pogosto brez ostrega prehoda prehaja v onstransko, od mrtvih

vstali Kristus poučuje učence o skrivnostih stvarstva, razpirajo se nebeške sfere in globine podzemlja

itd. Na nekaterih mestih v gnostičnih besedilih pa je prehod med obema svetovoma tudi začrtan in

opisan, kolikor se ga pač da opisati - in prav ta mesta so za sodobnega bralca še posebej zanimiva.

Eno izmed njih, ki opisuje doživetje, katerega v sodobni ezoteriki imenujejo »astralna projekcija«,

najdemo na začetku sedmega NH kodeksa, v tekstu z naslovom Šemova parafraza; to delo prištevajo

med nekrščanska besedila knjižnice, saj v njem ni omenjen Jezus Kristus, temveč v vlogi odrešenika

('razsvetljevalca', gr. phoster) nastopa sin popolne Luči Derdekeas, ki Šemu, prvemu bitju na zemlji,

razodeva najgloblje skrivnosti. Strokovnjaki menijo, da so nekateri deli tega teksta nastali morda še v

predkrščanskem času.

            ŠEMOVA PARAFRAZA (NH VII, 1, 1-28):

            Parafraza o nespočetem Duhu.

            Kar mi je Derdekeas razodel, meni, Šemu, v skladu v voljo Visokosti. Moj duh, ki je bil v

mojem telesu, me je iztrgal stran od mojega ljudstva. Ponesel me je na vrh sveta, ki je blizu luči,

katera tam sije vsenaokoli. Nisem videl nobene zemeljske podobnosti, toda bila je luč. In moj duh se

je kakor med spanjem ločil od telesa teme.

            Zaslišal sem glas, ki mi je rekel: Šem, ker si iz nemešane moči in ker si prvo bitje na zemlji,

poslušaj in razumi, kar ti bom, tebi prvemu, povedal o velikih Močeh, ki so obstajale že od samega

začetka, še preden sem se prikazal jaz. Bili sta Luč in Tema in bil je Duh med njima. ... 

             Z onstransko fantastiko je še posebej bogat peti kodeks knjižnice Nag Hammadi, ki obsega

pet del, med njimi štiri gnostične apokalipse (Pavlovo, dve Jakobovi in Adamovo). Beseda 'apokalipsa'

v »apokrifni« literaturi praviloma dobesedno pomeni razodetje ter nima nujno konotacije konca časov

in poslednje sodbe, kakor smo vajeni iz Biblije, v katero je vključena samo ena Apokalipsa, razodetje

sv. Janeza na Patmosu o koncu časov. Ob navezavi na lik sv. Pavla, kakor ga poznamo iz kanonične

Nove zaveze, je zanimiva gnostična Pavlova apokalipsa, ki v tradiciji judovske apokaliptične

književnosti opisuje Pavlov vzpon skozi nebeške sfere, vse tja do desetih nebes. Kraj in natančen čas

nastanka tega dela nista znana, verjetno izvira iz drugega stoletja po Kristusu.

            PAVLOVA APOKALIPSA (NH V/2, 18,3 ... 24,8, odlomki):

            ... na poti. In nagovoril ga je, rekoč: »Po kateri poti pridem v Jeruzalem?« Otrok je odgovoril:

»Povej mi svoje ime, da ti bom lahko pokazal pot.« Otrok je vedel, kdo je Pavel. Na ta način je hotel z

njim navezati pogovor.

            Otrok je rekel: »Jaz vem, kdo si, Pavel. Ti si tisti, ki je blagoslovljen že iz materinega telesa.

Kajti prišel sem k tebi, da ti pokažem pot gor v Jeruzalem k tvojim bratom apostolom. In prav zato si

bil poklican. Jaz pa sem Duh, ki te spremlja. Prebudi svojega duha, Pavel...«

            ...in rekel mi (besedilo preskoči iz tretje osebe v prvo) je: »Prebudi svojega duha, Pavel, in

poglej to goro, na kateri stojiš: imenuje se Jeriho, zato da bi spoznal skrite stvari v tistih, ki so vidne.

In zdaj boš šel k dvanajstim apostolom, kajti oni so izbrani duhovi in sprejeli te bodo.« (Pavel) je

privzdignil pogled in jih uzrl, kako ga pozdravljajo.

            Tedaj ga je Sveti Duh, ki je govoril z njim, ponesel navzgor v višave tretjih nebes in še dalje,

onstran četrtih nebes... (in tam) sem videl angele, podobne bogovom, angele, ki so nosili dušo iz

dežele mrtvih. Prinesli so jo pred vrata četrtih nebes. In angeli so jo bičali. Duša je spregovorila:

»Kakšen greh sem zagrešila na svetu?« Vratar četrtih nebes je rekel: »Ni bilo prav, da si storila v

svetu mrtvih vsa tista nezakonita dela.« Duša je odvrnila: »Pripelji priče! Naj ti pokažejo, v katerem

telesu sem storila nezakonita dela. Ali hočeš, da prinesejo knjigo in preberejo iz nje?«

            In prišle so tri priče (in dokazale duši krivdo...). Ko je duša slišala te stvari, se ji je pogled

povesil v žalosti. In potem se je ozrla navzgor, kajti vržena je bila navzdol. In vržena duša je šla v

telo, ki je bilo zanjo pripravljeno. In glej, njene priče so se razblinile.

            Tedaj sem se ozrl navzgor in zagledal Duha, ki mi je rekel: »Pavel, pridi! Približaj se mi!« In ko

sem se približal, so se vrata odprla in prišel sem gor v peta nebesa. In videl sem brate apostole, ki so

me spremljali, in tudi Duh je šel z nami. In v petih nebesih sem videl velikega angela, držečega

železno žezlo v roki. Še trije angeli so bili z njim in zrl sem v njih obličja. Kosali so se drug z drugim, s

šibami v rokah, priganjajoč duše k sodbi. A jaz sem šel z Duhom in vrata so se odprla zame.

            Tedaj smo šli gor v šesta nebesa. In videl sem svoje brate apostole, spremljali so me in Sveti

duh mi je kazal pot pred njimi. In ozrl sem se v višave in videl veliko luč, sijočo dol iz šestih nebes.

Rekel sem vratarju, ki je stražil šesta nebesa: »Odpri meni in Svetemu Duhu, ki je pred menoj.« In

odprl nam je.  

            Tedaj smo šli gor v sedma nebesa in zagledal sem starca #...$ luči v belem oblačilu. Prestol,

ki stoji v sedmih nebesih, je sedemkrat sijajnejši od sonca. In starec je spregovoril in me vprašal:

»Kam greš, Pavel - o, blaženi, ki si se oddvojil od maternice?« Jaz pa sem pogledal Duha, prikimal je

in velel: »Odgovori mu!« In jaz sem rekel starcu: »Tja grem, odkoder sem prišel.« ...

