Från etik till politik – om det goda samhället –

Samuel Kazen Orrefur

Handledare: Christer Lendin

Innehållsförteckning

1. Inledning 1.1 Syfte och frågeställningar…………………………………………………………………..5 1.2 Arbetsmetod………………………………………………………………………………..5 1.3 Källkritik…………………………………………………………………………………...6 2. Bakgrund 2.1 Människans tidiga moraliska tänkande och fungerande……………………………………7 2.2 Förändringar i människans moraliska tänkande och fungerande…………………………..8 2.3 Människans moral de senaste 3000 åren…………………………………………………...9 2.4 Två utgångspunkter för moralen…………………………………………………………..11 2.5 De två utgångspunkternas konsekvens: moral ur förnuft……………………………….....12 2.6 Utvecklingen av en ny utgångspunkt för etik och moral…………………………………..12 2.7 Rationell moral i dagens samhälle ………………………………………………………...13 2.8 Värderelativism, subjektivism och annan smörja.................................................................14 3. En moralisk grund 3.1 Språkliga begränsningar…………………………………………………………………...15 3.2 Definition av etiken………………………………………………………………………..15 3.3 Disposition…………………………………………………………………………………15 4. Att skilja det goda från det onda 4.1 Vad är värden och vad härstammar de från?........................................................................16 4.2 Felaktiga härledningar av värden………………………………………………………….16 4.3 Värderelativism……………………………………………………………………………18 4.4 Krävs fri vilja för förekomsten av värden?...........................................................................18 5. Förutsättningar för en teoretisk metod 5.1 Från ont och gott till rätt och fel……………………………………………………………19 5.2 Förutsätter rätt och fel en fri vilja?........................................................................................19 5.2.1 Determinism, kvantfysik och fri vilja perspektiv……………………………….20 5.2.2 Att fatta beslut – ett naturvetenskapligt ………………………………………...20 5.2.3 Vad är egentligen en fri människa?......................................................................22 5.2.4 En individs inre kärna…………………………………………………………...24 5.2.5 Rätt och fel är förenligt med determinism………………………………………24 5.2.6 Nödlösning för skeptikern………………………………………………………25 5.3 Slutsatser……………………………………………………………………………………26 6. Att undersöka existerande moralskolor………………………………………………………….26 7. Konsekventialism – att befrämja värden 7.1 Den konsekventialistiska principen…………………………………………………………28 7.2 Vilka värden?..........................................................................................................................28 7.3 Klassisk kritik mot hedonistisk utilitarism………………………………………………….29 7.4 Vilket värde är mest ”äkta”? – utilitarismens cirkelresonemang……………………………30 7.5 Är utilitarismen teoretiskt och praktiskt brukbar?..................................................................30 7.6 Är konsekventialismen konsistent?........................................................................................31 7.7 Är utilitarismens värden rimliga?...........................................................................................31 7.8 Är utilitarismen det mest grundläggande systemet?...............................................................32 8. Pliktetik 8.1 Att respektera värden………………………………………………………………………..33 8.2 Kants kategoriska imperativ…………………………………………………………………33 8.3 Tillämpad pliktetik…………………………………………………………………………..34 8.4 Är pliktetiken konsistent?........................................................................................................36 8.5 Är pliktetiken det mest grundläggande systemet?…………………………………………...36 9. Psykologisk egoism 9.1 Den alltigenom egoistiska människan……………………………………………………….37 9.2 Psykologisk egoism och forskning…………………………………………………………..37 9.3 Kontraktualism……………………………………………………………………………….38 9.3.1 Kan kontraktualismen falsifieras?..........................................................................38 9.3.2 Rawls……………………………………………………………………………..38

2

9.3.3 Kritik mot Rawls………………………………………………………………...39 10. Rättighetsteori 10.1 Positiva och negativa rättigheter……………………………………………………………40 10.2 Nozicks teori………………………………………………………………………………..41 10.3 Kritik mot Nozick…………………………………………………………………………..41 10.4 Att härleda rättigheter………………………………………………………………………42 11. Objektivism 11.1 Objektivismens epistemologi……………………………………………………………….42 11.2 Grunden för objektivistisk etik……………………………………………………………..43 11.3 Etisk egoism………………………………………………………………………………..44 11.4 Från etisk egoism till rättigheter……………………………………………………………45 11.5 Kan objektivismens kunskapssyn falsifieras?.......................................................................45 11.6 Människans kunskapsutveckling ur ett objektivistiskt perspektiv…………………………46 11.7 Modifiering av Rands begreppslära………………………………………………………...47 11.8 Kan objektivismens etik falsifieras?......................................................................................47 12 Rättigheter och logisk nödvändighet 12.1 Gewirths teori……………………………………………………………………………...48 12.2 Rättighetskonflikter………………………………………………………………………..50 12.3 Är Gewirths teori konsistent?...............................................................................................51 12.4 Problem med PGK…………………………………………………………………………52 12.5 Kan staten härledas ur Gewirths ursprungliga generiska rättigheter?..................................53 13. Kritik 13.1 Lyckas summan av alla nuvarande moralskolor ringa in vår moral?....................................54 13.2 MacIntyres kritik av modernismen…………………………………………………………54 13.3 MacIntyres viktiga poänger………………………………………………………………...56 13.4 Den moderna, premoderna och ursprungliga moraliska traditionen……………………….56 14.5 Är ont och gott egenskaper inbakade i våra begrepp?...........................................................57 14. En ny moralskola? 14.1 En objektiv moral?.................................................................................................................58 14.2 En näst in till objektiv moral?................................................................................................59 14.3 Frågors moraliska relevans………………………………………………………………….60 14.4 Moralisk objektivitet………………………………………………………………………..61 14.5 Teorin om relativ moralisk objektivitet (TRMO)…………………………………………...62 14.6 Beslutsprocessers legitimitet………………………………………………………………..64 14.7 Beslutsprocessers legitimitet enligt TRMO…………………………………………………67 14.8 Hur används TRMO?……………………………………………………………………….68 14.9 Att hantera individuella konflikter enligt TRMO…………………………………………..68 14.10 Att hantera konflikter mellan människor enligt TRMO…………………………………...69 14.11 Går TRMO att falsifiera eller verifiera?...............................................................................70 14.12 Vad är kvar att göra?............................................................................................................71 15. Avslutning 15.1 Sammanfattning…………………………………………………………………………….71 15.2 Räcker vår naturliga moral till?.............................................................................................73 15.3 Att gå cirkeln baklänges……………………………………………………………………75 Källförteckning………………………………………………………………………………………...77

3

1. Inledning Under hundratusentals år har homosapiens vandrat på planeten jorden och funderat kring det goda och onda. Tidsåldrar har kommit och gått medan samhällen i olika former har rest sig och gått under. Människor har arbetat, jagat och samlat mat. Människor har berättat sagor kring lägereldar, sjungit, dansat, genomfört ceremonier, religiösa riter och trott på gudar. Människor har känt, värderat, tänkt och tolkat händelser i sin omvärld, reflekterat över sina liv och omvandlat det meningslösa till mening.

Under årmiljoner har homo sapiens successivt utvecklats från trädlevande primater till oerhört sociala gruppberoende samarbetsdjur. Efter hand har den framväxande kulturen utgjort en allt större del av det totala selektionstrycket vilket lett till en samevolution mellan natur och kultur där kulturella mönster satt spår i vårt biologiska arv. Människans kultur och samhällsliv är inte en oberoende och isolerad företeelse utan koppling till vår natur; vi föds med en biologisk grund för att fungera tillsammans med andra människor. Vår musik, sång och dans, våra ceremonier, riter och religiösa föreställningar, vårt sagoberättande, samhällsliv och psykiska fungerande, har djupa biologiska rötter i den mänskliga naturen.

Visionärer, samhällsbyggare, ideologer, antropologer och politiker i dagen samhälle och genom historien tror och har trott att det slutgiltigt bästa samhället ska kunna utvecklas och byggas genom förnuftiga resonemang, rationella matematiska modeller och kalkyler. Människans natur har alltid kommit i andra hand som något som får anpassa sig efter gängse teorier och system. Detta har lett till att nuvarande samhällsvetenskapliga teorier bygger på felaktiga teorier om människans natur. Lasse Berg skriver: ”Problemet är att alla de politiska ideologier som styr dagens värld baseras på teorier om människans natur som är hundratals år gamla och hopplöst urmodiga”.1 Att bygga en teori eller ett samhälle utan att utgå från och ta hänsyn till människans natur är ett försök dömt att misslyckas. För att kunna utveckla samhällsteoretiska resonemang som leder till praktiska slutsatser i den politiska verkligheten måste vi ha en förståelse för människans förutsättningar, möjligheter och begränsningar. Människans kulturella liv måste sättas in i ett biologiskt sammanhang.

När vi försöker förstå oss på den mänskliga historien kan vi undersöka tre olika historier: den individuella historien, den sociala historien och den biologiska historien.2 Den individuella historien handlar om de enskilda individernas liv, personliga anlag, erfarenheter, utbildning, upplevelser och känslor. Den individuella historien har studerats av och är viktig för psykologer, terapeuter och socialarbetare.

Den sociala historien handlar om mänsklig kultur och samhällsliv. Traditioner, symboler och språk undersöks. Den sociala historien har studerats av och är viktig för samhällsvetare, politiker och sociologer. Här studeras hur människors individuella historier bygger upp stora

sociala strukturer och hur sociala strukturer formar individuella historier.

Den biologiska historien delar vi med alla människor och är viktig för alla som vill förstå sig på människans natur. Den biologiska historien är basen som den sociala och den individuella historien vilar på. I ljuset av människans biologiska historia kan man studera hur biologin formar vår

bild 2

1 Berg, s. 297 2 Uddenberg (2003) s. 281

4

sociala historia som i sin tur formar vår individuella historia. När mänsklig historia studeras är det viktigt att skilja mellan proximata (direkta,

närliggande) och ultimata (yttersta, evolutionära) förklaringar till olika skeenden. Psykologer studerar de proximata förklaringarna till mänskligt beteende. Men psykologer har även börjat intressera sig för ultimata orsaker vilket lett till utvecklingen av ämnet evolutionspsykologi. Fördelen med att studera evolutionspsykologi istället för traditionell psykologi är att människans psykologiska fungerande kan sättas in i ett större sammanhang. Utveckling och uppkomst av människans olika kognitiva funktioner kan kartläggas. Med kunskap om psykets utvecklingshistoria kan hypoteser ställas upp och testas. Etablerade psykologiska teorier kan granskas och utvecklas med naturvetenskapiga metoder. 3

Samma sak gäller samhällsvetenskaperna. Samhällsvetare har länge studerat proximata orsaker till mänskligt fungerande i grupp. Med hänsyn till den biologiska historien har ämnet sociobiologin utvecklats där ultimata orsaker till mänskligt samhällsliv studeras. Fördelen med att studera sociobiologi istället för traditionell sociologi är att naturvetenskapliga fakta kan ersätta tidigare spekulationer och ogrundade påståenden om den mänskliga naturen. Ideologier och samhällsteorier som bygger på enskilda tänkares lösryckta spekulationer om människans moraliska fungerande, natur och samhällsliv kan förkastas. Moralfilosofiska teorier kan prövas och nya insikter om människans moraliska fungerande kan göras. Med hjälp av den stora vetenskapliga utveckling som skett de senaste 100 åren kan hela det samhällsvetenskapliga bygget analyseras, omprövas och ges en stabil naturvetenskapliga grund. 1.1 Syfte och frågeställningar I denna uppsats kommer jag att försöka göra en syntes mellan naturvetenskap och samhällskunskap. Jag tänker försöka integrera nya naturvetenskapliga rön i den samhällsfilosofiska diskussionen och med hjälp av naturvetenskapens verktyg rensa ut felaktiga ideologiska och moraliska teorier och uppfattningar. Min ambition är bringa klarhet i dagens postmoderna värderelativism, utveckla en ny moralfilosofisk teori, definiera klara och tydliga gränser för statens och politikens roll samt mot bakgrund av det nya alternativa perspektivet formulera ett konkret politiskt handlingsprogram. Jag tänker disponera arbetet i tre huvudsakliga delar:

Del ett kommer att behandla följande frågor: Är det möjligt att formulera en någorlunda objektiv allmängiltig moralisk grund som gäller alla människor, institutioner och samhällen? Hur ser denna grund i sådana fall ut?

Del två kommer att utveckla denna grund närmare och undersöka vilka begränsningar och krav den moraliska grunden ställer på ett tänkt samhälle.

Del tre kommer att behandla följande frågor: Är nuvarande stat moraliskt legitim mot bakgrund av denna moraliska grund? Vilka teoretiska, praktiska och moraliska problem finns med och i dagens demokratiska samhälle?

Del fyra kommer att likna ett politiskt handlingsprogram och behandla frågan hur vi på bästa sätt kan åtgärda dessa problem i praktiken. 1.2 Arbetsmetod För att kunna genomföra detta arbete var jag tvungen att läsa in mig på en stor mängd litteratur. Inför arbetet med del ett gjorde jag en inventering av samtliga böcker som berörde människans natur, evolution, etik och moral på skolbiblioteket i Sollentuna samt Märsta bibliotek. Utöver detta hittade jag några böcker från Uppsala universitetsbibliotek. Jag gick igenom all litteratur och försökte bilda mig en objektiv uppfattning av dagens forskningsläge kring människans natur, människan som samhällsvarelse samt existerande moralskolor.

3 Uddenberg (1998) s. 102-103

5

Nästa steg i arbetet var att försöka kombinera den naturvetenskapliga litteraturen med den samhällsvetenskapliga. Att mot bakgrund av existerande naturvetenskaplig forskning förutsättningslöst pröva samhällsvetenskapliga teorier se vad som håller och vad som inte håller.

För att en teori ska vara vetenskaplig måste den vara principiellt falsifierbar. Det måste finnas metoder vars hypotetiska resultat skulle kunna ligga till grund för falsifiering. När jag angriper olika teoriers hållbarhet undersöker jag om det är möjligt att: (1) Avfärda teorin/principen som godtycklig och genom att hänvisa till något ännu mer ursprungligare, bättre och mer grundläggande system. (2) Avfärda principen som inkonsistent (3) Avfärda principen pga. föråldrade vetenskapligt felaktiga antaganden.

Med andra ord, för att jag ska betrakta en teori som hållbar måste den i så stor utsträckning som möjligt vara grundläggande och o-reducerbar, konsekvent, koherent och logiskt sammanhängande inom ramen för sitt eget system samt stämma överens med och baseras på samtida vetenskap.

Om nuvarande teorier visar sig vara otillräckliga är sista steget i del ett att mot bakgrund av aktuell forskning och aktuella teorier försöka formulera ett nytt moralfilosofiskt ramverk. 1.3 Källkritik Mina litteraturstudier inför del ett kom att omfatta drygt 2000 sidor. Som källmaterial till människans historia och biologiska utveckling har jag i huvudsak använt mig av professor Nils Uddenbergs biologihistoria idéer om livet i 3 band, Vete, vapen, virus av Jared Diamond (1997), Historien om människan (2006) av den brittiske evolutionsforskaren professor Robin Dunbar, Människan Kulturen och Evolutionen av Tomas Ljungberg samt gryning över Kalahariöknen av journalisten Lasse Berg.

För att undersöka den äldre felaktiga synen på människans natur (som till stor del fortfarande lever kvar) har jag läst lite i litteratur som Det intellektuella och moraliska rovdjuret (1976) av Wilhelm Klingberg och Den mänskliga naturen (1994) av Tomas Anderberg. I dessa böcker betraktas aggression som någon sorts naturlig drift i människan som måste få ett utlopp. Kulturen ses som räddningen, det goda som kan hålla vår fördärvliga natur i koppel. Människan framstår till stor del som en ganska ond och hopplös varelse. I den nyare litteraturen växer en annan bild av människans natur fram baserad på modernare forskning. I dessa böcker gör man upp med den äldre synen på människans natur.

Som referensram när jag säger ”modernare syn” använder jag den trend i utvecklingen i synen på människans natur som kommit att dominera de senaste åren. Utvecklingen har gått åt den människosyn journalisten Lasse Berg utrycker i sin bok från 2006. Berg har förutsättningslöst åkt över hela världen och intervjuat evolutionsforskare samt besökt jägar-samlarsamhällen. Samma syn på natur och kultur utrycks i Dunbars verk från 2006.

Jag har hämtat mycket inspiration och flera citat från Tomas Ljungbergs bok. Tomas teorier kan för en o-insatt läsare tyckas ganska spekulativa och kontroversiella. Bokens är även fri från fotnoter. Boken innehåller dock en stor mängd källhänvisningar inuti själva texten. Detta kan tyckas undergräva bokens trovärdighet som källmaterial. Till Ljungbergs försvar kan sägas att Ljungbergs bok från 1991 utrycker en modernare syn på mänsklig natur och kultur än både Tomas Anderberg och den internationellt kända forskaren Jared Diamond vilkas verk kom flera år senare. Ljungberg var snabb att dra korrekta slutsatser ur tillgänglig forskning. Att Ljungbergs bok trots sin ålder uttrycker en modern syn på människans natur ökar bokens trovärdighet.

Vad gäller de teorier och uttalanden som kan tyckas mer kontroversiella kan sägas att dessa fått stå i princip oemotsagda. Boken har stått sig mycket bra när det gäller all kritik. Tomas Ljungberg har även skrivit ett extra kapitel till sin bok 2008 där han konstaterar att allting i boken står sig bra och bekräftats av senare forskning.

6

När det gäller aktuella moralfilosofiska teorier är källkritik helt onödigt. Där står resonemangen med sin inneboende logik för sig själva. Källor kan hänvisas till för att öka den skenbara seriositeten och trovärdigheten men de har ingen stor betydelse för trovärdigheten i resonemang och slutsatser. Det beror på att aktuella moralteorier inom moralfilosofin till stora delar hänger i luften som teoretiska byggnationer utan att baseras på konkret fakta. När inga påståenden om verkligheten görs behövs inte heller referenser.

2. Bakgrund Innan jag börjar med den moraliska grunden vill jag ge en kort bakgrund till hur människors moraliska tänkande och fungerande utvecklats genom historien. Syftet med bakgrunden är att ge en bättre förståelse för nödvändigheten av en ny syntes, nödvändigheten av att integrera nya vetenskapliga rön i den samhällsfilosofiska debatten och politiska verkligheten samt vikten av tvärvetenskap och samarbete mellan biologer och samhällsvetare. Syftet är även att belysa viktiga problem orsakade av förändringar i människans moraliska tänkande och fungerande. Viktigt att betona är även att bakgrunden kommer att vara en grov generalisering av utvecklingens viktigaste drag, inte någon detaljerad kartläggning över olika små variationer i olika kulturer och tidsåldrar.

2.1 Människans tidiga moraliska tänkande och fungerande Under hundratusentals år har människan levt i jägar-samlarsamhällen i grupper med oftast 25 - 40 personer. Bandens storlek kan dock variera från 15 till 50-60.4 Banden levde ett ganska lugnt behagligt liv, arbetade några få timmar per dag och ägnade resten av tiden åt sociala relationer och fritidsaktiviteter.5 De olika banden relaterade till och samarbete med sina grannar. Banden träffades regelbundet några gånger per år för gemensamma högtider och utbyte av medlemmar (genetiskt material). Människans hjärna är utvecklad för att klara relationer till och fungera tillsammans med maximalt ett hundratal andra individer.6 I större grupperingar räcker inte gemensamma kulturella traditioner och föreställningar för att gruppen ska kunna fungera tillsammans. När stammen blir större än ca 150 individer blir människor anonyma inför varandra och naturliga biologiska predispositioner för moraliskt fungerande sätts till viss del ur spel. För att ett större samhälle ska hålla ihop måste hierarkiska strukturer utvecklas där individen delvis måste överge sitt ursprungliga moraliska fungerande och internalisera makthavarnas normer och regler för att överleva och fungera inom ramen för den nya samhällsordningen.7

Människan kan dock inte på detta sätt låta sig föras hur långt bort som helst från sitt ursprungliga fungerande. Trots att människan är väldigt flexibel håller naturen ständigt kulturen i ett ”koppel”. När diktatoriska hövdingar och regimer genomför alltför stora övergrepp på vår naturliga livsföring mår människor dåligt och försöker att störta makthavarna.8

Men vad händer om enda vägen att främja den egna överlevnaden och reproduktionsförmågan är att undertrycka stora delar av sina naturliga beteenden, delar som 4 Ljungberg, s. 23 5 Tanken att människan skulle ha levt längre, varit friskare, arbetat någon timme per dag och ägnat den mesta tiden åt sociala aktiviteter i ett ”paradis” för mer än 10 000 år sedan är inte bara ett grundlöst önsketänkande. Även om tesen kan överdrivas ibland har den mycket starkt stöd i modern forskning. Lasse Berg beskriver denna utveckling i sitt kapitel ”syndafallet”, Jared Diamond beskriver detta i sitt kapitel från ”jämlikhet till kleptokrati”, Tomas Ljungberg beskriver detta i sin utredning av jägarsamlar-livet. 6 Dunbar, s. 92. Genomsnittsmänniskan är utvecklad för ett sammanlagt (när andra band räknas in) kontaktnät på ca 150 individer. 7 Ljungberg, kap. 10. 8 Uddenberg (1998) kapitel 8.

7

blivit dysfunktionella i en ny miljö? Människor tvingas då fungera i enlighet med andra principer, använda försvarsmekanismer och undertrycka naturliga intuitiva känslomässiga impulser för att överleva. I boken Människan kulturen och evolutionen diskuterar Tomas Ljungberg detta problem. Människor i den typ av större samhällen vi utvecklat måste kapitulera/underkasta sig och använda en psykologisk försvarsmekanism Ljungberg kallar kapitulationsrollsgestaltning.9

2.2 Förändringar i människans moraliska tänkande och fungerande För ca 10 000 år sedan ändrades människans samhällsformer om från grunden. Människan övergav sin ursprungliga livsföring i traditionella jägarsamlarsamhällen och började med jordbruk. Den neolitiska revolutionen medförde kraftigt sänkt levnadsstandard och ökat lidande för mänskligheten.10 Arkeologiska fynd visar hur skelett och skallar krympte och hur människors medellivslängd och hälsa kraftigt försämrades.11 Orsaken var att människor började leva i större teknikbaserade jordbrukssamhällen. En helt ny typ av hierarkisk samhällsordning utvecklades, en ordning som byggde och bygger på underkastelse och förtryck. Ledare utvecklades till hövdingar som så småningom blev kungar. Krigståg och erövringar blev allt vanligare. Sjukdomar, epidemier, smutsiga hårda arbetsdagar och slaveri blev allt vanligare. Grunden för det vi idag menar med ”samhälle” och ”stat” lades.12

I och med utvecklandet av större samhällen uppkom också de första tankarna kring ”det goda samhället”. Tidigare hade de traditionella samhällsformerna varit de enda som funnits. När traditionen började luckras upp och människor under sin livstid kunde vara med om större förändringar i levnadssätt började tanken att somliga levnadssätt är bättre/sämre än andra att existera. När valet mellan olika livsstilar (jordbrukare eller jägare-samlare) existerade, fanns också anledning att reflektera över det egna samhället. Finns det ett gott samhälle och hur ser det i sådana fall ut? Tankar kring det ondas och godas natur började bli allt vanligare i takt med att människor alltmer övergav sin ursprungliga miljö och skapade sig en egen delvis artificiell miljö. Både Lasse Berg och Tomas Ljungberg nämner detta symboliskt som ”syndafallet”.13

Denna utveckling påverkade även moralen. Tidigare hade lösningen på moraliska problem varit något ganska självklart och enkelt. Människors moraliska tänkande och fungerande grundade sig på medfödda moraliska predispositioner i kombination med uråldriga funktionella traditioner utvecklade under lång tid av samevolution.14 I den nya artificiella konkurrensinriktade miljön som utvecklades ur de folktäta jordbruksamhällena gynnades

9 Om försvarsmekanismen kapitulation/underkastelse, se Ljungberg s. 203-231. I ”människan kulturen och evolutionen 2” som beräknas komma ut sommaren 2009 presenterar Ljungberg en metod för att häva en kapitulation inom ramen för dagens samhälle. 10 Diamond, s. 98 11 Berg, s. 182 12 Den neolistiska revolutionen och dess ödesdigra konsekvenser för mänskligheten finns utförligt beskriven av Diamond i boken vete, vapen, virus. De utlösande faktorer Diamond nämner är klimatförändring, utrotning och minskning av bytesdjur och tillgång till domesticerbara grödor och djur. När väl utvecklingen satte igång menar Diamond att en självkatalyserande process startades. Fler människor koncentrerade på en mindre yta krävde effektivare matproduktion. Effektivare matproduktion möjliggjorde födandet av fler barn vilket ledde till folkökning som i sin tur krävde ännu mer mat och effektivare matproduktion. 13 Ljungberg s. 266-269; Berg s. 238. Ett ”syndafall” där människan överger sin naturliga miljö och hänsynslöst börjar använda sitt rationella förnuft i stället för att som tidigare fungera i enlighet med mer ursprungliga känslomässiga reaktiva mekanismer finns återgivet i många olika gamla myter. Ljungberg går igenom flera gamla myter och visar hur religion, moral och tradition förändras som en följd av samhällsförändringen. 14 Berg s. 50 ”Moral är alltså så mycket mer än bara någon förnuftsargumentation Att tro att moral enbart är en produkt av förnuftet anser han [de Waal] vara extremt förenklat. Nyligen genomförda neurovetenskapliga studier visar at när man ställer människor inför moraliska problem aktiveras inte bara främre hjärnbarken som man kunnat vänta sig utan också evolutionsmässigt uråldriga delar av hjärnan. Detta till skillnad från om man ställer andra frågor som inte gäller moraliska spörsmål. Så slutsatsen är att vår mänskliga moral består av ytterligt gamla känslor som sitter långt där inne och påverkar våra beslut”

8

psykopatiska, hänsynslösa drag hos människan.15 Den tekniska eran som inleddes i och med den neolitiska revolutionen ställde helt andra krav på människans moraliska fungerande än tidigare och gynnade moraliskt ”löst förankrade” människor som lätt kunde gå över lik och utnyttja nya uppfinningar och idéer till sin egen fördel. Det moraliska tänkandet kom sakta men säkert under de senaste 10 000 åren att kännetecknas mer av rationellt kalkylerande och utrycktes samt tillämpades mer som logiska principer och regler än som intuitiva känslomässiga reaktioner.16

När ledares enskilda beslut kom att påverka fler och fler människor började funderingar kring moraliskt ansvar, makthavarnas legitimitet och meningen med samhället att uppstå. Vilka mål bör makthavarna eller staten sträva efter och vilka medel är acceptabla? Finns några objektiva kriterier mot vilka man kan bedöma ”godheten” hos en stat? På vilken grund kan man fördöma en stats eller en persons agerande som omoraliskt?

Tidigare hade frågor av denna typ överhuvudtaget inte varit aktuella då uråldriga traditioner utvecklade i samklang med naturen och människans ursprungliga moraliska fungerande satt tydliga levnadsregler och ramar för rättvis fördelning, mening och mål med livet.

Frågorna som började väckas tusentals år tillbaka blir bara mer och mer aktuella idag. Dels för att dagens jättelika nationalstater fattar beslut som påverkar långt fler människor än tidigare och därigenom har en betydligt större moralisk relevans än beslut fattade av tidigare småstater och dels för att vi i dagens västerländska samhälle mer eller mindre har blockerat vårt emotionella symboliska fungerande till förmån för ett logiskt rationellt tänkande som till stor del tagit över hela moralfilosofin och därigenom gjort mänsklighetens moraliska tänkande ännu mer förnuftsbaserat än det var tidigare.17

Ljungberg skriver: ”inom i stort sett alla samhällsfunktioner har ”måsten”, yttre regler och lagar kommit att ersätta känslomässig spontanitet och intuition som grund för handlande, tänkande och agerande”.18

2.3 Människans moraliska tänkande och fungerande de senaste 3000 åren Ett skeende som ytterligare förstärkte undertryckandet av människans ursprungliga intuitiva känslomässiga fungerande var framväxten av kristendomen. Under perioden 1000 år f.kr. fram till att kristendomen började breda ut sig skedde uppror, upplopp, erövringar, hänsynslösa folkförflyttningar för att underkuva människor, tempelbränder och massakrer. Människor led under förtryckarregimer och utnyttjades hänsynslöst. För att överleva denna typ av förtryck

15 Mellan 3 och 4 % av USA:s manliga befolkning är psykopater som en följd av en genetisk förändring. (Berg s. 300) Enligt Berg är det en evolutionsbiologisk gåta att denna genförändring kunnat slå igenom. Min hypotes grundad på Diamonds beskrivning av den neolitiska revolutionen samt Ljungbergs beskrivning av dess konsekvenser är att denna genetiska förändring finns överrepresenterad just i västerlandet. Detta skulle kunna undersökas empiriskt genom att jämföra antalet psykopater mellan olika folkgrupper.

Förekomsten av psykopater är ett uttryck för något som inom evolutionsbiologisk litteratur kallas ”sneaker-beteende”, en alternativ strategi. Om ett alternativt beteendemönster kan uppkomma och framgångsrikt konkurrera med tidigare etablerade beteendemönster så kommer denna nya alternativa strategi också att göra det inom arten. (Ljungberg s. 68) Genom matematiska spelteoretiska beräkningar kan man räkna ut antalet förväntade ”sneakers”. Antalet psykopater är mycket högre än vad det rent teoretiskt borde vara om en kalkyl görs på människans ursprungliga levnadsförhållanden. Detta tyder på att denna gen spritt sig ganska nyligen (de senaste 10 000 åren).

16 Ljungberg s. 304-307. Även Berg uttrycker tanken att moraliskt mer ”löst förankrade” personer kom att gynnas av utvecklingen i större samhällsstrukturer. Berg utrycker sig dock mer försiktigt än Ljungberg: ”Kanske har de [psykopater/omoraliskt folk] blivit fler i senare tiders hierarkiska samhällen där denna personlighet gör det lättare att gå över lik mot toppen. Förmågan till godhet, utvald under miljoner års jämlik grupptillvaro, kanske inte har samma evolutionära fördelar i de hierarkiska samhällen vi just uppfunnit.” (Berg sid. 301) 17 Ljungbergs bok går i huvudsak ut på att visa att den moderna västerländska människan är en psykologiskt störd människa som fungerar i enlighet med något Ljungberg kallar ”kapitulationsrollsgestaltning”. Ljungberg menar att den västerländska människan har undertryckt en stor del av sitt ursprungliga psykiska fungerande för att kunna passa in i den artificiella miljö vi byggt upp åt oss själva. 18 Ljungberg s. 313

9

använder sig människor av den omedvetna försvarsmekanismen kapitulations/underkastelse. Inför de stora olösbara hoten kapitulerar människan. Här följer en kort beskrivning av mekanismen:

Under långvarit förtryck, direkt, psykiskt, fysiskt, subtilt eller omedvetet förtryck skapas en vilja till självhävdelse och återupprättelse. Känslorna orsakade av vilja till självhävdelse är omöjliga för individen att leva ut i verkligheten. Känslorna sparas i buffertminnet för att kunna levas ut i en senare situation. Eftersom den enda fungerande lösningen är att vara den hotande gestalten till lags skapar individen en inre representativ idealbild av den hotande gestalten som alltigenom god och felfri. Alla negativa känslor vänder individen bort från idealbilden och lägger på sig själv. Det resulterar i att individen känner skuld och skam. Men idealbilden älskas innerligt och ses som lösningen och hoppet för framtiden; ett nytt inre ljus tänds i individen.

Kristendomen växte fram bland de fattiga och förtryckta och gav människor ett nytt hopp, ett nytt ljus att gå efter. Kristendomen gav utryck för det som de allra flesta människor redan kände inom sig, känslor och psykologiska reaktioner orsakade av kapitulationen blev förståeliga och förklarbara. Den kärleksfulla goda guden, Jesus dubbla kärleksbudskap ”älska din fiende”, läran om syndabekännelse och läran om det kommande Gudsriket motsvaras av en kapitulerad människas känslomässiga behov. Ljungberg skriver:

Den kapitulerade människans fungerande, med kapitualtionsroller, hade alltså nu kunnat upphöjas till den accepterade livsstilen. Dess känslomässiga innehåll kom att utgöra grunden för den nya religion som alltmer spred sig och blev allmänt accepterad. Kontakten med ursprunget, kontakten med ett fungerande i enlighet med den ursprungliga ordningen var bruten. Den upprätthölls inte alls aktivt längre på det andliga, rituella eller religiösa planet. Människan var utdriven ur paradiset och kunde bara leva på ”hoppet” om att någon gång kunna återkomma till Guds rike.19

Kristendomen har dock på ett mycket indirekt sätt bevarat kunskapen om att en kapitulation kan hävas. Alla människor sägs bära på Gudsriket inom sig. Fröet till en bättre värld och ett bättre liv finns någonstans djupt inuti alla människor. Detta motsvarar den underkastade människans djupt liggande önskan att kapitulationen ska gå att häva en dag. Tanken på en kommande dom där människor ska uppväckas ur sina gravar och stå till svars för sitt syndiga liv motsvaras av viljan att få ”uppväckas” och ”födas på nytt” vid upphävelsen samt av kunskapen att människan vid upphävelse av kapitulationen kommer att ställas inför de fulla känslomässiga konsekvenserna av att ha underkastat sig.20

I dagens sekulariserade samhälle där kyrkan fått allt mindre betydelse menar Ljungberg att samhällsordningen upprätthåller sig själv. I dag behövs inte samma makt- och kontrollstrukturer, individers egna innersta viljor är redan effektivt eliminerade och undertryckta. Dagens samhälle har kommit så långt att den rådande moralen och ordningen inte längre behöver tvingas på människor, människor upprätthåller ordningen själv som en följd av en mycket djup kapitulation/underastelse:

När samhället har kommit så långt i sin utveckling kan de härskande släppa på sin kontroll och låta samhällsmedborgarna själva vara med och säga vad de tycker för, som nämndes ovan, de kommer ändå att som majoritet betraktat ge uttryck för ett stödjande av den nya samhällsordningen.

Att man i västerlandet därför så småningom har kunnat utveckla ”demokrati” skulle då inte bero på att man i och med detta verkligen har för avsikt att ge folk rätt att ge utryck för vad de utgående från den ursprungliga ordningen tycker och tänker. Istället finns ”demokrati” för att de härskande (som måste ses i symbolisk betydelse) inte längre har haft något att frukta av majoritetens åsikter, då dessa har fåtts att kapitulera/underkasta sig och som följd av detta aktivt själva strävar efter att upprätthålla och stödja den nya

19 Ljungberg s. 274 20 Ljungberg s. 269-278 Viktigt att betona är att det som beskrivs ovan är den psykologiska funktion kristendomen kom att få, inte kristendomens ursprungliga syfte, mening eller innehåll. Ljungbergs teori är en delförklaring till varför religionen spreds så snabbt och lätt över världen, inte den enda förklaringen. Andra religioner som t.ex. Islam och Judendomen kom att till stora delar få samma funktion.

10

samhällsordningen. Detta mönster går fortfarande att återfinna i länder i det som nu kallas för tredje världen. Först efter det att ursprungskulturen har knäckts med vapenmakt, nya sjukdomar, alkohol osv., och en ny moderniserad medelklass har uppkommit som strävar efter de materiella fördelar den västerländska kulturen kan erbjuda, då först kan ”demokrati” införas.21

2.4 Två utgångspunkter för moralen Kyrkan och etablissemanget har effektiv fört vidare traditionen om arvsynden och den onda kroppen. Människans kultur och rationella förnuft har det senaste årtusendet mer och mer kommit att betraktas som räddningen från människans syndiga onda natur. Våra djuriska barbariska aggressiva onda sidor måste tämjas av förnuftet och kulturen. 22

Tron på det rationella förnuftet och den goda kulturen som lägger band på vår destruktiva mänskliga kultur har de senaste hundra åren nått sin kulmen i och med Hobbes lära om människans barbariska naturtillstånd, världskrigen och förintelsen. Richard Dawkins bok Den själviska genen och schimpansforskning som visar hur våra närmaste aggressiva släktingar hänsynslöst som mördar sina artfränder i grannflocken verkade vara den slutgiltiga vetenskapliga bekräftelsen på den moraliskt fördärvliga mänskliga naturen.23

Men traditionen om människans syndiga natur har inte fått stå helt oemotsagd. Att människan skulle ha en bestämd destruktiv natur ställde till problem för visionärer, ideologer och samhällsförbättrare. John Locke löste problemet genom att förneka att människan överhuvudtaget har en medfödd natur. Människan föddes som ett oskrivet blad som kunde fyllas med vad som helst. Tanken om människan som en ”tabula rasa” utvecklades vidare i den inlärningspsykologiska traditionen och har i allmänhet legat till grund för samhällsvetenskaperna. John B. Watson har sagt: ”Ge mig ett dussin friska, välskapta barn och låt mig fostra upp dem i min egen värld och jag försäkrar er att om jag på slump får ta ett av dem och träna honom så ska jag göra honom till specialist inom vilket område jag än behagar välja – läkare, advokat, konstnär, butikschef, ja även tiggare eller tjuv – alldeles oberoende av hans talanger, böjelser, tendenser, förmågor, fallenhet och vad hans förfäder var för några.”24

I denna tradition finns även tänkare som Marx, Durkheim och moderna tänkare som Stephen J Gould som i boken ”The Mismeasure of Man” (1981) hävdar att människan i grund och botten inte har någon natur.

