hilmi ziya Ülken- pdf
TRANSCRIPT
1
T.C
GAZİ ÜNİVERSİTESİ
EDEBİYAT FAKÜLTESİ
FELSEFE BÖLÜMÜ
ÇAĞDAŞ TÜRK DÜŞÜNÜRLERİ – II
“HİLMİ ZİYA ÜLKEN”
ANKARA 2013
2
İçindekiler
İçindekiler………………………………………………………………………………………I
Kısaltmalar…………………………………………………………………………………….II
Önsöz…………………………………………………………………………………………III
Giriş ve Değerlendirme…………………………………………………...................................1
Türk Yurdu Dergisi/
Mustafa YILMAZ………………………………………...……………………………………5
İnsani Vatanseverlik/
Burçin ÇAYLAK……………………………………………………………………………..18
Varlık ve Oluş( I. Kısım)/
Demet KESERCİ……………………………………………………………………………..32
Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü/
Ebubekir AFŞAR………………………………………………….………………………….39
Türkiye’de Pozitivizm Eğilimi/
Emel ŞAHAN………………………………………………………………………………...46
Şeytan’la Konuşmalar/
Fatma ÇİFT…………………………………………………………………………………...64
Bilgi ve Değer/
Gonca ÖZAKSOY……………………………………………………………………………72
Tarihi Maddeciliğe Reddiye/
Kübra ÖZKURT……………………………………………………………………………...79
Varlık ve Oluş(II. Kısım)/
Lezgi KARADAĞ…………………………………………………………………………….95
3
Eyyüp Sanay/
Nuray ELMAS………………………………………………………………………………103
Türk Tefekkür Tarihi/
Seçil ERZİK…………………………………………………………………………………108
Aşk Ahlakı/
Selgin ADANIR……………………………………………………………………………..136
İnsan Meddücezri-Yarım Adam/
Sevtap GÖNENÇ……………………………………………………………………………150
Millet ve Tarih Şuuru/
Yeşim BOZKURT…………………………………………………………………………..157
Kaynakça……………………………………………………………………………………..IV
4
Kısaltmalar
H. Z. : Hilmi Ziya
A.g.e. : Adı geçen eser
S.s. : Sayfa sayısı
V.b. : Ve benzeri
Dr. : Doktor
Ord. : Ordinaryüs
Prof. : Profesör
Gör. : Görevlisi
Öğr. : Öğretim
V.s. : Ve saire
5
Önsöz
Yapmış olduğumuz bu çalışmayı, Hilmi Ziya Ülken’ in düşüncelerini ele almış olduğu
kendi kitaplarıyla birlikte Türk Yurdu Dergisi ve Eyyüp Sayan’ ın “Hilmi Ziya Ülken” adlı
çalışması çerçevesinde etraflıca inceledik. Çalışmamızda sözü edilen düşünürün felsefe,
sosyoloji, psikoloji gibi bilim dallarının yanı sıra Türk düşüncesi, batılılaşma problemleri de
ele alınmıştır.
Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken çok yönlü bir kişilik olması sebebiyle Türk düşünce ve
edebiyatına hemen hemen her alanda çalışma kazandırmıştır. Fikri eserlerinin yanı sıra resim,
şiir, piyes, roman gibi edebi ve sanatsal alanlarda da çalışmalar yapmıştır. İfade
ettiklerimizden de anlaşılacağı üzere söz konusu düşünür, kendi felsefi dünyasını kurmuş
hatta kurduğu bu dünya içerisinde yaşamış olan bir isimdir. Ülken, hem kendi çağında hem de
kendinden sonraki dönemde de etkili olmuştur. Eserleri yazıldığı dönemin siyasal ve
toplumsal özelliklerini yansıtmaktadır. Hilmi Ziya Ülken’ in Türk düşünce tarihinde bu kadar
önemli bir yere sahip olmasına rağmen günümüz gençleri tarafından pek fazla bilinmemesi
oldukça enteresan bir tablodur. Bunun asıl sebebi son yirmi yıl içinde Türkiye’ de fikir ve
düşünce yerine ideoloji ve siyasi sloganların egemen olmasıdır. Yeni nesil bedenen çalışmak
ile birlikte zihnen çalışmaktan da kaçmaktadır. Eğitim yerine diplomaya önem veren, teoriden
çok pratiğe önem veren yeni nesil ne yazık ki onu tam olarak anlayamamıştır. Hilmi Ziya
Ülken ancak düşünce sahibi, okuyan insanların zihninde iz bırakmıştır.
Bu çalışma bir grup çalışması olup, Hilmi Ziya Ülken’ in eserleri ve onun üzerine
yazılmış çalışmaların derlenmiş halidir. Hilmi Ziya Ülken’ i bize araştırıp, öğrenme ve
çalışma imkânı sunan değerli hocamız Öğr. Gör. Dr. Ceyhun Akın Cengiz’ e ve bu çalışma da
katkıları olan Burçin Çaylak, Mustafa Yılmaz, Selgin Adanır, Demet Keserci, Lezgi Karadağ,
Seçil Erzik, Kübra Bozkurt, Ebubekir Avşar, Fatma Çift, Gonca Özaksoy, Emel Şahan, Nuray
Elmas, Sevtap Gönenç, Yeşim Bozkurt arkadaşlarımıza TEŞEKKÜR’ü bir borç biliriz.
09.04.2013
Ankara
6
Giriş ve Değerlendirme
Hilmi Ziya Ülken felsefe, sosyoloji, ahlak, ontoloji, epistemoloji, değer, materyalizm
gibi pek çok alanda eserler vermiş ve bu eserleriyle derin bir yankı uyandırmıştır. Hilmi Ziya
Ülken geniş felsefe bilgisiyle birlikte tarih ve sanata ilgi duyan bir düşünürdür. Bunun yanı
sıra yetmiş kitap ve yüzlerce makale yayınlamıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun son günlerini
yaşadığı yıllarda eğitim görmüş ve Cumhuriyet tarihimizin fikir hayatını adeta tek başına
doldurmuş bir isimdir.
Hilmi Ziya Ülken’in psikoloji ile ilgili fikirlerine bakacak olursak; ele aldığı en önemli
problem insan ruhudur. Ona göre ruh ve mahiyeti bağlamında felsefe ve sosyoloji konuları
açıklanabilir. Ruh, eşya ile kendisinden ibaret birliğin şuurudur. Fikirler, teşkilatlar, partiler
ruh üzerine kuruludur ve ruh âlemin aynasıdır. Ruh ve beden bir bütün oluşturur ve bunlar
birbirinin tamamlayıcısıdır, aynı zamanda da birbirine zıttır. Örneğin Varlık ve Oluş adlı
eserinde ruh ve bedenle ilgili olarak, Descartes’dan bahseder. Descartes ruhu bedenle ilişkili
olarak ve şuurlu bir yapı olarak ele alır. Tüm canlıları ruh ve beden birlikteliğinde ele alırken,
insanı ise bilinçli bir ruh varlığı olarak ele alır. Hilmi Ziya Ülken burada Descartes’ ı haklı
bulmakta ve insanı ruh-beden bütünlüğü içinde zaman, hareket ve hürriyet boyutu ile ele
almaktadır.
Hilmi Ziya Ülken ahlak konusunda da fikirler öne sürmüş ve ideal bir ahlak
düzeninden bahsetmiştir. Bilinçli varlık olan insanın, kendi beninden vazgeçip insanlığı
düşünmeye başlamasıyla ahlaklı bir birey olduğunu söyler. Ahlak aşamasında mertebeler
sınıfı vardır. Bu sınıf: Halk, vatandaş, vatansever ve son olarak insani vatanseverde aşk
ahlakına kavuşmuş bir insana ulaşmaya çalışır. Aşk ahlakında, insan tutku ve sevgiyle bir
bütün içindedir. Tutkularından arınmış bir insan, eksik insandır. Çünkü tutkular bireyin
insanlığa doğru gelişmesi için teşvik edici en önemli unsurdur. Kısacası, özgürlüğüne
kavuşmuş insan, birey olmaktan çıkıp diğer insanları da önemsediği oranda ahlaklı olur.
Aşk Ahlakı ve İnsani Vatanseverlik adlı eserinde Şark medeniyetinden Garp
medeniyetine geçişte halkta ve yönetici aydın kesimlerde ortaya çıkan ahlakla ilgili
sıkıntıların nasıl çözümlenebileceğine ilişkin önerilere yer veren Hilmi Ziya Ülken bu
meseleyi soyut düzeyde ele almaktadır. Millet ve Tarih Şuuru adlı eserinde de aynı konuya
değinerek, aydınlar ve halk arasındaki uçurumun kalkması gerektiğini savunmaktadır. Ancak
burada dikkat edilmesi gereken husus aydın, köylüyle aralarında bulunan dünya görüşü
farklılığını düşünmeden köylüler gibi davranmamalıdır. Çünkü bu riyakârlıktan başka bir şey
7
olmaz. Bu nedenle aydınlar riyakârlıktan uzak durarak, halkı anlamaya çalışmalı ve halkın
içine karışmalıdır. Çünkü aydınlar halka karıştıkları takdirde, kendilerini keşfedeceklerdir.
Yine bir başka eseri Yarım Adam’da mütarekenin ilk altı ayı ve Kuva-yi Milliye’nin
durumunu ele alarak, ilim ve fen için Avrupa’ya giden aydınların asıl amaçlarından sapmasını
eleştirir. Bu manada eserin adı olan “Yarım Adam” da bir metafor olarak kullanılmıştır. Genel
olarak zor günlerden geçen Osmanlı Devleti içerisinde yaşanan hürriyet ve gelenek çatışması
ele alınmıştır. Gerçekliğine herkesin sonradan inanabildiği Kurtuluş Savaşı’nın hiçbir umut
aydınlığı yokken ve halk bütün yenilgileri kabullenmişken, mütarekenin en karanlık altı
ayında vatan arayışları bile henüz el yordamıyla bulunmaya çalışılıyorken, ileri Türk
aydınlarının yalnızlığını, mutsuzluğunu, inançla inançsızlık arasındaki denge hazırsızlıklarını
başarıyla anlatmıştır.
Hilmi Ziya Ülken’ e göre Türk tefekkür tarihi birbirine uzak mesafelerde yaşayan
Türk kavimlerinin bıraktıkları eserlerle tanınır. Buna en iyi örnek Orhun Kitabeleri ve
Yenisey Kitabeleri’dir. Hilmi Ziya Ülken Türk tefekkür tarihini üçe ayırarak inceler: 1- Payen
Türk Tefekkürü (Türkler’ in Sümerler’ den başlayıp, İslamiyet’e kadar süren dönemi). 2-
İslami Türk Tefekkürü (İslami çalışmaların başladığı dönem). İslam düşüncesinin Yunan
düşüncesinden, Latin düşüncesinin de İslam düşüncesinden etkilendiğini söyleyen Hilmi Ziya
Ülken’ e göre bunun sonucunda Rönesans ortaya çıkmıştır. 3- Modern Türk Tefekkürü
(Tanzimat’tan itibaren baş gösteren dönem). Hilmi Ziya Ülken’ e göre Türk tefekkürü realist,
hadsçi (bir düşünceye aniden ulaşmak) ve tasavvufta bile rasyonalist bir yapıya sahiptir.
Hilmi Ziya Ülken, Ziya Gökalp adlı eserinde Ziya Gökalp’ in hayatı, fikirleri ve
çağdaş Türk düşüncesine kazandırdığı kavramlar üzerinde durmuştur. Ziya Gökalp’ in
fikirlerine baktığımızda onun, Türkçülüğü sistemli bir şekilde savunduğu görülür. Gökalp’ in
amacı Türk milliyetçiliğini uyandırmak ve Türkiye’yi iktisaden modernleştirmekti. Gökalp
Türkçülük, İslamcılık ve Batıcılık denilen bu üç akımı sistemli bir şekilde uzlaştırmaya
çalışmış, Turancılık idealini ortaya atmıştır. Hilmi Ziya Ülken’in öne çıkardığı en önemli
akım olan Anadoluculuk ise, ilk kez 1918 yılında ortaya atılmış ve Turancılık, Osmanlıcılık,
İslamcılık gibi akımlara tepki olarak çıkmıştır. Anadoluculuk 20.yüzyıl başlarında
Türkiye’nin özel şartlarının bir sonucu olarak aydınlarca benimsenen yeni bir kimlik ve
ideolojidir. I. Dünya Savaşı’ndan yenik çıkan ve parçalanan Osmanlı İmparatorluğu’ndan
geriye kalan Anadolu topraklarını merkeze alarak ortaya koyulan yeni tür siyaset etme ve
kimlik edinme sürecini temsil eder.
8
Hilmi Ziya Ülken felsefenin temelinin akıl değil, varlık olduğunu söylemektedir.
Felsefenin mantık ile kurulabileceğini, ancak asıl kurulan şeyin varlık olduğunu söyler.
Dolayısıyla felsefenin asıl temel konusu ontolojidir. Hakikat, gerçek ve düşünce varlık
probleminden çıkar. Ona göre gerçek ve ideal birbiriyle zıt, fakat birbirini tamamlayan iki
terimdir. Dolayısıyla Hilmi Ziya Ülken Bilgi ve Değer adlı eserinde de çift kutupluluğa yani
varlığın iki yüzüne çeşitli alanlarda örnekler verir. Bilgi teorisi bakımından ele alınınca, tabiat
bilgisi elde edilirken bu bilgiyi, ya obje ya da süje ye göre kavrarız. Fakat asıl olan bunların
birliğidir. İkisini birden görmek insanüstü bir varlık içindir. İnsan çift kutupluluk nedeniyle,
hep alternatifler karşısında bulunur ve seçme durumunda kalır. Hâlbuki çift kutupluluk aynı
şeyin ilk görünüşüdür. İnsan bu bütünlüğü akıl yoluyla kavrayamaz, çünkü bunlar akıl dışıdır.
Çift kutuplunun birleştiği şeye “dyade” diyen Hilmi Ziya Ülken’ e göre bilgi ve değerin
havada kalmaması için bunları temellendirmek gerektiği gibi, bunların temellendirilmesi de
aşkın varlığı gerektirir. Bu noktada Hilmi Ziya Ülken materyalizme karşı çıkmaktadır. Çünkü
materyalistlere göre, insan sadece maddi açıdan değerlendirilmelidir. Materyalistler
rasyonalizmin ve değerlerin saçma olduğunu savunmuşlardır. İnsanın sadece hayvansal ve
biyolojik yönlerini ele almışlardır ama psikolojik yandan insanı açıklamada başarıya
ulaşamamışlardır. İnsandaki ruhsal yönü göz ardı etmişler, evrendeki her şeyin maddeden
ibaret olduğunu ve yeter-sebep ilkesinin olmadığını düşünmüşlerdir. İktisadi krizlerin
olduğunu söylemişlerdir. Bunun sebebi de sermaye ile işin dengesizliğidir. Endüstrinin
gelişmesiyle Batı’daki gelişmeler canlandı ve materyalistler ferdi mülkiyeti benimsedi. Hilmi
Ziya Ülken ise materyalistlerin tersine toplumsal mülkiyeti savunmuştur. Dolayısıyla insan
aslında toplumla iç içe geçmiş bir varlıktır. Materyalistlerdeki gibi sadece maddi ve bireysel
bir varlık değildir.
Görüldüğü gibi pek çok alanda fikir yürüten Hilmi Ziya Ülken’in bu çok yönlülüğünü
Şeytanla Konuşmalar adlı eserinde de görmek mümkündür. Bu eser ülkemizde şeytanı
muhatap olarak ele alan ilk eser olması bakımından önemli bir yere sahiptir. Hilmi Ziya Ülken
bu eserinde döneminin kültür öğelerine sert ve keskin eleştiriler yöneltmiş ve kimi zaman da
bu eleştirilerden kendisi de nasibini almıştır. Eleştirdiği konular; dünya düzeni, roman,
tembellik, geçmiş zaman, sağduyu vb. gibi on sekiz konudan oluşmaktadır. Yazar eleştirilerini
yaparken karşısına muhatap olarak şeytanı alır ve onunla girdiği münazara çerçevesinde eser
şekillenir. Şeytan olumsuz bir şey söylemez. Fakat eleştirileri oldukça kuvvetlidir. Yazardan
daha korkusuz ve açık sözlü davranır. Yani yazarın gerçekçi yönünü aslında şeytan temsil
9
etmektedir. Ayrıca bu eserin içeriğindeki başlıklara bakılması bile, eserin kapsamı hakkında
fikir edinmek için yeterli görünmektedir.
Hilmi Ziya Ülken fikirlerinin sık sık değiştiği konusunda kimi zaman eleştirilmiştir.
Özellikle Tarih-i Maddeciliğe Reddiye adlı eserinde fikirlerinin değiştiği ve tutarsız olduğu
konusunda eleştiri almıştır. Ancak kendisi bunlardan gocunmamış, hatta bu değişimleri kişisel
olgunluğa ulaşmanın gereği olarak nitelendirmiştir. Dolayısıyla her ne kadar eleştiri alsa da,
Hilmi Ziya Ülken Türk fikir tarihinin canlanmasında önemli bir isim olmuştur.
10
HİLMİ ZİYA ÜLKEN
Hayatı
Hilmi Ziya Ülken 1901 yılında İstanbul’ da dünyaya gelmiştir. Babası organik kimya
profesörü Dr. Ziya Ülken, annesi ise Müşfika Ülken’dir. Hilmi Ziya Ülken, ilköğrenimini
Tefeyyüz idadisi ilk kısmında orta ve lise öğrenimini ise İstanbul Lisesinde yapmıştır.1 Hilmi
Ziya Ülken, Osmanlı İmparatorluğu’nun henüz varlığını devam ettirdiği bir dönemde II.
Abdülhamit’ in saltanat yılında dünyaya gelmiştir. 31 Mart Vakası, II. Meşrutiyet, Balkan
Harbi, I. Dünya Savaşı gibi Osmanlı ve tüm dünyayı etkileyen acılı olayların yaşandığı bir
dönemde yaşamıştır. Yeni cumhuriyetin kuruluşuna şahit olmuş bir isimdir. 1915 ve 1920
yılları ki bu seneler Hilmi Ziya Ülken’ in lise yılları Anadolu’yu kurtarmayı amaçlayan bir
örgüt olan Anadolucu hareket içinde yer almıştır. 12 sayılık el yazması olan Anadolu
Dergisinin çıkarılmasına yardım eder. 1930’lu yıllarda Ahmet Ağaoğlu, Mükrimin Halil
Yinanç, Şekip Tunç, Peyami Safa gibi aydın isimlerle ilişki kurmuştur. Hilmi ziya ülken’ in
yetişme yıllarının özel koşulları onu memleket ve toplum sorunlarına duyarlı olmaya
yöneltmiştir. Lise talebeliği yıllarında dönemin şartlarında macera olarak görülen Turancılık
akımına karşı Anadolu ile sınırlı bir milliyetçilik anlayışı doğrultusunda çalışmalarda
bulunmuştur.2 Yüksek tahsilini ise 1918 yılında başlayıp 1921 yılında bitirdiği Mülkiye’ de
yapar. 1921 yılında Edebiyat Fakültesi coğrafya asistanlığını kazanır. 1921 ve 1924 yılları
arasında coğrafya asistanlığı yaptığı dönemde felsefe şubesine devam ederek Felsefe Tarihi ve
Ahlak sınavlarını verir. Aynı yıllarda Ragıp Hulusi’nin yerine Edebiyat Fakültesi kütüphane
memur vekili olur. 1924 yılında Fen Fakültesi öğrencilerinden Hatice Zühtü ile nikâhlanır. Bu
dönemde Maarif Vekâletine başvurarak Anadolu’ da lise öğretmenliği yapmak ister. Bu isteği
üzerine Bursa Lisesi coğrafya öğretmenliğine atanır. Bursa Lisesinden sonraki görev yeri ise
Ankara Lisesi Felsefe-İçtimaiyat ve Ankara Muallim mektebinde tarih ve coğrafya
öğretmenliğidir. 1925 yılında Maarif Vekâleti istatistik müdürü olur. Fakat bu görevinin
yanında vekil öğretmen olarak lisede ders vermeye devam eder. 1926 yılında Talim ve
Terbiye dairesi tercüme heyeti üyesi olmuştur. Hilmi Ziya Ülken 1926 yılının sonunda
İstanbul’ a tayinini ister. Ülken, İstanbul Lisesi Felsefe, Çapa Kız Öğretmen Okuluna önce
tarih daha sonra psikoloji ve sosyoloji öğretmenliğine atanır. 1928 ve 1929 yılları arasında
askerlik görevini subay ve öğrenci olarak İstanbul ve Edremit’te yapmıştır. 1930 ve 1933
yılları arasında Kabataş Lisesinde Felsefe ve Galatasaray Lisesinde sosyoloji öğretmenliği
1 Erdem, H.Haluk, “Hilmi Ziya Ülken’ in Kendi Hayatı ve Eserleri”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.7
2 Bulut, Yücel, “Türk Batılılaşması Bağlamında Hilmi Ziya Ülken”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.13
11
yapmıştır. 1933 yılında Maarif Vekâletinin hazırladığı rapor doğrultusunda yeni Edebiyat
Fakültesi Türk Medeniyeti Tarihi profesörü unvanı ile araştırma yapmak için Berlin’ e
gönderilir. Maarif Nazırı Reşit Galip’in istifası ile çalışma tamamlanamamış ve Hilmi Ziya
Ülken kadro dışı kalmıştır. Fakat Atatürk’ ün emri ile Ülken aynı kadroya bu kez doçent
olarak tayin edilmiştir. Bu dönemde kendi isteği ile görevi Felsefe Ordinaryüs Profesörü
Reichenbach’a bağlı Türk Tefekkürü Tarihi doçentliği halini almıştır. 1936 yılında doçentlik
sınavına girmiş, 1940 yılında ise Felsefe Profesörü olmuştur. Fakat o dönemde kadroların
işgal edilmiş olması onun sosyoloji ve ahlak profesörü olmasına neden olmuştur. Ülken, 1944
yılında Teknik Üniversite Sanat Tarihi Profesörü olmuş ve bu görevini 1948 yılına kadar
sürdürmüştür. 1955 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesine sistematik felsefe
profesörü olmuştur. 1957 yılında İstanbul Üniversitesinde ordinaryüs profesör olmuştur. 1960
yılında askeri idare zamanında 147 profesörün görevden alınmasında onunda listede adı vardı.
Ülken İstanbul’daki görevinden alınarak Ankara’ ya İlahiyat Fakültesine geri gönderilmiştir.3
Hilmi Ziya Ülken’ in Eserleri Doğrultusunda Fikri Değişim Süreci
Hilmi Ziya Ülken’ in düşüncelerinin belli dönemlerde değiştiği savunulur. Bu çerçevede
Ülken de bunu kabul eder. Özellikle bazı eserlerinde bu değişimler açıkça görülmektedir.
Bazı eserleri çerçevesinde düşüncelerine kısaca değinmek bu anlamda önemli olacaktır.
Hilmi Ziya Ülken 1930’lu yılların düşünce serüvenini Yirminci Asır Filozofları adlı
eserinde bize sunmaktadır. Bu eseri ülken’ in düşünce serüvenini tamamıyla yansıtacak
şekilde oluşturulmuştur. Ülken bu eserinde sırasıyla etkisi altında kaldığı düşünce
cereyanlarını belirtmiştir. Bu eseri metafizikten müspet ilimlere, idealizmden materyalizme
doğru giden bir çizgidedir. Engels’in İdealizm ve Materyalizm adlı makalesi takip edilen yolu
göstermektedir. Devamında Ülken’ in Ziya Gökalp’ ten etkilenmesi ile Durkheim’a yeni
spiritüaliste Fransız İçtimaiyatına dayanan ilk çalışmalarından Boutroux’a yönelmesinde daha
sonra Mehmet İzzet ile birlikte Hegel felsefesine gidişinden ardından şuurun sübjektif
çemberine girerek solipsizme düşme tehlikesine varır ve Hegel idealizminden ve eklektik
felsefenin saldırılarından kurtulmak için fenomenolojiye yönelir. Daha sonra fenomenoloji ve
yeni realizmde şüpheye düştüğünü bunun yanında idealist ve enfüsi şuurculuğun çemberinden
kurtulmak ve tam bir tabiat ve ilim felsefesine ulaşmak için Spinoza’nın panteizmini
3 Erdem, H.Haluk, “Hilmi Ziya Ülken’ in Kendi Kaleminden Hayatı ve Eserleri”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.7 -8
12
benimsemiştir. Ülken, panteizmi tersine çevrilmiş materyalizm olarak tanımlar ve panteizmi
neticelerine kadar götürmekten başka yapılacak bir şeyin olmadığını savunur.4
Hilmi Ziya Ülken’ in yukarda değindiğim felsefi akımlarının izlerini bulmak için
verdiği eserlere bakmak gerekir. Aşk Ahlakı adlı eserinde Ülken, Boutroux’un plüralizmiyle
Spinoza’nın natüralizmini kaynaştırmıştır. Aşk ahlakı’nda Ülken metafiziği, vicdanı
tecrübenin dışında ve hayal olarak görür. Ona göre arif için tabiattan başka tapacak ve aşktan
başka kanun yoktur. Bu onun tabiata karşı yöneldiğini göstermektedir. Ülken’in bu
düşünceleri zamanla değişerek bilgi ve tecrübenin üzerinde hakikat olduğunu ve bu hakikate
de imanla ulaşılabileceğini ifade eder. Aşk Ahlakı adlı eserinde tabiatçılığı savunan Ülken,
Felsefeye Giriş adlı eserinde tabiatçılığı boş bir uğraş olarak görür ve tabiatçılığın insanın
açıklamalarına dayandırarak mürekkebi basite indirgediğini savunur.5 Aşk Ahlakı adlı
eserinin hedeflerinden ilki ve en önemlisi halk ile aydın zümre arasındaki büyük intibaksızlık
meselesidir. Aydın olarak ifade edilen zümre ahlaki ve fiili olan prensiplere sahip değildir.
Halkçılık ise halka inmeyi gerektirir. Halka inmek demek onlara rehber olmak, önder olmak,
ahlaki ve fiili sahada örnek olmak demektir. Aynı zamanda halka inmek halk tarafından
sevilmektir. Ülken’ e göre halk ile aydın kesim arasındaki kopukluk giderilip ortak bir duygu
bağı oluşturulmalıdır. Aydın denilen zümre halkı medeni seviyeye yükseltebilmek için çaba
harcamalıdır. Aşk Ahlakı adlı eserinin bir başka amacı ise halkın ilham kaynağı olan mistik
düşünce ile aydın zümrenin ilham kaynağı olan rasyonel düşünce arasındaki uçurumu
gidererek halkın mistik düşünceden rasyonel düşünce düzeyine çıkmasının çarelerinin
aranmasıdır. Ülken’ e göre insanlığın dini, mistik düşünceden rasyonel, akli, felsefi düşünce
düzeyine çıkması gerektiğini söylemek yeterli değildir. Bu çerçevede çeşitli çalışmalar
gerekmektedir. Fakat bu bizim gibi henüz sıkıntılarından kurtulmamış bir millet için kolay
olmayacaktır. Ülken’ e göre bu noktada iki önemli problem ortaya çıkmaktadır. Birinci
problem, kütle ruhundaki buhran ne ile tamamlanacak? İkinci problem ise, halk ile aydın
zümre arasında nasıl bağ kurulacaktır? Bu problemlerden birincisinin cevabını Ülken Aşk
Ahlakı adlı eserinde verir. Halka dini ahlak yerine yeni ideal bir ahlak telkin edilmelidir.
İkinci probleme ilişkin çözümünü ise İnsani Vatanseverlik adlı eserinde kaleme almıştır.
Ülken’ in bu iki eseri Osmanlı’dan cumhuriyete, Şark medeniyetinden Garp medeniyetine
geçişle birlikte halk ve yönetici-aydın kesimlerde ortaya çıkan sıkıntıların nasıl
çözümleneceği ve iki grup arasındaki boşlukların nasıl doldurulacağına ilişkin çalışmaları
bulunur. Hilmi Ziya Ülken genel tavrının dışına çıkarak Şeytanla Konuşmalar adlı esrini
4 Bulut, Yücel, “Türk Batılılaşması Bağlamında Hilmi Ziya Ülken”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.14
5 Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken’ in Fikri Değişim Süreci”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.24
13
kaleme almıştır. Bu eser dönemin entelektüel kesimlerini, kültürel ürünlerini eleştirdiği
deneme niteliği taşıyan kitabıdır. Oysa bu zamana kadar Ülken eserlerini teknik anlamda
bilimsel bir çerçevede ve bir kesime yönelik eleştirileri olmadan yazmıştır. En başta Ülken’ in
fikirlerinde dönem dönem değişmelerin olduğunu izah ettik. Bu çerçevede Ülken 1958 yılında
Aşk Ahlakı adlı eserinin ikinci basımı yapılmış ve Ülken bu basımında kitabın ilk
basımındaki fikirlerinin değiştiğini bizzat kendisi belirtmektedir. Bunu söylemesine rağmen
Ülken kitabın içeriğinde hiçbir değişiklik yapmamıştır. Bunu söylemekten de hiçbir zaman
rahatsız olmamıştır. Hilmi Ziya Ülken’ e verilen değer bakımından beklide en önemli eseri
Tarihi Maddeciliğe Reddiye adlı eseridir. Bu eseri yazarın kişisel değerlendirmelerinden çok
II. Dünya Savaşı sonrası ortaya çıkan soğuk savaş ortamında kullanılacak Marksizm karşıtı
söylemlerin ya da felsefi düzeyde Marksizm’e nasıl karşı konulabileceğini ve Marksist
iddiaların nasıl çürütüleceğine dair bir rehber olarak değerlendirmek daha anlamlıdır.6
Hilmi Ziya Ülken’ in eserleri genellikle yazıldığı dönemin özelliklerini göstermektedir.
Temel siyasi değişiklikler çalışmalarına yansımıştır. Ülken olaylara bütüncül bir çerçevede
yaklaşır ve sosyal bilimler gibi doğa bilimlerindeki gelişmelere de depremölçer gibi yaklaşır.
1951 yılında ilk baskısı yapılan Tarihi Maddeciliğe Reddiye adlı eseri ile yeni bir düşünce
sistemi içine girmiştir. Yeni düşünce sistemi eskiyi reddetmekten çok bir arayış çabasıdır.
Ülken’ in tarihi materyalizmi savunduğu dönemde dahi toplumun değer yargılarına ters
düşmemiş, ideolojisini bilime karıştırmamış, bilim adamı vasfını her zaman korumuştur.
Ülken, Tarihi Materyalizme Reddiye adlı eserinde ilk olarak varlığın mahiyeti üzerinde
durmuştur. Varlığın mahiyetini kavrayabilmek için şuurun dışında hiçbir şeyin olmadığını
iddia eden idealist görüş ile indirgemeci diyalektik materyalizmden kurtulmak gerekir. Ülken’
in Tarihi Maddeciliğe Reddiye adlı eserinde idealist düşünceye karşı eleştirisi değil de
diyalektik materyalizmi eleştirmiştir. Ülken’ e göre varlıklara bir bütün olarak bakmak onlara
kavramak ve anlamak açısından önemlidir. Oysa diyalektik materyalizm indirgemeci bir yol
izlemektedir. Materyalizm ilk olarak Grek Atomculuğunda daha sonrada toplumsal felsefe de
karşımıza çıkar. Bu iki tarafta varlığı maddeye indirgemiş ve cemiyet hayatını maddi
unsurlarla açıklamaya çalışmıştır. Materyalizm nesnelere hep kendi açısından yaklaşmış aynı
zamanda toplumsal doktrin, toplumsal felsefe ve pratik felsefeye yarı ilmi yarı felsefi tarzda
yaklaşması felsefeye zarar vermiştir. Ülken, tarihi materyalistlerin kendini tanımlamalarını 3
ana başlık altında toplar. Bunlardan birincisi; tarihi materyalizm realiteleri kavramaya yarayan
bir metodolojidir. Ülken’ e göre tarihi materyalizm bu sıfatı eski materyalizm ve Hegel’ in
6 Bulut, Yücel, “Türk Batılılaşması Bağlamında Hilmi Ziya Ülken”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.14-16
14
tarih felsefesinin birleştirilmesi ile aldığını savunur. Tarihi materyalizmin dayandığı felsefi
fikir ise pragmatizm’dir. Hakikat aksiyona bağlıdır. Materyalizm ise onu sınıflar pragmatizmi
haline getirmiştir. Ona göre doğru bir sınıfın ihtiyacını karşılayan; yanlış ise ona aykırı
olandır. Ülken’ e göre pragmatizm’de pratik ve teorik olan birbirine karıştırıldığında bir
karmaşa olmaz fakat materyalizmde bu durum bulanıklığı ifade eder. İkinci tanıma göre ise;
tarihi materyalizm anti metafizik bir felsefedir. Ülken’ e göre ise tarihi materyalizm,
maddenin ilk ve asli varlık olarak kabul edilmesinden diğer varlıkların ise mantık oyunu ile
maddeye indirgenmesinden dolayı maddeci metafiziktir. Üçüncü tanıma göre ise; tarihi
materyalizm toplumsal hareketliliğin prensibidir. Ülken’ e göre tarihi materyalizmin temelini
Hegel atmıştır. Kendini tarihi materyalist olarak adlandıranlar ise sadece onu tersine
çevirmişlerdir. Ülken, tarihi materyalistlerin hem tarihte tekerrür yoktur, oluş vardır
demelerini hem de bu oluşu determinist bir şekilde açıklamalarını hayret verici bir durum
olarak görür. Ülken’ e göre tarihi materyalizm boş vaatlerden ileri gidememiştir.7
Tarihi Maddeciliğe Reddiye adlı eserindeki bir diğer önemli bölümü ise
materyalistlerin ahlak anlayışına karşı düşünceleridir. Tarihi materyalistlere göre ahlak ürerim
araçlarına göre değişir. Yani ahlak bir bakıma görecelidir. Oysa Hilmi Ziya Ülken sınıfların
üstünde olan, değişmeyen bir ahlak yasasının olduğunu kabul ederek tarihi materyalistleri
eleştirir. Ahlaki şartlar değil üretim araçları ile toplumsal şartlar ve değerlerin değişmesi
donucu dahi değişim göstermez. Ülken’ e göre tarihi materyalistler adetler ile ahlakı birbirine
karıştırmıştır. Oysa adetler ne kadar değişir ise değişsin ahlak kanunları mutlak ve
evrenseldir. Diğer taraftan materyalistler dini de yorumlamışlardır. Marks dinin materyalist
yorumunu onun bir afyon olduğunu söyleyerek yapmıştır. Ülken ise bu tanımı kabul etmez.
Ona göre din insanları uyuşturmaz ve aynı zamanda da bir amaca bağlı alet olarak da
kullanılmaz.8
Hilmi Ziya Ülken’ in Tarihi Maddeciliğe Reddiye adlı eserinde göze çarpan diğer
önemli husus da insana ve insani olaylara verdiği önemdir. İnsan Ülken’ e göre içinde
bulunduğu cemiyetin ve kültürün devam ettiricisidir. İnsanı hor gören, kültür ve medeniyetin
çöküşünü hazırlayan her türlü teoriye karşı çıkmıştır. Ona göre kültür ve medeniyet
birbirinden ayrılamaz bütündür. Kültür, milletin yaratış kudreti; medeniyet ise, bu kuvvetin
diğer medeniyetlerde yayılmasıdır. Kültürün ve medeniyetin devamlılığı sağlanmalıdır. Bu
devamlılık cemiyet içinde bulunan fertlerin yaratıcı kabiliyetleri ile mümkündür. Ülken’ e
7 Demir Güneş, Cevriye/Gece, Şule, “Hilmi Ziya Ülken ve Tarihi Maddeciliğe Reddiye”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174 , s.62-63
8 Demir Güneş, Cevriye/Gece, Şule, “Hilmi Ziya Ülken ve Tarihi Maddeciliğe Reddiye”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174 , s.64
15
göre milletlerarası etkileşimde milli ruha uygun düşmeyen her türlü taklit den uzak
durulmalıdır. Kendi kültürümüze uygun olamayanı sırf medeniyet adına almak doğru değildir.
Bu yabancılaşmaya giden yolu açar. Tarihi materyalizm toplumu bütünlükçü bir yapıdan çok
sınıflara indirgeyen bir bakış açısına sahiptir. Oysa sınıfsal değerler insanlar arası ayrımcılığı
arttırır. Sınıflara ayrılan bir cemiyette sınıflardan bir tanesinin üstünlüğü sağlanacak ve
diğerleri ezilecektir. Bu durumda insan kendini toplumdan soyutlanacak, değerlerinden ve
kültürden soyutlanacaktır.9
Hilmi Ziya Ülken genelde medeniyet konusuna özelde ise Türk Batılılaşmasına ilişkin
değerlendirmelerini Millet ve Tarih Şuuru, Türkiye’ de Çağdaş Düşünce Tarihi, Uyanış
Devirlerinde Tercümenin Rolü adlı eserlerinde ortaya koymuştur. Medeniyet sürekli
yürüyüştür. Bu yürüyüşü ise tercüme sağlar. Tercüme milletleri açar ve uyanmalarını sağlar.
Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü adlı eseri bu temel üzerine yazılmıştır. Ülken İslam
medeniyetinin Yunan medeniyetinden, ortaçağ ve sonrasındaki batı medeniyetinin İslam
medeniyetinden tercüme yoluyla birtakım şeyler aldığını savunur. Medeniyet sürekli bir
hümanizmadır. Onu parçalamak ve zincirlerinden koparmak imkânsızdır. Bu çerçevede
Ülken, Ziya Gökalp’ in kültür-medeniyet ayrımını eleştirmiştir. Yine bu bağlamda
Tanzimatçıları eleştirerek onların medeniyeti boş bir kalıp olarak algıladıklarını söyler.
Teknik kültürün bir parçasıdır. Bizim yapmamız gereken çağdaş Batı medeniyetini iyi bilmek
Türk Tarihinin her yönünü iyice anlamak ve Türkiye’nin şu an ki durumunu iyice
gözlemlemektir. Ancak bu çalışmalar sonda çağdaşlaşma işine girilebilir. Ona göre
cumhuriyet döneminde Yunan klasiklerinin tercümeleri önemli gelişmelerdir. Ülken’ in bir
diğer eseri olan Türkiye’ de Çağdaş Düşünce Tarihi adlı eseri toplumumuzun yakın dönemde
karşılaştığı Batılılaşma problemi ile doğrudan ilişkili bir eserdir. Batının gelişmişlik
seviyesine nasıl ulaşacağımız sorunu gündemimizi oldukça meşgul etmiştir.10
Hilmi Ziya Ülken’ in Türk düşünce tarihinde bu kadar önemli bir yere sahip olmasına
rağmen günümüz gençleri tarafından pek fazla bilinmemesi oldukça enteresan bir tablodur.
Bunun asıl sebebi son yirmi yıl içinde Türkiye’de fikir ve düşünce yerine ideoloji ve siyasi
sloganların egemen olmasıdır. Yeni nesil bedenen çalışmak ile birlikte zihnen çalışmaktan da
kaçmaktadır. Eğitim yerine diplomaya önem veren, teoriden çok pratiğe önem veren yeni
nesil ne yazık ki onu tam olarak anlayamamıştır. Hilmi Ziya Ülken ancak düşünce sahibi,
okuyan insanların zihninde iz bırakmıştır. Erol Güngör, İstanbul Üniversitesi’nde iken Hilmi
9 Demir Güneş, Cevriye/Gece, Şule, “Hilmi Ziya Ülken ve Tarihi Maddeciliğe Reddiye”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.64-65
10 Bulut, Yücel, “Türk Batılılaşması Bağlamında Hilmi Ziya Ülken”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.17-18
16
Ziya Ülken’ in öğrencisi olduğunu, ülken’ in ders vermekten hoşlanmayan birisi olduğunu
aynı zamanda felsefeye merakı olduğu halde sosyoloji bölümünde bulunduğu için memnun
olmadığını söyler. Güngör’ e göre Ülken derslerini genelde öğleden sonra geç saatlere alır ve
daima dersin son beş dakikasında gelip yine normal ders saatini doldurur. Sınıfa girince
hemen dersi anlatmaya başlar ve konsantrasyonunun bozulmaması için ders anlatırken derse
müdahale ettirmezdi.11
Hilmi Ziya Ülken kısaca gördüğümüz gibi düşüncelerinde dönem dönem değişiklik
yapmıştır. Fakat tüm bu değişim ve dönüşümlerinin ilerisinde sürekliliğini koruyan bir yapıda
vardır. Sebebi ise Türkiye’nin Rönesans gibi bir değişime olan ihtiyacına olan inancıdır.
İlmi Faaliyeti
Hilmi Ziya Ülken 1922 yılında Abdulhak Hadi ile birlikte Mihrab dergisini aynı yıl
içinde Anadoluculuk akımı içerisinde bulunmuş ve Mükrimin Halil ve arkadaşları ile birlikte
Anadolu dergisini çıkarmıştır. Ankara Muallimler Birliği ile birlikte Türk Yurdu dergisinde
çeşitli yazılar yayınlamıştır. 1927 yılında İstanbul’ da Servet Berkin ile birlikte Felsefe ve
İçtimaiyat dergisini çıkartmıştır. Bu dergi daha sonra cemiyet halini alır. Asıl önemi ise
cemiyetin üyelerinin lise öğretmeni oludur. Toplantılarına üniversitelerden felsefe alanındaki
öğretim üyelerini davet ederek münakaşa ederlerdi. Bu Türkiye’ de ilk defa yapılan bir şeydi.
Ülken 1932 yılında Galatasaray dergisini kurmuş ve başyazarlığını yapmıştır. 1933’ den
sonrada Mülkiye dergisinde yazılarını yayınlamıştır. 1933’ de Berlin’ e, 1937’ de ise Paris’e
9. Milletlerarası Felsefe Kongresine gönderilmiştir. Kongre dönüşünde Nurullah Ataç ve S.
Eyüboğlu ile birlikte İnsan dergisini kurmuştur. 1942 yılında sosyoloji dergisini kurmuştur.
1939 yılında Bükreş’ de toplanılacak olan Institut İnternational de Sociologie kongresine
çağrılmıştır. 1948’ de Amsterdam’ a 10. Milletlerarası Felsefe Kongresine katılmıştır. 1949’
da Oslo’ ya Unesco’ nun hazırladığı kongreye gitmiş ve dönüşte Türk Sosyoloji Cemiyetini
kurmuştur. 1952 yılında Institut İnternational de Sociologie kongresinin İstanbul’ da
yapılmasını sağlamıştır. 1953’ de Liege’ de Dünya Sosyoloji Kongresine katılmış ve
cemiyetin yönetim kurulu üyesi seçilmiştir. Bunların yanında mahalli etütler olarak; öğrenci
ve asistanları ile birlikte Menemende şehir tetkiki, Antalya’ da 1949 yılında şehir tetkiki,
Malatya’ da 1951’ de şehir yer değiştirme tetkiki yapmıştır.12
Eserlerinden Bazıları
11
Güngör, Erol, “Hilmi Ziya Ülken İçin”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.5 -6 12
Erdem, H.Haluk, “Hilmi Ziya Ülken’ in Kendi Kaleminden Hayatı ve Eserleri”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.8 -9
17
Metafizik(1928), Aşk Ahlakı(1931), Felsefe Yıllığı(1931), İnsani Vatanseverlik(1933),
Türk Tefekkürü Tarihi(1932-1933), Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü(1935), Yirminci
Asır Filozofları(1936), Ziya Gökalp(1939), Sosyoloji( 1943), Şeytanla Konuşmalar(1943),
Millet ve Tarih Şuuru(1945) gibi birçok eseri ile birlikte makaleleri de vardır. Hilmi Ziya
Ülken, 1910’ lu yılların sonlarından 1974 yılına kadar ki yarım asırdan fazla bir zamanda
edebiyattan felsefeye, sosyolojiden psikolojiye, coğrafyadan mantığa pek çok dalda kitap,
makale, dergi ve çeviri yaparak Türk düşünce tarihine damga vurmuştur.13
HİLMİ ZİYA ÜLKEN’ İN FELSEFE ALANINDAKİ DÜŞÜNCELERİ VE
DYADE KAVRAMI
Hilmi Ziya Ülken, felsefeyi varlık hakkındaki düşünce ve bu düşünce üzerinde düşünce
olarak tanımlar. Felsefenin asıl konusunu bütün var olanların varoluşlarına asıl sebep olan
varlığın kendisi olarak belirtir. Ülken, geleneği bozmaz ve ilk felsefi çalışmalarına Aristoteles
ile başlar. Aristoteles’ in tabakalı âlem düşüncesi ülken’ in sonsuz varlık âleminin tabakalı
olduğu görüşünü etkilemiştir. Alt seviyede plüralizm yani tabakalı âlem, üst seviyede monist
ya da panteist bir düşünce ile ontolojisinin temelini oluşturur.14
Ülken, felsefenin 3 ana konusu olduğunu belirtir. Bunlar;
i. Âlem
ii. Allah
iii. İnsan
Bu üç alan birbirine indirgenemez ve birbiri içinde yok edilemez. Örneğin; mistisizm, insanı
Allah’ da eritir, âlemi ise inkâr eder. Panteizm, insan ve âlemi Allah ile birleştirir.
Materyalizm Allah’ ı inkar eder, insani ise âlem içinde eritmeye çalışır. Ülken’ e göre bu
felsefeler yanlıştır. Yukarıdaki üç alandan biri incelenirken diğerleri de ele alınmalıdır. Bu üç
alan birbirinden kopuk değildir. Çünkü varlık bütünlük içindedir.15
Hilmi Ziya Ülken’ in felsefe alanında etkilendiği bir diğer isim ise Boutroux’dur. Ülken
Boutroux’ un plüralizmine dayanan sosyo-psikolojik insan felsefesinden oldukça
etkilenmiştir. Yine bu dönemde Ülken’ in insan felsefesini oluşturmasında İslam
düşünürlerinden Mevlana’nın düşünceleri etkili olmuştur. Ülken Aşk Ahlakı adlı eserini
yazdığı dönemde Spinoza’nın etkisinde kalmış ve ilimci felsefenin köklerini araştırmaya
13
Erdem, H.Haluk, “Hilmi Ziya Ülken’ in Kendi Kaleminden Hayatı ve Eserleri”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.9 -10 14
Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken’ in Fikri Değişim Süreci”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.23 15
Erdem, H.Haluk, “Prof. Dr. Necati Öner ile Hilmi Ziya Ülken Hakkında Söyleşi”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.36
18
çalışmıştır.16
Ülken, Boutroux’un plüralizmiyle Spinoza’nın natüralizmini kaynaştırmıştır.
Aşk ahlakı’nda Ülken metafiziği, vicdanı tecrübenin dışında ve hayal olarak görür. Ona göre
arif için tabiattan başka tapacak ve aşktan başka kanun yoktur. Bu onun tabiata karşı
yöneldiğini göstermektedir. Ülken’ in bu düşünceleri zamanla değişerek bilgi ve tecrübenin
üzerinde hakikat olduğunu ve bu hakikate de imanla ulaşılabileceğini ifade eder. Aşk Ahlakı
adlı eserinde tabiatçılığı savunan Ülken, Felsefeye Giriş adlı eserinde tabiatçılığı boş bir uğraş
olarak görür ve tabiatçılığın insanın açıklamalarına dayandırarak mürekkebi basite
indirgediğini savunur.17
Ülken materyalizm başta olmak üzere tüm eklektik felsefeleri reddetmek ile birlikte
kendi felsefesini kurmaya çalışır. Ona göre ne ontolojik görüş ne epistemolojik görüş nede
pozitivist görüş bize gerçeği gösteremez. Bizi gerçeğe götürecek tek sistem fenomenolojidir.
Fenomenolojinin olayların kökünü araması, olayları basite indirgemeden her olayı kendi
içinde değerlendirmesi Ülken’ e göre bu felsefenin en orijinal ve en önemli tarafıdır.
Fenomenoloji ile insandaki bilgi ve değer varlığı bu yolla açıklamaya çalışmış ve karmaşık
olanı basite indirgemekten uzak durmuştur. Ülken fenomenolojiye ontolojiden başlayarak
ulaşmaya çalışır. Zira fenomenolojiden hareket edilirse süje-obje zıtlığı ve tamamlayıcısının
içerisinden çıkılamaz bir karmaşıklığa varılır. Fakat ontolojiden başlanırsa bu bulanıklık
olmayacaktır. Fenomenolojide objeleşme ve süjeleşme asla olmaz ve bunların sentezini
aramak boş bir uğraştır. Ona göre diyalektik bilgi de değil değerde rol oynar. Her görünüş
varlığın manzarasıdır ve varlıktan başka bir şey değildir. Ülken’ in ontolojisinde ne
Parmenides’ in ifade ettiği gibi değişmez, zamansız, sonlu tek varlık nede Herakleitos’ un
dediği gibi yalnız değişen, hareket ve zamandan ibaret varlıksız bir oluş vardır. Ülken’ e göre
varlık denildiğinde özü gereği bir kuvvet, değişme ve oluş olacaktır. Oluş varlığın oluşu ve
tavrıdır. Ruh ile beden, düşünce ile madde iki ayrı cevher değildir. Bunlar aynı varlığın zıt ve
tamamlayıcı unsurlarıdır. Ruh, bedin olmayan şey; beden ise ruhu olmayan şeydir. Fakat ne
ruh bedensiz nede beden ruhsuz olabilir. Ülken, varoluşu hem beden hem de ruh olarak
değerlendirir. Tanrının varlığı ile ilgili meseleye geldiğimizde ise tanrının varlığını akla
dayandırmanın yanılgı olduğunu ve tanrının varlığını ve ya yokluğunu ispata çalışmanın boş
bir uğraş olduğu düşüncesine sahiptir. Ülken’ e göre estetik düzen ahlaki düzen insani ideale
inanmak, sosyal düzenin devam etmesi Allah’ a inanmak ile mümkündür. Sonuç olarak ya
Tanrılı düzenli bir âlem ya da Tanrısız kör tesadüfler vardır.18
Ülken’ e göre Allah aşkın
16
Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken’ in Fikri Değişim Süreci”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.23 17
Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken’ in Fikri Değişim Süreci”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.24 18
Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken’ in Fikri Değişim Süreci”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.25
19
varlık olduğu için bilinemez, anlaşılamaz ancak inanılır. Aşkın varlığa ulaşmanın tek yolu
sezgidir. Bu sezgi Gazali’nin kalp gözü, Bergson’un intuition dediğidir. Bu virtüel sezgi,
yaşanmış ve ya yaşanacak, gerçek ve mümkün hallerin bir arada toplanmasıdır. Bunlardan
yola çıkarak insan bilgisinin gerekli olduğuna ulaşılabilir. Çünkü varlık dyadedır. Paradoksal
bir yapıya sahiptir. İnsan bu paradokslardan birini seçerken diğerini ihmal etmiş olur. İhmal
ettiği diğer paradoks ideal değerlerdir ki bunlar mutlak varlıkla kuşatılmıştır. Ülken’ e göre
Allah olmazsa ahlak ve bilgi temellendirilemez.19
Dyade kavramı Ülken felsefesinde önemli bir kavramdır. Varlık hakkındaki çelişkileri
ve açmazlıkları bu kavram ile açıklamaya çalışmıştır. Çünkü insan süjeyi uç noktaya götüren
varoluşçuluk ile objeyi uç noktaya götüren tarihi materyalizm arasında seçim yapmak zorunda
kalmıştır.
Dyade kavramını tarihsel kökeninden ele alarak açıklayacak olursak; dyade Yunanca’
da ikili grup, çift; felsefe de ise birbirini tamamlayan iki ilkenin birliği olarak tanımlanır.
Ülken, dyade fikrini Platon’dan almış 1968 yılında yayınladığı Varlık ve Oluş adlı eserinde
varlığın iki yüzü üzerinde durmuştur. İnsan ilk ve asli krizin daima içinde bulunmuş ve bu
durumdan kurtulmak için kutuplardan birinde açıklık ve seçiklik aramak zorunda kalmıştır.
İşte insanın bütün amacı bu dramatik durumdan kurtulmak içindir. Bu çift kutupluluk Platon’
a göre insanlığın dyadedır. Platon yaşlılık dönemi diyaloglarında dyadeden söz eder. Dyade,
ona göre ilk varlık ve ilk felsefenin konusudur. Her şey dyade ile başlar ve zıtlıklar meydana
gelir. Duyular âlemi ile akıl âlemi birbirinden ayrılır. Ülken ise dyade fikrini Platon’dan
almasına rağmen Platon’ un onu geliştiremediğini düşünür.20
Platon’ un Timaios diyalogunda âleminde meydana gelişini belirsizlik ve sonsuzluktan
sonlu ve şekilli âlemin çıkışını anlatırken Philebos diyalogunda dyadedan bahseder. Platon’ a
göre asıl varlık dyadedır. Onda akıl ve duyular ve aynı ile başkası birleşmektedir. Platon,
dyadelara örnek olarak az-çok, uzak-yakın, sonra-önceyi verir. Bunlar birbirine bağlı iki karşıt
terimin belirsizliğini ifade eder. Bu dyadeları sayı, uzunluk ve hacim gibi bütün niteliklere
uygulayabiliriz. Platon’ a göre bütün âlem dyadeların karşıt ve tamamlayıcı nitelikte olan çift
kutupluluklarından meydana gelmiştir. Açılar, üçgenler ve eğriler sonsuz dyadelar halinde
görülür. Ancak ve ancak çift kutuplu olan belirsiz varlığa sınırlılık ve sonluluk yüklendiği
zaman anlaşılır hal alır. Dyadeların anlaşılır hal alması demek çelişkinin sınırda akılla
kavranmasıdır. Bu anlamda Platon, Philebos adlı diyalogunda haz ile aklı birleştirmiştir.
19
Erdem, H.Haluk, “Prof. Dr. Necati Öner ile Hilmi Ziya Ülken Hakkında Söyleşi”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.36 20
Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken ve Dyade Düşüncesi”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.67
20
Birlik ve çokluk kavramlarının göreliliğini göstererek felsefeyi zıtlar karşısında duyulan
hayret olarak ifade etmektedir.21
Aristoteles’ in felsefesinde dyade kavramı Platon’dan farklı olarak kullanılmıştır.
Aristoteles zıtlıkları, kutupluluğu mantık çerçevesinde çözmeye çalışır. Aristoteles’ e göre
dyadea karşıt olan özelliklerin birleştirilmesi akıl ilkelerine aykırı bir durumdur. Oysa ne
tabiatın içinde nede tabiatın üstünde akıl ilkelerine aykırı bir durum vardır. Bu durumda ona
göre bütün çelişkiler ve Platon’un dyadeları akıl ile çözülebilir. Aristoteles çelişkilerin bir
kısmının yanlış düşünceden bir kısmının ise şeylerin tabiatı hakkındaki bilgilerin
eksikliğinden kaynaklandığını savunur. Bu durumlar da dahi çözülemeyecek hiçbir çıkmaz
yoktur. Aristoteles’ e göre dyade gerçekliği açıklayamaz. Çünkü dyadelar zihin
bulanıklığından doğan çelişkilerdir. Aynı zamanda gerçeğe uygun ve rasyonel de değildir.