            In tedaj so se odprla sedma nebesa in šli smo gor v Ogdoad (osma nebesa). In videl sem

dvanajst apostolov. Pozdravljali so me in šli smo gor v deveta nebesa. Pozdravil sem vse tiste, ki so v

devetih nebesih, in šli smo gor v deseta nebesa. In pozdravil sem svoje brate duhove.

            Čim višje se apostol Pavel vzpenja v videnju, tem bolj suhe in skope so njegove besede.

Vizualno je še najbolj nazoren začetek poti, ko na gori Jeriho sreča otroka, vodnika v Jeruzalem. Kljub

biblični topologiji pa v tem besedilu poimensko ne nastopa Jezus Kristus (angl. uvodničar D.M.Parrot

meni, da ga ponazarja otrok) - temveč je izrecno imenovan le Sveti Duh. Kompozicijsko in kronološko

je tekst zaokrožen s potjo med otrokom in starcem. Sicer pa je Pavlova apokalipsa skoraj gotovo

krščansko besedilo, eno izmed tistih gnostičnih onstranskih potovanj, ki so, posredno ali morda celo

neposredno, navdihovala Dantejevo Božansko komedijo.

             Gnostično videnje iz naslednjega NH besedila z naslovom Odrešenikov dialog mestoma po

svoji onstranski topografiji spominja na krajine v pesnitvah Williama Blaka. Gre za značilni gnostično-

apokaliptični dialog med Odrešenikom in učenci o skrivnostih stvarjenja ter o prehodu duše skozi

peklenske in nebeške sfere do poslednjega razodetja. Uvodničarja k angleškemu prevodu, H.Koester

in E.H.Pagels sta zapisala, da se apokaliptična resnica posreduje v razliki med »že« in »še ne«, tj.

med »realistično« in »futuristično eshatologijo«. Avtorstvo in datacija Odrešenikovega dialoga nista

znana, glede na nekatere podobnosti s Tomaževim evangelijem pa poznavalci sklepajo, da ta rokopis

po svojem izvoru sodi med starejše v zbirki. Sledita dva odlomka:

            ODREŠENIKOV DIALOG (NH III/5, 134,24 - 136,10):

            In vzel je Judo, Mateja in Marijo (Mariam) ...na konec vseh nebes in zemlje. In ko je položil

svojo roko nanje, so upali, da bodo tisto videli. Juda je privzdignil oči: videl je zelo visok kraj in spodaj

je videl kraj brezna.

            Juda je rekel Mateju: »Brat, kdo se more povzpeti v to višavo ali spustiti v to globočino? Zakaj

tam je velik ogenj in velika groza.« V tistem hipu je prišla od tam beseda (logos). In medtem ko je

stal tam, je videl, kako se je spustila. Rekel ji je: »Zakaj si prišla sem dol?«

            In Sin Človekov jih je pozdravil in nagovoril: »Seme moči se je zgubilo in padlo v brezno

zemlje. Visokost pa se je spomnila nanj in besedo poslala ponj. Prinesla ga je gor k sebi, kajti prva

beseda je bila preklicana.«

            Spet so se učenci čudili vsemu, kar jim je povedal, sprejeli so vse v veri in vedeli so, da ni

nujno #...$ trpeti zlo. Potem je rekel učencem: »Mar vam nisem dejal, da kakor vidite blisk in grom,

tako bo dobro vzeto gor k luči?«

            (137,4 - 138,1): Marija #je rekla: »...$ vidim ta hudega #... v$ njih od začetka #...$.«

            Gospod ji je rekel: »Kadar jih vidiš #...$ je dobro, tedaj ne bodo #...$. Toda ko uzreš Njega-ki-

je-večen, to je tisto véliko videnje.«

            Tedaj so mu vsi rekli: »Pokaži nam to!«

            Rekel jim je: »Kako bi želeli to videti? V videnju, ki bo minilo? Ali v večnem videnju?« In spet

je rekel: »Prizadevajte si rešiti tistega, ki vam lahko sledi. Iščite ga in govorite z njim, da bi vam lahko

pritrdil vsakdo, kogar iščete. Zakaj resnično vam povem: živi Bog prebiva v vas in vi prebivate v

njem.« 

            Tretje onstransko potovanje, ki ga bomo bežno premerili, spominja na lepo, staro pravljično

književnost. Gre za prvo besedilo v šestem NH kodeksu, za nekoliko krajše delo (12 strani v rokopisu)

z naslovom Dejanja Petra in dvanajstih apostolov. Kljub takšnemu naslovu pa apostolska dela niso

osrednja tema v tem spisu, kakor v znanem kanoničnem tekstu ali v nekaterih drugih »apokrifih«,

temveč je v središču odrešenik Lithargoel, ki se učencem razodene kot Kristus. Lithargoel pomeni

»bog bleščečega se kamna« ali »biserov bog« (v samem tekstu najprej nastopi kot trgovec z biseri);

angleška uvodničarja pravita, da identifikacija Lithargoela s Kristusom ni naključna, saj je bil Jezus v

starokrščanski tradiciji pogosto imenovan biser - morda tudi v zvezi s stavkom iz Razodetja: »Kdor

ima ušesa, naj prisluhne, kaj govori Duh Cerkvam. Zmagovalcu bom dal od skrite mane. Dal mu bom

tudi bel kamenček in na kamenčku bo napisano novo ime: tega ne pozna nihče, razen tistega, kdor

ga prejme« (Raz 2,17). Sicer pa v Dejanjih... prepoznamo izrazite gnostične motive: skrivnostni tujec,

potovanje, skriti biser, ničevost in minljivost razkošnih oblačil tega sveta...

            DEJANJA PETRA IN DVANAJSTIH APOSTOLOV (NH VI/1) :

            ...Odpluli smo v primernem trenutku, ki nam ga je določil Gospod. Mornarji so bili prijazni do

nas in pluli smo en dan in eno noč. Zatem se je veter ujel v jadra in nas popeljal v majhno mesto

sredi morja.

            In jaz, Peter, sem povprašal domačine, ki so stali na pomolu, kako se imenuje to mesto. Neki

mož med njimi mi je odgovoril: »To mesto se imenuje Domovanje, to je Utemeljitev #...$ vztrajanje.«

In njih voditelj je bil tam na robu pomola s palmovo vejico v roki. Potem ko smo se izkrcali s prtljago,

sem šel v mesto, da bi dobil kak nasvet glede nastanitve.