Immanuel Kant var däremot anhängare av den gamla traditionen. Kant menade även han att etik och moral är härstammar från förnuftet och lägger band på vår onda själviska natur. Människan föds inte som en ”tabula rasa”. Vi filtrerar verkligheten genom ett antal typiskt mänskliga tankescheman. Vi kan aldrig få kunskap om ”tingen i sig” utan får bara den bild medvetandet presenterar för oss. Denna kunskapsteoretiska tradition har biologer och naturvetare till stor del knutit an till. Efter Hobbes, Rousseau, Kant m.fl. kom Freud i denna tradition. 25

I boken Vi vantrivas i kulturen menar Freud att kulturen ålägger människans sexualitet och aggressivitet så stora offer att vi mår dåligt. Freud delar in människans psykiska fungerande i tre delar, ”detet”, våra djuriska onda sidor, ”överjaget” den goda rationella kulturellt inlärda moralen och ”jaget” den olyckliga individen som försöker medla mellan jaget och överjaget.

Dawkins bidrog ytterligare till att skilja natur och kultur åt genom sitt tal om gener och ”memer”. ”Memernas” evolution menar han är helt fristående; framgångsrika kulturpaket och traditioner selekteras fram medan andra dör ut. Dawkins menade att memer och gener inte har någon koppling till varandra mer än att de följer samma evolutionära principer.26

21 Ljungberg s. 257 22 Berg, s. 46-47 23 Uddenberg (1998), 165-168; (2003), s. 144 24 Uddenberg, (1998), s. 235 25 Uddenberg (2003), s. 240 26 Uddenberg (2003), s. 273

11

Denna tradition har förts vidare i modern tid av neokonservativa och nyliberaler. Utgångspunkten där är emellertid att människans medfödda egoism är något som resulterar i ett gott kapitalistiskt samhälle.

2.5 De två utgångspunkternas konsekvens: moral ur förnuft Förespråkarna för arvsynden ställs automatiskt inför problemet varifrån godheten kommer när den omöjligen kan härledas ur människan. Lösningen blev en dualistisk syn på människan. Kropp och själ, känsla och förnuft, natur och kultur skildes åt. Kulturen, förnuftet och själen lägger band på våra destruktiva impulser, kroppsliga begär och irrationella dysfunktionella naturliga drifter och beteenden. För att kunna hitta en källa till det goda hänvisade man inom den kristna kyrkan till gud, inom andra traditioner till en gudomlig ledare eller, som nu på senare tid, objektiva rationella principer vi kan inse genom förnuftiga resonemang.

Gemensamt för dessa principer, idéer eller gudomliga lagar är att de måste anammas av oss människor via kultur och förnuft för att vi ska kunna leva och fungera tillsammans i ett samhälle överhuvudtaget.

Förespråkarna för människan som en tomt ark ställs inför problemet vad detta ark ska fyllas med. Eftersom den mänskliga naturen inte ställer några begränsningar kan vilka lösningar som helst vara möjliga. Utopister och samhällsomdanare har under de senaste århundradena gjort åtskilliga försök att bygga upp alternativa samhällen från grunden. Moral blir även i denna tradition något som måste komma utifrån och forma människan. Allt handlar om att ge folket rätt fostran. Det ”goda” i denna tradition har ingen koppling till den mänskliga naturen utan kommer antingen från en gud eller från några andra rationella moraliska principer som måste inses med förnuftet.

Även om den positivistiska behaviorismen och läran om människans dåliga natur kan tyckas stå emot varandra bidrog de båda till att mänskligheten fjärmade sig ännu mer från vårt ursprungliga moraliska fungerande och anammade en logisk förnuftsbaserad syn på moralen.

2.6 Utvecklingen av en ny utgångspunkt för etik och moral Efter spridningen av Darwins evolutionslära började en och annan evolutionärt orienterad samhällsfilosof fundera på om inte kulturen trots allt kunde ha något att göra med den mänskliga naturen. Den finländske antropologen Edward Westermarck (1862 -1939) var den första som på allvar presenterade tanken att moral och kultur hade sin grund i vår biologi. Istället för att fokusera på skillnader mellan kulturer började Westermarck undersöka likheter. I sin bok Moralens ursprung går han igenom tradition efter tradition och visar på likheter mellan olika kulturer och moralens evolutionära ursprung. Westermarck fick dock inget större inflytande. Under 1900 talet har läran om moralen och kulturen som något fristående från vår natur fått ett stort uppsving vilket delvis beror på följande faktorer:

För det första, under det senaste århundradet har vetenskapen gjort enorma framsteg. Resultatet är att det inte längre är möjligt att vara uppdaterad på alla viktiga fronter samtidigt. Ämnen och institutioner har blivit mer och mer specialiserade och fjärmat sig från varandra. Olika vetenskapsgrenar har börjat leva sitt eget liv. Svårigheten med en självständig vetenskaplig utveckling är att lyckas integrera de olika vetenskapsgrenarna med varandra, genomföra nya synteser och dra slutsatser utanför det akademiskt inrutade ämnesområdet. 1900-talets vetenskaper isolerade sig från varandra vilket gjorde att en tvärvetenskaplig forskare som Westermarck hade svårt att hävda sig.

För det andra var och är man rädd för biologism och determinism. Tron på den fria förnuftiga viljan, grundstenen för nyliberalism och många moralfilosofiska teorier var och är hotade.

För det tredje var och är man rädd för att idén om människans lika värde ska hotas. Nya vetenskapliga rön som visar på biologiskt betingade skillnader mellan olika människor känns otäcka. När biologi kombineras med samhällsteori kan resultatet bli rasbiologi och massmord.

12

För det fjärde kände och känner den feministiska jämställdhetsrörelsen sig hotad av att biologiska skillnader mellan könen kunde påvisas. Dessa resultat vill man helst sopa under mattan.

Sist men inte minst är mänskligheten väldigt konservativ och ser inget behov att omformulera ett sedan barndomen inlärt tankemönster. Detta sega konservativa tänkande där nya vetenskapliga rön inte integreras och får konsekvenser i den intellektuella debatten och i samhället bara för att de hotar de etablerade teorierna och den etablerade ordningen är ett stort hinder för tankens och samhällets utveckling.

Mot slutet av 1900 talet började Westermarcks funderingar blomma upp igen. Edward O. Wilson med boken Sociobiologi (1975) gav upphov till stor debatt. Wilson pratar om att ”naturen håller kulturen i ett koppel”. Likheter mellan kulturer började återigen undersökas. Ett exempel är Donald Brown med boken Human Universials (1991). Den nya sociobiologin var mycket kontroversiell och svår att acceptera. Många förväxlade den med socialdarwinism, genetisk determinism och rasbiologi. Under en föreläsning 1978 fick Wilson en hink isvatten över sig av ett gäng demonstranter som anklagade honom för att vara rasist. Men att sociobiologin mötte och möter så stort motstånd beror inte på att den skulle vara rasistisk utan snarare på att den sätter gränser för samhällsvisioner och utopier.

De senaste åren har sociobiologin fortsatt att utvecklas och få allt starkare stöd. Idag är det allmänt accepterad kunskap bland evolutionärt orienterade forskare att människans har en natur som både innehåller altruism, egoism, religiösa drag, moral och grunderna för ett liv tillsammans med andra människor. Rousseaus gamla tanke att människorna har uppfunnit samhället och att vi tidigare levde i ett naturtillstånd där människan hade lika lite behov av varandra som ”en apa eller varg har av sin like” kan förkastas. Analogin haltar dessutom avsevärt. Vargar och apor är mycket sociala djur. 2.7 Rationell moral i dagens samhälle Den nya evolutionsbiologiska och etologiska forskningen med genetiken som effektivt redskap har presenterat mängder av nya viktiga rön som får stora konsekvenser för samhällsteoretiska ämnen. Samhällsteoretiker, moralfilosofer, ideologer och politiker har dock inte brytt sig om att försöka integrerat den nya kunskapen överhuvudtaget.

Moralfilosofin har fortsatt att utgå från förnuftet och politiker har fortsatt att utgå ifrån uråldriga felaktiga idéer om den mänskliga naturen. Ideér om människans inneboende aggressivitet och egoism är seglivade föreställningar och genomsyrar i stort sett hela samhället. Ideologernas verklighetsfrämmande tankeexperiment och visionära luftslott fortsätter att bygga på rationella förnuftiga resonemang och tankar om människan som ett tomt oskrivet blad.27

Eftersom moral härstammar från vår empati och vårt känsloliv är konsekvensen av den ovan beskrivna utvecklingen att människor och samhällen blivit mer och mer amoraliska. Att avlägsna alla känslor från ett moraliskt beslut är samma sak som att avlägsna moralen och reducera frågan till något av rent teknisk karaktär. Att människans moraliska tänkande och fungerande utvecklats allt längre bort från vårt ursprungliga emotionella/symboliska intuitiva moraliska fungerande har lett till att politiken mer och mer gjorts till en ingenjörskonst där värden, ideal och visioner byts ut mot tekniskt kunnande. Moralfrågor tros kunna lösas genom strikta rationella konsekvensanalyser eller genom rättvisa korrekta metoder. Utrymme för personlig reflektion, magkänsla och värderingar minskar.

Moraliska problem behandlas på följande sätt i dagens politiska system: Antingen bryts de ner till något amoraliskt, till fakta som går att avgöra genom en empirisk undersökning. Eller också bryts de ner till en konkret specifik fråga som går att avgöra med en logisk rationell princip inskriven i någon grundlag eller rättighetsdeklaration. Allt annat reduceras till subjektivt tyckande som inte kan ligga till grund för några gemensamma beslut över huvud taget.

27 Eriksen; Hessen s. 56

13

I boken ”Den bästa av världar - betraktelser över en postpolitisk samtid” går nio författare igenom dagens samhälle och konstaterar hur värden, ideal och visioner rensas ut och byts ut mot tekniskt expertkunnande. Med postpolitik menar författarna den process där ämnen som tidigare varit politiska avlägsnas från det politiska. En process där politik förvandlas till expertstyrd social administration. Nuvarande samhällssystem reducerar individen till en entreprenör, en konsument med en plikt att vara informerad om alla tänkbara val, fatta rationella logiska beslut och fungera i enlighet med för människan helt onaturliga principer. Boken är en knivskarp kritik av hela dagens samhällssystem och visar på ett övertydligt sätt de negativa konsekvenserna av det felaktiga samhällssystem vi byggt upp åt oss själva. 2.8 Värderelativism, subjektivism och annan smörja På grund av den ovan beskrivna utvecklingen befinner sig nuvarande samhälle i ett mycket tragiskt tillstånd där alla moraliska anspråk tros kunna avfärdas som subjektiv irrelevant smörja. Enligt det moderna synsättet baseras alla ståndpunkter i grund och botten på grundlösa antaganden. Det som är sant för mig behöver inte vara sant för dig. Det du tycker är fel är rätt för mig.

Filosofer som Derrida spär på förvirringen ännu mer med tanken att språk och text får sin betydelse genom motsatsförhållanden och skillnader mellan olika tecken. Genom tanken att ords betydelse enbart definieras i förhållande till andra ord, tanken att en text bör isoleras helt från sin författare och från alla känslor, samt tanken att en texts betydelse enbart uppkommer genom grammatikaliska förhållanden inuti texten själv, blir den oundvikliga slutsatsen att alla texter kan tolkas på tusentals olika sätt, att ingenting kan tolkas objektivt och att allting är subjektivt. Enligt Derrida är det ett under att vi överhuvudtaget kan förstå varandra.

Denna postmoderna sörjas stora misstag är att bortse från människans natur och 90 % av komponenterna i mänsklig kommunikation. Mänsklig kommunikation består till 50 % av kroppsspråk, till 40 % av röstläge och till 10 % av det logiska faktainnehållet.28 Språket har i huvudsak utvecklats för att upprätthålla sociala relationer, som ersättning för ap-flockars putsning när mänskliga samhällsgrupper blev för stora.29 Orsaken till att kommunikation fungerar är att vi delar känslor, upplevelser erfarenheter och biologi med varandra. Ett ord väcker känslor, bilder tankar och idéer i våra huvuden. Att försöka isolera orden för sig och ge dem en oberoende ställning, att avpersonifiera och dekonstruera texter som Derrida gör, kan aldrig leda till något annat än relativism. Derrida skalar bort alla yttre och inre referensramar som ger en text mening och innehåll, försöker förstå texten inom textens egna referensramar och menar sedan att texten inte har något egentligt innehåll.

Jag hoppas att jag gett en bild av de grundläggande problem vi står inför och orsakerna till att problemen uppkommit. För att effektivt kunna kritisera nuvarande samhälle och göra sig kvitt det subjektivistiska träsket krävs dock en djupdykning i människans natur och en tydlig moralisk grund mot vilken nuvarande samhälle kan analyseras och kritiseras.

I denna bakgrund har jag försökt visa hur de nya miljöförhållandena de senaste 10 000 åren har tvingat människor att undertrycka stora delar av sitt känsloliv och moraliska fungerande. Jag ville visa på konsekvenser av och ultimata orsaker till den nya typ av moraliskt tänkande och fungerande som utvecklats och kommit att dominera mer och mer de senaste årtusendena. Sammanfattningsvis kan man säga att utvecklingen gått från en traditions- och känslobunden moral till en logisk rationell kalkylerande moral.30

28 Thompson s. 29 Gärdenfors (2005) s. 11-29 30 Viktigt att betona är att den utveckling av moralen som jag beskrivit här är en grov generalisering. Kampen om känsla mot förnuft har gått upp och ner i vågor genom historien. Jag har ingen möjlighet att ta med dessa variationer. Under romantiken fick människans känsloliv t.ex. en helt annan status. Rousseau uttalar sig i en bok om uppfostran att barnen föds goda och att samhället förstör barnen genom att inte låta dem utvecklas enligt sin natur. Ondskan är något som kommer via kulturen, inte naturen. En liten, men dock inte obetydlig grupp har de

14

3. En moralisk grund 3.1 Språkliga begränsningar Innan jag diskuterar frågan om rätt och fel måste vissa språkliga begränsningar klargöras. Ord som ”moraliska värden”, ”rätt” och ”fel”, ”gott” och ”ont” refererar inte till något objektivt som existerar utanför oss själva. Det är omöjligt att med logiska, rationella begrepp beskriva innehållet och innebörden av något som är gott. Dessa språkliga begrepp får sin betydelse av och definieras av emotioner inuti dig och mig. Detta innebär att det är omöjligt att på basis av ett antal yttre fakta härleda en objektivt sann teori om vad som är rätt och fel. En normativ teori om hur något borde vara kan omöjligen baseras på en deskriptiv utsaga om hur någonting är.31

Att något ”borde vara” innebär en önskan, en vilja ett hopp om att någonting ska förhålla sig på ett visst sätt. En önskan är inget sakligt objektivt tillstånd som går att utrycka i logiska matematiska termer. Själva önskan, viljan i sig, är helt och hållet en känsla, ett emotionellt tillstånd. En enkel analys av de språkliga förutsättningarna för en diskussion om rätt och fel leder oss alltså till slutsatsen att moraliska begrepp måste härstamma från och förankras i någonting inuti människan för att få en betydelse/innebörd.

För att vi ska kunna diskutera frågor om rätt och fel krävs alltså att läsaren överger Derridas tankar om att avpersonifiera och isolera en text för att luska ut dess inneboende logik innanför dess egna referensramar. Alla former av moralfilosofisk litteratur kräver att läsaren använder en större del av sin kommunikativa språkliga förmåga än de 10 % sakligt innehåll som i den västerländska kulturen upphöjts till norm och allmän lag. Men andra ord, om denna text försöker förstås enbart med hjälp av en bråkdel av läsarens kognitiva förmågor (läsarens rationella förnuft) kommer läsaren att missa viktiga poänger och inskränka sin förståelse.

3.2 Definition av etiken Moral och etik har handlar om tre grundläggande frågor:

(A) Att skilja det goda från det onda och definiera moraliska värden. (B) Att finna en teoretisk metod för att med hjälp av fakta kunna avgöra huruvida en

handling var/är rätt eller fel i förhållande till de fastställda moraliska värdena. (C) Att hitta ett praktiskt förhållningssätt till moraliska värden.

3.3 Disposition Mot bakgrund av föregående kapitel kan vi nu angripa min första frågeställning. Är det möjligt att formulera en någorlunda objektiv allmängiltig moralisk grund som gäller alla människor, institutioner och samhällen. Hur ser denna grund i sådana fall ut? Genom kapitel två sätts frågeställningen in i ett historiskt sammanhang, förankras i något konkret och får relevans. Orsaken till att frågeställningen överhuvudtaget dykt upp presenteras och frågeställningen motiveras. Nästa steg är att hitta ett svar. För att svara på frågeställningen kommer jag inleda med en introduktion till moral och etik, därefter behandla existerande moralteorier och avsluta med att presentera min egen moraliska grund och dess konsekvenser för ett tänkt samhälle. Jag disponerar arbetet på följande sätt:

• Definiera etik/moral (kap. 3) • Undersöka (A) (kap. 4)

senaste århundradena gått i Rousseaus fotspår och romantiserat kring människans goda urtillstånd. Denna grupp har dock inte haft något större inflytande i diskussioner eller påverkat utvecklingen avsevärt. Moral och förutsättningar för samhällsliv såg Rousseaus som kulturella fenomen. Vi var födda asociala. Den lilla grupp med positiv syn på människans natur kom mer eller mindre att ansluta sig till Lockes tankar om människans sin en ”tabula rasa” vilket gör att även de passar in i ovanstående generalisering. 31 Detta brukar kallas ”Humes lag”. Se Bauhn s. 76.

15

• Undersöka (B) (kap. 5) • Undersöka existerande tillämpningar av (B) (kap. 6-12) • Undersöka kritik mot existerande tillämpningar av (B) (kap. 13) • Presentera en ny tillämpning av (B)

• Avslutning (kap. 15) Det praktiska förhållningssättet till värden handlar om hur vi vanliga människor ska förhålla oss i vardagslivet till moralfilosofi. Detta kommer att behandlas utförligare i del 2,3 och 4.

4. Att skilja det goda från det onda (A) 4.1 Vad är värden och vad härstammar de från? Värden är materiella eller immateriella skeenden/ting som uppfattas som meningsfulla/viktiga/önskvärda ur någons perspektiv. Ett visst värde implicerar därmed existensen av en varelse med möjlighet att befinna sig i ett visst emotionellt tillstånd. Med andra ord, antar vi att värden existerar medför det per definition existensen av tänkande och kännande varelsers viljor/önskemål/känslor. Exakt vad det är inuti en varelse som ”vill”, vad inuti en varelse som upplever själva ”önskan” är en mycket intressant fråga. Att vilja och önska något är en känsla. Men existensen av känslor verkar kräva något som upplever, ett medvetande. Problemet är att medvetandet i sig bara tycks vara en känsla av att finnas till. Även om frågan om känslorna är något som upplevs av någon sorts övernaturlig inre själ eller om själen enbart är en känsla som kommer av själva upplevelsen är intressant, så saknar den relevans här. Vi behöver inte veta exakt vad känslor och medvetande är och känna till relationen mellan företeelserna för att kunna dra den filosofiska slutsatsen att moraliska värden kräver känslor och medvetande för sin existens.32 Denna slutsats stöds dessutom av modern forskning på moral.33 Värden kan alltså tillskrivas verkligheten ur en viss betraktares perspektiv. Ett djur mår dåligt när en sten faller i huvudet på djuret. Händelsen i sig är ond ur djurets perspektiv. Djuret har ett antal värden (hälsa, glädje m.m.) som djuret förlorar när stenen faller i huvudet på djuret. Detta är dåligt, ont och fel ur djurets perspektiv. 4.2 Felaktiga härledningar av värden Gemensamt för alla felaktiga härledningar av värden är att när man resonerar kring dem inser man att ovanstående definition av värden alltid gäller i grund och botten. Ett vanligt sätt att härleda värden har varit att hänvisa till en Gud. För att värden alls ska kunna härledas från denna Gud måste guden ha vilja och känslor. Gud önskar/vill/känner att människor bör bete sig på ett visst sätt. När mänskor bryter Guds vilja (syndar och handlar moraliskt fel) så ”gråter änglarna i himlen” och Gud blir ledsen och besviken på människorna. En väldigt enkel fråga som infinner sig nu är ur vems perspektiv är Guds vilja är god.

Det finns två svar på denna fråga. Den första lösningen är att Gud måste definiera sig själv. Guds vilja är god för att Guds natur är god. Det som Gud naturligt upplever som gott/ont är också gott/ont för Gud. Problemet är att samma resonemang går att tillämpa på människorna. Om det som Gud naturligen upplever som rätt och fel är det som är rätt och fel för Gud, varför skulle inte det som människor naturligen upplever som rätt och fel också vara det som är rätt och fel för människor? 32 Detta skulle möjligtvis kunna bli relevant i en framtida diskussion om huruvida robotar med känsloparametrar har ett moraliskt ansvar eller inte. Bara för att roboten har ett mycket avancerat programmerat känslotillstånd, innebär det att det finns något i roboten som verkligen upplever känslan? 33 Damasio; Uddenberg; De Waal; Dunbar; Ljungberg m.fl.

16

Den andra lösningen är att hänvisa till ytterligare en ny större Gud. Guds vilja är god för att en större godhet existerar oberoende av Gud. Det tankesättet är vanligt. Tänk dig att Gud fick för sig att det är rätt att slå småbarn. Skulle det helt plötsligt bli rätt då? Nej, de flesta tänker sig att rätt och fel trots allt är något fast som definieras av något ännu större än Gud. Detta resulterar i en oändlig kedja av större och större gudar. Om inte detta ”något” som inte ens Gud kan ändra på är värden som härstammar ur typiska mänskliga känslor, härledningsbara ur den mänskliga naturen.34

Ett annat vanligt sätt att härleda värden har varit att försökt hänvisa till någon rationell objektiv princip. Några exempel: Allt som vi kan härleda ur formeln (42 = Y*X/Z) är sådant som människor tycker är värdefullt. Allt som leder till ökning av en individs välbefinnande är sådant en individ tycker är värdefullt. Allt som leder till ökad reproduktionsförmåga är värdefullt. Allt som står på vår fina lista (godhet, kunskap, trohet och lycka) är sådant som är värdefullt för vi har skådat ljuset och sanningen.

I ovanstående härledningsförsök begår man misstaget att försöka uppfinna en yttre förklaringsmodell som sedan pressas på verkligheten och sedan antas ligga till grund för verkligheten. Många människor upplever att mycket som kan härledas genom ovanstående principer är värdefullt. Men att principerna i viss mån har verklighetsförankring betyder inte att de är källa till alla värden. Detta kan enkelt inses genom konstaterandet att varje princip eller lista måste hämta sina värden från en källa.

Ta t.ex. principen om ökning av välbefinnande. ”Välbefinnande” är ett brett begrepp som bygger på allt som människor i det stora hela mår bra av, vilket i sin tur bygger på människors känslor inför olika situationer/tillgångar/ting. Det är sannolikt att en individ upplever att det som i allmänhet leder till ökat välbefinnande för människor också är värdefullt. Men det behöver inte vara så. Individen kanske prioriterar andra värden högre än välbefinnande. Individen kan vara renodlad egoist, vara självdestruktiv eller ha andra värden.

Idén om att ”allt som står på denna lista” är värdefullt har också en viss verklighetsförankring. Listan har skrivits av en människa som känt efter vad denna person anser är värdefullt. Eftersom denna människa delar den biologiska och i viss mån kulturella historien med många andra så kommer dessa värden med stor sannolikhet upplevas som värdefulla av många andra människor. Men det betyder inte att dessa värden nerskrivna på en lista skulle vara objektivt giltiga för alla människor i alla tider.

Sammanfattningsvis, det finns två vanliga felaktiga metoder för att härleda värden: med hänvisning till en Gud eller med hänvisning till en princip. Vid närmare analys visar det sig att orsaken till att både Guden och principen delvis ger oss värden som människor i allmänhet

34 Som onödig parentes måste jag tillägga att om rätt och fel definieras av den mänskliga naturen så har vi hittat en lösning på teodicéproblemet för den religiösa. Under förutsättning att det faktiskt finns en Gud som skapade människan, och att Gud gav oss en natur som definierar vad som är rätt och fel ur ett allmänmänskligt perspektiv så kan inte vår hypotetiska Gud kan ändra sig och anse att det är rätt att slå spädbarn utan att ändra vår mänskliga natur. När vi säger att Gud är ond eller god så projicierar vi bara våra mänskliga föreställningar om gott och ont på en hypotetisk varelse av ett helt annat slag. Om vi önskar oss en ”god Gud” så är det vi egentligen frågar efter en partisk Gud som anser att allt människor i allmänhet tycker är gott och rätt också är något som Gud bör genomföra. Vi försöker forma ”Guds vilja” efter vår egen.

Under förutsättning att man vill hålla fast vid tron på en allsmäktig god Gud är Svaret på frågan om hur en god Gud kan finnas när så mycket ont finns i världen: Gud är inte och kan inte vara ”god” ur människans moraliska perspektiv. Gud kan dock mycket väl vara 100 % god ur gudars moraliska perspektiv.

Om vi objektivt försöker oss på en beskrivning av vad människor egentligen menar med sina föreställningar av en ”god Gud” ser vi att ”Gud” egentligen består av en upphöjelse av vissa allmänmänskliga goda principer, värden och ideal som projicieras på en större inre vision av det högsta goda. De som nöjer sig med att definiera gud på detta sätt, det som gud rent vetenskapligt verkligen ”är” slipper för övrigt också teodicéproblemet. Vår stora utopi, samhällsvision, inre representation av det högsta goda kan ju inte gärna definieras som något annat än 100 % god. Denna gud är dock inte allsmäktig vilket gör denna lösning till en icke-lösning. När tesen om allsmäktighet plockas bort försvinner stora delar av problemet.

17

delar är att de båda bygger på riktiga, faktiskt existerande mänskliga värden som kan härledas ur människors känsloliv.

Dessa felaktiga härledningar av värden kan förkastas då det är omöjligt att bevisa eller ge goda skäl för Guds (en varelse med en viss moraluppfattning) existens eller en princips objektivitet och då det inte löser några av våra problem (varför är Guds eller principens moraliska värden något människor behöver bry sig om?). Alla försök att placera moralens källa utanför människan är dömda att misslyckas och saknar stöd i modern forskning. 4.3 Värderelativism Förutom de två vanliga felaktiga metoderna för att härleda värden finns uppfattningen att inga värden i grunden existerar alls. Alla värden är godtyckliga och relativa. Detta kan bland annat leda till följande utgångspunkter för moral: ”allt som står på vårt kontrakt tycker vi är värdefullt från och med nu när vi skriver under”, ”allt som människor uppfostras till att tycka om kommer människor också att uppleva som värdefullt, därmed definierar historien aktuella moraliska värden.”

Att värden är helt relativa stämmer inte. Något kan inte helt plötsligt upplevas som värdefullt bara för att vi skriver under ett kontrakt och bestämmer oss för det. Det är omöjligt för något att både vara och inte vara ett värde samtidigt ur en viss varelses perspektiv.35 Antingen tillhör en viss fråga kategorin moraliska frågor, och då finns moraliska värden, eller också tillhör en viss fråga kategorin ”värdeneutrala praktiska problem” och då finns inga moraliska värden. Vi kan inte helt plötsligt bestämma oss för att frågor om t.ex. dödstraff ska bli värdeneutrala och indoktrinera alla människor i att uppfatta dödstraff som ett praktiskt problem.

Genom att empiriskt studera verkligheten kommer vi fram till att värden oftast är fasta och konstanta. Vi kommer även fram till att många värden är gemensamma för både djur och människor. Många värden delar vi på ett biologiskt plan med alla människor och andra värden delar vi genom kulturen. Vi kan omöjligen besluta oss för att börja tillämpa en helt ny uppsättning godtyckliga värden och automatiskt börja uppleva dessa som meningsfulla. Möjligtvis skulle vi genom långvarig betingning kunna koppla känslor av äckel till godis och känslor av värde till avföring, men för att göra det måste ett mycket stort biologiskt hinder övervinnas.

Vi kan alltså säga att värden i viss mening kan vara ”objektiva” för en enskild individ. Värden kan dock aldrig vara 100 % allmängiltiga och objektiva för alla. Värden har ingen oberoende egen existens utan existerar bara i relation till olika varelser. Ur en viss arts perspektiv kan värden dock vara mer eller mindre allmängiltiga. Ur människors perspektiv kan värden som föda och kärlek vara till 99,99 % objektiva i den meningen att dessa värden faktiskt är något 99,99 % av alla människor upplever som värdefullt.36 I vilken utsträckning olika värden är relativa/objektiva i denna bemärkelse är enbart en empirisk fråga. 4.4 Krävs fri vilja för förekomsten av värden? Innebär inte förekomsten av en vilja att viljan också måste vara fri? I annat fall är väl min strävan efter lycka bara ett förutbestämt determinerat handlingsmönster som inte motsvaras av någon sann inre vilja inuti mig? I annat fall borde stenens fall mot marken kunna sägas vara ett lika genuint utryck för stenens vilja att falla som min bön om mat vara för min vilja att få mat? På samma sätt som mina intressen skulle kränkas av att jag blev fasthållen så att jag inte kunde äta så skulle väl stenens intressen kränkas av att fallet hindrades med en fallskärm?

35 Givetvis kan somliga värden både vara till viss del negativa och positiva samtidigt, men de kan inte både tillhöra och inte tillhöra kategorin moraliska värden samtidigt. 36 Orsaken till att vi inte kan säga 100 % är existensen av själmordsbenägna, sängliggande förlamade människor som vill dö och andra undantag.

18

För det första, för att ett värde/intresse ska kunna kränkas/inskränkas så krävs en individ med känslor. Känslor kräver ett avancerat hjärnsystem som en sten uppenbarligen (med hänvisning till all tillgänglig kunskap) saknar. Att stenen faller mot marken kan alltså omöjligen vara ett utryck för ett intresse, en önskan eller något stenen ”känner” är värdefullt.

För det andra, låt mig omformulera frågan: ”Men innebär inte förekomsten av en önskan/en vilja/ett intresse att önskan/viljan/intresset också måste vara fri/fritt?” Med denna formulering bryter frågan ihop. Vad är ett fritt intresse? Vad är en fri önskan? En känsla kan inte vara ”fri” och sväva i ett vakuum. På samma sätt som vi inte kan bestämma ”fritt” att vi inte längre behöver äta, sova och dricka kan vi inte ”fritt” bestämma allt vi uppfattar som värdefullt.37

Fri vilja är inte på något vis en förutsättning för att vissa känslotillstånd, önskningar eller intressen de facto ska existera i verkligheten.

5 Förutsättningar för en teoretisk metod (B) 5.1 Från ont och gott till rätt och fel Nu har vi definierat moraliska värden och undersökt hur dessa kan härledas. Nu tänker jag undersöka (B), definition två av etiken: ”Att finna en teoretisk metod för att med hjälp av tillgänglig fakta kunna avgöra huruvida en handling var/är rätt eller fel i förhållande till de fastställda moraliska värdena”. För att (B) ska kunna tillämpas krävs 4 delkriterier:

(1) En princip eller en metod som anger förhållandet mellan värden och handlingar (2) Förekomsten av en person som utför handlingar. (3) Genomförbara alternativ (Det som kan göras; om det bara finns en sak som kan göras är

det meningslöst att tala om att något bör/inte bör göras.) (4) Valmöjlighet för personen att handla/inte handla i enlighet med principens imperativ. Alltså: för att en handling ska kunna klassas som moraliskt rätt eller fel räcker det inte med

en princip (t.ex. att det alltid är fel att kränka värden och alltid rätt att öka värden). Det krävs dessutom en person som handlar och som kan välja mellan flera olika valmöjligheter. Huruvida detta förutsätter en fri vilja är inte självklart, det ska vi undersöka nu.

För att (B) ska kunna tillämpas krävs alltså 4 kriterier. Kriterium 2,3 och 4 är av sådan karaktär att de antingen föreligger eller också inte föreligger. Kriterium 1, som utgör den största viktigaste delen av (B), kan rent hypotetiskt innehålla vilken konsistent princip/metod som helst. Det finns alltså en mängd olika principer/metoder som gör det möjligt att tillämpa (B). Att (B) är möjlig att tillämpa betyder dock inte att (B) anger det som verkligen bör göras. Att (B) är möjlig att tillämpa betyder bara att (B) på ett adekvat sätt anger vad som bör göras med avseende på (B). Ovanstående 4 punkter är alltså inte garantier för att (B) ska vara rätt/sann/objektiv. För att avgöra det krävs andra kriterier. Ovanstående är enbart kriterier för att (B) ska gå att tillämpa och för att det överhuvudtaget ska vara principiellt möjligt att göra moraliska utsagor och påståenden. 5.2 Förutsätter rätt och fel en fri vilja? Rätt och fel förutsätter handlingsalternativ. Men förutsätter rätt och fel därmed att beslutsprocessen som leder fram till valet av ett visst handlingsalternativ är ”fri”? För att kunna svara på frågan måste vi definiera vad vi menar med en ”fri vilja” och ta reda på hur ett ”fritt” val egentligen går till. 5.2.1 Determinism, kvantfysik och fri vilja – ett klassiskt vilseledande filosofiskt problem 37 Detta är en empirisk fråga som inom psykologi och hjärnforskning är helt avgjord. Emotioner och känslomässiga reaktioner kommer som en naturlig direkt respons på omgivningen. Vi kan alltid förtrycka känsloimpulser, stoppa undan dem och ”hålla masken” utåt. Vi kan även försätta oss i situationer där olika känslor framkallas. Men själva känsloimpulsen härstammar inte från förnuftet.

19

Den fria viljan är ett klassiskt filosofiskt problem som diskuterats i alla tider. Något som påstås vara relevant i detta sammanhang är verklighetens uppbyggnad. Om allting är förutsägbart och determinerat menar man att ingen fri vilja skulle kunna existera. Om slumpen finns och kvantmekaniken stämmer så skulle den fria viljan inte heller kunna existera eftersom den skulle vara helt slumpmässig och inte kunna sägas vara ett uttryck för vad en viss person verkligen vill. För att viljan ska kunna vara fri måste den i enlighet med principen om orsak och verkan kunna påverka omgivningen. I ett icke-deterministiskt universum skulle inte en viss vilja kunna åtföljas av en viss handling som leder till ett visst resultat. Fri vilja tycks därmed förutsätta determinism som i sin tur omöjliggör förekomsten av en fri vilja.

Som vanligt när det gäller filosofiska problem har man delat upp verkligheten i två absoluta ståndpunkter. Antingen är världen 100 % deterministiskt eller också är den inte deterministisk alls. Frågar vi naturvetenskapen är verkligheten helt deterministiskt på atomnivå och uppåt, och helt indeterministisk på kvantnivå. När verkligheten ligger och väger mellan två lika sannolika utfall finns dock möjlighet för slumpen, en kvantfluktuation att avgöra utfallet. Detta skulle eventuellt kunna införa en slumpfaktor i världen och därmed göra verkligheten t.ex. 99 % determinerad och 1 % slumpmässig.

Hela detta resonemang är dock en återvändsgränd då varken slumpmässigt tänkande eller determinerat tänkande eller någon blandning eller kombination av detta kan sägas vara ett uttryck för en fri vilja.

Slutsatsen är att inga naturvetenskapliga teorier om verkligheten är förenliga med den klassiska föreställningen om en ”fri” vilja. Antingen måste rådande vetenskapliga verklighetsbild modifieras till förmån för vår föreställning om en ”fri” vilja eller också måste vi anta att roten till problematiken ligger i själva definitionen av vad det är som är ”fritt”. En felaktig, otydlig tes som stoppas in i en koherent logiskt sammanhängande verklighetsuppfattning ställer ju alltid till med olösbara paradoxer och problem. För att ta reda på om så är fallet ska vi närmare undersöka hur det faktisk går till när människor fattar beslut. 5.2.2 Att fatta beslut – ett naturvetenskapligt perspektiv I vår kultur anses den ”fria” beslutsprocessen som leder fram till ett val i allmänhet gå till på följande vis: en individ sätter sig in i samtliga existerande valmöjligheter, räknar fördelar mot nackdelar och sluter sig sedan, efter ihärdigt kalkylerande, fram till den mest rationella lösningen med avseende på personens mål och värden. Ett fritt val förutsätter i denna definition dels information om existerande valmöjligheter, dels ett rationellt kalkylerande förnuft och dels moraliska värden. Med denna syn på ett fritt val krävs ingen ”fri” vilja. Viljan ses enbart som en funktion av förnuftet, en känsla som aktiveras och som orsakas av det logiska beslutet. Vi vill alltid det som förnuftets handlingskalkyl presenterar som det bästa alternativet.