Fakat Sırp düşünür Zeliko Markoviç Aristoteles’in dyade fikrine katılmayarak Platon’ un
dyade düşüncesi ile ritmi ve uyumu yakaladığını savunarak Aristoteles’ deki orta yolun
buradan çıktığını ve bir olduğunu savunur.22
HİLMİ ZİYA ÜLKEN’ İN SOSYOLOJİ ALANINDAKİ DÜŞÜNCELERİ VE
FERT-CEMİYET İLİŞKİSİ
Hilmi Ziya Ülken Türk düşünce tarihinin önemli sosyal bilimcilerinden birisidir.
Çalışmalarında felsefeyi temel alarak bireysel ve toplumsal olan arasındaki ilişkileri ele
almıştır. Ülken’ in sosyoloji alanıyla ilgili 1955 yılında Sosyoloji Problemleri adıyla
yayınlanan eseri iki temel kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısım teorik sosyoloji, ikinci kısım
ise tecrübî sosyolojidir. Teorik sosyoloji kısmında sosyolojinin konusunu, sosyolojik
problemleri, metot ve içtimai morfoloji konularını ele alırken; ikinci kısımda ise içtimai
araştırmasının gelişmesi, tecrübî sosyolojinin hazırlanması, survey hareketinin gelişmesi
sosyal araştırma yolları ve sosyal psikoloji gibi konuları ele almıştır. Sosyoloji Problemleri
adlı eserindeki konular Batıda yapılan çalışmalar ile paralel doğrultudadır. Kitapta sosyoloji
alanındaki problemlerden çok sosyolojinin kendisinin problemli durumu üzerinde
durulmuştur.23
Ülken sosyoloji ve psikolojinin temelini insan felsefesine dayandırır. Sosyoloji alanına
ait olanlar toplumun ve toplumsal ilişkilerin incelenmesi, psikoloji alanında ise insanın
21
Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken ve Dyade Düşüncesi”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.67 22
Vural, Mehmet, “Hilmi Ziya Ülken ve Dyade Düşüncesi”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.68 23
Canatan, Ayşe, “Hilmi Ziya Ülken’ in Bazı Sosyolojik Görüşleri”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.52
21
kendisi, iç dünyası ve düşünceleri bulunur. İnsan psikoloji ilminin birimi, toplum ise sosyoloji
ilminin birimidir. Sosyoloji insanın objektif faaliyetlerini ve ilişkilerini ele alır.
Hilmi Ziya Ülken, sosyolojinin konusunu içtimai gruplar ve içtimai olayların
oluşturduğunu ve cemiyeti fertlerin oluşturduğunu savunurken cemiyetin bireyler üstünde bir
şey olmadığını da savunur. Toplum ne psikolojiye indirgenebilir ne de insanüstü realizme
bağlanabilir. İçtimai adı verilen tüm rabıtalar insana aittir. Sosyolojinin konusunu oluşturan
bu rabıtaların vasıfları vardır. Bu vasıflar; tabiat, aletler, bilgi ve fikir değerleri, içtimai
değerler ve normlardır. Her şey bu rabıtalar arasında çift rol yaratır. Bir tarafta cemiyet diğer
tarafta fert vardır.24
Cemiyet-fert ilişkisinde karşımıza çıkan kavram şahsiyettir. Ziya Gökalp’
e göre ferdiyet, insanın uzviyen ruhi olan mevcudiyeti, şahsiyette bunun üzerine katılan
içtimai varlıktır. Gökalp’ in bu düşüncesinden yola çıkılırsa şahsiyet kazanmak tamamıyla
sosyalleşmek ile ilgilidir. Oysa ülken’ e göre bu durumda fert cemiyeti kendinde yansıtır.
Böyle bir anlayış monadcı bir şahsiyet teorisini doğurur. Bu teorinin eleştirilen tarafları;
tamamen zihniyetçi olması ve şahsiyetteki otonom ve hürriyet özelliklerini açıklama
yetersizliğidir. Oysa Ülken’ e göre şahsiyet ruhi unsurların birleşimi değil parçasız bir
bütündür. O halde şahsiyeti anlamak için fert-cemiyet ilişkisine bakmak gerekir. Her şahıs
potansiyelini tamamlama özelliğine sahip olduğu için fert, imkânların normlar halinde ifade
edilmesi ise cemiyettir. Her şahsiyet objektifleştirme açısından cemiyet, sübjektifleştirme
açısından ferttir. Bu durumda her şahıs kendinde hem ferdi hem de cemiyeti yansıtır. O halde
fert ile cemiyet arasındaki ilişki nasıl gerçekleşecektir? Bu noktada işin içine değerler
girmektedir. Değerlerin gelişmesinde ilk sırada kişisel değerler, kişisel değerler ortak
zihniyeti doğurarak toplumsal normlara ulaşır. Son aşamada ise kurallar tamamen benimsenir
ve örf-adetlere ulaşılır. Bir diğer sorun ise değerler nasıl geçekleştirilecektir? Değerler anacak
hürriyet ile gerçekleştirilir. Hürriyetin kazanılmasında ise vazife ve vicdan duygusunun
olması gerekir. Hürriyet, tabiat ve toplum kanunlarına aykırı olmamalıdır. Hürriyet, insanın
içinden gelen doğal bir içgüdü ile değil şuur ile ortaya çıkmalıdır.25
Hilmi Ziya Ülken’ e göre değerler, müesseseler ve toplumsal ilişkinin ürünüdür. Bu
noktada T. Parsons ile benzerlik gösterir. Çünkü Parsons’da değerleri sosyal aksiyonlar üretir.
Sosyal aksiyon karşılıklı ilişkiyi gösteren bir kavramdır ve toplumsal sisteminde dinamiğidir.
Ülken’ de ise toplumsal olanın tanımlanabilmesi için dinamik kavram içtimai rabıtadır.
Toplum, kültürün ürünüdür. Bu sebepten her içtimai olay insana ait olması bakımından içsel,
24
Canatan, “Ayşe, Hilmi Ziya Ülken’ in Bazı Sosyolojik Görüşleri”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.52 25
Gökalp, “Nurten, Hilmi Ziya Ülken’ in Şahsiyetçiliği”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.60-61
22
kültüre ait olması bakımından dışsaldır. Teknik ise içtimai rabıtaların gelişiminde vasıtadır.
Müesseslere gelince Ülken onları ikiye ayırır. Birinci müesseselerde; fikir, sanat değerleri, örf
ve adetler gibi objektif müesseseler bulunur. İkinci müesseselerde; biyolojik, fizik ve
psikolojik kurumların birleşmesinden doğan objektif müesseseler bulunur.26
Sonuç olarak Hilmi Ziya Ülken, iki bakış açısı arasında zıtlığın olup olmadığına
bakmıştır. Bu iki bakış açısı fert ve toplumdur. Birey ve toplumu değerler sisteminden
geçirerek öze nasıl ulaşılacağını göstermiştir.
Mustafa Yılmaz
TÜRK YURDU DERGİSİ
26
Gökalp, “Nurten, Hilmi Ziya Ülken’ in Şahsiyetçiliği”, Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174, s.52-54
23
İNSANİ VATANSEVERLİK
1.OLGU VE İDEAL İNANCI
Şekil değiştiren ve daima ilerleyen dinamik bir âlem tasavvurunda hakikat,
gerçekliklerin ilerleyici bir sürecidir. Hakikat, gerçekliklerin mümkün ilerleyişini ifade eden
olgu ile idealin birleşmesindedir.
Bilmek ve İnanmak: Ruhi hayatımızın iki temelidir. İnsanın fiili, duygusal ve zihni
hayatı bunlara dayanır. Çocukta, vahşide ve gelişmiş insanda bu iki temel daima vardır.
Hakikatte inanmak asla kaybolmaz. İnanmak, ruhi hayatımızın bütün kuvvetidir. Bilmek ve
faydalanmak onun sayesindedir. Hilmi Ziya, pragmatistlerin söyledikleri gibi “inanmak
iradesi” olmadığını söyler. Çünkü inançlarımız sosyal çevre, mizaç ve asıl ruhi seviye
tarafından önceden belirlenmiştir. Bununla beraber inanmak bize irade vererek çevre üzerinde
etkili olmamızı sağlar. Ve doğadan faydalanmak imkânını bize sunar. İnsana güç veren ve
doğa üzerine hükmetmesini sağlayan tüm inançları iki genel sınıfa ayırabiliriz:
Bir kısım insanlara ve şeylere vergi olup başka şeyler ve başka insanları
dışarıda bırakır. Bunlar ayırt edici inançlardır.
Bütün insanlara, bütün şeylere yaygındır. Bunlar da birleştirici inançlardır(
Bütün insanları seviyorum gibi )
Ayırıcı İnançlar: Bir kütlenin kanaat, örf ve âdetinden hareket ederler. Bunlar belirli
bir toplumun değerlerine dayanırlar ve onu hedef edinirler. Ve amaçları da yine belirli bir
toplumdur. Bütün ilkçağ dinlerini bu sınıf içinde sayabiliriz. Helenizm’de Tanrılar Yunanları
yaratmışlardır ve bu Tanrılar onları başka toplumlara karşı korurlar. İlkçağ felsefe ve ahlakları
da bütün akli değerlerine rağmen daima ayırıcı kalmışlardır: Platon ve Aristo’da sosyal
sınıflar, kölelik, eşitsizlik meseleleri gibi. Bütün vahşi kavimlerin dinleri ve inançları da bu
sınıfa girebilir. Totemizm, fetişizm gibi.
Birleştirici İnançlar: Doğrudan doğruya insani ruhtan, kişilikten hareket eder.
Amaçları genel olarak insan ve bütün insaniyet dolayısıyla kâinat ve Allah’tır. Sırrilik
hareketlerine bu grup içine alabiliriz. İlkel kavimlerin dinleri arasında doğup pek çabuk bu
toplumları birbirine bağlamıştır. İlk Hıristiyanlık, Brahmanizm ve Taoizm. Akli ve insani
dinleri de bu gruptan sayabiliriz. İnsani ya da ilahi bir birlik fikriyle hareket ederler.
Hıristiyanlık, İslamiyet, Budizm. İktisadi hareketler de birleştirici inançlardandır. Bugün
24
milletler arası ve insani hareketler daha çok iktisadi renklere bürünmüş görünür. Bugünün
evrensel ve insani hareketleri arasında komünizm, sosyalim, anarşizm olduğu söylenebilir.
Olgu inançları bizi gerçekliğe bağlar. Şeyler ile ilişkilerimizi düzenler. İçinde
yaşadığımız toplum düzeninin kuvvetli ve dayanışmalı olmasını sağlar. Olgu inançları
insanları aynı durum içinde kalmaya zorladıklarından ilerlemeye imkân tanımazlar. Daima
muhafazakârdır. İdeal inançları; bizi yetkine, kazanılacak olana, olması gerekene, birliğe
doğru götürür. İnsani ruhla, vicdanla ve akılla temasa girer. Örf ve adetlerin etkilerinden
kurtararak mutlak, genel olan ahlakın prensiplerine doğru götürmeyi başarır. Ancak ideal
inancı da gerçekliği ihmal eder. Daima inkılâpçıdır. Birbirlerine karşıt olsalar da olgu ve ideal
inancı varlığın birer unsuru ve hakikattirler.
Bütün olgu inançlarını birleştiren ve hepsinde ortak bir kavramdan söz etmek
gerekirse bu kavram; “vatan”dır. Vatan kelimesi bize bütün bölgesel, mahalli ve ayırıcı
inançları verebilir. İdeal inançları birleştiren kavram ise; “insaniyet”tir. Çünkü bütün ideal
inançları az ya da çok insani ruha dayanır. Sonuç olarak, olgu inancı ile ideal inançları
arasında bir çarpışma oluşur. Böyle bir mücadelenin yani gelenek ile hürriyet ve fertle toplum
mücadelesi şeklinde ifade ettiğimiz çatışma insanlar içinde iki tip meydana getirir:
Olgu inancında ilerleme imkânsızlığı görenler yalnız ideal inancına saplanarak,
“hayalcilik” ve “milliyetsizlik”e düşerler.
İdeal inancıda gerçeğe uygunsuzluk görenler “kötümserlik”e düşerler.
O halde yalnız milliyet devri için değil, bütün toplumlar ve uygarlık şekilleri için
hakikat ideal ile olgunun birliği olan insani vatanseverliktedir. İnsani vatanseverlik, insani
ideale vatan gerçeğinden başlamak, insanlığı vatandan başlayarak gerçekleştirmek ve vatanın
kendine özgü olan rengiyle insanlığa girerek yeni bir kişilik halini almaktır. Hakikat yer ile
göğün, olanla olması gerekenin, gerçek ile idealin birliğindedir. Bir toplumun hakiki millet
haline gelmesi ancak insani bir ideal yaratması ve bunun için insanlığa yeni bir açıdan yani
vatanın özel karakteri ve kişiliğiyle bakmasından doğar. İnsani vatanseverlik; Hz.
Muhammed’de, Sokrat’ta, Goethe’de, Tolstoy’da görülür.
2.HAKİKAT İNANCI
Hakikat olgu ile idealin arasında ve onların belirlenmemiş kaynaşmasında değil,
olgu ve kavramın içinde ve onların ayrılmaz olan bütünündedir. Olgu inançları sosyal bir
25
inanç halini aldığı zaman vatanseverlik olur. İdeal inançları ise insaniyetçilik adı altında
toplanır. Eski Yunan’da ve Roma’da bunlara ait örnekler bulmaktayız.
18. yüzyılda Goethe ve Schiller, insaniyetle vatancılığı temsil ediyorlardı. 19.
yüzyıl, romantizm ve tekrar vatancılık, milliyetçilik, ırkçılık yani yeni olgu inançlarıyla sözde
ideallerin canlandığı yüzyıldır. Bu yüzyılda insaniyet ve vatana karşı düşünce başladı. Bu
yüzyılın sonlarından beri milliyetçilik, ırkçılık, lâfazanlık, halk propagandası, romantizme
karşı hareket günden güne artmaya başladı. Bu alanda Marksizm ve faşizm kendini gösterdi.
Bu akımların ortak noktaları ise; halkçılığa, fertçiliğe ve hürriyetçiliğe karşı olmalarıdır.
İstikrarlı bir toplum şekli, ideal ve olgu inancı bunlarda yoktur. Hakikat inançları ideal ile
olgunun birliğine dayanan insani vatancılıktır. Birçok büyük hareketlerde o ruhu görürüz: Hz.
Muhammed, Luther, Goethe, Dante ve Shakespeare, Tolstoy, Gandi.
İnsani vatancılık yeni bir felsefenin esası ve konusu olacaktır. Auguste Comte ve
Kant insaniyetçilik felsefenin esaslarını kurdular. Comte, yalnız ideal inancına dayanan bir
felsefenin sonuçlarına kadar gitti. Pozitivizm bu esastan doğdu. İnsani vatanseverlik felsefesi
yeni bir “Birlikçilik” olacak, hakikati olgu ile idealin birliğinde ve ayrılmaz bütününde
görecektir. İnsani vatanseverlik toplumu ahlaki mertebeler toplumudur. Ahlaki mertebeler,
insanların olgudan ideale, vatanın köklerinden insaniyetin ideal zirvesine doğru ilerleyişin
sınıflanması demektir. Bu esasa göre insanlar halk, vatandaş, vatansever ve insani vatansever
mertebelerine ayrılır. Halk korku ahlakındadır. Vatandaş ümit, vatansever gurur ve insani
vatansever ise aşk ahlakındadır. Hakiki hürriyet yalnız aşk ahlakında gerçekleşir.
İnsani vatancılık üzerine kurulmuş bir hareket kadercilikten ve demagojiden
mutlak olarak kaçınır.
3. İNSAN VE ÇEVRESİ
İnsan ve dünya birbirinden ayrı ele alınamaz, süje ve obje iki ayrı âlem değildir.
İnsan ve dünya bir bütündür ki biz onu zihinde soyutlayarak içteni dıştandan ayırmaya
çalışıyoruz. Hâlbuki her içten olan aynı zamanda dıştandır ve her harici olan aynı zamanda
deruni bir fiilin eseridir. Hakikat, birliğin bilinmesindedir. İnsanla dünyasının ilişkisi değil;
asli ve ilk olan birlik ilişkisidir. Süje obje birliği insanda duygu olarak başlar ve fikirle kemale
gelir. Manevi âlem, kaplamını gittikçe attırmak üzere, üç safhadan geçirmektedir: süje ve obje
safhası, duygu ve fikir safhası, somut ve soyut safhası. İnsan bu safhalardan geçerek
dünyasını en yakın eşyadan insanlığa kadar genişletebilir ve değerler âlemi dediğimiz bu
26
manevi sınırın içinde zihnin ayırdığı şeyleri duygu tekrar birleştirecek, “bilme”nin ayırdığı
“inanma” yeniden birleştirecektir.
İnsan bakışını kendine çevirdiği zamandan beri, süjeyi objeden ayırdı; gözlemlediği
âlemin karşısında onu algılayan ve tasavvur eden ayrı âlem olduğunu fark etti. Fakat bu
yapma ve iğreti ayırmayı sürdürmesine imkân yoktu. Eşyayı ruhtan ayrı anlamsız gölgeler ve
hayaletler gibi görmeye başladı. İnsan, âlemi bilincin yaratığı, eseri ve gölgesi haline getirdi.
Fenomenlerin karışıklığına düzen vermek, eşyanın belirsiz maddesine şekil katmak üzere
akledilir ve yetkin bir hale getirdiğini iddia etti. Teknikten etik ve politik alanına geçtiğimizde
mesele değişir. Burada ilişkimiz eşya ile değil insanlarladır. Burada fikirleri faydamız ve
ihtiyacımız için parçalara ayırmaya hakkımız yoktur. Çünkü artık bilinç fiilinin hedefi cansız
veya canlı eşya değil; fakat insanlardır.
İnsanla çevresinin ilişkisinde tam ve uygun bir bilinç fiili ancak “obje-süje”
birliğinde bulunabilir. İnsani vatanseverlik, kişiliğin sonucudur. Bilinç fiillerinin etik
alanındaki görünüşü kişiselcilik ise, politik alanda görünüşü de insani vatancılıktır.
3. KİŞİSELCİLİK
İnsan, kendi içine kapandığı ya da doğa ve toplum içinde eridiği zaman hürriyetini
kaybeder. Her iki şekilde de “makine adam” olur. Birinde gururu, diğerinde melâmeti onu
kişiliksizliğe götürür. Makine uygarlığının yetiştirdiği iş adamı, memur, şoför, lâfazan tipi
gerçeklikten uzak ve yarım insan olarak görür.
Bir idealinden bahseder: Yarınki toplumun ideal tipi olan insani vatansever de
birçok sözde ve yarım insanların arasından süzülerek yeni bir toplumun yaşayış tarzını kendi
vicdanına aksettiren yeni bir insan örneği haline gelecektir. Hilmi Ziya, bu görüşe
“şahsiyetçilik” ve bu zihniyeti temsil eden ideale de “insani vatancılık” adını verir. Türk
milleti, vatan kurduğu zamandan beri ve “istiklal” savaşında insaniyet için vatanda davaya
girdiği yani kültür ile uygarlığı ayıracak yerde birleştirmeyi başardığı günden beri bu yeni
görüşe ve yeni ideale adım atmış demektir.
Kişilik, insanla doğanın birleşmesindedir. İnsaniyetle vatanın birliğindedir. İnsani
vatanseverlik idealinde tarih ve halk incelemeleri iki kuvvetli kaynak ve iki esaslı temel
görevini görecektir.
27
5. ÇATIŞIK KUVVETLERİN YARATIŞI
Çatışık kuvvetlerin çarpışmasına ve bundan doğan eserlere büyük değer verilir.
Darwincilik, evrimi organizmaların çatışmasından çıkarmaktadır. Marksizm’e göre, sosyal
evrim sınıf savaşının eseridir. Karşıt kuvvetler çarpışmasının eseri tek taraflı değildir: Yani o ,
bir yanın yok olması ve kuruyup kalmasına karşı, öte yanın gelişmesinden doğmaz.
“Hürriyet”, zıt fikirlerin yarattığı, Rönesans’ın açtığı bir kaynak bir eserdi.
Rönesans’ın ideal tipi hür insandır. Hür insan, her türlü disiplinden, dış baskıdan kaçan, içine
ve kendi ruh güçlerine dayanarak yaşayan insandır. Çağdaş insanların belirgin özelliklerinden
biri de “hak” fikridir. Hak kelimesi Fransızcada sağ, doğru çizgi, doğruluk, Arapçada
doğruluk Cenabıhak sözlerinde görüldüğü gibi hakikatin timsali olan Allah anlamına gelir.
“Ben haklıyım” sözü haklı bir sözdür. Fakat “benim hakkım vardır” sözü kıyasla daha yenidir.
Çağdaş hak fikri ve ondan sonra gelişmiş hukuku meydana getiren iki sebep, kuvvetler
dengesi ve öznelciliktir. Karşıt kuvvetlerin çarpışmasından doğan bir başka eser de, İngiliz
demokrasisinin yarattığı “çıkar” fikridir. Modern insanı ifade için Amerika’nın fikir hayatına
getirdiği yeni kavram, pratik ilgi prensibidir. Bu görüş, Yunanlı insan tipinin tam zıddıdır.
Eski Yunanlı gözünde iş gören adam hor görülür. Amerikalıya göreyse faziletlerin en büyüğü
sürekli pratik ve iş içinde olmaktır.
Pratik ilgi ahlakını meydana çıkaran ve modern insan idealine bu suretle yeni bir
yorum getiren faydacılık, hümanizm felsefeleri oldu. Pratik ilgi ilkesi çağdaş demokrasilerin
ulaştığı son noktadır.
7. DEĞERLERİN GELİŞMESİ
Endülüslü filozof İbn Tufeyl’in Hay İbni Yakzan isimli romanında tasvir ettiği
insan tipi, Robenson Crusoe’de bile görmediğimiz kadar tek başına çevre ve eğitimin türlü
etkilerinden uzak bir yerde kendi kendine gelişen bir manevi âlemi temsil ediyor. Hiçbir dış
etkiye bağlı olmaksızın ve daima kendi doğasına uygun olan insanın bu manevi âlemine;
eşyanın güzel, iyi ve doğru denilen bir düzen altında tasavvurundan ibaret olan bu fikirler,
hisler ve fiiller sistemine bugünkü ifademizle “değerler dünyası” diyoruz.
Bu değerler dünyası, kendisine inanıldığı müddetçe zorunlu, mutlak, bizden
bağımsız ve bize hâkim görünecektir: biz kutsallıkları değil, kutsallıklar bizi idare edecektir.
Biz Allah’a değil, Allah bize hâkim olacaktır.
28
İnsanın, doğa içinde bir çocuk gibi tepkilerini düzenleyemediği, şeyler ile
münasebetlerini ancak hareketlerle ifade etmek gücünde olduğu tarihi bir devre vardır ki bu
devreye insanlığın “boş heyecanlılık” safhası demek uygun olur. İnsanlığın bu devresinde,
şeyler ve olayları bağlayan ve açıklayan insanın manevi çevresine “içten değerler âlemi”
diyoruz. İnsanlığın ruhi gelişmesinde ikinci safhayı “durdurma” evresi oluşturur. Bu safhada
insan, binlerce yıl geçirdiği “boş heyecanlılık” tecrübeleri sonucunda kendine hâkim olmak,
arzularına karşı direnmek, kendini yenmek yetkinliklerini kazanmış ve böylece itilmeye
uğramış eğilimler, hayaller ve heyecanlardan ibaret zengin bir iç hayat kurulmuştur.
İnsanlığın geçirdiği üçüncü devre ise “kişilik” devresi olarak adlandırılır. Bu devrede insan,
eğilimleri ve kastlarını ihtiraslar dediğimiz bir ikinci doğa ve sanki doğanın kaderini
tamamlayan bir ikinci gerekirlik haline getirmiştir. Böylece o boş heyecanlı ve impulsif
tepkilerin doğurduğu obje ve süje arasında belirsiz bir kaynaşmadan ibaret olan mistikliğe, ne
de durdurma ve direnmelerin doğurduğu süjenin kendi içine kapanmasından ibaret olan
değerler romantizmine düşmeye mecbur olmuştur.
KARŞILIKLI ETKİ TEORİSİ
Ahlaki hayatın, sanatın, bilim ve felsefenin dayandığı ve köklerini aldığı
insanlığın, çağdaş bilim gözünde nasıl bir yeri ve değeri vardır? Ona bir gerçeklik gözüyle
bakılabilir mi? Bu sorular bizi insanlık sorusunu bilimin verileri karşısında yeniden ortaya
koymaya götürmektedir. İşin doğrusu, bu anlamda insanlık, ya bir tasavvurdur ki o zaman dış
varlığı söz konusu olamaz. Ya da bir gerçektir ki o zaman bunun belirli ve ispat edilebilir bazı
verileri olması gerekir.
Auguste Comte’a göre insanlık, sosyal bir gerçek olmak üzere vardır. O bir
tasavvur değil bir olgudur. Fakat sosyolojinin bugünkü şekli bize gösterdi ki sosyal gerçeklik,
bir “bütün” halinde insanlığı kuşatmış değildir. Sosyolojinin bu görüşüne göre insanlık, aynı
tipte bulunan toplumların arasında değer ve amaçlar ortaklığını ifade eden değişik ve göreli
bir varlıktır. Bazılarına göre ise insanlık, içine sosyal zümrelerin girmiş olduğu ve onlardan
önce var olup kendilerine şekil ve anlam veren bir bünye, bir Gestalt’tır. Bu anlayış ilkinin
tersidir ve sosyolojinin bize vermiş olduğu düşünce tarzından uzaktır. Hume’dan beri
kuvvetten düşen insan doğasının aynılığı fikri bu görüşte yeniden canlanmış ve hâkim bir yer
almıştır. Bu iki zıt anlayış çeşitli görüş açılarından eleştirilip, reddedilebilir:
İnsanlığın inkârı veya sosyal değerlerin toplamı olarak konulması birçok
güçlüklere düşürecektir. Bir yandan eksik ve göreli idealler bizi ahlaki bir şüpheciliğe
29
götürecek, öte yandan toplumun yoğunluk, hacim, bünye gibi maddi varlığından manevi
hayata nasıl geçileceğini bu anlayış gösteremeyecek bundan dolayı en başlangıç bir toplumda
bile kolektif tasavvurları kabul zorunda olacaktır.
İnsanlığı sabit ve evrensel bir Gestalt gibi anlamaya da imkân yoktur. Çünkü
çağdaş bilim akımları insani ruhun sürekli bir oluş ve evrim halinde bulunduğunu gösterdi.
Kısaca, bilimimizi yapan soyutlama, sanatı meydana getiren sezgi, ahlakı kuran irade ancak
insani ruhun gelişmesi içinde vardır.
İnsanlığın dayanağı ilerlemekte olan insan ruhudur. İnsan ruhu doğrudan
doğruya organizma ve toplumun gerekliliklerine bağlı olmayıp ancak kendi zorunluluğuna ve
kanunlarına göre onlara bağlıdır. Bu anlamda ruh, organizma ve topluma göre de hürdür.
Ruhun ilerlemesi sorusu bilimci bakış açısı altında biyolojik ve sosyolojik olarak açıklanır.
Biyolojik açıklama sosyolojik açıklamaya göre daha eskidir. Biyolojik açıklamada hayati
türlerin şekil değiştirmesini inceleyen türlü akımlar, teorilerini sonlarına kadar götürerek ruhi
ve manevi hayatımızı da açıklamaya çalışmışlardı. Bunlardan en seçkinleri Lamarch ve
Darwin’dir. Nietzsche’ye göre ruhun ilerlemesi hayati mücadelenin, tehlikeye atılmanın,
başarı ve zaferin eseridir.
İnsani ruhun ilerlemesinin biyolojiyle açıklanamayacağı birçok tecrübelerden
sonra görüldüğü için sosyolojik açıklama görülmeye başlanmıştır. Comte ve Marx ruhi
etkinliği ve bütün manevi hayatımızı sosyal zümrelerin hayatı ve mekanizması yardımıyla
açıklamaya çalıştılar. Bu görüş daha verimli oldu. Çünkü insan ve hayvan ruhi etkinlikleri
arasındaki uçurum olan hayal gücü, soyutlama, ihtiras ve irade güçlerinin kuruluşunu başka
türlü tasavvur etmek imkânsızdır.
Sosyal bir ideal olarak anlaşılan “insani vatancılık” ancak ilerleyen bir
gerçeklik, bir oluş olan insani ruh üzerine dayanabilir.
BOŞHEYECANLILIK ve DURDURMA
İnsani ruhun ilerlemesi, organizmayla toplumun karşılıklı etkisinden doğan yeni
bir olgular zincirinden ibarettir. Ruhi gerçekliğin en önemli iki süreci olan hayal gücü ve irade
birer ürün veya sonuç olmakla beraber aynı zamanda sosyal ve organik evrimin şartı veya
sebeplerinden ikisidirler. Hayal gücü ve iradenin kuruluşunu açıklayan biyo-psikolojik
“boşheyecanlılık-durdurma” sürecidir.
30
Boşheyecanlılık; heyecanı doğuran dış uyarım olmadığı halde bu heyecan
intibaksızlığına malik olma halidir. Durdurma ise boş heyecanlılığın ardından gelen ve onun
doğurduğu süreçtir. Durdurma, toplumun eğitimidir. Belirli uyarımlar karşısında belirli
tepkiler yapmak, bir kısım tepkilerini istediği zaman hapsetmesi, heyecan ve anlamı olan
hayalleri çağırması ve aralarında ilişki kurması kabiliyetidir.
Kişilik yani sentezci ve tam ruhi etkinlik boş heyecanlılık ve durdurma
süreçlerinin evrimine dayanır.
ŞAHSİYETÇİLİK
Uygarlık ve kültür ayırışı yapılır. Böyle bir ayrıma neden ihtiyaç duyulmuştur?
Ziya Gökalp’ ten önce bu konuda iki fikir vardı. Biri Tanzimatçıların fikri, onlara göre
uygarlık demek Avrupa demekti. Osmanlılık zihniyetinin devamı halinde Batı’nın görünüş
hayatını, şeklini kopya etmek uygarlaşmak için yeterli sanılıyordu. Öteki ise Türkçülerin
fikriydi, onlara göre uygarlık asıl varlığımıza dönmekten çıkacaktı. Bakışımızı yalnız tarihe,
milli varlığa çevirmek gerekliydi. Gökalp’ in felsefesi bu iki görüşü uzlaştırdı. Ona göre
manevi varlığımız kendimize aittir ki burada o, Türkçülerle birliktedir ve buna kültür(hars)
adını verir. Fakat maddi varlığımızın şekli, bilim ve tekniği Avrupa’ya borçluyuz. Bu konuda
Tanzimatçılarla aynı görüştedir ve yalnız bu ikincisine uygarlık der.
Uygarlık kavramını yalnız şekle ve tekniğe hasretmek mümkün değildir. O
bütün sosyal kurumlardaki tam bir ortaklıktır. Ancak her millet bu ortak esere kendi
damgasını vurur; kendi mahalli rengiyle girer. Mahalli renk anlayışı ister istemez kültürle
uygarlık ayırışını reddetmeye götürecektir. Kültür ve uygarlık aynı şeydir. Eski Yunan
uygarlığı, Rönesans uygarlığı, bugünün uygarlığı yürüyen bir bütündür. Uygarlığa girmek bu
büyük kültür yaratışı kervanına katılmak demektir. Milletler onun içinden doğacak, milli
kültürler onun evlatları olacaktır.
DOĞU ve BATI
Bu terimler birer semboldür ve bunlarla kastedilen coğrafi bir yön ya da
mekândan çok bir değer, kavram, anlamdır. Doğu nitelik, Batı nicelik âlemi olarak
adlandırılır. Doğu’da eşya nitelik değerlerine göre ele alınmış; anlama, ruha, esasa girilmiş
fakat şekil ve kalıpla nicelikle uğraşılmamış. Diğer bir anlayışa göre ise, Batı gerçekliğe açık,
Doğu ise gerçekliğe kapalı ve gözünü yalnız kendine çevirmiş olan ruhu temsil etmektedir.
İlki doğa sevgisini ve tekniği, öteki mistik düşünceyi ve sırlar âlemini doğurmuştur.
31
Batıyı Doğudan ayıran en önemli vasıf, “kişilik”tir. Kişilik ile hürriyet ve düzen,
fert ve toplum bilinçte doğan bir sistem halini alır. Ve her sistem insani gerçekliğe bağlı ve
ona çevrilmiş bir kuvvetler bütünü bilimi, tekniği ve onların sonucu olan bilinçli siyaseti
doğurur. Biz niceliği, gerçekliği, sistemi aramayalım, çünkü onlar yolumuzun önüne
kendiliğinden çıkacaktır. Fakat yalnız kişiliği ve kişiliklerin kurulmasını hazırlayan sebepler
aranmalıdır.
KİŞİLİK
Batı ve Doğuyu ayırt eden en önemli nokta: “Sosyal etkinlikte kişilerin rolüdür.”
Kişiliği ne ferdin kendi kendine yarattığı manevi bir kuruluş ne de toplumun, ferdin bilincine
aksettirdiği değerler âlemi olarak görmek doğru olur. Bu fikirlerden her ikisinin de yetmediği
açıktır. Kişilik bir takım ruhi unsurların birleşmesi ve terkibi olmayıp parça ve kısım kabul
etmez bir bütündür. Bunun için bu iki zıt fikri uzlaştırmak üzere açıklanamaz. Bu sebeple onu
ancak karşılıklı etki teorisiyle anlamak mümkündür.
Karşılıklı etki sonucunda meydana gelen bu eser, her iki etkenin vasıflarını
toplayan, bununla beraber onlardan başka yeni bir varlık, yeni bir olgular serisi olan kişiliktir.
Kişilik bir ruhi sağlık halidir. İnsan kişilik halini almak için üç psikolojik aşamadan
geçmektedir. Bu geçiş ferdin küçük evriminde olduğu gibi insani ruhun büyük evriminde de
görülür.
İlk aşamada insan, boş heyecanlılık halindedir. Çevresi ile ilişkisi zihnileşmiş
olmayıp duygusal bir kaynaşma onu çevresine ve çevresini de ona bağlar. Ortaklaşa korkular,
heyecanlar ve ilgilerin sonucu olarak onu tam ifade eden hal zümre içgüdüsüdür. Çocuk, vahşi
ve hasta şuurlu kimse bu evrededir.
İkinci aşamada insan, direniş halindedir. Bu evrede insan arzularına set
çekmesini, eğilimlerine yön vermesini öğrenir. O artık zihni tepkileri sayesinde çevreden
kendini ayırmayı başarmıştır. Bu sebeple kişiliğin kuruluşunda en önemli aşama direnmedir.
Üçüncü aşamada insan, ihtiras halindedir. İnsan yeniden doğaya, çevreye ve
eşyaya çevrilmeye başlamıştır. Artık insan bu devrede hem direnişin doğurduğu kendine özel
vasıflara hem de ihtirası verdiği şiddetli ve düzenli bir ilgi ile kendini çevresine ve eşyaya
bağlamada başarı sağlamıştır.
32
Hakiki ve normal kişiliklerin azınlık halinde kütleleri idare etmekten çıkarak
bütün bir toplum teşkil edecek kadar çoğunluk kazandıkları ideal toplum şekline “insani
vatanseverlik” diyoruz.
HAKİKİ ADAM ve SAHTE ADAM
Hakiki adam bağımsız, özerk bir kişiliktir; o ancak içinde kişiliklerin
gelişmesine elverişli toplumlarda ve belirli şartlar içinde vücut bulabilir. Hakiki insan çağdaş
insandır. Hakiki adam, başkalarına benzemez, daima kendi kendine benzer.
Sosyal şartlar henüz yetersiz olan toplumlarda, nispeten daha geri zihniyeti
temsil eden uygarlıklarda gördüğümüz insan tiplerine eksik kişilik diyebiliriz. Sahte adam,
gerçekte eksik olduğu halde kendini tam ve olgun kişilik gibi göstermek isteyen insandır.
HÜRRİYETE GİDEN YOLLAR
Hürriyet, doğaya ve topluma zıt olmamak üzere, insanın vicdanından gelen bir
şevkle ve severek yapmasıdır. Hürriyet ancak tabii ve sosyal düzen içinde mümkündür. Bir
başka tanıma göre ise hürriyet, insanın doğa ve topluma uygun olan her eylem değildir.
Çünkü bu eylem korkudan gelebilir. Bu takdirde dış etkilere bağlıdır ve etki ile olan harekette
asla hürriyet yoktur.
Hürriyet insanlığın en son ve en büyük idealidir. Bütün demokrasi akımlarının ve
bütün milli hareketler ve insani davaların esası odur. Hürriyete giden ilk yol olarak
demagojinin yolu olarak görülür. Varılacak son yola bir günde ulaşmak, hürriyeti kitlenin
ayağına getirmek, bin zahmetle elde edilecek meyveyi halkın kucağına atma yoludur. Acemi
bir çocuğun eline tehlikeli bir silah vermektir. Hürriyet halka meyve gibi dağıtmakla elde
edilemez.
İkinci yol olarak ise sosyolojinin yolu görülür. Mademki hürriyete ulaşmak için
insanın kemale gelmesi ve toplumun erişkinliğini tamamlaması gerek. Toplumu hakiki
hürriyete sevk edinceye kadar disiplin altında bulundurmak, erişkin olanlarla yetiştirmek
gerekir. Erişkin olanlar kimlerdir? Kim kimi terbiye edecek? Yarının toplumu yalnız faaliyet
üzerine kurulmuştur. İşçiler gelenekten en çok kurtulan, geçmişin zincirlerini en fazla
kıranlardır. Öyleye erişkin olanlar, örgüt kuranlar ve hakiki bir kuvvet olanlar yalnız
işçilerdir. Bu sebepten sosyalizme göre toplumu demokrasiye ve hakiki hürriyete götüren yol
işçiler örgütünün kurduğu eğitim ve disiplin yoludur.
33
Üçüncü yol ise faşizmin yoludur. Toplumda fikri yükselmiş olanlara başvurmak,
hükümeti onlara bırakmak, yarının hakiki hürriyetine ulaşmak için fikrin disiplin ve baskısını
kabul etmek gerekir. Bugünün toplumunda bütün burhan irade ile düşüncenin ayrı
bulunmasından ileri geliyor. Yumruğu kuvvetli olanın fikri zayıftır. Yüksek ve güzel şeyler
isteyenlerin ise onları tatbik gücü zayıftır. Faşizme göre tüm mesele kafa ile yumruğu
birleştirmektedir.
Hürriyete götürmek isteyen üç yol da yanılmalarla doludur. Biri anarşiye meydan
vererek, ikincisi bazen cehaletin tahakkümüne ulaşarak, diğeri inançsız ve ahlaksız bilimin
zararlarına kapı açarak amaçtan uzaklaşmışlardır. Hürriyete ulaşmak için, her türlü
ideolojiden vazgeçmek; toplumu eşya gibi görerek ona şekil vermeye kalkmamak gereklidir.
Daima canlı ve bilinçli kişilerden hareket etmek lazımdır. Hareket noktamız insandır ve
ideoloji değil bir ahlak meselemiz vardır.
KİŞİLİĞİN SOSYAL ŞARTLARI
Kişilik, çağdaş toplumlarda tam ve hakiki gelişmesini kazanmış olup başlıca üç
safhadan geçerek var olur: Mistik insan, romantik insan ve çağdaş insan.
Mistik insan, ilkel olarak tanımlanan toplum şekillerine karşılık gelir. Romantik
insan, konunun süjeye indirgenmesinden ibarettir. Romantik insan, belirli bir devir
edebiyatının veya bir devir yaşayışının tipi olmakla kalmaz türlü uygarlıklarda ve türlü
manzaralarda hep benci vasfıyla belirir. Çağdaş insanda ise kişilik, konu ile süje arasında tam
bir bitişiklik ve birlik olarak görünür; bu şekilde görünen insan realisttir. Realist adam doğa
ve insanların karşılıklı ilişkileri tam bir gelişmeye elverişli olan toplumlarda meydana çıkar.
VATAN ve DEMOKRASİ – “Milli Eğitim”
Eğitim kriterinde iki esaslı eğilim vardır. Ferdin ruhi gelişmesini sağlamaktır ilk
eğilim. Eğitim, manevi varlığımızın ve değer hükümlerimizin kuruluşudur. Milli eğitim
dendiğinde bu iki fikrin bütününü anlamalıyız.
Milli eğitim, gerçek ve ideal şeklinde bir vatandaş eğitimidir. Anlamını ilkçağ
uygarlığından alan vatandaşlık, ancak bugünün uygarlığına aittir ve yalnız bugünün genel
akımı olan demokrasinin doğal bir sonucudur. Demokrat bir vatandaşın eğitimi, başka bütün
eğitim safhalarından farklıdır. İlkçağ sitesinde her sınıfın farklı bir eğitim şekli vardı. İkinci
olarak dini eğitimde öğrenim Allah ile insan arasındaki ilişkiye hizmet etmesi için verilir.
34
Hâlbuki milli eğitimde fertle mensup olduğundan toplum arasındaki ilişkilere yarayan bir
eğitim yolu tutulur. Dini eğitim yalnızca manevi bir heyecan ve his doğurmaya gayret eder.
Milli eğitim ise madde üzerine dayanır.
Birde milletler arası eğitim akla gelebilir. Eğer bundan medeni ve insani eğitim
kastediliyorsa bunu açıklamak mümkündür: Her devrin bir uygarlığı vardır. İlkçağda site
uygarlığı, ortaçağda din uygarlığı gibi… Bugün milli eğitimi almak demek hem mensup
olduğu milletin eğitimin almak hem de insani bir ideal olmak bakımından milletler arası
eğitimi almak demektir. Bundan dolayı bunlar birbirinin karşıtı değil birbirinin
tamamlayıcısıdırlar.
Milli eğitim demek, bir tür Avrupalılaşmak demektir. Milli eğitim, geçmişe,
geleneklere kavmi devirden geçen sosyal kurumlara dayanmakla yetinemez. Bazı objektif
esasları yani iktisadi, coğrafi, dille ilgili halleri göz önüne almakla beraber; yalnız bunlara
bağlı kaldıkça milli eğitim olmaktan uzak kalır. Şu halde bizim için Avrupalılaşmak ile
millileşmek aynı şeydir.
Demokrasi ruhu, önce Latin kavimleri arasında doğdu. Latin milliyet idealinin
ayırt edici vasfı ise “hürriyet”tir. Hürriyet fikri Latin kavimleri arasında yavaş yavaş
yayılarak, Fransa’da en büyük gelişmesini buldu. 1789 devri yeni idealin gerçekleşme
imkânını bulduğu büyük bir adımdır. Dini eğitim olaylar üzerinde düşünceyi ve akıl
yürütmeyi ihmal ediyordu. “Liyakatlı adam” idealinin doğduğu saltanat eğitimi ise, öğrenimin
bir mahsus olması esası hâkimdi ve altında dini bir eğitim saklıydı. Bilim hayat için bir
hazırlık değil, salon için bir süs olarak öğrenilirdi. Vatandaş eğitimi bunlardan her ikisinin
köklü olarak karşıtıydı. Önce doğaya dönüyor; bundan dolayı doğaüstü bilimin yerine doğa
tetkikini koyuyordu. Cermen demokrasisi kaynağını Luther’in sübjektivizminden almak
üzere, milli hayatın vasıf ve düsturunu mecbur olmada buldu. Alman eğitimi ferdi yetiştirmek
için uygarlığı dış şart olarak hazırlamaz, belki bir bütün olan uygarlığı tamamlamak için bir
parçası olan ferdi hazırlar. Alman eğitimine göre devlet, yeryüzüne inmiş bir Tanrıdır.
Milletin şahıslanmasıdır.
Vatandaş idealine son ağır bir temasla girenler Anglosaksonlardır. İngiliz
eğitiminin hedefi, yalnız ferttir. Fakat bu fert, Fransız eğitimindeki gibi manevi varlığı,
ihtirasları, iç kuvvetleri bakımından topluma karşı gibi görülen fert değildir; bu sadece maddi
bakımdan hayati ihtiyaçları, menfaatine göre yetiştirilen ferttir. İngiliz eğitimi hürriyetçidir.
İngiliz eğitimi hürriyetçi ve fertçi görünmesine rağmen, en esaslı vasfı menfaattir. Amerikan
35
eğitimi ise pratik bir eğitimdir. İngiliz sisteminin faydacı karakterini aşmıştır. Faydaya
ulaşmanın aracını eylem ve pratik olarak görür.
Kendi durumumuza gelince Avrupa uygarlığına girmek bizim için yapılması
zorunlu bir hamledir. Bundan dolayı olgunlaşmış, yemişlerini vermiş olan bir uygarlığı bütün
incelikleriyle, meziyetleri ve eksikleriyle birlikte kabul etmek gerekir. Yalnız unutulmaması
gereken, her uygarlığın bir formunun bir de içeriğinin olduğudur. Formu, genel milletler
arasıdır. İçeriği de, özel ve millidir. Bir uygarlığa girmek, onun yalnız formunu almak ve
zaten kendisinde var olan içeriği o forma eklemek demektir. Şu halde Avrupa bize milli
eğitim alanında ancak prensipler ve esaslar verebilir; genel çizgileri gösterebilir.
DEMOKRASİ İDEALLERİ
Latinlerde hürriyet, Cermenlerde vazife, İngilizlerde fayda ve Amerikalılarda
faaliyet eğitimi hâkimdi. Bu dört prensipten her biri demokrasi eğitimine dayanıyor ve onu
hedef ediniyor hepsinde ortak olan amaç ise, vatandaş yetiştirmektir.
Hürriyet prensibinin egemen olduğu yerde, toplumun değeri ancak ferdin
gelişmesi için elverişli bir ortam elverişli bir alet olmasındadır. Yani fert amaç, toplum araçtır.
Hürriyet mutlak anlamıyla, ihtirasların serbest gelişmesi demek olduğu için bunlardan benci
ve başkacı olanlarının ayırt edilmesine imkân bırakmaz.
Vazife prensibi, demokrasi uygarlığında hürriyetin eksik bıraktığı pek çok
noktayı tamamladı. Önce eşitlik ve sosyal adaleti temin etti. Vazife prensibinin sonucu
kamuya boyun eğme ve sosyal işbölümüydü. Hürriyetin temin edemediği fikirlerin
gerçekleşmesi işini vazife tamamladı. Toplumda bir fikrin hâkim olması için bu şekil
ötekinden daha elverişli ve daha yaptırıcıdır. Fakat bu prensip fikrin serbestçe doğmasına ve
gelişmesine engeldir. Tercih etme ve seçme imkânını ortadan kaldırır. Alman eğitiminde
toplum amaç, fert araçtır. Ferdin toplumdan ayrı bir varlığı yoktur. Her şey devlette şahıslaşan
toplum içindir.
Ahlaki eylemi bana yaptıran şey, eylemin konusuna karşı sevgim değil; o
konuyu bana yükleyen yükümlülük idi. Hâlbuki falan hareketi yapmakta tam hürriyetim yok,
bu eylemi sınırlandıran ben değilim eylemin konudur. Bu suretle vazife prensibi bir eksiği
tamamlarken yeni bir eksiğin çıkmasına engel olamamıştır. Bu sakıncaların ortadan
kaldırılması işini fayda prensibi üzerine aldı. Öncelikle toplumda fertler arasında hürriyet ve
vazifenin ortadan kaldıramadıkları çelişkiyi kaldırdı; sosyal fayda ferdi faydaların
36
toplamından ibaretti. Eylemlerimizin yaptırıcı gücü olmak bakımından vazife prensibinin
yanlışlığına düşmedi. Yani falan eylemi yapmaya beni mecbur eden eylemin konusu değildir,
belki benim faydamdır yani “nefs”dir. Fakat tüm bunlara rağmen bunda da sıkıntılar
doğmuştur. Eylemlerimizin yaptırıcı gücü olmak ve eylem konusunu tercih etme hususunda,
nefs de yalnız fayda esasını kabul etmekle birlikte onu çok daraltmış ve manevi hayatımızın
değerini en aza indirmiş oldu. Sonra toplumla fert arasındaki çelişmeyi ortadan kaldırayım
derken; ferdi faydaların toplamından ibaret olan hayali bir toplumu kabule ve bunun
sonucunda hakiki toplumu inkâra kadar vardı.
Faaliyet prensibiyle faydanın ahlakla ve estetikle ilgisiz dar çerçevesin terk
edilmiş oldu. Manevi hayatı daha geniş olarak kuşattı. Faaliyet toplumun tüm safhalarını ve
geçişlerini ifade gücündeydi. Faaliyet prensibine göre, fert ve toplum hayatın gelişmiş
faaliyetlerinde birer sahneden ibaretti. Bu prensibin en büyük eksiği âlem tasavvuru
meselesinde dışa ait ve objektif olan hakikati inkâr ederek, doğa bilimleri ve matematiğe
varıncaya kadar bütün beşeri bilgilerin pratik faydaya göre hazırlanmış itibari ve izafi
nispetler olduğunu iddia etmesindedir.
Burçin ÇAYLAK
37
VARLIK VE OLUŞ
Kitabın Tarihi ve Yazılış Maksadı: İlk planı 1933 yılında düşünülmüş, temel fikir
değişikliklerinden dolayı 1934-1935 yılında Tarih felsefesi dersleri bu kitap için ilk adım
olmuştur.1968 yılında tamamlanmıştır.
Yazılış amacı: Başlangıç noktası klasik fiziği temelden sarsan tamamlayacak fikridir.
İlim ve felsefe arasında başarılı karşılaştırmalar yapılmıştır.
FELSEFEDE İLK OLGU ARAŞTIRMASI
Felsefe iki türlü anlaşılabilir: 1) Felsefeyi ilimlerin sınırını aşan problemleri özgür bir
düşünce ile çözmeye çalışan bir araştırma yolu ile görmek. 2) Disiplinli bir düşünce tarzı
olarak görmek.
Felsefi düşüncenin en belirli vasfı bildiklerimizi temellendirecek ilk ilkeler olduğuna
göre felsefeye bu anlamda ilk olgu denilebilir. Yani felsefenin bitmez tükenmez hareketliliği
bir temellendirme ve tekrar bu temellendirmeyi temellendirecek yeni bir ilke araması onun
belirli karakteridir.
İnsan zihninin birinci adımda ortak duyu yardımıyla bulduğu ilk olgu, algıların
kavradığı ve her şeyin kendisinden çıktığı sanılan ateş, hava, su vb. unsurlardı. Daha sonra bu
kaba unsurların parçalanması, bu parçaların yeniden birleştirilmesiyle ikinci bir adım
doğdu.’’Her şey parçaların bileşik dağılmasından doğar.’’fikri ortaya çıktı. Üçüncü adımda en
küçük unsurlara (ortamlara) ayırış ortaya çıktı. Bu da yetmedi birleşmeler ve çözülmeler
birbirini kovalıyorsa varlıkta ne bir ne öteki temel olabilir, öylesi ilk olgu değişmedir denildi.
Daha sonra da ilk olgu insandır dendi.
Varlığın Çift Manzarası
Bir öncekinin yetmezliğinden atılan yeni bir adım öncekileri de içine alarak devam
eder. Bugün bir temel felsefe değil, felsefeler var ve bu çoğalarak herkesin kendi felsefesi
adını alıyor.
Hayatımızda durdurma, itilme, mahrum olma gibi çok fiille karşılaşıyoruz. Bu fiiller
bizim hangi çağda ve kültürde olursa olsun insanların ‘’emir ve yasaklar’’ içinde
yaşamamızdan ileri gelir. Bu fiiller daima çift kutupluluk içinde yaşamamızın neticesidir. Bu
38
yüzden eski ahlaklar akılla tutkular arasında zıtlık görmüşler, hep tutkuya karşı almışlar.
Kararlar ve tutkular ruhi hayatımızın üstün derecede karakterini belirliyorlar.
Derinliğine felsefe
Neden insanlar çocuktan ergine, vahşiden medeniye, anormalden normale, bu karma
varlığı gittikçe ayırmaya doğru gidiyor? Bu varlıkların hiç biri kendi başına hem zıt hem
tamamlayıcı mahiyeti ile devam edemez. Bütün varlıklar birbirine dayanarak devam
edebilirler.
Âlemde insanda gördüğümüz çift vasıfların belirginleşmesi evrimin karakteridir. Buna
çatallaşma da diyebiliriz. Varlığın gerginliği ile varlığın gevşemesi irade ve telkinle karşı
karşıya gelir. Batı medeniyeti iradenin kötü kullanılması, Doğu medeniyeti telkini1 kötüye
kullanmalarından dengeyi kaybetmişlerdir. İki medeniyet karşılıklı eksiklerini görür birbirini
anlarsa dünya dengesini bulabilir. Oluş varlığın bir tavrıdır,varlığın yerini alamaz.Varlık
olmadan oluştan bahsedilemez.
Felsefeden doktrin ve problemler
Felsefe bir problemin filan veya açıdan görülmesinden doğan bir doktrin2 değil. Felsefe
problemlerin asıl kendisinden doğduğu kesin ilk ilimdir.27
Modern ilim felsefesine göre felsefe bir ilimdir. Filozof, gören, tahlil eden, yaşayan
değil, görülen, tahlil edilen, yaşanan, üzerinde, düşünen, derinleşen kimsedir. İlim adamı gibi
filozof da sorularla işe başlar. Problemlerin çözüm şekilleri sistemleştiği zaman doktrin adını
alır.Her doktrin kendisinin karşıtı olan bir doktrin gerektirir.
Yaşama Ve Bilme
Bir şey algı ile tasavvur ile akıl yürütme ile hatırlama ile bilinir. Fakat bu şey algı,
tasavvur ve akıl yürütmeden farklı olarak kalır.
Kısacası: Yaşanmış olan bir hal bilinmiş değildir. Objenin işe karışan biyo-psikolojik
şartlardan sıyrılmış olması gerekir. Yani sırf öz haline konmalıdır. Aynı tarihi vakalar gibi
zaman dışı bakacağız.
27
telkin 2doktrin
39
FELSEFENİN ORTAK TARAFLARI VE DEVAM EDEN FELSEFİ HAKİKAT
Felsefi Düşünce Nasıl Başlamalı Ve Yürümelidir?
İlmin ve felsefenin gelişmesi birbirine paralel görünmektedir. Birinin buhranları ve
kazançları ötekinde de vardır. Bundan dolayı felsefede ilim gibi insanlar arasında ortak ve
objektiftir. Filozofların gayreti eskiyi tamamlamak, düzeltmek onu ilerletmek içindir.
Felsefenin metodu akıldır. Akıl felsefenin temeli değil aletidir. Düşüncemizin aleti
mantıktır. Dolayısıyla felsefenin mantık dışında bir aletle kurulması imkânsızdır.
Felsefe akılla kurulur, ancak aklı aşan problemleri de içine alır. Felsefenin temeli akıl
değil varlıktır. Felsefe sembolik mantık ile kurulur, ancak kurulan şey varlıklardır. Aklın veya
tenkitçi mantığın tespit ettiği şey varlık alanları olacaktır.O zaman felsefenin asıl kendi
konusu ontolojidir.Bilgi tahlili felsefenin gayesi sayılırsa böyle bir tahlille varlıklara ait asıl
konuya giremeden kapı kapanmış olur.Felsefe bilgi tahlili ile gelişir.Fakat bilgi tahlili gaye
değil,vasıta olmalıdır.