            Srečal sem moža v platnenem oblačilu, zvezanem okrog pasu z zlatim pasom... Zrl sem v

tega človeka, ker je bil lep po svojem obličju in podobi... V levi roki je imel knjigo, enako vezano

kakor moje knjige. V desnici je imel palico iz dragocenega lesa. Glas mu je zvenel, ko je počasi

zaklical po mestu: »Biseri! Biseri!«

            Nagovoril sem ga, ker sem mislil, da je domačin: »Moj brat in prijatelj!...« In rekel mi je: »Prav

si me nagovoril, saj sem tudi jaz tujec kakor ti.«

            Ko so ga mestni bogatini slišali in prišli iz svojih palač, so se brž odvrnili od njega, misleč, da

se norčuje, saj ni imel ne cule ne žepa, kaj šele bisere! Reveži pa so prišli k njemu in mu rekli: »...Mi

nimamo denarja, da bi ti plačali zanje. Toda dovoli nam, da bomo lahko rekli svojim prijateljem, da

smo videli bisere z lastnimi očmi.« On pa jim je odvrnil, rekoč: »Če morete, pridite v moje mesto, tam

vam jih ne le pokažem, da jih boste videli z lastnimi očmi, temveč vam jih tudi zastonj podarim.«

            ...Peter pa je rekel prodajalcu biserov: »Rad bi poznal tvoje ime in vedel za vse težave poti do

tvojega mesta, kajti mi smo tujci in služabniki Gospodovi. Božjo besedo moramo širiti v vsako mesto

enako.« Odvrnil jim je, rekoč: »Če iščete moje ime, Lithargoel je moje ime, kar pomeni svetleč, gazeli

podoben kamen.

            In povedal ti bom tudi o poti k mestu, za katero si me vprašal. Nihče ne more potovati po tej

poti razen tistega, ki se je odrekel vsemu, kar ima...« Kajti na popotnika prežijo razbojniki in divje

zveri, ki ga oropajo in ubijejo, če kaj nosi s sabo...

            Ko mi je povedal te stvari, sem v sebi zavzdihnil in rekel: »Na tej poti so velike težave. Da bi

nam Jezus le dal moči iti po njej!« Pogledal me je, kajti moj obraz je bil žalosten in vzdihoval sem.

Rekel mi je: »Zakaj vzdihuješ, če resnično poznaš ime 'Jezus' in verjameš vanj? On je velika moč, ki

daje moč. Kajti tudi jaz verjamem v Očeta, ki ga je poslal.«

            Odvrnil sem mu, rekoč: »Kako se imenuje kraj, kamor greš, tvoje mesto?« Rekel mi je: »Ime

mojega mesta je 'Devetero vrat'. Hvalimo Boga, ker v duhu vemo, da so deseta glavna.« Zatem sem

odšel od njega v miru.

            Peter in apostoli so se odpravili na dolgo pot in jo zmogli, ker niso nosili s seboj bogastva tega

sveta. In prišli so do tistega mesta: ...Navdalo nas je veliko veselje in mirna spokojnost, kakor tista

našega Gospoda. Odpočili smo se pred vrati in se pogovarjali o tistem, kar ni od tega sveta. Rajši

kakor da bi se motili s tem svetom, smo ostali zatopljeni v premišljevanje o veri.

            In ko smo razpravljali o razbojnikih na poti, katerim smo se izognili, glej, Lithargoel, povsem

spremenjen, pride k nam. Prišel je v podobi zdravnika... nismo ga spoznali.

            Nespoznani zdravnik pa je vedel za Petrovo ime in ga vprašal: »... kdo ti je dal ime Peter?«

(Peter) mu je rekel: »Jezus Kristus je bil to, sin živega Boga. On mi je dal to ime.« (Lithargoel) je

odvrnil, rekoč: »To sem jaz! Spoznaj me, Peter.«...

            Potem jim je dal skrinjico z zdravili in jim velel: »Pojdite v mesto, iz katerega ste prišli,

Domovanje po imenu. Vztrajajte v prizadevanjih, da poučite vse tiste, ki so verjeli v moje ime, zakaj

jaz sem vztrajal v težavnostih vere. Povrnil vam bom. Revnim tistega mesta dajte, kar potrebujejo za

življenje, dokler jim jaz ne dam boljšega, kakor sem vam obljubil, da vam bom dal zastonj.

            ...moje ime, katerega boš (Peter) učil, presega vsa bogastva in da Božja modrost presega

zlato in srebro in drago kamenje...«

              V okviru pričujočega razdelka si poglejmo še gnostični traktat z naslovom Allogenes (v gr.:

tujec) iz devetega NH kodeksa. V tem tekstu neki Tujec pripoveduje svojemu sinu Messosu

skrivnosti, ki mu jih je razodelo žensko božanstvo z imenom Jouel (ali Barbelo). Tisti, ki razume in

spozna, postane večji od razumljenega in spoznanega (57, 12-14), uči Allogenes mladeniča. Tujec ni

delo krščanskih gnostikov, če kot kriterij vzamemo (ne)omembo Jezusa Kristusa; nekateri ga

pripisujejo »barbelognostikom«, ker se v njem omenja Barbelo, drugi »setijcem«, ker se v

gnosticizmu skrivnostni Tujec pogosto enači s Setom, Adamovim sinom in 'razsvetljevalcem'

človeškega rodu (gl. nasl. razd.). Mestoma je besedilo precej nepregledno in spominja na zapletene

filozofske traktate nekaterih novoplatonikov. Pri Porfiriju (pozno 3. st.) najdemo omembo teksta z

naslovom Allogenes, verjetno gre za isto delo, za katerega Porfirij pravi, da ga je poznal že njegov

učitelj Plotin, zato lahko Tujca datiramo približno v sredino tretjega stoletja po Kristusu. V drugem

delu besedila je še posebej izrazita gnostična intenca: 'spoznati' Boga v smislu negativne teologije -

Neznanega, Neizrekljivega, Tujega itd. Glede na to, da gnostik Boga išče v Sebi, v brez(d)nu svoje

duše in svobode, je govorčevo in/ali božje ime Allogenes re-fleksivno, avtoreferenčno: jaz sem tisti

Tujec, subjekt/objekt govorice.

            V prvem delu Allogenesa (45-57) neznani avtor piše pretežno o Trojni Moči, ki spominja po

eni strani na novoplatonsko triado, saj je o njej rečeno, da združuje Bivanje, Življenje in Duha v Eno,

po drugi strani pa na Trikrat Velikega Hermesa (Hermes Trismegistos), legendarnega utemeljitelja

hermetizma. Drugi del traktata (58-69) povzema in v gnostičnem videnju 'verificira' misel o

Neznanem, Neizrekljivem, Tujem... Bogu, ki ima nebivajoče bivanje (!) in o katerem bi ostali nevedni,

tudi če bi ga popolnoma spoznali. Poleg te svojevrstne formulacije analogiae entis, ali, če hočete,

»ontološke diference«, je za Allogenesa značilna duhovna bližina z vzhodno modrostjo, še posebej z

daoizmom (izrekanje Neizrekljivega) ter budizmom in jogo (prizadevanje po »ustavitvi vrtincev

zavesti«, čittavrttinirodha). - Sledi nekaj filozofsko oziroma (negativno) teološko navdahnjenih

odlomkov iz traktata :

            ALLOGENES (NH XI/3):

            (58,27 - 60,18): Ko me je večna Luč vzela iz oblačila, ki me je odevalo, in me ponesla navzgor

k svetemu kraju, katerega podoba ne more biti razodeta v svetu, tedaj sem s pomočjo velike milosti

videl vse tiste, o katerih sem bil slišal. Počastil sem jih vse in se povzpel čez svoje spoznanje ter se

približal spoznanju Celovitosti, Barbelinemu Eonu.