Denna syn saknar dock stöd i modern vetenskap. När vi fattar beslut har känslor en avgörande betydelse. Vårt undermedvetna bestämmer sig för något som presenteras i form av känslor för det medvetna. Medvetandet kan som mest välja mellan att ”anta” eller ”avslå” erbjudandet. I efterhand försöker vi hitta förnuftiga skäl till vårt agerande för att kunna försvara det inför oss själva och andra.

Moraliskt beslutsfattande drivs av känslor. Det aktiverar delar av hjärnan som uppstod när vi förvandlades från kallblodiga reptiler till de vårdande, omtänksamma, kärleksfulla däggdjur vi är. Vi är försedda med en inre kompass som säger oss hur vi ska behandla andra. Rationaliserandet kommer ofta efteråt, när vi redan har handlat enligt vår arts förutbestämda reaktioner. Kanske är rationaliserandet ett sätt att rättfärdiga våra handlingar inför andra, som sedan kan dela eller förkasta vår åsikt så att samhället som helhet kan uppnå samförstånd i en viss moralfråga. Det är här det sociala trycket kommer in – det instämmande eller ogillande som är så viktigt för oss – men allt detta är troligen underordnat vår ”maggropskänsla”.38

38 Waal, s. 206-207

20

När det gäller enklare beslut, som att lyfta en arm, kan forskare mäta hur musklerna för att lyfta armen börjar arbeta innan vårt medvetna beslut att lyfta armen uppenbarat sig för oss.39 Om efterhandsrationalisering och känslans betydelse förnuftiga beslut kan läsas i Antonio Damasios bok ”Descartes Misstag”.

Ett exempel på hur vi hittar på rationella förklaringar till våra känslor i efterhand är ett barn som inbillar sig att det finns ett lejon under sängen. Vissa omgivningsförhållanden (det är mörkt och barnet måste sova ensamt) gör att känslan ”rädsla” aktiveras. Barnet skapar sedan en adekvat yttre kognitiv ram genom vilken denna rädsla kan förklaras, t.ex. ”ett lejon under sängen”. Andra tydliga exempel är pendeltågsplankaren, snyltaren eller fifflaren som i efterhand försöker att argumentera för att agerandet ”trots allt inte var så farligt” eller beslutsfattaren som väger mellan olika beslut och som omedelbart efter beslutet har så många argument för sitt val och mot alla andra valmöjligheter att man kan undra varför beslutsfattaren alls övervägde saker och ting så länge från början.

För att få en bra förståelse för den mänskliga beslutsprocessen räcker det inte med att fråga sig hur besluten går till, vi måste även fråga oss varför vi fattar beslut på detta sätt. Vad fyller det för funktion?

Enligt det alternativa synsättet [Ljungbergs teori] är en viktig del i hjärnans fungerande att omedvetna processer hela tiden pågår och att resultaten från detta presenteras för medvetandet och då kan påverka de medvetna funktionerna och processerna. Individen (dennes medvetande) har att acceptera dessa beslut och direktiv och de följder som de resulterar i, när de blir omsatta till praktiska konsekvenser i omvärlden. Subjektivt föreslås detta upplevas som att det finns ”starka krafter” utanför den medvetna kontrollen som styr personens liv och handlande. En viktig funktion blir att i sin medvetna uppfattning acceptera och harmoniera med dessa krafter. Detta förhållande beskrivs hos jägare-samlare som att naturen är fylld eller genomsyrad av heliga krafter som det gäller att leva i enlighet med.40

Tomas Ljungberg menar att det undermedvetna registrerar mängder av signaler som aldrig blir medvetna. Vi har en subliminal perception som flitigt utnyttjas av äldre delar av hjärnans system. Denna information bearbetas och leder det undermedvetna till olika slutsatser som sedan presenteras för det medvetna med hjälp av emotioner. Detta, menar Tomas, var evolutionens sätt att lösa problemet med kommunikation mellan fylogenetiskt sett äldre och nyare kognitiva funktioner. Slutsatsen är att vi genom att lyssna på vår intuition och våra känslor kan fatta kloka beslut på basis av både medveten och omedveten information.

Tomas menar att vi människor upplever våra liv som maximalt fria när vi till så stor del som möjligt lyssnar på våra inre signaler och tillåter oss att fungera i enlighet med det mer ursprungliga emotionella symboliska fungerandet. I detta ligger en paradox. Genom att i största möjliga mån följa sin natur (något determinerat) så känner människan sig fri. Denna paradox, menar Tomas, finns bevarad i myter och gammal livsvisdom runt om i världen i form av motsatser som ”I beroendet finns friheten”, ”Liv förutsätter död” osv.

Alltså, endast genom att leva i enlighet med vår natur, i fasta relationer och strukturer tillsammans med andra, så känner vi oss fria. Att försöka bli fri genom att medvetet kontrollera våra liv i detalj, göra långsiktiga utbildningsval, stylta upp och ruta in våra liv med rationellt logiskt tänkande, med scheman och listor som ska betas av osv. är dömt att misslyckas. Det är högst onaturligt och leder till att vi människor, istället för att ”tona in oss i naturen” och leva i enlighet med ”de högre krafter som styr oss” anpassar oss till någon annans schema, något yttre onaturligt. Vår individcentrerade frihetshysteri förvärrar och fördjupar den västerländska människas kapitulation ytterligare. En västerländsk människa som planerar sitt liv i detalj, håller tider och går efter almanackan, kommer att uppleva sitt liv som i grunden ytterst ofritt, instängt och tråkigt. De negativa konsekvenserna av detta kan dock till stor del slätas över och

39 Illustrerad vetenskap 8/2006 ”hjärnans hemliga cockpit” 40 Ljungberg s. 191

21

åtgärdas genom att kapitulationen fördjupas. Detta leder till ytterligare ett paradoxalt problem för den västerländska människan:

Det paradoxala som uppkommer i och med att personen använder kapitulations-/underkastelsemekanismen på detta sätt är att genom att väl utföra kapitulationsrollsgestaltningen, genom att sträva efter att realisera sin ”längtan”, kan personen aldrig nå det han längtar efter, nå sitt mål. Det enda personen uppnår är att spela sin kapitulationsroll väl, att vara duktig i sitt blidkande och underkastande. Detta leder emellertid bara honom/henne iväg från det egentliga målet. För att kunna nå det äkta målet måste personen först ge upp sin kapitulationsroll, och detta går paradoxalt nog genom att ”avsäga” sig sin ”längtan”, inte genom att söka realisera den.41

En kapitulation sker när en individs grundläggande intressen hotas. När alla andra strategier är otänkbara försöker individen åtgärda problemet genom att ändra på sig själv eftersom omgivningen är omöjlig att förändra. Individen försöker då realisera sin längtan efter att få sina intressen tillgodosedda genom att kapitulera. En kapitulerad individ (t.ex. den västerländska människan) försöker åtgärda de upplevda problemen med sitt liv genom att ändra mer på sig själva, ”tänka rätt”, tänka positivt, ge sig själv klarare regler och strukturer, möblera om huset, byta stil, göra om sig, klä sig, sminka sig, uppleva något nytt, byta man/hustru och i största allmänhet leva ännu mer onaturligt.

I västerlandet har vi till och med utvecklat en helt ny psykologisk skola (KBT) som i huvudsak ägnar sig åt det som Ljungberg kallar ”kapitulationstransformation” där gamla dysfunktionella kapitulationsrollsgestaltningar omformas och fördjupas för att individen ska uppleva ökat välbefinnande och ökad lycka i sitt liv.

5.2.2 Vad är egentligen en fri människa? Den naturvetenskapliga synen på beslutsfattande leder till flera nya frågeställningar. Hur vet vi att en individs utryckta önskemål verkligen är ett genuint utryck för personens verkliga innersta vilja? Varifrån ska ett beslut härstamma för att vi ska anse att det är ett utryck för personens individuella vilja – från en liten isolerad del av hjärnan (det medvetna) eller från hela hjärnan (det medvetna inklusive det omedvetna)? Kan en brottsling som handlat på basis av omedvetna eller genetiskt betingade beslut sägas ha ett ansvar för sina handlingar? Kan en individ egentligen vilja något annat än vad personen medvetet utrycker?

Lena Halldenius brottas med detta problem i sin bok ”Liberalism”. Halldenius menar att liberalismens frihet bara innebär frihet från faktiskt, rent konkret tvång. Halldenius visar hur detta i många fall är otillräckligt:

Vad människor vill, och vad som därmed kan göras med eller mot deras vilja, är ofta resultatet av orättvisor. Förtryckets triumf är när faktiskt tvång inte längre krävs för att hålla någon i schack. I Singapores zoo finns inga stängsel. Det sägs att det är för att djuren trivs så bra att de inte vill rymma. En alternativ tolkning är att de är så vana vid fångenskap att de inte skulle komma på tanken. Och i slutet av Orwells 1984 omsluts Winston Smith av en känsla av lycksalighet: ”allting var som det skulle […] Han älskade storebror.”

Om frihet är frånvaro från faktiskt tvång mot ens faktiska vilja (hur begränsad eller expansiv den än är) är en kvinna i Saudiarabien som vill försörja sig själv, umgås med män och resa utomlands utan att be om lov ofri. En saudisk kvinna som har accepterat det oundvikliga, beskurit sina ambitioner och anpassat sin vilja – som har lärt sig att ”tycka om att vara beroende” – är däremot fri. Hon är inte fri för att det saknas hinder i hennes liv utan för att hindren hon är omgiven av inte är i strid med hennes vilja. Här hamnar liberalismen i ett dilemma. Skulle man påminna denna kvinna om de rättigheter liberalismen ger henne, och om hon därmed började se sig själv som en person med rätt att ställa krav på större livsutrymme, vad händer då? Hon börjar se sin livssituation som otillfredsställande och blir därmed ofri. Genom att upplysa henne om hennes liberala rättigheter har man försatt henne i ofrihet. Jag skulle istället säga att hon varit ofri hela tiden.

41 Ljungberg s. 221 För en utförlig beskrivning av den psykologiska försvarsmekanismen ”kapitulation/underkastelse”, se Ljungberg s. 203 – 242.

22

En teori om frihet som inte är förmögen att handskas med förtryckets dynamik, kan inte ha någon radikal potential för dem som vant sig vid livets baksida.42

Halldenius menar att liberal frihet är otillräcklig. Kvinnan som är nöjd med att vara ”förtryckt” och säger sig ”vilja” att förhållandena ska fortsätta vara som de är kan inte sägas vara fri. Kvinnan har kapitulerat/underkastat sig för yttre hot och fungerar i enlighet med de psykiska försvarsmekanismer Ljungberg beskriver. Kvinnans ”vilja” är inte genuin. Lena inför ett nytt frihetsbegrepp ”frihet från dominans” som alternativ till liberalismens definition (frihet från dominans är dock inte förenligt med liberal ideologi, vilket Lena visar senare i boken):

Frihet är inte att vara beroende av andras välvilja. En frihetsinskränkning behöver inte vara en handling. För att någon ska kränka min frihet krävs det att han har ett maktövertag över mig på så sätt att han, ostraffat och efter eget gottfinnande, skulle kunna hindra mig från att göra det jag vill.43

I verkligheten är frihetsdilemmat mycket allvarligare än vad ”frihet från dominans” klarar

av att hantera. För det första påverkas vi dagligen av större potentiellt förtryckande (men för tillfället välvilliga) strukturer som staten, övervakningssystem och hierarkier. För det andra påverkas vi dagligen av sociala relationer, andra människor, grupptryck, media och samhällsliv, vilket omedvetet formar vår vilja och våra beslut. För det tredje påverkas vi av våra inre psykiska försvarsmekanismer vi utvecklat för att överleva i vår onaturliga miljö. Dessa försvarsmekanismer får oss att bortse från mycket stora delar av det vår hjärna i grund och botten vill att vi ska göra. Frihet från dominans löser alltså inte problemet med vad vi ska betrakta som ett genuint äkta fritt val.

Huruvida vi definierar frihet som liberaler gör eller väljer begreppet ”frihet från dominans” spelar egentligen ingen större roll. Efter en naturvetenskaplig studie av vår beslutsprocess blir slutsatsen att vår klassiska definition av ”frihet” och olika varianter och teman på den inte existerar i verkligheten. Inga av de val vi människor gör i dagens samhälle är ett uttryck för någon ”fri” vilja om de gamla definitionerna granskas ur ett naturvetenskapligt perspektiv.

Ett naturvetenskapligt perspektiv på mänskliga beslut kan alltså innebära ett omyndigförklarande av de flesta individer i dagens samhälle. Det skulle rent teoretiskt kunna finnas någon annan med större kunskap om vad en individ egentligen vill än individen själv.

Detta leder in på tankar om förmyndarskap. Dessa tankar kan dock snabbt avfärdas då det inte på något sätt är självklart att det skulle vara möjligt att framställa denna typ övermänniskor i verkligheten. Avlägsnas den demokratiska strukturen så avlägsnas också människors möjligheter att sätta stopp för stora framtida orättvisor som kan uppkomma den dagen då den tilltänkta förmyndaren inte var helt lyckad.44

Sammanfattningsvis, gör vi en naturvetenskaplig analys av beslutsfattande blir slutsatsen att vårt medvetande har en mycket liten roll i beslutsprocessen. Vår utryckta vilja kan sägas vara mer eller mindre äkta, ett mer eller mindre genuint uttryck för vad en individ innerst inne verkligen vill. Att prata om ”fri” vilja verkar dock vara meningslöst.

42 Halldenius s. 45 43 Halldenius s. 47 44 Detta är dock inte en helt tillfredställande argumentation för att avfärda förmyndarskap. Ur resonemanget kan vi nämligen dra följande slutsats: genom att naturvetenskapligt undersöka människans psykologi och ursprungliga förhållanden kan vi sluta oss till ett antal gemensamma mänskliga intressen, saker som alla människor per definition vill i egenskap av att de är människor. Genom naturvetenskapen skulle vi (rent hypotetiskt) kunna komma fram till somliga saker som den kapitulerade västerländska människan egentligen vill innerst inne men inte förstår på ett medvetet plan. I sådana frågor skulle överstatlighet och omyndighetsförklaring inte gå att betrakta som fullständigt oberättigat. För en utförligare argumentation, se del två.

23

5.2.4 En individs inre kärna Det grundläggande problemet i hela denna diskussion är att förstå vad vi egentligen menar med ordet ”fri” och vilket subjekt ordet syftar på. Vi har ingen klar och tydlig definition på vad som är själva ”individen” som är fri. Orsaken till problemet med den fria viljan är att vi i allmänhet talar om en själ djupt inuti alla individer. Denna typ av själ vi hänvisar till är övernaturlig och är roten till alla till synes olösbara problem. Vi hänvisar till en inre kärna inuti människan, en ”medvetandecentral” som utgör själva individen. Vi antar att det finns en specifik vilja som är ett utryck för vad denna specifika inre mänskliga kärna innerst inne vill. När vi talar om fria beslut så menar vi att vår själ griper in i verkligheten och gör en bedömning av situationen och fattar ett beslut. Vi är inte nöjda med att vi är våra kroppar och består av materia. Det känns inte bra att betrakta våra beslut som determinerade av våra fysiska kroppar. Vi vill inte acceptera att vi är vår hjärna, kemiska och elektriska signaler, armar, rygg, mage, ben osv.

Alla former av problem kring den fria viljan löses om vi accepterar att vi inte har en övernaturlig själ. Om vi accepterar att vi är vår kropp, vår hjärna, vårt medvetna och vårt undermedvetna och överger tanken på att det finns en själ så blir inte längre viljans ursprung ett mysterium. Då behöver vi inte längre se viljan som en mystisk övernaturlig kraft som griper in fysiska verkligheten. När vi accepterar att vår vilja inte härstammar från en övernaturlig själ så slutar viljan att hänga löst i luften. Då behöver den inte längre vara ”fri” i den meningen att den är helt oavhängig kausala fysikaliska skeenden inuti och utanför vår kropp. Däremot kan vår faktiska vilja sägas vara mer eller mindre fri i den mening att den i olika hög grad kan avspegla vad hela individen totalt sett vill, (dess medvetna, undermedvetna, känslor, förnuft osv.).

Ett mänskligt beslut som grundar sig på enbart ca 10 % av våra kognitiva förmågor (det rationella kalkylerande förnuftet) kan då sägas vara ett ganska inskränkt beslut som inte är ett uttryck för hela individens önskemål. Att avlägsna själen från debatten om den fria viljan och ersätta den med hela vår fysiska kropp är inte enbart ett annorlunda filosofiskt perspektiv utan verklighetsförankring, det är på just detta sätt människor upplever beslutsfattande. Beslut där hela ”jaget” fått vara med och säga sitt, där inga viktiga känslor eller aspekter utlämnas, är de beslut vi tycker känns bäst och mest äkta. Eftersom vi är en produkt av evolutionen har vi utvecklats för att känna maximalt välbefinnande och största möjliga frihet när hela vår kropp och hela vår hjärna får säga sitt i beslutsfattande. Då blir besluten maximalt framgångsrika och uttrycker vad hela individen vill bäst.

Orsaken till att vi människor gärna vill blanda in en själ är att vi har utvecklat en helhetskänsla, en känsla av sammanhang för att hålla ihop tillvaron och våra kognitiva funktioner. Precis som att vi av naturen är religiösa och har en tendens att tro på övernaturliga makter tror vi av naturen på vår inre kärna, vår själ, en sorts helhetskänsla av att finnas till.45

Sammanfattningsvis, om vi förtydligar och omdefinierar det vi menar med ”fri vilja” blir den filosofiska frågan om kvantfysik - determinism och fri vilja med ens fullständigt irrelevant. Antar vi min nya definition av vad vi ska betrakta som viljans ursprung så utgör inte determinismen något som helst hot mot viljan. Kausala fysikaliska samband i universum är en förutsättning för att individens vilja ska kunna manifesteras i verkligheten. Eftersom viljan härstammar från den kausala fysiska kropp (när den övernaturliga själen är utrensad) som vi definierat som individen så kan inte denna vilja sägas vara ofri. Däremot kan den sägas var mer eller mindre genuin. Den kan i olika stor grad uttrycka det individen sammantaget vill.

5.2.5 Rätt och fel är förenligt med determinism Det enda vi gör rationellt i att tro på i dagens läge är att den verklighet vi lever i är nästan helt determinerad. Kvantfluktuationer kan endast ge utslag som påverkar oss i extrema

45 Dunbar beskriver på sida 201 – 242 vår biologiska grund för religionsutövning; Ljungberg beskriver på s. 200 att vi är utvecklade för att uppleva maximal frihet när vi lyssnar på vår inre röst och fattar beslut grundade på hela individen.

24

jämviktslägen. I denna determinerade verklighet lever individer som ställs inför olika handlingsalternativ. Individer väger dessa handlingsalternativ mot sina inre parametrar (känslor, önskemål, rationella kalkyler, osv.) och kommer fram till ett beslut som beroende på hur god denna övervägningsprocess är kan sägas vara ett mer eller mindre äkta uttryck för individens vilja. Vad individen väljer för något kan visserligen sägas vara determinerat av individens biologiska och kulturella arv som format individens kognitiva funktioner, men eftersom vi har definierat ”individen” som hela personen så leder inte detta till att individen skulle vara ”ofri” i den mening att andra faktorer än de som utgör individen skulle påverka individens beslut. Om individen utgör just det determinerade biologiska och kulturella arvet (eventuellt i kombination med någon kvantfysikalisk slump) så är en vilja som baseras på detta just individens vilja och ingen annans. Determinismen utgör inget hot alls när frågan angrips på detta sätt.

Men hur blir det med den otäcka tanken att alla mina tankar och handlingar rent teoretiskt skulle gå att räkna ut? Ställer inte det till med problem? Nej, denna idé är i grunden fullständigt betydelselös och saknar mening. Det beror på att den absolut minsta informationsbärande enheten är just universums minsta fysikaliska beståndsdel. Vill vi beskriva en hel individ in i minsta detalj behöver vi en exakt likadan kopia som informationsbärande enhet. Att påstå att individens beslut redan är determinerat och skulle kunna räknas ut är att påstå att om vi gjorde en exakt kopia av individen i rummet här och nu så skulle denna kopia komma fram till samma beslut som originalindividen. Om jag var någon annan så skulle jag också tänka och fatta beslut som denna andra. Hur meningsfullt är detta påstående?

Alltså: individens beslut är determinerat av individen. Individens beslut är ett uttryck för individens vilja. Givet denna definition av individen kan man säga att en individ kan välja mellan olika handlingsalternativ utan att ha en övernaturlig själ och detta kan ske i ett helt deterministiskt universum. Viljan kan även sägas vara mer eller mindre ”fri”, om vi i det här sammanhanget omdefinierar ”fri” till ”genuin”. I denna tappning av ordet ”fri” kan jag fatta ett fritt beslut (ett väl övervägt beslut som baseras på hela min varelses preferenser) eller ett ofritt beslut (oövervägt beslut som baseras på tillfälligheter, impulser, andras preferenser eller blind lydnad). När jag hädanefter pratar om ”fri vilja” och ”fria beslut” så är de denna definition jag syftar på. 5.2.6 Nödlösning för skeptikern Den eventuella skeptiker som inte hänger med eller håller med i ovanstående resonemang kommer att sluta sig till samma förutsättningar som jag utan att behöva definiera vad som egentligen menas med fri vilja.

Vi antar att sannolikheten för att viljan är fri är 1 % och sannolikheten för att viljan är determinerad är 99 %. Efter en rationell konsekvensanalys av fördelar kontra nackdelar med att leva, handla och tänka som om att viljan vore fri/ofri blir slutsatsen:

(1) Det finns inga nackdelar med att leva, handla och tänka som om att vi hade en fri vilja i ett helt determinerat universum.

(2) Det finns många nackdelar med att leva, handla och tänka som om vi inte hade en fri vilja om vi faktiskt har det.

(3) Även om vi inte har någon fri vilja och allt vi gör är determinerat så skulle en utbred tro att vi saknar fri vilja vara förödande.46

Slutsatsen blir att vi, så länge som det inte går att säga med 100 % sannolikhet att den fria viljan är en illusion, bör leva, handla och tänka som om vi hade en fri vilja. Vi bör anta att den

46 Skulle vi sluta att betrakta oss som fria varelser så skulle det i enlighet med principen om orsak och verkan få katastrofala följder. Vi skulle deppa ihop, sluta göra saker sätta oss i ett hörn, bära oss underligt åt och tänka ”Jag kan ju ändå inte göra något annat eftersom allt är determinerat”. Om mänskligheten övertygades om att den fria viljan var en bluff och levde därefter skulle mänskligheten deppa ihop och dö ut tämligen snabbt.

25

fria viljan existerar i alla former av handlingar och resonemang som på något sätt påverkar andra människors agerande. 47

Med andra ord, om det är så att vi envisas med att se den ”fria viljan” som något som härstammar från något övernaturligt/odefinierbart samt inser det filosofiska problemet att denna typ av ”fri vilja” både förutsätter determinism och förstörs av determinism, så kommer vi undan de jobbiga teoretiska problemen genom att ignorera dem, vända oss till verkligheten och dra den självklara slutsatsen att vi gör klokast i att leva som om att vi hade en fri vilja. Denna omväg tänker jag dock inte ha som utgångspunkt, även om den både är möjlig och vanlig. 5.3 Slutsatser För att (B) (en teoretisk metod för att med hjälp av fakta kunna avgöra huruvida en handling var/är rätt eller fel i förhållande till de fastställda moraliska värdena) ska kunna tillämpas så krävdes 4 kriterier: (1) En princip eller en metod som anger förhållandet mellan värden och handlingar (2) Förekomsten av en person som utför handlingar. (3) Genomförbara alternativ (det som kan göras). (4) Valmöjlighet för personen att handla/inte handla i enlighet med principens imperativ.

Vi kan direkt konstatera att personer finns som utför handlingar och att olika alternativ finns som kan genomföras genom att undersöka vår omgivning. Förutsättning (2) och (3) finns. Vi har även konstaterat att en person kan välja ”fritt” mellan dessa olika valbara alternativ (om ett fritt val definieras som det som hela individen sammantaget innerst inne vill och att valakten innebär att personen genomför det personen vill). Förutsättning (4) finns. Nu återstår bara att undersöka förutsättning (1) (en princip eller en metod) för att vi ska kunna tillämpa etikens andra definition (B) och därmed kunna göra moraliska omdömen. När det gäller (1) är det dock inte lika enkelt som med de andra kriterierna. Det finns en uppsjö konkurrerande moralfilosofiska principer som anger hur vi borde förhålla oss till värden. Nu ska jag undersöka dessa.

6. Att undersöka existerande moralskolor Nu tänker jag undersöka existerande betydelsefulla moralskolor. Först tänker jag undersöka om moralskolorna är principiellt möjliga att använda som kriterium (1) för (B). För att en moralprincip ska vara principiellt tillämpningsbar krävs att den är konsistent. Detta kan undersökas genom att i Derridas anda ”dekonstruera” principen och leta efter inbördes motsägelser. En princip som inte är logiskt konsekvent inom ramen för sitt eget system kan omöjligen ligga till grund för sammanhängande moraliska utlåtanden.

Nästa steg är att undersöka moralprincipernas sanningshalt. Vilka kriterier kan vi då ställa upp för att vi ska acceptera en moralisk princip? Vad gör en moralfilosofisk teori sann i den meningen att vi alla har skäl att följa den och betrakta dess imperativ som det vi bör/inte bör göra? Jag kan hitta två kriterier. Först och främst måste en princip ta hänsyn till nuvarande kunskapsläge. Principer som bygger på föråldrade faktaantaganden eller föråldrade vetenskapliga teorier har ingen trovärdighet. Vi har inga goda skäl att följa sådana principer. För det andra måste en princip vara så grundläggande, så ursprunglig och ha så stort förklaringsvärde som möjligt. En princip som kan ifrågasättas genom hänvisning till en mer grundläggande princip är inte trovärdig. Alltså, en moralprincip kan avfärdas:

• på grund av inkonsistens. 47 Premiss (1) är dock aningen felaktig. Det finns stora nackdelar med en överdriven tilltro till individen som en totalt självständig fritt handlande rationell och kalkylerande entreprenör. Vi är inte utvecklade för att dagligen ta ställning till tusentals olika uppmaningar och budskap. Det är mycket skönare för människan att slippa välja i många sammanhang. Detta leder till att slutsatsen måste revideras något: så länge vi inte med 100 % sannolikhet kan säga att den fria viljan är en illusion, bör vi för det mesta leva handla och tänka som om att vi har en fri vilja.

26

• på grund av föråldrade vetenskapligt felaktiga faktaantaganden. • som godtycklig och genom att hänvisa till något ännu mer ursprungligare, bättre och

mer grundläggande system. En faktor som kan undersökas för att avgöra huruvida en annan mer grundläggande

princip/bakgrund finns till en moralskola är att undersöka hur skolans anhängare reagerar på intuitivt motbjudande motexempel. En princip som kräver mängder av tilläggsteser och kompletteringar för att fungera är alltid suspekt. Anhängare av en moralskola som löser problemet med motbjudande resultat i moraliska dilemman genom att modifiera principen erkänner implicit att en annan mer ”äkta” grund till moralen finns och att deras princip bara är en otillräcklig modell.

Men räcker detta för att påstå att en moralskola som klarar dessa tre kriterier är sann? Kan vi verkligen anta att någonting är sant bara för att det ännu inte gått att falsifiera? Nej, men vi gör förnuftigt i att hålla något för sant om ett ändligt antal falsifieringskriterier existerar och principen klarar samtliga kriterier. Jag menar att dessa 3 kriterier är de enda möjliga sätt på vilka moralfilosofisk principer kan falsifieras. En princip som är konsistent, grundläggande, har högt förklaringsvärde samt bygger på aktuell kunskap är en mycket stark kandidat.

Finns det några kriterier med vars hjälp vi skulle kunna verifiera en moralfilosofisk princip/metod? Svaret är nej. För att kunna verifiera en moralfilosofisk princip/metod så måste vi ha en linjal, en måttstock mot vilken vi kan mäta metoden/principen. Om en sådan måttstock finns så är denna måttstock mer grundläggande än principen som ska mätas. Finns ingen måttstock, något som verkligen är rätt/fel, så kan principen inte mätas på ett teoretiskt plan. Då reduceras principen till ett postmodernt moraliskt system där principen är sann/falsk om vi kommer överens om det. Den hypotetiska måttstocken medför även att principen som ska mätas automatiskt måste falsifieras då den inte är det mest grundläggande. Måttstocken själv är en mycket bättre utgångspunkt. När vi på detta sätt sorterat bort alla måttstockar för moral som inte är tillräckligt grundläggande återstår bara en ”urmåttstock”. Men med vilken måttstock ska ”urmåttstocken” mätas? Att försöka verifiera en moralfilosofisk princip/metod innebär ett cirkelresonemang där rätt/fel ses som avhängigt en princip och där principens riktighet endast kan avgöras genom en undersökning av huruvida det som principen definierar som rätt/fel verkligen är rätt/fel.

Gör vi verkligen klokt i att utgå från en princip som är omöjlig att verifiera? Ja, så länge vi inte vill hålla fast vid tanken att allting är totalt likgiltigt så gör vi mycket klokt i att anta att somliga handlingar är att föredra framför andra. Så fort vi pratar om att något bör/inte bör göras pratar vi om etik och moral. För att ett normativt uttalande ska vara principiellt möjligt så gäller tidigare nämnda kriterier. Om det är fallet att allting inte är likgiltigt så följer att vi bör anta att den princip som inte går att falsifiera är sann tills vidare.

Vad händer då om flera principer visar sig hålla? Om vi har två principer, P1 och P2, som båda två är precis lika grundläggande, konsistenta och vetenskapliga, vilken ska vi välja då? Så länge båda principerna ger exakt samma resultat så spelar det ingen roll vilken av principerna vi använder. Principerna är då i själva verket olika formuleringar av samma tanke. Men låt oss anta att principerna ger oss två olika imperativ i ett visst moraliskt dilemma. Om båda imperativen är precis lika trovärdiga och grundläggande finns helt enkelt inget rätt och fel i den aktuella frågan. Frågan är amoralisk. Det finns inget principiellt problem med att utgå från två principer och väga dessa mot varandra. Om det är fallet att det finns frågor där imperativen från den ena principen är starkare än från den andra så måste det vägas upp av starkare imperativ från den andra principen i andra frågor. Om den ena principen ger större vägledning, har fler och starkare ”bör/bör inte” så är den mer grundläggande och kan ange vad vi bör/inte bör i frågor där den andra principen inte kan ge någon vägledning. Alltså: om det totala antalet imperativ i olika frågor är starkare från den ena principen är principen mer grundläggande än den andra och den andra kan avfärdas.

27

Att flera principer skulle klara sig genom alla falsifieringsförsök vore ytterst otroligt vilket gör det ganska onödigt att fundera över detta hypotetiska fall. Om det efter vår undersökning skulle visa sig att två principer godkänns kommer jag att komma tillbaka till problemet då.

Innan vi börjar vår undersökning bör även följande nämnas: ordet ”rätt” betyder ”något som bör göras” och ordet ”fel” betyder ”något som inte bör göras”. Det innebär att allting som vi borde göra är rätt och att allting som är rätt är sådant vi borde göra. Om det är rätt att skänka pengar till välgörenhetsorganisationer så borde vi också göra det. Om vi borde äta så är det också rätt. Alla imperativ implicerar någon princip och alla principer implicerar imperativ.

7. Konsekventialism – att befrämja värden 7.1 Den konsekventialistiska principen Konsekventialismen/utilitarismen formulerades först av den brittiske filosofen Jeremy Bentham. Konsekventialism är ett väldigt enkelt förhållningssätt till våra moraliska värden. Vad som är rätt och fel kan bedömas uteslutande genom att titta på om konsekvenserna av våra handlingar bidrar till att maximera värdena ifråga. Principen lyder alltså: värden ska maximeras/befrämjas.

För att avgöra om en handling objektivt sett är rätt eller fel måste alla möjliga handlingsalternativ kartläggas och utvärderas. Endast det bästa handlingsalternativet är rätt, alla andra alternativ är moraliskt förkastliga. Att slösa 20 kr på en godispåse är alltså orätt då man skulle ha kunnat rädda livet på ett svältande barn för samma summa.

Konsekventialismen/utilitarismen kan delas upp i två huvudinriktningar, regel- respektive handlingsutilitarism. Regelutilitarism innebär att man för att kunna avgöra huruvida en handling är rätt och fel måste räkna på konsekvenserna av att upphöja handlingen till allmän lag. Att tillåta sjukvården att avliva en patient för att med organens hjälp rädda livet på två döende är ur regelutilitarismen synvinkel oacceptabelt då konsekvenserna av att lagliggöra mord är alltför negativa. Handlingsutilitaristen skulle hålla med men påpeka att den enskilda handlingen, att döda en för att rädda två är rätt, dock borde det hela genomföras i smyg för att eliminera eventuella negativa sidoeffekter.48

7.2 Vilka värden? Nästa stora fråga är vilka värden som ska maximeras? Utilitarismen kan delas in i 3 inriktningar med delvis olika svar på frågan.

Den klassiska hedonistiska utilitarismen utgår ifrån att lyckan (det allmänna välbefinnandet) ska maximeras. ”Största möjliga lycka åt största möjliga antal.” Lycka är något som teoretiskt sett kan mätas. Man kan föreställa sig en lycko-mätare med skalan 1 till 100. Vid varje givet ögonblick befinner vi oss på en viss nivå av välbefinnande. När vi äter en chokladkaka ökar mätaren med några snäpp och om vi slår oss sjunker den. Om vi utsätts för riktigt svåra lidanden kan mätaren visa på minus. Observera att man med en individs lyckostatus menar det sammanlagda välbefinnandet där både positiva och negativa känslor räknas ihop.

En annan inriktning är preferentialismen. Den utvecklades på 1920-talet av Richard Hare och John Harsanyi. Att maximera välbefinnandet ersätts här med preferenstillfredställelse. Tanken är att alla människor har egna individuella mål. Det värdefulla är målen i sig, lyckan är bara en god biprodukt man eventuellt får på vägen.

Perfektionismen antar att alla människor har ett antal gemensamma intressen. Man gör upp en slags ”objektiv lista” över kriterier som innebär ett lyckat liv. Det kan vara kunskap, självständighet, självförverkligande och konst men även välbefinnande och lycka. Tanken är att allt detta och mycket mer har ett egenvärde och utgör ”det goda” som ska maximeras. 48 Tersman s. 81-110

28

7.3 Klassisk kritik mot hedonistisk utilitarism Den klassiska hedonistiska utilitarismen har många förespråkare och är flitigt omdebatterad. Den vanligaste kritiken ser ut på följande sett: (1) Utilitarismen tar ej hänsyn till mänskliga rättigheter, feminism och jämlikhet (2) Utilitarismen är omöjlig att tillämpa och är ett hot mot vänner och relationer. (3) Utilitarismen kräver för mycket av oss och kan användas till oacceptabla slutsatser. Nedan följer en sammanfattning av hur debatten kan se ut.

Invändning (1): Kritikern menar att utilitarismen inte tar hänsyn till några som helst rättigheter och jämlikhetsresonemang. Enligt utilitarismen skulle det vara bättre att ge alla pengar till förnuftiga människor som klarar av att utvinna maximal lycka ur dem istället för till fattiga enkla personer.

En utilitarist skulle svara att rika i allmänhet inte skulle få ut mer lycka ur pengarna än fattiga. Dessutom kommer oftast utilitarismen fram till de mänskliga rättigheterna, jämlikhet och feminism. Dock bör man inte följa principer till vilket pris som helst. Råkar en man vara mer lämplig för arbetsuppgiften så anställer man honom, även om ingen kvinna haft posten tidigare. Varje fall måste prövas individuellt. Ett liknande resonemang tillämpas på mänskliga rättigheter. Det skulle vara fel att ge en grupp fattiga/handikappade/sjuka enorma resurser till ingen eller liten nytta som istället skulle ha kunnat användas till en mycket större lyckoökning för andra.

Kritikern kan invända att människor måste garanteras ett existensminimum. Det måste vara något fel med ett lyckobegrepp som inte tar hänsyn till sådant. Ökad lycka för dem som har det riktigt dåligt borde vara mer värd än samma mängd ökad lycka för dem som redan har det bra. Liknande tankar framfördes först av John Stuart Mill. Han skiljer mellan bättre och sämre lycka, kvalitet kan uppväga kvantitet.