Soyut Varlık Ve Konkre Varlık
Soyut varlık kavramı asıl var olanlarla varoluşla ilişiği keser. Bu varlığın çeşitli anlamlar
içinde bulanık kalmasına neden olur. Felsefe konkre3varlıklar arasında mertebelendirme
yapar. Hilmi Ziya Ülken’e göre varlıklar arasında tabakalandırma yapmalı, fakat bunu üstün
bir faktörün baskısı altında yapmamalıdır. Evrim fikrini temel alır ve bu ilk çağdan beri
böyledir.
Belirsizlikten Belirliliğe ve Sınırlılığa Geçiş
Felsefe tarihinin gösterdiği sınırsızın sınırlanması dyade428
in belirli hale gelmesi
şeklindeki bilgi süreci günümüzün desteklediği temel fikir olmuştur. Belirsizlik bilgi
verilerimizin yetmezliğinden veya gözlem aletlerimizin eksikliğinden ileri gelmiyor,
fenomenlerin mahiyetinden, özünden geliyor.
3konkre
4dyade
40
Değişme
İlmin ve felsefenin değişmesi, sabit temel aşaması, varlıkları öz farkları ile birbirinden
ayırması, sonradan doğmuş ve bu insan zihninin gelişmesinin işaretidir. Değişmezi arayan ilk
felsefe Pythagore’ya aittir.
Şuur fiilleri iki türlü varlık alanını kavrar. Bazıları dolu ontolojileri, bazıları boş
ontolojilerdir. Dolu ontolojilerde özleri kavrar bunlar değişmezler. Böylelikle öz fikri artık
felsefenin gizli bir âlem gibi görülen öz fikrinden kurtulur.
Son dönemde belirsizi belirleyen ‘’bir’’ tek başına ele alınmıyor, o dyade’nin ölçüsüdür.
Dyade âlemin esasıdır.’’Bir ve ‘’sınır’’lal birleştiği zaman anlam kazanır.
Kısacası düşünce tarihinin değişmez ile ilgili fikirleri ya gerçekten uzak ya parçalanmış ya
da yakalanamaz, bilinemez bir alana gizlenmiştir.
VARLIK FİKRİ VE VARLIKLAR
Felsefenin temel konusu varlıktır. Hakikat, gerçek ve düşünce ve varlık probleminden
çıkar. Bir şeyin varlığını onunla ilgili her hükümden önce doğrudan kavrarız.
‘’Âlemde var olmak’’ âlemi aştığımızı göstermez. Sonlu varlık sonsuzu yaşayamaz ama
düşünür. Bu insani düşünce insan varlığının kendini aşmak için yaptığı en büyük çabadır.
Varlığa ait hakikat ile sırf semboller ve kelimeler arasındaki tutarlığa dayanan formel hakikat
karıştırılmamalıdır.
Büyük Yunan filozoflarının esaslı bir kusuru da varlıkta sınırlılık görmeleriydi. Modern
ilim Plotinus’dan faydalanmıştır.(sonsuz bir)
Varlık Kelimesinin Anlamları
Yeni felsefe fikirleri arasında özel bir yer alan Existentialisme varoluş kavramı üzerinde
durmakta ve onu varlık kavramından ayırmaktadır. Varoluş varlığı kendi başına değil de
varlığını kazanmakta, bu varlık zaman meydana çıkmaktadır. Varoluşunun farkındadır.
Var olanları kendiliğinden var olanlar ve meydana getirilenler olarak ikiye ayırırız.
Kendiliğinden var olanların içinde bulunduğu varlıklar bütünü evreni oluşturur.
41
Bütün varlık derecelerine ait gerçek kavramlar olmasa fikir değeri alamaz. İnsani varlık
ve kişiler arası aşkın münasebetler olmasa ahlaki değer alamaz. Değerler âlemi, varlık
âlemine, değer problemi, varlık problemine bağlıdır. Öyleyse bir değerler ontolojisi olmalıdır.
Varlık kavramı bir özü, yüklemleri, sıfatları ve bazı tavırları gerektirir. Varlığın özü
sıfatlar(yüklemler) halinde görünür. Örneğin, üçgenin üç kenarı, üç köşesi olması onun sıfatı,
dik açılı üçgen olması onun tavırlarıdır. Varlığı sabit, tavırları değişir.
SİSTEMLERİN HASTALIKLARI
Felsefe ve ilim insan eseridir. Her çağda ilmin ilerleyişi felsefeye yeni problemler
kazandırmış bazen de ortadan kaldırmıştır. Dolayısıyla felsefeyi ilimden ilmi felsefeden
ayırmak kabil değildir.
Olasılık nispeti yüksek olan tarihi vakaların yorumlanmasında ideolojilerin inançların,
tesirinden kurtulmak güçleşir. Bu yüzden en değerli kitaplar bir yarış içinde olmuştur. Felsefe
aynı buhranın sistem hastalığının zararlı tesirlerinden kurtulmalıdır. Bunun için filozof
problemleri ayrı ayrı ele alınmalı, çözüm yolu bulduktan sonra öteki problemlere geçmelidir.
Filozofların büyük sistem kurmak istemeleri sistem hastalıklarını doğurmuştur. Asıl
felsefenin sübjektif unsurlardan ayrılması, açıklamalarda ağırlık merkezi halini alması felsefe
tarihinde fikrin bocalamasına sebep olmuştur.
Çağımızda pragmatist, gerçek bilgi yerine başarı inananı ve hakikat yerine tatmini
koyuyor. Biz bununla avunuyoruz, avunmak ise daima kendini aldatmaktır.Bu daha çok 19.yy
da görülmüştür.Bugün yeni ontoloji devri objektif ve transandantel felsefe, diyalektif
materyalizm akımlarının gelişmesiyle romantizm karmaşıklığı önlenebildi,tekrar felsefenin
eski geleneğine dönüldü.
VARLIK KONUSUNDA DİKOTOMİLERİN ÇÖZÜLMESİ
İlk konulan dikotomi529
varlık-yokluk problemidir. Bugünkü felsefede gittikçe bariz bir
yer almaktadır. Hegel’e göre oluş yokluktan varlığa ve varlıktan yokluğa devamlı bir geçiştir.
Daha sonra solcu Hegelcilere göre oluş, varlığın bir tavrı olarak ortaya koyuyor. Yaparak
yeşeriyor kağıt sararıyor.Değişen bir şey var olmalı ki değişme olabilsin. Aynı şey varlık
olması bakımından değişmez öz oluş görünüş, imkân olması bakımından değişen varoluştur.
5dikotomi
42
Bundan dolayı her varlık, gerçekleştirmesinde oluştur. Bu oluş insan içinde geçerlidir. Oluş
varlığın sıfatı,oluşun tarzları onun tavırlarıdır.
Gözden Fiile Geçiş
İnsan gelişmesinde yalnız tohumda olan gelişmiyor. Çevre, eğitim ve kültürün
büyük tesiri vardır. Manevi hayat tohumda olanın meydana çıkması değil, kazanılmış olan
hayattır. İnsan yaşadıkça daha üstün manevi kuvvetlerini kazanıyor. Maddede değişme ve
yenileşme maddenin bünyesindeki sarsıntılardan doğar.
Varlık-İdeal
Fransız ihtilalinde ideologlar toplumun ne olduğu değil ne olması gerektiği
peşindeydiler. Pozitif bilimciler ideologları hayalci olarak itham ettiler. İdeal, değerlerde
insan eylemini harekete getiren kuvvettir. Gerçek ve ideal birbirleriyle karşıt fakat birbirini
tamamlayan iki terimdir. Hakikat bunların tamamlanmış halidir.Varlığı varoluşun bütünlüğü
içinde kavrarız. Kendi başına mekanizm hiçbir şey değildir. Bunlar birbirleriyle kaimdirler.
Beden ruh olmayan şeydir,ruh da beden olmayan şeydir.biri olmadan öteki olmaz.Varoluş
hem bedendir, hem ruhtur, hem ayrı ayrı hem bitişiktir.
VARLIKTA KRİZ VE RİTM
Uçsuz bucaksızlık içinde başlamanın bitirmenin, tamamlamanın, toplanmanın,
dağılmanın hiçbir anlamı yoktur. Radio-actif cisimlerin enerji kaybetmek üzere başka cisim
halini alması ve sonunda kurşuna inmesi maddenin mahvolmakta olduğunu gösterir. Quanta
teorisi cisimcik ve dalga mefhumlarını birleştiren bir teoridir. Bu birleşmenin zaruretini önce
Niels Bohr gördü bunu ‘’tamamlayıcılık’’ ile ifade etti.
Cybernetique
Robot veya makine adam neler yapabilir? Hesap makinelerinin çok mükemmel şekilleri
elde edilmişse bile neticeler asla madde ve canlı unsurunun dolduracak kuvvetle değildir.
Bitki hücresinin çift zarlı oluşu onda duyarlılık derecesini azaltır. Bitkide duyarlık azdır
ama kendi tipinde özel bir duyarlığı vardır. Çevreden aldığı maddeyi kendi bünyesinde eritir.
Bitkide olmayan şey farklılaşmış duyarlık ve sinir sistemidir. Sinir hücreleri hayvana vergidir.
Canlı varlık hayvan derecesinde birdenbire değişiklik gösterir. Hücrenin tek zarlı oluşu
43
depreşme ve duyarlığı artırır. Haber verme ve intibak cihazı olarak sinir sistemi hayvanı çevre
içinde hareketleri ve şartları seçecek bir duruma koyar.
Araştırmalar soya çekmenin payı ve çevre ile değişmenin payını meydana çıkardıkça
ikisinin de vazgeçilmez gerçekler olduğu görülmektedir. Demek ki fert gerçek olduğu kadar
nevi6 de
gerçektir. Canlılar varlık olarak nevilerden, oluş olarak fertlerden meydana gelirler.
Geleceğe doğru açılmış bir zamani mekân inşası olduğu gibi, öte yandan geçmişe doğru
katlanmış bir mekani zaman inşası vardır. Her iki süreç karşılıklı kurulur. Kısacası insani
varlığın ritimli hareketi bir zaman-mekân sürekliliğidir.
Demet KESERCİ
44
UYANIŞ DEVİRLERİNDE TERCÜMENİN ROLÜ
Kitaptaki ana düşünce; ayrı ayrı medeniyetleri açar gibi görünen büyük “uyanış”lar
hakikatte, gittikçe genişleyen sürekli tefekkürle birbirine bağlıdır. Bu tefekkürü temin eden ise
bilhassa “tercüme”dir. Ülkemizde bu fikre ilk önce Tanzimat mütefekkirleri dikkat ettiler.
Fakat bunun için hiçbir çaba harcamadılar. Oswald Spengler’in sandığı gibi kendi içine
kapanmış, başkalarından habersiz ve kendi kendine doğup büyüyen, devresini tamamlayan
medeniyetler yoktur. Her uygarlık ana medeniyet bağlıdır ve bu kökten beslenip aksülameller
gösterdiği sürece devamlılık gösterir.30
Yani Eski Sümer ve Mısır Yunan’a, Yunan Latin’e ve
İslam’a, İslam dünyası da Latin Ve Rönesans’a etkide bulunmuştur. Burada etkilenmede en
büyük paya tercüme faaliyetleri sahiptir. Eski Çin ve Hint medeniyeti hatta Osmanlı devleti
kendi içlerine kapanması ve diğer devletler ile bağını koparmasından dolayı yıkılmıştır.31
İlk medeni açılım zamanlarında çıraklık devri vardır. Burada bütün tesirlere açık
bulunursun ve tercüme faaliyetleri yüksek orandadır. Bu körü körüne bir çarpışma değildir.
Çünkü burada açık bir yapı arz ettiğinden dolayı tesirler çarpışması vardır ve bunlardan doğan
uzvi bir seçme ve arınma vardır. Uyanış devrine yaratıcılığı veren tercümedir. Medeniyet
sürekli bir hümanizmdir ve o parçalanamaz. 32
Doğu’da Tercüme
Yunan ilmi İslam medeniyetine girmeden önce Yakın şark topraklarına girmişti. Yani
Suriye, Irak ve İran topraklarında Süryanice tercümanların yaptığı tercüme kitapları
bulunuyordu. Bunun nedeni V. asırda Ortodoks kilisesi tarafından tardedilen Nesturîler
evvela Urfa’ya, oradan da Türkistan içlerine kadar gitmeleridir.33
İran da Gonde Şapur
Medrese ’si 34
bu olaydan sonra büyük şöhret kazandı. Büyük tercüme faaliyetleri ve yanında
büyük bir hastane kuruldu. Abbasi halifesi bu medrese ve hastaneyi Bağdat’a taşıdı. Bundan
sonra Süryaniceden Arapçaya tıp tercümeleri başladı ve ilk isim olarak Huneyn bin İshak35
gösterilebilir.
Halife El-Me’mun medreseyi taşıdıktan sonra Beytül-hikme(M. 830) diye bilenen
tercüme mektebini tesis etmiştir. 9. asrın ilk yarısı burada tercümeler ile geçilirken ikinci
yarısında artık tercümeler gözden geçirilmeye başlanmış yanlışlıklar düzeltilmeye ve eksikler
30
Ülken, H. Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Türkiye İş Bankası, 2009, s:3 31
A.g.e, s:VII 32
A.g.e, s:VIII 33
A.g.e, s:42 34
A.g.e, s:44 35
A.g.e, s:47
45
tamamlanmaya devam edilmiştir. Burada üç büyük isim görebiliriz: Huneyn bin İshak, Sabit
bin Kurre, Kosta bin Luka’dır. İlk tercüme eser Huneyn bin İshak tarafından Sergios
Calinos’un nazari tıp üzerine olan kitabıdır. Bunlar arasına bir isim eklemek gerekirse felsefe
eserleri açısından el-Kindi’dir.36
Çevirdiği eserlerin bir kaçını Halifenin oğluna ithaf etmiştir
ki bu da saray tarafından çeviri faaliyetlerinin desteklendiğini bize gösterir. Tercümelere etki
eden ikinci olayda Müslümanların İskenderiye’yi istilasından sonra oradaki eserleri Bağdat’a
götürmeleridir ki İskenderiye Eski Yunan dilinden Süryaniceye tercümelerin olduğu büyük
bir kütüphaneye sahiptir. Sabit bin Kurre’nin de bu taşıma sonucunda Bağdat’a geçtiği iddia
edilir.
Bu tercüme faaliyetlerinden önce Bağdat’ta medrese olduğuna dair hiçbir rivayet
yoktur. Tercüme faaliyetleri ile Bağdat’ta ilmi faaliyetlerin başladığını söyleyebiliriz.
Devletin medrese ve hastaneler yapmasıyla başlayan faaliyetlerin ilk yetiştirdiği insanlar el-
Merzevi ve Farabi’dir. Burada dikkat çekilen noktalardan biri felsefe ve tıbbın beraber
canlanması ve devam etmesidir. Buradan yetişen filozof doktor ve mantıkçılar varıdır. Bu iki
filozofun yanında Ebu Bişr Matta, Yahya bin Adı ve Ebu Süleyman es-Sicistani örnek
verilebilir. Bu fikir canlılığı Bağdat’ta başlamış ve gittikçe İslam topraklarında yayılmış ve
İbn-i Sina ve Razi gibi mütefekkirler yetiştirmiştir.
İslam düşüncesi ilk önce Kuran ve etrafında serbest bir hareketlilik göstermiştir. Dinin
kâinat görüşü, insana bakış açısı, irade meselesi, iyilik-kötülük ve yeni teşekkül eden bir
devletin beklediği bir itaat anlayışı çerçevesi içinde olmuştur. Buradan kaderiler ve tam zıt
düşünce olan cebriyeciler ortaya çıktı. Tabi bunlar felsefi bir temelden toksun idiler. Daha
sonra ise mutezile mezhebi çıktı ve düşüncelerini en fazla felsefileştirenlerde bu mezhebe
mensup kişiler oldu.37
Bu kişiler zamanında tercüme faaliyetlerinin olması bunların felsefeden
destek almalarını sağladı. Buradan kendilerini müdafaa edecek deliller buldular. Bunun içinde
Sokrat öncesi filozoflardan yararlandılar. İbrahim Nazzam Anaxagoras’ı; Ebülhüzeyl ise
Demokritos’u takip etti.38
Diğer taraftan da kendi düşüncelerine uymayan kişi ve önermeleri
tenkit ettiler ve böylece ilk İslam diyalektiği oluşturuldu denilebilir. Bunun yanında Hint
düşünce etkisi de göz ardı edilemez. İran’dan taşınan Gonde Şapur Medrese’si Hint
kaynaklarından da çeviriler yapmıştı. Mutezile düşünce ekolünde Hint şüpheciliğinin göz ardı
edilemez bir yeri vardır. İslam düşüncesinde her talebe, hocasında esaslı bir eserin (daha çok
Yeni Eflatunculuk çerçeveli oluyordu.) bir parçasını öğrenir ve bunu kendi soru ve tefsiriyle
36
A.g.e, s:48 37
A.g.e, s:64 38
A.g.e, s:66
46
genişletir. Böylece nesiller içinde kendini nakzeden veya tamamlayan tefsir ve şerhler ortaya
çıkmıştır. Artık ana membaları etrafında yeni görüş ve ekoller oluşmuştur. 39
Mısır’daki tercime faaliyetlerine bakacak olursak da İskenderiye kütüphanesinin
taşınmasından sonra artık eskisi kadar güçlü olamamıştır. Fakat Yunan ilmi ile uğraşan iki
büyük mütefekkir vardır: İbn-i Heysem(Batı da Alhazen ismiyle meşhur) ve İbn-i Rıdvan.
İbn-i Heysem bütün Yunan âlimleri ile meşgul olduktan sonra İslam şarihlerinide tenkitte
bulundu. Büyük fizikçilerdendir. Tabiat ilimleri ile uğraştıktan sonra felsefeye geçmiş ve
şüphecilik anlayışına sahip olmuştur. İbn-i Rıdvan ise Yunanlılardan Hippocrate, Calinos,
Dioskorides, Rufes, ve Boles, Eflatun, Aristo, İskender; İslam dünyasında ise Farabi ve Razi
üzerine çalışmıştır.
Mağrip’te Tercüme
İslam dünyasında tercüme faaliyetlerinin son devri diyebileceğimiz asır 11 ve 12 asır
arasında mağrip’tedir. Mağrip denilince Tunus, Sicilya ve Endülüs’e kadar bütün Akdeniz’in
batısının İslam medeniyetini katabiliriz. 40
Yeni tercümeler burada azdır. Sadece eski
tercümelerin üzerinde tahsisler ve rötuşlar yapılmış üzerine şerh ve tenkitler yazılmıştır. Beni
Aglep devletinde İlk büyük tercüman İshak bin Umran’dır. Bunun yanında İbn-i Bacce tıp,
matematik, musiki ve felsefe üzerine uğraşmış özellikle Farabi gibi bütün ilimleri kuşatıcı bir
felsefi anlayış getirmeye çalışmıştır. İbn-i Bacce’nin çalışmaları İbn-i Rüşde zemin
41hazırladığı söyleyebiliriz. İbn-i Rüşd hem Mağrip mektebinin hem de İslam medeniyetinin
en büyük şarihidir.
İslam medeniyetinde tercüme edilen eserle bakacak olursak da genellikle Aristo ve
Yeni Eflatuncu çevirilerine dayanmaktadır. Eflatun çeviri ve şerhler azdır. Hatta Eflatun
öncesi ilgilenen tek kişi Razi’dir diyebiliriz. Eflatun’un Siyaset, Les Lois ve Timeos çevirileri
vardır. Filozoflar siyasette Aristo yerine Eflatun’un kitaplarını tercih etmiştirler. Bu üç kitap
Yahya bin Adi, Huneyn bin İshak ve İbn’ul Tarık tarafından tercümeleri bulunmaktadır.
Aristo’nun eserlerine gelince önce tasnif ve tertip edilmiş:
1- Mantık Kitapları
2- Tabiat Kitapları
3- Metafiziğe dair kitaplar
39
A.g.e, s:39 40
A.g.e, s:89 41
A.g.e, s:91
47
4- Ahlak Kitapları42
Yine bu kitap çevirileri üzerinde Yahya bin Adi, Huneyn bin İshak büyük rol
oynamışlardır. El-Merzevi, Farabi ve el-Kindi daha çok şerhler yazmışlardır.
Yeni Eflatunculuk’ta ise Proklos’un eserlerinin çevirisi önemli bir etki yapmıştır. Bu
İslam dünyasında İşrak medresesinin açılışında en büyük isimdir. Kitaplar: Kitab-ı hudud-u
evail-üt-tabiiyat, on sekiz mesele, Kitab-ül esolocya gibi eserler tercüme edilmiştir. Başka bir
Yeni Eflatuncu ise Ammonius Saccas’ısn eserleridir. İshak bin Huneyn zamanında
çevrilmiştir.
Yani 2 ve 4. asırda başlayan tercüme faaliyetleri 4. asırda büyük eserlerini vermeye
başladı. Bağdat’ta başlayan bu hareket birçok merkezlere dağıldı. Bunlar:
1)_Çin Türkistan’ından Anadolu ve Mısır’a kadar uzanan Türk medreseleri,
2)_ Mısırdan Sicilya’ya ve Mağrip vasıtasıyla Endülüs kadar uzanan Arap-Berberi
medreseleri,43
Bağdat’tan başlayıp Türkistan ve İran’a uzan bu yolda kadastro, geodesie, takvim,
hava rasatları gibi ameli ihtiyaçlara cevap verecek ilimler inkişaf etti. Akla gelen ve yetişen
ilk büyük Türk âlimlerinden biride İbn-i Türk ve Harezmî dir. Bunlardan sonra Kadızade
Rumi, Uluğ Bey, Ali Kuşçu, Mirim Çelebi, Takiyeddin Rasid gibi 5. asırda büyük
matematikçiler yetiştirmiştir. Özellikle rasyonel ilimler diyebileceğimiz matematik, mantık
gibi ilimlerde büyük gelişmeler göstermiştir.
Tercümelerin Durması ve İlimin Yol Değiştirmesi
12. asırdan sonra büyük bir durgun başlıyor ve ilim artık batı’ya doğru yüzünü
çeviriyor. Bunun sebepleri:
1)_Haçlı Seferleri: İslam medeniyetinde ziraat, sanayi ve ticarete ait birçok şey Batı’ya
geçti. İslam kitapları bu seferlerden sonra Batı’ya nüfuz etmeye başladı.
2)_Yahudilerin Nakilliği: hem Endülüs’te bulunan hem de Avrupa’dan kovulan
Yahudiler, burada İslam felsefesi ve bilimine ait kitapları Arapçadan İbraniceye buradan da
42
A.g.e, s:93 43
A.g.e, s:125
48
Latinceye çevirdiler. İbn-i Me’mun İbn-i Rüşd’ün Arapça eserleri üzerine şerh ve tercümeleri
vardır.
3)_Garp’ta İslam medreseleri: Endülüs’te bulunan medreselere Hıristiyan talebeler
gelmeye başladı. İkinci Friderich öğrenciler yollamış Latince tercüme faaliyetlerini teşvik
etmiştir. Böylece İtalya ve Fransa’da yeni üniversiteler kuruldu. Asırlarca İbn-i Sina ve İbn-i
Rüşd tercümeleri okutuldu. Bunun yanı sıra İslam âlimlerinin ders programları çerçevesinde
ders ve ilim çizelgeleri oluşturuldu.
4)_ Hindistan yolunun aranması44
Batı’da Tercüme
17. asırla ile beraber siyasal ve kültürel birlikler halinde milli uyanışlar meydana
gelmeye başladı. Tercüme, bilhassa önemli rol oynadı. Tercüme hem Rönesans’ı sağladı hem
de fikrin devamlılığını sağladı. İkinci nokta ise dil meselesidir. Artık bütün fikir mahsulleri
anadil ile ifade edilmek isteniyordu. Bundan dolayı da Orta Çağ’a baskın olan Latin ve
Arapça dilleri yerine her millet kendi dillerine klasikleri çevirmeyi başladı. Rönesans’la
beraber her millet kendi dilleri çerçevesinde edebiyat ve felsefe yapmaya başladı. Özellikle
Fransa, İngiltere, Almanya, Rusya bu tercüme faaliyetlerine özel yer ayırdılar.
Fransa özellikle 16. Yy. da başladığı tercüme faaliyetine ve 17. Yy da bu faaliyetleri
bitmişti. Artık kendi dillerinde felsefi eserler verecek seviyeye ulaştılar. Fransızlar Latin ve
Yunan taklitçiliği ile başladıkları bu tercüme serüvenine Başat bir seviyeye ulaştılar ve diğer
uluslara örnek bir yapı teşkil ettiler. İngiltere, Almanya, Rusya gibi devlet ve halklar Fransız
dilinin tercümeleri ile başladılar işe. Fransızlar taklit etmeleri öyle bir seviyeye ulaştı ki
saraylarında Fransızca konuşulur oldu ve halk Fransız yaşam tarzını hayatlarına uyguladılar.
Fakat İngiltere de ampiristtik ekolü Almanya’da romantiklik ekolü oluştu. Her medeniyet
çıraklık devirlerini Fransa çevirileri ile atlattı.45
Bundan sonra ana Grek kaynaklarına dönüş
yapıp kendilerine öz felsefe ve edebiyat anlayışları ve ekonomik sistemler oluşturdular.
Tanzimat’tan Sonra Garp Tercümeleri
Osmanlılar devri Garp’la, eski medeniyetlerle bağını koparmıştır. Bu devirde yalnız
kelam, mantık ve tasavvufa ait eserlere ifrat derecesinde şerh ve haşiyeler yazılmıştır. Kendi
filozoflarını bile tercüme etmemişlerdir. Haşiyecilik fikir donukluğunun en bariz alametidir.
44
A.g.e, s:145 45
A.g.e, s:225
49
Saçaklızade ve Kâtip Çelebi bu durumdan şikâyetçi olmuşturlar. Feriddün Attar, Gülşehri,
Mevlana eserleri çevrilmiştir.46
Tanzimat ile tercüme faaliyetleri artmıştır. Özellikle Garp çevirilerinin artmasına bir
tepki olarak Şark çevirilerinde artış olmuştur. Bu iki düşünce ekolünün tetkikleri zihniyet
değişimine zemin hazırlamıştır. Tanzimat’ın ilk yıllarında tam bir istikamet yoktu. Şark’a
bağlı kalmak ve tekniği de Garp’tan almak gerekliliğini savunuyorlardı. Fakat garp irfanının
kaynaklarıyla temas artıkça ve hayat bunlarla şekillenmeye başlayınca artık bu düşünce
imkânsız olmaya başladı. Üçüncü Ahmet zamanında matbaa kurularak Garp tercümeleri
başlamıştır. Fakat siyasi mecburiyetlerinden ötürü Üçüncü Selim ve İkinci Mahmut ile Garp
kültürüne kapılarımız açılmaya başlamıştır.
İlmin tercümelerin başında ilk önce Tamanlı Rıfkı Hoca bulunmuştur. 47
Abdulhamid
devrinde kurulan ve ilk çevirilerin buralarda yapıldığı mühendishane başında durmuş ve
tercümelerde bu mühendishane çerçevesinde yürütülmüştür. Londra Cambridge
Üniversitesinde tahsil görmüş hem mühendishaneyi modern şekilde oluşturmuş hem de
modern matematik kitaplarının çevirisini getirtmiştir. İkinci kişi ise İshak Hoca’dır.48
Divan
tercümanlığında yetişmiş bir kişidir. Fransızca ve Latince bilmektedir. Mühendishanenin
başına Rıfkı Hoca ölünce geçmiştir. Osmanlı dilinde ıstılahlarda bulunmuştur. Yeni ilimler ve
fen kitapları çevirileri için uğraşmıştır. Bunlar bir kurum çerçevesinde olan tercümelerdir.
Zaten Osmanlı Devletinde tercümeler iki şekilde yürümektedir. İlki devlet çerçeveli, ikincisi
kişisel çerçeveli.49
Kişisel çerçeveli olanlardan bahsedecek olursak Ethem Pertev Paşa’nın
Victor Hugo ve J.J. Rousseau çevirileri vardır.50
Ziya Paşa’nın Moliere çevirileri ve
Rousseau’dan Emile çevirisi vardır. Ahmet Mithat Paşa’nın Monte Cristo çevirisi vardır.
Yusuf Kamil Paşa’nın Telemaque çevirisi vardır.51
Şemseddin Sami’nin tercümeden önce
Türkçe lügat hazırlamış, sonra Victor Hugo ‘nun Sefiller adlı kitabını çevirmiştir. Sonra W.
Thomsen’den Orhun Abidelerini çevirmiştir. Abdullah Cevdet Shakespeare’in Hamlet,
Macbeth, Kral Lear ve birçok kitabını çevirmiştir.52
Baha Tevfik Louis Büchner’den Madde
ve Kuvvet, Fouillee’den Tarih-i felsefe tercüme etmiştir. Salih zeki Henri Poincare’nin İlmin
Kıymeti, İlim ve Usul, İlim ve Faraziye Türkçeye çevirmiştir. 53
46
A.g.e, s:232 47
A.g.e, s:244 48
A.g.e, s:245 49
A.g.e, s:256 50
A.g.e, s:245 51
A.g.e, s:246 52
A.g.e, s:249 53
A.g.e, s:250
50
Ebubekir AFŞAR
51
TÜRKİYE’DE POZİTİVİZM EĞİLİMİ
Pozitivizm ilk olarak Auguste Comte tarafından Fransa’da bir bilim dalı olarak
ortaya koyulmuştur. Bu ise ilim ve felsefe âleminde hararetle karşılanmıştır.” Fransa’da
Tyndall. H.Taire. E. Renan İngiltere’de J.S.Mill bu felsefeyi benimsemiştir.”1
Pozitivizm denildiğinde genellikle müspet ilimler yani doğa bilimlerine
dayanan metafizik karşıtı felsefe akla gelmektedir. Fakat bilgi kuramı olarak pozitivizm
idealist felsefeye bağlı bir bilim dalı olarak görülür. Pozitivizmin genel olarak savunduğu şey
bizi idrak ettiğimiz asıl eşya değil izlenimlerdir. Biz ancak izlenimlerden ibaret olan şeyleri
bilebiliriz.
Bizde pozitivizm ilk olarak Tanzimat’tan sonra; Edebiyat-ı Cedide’yle bir
hesaplaşma devri başlamış ve ilk olarak ruhumuzu Batı düşüncesiyle sistemleştirme gereği
duymuşuz. “Servet-i Fünun, kendisine estetik kuramı olarak pozitivizmi örnek aldı. H.Taine
vasıtasıyla giren bu pozitivizm eğilimi Ahmet Şuayip’in makaleleriyle edebiyat sahasını
aşarak doğrudan doğruya felsefeye sokulmaya başladı.”2 Bundan da anlaşılacağı üzere Batı’da
ilim araştırmaları sonucu doğmuş olan pozitivizm bize ilim yoluyla değil edebiyat yoluyla
girebilmiştir.
Genç Türkler Avrupa’da İttihat ve Terakki’yi kurdukları sırada düşünce
akımlarıyla da ilgilenmişlerdir. Diğer ilimlere nazaran toplum bilimlerinde pozitivizm eğilimi
daha kuvvetli olmuştur. Türk toplumu için en hayati, en acil mesele sosyal (içtimai)
meseleydi. Milliyetçilik akımları, siyasi partiler, iktisat ve eğitim sistemleri sosyal meselelere
göre şekil almalıydı. Nitekim meşrutiyetin başından itibaren almaya başlamıştır.
Sosyal meseleler karşısında iki felsefi tutum vardı: materyalizm ve pozitivizm.
Birincisi Prens Sabahattin tarafından savunulan “tarihi materyalizm”dir. Fakat geçiş halinde
olan toplum bu görüşü yadırgamıştır. İkincisi ise İttihat ve Terakki’nin siyasi hamlesiyle
paralel olarak Ziya Gökalp’ın sosyal pozitivizmidir. “ Gökalp, Türkçülük hareketini
İslamcılık ve Garpçılıkla(Batıcılık) birleştirerek imparatorluğun ihtiyaçlarına uygun bir
ideoloji meydana getirmeye çalışırken ‘ilim’e dayandığını iddia ediyordu. Onun mürşitliği(yol
göstericiliği) kuvvetini eski kelam, fıkıh ve tasavvuf yerine sosyolojiden(içtimaiyattan)
alıyordu.”3
52
ZİYA GÖKALP
Hayatı
Ziya Gökalp 1875’te Diyarbakır’da doğmuştur. Babası Tevfik Efendi, vilayetin
resmi gazetesinin müdürüydü. Ziya Gökalp, bu şehrin ilkokulunda ve askeri ortaokulunda
okumuştur. 1890’a doğru, Diyarbakır lisesine girmiştir. Bu sırada Namık Kemal ve Ahmet
Mithat’ın eserlerini okumuştur. Bu araştırmalar düşünürün fikri hayatında önemli rol
oynamıştır. Ziya Gökalp, Namık Kemal ve Ahmet Mithat’tan etkilenmiş ve bu görüşleri onun
Batı düşüncesi ile temasını sağlamıştır. Ziya Gökalp’ın eğitimiyle babası Tevfik Efendi
yakından ilgilenmiştir. Babasının vefatından sonra Gökalp’ın eğitimiyle amcası Hasip Efendi
ilgilenmiştir. Amcası yeğenin İslam ilmiyle ilgilenmesini istemiş ve İslam felsefesine ait
bütün klasikleri temin etmiştir.
Ziya Gökalp İstanbul’da Baytar Mektebine(Veterinerlik Okulu) girdi.
İstanbul’a gelir gelmez İttihat ve Terakki Komitesi’ne girdi. 1908’de meşrutiyet ilan edilir
edilmez Ziya Gökalp İttihat ve Terakki Komitesi’nde aktif rol almıştır. Peyman gazetesi ve
Dicle gazetesinde yayınlar yaptı. Genç Kalemler, Yeni Felsefe mecmualarında, Rumeli
gazetesinde Gökalp, Ziya Gökalp, Sedat Tevfik, Demirtaş imzalarıyla felsefe, sosyoloji ve
tarihe dair yazılar ve şiirler yazdı. İstanbul’a gelir gelmez Türk Yurdu mecmuasında ilk
yazılarını yazdı. Fakat bir müddet sonra İttihat ve Terakki’nin yardımıyla İçtimaiyat
Mecmuası, Milli Tetebbüler Mecmuası, Edebiyat Fakültesi Mecmuası’nı yayına başladı.
1917’den itibaren Yeni Mecmuayı çıkarmaya başladı. 1919 başında İtilaf Devletleri’nin
İstanbul’u işgalinden sonra bu çalışmalar durmuş Ziya Gökalp ve mebuslar Malta’ya
sürülmüştür. Ziya Gökalp sürgünde de çalışmalarını sürdürmüş ve Türk münevverleri
üzerinde sosyoloji ve Türkçülük sahasında telkinler yapmıştır. İstiklal harbi kazanıldıktan
sonra Ankara başkent olmuş ve ziya Gökalp merkeze gelmiştir. Bu devirdeki ilmi faaliyetleri
Türk folkloru ve mitolojisi ile sosyolojinin halka yayılması etrafında toplanmıştır. Türk
Töresi, Altın Işık, Türkçülüğün Esasları’nı yayımlamıştır. I.Dünya Savaşı esnasında
Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak adlı kitabı ile Yeni Hayat’ı yayınlamıştır.
Fikirleri
Ziya Gökalp Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş devrinin düşünürlerindendir.
Türkçülüğü sistemli bir şekilde savunmuş ve ifade etmiştir. Ziya Gökalp’ın amacı Türk
milliyetçiliğini uyandırmak ve Türkiye’yi iktisaden modernleştirmekti.
53
Türkçülük, İslamcılık, Batıcılık, bu üç cereyan arasındaki karşıtlığı ilk defa Ali
Suavi görerek onları sistemsiz bir şekilde uzlaştırmaya çalışmıştı. Meşrutiyet’te bu karşıtlık,
daha açık hale geldi. Yusuf Akçura ve arkadaşları, bu problemi çözmeksizin, münakaşa
ettiler. Onu ilk defa bir sistem içerisinde çözmeye teşebbüs eden Ziya Gökalp’tır.4
Ziya Gökalp Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak adlı kitabında bu üç
cereyanın uzlaşma esaslarını vermeye çalışmıştır. Yeni Mecmua ve İslam Mecmuası’ndaki
makalelerinde bu fikirleri olgunlaştırmıştır. İmparatorluğun devamını Türklüğün
kuvvetlenmesinde görmüş bunun içinde milli bilincin canlanması kadar medeniyet sahasında
modernleşmenin gerekli olduğunu savunmuştur. “Ziya Gökalp modernleşmek için, evvela
devletin laik olmasına taraftardır. Şeriye mahkemeleri kalkmalı, vakıflarda şeyhülislamlıktan
ayrılmalıdır. Din bir vicdan işi olmalıdır. Tekniği, ilmi ve usulü tamamen Batı’dan almalıyız.
Bunun için de Doğu ilmini ve yöntemini esasından terk etmeli ve Darülfünun’u ıslah
etmeliyiz. Fakat İslam tetkiklerinin fevkalade gerekli olduğuna kanidir. Çünkü onlar bizim bin
senelik mahiyetimizi aydınlatacak, lisanımızın bünyesini, dini vicdanımızı izah edecek, ilim
ve felsefe terimlerimize yeni kökler bulmamıza yarayacaktır.”5
Ziya Gökalp modern kanun için Medeni Kanunumuzda önemli değişikler
yapılmasını teklif etmiştir.
Osmanlı Devleti’nde toplumu asıl geliştiren üretici burjuva sınıfı yoktu. Bunun
için Ziya Gökalp milli ekonominin canlanmasını, zengin Türk burjuvazilerinin yetişmesini
tavsiye etmiştir.
Ziya Gökalp milli bilincin uyanması için fikri yollara başvurmuş, başlıca
kaynağı ise, Osmanlı tarihine karşı eski Türk tarihi ve Batı edebiyatına karşı folklordu.
Medeniyet ne hars (kültür) arasında ayrım yapmıştır. “Ona göre medeniyet milletlerarasıdır:
İlim, teknik ve sanattan ibarettir. Fakat hars(kültür) millidir: Güzel sanatların, ahlakın ve
hukukun esasıdır. Medenileşmek, çağdaşlaşmak, yani çağdaş medeniyeti kabul etmek
demektir.”6 Medeniyet ve hars(kültür) tarifini yapan düşünür bütün müesseselerin içeriğini
milli özle doldurmak gerektiğini söylemektedir.
Gökalp’e göre milliyetin temeli dildir. Çünkü dil bütün değerlerin zarfıdır.
Dilin sadeleştirilmesi, İstanbul şivesinin örnek alınması önemle üzerinde durduğu konulardır.
Ona göre dil sosyal bir müessesedir, kendine mahsus kanunları ve gelişimi vardır.
“Türkçeleşmiş Türkçe” kaidesiyle bütün suni dillere karşı durmuştur.
54
Tesiri
Ziya Gökalp gerek kendi nesli gerekse onu takip eden nesiller üzerinde tesiri
oldukça fazla olmuştur. Ziya Gökalp Batı ilmine dayanarak toplumumuzun bütün meselelerini
sistematik biçimde görmüş olan ilk büyük düşünürdür. Ondan önce gelen düşünürler
fikirlerini belirli bir yere kadar getirmişler fakat geliştirememişler bir sistem
oluşturamamışlardır. Fikirlerini tutarlı ve sistem haline getiren, geliştiren, akım uyandıran
Ziya Gökalp’tır. Tarihçiler üzerinde tesiri büyük olmuştur.” Ondan evvel bizde tarih anlayışı
çok kısıtlı ve hatalıydı. Hala Namık Kemal’in Tarih-i Osmanî’si ile Murat Bey’in Tarih-i
Ebu’l Faruk’unun sübjektif ve dar görüşleri devam ediyordu. İlk defa olarak bu kadroları
kıran; tarihi sosyolojik ve objektif bir usulle tetkike kalkan, milli tarihimizin köklerine inmek,
ona “Kayı Han” aşiretinden değil, fakat Orta Asya’daki ilk Türk imparatorluklarından
başlamak lazım geldiğini gösteren; tarihimizi ilk defa bu geniş açıdan tek bir hanedana göre
değil toplumsal evrime göre büyük devirlere ayıran Ziya Gökalp’tir.”7
Eleştirisi
Ziya Gökalp çağdaşı ve kendinden sonraki düşünürleri ne kadar etkilemiş olsa
da bazı yönlerden eleştirilmiştir de. Gökalp’ın fikri hayatında hâkim olan siyasetti. Fakat onun
siyasi düşüncesi bir tür zorunluluktur. Onu, sosyoloji hakkında ki düşüncelerinin nakilden
ibaret olduğu ve realiteyi göremediği yönünde eleştirenler olmuştur. Sosyalizm hakkındaki
görüşleri gayet kısıtlı ve kategoriktir.
ZİYA GÖKALP’İN ESERLERİNDEN SEÇMELER
TÜRKLEŞMEK, İSLAMLAŞMAK, ÇAĞDAŞLAŞMAK
I.ÜÇ AKIM
Ülkemizde üç fikir akımı vardır. Bu akımların tarihi incelendiğinde
aydınlarımız ilk önce çağdaşlaşmak modernleşmek ihtiyacını görmüşlerdir. III. Selim
devrinde başlayan bu eğilime daha sonraları İslamcılık akımı eklenmiş son olarak ise
Türkçülük akımı ortaya çıkmıştır.
“İslamlaşmak fikrinin savunucusu Sırat-ı Müstakim ve Sebirülreşat;
Türkleşmek fikrinin savunucusu ise Türk Yurdu dergileridir. Dikkat edilirse akımların ortaya
çıkma nedenleri daha çok ihtiyaçlardan dolayıdır.
55
Milliyet ideali öncelikle gayrimüslimlerde sonra Araplarda en son ise Türklerde
ortaya çıkmıştır. Türklerin en sona kalması sebepsiz değildir. Türkler öncelikle sezgisel bir
ihtiyata tabi olarak, bir ülkü için var olanı yani ellerindeki devleti tehlikeye düşürmekten
çekinmişlerdir. Bunun için Türk düşünürler,” Türklük yok, Osmanlılık var” demişlerdir.
Türklerin millet idealinden kaçınması devlet için zararlı olduğu gibi Türklüğün hususi
mevcudiyeti içinde yıkıcı olmuştur. Bu düşünceyle Anadolu’da bile Türklük kalmadı. Türkler
memur ve çiftçi sınıflarından ibaret kaldılar.
Ülkemizde güçlü bir hükümetin kurulamaması Türklerin iktisadi sınıflardan
yoksun olması yüzündendir. Hangi millette hükümet, iktisadi sınıflara dayanırsa, orada
hükümet gayet güçlü olur. Milli idealden yoksun kalmak nasıl ki Türkleri milli iktisat
düşüncesinden yoksun bıraktığı gibi, dilin sadeleşmesine ve milli tarzda güzel sanatların
oluşmasına engel olmuştur. Ziya Gökalp’e göre Türkçülük akımı Osmanlılığın rakibi olmak
şöyle dursun gerçekte en güçlü destekçisidir. Türklük kozmopolitliğe karşı, İslamiyet ve
Osmanlılığın gerçek dayanak merkezidir. Yine ona göre Türk dili de, Türk kavmi gibi, İslam
medeniyetine girdikten sonra İslami şekil almıştır. Öyleyse, Türklükle İslamlık biri milliyet
diğeri medeniyet dairesi niteliğinde oldukları için aralarında asla zıtlık yoktur.” Bugün bizim
için çağdaşlaşmak demek, Avrupalılar gibi dretnotlar, otomobiller, uçaklar yapıp
kullanabilmek demektir. Çağdaşlaşmak, şekilce ve geçim sağlama bakımından Avrupalılara
benzemek değildir. Ne zaman Avrupalılardan çağdaş dünyanın ürünlerini ve bilgi alma
ihtiyacı duymadığımızda, o zaman çağdaşlaşmış olduğumuzu anlarız. Türkleşmek ve
İslamlaşmak idealleri arasında bir zıtlık olmadığı gibi, bunlarla çağdaşlaşmak arasında da bir
karşıtlık yoktur.” Ziya Gökalp, modernleşme ihtiyacının bize Avrupa’dan yalnızca bilim ve
teknik fen ilimlerinin alınması gerektiğini manevi ihtiyaçlarımızın ise Avrupa’dan alınması
gerekmediğini söylüyor. O halde diyor her birinin etki alanlarını belirleyerek bu üç gayenin
üçünü de kabul etmeliyiz.” Çağdaş bir İslam Türklüğü” yaratmalıyız diyor.
II. DİL
Ziya Gökalp toplumsal vicdanın üç boyutunun olduğunu söyler: milliyetçilik,
ümmetçilik, çağdaşlık. Bu önermenin de ne derece doğru olduğunu anlamak için dil
unsurundan başlamaktadır. Dilimiz gelişmiş dillerle karşılaştıkça kelime kelime onların
taklidini yapmaktadır. Dilimizin bu fiili eylemi, bize şunu göstermektedir. Bir zaman gelecek
ki, Türkçemiz, Fransız, İngiliz, Alman dillerindeki bütün kelimelerin karşılıklarına sahip
olacaktır. İşte Türkçe bu ihtiyacını ne zaman temin ederse o zaman çağdaşlık gelişimini
56
tamamlamış olur. Dilimizi mana itibariyle çağdaşlaştırmak, terimler yönünden İslamlaştırmak
gerektiği gibi, dil bilgisi ve imla bakımından da Türkçeleştirmek gerekir. Türkçe olmayan
terimler mümkün oldukça Türkçeleştirilmelidir. O halde dilimiz Türkçeleşirken, yavaş yavaş
soydaşlarımızın anlayacağı genel bir Türkçeye gitmek gerektiğini söylemiştir Ziya Gökalp.
III. GELENEK VE KURAL
Toplumsal hayatımızın hangi yönüne baksak iki farklı akımın çarpıştığını
görürüz. Bunlardan biri radikalcilik diğeri ise muhafazakârlıktır. Birbirinin tamamıyla zıddı
sanılan bu iki akım hakikatte aynı esasta birleşmiştir: kuralcılık. H.Bergson bireyin ruhunu
hatıralarının toplamından ibare, bedenin de alışkanlıklarının toplamından ibaret görüyor. Bir
milletin hatıraları, gelenekleridir, alışkanlıkları ise kurallarıdır. Demek ki bir milletin
gelenekleri ruhunu kuralları da bedenini oluşturur.
Ziya Gökalp o zamana kadarki muhafazakârlık ve yenilikçilik yollarının
çıkmazda olduğunun farkına varmıştır. Yeni Hayat’ta bunların ikisinden de sakınmak
gerektiğini söylemiştir. İlk önce Türkçülüğe mahsus kurumlarımızın geleneklerini, evrim
tarihlerini incelememiz gerektiğini söylemiştir. İkinci olarak ise; İslamlığa ait
müesseselerimizin geleneklerini, tarihini inceden inceye araştırmamız gerektiğini ve kelamın
tasavvufun fıkhın nasıl geliştiğini araştırmamız gerektiğini söylemiştir. Üçüncü olarak, çağın
bilim ve teknolojisinden, metot ve felsefesinden yaralanabilmek için bunların da gelişim
tarihlerini, zamanını ve toplumsal mekanizmalarının incelenmesi gerektiğini söylemiştir. O
halde çağdaş bir devlet olabilmek için; asrın bilimine ve felsefesini, fen ilimlerini ve
metodolojisini, milli ve dini geleneklerimize, izah ettiğimiz şekilde aşılar ve onlarla
kaynaştırırsak çağdaş bir İslam-Türk medeniyeti ortaya çıkacaktır.
IV. KÜLTÜR ZÜMRESİ, MEDENİYET ZÜMRESİ
Sosyoloji incelemeleri yapanların birbiriyle karşıt sonuçlara varmalarının
sebebi, sosyal hayatı bir kısmının kültür zümresinde diğer bir kısmının ise medeniyet
zümresinde aramalarıdır. Bu görüş ayrılığı sosyal olguların tarifinde ortaya çıkmaktadır.
Tarde sosyal olguları; taklit yoluyla geliştirilmiş bireysel olgular olarak tarif ederken
Durkheim ise; bir olgunun taklit yoluyla olduğu zaman sosyal olgu olmayacağı karşılığını
vermiştir. Durkheim’e göre, bireysel olgular acıkmak, susamak, uyumak gibi bireysel
ihtiyaçlardır. Sosyal olgular ise; dini inançlar, ahlaki görevler, hukuki kurallar, sosyal idealler
57
gibi bireye dışarıdan gelen şeylerdir. Bu tariflerden de görülüyor ki, sosyal hayatı Durkheim
kültür zümrelerinde, Tarde ise medeniyet zümrelerinde aramıştır.
Kültür olguları bireyde “ yapısal kavramları” vicdan melekesini, medeniyet
olguları ise “bilgiye dayalı kavramları” akıl melekesini ortaya çıkarmıştır.” Kültür içinde
birey, toplumsal bir vicdanın isteklerini kendisi için kıymetli idealler olarak kabul edip onları
uyulacak kurallar şeklinde görmeye, medeniyet içinde birey ise toplumsal bir aklın mantıki
çerçeveleri dairesinde düşünmeye mecburdur.”
Bu açıklamalardan da anlaşıldığı gibi; çağdaşlaşmak tabirinin anlamı çağdaş
medeniyet zümresinin gittikçe gelişen bilim ve tekniğinde, hiçbir milletten geri kalmayacak
şekilde üstün bir yer elde etmektir. Medeniyet zümresi içinde ortak bir insan hayatı yaşamak,
hiçbir vakit ne aile ve devlet hayatının özelliklerine, ne de millet ve ümmetin kapsadığı
kültürel dayanışmalara aykırı değildir. Biz Türkler olarak, çağdaş medeniyetin akıl ve ilmiyle
donanmış bir Türk-İslam kültürü yaratmaya çalışmalıyız.
V. TÜRKLÜĞÜN BAŞINA GELENLER
Ahmet Vefik Paşa’nın Müntehebat-ı Durub-ı Emsal’ine baktığımızda Türk
kavmi adına ortaya atılan yakışıksız tabirler görürüz. Bunlardan yalnızca bir kaçını paylaşmak
istiyorum.” Türk atına binince bey oldum sanır.” “Türk’ün aklı sonradan gelir.” “Türk’e
beylik vermişler, önce babasını öldürmüş.” Türkler adına kullanılan bu gibi tabirler
aşağılayıcı şekilde tabirlerdir. Fakat son yüzyıllarda milliyet duygusunun gelişmesiyle
Türklerden başka diğer kavimler bu hakaretlere tahammül edememeye başlamışlardır.
Milliyetçilik fikrini İslam âlemine ilk sokanlar Araplarla Arnavutlardır. Türklerin cibilliyetsiz
ve barbar olduğuna Türkleri bile inandırmaya çalışmışlardır. O zamanlarda zaten Türk
unvanını kabul eden tek bir Türk bile yokmuş. Türk adının nedenli bu kadar kötü
görülmesinde yine Türkleri sorumlu tutmuştur Gökalp. Tanzimatçıların Tanzimat tuzağına
düşmeleri ve milli bir Türk dili oluşturmayıp uluslar arası ortak bir Osmanlıca
kullanmalarıdır. Milliyetçilik akımı karşısında Osmanlılık ve İslamlılığın mahvolacağını
anlayan Türk gençleri arasında Türklük ideali patlamıştır. Türklerde milliyet duygusunun
uyanmasında fayda mı yoksa zarar mı geldi? Gökalp’e göre hiçbir zararı gelmemiştir. Aksine
faydaları ise sayılamayacak derecede çoktur. Türkçenin sadeleşmesi, dilbilgimizin yabancı
kurallardan kurtarılması, şiirimizin milli vezinle yazılması, milli iktisat, milli çalışma ve
ahlakın gelişimi… Gibi ideallerimiz ortaya çıkmıştır.
58
VI. MİLLET VE VATAN
Sosyolojik tartışmalara zemin olan üç kavram vardır: Türkçülük, İslamcılık,
Osmanlıcılık. Bu kavramlar toplumsal varlıkların simgeleri haline gelmedikçe hiçbir anlam
taşımazlar. Toplumsal gerçekliğe baktığımızda görürüz ki, bir İslam ümmeti, bir Osmanlı
devleti, bir Türk milleti, bir Arap milleti vardır. Bu hükümlerin gerçeklikle uygun olması için
ümmet kelimesinin bir dine mensup olan fertler topluluğuna, devlet kelimesinin bir
hükümetin idaresi altındaki fertler topluluğuna, millet kelimesinin de bir dilde konuşan
bireylerin toplamını ifade etmek üzere bir terin olarak kullanılması gerekmektedir. Bu hükmü
kabul edenler olduğu gibi etmeyenlerde olmuştur.
Bir taraftan İslamcılar demişlerdir ki; millet kelimesi sizin ümmet tabirine
karşılık kabul ettiğiniz anlamına gelir. Bu itiraza karşı şu denilebilir ki; bir dine bağlı
insanların toplamına ümmet ve bir dilde konuşan insanların topluluğuna ise millet denir.
Diğer taraftan, Osmanlıcılar demişler ki; devlet kelimesiyle millet kelimesi eş
anlamlıdır. Bir devletin tebaasının toplamı bir millettir.
Türkçüler ise bu iki grubun iddialarını eleştirdikten sonra şu iki sonucu
çıkarmışlardır.
1) Ümmet başka şey, millet başka şeydir.
2) Devlet başka şey, millet başka şeydir.
Şimdi de vatan kavramına bakalım. Vatan, uğruna hayatlar feda olunan kutsal bir ülke
demektir. Kutsal varlık olarak yalnız iki şey var: millet ile ümmet. Kutsal gerçeklikler iki
olunca bunların simgesi olan vatanında iki olması gerekir: ümmetin vatanı, milletin vatanı.
Bir İslam vatanı vardır ki, bütün Müslümanların vatanıdır. Diğeri milli vatandır ki, Türkler
kendilerininkine ‘Turan’ adını vermişlerdir. Gökalp’e göre; Türklerin Türk yurdunu ya da
Turan’ı özel bir aşkla benimsemeleri, İslam vatanı olan Osmanlı ülkesini unutmalarını
gerektirmez. Çünkü miller ideali, devlet ülküsü, ümmet ideali başka başka şeylerdir ve üçü de
kutsaldır.
MİLLİYET İDEALİ
İdeal esasen sosyal bir zümrenin, kendi fertleri tarafından duyulmasıdır. İdealin
var olması demek bilinçsiz bir safhadan bilinçli bir safhaya geçmesi demektir. Osmanlıcılık,
59
İslamcılık, Türklük idealleri doğmadan, Osmanlı devleti, İslam ümmeti, Türk milleti
mevcuttu.
Devlet ve vatan kurumları hayatlarını milli ideale dayandırırsa uzun ömürlü
olur. Bireylere dayandığı takdirde çökmeye mahkûmdur. İdealsiz bireyler, bencil ve çıkarcı,
ümitsiz ve kötümser oldukları için boşa harcanmış durumdadırlar. Devletler mutlaka milli
ideallere dayanmalı ve her vatan mutlaka bir milletin vatanı olmalıdır ki yaşayabilsin. Dil
zümresi aynı zamanda devler ve vatan kavramlarını da içerir. Aile, sınıf, meslek ocağı, köy
aşiret, din daireleri gibi küçük zümrelerde hep milli zümrenin parçalarıdır. Ümmete, devlete,
vatana, aileye, sınıfa, meslek ocağı ve benzerine mensup ne kadar idealler varsa tamamı milli
idealin yardımcılarıdır. Toplumsal evrim, maddi faktörlerin yerine zihinsel ve duygusal
faktörleri koydukça, bunların yayılma aracı olan dilin kıymet ve etkisi gittikçe artacak ve bu
suretle milliyet duygusu ölümsüz bir ideal haline girecektir. Dil, sosyal hayatın zemini
maneviyatın dokusu, kültür ve medeniyetin temelidir. O halde hangi zümreye ve hangi
faaliyete ait olursa olsun gelecekteki toplumsal akımlar, dil zümresini yoğunlaştıracak ve
milliyet idealinin ortaya çıkmasına neden olacaktır.