            (Barbelo je rekla:) »...In ko prejmeš razodetje njega v obliki prvotnega razodetja Neznanega

Enega - tistega Enega, o katerem ostani neveden, tudi če bi ga spoznal - in ko se začneš bati, se s

tistega kraja umakni nazaj zaradi energij. Ko pa postaneš popoln na tistem kraju, se umiri. ... In ne

razsipaj se več, da boš lahko obstal, in ne želi si biti večen, da ne bi v sebi izgubil miru Neznanega

Enega. Ne prizadevaj si ga spoznati, kajti to ni mogoče; če pa ga s pomočjo razsvetljene misli

vendarle spoznaš, postani neveden o njem.«

            (61, 15-22): ...Iskal sem neizrekljivega in Neznanega Boga - če bi ga kdo popolnoma spoznal,

bi ostal neveden o njem - Sredníku Trojne Moči, ki obstaja (subsistira) v miru in tišini in je neznan.

            (62, 28 - 63,32): (Neznani Bog) ni niti božanstvo niti blaženost niti popolnost. Triada je prej

njegovo nespoznavno postvarjenje, ne pa njegov atribut; in on je prej nekdo drug, boljši od

blaženosti in božanskosti in popolnosti. Kajti ni popoln, marveč je nekaj drugega, odličnejšega. Ni niti

brezmejen niti omejen z drugim. Prej je nekaj boljšega. Ni telesen. Ni netelesen. Ni velik. Ni majhen.

Ni število. Ni bitje. Niti ni nekaj, kar obstaja, nekaj, kar bi kdo lahko (s)poznal. Temveč je nekaj

drugega, boljšega, nekdo, ki ga ne moreš (s)poznati. ...Ne deleži niti v eonu niti v času. Ničesar ne

prejema od česarkoli drugega. Ne zmanjšuje se, niti ne zmanjšuje česa drugega, niti ni nezmanjšan.

Marveč je sebe-zaobsegajoč, kakor nekaj tako nespoznavnega, da presega vse, ki se odlikujejo po

nespoznavnosti.

            (67,21 - 69,19; Allogenes govori sinu Messosu): In o teh stvareh si gotovo že kaj slišal. Ne išči

ničesar več, ampak pojdi. Mi ne vemo, ali ima Neznani angele ali bogove, niti tega, ali Eden, ki

miruje, vsebuje v sebi še kaj drugega kakor z njim isto tišino, da ne bi bil zmanjšan. Ni primerno

porabiti več časa v spraševanju (o tem). ... #in rekel mi je (Duh Allogenesu)$: »Zapiši vse, kar ti bom

povedal in na kar te bom spomnil, za tiste, ki pridejo vredni za teboj. In pustil boš to knjigo na gori in

zarotil stražarja: 'Pridi, o, Strašni!'«

            In potem ko je (Duh; božanstvo Jouel) rekel vse to, se je ločil od mene. Jaz pa sem bil poln

veselja in sem napisal to knjigo, ki mi je bila določena, o sin moj Messos, da bi tebi povedal stvari,

razglašene v moji prisotnosti. In sprva sem jih prejel v globoki tišini in stal sam zase, pripravljajoč

sebe samega. To so stvari, ki so mi bile razkrite, o sin moj Messos #...$ razglasi jih, o sin moj Messos,

in zapečati vse Allogenesove knjige.

 Imena tišine

            Podobne nauke o Božji nespoznavnosti najdemo tudi v rokopisu Silvanovo učenje, ki je

vključen v sedmi NH kodeks, sicer pa je bil, kot kaže, znan in bran tudi med krščanskimi anahoreti v

zgornjem Egiptu, saj se odlomek iz tega spisa tradicionalno pripisuje učenju sv. Antona Puščavnika

(gl. naš VI. esej). Kot ugotavljajo poznavalci, v tem delu s poudarjeno etično tematiko ne najdemo

nobenih posebnih »heretičnih« naukov: Bog Oče in stvarnik sveta nista ločena, Jezus Kristus, ki

odjemlje grehe sveta, je Sin božji itd. Zato nekateri pravijo, da Silvanovo učenje sploh ni gnostično

delo - s čimer pa se glede na naše razumevanje gnoze, za katero trdimo, da je ni mogoče reducirati

zgolj na »negativni« gnosticizem, ne moremo povsem strinjati. V tem tekstu se s puščavniškim

krščanstvom križajo vplivi helenizirane judovske modrosti, Filona Aleksandrijskega, srednjega

platonizma in poznega stoicizma, pa tudi budističnega Vzhoda in seveda gnosticizma, ki je očiten v

sintagmah kot npr.: nadeni si spoznanje kot krono (89,21), v bivanje si prišel znotraj nevestine sobe

in bil si razsvetljen v duhu (94, 27-29), Velika Moč in Velika Glorija je napravila svet (spo)znan (112,

8-9) itd. Splošni teološko teoretski okvir Silvanovega učenja je negativna teologija, v kateri se

transcendentizem prepleta z imanentizmom: Vse je v Bogu, toda Bog ni v ničemer (101, 9-10).

Spoznati ga ni mogoče drugače kakor po njegovi podobi (pozneje v lat.: imago Dei) - Kristusu, ki je

inkarnirana božja Beseda in Modrost. Glede razlage Kristusove narave to učenje ni doketsko, kakor

nekateri drugi gnostični spisi   V knjižnici Nag Hammadi (ki je kot vsaka dobra knjižnica vsebovala

zelo različna dela) najdemo doketske nauke v Petrovi apokalipsi (NH VII/3) in v Drugem traktatu

Velikega Seta (NH VII/2), kjer je križanje predstavljeno kot zmota arhontov, kot njihova nevednost,

kajti bil je drugi, Simon, ki je nesel križ na svoji rami. Bil je drugi, ki so mu nadeli trnovo krono... (56,

9-11; daljše odlomke gl. v mojem članku v Novi reviji 69/70, str. 178-180). V splošnem pa NH zbirka

ni doketska - pravzaprav je zanjo vprašanje Kristusove (ne)zemeljske narave v nekem smislu že

'rešeno', oziroma, to ni osrednje vprašanje, kajti, kakor sem zapisal že uvodoma, gnostiki iščejo

resnico Odrešenika v onstranski, nadčasni viziji in spoznanju, ne pa v zgodovini. Zgodovina je

domena arhontov.  , temveč precej v skladu z Nicejskim koncilom (325), ki je v Cerkvi sankcioniral

dogmo, da je Kristus, Sin božji, »pravi Bog od pravega Boga, rojen, ne ustvarjen (homoousios), enega

bistva z Očetom«. Po drugi strani pa je Silvanova kristologija tudi izrazito gnostična, kar je razvidno iz

naslednjih stavkov: Zakaj Drevo Življenja je Kristus. On je Modrost. Kajti on je Modrost; in on je tudi

Beseda (Logos). Je Življenje, Moč in Prag. Je Luč, Glasnik in Dobri Pastir. Zaupaj se njemu, ki je postal

vse to zaradi tebe (106, 22-30); ali: Nihče drug ni skrit razen Boga samega. In čeprav je razodet

vsakomur, je prav on tisti skriti (116, 12-15); ali: Odpri vrata sebi samemu, da bi spoznal to, kar je.