Utilitaristen skulle svara att man omöjligen kan påstå att någons lycka är mer eller mindre värd än någon annans. Att värdera olika sorts lycka på det viset skulle få katastrofala följder. De där riktiga glädjestunderna, den där extra lilla kicken som man lever för måste då rimligen klassas som högkvalitativ lycka och vara mycket mera värd än en stor mängd ”sämre” lycka till fattiga. Man skulle även kunna resonera sig fram till att förståndshandikappade, sjuka och mindre intelligenta personers lycka inte skulle vara lika mycket värd. Som Mill själv sa: ”Det är bättre att vara en missnöjd Sokrates än en nöjd dumbom.”

Invändning (2): Utilitaristisk moral är omöjlig att tillämpa i praktiken då konsekvenserna av våra handlingar är omöjliga att överblicka. Dessutom är den kalkylerande hållningen ett hot mot vänner och relationer.

Utilitaristen skulle svara att vi inte kan göra mer än vårt bästa. Vi får i varje given situation beakta den kunskap vi har och handla efter den förväntade nyttan. Det kommer i det långa loppet leda till att världen blir bättre. Vad beträffar relationer så bör vi avstå från att kalkylera i vänners sällskap så länge det bidrar till ökad lycka.

Kritikern svara att eftersom man omöjligen kan ha koll på tillräckligt många faktorer så kommer man alltid att handla fel om man försöker tillämpa logiska resonemang i konkreta moraliska situationer. Kan man inte lika gärna exempelvis singla slant, eller helt enkelt gå på magkänslan?

Invändning (3): Utilitarismen kräver för mycket av oss. Vi kan omöjligen leva upp till de höga förväntningarna och kommer alltid att handla fel vad vi än gör. Det är orimligt att följa en morallära som inte går att efterleva. Dessutom kan man med utilitaristisk logik bevisa nästan vad som helst. Borde det inte vara vår moraliska plikt att föda nya barn så länge de nya människornas lycko-mätare fortfarande visar plus och på så vis bidra till världens ”lyckokapital”? Detta kallas för den motbjudande slutsatsen och har diskuterats flitigt.

Utilitaristens svar är att alla moralläror är ouppnåeliga och ställer höga krav. Vi kan bara göra så gott det går. Utilitarismen säger inte att ska skänka allt du äger till svältande barn i tredje världen. Du ska skänka ända tills du själv genom att fortsätta givandet skulle hamna i en

29

sämre situation än dem du försöker hjälpa. Detta är svårt, men inte orimligt. Vad gäller den motbjudande slutsatsen om barnafödande finns inget bra svar. Utilitaristen Peter Singer säger att han förbryllats över problemet i flera år och nu gett upp hoppet om att finna en lösning. 7.4 Vilket värde är mest ”äkta”? – utilitarismens cirkelresonemang Vi utgår från perfektionismen. Människor önskar generellt de saker som står på den ”objektiva listan”. Egentligen tycks allting alltså handla om människors önskningar och mål. Därmed övergår perfektionismen till en sorts preferentialism, önskeuppfyllande. Preferentialismen är i sin tur bara ett oreflekterat förstadium till hedonismen. Vi har aldrig mål för målens egen skull utan för att vi vill uppnå något: vi hoppas på lycka. Vem skulle vilja något alls om det inte gav själen någon glädje? Därmed övergår preferentialismen i hedonism. Men är verkligen just kemisk lycka livets enda mening? Det kan vi intuitivt inte acceptera. Det finns flera olika saker som är meningsfulla. Sanning, kunskap och skapande kan ha ett egenvärde. Det finns ett antal ”högre mål” som vi strävar efter. Därmed övergår hedonism i perfektionism. Nu är utilitarismens cirkel sluten. Det verkar vara omöjligt att avgöra vilket värde som är mest ”sant”, vilket värde vi egentligen ska försöka maximera. 7.5 Är utilitarismen teoretiskt och praktiskt brukbar? Utilitarismen leder i normala fall till helt olika bedömningar beroende på vem som tillämpar principen. Det beror på att olika människor med olika faktakunskaper och värderingar alltid stoppar in olika premisser i kalkylen. Skulle jag strikt tillämpa ett utilitaristiskt resonemang skulle jag enbart undersöka om mina värderingar, åsikter och ställningstaganden, på basis av det jag redan vet, är konsekventa och logiska med avseende på värdet lycka.49

Slutsatsen vad gäller utilitarism och den konsekventialistiska metoden i stort är att den enbart kan ses som en kalkylmodell där ett antal godtyckliga värden stoppas in och matchas mot kända fakta för att få reda på vilket agerande som är mest konsekvent i en viss situation med avseende på ett visst värde.

Även en person som förkastar den konsekventialistiska metoden är rimligen intresserad av att veta hur mycket de egna värdena teoretiskt skulle kunna förverkligas i så stor utsträckning som möjligt för att sedan jämföra det med resultatet av att enbart respektera värdena ifråga. När differensen blir för stor mellan den förväntade nyttan av att befrämja ett värde (t.ex. befrämja värdet ”liv” genom att aktivt döda en person för att rädda 200) och den förväntade nyttan av att respektera ett värde (t.ex. respektera värdet ”liv” genom att vägra att aktivt döda den enskilde för att rädda 200) kan det vara en god idé att ta hänsyn till utilitarismens invändningar mot att enbar respektera värden.50

Att göra en så omfattande utredning som utilitarismen kräver för att kunna bedöma en enskild situation är synnerligen ineffektivt, rent ut sagt omöjligt. Det är omöjligt att få kännedom om alla relevanta fakta. För att utilitarismen ska kunna användas för säkra uttalanden krävs en determinerad verklighet som vi har fullständig kunskap om. Vi måste på förhand veta vad olika handlingar kommer att ge för resultat. Annars kan vi aldrig någonsin göra uttalanden

49 Detta gäller för det mesta även om jag baserar mina egna moraliska ställningstaganden på en helt annan moralisk teori. Genom den utilitaristiska metoden skulle jag med största sannolikhet komma fram till nästan samma sak som med min egen moraliska teori då den allmänna lyckan oftast är ett mer eller mindre indirekt mål i alla moralteorier. T.ex. så skulle en rättighetsteoretiker antagligen komma fram till att det som gynnade den allmänna lyckan mest är att införa ett antal okränkbara människliga rättigheter, en pliktetiker komma fram till att vi bör leva efter ett visst antal moraliska principer som ”du ska inte döda” osv. 50 Eftersom konsekventialism per definition alltid är det effektivaste sättet att befrämja ett visst värde eller mål (visar sig någon annan metod vara effektivare bör man ju ur ett konsekventialistiskt perspektiv använda den) så kommer alltid teorier om att respektera värden uppnå ett mindre eller likvärdigt resultat. När differensen mellan förväntad nytta av att befrämja och att respektera värden är mycket stor innebär det alltså att tillvägagångssättet att enbart respektera värdet i fråga är ganska misslyckat med avseende på resultatet.

30

om vad någon faktiskt borde göra utan får nöja oss med att i efterhand konstatera att individen borde ha handlat annorlunda.

Det är alltså inte ens teoretiskt meningsfullt att använda utilitarismen. Man kan säga att utilitarismen både är praktiskt och teoretiskt obrukbar. För att kunna tillämpa utilitarismen så krävs exempelvis ett allvetande väsen med kännedom om alla faktorer som kan tänkas påverka. Eftersom vi inte är några gudar så bör vi antagligen av utilitaristiska skäl lösa moraliska problem med våra medfödda, pragmatiska och betydligt effektivare samvetskänslor som parametrar. 7.6 Är utilitarismen konsistent? Den konsekventialistiska metoden är konsistent och logisk. Ingen tidigare filosof har lyckats hitta några inneboende självmotsägelser i metoden. Principen att värden ska maximeras är mycket enkel och stilig. På grund av sin kärnfulla utformning har principen tilltalat många moralfilosofer genomhistorien. Det är mycket tilltalande att ur en enda sats kunna härleda rätt och fel.

Den enda skenbara motsägelse som kan hittas inom den konsekventialistiska skolan är att värden får kränkas så länge de i slutändan maximeras. Detta är dock ingen inkonsekvens eftersom handlingar utvärderas efter de totala konsekvenserna. Tanken att ändamålen helgar medlen tycks bara inkonsekvent om man inte till fullo accepterat och förstått värdebefrämjningsprincipen eller om man försöker utvärdera den i enlighet med sina egna moraliska föreställningar. 7.7 Är utilitarismens värden rimliga? Nästa steg i prövningen av moralskolan är att undersöka om de implicita faktaantaganden som görs stämmer och är relevanta ur ett modernt naturvetenskapligt perspektiv. Olika varianter av utilitarismen påstår att vissa värden är hela meningen med livet, det yttersta värdet som ska maximeras. En hedonist gör implicit faktaantagandet att lycka är det enda riktiga värdet och att övriga värden är skenbara och får sitt värde i relation till hur mycket lycka det leder till. Detta ställer krav på hur hjärnans belöningssystem borde fungera. Om hjärnan har andra mål och kan få motivation och mening ur andra saker än just sådant som sprutar ut ”lyckohormoner” i kroppen så stämmer inte hedonismen.

Både mat och kärlek är trevligt men det ena är inte utbytbart mot det andra. Inte heller är hunger och svartsjuka samma sak även om båda delarna är plågsamma. Det finns lust och lidande av olika slag och olikheterna beror på att det rör sig om skilda biologiska mekanismer, var och en med sin funktion, Neurologerna har beskrivit vissa centra i hjärnan som förefaller att vara förknippade med njutning och andra som tycks ge upphov till obehag, men dessa strukturer tycks vara engagerade på olika sätt vid olika lustfyllda eller plågsamma upplevelser.51

Att enbart ha just ”kemisk lycka” som utgångspunkt är mycket underligt. Den hedonistiska varianten av utilitarism utgår från att allting går att omvandla till valutan ”lycka” som sedan kan användas i kalkyler. Hedonister gör en faktautsaga ”alla människors yttersta mål är lycka” som inte stämmer överens med vetenskapens faktautsagor. Hjärnan har olika strukturer som aktiveras på olika sätt vid olika lustupplevelser. Den ena sortens lycka är inte utbytbar mot den andra. Om inte hedonister vill förneka kunskapens grundvalar och den vetenskapliga metoden måste hedonister acceptera att kemisk lycka inte är vår yttersta drivkraft och det som motiverar oss i alla lägen.

Preferensutilitarismens värden håller inte heller en närmare granskning. Mot bakgrund av tidigare diskussion om fri vilja kan vi säga att vad en individ medvetet tror sig vilja inte helt säkert är det denne egentligen vill. Kapitulerade människor i västerlandet kan önska många

51 Uddenberg (1998), s.102

31

saker som inte är bra för dem. Den vanliga varianten av preferensutilitarism leder (tillämpad i det västerländska samhället) till en moral som är frikopplad från känslor och vår naturliga moraluppfattning. Människans förnuft får oproportionerligt mycket utrymme. Allt vi på ett medvetet plan beslutar oss för är sådant som ska befrämjas.

Nu håller vi på att göra ett allvarligt tankefel. Ovanstående tolkning beror på att vi fortfarande tillämpar den gamla synen på vad en individ egentligen ”vill”. Tillämpar vi min nya definition av individen och dess vilja så blir ovanstående kritik bara relevant när det gäller mål och beslut som inte kan betraktas som helt genuina. Ett till 100 % genuint/fritt val är ett uttryck för hela individens vilja och uttrycker just de värden som står på perfektionistens lista. Med min nya definition av en individ och dess vilja så blir genuina mänskliga mål och allmänmänskliga värden på perfektionistens lista samma sak. Alltså människors yttersta mål, det människor innerst inne vill göra, det är de värden som vi efter en långvarig avancerad underökning skulle komma fram till och skriva upp på vår värdelista. Att göra skillnad på preferentialism och perfektionism är alltså onödigt. Hädanefter kan vi alltså kalla preferentialism och perfektionism för allmän värdemaximering.

Vi har konstaterat att värden, ont och gott, existerar ur enskilda emotionella aktörers perspektiv. Att alla existerande värden skulle vara godtyckliga eller irrelevanta går inte att påstå då vi pratar om alla existerande värden. Allmän värdemaximering kan därför betraktas som en fullt godtagbar moralfilosofisk princip. Hedonismen, perfektionismen och preferensutilitarismen kan avfärdas på grund av ogenomtänkta/föråldrade faktaantaganden. 7.8 Är utilitarismen det mest grundläggande systemet? Eftersom konsekventialismen är en konsistent princip är det omöjligt argumentera mot principen inom ramen för dess eget system. All form av kritik måste komma utifrån med hänvisning till någon annan grund. Ovanstående kritik mot hedonismen baserades på det faktum att ett moralfilosofiskt system måste bygga på faktaantaganden baserade på rådande vetenskap för att vi ska ha goda skäl att betrakta systemet som giltigt. Vi kan undersöka om de implicita faktaantaganden som görs är korrekta eller inte och på ett indirekt sätt falsifiera en speciell inriktning inom den utilitaristiska skolan. Själva principen/metoden i sig går dock inte att falsifiera genom hänvisning till rådande vetenskap eftersom ingen stabil måttstock finns inom den kunskap vi utgår från. För att falsifiera själva principen/metoden måste vi hänvisa till något annat mer grundläggande system. Den klassiska kritiken mot utilitarismen grundar sig på ett annat alternativt system, en sorts vag föreställning om att måttstocken för vad som verkligen är rätt och fel är människor och deras inre känslor. När utilitarismen kritiseras så använder man i allmänhet exempel där utilitarismens resultat känns främmande för oss och drar utifrån det slutsatsen att det är något fel på utilitarismen.

När en människa matar in alla sina intressen och värden i utilitarismen och gör en korrekt kalkyl, föreskriver principen i många fall en handling som människans intuitivt upplever som felaktig. Att utilitarismen förskriver något som människor generellt ser som ”fel” undergräver dess trovärdighet som det mest grundläggande systemet.

Vi upplever t.ex. intuitivt att det är fel att döda. Det känns inte mindre fel att döda någon bara för att andra människor kan räddas av det. Känslan när skottet avlossas eller kniven sticks in i bröstet är densamma. Känslan av att ”nu gör jag fel” när en annan individ dödas är densamma. Självfallet kan känslan undertryckas och ledas ner i det undermedvetna med hjälp av psykologiska försvarsmekanismer, men den ligger fortfarande kvar och väntar i ”buffertminnet”.52

52 Ljungberg, s. 203-204. Detta gäller dock inte om handlingen görs till en mekanisk akt och offret betraktas som en ”sak” snarare än en människa. Då hanteras situationen inte som ett ”mord” utan som en vardaglig handling och känslorna uppkommer aldrig.

32

Med samma argument som vi tidigare avfärdade moral som härstammar från Gud (Gud skulle rent hypotetiskt kunna få för sig att det är rätt att döda spädbarn vilket vi inte kommer att acceptera) kan vi även avfärda utilitarismens moral. Någonting blir inte rätt/fel bara för att utilitarismen påstår det. På samma sätt som det människor kallar ”Gud” egentligen är en upphöjelse av vissa djupa mänskliga värderingar är den moraliska principen bara en mänsklig modell av verkligheten som mer eller mindre korrekt kan beskriva det som vi människor faktiskt uppfattar som rätt/fel. Genom att hänvisa till ett mer ursprungligt, mer sant system kan vi alltså avfärda utilitarismen som den riktiga moraliska grunden som anger vad vi bör och inte bör göra.

8. Pliktetik 8.1 Att respektera värden Utilitarismen ger upphov till en mängd slutsatser vi intuitivt uppfattar som helt galna. Många av konsekventialismen problem kan undvikas genom ett icke-konsekventialistiskt förhållningssätt: Tanken är att de fastställda värdena inte ska maximeras utan respekteras. Att rädda liv genom att döda är fel. Att ljuga för att få fram sanningen är fel. Stjäla för att förhindra stöld är fel. Detta framstår intuitivt som ganska självklart. Då behöver vi inte befrämja värdet liv genom att massproducera barn, vi behöver inte befrämja värdet jämlikhet genom att stjäla pengar och skänka till fattiga och vi behöver inte befrämja värdet lycka genom att tömma en säck lyckodroger i vattentornet. Det räcker med att vi undviker att kränka värdena ifråga.

Denna moraliska princip innebär en ”negativ plikt”, förbud mot handlingar som kränker värden. Vi har däremot ingen positiv plikt, skyldighet att göra goda saker.53

8.2 Kants kategoriska imperativ För att införa positiva plikter, och därmed möjlighet att göra handlingar som är rätt och inte bara handlingar som är felaktiga eller neutrala, så krävs någon mer princip. En sådan princip kan vara Kants kategoriska imperativ. Enligt Kant bör vi alltid behandla människor som självändamål, inte som medel samt enbart handla i enlighet med den maxim som vi skulle vilje se som upphöjd till allmän lag. Ur det kategoriska imperativet härleder Kant en mängd absoluta plikter, både negativa och positiva plikter.

Kants idé om att behandla människor som mål, inte som medel innebär exakt samma sak som att respektera värden. Värden har sitt ursprung hos olika individer, någonting en individ önskar. Genom att kränka ett visst värde (för att befrämja värdet ifråga) så kränks en individs autonomi. Individen behandlas då som ett medel för att uppnå ökning av värdet ifråga, inte som ett självändamål där individen tillfrågas och får vara med och bestämma själv.

Kants idé om att endast handla i enlighet med den maxim vi vill se som upphöjd till allmän lag kan tyckas likna regelutilitarismen. Skillnaden är att en regelutilitarist handlar i enlighet med ett visst regelsystem för att det ger upphov till goda konsekvenser, en pliktetiker handlar i enlighet med sina plikter enbart för pliktens skull. Kravet på en maxim är inte att den ska leda till goda konsekvenser, utan att det ska vara motsägelsefritt att önska att den blev upphöjd till allmän lag. Att tillåta falska löften vid penninglån är motsägelsefullt då det kommer att leda till en värld där ingen vågar låna ut pengar. Vi kan inte tänka oss ett samhälle där människor som behöver pengar får det genom falska löften samtidigt som de inte får det.

Det Kant säger är att konsekvenserna inte ska motsäga eller undergräva den typ av handlingar maximen föreskriver. En maxim som ”Det är rätt att döda andra människor när man vill” är motsägelsefull då den innebär att jag mycket snart inte kommer att kunna döda andra

53 Tersman s. 47-77

33

eftersom jag själv kommer att bli dödad. Maximen urholkar sig själv. Kant menar att omoral endast är en fråga om irrationalitet. Moral är att handla rationellt, i enlighet med förnuftet.

En handling är rätt enligt pliktetiken om den (1) respekterar värden (2) på ett motsägelsefritt sätt skulle kunna upphöjas till allmän lag (3) utförs av pliktkänsla. Om handlingen inte utförs av rätt skäl så är den moraliskt neutral. Att hjälpa någon enbart för att man har lust med det menar Kant är samma sak som att äta för att man är hungrig. Handlingen är amoralisk. Handlingar som enbart är ett utryck för vår natur har samma moraliska relevans som när en sten faller mot marken.

Handlingar som på ett motsägelsefritt sätt skulle kunna upphöjas till allmän lag kan vara att rädda någon som håller på att drunkna. Om alla räddade personer som höll på att drunkna så skulle personer räddas vilket inte skulle vara någon motsägelse. Men det kan även vara att pilla sig i naveln eller att plocka sten. Problemet med (2) är att vilka handlingar som helst kan betraktas som moraliska plikter så länge de oproblematiskt fungerar som allmän lag samt inte kränker några värden. Navelpilleri kan alltså vara en lika stark moralisk plikt som att undvika att döda.

För att det ska gå att härleda några maximer, plikter och principer ur Kants principer så krävs några kriterier för att avgöra (1) vilka värden som är relevanta (2) vilka handlingar som är relevanta (3) hur olika handlingar och värden ska vägas mot varandra.

I annat fall kan jag hävda att jag inte bör rädda ett drunknande barn för att det kränker min egen autonomi. Plikten behandlar mig som ett medel för sitt eget mål. Jag vill inte rädda barnet, att rädda det är en kränkning av mina intressen. Mina värden ska respekteras, precis som barnets värden!

Inga senare pliktetiker har löst dessa problem. Här finns det ett stort glapp i det pliktetiska tänkandet. Det vanligaste inom moralfilosofisk litteratur är att helt enkelt bara anta att det finns ett antal moraliska plikter som vi kan komma fram till om vi bara tänker på ”rätt sätt”. En annan väg är att skala ner pliktetikens anspråk till att enbart respektera värden och därmed enbart negativa plikter. Pliktetiken blir då bara en etik för att lyckas smita undan ”med hedern i behåll”. 8.3 Tillämpad pliktetik Till skillnad från konsekventialismen som lätt kan leda till vilken typ av slutsatser som helst så kan pliktetik leda till oflexibla och fyrkantiga moraliska slutsatser. Det är alltid fel att ljuga. Det är alltid fel att döda. Det är alltid fel att stjäla. Inga kompromisser är tillåtna. Rätt eller fel blir en egenskap som ligger i själva handlingen då den omedelbart antingen kränker eller respekterar ett värde.

Enligt pliktetiken är det fel att knuffa i ett icke simkunnigt barn från en brygga så att det drunknar, men mer eller mindre moraliskt neutralt att stå och titta på medan barnet ramlar i och drunknar av sig självt.54 Detta stämmer bara delvis med vår naturliga reaktion. Vi upplever att det är värre att aktivt döda någon själv än att låta bli att avleda ett existerande hot.

Ett klassiskt snarlikt exempel är tågdilemmat. Föreställ dig ett turistsällskap på 10 personer som är ute och går längs en järnvägsräls. En helikopter kör över dem och de stannar för att titta på den. P.g.a. den höga ljudvolymen märker de inte att ett snabbtåg närmar sig. Du går på en bro över järnvägen. En unge sitter på räcket och dinglar med benen. Genom att knuffa ner ungen så att han krossas av tåget, kommer tåget att sakta in så att turistsällskapet räddas. Gör du ingenting blir alla 10 överkörda. Enligt konsekventialismen bör du självklart knuffa ner ungen. Denna slutsats känns intuitivt inte rätt.

Det är stor skillnad på att döda och på att låta dö. När man dödar tillför man ett hot som inte fanns tidigare, när man låter dö så låter man bara bli att handla. Exempel: (1) Du åker på en

54 Hur neutral denna handling är beror på om man kommit fram till en positiv plikt att rädda liv, och hur denna ska vägas mot den negativa plikten att inte döda.

34

motorväg, genom att fortsätta kommer du att köra över en person, du kan välja att åka en sidoväg där du skadar dig själv istället. (2) Du åker på en motorväg, om du väljer en sidoväg hinner du lagom fram till en sjö där du kan rädda livet på en som håller på att drunkna. Enligt konsekventialismen är det ingen skillnad mellan att köra över en person på motorvägen i exempel (1) och att köra vidare på motorvägen och låta personen drunkna i exempel (2).

Intuitivt låter detta sjukt. Självklart måste det vara en moralisk skillnad mellan att köra över en person (tillföra något negativt) och att låta bli att rädda en person (underlåta att tillföra något positivt). Av samma anledning som vi accepterar detta måste vi acceptera att det är fel att aktivt döda ungen för att rädda de 10 turisterna.

Men om vi dödar ungen passivt? Om vi konstruerar om exemplet så att du sitter vid en järnvägskoppling och kan koppla om spåret så att det istället för att köra rakt fram på de 10 turisterna kör över ungen som sitter och leker på ett sidospår. Då är dödandet av ungen något du förutsett, inget du avsett. Handlingen i sig är att dra i en spak och rädda turister, bieffekterna (att en unge dör) är helt irrelevanta.

Det har gjorts studier på hur människor resonerar i tågdilemmat. En överväldigande majoritet av testpersonerna svara att de inte tänker knuffa ner någon människa. Om en växelspak infördes svarar en överväldigande majoritet de skulle dra i spaken. Trots att konsekvenserna är samma verkar människor finna en tydlig moraliskt relevant skillnad.

Vid röntgenexprimentet fann Greene att personliga moraliska dilemman, som frågan om huruvida man ska knuffa ner någon från en bro eller ej, aktiverar de delar av hjärnan som dels är säte för de egna känslorna och dels för uppskattning av andras känslor. Opersonliga moraliska val – som evolutionen inte har förberett oss för – aktiverar däremot områden som också används för praktiska beslut. Valet att slå om en spak på vagnen behandlar hjärnan som vilket neutralt problem som helst, som frågan om vad vi ska äta till middag eller vilken tid vi måste åka hemifrån för att hinna i tid till flyget.55

De försökspersoner som ansåg att det var det var rätt att knuffa ner barnet var tvungna att tänka längre innan de svarade. Försöksledarna tolkade detta som att dessa personer var tvungna att undertrycka spontana känslomässiga reaktioner till förmån för logiskt rationellt tänkande.56

Pliktetiken verkar alltså stämma bättre överens med människors värderingar än utilitarismen vilket tyder på att den är mer grundläggande. Passivt dödande känns mer acceptabelt än aktivt dödande. Ett typiskt exempel där dessa resonemang tillämpas är inom vården, aktiv och passiv dödshjälp. En pliktetiker anser att det är fel med aktiv dödshjälp (mord!) Men acceptabelt med passiv dödshjälp, att ta bort en medicin, dropp eller annan livshjälp.

Pliktetiken blir mycket snabbt väldigt komplicerad. I mer invecklade fall stämmer inte slutsatserna överens med vår intuitiva moral precis som fallet var med utilitarismen. Skulle det vara acceptabelt att förutse döden av turistsällskapet för att rädda ungen (dvs. leda om spåret så att tåget kör över turistsällskapet istället för ungen)? Nej, det tycker vi intuitivt är fel. Principen måste då modifieras så att det goda som avses måste vara större än det onda som förutses. Nu har vi emellertid modifierat pliktetiken till en förtäckt form av konsekventialism där ändamålet helgar medlen.

Ett annat problematiskt fall: föreställ dig att vi kopplar på en liten extra slinga på tågrälsen så att tåget (om det inte krossar ungen på sidospåret) kommer tillbaka från andra hållet och kör över turisterna. I detta fall måste avsikten med att leda om spåret vara just att ungen krossas, för

55 Waal, s. 206 56 En intressant fråga som infinner sig är hur vi ska förhålla oss till moderna moraliska dilemman som evolutionen inte hunnit med att förbereda oss för? Peter Singer menar att bara det faktum att knuffa-fallet illustrerar en form av dödande som varit möjlig under miljontals år och att tåg-fallet illustrerar en form av dödande som bara varit möjlig de senaste hundra åren inte kan motivera att vi bedömer fallen olika. Frågan är dock vad vi ska bedöma fallet utifrån annars om inte efter vår intuitiva moralkänsla? Peter Singers alternativ – utilitarismen – är knappast mer hållbar en pliktetiken eller någon annan moralskola.

35

om ungen inte krossas så bromsas inte tåget upp, utan kommer tillbaka från andra hållet och dödar de 10. Handlingen i sig är att leda om ett hot mot en unge så att denne dör. De förutsedda konsekvenserna är att tutristsällskapet räddas. Men ska en liten extra tågrälsbit som bara läggs till högst teoretiskt ändra vad som är moraliskt rätt och fel? 8.4 Är pliktetiken konsistent? Kan pliktetiken falsifieras inom ramen för sitt eget system? Givet pliktetikens alla premisser så följer en mängd olika plikter (som stenplockning). När principen om motsägelsefria maximer införs för att möjliggöra handlingar som är moraliskt ”rätt” uppkommer problem eftersom dessa handlingar inte på något sätt är kopplade till några moraliska värden. Humes kritik att ett ”bör” aldrig kan härledas ur ett ”är” (ett logiskt sakligt konstaterande utan koppling till moraliska värden kan aldrig ange hur vi ska förhålla oss till värden) är i detta fall mycket träffande. För att handlingar ska kunna bli någonting som man ”bör” göra måste värden/känslor/vilja kopplas till principen.

I principen: ”Handla enbart i enlighet med den maxim som du skulle vilja se som upphöjd till allmän lag” finns ett ”vill” som Kant antagligen smög in omedvetet för att principen skulle fungera. Att vilja något är en känsla och ett utryck för olika värden. Denna tolkning uttryckt med andra ord: ”handla enbart i enlighet med de maximer du anser är rätt och som motsägelsefritt kan upphöjas till allmän lag.”

Om det kategoriska imperativet tolkas på detta sätt har grunden för moralen placerats utanför pliktetiken. Därmed kan inte pliktetiken sägas vara grunden till det som är rätt och fel. Genom denna tolkning erkänner principen själv (inom ramen för sitt eget system) att den enbart är en modell av verkligheten och inte någon grund. Av denna anledning ignorerar alla pliktetiker detta ”vill” mer eller mindre omedvetet och tvingas då till ett olösbart dilemma där inget förhållande mellan värden och princip råder. Denna variant av pliktetiken kan anklagas för att vara logiskt inkonsekvent inom ramen för det egna systemet. Felaktiga handlingar kan härledas (värderespekteringsprincipen) men handlingar som är rätt är fullständigt omöjliga att få fram.

Den reducerade varianten av pliktetik (att enbart respektera värden) kan dock inte anklagas för några inneboende inkonsekvenser inom ramen för sitt eget system. Att respektera värden är ett konsekvent förhållningssätt till verkligheten. Det enda denna teori kan anklagas för är att inte vara komplett. Den anger bara en princip för att undvika att ”smutsa ner sina händer”, för att undvika att handla fel. Ingenting kan sägas vara ”rätt” i den meningen att det är något man bör göra. Dessutom sägs inget om vilka värden som ska respekteras mest, djurs eller människors och varför. Strikt värderespektering är antagligen en praktisk omöjlighet, men inte ett teoretiskt inkonsistent förhållningssätt.

Slutsatsen är att de pliktetiker som verkar i dagens samhälle omedvetet under ytan inte håller på några rationella principer utan på mänskliga uppfattningar om rätt/fel som sammanställts i form av enkla principer. Dessa principer kan mycket väl fungera bra för att vägleda människor och påminna om en princip som redan finns/finns grund för inuti människan själv. 8.5 Är pliktetiken det mest grundläggande systemet? Eftersom pliktetiken inte är konsistent behöver vi egentligen inte undersöka om den kan falsifieras på någon mer grund. Det är dock intressant att konstatera att pliktetiken har precis samma problem som utilitarismen när det gäller hur grundläggande systemet är. Man kan precis som i fallet med utilitarismen hitta mängder av problematiska exempel där pliktetikens svar på vad som är rätt och fel känns intuitivt helt fel. Pliktetiken är visserligen en etisk modell som beskriver det som människor i allmänhet anser är rätt/fel bättre än konsekventialismen, men ett stort glapp mellan modell och verklighet finns fortfarande. De principer och antaganden som

36

görs av pliktetiker är många fler än den enkla princip som accepteras av utilitarister. Pliktetiken kan därför tyckas vara ännu mer godtycklig än utilitarismen.

Precis som när det gäller utilitarismen har vi efter en noggrannare undersökning kunnat skala av alla felaktigheter och få kvar en enkel princip – allmän värderespektering – som vi inte kan falsifiera. Denna princip skulle precis som resterna av utilitarismen – allmän värdemaximering – kunna vara den ”sanna” princip vi söker.

9. Psykologisk egoism 9.1 Den alltigenom egoistiska människan Psykologisk egoism bygger på antagandet att alla människor alltid handlar av rent egoistiska skäl. En psykologisk egoist anser att vi över huvudtaget inte behöver bry oss om några andra värden än de egna. Altruism ses som offermoral (krav på att offra sig själv för andras bästa) något som en psykologisk egoist menar varken har stöd i människans natur eller är rationellt. Ingen kan rättmätigt tvinga någon annan att vara snäll eller göra uppoffringar.

Psykologiska egoister menar att deras position är ursprungsläget och överför därmed bevisbördan till andra moralskolor. Den egentliga frågan är inte varför man ska vara psykologisk egoist utan varför andra ska kunna kräva att jag ska uppoffra mig för andra mot min vilja. Psykologiska egoister har i huvudsak två argument: viljeargumentet och njutningsargumentet.

Viljeargumentet: eftersom alla människor nästan alltid gör det de vill göra borde inte en person som hjälper någon i nöd hyllas mer än någon som inte hjälper personen. Båda handlingarna är ett uttryck för individens egenintresse och den ena handlingen kan inte sägas vara mer rätt eller fel än den andra.

Njutningsargumentet: Om en person njuter av att göra andra lyckliga, varför ska denna person betraktas som moraliskt bättre än en person som njuter av att äta tårta?

Viljeargumentet och njutningsargumentet kan avfärdas på rent semantisk grund. Osjälviskt handlande definieras som en handling som gynnar andras intressen. Att hjälpa någon blir inte mindre osjälviskt bara för att för att aktören själv vill hjälpa andra eller blir glad av det. Dubbla motiv bakom en handling kan alltid finnas, men handlingen blir inte mindre hjälpsam för det.

Den psykologiska egoismens grundantagande, att människor enbart handlar av egoistiska motiv är dessutom falsk. Det är inte så att människor först söker njutning och sedan söker handlingar som leder till njutning. Först värdesätter vi vissa handlingar eller mål, sedan njuter vi av att utföra dem.57

9.2 Psykologisk egoism och forskning Psykologiska egoister hänvisar ofta till Dawkins ”den själviska genen” och menar att vi alla i grund och botten är rena egoister. Våra geners enda ”mål” är att föröka sig. Men våra gener delas av våra syskon. Det innebär att det ur genernas perspektiv kan vara värt att offra en individ för två syskon. Att generna på sätt och vis kan beskrivas som ”psykologiska egoister” betyder alltså på intet sätt visa att vi på individnivå skulle vara rena egoister.

En DNA-molekyl kan naturligtvis lika lite som någon annan kemisk substans vara självisk i meningen att den gynnar sina egna intressen – molekyler har inga intressen. I bildlig mening skulle man kanske ändå kunna påstå att gener är ’själviska’ och det är naturligtvis det Dawkins avser. Men många – både biologer och andra – misstolkar Dawkins tal om ’själviska gener’ och tror att evolutionsläran ger belägg för att vi i grund och botten är själviska. Ibland tycks han själv vara ett offer för detta felslut. Men som redan Darwin insåg kan en organism ofta öka sina reproduktiva framgångar genom att vara generös och samverka med

57 Tersman s. 27

37

andra. Ett osjälviskt beteende kan därför gynnas av selektionen och lusten att stödja andra är inte mindre äkta än alla de impulser att se till våra egna behov som evolutionens krafter också har begåvat oss med. Altruismen är lika mycket en del av vår biologi som sexualiteten och girigheten.58

Och därmed kan vi falsifiera den psykologiska egoismens faktautsaga. Den har varken stöd i modern vetenskap, vardagligt eller filosofiskt tänkande. Men därmed har vi inte sagt att egoistiskt handlande är fel eller att etisk egoism skulle vara en ohållbar moralskola. Vi återkommer till detta senare. 9.3 Kontraktualism Kontraktualismen utgår mer eller mindre från den psykologiska egoismen. Alla människor handlar egoistiskt. Det finns inga ”bör” mer än det vi själva vill göra. Människor betraktas i grund och botten som asociala egoistiska vildar och måste – för att kunna fungera tillsammans i ett samhälle – komma överens om grundläggande etiska regler. Hobbes menade att vi för allas bästa måste tvingas underordna oss en enväldig diktator (staten) som upprätthåller en gemensam lag och ordning. Andra kontraktualister som Rawls, föreställer sig en ursprunglig förhandlingsposition där grundläggande moraliska principer bestäms.

Gemensamt för alla kontraktualister är följande antaganden: (1) människan är av naturen en psykologisk egoist (2) ingen objektiv moral existerar.

Slutsatsen blir att vi som rationella egoister måste enas kring olika rationella principer för att upprätta en rationell moral som vi måste hålla oss till för att kunna leva tillsammans i samhällen. 9.4 Kan kontraktualismen falsifieras? Eftersom kontraktualismen inte gör anspråk på att sitta inne med det rätta förhållningssättet till moraliska värden eller den sanna principen för att avgöra vad som är rätt och fel så kan inte kontraktualismen anklagas på samma grunder som tidigare undersökta moralskolor. Psykologisk egoism är enbart en falsk faktautsaga och Kontraktualism är enbart en idé (och ibland en föreställning om nödvändighet) om att vi ska komma överens om eller tvingas acceptera våra moraliska spelregler.

Kontraktualismen kan däremot kritiseras för antagandet att inget rätt och fel finns och att moral i grund och botten är något helt godtyckligt. Enligt kontraktualismen är det moraliskt neutralt att döda en eremit i öknen som inte tillhör något samhälle. Att någon moral inte skulle existera överhuvudtaget är fel. Det påståendet har inget stöd alls i forskning och vetenskap.

Eftersom Kontraktualismen utgår från den felaktiga tanken att moralen inte har någon grund i den mänskliga naturen och att all moral är rationell, så måste alla antaganden som följer ur detta betraktas som falsifierade. Jag tänker dock inte lämna Kontraktualismen helt. John Rawls teorier förtjänar en särskild behandling.