FIKIH VE SOSYOLOJİ
İnsanın eylemleri pratik olarak iki açıdan incelenebilir. Birincisi kar ve zarar
bakımından, ikincisi ise; iyilik ve kötülük bakımından. İnsanın eylemlerini kar ve zarar
bakımından inceleyen bilime yönetim bilim adı verilir. İnsanın eylemelerini iyilik ve kötülük
açısından inceleyen ve değerlendiren bilime ise fıkıh(İslam hukuku) adı verilir. Fıkıh bir
taraftan vahye, diğer taraftan sosyolojiye dayanır. Yani İslam şeriatı hem ilahi hem de
toplumsaldır. Fıkhın nakle dayanan esasları, mutlak ve değiştirilemezdir. Kur’an-ı Kerim’in
olduğu gibi korunması buna örnektir. Fıkhın sosyal prensiplerine gelince, bunlar toplumsal
şekillerin ve bünyelerin değişim ve dönüşümüne tabidir. Dolayısıyla bunlarla beraber
değişebilir. Yukarıdaki açıklamadan da anlaşılacağı gibi fıkhın iki kaynağı vardır. Aktarılan
şeriat ve toplumsal şeriat. Aktarılan şeriat gelişimden üstün ve yücedir. Gelişime ihtiyacı
yoktur. Toplumsal şeriat ise, sosyal hayat gibi, daima bir dönüşüm ve oluşum halindedir.
Fıkhın bu kısmı İslam ümmetinin toplumsal gelişimine bağlı olarak değişebilir. Fıkhın
naslardan olan esasları kıyamete kadar sabit ve değiştirilemezdir. Fakat bu esasların insanların
örfüne, halkın bütününe dayanan toplumsal uygulaması, her çağın gereklerine uyum sağlamak
zorundadır.
60
Örf nedir?
Örfün ne olduğunu anlamak için onu diğer kavramlardan ayırmak gereklidir. İlk
olarak örf ile adet kavramları birbirine karıştırılıyor. Bazı adetler örftür, bazı örfler adettir.
Fakat her adet örf olmadığı gibi, her örf de adet değildir. Adet eskilerden kalma bir toplumsal
kuraldır. Adet bireysel olmayıp toplumsaldır ve atalardan kalmadır. Âdetin kabul edileni ve
reddedileni olduğu halde örfün reddedilmişi olamaz. Örf, insanlarca kabul edilmiş olan
kurallardan ibarettir. Örf hem toplumsal kurallara, hem de toplumsal vicdana dayalıdır.
YENİ MECMUA (1917-18,SAYI:2)
KARIŞIM VE TOPLUM
Toplum, çok sayıda insanın bir araya gelmesi demek değildir. Bazen birçok
insan bir araya gelse bile toplum olmuş sayılmazlar. ‘Moleküller, uyum şeklinde bileşimden
başka, karışım şeklinde de birleştikleri gibi, insanlarda bazen toplumsal bileşim halinde,
bazen karışım halinde birleşirler. Karışım halinde hidrojen ve oksijen moleküllerini her biri
kendi bireyselliğini korur. Bileşim haline geldiklerinde ise arık ne hidrojen molekülü ne
oksijen molekülü kalır. Su molekülleri oluşur.’ Ziya Gökalp toplum ve karışımı verdiği
örnekle açıklamaya çalışmıştır. Karışım halinde bireysellik ön plandadır. Karışımı toplumdan
ayıran en belirgin işaret, birincisinin bireylerin kendini beğenmişliğe sevk etmesi, ikincinin
ise kendini bu duygudan soyutlamasıdır. Toplumsal bileşimde insanlar bireyselliklerini
tamamen unuturlar.
Milletlerin yükselme devirleri, toplumsal hayatı yoğun şekilde yaşadıkları
zamanlardır. Çöküş devrelerinde toplumsallaşma azalır, tersine karışımlar çoğalır. Kişilik
bitmeye yüz tutarken bireycilik güçlenmeye başlar.
KİŞİLİĞİN FARKLI ŞEKİLLERİ
Kişilik olumlu ve olumsuz diye ikiye ayrılır. Büyük ideallerin doğduğu, büyük
imanların oluşmaya başladığı devirlerde birey güçlü toplumsal akımların içinde yaşadığı için
olumlu bir kişiliğe sahip olur. Bir de bu ideallerin ölmeye, bu imanın yıkılmaya başladığı
çöküş devrinde, ortan bireyleri ihtiraslara sürükler. Kişiliksiz fertler, bu sürüklenmeyi kolayca
kabul ederek, akıntıya kapılırlar. Hâlbuki çocukluğunda toplumsal hayat yaşamış, kişilik
terbiyesi almış olan bireyle, bu gelenekçilik ve milliyetçilik akımlarına karşı isyan ederek
ortamdan ayrılır.
61
KİŞİSEL VE CİNSEL AHLAK
İlkel topluluklarda hak sahibi kişiler değil zümrelerdir. Mülkiyet hakkı da
bireylerde değil, zümrelerdedir. Çünkü bu dönemde henüz bireysel karakterler oluşmamıştır.
Toplumsal iş bölümü oluşmaya başladıktan sonra, yavaş yavaş bireysel karakterler oluşmaya
başlamıştır. İş bölümü sonucunda, bireysel karakterler de meydana geldiğinden, bireylerde
kutsal olarak görülmeye başlanmıştır. Bireyin bu kutsallığı, karakter sahibi olmasıyla da var
olur. Bu ise, bireyin kişisel ahlaka gereği gibi uymasıdır.
Kişisel ahlakın en önemli kısmı cinsel ahlaktır. Kişisel karakterlerin toplumsal
vicdanda gittikçe daha kutsal bir içerik alması nasıl bireylere hukuk sahasında birçok kişisel
haklar sağlıyorsa, aynı zamanda kişisel ve cinsel ahlakta da bir takım görevler yükleyecektir.
Bundan dolayı, bu esasa dayanarak, tamamıyla bilimsel ve pozitif cinsel ahlak oluşabilir.
TÜRKÇÜLÜK NEDİR?
Türkçülük akımı; Genç Kalemlerle başlayıp Yeni Mecmua’da devam eden bir
akım olup özellikle felsefi ve toplumsal bir harekettir. Bu hareketin temel amacı milli kültürü
aramaktır.
İKTİSADİ VATANSEVERLİK
Vatanseverliğin farklı şekilleri vardır. Dini, ahlaki, hukuki, estetik. Gökalp’e
göre; gerçek bir vatanseverde bu vatani duyguların hepsinin de bulunması gerekir.
Vatanseverliğin dini, ahlaki, hukuki, estetik şekilleri olduğu gibi iktisadi şekli de var mıdır?
İktisat biliminde “Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler” özdeyişine dayanan resmi bir bilim
varken, nasıl olurda iktisadi vicdanın vatanseverliğinden bahsedilebilir? İngiltere ve Amerika
milli ekonomileri için birer milli iktisat felsefesi meydana getirdiler. Yalnız bizler, ahlakta,
hukuki, estetikte taklitçi olduğumuz gibi iktisatta da İngiliz iktisat modeline aldanmışız.
Kapitülasyonların kaldırılmasından sonra milli sanayiyi korumak için gümrük tarifelerine
hâkim olmak ancak bu olayla gerçekleşmiştir.
FARKLI İLİM ANLAYIŞLARI
İlim hakkında birbirine benzeyen dört çeşit anlayış vardır. Bunlardan ilki
skolâstiklere aittir. Skolâstiklere göre ilim; önceden duyguda kabul edilmiş gerçekleri, aklın
çıkarsama oyunlarıyla ispat etmektir. Ortaçağda ilim bu haldeydi. Bizde hala ilim, genel
mantıktan ibarettir. İkincisi ise; monistlere aittir. Monistler maddecilik ile biyoloji ve tıp
62
bilimlerinin doğmasından sonra ortaya çıkmıştır. Bunlara göre ilim birdir ve o da maddecilik
veya biyolojiden ibarettir. Diğer ilimler, bu ana ilmin özel alanlarına ayrılmasından doğar.
Üçüncü anlayış ise pragmatistlere aittir. Onlara göre; pratik bir yarar doğuran her düşünce
gerçektir. Bir düşüncenin doğruluğu, uygulamasının doğurduğu sonuçlara bağlıdır. Bir
düşünce, eğer ona inanmamızdan dolayı yarar sağlıyorsa doğrudur. Dördüncü anlayış,
A.Comte tarafından sezilmekle beraber, Boutroux gibi filozoflar ve Grasset gibi tıp bilimciler
tarafından ortaya atılmıştır.
KÜÇÜK MECMUA
İLME DOĞRU
Çağdaş milletler seviyesine çıkmak için, devletlerin mutlaka yerine getirilmesi
gereken bazı şartlar vardır. Bunlardan birincisi ‘ilme doğru’ gitmektir. Milletlerin düşünüşü
bilim ve felsefe, duyuşu din ve sanat, iradesi ahlak, siyaset ve iktisattır. Çağdaş bir millet,
pozitif bilimlerle düşünen canlıdır. Felsefe, düşünüşten ziyade bir çeşit seziştir. Bilim, bize
amaçlarımıza ulaşmak için araçların neler olduğunu gösteren pratik rehberdir. Bilimin bir
faydası da toplumun bütün bireylerini ortak kanaatlerle birbirine bağlamasıdır. Bireylerin
düşünüş tarzları ayrı olduğundan, bireysel zekâlarıyla düşünenler, yalnız kendi fikirlerinin
doğru olduğunu, başkalarının yanlış düşündüğünü zannederler. Bu zan beraber çalışmaya,
birliktelik duygusuna engel olur. O halde toplumun bütün bireylerini ortak kanaatlerde
birleştirmek çağdaş bilimlerden başka bir şey değildir.
Çağdaş devlet bir halk hükümeti olduğu kadar bir bilim hükümetidir de. Çağdaş
millet, sanayisiz, demiryolsuz, elektriksiz, refahsız olamaz. Çağdaş bir devlette çağdaş hukuka
dayanan bir teşkilat yapmaksızın, milli ekonomiyi yükseltmeksizin, halkçılıktan doğan gerçek
hürriyetle gerçek eşitliği sağlamaksızın yaşayamaz. Bütün bu ihtiyaçları karşılayacak olan
pozitif bilimlerdir.
DEHAYA DOĞRU
Dehanın bir kaynağı halk, diğeri uluslar üstü dâhilerdir. Bu iki kaynaktan
yararlananlar, edebi bir sanat hayatına adaydırlar. Bizde Yahya Kemal ile Yakup Kadri bu iki
kaynağın etrafında en çok dolaşanlardır. Halkın dini, ahlaki duyguları orijinaldir. Bir millette
halkın dini, ahlaki, estetik duygularının toplamına milli kültür denir. Bir milletin düşünürleri
ile zanaatkârları dini, ahlaki, estetik gibi duygularda halkı temsil edebilecek bireyleri olursa
onlara milli aydınlar denir. Milli aydınlar oluşunca onların eserleri de orijinal olur.
63
AHLAKA DOĞRU
İnsana normali gösteren ilim, orijinali yaratan deha olduğu gibi, ideal olanı
tanıtanda ahlaktır. Deha değer olarak ilmin üstündedir. İlim yöntem aracılığıyla yapılır.
Herkes çalışarak ilim sahibi olabilir fakat deha yaradılışın bir bağışıdır.
Bilimin faydaları yavaş yavaş görülür ve maddidir. Bilim uluslar üstü olduğu
halde deha millidir. Deha, şeref bakımından ilimin üstünde olduğu gibi, ahlakta değer
açısından dehanın üstündedir. Bir toplumda sağlam bir bağlılık hissi oluşturacak manevi bağ
ahlaktır. Ahlaksız toplumlarda, aynı milletin üyeleri birbirini sevmedikleri için dayanışma
güçlü olmaz. Ailenin temeli ve devletin temeli güçlerini ahlaktan alırlar. Ahlakın zayıf olduğu
toplumlarda aile içinde babanın, vatan içinde hükümetin manevi nüfuzları zayıftır.
İKTİSADA DOĞRU
Toplumun manevi ihtiyaçlarından din, ahlak, sanat, dil gibi faaliyetler doğduğu
gibi, maddi ihtiyaçlarından da iktisat ortaya çıkmıştır. İktisat toplumsal bir faaliyetin adıdır.
Bundan bahseden ilime ekonomi denir. Türkiye’de iktisadın gelişimiyle zengin bir sınıf
yetişmediği için zevk aldıkları işlerle uğraşan kişiler çok azdır. Türkiye’de büyük bilim
adamlarının, sanatkârların, filozofların yetişmemesi, iktisadi hayatımızın çok geri
olmasındandır. Bir ülkede iktisadi hayat ne kadar yüksekse, iş bölümü de o derecede derindir.
Yüksek faaliyetlerin birer uzmanlık mesleği olabilmesi de ancak iş bölümünün çok
derinleşmiş bulunduğu yerlerde mümkündür. Demek ki bilimde, sanatta, felsefede uzman
mesleklerin ortaya çıkması da ekonomik alandaki iş bölümünün gelişimine bağlıdır. İktisadi
hayatın yükselmesi, yalnız uzmanların yükselmesi için gerekli değildir. Diğer toplumsal
faaliyetlerin yaşaması da her birinin zengin bir bütçeye sahip olmasına bağlıdır. Bir ülkede
iktisadi hayat yüksek değilse ne bilim, ne sanat, ne felsefe ne de ahlak ve din kendini
geliştiremez.
Toplumsal gerçeklikleri tekile indirgemeye çalışılmamalıdır. Bir kısım
düşünürlerin sadece dine, bir kısmının da sadece iktisada değer vermesi doğru değildir.
Toplum hayatı için bunların her ikisi de gereklidir. Bunlar gibi ahlak, sanat, felsefe, bilim de
toplumsal hayat için aynı derecede gereklidir.
64
İDEAL NEDİR? İDEALİN ÇEŞİTLERİ VE DERECELERİ
Değerlerin kaynağının ideal olması gerekir. İdeal, farklı farklı zamanlarda
metafizikçiler, düşünürler ve sosyologlar tarafından başka başka tanımlar yapılmıştır. İdeal
metafizikçilere göre; fizikötesi âleme ait bir gerçekliktir. Platon tanrılık sıfatını ezeli ilim
olarak görüyordu. Platon’a göre her yaratılmış ezeli modeline benzediği derece güzeldir. Bu
ezeli modeller varoluşların idealleridir. Yeni Plâtonculuğun ideal anlayışına göre; ayanı sabite
yani şeylerin meydana gelmeden önce ilahi bilgide sabit olan asılları, eşyanın sonsuzluk
âlemindeki modelleridir. Kant, Nietzsche gibi birçok düşünür insanda kendi kendini aşmak
kudretinin olduğunu söylemişlerdir. Bunun en orijinal filozofu Bergson’dur. Bergson, ahlak
idealini izah için insanın ruhunda yolu var etmek kudretinin bulunduğuna inanmaktadır.
Metafizikçiler, ideallerin gerçekliğini kabul ediyorlardı ama bu gerçekliğe
tamamen fizikötesi içerik veriyorlardı. İdealist düşünürler ise, ideali fizikötesi alandan
kurtarmışlardır. Çünkü idealin fizikötesi anlayışı pozitif bilimlerle uyuşmazdı.
Toplumun çok sayıda ideale sahip olmasının üç sebebi vardır.
1) Toplumun çok sayıda zümrelerden oluşmasıdır. Toplum, kültürel bir zümre
olarak görülürse millet adını alır. Siyasal zümre olarak görülürse devlet, ahlaki zümre olarak
görülürse de vatan adını alır. Hukuk bakımından halk adını alır.
2) Toplumun çok sayıda camialara mensup olduğudur. Toplumdan daha büyük
olup onu içine alan zümrelere camia denir.
3) Toplumun çok sayıda alt zümreler içermesidir.
Vatan ideali diğer ideallere temel oluşturur. Camialar kendilerine mahsus hukuki,
siyasi, askeri, iktisadi örgütlere sahip olmadıkları için toplumsal organ niteliği taşıyamazlar.
Bunların dayanak noktaları milletler yani vatani zümrelerdir. Bu açıklamalardan da
anlaşılacağı gibi ideal bir değil çok sayıdadır. Her idealin farklı bir değeri vardır. Yalnız bir
ideale bağlanmak yanlıştır. İdealin çeşitli mucizeleri vardır. İdeal sayesinde bağımsızlık ve
birliğini kaybetmiş toplumlar yeniden hayata dönmeyi başarmışlardır. İdealin bireysel
mucizeleri de vardır.
İdeal sahibi bir adamın ruhu sağlam ve dayanıklı olduğu gibi bünyesi de
dayanıklı olur. İdeal sahibi bir adam vatani, ailevi, mesleki görevlerini gereği gibi yerine
65
getirir. İnsanlar arasında şerefli ve mutlu yaşar. Mütarekelerden sonra görülmüştür ki
milletimizin büyük çoğunluğu ideal sahibidir.
İNSANDAKİ YARATICI VERİMLİLİĞİN KÖKENİ
Filozofları, insandaki kudretin kökenini izah etme açısından dört gruba
ayırabiliriz.
1) Kozmikçi filozoflar. Bunlar, insandaki hürriyetle erdemin kökenini cansız
maddenin bölünemez parçasına denk görürler. Bu filozofların en bilinenleri G. Wilhelm
Leibniz, Athur Schopenhauer ve Alfred Fouillee’dir
2) Dirimselci filozoflar. Bunlar cansız maddeye hiç önem vermezler. Cansız
maddeyi tamamen mekanik kanunlarına tabi görürler. Yalnız canlı madde de, yalnız hayatta
mucizevî bir içerik olduğuna inanırlar. Bu grubun en güzel örneği Bergson’dur. Bergson’a
göre insan anlayışı, hayat anlayışına dayanır.
3) Psikolog filozoflar. Bunlara göre, bilinç yalnız ruha aittir, iyilik verimlilik
özellikleri de yalnızca ruha aittir. Ne madde de ne de hayatta bilinçten, bellekten, iradeden bir
eser yoktur. Kaynağını duyuların deneyimlerinden alan bu apriori fikirler ve iradeler ruhun
doğaüstü mahiyetinin kanıtlarıdır.
4) Sosyolog filozoflar. Bunlar, gerçekliklerin her çeşidinin kendi olgularıyla
açıklanabileceklerine inandıklarından yüksek olguları kullanmışlardır. Bu filozoflara göre
insanın manevi verimlilik ve olgunluğu toplumsal hayatla başlamıştır. İnsan toplumsal hayatın
dışında beşerdir. Beşer, toplumsal hayatı yaşayarak ideal sahibi olunca insan niteliği kazanır.
İKTİSADİ MUCİZE
Ziya Gökalp’e göre, savaş sırasında askeri bir mucize gösteren bu millet, barış
devrinde de iktisadi bir mucize gösterebilir. İktisadi mucizeye ulaşmak için Tanzimat’tan beri
yürüdüğümüz yanlış yolu terk etmektir. Hükümet fabrika kuramazmış, milli sanayiyi kurmaya
çalışamazmış, iktisadi gelişimler yalnız bireylerden ve şirketlerden beklenirmiş. Bu gibi
ifadeler var olan iktisadımızı yıktığı gibi yeni iktisadın oluşmasına da engel olmuştur.
Hükümet rehberlik etmezse Türklerin iktisadi hayatta bir tek adım atmasına bile imkân yoktu.
Hükümet ise bu türlü yardım yapmaktan geri durmuştur. Çünkü en büyük engel bahane
iktisadi kapitülasyonlardı.
66
Bugün her milletin kendine özgü bir milli iktisadının olduğunu görüyoruz.
Türkiye’de büyük sanayinin olmasına ihtiyaç vardır. Fakat bu sanayinin kurulması bireylerin
ve şirketlerin girişimleriyle olamaz hükümetin rehberliği olması gerekir.
HÜKÜMET VE ZORBALIK YÖNETİMİ
Bazı yabancı yazarlar, yeni kurulan hükümet şeklimizle Bolşeviklik arasında
benzerlik kurmak istemişlerdir. Fakat Türkler ile Bolşevikler arasında ciddi farklar vardır.
İktisadi program farklıdır. Bolşeviklerin iktisadı büyük sanayilere bağlıyken bizde sanayi diye
bir şey yoktur. O halde benzerlik kurmak imkânsızdır. Belki siyasi alanda benzerlik olabilir
kısmen de olsa. Bolşeviklerin devlet anlayışı, hukuk anlayışı ve hükümet kuramı zorbalık
yönetimine dayanıyor. Türkiye’de ise, milli mücadelecilerin anlayışları başkadır. Türkiye’de
halk unvanını yalnız bir sınıfın tel eline alamaz. Zengin olsun fakir olsun herkes halktandır.
Halkın arasında sınıf ayrıcalıkları yoktur. Gerçek hükümet sistemi de asla zorbaca yönetime
dayanmaz. Hükümetin özü toplumsal vicdandan beslenmektedir. Bugün Türkiye’yi idare den
Türkiye Büyük Millet Meclisi’dir.
MİLLET NEDİR?
Milletin ne olduğunu anlamak için ilk önce ne olmadığına bakmak
gerekmektedir.
1) Millet, öncelikle coğrafi bir zümre değildir. Mesela, İran denilince bu
memleketin yalnız İran milletini içerdiği zannedilmemelidir.
2) Millet, ikinci olarak, ırk ve etnisite de demek değildir. Toplumlar tarih öncesi
devirlerde de ırk ve etnik bakımdan saf değildirler.
3) Millet, üçüncü olarak, bir imparatorluk içinde ortak bir siyasi hayat yaşayanlar
topluluğu da değildir. Mesela eski Osmanlı İmparatorluğu’nun bütün tabasına Osmanlı milleti
adını vermek hataydı.
4) Millet, dördüncü olarak, bir adamın kendisini keyfine ve çıkarına uyarak üyesi
olarak kabul ettiği bir toplulukta değildir.
O halde millet nedir? Millet ne coğrafi, ne ırki, ne siyasi, ne de iradeye bağlı bir zümre
değildir. Millet, dil bakımından ortak olan, yani aynı terbiyeyi almış bireylerden oluşmuş
kültürel bir zümredir.
67
KAMUCULUK
Bireyler kamusal işlerde tamamen kişisel amaç gütmeden, yarar sağlamadan,
kişisel isteklerinden arınmış halde ve karşılık beklemeden yer almalıdır. İşte bu karaktere
sahip bireylerin kamusal işlere karşı besledikleri ilgiye kamuculuk denir. Kamuculuk,
toplumsal ve siyasi mücadelenin temelidir. Kamucuları çok olan bir memlekette baskı,
tahakküm, zorbalık gibi şeyler yaşayamaz. Batı’nın Doğu’dan farkı, Batı milletlerinde
kamucu ruhun güçlü olmasıdır. Bir millette kamuculuk ruhu nasıl ortaya çıkar? Milli
felaketlerin etsiyle bir taraftan kalplerde idealler doğarken bir taraftan da ruhlarda kamuculuk
duygusu uyanmaya başlar. Dolayısıyla Türk milletinin yaşadığı sıkıntılar ve milli felaketler,
birliktelik duygusu, idealler ve kamuculuk ruhunu oluşturmuştur.
KÖY VE ŞEHİR
Köy ve şehir kendi kendilerine ortaya çıkan iki önemli oluşumdur. Bu
oluşumları meydana getiren ne kanun ne de hükümetin irade girişimidir. Bu sebeple,
memleketin vilayet, sancak, kaza gibi idari bölümlerine yapay oluşumlar denirken; aileye,
aşirete, köye ve şehre doğal oluşum denir.
TÜRKÇÜLÜĞÜN ESASLARI
Türkçülüğün memleketimizde çıkmadan önce Avrupa’da Türklüğe ilişkin iki
akım belirdi. Bunlardan birincisi Türkseverlik’tir. İkinci akım ise (Türkiyat) Türkoloji’dir.
Birçok Avrupa devleti Türklerin pek eski bir millet olduğunu, çok geniş bir alana yayılmış
olduklarını ve farklı zamanlarda cihana hâkim olmuş devletler ve yüksek medeniyetler
kurduğunu ortaya koymuşlardır.
Ahmet Vefik Paşa, Şecere-i Türkî’yi doğu Türkçesinden çevirdi. Lehçe-i
Osmanî isminde bir Türk sözlük sözlüğü meydana getirerek, Türkiye’deki Türkçenin bir
lehçesi olduğunu karşılaştırmalı şekilde ortaya koymuştur. Ahmet Vefik Paşa’nın bu bilimsel
Türkçülüğünden başka, birde sanatsal Türkçülüğü vardır.
II. Abdülhamit, bu akımı durduramaya çalışırken Rusya’da iki büyük Türkçü
yetişiyordu. Bunlardan birincisi Mirza Feth’Ali Ahundof, ikincisi Kırım’da Tercüman
gazetesini çıkaran İsmail Gaspıralı’dır. Gaspıralı’nın Türkçülükteki ilkesi “dilde, fikirde ve
işte birlikti. II. Abdülhamit’in son yıllarında Türkçülük akımı yeniden uyanmaya başladı.
Rusya’dan gelen Hüseyinzade Ali, Tıbbiye Mektebi’nde Türkçülük esaslarını anlatıyordu.
68
Türkçüğün ikinci döneminde Leon Cahun’un Asya Tarihine Methal adlı
kitabının büyük etkisi olmuştur. Bu kitap, her tarafta Türkçülük eğilimleri uyandırmıştır.
Ahmet Cevdet İkdam gazetesini Türkçülüğün bir organı haline getirmiştir. Fakat İkdam
gazetesi çevresinde toplanan Türkçülerden Fuat Raif’in, Türkçeyi sadeleştirmek konusunda
yanlış bir kuramı izlemesi, Türkçülük akımının değerden düşmesine sebep olmuştur.
İkdam’daki bu sadeleştirme fikrinden yarar yerine zarar doğmuştur. Bu sırada Tıbbiye’de
oluşan gizli bir inkılâpçı örgütte de Pantürkizm, Panislamizm, Panottomanizm ideallerinden
hangisinin gerçekliğe daha uygun olacağı tartışılıyordu. Bu tartışmalar, Avrupa’daki ve
Mısır’daki genç Türklere de sıçramış ve bunlardan bazıları Pantürkizm idealini bazıları da
panottomanizm idealini kabul etmişlerdir. O sıralarda Mısır’da çıkan Türk gazetesinde Ali
Kemal Osmanlı birliği fikrini savunurken, Akçuraoğlu Yusuf ve Ferid Bey Türk birliği
siyasetini tavsiye ediyordu.
Ziya Gökalp Ömer Seyfettin’in öncülüğünü yaptığı Genç Kalemler dergisinde
önceden beri Türk milletini, sosyolojisini ve psikolojisini incelemek için harcadığı emeklerin
ürünlerini kafasında biriktirmiş ve bunları ortaya atmak için fırsat beklemekteydi. İşte bu
fırsat Genç Kalemler dergisi idi. Ziya Gökalp düşüncelerini ortaya koymak için Turan şiirini
yazmış ve Genç Kalemlerde yayınlamıştır. Bu şiirden sonra İstanbul’da Türk Yurdu dergisi ve
Türk Ocağı Derneği kurulmuştur.
Emel ŞAHAN
69
ŞEYTAN’LA KONUŞMALAR
Hilmi Ziya Ülken ‘in bu eseri edebiyat ve düşünce dünyamızda pekte rastlanılmayacak
türden bir eserdir. Kitap bir eleştiri hatta daha da öteye bir özeleştiri kitabıdır. Bu çerçevede
yazar hem dönemini hem de kendini eleştiriye tutar ve eksiklikleri göz önüne sermeye çalışır.
Peki, şeytan bunun neresindedir? Eserin pekte rastlanılmayacak türden bir yapıt olduğunu
belirtmemin asıl sebebi de aslında buradan gelir. Çünkü yazar eleştirilerini yaparken karşısına
muhatap olarak şeytanı alır ve onunla girdiği münazara çerçevesinde eser şekillenir. Şeytan
olumsuz bir şey söylemez fakat eleştirileri oldukça kuvvetlidir. Yazardan daha korkusuz daha
açık sözlü davranır. Yani yazarın gerçekçi yönünü aslında şeytan temsil etmektedir.
Eserin yazarla şeytanın diyalogları etrafında şekillendiğini söylemiştik. Peki, nedir bu
eleştiri konuları? Fazilet, telif ve tercüme, aşk, nizam-ı alem( dünya düzeni), nesir, şiir,
tiyatro, övünme, fikir ve hareket, iştikak( kökenbilim), roman, kitap ve hayat, resim,
tembellik, tenkit, geçmiş zaman, akl-ı selim( sağduyu) olmak üzere tam on yedi konu
üzerinde; bunların dünya çapındaki yerlerine ve ülkemizdeki durumlarına ait şeytanla
çekişmeler ve konuşmalar etrafında fikirler ortaya konulur.
Yazar, her konusunu farklı bir bölümde incelediği kitabını on sekiz bölümde ele alır.
Takdim başlığı ile ortaya konulan birinci bölümde Hilmi Ziya’nın Şeytan’la karşılaşması ve
Şeytan’ın kendini takdim etmesi yer alır. Hilmi Ziya çalışma odasında iken nereden çıktığını
anlayamadığı şeytan içeri girer ve ona kendisini tanıtır. Hilmi Ziya şeytanı kovmaz, çünkü
onu izlemeyi eğlenceli bulur. Bundan yüz bulan şeytan odaya iyice yerleşir. Önceleri
çekimser ve soğuk olan hava ıhlamur servisiyle yerini akıcı münazaralara bırakır. Bu
girizgâhtan sonra Hilmi Ziya ikinci bölüm olan fazilet konusuna geçer.
Fazilet konusunda önce konu ilahi dinler çerçevesinde tartışılır. Burada Hz.
Muhammed, Hz. Davud, Hz. İsa gibi peygamberlerden örnekler verilir. Ve şeytan onların
aslında erdemli gibi görünüp erdemsiz olduklarını söyler ayrıca onları riyakâr olmakla suçlar.
Şeytan bu bölümde şunu savunur: Önemli olan düşünmek değil, düşüncede samimi olmaktır.
Bunu ortaya çıkarmak için de düşünenle işe başlanılmalıdır. Bu sözler Hilmi Ziya’ya cazip
gelir. Daha sonra Hilmi Ziya Eflatun’un Menon diyaloğuna atıfta bulunarak meseleyi
açıklamaya çalışırken şeytan araya girer ve şunları söyler: Ben Eflatun’u tanırım. Söz
aramızda onun bu hususta çok kurnazlığı vardır. Daima kaçamaklı lisan kullanır. Kâh Sokrat’ı
haklı çıkarır, kâh sofistleri. O iki katlı bir bina kuruyordu. Fakat birinden ötekine geçecek
merdiveni unutmuştu. Hilmi Ziya’nın Hegel bu iki katı birleştirmedi mi sorusuna ise şöyle
70
cevap verir: Haklısınız, yalnız onunda kendisine göre hilesi var. Tereciye tere satılmaz.
Kendisine bunu açtım. ‘Bir yüzü madde bir yüzü fikir olan bu iki yüzlü âlemde ne oluyor?
Dedim’. Kulağıma eğildi. ‘Birbirimizi ele vermeyelim, senin de ne marifetlerini biliriz. ‘dedi.
Konuşma böylece devam eder ve bu bölümde fazilet konusu dini ve felsefi yönden tartışılmış
olur daha sonra bir diğer bölüm olan telif ve tercüme konusuna geçilir.
Hilmi Ziya’ya göre telif ve tercüme meselesi Sabık Maarif Nezareti zamanından beri
halkı neredeyse en fazla meşgul eden konudur. Hilmi Ziya bu konu hakkındaki
düşüncelerinde özellikle Namık Kemal ve Ziya Paşa’ya değinir. Ona göre onlar az da olsa
yazın hayatımızda kımıldanışlara sebep olmuşlardır. Hilmi Ziya burada Babıali’den ve
batılılaşma yolunda özellikle yayın hayatımızda ne kadar önemli olduğundan bahseder ve
şeytan burada konuşmaya dâhil olur. Telif konusunda şeytan önemli yazarların ve fikir
adamlarının yazdıkları eserleri özgün bulmaz hepsinin çalıntı olduğunu belirtir. Kamus-ı
Felsefe’yi Baldwin’in Vocabulaire Philosophique’in biraz çeşni katılmış hali olarak görür,
terakki fikrinin Henri Delvelle’den alındığını söyler. Ayrıca beynelmilel olma anlayışını da
eleştirir, allameleri yani derin bilginleri hiçe sayar. Telif meselesinde şeytanla
anlaşamayacağını gören Hilmi Ziya bu konuşmalardan sonra tercüme meselesine geçer.
Şeytan tercüme ve tenkidin bir arada var olduklarını belirtir ve edebiyatımızdan şu örnekleri
verir: Mehmet İzzet’in İçtimaiyat tercümesine Mehmet Ali Ayni’nin eleştirisi, Köprülü
Fuat’ın Le Bon’dan tercümesine Selim Sabit eleştirisi, Mehmet Emin’in Bergson tercümesine
Nurullah Ataç’ın eleştirisi ve daha birçok örnek… Buna cevap olarak ta Hilmi Ziya Şekip
Tunç, Hüseyin Cahit ve Nurullah Ataç ‘ı çok beğendiğini belirtir. Ayrıca ona göre her
tercüme bir ameliyattır, öldürmese bile zedeler yani aslından çeviri elbette metine bir parçada
olsa zarar verir Hilmi Ziya Ülken’e göre, oysa şeytana göre aksine tercüme demek yeni elbise
dikmektir, hem çevirecek hem de ekini belli etmeyeceksin der şeytan.
Hilmi Ziya Ülken telif ve tercüme hakkındaki konuşmalarından sonra sıhhat ve aşk
konularını incelemeye alır. Önce sıhhat konusunu ele alır. İnsan hasta olunca onda bir tek
şeyin arzusu olur der, o da iyileşmek. Bunda başka hiçbir şeyin insanın gözünde bir manası
kalmaz düşünüre göre. Sıhhat konusunda kısaca bunları belirttikten sonra aşk konusuna geçer.
Genel olarak aşk konusu ilahi bir manada değil de daha ziyade beşeri türden bir aşk
olarak ele alınır. Hilmi Ziya’ya göre aşk, oyunların en tehlikelisidir. Aşka bu manayı
yükleyen düşünür, Stendhal’in aşkı dörde ayırmasından bahseder. Birincisi, Portekizli
rahibede ( Diderot’un La Religiuse adlı eserinden ) , Abelard’a karşı Heloie’de yahut bizde
71
Leyla’ya karşı Mecnun’a görüldüğü gibi ihtiras-aşk, ikincisi 1760’da Paris’te hüküm süren ve
bu devrin hatıraları ve romanlarında görülen zevk-aşk. Üçüncüsü maddi aşk. Avda ormandan
kaçan güzel ve taze bir köylü kızı bulmak. Ona göre bu nevi haz üzerine dayanan aşkı herkes
bilir. İnsanın karakteri ne kadar kuru olursa olsun, on altı yaşında bununla başlanır.
Dördüncüsü, tefahür aşkıdır. İnsanların en büyük kısmı, güzel ve modaya uygun bir kadına
sahip olmak ister. Bundan sonra düşünür aşkın ruhta nasıl başladığına değinir. Bunlar
sırasıyla şöyledir: Hayranlık, öpüşme duygusu, ümid, ve nihayet aşk doğar, ardından da ilk
tebellür yani billurlaşma; burada da insan aşkından emin olduğu bir kadını zihninde bin bir
olgunluk ile süsler. Altınca safhada şüphe doğar. Yedinci kısımda ise ikinci billurlaşma olur.
Aşkın bu aşamalara sahip olduğunu belirttikten sonra da aşığın üç farklı fikir aşamasından
geçtiğini söyler. Bunlar da şöyledir: Bütün mükemmellikler ondadır, o beni seviyor, aşkın en
büyük delilini ondan elde edebilmek için ne yapmalı? Aşk konusunda bunlar konuşulduktan
sonra bir başka bölüm olan nizam-ı âlem yani dünya düzeni konusuna geçilir.
Bir önceki bölümde hastalık halinde olan Hilmi Ziya bu bölüme nekahet zamanını
seyahatte geçirdiğini belirtmekle başlar. Bu sayede Anadolu şehirlerini gezer. Gördükleri
Evliya Çelebi’nin anlattıklarına hiç benzemez. Çünkü artık Amerika keşfedilmiş ve Süveyş
kanalı açılmıştır. Bu nedenle o zengin ve bereketli topraklar artık gözden düşmüştür. Artık bu
topraklarda kerpiçten evler, eğri büğrü yollar, bataklık dereler vardır. Bu gezi Hilmi Ziya’nın
gözünü açmıştır. Geziden dönünce şeytanı onu evde hazır halde bekler bulur ve seyahatleriyle
ilgili konuşmaya başlarlar. Hilmi Ziya şeytana katı şeyler söyleyeceğini açıklar ve şeytan da
cevap verir: hikmet yalnız hakikattir. Ahlakın bütün kanunları tek bir kelimeye indirgenir;
hakikat. Şeytan devam eder: bütün fenalıkların kaynağı olabilirim fakat asla yalan söylemem.
Hakikati söylediğim için Allah beni meleklerin arasından kovdu der. Ziya şeytana dünyayı
ıslaha mı kalktın diye sorar. Şeytan cevap verir: doğru söylemek âleme niza vermek değildir.
Yol göstermek benden, yapmak sizden. Nizam-ı âlem başka iştir. Şeytan bu konu hakkında iki
ismi dile getirir. Bunlar Nazmi Acar ve Mükrimin Halil’dir. Şeytana göre bunlar nizam
taifesini âleme ilan etmişlerdir. Buna göre insanlar; eski bilgeler, namuslu kişiler, doğulu kötü
kişiler ve şiş olmak üzere dört kısıma ayrılmaktaydılar. Bu nizam taifesi genelde evliyadan
olur. Cezbeli ve Tanrısaldırlar. Dürüst kişilerden değildirler. İlhamları Tanrıdan gelen coşkulu
esinlemedir. Tanrısallığa yükselmiş kişilerden birkaç isim sayar şeytan ve artık bu taifeden
kimsenin yetişmediğini söyler. Bunun sebebi de ona göre gafletten başka bir şey değildir.
Tarikatlar kalkalı bu taife halkın arasına karışmıştır; bunlar Batı ülkelerini gezip, alafranga
terimlerle milletin gözünü kamaştırmışlardır.
72
Şeytan buradan itibaren Hamdi Başar’ın Değişen Dünya romanıyla ilgili konuşmaya
başlar ve onun şu cümlelerine dikkat çeker: İnsanlığın asıl yapacağı inkılâp yalnız insanların
doğal kuvvetlere hükmetmesi değil, bu kuvvetlerin insan cemiyetine hükmetmemesidir. Nasıl
ki bütün dünyayı tanıdıktan sonra insanlık bugünkü doğal kuvvetlere en çok emrettiği yüksek
dereceyi bulmuşsa, tarihin iki ayrı devreden ibaret olduğunu ve bunların ayrı ayrı dünyalardan
ibaret bulunduğunu anlamak, bu iki âlemin kanunlarını, kıymet hükümlerini, hatta lisanını ve
ahlakını ayrı ayrı şeyler diye kabul etmek suretiyle de tarihe ve bizzat tabiata hükmedilmiş
olur. Yazara göre ise gelecek devir, liberalizm, kapitalizm, sosyalizm gibi düşünceleri ortadan
kaldıracak ve yeni bir hürriyet devri başlayacaktır. Bu bölüm bu düşünceler etrafında
şekillenir ve beşinci bölüm olan nesir konusuna geçilir.
Bu bölüm şeytanın düşünüre yaptığı bir aldatmaca ile başlar. Şeytan Hilmi Ziya’nın
karşısına sevimli bir bilge olarak çıkar. Şeytana göre nesir bize Latinler’in hediyesidir. Bu tür
Latinler tarafından bulunmuş, önce İtalyanlar daha sonra Fransızlar almış son olarak ta bize
geçmiştir. Nesir şeytana göre, insanın ve tarihin bir aynasıdır, bunu da verdiği çeşitli
örneklerle açıklamaya çalışır. Hilmi Ziya’nın bütün karşı çıkmalarına rağmen şeytan nesrimizi
eleştiri yağmuruna tutar. Ona göre nesrimiz nazmın gölgesinde kurumuş ota benzemektedir.
Sinan Paşa’yı ümmi konuşması bakımından eleştirir, Fuzuli’yi ise içi boş kelime zincirleri
kurmakla itham eder bu eleştirilerinden Kınalızade de laf kalabalığı yapmasıyla nasibini alır.
Çağdaş yazarlardan Yakup Kadri, Falih Rıfkı ve Peyami Safa’yı da beğenmez. Hilmi Ziya’nın
tartışma boyunca nesir tarihimizi örnekler vererek övdüğü şeytanın ise ters bir tavır takındığı
görülür.
Düşünür sıradaki bölümde bir önceki bölümü tamamlayıcı nitelikte bir konu üzerinde
durur. Bu elbette şiirdir. Bu bölümde de yine Hilmi Ziya’nın övdüğü şeytanın ise yerdiği bir
şiir tarihi karşımıza çıkar. Şeytan’ a göre şiir İngiltere’de Milton, Shelley, Byron, Keats,
Fransa’da Baudelaire, Rimbaud, Valery ile devam etmesine ve muazzam örnekler ortaya
koymasına rağmen bizde böyle güçlü şiirler ortaya konulamamıştır. Bizim şiirimize gelince
ise; şeytana göre Mesnevi’den başka güçlü bir örnek görmek olanaksızdır. Şevket Buhari,
Baki, Nedim, Nef’i, Galip gibi şairler sadece kendi çağında rağbet görmüş fakat bu ileriki
zamanlara taşınamamıştır. Galip’ten sonra şiirimizde büyük bir çöküntü olmuştur. Yahya
Kemal ise Galip ile çağımızda bir köprü görevi kurmaktadır. Bundan sonra da Nazım Hikmet
ve Ahmet Haşim’in şiirleri üzerinde durulur ve bölüm bitirilir.
73
Sıradaki bölüm tiyatro üzerinedir. Bu bölüme Shakespare’nin “Dünya bir tiyatrodur,
bizde aktörleriz.” Sözlerinin artık geçersiz olduğundan bahsedilerek başlanır. Hilmi Ziya’ya
göre âlem artık hem aktör hem de seyircidir. Çünkü insanlık artık içinde bulunduğu konum
çerçevesinde hem suçludur, hem cezalandırıcı, hem onurludur, hem haydut. Onun bu kararı
vermesindeki etken kitabın basım yıllarına da bakacak olursak ikinci Dünya Savaşı’nın
getirmiş olduğu buhranlı havadır. Şeytana göre ise artık dünya kendini inkâr ve tasdik eden
şeytanın kendisidir. Şeytan’a göre tiyatro diğer sanatlardan farklı olarak halkı eğitme amacı
gütmesi açısından çok başka bir yerdedir. Ona göre oyuncular öğretmen, izleyiciler ise
öğrencilerdir. Bunun yanı sıra şeytan tiyatro’nun birçok kökü olduğundan bahseder. Klasik
tiyatro ile gelen Yunan kökü, ortaçağın Mirakl ve Martirleriyle gelen dini kökü, halk
oyunları… Ona göre Batı’nın büyük eserleri bu köklerden gelmektedirler. Şeytan’a göre
bunlar örnek alınarak Türk tiyatrosu da kurtarılabilmektedir fakat Hilmi Ziya bunu kesinlikle
reddeder. Böylece tiyatro bahsi de kapanmış olur.
Bir sonraki bölümde en temel insani duygular tevahür (övünme) ve acze düşme felsefi
ve ahlaki olarak tartışılır. Şeytana göre kumar, aşk, sanat, siyaset, para, ilim, fazilet, nefsi feda
etmek her şey övünmeye vesiledir. Hilmi Ziya’ya ise şeytanın bu sözlerini insanlığa atılan bir
iftira olarak görür ve kabul etmez.
Dokuzuncu bölüm; fikre ve harekete dairdir. Hilmi Ziya’ya göre fikir dediğimiz şey
hem umumi hem de soyut olmalıdır. Düşünür ortaya koyacağı fikrin her zaman müdafaa
edebileceği bir fikir olması için çabalar şeytan ise buna insanların fikirleri sürekli
değişebileceği açısından karşı çıkar. Ona göre maksat fikirle hareketin uymasıdır. Hilmi Ziya
ise bunu bu şekilde kabul etmez. Ona göre insan bir fikirden başka bir fikre geçerken âleme
ve kendi kendine hesap vermeye mecburdur. Bu geçiş hangi sebeplerden doğmuştur? Eski
fikirlerini niçin tamir etmeye lüzum görmüş; bu gelişme kendini yenileme midir, tekrar mıdır,
ilave midir? Fikir adamı bütün okuyuculara ve kendi kendisine karşı bunu cevabını vermek
zorundadır. Şeytana göre ise fikir dediğimiz şey elbise gibi giyilip çıkarılır. Ne derler, ne
diyecekler diye etrafına bakınanlar hiçbir şey yapamazlar.
Fikir kelimeyle ifade edilir. Bunun için fikir kelam demektir şeytana göre; eşyanın
kendi başına manası yoktur, ona sihrini veren isimlerdir. Fikirler de bu isimlerden doğar.
Bunun yanında kelamın iki türlü olduğunu da belirtir: kelam-ı melfuz, kelam-ı mahfuz.
Birincisi büyük zatların düşünüp söylediği şeyler ki hiçbir değeri yoktur. İkincisi, henüz
düşünmediği, söylemediği ve belki de söylemeyeceği şeyler ki asıl deha eseri onlardır. Hilmi
74
Ziya fikir adamının ısrarcı olmasını vurgular şeytanda burada ilginç bir reçete hazırladığını
belirtir ve bunu açıklar: soldan sağa okunursa demokrasi, sağdan sola okunursa aristokrasi;
yukarıdan aşağıya okunursa komünizm, aşağıdan yukarıya okunursa anarşizm müdafası
ortaya çıkıyor. Dolayısıyla kim neyi savunursa o meşru olur. Bu duruma şeytan Ziya Gökalp’i
örnek verir. Şeytana göre hadise ne tarafa dönerse o da dönerdi: Diyarbakır’da bilmemnecilik,
Türkocağı’nda Türkçülük, Merkezi Umum: İttihadcılık, Rus Çarlığı yıkılır: Turancılık,
Sovyet devleti çıkar, küçük Türkçülük, Enver Paşa Sarıkamış’a yürüyor: Hakancılık…
Bunları ve daha fazlasını Ziya Gökalp’ e atfeden şeytan, onu kendi bulduğu reçeteye en fazla
uyan insanlardan biri olarak görür.
Sıradaki bölüm iştikaka yani etimolojiye ayrılır. Kelimeler fikirleri yaratır, fikirler de
âlemi. Peki, kelimeler nasıl ortaya çıkar? Şeytan bunu şöyle açıklar: kelimeleri yaratan
harflerdir. İşin marifeti heceleri yan yana getirmektir; onlardan bin bir şekil ortaya çıkar. Her
birinden ayrı bir âlem görünür. Dağıtın tekrar birleştirin, üst üste yığın, sırayla dizin, küme
yapın, halkalar, haçlar, zincirler, kordonlar yapın; bir avuç çakıl taşı kadar harften dünyalar
çıkar der.
Etimolojinin tarihine bakacak olursak ise şeytan iştikak ilminin vaktiyle ilimlerin en
asili olduğunu söyler. Fakat daha sonra yine onun tabiriyle iş ayağa düşünce bu ilim tahtından
iner. Dokuzuncu Şarl’ a kadar bir köşede kalan konunun bu dönemde tekrar üzerinde
durulmaya başlanır. Daha sonra Ebulgazi Bahadır Han Türk şeceresi ile ilgili araştırmalarda
bulunur. Bunun yanı sıra Ahmet Vefik Paşa, Ali Suavi ve Şemsettin Sami gibi isimlerde bu
konu hakkında araştırmalarda bulunurlar. Bu sayede şeytana göre etimoloji eski değerini
kazanmış olur.
Romana dair bölümde, öncelikli olarak romanın Fransız ve Rus romancılığı
etrafındaki tarihsel gelişimi açıklanarak bir giriş yapılır ve buradan Türk romancılığına
geçilir. Hilmi Ziya’ya göre roman bizde gittikçe kuvvetlenmektedir. O nesir sanatlarının en
yenisi ve en bereketlisidir. Şiir ve destan eski önemlerini yitirdikten sonra yazın dünyasına
hükmeden romandır. Nesrin bütün maharetleri orada kendini gösterir. Şeytana göre ise
romanımız emekleme devrindedir ama gitgide yürüme aşamasına gelecek ve nihayetinde
bunu da gerçekleştirecektir. Son romanlarımız hakiki manada bir kriz geçirmektedirler.
Burada şeytan Yakup Kadri ve Halide Edip’i eleştirir. Buradan kitaba ve hayata dair olan
bölüme geçilir.
75
Kitaba ve hayata dair olan bölümde metnin genel akışına ters bir tavır görülür. Burada
olumsuz olan Hilmi Ziya iken; kitapları öven ve onların ne kadar değerli olduğunu anlatan
şeytanın ta kendisidir. Bu bölümde tarih boyunca kitabın geçirdiği maceralar bu bakış
açılarıyla ele alınmışlardır. Tarih boyunca yakılmalarına, çalınmalarına, hasar görmelerine
rağmen burada suçlu kitaplar değil, insanlardır sonucuna varılır.
Bu bölümde karşımıza resim konusu çıkar. Burada şeytan İle Hilmi Ziya bir tartışma
içine girmez. Adeta zaman içinde bir resim gezintisi yaparlar. Louvre, Berlin Müzesi, British
Museum ve Vatikan gibi önemli sanat merkezlerine yolculuk yaparlar ve dünya tarihinde
resmin hangi şekillerden geçtiğini anlatırlar. Yalnız burada diğer bölümlerden farklı olarak
bizim resim tarihimizden hiç bahsedilmez.
Resim konusundan sonra düşünür tembellik konusuna değinir. Burada tembel ve
çalışkan insanların ne tür özellikler taşıdıkları belirtilir. Şeytana göre tembel insan en az
emekle en fazla kazanca sahip olmak isteyen insanlardır. Bunlar her çağda vardır ve bundan
sonra da olacaklardır. Himayelerindeki büyük halk kütleleri ise afyonla uyutulmalı ve
gerçeğin farkına bu şekilde varmaları engellenmelidir. Hilmi Ziya’ya göre ise böyle bir durum
asla uzun sürmeyecek ve bu geniş halk kütleleri elbet gerçeğin farkına varacaktır.
Sıradaki bölümümüz tenkid üzerinedir. Burada tenkid edecek kişilerin özelliklerine
değinilir. Şeytana göre bu konuyu ortaya çıkaran ve insanların bununla uğraşmasını sağlayan
kendisidir. bu konuyla ilgili birkaç örnek verilerek bölüm bitirilir. Örnekler arasında;
Koçubey’in sultanları sorguya çekmesi, Sarı Mehmet Paşa’nın savunduğu gerçekler uğruna
canından olması gibi örnekler yer alır.
Düşünür tenkid bölümüne kısaca yer verdikten sonra bir başka konusu olan geçmiş
zamana geçer. Bu bölümde bir tartışma olmaz. Şeytan gayet ağır bir dil ile yazılmış, geçmiş
zamana ait bir hikâyeyi okur ve usulca Hilmi Ziya’nın odasını ter eder.
Ve nihayet kitabın son bölümü olan aklı-ı selime yani sağduyuya geçilir. Hilmi
Ziya’ya göre sağduyu basit bir kuvvet olmasına rağmen tam arandığı zaman pek ender
bulunmaktadır. Sağduyuyu zekâ ile ilimle, ihtisasla, servetle ve dahi hiçbir şey ile satın almak
mümkün değildir. Abdullah Cevdet rahip Meslier’in kitabını tercüme ederek sağduyunun ne
kadar önemli olduğunu gözler önüne sermiştir. Fakat Hilmi Ziya’ya göre bu kitaptan değil de
hayattan çıkarılabilecek türden bir duygudur. Şeytana göre ise Abdullah Cevdet bu eseri
76
tercüme edeceğine Shakespare’nin tercümelerinden vazgeçseydi sağduyuya daha çok hizmet
etmiş olacaktı. Ona göre Abdulhak Hamit sağduyu konusunda emsalsiz bir örnek olmuştur.
Hilmi Ziya aynı zamanda sağduyunun yani akl-ı selimin akıl olmadığına da değinir. O
aynı zamanda halkın bilgisi de değildir. Ona göre sağduyuya en uygun olan ilimdir. Fakat
ilim nazari, sağduyu ise pratiktir. Birincisi teklif ederken ikincisi seçme ve uygulama ister.
Bölümün son kısmında Hilmi Ziya şeytana ‘ akıntıya kürek çekmek sağduyuya uyar
mı?’ diye bir soru yöneltir. Şeytan da şu şekilde cevap verir: ‘ Akıntıya doğru gitmek iradeyi
elden bırakıp kör kuvvetlere esir olmaktır. Fakat akıntıya tek başına meydan okumak isyan
etmektir. Akıntılar daima karşı karşıyadır. Birine meydan okumak için ötekine takılmak
gerek. Suların karşılaşacağı yerde kayıklar alabora olur. Çarpışanlar, kırılanlar, girdaba
karışanlar vardır. Hakiki kahraman tek başın akıntıya kürek çeken değil, çarpışan akıntıların
başında büyük yolu açacaklar için şehit olandır. Tek başına kürek çeken Don Kişotlara
sağduyu değil, bir parça akıl isteyiniz.’ Der ve yine geldiği gibi sessizce düşünürün odasını
terk eder. Herhangi bir sonuca varılmadan da kitap sonlandırılır…
Fatma ÇİFT
77
BİLGİ VE DEĞER
Ord. Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken’in bu eseri 1945 ve 1948 yılları arasında İstanbul
Edebiyat Fakültesinde verdiği derslerin büyük bir kısmını içinde barındırmaktadır. Bu eser
yayınlandığı dönem içinde kıymetli bir eserdir. Çünkü bilgi be değer üzerine detaylı bilgi
vermekte ve ders kitabı olarak kullanılmaktadır. Bunun yanı sıra nu konular üzerinde
yayınlanmış, çalışılmış çok fazla eser yoktur.