Potrkaj na sebe samega, da bi se lahko Beseda odprla zate (117, 6-9).

            Silvan(us), domnevni avtor učenja, naj bi bil spremljevalec apostola Pavla, kar pa je malo

verjetno, saj poznavalci menijo, da je delo nastalo nekje na prelomu med drugim in tretjim stoletjem

po Kristusu. Sledi filozofsko-teološki odlomek iz besedila, ki mestoma anticipira nauke visoke

sholastike:

            SILVANOVO UČENJE (NH VII/4, 99,5 - 101,16):

            Zakaj vse, kar je vidno, je posnetek tistega, kar je skrito. Kajti kakor ogenj, ki gori na nekem

kraju, ne da bi bil omejen po njem, takšno je tudi sonce, katerega žarki sežejo do vseh krajev na

zemlji. Podobno ima Kristus eno samo bitje in daje luč vsakemu kraju. V tem pomenu govori tudi o

našem duhu, kakor da bi bil luč, ki gori in osvetljuje kraj. S tem da je del duše, daje luč vsem delom. 

  Nadalje bom govoril o nečem še vzvišenejšem: duh, glede na dejansko bitje, je na nekem kraju, kar

pomeni, da je v telesu; toda glede na misel, duh ni na nobenem kraju. Le kako bi bil na kakem kraju,

ko pa lahko misli (kontemplira) katerikoli kraj?

            Toda omenimo lahko nekaj še vzvišenejšega: ne misli v srcu svojem, da Bog obstaja na

nekem kraju. Če omejiš Boga, ki je Bog vsega, na kak kraj, potem bi moral reči, da je tisti kraj

vzvišenejši od Boga, ki naj bi v njem prebival. Zakaj vsebujoče je vzvišenejše od vsebovanega. Zakaj

nobenega kraja ni, ki bi se imenoval netelesni. Kajti ni prav, če rečemo, da je Bog telo. Iz tega bi

namreč sledilo, da bi morali temu telesu pripisovati večanje in manjšanje, tako da Bog, ki bi bil

podvržen obojemu, ne bi ostal neminljiv.

            Stvarnika vseh bitij torej ni težko spoznati, nemogoče pa je razumeti naravo tega Enega. In

ne le ljudem, tudi vsem drugim božanskim bitjem, angelom in arhangelom, je težko razumeti Boga.

Nujno je vedeti za Boga, kakšen je. Po nikomer drugem ne moreš (s)poznati Boga razen po Kristusu,

ki ima podobo Očeta, kajti ta podoba razodeva resnično takšnost in skladnjo s tistim, kar je razodeto.

Kralj običajno ni znan ločeno od svoje podobe.

            Razmisli te stvari o Bogu: je na vsakem kraju; po drugi strani, ni na nobenem kraju. Glede na

moč je seveda na vsakem kraju; toda glede na božanskost na nobenem kraju. Zatorej je mogoče le

malo spoznati Boga. Glede na svojo moč zapolnjuje vsak kraj, toda nič ga ne zaobsega v vzvišenosti

njegove božanskosti. Vse je v Bogu, toda Bog ni v ničemer.

            Kaj torej pomeni spoznati Boga? Bog je vse, kar je v resnici. Toda ni mogoče gledati v

Kristusa, kakor ni mogoče gledati v sonce. Bog vidi vsakogar; nihče ne gleda vanj.

              Eden izmed najbolj mističnih tekstov v zbirki Nag Hammadi je rokopis z naslovom Sveta

Knjiga Vélikega Nevidnega Duha, v kolofonu imenovan tudi Evangelij Egipčanov . Gre za koptski

ezoterični traktat, nastal v krogih Setovih gnostikov (ali »setijcev«, kot jih imenujejo cerkveni očetje

Hipolit, Epifan in drugi), verjetno ob koncu tretjega stoletja v Egiptu, - krščanski gnostiki pa so, kot

kaže, 'posvojili' to delo, saj je v njegovi sedanji obliki nekajkrat omenjen tudi Jezus Kristus, čeprav

rokopis sicer imenuje Seta božji Sin. Set je po Bibliji (1 Mz 4, 25-26 in 5, 1-8) tretji sin Adama in Eve,

ki naj bi 'nadomestil' ubitega Abela, kakor je rekla Eva: »...dal mi je Bog drug zarod namesto Abela,

ker ga je Kajn ubil« (ibid. 4,25). Po Bibliji preživi vesoljni potop le Setov rod, saj je Noe Setov

potomec v sedmem kolenu. Ezoterične tradicije pa vidijo v Setu začetnika »duhovnega rodu« - v

nasprotju z zemeljskim, »hiličnim« rodom (gr. hyle = snov) , ki je podložen temnim arhontom tega

sveta. V nekaterih besedilih, med njimi tudi v Evangeliju Egipčanov, Set nima le vloge začetnika

duhovnega rodu, temveč prevzame tudi vlogo Učitelja in Odrešenika človeštva, Kristusa. Iz rokopisa

ni povsem jasno, ali so imena Set, Jezus in Logos zgolj različna imena za istega Odrešenika, Sinu

božjega, ali pa je Jezus ponovno utelešenje Seta; na nekem mestu je zapisano, da je Jezus ta živeči

tisti, ki ga je Véliki Set vzel nase in po njem premagal moči trinajstih eonov (61, 1-4). Kakorkoli že, ta

gnostični traktat povezuje krščanske, pa tudi starojudovske in grške prvine z ezoteričnimi

egipčanskimi verovanji.

            V Evangeliju Egipčanov pa so posebej zanimiva 'božja imena', namreč 'imena tišine' ali

'imena skrivnosti' nebeškega Očeta, ali, kakor pravi besedilo, Vélikega Nevidnega Duha; to

pravzaprav niso imena v običajnem pomenu, temveč nekakšne inkantacije - diskurzivno

neartikulirane sekvence glasov, samoglasnikov, morda zapetih tonov ali vzklikov, 'fascinacij' ob

spoznanju neizrekljivega misterium tremendum et fascinans. Sicer pa v nasprotju z neizrekljivimi

božjimi imeni v tekstu poleg Seta srečamo tudi vrsto izrekljivih imen angelov in/ali demonov,

demiurgov in arhontov. Ker smo o slednjih že govorili, se tukaj, v zadnjem razdelku tega eseja, bežno

ustavimo le pri božjih 'imenih tišine'. V NH zbirki obstajata dve skoraj identični varianti Evangelija

Egipčanov (v tretjem in četrtem kodeksu); angleški prevod sledi predvsem tretjemu kodeksu in

manjkajoča mesta dopolnjuje s četrtim. Sledijo trije odlomki:

            EVANGELIJ EGIPČANOV (NH III/2, 40,12 - 41,7; začetek teksta): Sveta knjiga Egipčanov o

vélikem nevidnem Duhu, Očetu, čigar ime ne more biti izgovorjeno, o njem, ki je prišel iz popolnosti

višav, luč luči eonov luči, luč tišine jasnovidnosti in Oče tišine, luč besede in resnice, sijaj iz eonov

luči nerazodevnega, nezaznamovanega, neminljivega, neizrekljivega Očeta, eona eonov, Avtogena,

sámorojenega, sámostvarjenega, tujega, resnično pravega eona.