9.5 Rawls Eftersom Rawls är kontraktualist frågar han inte vilka moraliska principer som är de rätta utan hur vi ska komma fram till de principer som vi vill ska styra vårt samhälle. Istället för att söka efter rätt och fel söker Rawls efter en rättvis procedur.59 Rawls menar att vi bäst kommer fram till dessa principer genom en hypotetisk situation av okunnighet. Han föreställer sig en ursprungsposition där alla människor sammanträder under ”okunnighetens slöja”. Ingen vet vilken samhällsposition de kommer att få, vilka naturliga färdigheter, värderingar eller intressen de kommer att ha. Egenintresset kommer alltså att regleras till att omfatta hela mänskligheten. De principer för hur ett samhälle borde styras, som rationella egoistiska människor skulle komma fram till i denna situation, måste rimligen vara de mest rättvisa. Rawls menar att dessa 58 Uddenberg (1998), s. 144-145 59 En intressant fråga är hur Rawls menar att en procedur kan vara ”rättvis” när han först förnekar förekomsten av all moral.

38

personer skulle sluta sig till 2 principer. (1) Frihetsprincipen: Alla ska ha tillgång till det mest omfattande system av rättigheter och friheter som samtidigt är förenligt med att alla får lika tillgång till dessa. (2) Differensprincipen: Social och ekonomisk ojämlikhet är bara acceptabel om den är till förmån för de sämst ställda samt knuten till positioner som är öppna för alla (dvs. som alla har möjlighet att uppnå).

Den enda legitima grunden för att inskränka en frihet blir således att det är en nödvändighet för att alla ska få tillgång till ett lika omfattande system av friheter. Min rätt att varje morgon i klassrummet utföra min morgonritual (att säga hej och sedan knivhugga bänkkamraten) begränsas av princip (1); kamratens frihet och rätt till liv inskränks ju av knivhugget vilket inte är förenligt med att alla ska få tillgång till ett maximalt antal lika friheter. Jag har alltså inte rätt till att utöva min morgonrutin utan måste begränsa den till att bara säga hej på morgonen. (1) ger oss alltså ett verktyg för att komma fram till vilka grundläggande rättigheter vi borde ha (inte objektivt sätt har).

Rawls sluter sig även till en hel del positiva rättigheter utifrån differensprincipen. Sociala och ekonomiska skillnader ska försöka utjämnas så länge skillnaderna inte är till förmån för de sämst ställda. Omfördelningen av pengar via skatt bör alltså vara så stor som möjligt; gränsen för omfördelningen sätts när företagsamhet kvävs, rika flyttar ut, arbetstillfällena minskar och de sämst ställdas standard blir ännu sämre. Men frihetsprincipen är överordnad differensprincipen. Det innebär att en enskild frihet aldrig kan inskränkas med hänvisning till ökad jämlikhet.

Eftersom det enligt kontraktsteorin inte finns några absoluta rättigheter från början så behöver inte statens legitimitet grundas på enskilda individers ursprungliga moraliska rättigheter utan grundar sig på hur väl den lever upp till de principer man kommit överens om i ”samhällskontraktet”. Rawls teori har den fördelen att vem som helst skulle komma fram till just hans principer i den situation han målar upp vilket gör att principerna inte kräver något samtycke från oss i det verkliga samhället för att vara giltiga.

I andra kontraktsteorier får man tänka att eftersom ingen moral existerar i ”naturtillståndet” så innebär en ”uppsägelse” av samhällskontraktet att man kastar sig ut i ett morallöst tillstånd vilket gör att statens medlemmar inte har någon anledning att bry sig om avhopparens eventuella krav på självständighet och egna lagar (avhopparen kan ju inte i detta tillstånd göra anspråk på några som helst, varken moraliska eller juridiska, rättigheter). Enda sättet att påverka är alltså att inom ramen för det rådande rättighetssystemet argumentera för sin egen ståndpunkt och få med allmänheten på en förändring i en demokratisk process.60

9.6 Kritik mot Rawls Rawls rättviseprinciper härstammar från en fiktiv situation där människors alla olika känslor och preferenser skalats bort. Rawls tillåter dock ett intresse, egenintresset. Detta kan tyckas vara väldigt godtyckligt. Varför fick inte altruistiska känslor finnas kvar hos personerna i ursprungssituationen? Vidare, hur ska individer som skalat bort nästan alla mänskliga funktioner och relationer kunna komma fram till principer som ska gälla i ett samhälle fullt av känslor, relationer och mänskliga människor? Rawls kan anklagas för att ha valt ut just de mänskliga egenskaper som krävs för att generera just de principer han vill få fram genom sin hypotetiska situation.

Dessutom, ovanpå dessa tvivelaktigheter kring själva processen kommer frågan om varför vi, riktiga människor ska vara bundna av hypotetiska principer som en viss, godtycklig hög ”Rawls-människor” skulle kunna komma fram till i en hypotetisk situation?

Teorin kritiseras även grundligt av utilitarister och liberaler som anser att det är orimligt att investera miljoner i handikappade människor och kompensera för alla genetiska och kulturella skillnader.

60 Bauhn s.21-35

39

Rawls teori vilar på en felaktig människosyn och drabbas av godtycklighetsproblemet till ännu större del än pliktetiken. Eftersom kontraktualismen inte utgår från att något rätt eller fel egentligen finns så är det en ganska självklar slutsats att teorin inte kan användas för att härleda någonting. Rawls själv säger själv att teorin bara är ett sätt för redan övertygade liberaler att strukturera sitt tänkande på. Slutsatsen blir: accepterar vi Rawls idéer så kan Rawls idéer användas för att organisera ett samhälle. Denna slutsats är föga meningsfull och motiverar inte på något sätt varför vi ska välja Rawls principer. Detta kräver antingen ett kompletterande svar från en annan moralteori eller också den postmoderna slutsatsen att all moral är godtycklig och att Rawls principer är ett idépaket man kan välja om man vill.

Rawls principer kan alltså anklagas för falska faktaantaganden, bristande verklighetsförankring och extrem godtycklighet, men inte för inkonsistens. Rawls metod eller principer behöver inte i sig själva vara motsägelsefulla eller ologiska, även om det inte är självklart att hans två principer följer ur hans ursprungspositionen.61

10. Rättighetsteori 10.1 Positiva och negativa rättigheter Alla människor har vissa grundläggande okränkbara rättigheter som måste accepteras av alla, t.ex. rätten till liv, frihet och egendom. Dessa grundläggande rättigheter kan härledas från Gud, från naturen eller från någon logisk princip. Rätten till liv ses som en självklarhet. Alla människor äger sitt eget liv. Ur den grundläggande rätten till liv följer rätten till frihet att göra vad man vill med sitt liv. Egendomsrätten kan härledas ur rätten till frihet. Genom att aktivt blanda sitt arbete med tidigare oägd mark, t.ex. odla morötter, så uppkommer en äganderätt till produkterna (morötterna) och så småningom till marken i sig. Frihet skulle inte kunna existera om någon regelbundet tog ifrån en allting.

På detta vis går det att resonera sig fram till den ena rättigheten efter den andra. När det gäller vilka rättigheter vi har så går åsikterna isär. Tanken att enbart negativa rättigheter finns förespråkas av nyliberaler och tanken att både positiva och negativa rättigheter finns förespråkas av socialliberaler. En negativ rätt till liv innebär att alla har en skyldighet att inte döda dig. En positiv rätt till liv innebär att alla har en skyldighet att rädda ditt liv.62

Rätigheters funktion kan sammanfattas i följande tabell: Bild 3 Individens rättighet: Krav på motparten: Motsats:* Positiv rättighet Moralisk plikt Inget krav Befogenhet Underkastelse Ingen befogenhet Negativ rättighet (frihet) Inget krav Moralisk plikt Immunitet Ingen befogenhet Underkastelse *Motsatsen till kravet på motparten. Motsatsen till en moralisk plikt är inga krav, motsatsen till underkastelse är ingen befogenhet osv.

För att säga att någon har ”rätt till utbildning” (en positiv rättighet) måste motpartens (statens) plikt definieras klart och tydligt. Individen har befogenhet att kräva utbildning och motparten måste underkasta sig kravet.

61 Somliga liberaler menar dock att Rawls två principer inte fungerar tillsammans då äganderätten borde tillhöra frihetsprincipen och inte får kränkas av differensprincipen. Därmed skulle differensprincipen mista hela sin roll. Detta ställer dock inte till med några olösliga logiska paradoxer i själva teorin. 62 Halldenius sida 53-75.

40

För att säga att någon har en negativ rättighet måste motpartens handlingsutrymme begränsas. Motparten har inte rätt att ställa några krav på individen i denna fråga. Individen är immun och får göra det individen vill utan att motparten har någon som helst befogenhet att påverka individens handlande.

Men vad händer när någon kränker någon annans rättighet? Vad händer när rättighetskonflikter uppstår? Även här går åsikterna isär. Somliga tänker sig att rättigheterna är okränkbara vilket innebär att det är moraliskt fel av en svältande tiggare att stjäla en limpa från min affär för att därigenom slippa svälta ihjäl. Andra anser att rättigheterna är av olika dignitet och kan vägas mot varandra. En tyngre rättighet har företrädesrätt framför en lättare. Att förhindra en rättighetskränkning genom att kränka någon annans rättighet är acceptabelt så länge den preventiva rättighetskränkningen är mindre eller lika allvarlig som den man försöker förhindra. En tredje tanke är att rättigheter kan förverkas. Genom att döda någon annan så förverkar jag min egen rätt till liv. Därmed kan vem som helst legitimt döda mig utan att det för den skull ses som en rättighetskränkning. Detta gör det möjligt att hålla fast vid idén om okränkbara absoluta rättigheter samtidigt som man får ett verktyg att hantera rättighetskonflikter med.63

10.2 Nozick Rättighetsteori leder vanligtvis till att ett anarkistiskt ursprungssamhälle betraktas som det enda legitima samhället. Alla former av större stater kränker ju människors frihet och äganderätt. Ur anarki försöker sedan rättighetsteoretiker härleda en legitim minimalstat. Robert Nozick gör ett känt försök i sin bok ”Anarki, stat och utopi”:

I vårt ursprungssamhälle kommer regelbundna rättighetskränkningar att ske. Folk kommer att anse sig vara i behov av skydd. Människor kommer att gå samman i olika förbund för att skydda varandras rättigheter. Dessa olika ”säkerhetsbolag” utvecklar olika regler och procedurer för att döma och straffa. Så småningom kommer ett särskilt skyddsförbund bli dominerande i varje avgränsat geografiskt territorium. Detta sker genom att övriga konkurreras ut, slås ihop eller delar upp områden mellan sig. Det dominerande skyddsbolaget har inte monopol på legitim våldsanvändning, utan skyddar endast dem som är anslutna och ”betalar”. Skyddsförbundet kan emellertid inte acceptera att individer som står utanför utdelar straff till bolagets kunder efter eget huvud. Det resulterar ju i att straffet kan komma att mångdubblas. Därför måste skyddsbolaget förbjuda enskilda individer att skipa rätt efter eget gottfinnande. Men detta intrång i oberoende individers rätt till självförsvar måste på något sätt kompenseras. Kompensationen består i att skyddsbolaget erbjuder alla (hittills) oberoende individer som bor i detta territorium skydd. Därmed har vi fått en legitim minimalstat med våldsmonopol och skyddsansvar för medborgarnas alla rättigheter. 10.3 Kritik av Nozick Nozick kan i huvudsak kritiseras för att han inte anger någon som helst grund till sina rättigheter. Han bara antar dem, tar dem ur luften, utan att på något ställe försöka härleda dem Givet vissa rättigheter så skulle ovanstående resonemang kunna ha varit en tänkbar utveckling mot en minimalstat. Ingen stat har dock kommit till på ovanstående sätt vilket gör att man kan fråga sig vilken relevans resonemanget egentligen har. Nozick legitimerar de stora skyddsbolagens rätt att kränka ännu icke medlemmars rätt till självförsvar med kompensation. Dvs. en rättighetskränkning accepteras om aktören bara kompenserar för kränkningen i efterhand. Jag har alltså rätt att slå dig om jag bara skänker dig en god kaka i efterhand. Detta resonemang är inte hållbart inom ramen för rättighetsteorin. Ett praktiskt problem får legitimera rättighetskränkningar. Rättighetsteorin har då reducerats till utilitarism, en moralskola de flesta

63 Bauhn, s. 41-58.

41

rättighetsteoretiker avskyr. Nozicks teori om staten kan alltså anklagas för att vara inkonsistent och verklighetsfrämmande. 10.4 Att härleda rättigheter För att rättighetsteorin ska få någon som helst relevans och för att de olika rättigheterna inte bara ska vara tagna ur luften (som hos Nozick) måste rättigheterna härledas på något sätt. Det finns två kända försök att härleda rättigheter. Det ena försöket har gjorts av Rand och det andra försöket av Alan Gewirth.

11. Ayn Rand och objektivismen 11.1 Objektivismens epistemologi Ayn Rand bygger hela sin filosofi från grunden. Hon inleder med att reda ut kunskapens och verklighetens natur genom att bilda en ny kunskapsteoretisk inriktning – objektivismen. Ur några få axiom härleder Rand moralen, rättigheter och det rättvisa samhället. Här följer en kort sammanställning av Rands resonemang:

För att något alls ska gå att veta krävs 3 villkor: 1. Det måste finnas något att vinna kunskap om 2. Det måste finnas någon som vinner kunskap 3. Att vinna kunskap om något är att vinna kunskap om vad det verkligen är (om det inte är

något finns inget att vinna kunskap om) Dessa 3 villkor är det absolut mest grundläggande vi måste acceptera om det överhuvudtaget ska vara möjligt att leva, röra sig, äta, tänka och gå. Även om dessa tre antaganden inte går att bevisa till 100 % eller kan sägas innehålla evig sanning är det de mest grundläggande och O-reducerbara vi har tillgång till. Dessa villkor måste vi per definition bygga allt vårt tänkande och handlande på. Ur detta följer tre axiom: Existens, medvetande och identitet. Existensen existerar (det finns saker i verkliga rummet) medvetandet är medvetet (medvetandet kan vinna kunskap om det som verkligen finns) och A = A (saker är verkligen det de är och inget annat).

Ur dessa tre axiom följer en mängd följdsatser. Här är två exempel: Ur identitetslagen (A = A) följer att A inte = inte A. Detta innebär att motsägelser inte kan existera. Motsägelselagen är en följdsats till identitetslagen. Om identitetslagen tillämpas på handling och rörelse kan lagen om orsak och verkan härledas. Om varje ting är vad det är och inget annat kan det bara verka på ett visst sätt och inget annat. Det ingår alltså i tingens natur att följa orsakslagen.

Nästa steg i den objektivistiska tankebyggnaden är att ta in människan i verkligheten. Rand gör två antaganden om människan. Människan har ett förnuft och kan välja. Människans förnuft är medvetet om existensen/verkligheten och identifierar och integrerar det material som sinnena ger. Människan upptäcker verklighetens natur och hur saker och ting hänger ihop genom att tillämpa de tre grundläggande o-reducerbara axiomen på sin erfarenhet. Fantasifoster och konstiga idéer följer inte kunskapens tre axiom och är därför inte en del av det rationella förnuftet. Fantasifoster kan därför enkelt skiljas från verkligheten genom att de inte går att undersöka, inte följer identitetslagen, orsakslagen, motsägelselagen, och lagen om existensens primat (att existensen har företrädesrätt framför medvetandet [medvetandet observerar bara existensen]).

Rand menar att vi bildar oss kunskap genom att bilda begrepp. Våra begrepp är inte intrinsikala eller subjektiva, de är objektiva. Platon är begreppsrealist och är grundaren till intrinsikalismen. Platon föreställer sig en högre mer äkta verklighet, idévärlden, som innehåller rena absoluta begrepp. Subjektivister hävdar raka motsatsen: våra begrepp är helt godtyckliga och saknar förankring i verkligheten. Rand hävdar att både subjektivismen och intrinsikalismen

42

är på fel spår. Kunskap går inte att klassa in i någon av de två extrempunkterna. Kunskap är inte antingen något absolut som finns helt utanför människans eller också som något relativt inuti människan. Kunskapen är objektiv. Detta innebär att våra begrepp är bildade på verkliga fakta, bildade genom iakttagna likheter och skillnader i enlighet med den mänskliga kunskapens fordringar.

Låt oss ta ett bord som exempel. I sökandet efter bordets ”essens”, det som gör att ett litet tv-bord och ett matbord har något gemensamt dvs. det som utgör begreppet ”bord”, så hänvisar begreppsrealister till en absolut arketyp för ett bord. Huruvida något kan betraktas som ett bord avgörs av hur väl det liknar arketypen. Ett föremål kan därmed vara t.ex. 78 % bord. Subjektivister och postmodernister menar att begreppet bord bara syftar på en godtycklig konvention. Vi skulle lika gärna kunna dra gränsen för bord någon helt annanstans eller lägga in vilken typ av föremål som helst i begreppet ”bord”.

Rand löser problemet genom att avvisa idén om metafysiska essenser, en sorts ”bordighet” inbyggd i tingen själva. Rand menar att essenser är kunskapsteoretiska, det är något som är inbyggt i själva begreppet. Därmed inte sagt att våra begrepp är godtyckliga. Vi hittar inte på essenserna. Essenserna finns i tingen, men det är vi som väljer ut vad vi ska betrakta som just ”bordighet”, det är vi som drar gränserna i verkligheten. Detta gör vi på grundval av de likheter och skillnader hos tingen själva som är mest relevanta. Ett begrepp syftar alltså inte ytterst på en konvention utan på verkligheten. Vi måste alltså upptäcka essenserna, vi måste upptäcka de relevanta likheterna och skillnaderna, för att kunna bilda begrepp, vi kan inte fantisera ihop dem.

Rand menar även att de egenskaper som olika ting har, existerar i olika mått eller grad. Ett föremål kan ha egenskapen längd, tyngd, massa osv. En människa kan vara pigg, trött, glad eller sur. Under ett begrepp samlar vi en mängd olika egenskaper och attribut som måste existera i något mått eller någon grad. Dessa kan dock existera i vilket mått eller vilken grad som helst.

Ett bord har t.ex. alltid en karakteristisk form: En plan yta som hålls uppe av ben eller stöd. Ett bord har en karakteristisk funktion: används till att ställa mindre föremål på. De olika mått vi anger måste existera i någon grad, men kan existera i vilken grad som helst. Ett bord kan vara i miniatyr eller i jätteskala. Ett bord kan ha 20 ben eller 1 ben. Men saknas något av våra mått, t.ex. en plan yta, då är det inte längre ett bord.

Enligt objektivismen är det inte bara konkreta begrepp som är objektiva. Även abstrakta begrepp är objektiva. Låt oss ta ”godhet” som exempel. Enligt subjektivismen är godhet bara en fråga om tycke och smak. Enligt intrinsikalismen kan något vara gott endast om det avspeglar det absolut rena goda (som existerar som en måttstock någonstans i en annan dimension). Enligt objektivismen så är det goda objektivt. Det är en aspekt av verkligheten och av verkliga ting sedda i relation till värderande subjekt. Godhet kan således upptäckas av oss genom att studera verkligheten, precis som bord.64

11.2 Grunden för objektivistisk etik Till skillnad från andra moralfilosofer inleder Rand sin metaetiska diskussion med två frågor: (1) Vad är värden? (2) Varför behöver vi värden?

Rand definierar värden som något man handlar för att vinna/bevara. Människor handlar för att få mat, boende och utbildning. Djur handlar för att få mat och växter handlar för att få näring. Begreppet värde leder till två följdfrågor. Av värde för vem och av värde för vad? Rands svar på den första frågan är: värde för en levande varelse. Döda ting kan inte handla för att vinna/bevara någonting då de endast rör sig till följd av yttre omständigheter och krafter. Rands svar på den andra frågan är: av värde för livet. Döda ting befinner sig i ett tillstånd (död) som vara för evigt inte kan vinnas/bevaras. Levande varelser däremot befinner sig i ett tillstånd

64 Samuelsson

43

som är tillfälligt (liv) och som aktivt måste bevaras genom handlingar. Alla levande varelser måste handla målinriktat med livet som det yttersta värdet/målet.

Rand tar en odödlig robot som exempel. En odödlig robot kan inte förstöras, dödas eller skadas. Ingenting står ytterst på spel för denna varelse då dess existens är ovillkorlig. Den kommer aldrig ha någon som helst anledning till att handla då inget yttersta värde finns och därmed inga intressen, mål eller preferenser över huvudtaget. Det roboten gör idag skulle den lika gärna kunna göra om 100 år.

Till skillnad från djur och växter som handlar automatiskt för att vinna och bevara värden har människan förmågan att välja medvetet. Det mest grundläggande valet en människa gör är valet mellan liv och död. Väljer vi att leva så väljer vi livet som vår yttersta värdemätare. Människans liv är det enda existerande självändamålet för levande människors handlingar. Att livet är det yttersta värdet kan vi förstå genom vilka vardagliga exempel som helst. Varför väljer vi att äta? För att vi vill ha mat, för att vi vill bli mätta, för att vi inte vill dö. Varför väljer vi att gå i skolan? För att vi vill ha betyg, för att få en bra utbildning, för att få ett jobb, för att kunna betala räkningar, mat och bostad, för att vi inte vill dö.

Rand menar att eftersom vi är människor och bara kan leva och agera som människor så är det just människans liv, inte djurs eller växters liv, som är vår egen yttersta värdemätare. Varje enskild individs eget liv är det enda självändamålet och yttersta värdet för individen. Det som främjar människans liv är således det goda och det som skadar människans liv det onda. Det onda och det goda är helt och hållet en fråga om fakta – vad gynnar/skadar människans liv? Eftersom fakta och kunskap är objektiv är även etiken objektiv.

Att hålla ”människans överlevnad som människa” som yttersta värdemätare innebär att man lever på ett långsiktigt, livsbejakande och livsbefrämjande sätt. Rand gör här ett antagande om människans natur. Hon menar att människan är en rationell varelse. För att främja människans långsiktiga överlevnad som människa måste människan välja livet, välja att leva i enlighet med sin natur, välja att tillämpa sitt förnuft och leva rationellt.

När vi människor väljer att lev i enlighet med vår natur, när vi lever bra och är bra på att leva så belönas vi känslomässigt med lycka. Existentiellt är strävan efter värden samma sak som att upprätthålla sig vid livet. Psykologiskt så resulterar denna strävan i sökandet efter lycka. I psykologiska termer innebär alltså strävan efter liv strävan efter lycka. Rand menar därför att strävan efter lycka är det högsta moraliska syftet med våra liv. Lycka bör eftersträvas i egenskap av att det är livsbefrämjande. Det är evolutionens belöningssystem för dem som väljer livet.

Sammanfattningsvis: valet att leva är premoraliskt. Innan vi väljer livet finns inga ”bör”. Så fort vi valt att leva har vi valt vårt liv som självändamål och yttersta värdemätare. Därmed uppkommer en hel uppsjö av ”bör”.

11.3 Etisk egoism Ur objektivismens syn på verkligheten och etiken följer att egoismen är en dygd och att altruism (offermoral) är en synd. Om vårt liv är det yttersta ändamålet för vårt handlande kan aldrig meningen vara att livet ska offras – det ska levas.

För alla människor som väljer att leva följer per definition etisk rationell egoism. I egenskap av att jag väljer livet väljer jag att bli en moralisk aktör. Därmed accepterar jag att även andra människor kan välja livet och bli moraliska aktörer. Rand tar därmed steget från psykologisk egoism till etisk egoism.65 En sann egoist kan inte konsekvent kräva att allting i värden ska gynna honom själv utan att göra sig skyldig till en självmotsägelse. Genom att t.ex. råna en bank förnekar en egoist människans fria vilja och kränker andra människors förnuft. Han

65 Viktigt att notera är att Rand egentligen inte är psykologisk egoist. Visserligen hävdar hon att människan i grunden är ganska egoistisk och rationell, men människor kan även handla altruistiskt och irrationellt. Därmed drabbas inte resonemanget av tidigare kritik mot den psykologiska egoismen.

44

förnekar andra människor de rättigheter som han själv erhållit i egenskap av att tillhöra samma kategori som dem – en människa som valt livet. Genom att råna en bank förnekar individen sin egen moraliska grund (egoismen). En bankrånare är inte en egoist utan en omvänd altruist. En person som kräver att andra människor ska offra sig själva för honom.

Rand menar att alla större katastrofer genom historien har inträffat när människor slutat att tillämpa kunskapens tre axiom, negligerat varandras förnuft, slutat agera rationellt och börjat offra sig själva och sina liv för andra. Soldater, krig och elände beror på indoktrinerade människor som offrar sina liv för fäderneslandet. Hitlertysklands vidrigheter berodde på idén om ett större tredje rike, om ett högre mål som människor kämpade för tillsammans. När människans liv överges som värdemätare och andra suspekta mål sätts i dess ställe så går det illa i världen. Rand är mycket kritisk mot kyrkan och upphöjandet av vissa ideal och värderingar. Altruism och offermoral kan bli världens undergång.

11.4 Från etisk egoism till rättigheter Objektivismens syn på samhället bygger på en positiv och en negativ premiss. Den positiva premissen är att människor utgör ett värde för varandra. Andra människor är viktiga för att kunna byta varor och tjänster och för att kunna ha sociala ömsesidiga relationer. Utan andra människor skulle vi inte överleva länge. Den negativa premissen är att andra människor utgör ett potentiellt hot i den mån de är irrationella, brukar våld tvång och bedrägeri istället för förnuftet. Ur den negativa premissen följer rätten till självförsvar. Om någon försöker hindra mig från att leva moraliskt och bruka mitt förnuft så har jag rätt att avlägsna detta onda hinder.

För att undvika anarkistisk kaos kan det vara god idé att organisera oss i ett samhälle och instifta en stat. Ett rationellt samhällssystem ska skydda utövandet av förnuftet och bannlysa initierandet av tvång i mänskliga relationer. En legitim stat måste vara helt underordnad moralen. För att detta ska vara möjligt så måste moraliska principer översättas till juridiska rättigheter och skyldigheter.

Rand menar att vi har tre grundläggande rättigheter som staten ska försvara, en negativ rätt till liv, frihet och egendom. Dessa tre rättigheter korresponderar mot tre enkla moraliska faktum. Rätten till vårt liv kommer av att människans liv är den yttersta värdemätaren. Rätten till frihet kommer av att människans förnuft inte fungerar under tvång. För att vi alls ska kunna handla för att vinna/bevara värden så måste vi ha rätt till frihet. En negativ rätt till frihet innebär att aktören är immun, dvs. ingen annan individ har rätt att hindra individen från att agera och tillämpa sin rationalitet och sitt förnuft på verkligheten. Rätten till egendom kommer av att människan måste leva genom att tillämpa sitt förnuft på verkligheten, hon måste handla för att vinna/bevara värden. Detta inbegriper även materiella värden. En stats enda legitima uppgift är således att garantera alla människor en negativ rätt till liv, frihet och egendom.

Här lämnar vi Rands härledning från etik till politik. Resten av resonemanget är onödigt att nämna om inte denna grund visar sig hålla. 11.5 Kan objektivismens kunskapssyn falsifieras? Objektivismens kunskapssyn är inom ramen för sitt eget system fullständigt logisk och sammanhängande. Givet objektivismens tre axiom följer nämnda kunskapsteoretiska slutsatser. Objektivismens tre grundläggande axiom går inte att anklaga för att inte vara tillräckligt grundläggande utgångspunkter. Däremot kan en relativist alltid anklaga hela verkligheten och allt som finns runt omkring oss och därmed även dessa tre axiom för att vara godtyckliga. Detta är dock ganska fruktlöst. För att vi alls ska kunna leva och handla måste vi acceptera identitetslagen och dess implikationer, vi måste acceptera att verkligheten existerar och att medvetandet observerar verkligheten. Därmed inte sagt att objektivismens verklighetssyn kan bevisas vara till 100 % sann. Men den är det enda som vi rimligen kan utgå ifrån om vi överhuvudtaget ska prata om kunskap.

45

Slutsatsen blir att även en inbiten relativist kan anamma objektivismen av både praktiska och kunskapsteoretiska skäl. Även om en liten demon lurar i oss alla våra upplevelser så tyder all vår erfarenhet på att demonen gör det i enlighet med Rands tre axiom. Och om det nu vore så att även våra minnen och tron att orsak och verkan finns vore inbillning så kan hela denna text vars syfte är att komma fram till praktiska handlingsstrategier åtminstone inte ställa till med någon skada eller sägas vara mer/mindre falsk än någon annan teori. 11.6 Exkurs: människans kunskapsutveckling ur ett objektivistiskt perspektiv Kunskapsutvecklingen hos mänskligheten kan på sätt och vis beskrivas med ett träd. Vi börjar med en fråga, stammen, vi utvecklar nya frågor baserade på den första, huvudgrenarna. Ju längre ut vi kommer desto mer grenar sig trädet. Till sist tar det stopp; vi har nått ett löv. Vi har bara fått ett litet obetydligt svar på en mycket specialiserad fråga. T.ex. ”Solen består av väte och helium”. Vi har nått ”lövet”, maximalt vetande på ett oerhört begränsat område. På vägen dit har vi passerat miljontals ”avgreningar”. Resultatet är att vi slutar med fler frågor än vi började med. Detta gäller dock bara till en viss gräns. När tillräckligt stor del av verkligheten ”avslöjats” kommer den tidigare exponentiella ökningen av antalet frågor plana av.

Ju längre ut på grenarna vi kommer, desto tätare sitter grenarna. Längst ut finns den böljande massan av löv. Ur den fragmentariska detaljkunskapen kan man snart börja urskilja helheten. Man kan så att säga ”tjuvkika” lite på lövet bredvid som hör till en annan huvudgren. Vi kan märka det genom samarbete över vetenskapsgränserna, nya blandämnen som biokemi, samhällsvetare som intresserar sig för naturvetenskap och tvärt om. Mänsklighetens kunskapsutveckling kommer således att accelerera. Vetande inom ett område underlättar nya upptäckter inom ett annat. Till slut har vi ju nått maximalt kunnande om alla de ting som det rent fysiskt och logiskt är möjligt att nå kunskap om. (Ett exempel på saker som är fysiskt omöjligt att nå kunskap om är planeter och stjärnor som är så långt borta att ljuset p.g.a. universums utvidgning omöjligen kan nå oss någonsin.)

Vi kan alltså dra slutsatsen att världen en gång kommer att bli ”färdigforskad” inom ramen för vad som är möjligt att ta reda på. Men det innebär inte på något vis att frågorna kommer att ta slut. Vi kan alltid fortsätta lägga fram teorier, diskutera och fundera över de frågor vi omöjligen kan nå kunskap om. Allt detta gäller under förutsättning att vi verkligen vet att den kunskap vi nått är riktig. Men hur går det om vi i själva verket följt ”luftgrenar”, kommit in på felaktiga sidospår, och byggt upp frågestrukturer som i själva verket är irrelevanta? Och hur ska vi kunna skilja dessa falska sidospår från äkta? Och ännu viktigare, hur kan vi överhuvudtaget nå kunskap med något så bristfälligt som våra sinnen?

Kant löser problemet genom att prata om ”tingen i sig” och ”tingen för mig”. Vår hjärna färgar alla sinnesintryck. Vi iakttar världen genom våra ”glasögon” (där Kant menar att orsak och verkan ingår). Exakt vilka komponenter som ingår i dessa ”glasögon” kan diskuteras. Men spelar det egentligen någon roll om det är den verkliga världen eller bara vår förvrängda version vi iakttar så länge vår bild är funktionell? Eftersom vi är evolutionärt anpassade till att uppleva verkligheten på ett sådant sätt att vi överlever så bra som möjligt så skulle det vara ytterst otroligt om mänskligheten upplever samband och orsaker som inte finns. Vår bild måste vara någorlunda korrekt för att den ska kunna vara funktionell.

En invändning kan vara att vår verklighetsuppfattning kanske bara fungerar för att uppleva jorden? Det kan enkelt undersökas genom att observera rymden. Kan vi med vår moderna teknik se saker som ur vårt perspektiv skulle vara fysiskt omöjligt (t.ex. asteroider spinner runt i 8: or)? Nej, de naturlagar vi upplever på jorden gäller i hela den observerbara rymden. Och det kan inte vara för att våra ”glasögon” formar verkligheten efter vår egen mall. Skulle vår hjärna transformera synintrycket av den underliga asteroiden som egentligen åker i en 8:a till en snäll rotationsbunden asteroid?

Nu kan vi med säkerhet dra slutsatsen att den verklighet vi ser på intet sätt kan vara förvrängd i den mening att vi skulle uppleva naturlagar och synintryck som inte finns. Vi kan

46

säga att vår bild av verkligheten står i direkt proportion till verkligheten; den kan alltså beskrivas med en linjär funktion. För varje X-värde (vår bild) kan vi erhålla ett, och endast ett Y-värde (den sanna verkligheten). Detta stöds av att vi aldrig genom upprepning lyckats bevisa något som bryter mot vår verklighetsuppfattning (t.ex. övernaturligheter). Våra ”glasögon” leder alltså till en helt funktionell representation, även om vår bild kanske är en smula förskjuten i förhållande till verkligheten.

Om vi nu råkar följa en falsk ”luftgren” på trädet så kommer vi förr eller senare upptäcka att vår frågestruktur inte passar ihop med resten av trädet. Då måste vi antingen revidera trädet och möblera om bland frågestrukturernas uppbyggnad, eller också förkasta hela sidospåret. Falskt vetande kan inte passa in i lövverket eftersom varje löv ligger nära och står i relation till ett annat (helheten) och på så vis omöjliggör falska utstickare i längden. 11.7 Modifiering av Rands begreppslära Objektivismens etik är inte lika självklar som dess epistemologi. Det beror på att Rand bygger den på en falsk faktautsaga. Hon antar att människans natur är att vara en helt logisk förnuftig och rationell varelse. För att kunna säga att begreppet bord är objektivt så hänvisar Rand till en komponent både inom och utanför människor. Hon hänvisar till faktiska iakttagna likheter och skillnader samt till vår inre grund för kunskap, vårt förnuft.

För att på samma sätt kunna tala om begreppet godhet som något objektivt hänvisar Rand till samma saker som i fallet bord. Detta är emellertid omöjligt att göra då ursprunget till vår uppfattning om något som gott/ont är våra känslor, inte förnuftet.

Det skulle dock gå att hävda att abstrakta begrepp som godhet är objektiva för att alla människor delar samma inre grundläggande biologiska moraliska referensramar. Godhet blir då en aspekt av verkligheten som kan undersökas och utforskas för att alla människor har samma känslomässiga grund för godhet. 11.8 Kan objektivismens etik falsifieras? Rands definition på värden som något vi handlar för att vinna/bevara finns inga invändningar mot. När Rand frågar sig varför värden behövs och vad värden kommer ifrån begår hon emellertid flera misstag. Rand blandar ihop proximata och ultimata förklaringar till värden. Den ultimata förklaringen till att värden överhuvudtaget finns skulle kunna sägas vara livet i stort. I den meningen har hon helt rätt. En oförstörbar odödlig robot skulle aldrig utveckla något behov av några värden. Det Rand säger är egentligen bara att om evolutionen lyckades frambringa en odödlig robot så skulle den sakna värden. Men låt oss anta att vi konstruerar en robot med känslor, eller att vi helt plötsligt blev odödliga och oförstörbara. Det skulle inte på något vis förändra vårt liv här och nu. Vi skulle fortfarande ha kvar våra känslor, uppleva glädje, sorg, lycka, ilska osv. Våra värden skulle dock förlora sin ultimata ursprungliga funktion, att föra individens gener vidare.

Den proximata förklaringen till värden, den förklaring som Rand helt och hållet bortser ifrån, är våra känslor. Hela vårt känsloliv är utvecklat för att främja spridningen av våra gener. Ultimata orsaker på gennivå har gett upphov till vårt känsloliv som ligger till grund för det som vi faktiskt här och nu uppfattar som värdefullt.

Att vårt liv skulle vara det yttersta värdet som alla andra värden kan härledas ur är alltså fel. Våra geners fortbestånd är den yttersta ultimata förklaringen till att vi utvecklar en fysisk kropp, ett medvetande, känslor och allt annat som utgör den fysiska individen. Våra värden kan i sin tur härledas till processer inuti vår fysiska kropp. Rand har alltså fel när hon försöker härleda t.ex. vår skolgång till vårt liv. Vi går inte till skolan för att vi har valt att leva. Vi går till skolan av socialt tryck, av vana och för att träffa människor. Orsaken för individen är inte på något sätt en långsiktig rationell kalkyl där vi slutit oss fram till att vårt liv bäst gynnas av detta agerande. Orsaken till vårt agerande är inte ytterst vårt liv. Den ultimata orsaken till att vi har

47

värden och känslor, till att vi anpassar oss i samhällen, faller för socialt tryck, att vi gör saker av vana osv. det är våra gener och deras historia.