Hilmi Ziya Ülken “Bilgi ve Değer” adlı eserini nasıl oluşturduğunu, bu yöndeki
düşüncelerine kitabın önsözünde yer vermiştir. Hilmi Ziya Ülken’in fikirleri 1925 de
şekillenmeye başlamıştır. Düşüncelerini oluştururken Spinoza, Husserl ve Hume’un
düşüncelerinden etkilenmiştir. Değer bir yandan da Heisberg ve L.de Broplie’nin yeni
fizikteki görüşleri yeni ufuklar açmıştır. Daha sonra ise “Jean Nogue’nin epistemolojik bir
araştırmada ulaştığı “İhtiyaç” hakkındaki tahlilinin bilgi için değil ancak değer alanı için ışık
verebileceği hükmüne vardığım zaman bilgi ve değer alanlarını aynı ilkelerle açıklama
teşebbüslerine karşı bende şiddetli bir tepki uyandı. Bilgi ve değer alanlarını aynı ilkelerle
açıklamanın imkânsızlığı fikrini savunmaya karar verdim. Kant’ın üç kritik ayırmasındaki
derin sebep insan zihninin daima karşısına çıkacaktır. Fakat bu ayırışı ruhi yetilerin ayrılığına,
psikolojik bir temele dayandıracak yerde onun köklerini daha derinde bilmenin fatal olarak
içkin şuurda kalmasında ve daima alternativlere ulaşmasında değerin aşkın varlığa
yönelişinde; birinin analitik ikincisinin sentetik oluşunda (veya olasılık),ötekinde hürriyetin
bulunmasında gördüm. Bununla birlikte bilginin bir değer türü olarak onun içinde yer aldığı
zaman bu kesin ayrılığın tekrar kalkacağı sonucuna vardı. Bilgi alanındaki şüphe duvarını
değer alanındaki inanç hamlesi ile aşmanın mümkün olacağı düşüncesi bana safdil bilginin ve
ortak duyu “inanç”ının katı fizikçiliğine ve bulanık psikolojisine düşmeden felsefe tarihi, ilim
ve iç düşüncenin birleştiği yerde derinleşme cesareti verdi.”
Hilmi Ziya Ülken’in “Bilgi ve Değer” adlı eserinde çift kutupluluğa nasıl vardığını,
bilgi ve değerin aynı ilke ile açıklanamayacağı fikrine nasıl ulaştığını kendi öz sözünde
görmekteyiz. Kitabı iki kısımda ele alacak olursak;
78
I.KISIM
BİLGİ
Genel Bilgi ve Varoluş Bilgisi
Şekil ve bünyeleri ile algıladığımız şu varlıklar anlamlı varlıklardır ve bizim dışımızda
da vardırlar. Bunlar dış âlemi meydana getirmektedirler. Tikeldirler ve parçalara
bölünebilirler. Bu varlıklar eskiden beri sanı (opinion)ve adı (vulgaire) bilgi dediğimiz bilgi
çeşidini meydana getirdiler. Bu bilgi medeni insanla çocukta ortak olan bilgidir. Fakat asıl
insan olarak bilgi demeye layık olanlar bunlar değildir. Çünkü şu varlıklarla hayvanlarda
sürekli temas halindedir.İnsan için önemli olan ise objektif genel bilgidir.Şu veya bu insanın
görüşüne göre kurulmuş değildir.Bunun için tarafsızdır “İlmi” bilgi dediğimiz grubu
oluşturmaktadır.Bu bilgi bizim ruhi hallerimiz dışında bizden bağımsızdır.Bundan dolayı
objektif denilmektedir.
Özel somut bilgi ise; doğrudan doğruya kendi varlığımıza aittir. Dışımızda da değildir.
Bunun için subjektifdir. Öyle ise ilmi bilgi elde ettiğimiz genel varlık ile kendimizde
bulduğumuz sübjektif varlık birbirine karşıt iki bilgi ve iki varlık tipi teşkil eder.
İlmi bilgi başlıca Aug. Comte ve sonraki ilimci pozitivist felsefe içinde yer
almaktadır. Sübjektif bilgi, bilgi demeye layık değildir. Çünkü hiçbir şekilde değişik
karakterlerden dolayı kontrol edilemez.
Sübjektif bilginin kökenleri ise Platona kadar götürebiliriz biz bilgiyi genelleştirme
değil “hatırlama” ile elde ederiz.
Bilgi veya varlık alanında ilk felsefe problemi olarak obje ve süje ikililiğini ortaya
çıkarmaktadır. Bilmek bilen süje ile bilinen obje, ben ile âlem arasında ilişki kurmak
demektir.
Felsefeyi obje ya da süje yönünden ele alanlar olduğunu ve bunların tek cepheli
doktrin kavgalarından kurtulmak için iki akım çıkmıştı. Bunlar fenomenoloji ve yeni
pozitivizmdir.
Fenomenolojinin görüşüne baktığımızda; Şuuru tarif edenler hep düşüncenin cevher
olduğu âlemden ayrı bir varlım olduğunu söyleyerek onu kapalı fanus haline getirmişlerdir.
79
Fenomenoloji de başta Husserl olmak üzere; Şuur her zaman bir şeyin şuurudur.
Hedef edindiği objeden bağımsız kendi başına bir şuur ortaya koyamaz. Yani her şuur
fiilinin bir ucu süje bir ucu objedir. Her fenomenolojik tasvir mutlaka ontolojiye yani varlık
tasvirine ulaşacaktır. Daima bilgi fenomenlerine ait bir varlık tasvirine gidecektir.
Bu görüşün karşında yeni pozitivizm çıkmaktadır. İkisinin ortak yanı felsefeyi ilim
olarak kurma arzusudur. Yeni pozitivizm’e göre biz obje ya da süje diye iki temel kavramı
kabul etmek zorunda değiliz. Çünkü onlar sözde problemlerdir. Değişmez obje, değişmez
süje dediklerimiz aslında duyum kompleksleridir.
Sesler, renkler, ışıklar, dalga uzunluklarından yapılmış komplekslerle görüyorum ve
onlara obje diyorum tahlil edince objeyi daima duyumlara irca ediyorum. Aynı şekilde süje
olarak bende duyum kompleksleridir. Değişmez ben olarak daima kendimin aynısıyım
diyoruz ama değişiyoruz. Ben kendimi kendim diye görebilmek için kendime ait olan
duyumları terkip ediyorum. Onlardan biricik çıkarım ve bu çıkarımdan çıkardığım birliğe
ben diyorum. O halde ilmin konusu da obje ve süje değil duyum kompleksleridir.
II. KISIM
DEĞER
N.Hartman ve M.Scheler açıkça değer felsefesi yapan iki isimdir. Sokrat’tan önceki
filozoflara baktığımızda felsefi araştırmanın temelini doğa metafiziği oluşturmaktadır.
Sokrat ve Sofistlerle birlikte insan ve değer problemi ortaya çıktı. Platon ise değer
felsefesine önem veren iki isimdir. Diyaloglarında çeşitli değerlere yer verdiğini görüyoruz.
Lysis’de: dostluktan, Lakhes’de; cesaretten, Phaidrosda; güzelliği ortaya
koymaktadır. Modern düşüncede ise değer problemini ilk ve bağımsız olarak koyan
Kant’tır. Kant bunun için önce ruh yetilerimizin sınıflandırılması ile işe başlamıştır. Kant
insan aklının üç yetisinden söz eder. Bunlar; düşünme, arzu ve histir. Düşünme yetisine saf
akıl, arzu yetisine pratik akıl, his yetisine karşılık ise değer hükmü vardır. Değer problemi
felsefenin üç üç önemli problemlerinden biridir. Bunlar değer, bilgi ve varlıktır.
Var olan şeyin değeri olabilir. Değer varoluş alanına aittir. Var olmayan şeyin
değeri olamaz. Var olmayan fakat sadece varsayılan şeyin hakikatinden söz edilebilir.
Hakikat ise her şeyden önce biçimsel bir problemdir. İçerikten bağımsız şeklin tutarlılığına
geçerliliğine bakar. Bunun içinde varlıkla ilgilenmez. Değer her şeyden önce bir varlığın
80
tespitine dayanır ve ancak sezgi ile kavranabilir. Bunun içindir ki değer ya bir duyum ya da
duygu şeklinde sezgi ile elde edilir.
Değer sezgi duygu ya da duyum ile kavrandıktan sonra kavram ve önermelerle ifade
edilirler. Değer hakikatten ayrı olduğu halde kavram ve önermelerle hakikat diline
çevrilebilirler. Örneğin: Bu yaprağın yeşil olduğu doğrudur veya bu malın ucuz olduğu
yanlıştır. Önermelerine baktığımızda aslında bunlar birer değer ifade hükümlerdir fakat
bunlar şekilleri itibariyle değer olmaktan çıkmış hakikat halini almışlardır. Eğer biz bunları
hakikat formu içinde vermeden değer sezgisi ile ortaya koyarsak bu yaprağın yeşili
güzeldir veya bu malın ucuz oluşu karlıdır şeklinde ifade edecek olurduk.
Bir şey ne kadar somutsa o kadar değeri vardır. Bir şey ne kadar soyutlaşırsa o
kadar değerden uzaklaşır. Soyut kavramların değeri yoktur hakikati vardır. O halde değerin
kendisi mantık değil sezgi alnıdır. Tanrı üstün bir değerdir dediğimiz zaman yaşanmış
duyulmuş yani ilahi varlık olarak bir değerdir. Soyut kavram olarak hakikattir demeliyiz.
Bütün değerler sezgiler ile keşfedilirken, hakikat ise akıl yürütmelerle kanıtlanır. Gerçeklik
alanına baktığımızda ise gerçek bir yanda hakikat gibi şekle diğer yandan değer gibi
varoluşa ait bir özelliktir. Yani gerçek alanında soyutlaşmış şekil ilişkileri ile somut
özellikleri birlikte buluyoruz. Yani gerçek alanı şeklini hakikatten maddesini değerden alır.
Biz bir şeyi süje ile bakarak göz önüne alacak olursak bu bir değerdir. Fakat süje tarafından
tespit edilen fakat süjeden bağımsız bir obje olarsak ele alacak olursak o bir gerçektir.
Örnek verecek olursak “ben bu kalemi görüyorum” demek benden bağımsız bir kalem
vardır demektir. Biz bunla gerçekliği tespit etmiş oluyoruz. Fakat ben bu kalemi
beğeniyorum ya da istiyorum gibi ifadeler gerçek değil değerdirler. Her değer çift
kutupludur. Bu kâğıt beyazdır hükmü bu kâğıt beyaz değildir hükmünü içine alır. Biri
doğru ise biri yanlıştır. Yani çift kutupluluk söz konusudur.
Başkası nasıl olup da değer alanına girmektedir. Biz başkasının varlığını iki türlü
kavrarız. Duyu verisi olarak ve Şuuru, duyu verilerimizi aşan aşkın obje olarak. Önce
başkası benim duyu verilerimden biridir. O benim duyulmuş olan objemden farksızdır. Ben
arzu veya tatmin sürecinde başkasını bir hedef ya da araç olarak görür. Başkası benin
arzularını gerçekleştirir ya da gerçekleştirmesinde araç olur veya bene huzursuzluk veren
ayrı bir cins de olabilir Bütün bunlara baktığımızda başkası benin üzerinde etki yapan bir
güneş ışığı ya da iğne batmasından farkı yoktur. Duyu verisi olarak algılanan başkası ben
için bir objedir yani kendi ihtiyaçlarının gerçekleşmesini sağlayan bir araç gibi görecektir.
81
Yani başkası aşkın objesi bakımından bir değerdir yani insan bir değerdir. Başkası
tarafından görülebileceğini bilmesi bakımından kendi kendinin değeridir.
Değeri duyu verilerine göre incelediğimizde iki alan karşımıza çıkar. Bunlar bilgi
ve değerdir. Fikir tarihine baktığımızda;
1.) Yunan felsefesinde; Bilgi ve değer arasında eşitlik vardır. Çünkü bütün değer hakikat
sorusu içinde toplanmaktadır. İyi ve kötü olanlarda doğru ve yanlış olarak
değerlendiriliyor.
Bilgi=Değer
2.)Ortaçağda bilgi ve değer eşitliliği kaybolmakta iyi ve kötü bilgi ile belirlenemeyince
bunlar mistik kökenlere dayandırılarak açıklamaya çalışıldı.
Bilgi<Değer
3.)Modern düşünceyle başta pozitivizm ile değer bilginin egemenliğine girmeye başladı.
Bilgi>Değer
Değerin ölçüsü akıldır. Değer insanların kapalı şuurlarına değil insanlığa ait olduğu
için bildirilemeyen ve anlaşılamayan bir şey değer değildir. Her değer yaratışının zıtlıkları
aşan bir sentez olması, değerler alanının gittikçe genişleyen bir alan olmasını sağlar. Genel
olarak insanlığın ikiye bölündüğünü görürüz. Bunlar Doğu ve Batı medeniyetidir.
Birbirinin karşıtı iki medeniyet bir yanda zekâ ve iradeye dayanan makine medeniyeti
ortaya çıkıyor diğer yanda ise telkin ve sempatiye dayanan bir iç medeniyeti karşımıza
çıkıyor. Dünyayı fetheden irade medeniyetidir. İnsanlar arasında manevi bağlılığın temeli
Doğu medeniyetidir. Makine medeniyetine baktığımızda insanın makineye esir oluşu
yıkıcılığı ve inkârcılığı telkin medeniyetinin maddi başarısızlığına rağmen iç hayatta
zenginliği karşı karşıya koyduğu zaman onlar arasında tercih yapmanın imkânsızlığı
görülür.
İnsanlık bugün tercih durumunda değil sentez durumundadır. İnsanlık her iki batağa
saplanıp mahvolacaktır. Batı medeniyeti kendi irade ve teknik gelişmeler neticesinde
kendini inkâr edecek, Doğu medeniyeti ise iradesizliğinin perişanlığına mahvolacak ve
yıkılacaktır. İnsanlığın iki büyük kutbu, iki âlem karşı karşıya kendi yetmezliklerini
anlayarak integral insanı meydana getirmek için çabaya gireceklerdir. İntegral insanı
82
yetiştiren bir eğitimin verilmesinden doğan bütünsel insani bir medeniyete doğru
gidecektir. İnsanlık bugün intiharla kendini yaratma arasında bir seçme durumundadır.
Genel olarak bir değerlendirme yapacak olursak;"Bilgi ve Değer" adlı eserinde çift
kutupluluğa yani varlığın iki yüzüne çeşitli alanlarda örnek veriyor: Bilgi teorisi bakımından:
Tabiatın bilgisini edinirken bilgiyi ya süjeye göre veya objeye göre anlarız. Ya birini ya
ötekini kavrarız. Hâlbuki asıl olan bunların birliğidir, ikisini birden görmek insanüstü bir
varlık içindir. Evreni de ya zaman veya mekân içinde görürüz. Aslında bu varlık zaman ve
mekân bütünüdür. Fizikte de bu ikilik vardır: Enerjiler bir manzarası ile dalga bir manzarası
ile cisimdir. Biz bunlardan ancak birini kavrayabiliriz. , aynı anda ikisini birden
kavrayamayız. Lauis de Broglie'in fikrine uyarak bunlar aynı gerçeğin iki manzarasıdır diyor.
İnsan konusunda da bu iki kutupluluk vardır. İnsan ya sosyolojik yönden ya psikolojik yönden
ele alınabilir.
Sosyoloji ferdi psikoloji toplumu ihmal eder. Matematikte de durum aynıdır.
Nicelikler azalıp çoğalmadır. Bu da ya sürekli olur veya süreksiz. Çizgi hareket olması
bakımından süreklidir fakat onu oluşturan parçalar var, bu bakımdan da süreksizdir. Sayı da
öyle. Sayılar süreksizdir. Birbiri ile kesirlerle ayrılırlar, sonsuzca bölünebilirler. Böylece
sonsuz küçük veya türevi bulunur. Türev sürekli niceliğin de son unsurudur. O halde türevde
sürekli ve süreksiz birleşiyor.
Çeşitli alanlarda görülen bu çift kutupluluk yüzünden, insan hep alternatifler
karşısında bulunuyor. Yani bir seçme durumundadır. Hâlbuki çift kutupluluk aynı şeyin iki
görünüşüdür. Birbirine zıt olan alternatifler aslında birdir. Bu bütünü akıl yoluyla
kavrayamayız. Çünkü bunlar akıl dışıdır (irrationel). İşte çift kutupların birleştiği şeye "Dyad”
diyor." gerek bilgi fenomeninde gerek başka var olanlar alanında gördüğümüz bu vasfa Dyade
diyoruz Dyad'lar aslında zihnin icat ettiği varlıklar değildir. İnsanın bütün var olanlar alanında
ve bilgi fenomeninde rastladığı akıl dışı (irrationel) varlıklar, mantıki şemalarımıza doğrudan
doğruya indirilmesi mümkün olmayan akıl dışı uçurumlar olduğunu görüyoruz.
" Bilgi fenomenini bir algı gibi değil süje- obje ikiliği halinde, yani dyade olarak almak
zorundayız. Bu dyade akıl dışı paradoksal bir mahiyet gösteriyor. Bu münasebeti ancak onları
kuşatan aşkın varlıkla kabullenebiliriz. Bilgi fenomeni bütün başka var olanlar gibi duyu ve
akıl alanını aşan bir kuşatanda, bir yücelende bir" aşanda" kendine temel bulabilir. İşte
felsefenin asıl konusu bu kuşatan ve yücelen varlıktır. Çünkü Ülken'e göre varlık bir
bütündür, herhangi bir halini açıklama onun bütün içinde yerini göstermektir. İnsan ve âlem
83
akıl yolu ile bilinip anlaşılabilir. Allah aşkın varlık olduğu için bilinemez, anlaşılamaz ancak
inanılır.
Aşkınlık değerler alanında da bahis konusudur. "İnsan iş ve bilgi sistemleri şeklinde görülen
faaliyetlerini aşkın değerlerle kuşatmadıkça, bizzat bu değerler temelsiz kalır. Bir kişinin
yalnız kendisi ve şimdiki hali için bilgi veya sanat eseri vücuda getirmesi mümkün değildir.
Bunun için de her içkin değer bir aşkın değer tarafından kuşatılır ve onsuz mevcut olmaz."
Bu aşkın değerleri mutlak aşkın varlığa bağlıyor: " Aşkın varlık mevcut olduğu içindir
ki insani varlık( şuurlu-manevi varlık olarak) mümkündür, aksi takdirde ahlaki fiil inkâr
edilmiş, boşlukta ve sallantıda kalırdı Mutlak bir varlık sahası mevcut olduğu içindir ki insani
nizam mümkündür ve insani bir nizam mevcut olduğu içindir ki ahlaki fiilleri
gerçekleştirmemiz mümkündür.” Ülken felsefesinde aşkın varlık önemli yer tutar. Bilgiler ve
değerlerin havada kalmaması, onların temellendirilmesi Aşkın bir varlığı gerektirir.
Hilmi Ziya Ülken’e göre; İnsan bilgisi görelidir (rölatif) bir anda varlığın tam bilgisini elde
edemez. Bu görelilik hem insan zihninin yapısından hem de varlıktan kaynaklanmaktadır.
Varlık dyade paradoksal bir yapıdadır. İnsan daima iki alternatif karşısında bulunur.
Bunlardan birini seçmek mecburiyetindedir. İnsanın zihni yapısı bu paradoksal hali
kavrayamaz. Çünkü mantık yapısına aykırıdır. İkiyüzlü olan varlıkların aynı anda bir yüzünü
kavrayabiliriz.
Gonca ÖZAKSOY
84
1. Mantık ve Felsefe Karşısında Tarihi Materyalizm
Materyalizm fikri iki şekilde gün yüzüne çıkmıştır:
1.”O nazari felsefede Greklerin atomculuğundan zamanımıza kadar âlemin hakkında
ileri sürülen görüşler den birisidir. Âlemi madde denen tek varlık nev’ine irca ettiği için
moniste, âlemin esasında sonsuz atomların bulunduğunu kabul ettiği için plüraliste
sayılmıştır.
2. İçtimai felsefede cemiyet hayatını tetkikle meşgul bütün bilgi dallarını tek maddi
amille izaha çalışan görüştür.”54
Madde esaslı olarak âlemin tek bir varlık türüne dönüştürülerek monist bir şekle
bürünmesini sağlamış ve âlemin birçok parçacıklardan oluştuğunu kabul ederek çoğulcu bir
anlayış benimsenmiştir. Bu sonsuz atom parçalarının birleşmesinden ve ayrışmasından doğan
varlıkları oluşturduğunu savunanlar âlemi plüralist olarak değerlendirmişlerdir. İkinci görüşe
bakılacak olursa; toplumsal ya da sosyal olarak ilim alanındaki bütün bilim dallarını sadece
tek maddi etmene bağlamaya çalışılan bir görüş silsilesidir diyebiliriz. Âlemin varlığını ve
kaynağını genel itibariyle görüldüğü gibi materyalistler olarak, maddeye dayandırmışlardır.
Materyalizm insan yaşamının her yönünden bakarak bu zor durumlardan nasıl
kurtulabilmenin yollarını arar:
1. “ Âlemin biricik temeli olarak gördüğü madde üstünde Allah’ı kabul etmek
suretiyle.
2. 18. yüzyılın mekanik materyalizmi”55
Yeni materyalizm, eski materyalizmi inkâr etmiştir. Yeni materyalizm farklı
mantıklar kurarak metafiziğe hatta ilimlerin düşüncesine bile karşı çıktı. Teori ile pratikliği bir
araya getirmek istediler ve bunu hayata geçirmeyi planladılar. Materyalizm sosyal bir felsefe
olmak bakımından bütün ilimleri kucaklamak istemişti. Maddi ve manevi tüm ilimleri
benimsemeye çalışmak istemişti ve bunları açıklama gereği duymuşlardı. Nazari felsefeye ve
rasyonalizme karşı duruş sergilemişlerdi. İnsanlık tarihinde felsefenin geç doğmasıyla birlikte
ciddi bir şekilde sistemleşememiş, faraziyelerle ve hülyalarla doludur. Realiteye aykırı
görüşler ortaya çıkmıştır. “ Zamanları ilmiyle az veya çok temasta bulunmaları dolayısıyla
54
Ülken, Hilmi Ziya. Tarihi Maddeciliğe Reddiye, İstanbul Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1963, ss: 8 55
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 8
85
onların iyi bir eleştirilmeden geçirildiği zaman ayıklanabilecek doğru tarafları da vardır.
Bütün bu türlü görüşlerin incelenmesine ‘ içtimai doktrinler tarihi’ diyorum.”56
İçtimai doktrinler yorumlanmalar sonucunda meydana çıkmıştır:
a) Rasyonalist içtimai felsefeler
b) Natüralist ilmi felsefeler
c) Tarih felsefeleri
d) Siyasi doktrinler
e) Devrimci doktrinler
f) Islahatçı doktrinler
g) Terakkici doktrinler
Tarihi Materyalizm: Materyalistlere göre; realiteleri kavramak için geliştirilen
bir yöntemdir. Metafiziğe karşı bir duruşu vardır. Sosyal hareketlerin kuralıdır. Tarihi
materyalizm pratik ve teorik ilimleri birleştirmek için pragmatizmden yararlanılmak
istenmişti. Onlara göre madde ilk varlık olarak kabul edilmekteydi. Sonunda maddi varlıkların
dönüşümü sonucunda maddeci metafizik kavramını ortaya atmışlardır. Madde metafiziğinin
cesaretli olduğunu savunmuşlardır çünkü bilincin içinde özgür bir şekilde hareket edebilme
iddiasını ortaya koymaktadır. Tarihi materyalizm yeni bir felsefi tarz olarak ortaya çıkmak ve
farklı bir mantık uyandırmak istemişlerdi. Bu mantık da Hegel tarafından konulmak
isteniyordu. Metafizik materyalizm Hegel’in ortaya koyduğu bu mantığı tam tersi bir duruma
çevirmeye kalkışmıştı. Hegel’in mantığı diyalektik sisteme dayanıyordu. Varlık, yokluk ve
oluştan bahsediyordu. Varlıktaki değişme sadece oluş dediği şeyle mümkün oluyordu.
Tarihte tekerrürün olmadığını, sadece bir oluşun olduğundan bahsedilmektedir.
Sonrada bu oluşu determinizmle açıklamaya çalışırlar. Burada bir çelişki ortaya çıkmaktadır.
“ Hareket halinde bir cisim aynı zamanda hem burada hem başka yerdedir. Hem vardır hem
yoktur. Bizzat değişmenin mevcudiyeti gerçekte çelişmezlik mantıki yerine çelişme mantıki
veya diyalektiğin cari( geçerli) olduğunu gösterir.”57
Diyalektikteki tez, antitez ve sentez
oluşumundan bahsedilmektedir. Cisimdeki genellemelerden söz edilebilir, çünkü aynı anda
birçok nesneyi gözlemleyemeyiz. Nesneleri tek tek aynı zamanda görebilmemiz ve değişim-
oluşumlarına şahit olmamız gerekmektedir. Ama bununda mümkün olamayacağını
bilmekteyiz. Bütün nesneler oluşum, değişim, hareket halindedirler biz ne kadar da
göremesek de. Bir maddenin genel hatlarıyla gidişatı, aynı olan bir diğer maddenin de aynı
56
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 10 57
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 20
86
olduğunu söyleyebiliriz. Bitki, hayvan ve insan sıralaması vardır. Bu sıralama varlıkların
özgürlüğüne göre düzenlenmektedir. Bitkilerden insana doğru gidişte özgürlüğün daha da ön
plana çıkması gerçekleşir. Bir varlığın özgürlüğünün fazla olması demek karşısına zorlukların
çıkacağı anlamına da gelir. “ Varlıkla düşüncenin ayniliği prensibinden hareket eden Aristo
mantığı gibi metafizikçi karakterde olan diyalektik zihnimizin kanunlarına ve bütün
matematik ilimlerine aykırı olduğu kadar realitenin de renkliliğini, çeşitliliğini ifadeden de
acizdir.”58
Hegel statik durumda bulunan maddelerin evrenle ilişkisini ortaya koymaya
çalışmıştır. Maddeciler kendi diyalektik görüşlerinin yıkılmayacağına ve bozulmayacağına
dair görüşleri bulunmaktadır. Materyalistler kendi aralarında diyalektiği farklı farklı şekillerde
yorumlamışlardır. Teslis inancının var olduğunu görmekteyiz. Bu teslis inancından
doğduğunu söyleyebiliriz diyalektiğin. Birbirleriyle paralellikler göstermiştir.
Tarihi materyalistler diyalektik görüşlerinin sonsuza dek sürebileceğini ve bunun
tabii bir durum olduğunu söylemekteydiler. Diyalektiğin gittiği yol doğru mudur? Bunu
kestirememişlerdir ve de bu konuda baya kararsız kalmışlardır. “ Her şeyden önce tabiatta
çelişme olamayacağını, onun yalnız zihnimize ait olduğunu, tabiatta benzerlikler, farklar ve
zıtlıkların olacağını fakat bunların da biricik tabiat münasebetleri olmadığını fark
edemiyor.”59
Tarihi materyalizm ilmin malı olan her şeyi kendinin olarak kabul etmektedir.
Materyalist bakış açısıyla insanın varlığı nesneye ve maddeye dönüştürülmüştür. Maddi
diyalektikçi rasyonalizme karşı çıkarken bir yandan da rasyonalizmin etkilerini taşımaktadır
ve kendilerine göre bir mantık ortaya koymaya çalışmışlardı. Aklı kullanmaya çalışır. Ve akla
dayalı olarak yorumlarını aktarmak ister. Diğer taraftan da maddi diyalektikçiliği savunanlar
rasyonalizmin saçma olduğunu ve doğru olanı vermediğini savunurlar ve realiteye bağlı
kalmayı tercih etmek istemişlerdi.
Tarihi maddeciler âlemde bir bütünlüğün olduğunu savunmaktadır ve âlem
parçaların toplanmış hali olmadığını savunurlar. Zaten bu ifade onların ilkesiyle çelişen bir
durumdur. Eğer âlem, bir parçalar bütününden oluşsaydı materyalistlere karşı aykırı bir görüş
olurdu. Dolayısıyla parçalardan oluşan bir âlemin var olduğu kabul edilseydi, neden-sebep
ilkesine gerek duyulacaktı ki bu düşünce de tarihi maddecilere ters bir düşünce olacaktı. Bu
58
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 23 59
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 25
87
yüzden tarihi maddeciler âlemde yeter- sebep ilkesinin bulunduğunu kabul etmemektedirler.
Tarihi maddecilere göre bütün nesneler hareketlerini dışarıdan alır.
2. Âlemlerin Menşei Problemi
Âlemlerin menşei problemi dört şekilde görülmektedir:
1. “Âlemin bütünlüğü
2. Tekâmül
3. Çelişme
4. Nicelikten niteliğe geçiş prensiplerinden hareket eden tarihi materyalistler türlü
ilimleri kendilerine dayanak diye kullanmaya çalışmakta yahut bu ilimlerin farazi
cemiyetlerinden faydalanarak onları avlamaya çalışmaktadır.”60
Materyalistler insanın maymundan geldiğini düşünmüşlerdi ve kendi faraziyelerini
buna uydurmaya çalışmışlardır. Darvin’in teorisine dayanarak materyalistler kendi
prensiplerini oluşturmuşlardır. “ Yeni biyolojistler insanla maymun arasında kurulmaya
çalışılan bağlantının doğrudan doğruya yanlışlığını ispat edecek birçok yeni kanıtlar ileri
sürmektedirler. Bunlara göre insan maymundaki biyolojik vasıfların daha ilerlemişlerine sahip
bir nevi değildir. Tersine, insanda birçok biyolojik vasıflar ortadan kalkmıştır.”61
İnsan diğer
varlıklar gibi doğaya aykırı davranamaz, doğayı kabullenir. Çünkü insanın iç dünyası çok
farklıdır. İnsanlar felsefi görüşlerden önce araştırmalar ve gözlemler yaparlar. “ Tarihi
materyalizm son yıllarında evrim faraziyesinin geçirdiği bu sarsıntıyı hiçbir zaman hesaba
katamamıştır.”62
3. Biyoloji ve Psikoloji
Pavlov’un köpeği üzerinde bu konuya açıklık getirilmeye çalışılmıştır. Pavlov
köpeğe yaptığı uyarıcılarla et verip salya salgılaması refleks olarak ortaya koymuştur. Ruhi
refleksten bahsedilmiştir. Eğer ruhi olarak bunu ortaya koyuyorlarsa, insan ve hayvan
arasındaki farklılıkların aza indirgenebileceğini savunmuşlardır. Yalnız Pavlov’un daha da
ileri gidemediğini savunmuşlardır. Hayvanlarla araştırmalarını kısıtlı tutmuştur. Bellekle ilgili
önemli gelişmeler kaydedilemediğini söylemişledir. “ Tarihi materyalizm, doğuşundan beri
hayatın maddeden çıktığını ispata yarayan kanıtlara dayanmak istiyor.”63
“Canlı maddenin en
60
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 31 61
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 34 62
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 34 63
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 36
88
mühim vasfı, onu cansız maddeden ayıran en mühim fonksiyonunun temsil ve temessüldür.”64
Canlıların mertebelerinin fizik ve kimyayla alakası olmadığını söylemişlerdir.
4.Yeni Fizik Üzerinde Tartışmalar
Bazı materyalist fizikçiler 20. yüzyılda yeniliklerden dolayı materyalistlerin
görüşleriyle çelişmektedir. Fizikte önemli noktalar arasında elektronlar alanında bir tür cüzi
iradesinin olduğunu söylemişlerdir. Fizikçiler katı determinizmi reddetmişlerdir. “ İlk çağdan
beri bazı kavramlar arasında bitmez tükenmez bir mücadele varsa ve bunlar daima aynı
mahiyette yerinde sayıyorlarsa ilmin hiçbir adım atmaması lazım gelirdi.”65
Bazı fizikçilere
göre tarihi materyalizmin diyalektikle ilgisi olmadığını savunmuşlardır. Tarihi materyalizm
matematikten sosyal ilimlere kadar yaymak suretiyle tarafçı kazanmaya çalışmışlardır. August
Comte ve Spencer’ın genel ilkelerinden yola çıkmışlardır ve bu alandaki en iyi sosyologlar
olduğunu savunmuşlardır. “Tarihi materyalistler Marx ve Engels’den beri dini, edebiyatı,
sanatı, hukuku, ahlakı, örf ve adetleri hâsılı bütün değerler düzenini aynı vecizelerle izah
ettiklerini sanırlar. Eğer bu mümkünse o zaman iktisat alanında Marx’ın ileri sürdüğü sermaye
nazariyesi gerçekleşmiş olacaktır.
5. Din, Sanat ve Tarihi Materyalizm
Marx dine materyalist gözle bakmıştı. Çünkü Marx dine karşı bir düşünürdü
genel itibariyle. Mark dinin insanları uyuşturduğunu savunmuştu. Marx din için şöyle bir
ifade kullanmıştır: ‘ Din halkın afyonudur.’ İfadesinde toplumu uyuşturduğunu ve körelttiğini
savunmuştur. Dini materyalist açıdan Marx, açıklamaya çalışmıştır. Dinin insan tarafından
ortaya koyulduğu savunulmuştur. İnsan yapan bir varlıktır. İnsanın var olmasıyla birlikte bazı
inançlar geliştirmişlerdir. Din insanla birlikte var olmuştur. Çünkü insanlar bir şeylere inanma
gereği duymuşlardır. Bundan dolayı da bunu sistemleştirmeye çalışmışlardır. Kurallar içinde
kutsal şeylere dayanarak bazı sistemler ortaya koymuşlardır.
Materyalistlere göre; dinin insanı fakirleştiğinden bahsetmişlerdir. Kültürel
etmenlerin kuvvetlenmesiyle birlikte dini olguların zayıfladığından bahsetmişlerdir. Marx ve
Engels din üzerine birçok kitap yazmışlardır ve takip edilmişlerdir başkaları tarafından.
Engels, dini değişmeleri sınıf ilişkilerine göre olduğunu ifade etmiştir. Dini savaşlarla
köylülerin ilgisi olduğunu savunmuştur. Mezhep mücadeleleri haricinde milli mücadelelerin
ve milli ayrılıkların olduğundan bahsedilmiştir. Engels’te dinin insanları körleştirdiğini
64
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 37 65
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 41
89
savunmuştur. “ Engels’e göre her din insanların kafasında gündelik hayatlarında hâkim olan
kuvvetlerin fantastik gölgesinden başka bir şey değildir.”66
Hıristiyanlık kölelerin isyanı
olarak tefsir edilmiştir.
Tarihi materyalistler objektif olarak duruşlarının olduğunu söylemek güçtür.
Çünkü dinin halkın zihnini uyuşturduğunu ifade etmişlerdir. Din sadece dindarlara göre
olmadığını insan cemiyetlerini oluşturan bir inanç ve duyuş olarak tasavvur edilebilir.
İnsanların hayatlarını bir din uğruna feda etmesini saçma bulmuşlardır. Bu hareketi menfi
olarak kabul etmişlerdi. Tarihi materyalistler arasında dinsizlik bir proletarya olarak kabul
edilmiştir. Dinin gereksiz olduğunu düşünmüşlerdir. Genel olarak, burjuvalar dindar ve
proleterler de dinsiz olmuşlardır. Dinlerde yani semavi dinlerde hiçbir zaman benlik şuuru ön
plana çıkarılmamıştır. Dinlerdeki zihniyet ya da bilgiler subjektif olarak görülemez.
6. Ahlak Problemi
Engels’e göre ahlak, sınıf ahlakından ibaretti. Ahlakı değerlendirirken insan
hayatının sosyolojik, kültürel ve duygusal alanlarının derinine doğru inmek gerektiğini
savunmuşlardır. Sınıf mücadelesinde belirli çağlara göre sınıflandırmalar oluştuğunu
düşünmekteydi Engels. Ama bu düşüncesi yanlıştı. Çünkü bu sınıflandırmanın, sınıf ahlakına
göre olduğunu, örf, adet, geleneklere göre tasniflendirilme yapıldığını göz ardı etmiştir.
Empiristlere göre insanın zihninin doğuştan boş ve hiçbir bilgiye sahip olmadığını
savunmuşlardır. Tabula rossa halindedir insan zihni onlara göre. Soyut fikirlere sahiptir ve
bunları dışa yansıtmak kolay değildir. İslamiyet’te peygamberlerin ve halifelerin sosyal
hayatlarının ve alçak gönüllü olmaları değerlendirilmektedir. Tarihi materyalistler, örf ve
adetler ile ahlakı karşılaştırmışlardır. Örf ve adetler arasında da çok büyük farklar vardır.
Adetler ne kadar değişirse değişsin, ahlakın bu prensipleri aynı olarak kalmıştır.
Materyalistler ahlakın mutlak üstünlüğünü ve normatif ahlakın saçmalığından
bahsetmişleridir. Bu tür konuları hicvetmelerine rağmen ilmi ve felsefi temellerden yoksun
kalmışlardır.
7. Tabiat Kanunu Fikri ve Tarihi Materyalizm
“Tarihi materyalizmin önderlerinin bütün değerler âlemini ortadan kaldırmak için
dayandıkları temel fikirlerden biri tabiattaki şekil değiştirmeleri izaha aittir. Onlara göre
evrim ve devrim iki ayrı süreç değildir. Her ikisi de nicelikten niteliğe geçiş dedikleri bir
66
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 45
90
değişmenin iki merhalesi ve iki manzarasıdır.”67
Âlemdeki şekil değiştirmelerin örnek olarak;
bir nesne başka bir nesneye dönüşebilir. A durumundan B durumuna geçilebilir.
Materyalistlerin ikinci durumu düşünemediklerini söylemişlerdir. Onların hataları B
durumundan A durumuna geçilebileceğini kestirememişlerdir. Bu durumu insanda,
hayvanda, bitkilerde ve maddelerde çok rahatlıkla görebiliriz.
Tarihi materyalizmin karşıtı olan kişilerde mevcuttur. Tarihi materyalizme karşı olan
düşünce, mekanizm düşüncesidir. Mekanizmin prensiplerini ortaya koyan düşünürlerden
birisi de Descartes’tir. Descartes’in koyduğu prensipleri geliştirip düzenleyen kişiler vardır.
Bu kuralları geliştirenler; Spencer, Kostylef, Loeb vs. tarafından ortaya koyulmuştur. Modern
ilimle maddecilerin kullandıkları ilim gerçeklikle uzaktan yakından bir alakası yoktur.
Materyalistler pozitivizmi kabul etmişlerdir. Tarihi materyalistler kendilerinin daima ilimci
olduklarını savunmuşlardır ama ilme dair bir adlandırma yapamamışlardır. Materyalistler sınıf
çatışmasına karşı fikir çatışmasının da olduğunu söylemektedir.
Tarihi materyalizm felsefi sistemlerden uzaktır. Materyalistler fizik teorilerine karşı
olumsuz tutumlar geliştirmiştir ki kendi lehlerine dönmesi için bu durumun. Marx ve Engels
maddeci diyalektiğin tek başına ilim problemini çözebileceğini savunmuştur.
8. Materyalist Psikoloji
Descartes; ruh ve beden olarak ayrı şekillerde incelemiştir. Ruhu ve bedeni
tasavvur ederek açıklamaya çalışmıştır. Ruh yetisinin hafızaya bağlı olarak hareket ettiği
söylenmiştir. Materyalistler ruh açıklamalarını değiştirmişlerdir. Ruh hastalıklarını tedavi
etmek için bazı ekoller ortaya çıkmıştır. Ruh hastalıklarının da beyindeki bozukluklardan
dolayı oluştuğu söylenmiştir. Ruhsal bozuklulukları birçok maddi nedene bağlamışlardır.
Fikirlerimizin şuur altında oluştuğunu belirtmişlerdir.
Materyalist psikologların dayandığı bir başka unsur da irade özgürlüğünün inkârı
meselesidir. Maddi âlemden ruh âlemine kadar her şey irade özgürlüğü görünüşten başka bir
şey olmadığını savunmuşlardır. Materyalizm Spinoza metafiziği gibi özgürlüğü inkar eden
iradi hareketlerin maddenin dış görünüşünden başka bir şey olmadığını düşünmüşlerdir.
Materyalist bir psikologa göre hür iradenin bir seçme eylemi olduğunu ve zorunluluğu
gösterir. Mutlaki bir zorunluluktur bu. Eylemlerimizde hem menfi yanlar hem de olumlu
yanlarımızı gözlemleyebiliriz.
67
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 63
91
Spinoza örneğini çok fazla dikkate almışlardır materyalistler. İnsan iradesinin
daima birden fazla etkenlerle oluştuğunu söylemektedirler. Materyalistler, bir şeyin nedeninin
madde olduğunu söylemekten geri durmamışlardır. Metafizik önceden zaruret kavramının
karşısında yer alan hürriyet kavramını yerine koyuyordu.
9. Tarihi Maddecilik ve Psikanaliz
Materyalistlerin umumi metodu olan psikanaliz yöntemidir. Freud’un görüşlerine
itimat etmişleridir. Psikanaliz, mesleğinin tarihi maddeciler lehine kullanılmış. Freud, ruhu
sağlamlaştırmak için psikanaliz yöntemini kullanmıştır. Şuurumuzdaki bazı düşüncelerin şekil
alarak dışarı aktarılmasıyla birlikte değerler âleminin oluştuğunu belirtmişlerdir. Freud
metodunun maddecilik yönüyle çıkmaza götürdüğünü savunmuşlardır. Şuur dışı ve şuur altı
şeklinde ayrım yapmışlardır ve bu terimleri açıklamaya çalışmışlardır. Freud metodunun
spritüalist felsefenin çevirisi şeklinde bahsedilebilir.
10. Tarihi Materyalizmin Postülatları
Materyalizm tam tamına sosyal alandaki bir felsefe gibidir diyemeyiz.
Materyalizm içtimai bir felsefe olabilmek için bazı kavramlardan hareket etmek gerektiğini
söylemiştir. Evrim, devrim, alt yapı, üst yapı, sınıf mücadelesi gibi kavramlardan
bahsedilmiştir. Evrim ve devrim konularına eğilim göstermişlerdir yöntem arayışı sahibi
olmak için. Evrim ve devrim kavramlarının birbirini tamamladığını düşünmüşlerdir. Evrim ve
devrim kavramlarını açıklamaya çalışmışlardır.
İçtimai felsefe diye adlandırılan sistem kendi içinde çelişik bir duruma düşmüştür.
Kendi içindeki kavramlar birbirini tamamlayamamaktadır. Evrim ve devrim konusundaki
görüşlerini inceleyecek olursak;
1. Evrim ve Devrim:
Evrim ve devrim kavramlarını materyalistler kötüye kullanmışlardır. Kurulan
diyalektik metot da bu kavramları desteklemektedir. Gaye- sebep ve mekanik- sebep bir
değildir ve birbirlerine karşı çelişik halde bulunurlar Spencer’ın görüşüne göre. Aynı şekilde
bu tutumlar materyalistlerde de devam etmiştir. Evrim kelime kökeni itibariyle olan bir şeyin
üzerinde değişiklikler göstermesidir denilebilir. Devrim kelimesi ise; olan bir düzenin üzerine
yeniliklerin getirilmesidir.
Evrim teorisinin kökeni Lamarck ve Darvin’e kadar gidebilir fakat bu düşüncenin
kökenlerini Schelling’te ve Spencer’da görebiliriz örneklerini. Evrim kelimesinin kelime
92
kökeni değişmeye tekâmül etmektedir. Her maddenin evrim geçirdiği görüşü etkindir.
“ Evrim mutlak bir gerekliliğin eseri ise o zaman mekanik sebepler üstünde daha geniş daha
kuşatıcı daha yetkin terkiplerin meydana çıktığını iddiaya imkân yoktur.” 68
Tarihi bir
materyalizm ani bir değişme şekline devrim demişlerdir. Devrim kavramının kelime kökeni
itibariyle, evrim kelimesinden doğduğunu tasavvur etmişlerdir. Materyalistlere göre evrim ve
devrim kavramları birbirine karşıt kavramlar olmaktan çıkmıştır. Ve onlara göre evrim ve
devrim birbirlerini tamamlayıcı niteliktedirler. Ne kadar da evrim ve devrim kavramları
birbirlerini tamamlayıcı nitelikte olsalar bile, mahiyetleri gereği birbirlerinden çok farklı
durumdadırlar bu kavramlar. Mahiyetleri açısından bakılacak olursa evrim ve devrim
kavramlarına kolayca birbirlerine yaklaşamayacağını görmüşlerdir.
2. Alt Yapılar ve Üst Yapılar:
Tarihi materyalistler bu alt yapı ve üst yapı terimlerini çok fazla kullanmışlardır.
Bu iki kavramın sadece materyalizme ait bir tabir olmasına rağmen bu terimleri fizyolog ve
sosyologlar da kullanmaya başlamışlardır. Tarihi materyalistler alt yapı için iktisadi
etkinliklerin olduğundan bahsetmişlerdir. Üst yapılar için ise; siyasi, ahlaki, dini, ilahi
kaynaklı olduğunu savunmuşlardır. Yaşam koşulları fikirler üretmemizi sağladığını
belirtmişlerdir.
3. İçtimai Sınıflar
İçtimai düzenin yeni tabakalaşmalarla oluşturulduğu söylenmiştir. Özel olarak
vasfı ise; iktisadidir. “ Cemiyet soya ait tabakalaşma, dini tabakalaşma şeklindeki tarihi
imtiyazları ortadan kaldıran hürlük ve eşitlik ideallerini göre, geliştiği zamandan beri hükmi
eşitsizlik yerine fiili veya iktisadi eşitsizlik geçmiştir.”69
Yeni içtimai düzenler; kanun, din, gelenek vb. yönünde eşit görmektedirler. Ama
iktisadi ve rekabet alanında insanları eşit görmemektedirler. Sınıf mücadelesi materyalistler
için yeni bir zamanda oluşmuş bir olay değildir. Bundan dolayı tarihi materyalistçiler, kendi
köklerini geri zamana yönlendirerek bütün tarihi kaplayan bir olay olduğunu ileri
sürmüşlerdir.
68
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 104 69
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 132
93
11. Gaye- Vasıta Değerler
Milli değerlerin medeniyetinin içinden doğduğu bahsedilmektedir. Milli değerleri
medeniyete dönüştürmenin yanlış bir şey olduğu söylenmiştir. Muhafazakârlık hareketlerine
karşı batıcılık hareketi ortaya çıkmıştı.
Ziya Gökalp, milli değerler ve medeniyet arasındaki farkı ortaya koymuştur:
Kültür ona göre; millet tarafından oluşturulmuş bir şeydir. Kültür subjektif
olandır. Milletin maddi ve manevi unsurları kültüre atfedilmiştir. Maddi keşifler kadar manevi
keşifler de önemlidir kültür değerlerinin içinde. Ahlak, sanat, felsefe gibi dallar bu değerler
içinde oluşmuş yapılardır.
Medeniyet ise; milletler arası birleşik unsurlardan oluşan bir şeydir. İlimlerin
ve değerlerin toplanması sonucu oluşmuştur. Bilimsel ve büyük teknik gelişmeleri medeniyete
atfetmişleridir. Kesin olarak icat ve keşifleri ortaya koymuşlardır. Medeniyetin yararının
olduğundan ve öneminden bahsedilmiştir. Yararı bütün milletlerin başka değerleri tanıması ve
bütünleşmesidir.
Tarihi materyalistler, kültürün milletin değerleri içinde oluşmadığını aksine
milletlerarası oluşan ilişkiden doğduğunu düşünmüşlerdir. Materyalistler, milli değerlerin
sadece medeniyetin bir ürünü olduğunu kabul etmişlerdi. Bu ortaya koydukları savı şu şekilde
açıklamışlardır: “ Cemiyetler değil, sınıflar vardır. Ve yeni cemiyet milletlerarasında birleşik
olan kapitalist sınıfın esridir.”70
Tarihi materyalistlere göre kültürün sadece bir sınıfın
oluşturduğunu ileri sürmektedirler. Ve bundan dolayı yanlış düşmektedirler. Çünkü bu
düşüncelerinin altında yatan sebeplerden birisi de milli değerleri benimsememiş olmalarından
kaynaklanmaktadır. O dönemde materyalistler cemiyet gibi bir kavramın olduğunu
kabullenmiyorlardı. Dolayısıyla cemiyetleri kendi içinde sınıflara ayırmaya çalışmışlardır.
Sınıfların ortaya çıkmasıyla bu sınıflar arasında çatışmalar ve büyük mücadelelerin
olduğundan bahsetmişlerdir.
Yatay sınıf kavramından bahsetmişlerdir. Yatay sınıf derken; batıdaki sınıfların
yerine, doğu ve batı arasındaki sınıfların mücadelesinden bahsetmişlerdir. Tarihi
materyalistler felsefi ilimlere başvurduğuna inandırmak için ilimleri kendilerine göre
sistemleştirmişlerdir. Maddeyle ruhu bir arada tutar çünkü maddenin ruh kadar üretici ve
yaratıcı olduğunu savunmuşlardır.
70
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 146
94
12. Tarihi Materyalizmin İktisadi Görüşü
Tarihi materyalistlerin iktisadi görüşlerini Marx; İktisadi İlmin Tenkidi, İktisat
Meslekleri Tarihi ve Kapital gibi kitaplarında bahsetmiştir. Marx: “ Bir iş sözleşmesi ile
kölenin satın alınması arasında öz farkı yoktur.”71
Marx iktisat nazariyesiyle ilgili farklı bakış açıları ve kendine has düşünceleri
vardır. Marx’a göre; herhangi bir düzeni ele geçirince o düzeni daha da geliştirilmesi
gerektiğini savunmuştur. Marx kullanma değeri ile değişim değerleri arasındaki ilişkiden
doğan şeye artık- değer diye adlandırmıştır. Artık- değer düşüncesi iktisadi bir şey olduğu ve
bunu karşıladığı düşünülmektedir. Ama bu düşünce hayali bir şey olmaktan ileri
gidememiştir. Gerçekte mevcut bir durum değildir. Sermayeyi en çok sağlayan etmenlerden
biri de makineleşmedir. Rekabet durumu artar. “ Hobbes’un büyük balık küçük balıkları
yutar, düsturuna Darvin’in hayat mücadelesi fikrine benziyor.”72
Marx’a göre fakirleşme
durumu, makineleşmeden ileri gelmektedir. Makineleşme işsizliği arttırmıştır. İşsizlik ise;
insanların fakirleşmesi yol açmıştır. Kapitalist düzen baş göstermeye başlamıştır. Güçlü
güçsüz kavramı ortaya çıkmıştır. Sınıflanmalar ortaya çıktı toplumda.
Marx, iktisadi durumda kriz durumlarını pek de açıklayamamıştır. Çünkü kriz
durumu birçok iktisatçıyı uğraştırmıştır. İktisadi nazariyede ‘yatırım ve tasarruf’ önemli
kavramlardır. Birikim ve sermayenin de önemi çok büyüktür.
13. Kriz Nazariyeleri
İktisadi kriz nazariyeleri ikiye ayrılmıştır:
“ 1. Para dengesizliği ile açıklayan nazariyeler
2. Üretim, tüketim ve bölünme olaylarındaki dengesizlikle izah eden nazariyeler
a) Organik Nazariyeler
b) İnorganik Nazariyeler
Quantitatif Nazariyeler: Üretim fazlası ile izaha çalışırlar. İş bölümünün olması
onlara göre krizin başlıca sebeplerindendir.
71
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 163 72
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 167
95
Qualitatif Nazariyeler: Daha ziyade yön değiştirmesini araştırırlar. Yeni ham
maddeler ve yeni mahreçler bulunduğu zaman kriz başlar.”73
Modern cemiyetlerin kurulabilmesi için, sürekli artabilen bir sermayeye ihtiyaç
vardır. Bu sermayeye de total sermaye denilmiştir. Makineleşme ne kadar artarsa, o kadar işçi
açısından zarar meydana gelmişti. Kriz durumunda tasarrufun yok olması, krizi daha da çok
tetiklemiştir. Kar durumlarının endüstrilerin durumlarına göre değişmektedir. Fazla üretim ve
tüketim iktisadi dengeyi bozduğunu belirtmişlerdir. Krizi engellemek için, alış ve satış
maliyetlerinin düzenlenmesi gerektiğini, dengeli bir şeklin sağlanmasını istemişlerdir. Krizleri
önlemek için birçok tedbirler alınmaya çalışıldı:
“ Krizleri hafifletmeye mahsus tedbirler
Bu alanda bankaların önemli rolleri vardır.
Kamu hizmetlerine ait teşebbüslerle iyileştirici tedbirler alınmalıdır.
Gümrük siyaseti
Parasal durumlar
Tüketimdeki gündelik kar
İktisadi teşebbüslerin merkezileşmesi gibi…”74
14. Komünist Beyannamesinin İlimle ve Gerçekle İlgisizliği
Kapitalist düzen cemiyetleri yok etmek için var olduğunu ve bu cemiyetlerin
yıkımına kadar var olup sonra da yıkılacağını belirtmiştir. Buna Marx’ın katastrof fikri
denilmiştir.
İnsan her zaman kendi için aynı olan şeyi sevmez. İnsan bölünmez bir birliktir.
İnsan, ruh ve maddeyi bir arada taşımaktadır. Bölünmesi imkânsızdır. İnsanların asla
birbirlerine benzemedikleri savunulmuştur.
Marx’ın iktisat nazariyesine bakılırsa genel itibariyle; bütün geçmişin
cemiyetlerin sınıf mücadelesinden bahsedilmiştir. İnsanların köle durumunda olması, savaştan
kaynaklanan bir kölelik olduğundan bahsetmişlerdir. Evrim ve kolektif üretim ile ferdi
mülkiyetin uyuşmazlığı hakkında iktisadi anlayışlar vardır. Cemiyetleri dört devreye
ayırmışlardır:
a) Doğu cemiyetleri
b) Klasik devir
73
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 171- 172 74
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 175-179
96
c) Feodalizm
d) Burjuvazi
Bu sınıflamanın hakiki ir sınıflama olduğunu söylemek yanlıştır. Teknik alanda
olarak düşünülürse doğru olmadığını söylenebilir. Tarihi materyalistler gelecek hakkında çok
şey söylemektedirler.
15. Tarihi Maddecilik ve Mistik
Marx sistemini mistik yapı açısından oluşturmuştur:
“ Hareket noktası rasyonel bir fikir değil, bir zümrenin başarısından ibaret olan
irrationnel bir duygudur.
Konusu olan iktisadi münasebetler somut ve gerçek insandan gittikçe
uzaklaşarak formüller halini almıştır.
Matematik ve tarihi gibi görünen kanıtlar altında daima fışkırmaya hazır
duyguya dayanan bir kanıt vardır.”75
Şeklinde Marx, kanılarını ortaya koymuştur.
Tarihi materyalistler; mistik fizikçilerden ve mistik astronomlardan
bahsetmişlerdir. Ama onlara güvenmemişlerdir. Materyalistler milli değerlere, burjuvazilere,
milli kuruluşlara iyi gözle bakmamışlardır ve düşmanlıkla karşılamışlardır. Cebri hareketleri
kabullenememişlerdir. Marksizmin mistik etmenlerinin biri de diyalektik olduğunu kabul
etmişlerdir. Marx için, insanlık tarihi sınıf mücadeleleriyle dolu olduğundan bahsetmiştir.
16. Ziraat ve Endüstrileşmenin İçtimai Realitesi
Endüstrileşmenin doğuş sebeplerinden biri de iktisadi krizlerdir. Felsefenin
iddiasıyla meydana gelmiştir. Endüstrinin doğuşuyla birlikte Avrupa’da farklılaşmalar ve
değişiklikler meydana geldi. İnsanlar daha çok gelişmiş ve şehirleşmiş merkezlere
taşınmışlardır. Üretim sahası genişledi. Çünkü fabrikalar açıldı. Elde yapılan işler yerini
makinelere bıraktı. Eğitimle ilgili çalışmalar arttı ve okuma- yazma oranı yükselmeye başladı.