            (43,17 - 44,8): ...In prestol njegove slave je bil postavljen v njem, tisti, na katerem je njegovo

nerazodevno ime, vpisano na tablici #...$ ena je beseda, Oče luči vsega, ki je prišel iz tišine in miruje

v tišini, čigar ime je nevidni simbol. Neka skrita, nevidna skrivnost se je pokazala iiiiiiiiiiiiiiiii

LLLLLLLLLLLLLLLLLLLL ooooooooooooooooooooo uuuuuuuuuuuuuuuuuuuuu

eeeeeeeeeeeeeeeeeeeee aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa ôôôôôôôôôôôôôôôôôôôôôô.

            (68,8 - 69,20; tj. do konca rokopisa): IL ieus Lô ou Lô ôua! Resnično pravi, O Jesseus

Mazareus Jessedekus, O živa voda, O otrok otroka, O slavljeno ime, resnično pravo, O večni eon, iiii

LLLL oooo uuuu ôôôô aaaaa, resnično pravo, Li aaaa ôôôô, O obstoječi, ki vidiš eone! Resnično pravi,

aee LLL iiii uuuuuu ôôôôôôôô, večno večni, resnični pravi, v srcu, neminljivi, Sin na veke, Ti si kar Ti

si, Ti si kdor Ti si!

            Tvoje véliko ime je nad menoj, O sámorojeni Popolni, ki nisi izven mene. Vidim te, O tebe, ki

si vsakomur neviden. Kajti kdo bi te mogel razumeti v drugačnem jeziku? In sedaj, ko sem te

spoznal, sem se pomešal z nespremenljivim. Oborožil sem se z oklepom luči; postal sem luč. In Mati

je bila na tistem kraju zavoljo sijajne lepote milosti. Zatorej sem stegnil roke, ki so bile prej sklenjene.

Oblikovan sem bil v krog bogastev luči, ki je v mojih prsih in oblikuje mnoge, rojene v luči, v katero

ne seže nobena stiska. Proglasil bom tvojo resnično glorijo, kajti doumel sem te, sou iLs ide aeiô aeie

ois, O eon, eon, O Bog tišine! Častim te vsega. Ti si moj kraj počitka, O sin Ls Ls o e, brezoblični, ki

obstajaš v brezobličnih, obstajaš, povzdigujoč človeka, v katerem me boš prečistil za tvoje življenje, v

skladu s tvojim neminljivim imenom. Zategadelj je kadilo življenja v meni. Zamešal sem ga z vodo,

kakor počnó vsi arhonti, da bi lahko živel s teboj v miru svetnikov, s teboj, ki obstajaš resnično pravi

na veke vekov.

            To je knjiga, ki jo je napisal véliki Set in jo spravil v visoke gore, na katerih sonce ni vzšlo, niti

ne more vziti. In vse od dnevov prerokov in apostolov in pridigarjev, ime sploh ni vzšlo nad njihovimi

srci, niti to ni mogoče. In njih uho ga ni slišalo.

            Véliki Set je napisal to knjigo s pismenkami v stotridesetih letih. Spravil jo je v goro, ki se

imenuje Karaksio, da bi na koncu časov in vekov, po volji božanskega Avtogena in celotne plerome,

po dáru neizsledljive, nezamisljive očetovske ljubezni, lahko prišla na dan in razodela neminljivi, sveti

rod vélikega odrešenika, in tiste, ki živijo z njim(i) v ljubezni, ter vélikega, nevidnega, večnega Duha

in njegovega edinorojenega Sina in večno luč, in njegovo véliko neminljivo gospo in neminljivo

Modrost (Sofijo), in Barbelo in vso pleromo v večnosti. Amen.

            (Sledita kolofona:) Evangelij Egipčanov. Po Bogu zapisana, sveta, skrivna knjiga. Milost,

razumevanje, videnje, skrb naj bodo z njim, ki jo je napisal, Evgnostos ljubljeni v Duhu - v telesu je

moje ime Gongessos -, in z mojimi bratskimi lučmi v neminljivosti, Jezus Kristus, Sin Božji, Odrešenik,

Ichthus (Riba). Po Bogu je zapisana  sveta knjiga vélikega, nevidnega Duha. Amen.

Sveta Knjiga Vélikega

Nevidnega Duha.

Amen.

 Iz zgodovine kršcanstva in boja proti herezijam so sicer že ves cas znani nekateri novozavezni

apokrifi, ki so jih kritiki imenovali »gnosticni« (npr. apokrifni Janezov evangelij, Nikodemov evangelij,

Tomaževa dela idr.), toda ti teksti vsebinsko niso v pravem pomenu gnosticni. Pri vecini teh

zgodnjekršcanskih apokrifov gre - v nasprotju z gnosticnimi deli - za bolj ali manj populisticne

variante tradicionalne evangelijske zgodbe, za razlage, ki »skušajo predvsem zadovoljiti pobožno

radovednost«, kakor beremo v Biblicnem leksikonu Mohorjeve družbe, str. 168, npr. radovednost o

tem, kaj se je dogajalo z Jezusom med njegovim otroštvom in tridesetimi leti, ko je zacel uciti, pa z

Marijo pred Jezusovim rojstvom ali z apostolom Tomažem na njegovem legendarnem misijonu v Indiji

ipd. Gre torej za izrazito 'faktografsko' intenco, ki je gnosticizmu tuja in zanj nebistvena, ceprav je po

drugi strani res, da tudi v teh tekstih najdemo nekatere znacilne gnosticne elemente, npr. v

Nikodemovem evangeliju (21-26) znameniti Kristusov sestop v Satanovo kraljestvo, odkoder

odrešenik vzame k sebi pravicnike iz poganskih casov, vse do prvega cloveka Adama (motiv je

pogost v srednjeveški kršcanski umetnosti). Te 'tradicionalne' apokrife je zbral francoski pater Migne

v Dictionnaire des apocryphes (1858), sedaj pa jih lahko beremo v razlicnih prevodnih izdajah, npr.

tudi v knjigi Les évangiles de l'ombre (Lieu Commun, Pariz 1983).