Därmed kan vi på basis av dagens naturvetenskapliga evolutionsforskning avisa objektivismens etik. Den grundar sig på felaktiga faktautsagor och kommer därför med felaktiga resultat (den etiska egoismen). Själva tankekedjan är dock inte inkonsistent. Med risk för en haltande analogi skulle man kunna säga att ”etisk egoism” är den moralskola som gäller för våra gener. Fast då gener varken kan tänka eller handla är detta ett ganska meningslöst uttalande. Observera även att ”egosim” (det faktum att gener kopierar sig) på gennivå inte leder till att individen blir egoistisk. Generna kan mycket väl gynnas av att genbärarna offrar sig för släktingar och gruppens bästa ibland.

Rands etiska egoism kan även ha relevans för psykopater och personer med olika hjärnskador eller känslomässiga störningar som gör dem till rena psykologiska egoister. De saknar den känslomässiga grund som gör att alla människor kan enas kring ett ganska objektivt godhetsbegrepp. När de saknar empati och inlevelseförmåga, när de inte på något sätt har det moraliska referenssystem som andra människor har så kan ingen annan moral än etisk egoism vara berättigad ur deras perspektiv. Med andra ord, om alla mänskliga känslor utom viljan att leva vidare slås ut, då skulle etisk egoism helt logiskt följa som den enda rimliga moralskolan ur den individens perspektiv.

12. Rättigheter och logisk nödvändighet 12.1 Alan Gewirths teori Alan Gewirth är en filosof som tröttnat på postmodernism och relativism och försökt konstruera ett resonemang helt oåtkomligt för relativistiska invändningar. Om det går att visa att vissa rättigheter måste accepteras med logisk nödvändighet så följer att alla former av försök att avvisa dessa rättigheter är självmotsägande.

Gewirths teori liknar i viss mån Kants och Rands. Kant menade att hans princip om att behandla människor som självändamål och inte som medel (att respektera värden) hade logiskt nödvändig status. Rand menar att det faktum att människor väljer livet implicerar livet som självändamål. Både Kant och Rand menar att alla människor har subjektiva mål. Någon vill ha en glass, någon vill äta godis och någon vill läsa en bok. Subjektiva mål är relativa värden för olika människor. För att dessa relativa värden ska kunna vara värden måste de få sitt värde i förhållande till något. Människan själv är den varelse som är upphov till alla olika mål och relativa värden. Människans liv är ett absolut värde, ett självändamål. Hade inte människan varit ett självändamål så skulle inte olika saker kunna få ett värde för henne. Följaktligen måste en individ acceptera att alla andra människor har lika goda grunder som individen själv att bli behandlade som självändamål. Att förneka andras rätt att bli betraktade som ett självändamål är självmotsägande. Genom att göra det förnekar individen grunden för sitt eget handlande.

Gewirth resonerar på ett liknande sätt, han försöker visa att handlandets normativa struktur implicerar vissa rättigheter. Med ”handlandets normativa struktur” menas att vissa värderingar är inbyggda i alla typer och former av handlingar. Vi handlar för att vi vill uppnå någonting, för att vi har ett mål. Förverkligandet av våra mål ser vi som ett värde. Våra handlingsmål är föremål för positiva värderande känslor/viljeattityder och utgör i den meningen värden för oss. En individ som handlar intentionellt kallar Gewirth för en agent. Gemensamt för alla olika agenter med deras olika mål är att de måste värdesätta de generellt nödvändiga villkoren för framgångsrikt handlande. Gewirth menar att det finns ett antal villkor som alla agenter måste acceptera för att alls kunna handla intentionellt och för att alls kunna vara agenter. Dessa villkor är frihet och välbefinnande.

48

Med frihet menar Gewirth agentens förmåga att kontrollera sitt beteende och handla i enlighet med sin vilja. Att vara fri är att inte vara utsatt för tvång, hot eller vilseledning.

Välbefinnande kan delas in i tre nivåer, basalt välbefinnande (psykiska och fysiska förutsättningar för att alls kunna handla t.ex. att vara vid liv), nonsubtraktivt välbefinnande (att kunna bevara sin handlingskapacitet oförminskad, att slippa ”subtraktioner” från sin handlingskapacitet) och additivt välbefinnande (att kunna utöka sin handlingskapacitet genom utbildning, försörjning, kunskap, klokhet osv.).

Då allt framgångsrikt handlande implicerar dessa värden kallar Gewirth dem för generiska värden. Om en individ handlar intentionellt, dvs. handlar för att uppnå ett mål, uppnå något individen vill, något individen värderar positivt, så inträder individen i ”agentskapet” och accepterar därmed de generiska värdena som nödvändiga goda värden. Eftersom en agent per definition anser att de egna målen är goda måste agenten per definition anse att de generiska värdena är nödvändiga. Utan dessa värden kan ingen agent, vilka mål personen än har, handla framgångsrikt ur sitt eget perspektiv.

Styrkan med detta resonemang är att Gewirth kan acceptera det som enskilda individer faktiskt värderar som grund för etiken istället för att som Rand försöka använda den ultimata orsaken till våra värden (livet) för att från denna grund härleda allting annat. Poststrukturalistisk kritik kan riktas mot Rand som försöker hänvisa till en ursprungligare mer grundläggande struktur/grund och utifrån denna härleda allting. Gewirth undviker hela godtycklighetsproblematiken genom att utgå från det som människor faktiskt värderar här och nu och låta bli att komma med påståenden som ”människor handlar ytterst med sitt eget liv som mål” eller ”människor handlar ytterst för att uppnå lycka” eller ”det enda moraliskt legitima målet för handlande är X”. Istället för att härleda det specifika från det allmänna och objektiva härleder Gewirth det allmänna och objektiva från det konkreta specifika.

Att agenten accepterar de generiska värdena som nödvändiga innebär att agenten omöjligen kan acceptera att någon annan individ berövar henne dem. Att som agent acceptera att bli berövad några av de generiska värdena är att göra sig skyldig till självmotsägelse, det är logiskt oförenligt med den inställning varje agent måste ha till frihet och välbefinnande. Varje agent måste alltså hävda att ingen annan har befogenhet att ta värdena ifrån agenten. Att hävda att alla tänkbara parter saknar befogenhet att beröva agenten dessa värden är att hävda att agenten är immun. Detta är samma sak som att hävda att man har en negativ rättighet till liv och välbefinnande (se tabellen s. 40). Ur de generiska värdena kan alltså härledas ett antal generiska rättigheter.

Nästa steg i Gewirths resonemang är att utvidga dessa egoistiska rättighetsanspråk till att gälla andra agenter än den enskilde individen. För att gå från egoistiska rättigheter till moraliska rättigheter måste man visa att varje individ av logisk nödvändighet måste acceptera andra agenters rättighetsanspråk. Detta gör Gewirth på ungefär samma sätt som Rand. Rand menar att i egenskap av att en individ tillhör kategorin ”människa som valt att leva och därmed valt livet som yttersta värdemätare” måste individen acceptera att andras moraliska anspråk väger lika tungt som de egna. Annars förnekar individen grunden för sina egna moraliska anspråk. På samma sätt menar Gewirth att rättigheterna är en del av agentskapet. Det är i kraft av att individen inträder i agentrollen som han rent logiskt måste acceptera de egna generiska rättigheterna. Eftersom agentrollen utgör villkoret för rättighetsanspråk måste varje agent acceptera att alla andra agenter också har dessa rättigheter i precis lika stor grad som agenten själv. Slutsatsen blir att alla agenter med logisk nödvändighet måste erkänna en moralisk jämlikhet mellan sig själv och sina recipienter (personer som berörs av agentens handlingar). Detta resulterar i något Gewirth kallar för principen om generisk konsistens (PGK) som lyder: ”Handla i enlighet med såväl dina recipienters som dina egna generiska rättigheter”.

Observera att Gewirth genom denna härledning undviker att bryta mot Humes lag och härleda ett ”bör” från ett ”är”. Gewirth härleder ett ”bör” ur ett annat ”bör”, nämligen agentens egna mål och preferenser. Gewirth säger inte heller att vi verkligen har dessa rättigheter, han

49

säger varje agent med logisk nödvändighet måste hävda dessa rättigheter och leva som om att alla agenter har dem.66

12.2 Rättighetskonflikter PGK innehåller tre kriterier för att handskas med rättighetskonflikter. Kriterium (1) handlar om förhindrandet och avlägsnandet av inkonsistens. Om någon i sitt handlande kränker någon annans generiska rättigheter så handlar denna individ inkonsistent, självmotsägande. Vilken agent som helst har rätt att ingripa mot och hindra inkonsistent beteende. Det tvång eller våld som är berättigat för att avlägsna inkonsistens ska vara mindre eller som mest lika stort som den inkonsistens man försöker avlägsna. Försöker någon slå mig i huvudet med ett järnrör får jag för att förhindra detta slå ner den anfallande med ett järnrör. I denna princip tar Gewirth med personers avsikter i resonemanget. Järnrörsmannen våld handlar om att åsidosätta den jämlikhet i generiska rättigheter som PGK föreskriver. Det våld som en ingripande agent använder syftar till att återställa denna jämlikhet i rättigheter genom att avlägsna järnrörmannens inkonsistenta beteende.

Kriterium (2) handlar om grader av nödvändighet för framgångsrikt handlande. Om konflikt mellan två olika generiska rättigheter uppkommer, och princip (1) inte är tillämpligt, då ska den rättighet som är mest betydelsefull utifrån det framgångsrika handlandets perspektiv ges företräde. De olika rättigheternas avgörande betydelse för framgångsrikt handlande är rangordnade på följande vis: 1. Frihet 2. Basalt välbefinnande 3. Nonsubtraktivt välbefinnande 4. Additivt välbefinnande.

Alla generiska rättigheter är fullständigt logiskt nödvändiga för framgångsrikt handlande. Däremot är inte alla lika nödvändiga. En agent som saknar rätt till additivt välbefinnande kan inte handla lika framgångsrikt som en agent som har alla generiska rättigheter. Men individen kan fortfarande handla. En individ som saknar rätt till frihet kan inte handla över huvudtaget. En individ som saknar rätt till nonsubtraktivt välbefinnande kan handla i liten utsträckning och en person som saknar rätt till basalt välbefinnande kan kanske handla i extremt liten utsträckning.

För att additiv välbefinnande ska vara möjligt krävs alltså nonsubtraktivt välbefinnande. För att nonsubtraktivt välbefinnande ska vara möjligt krävs basalt välbefinnande som i sin tur kräver frihet. Rangordningen är alltså inte godtycklig på något vis utan är gjord efter vilken roll de olika rättigheterna spelar för agenternas handlingskapacitet.

Kriterium (3) handlar om institutionella fordringar. Utan en stat som ansvarar för att upprätthålla respekten för de generiska rättigheterna riskerar vi att hamna i Hobbes anarkistiska urtillstånd där kaos och laglöshet råder och människans liv är ensamt, fattigt, otäckt, djuriskt och kort. De generiska rättigheterna ställer vissa krav på staten. För att en stat ska vara förenlig med kriteriet om frihet måste det vara en demokrati som styrs i enlighet med medborgarnas vilja. Det innebär att vi aldrig kan avskaffa grundläggande demokratiska rättigheter med ett majoritetsbeslut. Demokratin är härledd ur våra generiska rättigheter och de förutsättningar som krävs för att demokrati ska fungera kan således inte avskaffas genom majoritetsbeslut.

Staten måste även erbjuda medborgarna sjukvård (basalt och nonsubtraktivt välbefinnande) och utbildning (additivt välbefinnande). Eftersom individerna är jämlika i sina generiska rättigheter bör statens verksamhet vara gratis och lika för alla medborgare. För att kunna finansiera sin verksamhet måste staten ta in skatt. Skatt är en kränkning av nonsubtraktivt välbefinnande, med det berättigas av kriterium (2). Att betala skatt är en nödvändighet för statens existens och därmed en nödvändighet för samtliga generiska rättigheter. I valet mellan Hobbes anarkistiska urtillstånd och en stat måste en agent välja staten. Statens legitimitet är alltså i grunden en rättighetskonflikt där agenten inser att delar av det egna kortsiktiga välbefinnandet måste offras för ett större välbefinnande av högre dignitet på längre sikt. Genom

66 Bauhn s. 58-79

50

detta uttrycks även den ömsesidighet i en rättighetsgemenskap som PGK utrycker: handla i enlighet med dina recipienters så väl som dina egna generiska rättigheter.

En rättighetsgemenskap har även att ansvar att främja de generiska rättigheterna internationellt då de tillkommer alla agenter över hela jorden. Hur mycket stöd en stat ska ge andra stater är givetvis avhängigt hur långt den egna rättighetsgemenskapen kommit själv. Innan basalt och nonsubtraktivt välbefinnande finns i den egna staten finns ingen mening med att försöka främja det i övriga världen. Utrikespolitiken får heller inte vara så kostsam så att de egna generiska rättigheterna inte kan upprätthållas.

12.3 Är Gewirths teori konsistent? Vad Gewirth gör i sin härledning är att säga ”givet att vi vill vara handlande varelser så måste vi minst kräva villkoren för framgångsrikt handlande”. Därefter följer en empirisk undersökning av vilka värden som är nödvändiga för framgångsrikt handlande. Gewirth kommer fram till att frihet och välbefinnande är nödvändiga värden. För att det alls ska vara möjligt att handla krävs frihet och välbefinnande. Gewirth delar sedan upp välbefinnande i tre olika kategorier, basalt, nonsubtraktivt och additivt.

Rätt till basalt välbefinnande i Gewirths teori kan egentligen sägas vara samma sak som en positiv rätt till liv en rättighet till mat, grundläggande hälsa och annat som krävs för att upprätthålla oss vid livet. Varje agent har i egenskap av sitt agentskap en plikt att hålla andra agenter vid liv.

Rätt till nonsubtraktivt välbefinnande definierar Gewirth som rätten att slippa subtraktioner från sin handlingskapacitet. En inskränkning av en individs handlingskapacitet kan vara att ta något materiellt från individen. Psykiska egenskaper går inte att ta. Rätten till nonsubtraktivt välbefinnande liknar till stor del egendomsrätten. Skillnaden ligger i att Gewirths rättighet är bredare. Även någon som sprider falska rykten som försvårar för mig att få ett jobb kränker min rätt till nonsubtraktivt välbefinnande. Skydd mot stöld, förtal, svek och liknande ingår dock redan i rätten till frihet. Negativ frihet innebär rätten att slippa inskränkningar i den egna handlingskapaciteten genom fysiskt tvång, psykiskt tvång (lögner, svek).

Att aktivt sprida falsk information om en annan individ är en kränkning av många individers frihet då alla tvingas agera under psykiskt tvång (lögner). Även farlig närmiljö kan ses som en inskränkning av en individs frihet. Att förpesta det allmänna luftutrymmet och individers fastigheter med luftföroreningar är dels en kränkning av individers egendomsrätt och dels en kränkning av individens frihet då individen mot sin vilja tvingas på något farligt. Det verkar som om vi kan dela upp det nonsubtraktiva välbefinnandet i en egendomsrätt och en negativ rätt till frihet.

Rätt till additivt välbefinnande kan egentligen sägas vara en positiv rätt till frihet. Rätt till positiv frihet är att säga att varje agent har en plikt att verka för att alla andra agenters handlingskapacitet utökas. Vi ska inte bara respektera frihet, vi ska samtidigt verka för att människor får saker som gör dem friare. Rätt till positiv frihet innebär rätt till utbildning osv. Det är exakt samma sak som Gewirth menar med additivt välbefinnande.

Eftersom en positiv rättighet även implicerar den negativa rättigheten blir slutsatsen att Gewirth i själva verket bara identifierat tre villkor för det framgångsrika handlandet (1) positiv rätt till frihet (2) positiv rätt till liv (3) negativ rätt till egendom.

Efter denna empiriska undersökning av villkor nödvändiga för det framgångsrika handlandet säger Gewirth att varje agent måste hävda att ingen annan har befogenhet att ta dessa värden ifrån agenten. Detta följer helt logiskt ur agentskapet. Men nu gör Gewirth emellertid sitt stora misstag:

Att hävda att alla tänkbara parter saknar befogenhet att beröva agenten dessa värden är att hävda att agenten är immun. (se tabellen s. 40). Detta är villkoren för en negativ rättighet. Agenten säger inte att alla andra agenter har en moralisk plikt att främja de egna generiska värdena. Agenten säger inte heller att denne har ovillkorlig befogenhet att få sina värden och att

51

övriga agenter måste underkasta sig. Agenten i Gewirths resonemang ställer aldrig kraven för en positiv rättighet. Därmed blir det logiskt omöjligt att med Gewirths resonemang härleda en positiv rätt till någonting.

Steget från värden till rättigheter är alltså inte konsistent i Gewirths resonemang. Att en person P hävdar att det är otillåtet för andra agenter att hindra P i sitt innehav av X är detsamma som att P hävdar en negativ rättighet till X. Det innebär inte att P hävdar att andra har en skyldighet att öka P:s innehav av X.

I Gewirths resonemang accepterar agenten i själva verket enbart att ingen annan har rätt att ta ifrån agenten dess frihet, basala, nonsubtraktivt och additiva välbefinnande. Ingen har alltså rätt att ta ifrån mig min frihet, ta ifrån mig det som krävs för min överlevnad, ta ifrån mig saker som minskar min handlingskapacitet och ta ifrån mig min kunskap, mitt mod osv. Den positiva rätten till utbildning och sjukvård smyger Gewirth in bakvägen genom att bygga in en positiv rättighet i begreppet ”additivt välbefinnande”. Läsaren fås att acceptera begreppet som en oskyldig (negativ) trojansk häst. När vi väl gått med på resonemanget öppnas hästen och ut kommer en positiv rättighet, en typ av rättighet som det i själva verket inte finns något utrymme för i hans eget resonemang.

Vilka rättigheter återstår då? Eftersom en negativ rätt att inte bli av med kunskap och annat som kan öka en individs handlingskapacitet är synnerligen meningslös (rätten att slippa hjärntvättning ingår ju redan i rätten till liv och frihet) och intetsägande (vad innebär egentligen en rätt att slippa bli av med något som inte går att ta?) går den bort helt. Rätten att inte bli bestulen på saker som minskar min handlingskapacitet har vi tidigare reducerat till en negativ rätt till frihet och egendom. Rätten att inte bli av med sitt basala välbefinnande är samma sak som en negativ rätt till liv.

Slutsatsen är alltså att (1), (2) och (3) ovan görs om till negativa rättigheter. Ur Gewirths teori kan vi på ett konsekvent logiskt sätt härleda en negativ rätt till liv, frihet och egendom, eller med Gewirths termer, en negativ rätt till frihet, basalt välbefinnande och nonsubtraktivt välbefinnande. 12.4 Problem med PGK Givet ovanstående nya formulering av Gewirths lära, hur hanteras rättighetskonflikter? PGK:s första princip för att hantera rättighetskonflikter handlar om förhindrandet av och avlägsnandet av inkonsistens. Principen innehåller två problem.

För det första, hur ska det vara möjligt att ta reda på hur mycket inkonsistens en individ skulle ha orsakat genom sitt handlande och därmed få reda på hur mycket inkonsistens som är tillåtet att använda för att förhindra inkonsistens? Om en person håller på att slå mig med ett järnrör och jag hindrar honom genom att slå honom i huvudet med ett järnrör, då kan jag omöjligen veta hur hårt hans slag skulle ha varit om han lyckades. Därmed kan jag inte heller veta hur hårt jag kan slå honom utan att själv göra mig skyldigt till inkonsistent beteende.

För det andra, detta kriterium grundar sig på vad olika personer har för avsikter. Om avsikten är att avlägsna inkonsistens, men handlingen i själva verket leder till ökad inkonsistens, hur ska situationen betraktas då? Om jag tar ett järnrör och går ut på stan för att slå ner människor och det första jag gör är att slå ner en bandit som just ska skjuta en skräckslagen tant, då är mitt agerande felaktigt och inkonsistent eftersom min avsikt var att slå ner någon och handla inkonsistent (självmotsägande). Rätt och fel blir därmed ingenting som ligger i själva handlingens natur, det blir något som ligger i avsikten med handlingen. En sådan moralprincip är väldigt problematisk då en persons tankar är oåtkomliga för andra individer vilket gör att principen blir helt subjektiv.

Den andra principen i PGK, grader av nödvändighet för framgångsrikt handlande, rangordnar de generiska rättigheterna för att kunna hantera rättighetskonflikter. Rättighetskonflikter uppkommer när det finns något som bör göras som kränker någon annans rättighet. I vår nya version med enbart negativa rättigheter finns inga handlingar som bör

52

utföras, bara handlingar som inte bör utföras. Därmed kan inga rättighetskonflikter överhuvudtaget uppstå. Den andra principen blir då helt meningslös.

Däremot kan man tänka sig fall där respekten för de generiska rättigheterna inte kan upprätthållas annat än genom att en viss kränkning av de generiska rättigheterna genomförs. Den tredje principen om institutionella fordringar är ett sådant fall. Gewirth menar att våra generiska rättigheter enbart kan upprätthållas genom förekomsten av en stat; varje agent måste med logisk nödvändighet kräva en stat som upprätthåller respekten för de generiska rättigheterna. Gewirth gör alltså en ny empirisk undersökning och kommer fram till att människan av naturen är såpass bråkig och destruktiv att en stat är ett nödvändigt villkor för det framgångsrika handlandet.

Men att tillåta de rättighetskränkningar en stat medför bara för att våra rättigheter ska upprätthållas i högre grad, är att befrämja och maximera rättigheter istället för att respektera dem. Ett sådant resonemang leder till att rättigheterna förlorar sin kraft och löser upp sig själva. En rättighet är att erkänna en individ som immun, tummar man på immuniteten och låter individens rättigheter kränkas lite då och då för att det på det stora hela gynnar individens rättigheter, då har man löst upp själva innebörden av begreppet rättighet.

Den tredje principen är en sorts konsekventialism där framgångsrikt handlande är det som ska maximeras. Enskilda individers rättigheter kan åsidosättas för att respekten för allas rättigheter ska upprätthållas. Staten kan t.ex. slå tärning om vem som ska bli dömd för ett mord. I brist på misstänkta är det bättre att döma en oskyldig för att upprätthålla respekten och tron på ordningsmakten än att inte döma någon alls.

12.5 Kan staten härledas ur Gewirths ursprungliga generiska rättigheter? Inte ens om vi antar hela Gewirths eget rättighetspaket är Gewirths härledning av staten konsistent. Han tänker sig att vår positiva rätt till utbildning och liv motiverar förekomsten av utbildning och sjukvård. Pengarna till utbildningen ska dock tas genom att en överordnad rättighet kränks (rätten till det nonsubtraktiva välbefinnandet). Detta är inte förenligt med PGK:s andra princip. Sjukvård kan däremot rättfärdigas under förutsättning att vår positiva rätt till liv (rätt till basalt välbefinnande) är överordnad vår negativa egendomsrätt (rätt till nonsubtraktivt välbefinnande) i hierarkin.

Om vi accepterar Gewirths felaktigt härledda rättigheter så kan en minimal stat legitimeras som kränker lägre rättigheter för att positiva rättigheter av högre dignitet kräver detta. Det innebär att skatt kan legitimeras för att erbjuda gratis statlig sjukvård. Men det är också allt. I övriga fall så rör det sig nämligen inte om rättighetskonflikter. Att någon försöker döda någon är inte en rättighetskonflikt mellan två individers rättigheter. I det fallet är det en agent som handlar inkonsistent. När en agent handlar inkonsistent har vem som helst har rätt att förhindra det. Det finns inget stöd för statligt våldsmonopol i PGK. Staten kan inte förbjuda medborgare att själva avlägsna inkonsistens.

När det inte rör sig om rättighetskonflikter är vi hänvisade till den första principen i PGK, förhindrandet av inkonsistens. Denna princip kan inte motivera en statlig polisstyrka med uppgift att förhindra inkonsistens. En sådan poliskår kräver nämligen skattepengar som kräver en inskränkning av människors nonsubtraktiva välbefinnande. Det första kriteriet tillåter inte rättighetsinskränkningar av andra agenter för att förhindra en viss agents inkonsistenta beteende, det tillåter bara att gärningsmannens rättigheter inskränks i proportion till brottet. En frivillig poliskår eller privata skyddsbolag skulle däremot fungera utan att motsägelser i resonemanget uppkommer.

Sammanfattningsvis, givet Gewirths generiska rättigheter och det ganska suspekta antagandet att den positiva varianten av rättigheterna står över negativa varianter, går det att legitimera en statlig sjukvård, inget mer. Men eftersom ingen agent med logisk nödvändighet måste ställa krav på positiva rättigheter så är alla försök att härleda sjukvård, utbildning, brandkår m.m. omöjligt. Rättsväsende och våldsmonopol (att inskränka alla agenters rättigheter

53

för att förhindra och avlägsna enstaka agenters inkonsistenta beteende) är inte förenligt med PGK (om inte principen om institutionella fordringar omvandlas till ren och skär utilitarism).

13. Kritik 13.1 Lyckas summan av alla existerande moralskolor ringa in vår moral? Vi har nu konstaterat att samtliga existerande moralskolor som används i större utsträckning har allvarliga problem. Ingen av dem tycks på ett tillfredställande sätt kunna ge oss ett svar på hur vi ska förhålla oss till värden och vilka handlingar som är riktiga. Även om de flesta moralskolor är inkonsistenta och/eller kan anklagas för grov godtycklighet så kan vi inte förneka att de utgör olika aspekter av människans moraliska tänkande och kan ses som modeller som mer eller mindre väl beskriver det som vi människor verkligen uppfattar som rätt/fel. En lockande tanke vore att vi genom att analysera ett visst moraliskt dilemma ur så många moraliska perspektiv som möjligt (dvs. använda oss av mänsklighetens samlade moraliska tänkande) skulle kunna göra anspråk på att komma så nära det som ur människors perspektiv verkligen är rätt/fel som möjligt. Detta fungerar dock enbart under förutsättning att människors nuvarande moral är det människor innerst inne tycker är rätt/fel.

Genom att jämföra forskningen om människans moraliska tänkande i jägarsamlarsamhällen med dagens moralskolor kan vi konstatera att mycket har förändrats. Förändringarna kan i huvudsak sägas bro på ändringar i materiella förhållanden med den yttersta orsaken i klimatförändringarna som orsakade den neolitiska revolutionen och befolkningstillväxt. Historiematerialisternas idéer om att människans värderingar och moral enbart är en produkt av det samhälle och de förhållanden som råder stämmer alltså till viss del. Nya fysiska och materiella förhållanden som orsakat nya samhälleliga förhållanden har ställt nya krav på människans psykologiska och moraliska fungerande, premierat nya egenskaper lett till att vi utvecklat nya typer av värderingar, ideal osv. som är funktionella i en ny kontext.

Men historiematerialisternas stora misstag är att helt bortse från vårt biologiska arv. Även om en stor del av vår kultur och vårt moraliska tänkande kan ses som en produkt av samhällsförhållanden så finns förutsättningarna för moralen, kulturen och samhället i dess helhet i vårt biologiska arv. Ju mer vi avviker från vårt ursprungliga kulturella och moraliska fungerande desto mer måste vi undertrycka vår natur, våra instinktiva känslor och behov. De jättelika förändringar i människans livsföring som ägt rum de senaste 10 000 åren har inte hunnit få några genetiska konsekvenser ännu. Vi har fortfarande samma gener, samma psykiska grundfungerande och samma förutsättningar för moralen. Vi hanterar konflikter och problem med samma psykologiska försvarsmekanismer som utvecklats under miljontals år av biologisk utveckling.

Eftersom kultur och idéer till stor del avspeglar rådande samhällsförhållanden så borde existerande moralskolor följaktligen avspegla denna förskjutning i moraliskt tänkande och fungerande som ägt rum de senaste 10 000 åren, inte vårt ursprungliga moraliska tänkande. Eftersom majoriteten av alla människor i vår västerländska kultur fungerar i enlighet med den psykologiska försvarsmekanismen underkastelse/kapitulation så kan inte produkten av alla våra moralskolor sägas avspegla det vi verkligen innerst inne anser är rätt och fel. 13.2 Alasdair MacIntyres kritik av modernismen MacIntyre delar in samtliga moralskolor i två olika traditioner, den moderna och den premoderna. Den premoderna traditionen går tillbaka till antiken, den homeriska dygdetiken, Aristoteles och fram till Thomas av Aquino. Den moderna traditionen tar fart i och med

54

upplysningen och slår igenom med ideologier som marxism, liberalism, existentialism, emotivism och positivism och slutar i nihilism.

Den moderna traditionen grundar moralen på någon egenskap hos människan, t.ex. människans förmåga att välja eller människans förnuft. Den premoderna traditionen grundar moralen på dels någon uppfattning om människans sanna natur och dels det som är människans mål. Precis som en bra sadel är bra just för att den förverkligar sitt ändamål bättre än en dålig sadel, så bestämmer idén om människans ändamål vad som är en bra människa. I den premoderna traditionen handlar moral om hur människan ska bli sådan hon kan vara om hon förverkligar sitt ändamål. Det finns alltså någon sorts högre platonsk idé om vad som är meningen med människans liv.

Den moderna traditionen avvisar denna idé om människans ”högre” mål som kom till i ett äldre teologiskt sammanhang och försöker ersätta den med modern icke-religiös moral fri från onödiga metafysiska antaganden. Modernismen bygger på ”Humes lag”, tanken att ett ”bör” aldrig kan härledas ur ett är. Det leder till att moralen lämnar det objektivas domän och går över till att bli något helt subjektivt. Därmed finns bara individen kvar som utgångspunkt för moralen. För att kunna hitta en grund till moralen är den moderna traditionen alltså tvungen att vända sig till den enskilde individen och härleda allting därifrån. MacIntyre medar att filosofer som Gewirth på förhand är dömda att misslyckas med sådana projekt eftersom moral per definition handlar om sociala regler mellan människor. Sådana kan inte härledas ur en enskild individ, de förutsätter socialt etablerade regler. Rättigheter är lika värdelösa som sedlar i ett pengalöst samhälle om det sociala sammanhanget tas bort. MacIntyre menar att alla former av härledningar av rättigheter grundar sig på samma misstag – tron att sociala regler ska kunna härledas ur en enskild isolerad individ.

Den premoderna traditionen ser denna uppdelning mellan ”är” och ”bör” som underlig. Om människan definieras i termer av syfte och funktion uppkommer aldrig denna uppdelning. Ur faktapåståendet ”min klocka visar alltid fel tid” kan vi härleda den värderande satsen ”min klocka är en dålig klocka”. Det beror på att det finns ett ändamål med en klocka, det finns en idé inbyggt i själva begreppet som definierar om den är bra/dålig. Samma sak gäller alla våra begrepp. Ur faktapåståendet ”Nisse är en bonde som har välskötta kossor, fet mjölk och en ren ladugård” kan vi sluta oss till faktapåståendet att Nisse är en bra bonde. Huruvida en människa är en bra/god människa kan alltså avgöras genom att studera fakta.

Den premoderna traditionen definierar individen utifrån hennes relationer (något modernismen helt bortser ifrån). Individen är inte en isolerad autonom enskild företeelse utan son till Arne, pappa, skåning, och vän med Kurt. Individens identitet bestäms av det sociala sammanhanget, av relationer. Dessa roller innehåller olika syften/ändamål som individen kan misslyckas/lyckas med. Rollerna är det som i grunden utgör en individs identitet och utgör grunden för moralen. En individ kan vara en bra pappa, en bra son, en bra skåning och en bra vän. Eftersom detta är själva individen så kan vi avgöra hur bra en individ är genom att genom att studera fakta.

Den premoderna traditionen kräver en idé om vad som är gott för människan, om människans syfte och ändamål för att kunna bli helt objektiv på ett teoretiskt plan. Men i praktiken fungerar själva traditionen även utan en sådan idé. Genom oskrivna regler och sociala överenskommelser, genom att leva tillsammans i en kultur och ett samhälle så bildar vi en mängd gemensamma begrepp med en gemensam förståelse av bra och dålig. Moral kan existera i ett samhälle, helt inbakad i de sociala rollerna, helt utan någon högre filosofisk idé av godhet.

MacIntyre kritiserar den moderna traditionen för att försöka lösgöra jaget från hela den kulturella och samhälleliga kontexten och bortse från alla medfödda och ofrivilliga egenskaper och perspektiv. Den moderna traditionen grundar sig på tanken att individen kan ställa sig utanför alla sociala förpliktelser som ett slags tomrum som individen sedan kan fylla med innehåll. Man tror att individen skapar sig själv och sin natur genom sina val. Därmed

55

reduceras jaget till en klädhängare på vilken individen olika sociala roller hängs upp. Längst in, under alla roller som tynger och binder individen döljer sig själva individens kärna.

Sammanfattningsvis, enligt MacIntyre så är en moraluppfattning som bygger på en självständig autonom individ på förhand dömd att misslyckas. Det beror på att moral per definition handlar om hur vi ska leva tillsammans, hur vi ska lösa konflikter, när vi bör avstå från individuella önskningar till förmån för andra.67

13.3 MacIntyres viktiga poänger Själva kritiken MacIntyre riktar mot den moderna traditionen delar jag till stor del. Eftersom moral handlar om relationer mellan människor kan omöjligen en moralskola grunda sig på en autonom isolerad individ fri från relationer. För en ensam människa på en ö finns ingen moral. Frågan om rätt och fel uppkommer först i interaktionen med ett annat medvetet, kännande subjekt som t.ex. ett djur eller en människa. Detta gäller samtliga moralskolor, även dem som tänker sig att moralen härstammar från t.ex. Gud. Gud är i ett sådant fall ett tänkande och kännande subjekt. Först i relation till Gud kan en handling vara rätt eller fel. Den kan inte vara rätt eller fel i sig själv helt utan att några andra moraliska subjekt existerar.

Vitt skilda moderna ideologier som marxism och liberalism delar utgångspunkten om ”den fria individen” och människan som en ”tabula rasa”. Eftersom gemensamma idéer om människans natur saknas så antar man två helt oförenliga ståndpunkter och kommer aldrig överens. Konflikten leder till att moral reduceras till saker som olika individer gillar att göra. Politiken blir ett spel där olika grupper av individer tvingar på andra grupper sina önskningar. Eftersom rätt och fel inte ses som en sakfråga domineras politiken av indignation, ”avslöjanden av verkliga intressen” och protester. Alla aktörer tar spjärn mot sig själva som politiska subjekt eftersom det saknas objektiva kriterier.

13.4 Den moderna, premoderna och ursprungliga moraliska traditionen MacIntyres beskrivning av den moderna kontra den premoderna traditionen liknar till viss del min tidigare uppdelning mellan nutida moral och ursprunglig moral. Precis som MacIntyre klumpar ihop vitt skilda moralskolor som Utilitarism, Rawls, och liberal rättighetsteori så skulle jag vilja klumpa ihop både det MacIntyre kallar den moderna och premoderna traditionen och ställa dessa i kontrast till vårt ursprungliga moraliska fungerande. Visserligen har den premoderna traditionen fler likheter med vårt ursprungliga moraliska tänkande och fungerande än den moderna, men likheterna är inte särskilt stora.

I den premoderna traditionen så ses moralen och individen som någonting relativt som definieras enbart utifrån sociala och kulturella strukturer. I frånvaro av den filosofiska idén av en ”god” människa så definieras godhet enbart genom samhälle och tradition. Moralen blir då lika fri från absoluta ståndpunkter som konservatismen. Ett skiktat samhälle med slavar, olika klasser och en diktator som ledare kan inte kritiseras på moralisk grund eftersom den allmänna idén av en ”god” ledare är en diktator som enväldigt styr riket. Slavförsäljning kan inte heller sägas vara fel. Om det finns en allmänt utbredd idé om slavars syfte och ändamål, då är en god slav en slav som har dessa egenskaper.

För att t.ex. förekomsten av slavar ska kunna kritiseras så måste man hänvisa till en platonsk urbild av godhet och visa att det inte finns någon ”urslav”. Slavar är något vi människor hittat på. En människa som säljer eller använder slavar är en dålig människa. Det ingår inte i människans högre syfte/ändamål att bruka slavar.

Eftersom denna typ av gudomliga urbilder är omöjliga att studera så kan MacIntyres premoderna moraliska tradition avisas helt som alternativ till nuvarande moralskolor. Den premoderna traditionen kan ses som ett förstadium till den moderna logocentriska moralen. Först släpptes vårt ursprungliga moraliska fungerande mer och mer för att vi skulle kunna

67 Selander

56

anpassa oss till nya samhällsförhållanden och leva i jättelika grupperingar, sedan när moralen relativiserats tillräckligt och delvis släppt förankringen i våra känslor kunde förnuftsmoralen börja utvecklas på allvar. 14.5 Är ont och gott egenskaper inbakade i våra begrepp? När MacIntyre pratar om olika tings ändamål kan Rands idé om ett ”yttersta” ändamål tillämpas. En klocka är till för att visa tid för att en människa har gjort klockan med det syftet. Orsaken till att klockor finns är att hjälpa människor att hålla reda på tiden. Varför det? Jo, för att människor vill kunna komma i tid till sina arbeten. Rand skulle här säga att orsaken till detta är att människor vill kunna sköta sina arbeten, få en lön, kunna köpa mat och kunna leva. Som vi visat tidigare är detta fel. Den proximata orsaken till klockors existens är att människor vill kunna fungera inom de sociala ramar som samhället utgör. Människor vill kunna hålla löften, vara ärliga, följa överenskommelser osv. Klockor är ett medel för att människors grundläggande moraliska värden ska kunna upprätthållas i vår konstgjorda miljö. Den yttersta ultimata förklaringen till att klockor finns är våra gener. Klockor finns för att de proximata orsakerna till klockors existens (vissa grundläggande moraliska värderingar) krävs för att vi ska kunna leva i en grupp och effektivt kunna föra vidare våra gener.