Şehirden sonra köy hayatının gelişmesine ve tekniğin yayılmasına neden oldu. Avrupa
haricinde ortaçağın değerlerinin de hareketlenmesine neden olmuştur. Bilgi halka yayıldı.
Demokratik yönetimin uygulanmasını kolaylaştırmıştır. Bunun gibi birçok sonuçlar ortaya
koyulmuştur.
75
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 197
97
Sömürgecilik yerini demokratikleşme sürecine ve milli değerlere bırakmıştır.
“tarihi materyalizme göre, içtimai buhran endüstrisi en üstün ve zirai olmayan cemiyetlerde
çıkması lazım geldiği halde, o tersine endüstrisi en aşağı zirai memleketlerde çıkmıştır.”76
17. Mülkiyet
Tarihi materyalizm insan kişiliğini ve onun tamamlayıcı unsuru olan mülkiyeti
iğreti bir şey ezenlerin ezilenler üzerinde tahakkümünü kurma aracı sayıyor.”77
Tarihi
materyalistler mülkiyetin varlığını kabul etmeyen ütopistlere karşı duruşa sahiptir. Bu şekilde
yaptıkları için insan haklarına tecavüz ettiklerini söylemişlerdir.
Cemiyetlerde, ferdi mülkiyetin olmadığını iddia etmişlerdir tarihi materyalistler.
Onlara göre doğadaki her nesne için birleşik mülk diye adlandırmışlardır. Dinin bütün
unsurlarının cemiyete ait olduğunu ve ferdi bir durum olmadığını belirtmişlerdir. Sonradan da
sınıflı bir ferdi mülkiyet meydana gelmiştir. Bütün cemiyetlerde mülkiyet gelişmiştir.
Toplumsal mülkiyetten çok ferdi mülkiyet daha da ön planda tutulmuştur. Aslında o dönemde
ferdin kendine ait şahsi bir mülkiyeti bulunmadığı halde materyalistler, ferdi mülkiyeti
şiddetle benimsemişlerdir. Maddi tasarrufla mülkiyet tasarrufu arasındaki farka dikkat
çekmişlerdir. Feodal yapıda mülkiyet ve hâkimiyet kavramları önemli duruma geçtiğini
savunmuşlardır. “ Görülüyor ki mülkiyet hiçbir zaman ferdi vasfını büsbütün kaybetmediği
gibi, sırf maddi bir tahakküm aracı da olmamıştır.”78
18. Aile
Aile, tarihi maddecilerin de kurduğu bir yapıdır. Ferdi mülkiyetle ailenin birbirine
paralel olarak geliştiğini belirtmişleridir. Aile, bir zümre halini almıştır. Soydaşlık kavramını
kullanmışlardır. Aile hakkındaki araştırmaları; Bochofen, J. Kohler, Morgan, Durkheim,
Mauss ve daha birçok etnologlar birçok araştırmalar yapmışlardır. Mülkiyetin ortaklaşa
duruma geçmesiyle aile bağlarının zayıfladığını savunmuşlardır. Tarihi maddeciler
savundukları iddiaları daha da köklü bir hale getirmek için, bu tür hükümleri
savunmaktadırlar.
Ailenin çocuğu toplumsal hayata hazırladığını savunulmuştur. Genel olarak her
yerde toplumsal gücün varlığından söz edilmektedir. Ailelerin cemiyetlere uygun bir şekilde
yaşadığını belirtmişlerdir. “ Doğuşumuzdan beri olgun yaşa kadar geçtiğimiz merhalelerde
76
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 205 77
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 205 78
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 211
98
içtimai değerleri gittikçe safha safha genişleyen zümrelerden almak zorundayız. Eğer önemli
bir kısmını aileye borçlu olduğumuz bu erdemleri lüzumsuz görmek anlamına geliyorsa böyle
bir görüşün bizzat insanlığın özüne ve medeniyete ne derece aykırı olduğunu söylemeye
lüzum yoktur.”79
19. Orta Sınıfların Korunması
Orta sınıf kavramı Marx’ın ortaya koyduğu bir kavramdır. Cemiyet, orta sınıfların
korunması gerektiğini savunmuşlardır. İş bölümünün devamı için özelikle orta sınıf
korunmalıydı onlara göre. Orta sınıflar cemiyetin bütün tabaklarında mevcuttu. Eskiden beri
cemiyette var olan orta sınıf kabiliyetlerin ve mertebelerin olduğu bir sınıftır. Zekâ, beden gibi
kabiliyetlerle ölçüşürler.
Orta sınıf sosyal hiyerarşiye bağlı olduğu savunulmaktadır. Kültürel olguların ve
olayların gerçekleşmediği yerde orta sınıfın varlığından bahsedilemez. Dengesizliklerin ortaya
çıkacağını belirtmişlerdir. Sermayenin yabancı bir ele geçmesi ve merkezileşmesi durumunda
orta sınıfın zayıfladığını ve iş bölümlerinin paylaşılmasında sıkıntılar olabileceğini
savunmuşlardır. Bundan dolayıdır ki kültürel etmenlerin olduğu bir yerde kendi değerlerinin
korunması gerektiğini idrak edilmelidir. Yapılan işle sermaye arasındaki denge kurulmalıdır.
Denge başarılı bir şekilde kurulamazsa, iktisadi krizlerin engellenemeyeceğini dile
getirmişlerdir.
İnsanlar baskılı bir hayat yerine özgür bir şekilde yaşamayı tercih etmelilerdir.
Dışa bağımlı yaşamak kültürel ve milli değerleri yok edebilir.
20.Tarihi Materyalizmin Çözülmesi
Bu bölümde; E. Bernstein’in tenkitleri; Kautsky’nin onu tenkiti; fikirlerin dağılışı;
birbirini nakzeden cereyanlar; tarihi materyalizmin içine düştüğü çıkmaz anlatılmaktadır.
Bernstein, insanın evreni düzenleyici ve düzeltici rolüne dikkat çekmektedir.
Bernstein, Marx’taki gibi deterministçi anlayışa karşı çıkmıştır. Kaderci yaklaşmak
istememiştir hiçbir konuya. Bernstein birçok konuda Marx’ın aleyhine sonuçlar ortaya
koymuştur. Birden fazla sosyologların ve fizyologlar psikolojik mekteplerde ve Viyana
mektebinde yetiştirildi belirtilmiştir. İktisadi krizlerin mahiyetinin mutlak olmadığını izafi
olduğunu savunmuşlardır. Krizin daha da artması sonucunda, burjuvazi cemiyetlerinin
79
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 214
99
yıkılacağını söylenmiştir. Bu ifadesiyle birlikte Marx’ın temel sistemi temel noktasından
sarsılmıştır.
“Kautsky’nin iddiaları tarafsız ve objektif bir ilim adamının tenkitleri olmaktan
ziyade, sectaire bir meslek mensubu ağzını taşımaktaydı.”80
Bernstein’e Kautsky sosyalizmi
reddettiği için onu eleştiriye tabii tutmuştu. Evrimci ve kötümser bir yapısı vardır.
Determinizmi ve kaderciliği kabul etmiştir. Sovyet hareketlerine karşı çıkmış
biridir. Kaderci determinizmine karşı Lenine tarafından gelmiştir. Lenine tarihi maddeciliğe
ait her şeyi yıkmaya çalışmıştır. İktisadi hayata karışmamıştır. Sadece siyasi açıdan tezatları
ortaya koymaya çalışıyor. Savaşçı ve emperyalist karakterini ortaya koymuştur. Yalnız bu
tezatlıklar materyalizmle hiçbir alakası yoktur. Slav ırkçılığı, Ortodoks kilisesi birliği,
barışseverlik, eşitlik, insanlık ve ileri demokrasi ilginç bir şekilde yayılmıştır.
“ Görülüyor ki doktrinin esasları her gün başka bir renk ve hüviyetle sahneye çıkan;
bazı demokrat cemiyetlerin basınında son otuz kırk yılda günden güne dallanıp budaklanan ve
birbirini karşılıklı reddeden kökü ile bağları gittikçe kesilmekte olan garip bir ağaç haline
gelmiştir.”81
21. İçtimai Gerçek ve İnsan
Tarihi materyalizm, açısından içtimai yani sosyal gerçeklere bakılacak olursa; insan
bir kültür içinde cemiyeti ortaya çıkaran üretici bir varlıktır. Bu cemiyet değerlere sahiptir. İş
bölümü; yatay ve dikey olarak sıralamışlardır.
Sınıf düzeni iktisadi bir hayatın Avrupa’da doğurduğu bir düzendir. Millet tarihi
materyalizmin iddia ettiği gibi burjuvanın gelişmesin doğmuş bir kavram değildir. Çağdaş
içtimai gerçek olan millet; milletler medeniyeti; içtimai problemlerin millet içinde yeri; insani
varlığın diğer varlıklara irca imkânsızlığı; tarih içinde ve bugün integral tecrübelerle
beraberdir insan.
Kübra ÖZKURT
80
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 222 81
Ülken, Hilmi Ziya. A.g.e., ss: 225
100
VARLIK VE OLUŞ(II. KISIM)
Şuur’un Fenomenolojisi - 1
Kendini bilme ilk olarak Sokrates’le ortaya çıkmıştır. Ancak bu kendini bilme tam
anlamıyla bir ‘şuur’ değildir. Şuur, bu zamana ait bir kavramdır. Şuur kavramı, çeşitli dillerde
farklı anlam ve kelimelerle ifade edilmiştir. Yel yani rüzgâr, bilinç, ruh ya da nefs gibi ifade
şekilleri vardır. Sokrates’in ‘kendini bil’ formunu il olarak dönüştüren, ‘düşünüyorum o halde
varım’ ifadesiyle Descartes’tir. Bununla birlikte şuur, nefs ve ruh kavramlarından kurtulup ilk
defa bilgi ve sezgi konusu olmuştur. Descartes’le birlikte düalist bir anlayış başlar çünkü o
maddenin iki cevherinden söz eder. Bu cevherler ise, âlem ile şuur arasındaki ayrımı ifade
eder. Daha sonrasında ise cevher yani ‘öz’ü birçok düşünür ele aldı ve E. Husserl şuura yani
öz olarak cevhere fenomenoloji adını verdi. Husserl’de şuur üç şekilde algılanmaktadır. Ona
göre fenomenoloji, hem kastlı fiillerin hem de kastlı muhteva veya objelerin tasviridir.
Fenomenoloji bu değişmez özlerin tasvirini yapan kesin bir ilimdir. Fenomenolojinin asıl
konusu nesnelerden önce şuurun tasviridir. Âlemsiz şuur ve şuursuz âlem olmaz. İnsanın
varlığı âlemde varlık olmasıdır. Âlem Husserl’e göre her şeyden önce cisimler kâinatıdır.
Şuurun aktüel olan ve aktüel olmayan iki yönü vardır. Bu şuur dar anlamda bir bilgi
fonksiyonu geniş anlamda ise bilgiye yönelmektir. Aktüel şuur asla bir kapalı şuur değildir,
onun eylemi sonsuza kadar uzanır. Genel olarak bir şuura ait bir fenomenoloji kurmak
istersek Husserl’e bakmamız gerekir. Fenomenoloji, matematikçiler, tabiat bilimcileri, manevi
ilimler ve insan ilimlerinin yanında değerler felsefesinin de bir yöntem aracı olmuştur. Max
Scheler daha çok insan felsefesine uygulamıştır. Fenomenolojinin günümüze yakın ki
kullanım alanları daha çok ontolojiye fenomenalojik bir bakış açısıyla gerçekleştirilmeye
çalışılmıştır. Şuur, insani varlığın ilk açık özelliğidir. Şuur eğer kendini bilebilmedir. O halde
diğer canlılarda kendini bilme ya da deli ve çocuklarda kendini bilme nasıl gerçekleşir? Bunu
tartışması da önemli bir konudur. Kendi başınalık ve âlemde varlık ifadeleri şuur
fenomenolojisi ile insani varlığı ontolojik anlamda birleştiriyor. Descartes düşünüyorum o
halde varın Nietzsche varım o halde düşünüyorum ve Schopenhaur ise irade halinde âlemden
söz eder. Bu da şuura yönelişi ifade eder. Şuur yalnız ben şuuru ya da kendi şuur değil, aynı
zamanda âlem şuurudur da. Husserl’e göre insanın özelliği âlemde var olmaktır. Şuur bir
oluşun şuuru, zaman şuurudur. Çünkü insan ruh ve beden bütünü halinde yaşayan bir varlıktır.
Şuurun ilk hallerine Kierkegaard ölüm korkusu, Heidegger tasa, Sartre ise iç bunaltısı
demiştir.
101
Sosyal şuur ise insanı toplumsal bir varlık yapar ve bir an için onu organik şuurdan
uzaklaştırır. Sosyal şuur, toplumun mekân-zaman şemalarına göre kurulmuş bir şuurdur.
Sosyal şuurun insani varlıkta rolü büyüktür. Organik şuur ile sosyal şuur insanın varoluşunda
karşılıklı etkileşim ile rol alır. Organik ve sosyal şuur ritimler içinde gelişir. Kişi bir bakımdan
toplumdur bir bakımdan ise ferttir. Ancak toplum olunca fert, fert olunca da toplum olmaz.
Ayrıca organik ve sosyal şuur aynı zamanda zamana da bağlıdır. Çünkü şuur sahibi insan
zamani varlıktır. Egzistansiyalist filozoflar insanın bu vasfı üzerinde çok dururlar. Örneğin;
jaspers’a göre insanın başlıca faktörü ‘tarihilik’tir. Bu düşünürlerin görüşleri ‘her canlı varlık
maddeyi kuşatır’ sonucuna ulaşılır. İnsan ise bu noktada tüm varlıkları kuşatır. Ancak bu
egzistansiyalist zaman görüşü doğru değildir. Çünkü bu süreç içerisinde insan, yaşlanacağını
ve öleceğini bilir. Yani oluşu bilen bir varlıktır. Şuurun zaman dışı ve zaman diye iki tür
şuuru vardır. Zaman dışı olan şuur, Yunanlıların ‘logos’ ve ‘nous’ dediği, İslam filozoflarının
ise ‘nur’ diye ifade ettiği şuurdur. Sühreverdiye göre nurdan nura yükseliş varlık tabakalarının
aydınlanması ortaya çıkması demektir. Bu yükseliş sonunda nurlar nuruna yani Allah’a ulaşır.
Jaspers ise buna ‘genel şuur’ adını verir. Egzistansiyalizm zaman dışı şuura önem
vermemiştir. Buna ise Sartre’ın ‘varoluş özden önce gelir’ ifadesi açıklar. Eğer zaman dışı
şuur olmasaydı geçmişi, geleceği ve bu günü bilemezdik. Çünkü geçmişi tekrar yaşayacak
değil, hayalci gençlerin ise gelecekte yaşaması aktüel şuurun ya gevşemiş ya da henüz
doğmamış olmasındandır.
Şuur’un Fenomenolojisi – 2
Şuurun ilk olgusu süje ve objedir. Süje ve obje, ruh-beden, tez-antitez gibi birbirini
tamamlar. Süjesiz obje ve objesiz de süje olmaz. Şuur fenomeni objelerle birlikte bulunan
hareketli bir kastlı fiiller sürecidir. Bilmek de bu süreç içerisinde süje ve objenin
münasebetleri sonucunda gerçeklerleşir. Şuur işte bu süreç içerinde yani bilmek noktasında
diğer varlıklardan ayrılan bir özelliktir. Obje şuur dışındaki bir mekânda ve belli bir
mesafededir de denemez. Çünkü peygamberin hayatı bizden 1400 yıl uzaktadır. Ancak süje
ve obje bütünlüğü sayesinde bu mesafe silinir. Süje ile obje arasında mantıki bir münasebet
yoktur. Çünkü süje ya da obje birbirini içermez yahut biri birinden özellik olarak üstün
değildir. Bazı düşünürler buna zihni münasebet deseler de yine de bu karmaşıklığı
çözememişlerdir. Bu ifadelere baktığımızda öyle ise, süje-obje fiili, fiziki, ruhi, mantıki
münasebetlerin hiçbiriyle açıklanamaz. Bu münasebet ancak tasvir edilebilir. Bu yüzden
Husserl’in fenomenolojisi bir açıklama değil, yalnızca tasvir metodu ile kurulmuştur. Süje ile
obje birbirini tamamlar. Bu yüzden birinin varlığı diğerini ortadan kaldırmaz. Yani farklı ve
102
zıt olanlar birbirini dışta bırakır ve aynı zamanda tamamlarlar. Schopenhaur’a göre süje
objesiz, obje de süjesiz olamaz. Süje gerçekleştikçe obje, obje gerçekleştikçe de süje
karanlıkta kalır.
Bu noktada çeşitli filozof ve düşünürün görüşleri ele alınmış ve suje-obje arasındaki
ilişkiye –özellikle psikoloji alanında çalışmış düşünürlerin fikirleri ele alınarak- çocuk
psikoloji örnek verilmiştir. Çünkü çocuk özellikle de dış dünyayı algılamakta ve ardından
kendi beninin farkına varmaktadır. Örneğin; Piaget’e göre çocuk şuuru kendine katlanış ile
başlar. Bu daha sonra animizm yani objeye çevrilir. Sanat da bu noktada çocuk şuuruna
benzetilebilir. Çünkü sanat da primitif şuur, rüya ya da çocuk şuuru gibi zaman dışılığa işaret
eder. Bazı düşünürlere göre mitoloji de şuur dışında gerçektir. Ancak Schelling’e göre
mitolojinin şuur dışında gerçekliği yoktur. Politeizm yani çok tanrıcılığın mitolojilerin ürünü
olduğunu söyler. Ancak projektif şuurdan objektif şuura geçişe ait ilk esaslı bilgiyi felsefe ve
ilim tarihi vermektedir. Felsefede primitif düşünce ile objektif düşüncenin ortasında doğdu.
Bu düşünce mitoslar halinde ve ilk olarak sembolleştirme olarak Eflatunda ortaya çıktı. Kader
düşüncesi de bununla birlikte varlık gösterdi. Çünkü kader tabiata dalma ve ona karşı koyma
olarak mücadeleyi ifade eder.
Objektif şuurun gelişmesi ilmi düşüncenin gelişmesi demektir. Yani ilimlerin
gelişmesi objektif şuurun ile paraleldir. Örneğin matematiğin gelişmesi Descartes’in objektif
şuura kendini vermesiyle gerçekleşir.
Soyut obje tabiatın temelini oluşturur. Yani tabiat iç münasebetlerini, kanunlarını
meydana çıkarma gücü yalnız ondadır. Ancak mitosta bu böyle değildir. Tabiatın genel
münasebetlerini kavrama gücüne sahip değildir. Soyut obje objektif bilinç yani şuur alanına
aittir ve bilgi cinsinden idealdir. Bilginin ve âlemin kaynağı suje ve obje bütünlüğüdür.
Zaman ile mekân arasındaki ilişki sembol ve muhteva ilişkisidir. Zamansız mekân olmaz.
Yani her ikisinde de bağlılığı süjeleşme ile objeleşmenin zıtlıklarına rağmen karşılıklı
bağlılıkları vardır.
Şüphe bilmenin değil, inanmanın karşılığıdır. Bu yüzdendir ki Descartes “şüphe
ediyorum, öyleyse varım” demiştir. Yani “inanmaya hazırlanıyorum” anlamında kullanmıştır.
İnsanın ahlaki kişi olması insana insan olarak bakması ile gerçekleşir. Hürlük ise bu noktada
irade hürlüğüdür. İrade hürlüğü insanların birbirine kişi olarak bakmaları ile gerçekleşir. İnsan
beden olarak hatta beden ve ruh yetilerinin özelliği olarak bir ferttir. İçinde bulunduğu zümre
veya zümreler organizasyonu olarak toplumdur. Bu durumda fert ve toplum kişinin iki
103
manzarasıdır. Toplum kişiler arası münasebetlerde derece derece şiddeti artan sözleşme,
anlaşma, dayanışma halinde bulunur. Bu münasebetlerin şiddet derecesine göre o toplum,
cemaat ve komisyondur. Toplumlarda kişi seviyesi vardır ve kişiler arası münasebetler de söz
konusudur. Toplumun olmaması sonucunda kişi, sürü, kalabalık, yığın, çete ve toplantı halini
alır. Toplumda duygudaşlık ne kadar kuvvetli ise alet ve şey olarak görme vasfı o kadar
silinir. Bu da gösterir ki fertlerin yan yana gelmeleri daima toplumu meydana getirmez.
Yalnız yükümlülük ve sorumluluk duyguları olan hür kişiler arasında gerçek dayanışma ve
cemaat doğar.
VARLIK VE ZAMAN
Cansız tabiat çözülme olarak bir yöne doğru değişme halindedir. Bu yöne enerjinin
evrimi denir. Bu evrim bir yok olma manzarası gösterir. Her nerede varlık varsa ondan
ilerisinde ancak onun imkânı, yani olacak olan vardır. Bu da varlık ve imkânı ifade eder.
Varlık sonsuzluğu gerektirir. Sonsuz kendi kendisini kuşatamayacağı için sonsuz şuuru
tasavvur edebilir. Varlığın enerji halinde şekil değiştirmesi ise sonsuzca yeni imkânlar
kazanmasıdır. Varlığın enerji ile ilişkisine bakıldığında öncelikle varlık bir oluş içerisinde
enerji olarak değişme halindedir. Yani mekân ve zamanda belli bir hareketi ve değişimi
vardır. Bu düşünce Elealı Zenon’a kadar giden felsefi bir düşüncedir. Heisenberg’in
‘kesintisizlik teorisi’, Einstein’ın ‘izafiyet teorisi’ varlığın zamandaki hareketini ifade eden
örneklerdendir.
Enerji olan ve olacak olan şeydir yani mümkün varlıktır. Bu yüzden enerjinin varlığı
varlık halindedir. Madde enerjinin başka bir manzarasıdır. Ya enerji yoğunlaşarak madde
halini alır ya da madde çözülerek enerji haline geçer. Âlem Einstein’a göre zamanı sonsuz,
mekânı kapalı bir eğri olduğu için sınırlıdır. Yani âlem sonsuz bir harekete sahip sonlu bir
küredir.
Maddi varlık hem gerçek hem de imkândır. Mutlak değişme dağılmadır. Mutlak
değişmezlik hareketsizlik ve ölümdür. Maddi varlık yalnız mekani varlıktır. Maddenin bir
evrimi vardır ve bu evrim sonlu varlığın başlangıç vasfıdır. Maddi varlıkta mekânın mahiyeti
genişleme, şişme ve daralma şeklinde olur. Antik felsefede madde şekilsiz bir güç, varlığın
alçalması ve yok olması gibi olumsuz anlamlara sahiptir. Ancak çağdaş felsefede
Materyalizm denen akım maddeye bütün varlıkların kökü, devrimlerle üstün varlıklar
kendinden doğan yaratıcı varlık anlamı verir. Minkowsky’nin mekân-zamanı statiktir, fakat
boşluktur.
104
Maddedeki oluş yani değişme birçok düşünürü ve araştırmacıyı zaman içinde değişen
enerji ve değişmeye bağlı olarak kâinatın yaşı nedir? Sorusuna yöneltmiştir. Yani evrendeki
değişme ‘ilk hal’e götürebilirdi. Bu yüzden çeşitli araştırmalar yapıldı. Örneğin; Gamow,
âlemin başlangıcından beri üç safhadan geçtiğini söyler:
a- Patlama safhası
b- Kesifleşme safhası ve
c- Şimdiki safha
Kâinatın başlangıç tezini savunanların bir kısmı kelâm görüşüne bir kısmı ise filozoflara
yakındır.
Canlı varlık imkâna doğru açılmış daha üstün bir mertebededir. Yani maddenin
imkânlarına göre canlının imkânları daha geniştir. Canlı varlık ile madde arasındaki ayrımları,
Hylozoism, Animisme, Mecanism, Vitalism, Yeni Vitalism, Psiko-Biyoloji gibi akımlar ifade
etmiştir. Canlı için vardır diyemeyiz, var olacaktır diyebiliriz. Örneğin; Bergson’a göre madde
parçalanmaya, bölünmeye elverişli olduğu halde, hayat meydana gelmekte ve devam
etmektedir. Canlı daima yaratış ve spontanelik değildir. Varlığını, kendi varlık şartı olan
maddeye bağlı olduğundan dolayı yaşlanma, alçalma, çözülme ve dağılma vasıfları vardır.
Canlı aynı zamanda hem sebat hem de değişme olarak görünür. Özümseme cansız
varlıkların canlılarda eriyerek hayat bulmasıdır. Bir yerde özümseme varsa orada hayat da
vardır. Buna en iyi örnek virüslerdir. Virüsler canlı ortama girerek hayat kazanırlar. Fertleşme
canlı varlıkta başlar. Fertleşme özümsemedir, yayılmadır. Fertleşme, taşkın bir özümsemeye
yüklenmiş sınırlamadır. Bütün-fert münasebeti canlı varlıkta kendini daha açık olarak
gösterir. Canlı varlığın gelişimi onun evrimini de ifade eder bir anlamda. Evrim bir olgudur.
Bergson bu evrimi, bütün varlıkların dinamiğinde bulunan “hayat hamlesi” fikriyle
açıklamaya çalışır.
Canlının evriminde ağaç dalları gibi açılmanın ileriye veya yana doğru iki manzarası
vardır. Canlı varlığın evrimi ile ilgili evrim teorileri vardır. Lamarcism, Darwin, Ernst
Heackel, Weismann ve Naegeli’nin araştırmaları, Hugo De Vrier ve Mendel’in önce bitkiler
ardından da hayvanlar üzerindeki mutasyon tecrübeleri, Eimer’in teorileri, Yeni Darwincilik,
teorileri evrim teorilerine örnek verilebilir. Bu teorilerin en önemli özelliği ırkçı düşünen
kişilerin işine gelmiş olmasıdır. Faşizm gibi bir ideolojinin ortaya çıkmasına neden
105
olmuşlardır. Bunun yanı sıra Alman felsefesini de önemli ölçüde etkilemişlerdir. Evrim
olguları parçalıdır ve aralarındaki boşluklar doldurulamamıştır. Evrimin ortak özellikleri:
1- Evrim tekrar edilemez ve aksedilemez.
2- Vergi evrimi ile madde ve enerjiye ait olan evrim karıştırılmamalıdır.
3- Evrim ilerleyici veya gerileyici olabilir.
4- Gerileyici veya ilerleyici evrimlerin türlü problemleri vardır.
5- Devreli evrim ya da ihtiyarlama canlılara ait bir özelliktir.
bu sonuçlara bakılarak evrim yalnızca dış faktörlerin etkisiyle gerçekleşmez. İç faktörlerde bu
noktada oldukça önemlidir.
Canlı varlık insanda içgüdü ve ona bağlı yetiler olarak beden, canlı varlığın
olgunlaştırıcı fonksiyonunun gelişmesinden doğan zekâ, düşünce, dil, alet yapma, eğitim
oarak ruhtur. Düşünce insanın en önemli vasfıdır. İnsana sübjektif ve objektif şuur güçlerini
verir. Ancak insanın biyolojik özelliklerine bakıldığında insan, diğer canlılara oranla daha geç
gelişir ve olgunlaşır. Örneğin; sinekler yumurtadan çıktığı gibi uçar, ördekler doğdukları gibi
yüzerken insanın gelişimi 20-21 yaşlarındayken gerçekleşir. Ancak şu açıdan bakıldığında
insan doğduğu gibi beyin kabuğu hızlı bir şekilde gelişir ve alıcıları kuvvetlidir. Vicdan ve
şuur çocuğun büyümesiyle birlikte olgunlaşmaya başlar. Ruh hastalıklarında da vicdanın
gerçekleşmesini engelleyen haller ortaya çıkar. Bu da yetişme döneminde kritik süreçlerin
aşılamaması, kişiliğin gelişmemesi sonucunda gerçekleşir. Vicdan üstün bir evrim derecesidir
ve fert-toplum krizinin aşılmış olmasına, kişiliğin normal işlemesine bağlıdır.
ZAMAN VE HAREKET
Bu iki kavramda soyut kavramlardır. Burada mutlak varlık ele alınır. Mutlak varlık
başı ve sonu olmayan zamansız ve sonsuz bir varlıktır. Ancak zamanda bu zamansız varlığa
bağlıdır. Bu durumda zaman sonsuzluğun içinden bir kesit, sonsuzluğa göre sonlunun
değişme ölçüsüdür. Zaman ve sonsuzluk fikrini ilkçağ düşünürleri de ele alır. Özellikle
Parmenides’in varlığa yüklediği özellikler bu anlamda önemlidir. Kant, Leibniz zamanı ele
almış düşünürlerdir.
Varoluşçuluğa ait zaman fikri ize tamamen yeni felsefeye özgüdür. Ancak köklerini
yine ilkçağ’dan alır. Örneğin, Herakleitos varlığı oluş sayar. Augustinus’ta ise “hatırlamak”
ve “ümit etmek” zamanın boyutlarıdır. Sartre’a göre insan âlemde kendisi için vardır. “varlık
ve yokluk” adlı eseri bu düşüncelerin açıklanmasında önemlidir. Heidegger ve Bergson da
106
zamanı, yaşayan, şuur sahibi olan varlık insandır. Karl Jaspers ise varoluş fikrine hem ilim
hem de felsefe yolundan yaklaşmış bir düşünürdür. Jaspers zamanın akışını engelleyen
durumları ölüm, ıstırap ve hastalık olarak gösterir. Egzistansiyalizmin bu düşüncelerine
rağmen eksik ve yetersiz düşünceleri de vardır. Çünkü insanı aşkın varlıktan ve tabiattan
uzaklaştırmıştır.
Varlık konusu içerisinde “Hürriyet” meselesi de ele alınmıştır. İnsan hür müdür?
Sorusu üzerinde durulur da çok. Özellikle Kant bu konu üzerinde durmuştur. Varoluşçulara
göre şuur hürriyettir. Varoluşçularda da hürriyeti ele alan Merleau-Ponty’dur. Ona göre “ben”
hürdür. Hürriyet sıfırdan başlamaz hürriyet, hem âlemden hem de âleme doğmaktır. Sınırlı
hürriyette Merleau-Ponty, mutlak hürriyette ise, Sartre önemli düşünürlerdir. Sartre’a göre
varoluşlar karşılıklı hürriyetlerin bozulması ile olur. İnsan ona göre, hür olmaya terk edilmiş
bir varlıktır. İradi fiil ve hür fiil tam olarak insanda ortaya çıkar. İnsan sonlu varlığı içinde
zamansız bir şuura sahip olduğu içindir ki sonsuz varlığa yönelir. Bergson hürriyeti ontolojik
olarak inceler ve derin şuurda yani şuurun dinamizminde arar.
İnsan, hürriyetini çaba ile kazanır. Çaba ize tehlike zevkinden ölümü hiçe saymaktan
gelir. Ruh insanın üstün yönüdür ve hürriyet ise bu üstün yön ile ilişkilidir. Bu yüzden insan
dince ve hukukça kanunlar önünde yaptıklarından sorumlu tutulmuştur. Çünkü sorumlu olmak
için hür olmak gerekmektedir. “Biz emaneti göklere ve yerlere verdik, onlar kabulden
çekindiler. Sonra insana verdik, o kabul etti. Çünkü zalim ve cahildi.” Ayeti de insanın
sorumluluk ve şuur sahibi varlık olduğuna işaret eder. Kierkegaard “ben nedir?” sorusuna
“Hürriyet” diye cevap verir. Heidegger’e göre ise varoluş ve hürriyet aynı şeydir. Sartre’a
göre de insanın en bariz vasfı hür olmaya mahkûm olmasıdır. Bunun için de ne âleme ne de
başkalarına açılmayan yalnızlık içindedir.
Hegel zamanla hürriyeti birleştirmiştir. Her kurtuluş ona göre oluşta yani sentezde
gerçekleşir. Bu noktada benin başka benlerle ilişkiye girmesi ve sosyalleşmesi ele alınır.
Birçok düşünür benin diğer benlerle münasebet içerisinde olması gerektiğini söyler.
Münasebet yalnızca benler değil ancak benler aracılığıyla başkalarına aktarılmaktadır.
İnsanlığa ve sonsuzluğa açık olan inanış hürriyetlerin en yüksek derecesidir.
DÜŞÜNCENİN ANTİNOMİLERİ
Düşüncenin en üstün şekli kavrayan, yani insanda ortaya çıkar. Bu da karşılıklı
çatışmalar şeklindedir. Hiçbir davranış tek cevaplı değildir, çeşitli yollara ayrılabilir. Bugün
107
ortaya çıkan çatışma ve kavgalar ise bu çok çeşitli yollar yüzündendir. Mümkün yolların
çıkmaza girmesiyle de birlikte problemler ortaya çıkar. Bu problematikler ise, insan
ilimlerinden doğan problematikler, fizikten ve canlılar ilminden doğan problematikler,
mantıktan doğan problematikler, felsefeden doğan, bir-çok, tecrübe-akıl şeklinde ortaya çıkan
problemlerdir. Bu tartışma ve karşılaştırmalar ilkçağdan günümüze kadar devam etmiş
tartışmalardır. Örneğin; Realizm-İdealizm karşıtlığı zamanla Realizm-Nominalizm karşıtlığı
halini almış ve son halini ise günümüze varoluş felsefesi olarak gelmiştir. Bunun yanı sıra
Dogmatizm-Septisizm, Mekanik-Organik, Bütün-Fert ilişkileri de ele alınmıştır. Sosyalizm
bütüncülüğü, Liberalizm ise fertçiliği temsil eden anlayışlardır. Birçok antinomi ilkçağdan
günümüze kadar çeşitli şekillerde gelmiştir. Kant fenomen kavramını görünen alem için ele
alırken Husserl tam tersi olarak görünmeyen aleme atfetmiştir.
Bütün bu antinomiler içerisinde tarafsız bir görüş sergilemeye çalışmış olan
Pragmatizm’dir. Bu anlayış Nietzsche ile başlamış ve son aşamasını ise Bergson’da
bulmuştur. Pragmatizm için fayda tarafı önemlidir. Ona göre, bütün doktrinler pratik
faydamızı tatmin ettikleri ölçüde doğrudurlar. Tarafsız durmaya çalışan bir diğer düşünce
sistemi ise, Pyrron ile ortaya çıkmış olan şüpheciliktir. Bu sistem mutlak ve genel doğruları
reddetmiş, her şeye hatta duyu organlarımıza bile şüphe ile bakılması gerektiğini söylemiştir.
Lezgi KARADAĞ
108
EYYÜP SAYAN(1901-1974)
Hilmi Ziya Ülken, Osmanlı İmparatorluğunun son günlerini yaşadığı yıllarda
öğrenim görmüş ve Cumhuriyet tarihimizin fikir hayatını adeta tek başına doldurmuş biridir.
Bu kitapta Hilmi Ziya Ülken’in psikolojik, sosyolojik ve felsefi düşüncelerine yer vermiştir.
Psikolojisi:
Hilmi ziya Ülken için en önemli problem insan ruhunun açıklanmasıdır. Ruh ve
mahiyeti bilindiği takdirde sosyoloji ve felsefi konuları açıklanabilir, aksi takdir de kısır
çekişmelerden kendini kurtaramazlar. Hilmi Ziya Ülken’e göre ruh, eşya ile kendisinden
ibaret birliğin şuurudur. Tabiatın birliğini temsil eder. Tabiat bütün dehasını ve kudretini ruh
ile meydana koymuştur. Medeniyet onun eseri, felsefe ruhun hürlüğünden doğmuştur. Ruh
açıklığın ve aydınlığın en olgun halidir. Âlemin karanlık, gizli ve bulanıklığı ruhla açıklığa
kavuşturabilir. Ruh, düzen ve karanlığa ışık verir. Ruh onun aynasıdır.
Hilmi Ziya Ülken ‘e göre ruh ve beden bir bütün oluşturur. Bunlar birbirinin
tamamlayıcısıdır ve aynı zamanda birbirine zıttır. Ruh bedenle biridir, beden ruhun şartıdır.
Bedensiz ruh hayaldir. Beden ve ruh bir oluş, bir nehirdir. Ondan hiçbir şey çıkarılamaz,
hiçbir şey yok edilemez.
İnsan ruh ve beden bütünüdür. Ruh bedenin eseri olmadığı gibi beden de ruhun
eseri değildir, sadece bir bütündür. İnsan biyolojik faaliyetlerini ruh ve beden arasında var
olan ahenk sayesinde yapılabilir. Bedeni eğitirken onu eğitilmiş ruh üzerine oturtmak gerekir.
Hilmi Ziya Ülken’e göre;
Davranışçılık psikolojisi beden konusundaki açıklamasını maddeci bir temele
oturttuğu için materyalist bir psikolojidir. Ruhi olaylara bir takım cevaplar halinde ele almış
duyularla değil, reflekslerden işe başlamıştır. Bütün cevaplar uyarılmaya bağlıdır. Ruhi
olayları mekanik olaylara indirgemektedir. Mekanik nasıl ki bir etkinin eseri ise ruhi cevapta
çevre uyarımın etkisidir. Pavlov’un köpekleri üzerindeki deneylerin doğruluğu her şeyden
önce şartlı refleks ve hayaldir. Tecrübî psikoloji bundan yoksundur çünkü tatlı bir şeyin
hayalini hatırlayınca ağzımız sulanır. Şartlı refleksler de durum farklıdır. Refleksler insana ait
çalışmaların da hayal ortaya çıkar. Hayal, mahiyeti bakımından şartlı reflekslerden,
reflekslerden de ayrıdır. Her ikisi de indirgenemez.
109
Gestalt psikolojisinin ise maymun ve tavuklar üzerine yaptıkları deneylerle insanın
ruh halinin kavranamayacağını ifade eder. İnsan eşyayı yaşanmış bir olay olgusu içinde
kavrıyor. Hayvanlar da böyle bir şey yoktur. İnsan kendini ve dış dünyayı ayırdığı gibi kendi
ruhi hayatında dış dünya haline koyabiliyor yani objeleştirebiliyor.
Freud ise şuur altında meydana getirdiğini ileri sürdüğü kompleksleri cinsiyet
içgüdüsü ve koruma içgüdüsü doğurduğunu savunuyor. Hilmi Ziya bunların bazılarının gayet
sabit, bazılarının analojilerini son derce zayıf ve temelsiz görür.
Hilmi Ziya Ülken böyle zıtlık ve yetersizlikle dolu olan psikolojilerinin yerine
“anlayışçı” metotla tamamlanmış derinlik terfi ediyor.
Sosyoloji:
Hilmi Ziya Ülken sosyal bir olayı bütünlük içinde bütün karakterleriyle ele alır.
Sosyal olaylar birbiri itibariyle birbirinden çok farklı ve ferdi objelerdir. İnsanın kendi
objesini kuvve haline getirir, soyutlaştırır ve fikir haline koyar, diğer yandan ise benini nesne
gibi alır gözünü kendine çevirir ve iç âlemini meydana getirir. Böylece insan değerler âlemini
kurar. Çocuk doğduğu zaman kendini bir sosyal çevrenin içinde bulur ve kendi çevresini
oluşturmak içinde önceden var olan şeyler katmak zorundadır. Hilmi Ziya Ülken Durkheim
sosyolojisine imkânsız görür çünkü Durkheim idealist ve materyalist görüşleri bir araya
getirmek istediğini fakat bunun imkânsız olduğunu ifade eder. Durkheim cemiyeti mahiyetçe
ideal saymakta, cemiyetin maddi cephesine bakmaktan başka bir şey olmadığını ifade eder.
Durkheim sosyal olayların aslında bir şey değil fikir olduğunu ileri sürer. Olayın hangi
cephesine önem verirse o cephe açığa çıkacak öteki cepheler silinecektir.
Hilmi ziya Ülken’e göre her şahıs herhangi bir insani sistemin tamamlayıcı
unsurlarını kendine aksettiren bi ferttir. Karşılıklı tesirlerden ibaret bir sistem içinde her unsur
o sistemine sistemin bir ferdidir, aynı karşılıklı tesir sistemindeki tamamlayıcı unsur “zümre”
veya “cemiyet”tir.
Hilmi Ziya Ülken sosyal şuurun iki özelliği olduğunu söylüyor:
a)Hafıza: Mitolojiler, destanlar, tarihler şeklinde kendini gösterir. Bunun en önemli
kaynağı sosyal duygululuktur.
b)İçtimai Mantık: Cemiyetin dış âlemine çevrilmiş objektif görünümü, pratik
davranışıdır.
110
Modern cemiyetler hissi ile akliyi, hafıza ile mantığı birbirinden ayırdıkları oranda
modern toplum olma niteliğini kazanıyorlar ve yaptıkları planlamalar da ancak kendi tarih
şuurlarına, sosyal hafızalarına, hatıralarına, inançlarına değer verdikleri oranda faydalı ve
başarılı oluyorlar. Cemiyetlerin temelinde daima şuur, irade ve otorite bulunduğu noktasından
hareket ederler.
Hilmi Ziya Ülken göre cemiyet, kolektif ruhtan ve kolektif işten ibarettir.
Kolektif ruh, fertlerin karşılıklı etki ilişkilerinden doğar. Kolektif ruhun en önde gelen özelliği
sosyal baskıdır.
Cemiyetin iki yapısı vardır:
a) Dış Yapı: cemiyetin içinde yaşadığı doğal, tabi şartlara göre aldığı özel
şekil ve vasıflardır. Cemiyetin dağda, ovada veya deniz kenarında yaşamasına göre
çeşitli görünümler gösterir.
b) İç Yapı: cemiyetin kuruluş tarzı ve fonksiyonlarının özel işleyişlerinden
hâsıl olan şekil de içyapıdır. Cemiyetin sosyal kurumlarıdır. Ticaret, endüstri v.s.
yaşamalarına elverişli olan şehir, kasaba, aile, millet cemiyetin içyapısıdır.
Hilmi Ziya Ülken, Aristo’nun tabakalı âlem görüşünü etkisinde kalmış ve
sosyolojisinde bu etkiyi sürdürmüştür. Ona göre cemiyette tabakalı bir sınıflama yapmak
zorundayız ve görevleri, sorumlulukları da ona göre tevdi etmeliyiz. Herkese gücü ve
kabiliyeti nispetinde yük yüklemeliyiz. Tabakalı bir cemiyet hiyerarşisi toplumun esasıdır.
Cemiyet yatay ve dikey olmak üzere iki bölüme ayırır.
a)yatay bölümler çeşitli gayelere göre kurulmuş iç içe geçmiş bulunan toprak
zümrelerine veya toplumdaki fonksiyonlarının birbirinden ayrılış deresine göre gittikçe
ayrılan ve çoğalan faaliyet zümrelerine (sanat, fikir, ahlak) göre ortaya çıkar.
b) Dikey bölüm ise teşkilatlı bir iş organizasyonundan ileri gelir.
Hilmi Ziya Ülken’e göre de hiç bir teşkilat ve disiplinin bulunmadığı bir cemiyet
mevhumdur, hayaldir. Cemiyette sosyal fonksiyonlar ne kadar çok farklılaşmışsa, sınıflar da
o derece birbirinden ayrılırlar.
111
Felsefesi:
Felsefenin temel konusu varlıktır. Hakikat, gerçek, düşünce problemleri varlık
probleminden çıkar. Varlığın olumsuzu, varlık değil ve ya yokluk problemi de varlıktan
çıkar. İlim ve felsefe, akli düşünceden sonra uyanmış ve tarihi düşünce ile olgunlaşmıştır.
Felsefe ilimden ayrı düşünülemez. Filozofların sistem kurma gayretleri eskiyi yıkıp kendine
göre yeni bir bina yapmak için değil, aksine eskiyi düzeltmek tamamlamak ve onu ilerletmek
içindir.
Hilmi Ziya Ülken’e göre felsefe bilme ile başlar fakat bilme bütün problemlerin
haline yetmez çünkü bilgimiz sınırlıdır. Bilmenin bittiği yerde düşünce devam eder. Düşünce
varlık âlemi sonsuzlaştırmaktır. Bilgi fenomeni mantık kurallarımıza uymayan zıtlık ve
tamamlayıcılık vasıflarla doludur. Bilgi teorisinde iki çığır vardır. Bunlar bilginin bozulmuş
iki ucunu temsil eder. Biri egzistansiyalizm(süje lehine bozulan dengenin son ucudur.)
,öteki diyalektik materyalizm ( obje yönünden bozulan dengenin son ucudur.)
Hilmi Ziya Ülken’e göre bilgi meselesi bizi bir çıkmazla karşı karşıya
bırakıyor. İnsan ya o ya da bu alternatiflerden birini seçmek noktasında kalıyor. İnsan her
ikisini de aynı anda kavrayamıyor. Bilgi izafi, sınırlı ve sonludur. Mutlak ve aşkın varlığa
çarparak kırılmaya mahkûmdur. Fakat aşkın varlığa çevrilmeden vazgeçemez. Çünkü kendi
kendini kabul edişi ancak sonsuzla mutlakla çevrildiğini kabul etmesinden ileri gelmektedir.
Mutlakın ve sonsuzun inkârı bizzat izafinin ve sonlunun inkârı demektir.
Hilmi Ziya Ülken için ahlak meselesi, meselelerin meselesidir. Ruhun iktidarı
olgunlaşıp taşmaya başlayınca ahlak olur ve ahlakın kudreti kütleleri hükmü altına alıp
toplumlara yön verdiği zaman siyaset olur. Ruh ancak ahlakla fiile geçer ve ahlak siyasetle
tamamlanır. Ahlaklı olmak imanını dünyaya yaymak, irfanını fiil haline koymak demektir.
Bu ise ruhun kudreti sayesinde mümkündür. Ruhunda kudret, aşk ve cüret olmayanın
irfanının da değeri olmaz. Ahlakın son hedefi insanlıktır. Fakat henüz ahlakın bu yönü her
yerde fiile geçmemiştir. İnsanın bu gerçeğin kabul edilmesiyle gerçekleşecek ruh amacına
ulaşacaktır. Buna ulaşmak da fertten geçer. Hilmi Ziya Ülken ‘e göre eskilerin ahlakı uzvi
ahlaktır bugünün ahlakı desinler ahlakıdır, örf ve adet esiridir. Adetlerin göreliği ahlakın
prensiplerini değiştiremez. Bütün sosyal sınıflar arasında birleşik ve ortaklaşa ahlaki
kuralları vardır. Yalnız ahlaki fiilde şuurlar birbirine açılır aralarında karşılıklı nüfuz ve
kaynaşma olur, başkası ve ben birbirlerini aynı bütünün parçaları olarak görürler. İmanın
112
kuvvetini, verimliliğini koruyabilmesi için hoşgörü ile beraber yürümelidir. İmanının kuvveti
insana cemiyete ve tabiata hâkimiyetle beraberdir.
İnsan varlığı tek başına alınamaz. İnsan âlemde varlık olarak ele alınmalıdır.
Âlemde var olmak süjeyi aştığını gösterir fakat âlemi aştığımızı göstermez. Çünkü insan
kimliği ve özü itibariyle sonludur; sonsuz varlığı yaşayamaz ama düşünür ve bu düşünce
insani varlığın kendini aşmak en büyük çabadır. Sınırlı bilgimiz ve değer dünyamız varlık
karşısında insanın karşılaştığı aczi mutlak varlık Allah’la gidebileceğimizi önemle belirtir.
Nuray ELMAS
113
TÜRK TEFEKKÜR TARİHİ
Türklerin fikir hayatı Uzak Şark’tan Avrupa içerisine, ilk zamanlardan yeni zamana
kadar muhtelif kıtalar ve devrelere yayılmış, üç medeniyet çevresinden geçmiş olduğu için
onun her safhasında aynı kalan müşterek karakterlerini bulup çıkarmakla ilgilenmiştir. Türk
Tefekkür tarihi birbirlerine uzak mesafelerde yaşayan Türk kavimlerinin bıraktıkları eserlerle
tanınır. Orhon Kitabeleri, Yenisey Kitabeleri, Eski İran mitolojisindeki Türk izleri, Uygur
eserleri buna en iyi örneklerdir.
Türk Tefekkür Tarihi’ni üç devreye ayırmak mümkündür:
1)Payen Türk Tefekkürü
2)İslami Türk Tefekkürü
3)Modern Türk Tefekkürü
1)Payen Türk Tefekkürü:
Türklerin İslamiyet’i kabulünden önceki devirdir ve “İslam’dan evvelki” devir
olarak adlandırılır. Bu dönemdeki Türk tefekkürü her an değişmeye müsaittir. Türklerin yeni
din ve medeniyetlere girişi, değişimleri kolaylaştırmıştır. Bu nedenle Türk fikri hayatının ilk
devirlerine Payen Türk tefekkürü denilir. Bu devrin Sümerlerden, İslamiyet’i kabule kadar
yani 4000 senelik uzun bir ömrü vardır.
2)İslami Türk Tefekkürü:
8. asırdan 19. asra kadar 1100 sene devam eden devir diğerlerinden oldukça farklı
karaktere sahiptir. İslami Türk tefekkürü bir ümmet tefekkürüdür. Türk tefekkürü burada
kendine mahsus karakteri ancak Araplar, Türk ve Acemler arasında müşterek olan İslami bir
şekil içerisinde ifade edilmiştir. Bu dönemde bir eserin doğabilmesi için her şeyden önce
ümmet ruhunun tamamen kavranılmış olmasını gerektirmiştir. Bu dönemin en önemli
karakteri dini devlet olmasıdır. Dini devlet kendini meşrulaştırmak için dini aklileştirmeye
çalışmıştır.
114
3)Modern Türk Tefekkürü:
Tanzimat’tan biraz önce başlayarak, gittikçe Avrupa ile teması sonucu Türkler,
Modern tefekküre yavaş yavaş girmeye başlamıştır. Modern tefekkür denince Rönesans’tan
başlayarak Descartes’le birlikte iyice yer edinince Avrupa tefekkürü adını almıştır. Modern
tefekkür ahlak, siyaset ve teknik gibi hedefleri teşkil eder. İlme, felsefeye temel hazırlar. İlk
olarak dini tefekkür ile mücadele etmiştir, daha sonra kendi prensiplerini usulünü
araştırmıştır.
Türk tefekkürü için belli özellikler vardır:
1)Türk tefekkürü realisttir. O ne Hintliler gibi nefsin içine kapanmış mistik görüşlü
millettir. Ne de Eski Yunanlılar gibi tabiat ve “nizam-ı âlem” e esir olmuş kaderci bir ırktır.
2)Türk tefekkürü nazariye ile ameliye arasında daima sıkı bir irtibat bulmaya
elverişlidir. Onda ameli olmayan ve sırf bir zekâ oyunu olarak kalan “muakele”ler yapmak
zevki yoktur.
3)Türk tefekkürü fikirler ve mefhumları basitleştirmek vezih ve anlaşılabilir bir hale
koymak; ona en rasyonel ve kolay şeklini vermeye müsaittir. Yani, o tasavvufta bile
rationaliste’ dir.
4)Türk tefekkürü hadscidir. Yani o vakalarla temasında onlardan kendi aksiyonu için
ani ve seri neticeler çıkarmaya muktedirdir. Muhtelif medeniyetlere süratli intibak kabiliyeti
bunun eseridir.
BİRİNCİ KISIM
PAYEN TÜRK TEFEKKÜRÜ
1)KOLLEKTİF TEFEKKÜR
Ferdi yaratmaların eseri olmayan bu tefekküre kollektif tefekkür adı verilir.
Kolektif Türk tefekkürümüm en önemli eseri hikmettir.
115
a)Türk kozmogonisi:
Asya’nın eski milletlerine ait kozmogoniler karşılaştırılıp, incelendiğinde Türk
kozmogonisinin önemi ortaya çıkar. İlk defa Çin ve İran kozmogonileri karşılaştırılmıştır.
Çin’de kâinat görüşü Milattan önce yirmi beşinci asrı geçmez. Bu iki kozmogoni arasındaki
farklar:
1)Dualizme prensibi her iki kozmogoninin temelini oluşturur. İran’da yer-gök zıt
prensip olarak kabul edilirken, Çin’den Tien ve K’oun karşılıklı birbirlerinin zıttı kabul edilir.
2)Birtakım genel unsurlar her iki millette de bulunur.
3)Kaplumbağa sembolizmi iki millet arasında müşterektir.
4)Phenix usturesi iki kozmogonide de görülür. Köpek ve horozun sağa ve sola
oynadıkları çift rol her iki millette de ortaktır.
5)Çin kozmogonisinde “Çen” ve İran’da “Gâh” aynı şey demektir. Her ikisi de saati
temsil eder.
Türklerin kozmogonilerinde dişi ve erkek ayrımı vardır. Türkler âlemin birbirinin
zıttı olan “Gök Tanrı” ve “Asya Yer” olarak adlandırıyorlardı. Her şey bir kaos halindeyken
sonradan güç kazandıkça gök yerden, aydınlık karanlıktan, erkek cevher, dişi cevherden
ayrılmış ve tamamıyla birbirinin zıttı olan kuvvetlerin yeniden birleşmesiyle kişi yani ilk
insan vücut bulmuştur.
b)Türk Mitolojisi:
Bizde mitolojiyi sanat ve fikriyata canlı bir mevzu getirmek isteyen Ziya
Gökalp’tir. İlk defa Türk destanlarını tetkik ederek onları yeni lisanla nazıma çevirmeye ve
yeni sanata mal etmeye çalışmıştır.
Ural-Altay ailesi üç kavmi zümreye ayrılır: Türk ve Tatarlar, Moğollar, Mançular
ve Tonguzlar’dır. Oğuz Destanı, Paris Milli Kütüphanesi’nde yarım şekliyle bulunup
neşredilinceye kadar muhtelif lisanlarda tarih kitaplarının içerisinde veya Türkçe bazı eski
metinlerde görülür.
116
c)Türk Hikmeti:
Hikmet kolektif tefekkürün en yüksek eseridir. Kollektif tefekkürün hikmet haline
gelmesi, onun artık kendine mahsus bir felsefe, bir dünya görüşü yaratabileceğini, bir
rasyonellik kazandığını ifade eder. Tarihin en eski milletleri arasında kendine mahsus hikmet
yaratmış olan Türk milleti vardır. Çin’den Avrupa içlerine kadar bütün ülkelere girerek onlara
kendinden birçok şeyler katan ve kendine onlardan birçok şey alan bir millettir. Türk milleti
kollektif bir rüştün ifadesidir.
Yunan hikmeti, kadercidir. İnsanın tabiatını elinde bir oyuncak gibi olduğunu
düşünür. Varlık karşısında nefsini öldürecek ve külli tabiatın parçası haline gelecektir.
İran hikmeti ise insaniyetçidir. O, insanı âlemin merkezi ve bütün eşyanın hakikati
olarak kabul eder. Bütün milli ve zümrevi farkların önünde insanın birliğine inanır.