Pricujoci esej je predelana in precej razširjena verzija moje predstavitve gnosticnih rokopisov Nag Hammadi, ki je bila objavljena v Novi reviji 69/70 (1987). Tam je bil moj glavni namen prevod

nekaterih znacilnih odlomkov, svoj komentar sem omejil na predgovor in krajša uvodna pojasnila k vsakemu odlomku. Ko se zdaj po šestih letih vracam k tej temi v okviru svojih gnosticnih esejev, pa skušam - izhajajoc iz popolnejšega poznavanja gnosticne literature ter iz razmislekov, pogovorov in vprašanj, ki so jih zastavljali poslušalci mojih predavanj - postaviti v ospredje avtorski pristop, navezujoc na nekatere že prej prevedene odlomke. Tudi prevodi so ponekod nekoliko popravljeni oz. prilagojeni esejisticnemu kontekstu, namrec tako, da se miselna in custvena vsebina, ki jo besedilo izraža, ne izgubi in ne spremeni, temvec je prevod le jezikovno malce bolj 'izbrušen'- upam, da s tem ni prevec 'obrušen'.

Fjodor M. Dostojevski: Bratje Karamazovi, pogl. o Vélikem inkvizitorju.

Posledice oziroma implikacije odkritja slavnih Qumranskih rokopisov, napisanih v hebrejšcini in aramejšcini v 2. in 1. st. pred Kristusom ter najdenih na kraju Qumran nedalec od obale Mrtvega morja v Palestini leta 1947, so bile precej drugacne kot pri NH kodeksih - v precejšnji meri zaradi vsebine samih rokopisov, datacije in njihovega zgodovinskega ozadja. Ceprav se na tem mestu ne moremo spušcati v razpravo o Qumranu, lahko recemo, da je najvidnejša (ne pa tudi znanstveno najpomembnejša) intenca pri razlagah Qumrana historicno, faktografsko spodbijanje tradicionalnega evangelijskega porocila o Jezusu. Prebivalci Qumrana naj bi bili eseni (pripadniki judovske verske locine, za katere, med drugimi, rimski pisec Plinij pravi, da so v tistem casu živeli na zahodnem bregu Mrtvega morja), ki naj bi se tja umaknili zaradi sporov z jeruzalemsko duhovšcino; Jezus naj bi bil njihov Ucitelj pravicnosti, ki nastopa v rokopisih. Sledijo spekulacije o tem, da so eseni rešili Jezusa s križa, da se je porocil z Marijo Magdaleno, imel potomce itd.

            Med razlagalci Qumrana je še posebej radikalna profesorica teologije Barbara Thiering, ki v svoji obsežni knjigi (ob kateri je bila posneta tudi dokumentarna TV serija) Jezus the Man (Doubleday, London 1992) dokazuje, da prav Qumran nudi kljuc za aplikacijo hebrejske pesher tehnike branja na novozavezna besedila - ta tehnika naj bi razkrivala, da ta besedila dejansko ne govorijo o nicemer nadnaravnem ali cudežnem, temvec so zgolj kriptogrami za zapise povsem posvetnih, historicnih dejstev; Thieringova sicer navaja nekatere argumente, zakaj bi naj bi bili takšni kriptogrami v tistem casu nujni, vendar njeno pisanje kot celota ne deluje prepricljivo. Po dvajsetih stoletjih kršcanstva je nemogoce izlušciti iz besedil ali kako drugace 'izkopati' iz preteklosti pravo historicno resnico - predvsem pa: that is not the question.

Pri NH kodeksih takšne 'spektakularne' interpretacije k sreči skorajda niso možne, čeprav tudi v njih najdemo pasus, kjer piše, da je bil namesto Jezusa križan nekdo drug, omenja se Simon iz Kirene (NH VII, 59, 5-20), in tudi stavek, ki govori o tem, da »je Odrešenikova družica Marija Magdalena...ki jo je ljubil bolj od vseh učencev in jo poljubljal na usta« (NH II, 63, 33-36). Zakaj takšni pasusi nimajo tako drastičnih implikacij kot pri Qumranu (kjer navsezadnje Jezus niti ni omenjen)? Odgovor je preprost: ker v gnostičnih besedilih sploh ne gre za historično faktografijo, temveč za spoznanje (gnosis) in onstransko videnje - tako da imata znotraj gnoze NH kodeksov zgoraj omenjeni mesti popolnoma marginalno vlogo, zapisani sta bolj kot nekakšni 'zanimivosti', navrženi le mimogrede.

 Jean Daniélou, Henri I. Marrou: Zgodovina Cerkve, I. del, slov. prev. Marko Urbanija, Družina, Ljubljana 1988, str. 120.

Vec o Valentinu gl. Daniélou in Marrou, op. cit.; tudi Karl Vorländer, Zgodovina filozofije, I. del, slov. prev. str. 197.

Malcolm L. Peel, angleški prevajalec Razprave o vstajenju, v uvodnih opombah k tekstu, gl. NH (ur. Robinson, 1984), str. 50.

Prvi odlomek je zacetek Razprave o vstajenju; pri citiranju rimske številke pomenijo zap. štev. kodeksa, tj. knjige v NH zbirki. Vsaka knjiga vsebuje vec del (v povprecju štiri do pet), ki so v sodobnih izdajah numerirana s kurzivno številko, npr. I/4. Naslednja številka oznacuje stran v kodeksu, zadnja pa vrstico (oz. vrstice: od-do), kakor je tudi sicer v navadi pri klasicnih tekstih.

Ker žal ne prevajam iz koptšcine, temvec iz anglešcine, sem se odlocil stavek the Savior swallowed up death prevesti dobesedno; v prenesenem pomenu bi to seveda pomenilo 'premagal smrt', vendar je v ozadju bržkone tudi konotacija na grenki kelih pasijona, ki ga je Jezus moral 'pogoltniti', da bi premagal smrt.

Mišljen je apostol Pavel, gl. Rim 8,17 in Ef 2, 5-6; vendar pa citat ni dobeseden.

Max Pulver: »The Experience of Light in the Gospel of St.John, in the 'Corpus hermeticum', in Gnosticism, and in the Eastern Church«, cit. po: Spiritual Disciplines. Papers from the Eranos Yearbooks (ur. Joseph Campbell), Bollingen Series XXX/4, Princeton 1985, str. 246.

Pri Tomažu najdemo npr. prilike: o sejalcu (9), o gorcicnem zrnu (20), o iveri in brunu v ocesu (26), o doma nesprejetem preroku (31), o novem vinu v novih mehovih (47), o vinogradniku (65), o cesarjevem novcicu (100), o izgubljeni ovci (107) idr., gl. tudi Tm 36, 38, 40, 41, 54, 92, 93, 94...

Na tem mestu se prvic v okviru pricujocega eseja pojavlja gnosticno-misticni pojem 'nevestina soba' (ali 'porocna soba'), v gr. nymphón, v angl. prev. bridal chamber, v nem. Brautgemach, v fr. (pri Eliadeju) le chambre nuptiale. Vec o porocni sobi v naslednjem razdelku.