I många mänskliga prylar så ingår begreppets syfte, ändamål och funktion. Att säga att någonting är bra/dåligt betyder i vardagsspråk att detta något uppfyller sitt syfte bra/dåligt. Ur denna typ av uttalanden är det dock omöjligt att härleda handlingar som är rätt/fel. Att en viss handling är funktionell med avseende på målet att mörda betyder inte att handlingen är rätt. Att en vass kniv är en ”bra” kniv säger ingenting om vad som är rätt/fel att göra med kniven. ”Bra” i kniv-exemplet är ett ”bra” av en helt annan karaktär än det ”bra” vi använder när vi säger att någon är en ”bra” människa. Att vara en ”bra” människa tycker många är att genomföra handlingar som är goda och riktiga. Men det som definierar huruvida en handling är rätt/fel kan inte vara det faktum att människan är god, det måste vara något annat, någon princip som anger förhållandet mellan saker som är goda/onda och våra val/handlingar. Definition av en ”god” människa som någon som utför goda handlingar måste MacIntyre således förkasta helt. 13.6 Dygdetik För att MacIntyres synsätt ska vara konsistent måste han säga att det inte finns några handlingar som är rätt/fel att genomföra. MacIntyre måste således vara (och är) dygdetiker. Enligt dygdetiken är en god människa är en människa som besitter vissa goda egenskaper. Precis som en god kniv är en vass kniv så är en god människa måttfull, snäll, modig, rolig, ärlig osv. Dessa egenskaper är dygder som människan ska försöka leva efter och dana sin karaktär efter. En människa som har dessa goda egenskaper handlar alltid rätt, oavsett vad människan gör. Egentligen är det meningslöst att tala om rätt och fel, det finns bara gott och ont, egenskaper hos olika begrepp och subjekt.

Dygdetiken är dock en icke-lösning. På frågan om vilken princip som avgör om en handling är rätt eller fel svarar en dygdetiker att rätt och fel och principen som efterfrågas inte finns. På frågan om vad som är gott/ont så svarar en dygdetiker att det kanske står skrivet i himlen någonstans. Eftersom vi inte kan ta reda på det så får det avgöras av traditionen och sociala konventioner vilket innebär att inget rätt och fel finns.

Det enda meningsfulla sättet att bemöta dygdetiken på är således att visa att det faktiskt finns handlingar som kan vara rätt/fel och saker som vi empiriskt kan fastställa som objektivt goda/onda ur olika aktörers perspektiv och som vi gör klokt i att hålla oss till oavsett om det existerar någon hypotetiskt obevisbar platonsk urbild av det goda. Detta tänker jag göra nu.

57

14. En ny moralskola? 14.1 En objektiv moral? Vi har nu undersökt samtliga betydelsefulla moralskolor. Vi har konstaterat att alla är mer eller mindre inkonsistenta, drabbas av godtycklighetsproblem och kan utsättas för en generell kritik att grunda sig på rationalitet och isolerade enskilda individer. Vi har även konstaterat att den vanligaste argumentationstekniken inom moralfilosofisk litteratur är att ge exempel på situationer där vi intuitivt känner att en viss moralskolas slutsatser är felaktiga. Antingen modifieras då moralskolan så att modellen stämmer bättre överens med verkligheten eller också förkastas moralskolan och man försöker hitta en ny grund. Eftersom vetenskapliga modeller som måste använda sig av allt fler ad-hoc hypoteser för att lyckas förklara verkligheten vanligtvis är falska är detta ett mycket klokt tillvägagångssätt.

Genom hela arbetet har antytts att det finns någon sorts grund för moralen inom oss. Frågan är nu om det skulle vara möjligt att med kunskap om den mänskliga naturen som grund utveckla en vetenskapligt objektiv ideologi som det bästa av alla samhällen skulle kunna bygga på?

Ett vanligt missförstånd som måste redas ut innan jag går vidare är invändningen: det som är naturligt behöver inte vara rätt. Det är helt korrekt. Men detta argument missar själva poängen. Jag utgår inte från att allt naturligt är rätt, utan från att det som människan av naturen anser är rätt också är det rätta. Ett exempel för att förtydliga: om vi har en moraliskt medfödd känsla av ”fel” som utlöses när någon av en naturlig aggressiv impuls slår till någon annan så menar jag i resonemanget att denna naturliga handling är fel. För att kunna påstå att ”allt som är naturligt för människan är rätt” så hade vi varit tvungna att hänvisa till någonting utanför människan själv, någon Gud eller objektiv princip som motiverade varför allt naturligt är rätt. Då hade det varit meningslöst att i sökandet efter det objektivt goda studera vår natur överhuvudtaget. Då hade det varit mer intressant att studera orsaken till att just våra naturliga impulser skulle vara rätt, det vill säga att studera Gud/principen/källan som säger att allt naturligt skulle vara rätt.

För att en heltäckande objektivt sann ideologi ska kunna finnas måste en komplett moralteori för att i varje given situation kunna bedöma vilket agerande som är rätt och fel finnas. Att utveckla en heltäckande objektiv moralteori om vad som är rätt och fel i varje given situation med vår natur som grund förutsätter att människan föds med en helt färdig moral som är oberoende av miljön. Detta har inget stöd i modern evolutionspsykologisk forskning. Genom att studera fakta måste vi således sänka våra anspråk. Somliga frågor är av en sådan karaktär att inget enkelt rätt eller fel alternativ finns. Dessa frågor måste ofta stötas och blötas och behandlas ur olika människors och moralteoriers perspektiv.

Är det då möjligt att utifrån kunskaper om människans natur utveckla ett objektivt moralisk vetenskapligt ramverk som ger absoluta svar i vissa frågor men där utrymme finns för olika ideologier och värderingar i andra frågor? Detta innebär en till viss del objektiv allmängiltig moral som omfattar vissa viktiga principer. Detta innebär även accepterandet av ett stort amoraliskt fält; frågor där inget absolut säkert rätt eller fel finns tillhör kategorin subjektivt tyckande. När inget objektivt gott beslut kan tas i enlighet med våra principer måste frågan överlämnas till den enskilda individen.

Liberalismens negativa rättighetsteori utgår från detta synsätt. Med hjälp av exempelvis Rands lära, objektivismen, härleds grundläggande moraliska rättigheter och en moraliskt legitim minimalstat. Demokrati är oförenligt med en sådan minimalstat. Staten sträcker sig så långt som moralen stäcker sig. Vid moralens och statens slut finns bara utrymme för subjektiva moraliskt neutrala handlingar. Det finns alltså inget legitimt utrymme för kollektiva bindande beslut, bara kollektiva frivilliga beslut.

58

Problemet med denna utgångspunkt är att vi antas födas med vissa färdiga moraliska principer. Det stämmer inte överens med modern evolutionspsykologisk forskning. Vi föds med mer eller mindre starka biologiska predispositioner för att utveckla moral och hålla oss till vissa grundvärderingar, inte med 100 % färdiga paketåsikter. Människan är värderande till sin natur och använder i vardagliga och i mer avancerade beslut resultatet av predispositioner för moral utvecklade i samspel med omgivningen i en viss kulturell miljö. Universella, objektiva, vattentäta resonemang om moraliska rättigheter är omöjliga att härleda ur en modern vetenskaplig syn på den mänskliga naturen. Vi måste reducera våra krav ytterligare.

Är det då möjligt att utifrån kunskaper om människans natur utveckla ett näst intill objektivt moralisk vetenskapligt ramverk att bygga ett samhälle på? 14.2 En näst intill objektiv moral? Gewirths idé om att det ur handlandets normativa struktur följer ett antal värden som är nödvändiga för att vi alls ska kunna handla skulle lika gärna kunna ersättas med Rands idé om ”livets normativa struktur” med ett antal värden som är nödvändiga för att vi alls ska kunna leva. Eller varför inte en idé om ”den mänskliga naturens normativa struktur” med ett antal värden som är nödvändiga för att vi ska kunna leva i enlighet med vår mänskliga natur? En sådan formulering skulle inte drabbas av godtycklighetsproblemet i samma grad som en enkelriktad fokusering på de villkor som är nödvändiga för just handlande eller just vår fysiska överlevnad. De villkor som är nödvändiga för att vi ska kunna leva i enlighet med vår mänskliga natur inbegriper allting (existerande känslor av mening, godhet, lycka och övriga behov osv.).

I grund och botten är vår natur (i kombination med den sorts miljö vi är predisponerade för att utvecklas i) den enda absoluta utgångspunkt vi överhuvudtaget kan ha för moralen. Utan människor finns inget som kan vara rätt och fel för och mellan människor.

Om en sten ramlar ner och krossar en kotte så kan skeendet inte sägas vara ont eller gott. För att ont och gott ska kunna existera måste det finnas ett värderande subjekt, en individ med känslor, önskningar och mål som ytterst har sin grund i genernas kopieringsförmåga men på en proximat nivå yttrar sig i form av artspecifika behov och känslorepertoarer. Värden kan inte sägas vara en objektiv aspekt av verkligheten, men däremot kan de sägas vara en objektiv aspekt av verkligheten sedd ur människans perspektiv. Den enda moral som finns och som vi har någon anledning att bry oss om kommer från det mänskliga medvetandet, empatin och känslolivet. Vår mänskliga natur kan alltså sägas vara den enda existerande ”objektiva” värdemätaren för att avgöra vad som är rätt och fel för människor.

Gör följande tankeexperiment. Nisse befinner på vandring i öknen. Han stöter på en eremit som lever för sig själv utan vänner och bekanta. Eremiten kommer att dö ensam i öknen när han blir gammal. Skulle det vara moraliskt fel av Nisse att döda eremiten?

I denna situation missar vi oftast det viktigaste: personen som tar ställning till själva dilemmat. Dilemmat är en fråga som ställs till en mänsklig individ (läsaren), som använder sina typiska mänskliga referensramar och lever sig in i situationen för att lösa dilemmat. Därmed kan dilemmat sägas bestå av 3 individer.

För att belysa poängen kan vi be kotten att avgöra om det är moraliskt rätt eller fel. Då får vi garanterat inget svar eftersom kotten saknar alla förutsättningar för moraliskt tänkande och fungerande. Ber vi däremot en människa att svara så gör hon en bedömning efter sina biologiska och kulturella förutsättningar. Då vi människor instinktivt har en biologiskt medfödd motvilja mot att döda en artfrände utan anledning kan vi på god grund hävda att det vore moraliskt fel att döda eremiten. Eftersom människan är moralens ursprung och eftersom en tänkt objektiv ”genomsnittsmänniska” i samtliga fall (på grund av människans natur) alltid skulle komma fram till samma svar så kan vi till och med på god grund säga att det objektivt sätt (till 99 %) vore moraliskt fel att döda eremiten.

59

Men vad gör Nisse förpliktad att följa moralen? Så länge Nisse har kvar sin naturliga förmåga till empati kan han leva sig in i eremitens situation vilket gör att han kommer att anse att detta mord vore fel. Om Nisse saknar denna förmåga till empati och överhuvudtaget inte har något känsloliv så är Nisse att klassa som en robot. Nisses dödande av eremiten blir då moraliskt likvärdigt med stenens krossande av kotten. Men så länge Nisse har de specifikt mänskliga egenskaperna så är Nisse en moralisk varelse med ett moraliskt ansvar. Han kan anklagas för felaktigt agerande vilket kommer att yttra sig i form av skuld och skamkänslor hos Nisse.68

Samma resonemang går att tillämpa i mindre tydliga dilemman. Vi påstår som exempel att det är rätt att ge mat till svältande tiggare som ber om det och fel att neka dem mat. Denna betydligt mer suspekta moraliska utsaga är fortfarande immun för godtycklighetsanklagelser till viss grad. Vår art har känslor av empati, en medfödd predisposition för reciprok altruism (tjänster och gentjänster) en positiv grundinställning till samarbete med främlingar vid första mötet osv. som gör att vi med största sannolikhet skulle ge mat till tiggaren. En människa anser och känner nästan alltid att det är rätt att ge mat till en svältande tiggaren som knackar på och att det är fel att vägra (under förutsättning att mycket mat finns, tiggaren ser utsvulten ut och inga större egna uppoffringar behöver göras). En människa som inte gör detta saknar antingen grundläggande artspecifika funktioner (t.ex. empati) eller har också blockerat stora delar av sitt psykiska fungerande.

Sammanfattningsvis, det verkar i viss mån vara möjligt att göra moraliska uttalanden som är immuna för godtycklighetsanklagelser. Olika frågor verkar kunna vara objektiva i varierande grad. 14.3 Frågors moraliska relevans

Bild 4 Om vissa grundläggande moraliska värderingar existerar i svagare/starkare medfödd form och finns hos alla människor (eller skulle utvecklas som följd av våra moraliska predispositioner i en för människan naturlig miljö) så skulle vi kunna göra en inventering av samtliga existerande valsituationer människor ställs inför i livet och sedan placera dessa valsituationer längs en skala efter moralisk relevans. Kultur- och individbetingade frågor/åsikter/dilemman vars lösningar och innehåll är mer eller mindre likgiltigt ur vår medfödda morals och våra medfödda moraliska predispositioners ”perspektiv” placeras i ena änden av skalan. Frågor och dilemman som våra biologiska mekanismer får oss att uppleva som moraliska, frågor där vår uppfattning om rätt och fel kan sägas avspegla artspecifika allmängiltiga värderingar, kan placeras i andra änden.

Med andra ord, alla typer av valsituationer, moraliska dilemman, samhällsproblem och värderingar borde kunna delas upp efter moralisk relevans där vi med detta begrepp avser hur djupt förankrad själva frågan är i människans naturliga moraliska tänkande/fungerande och sedan placeras in någonstans mellan dessa extrempunkter.

Frågan om vilken ost jag ska ha på min smörgås skulle på en sådan skala hamna åt det relativa/subjektiva hållet och frågan om jag ska slå ner min granne med ett järnrör bara för att han ser ful ut skulle hamna längre åt det andra hållet.

Mitt emellan de två extrempunkterna hittar vi frågor som består av en intimt sammanflätad blandning av de två komponenterna. Ett exempel på en sådan fråga kan vara olika typer av

68 Om känslornas betydelse för moralen, se Gärdenfors Tankens vindlar, s. 87-95

60

giftermål. Vår biologiska moraliska grund säger oss till viss del att det är fel att byta partner jämt och ständigt och att det är rätt med trogna parförhållande under lång tid69. Den proximata förklaringen till detta är våra känslor och kemin i hjärnan som ger oss en vilja att leva i ett stabilt tryggt långvarigt förhållande samt utlöser vissa känslor av skuld och skam inför andra som lever alltför lösaktigt; vi får delvis negativa känslor inför otrogna människor. Den ultimata förklaringen till detta är den oerhörda evolutionära fördelen med att samarbeta kring uppfödandet av ett barn. Båda föräldrarna behövs för att skydda barnen och ge dem en säker framtid. Att lämna sina barn till sin partner och sticka iväg själv leder med största sannolikhet till att de egna generna får sämre spridningsmöjligheter. Risken finns t.ex. att den övergivna hittar en ny partner som behandlar barnen illa eller dödar dem.70

I olika samhällen har människor sedan spunnit vidare på våra biologiskt grundade tendenser och uppfört stora kulturella byggnationer på våra biologiska förutsättningar i form av olika traditioner och seder. Föresällningar kring det ”goda äktenskapet”, vem som ska få gifta sig med vem, hemgift osv. har utvecklats. Somliga sedvänjor är enbart tradition utan någon större koppling till arttypiska beteenden, andra är mer djupt förankrade i vår natur.

Till och med fenomen som månggifte har en viss biologisk förankring. Bland apor är ”månggifte” vanligt. Hos många arter har hannarna ett harem med honor som utgör hannens privata flock.71 Ur en kvinnas geners perspektiv är det bättre att ha en stark välansedd man som garanterat kan ge henne möjlighet att sprida sina gener vidare och ge henne möjlighet att föda många barn än ingen man alls eller en man lägre ner i hierarkin. Ur mannens geners perspektiv är fler kvinnor givetvis fördelaktigare så länge mannen klarar av att sköta situationen väl.72 Även om månggifte inte har någon stark grund hos oss så finns en svag biologisk predisposition för den möjligheten. Att vi ser negativt på månggifte kan dels sägas ha en biologisk grund (vi tycker av evolutionära skäl att det är bättre med rena parförhållanden) och dels en kulturell grund (vi ser av tradition ner på månggifte och har inga kulturella referensramar för att hantera fenomenet i vår kultur.)

Observera att det inte behöver finnas något enkelt svar på vad som är rätt och fel i en viss fråga bara för att den moraliska relevansen är hög. Vår ”naturliga moral” kan innehålla delar som är för ett visst alternativ och andra delar som är mot alternativet. Motstridiga impulser är ett mycket vanligt mänskligt fenomen. Det innebär att det kan finnas lägen och situationer där ingen vägledning går att få alls bara för att summan av vår ”naturliga moral” är noll. Frågan är dock fortfarande av moralisk karaktär eftersom vårt moraliska tänkande i högsta grad är inblandat i dilemmat även om ingenting känns mer rätt än det andra. 14.4 Moralisk objektivitet

Bild 5 För att kunna påstå att det finns någonting som är rätt/fel i ett moraliskt dilemma så räcker det inte med att avgöra frågans moraliska relevans. Frågans relevans säger bara hur stor förankring frågan har i vår natur, inte vad ”vår natur” ”tycker” om frågan i sig. För att kunna avgöra det ska vi införa ett nytt begrepp, moraliskt objektivitet. Den moraliska objektiviteten i en viss fråga fås genom att ta summan av de objektiva skälen för en viss handling minus summan av de

69 Dunbar, s. 118 70 Dunbar, s. 121 71 Dunbar, s. 119 72 Berg, s. 271-272

61

objektiva skälen mot handlingen. Med ett ”objektivt skäl” menas en konkret allmänmänsklig ”åsikt” om vad som bör/inte bör göras som går att härleda ur vår gemensamma biologi.

En fråga med en viss moralisk objektivitet måste minst ha lika hög moralisk relevans. Om ”hela vår biologi” är ”ense” om att ett visst alternativ är rätt så innebär det att alla delar i vår natur som utgör frågans moraliska relevans förespråkar alternativet ifråga. Om vi på en godtycklig skala fastställer objektiviteten till 30 så måste relevansen var större än eller lika med 30. Att relevansen kan vara större beror på att t.ex. hälften av det som utgör relevansen kan vara moraliska imperativ som säger emot varandra och hälften vara det avgörande, det som utgör det jag kallar moralisk objektivitet, som entydigt ”förespråkar” ett av alternativen. Jag kommer att förklara detta mer detaljerat senare. 14.5 Teorin om relativ moralisk objektivitet (TRMO) Om vi då anammar denna syn på moralen och placerar in alla tänkbara valsituationer mellan de två extrempunkterna, subjektivitet och objektivitet, vad ger det för konkreta konsekvenser? Bland annat leder det till att vi kan dela upp frågor efter moralisk objektivitet. Vi skulle t.ex. kunna betrakta vissa typer av frågor som 20 % objektiva. Med det menas att frågan innehåller en viss objektivitet, en väldigt liten grundläggande enighet skulle råda mellan alla människor i detta ärende.

Ett exempel på en sådan fråga är smakfrågor. De flesta är överens om att sött är gott, att svart är dystert och otrevligt, att mjuka saker är mysiga, att filmer med komplicerade sociala intriger är att föredra framför mer ”billiga” filmer osv. De proximata orsakerna till detta är vårt nervsystem och vår hjärnas konstitution, de ultimata förklaringarna är att söta frukter och bär innehöll mycket energi och främjade överlevnaden, att svart förknippas med mörker och obehag samt frånvaro och tomhet (eftersom ingenting går att göra under natten) samt att avancerade sociala intriger är utvecklande och ger lärdomar för det egna sociala livet. Men vi delar bara dessa åsikter till viss del. Många maträtter som vissa älskar hatar andra, många filmer som vissa älskar hatar andra. Vad menar vi då med att en viss fråga kan vara t.ex. till 20 % objektiv? Är det överhuvudtaget ett meningsfullt uttalande?

Har vi fastställt frågan om vad vi ska välja att bjuda på till efterrätt till att vara 20 % objektiv och valmöjligheten står mellan sockerfria kex och godis menar vi med detta att det moraliska påståendet att det är rätt att välja att bjuda på godis och fel att välja att bjuda på kex är sant till 20 %. Ska vi bjuda på efterrätt så är det sant till 20 % att det är rätt att välja något som innehåller socker.

Att något är sant till 20 % innebär inte att det är falskt till 80 % Det innebär att det i övriga 80 % är en helt neutral fråga. Utifrån den enda moraliska grund vi har (vår moraliska del av vår natur) spelar det till 80 % överhuvudtaget ingen roll vilket alternativ vi väljer. Om det faktum att socker är farligt och äckligt piskas in i alla barn och blir en social norm så kan vi mycket väl välja de sockerfria kexen. Kultur, tradition, personlig vilja, tycke och smak ”förfogar” över dessa 80 % och kan göra vad som helst med dem. Vår natur kan liknas vid en deklarationsblankett. Att en fråga är till 20 % objektiv kan liknas vid att deklarationsblanketten är till 20 % ifylld i förhand. Resterande 80 % kan fyllas i av kultur, tradition, impulser, vilja osv.

Viktigt att poängtera här är att frågan om effekten av godis och kex på hälsan idag inte har någon som helst relevans för vad som är på förhand ifyllt i våra ”deklarationsblanketter”. Det beror på att de moraliska värdeomdömen människor faktiskt gör inte har någon direkt koppling till vad som i vår nya konstgjorda miljö faktiskt är framgångsrikt ur våra geners perspektiv. Att sockersuget var funktionellt tidigare men i dagens samhälle visat sig ställa till med allvarliga problem påverkar inte det faktum att vi värderar söta saker. Om vi däremot utvecklar en tradition av att anse att socker är äckligt så leder våra biologiska predispositioner för att följa och underkasta oss kulturmönster till att vi får ett skäl att faktiskt bjuda på sockerfria kex.

62

Ideologin konservatism bygger helt och hållet på den tanken. I ett samhälle där traditionen säger att sockerfria kex är godare och bättre än godis så gör man antagligen klokt i att välja att bjuda på detta. Annars kan man betraktas som upprorisk, som besvärlig, som förolämpande osv. Det kan leda till dåligt rykte och sämre möjligheter i samhällslivet. Att en viss tradition föreligger kan alltså till viss del vara ett legitimt moralisk skäl till att handla på ett visst sätt. Att hålla sig till konventioner med ett i grund och botten helt amoraliskt innehåll (som vilken sida av vägen man ska köra på, vem som ska börja äta vid en bjudning osv.) kan alltså sägas ha ett visst moraliskt värde. Värdet ligger i det faktum att det just rör sig om konventioner. Det kan liknas vid en ruta i deklarationsblanketten som fyllts i med skarpt tydligt bläck ganska snart efter födseln och på så sätt kommit att likna och få nästan samma status som de ”objektiva” ikryssningarna som fanns där från början.

Kulturen formar till viss del vår biologi, avgör vilka hjärnförbindelser som ska utvecklas vidare, förstärkas och användas resten av livet. Detta gör att det i många fall kan vara mycket svårt att skilja det objektiva, allmänmänskliga från värderingar och moral som inpräntats under barndomen. Genom naturvetenskapliga studier, jämförande mellan olika kulturer och folkslag så är det dock ingen omöjlighet att göra en ganska god generalisering.

Vår natur är inte heller så enkel att en ruta antingen är ifylld eller också inte ifylld vid födseln. Många rutor kan ha en stark tendens att bli ifyllda på ett visst sätt och innehåller antydningar som underlättar för vissa svar och försvårar för andra. Våra fysiska kropp, bäraren av våra gener, utvecklas i samspel mellan arv och miljö. Våra gener ”förväntar sig” i många fall att en viss miljö ska föreligga. Finns inte denna miljö kan inte individen utvecklas ordentligt.

Ett exempel är nyfödda barn i den västerländska kulturen. Små barn har olika skrik för fara, hunger, behov av närhet osv. Föräldrarna har till följd av den onaturliga västerländska kulturen undertryckt den naturliga instinkten att höra skillnad på barnens olika skrik och hör enbart ett ”uuäää”. Föräldrarna i den västerländska kulturen klarar inte av att på ett adekvat sätt svara på barnens naturliga signaler. Barnen förväntar sig en viss respons från sin omgivning för att kunna utvecklas i en naturlig riktning. När inte omgivningen reagerar på ett ur genernas perspektiv förväntat sätt kommer barnets kropp (deklarationsblanketten) att påverkas kraftigt. Barnet kommer att uppleva sin miljö som farlig, främmande, hotande och tvingas använda psykologiska försvarsmekanismer för att hantera sin situation. Denna typiska utveckling av västerländska barn med ångesttrauman och psykiska problem är utförligt beskriven av Freud. Freud insåg dock aldrig att det var något större fel på den utveckling han iakttog och att hans teorier överhuvudtaget inte stämde på barn uppväxta i jägarsamlarsamhällen.73

När traditionen och kulturen avlägsnar sig för långt från vår natur säger vi ifrån. Deklarationsblanketten kan inte göras om från grunden och fyllas i hur som helst. Vi skulle omöjligen för evigt kunna inbilla oss mentalt att söta saker är äckliga hur mycket vi än försökte; våra smaklökar skulle fortfarande reagera med välbehag på sockret i godis. En sådan tradition av total sockerfientlighet saknar stöd i vår natur och kommer således aldrig att kunna utvecklas. Däremot kan vi kanske utveckla en tradition av att försöka undvika saker som är onyttiga. Om vi fastställer den moraliska objektiviteten för att följa denna typ av traditioner till 10 % så skulle en sådan tradition reducera sanningen i påståendet om det rätta i att bjuda på godis och felaktiga i att bjuda på sockerfria kex till 20 % - 10 % = 10 %. De moraliska skälen till att bjuda på det ena eller andra blir då så små att valsituationen kan sägas vara nästan helt amoralisk.

Observera att frågans totala moraliska relevans i detta fall är 20 % + 10 % = 30 %. Alltså, 30 % av de totala skäl som finns för/mot de två handlingsalternativen i vårt dilemma är objektiva moraliska skäl. Summan av de objektiva skälen blir enbart 10 %. Det är sant till 10 % att det vi bör bjuda på godis.

I en valsituation där objektiviteten är låg kan individen välja vad som helst. Egoistiska impulser av att spara pengar och bjuda på det billigaste kan mycket väl utgöra legitima skäl för

73 Ljungberg s. 467-468

63

det ena eller andra beslutet. Man skulle kunna tro att detta innebär att individens kortsiktiga viljeimpulser och allehanda godtyckliga faktorer har fritt legitimt spelrum med 90 % av valet. Men då har vi inte tagit hänsyn till relevansen. Eftersom frågans moraliska relevans är fastställd till 30 % finns bara 70 % av kvar att spela med. Eftersom deklarationsblanketten redan är ifylld till 30 % finns bara 70 % kvar.

Den här sortens småfrågor har ingen betydelse för andra människor i någon större utsträckning och har därför inte givit upphov till någon inre benägenhet att uppleva det ena eller andra alternativet som särskilt mycket rätt eller fel. Vi kan klassa dem som i stort sätt amoraliska.

Men i en valsituation där objektiviteten är hög är läget annorlunda. Där finns det somliga alternativ som en person i egenskap av att vara människa bör välja. Om vi efter en empirisk undersökning av vår natur fastställer objektiviteten i valsituationen ”om jag ska slå min granne i huvudet med ett järnrör för att han ser ful ut eller inte” till 70 % menar vi att en moralisk utsaga om rätt/fel i denna fråga är till 70 % sann/falsk. Då kan vi göra uttalandet: ”det är sant till 70 % att det är fel att slå grannen och rätt att låta bli”.

14.6 Beslutsprocessers legitimitet Om olika moraliska dilemman och frågor går att sortera in på en skala från subjektiva till objektiva frågor så borde olika beslutsprocessers legitimitet i olika frågor kunna fastställas. Det finns tre huvudsakliga nivåer för beslutsfattande. Beslutanderätten kan ligga hos individen, hos någon form av samhällsgemenskap/kultur och hos religiösa/objektiva/grundlagsstadgade allmängiltiga moraliska principer. Alltså: ett visst moraliskt dilemma kan antingen lösas genom att individen själv sätter sig ner och funderar, genom att en grupp människor tillsammans fattar beslutet/beslutet avgörs av kultur och tradition eller också genom någon helig/religiös/principiell/grundlagsstadgad moralisk princip tillämpas.

Dessa tre nivåer för moraliskt beslutsfattande kan sägas motsvara inledningens uppdelning av de tre olika historierna, den individuella, den sociala och den biologiska historien. När ett moraliskt dilemma ska lösas är alltid första steget att fastställa vem som har legitimitet att besluta i frågan. Hur själva principen/metoden som ska användas under beslutsfattandet ska se ut och tillämpas är en senare fråga.

Genom möjligheten att fastställa frågors moraliska objektivitet skulle vi kunna rita en graf som beskriver de olika beslutsprocessernas legitimitet. Vi börjar med den individuella beslutsprocessen:

Bild 6

Den gröna linjen representerar den individuella beslutsprocessens legitimitet. I rena och skära smakfrågor har individens eget beslut hög legitimitet. Längst till höger närmar sig legitimiteten för den individuella beslutsprocessen noll för att sedan sluta vid noll när objektiviteten är 100 %. Ju längre åt vänster vi går desto högre legitimitet får beslutsprocessen. Legitimiteten ökar snabbare och snabbare i takt med att objektiviteten avtar, därav den svaga böjningen. Denna ökning sker ända tills objektiviteten blivit så låg att den inte längre spelar någon större roll för

64

beslutsprocessens legitimitet, därför böjer den av och bildar en liten platå kring 100 % legitimitet. När objektiviteten närmar sig noll ligger legitimiteten för den individuella beslutsprocessen runt 100 %.

Nu kan vi utöka bilden med kurvan för den ”objektiva beslutsprocessen”. Den blir den gröna linjens motsats:

Bild 7 Längst åt vänster närmar sig den röda kurvan noll för att sluta i origo. I takt med att

objektiviteten tilltar ökar legitimiteten för beslut grundade på objektiva allmängiltiga principer. Ju högre moralisk objektivitet desto snabbare ökning (större derivata) och högre legitimitet för beslutsprocessen. Detta sker fram till en viss gräns då objektiviteten är så hög att några procent mer/mindre legitimitet inte har någon större betydelse för beslutprocessens legitimitet. När objektiviteten går mot 100 % ligger den röda kurvan runt 100 % legitimitet.

Hur blir det då med den politiska/kulturella beslutsprocessen? I frågan om vilken färg mina skosnören ska ha, har den individuella beslutsprocessen mycket hög legitimitet. Där kan inte en politisk beslutsprocess vara legitim. Kurvan för den politiska beslutsprocessens legitimitet kommer alltså att skära X- och Y-axeln i origo.

Frågan om det är rätt att stjäla i en affär är ganska objektiv. Det ska inte vara möjligt att med politiska beslut lagliggöra stöld. Däremot anser de flesta att ett visst politiskt inflytande över hur allvarligt brottet är ska finnas. Vi antar att frågan är 70 % objektiv och ger ett litet utslag på legitimitet för en politisk beslutsprocess.

Genom att placera in dilemma efter dilemma i diagrammet och göra en liten markering för hur viktig/nödvändig/legitim en politisk beslutsprocess är i just det fallet så får vi en graf över hur den politiska beslutsprocessens legitimitet varierar med avseende på moraliska frågors objektivitet. Politikens betydelse och legitimitet skulle då öka i takt med minskad moralisk objektivitet tills en maximipunkt nåtts där frågans allmängiltighet och objektivitet ligger på ca 50 % för att sedan avta. Kurvan för politikens legitimitet kommer efter en sådan inventering av olika frågor likna en andragradfunktion:

Bild 8

65

Amoraliska frågor som inte kan sägas innehålla någon objektivitet eller allmängiltighet, frågor som endast handlar om varierande tycke och smak, placeras längst till vänster i grafen. I dessa frågor finns ingen nödvändighet av att fatta politiska beslut alls. Frågor som är allmängiltiga, nästan helt objektiva, självklara och tydliga placeras längst till höger i grafen. Denna typ av frågor ska inte hanteras av svängningar i politiken utan vara inskrivning i ett lands grundlag/ingå som grundläggande sociala regler och normer i alla former av samhällen.

Denna ungefärliga kurva för den politiska beslutsprocessens legitimitet som vi får fram genom empirisk undersökning av olika frågor har några brister. Bland annat så borde legitimiteten öka snabbare och snabbare när objektiviteten ökar från 0 % till ca 25 %. Kring 0 % spelar variationer i objektiviteten inte någon större roll, legitimiteten borde fortfarande ligga kring noll. Samma sak gäller kring 100 % objektivitet. Där borde den politiska beslutsprocessens legitimitet böja av mer mot noll.

Att vi anser det beror på att den politiska beslutsprocessen kan härledas ur och följer direkt från den individuella och den principiella beslutsprocessen. När legitimiteten för den individuella och objektiva/principiella beslutsprocessen minskar, ökar legitimiteten för den politiska beslutsprocessen i precis samma takt:

Bild 9 Det hela resulterar i följande graf över den politiska beslutsprocessens legitimitet:

Bild 10 I rena och skära smakfrågor är legitimiteten noll. När objektiviteten ökar börjar den politiska beslutsprocessens legitimitet långsamt att öka mer och mer. När legitimiteten börjar närma sig sin maxpunkt (där varken den individuella eller principiella har särskilt hög legitimitet) planar kurvan av. När legitimiteten för den principiella beslutsprocessen tar fart börjar legitimiteten för den politiska beslutsprocessen sjunka i samma takt.

66

14.7 Beslutsprocessers legitimitet enligt TRMO Det finns ett stort problem med ovanstående uppdelning. Vi har inte tagit hänsyn till frågors moraliska relevans. Detta innebär att en fråga där relevansen är 100 % och objektiviteten 10 % klassas som en helt individuell fråga. Om relevansen är 100 % så innebär det att inga tomma rutor finns på deklarationsblanketten. I frågan står två viktiga allmänmänskliga principer/åsikter mot varandra, två principer som har mycket stark grund i vår biologi. Kan verkligen den enda relevanta faktorn för vilken beslutsprocess som ska väljas i detta fall vara att objektiva skäl mot minus objektiva skäl för ligger på 10 %? Kan verkligen den individuella beslutsprocessen ha lika hög legitimitet i detta fall som i ett fallet pålägg på mackan? Svaret är nej.

Vi kan spontant tycka att frågor med hög moralisk relevans utan tydliga svar tillhör politiken. De alternativ som finns i dilemmat har både för- och nackdelar som stöds av djupa allmänmänskliga objektiva skäl. Det rör sig om ett svårt beslut där ingen egentlgien vet vad som är rätt.

Samma frågor kan vi ställa oss när det gäller den objektiva/principiella och den subjektiva beslutsprocessen. Varför ger inte det faktum att en fråga har väldigt hög moralisk relevans extra tyngd och legitimitet åt den objektiva/principiella beslutsprocessen? Varför ska frågor med 100 % moralisk relevans och 20 % objektivitet klassas som godtyckliga frågor av praktisk karaktär där en individ kan besluta på impuls, borde inte de tillhöra den politiska/kulturella beslutsprocessen?

Hur ska vi då gå tillväga för att ta med den moraliska relevansen i ovanstående grafer? För att göra det måste relevansen och objektiviteten ingå i samma system, kunna jämföras med varandra och räknas med. Vi inför helt enkelt ett nytt begrepp, objektivitetsrelevans, som består av både relevansen och objektiviteten:

Bild 11 Om vi fyller objektivitetsblocket till 50 % så följer relevansblocket automatiskt med och

fylls till 50 %. Objektivitetsrelevansen blir då 50 %. Relevansen måste vara större än eller lika med objektiviteten. Det innebär att i frågor där objektiviteten är 10 % kan mycket väl relevansen vara 100 % vilket gör att objektivitetsrelevansen i detta fall blir 55 %.

Vi testar att inför vårt nya begrepp i vår gamla graf:

Bild 12

67

I frågor där relevansen är 99 % och objektiviteten noll har politiska/samhälleliga beslutsprocesser maximal legitimitet (då är ju objektivitetsrelevansen 50 %) . I fråga där objektiviteten är 70 % och relevansen 99 % har den principiella beslutsprocessen ännu lite högre legitimitet än i fall där objektiviteten och relevansen bara är 70 %. Denna graf beskriver alltså verkligheten mycket bättre än vår tidigare graf.