Türkler ise muhtelif ırk, medeniyet ve muhitlerle temasın karşılıklı tesirleri
neticesinde oldukça esaslı bir realist dünya görüşü kazanmıştır.” Türk töresinde kast ve sınıf
değil, mertebe ve derece farkı vardır. Orhon Kitabeleri, çeşitli parçalarına ayrı ayrı rastlanılan
Türk milletinin canlı bir örneğidir. Orhon Kitabaleri’nde Türk Kağanı zaferi, şükranını ve
aynı zamanda eksikliklerini de bildirmek için halka hitap eder. Türk hikmetine göre, âlemin
nizamı iki zıt kuvvetin arasındaki ahenk ve uyuşmadan doğmuştur. Türk hikmeti ne Yunan
hikmeti gibi kaderci ne de İran hikmeti gibi hayalcidir. Türk hikmeti, hakikatçi ve
terakkicidir. Türk için diğer önemli husus cesaret ve çalışkanlıktır.
2)TEKNİK TEFEKKÜR
Çin kronolojisiyle, Sümerlerin kronolojisi arasında yakın benzerlikler vardır.
Sümerleri astro-biologie’sinde olduğu gibi Orta Asya Türklerinde ve Çinlilerde de aynı olan
birer hayvan ismi, tabiat kuvveti ve renk izafe edildiği görülür. Tarihin çeşitli devirlerinde
Çin’i, İran’ı, Hint’i ve Şarki Avrupa’yı istila etmiş olan Türkler bu memlekete kendi
tekniklerini götürdükleri gibi, bu istilalar esnasında çeşitli yerlerin tekniklerini de bir yerden
diğerine nakletmişlerdir.
117
Teknik tefekkürün iptidai şekli sihirdir. Türklerde sihir Şamanizm adını alır. Eski
Türkler dini reislerine toyan; sihirbazlara kam derlerdi. Şamanlara ait sihir ayinler iki
türlüdür: Biri yaz ayinleri diğeri ise kış ayinleridir.
3)TÜRK TEFEKKÜRÜ ÜZERİNE MUHTELİF TESİRLER
Orta Asya’da Türkler şarkla garb arasındaki geçitlere hâkim oldukları için aynı
zamanda hem iktisadi hem fikri kervancılık vazifesini görmüşlerdir. Çin, Hindistan, İran ve
şimdi Avrupa’nın Türkler tarafından istilası, Türklerin bu memleketlere getirdikleri şeyler
araştırma aşamasında kalır. “Türk ülkelerinin içlerine kadar Hindistan yolundan Brahmaniz,
Budizm; İran yolundan Manicheisme, Nasturilik, Yakubilik, Aramilik; Kafkas yolunda
judaisme; Çin yolundan tekrar Budizm; nihayet İran ve Kafkas yollarından İslamiyet
sokulmuştur.”[1] Bunlarla birlikte din, yazı, edebiyat gibi fikri sistemlerde girmiştir.
a)Hindo-Avrupailerle Türklerin Eski Komşuluğu:
O dönemde Asya’da karşılıklı olarak bir boyalı çanak medeniyeti vardır. Tarihten
önceki zamanlardan dokuzuncu asır başlangıcına kadar Gobi ile Çin Türkistanı arasındaki
havzada Hindo-Avrupai kavimlerle Turanîlerin temas halinde oldukları, lisanî, medeni
noktalardan birbirlerini etkilediklerine rastlanır. Türklerde bu uzun komşuluğun olduğu
devirde yaşamışlardır.
b)Çin Türkistan’ında Yunan-Buda Tesirleri:
Eski dönemlerde bu tesirler teknik ve sanat eserlerinde göstermiştir. Budizm,
İskender ve halefleri zamanında, Yunan sanat ve medeniyetinin tesirleri altında kalmıştır.
Bununla birlikte Çin Türkistanı’na giren Budizm oraya aynı zamanda Yunan medeniyetinin
tesirlerini de beraberinde götürmüştür.
c)Türkler Arasında Manicheisme:
İran’da Mani tarafından tesis edilen ve eski Zerdüşt dini ile Hıristiyanlığın da olan
manicheisme önce Maveraünnehir’de sonra Çin Türkistanı’nda Türkler arasında yayılmıştır.
Bu dinin tesirleri Türklerin İslamiyet’i Kabulü’nden sonrada devam etmiştir. Kendisini tarikat
hareketleri içinde göstermeye başlamıştır.
118
d)Türkler Arasında Hıristiyanlık:
Türklerin İslamiyet’ten önce en fazla etkisinde kaldıkları dinlerden biri de
Hıristiyanlık olmuştur. Türk vasıtasıyla Hıristiyanlık birinci asır başlangıcında Çin’e girmiştir.
e)Türkler Arasında Judaisme:
Yahudilerin bir kısmı Anadolu ve Kafkasya vasıtasıyla Karadeniz’in şimaline ve
Orta Asya içerilerine kadar girmişlerdir. Miladın beşinci, altıncı asırlarında bu intişar
juadaisme’in Türkler arasında da taraflar bulmasına sebep olmuştur. Musevi dinin yalnız
İsraillilere mahsus milli bir itikat olmasına rağmen ilk defa olarak onu kendilerinden başka bir
millette kabul ediyordu. Bunun sebebi ise juadaisme’in içerisinde çıkan anarşi üzerine
birbirine düşman iki mezhebin çıkmasındandır. Juadaisme’in Türkler arasında etkisi medeni
ve fikri noktada büyük eserler bırakmamıştır.
İKİNCİ KISIM
İSLAMİ TÜRK TEFEKKÜRÜ
1)İSLAM MEDENİYETİ
İslam Medeniyeti, İslam dininin yayılmaya başladığı orta zamanlı bir medeniyettir.
Bu medeniyet temelinde, kökleri Arap medeniyeti olarak görülmüştür. Önemli eserler
Arabistan dışında ve Arap olmayan cemiyetler arasında da çıkmıştır. Bu medeniyette ümmet
medeniyeti kendisini gösterir. İslamiyet içinde Türk, İslamiyet içinde Acem kendi milli
renkleriyle görünmüşlerdir. İslam başlı başına sadece bir vahdet olarak da tanımlanmamıştır.
O halde İslamiyet içinde Türk’ten değil, fakat Türk’ün İslamiyeti’nden bahsedebiliriz. Bu
şekilde Türkler sabit bir şekil ve bir vahdet olan İslam medeniyetine kendine mahsus
renklerini katmamışlardır fakat kendi cemiyetleri ve içtimai şartları içerisinde İslamiyet’ yeni
şekil ve anlam vermişlerdir.
a)Nakli İlimler:
İlimlerin gerçekleşmesi vahiy, ilham yoluyla vücuda gelmiş olan dinin mistik
esaslarına aittir. Vahiyle, Allah arasında irtibat kurabilme vardır. Bu semavi dinde de aracı
olan peygamberdir. İslamiyet’te peygamberlik iki dereceye ayrılır: Nebi: haber getiren ve
119
vazifesi yalnızca Allah’tan vahiy almak, emirler getirmektir. Resul: yeni bir şeriat vazeden ve
eski şeriatların yerine onu ikame edendir. Bu manada Resul şaridir.
Nebilerde esas olan yalnız vahiy, yani Allah’ın kelamı olduğu halde; Resulün aynı
zamanda kendi sözleri de düstur ve kaide addedilir. Çünkü Resul yeni bir şeriat getirir.
Peygamber diğer insanlar gibi olmakla birlikte mükemmel vasıflara sahiptir. İslam da bütün
dini nas ve kanunun iki temeli vardır. Bunlar Kur’an ve peygamberin sözleri yani Hadistir. Bu
bakımdan Kur’an çeşitli dini âlim tarafından tefsir edilmiştir. İlk hadisciler İbn-i Abbas ve
Hz.Ayşe’dir. Fıkıh nakli ilimlerin en önemlisidir. Çünkü bir yandan dini esaslara dayanırken
diğer yandan da örf ve kıyas-ı fukaha dayanır. O dönemde kelamda en önemli cereyanlar
mutezile ve mütekellimin’di. Mutezile, bütün itikad meselelerinde irade-i cüziye ve ferdiyeti
söylese de bunu yine kader ile anlatmaktadır. Mütekellimin ise bunu rationalisme ile tatbik
eder.
b)Akli İlimler:
Doğrudan doğruya müşahade ve nazariye ile kendisini gösteren dinle alakaları
ikinci derecede olan ilimlerdir. Bunun kökleri Eski Yunan’dan, İslam Medeniyeti’ne kadar
uzanır.
İslam Medeniyeti, akli ilimler sahasında yaratıcı olabilecek bir dereceye gelir. Yeni
ilim hareketlerinin başında da Türkler ve Acemler bulunmuştur. Felsefe sahasında El-Kindi,
Farabi, İbn-i Sina gibi büyük mütefekkirler yetişmiştir. İslam Medeniyeti’nde tarihin en
büyük müessisleri Araplardır. Önemli üç Arap müverrihi vardır: Bunlar Taberi, Mesudi ve
İbn Haldun’dur. Taberi, tarihi vakalarda önemli tespitler yapmıştır. Mesudi, sanatkârane
tarihe örnek olmuştur. İbn Haldun ise içtimai ilişkileri anlatmada önemli yere sahip olmuştur.
İslam’da, Eski Yunan’dan ve Hint’ten etkilenme olmuştur. Rakamların Hint’ten
gelme ihtimali yüksek olmuştur. İslam’da hesap üzerine orijinal eser Mehmet b.Musa el-
Harezmî’dir. El-Kindi ve İbn-i Sina’nında hesaba dair çalışmaları vardır.
c)İslamda Tasavvuf
İslam felsefesinin en orijinal tarafı tasavvuftur. Sufilik görüşü içinde ince,
sanatkârane ve derin bir vasıf kazanmıştır. Ruhiyat lisanıyla yapılan tasavvuf derin bir
120
tecrübedir. Orada insan kendisini kendisinden daha büyük olan bir şeyle örneğin, ruh-ı âlem,
Allah veya Mutlak ile temasa gelmiş gibi hisseder.
İslam âleminde ilk mistikler Bilal Habeşi, Selman-ı Farişi ve Zünnun-ı Mısri’dir.
Eserleriyle çığır açıp tanınan isimler ise Hallac-ı Mansur, Muhyiddin-i Arabî, Mevlana
Celaleddin Rumi’dir. İslam mistisizmi bazı karakterlere sahiptir.
1)Neoplatonisme dayanır.
2) Kur’an’a ve İslam kelamcılarından başlayan dogmatik esaslara dayanır.
3)Örf ve adetlere dayanır. Bunlardan sonuncusu İslam mistisizmine ayrı bir renk verir.
İslam tasavvufu, İslamiyet’in idealini yükseltmiştir. İmam Gazali, İslam ahlakını
korku ile ümit arasında görmüştür. İslam mistisizmi her iki dereceyi de aşarak ilahi ve insani
aşk derecesine yükselmiştir. İslam mistisizminde katedilmesi gereken dört mertebe: şeriat,
tarikat, marifet ve hakikat’tir. Tasavvuf Telakkisi’ne göre insanda iki nefs vardır. Bunlar,
nefs-i emmane ve nefs-i levvame’dir. Birincisi insanı arzu ve iştahların tatminine sevkeder.
İkincisi onların icra edilmesine engel olur. Sufilik terbiyesinin bütün gayesi, insanın nazarını
kendi içine çevirmesi ve orada hakiki bir mücahede sonucunda Allah’ı yani vahdet-i
anlatabilecek cilalanmış bir ayna bulması gibidir.
2)TÜRK SKOLÂSTİĞİ
İslam Skolâstiği’nde iki büyük mektep vardır.
a)Şark mektebi, onuncu ve on birinci asırlar arasında oluşturulmuştur.
b)Garp mektebi, on birinci ve on ikinci asırlar arasında oluşturulmuştur.
Türk Skolâstiğinde filozofları iki zümrede toplayabiliriz:
1)Meşşayun: Aristo’yu takip eden, tercüme ve şerh edenlerdir. En büyükleri Farabi ve
İbn-i Sina’dır.
121
2)İşrakiyun: Bunlar neo-platonisme’i takip edenlerdir. Türkler arasında büyük
mütefekkir yetişmemiştir. En büyük işrakiler: Sühreverdi, İbn Tufeyl, İbn Bacce, Arap ve
Acemlerdir. Türkler tarafından şerh edilen Aristo olmuştur.
Meşşaiyun’un esas düşünceleri şu şekildedir:
1)Maddenin ezeliliği meselesi: Bu meselede Farabi, İbn-i Sina ve İbn Rüşt etkisi
olmuştur. Maddenin ezeliliği meselesini, İslamiyet’le açıklamaya çalışmışlardır.
2)Allah’ın ilminin küllileri bilip, cüzileri bilemeyeceği meselesidir. Bu konuda
meşşaiyun ile kelamcılar arasında tartışmalar çıkmıştır.
a)Farabi
Samaniler zamanında Türkler, artık İslam medeniyetine girmeye başlamış, büyük
şehirlerde bu yeni medeniyetin fikri hayatını belirten medreseler, kütüphaneler ve ilim yerleri
açılmaya başlar. Devletin fıkıh esaslarına göre hâkimiyetini gösterdiği yerlerde Türkler Sünni
olurlar. Onun dışında da Maveraünnehir’in kasaba ve köylerinde Alevilik hüküm sürer. İslam
ortodoxie’si ile heterodoxie’si arasındaki mücadeleler, bu asırlardan Osmanlı
İmparatorluğu’nun son devirlerine kadar devam etmiş ve fikri hayatın iki kutbunun da hem
inkişafında hem daralıp kalmasında önemli olmuştur. Farabi’de bu mücadelenin içinde ve
İslam Medeniyeti’nin Türkler tarafından benimsendiği dönemde yaşamıştır.
Ebu Nasr Farabi, Maveraünnehir’de Farab şehrinde doğmuştur. Farabi felsefesini
usulü, Aristo mantığı üzerine çalışmadır. Farabi, İslami akideleri telif etmeye çalışmıştır.
Onda telif iki türlü olmuştur: Birincisinde, Yunan kaynaklarının birbiriyle ilişkisidir. Burada
Farabi, Aristo’yu istinat noktası olarak aldığı halde daha çok Neo-Platonicien tesirlere
yönelmeye mecbur olmuştur. İkincisinde, hikmetin şeriatla açıklanmasıyla ilgili olmuştur.
Farabi eserlerinde hâkim olan bu telifçilik usulünü yalnız Ahlak ve Siyaset’te kullanmamıştır.
Birincisinde Aristo’yu, ikincisinde de Platon’a sadık kalmıştır. Farabi aynı zamanda,
ansiklopedist bir mütefekkirdir. Türk tefekkürüne ilk ve en büyük etkisi felsefe ve ilim
cereyanlarını tanıtmakla olmuştur.
122
Farabi’nin metafiziği, Aristo’dan doğmuştur. Cevher ikiye ayrılır: madde ve suret
olmak üzeredir. Fakat Farabi’nin düşüncesi bu noktada Aristo’dan ayrılır. Farabi bu yaratış
fikrini açıklayabilmek için Platon’un eserlerine de başvurmuştur.
Farabi’ye göre eşyanın altı mertebesi vardır:
1)İlahet-i ula
2)Semavi kürelerin akılları
3)Faal Akıl
4)Nefis
5)Suret
6)Mücerret madde
Birincisi, Mutlak Vahdet’tir. Diğerleri ise çokluğu ifade eder. Farabi’ye göre, Allah
hem akıl ile hem de ilham ve kavrama ile ispat edilebilir. Bu nedenle Allah hem zahir hem de
batın’dır.
Farabi’nin ruhiyatı felsefesinin diğer önemli konularındandır. O burada Aristo’dan
hareket edip, Neo-Platonisme aracılığıyla tasavvufi ruhiyata geçmiştir. Farabi’ye göre
ruhiyatla ilgili dört derecesi vardır:
1)akl-ı bi’l-kuvve
2)akl-ı bi’l-fiil
3)aklü’l-müstefat
4)aklü’l-faal
Âlem de asla maddeye ihtiyaç duymayan ve duymayacak olan bir takım şekiller
vardır. Bunlar zihnimizle ilgidir.
123
“1)Bi’l-kuvve zihin ki bilfiil zihnin ona şekil vazifesini görür.
2)Bilfiil zihin ki bi’l-kuvve zihninin üstündedir.
3)Onunda üstünde müktesep zihin(akli’l-müstefat) bulunur.”[2] Şekiller, en
mükemmelinden müktesep zihne doğru alçalırlar, oradan da maddi şekillere inerler. Yine
oradan müktesep zihne kadar yükselebilirler de.
Farabi ilk olarak, Allah’ın akıl fevkinde vahit olduğunu, kendini bildiği için âlemi
de bildiğini ve bizim onun mahiyetini ancak aşk ile bilebileceğimizi söyler. Allah’ı bütün faal
akılların fevkine koymuştur.
Farabi’nin siyaset felsefesine dair görüşleri orijinal niteliktedir. Eserlerinde
mükemmel bir site tasvir etmeye çalışıyor. İnsanların birbirlerine muhtaç oldukları için bir
arada olduklarını düşünür. Adaletsiz yerine mükemmel sitelerin nasıl olabileceği üstüne
durup, bunun niteliklerini sıralar.
b)İbn-i Sina
İbn-i Sina, Buhara köylerinden Afşene’de doğmuştur. Türk tefekkürünü garpta ilk
defa temsil etmiş ve garbın fikri ananesinde derin bir iz bırakmış olan bir Türk mütefekkiridir.
Türk skolâstiğini garba naklederek beynelminel kıymet vermesiyle önemli bir yere sahip
olmuştur. İbn Sina, yaşadığı dönemin fikri hareketleriyle yakından ilgilenmiştir. İbn-i Sina
felsefesi Aristo, Neo-Platonisme ve sufiyyun mesleklerini birleştiren bir terkipçilik
syncretisme’dir. İbn-i Sina terkipçiliği üç aşamadadır:
a)Meşşai ve işrakiliğin birleştirilmesi konusu
b)Skolâstiğin en belirgin karakterinin, dinin mistik esaslarıyla felsefenin akli
esaslarıyla telif etmeye çalışır.
c)Skolâstiğin içine en müşkil bir telif sahasına girmiştir.
İbn-i Sina’ya göre felsefenin hakiki usulü hads’tir. Bu bazen derin ve psikolojik
olurken; bazen de ontolojik bir kavrayış olaraktır. Bütün bilgilerin başına mantığı koymuştur.
Mantığı bütün lüzumsuz teferruattan kurtulmuş en sarih ve vazih bir tefekkür olarak
124
görmüştür. Hakikati keşfetmek duyuların ve ruhun görevidir. Mantık sadece bu melekelerin
işlemesi için kanunları korur.
İbn-i Sina ilimleri nazari ve ameli olmak üzere ikiye ayırmıştır. Şifa adlı eserinde
nazari ilimleri üç kısma ayırmıştır:
1)Yüksek ilim, maddeye merbut olan eşyanın bilgisidir. Bu, metafizik felsefe-i ula’dır.
2)Aşağı ilim, maddeye merbut olan eşyanın bilgisidir. Bu da fizik ve tabiyattır.
3)Orta ilim, muhtelif dalları olan kısım, bunlarda riyaziyattır. Bu kısım zihnin
maddeden tecrit ettiği şeklin ilimlerine karşılık gelir. İbn-i Sina’ya göre musiki, mihanik, ziya,
riyazî ilimler içindedir.
Ona göre ilimlerin üç derecesine tekabül eden âlemin üç mertebesi vardır: En
yukarıda misal âlemi; ortada nefisler âlemi; en aşağıda maddi ve fiziki âlem vardır. İbn Sina
her cismin madde ve suretten teşekkül ettiğini söylemiştir. Cismin maddesinin onun cismani
suretlerinden başka suretleri de vardır. Cismin iki derecede keyfiyeti vardır: Birinci derece
keyfiyeti kaldırılınca cisim mahvolur. İkinci derece keyfiyeti kalkınca yalnız cismin
mükemmelliği kaybolur. İbn-i Sina’ya göre kuvvet ve cisimlerdeki birinci keyfiyetten ibaret
olup üç dereceye karşılık gelen:
1)Tabii kuvvetler, ağırlık gibi.
2)Canlılarda ve insanlarda olan, nefis kuvveti.
3)Tabiat fevkindeki mevcutların ruhi kuvvetidir. İbn-i Sina’nın fiziği ruhiyat sahasını
aşarak metafiziğe kadar yükselmektedir. “İbn-i Sina’ya göre nefis, suret zümresindendir.
Çünkü bedenin hareketinden bilavasıta deruni bir prensiptir. Nefis bedenin enteelechia’sı yani
kemal-i evvel’dir. Nefis kemaldir demek, onun bir insanı insan ve bir hayvanı hayvan kılan
prensip olduğunu söylemektedir.”[3] İbn-i Sina’nın felsefi ruhiyatını metafizikten tamamıyla
ayırmak mümkün değildir.
İbn-i Sina’ya göre nefis, ruhi bir cevherdir. Bunu açıklamak için ikiye ayırır:
1)Nefsi bir cisim gibi tarif edenlerin hatasını göstermek.
125
2)Onun cismani olmadığını apriori bir surette ispat etmek. Birincisi menfi ve tenkidi;
ikincisi müsbet ve tesisidir.
Nefis bir bedene bedenlik vasfını verir, araz değildir.
1)Nefsin vahdetine ait birinci delil, o, bedenden ayrılınca artık beden basit bir kadavra
haline gelir. Diğer tabirle beden artık nevini değiştirerek canlı mevcut olmaktan çıkar.
2)İkinci delil; Nefis, melekelerinin yardımıyla hayvani fonksiyonların mecmunu icra
eder. Bedenin maddelerini tevhit ve terkip eden yalnız odur. İnsan ise tamamen insani bir
nefse sahiptir. İnsani nefis zihin olmakla beraber makul şekilleri almaya müsaittir. İnsani
nefis, kendi kendisini doğrudan doğruya tanır, bir alet veya beden vasıtasıyla tanınmaz.
İbn-i Sina nefsin üç melekeye sahip olduğunu söylemiştir:
1)Nebati nefis
2)Hayvani nefis
3)İnsani nefis
Nebati nefis gaziye, namiye ve müvellide kuvvetlerine sahiptir. Hayvani nefsin iki
kuvveti vardır: muharrike ve müdrikedir. İnsani nefis ise iki dünya arasındadır. Aşağıda beden
âlemi, yukarıda makul âlemi vardır. Bu bakımdan insan bedene bakar ve onu idare eder, diğer
cephesiyle de makule bakar, ondan alır ve ona itaat eder. İkisi arasında da temaşa halindedir.
Aklın makul karşısında kuvve halinde olması, onu almaya elverişli olmasındandır.
Bunda üç hal gerçekleşir: Evvela sırf ve basit yani çıplak ve mutlak istidat vardır. Bir çocuğun
öğrenme istidadı gibi, buna mutlak maddi kuvve denir. İkincisi bilkuvve akıl fiile geçmek için
kısmen hazırlanmıştır: yazı yazmayı bilmediği halde kalem ve kâğıdın neye yaradığını bilen
çocuk gibi. Buna mümkün veya kolay kuvve denir. Nihayet bilkuvve akıl bütün vasıtalarla
bezenmiş olabilir. Fakat onda henüz öğrenmek ihtiyacı yoktur. Bu yazabildiği halde
yazamayan kâtip gibidir. Buna da mükemmel veya tam kuvve denir. Faal akılla birleşmek
konusunda istidat bilkuvve akıldır. Bu akılla ittihat bu da bilfiil akıldır. Faal akıl gittikçe daha
fazla artan bir birleşme istidadıdır.
126
İbn-i Sina’nın metafiziği ruhiyat ve fiziğine bağlıdır. Ruhiyattan metafiziğe doğru
yükselme vardır. İbn-i Sina’ya göre vücud üç kısımdır:
“1)Yalnızca mümkün olan vücud: Bu sınıfa doğan ve kaybolan bütün eşya dâhildir.
2)Bizatihi mümkün olup harici bir illetle zaruri olan veya ilk illet müstesna olmak
üzere, tevellüt ve mahve tabi olmayan eşya ki nüfusu felekiye ve akıllar gibi. İbn-i Sina’ya
göre bunlar, bizatihi mümkün şeylerdir. Fakat ilk illet münasebetlerinden dolayı zaruri olmak
sıfatı kazanırlar.
3)Bizatihi zaruri olan şey, yani ilk illet veya Allah’tır. Ona göre Allah ilk varlık, aynı
zamanda hem akıl hem makul hem de akildir.
İbn-i Sina tabiat müşahadesiyle akıl arasında ahenk görmesi itibariyle Avrupa
Rationaliste felsefesine zemin hazırlamış ve Descartes’in Cogito’sundan farklı olarak vücut
ve tasavvurun aynı olduğu fikrinden hareket ederek böylece onun uğradığı müşkilattan
kurtulmuş ve adeta Spinoza ve Hegel’in bilahare ulaşacakları neticelere evvelden ulaşmıştır.
3)SELÇUKİLER DEVRİ (1026 -1300)
Selçukiler devrinden sonra felsefi tefekkür yavaş yavaş gerilemeye başlamıştır.
Türk memleketlerinde de medreseler kuvvetlendikçe taasup artmıştır. Fikir hayatı da kelam ve
siyasi felsefeye bağlı kalmıştır.
Kelam: Kelamcılardan en önemli isimlerden biri Gazali’dir. Aklın mutlak hakikate
ulaşmada aczini göstermeye çalışmıştır. İslami ve dini manada önemli eseri ihya’dır.
Makasidu’l-felasife adlı eserinde felsefi cereyanları tahlil etmiştir. Gazali eserlerinde
filozoflara eleştiriler yöneltmiştir. Bunlardan bazıları:
1)Filozofların mantıki prensipleriyle metafizik sonuçları arasında mevcut tenakuzlar:
Allah’ın küllileri bilmesi gibi.
2)Bir kısmı akılla ispatı mümkün olmayan fakat imanla kabulü zaruri esaslara dayanır.
3)Doğrudan hücum ve reddettiği fikirlerdir.
127
a)Şahabeddin Sühreverdi (1158 – 1191)
Selçukiler zamanında en fazla zikredilen mütefekkirdir. Sühreverdi’nin felsefesi
İşrakilik’tir. İslamiyet’e göre birçok değişiklikler yapmıştır. Meşşailerle mutasavvıflar
ortasında bir görüşe sahip olmuştur. Sühreverdi’nin hareket noktası mükaşefe, vasıl olduğu
yer de “ilahi nur” akidesidir. Bu düşüncesi nur derecelerini de teşkil eder. İlahi nura doğru bir
yükseliş vardır. Felsefesinin en önemli noktası nur kavramıdır. Ona göre Allah’tan başlayarak
nefs-i hayvaniye kadar bütün maneviyatı açıklayabilmek gerekir. Daha sonra âlemin nefsine
ve sonra Nuru’l- Envar olan Allah’a yükseliyor. Allah ve nefs-i natıka cismani değildir. Nefs-i
natıka mevcut olmak için bir bedene muhtaçtır. Allah buna muhtaç değildir. Sühreverdi
nazarında insanı nefs ezeli değil, fakat ebedidir. Yani her ferdi nur bir insanla başlar. Bu nur,
Nuru’l-Envar’a karışır. Böylece insan ruhlarının ebediliği kanaatine varılmıştır. Allah’la âlemi
tek bir şey gibi anlatır. Hatta âlem Allah’tan zuhur etmiş değil, bizzat odur. Bütün zıtları
içinde kaybolduğu külli vahdetten ibarettir.
b)Nizamülmülk
Büyük Şelçukilerden Alp Arslan ve Melikşah’ın veziridir. Büyük Türk Devleti’nin
idaresinde ve kuruluşunda önemli hizmetleri olmuştur. Nişabur, Bağdat ve Basra’da üç
medrese oluşturmuştur. Nizamiye medresesi büyük önem kazanmıştır. Türk Devleti’nin milli
esaslarını yeni şekle uygun bir hale getirmek konusunda önemli yere sahip olmuştur. Bunu
Siyasetname adlı eserinde dile getirmiştir.
Nizamülmülk’e göre ordunun çeşitli unsurlardan olması gerekir. Çünkü aynı
unsurdan özellikle hükümdarın bulunduğu Türklerden olursa, ona hürmette kusur
edebileceklerdir. Fakat karışık bir orduda hiçbir zaman hükümdar aleyhine isyan
edemeyeceklerdir. Selçuki vezirinin bu görüşü imparatorluk hassa ordularında da vardır.
c)Yusuf Has Hacib
Selçukiler zamanında, onların siyasi nüfuzundan uzak olan, Türkistan’da yaşayan
Yusuf Has Hacib, Türk tefekkürünün ve siyasi felsefenin en önemli eserini oluşturmuştur. Bu
eser Kutadgu Bilig’dir. Bu eserini Karahanlılar’da Kaşgar’da hükümet süren Tabgaç
Buğrahan’a yazmıştır. Sarayda Has Hacib’lik ünvanını almıştır. Bu eser Nizamülmülk’ün
Siyasetnamesi’ne uygun bir siyasi felsefe kitabıdır. Çok fazla yabancı kelimeye yer
128
vermemesinden dolayı milli yaratış olmak bakımından önemlidir. Eserinde nasihatler
vermiştir. Bütün siyasi fikirlerini akli prensiplere dayandırmıştır.
Kutadgu Bilig’de kadın hakkındaki düşüncesi Oğuz töresinden farklıdır. Orhon
Kitabeleri’nde kadın ailenin mürebbisidir. Ocağın temelinde, bilgili ve tecrübeli insan vardır.
Kutadgu Bilig’e göre kadın ise bütün fesatlıkların temeli ve fazilet hislerinden uzak olup,
onun eve kapatılması gerektiğini düşünmüştür. Kutadgu Bilig’de yine, bilgiye, sanata ve
ahlaka büyük önem vermiştir. Onun ahlakı insaniyetçi ve İslamiyetçi bir Türk terbiyesi
olmuştur.
4)İLİMLER
Mantık: Osmanlıların ilk devrinde yetişen âlimlerden Bergamalı Mehmet
Muhyiddin vardır. Kafiye isminde, Osmanlı devrinde meşhur olan bir eser yazmıştır. Bu
devirde büyük mantıkçılar yetişmeye başlamıştır. Bunlar Sadeddin Taftazani ve Seyyid
Cürcani’dir.
Taftazani, Horasan’da Taftazan köyünde doğmuştur. Birçok eser yazmıştır. Birçok
ilimlerde, yeni bir devir açtığı için kendisinden öncekileri de, sonrakileri de büyük ölçüde
etkilemiştir. Seyid Şerif Curcani de aynı devirde yaşamıştır. Taftazani ile tartışmalara girerek
önemli eserler oluşturmuştur.
Osmanlı devri mantıkçıları Molla Fenari, Hızır Bey, Hocazade ve Hayali’dir. Bu
devirde mantık boş, lüzumsuz bir hale gelmiştir. Kâtip Çelebi, Mizanü’l Hak’ta mantığın bu
durumundan bahsetmiştir.
Riyaziyat: Avrupa riyaziyesinin kökleri Yunan ve Hint menbalarından gelerek
büyük önem kazanmış olan İslam riyaziyesidir. İslam riyazîleri içinde büyük kısmı Türk’tür.
Türk riyazîlerinin en eski Hicri ikinci asırda yaşayan İbn-i Türk El-Cilli’dir. Diğer önemli
isim Harezmî’dir. Eserleri tercüme edilmiştir. Bir kısmına verilen Algoritma tabiri onun
isminden gelmiştir.
Harzemli El-Biruni, felsefe sahasındaki şöhretine riyaziyat ile ulaşmıştır. İbn-i Sina
ile birçok felsefi, ilmi konuda münakaşalara girmiştir. Yüze yakın konuda eseri vardır.
129
Nasir Tusi, Tus şehrinde doğmuştur. Büyük bir riyaziyatçı olduğu gibi mantıkçı,
ahlakçı ve filozoftur.
Diğer önemli isim Ali Kuşçu’dur. Kadızade ve Uluğ Bey ‘den ders almıştır. Risale
fi’l-Hey’e, Risale fi’l-Hesab gibi önemli eserleri vardır.
Tabiat ilimleri: Empirik, tıp, hayvanat, maden ve kimya gibi tabiat ilimlerinde
Türkler birçok eser yazmıştır. Türk mütefekkirlerinden Sühreverdi’nin, sihirbazlık ve
kimyagerlikle meşgul olduğu düşünülmüştür. Fakat birçok Türk mütefekkir direkt empirik ve
tıp ilmiyle çalışmaya başlamıştır. İbn-i Sina tıp alanında önemli yenilikler meydana
getirmiştir.
Ahlak: İlk Türk filozoflarının doğrudan doğruya ahlaka dair eser yazmamıştır.
Farabi’nin ahlaki eserleri Aristo’ya şerhinden kaynaklanıyordu. İbn-i Sina’nın ahlaka dair
eseri yoktur. Ahlaka dair eser yazan önemli isim Nasir Tusi’dir. Ahlaka dair eseri Acemce,
Ahlak-ı Nasıri’dir.
Türk ahlakçılarından diğer önemli isim Kınalızade Ali Çelebi’dir. Kınalızade’nin
eseri felsefi ve ilmi ahlak alanında önemli eserdir. Ahlak-ı Alai’de önce ilimler tasnifi yapar.
Bu eserinde ameli ilimlerden yani ahlaktan bahsetmiştir. Kınalızade’nin ahlak anlayışı
Aristo’nun saadet kavramıyla benzerlik gösterir. Kınalızade ahlakın ilk kısmına psikoloji ile
başlar. Nefse ait özellikler, hayvani ve insani nefsin kuvvetleri, insani nefsin kemali ve
noksanı üzerinde durmuştur. Mizaç ve ahlak konularına oldukça önem vermiştir.
Kınalızade’ye göre nesli devam ettiren anne babanın şefkat ve muhabbet veren, terbiye
imkânlarını hazırlayan inayet-i ezeliyedir. Ona göre terbiye üç safhadan geçer:
1)Tabii terbiye. Burada çocuk henüz içtimai hayata dâhil olmamıştır.
2)Telkin terbiyesi, çocuk içtimai hayata yavaş yavaş girmeye başlar.
3)İrade terbiyesi, çocuğa şahsiyet ve istiklal kazandırılır. Kınalızade bütün bu
safhalara ayrı ayrı önem vermiştir.
Ansiklopedi: Türk âlimleri içinde ilk defa ansiklopedi yazanlar Farabi ve İbn-i
Sina’dır. Farabi’nin Talimü’s-Sani ve İhsa el-Ulum; İbn-i Sina’nın Şifa adlı eseri vardır.
130
Diğer önemli isim Kâtip Çelebi’dir. Garb muharrirleri arasında Hacı Kalfa ismiyle tanınmış
olan büyük Türk âlimidir. Tarih, coğrafya, siyaset, İslami, hukuk, riyaziyat, tabiat ilimleri ve
bibliyografya ile ilgilenmiştir. Keşfü’z-Zünun’u bu bakımdan önemlidir. Cihannüma adlı
eserinde ilk defa coğrafya kelimesini kullanmıştır.
Bursalı İsmail Hakkı, diğer önemli isimdir. Onun eserlerinde en önemli özellik,
Türkçeye verdiği önem, dilinin sadeliği ve yazış hususundaki kolaylık, eserlerinin
zenginliğidir. Halk arasında okunabilir, anlaşılabilir olması bakımından Türk tefekküründe
önemli yere sahiptir.
5)TÜRK TASAVVUFU
Türklerde tasavvuf cereyanı dördüncü asrın sonlarında Orta Asya’da başlamıştır.
Mistisizm hareketi, İslamiyet’e daha önce girmiş, fikir olarak Türklerden önce Acemler ve
Araplarda başlamıştır. İlk büyük Türk mistikleri de eserlerini Acemce yazmıştır. Daha sonra
altıncı asır sonlarına doğru Türkçeye çevrilmeye başlamıştır. Türk eserlerinden ilk örnek
Feridüddin Attar’ındır. İlk orijinal mistik şairi Yunus Emre’dir.
a)Sırri Hikmet:
İlk Türk tasavvuf cereyanı, ahlaki ve ilmi felsefedir. İslamiyet’ten önce Türkler
arasında olan hikmeti yenileştirmek, kuvvetlendirmek için telif edilmeye çalışılmıştır.
Tasavvufun temel amacı ahlaktır. Bu anlayış sanatkârane ve sembolik alandan tamamen
sıyrılmıştır.
Hoca Ahmet Yesevi, Orta Asya’da Türk sırri hikmetinin ilk önemli üstadıdır. Hoca
Ahmet Yesevi’nin basitliği, kolay anlaşılırlığı halk arasında yayılmaya başlamıştır. Bu
bakımdan pek çok kişide izinden gitmiştir.
Yüknekli Ahmet, altıncı asrın sonlarında yetişen sırri hikmetin diğer önemli
ismidir. Hoca Ahmet hece ölçüsü kullanıp halk arasında yayılmışken; Yükneki, aruz
ölçüsünde yazarak yüksek tabakaya hitap etmiştir. Atabetü’l- Hakayık ismindeki eseri
önemlidir. Ahlaki yönü ağır basan bir eserdir.
131
Harzemli İslam, Muinü’l- Mürid isminde sırri hikmete ait bir eser yazmıştır.
Hikmet kitaplarında olduğu gibi şeriat, tarikat hakikat safhalarından geçmektedir. Eserinde ilk
önce imandan bahsettikten sonra, dinin zahiri ve şekli boyutundan, derin ve ruhi boyutlara
geçmiştir.
b)Klasik Tasavvuf:
Klasik Türk Tasavvufu, İslam Medeniyeti’nden gelerek yedinci asrın başlarında
Anadolu’da önemli eserler verilmeye başlanmıştır. Türk tefekküründe bu dönemde, fikirle
hayat arasında sıkı bir bağlantı oluşmaya başlamıştır. Anadolu’da tasavvufun iki önemli ismi
Sadreddin Konevi ve Mevlana Celaleddin Rumi’dir. Mütefekkirlerin istidlal yolu üçe ayrılır:
1)Tarik-i Cedeliye, kelamcıların yoludur. İspat için kıyası kulanırlar.
2)Tarik-i Burhaniye, Hanefi fakihleri ve yunan felsefesini takip eden skolâstikler
tarafından kullanılmıştır.
3)Tarik-i Hitabiye, sufiler kullanır. Gazali tarafından kabul edilmiş fakat İbn-i Rüşt
reddetmiştir.
Bu üslupları ayrı ayrı kullanan olsa da hepsini birleştiren düşünürlerde olmuştur.
6)MAĞRİP MEKTEBİ
Sadreddin Konevi sayesinde yayılmış ve yerleşmiştir. Arabî tesirleri de taşır.
a)Muhyiddin Arabî(1162- 1240)
Endülüs’te Mursiye şehrinde doğmuştur. En önemli eserlerinden Fususu’l Hikem
ile Futuhatü’l-Mekkiye’dir. Felsefesi, vahdet-i vücuda dayanır. Muhyiddin’e göre, Hakikat
varlığın vahdetindendir. Her şey Allah’tan ibarettir. Allah’ın birliği ehadiyet, vahidiyet ve
vahdet derecelerinden yükselmektedir. Külli olan varlığının dışında başka bir varlık olmaması
suretinden vahdete tezahür eder. Ona göre varlık yalnız Allah’tan ibarettir. Âlem onun
tecellisi ve zuhurudur. Buna göre ben oyum dememeli, ben ondayım denmelidir. İnsanda
hakikatlerin bir hakikatidir. İlmi üç dereceye ayırır:
132
1)Akıl ilmi, medrese âlimlerine mahsustur.
2)Hal ilmi, peygambere mahsustur.
3)Sır ilmi, Batıni ve gizli olan hakikate karşılık gelir.
Ona göre bu yollar insandan varlığa doğru yükselen dört mertebede gerçekleşir:
1)Dua ediciler, insan ve onun ruhi kuvvetlerine karşılık gelir.
2)Vesile sebepler, bunlar hakikate ulaşmanın vesilesi olur.
3)Ahlak, hakikatle aramızda perde görevi görür.
4)Hakikatler, Cenab-ı Hakk’a, onun sıfatlarına, fiillerine karşılık gelir.
Muhyiddin’e göre varlık, âlem zuhur etmeden öncede vardır. Varlığın bu
derecesine la-taayyün der. İkiknci mertebe teeyyün-i evvel’dir. O, zuhur mertebelerinin
ilkidir. Bu mertebede birlik (ehadiyet), bütünlük halini alır. Vahdet mertebesi, âşık ve
maşuktan mücerret olan aşk vardır. Üçüncü mertebe, taayyün-i sani, burada vahdet, vahidiyet
ve hakikat-i Muhammediye, hakikat-i insaniye halini alır. Ehadiyet, vahdet ve vahidiyet
mertebeleri kadim ve ezelidir. Muhyiddin’e göre kâinatın anlamı ve hikmeti, insan-ı
kâmil’dir. Hakkın ilmi insan-ı kâmil’dir. Hakkın zatı insan-ı kâmil’in zatıdır.
b)Sadreddin Konevi
Muhyiddin’den daha fazla mantıkçı ve rasyoneldir. Sadreddin’e göre batından
zahire doğru perde perde açılan âlemler beşe ayrılır:
1)Alemü’l-maani, burası varlığın fiile çıkmasından önce sabitlerdir.
2)Alemü’l-hudus, filozofların makul âlemi
3)Alemü’l-meleküt, nefs’ül âlemdir.
4)Alemü’l-hayal, insanın zihni ve tasavvuri hayatının doğduğu mertebedir.
133
5)Alemü’l-mülk’e mahsus denilen âlemdir.
Varlık mertebelerini de beşe ayırarak açıklar:
1)Vücud-u bi’l kalem, varlığın aynı sabitler halinde ve batın olduğu haldir.
2)Vücud-u fi’l-alemü’l-ukul, alemü’l hudus’a karşılık gelir.
3)Vücud-fi’l-alemü’l-nüfus, alemü’l meleküt’e karşılık gelir.
4)Vücud-u fi’l alemü’l-hayal, gayp âlemi ile şahadet âlemi arasındadır.
5)Vücud-u fi’l alemü’l ecsam, alemü’l mül’e karşılık gelir.
7)MAŞRİK MEKTEBİ
Anadolu’ya yerleşen özellikle Cengiz istilası ve Harzem devletinin yıkılması
üzerine kısa zamanda daha fazla kesif olarak gelen fikir akımlarına umumi bir tabirle Maşrik
Mektebi denir. Maşrik Mektebi, Mağrip Mektebi’nin zıttı özelliklere sahiptir. Maveraünnehir
ve Horasan’da doğan bu cereyanın kökleri üç fikre dayanır:
1)Hint menşei
2)İran menşei
3)Türk menşei
Hint menşei fikri çok eskiye dayanır. Birçok mütefekkir, İslam tasavvufunu Hint
etkisiyle anlatmaya çalışmıştır. İran menşei, Hint menşei kadar eskidir. Comte, Gobineau’nun
ırk fikirleri etkisi altında çıkmıştır. Türk menşei, Maşrik Mektebi’nin kuruluşunu, anlatmak
için en iyisidir. İlk defa Maşrik Mektebi üzerinde Türk tesirinden bahseden Ziya Gökalp’tir.
Onun hadsi bu fikre daha sonra Baha Salt ve Köprülüzade Fuat Beyler tarafından
tamamlanmıştır. Onlara göre İslamiyet içerisinde bir Arap şiası olduğu gibi bir de Türk şiası
vardır.
134
Maşrik Mektebi’nin köklerine bakıldığında birçok ırk ve lisanlar kaynaşmıştır. Bu
bakımdan ortaya çıkışı tek bir sebebe bağlanamaz.
a)Necmeddin Kübra
Orta Asya mutasavvıflarının en büyüklerinden biridir. Usul-ü Aşare adlı küçük
risalesi vardır ve Bursalı İbrahim Hakkı tarafından şerhedilmiştir. Necmeddin burada insanı
Allah’a götüren yolları tetkik ediyor. Üç yol üzerinde durmuştur:
1)Allah’a gidenlerin yolu
2)Mücahede edenlerin yolu
3)Dini ve içtimai kaidelere uygun yaşayanların yolu
Bunu yüksek mutasavvıftan, halka doğru derece derece insanları ayırıyor ve birinci
yolu hepsinin üstünde görüyor.
b)Mevlana Celaleddin Rumi:
Babası Bahaeddin Veled büyük âlim ve mutasavvıftır. Annesi Harzemşah,
Hükümdar ailesine mensuptur. Mevlana büyük mütefekkir sanatkâr olarak bahsedildiği halde,
dinler ve tarikatlar tarihi noktasında Mevleviliğin başında Sultan Veled görülür. Mevlana,
çocukluğundan beri ilim, sanat ve kültüre ilgili olmuştur. Tasvirleri, ilim, samimiyeti inceliği
onun en önemli özellikleridir.
Mevlana’nın en önemli eserlerinden biri Divan’dır. Eseri üç bin beyitten oluşur. Bir
Türk mütefekkiri tarafından yazıldığı için bizi, Fars lisanı ile yazıldığı için İran edebiyatına
mal edilmektedir. Diğer önemli eseri Şems Tebrizi ismiyle yazdığı eseridir. Şems’e istinad
yazmış olduğu eseridir. Bu eserinde de diğer eserlerinde olduğu gibi düşünce üslup
bakımından benzerlik vardır.
Mevlana tasavvufta mantık ve diyalektik kullanmaz. Mantıka şiddetle karşı çıkar ve
şu sözü söyler : “Ey dil ile söylenen söz! Ne zaman senden müstağni olacağım. Yarabbi! Ecel
bana gelmeden evvel, beni varlık delili olan ilim ve amelden kurtar. Bilhassa halkın diline
düşen mantık ilminden fariğ et.”
135
Mevlana bu bakımdan, felsefe ilme ülfet etmeyen ve yalnız hal içerisinde yaşayan
mistikler gibi gerçek tefekkürü kelime ve hayalin üstünde görmüştür. Mevlana’nın hâkim olan
fikri insaniyetçidir. Bu insaniyetçilik psikolojik bir esasa dayanır. Mevlana, “Ben bir pergelim
ki, bir ayağım şeriatın üzerinde durmakta diğer ayağı bütün dinleri devretmektedir.” Bu
görüşüyle tasavvufu İslamiyet’e hasretmeyerek, insani ve külli bir fikir haline getirdiğini
gösterir.
Mevlana’nın tasavvufunda gaye, ruhun büyük bir sükûna ulaşmasıdır. Bu yalnız
faziletle değil, sadece ruhi kuvvelerin en yüksek hal kazanması yani aşk ile elde edilir. Aşk
fazilette, ilim de, defterde, kitap sahifelerinde değildir. Halkın dilinde dolaşan yol âşıkların
yolu değildir. Aşk, nurani bir ağaçtır ki dalları ezelde, kökleri ebettedir. Bu aşk tubasının ne
arşta dayandığı, ne yerde ulaştığı bir nokta vardır.
8)TERCÜME VE ŞERH
Türk tasavvufunun büyük klasikleriyle ilgili olarak başlayan ve daha sonra onları
takip eden bir cereyandır. Türk tasavvuflarının klasik eserlerini oluşturmaya başladığı
tercümeler ve eserlerdir. Tercümelerin artması, Türkçenin mistik ifadeye ısınmasına, onu
ifade edebilecek tarza gelmesini sağladı. O dönemde, Garp Türkleri arasında, Nahifi ismiyle
tanınan Süleyman Efendi, Mevlana’nın Mesnevi’sini tercüme etmiştir. Türk tasavvufunun en
önemli eserlerinden biri olmasına rağmen Acemce yazıldığı için tam olarak anlaşılamayan bu
eserin tanınmasında önemli katkısı olmuştur.
Osmanlılar devrinde yapılan tercümelerden önemlisi Bosnalı Abdullah Efendi’nin
Fususu’l-hikem tercümesi, Kefelizade Abdülbaki Efendi’nin Abdülkerim el- Ceyli’den
İnsan’l-kâmil tercümesini, Mustafa hıfzı b. Mehmed Eşşerif’in Hüseyin Vaiz’den Reşahat
tercümesini zikretmek lazım gelir. Çünkü bu eserler, İslam tasavvufunun en esaslı kitaplarının
Türk muhitinde tanınmasına hizmet etmiştir.”[4]
Sadreddin Konya’da ve diğer Anadolu şehirlerinde büyük İslam theosophe’nun
tanınmasına sebep olmuş ve Muhiddin felsefesini Anadolu’da tarikatlar arasında yaymıştır.
Sadreddin’in hararetli şerhleri sayesinde Muhiddin, Araplardan ziyade Türkler arasında
tanınmıştır. Sekizinci asır ortalarına kadar Sadreddin’in açtığı çığırdan başka şerhlere
rastlanmaz. Çünkü bu devirde tasavvuf, ameliye, nazariye meslek haline geçmeye başlamıştır.
Bir yandan da Türk edebiyatına etkisi olmuştur.
136
Diğer önemli isim Davud Kayseri’dir. Oda Muhiddin felsefesine bağlanmıştır.
Bosnalı Abdullah Efendi’de önemlidir. Fusus şerhi, en tam ve en mükemmelidir. On birinci
asırda Mesnevi şarihi, Sarı Abdullah Efendi önemlidir. On ikinci asrın en büyük âlim ve
mutasavvıflarında Bursalı İsmail Hakkı aynı zamanda şarihtir. Yüzden fazla eseri vardır. İki
cilt yazdığı Mesnevi’si önemlidir. Onun şerhlerinde önemli olan hürriyet ve istiklale dayalı
olmasıdır.
9)TEŞKİLATÇI TASAVVUF
Türk memleketlerinde fikir hareketler, diğer İslam memleketlerinden ziyade ve
hızla teşkilat halini almış ve devletleşmiştir. Türk devletlerinde İslami Türk hukuku ve siyasi
felsefeyi oluşturmuştur. İslam tasavvufu halk arasında yayılarak iktisadi ve ahlaki teşkilatlar
haline gelmiştir. Türk devletinin kuvvetle kurulamadığı yerlerde mahalli iktisadi teşkilatlarla
birleşen bu tasavvuf hareketi “Ahilik”, “Fütüvvet” meydana getirmiştir. Türk tasavvuf
cereyanlarına, umumi isimle Teşkilatçı Tasavvuf denilir. Tasavvuf hareketlerinin devletle
uzlaşmış devletle alakasız veya devlet aleyhine olan bütün şekillerinde umumi karakteri
halkın isteklerini ifade etmesi, özellikle halk kütleleri arasında kolaylık sağlamasıdır. Halk
arasında doğan en samimi tasavvuf teşkilatlarıdır.
a)Ahilik:
Dini ve iktisadi bir teşekküldür. Anadolu dışında Türkler arasında rastlanan bu
teşkilat yedinci asırda Anadolu Selçukilerinin Dönemi’nde önem kazanmaya başlamıştır.
Osmanlı İmparatorluğu’nun Anadolu’da siyasi gücünü kazanamadığı zamanlarda Ahilik yarı
siyasi teşekküller haline gelmiştir. Ahiliğin iki noktadan açıklaması yapılabilir:
a)Ananevi Menşei: Ahi Nimetullah Evren olarak meşhurlardır. Bütün ahiler arasında
ananevi şecereye çok önem verilmiştir.
b)İçtimai Menşei: Anadolu şehirlerinde küçük sanat sahipleri arasındaki iktisadi
teşkilattır. Teşkilatın üzerinde tasavvuf bir nevi ideoloji vazifesi görmüştür.
Ahiler kendi teşkilatlarını tespit etmek ve teşkilatta hâkim olan düşünceleri
göstermek için Fütüvvetname ismiyle bazı eserler yazmışlardır. Fütüvvetnamelerin yanında
her meslek aynı zamanda bir tarikattır. Meslek içerisindeki terakki, tarikat içerisindeki dini ve
137
ahlaki terakki ile muvazi gitmiştir. Ahi olmak için yedi fena hareketi bağlamak, yedi yeni kapı
açmak gerekir.
1)Hasislik kapısını bağlamak ve lütuf kapısını açmak
2)Kahır ve zulüm bağlamak, ilim ve mülâyemet kapısını açmak
3)Hırs kapısını bağlayarak, kanaat ve rıza kapısını açmak
4)Tokluk ve lezzet kapısını bağlayıp, açlık ve riyazet kapısını açmak
6)Herze ve hezeyan kapısını bağlamak, marifet kapısını açmak
7)Yalan kapısını bağlamak ve doğruluk kapısını açmak.
Ahi olmaya istekli olan insan, tarikat erkânından biriyle intisap edecek ve onun
vasıtasıyla kuşak kuşanıp ehli tarik olacaktır. Başlıca üç mertebeden geçilir:
1)Yiğitlik, heves etmek
2)Ahilik, başlamaktır.
3)Şeyhlik, tamam kılmaktır.
Yiğitlik mümin yoluna varmaktır. Fütüvvetnamelere göre bu üç mertebe
tasavvufun şeriat, tarikat ve hakikat dediği üç mertebeye karşılık gelir. Ahilik teşkilat
içerisinde şeyh olmak için pek çok güçlüklere katlanmak gerekir. Hakka inanmak, halk
arasında insaf ile durmak, nefsini kahreylemek, ahlaken ve fikren büyük insanlara hizmet
etmek gibidir.
Ahilik Ankara, Bayburt, Konya, Erzurum gibi büyük Anadolu merkezlerinde
Osmanlı İmparatorluğu’nun inkişafına kadar mahalli idareler sırf Türklere özgü değildir. İlk
eserler Arapça ve Acemce olduğu halde yavaş yavaş Türkçeleşmiştir. Yerleştiği yer ise
Anadolu olmuştur. Osmanlı İmparatorluğu kurulduktan sonra Ahilik teşkilatından sultan
himayesindeki Esnaf teşkilatı halini almıştır.
138
b) Büyük Tarikatların Teşekkülü
Tasavvuf hareketleri içinde içtimai seviyelerine göre muhtelif teşkilatlar halini
almış, bu amaçla da Türk memleketlerinde bazı tarikatlar oluşmuştur. Yedinci asırda Klasik
Türk tasavvufunun takip ederek devamlı ve büyük tarikatlar ortaya çıkmaya başlamıştır.
Bunlardan en önemlileri, iz bırakanlar: Mevlevilik, Bektaşilik, Nakşîlik ve Kadiriliktir.
Mevlevilik: Büyük Türk tarikatları içerisinde en eskisi ve en nüfuzlusudur. Büyük
Türk mutasavvıfı Mevlana’nın fikirlerine dayanarak oğlu Sultan Veled tarafından kurulmuş
ve Selçuki Devleti yıkıldıktan sonra Karamanoğulları ve Osmanlılar zamanında gittikçe
kuvvetlenerek Osmanlı İmparatorluğu’nun saray sınıfına özgü aristokrat tarikat halini
almıştır. Mevlevilik büyü bir rağbet kazanmıştır. Konya’da Karamanoğulları zamanındadır.
Mevlevilerin reislerine ve reis ailesinden gelenlere Çelebi denilirdi. Mevlevi ve tekke şeyhleri
“Dede” unvanını alırdı.
Bektaşilik: Hacı Bektaş’a dayandırılan bu tarikat, onun vefatından sonra Osmanlı
Devleti içerisinde kuvvetlenmiştir. Osmanlı istilasıyla Anadolu’yu aşarak Rumeli ve
Arnavutluk’ta yayılmıştır. Bektaşilik bir taraftan gizli mezheplerden müstakil resmi bir tarikat
bir taraftan da manevi mihrakı vazifesi görmekte olduğu için ikiye ayrılmıştır. Bu ikilik bütün
teşkilatın sonlarına kadar devam etmiştir.