The Fire-Sermon, cit. po: World of the Buddha (ur. Lucien Stryk), Grove Press, New York 1982, str. 53-55.

Ernesto Buonaiuti: »Gnostic Initiation and Christian Antiquity«, angl. prev. v: The Mystic Vision. Papers from the Eranos Yearbooks (ur. Joseph Campbell), Bollingen Series XXX/6, Princeton 1982, str. 199-209.

Wilhelm Bousset: Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen 1907, str. 316.

Zanimivo verzijo nebeške poroke zagovarja že omenjeni gnostik Teodot (v Klementovih Excerpta). Teodot pravi, da je moški element angelski; ženski element pa je gnosticen in se mora združiti z moškim elementom, da bi vstopil v plerômo. Poroka je nujna za tiste, ki so izbrani za odrešenje. Pametne device sledijo klicu, nespametne pa ostanejo locene od svojih angelov. Vsi, ki so izbrani, pravi Teodot, se bodo udeležili porocnega praznovanja, in vsak bo združen s svojim nebeškim angelom, s svojim ženinom. Toda ta duhovna združitev z angeli v plerômi se bo zgodila le, ce bo poprej izpolnjena združitev tukaj na zemlji. Poroka je nujna za tiste duše, ki živijo na zemlji, cetudi niso od tega sveta (gl. Buonaiuti, op. cit., str. 204). Teodotovi nazori o zemeljski poroki kot predhodnici nebeške so bržkone ekstremna reakcija na enkratizem, tj. na nauke tistih zgodnjih kristjanov, ki so povelicevali devištvo in trdili, da poroceni zakonci ne morejo biti polnopravni clani Cerkve; ortodoksija je enkratizem zavrnila (gl. Daniélou, op. cit., str. 137 in sl.). 

Nasilje tosvetnih oblastnikov takratnega (komaj kaj manj tudi današnjega) casa je še posebej opazno v konotacijah gnosticnega traktata z naslovom Hipostaza arhontov (kar bi lahko prevedli, sledec angl. prevodu: »Realnost vladarjev«), cetrtega besedila v drugem kodeksu NH knjižnice, datiranega v 3. st. po Kristusu. Osrednja tema tega teksta je stvarjenje sveta in cloveka - gnosticna varianta geneze, ki pa jo bom v okviru tega eseja predstavil v drugih, izcrpnejših razlicicah (Janezov apokrif, O izvoru sveta idr., glej spodaj). Posebnost Hipostaze arhontov je ostra obsodba arhontov, ceš da so slepi in zli v svoji slepoti; avtor se na zacetku navezuje na kanonicni Pavlovi pismi Kološanom in Efežanom: v prvem sv. Pavel pravi »On nas je namrec iztrgal iz oblasti teme« (1, 13; podcr. M.U.), kar bi lahko prevedli tudi 'iztrgal temnim oblastem'; v drugem pa apostol govori neposredno o boju »proti vladarstvom, proti oblastem, proti gospodovalcem tega mracnega sveta, proti zlohotnim duhovnim silam pod nebesnim oblokom« (6, 12; prim. tudi VI. esej Skušnjave sv. Antona Pušcavnika).

 Takšno razlikovanje je v primerjalno veroslovje uvedel Bousset (1914), za njim pa ga povzemata A.J.FestugiPre in Mircea Eliade (Histoire des croyances et des idées religieuses, II. zv., str. 285) in drugi avtorji.

Ponekod tudi Jaldabaoth: izvor tega imena je nejasen, nekateri menijo, da izvira iz jalda bahuth (hebr.: sin kaosa), vendar se takšna etimologija ne ujema povsem z naravo tega božanstva, kakršno poznamo iz gnosticnih tekstov (gl. Die Gnosis, ur. Carl Andersen, Artemis Verlag, Zürich und Stuttgart 1969, I. zvezek, str. 112).

Iz del cerkvenih ocetov je znan naziv »ofiti« ali »ofianci« za tiste gnosticne sekte, ki naj bi castile Kaco (gr. ophis = kaca). Irenej v svojem porocilu o ofitih navaja, da je Kaco porodil glavni arhont Jaldabaoth, zato da bi mu pomagala v boju proti drugim neposlušnim arhontom: »Ta #njegov sin$ naj bi bil Nus (Um), zvit kakor kaca, iz njega pa naj bi prišli tudi Duh in Duša in vse, kar je zemeljskega, in iz tega naj bi se porodila vsa pozaba, zloba, ljubosumnost, zavist in smrt« (Adv. haer. I, 30, 5). Irenej v nadaljevanju o Kaci ne govori zgolj prispodobicno (kakor kaca), temvec jo predstavlja kot mogocnega demona, ki ga gnostiki enacijo s samo Sofijo (Modrostjo): »Nekateri

pravijo, da je Sofija sama Kaca, ki naj bi postala Stvarniku sovražna in naj bi ljudem prinesla znanje in zato naj bi bila Kaca pametnejša od vseh« (ibid. I, 30, 15).

            Še obširneje o »ofiancih« poroca (in jih še ostreje obsoja) Origen v svojem znanem delu Contra Celsum (VI, 24-28). Origen v polemiki proti Kelsu zavraca njihov »diagram«, ceš da takšni nauki nimajo nic opravka s pravim kršcanstvom in so le ucenje »neke povsem nepomembne sekte ofiancev«. Navaja, da skrivnostni »diagram« vsebuje sedem krogov, obkroženih z velikim krogom, ki se imenuje Leviatan.

 Tisti (od)stavki Dejanj..., ki so prevedeni dobesedno, so zapisani v kurzivi (kakor tudi sicer v pricujocem eseju), medtem ko je z navadnimi crkami zapisan vezni tekst, ki je parafraziran in skrajšan.

Prevod nekoliko daljšega odlomka iz Allogenesa gl. v moji predstavitvi gnosticne knjižnice Nag Hammadi: Nova revija 69/70 (1988), str. 176-178.

O doketizmu v Biblicnem leksikonu (Mohorjeva družba, Celje 1984) preberemo: »Doketizem je poskus, da bi problem dveh Kristusovih narav #namrec cloveške in božje, op.M.U.$ rešili tako, da popolnoma ali delno zanikajo Kristusovo cloveškost: Kristus je samo navidezno (gr. dokein = zdeti se) prevzel cloveško telo, torej se v resnici ni uclovecil in ni umrl. Proti doketicni kristologiji se bojuje že Nova zaveza v 1. in 2. Janezovem pismu.«

 Besedilo ima pravzaprav dva kolofona, daljšega in krajšega, kar je dokaj nenavadno (verjetno gre za veckratni prepis); naslov Evangelij Egipcanov je zapisan v prvem kolofonu, kar pa nas, kot pravita angleška uvodnicarja A.Böhlig in F.Wisse, ne sme zavesti, da bi pricujoci gnosticni traktat zamenjali s »tradicionalnim« istoimenskim apokrifom.