Vår graf innebär att den individuella beslutsprocessen har störst legitimitet i frågor mellan 0 % och 33 % objektivitetsrelevans. Den politiska beslutsprocessen har högst legitimitet mellan 33 % och 66 % objektivitetsrelevans och den principiella beslutsprocessen har högst legitimitet mellan 66 % och 99 % objektivitetsrelevans.

På objektivitetsskalan innebär det att en fråga måste innehålla från 0 % till 33 % objektivitet för att den individuella beslutsprocessen ska vara legitim. För den politiska processen krävs mellan 0 % och 66 % objektivitet och för den principiella beslutsprocessen krävs mellan 33 % och 99 % objektivitet. Genom införandet av relevans så har områdena för objektiviteten kommit att delvis lappa över varandra.

14.8 Hur används TRMO? För att använda TRMO går man till väga på följande sätt:

• Fastställa det moraliska dilemmat och de beslutsalternativ som finns • Undersöka den mänskliga naturen för att finna de objektiva skäl som kan finnas för det

ena eller andra alternativet. (Undersöka vilka rutor som redan är ”ifyllda” av våra gener i ”deklarationsblanketten”).

• Utifrån människans naturliga moraliska dispositioner fastställa de objektiva skälens totala relevans, hur stor del av ”deklarationsblanketten” för just denna fråga som de fyller. Därmed vet man hur stor del som är fri från ”genernas koppel”, hur många procent av skälen för det ena eller andra alternativet som lämnas åt slump, individuella impulser, tillfällig vilja osv.

• Undersöka frågans objektivitet genom att ta summan av alla objektiva skäl för minus summan av alla objektiva skäl mot.

• Fastställa objektivitetsrelevansen och utifrån detta välja den beslutsprocess som har högst legitimitet.

Nästa fråga som infinner sig är: hur ser de 3 olika beslutsprocesserna ut? Hur går de till? I individuella beslut så finns inget som är rätt eller fel. I beslut där en politisk/kulturell beslutsprocess har hög legitimitet avgörs rätt och fel av traditioner, av majoriteten och av den sociala kulturella miljön. De objektiva skäl som finns tas också med i beräkningen. I beslut där den principiella objektiva beslutsprocessen har hög legitimitet avgörs rätt och fel genom att objektiviteten fastställs. I de fall då objektiviteten tydligt överskrider 50 % finns ett alternativ som är moraliskt rätt, ett alternativ som bör göras.

I fall där den individuella beslutsprocessen har hög legitimitet så kan frågan alltså ses som amoralisk, det behövs ingen modell för att fatta moraliska beslut. Beslutsprocessen för politiska beslut är både av moralisk och av praktisk karaktär. Den kommer jag att behandla utförligare i del två. Beslutsprocessen för objektiva beslut är helt moralisk. Eftersom rätt och fel i denna typ av frågor finns, så går beslutsprocessen helt enkelt till så att man väljer det som är rätt (vilket kan fastställas genom att empiriskt undersöka verkligheten.)

Viktigt att poängtera är att i alla tre beslutsprocesser så är det en individ som fattar själva beslutet, men i enlighet med olika modeller och principer. 14.9 Att hantera individuella konflikter enligt TRMO Hur ska individen fatta moraliska beslut när konflikter mellan olika alternativ uppkommer? Vår naturliga medfödda moral innehåller mängder av motstridiga uppfattningar om rätt och fel. Hur ska en konflikt mellan två felaktiga alternativ hanteras? Hur ska valet mellan två alternativ som bör göras hanteras i fall där alternativen utesluter varandra?

68

Denna typ av dilemman kan aldrig uppkomma inom ramen för den individuella beslutsprocessen eftersom ingenting bör/inte bör göras. Inom ramen för den objektiva/principiella beslutsprocessen är det omöjligt att komma fram till något om relevansen och objektiviteten är lika stora i de två alternativ som står mot varandra. I denna typ av fall får man undersöka om den politiska/kulturella beslutsprocessen har tillräcklig legitimitet och i sådana fall handla i enlighet med denna. Det kan innebära att man gör som folk gjort tidigare i samma dilemma, följer någon konvention eller röstar om saken. I fall där varken den politiska/kulturella eller principiella/objektiva beslutsprocessen har något svar så finns inget som bör/inte bör göras. Det är ingenting konstigt med det. Det är inget problem för själva modellen. Vi vet av erfarenhet att vi kan hamna i dilemman där alla alternativ nästan är lika bra/dåliga. Men fall där alla alternativ är exakt lika bra/dåliga är mycket sällsynta. När sådana fall uppkommer får vi helt enkelt leva med att inget rätt och fel finns. 14.10 Att hantera konflikter mellan människor med TRMO Hur ska då moraliska konflikter mellan människors intressen hanteras? Vi antar att ett visst moraliskt dilemma föreligger och att Bert och Kurt ställs inför dilemmat. Kurt har 70 % objektiva skäl för alternativ K och Bert har 60 % objektiva skäl för alternativ B. Vilket alternativ är rätt?

Först och främst måste vi fråga oss om detta dilemma alls är möjligt. Definitionen på ett objektivt skäl är ett allmänmänskligt djupt biologiskt förankrat skäl som alla människor delar. Om alternativ K och B utesluter varandra innebär det att Kurt lyckats hitta 70 % objektiva skäl för och Bert lyckats hitta 60 % objektiva skäl mot. Det innebär att skälen överhuvudtaget inte delas mellan Kurt och Bert. Skälen tycks då inte vara objektiva utan mer subjektiva. När vi stöter på ett sådant dilemma bör vi först undersöka om det inte rör sig om en missuppfattning.

Även om de flesta dilemman av denna art beror på felaktiga faktauppgifter så behöver det inte alltid vara så. Det kan faktiskt finnas objektiva skäl som säger emot varandra. Om både Bert och Kurt instämmer i satsen ”Jag har rätt till bullen på bordet” så menar de inte samma sak. De menar att båda håller med om att de själva anser sig ha rätt till bullen. Bert och Kurt kan ha objektiva skäl för att genomföra just sitt alternativ på bekostnad av andras alternativ. Det faktum att Bert inser att Kurt har precis lika god grund för att hävda sitt alternativ som han själv har för att hävda sitt alternativ ändrar inte på något eftersom Kurt prioriterar sig själv framför Bert. Denna typ av skäl kallar jag objektiva skäl av subjektiv karaktär.

Konflikter mellan olika individer uppkommer när andelen objektiva skäl av subjektiv karaktär är större än andelen ”vanliga” objektiva skäl. Sådana konflikter kan uppkomma om människor har en naturlig biologisk instinkt att alltid rädda livet på sig själva i första hand eller om alla människor har rätt att försvara sig själva. Alla människor kan instämma i att denna typ av principer är allmängiltiga. Överlevnadsinstinkt och självförsvar sitter djupt rotat i vår natur. I allvarliga situationer på liv och död kan sådana objektiva skäl av subjektiv karaktär komma att stå emot varandra.

Ur Kurts och Berts perspektiv är deras egna alternativ det enda rätta för dem själva. Hur stor vikt Kurt fäster vid B och hur stor vikt Bert fäster vid K redan är inräknat i Berts och Kurts objektiva skäl i och med Bert och Kurts empatiska förmåga. På grund av Berts insikt att det är synd om Kurt i fall B genomförs och på grund av Kurts insikt att det är synd om Bert ifall K genomförs (och pga. vetskapen om att de har precis samma grund för sina anspråk) så har både Bert och Kurt vissa objektiva skäl mot sina egna alternativ. Det innebär att frågans moraliska relevans måste vara större än objektiviteten. Vi antar här att relevansen för Kurt är 80 % och relevansen för Bert 70 %

Om vi ber en utomstående observatör (t.ex. läsaren) att bedöma vilket alternativ som ska genomföras så slås skälen helt enkelt ihop med varandra. Det totala antalet objektiva skäl som finns är Berts 70 % för B och 10 % mot B (= objektivitet på 60 %) och Kurts 80 % för K och 10 % mot K (= objektivitet på 70 %). Den totala relevansen blir då (70+10+80+10)/200 = 85 %.

69

Den totala objektiviteten blir (70 - 60)/200 = 5 %. Objektivitetsrelevansen ur en utomstående observatörs perspektiv blir då (5 + 85)/200 = 45 %.

En observatör skulle alltså i detta fall hävda att inget enkelt rätt och fel finns. Objektiviteten i dilemmat totalt sett är enbart 5 %. Det betyder att det är sant till 5 % att Kurts alternativ är det som bör genomföras. Detta kan inte ligga till grund för någon kraftfull moralisk utsaga om rätt och fel. Att objektivitetsrelevansen ligger på 45 % ur en utomstående observatörs perspektiv betyder att frågan bör lösas med den politiska/kulturella beslutsprocessen. Det innebär att dilemmat bör lösas genom att man följer någon praxis, håller sig till de oskrivna normer, lagar och regler som finns eller låter alla inblandade rösta eller kastar tärning osv. I denna typ av fall finns inget som bör/inte bör göras. Moralen måste då skapas av ett kulturellt sammanhang.

Observera att detta bara gäller ur en utomstående observatörs perspektiv. Kurt och Bert har fortfarande all rätt att anse att det egna alternativet är det som bör göras. Kurt och Bert skulle kunna göra mer djuplodande studier och sätta sig ner och diskutera frågan grundligt. Det skulle kunna leda till att de enas kring ett alternativ. I samma ögonblick som de enas så erkänner båda två att det tidigare ställningstagandet inte var tillräckligt grundläggande och äkta. Det var inte ett uttryck för vad de innerst inne verkligen ville. De hade gjort en dålig undersökning av vilka objektiva skäl som fanns tidigare. Efter en djupare kontroll av sina skäl finner de inte längre något dilemma. Dilemmat var i själva verket ett skendilemma som uppkommit på grund av bristande information och bristande kännedom om vad Kurt och Bert innerst inne verkligen hade för objektiva skäl. Enligt TRMO är de allra flesta moraliska konflikter mellan individers intressen av sådan karaktär. De uppkommer innan individerna tänkt efter och funderat ordentligt.

De konflikter som trots allt kvarstår och som är principiellt olösbara får vara så. Det finns ingenting som säger att alla moraliska dilemman måste ha en lösning. I somliga extrema fall kan det vara så att våra intressen är helt oförenliga och att det som är rätt för mig kommer i konflikt med det som är rätt för dig.

Om dilemmat är sådant att Bert och Kurt inte kan komma någon vart om de inte enas så inser de kanske att de trots allt måste göra ett val på något sätt någon gång. I fall där den principiella objektiva beslutsprocessen är omöjlig att tillämpa för att de objektiva skälen i denna fråga är av ”subjektiv karaktär” har oftast den politiska/kulturella beslutsprocessen tillräcklig legitimitet och kan tillämpas.

Sammanfattningsvis, den principiella objektiva beslutsprocessen fungerar i alla fall där de objektiva skälen inte är av subjektiv karaktär. I mycket sällsynta fall där de objektiva skälen är av subjektiv karaktär (kan t.ex. grunda sig på alla människors rätt att välja sitt eget liv framför andras liv) så kan motsättningar uppkomma mellan två olika individer. Dessa motsättningar är olösliga. Den principiella/objektiva beslutsmetoden ger inget svar på vad som är rätt och fel i den frågan ur de båda aktörernas perspektiv.

Har en utomstående aktör möjlighet och vilja att gripa in och avgöra dilemmat så gör den utomstående observatören en helhetsbedömning där de båda aktörernas objektiva skäl slås ihop och TRMO tillämpas. I många fall visar sig då den politiska/kulturella beslutsmetoden ha högst legitimitet ur observatörens perspektiv varpå observatören kan gripa in och avgöra dilemmat i enlighet med den beslutsmetodens kriterier. 14.11 Går TRMO att falsifiera eller verifiera? TRMO är en moralisk modell för att hjälpa oss att handla rätt och fel ur människans perspektiv. TRMO är en konsistent metod för att avgöra vilken beslutsprocess som har högst legitimitet. TRMO är helt konsistent när det gäller den individuella och den principiella/moraliska beslutsprocessen. Jag lyckas inte hitta några självmotsägelser som är oacceptabla inom ramen för teorin. Huruvida den politiska/kulturella beslutsprocessen är konsistent återstår att undersöka i nästa del. Först måste den presenteras mer ingående.

70

TRMO kan inte i nuläget anklagas för att bygga på föråldrade vetenskapliga faktaantaganden. Den litteratur som ligger till grund för metoden är i högsta grad modern och speglar en samtida syn på den mänskliga naturen och moraliskt beslutsfattande. TRMO kräver som metod inte särskilt starkt faktaunderlag. Den förutsätter endast att människan föds med olika starka moraliska predispositioner. Vad TRMO rent konkret mynnar ut i beror på vilka fakta vi fyller den med. Detta arbete hör till del två.

TRMO kan inte heller anklagas för att inte vara tillräckligt grundläggande. Eftersom TRMO går ut på att bejaka just det som människor innerst inne upplever är rätt och fel så kan omöjligen TRMO leda till slutsatser som vi intuitivt upplever som felaktiga. Den vanliga moralfilosofiska argumentationsmetoden där dilemman konstrueras som moralprincipen inte klarar av att hantera utan uppkomsten av intuitivt orimliga slutsatser, fungerar i allmänhet inte mot TRMO. Det beror på att eventuella suspekta slutsatser om vad som bör/inte bör göras som går att få fram ur TRMO oftast beror på felaktiga faktaantaganden och bristande empiriska undersökningar.

Eftersom TRMO enbart är en modell så kan vissa gränsdragningsproblem uppkomma mellan olika kategorier. I gränslandet mellan den individuella och politiska beslutsprocessen och i gränslandet mellan den politiska och principiella så har legitimiteten för beslut en allmän svacka. Detta är dock ingen svaghet i modellen. I verkligheten är beslut i gränslandet mellan individ och kollektiv och idéer om det högre goda mycket svåra beslut. Där finns inget tydligt rätt och fel. De eventuella problemen uppkommer först när individer i verkligheten måste välja den ena eller andra kategorin och på så vis utesluta en beslutsprocess som har en viss legitimitet. Själva TRMO visar bara upp fakta, legitimitet och sanningshalter samt presenterar olika ”bör” av varierande styrka. Själva beslutet ligger sedan hos enskilda individer.

14.12 Vad är kvar att göra? Graferna över de olika beslutsprocesserna kan behöva utvecklas och finjusteras. De utgör dock en god modell att hålla sig till som beskriver verkligheten och moraliskt beslutsfattande bättre än tidigare moralskolor. De tre olika beslutsnivåerna motsvarar olika nivåer för mänskligt beslutsfattande som funnits i urminnes tider. Antingen är frågor av individuell karaktär, allmän social karaktär eller av djupare moralisk allmängiltig karaktär.

Det återstår även att fylla TRMO med ett konkret innehåll. En metod måste finnas för att kunna härleda objektiva skäl ur vår mänskliga natur. Generaliseringar måste göras för att fastställa olika skäls biologiska och kulturella procentandel. Det återstår ett stort arbete med att undersöka vilka värderingar, känslor och åsikter som finns och hur stark grund de har i vår mänskliga natur. ”Deklarationsblankettens” rutor måste undersökas mycket närmare.

TRMO som metod är egentligen helt värdeneutral. Den väntar på att fyllas med ett konkret innehåll genom djupa studier av människans natur.

15. Avslutning 15.1 Sammanfattning Den grundläggande frågeställningen genom hela del ett har varit: är det möjligt att formulera en någorlunda objektiv allmängiltig moralisk grund som gäller alla människor, institutioner och samhällen och hur ser denna grund ut? Svaret på frågan har blivit ett självklart ja! Eftersom alla människor delar samma biologiska grund där vissa grundläggande allmängiltiga värderingar för att leva och fungera tillsammans med andra människor ingår så är det möjligt att formulera en sådan grund.

För att kunna svara ordentligt på frågeställningen och reda ut hur en sådan grund ser ur inledde jag med en bakgrund för att visa hur människans moraliska tänkande och fungerande

71

förändrats genom historien. Jag undersökte moralen i tidiga samhällen och jämförde den med moralen i dagens värld. Den nya evolutionsbiologiska och etologiska forskningen med genetiken som effektivt redskap har presenterat mängder av nya, viktiga rön som får stora konsekvenser för samhällsteoretiska ämnen. Människan har utvecklats i biologisk och kulturell samevolution under miljontals år där grunden för socialt samliv satt djupa spår i vårt biologiska arv. Moral, etik och grunden för ett samhällsliv sitter djupt förankrad i vår mänskliga natur. Som Wilson uttryckte det: ”generna håller kulturen i ett koppel”.74

Samhällsteoretiker, moralfilosofer, ideologer och politiker har dock inte brytt sig om att försöka integrera den nya kunskapen överhuvudtaget. Man har fortsatt att bygga teorier och visioner på tanken att människan saknar en biologisk grund för att leva och fungera tillsammans i samhällen. Man tror att förnuftet, logiken och kulturen är det goda som kan rädda människan från en syndig ond natur eller skapa moral och etik åt en människa som föds som ett tomt oskrivet blad.

Slutsatsen i bakgrunden (Kapitel 2) är att det skett en förskjutning från en ganska fast förankrad traditions- och känslobunden moral till en mer kalkylerande förnuftsbaserad logocentrisk moral. Detta har lett till värderelativism, postmodernism och avpolitisering av politiken. Moral och etik har reducerats till frågor om subjektivt tyckande och politik och etik har mer och mer blivit en teoretisk fråga för experter och nationalekonomiska kalkyler.

Efter placeringen av dagens etiska diskussion ett historiskt sammanhang definierade jag moral och etik. Moral och etik handlar om tre grundläggande frågor:

(A) Att skilja det goda från det onda och definiera moraliska värden. (B) Att finna en metod för att med hjälp av fakta kunna avgöra huruvida en handling var/är

rätt eller fel i förhållande till de fastställda moraliska värdena. (C) Att hitta ett praktiskt förhållningssätt till moraliska värden.

Min slutsats av (A) blev att värden kräver levande varelser med känslor. Ont och gott är något subjektivt som härstammar ur olika subjekts känslor inför olika situationer, ting och företeelser.

(B) krävde en mer utförlig undersökning. För att (B) ska gå att tillämpa krävs: (1) En princip eller en metod som anger förhållandet mellan värden och handlingar (2) Förekomsten av en person som utför handlingar. (3) Genomförbara alternativ (det som kan göras). (Om det bara finns en sak som kan göras

är det meningslöst att tala om att något bör/inte bör göras.) (4) Valmöjlighet för personen att handla/inte handla i enlighet med principens imperativ.

Att förutsättning (2) och (3) existerar är en självklarhet. Förutsättning (4) krävde en mer utförlig undersökning av hur människor fattar beslut och vad den fria viljan egentligen är för något. Denna undersökning resulterade i ett accepterande av determinismen, avfärdandet av den fria viljans problem som en skenparadox och accepterandet av en ny syn på den fria viljan som något som kan vara mer eller mindre äkta. En genuin fri vilja är det som individen innerst inne verkligen vill när hela kroppen, alla känslor, det undermedvetna och medvetna räknas in. Viljan kan egentligen inte vara mer eller mindre ”fri”, bara mer eller mindre genuin.

Efter denna genomgång konstaterade vi att förutsättning (4) fanns. Givet den nya definitionen av vad som utgör en individs inre kärna och ”fria” vilja följer att alla individer har valmöjlighet att handla eller inte handla i olika situationer (i en helt determinerad värld).

Nu återstod bara själva principen/metoden för att avgöra förhållandet mellan värden och det som bör/inte bör göras. För att undersöka hur en sådan metod ska se ut presenterades 3 metoder för att falsifiera en moralfilosofisk princip. Därefter undersöktes samtliga moderna, livskraftiga

74 Uddenberg (1998) s. 189

72

moralfilosofiska principer. Alla kunde visas vara inkonsistenta, bygga på vetenskapligt felaktiga antaganden eller anklagas för godtycklighet. Ingen av de existerande principerna var tillräckligt grundläggande.

De enda principer som visade sig vara logiskt sammanhängande inom ramen för sitt eget system var värdebefrämjningsprincipen och värderespekteringsprincipen. Dessa går inte att avfärda på grund av inkonsistens. Däremot kan båda anklagas för godtycklighet. De är inte tillräckligt grundläggande då det inte på ett tillfredställande sätt kan beskriva det som människor intiutivt faktiskt tycker är rätt och fel.

Efter genomgången av olika moralfilosofiska principer och metoder utvecklade jag den allmänna kritik mot existerande moralskolor som jag börjat med i bakgrunden med hjälp av filosofen McIntyre. Alla existerande moralfilosofiska teorier är logocentriska och individbaserade. De utgår från en enskild isolerad individ för att härleda moralen. Detta är dömt att misslyckas då moral är någonting som förekommer mellan olika människor i ett socialt sammanhang.

Mot bakgrund av några olika moralskolors goda idéer och misstag utvecklade jag slutligen en egen moralfilosofisk metod som varken går ut på att värden ska maximeras eller respekteras. Enligt TRMO finns tre olika grundläggande förhållningssätt till värden:

(1) I moraliska dilemman med låg objektivitetsrelevans (dilemman som bygger på få svaga värden) bör individen själv bestämma efter eget gottfinnande. I dessa fall får individen själv avgöra förhållningssätt. Ingenting kan sägas vara särskilt mycket mer rätt eller fel än någonting annat.

(2) I frågor med medelstor objektivitetsrelevans bör individen besluta i enlighet med den kulturella/politiska beslutsprocessen. Hur denna beslutsprocess ser ut måste utvecklas och preciseras närmare. Det kommer jag att göra i del två. Den politiska/kulturella beslutsprocessen innebär att vägningen av olika värden mot varandra sker i enlighet med rådande konventioner, traditioner, lagar eller någon form av omröstning. Dilemmat ses inte ur en enskild individs perspektiv utan ur ett större perspektiv. Det kan både innebära värdemaximering och värderespektering. Hur det moraliska dilemmat ska lösas och hur de värden som står på spel ska vägas i förhållande till varandra är inte avgjort på förhand av någon objektiv princip. Olika lösningar, olika processer och kulturella traditioner har olika stark grund i vår natur. Den politiska/kulturella beslutsprocessen innebär ett komplicerat samspel mellan arv och miljö där rätt och fel definieras både av medfödda moraliska predispositioner och det innehåll kulturen fyllt vår ”deklarationsblankett” med.

(3) I moraliska dilemman där objektivitetsrelevansen är mycket stor så finns något som är rätt och fel. I egenskap av att vara människa finns det somliga alternativ som jag bör/inte bör välja. Förhållningssättet till värden i denna beslutsprocess är att de ska behandlas i enlighet med våra ”biologiska imperativ”. I somliga situationer kan värdebefrämjning ha stöd i vår natur, i andra situationer kan värderespektering och principfasthet vara det enda rätta. Den objektiva/principiella beslutsmetoden resulterar efter en empirisk underökning av vår mänskliga natur i en mängd principer, högre ideal, visioner och utopier om det goda. Vi får en mängd konkreta principer som bör utgöra ett lands grundlag. Vi får somliga heliga, okränkbara moraliska regler och lagar, principer som kan hjälpa oss att leva ett gott liv. 15.2 Är vår naturliga moral tillräcklig? En intressant fråga vi måste ställa oss är om en teori gällande rätt och fel i ett mänskligt samhälle som bygger på en moral som utvecklats i uråldriga jägarsamlarsamhällen har någon relevans för de jättelika nationalstaterna vi byggt upp idag. Det som är ett gott jägarsamlarsamhälle behöver inte vara en god nationalstat. Peter Singer undrar varför en form av dödande som bara varit möjlig de senaste 100 åren skulle vara mer acceptabel en form av dödande som vi under miljontals år hunnit sätta spår i vårt biologiska arv? Varför ska det vara

73

mer acceptabelt att leda om ett järnvägspår, döda en och rädda flera, än att knuffa ner en människa, döda en och rädda lika många? Är inte det fruktansvärt godtyckligt?

Frågan som följer är: vad ska vi då ha för utgångspunkt för moralen om inte vårt specifikt mänskliga moraliska system? Visst kan vi hålla med om att det till viss del är orättvisst att vi hellre köper en glass för vår 20-lapp än räddar ett svältande barn i ett land långt borta, eller hellre räddar 3 individer genom att dra i en spak (och döda en) än att knuffa ner någon och få samma resultat. Fast eftersom den känsla som gör att vi till en liten del kan hålla med Singer bygger på vår ursprungliga moral (om tillräckligt mycket står på spel kan vi trots allt knuffa ner en person eller skänka bort vår 20-lapp) så är Singers uttalande i grunden meningslöst. Vi kan aldrig någonsin anklagas för felaktigt moraliskt agerande i tågdilemmat eller 20-lapps dilemmat när vi handlar i enlighet med TRMO. Om tillräckligt mycket står på spel (så mycket att vi anser att vi trots all ska knuffa) så kommer vi ju också att göra det. Singers argument är meningslöst då det aldrig går att konstruera en situation där någonting rätt och fel kan sägas finnas oberoende av våra känslor och vår naturliga moral.

Det faktum att det döende barnet i 20-lappsdilemmat bor så långt bort och att vi saknar personliga relationer till det är och måste vara legitima skäl för att köpa en glass till sig själv istället. Att vi saknar en känslomässig grund för sådant utilitaristiskt handlande har varit en nödvändighet genom vår evolutionära historia. Vi kan inte göra mer än att göra gott runt omkring oss. De människor som rest och berörts av fattigdomen kan komma och berätta för oss, visa bilder, göra att vi kommer nära och vädja till vår empati och vårt känsloliv. Då kan vi skänka mycket pengar. Först då får vi legitima moraliska skäl presenterade för oss.

Det här säger dock inte på något vis att det allmänna västerländska agerandet i u-landsfrågor är moraliskt försvarbart. Det finns en stor del människor som vet hur det ligger till, som har objektiva skäl för att agera, men som inte gör det på grund av undertryckta känslor, rationellt kalkylerande och girighet.

Vi måste alltså acceptera att den moral som finns är den enda vi har. Men eftersom en stor del av moralen är tomma rutor i vår ”deklarationsblankett” som fylls i av kultur och tradition så skulle vi, om det behövdes på grund av något stort praktisk problem för mänskligheten, kunna fylla vår moral med ett delvis mer funktionell innehåll. (Detta inom ramen för den kulturell/politiska beslutsprocessen.) Frågan är dock om detta utrymme är tillräckligt stort. Carl Reinhold Bråkenhielm, professor i tros- och livsåskådning vid Uppsala universitetet menar att vår ursprungliga moral inte längre räcker till:

Om vi ska överleva som mänsklighet, måste respekten för varje människas värde, fri- och rättigheter prägla människor i allmänhet. I en värld där en finmaskig väv av ömsesidiga beroendeförhållanden växer fram, kan en mer universell moral inte längre vara en exklusiv egenskap hos några få. Men frågan blir då om den ömsesidiga nyttan av att bistå och skydda även våra avlägsna bröder och systrar varit uppenbar en alldeles för kort tidsrymd, för att mer universella värden ska ha hunnit avsätta några spår i vårt biologiska arv. Den moraliska samevolutionen kommer kanske inte hinna få genomslag innan mänskligheten går under i påverkan av gruppegoism, som en gång hade överlevnadsvärde men som numera i vår globaliserade värld fått en rakt motsatt funktion.75

Bråkenhielm konstaterar här att respekten för andra människors lika värde är en grundförutsättning för att vår globaliserade värld ska kunna hålla ihop. Han konstaterar att moralen inte längre kan innefatta några få, den egna begränsade gruppen, utan måste innefatta alla. Han ställer sig frågan om vi har de evolutionära förutsättningarna för ett sådant handlande och om vi kommer att hinna utveckla den innan det är försent.

Bråkenhielms tanke om att kulturen behöver sätta upp tydliga klara principer och rädda oss innan vi går under i ”gruppegoism” liknar till viss del den gamla skolan jag kritiserade i kapitel 2. ”Vi” och ”dom” problematiken kommer utförligt att behandlas i del två, därför lämnar jag

75 Bråkenhielm s. 121-122

74

det här. Bråkenhielm har dock en viktig poäng. Kan det vara så att vår naturliga moral inte är tillräckligt stark för att räcka till i framtiden? Kan det vara så att vi inte har den tillräckliga grunden inom oss för en funktionell moral i dagens globaliserade värld?

Ljungbergs svar på den frågan är: vår naturliga moral är tillräckligt stark om vi bara lyssnar till den. Ljungberg menar att hela vår tids miljö- och livsfientliga verksamhet grundar sig på att vi övergett vårt naturliga moraliska fungerande. I gamla myter och traditioner runt om i jägarsamlarsamhällen finns varningar om vad som händer om naturen överexploateras, om man tar för mycket på en gång och överger sin ursprungliga livsföring. Denna typ av moraliska känslor har varit mycket evolutionärt fördelaktiga då de möjliggjort ett harmoniserat liv där människan passar bra in som en del i naturens kretslopp. Det har gjort det möjligt att återkomma till samma platser för att få mat, vatten och skydd. Alla naturreligioner innehåller en vårdande, religiös inställning till naturen; den ses som något heligt som ärvts av förfäder, något som ska vårdas varsamt och överlämnas till nästkommande generationer. De biologiska förutsättningarna för den moral som krävs för att vi ska överleva som mänsklighet på denna jord menar Ljungberg redan finns, det gäller bara att väcka dessa känslor till liv igen från det undermedvetna.

Om vi följer TRMO och tillämpar den objektiva/principiella beslutsprocessen i frågor där vår naturliga moral har svar, samt tillämpar den politiska/kulturella beslutsprocessen där praktiska och moraliska problem föreligger bör det inte vara några problem för mänskligheten att överleva. Då får vi både tillgång till vår undertryckta moral som finns djupt inom oss som Ljungberg menar är en förutsättning för vår överlevnad i framtida samhällen samt möjlighet att komplettera våra ”deklarationsblanketter” med mer funktionella traditioner inom ramen för den politiska/kulturella beslutsprocessen. 15.3 Att gå cirkeln baklänges – om vikten av en moralfilosofisk princip/metod Att överhuvudtaget förespråka bruket av en moralfilosofisk teori i verkliga dilemman är i själva verket att omyndigförklara människor. Eftersom människan är moralens enda grund kan man tycka att en moralfilosofisk princip/metod som enbart kan vara en modell borde vara helt meningslös då vi dagligen har tillgång till verkligheten. Det skulle stämma i ett samhälle med psykiskt friska människor. I ett samhälle där hela befolkningen är mer eller mindre kapitulerad/underkastad som följd av en ytterst onaturlig miljö kommer en stor del av människors val inte vara ett uttryck för deras innersta äkta vilja. I ett sådant samhälle kan vi behöva ”gå cirkeln baklänges” och genom naturvetenskapliga insikter återupptäcka delar av den moral vi undertryckt. I ett sådant samhälle där kontakten med våra inre ursprungliga moralkänslor undertyckts kan rationella principer ha en viktig funktion (under förutsättning att de beskriver rätt/fel på samma sätt som en frisk människa skulle göra).

Hela arbetet med att fylla TRMO med ett innehåll, dvs. undersöka hur vår medfödda ”deklarationsblankett” är ifylld och utifrån detta skapa rättighetsdeklarationer och olika plikter, skyldigheter och förbud för att människor ska kunna bruka den principiella beslutsprocessen är ”att gå cirkeln baklänges”. De olika principer vi lyckas gräva fram djupt ur vårt undermedvetna och djupt ur vår mänskliga natur är en moral vi till stora delar undertryck och stoppat undan. De kan användas för att ge människor stöd när de fattar beslut i enlighet med den objektiva/principiella beslutsprocessen.

Viktigt att betona är att denna typ av vägledande plikter och principer inte är den typ av rationell moral som måst tvingas på människan utifrån. Det är en påminnelse om någonting som finns där djupt inne i alla människor, ett hjälpmedel för den moderna västerländska människan att hitta sig själv, sin innersta vilja i svåra beslutssituationer.

Precis som att den västerländska människan numera måste forska och via naturvetenskapen ”lära sig” att man ska äta ett visst antal gånger per dag, röra sig ordentligt varje vecka, vilken mat som är nyttig, hur man ska leva för att slippa känna sig deprimerad osv., måste den moderna människan lära sig hur vi ska leva ett gott moraliskt liv. Beslutsteoretiska modeller,

75

principer och metoder, som skulle varit helt meningslösa i ett ursprungligt samhälle där människors moraliska intuition och tradition räckte, har i vårt moderna samhälle en mycket viktig funktion: att påminna och hjälpa människor att fatta goda beslut och följa sin egen innersta vilja.

76

Källförteckning Böcker: Bauhn, Per (2005). Mänskliga rättigheter och filosofi. Malmö: Liber AB. Berg, Lasse (2005). Gryning över Kalahari, Hur människan blev människa. Stockholm: Ordfront

Förlag. Bråkenhielm, Carl Reinhold; Fagerström, Torbjörn (2005). Gud & Darwin – känner de varandra?

Stockholm: Verbum Burlings, Robbins (2007). Den talande apan, Hur språket uppkom Stockholm: Studentlitteratur Dahl, Robert A. (1999). DEMOKRATIN och dess antagonister. Stockholm: Ordfront Förlag. Damasio, Antonio R (2003). Descartes misstag, Känsla förnuft och den mänskliga hjärnan. Stockholm:

Natur och Kultur. Diamond, Jared (2006). Vete, Vapen, Virus – en kort sammanfattning av mänsklighetens historia de

senaste 13 000 åren. Stockholm: Nordstedts . Dunbar, Robin (2006). Historien om människan. Ludvika: Dualis. Gibbard, Allan (2004). Vad är moraliskt rätt?: Texter i normativ etik i urval av Henrik Ahlenius.

Stockholm: Thales. Gärdenfors, Peter (2000). Hur homo blev sapiens: om tänkandets evolution. Falun: Nya Doxa Gärdenfors, Peter (2005). Tankens vindlar. Om språk minne och berättande. Falun: Nya Doxa Halldenius, Lena (2003). Liberalism. Smedjebacken: Stockholm: Bilda Förlag. Heilbroner, Robert L. (2006). Utopister och samhällsomdanare, stora ekonomiska tänkares liv och

idéer. 2. uppl. Stockholm: SNS Förlag. Hylland Eriksen, Thomas; O. Hessen, Dag (2000). Egoism. Falun: Nya Doxa. Klingberg, Wilhelm (1976). Det intellektuella och moraliska rovdjuret. Stockholm: Nordstedts Ljungberg, Tomas (1991). Människan Kulturen och Evolutionen, ett alternativt perspektiv. Nyköping:

Exiris Nozick, Robert (2001). Anarchy, state, and utopia. Bromma: Timbro. Rand, Ayn (2005). Ayn Rand Förnuft, egoism, kapitalism och en romantisk livskänsla, Texter i urval.

Bromma: Timbro. Singer, Peter (1996). Praktisk etik 2.uppl. Stockholm: Thales. Tersman, Folke (2004). Hur bör du leva: moralfilosofi från då till nu. Stockholm: Wahlström &

Widstrand Tesfahuney, Mekonnen; Dahlstedt, Magnus (2008). Den bästa av världar? Betraktelser över en

postpolitisk samtid. Hägersten: Tankekraft Förlag. Thompson, George J. Verbal judo, om konsten att övertyga Stockholm: Svenska förlaget Tännsjö, Torbjörn (2000). Filosofi och politik. Stockholm: Manifest Kulturproduktion AB Tännsjö, Torbjörn (2000). Grundbok i normativ etik. Stockholm: Thales. Tännsjö, Torbjörn (2001). Konservatism. Stockholm: Bilda Förlag Uddenberg, Nils (1998). Arvsdygden, Biologisk utveckling och mänsklig gemenskap. Stockholm: Natur

och Kultur Uddenberg, Nils (2003). Idéer om livet, En biologihistoria, Band 2. Stockholm: Natur och Kultur Waal, Frans (2005). Vår inre apa. Stockholm: Svensk Förlaget. Winborg, Mats (2001). Socialism. Stockholm: Bilda Förlag Elektroniska källor: Edwords, Frederick Den mänskliga grunden för lagar och etik. Tillgänlig:

http://www.americanhumanist.org/humanism/morality.html (2009-03-03) Samuelsson, Per-Olof. Kan mänskliga rättigheter bevisas Tillgänglig:

http://www.nattvakt.com/akrobat/rattigheter.pdf 2009-03-03 Selander, Mats. Modernismens intellektuella bankrupt, Om Alasdair MacIntyre´s bok "After Virtue".

Tillgänglig: http://home.swipnet.se/~w-17026/network/kultur/macintyre.html (2009-03-03) Strindbeck, Bolof. Den motbjudande slutsatsen och den plågade filosofin Tillgänglig:

http://www.phil.gu.se/posters/festskrift2/mnemo_stridbeck.pdf (2009-03-03)

77