Bektaşiliğim intihaplı olan babalar teşkilatına göre, Anadolu’da ve Rumeli’de kırk
esaslı dergâh bulunur. Bunlar arasında derece derece yükselen baba, tarikatın merkezi Hacı
Bektaş’a gider ve vazife alır. Dergâhında vazifelerin dereceleri vardır. Bektaşi ocağının en
yüksek ve canlı yeri Meydan evidir. Umumi ve merkezi ayin-i cemler burada yapılır.
Kadirilik: En devamlı ve büyük tarikatlardan biridir. Irak’ta Abdülkadir Geylani
tarafından tesis edilmiştir. Eşref Rumi önem rol oynamıştır. Eşref Rumi’nin en güzel eseri
Müzekki’n Nüfus’tur. Çok sade Türkçe ile zengin halk kelimeleriyle yazılmış bu eser orta
derecedeki fikir hayatında önemli olmuştur. Eşrefoğlu’na göre kendi zamanında İslam
fikriyatının anarşiye uğramasına sebep olan münafıklar ve ahlak alanında fasıklardır. Amacı
fasıklarla mücadele etmektir.
Bayramilik: Sekizinci asır sonlarında Ankara’da doğan Hacı Bayram Veli
tarafından oluşturulmuştur. Bayramilik, Osmanlı Devleti tarafından himaye ve teşvik
139
edilmeye başladı. Hacı Bayram’ın tasavvufi şiirleri ve telkinleriyle kurulan bu tarikat, birçok
müellif yetiştirmiştir. Şeyh Bedreddin İnce, Şeyh Bedreddin Ahmet, Şeyh Baba Nuhas,
Bolulu Şeyh Selahaddin, Şeyh Muhiddin Halife, Şair Şeyhi gibi pek çok isim bayramiydi.
Nakşîlik: Klasik Türk tarikatları arasında en kuvvetlilerindendir. Dokuzunca asırda
Orta Asya’da Hoca Bahaeddin Nakşibend tarafından tesis edilmiştir. Eski Osmanlı teşkilatına
bağlı olup kuvvetini ondan alan Bektaşiliğin sarsılması üzerine birçok sahada onun yerini
tutmuştur. Bütün tarikatlar içerisinde medreseye en fazla yaklaşan ve Sünnilikle en çok itilaf
edilendir.
Tarikatlar hep Sünnilik ile Şiilik arasında bulunmaktaydı. Bunun için onlara bazen
Müteşeyyi denilirdi. Bu Bektaşilite çok yüksekti. Ali muhabbeti, Allaba’ya karşı gösterilen
ilgi, on iki veya sekiz imamcılık bu şia taraftarlığının göstergesidir. Bazılarında “Teşeyyü”
yarım veya gizlidir. Mevlevilik böyleydi. Bazılarında da Şiilik rabıta çok zayıflamıştı. Buda
Nakşîlikte rastlanır.
c)Anarşik Tasavvuf Hareketleri
Tasavvufun akıldan ziyade hisse, şuurdan ziyade gayrı şuura hitap etmesi halkın
şekilsiz temayüllerine kolaylıkla cevap vermesine hizmet etmiştir. İslamiyet’in rasyonel
şekliyle zaten sokulmamış göçebeler ve bazı köy, kasaba muhitlerinde yaşayan halkın eski
mistik itikadlarıyla bundan dolayı uzlaşabilmiş ve zahiren onları ifadecisi vazifesini
görmüştür.
Babailer: Üzerine önemli araştırmalar yapılmış olan Babailer, Anadolu’da yedinci
asır içerisinde görünüyorlar. Babailiğin ilk menşei Batınilik ise, diğer menşei bizzat halkın
mahalli temayülleri yani Şamanlık bakiyeleridir. Anadolu’da Babailiğe ait ilk vaka Hicri
635’te siyasi olay halini alır. Baba İshak tarafından tahrik edilen Türkmen aşiretleri ve
köylüler açıktan açığa isyana başlarlar. Amasya, Tokat civarında doğan bu hareket
Kızılırmak’a doğru genişledi.
Hurufilik: İran’da sekizinci asır sonlarında Esterabatlı Fazlullah tarafından tesis
edilmiştir. Türk memleketlerine özellikle Anadolu’ya yayılmıştır. Fazlullah, Seyyid Şerif
140
Cürcani ve Sadedin Taftazani’nin muasırıdır. Telkin ettiği mistisizm harflerle gayb âlemi ve
batın arasında bir ilişki doğar ve bu itibarla bir evi cabalismedir. Fazlullah’a göre mümkün
olan bütün mevcudat istikrarsız, fani ve mütemadiye değişme halindedir. Hadiseler âlem
bizatihi mevcut değildir. Değişmelerinde sak olan bir kuvvet bulunmalıdır ve bu kuvvet ancak
ebedi olabilir. O halde vücud-ı mutlak ezeli bir kuvvettir. Hurufi metinlerini anlamak için
onların her satırda bir kullandıkları tasavvufi şifreyi bilmek gerekir. Her harf bir tasavvufi
kelimeye karşılık gelir.
Hurufi hareketi, ilk önce Anadolu’da devlet ve kelami din tarafından tahribata
uğradı. Halep’te şair Nesimi, Hurufi olduğu için idam edildi. Fakat zamanla Bektaşilik
içerisinde kaybolmak suretiyle yerleşmeye başlamıştır.
Seçil ERZİK
141
AŞK AHLAKI
Aşk ahlakı Hilmi Ziya Ülken’in sadece ahlak üzerine değinip insanlara yapıp
yapmaması gerektiği şeyleri anlattığı bir kitap değil ahlakın, iyi yaşamanın birey ile değil aynı
zamanda tüm insanlık için bir borç olduğunu, insanın bireyselliğinden sıyrılıp topluma hatta
tüm insanlığa yönelmesi gerektiğine vurgu yapan bir kitaptır. Kitabın içeri genel olarak üç
başlıkta topladığı İnsan( Ruh ve Beden) Meselesi, Ahlak Meselesi ve Siyaset Meselesi
etrafında gelişir. Kitabın önemle üzerinde durduğu kavramlar ise özgürlük, aşk, tutku, sevgi,
bilinçli ruh, ahlak, birlik, bütünlük ve beklide kitabı bize en kısa açıklayabilen insanlık
kavramıdır. Kitap ilk olarak 1931 yılında yayımlanmış ve daha sonra da dönemin kültür ve
sosyal şartlarına göre eklemeler yapılarak tekrar çıkmıştır.
Aşk Ahlakı’nda ilk olarak özgürlük kavramı ön plana atılmış ve bununla giriş
yapılmıştır. Özgürlük kazanılan bir niteliktir. İnsan özgürlüğünü kendisi kazanır. Bunu
açıklayan en uygun cümle ise ‘ İnsan zincirleri içinde uyanır. Fakat kendi çabaları ile birer
birer bu zincirleri kırarak özgürlüğüne ulaşır’. Özgürlük ona göre insanın kendisini bulması,
kişi olması ve bu hakkını sonsuz kullanabilmesidir. Burada Rousseaue’nun insanın doğuştan
iyi olduğu daha sonra da toplum şartları içinde bozulduğu fikrinin de doğru bulunmadığını
gösterir. Çünkü bu fikrin tam tersi olan insanın baştaki güçsüzlüğünü sonradan arzuları ile
kazandığı fikri savunulmaktadır. Aşk ahlakını ortaya koyan en iyi kavramlar tutku ve
sevgidir. Burada istekler sonsuzdur ancak insan bunu kendi olgunluğu ile dizginleyebilecek
ve üstesinden gelecek bir güçtedir. Bu yüzden kitapta arzular ve tutku kavramına olumsuz bir
anlam yüklenmez aksine insanlık sevgisi için gerekli olabilecek en önemli güçler olarak
gösterilir. Tutku esir olmak değil egemen olmaktır.
Hilmi Ziya Ülken düşüncelerinde Spinoza’yı kendine yakın görmüştür; çünkü
tutkuların akla eşlik edebileceğini, onunla aşılabileceğini ve olumsuz anlamlar yüklenmesi
gerekmediğini ilk o söylemiştir. Yine de akılcı olan Spinoza yerine duygucu Scheler ona ve
fikirlerine daha yakın gelmiştir. Çünkü eserin ağırlıklı yönü duygucu, natüralist ve bütüncül
bir felsefe ile kurulmuş yapı içinde olmasıdır. Aşk ahlakı eserde olumlu, ideal ve iyimser bir
düşüncenin sonucu olarak çıkmıştır. Sadece duyguların ağırlıkta olduğu bir eser değildir
aksine gerçekçi bir düşünceler hâkimdir. Aşk ahlakı kalp ve sağduyunun birleştirilmiş bir
sonucudur. Daha öncede bahsettiğim kitabın üç başlık içinde ele alıp incelendiği insan, ahlak
ve siyaset meselelerine daha ayrıntılı ve aynı başlıklar içinde ayrı ayrı değinmek gerekir.
Konuya giriş olarak ilk doğanın en önemli parçası olan insandan giriş yapılmıştır.
142
1) İNSAN ( RUH VE BEDEN) MESELESİ:
İnsan her dönemde ve düşünürde olduğu gibi burada da varlıkları en değerlisi ve
şanslısı olarak görülmüştür. İnsan ahlaki bir varlıktır ve bu düşünce onu birey olmaktan
çıkarır. İnsanı özgürlüğü ile başta bulunduğu güçsüz durumdan kurtulur. Doğa durumunda
insan bilgisizdir ve eylemleri de o yönde ilerler. Daha sonra insanın bilme eylemi gerçekleşir.
Burada Sokrates’in de en önemle üzerinde durmuş olduğu ‘Kendini Tanı!’ cümlesi örnek
verilir. İnsanı bu bilmede ve öğrenmede onu teşvik edecek şey ise onun arzularıdır. Arzular
insanın hâkimiyetinde olduğu sürece olumludur. Ne zaman arzular insani ele geçirir ve onu
yönlendirmeye başlarsa o zaman insan ahlaklı olmaktan çıkacaktır. Tutku ilerlemek için en
vazgeçilmez olandır. Çünkü tutkularından arınmış insan ne yapabileceğini bilir ancak onu
yapabilecek gücü kendinde bulamaz. Bu yüzden eserde insanı tutkularından arındırmaya
çalışan geçmiş düşünürlere büyük tepkiler vardır. Günümüze kadar gelen zaman içinde İsa,
Muhammed Peygamberimiz, Sokrates ve Gandhi gibi her biri kendi zamanında çığır aşmış
insanlar başardıkları şeyler içlerindeki azimdir ve insanlık sevgisi, aşkla adımlarını
atmışlardır. Eserde sık sık bunlara örnek verilmiştir.
İnsanda ruh ve beden bütünlüğü vardır. Ruh insanda bilinçli bir tutkudur. Halk veya
kendini bilmeyen ilk insan bedenini yetiştirirse tamamlanacağını sanır. Ancak ruh olmadan bu
gerçekleşmez. Ruh mutlak özgürlüğü arar ve bu ikisi sürekli ilerleyerek en son aşaması olan
insanlık evresine ulaşır. Ruhların birbirine yaklaştığı yer asıl insani vatandır. İnsanın amacı
savaş içinde olmak değildir amaç daima ilerlemek ve aydınlanmaktır. Toplumda incelenmesi
gereken ilk şey insan varlığı daha sonra ise ahlakı, iktisadı ve siyasetidir. İnsan kişilik sahibi
bir varlıktır. Kişilik kavramı insan için önemlidir. İnsan âlemin vazgeçilmez bir parçası olarak
görülmüş, küçük âlem olarak adlandırılmıştır. Ruhu yüceltmek için insanı her şeyi istemesi
ancak gündelik arzuların içine düşmemesi gerekir. Sevgi ve sevinç ve ruhun yükselmesi için
büyük kaynaklardır. Ruhu ve ruhu yücelten tutkunun amacı daima doyumsuz olmaktır. Bu
doyumsuzluk sayesinde ruh gerçek aşka varacak birey olan kişi insanlık için adım atacaktır.
Aşka yükselen insan insani vatanseverlik olan mertebede mertebelerin en üstüne varmış olur.
Tutku insanı doyumsuzluğa, daima bitmemesi gereken amaca varmak için yardım
eder ancak onu yeri geldiğinde dizginleyen ise aşk, sevgidir. İsa’nın, Sokrates’in yaptıklarını
kendinden vazgeçen insanlık için şehit olanlar olarak gözükür. Onlar sonunu kendi amaçları
düşünmeden ilerlemişlerdir. Aşk ahlakına göre iyiliğin karşısında kötülüğün, aşkın karşısında
da kinin bulunması gerekir. Çünkü zıtlıklar insan gücünü yükseltir ve insanın seçimleri onu
143
doğruya götürmek için lazımdır. İnsanlar kötü arzularını yenebilmeli ki iyinin peşinden
gidebilsin. Bu yüzden tutkunun insanı engelleyici bir yönünün bulunmadığı söylenir ve
tutkuya büyük değer verilir. İnsanın dış yönüne karşılık önemli olanın iç eğitimi olduğu
söylenir. Aşk maddeye esir olmadan mutlağa Allah’a ulaşmaktır. Buna göre önce bütün olan
mutlak varlığa ulaşmak değil onun en değerli parçası olan insana en son da insanlığa ulaşmak
gerekir. İnsanlık tutku ve sevginin doruk noktasıdır. Bu yüzden bütünün içindeki birlik
önemlidir. Amaç tüm âlemi insanlık birliği içinde kurmaktır. Hakka ulaşmak için halkı
sevmek gerekir.
Eski Yunan’da uygulanan bilgelik kullanılır ancak onu bir yana bırakarak insani
yurtseverliğe ulaşmak asıl amaçtır. Bunun için insandan beklenen sürekli olumsuz bir bakış
açısı ile dünyaya bakmak değil ve yine halinden memnun olmak ama olanla yetinmek değil
daha fazlası için uğraşmaktır. Sonunda ise bir sonuç beklemek değildir sonsuzluğa âşık
olmaktır. İnsanın varlığı bu yüzden önemlidir. Eserdeki insandan beklenenler Nietzche’nin
insanı gibi bilinmeyene yönelmek değil olumsuz bir sürü ahlakına karşı duyulan nefretten
ibaret olmamalıdır. Nietzsche insanı eğerli bir varlık üst insan konumuna getirmesi ile örnek
olabilecek kişi olmuştur. Ancak burada insanı duygularının esiri olmaması için er türlü
tutkudan arındırması ve geleceğe tün insanlığa olumsuz bakması yanlıştır. Tüm insanlığa
ulaşmak için üst insandan kişiden öteye geçmek gerekir. Ya da Rousseaue’nin insan gibi başta
iyi olup sonradan toplum şartları ile bozulan bir insan olmamalıdır. O da bu görüşü ile inanın
doğa durumunda mükemmel bir varlık olduğunu daha sonra bozulmalar yaşadığını söylemesi
insani aşamaların tam tersi bir düşüncedir. Çünkü insani vatanseverlik ileriye doğru gidilmesi
gereken bir aşamadır. İnsanlar tutkuları ile olan durumunu kabul etmek değil en iyisine
yönelmesi gerekmektedir. İnsan eksikliklerini, hatalarını görmeden ileriye adım atamayacağı
için eksikliklerini kabullenmesi gerekir. İnsan hayatı hem iyi geçen insan değil olumsuzluklar
içinde de sabredebilen insan olmalıdır. İnsan ruhu ebediliğe ulaşan ona âşık olan insandır.
Tüm bunlar insana büyük görevler yüklenmesi gerektiğini gösterir. İnsan en sonsuz aşk ve
tutku içinde ebedi bir birlik içinde ilerleyen insan olmasıdır.
2) AHLAK MESELESİ:
Aşk ahlakının ikinci olarak ayırdığı ahlak meselesinde ise insanın ilk önce ahlaklı bir
varlık olmasından gelen bir durumdur. İnsan birey olmaktan çıkıp diğer insanları da kendisi
kadar, kendi değerleri kadar düşünürse ahlaklı bir insan olmaya başlamıştır. Ahlak insanoğlu
için yaratılışından beri vicdan duygusunun yanında gelişen bir durumdur. İnsanlık âlemdeki
144
sürekli ilerleyen değişme halinin son aşamasıdır. İnsan her şeyden önce ahlaklı biri olabilmek
için önce bireysellikten kurtulması gerekir daha sonra da kişilik sahibi bir insan olarak diğer
insanlar içinde gelişimin içinde bulunmalıdır. Bunu yaparken de sadece amaç gütmeden
yapmak için yapanlardan olmalıdır. İyilik için iyilik yapılmadır. İnsan ahlaklı bir birey olarak
ilerlerken içindeki arzuları yok etmek değil, onlarla baş edebilecek güçte bir olmalıdır. Amaç
basit arzulardan arınmak ve daha ilerisi için hakiki tutkularla güçlenmektir.
Ahlaklı olmak için önce vazgeçilmesi gerekilen şeyler eylemlerinden korkuyu,
umudu silmek olacaktır. Korkuyla yapılan iyilik olmayacak, umut içinde olan insan umut
ettiği şey gerçekleşmeyince hayal kırıklığı yaşayacaktır. Benlik sevgisi ile kurulan ahlak da
geçici hatta ahlaklı olmayacaktır. Ahlaklı olmak için tek gerekli olan şey tutku ve sevgidir.
Bunlar üzerine kurulu olan ahlak gerçek değerine kavuşacaktır. Bu sevgi ahlakı menfaat
gerektirmeyen içten gelen dostluk gerektiren ahlak olacaktır. Sevgiyi güçlendiren tutku ise
ahlak içinde olumsuz bir anlamda değil aksine tüm insanlık sevgisine ilerlemek için gerekli
olan tek itici güçtür. Toplum içinde yalan ahlaklı bir bireyin önünde büyük bir engeldir.
İnsanlık ahlak içinde, duygu devresi(heyecan), hayal gücü, irade ve en son tutku(özgür
insanlar) evresinde gelişirler. Tutku evresinde sanat, teknik, bilim gibi gelişmeler yer alır.
Bugünün toplumu içinde bulunduğu ahlak ise ‘desinler ahlakıdır’. İnsanlar yaptıkları
iyilikleri karşısındaki insan için sırf diğer insanlara iyi görünmek ve yer edinmek için
yaparlar. Bu yüzden bu ahlakın geçerli hiçbir yanı yoktur. Ahlaki alana akıl unsurları ile
bakmak hatalıdır. Onlara ancak duygu ve içten gelen sevgi ile bakılabilir. Özgürlüğü çoğu
zaman insanın doğal halinden doğduğu şeklinde nitelenir. Ancak özgürlük doğal ahlak içinde
değil sonradan insan gücü ile kazanılır. Asıl olan doğal ahlak ise örf ve adetlerdir. Bunlar
insan doğmadan bulunduğu kültür içinde çizilmiş olanlardır. Asıl olan hakikat tutkusu
insanlığa giden ahlaki yoldur. Ahlak konusu içine belli kavramlar önemlidir. Bunlardan biri
‘etki aşkıdır’. Etki aşkı demek, giriştiği bir eylemde nefsi feda ederek davranmak demektir.
Bu kavram insan eylemlerinde benliğini düşünmekten vazgeçecek duruma geldiğinde
meydana çıkar. Bir diğer kavram ise ‘açıklık tutkusudur’. Açıklık tutkusu, sahte hayattan
yanlıştan kurtulmuş olan inandır. Bu insan vicdan mahkemesine göre sadece doğruya
yönelerek her şeyde net davranır. Bu açıklık aşk ile açık olmaktır. Ahlaki yapı içinde belki de
insan hayatının önemli bölümünü kapsayacak olan bir ahlaki yaşam vardır ki bu da ‘iş
ahlakıdır’. İş ahlakı insanın sahip olduğu ve yapmakta olduğu işi sadece para kazanmak için
yaparsa ortada ahlaki bir durum kalmamıştır. İş ahlakı insanların sosyal şartlar içinde
yapabileceği kendine en uygun işi başarması ve bunu yaparken amaç sadece maddi kazanç
145
olmamasıdır. Hatta maddi kazancı sadece geçinme unsuru olarak, yetinebilecek kadar
önemsemek gerekir. Bu yüzden iş ahlakına sahip birey diğer insanlarla birlikte insanlık
geleceği için çalışmalıdır. Ahlak âlemine bir yer edindirmek gerekirse onun için ideal olan
insanlık âlemi ile gerçek olan aşk âleminin birleştiği yerdir. Birlik demek bütün insanlığı bir
görmektir. Ancak bu birlik amaçsız birleşen insan yığını değil insanlık için uğraşan insani
yurtseverlik birliğidir. İnsan önce kendi yurdu için topladığı bu birliği daha sonra tüm
insanlığa karşı geliştirmelidir. Eğer o kendi yurdu içinde birleşen ırkçı bir insanlık oluşturursa
bu insani vatanseverlik için en büyük engeldir. Eğer âlemde bir kötülük varsa buna kızmak
yerine onu silmek ondan kurtulmayı gerektirecek şeyler yapmak gerekir. Birliğe ulaşmak için
insanın aşması gereken mertebeler vardır. Bu mertebeler aşaması sırasıyla şudur:
1)Halk aşaması
2) Vatandaş Aşaması,
3) Yurtsever Aşaması,
4) İnsani yurtsever Aşaması
Bu aşamaların en sonu insanı sonsuz mutluluğa götürecektir. Bu yüzden insanın
amacı hayat içinde bir son beklemeden bu sonsuzluğa ilerlemektir. Bu aşamalar içinde ise
ahlak dereceleri de vardır. Halk aşaması eğitilmesi gereken bilinçsiz insanlar topluluğudur. Bu
yüzden burada korku ahlakı hâkimdir. Bilemediği ve sonucunu düşünemediği her eyleminden
korku duyar. Vatandaş aşaması ise umut ahlakı içinde yaşar. Birlik olmaya çalışan halkın
vatandaş olduğunda istediği bir sürü amacı vardır ve bunlar için sürekli çalışır. Bunlar
gerçekleşmediği anda ise umutsuzluğa düşer, ahlakı zedelenir. Yurtsever aşaması, şuur ahlakı
içindedir. Bu ahlak kendi özgürlüğünü düşünen bencil insanlardan oluşur. İnsani yurtsever
aşaması olan son aşamada ise ahlak asıl ulaşmak istediği noktaya varmıştır. Bu aşamadan
sonra insan tutku ve sevgi ahlakını bulur. Aşk ahlakına kavuşmuş olan insanlar bütün insanlık
için olan amacına kavuşmuştur.
3)SİYASET MESELESİ:
İnsan ve ahlak meselelerinden ayrılmayan ancak ona ulaşacağı yolda yardımcı olan
siyaset meselesinde eserin belki de sonuç kısmını oluşturacak olan ‘Mertebeler Devleti’
konusu hâkimdir. Mertebeler devleti siyaset içinde Aşk Ahlakının ulaştığı son noktayı
gösterir.
146
Burada kullanılan ilk kavram ahlakla da ilişkisi olan adalet kavramıdır. Adalet insanı
ruhun özgürlüğüne götürür. Adalet sahibi insan birey kavramından çok ötekini de düşünen
insan olmuştur. Kitleleri bilinç, özgürlük, ilerleyiş olarak ayırırken, insanları da halk,
vatandaş, yurtsever ve insani yurtsever olarak ayırır. Halk; diğerlerine göre daha dikkat
edilmesi gereken bir sınıftır. Çünkü halk bilinçsiz insanlardan oluşur. Yani daha gerçek
özgürlüğüne kavuşamamış insanlar mertebesidir. Bu insanlar korku içinde eylemlerine
yönelirler. Bu yüzden kitabın da esas temeli olan ‘Halka rağmen yalnız halk içindir.’cümles i
önemlidir. Bunu anlamı ise halkın tepkilerini düşünmeden onların geleceği için onlara karşı
gelmektir. Ahlakın amacı insanları toplum içinde gerçek özgürlüğüne kavuşturmak ve eşitlik
içinde yaşamalarını sağlamaktır. İnsanlara düşmanlıktan önce kardeşliği öğretmektir.
Vatandaş mertebesindeki insanlar umut içine gelecek kaygısı içinde olan insanlardır. Bu
yüzden de geleceği için her şeyi göz ardı edebilecek bir durumdadırlar. Vatandaşa gerekli
olacak belli haklar verilir ve o bu oy kullanma gibi temel haklarını kullanırken sorgulamaz.
Geleceği için gözünü yumduğu zamanlar çoktur. Vatansever ise; vatandaşın içinde yükselirler
ve onlarda artık gurur, benlik ve özgüven halindir. Bu insanlarda tek bulanan şey takdir
edilme duygusudur. İnsan kendini kişi olarak önemli görür ve artık bir şeyleri düşünürken
daha akla yatkın kararlar verir. Son aşama olan insanlık aşaması ise; yani insani vatanseverlik
ise ulaşılmış biri hedeftir. Ancak bunda yine hedefe varınca vazgeçme yoktur ve daima bir
ilerleme ruhu vardır. Tüm bu mertebeler kendi içinde önemlidir. Çünkü insanlar halk
aşamasından direk olarak insani vatanseverliğe ulaşamazlar. Bunların her biri aşılması
gereken önemli engellerdir. Bu mertebeler sınıf toplumu değildir. Burada halk aşamasının
içinde bir yurtsever insan topluluğu yoktur. Her mertebe tarihi süreç içinde ilerleme ile gerçek
değerini bulur.
Bugünün toplumu ise ahlakı kurmaya elverişli değildir. Gerçek adalet uygulanamaz.
Çünkü sınıf baskısı, eşitliksizlik, sosyal şartların vermiş olduğu bunalım insanları iyilik,
insanlık mertebesine çıkaramaz. Demokrasi gerçek bir demokrasi olarak oluşamaz. Aldanan
ve aldatan bir insanlar topluluğu oluşmuştur. Günümüzün siyasi sisteminde toplum şartlarına
göre ve insanların sağlamış oldukları gelişmelere göre siyasi ideolojiler de gelişme
göstermiştir. İki tane siyaset şekli vardır ki bunlar döneminde çok gelişmiş ve kendilerine
destek veren birçok düşünür bulmuşlardır.
Bunlardan biri sosyolojidir. Sosyalizm eşitlik ilkesine göre oluşmuş bir sosyal
ideolojidir. Sosyolojinin eşitlik ilkesi aşırı bir değere ulaşınca insanlar arasındaki özgürlük
kaybolacaktır. Amaç değerler(sanat, kültür, din ahlak) ve araç değer (teknik araçlar)
147
arasındaki uçurum daha da açılacak ve ortada bir karmaşık durum oluşacaktır. Sosyalizm
amaç değerleri aşırı eşitlik ilkesi ile kurutacaktır ve ortadan kalkmasına yol açacaktır. Diğer
bir sosyal ideoloji ise liberalizmdir. Bu da sanayi sisteminin vermiş olduğu özgürlükçü
yapının aşırıya ulaşması ve birey tabanlı bir sistem oluşturmaktır. Liberalizm ile sanayinin
vermiş olduğu araç değerleri kullanım artacak ancak aşırı özgürlükçü sistem insanlar arasında
eşitliksiz bir yapı oluşturacaktır. Eserde ikisinin de eksikleri olduğu ve eğer uygulanırsa bir
şeyler kaybedilebileceğinden bahsedilir. Bu yüzden ikisinin yerine yeni bir özgür sistem
kurulur bu da mertebeler devletidir.
Mertebeler devletinde halk, vatandaş, yurtsever ve insani yurtsever aşamaları ile
kendini gerçekleştirmeye çalışan insanın siyasi ideolojisidir. Burada ne sosyalizm gibi
değerlerin bozulmasına izin verilecek ne de liberalizm gibi araç değerlere sınırsız özgürlük
verilecektir. Asıl yapılması gereken özgür sistem içinde insanların bir yandan amaç
değerlerini en iyi gerçekleştirebildiği bir oram olacak, bir yandan da bir disiplin içinde araç
değerler en iyi şekilde işleyecektir. Bunu en iyi yapacak olan ise yeni bir uzmanlar sınıfı insan
topluluğudur. Uzmanlar sınıfı günümüzdeki gibi bir sınıf ayrımı değil insanlık için çalışan
toplumun en başarılı insanlarının yer aldığı sınıftır. Buradaki mertebeler devleti henüz
gerçekleşmemiş ideal bir düzen olarak yer almaktadır.
Geçmişten günümüze sanayinin vermiş olduğu ve gelişmeler ile kendini oluşturan
maddi toplumda köle ve efendi karşıtlı bir burjuva yönetimin de yer aldığı bir durum vardır.
Ancak burada birbirinin aynısı yansıtan insan vardır. Hâlbuki insanlar sonsuzdur ve bu sonsuz
insanların birer sonsuz fikirleri vardır. Her biri kendi alanında iyi, sonsuz insan tipleri vardır.
Yani bunlar tek bir tip insan yapılamaz. Tüm bunlar ışığında uygarlığın daima ilerlediği
söylenebilir mi sorusuna evrimci görüş evet ilerleyebilir cevabını vermiştir. Ancak insanlık
daima olumlu bir ilerleme sağlamaz bu düz bir çizgi değildir. İyiler kadar kötüler, doğrular
kadar da yanlışlar vardır. Bu yüzden de ilerleme kadar gerilemeye yol açacak durumlar da
vardır ve bu zıtlıklar insanın gelişmesinde büyük etken rol oynamıştır. Bir diğer siyasi olarak
önem arz eden konu ise ihtilalcı yapıdır. Bu yapı tamamen yıkmak ve yenisini ortaya koymak
ister. Bunun yapmak istediği şu cümle ile daha iyi açıklanabilir.’Ağacın köklerini kesmek
ama çiçek vermesini beklemektir.’ Bu durumda insan geçmişini, bir geçmişi silmek kolay
değildir. Geçmiş insanın ne kadar geliştiğini ve daha ne kadar gelişme göstermesi gerektiğini
gösteren en büyük durumdur.
148
Tüm bunlar yine özgürlük meselesine getirir insanı. Çünkü insan özgür doğmaz, bu
özgürlüğünü kendisi kazanmak zorundadır. Bunu da tutkuları ve itici güçleri ile sağlamalıdır.
Aşk ahlakı için aralarında sadece kan bağı bulunan insanların birlikteliği gibi bir durum
yoktur. Tüm bunlar kadar insanlı içinde birleşmiş birbirlerine tutku ile bağlı olan insanlar da
vardır ve asıl onlar önemlidir. Bunlar arasında dostluk bir kez kurulunca aralarında gurur,
korku ve umut güçsüzlükleri de kaybolur. Yarın için insanlık için cesareti olmayan inandan
dost olmaz. Bu özgür insanların toplumu için en gerekli olan şey adalet ve inançtır. Ruhi
kuvvetler içinde iki çeşit ruh vardır. Birincisi kendi içine kapalı, tembellik, korkaklık
bulunduran toplumlar diğeri de insani ruh içindeki toplumlardır. İkincisinde insan yolun
kahrını çekmiş sadece çıkar peşinde koşmayan insandır. İnsanların eylemler karşısındaki tavrı
onların gücünü de ortaya koyar. Kibir sahibi insan tutku ve aşktan mahrum olan insandır.
Zalim insan hak diyerek halkı ayaklar altına alır ve nedensiz kötülükler yapar. Zulmü zulüm
için yapan insan zulmü insanlık için, adalet için yaptığını söyleyen insandan daha iyidir.
Ancak tüm bunlar tarihte gösteriyor ki zulüm ile yola çıkan milletler, devletler daima yok
olmuş ve günümüze ulaşamamıştır. Çünkü zulmün peşinden onu takip ettiren insanlar
devamlı olarak doğmadır.
İnsanlık içinde gelişme gösterirken sosyal durumda ise ruhun noksanlığından doğan
sosyal belalar meydana gelmiştir. Ancak yine de insanlar günah işlemeden veya belaların
üzüntüsünü duymadan ideal topluma doğru adım atılmaz. Noksanlıklar gerçekte eksiklik
değil, doğruluk için bir adımdır. Hatta ahlaksızlık da bunlar için bir adımdır. Bu soysal belalar
başlıklar altında ele alınırsa, bunlardan biri ‘tembelliktir’. Tembellik insanın daima insanlık
için tutkuları ile ilerlemesine en büyük engellerden biridir. Toplum içinde tembellikten doğan
sosyal eksiklikler, dilenmek, fuhuş, kumar, piyango, faizciliktir. Dilenmek insanın kendisine
olan saygısını tüketmesinden oluşur. Fuhuş insanlığın özgür yaşandığı yerde insanlık lekesi
olarak adlandırılır. Tembellikten doğan sosyal belalar insanı asalak ve başkasına bağlı bir
insan haline getirir. Yani insan özgür bir birey gibi değil bilinçsiz, bağımlı bir birey gibi
davranır.
Bir diğer soysa bela ise ‘yalandır’. Yalan haksızlığı hak diye göstermektir. Yalanın
doğurduğu sosyal bozukluklar ise rüşvet, memurluk ruhu yerine sosyal görev vardır. Yalan
toplumda yanlış olan durumu topluma doğru olarak göstermeyi empoze ettirmeye çalışan en
önemli sonuçtur. İnsan yalana yöneldiği anda ahlaki yönden de eksilmeye başlamış
durumdadır. Sosyal belalardan bir diğeri de zulümdür. Zulmün doğurduğu bozukluk ise
iltimastır. Zulüm eskiden beri köle efendi ilişkisi içinde insanlık için yüz kızartıcı bir
149
unsurdur. Adalet için zulüm yaptığını söyleyen insan ise daha ahlaksız bir hal almaktadır.
Zulümlerin en kötüsü hoşgörü eksikliğinden doğan zulümdür. Öncesinde daima güvensizlik
yatar. Çünkü kendin cesareti olmayan insanın içinde daima korku vardır ve korkuda
kaçamayınca saldırganlık ortaya çıkar. Bunlar toplum içinde ahlaklı bir birey olarak gelişimi
engellemekle birlikte toplumu insanlık ideale yönelişi engelleyici unsurdur.
Yeniçağ döneminde akıl ışığı eşiğinde insanlığa ilerleme vardır. Aslında başlangıçtan
bu yana ilk çağdan beri zorbacı ve baskı unsurlu bir yönetim hâkimdir. Daha sonra insanlık
adına büyük gelişme oldu ve özgür insan aklını kullanmaya başladı. Bu akılcı durum daha
sonra kendini aşarak pozitivist bir hal aldı ve yine olumsuza sürüklenmeye başladı. Pozitivist
insanlık içinde zayıfın öç alması haline geldi ve yine kaos oluştu. Bu ideolojilerin en kötü
olanı ise fikri yönde insanı etkileyen durumdur. Nietzsche’nin ahlaki yönden döneminin sürü
insanını eleştirirken bütün erdemler ve ahlaki değer yargıları silmesi yanlıştır. Üst insan onda
birey olarak yer alır ancak bir insanın yanında insanlık ideali bulunmazsa burada büyük
eksiklik vardır. Aynı şekilde doğuştan iyi olup daha sonradan toplumla birlikte bozulmaya
uğramış Rousseaue ‘yı da eleştirir.
Aşk ahlakında insana verilen değer ve insanın ahlaklı bir birey olmasının teorikten
çıkıp siyasetle pratiğe ulaşması ve siyasi bir ideoloji olacaksa eğer ideal düzendeki mertebeler
devletinden çıkması için yapılan çalışmalar vardır. Her ne kadar idealin üstüne çıkamasa da
dönem dönem bunu gerçekleştirmek isteyen ve bu uğurda kendi benliğini bırakan Sokrates,
Gandhi vb. gibi ünlü düşünürler siyasi bir kimlikte nasıl ahlaklı olunabileceğini
göstermişlerdir.
Kitabın üç ana başlığının da bu şekilde incelendiği eserde son kısım olarak geniş yer
verilmiş olan açıklamalar kısmında kitap için belki de ayrı incelenmesi gereken kavramları
tekrar ayrıntılar içinde ele almışlardır. Bu kavramlar veya cümleler Aşk Ahlakının aslında bir
ahlaki sistem olmaktan çıkıp insanlık ideali olduğunu göstermektedir. Ruh kavramı bunlardan
biridir. Ruh bütün insanlar ve eylemler içindir. Ahlaki iktidarda gerçek siyaseti gösterir.
Gandhi kılıçsız siyaset, İsa ise bir devlet adamının nasıl olması gerektiğini ahlaki anlamda
bize göstermiştir. Ruhun iktidarı olgunlaşıp taştığı anda ahlak oluşur. Ahlakın da tohumunu
ruh tüm olarak hâkimiyetine alınca asıl siyaset gerçekleşir. Ruh ahlak ile eyleme geçer. Ruhun
karakterini belirleyecek olan insan eylemleridir. Toplum içinde mertebeler ile birlikte insan
guruplarının da kişilikleri ortaya çıkmış olur. Toplumda büyücüler korku ahlakını, akıl dinleri
umut ahlakını, saltanat yönetimi ise gurur ahlakını hayatının merkezi konumuna getirmiştir.
150
En sonuncusu milletler arası toplum ise Aşk Ahlakını ortaya çıkarırlar. Bu mertebeler dış
yönde bir eğitim değil, içten gelen bir eğitimle aşılabilir. Mertebeler içinde her insanın işini
sosyal görev aşkı ile yapar ve büyük çaba harcar. En ağır görev ise herkesten önce iş ahlakı
gereği aşk ahlakı mertebesindeki insana verilir. Böylece herkes vatana olan borcunu ödemiş
olur. Amaç özgürlük ve yarışma aşkıdır. Bu yarışma günümüz insanın kazanç hırsı değil
aksine görevindeki tutkudan ileri gelmektedir.
Bu kısımda ele alınan ve alınması gereken en önemli cümlelerden biri ‘ İnsan
zincirler içinde uyanır fakat kendi çabası ile bunları kırıp özgürlüğüne ulaşır.’cümlesi
olmalıdır. Çünkü eserin içinde sıklıkla geçen özgür, bilinç sahibi ruh, insan varlığını n iyi
anlatabilecek olan cümledir. İnsan kedi çabası ile daima ileri gitmek için ulaştığının bir
kanıtıdır. Bunun doğru olduğu görüşü çok önceden beri diğer düşünürler içinde de dile
getirmişlerdir. Kaderci görüşe sahip eski İslam düşünceleri, hatta vahdet-i vücuda düşüncesi
bile insanın fikirlerinin kapanmasına rahat ortaya çıkamamasına engel olarak gözükür. İnsan
kendini özgür görür ve yapay toplumu sonradan kendisi oluşturur. Görüşler içerisinde
sosyoloji ve psikolojinin iki zıt düşünce olduğu ortaya çıkar. Sosyoloji her şeyi toplumla
açıklamaya çalışırken, psikoloji de insanı tam tersi olarak bireyden yola çıkarak açıklar ve
toplumu meydana getiren esas olan bireydir. Bu iki zıtlığın ortak noktası Aşk Ahlakında
bulunmaktadır. Bir acıdan da ele alınacak olursa psikolojinin kendi içinde tutkuyu ayrı bir
arzu sistemi içinde ele alması yeri geldiğinde hatta onun kişilik rahatsızlığı gibi hat safhaya
ulaşabileceğinin söylenmesi psikolojinin düşüncelerinin de tartışılma konusu olmasına yol
açmıştır. Aksine tutku bir kişilik rahatsızlığının ötesinde kişiliği olgunlaştıran etkili bir
unsurdur.
Toplumsal yapıyı incelerken üç döneme ayrılır. Bunlar organik bilinç, sosyal bilinç
ve kişilik bilinçtir. Organik bilinç içindeki insanlar sadece fizyolojik ihtiyaçlarını gidermek
isteyen ve giderildiğinde de isteklerinin sonlandığını düşünen toplumdur. Sosyal bilinç evresi
ise insanların artık bir değer sahibi birey olduklarının farkına vardıkların ancak
özgürlüklerinin daha da kısıtlanmış olduğu bir toplumdur. Burada insanlar değerler eşliğince
incelenir ve yer edinir. Kişilik evresi ise insanlığın son evresi olan bir toplum yapısıdır.
Burada tutkuları en üst noktaya ulaşmış bilinçli bir ruh taşıyan insan topluluğu hâkimdir.
İnsan olgunluğunun zirvesine ulaşmış bir insanlık olmuştur.
Kitabın bir diğer önemli kavramı ise hiç kuşkusuz ki tutkudur. Tutku özgürlükle eş
değer olarak ele alınmış ve açıklanmış bir konudur. Tutku eski dönemden beri insan için
151
ürkütücü hatta insana zararlı bir duygu şeklini almıştır. Ancak bu fikir daha sonra ilk o larak
Spinoza’da akılla birlikte olumlu ele alınan ancak aklın daha ağırlıkta olduğu bir düşünce
hâkimdir. Daha sonra Kant da düşünceleri içinde tutkuyu insanı geriye götüren bir duygu
değil aksine insanın fikirlerinin ortaya atılması için tetikleyici bir olumlu bir kuvvettir. Tutku
kişiyi kötülüğe yönlendiren kuvvet değil aksine kişinin tutkuyu farklı renkte kullanması onu
bu duruma sürüklemiştir. İnsan küçük arzuları peşinde koşan basit düşünceler üreten insan
olursa eğer o tutkusunu bu amaçla kullanacak ve ileriki zamanlarda bu tutku şiddet halini
alabilecektir. Ancak tutkuyu itekleyici bir kuvvet olarak ele alırsa o zaman tutku insanlık aşkı
için güzel bir etkidir. Tutkuların kurulmasında en büyük etken alışkanlıktır. Tutku
kullanılması olumlu olursa eğer düşkünlükten çıkar ve onun böyle gitmesi içinde insan
eğitilmesi gerekir. Tutkunun amacı sadece kendinde olan arzudur ve bunun fayda amaçlı
yapılmış bir duygu olması amacından çıkmasına yol açar. Tutkular hedeflerine göre
sınıflamalara ayrılır. İlahi, dini, siyasi, keşfi, cinsel ilgi, mitolojik hedefler şeklinde ayrılır ve
her tutku olduğu alanda amacı sadece düşüncelerini güçlendirmesidir.
Tutku toplum içinde organik bilinçte kısa dönemli bir his iken, sosyal bilinçte sadece
amaca uygun bir yetidir. Sosyal bilinç içinde tutku değerler ile örtülür ve olumsuzluk altından
çıkar. Daha sonraki kişilik bilincinde ise tutku asıl amacına kavuşur ve aşk ahlakına ulaşmaya
büyük bir etkendir. Kişilik bilincinde ise tutku, zekâ ve iradenin ortak faaliyeti olarak ortaya
çıkmıştır. Kişilik bilincindeki tutku amaçsız hale gelmiştir. Çünkü amacı sadece kendi
içindedir ve iyilik gibi sırf yapılmak için ortaya atılır. Ancak tutku amacı yok diye boş değil
aksine amacı kendi içindedir.
Sağduyu çoğu düşünüre göre tutkuyu durduran hatta insanı ona karşı koruyan olarak
görülmüştür. Ancak tutku sağduyu gibi insani amaçlar taşımaz ve bir düşünce ışığında düz bir
mantıkta ilerlemez. Bu yüzden tutku hedefine göre incelendiğinde asla insanı olumsuza
sürükleyen bir etken olamaz. Tutkunun hedefi ahlaki hedef olarak da yer alabilir iyilik içinde
de olabilir. Tutku sevgiyi yükseltmesi açısından sevginin en önemli kaynağı olmuştur. Sevgi
yüksek bir mertebedir ve bu mertebe içinde tutku sevginin himayesi içinde yaşar ve bir açıdan
da onu da yükseltir. Sevgi de türleri içinde ayrılırken, eros sevgisi, dike sevgisi(adalet), Agope
sevgisi(tasavvuf aşkı), ve kozmik sevgi gibi düşünce farlılıkları vardır.
Âlemin mihrakının insan olması ve insanı bu kefeye koyması önemlidir. Ruh âlemin
ve bedenin merkezi durumdadır. Ruh daima oluş ve akış halinde yaşar. Ruh organik aşamadan
sosyal aşamaya oradan da kişilik aşamaya yükselmesi onun ahlaki anlamda ve insani anlamda
152
en üst aşamada bir insanlık idealine ulaşmış kişiliğe sahiptir. Günümüze kadar yaşanan ve
ortaya çıkan felsefi kuramlar içinde ruhu maddeye indirgeyen materyalizme, aksine olan ideal
bir değere yükselten idealizme karşı ikisinin de uç noktalarda oluğu düşüncesi vardır.
Materyalizmin ruhu maddeye indirgemesi onun bilinçli ruhunu aşağıya indirgerken aksine
durum olan idealizmin ruhu en yüksek derecede göstermesi de bunun dengesizliğini
göstermiştir. Ruh bilinçli bir insan olarak olunca insanla somut değerde yer aldıkça ve
tutkuyla ilerledikçe asıl amacına ulaşmıştır. Ruhu nefis olarak incelenirse de tasavvuf
döneminde nefsi ruh değerine tutup onu küçük âlem olarak niteleyebilmektedir.
Aşk Ahlakı vazgeçmek değil, sonsuzca isteme, aşağı arzuları aşmadır. Burada amaç
asla ulaşamayacağı bir arayışı sevmektir. Amaç hedef değil eylemin kendisidir. Eserde
çoğulcu felsefeden ve natüralist felsefeden yararlanılması onun bütüncül bir birlik içinde
yaşanılması gereken felsefedir. Tutkunun doğuşunda arzu değil, ihtiyaçtır. Arzu insanın
hareketlerinde onu kötü anlamda yönlendirirken, ihtiyaç daha olumlu ve insanı bir amaca göre
değil bilinmeyene doğru yönlendirir. Toplumda organizma arasındaki çatışmadan sırasıyla,
heyecan ve duyguculuk, hayal gücü, akıl ve irade, tutku ve sevgi oluşur. Heyecan evresi yine
insanın bilinçsiz dönemine denk gelerek ortaya çıkar. Hayal gücü insanda artık özgür bir
ruhun oluştuğu başlangıcı verir. Akıl ve irade insanın bilinç sahibi varlık olduğunu aklı
eşliğinde keşfettiklerini kavramaktadır. Tutku ve sevgi aşaması ise son olan insanın son
aşamasını gösterir. Tutku sahibi varlığın birey olmaktan çıkıp insani bir boyuta ulaştığını
gösterir. Aşk ahlakı başta değersiz beşeri idare ile görülürken daha sonra tutku ve sevgiye
dayalı değerli olur. Aşk ahlakı heyecanla başlar ve sonradan irade ve sevgiye dayalı bir boyut
kazanır.
Aşk ahlakına ulaşmak için aşamalar;
1) Organizma ahlak,
2) Desinler ahlakı,
3) Doğruluk ahlakı sevgi+tutku
Kişilik bilincinin gelişmesi duygusal insani ruhla tutku, sevgi ve kişilikle aşılabilir.
Her dönemde ahlak içinde birbirini tamamlayan yeni fikirler çıkmıştır. Hedonizm, Mutluluk
ahlakı, Çıkar ahlakı, Direnme ahlakı gibi ahlak çeşitleri döneminin düşünürleri tarafından
gelişmiştir. Bunun gibi his üzerine kurulu ahlak, akıl üzerine yönelen ahlak, Kant’ın ödev
ahlakı gibi türler de vardır. Sevgi ahlakında sadece tutku ve sevgi bütünlüğünden doğan bir
sevgiye yükselme ve huzurun yanında aynı zamanda bir de huzursuzluk dönemleri de vardır.
153
Bunlar zıtlıklardan doğan birlik ilkesine uygun bir durumdur. Ama bu durum antik döneme
tekrar dönüş niteliğindeki bir durum değildir.
Adalet kavramı da üzerinde durulan bir önemli fikirdir. Adalet Antik Yunan
felsefesinden beri ortaya atılan bir durumdur. Her filozofun kendine göre düşüncelerine göre
bir ahlaki yargısı hâkimdir. Bu ahlaki durum antik dönemde sitenin üzerine yüklü bir
durumken daha sonra Stoacılık felsefesinde bireye yüklenmiş, kişisel anlam yüklenmiştir.
Hıristiyanlık ve İslam dilerinde de zamanla bir adalet fikri dinin temeline oturmuştur. Esere
göre ise gerçek adalet mertebeler devletinde gerçekleşir. Burada eşitlik ve özgürlük iki eşit
durum şeklinde biri birini aşmayacak ele alınır. Özgürlük ve eşitlik gerçek değil aslında ideal
bir durumdur. Bunlar mertebelere yükselmekle gerçekliğe kavuşur. Ancak en son aşama olan
bütün erdemler adalette toplanır. Adaleti, adil olanı sağlayacak olan ise siyasettir. Adil olan
insanda gerçekleşir.
Eserde yine benzer sorulardan bir soru gelir. O da şudur:
Bugünün toplumu ahlakı kurup adaleti uygulayabilir mi? Bu sorunun cevabı ise bu
günün toplumu reform ile düzeltilemez. Eğitim düzene girmedikçe insani ahlak kurulabilir.
Bu yüzden düzenin değişmesi gerektiğine inanılan bir durum yatar.
Hakikat ne madde ne de ruhtadır. Birlik, gerçeklik ikisindedir. Ruhu yüceltecek olan
da yine insanın kendi çabası özgürlüğü ile ulaştığı insani vatanseverlik sonucu olacaktır.
Buraya kadar tüm bahsettiklerimiz içinde bir sonuç çıkarmak şu sonuçlar çıkmaktadır:
İnsan baştaki bilinçsiz halinden özgür bir varlık olarak kendi çabası ile kazandığı
özgürlüğü ile kurtulmuştur. Daha sonra ise yine kendi gelişimini ile kazanmış olduğu bir tutku
sahibi bir varlık konumunu almıştır. Bu varlık onun en son hali mertebesinin son şekli olan
insani vatanseverliktir. İnsanlar bu hale hep olumlu bir düzlükte daima iyilikle kazanmazlar,
aksine insanlar yaşadıkları zorlukları yenerek kötülüklerini aşarak insani vatanseverliğe ulaşır.
Halkın bireylikten çıkıp kendi vatanını sadece savunarak burada kısıtlı kalması onun sadece
ırkçı bir kimlik kazanmasına yol açacaktır. Ancak tüm insanlığı içine alan bir insanlık ideali
içinde kazanmış olduğu mertebe ile insan ruhi ilerlemesini en iyi kazandığını da göstermiş
olur. Aşk ahlakı da bu son aşamanın oluşmasını sağlayan tutku ve sevginin ürünüdür. Ahlaklı
bir birey kendilikten çıkarak tüm insanlığa bir sonsuzluk, sonsuz sevgi verebilecek duruma
gelir. Bunu oluşturan her şey yani insani asıl insan yapan insanlık yapan her şey aşk ahlakında
mevcut olan bir durum olmuştur. Aşk ahlakında sosyoloji ve psikoloji, sosyalizm ve
154
liberalizm, aydın ve halk, iyilik ve kötülük gibi düşünce zıtlıklarından pek çok şekilde
bahsedilmesi bile zıtlıklardan nasıl birliğe varılabileceğini asıl olanın ulaşılmak istenen
sonsuz idealler insani ölçütler olduğu gözükmüştür. İnsani vatanseverlik insanlık idealinin
bitmeyen ancak ideal şekilde varılmak istenen hedefi olmuştur.
Selgin ADANIR
155
İNSAN MEDDÜCEZRİ-YARIM ADAM
Yarım Adam roman tarzında yazılmış bir eserdir. Bu romanın özetine geçmeden önce bazı
bilgileri vermek kitapta yer alan detayları görmemizi kolaylaştıracaktır. Hilmi Ziya’nın
kaleme aldığı bu eser, 1941-42 yıllarında yazılmıştır. Yarım Adam, İnsan Meddücezri serisi
içinde yer alır. Serinin kitapları şöyledir:
1) Bağ Bozumu
2) Yarım Adam
3) Posta Yolu
4) Kurtlar ve Kuzular
5) Halil Pertev
6) Göç
7) Deli Dumrul
8) Yeni Komedya
Yarım Adam Mütareke’nin hemen başını, ilk altı ayını ve Kuvayi Milliye’nin durumunu ele
alır. Kitapta genel olarak karşıtlıkların ortaya çıkardığı durum anlatılmaktadır. Zor günlerden
geçen Osmanlı Devleti içerisinde hürriyet ve gelenek çatışması yaşanmaktadır. Bu eseri Hilmi
Ziya’nın eleştirilerini taşır. Eserinin adı olan “yarım adam” ifadesi anlaşılacağı gibi bir
metefordur. “yarım adam” ile anlatılmak istenilen şey şudur: Hilmi Ziya ilim ve fen için
Avrupa’ya giden kişilerin asıl amaçlarından saptığını söyler. Bir zaman sonra hepsinin kendi
çıkarları uğruna bir şekilde milleti yağma ettiğini söyler. Kitabında bunları dile getiren kişi
baş kahraman olan Mehmet Demir’dir. Mehmet Demir’in bunları söylemesi o dönem için
erken görülür. Yani toplum bunları duymaya henüz hazır değildir. Bu nedenle Mehmet
Demir’i tanıyanlar ve arkadaşları onu ya susturmaya çalışmış ya da unutmuşlardır. Etrafında
şüphe uyandıran Demir’i kimileri tecrübesiz ve hayalperest olarak niteliyordu. Bu gibi
nedenlerle Mehmet Demir teşebbüslerini gerçekleştiremiyor ve yarım olarak kalıyordu. Yarım
Adam, gerçekliğine herkesin çok daha sonra inanabildiği Kurtuluş Savaşı’nın hiçbir umut
aydınlığı yokken ve halk liderini bulamamış dağınıklık içinde bütün yenilgileri
kabullenmişken mütarekenin en karanlık altı ayını vatan arayışları bile henüz el yordamıyla
bulunmaya çalışılıyorken, ileri Türk aydınlarının yalnızlığını, mutsuzluğunu, inançla
inançsızlık arasındaki denge hazırlıklarını başarıyla anlatmıştır.
156
Hilmi Ziya’nın Yarım Adam adlı romanını teknik olarak ele alırsak, üslubunun akıcı
olduğunu söyleyebiliriz. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları’nın 2012 basımında kitabın
arkasına sözlük konmuş olsa da okuma sırasında okuyucuya zorluk çıkarmamaktadır. Diğer
bir nokta ise, kitapta betimlemelere oldukça fazla yer verilmiştir fakat bu durum konunun
akışında bir aksaklığa yol açmamaktadır. Romanda diyaloglar çok fazla bulunmamaktadır.
Anlatılan çoğu zaman anlatıcı tarafından anlatılıyor ya da baş kahramanın gözlemleri
aktarılıyor. Anlatımlarda yöresel ağızlara rastlanmaktadır.
Romanın baş kahramanı Mehmet Demir’dir. Yan kişileri ise Ali Sabir(morfinci),
Cemalettin Şakir( gerçek aydın tipi), halk adamı katip Niyazi, Bekir Bey, Fahrünnisa, Zeki,
Nurinnisa, Hacı Toran, Şevki, Kızılçeşme işçileri, Yusuf, Rıza Bey, Sabire Hanım, Selahattin
Bey, Seğit Ağa.
Romanın özetini yaparken, romanda geçen her olay ayrıntılı bir şekilde verilmeyecektir.
Önemli noktalara değinilecek ve dersimizin içeriği esas alınarak bağlantılar kurulmaya
çalışılacaktır. Bu bağlamda eserin içeriği şöyledir: 1919 sonbaharında işgal İstanbul’undan
Mudanya’ya giden Nilüfer vapurunda başlar. Mütareke İstanbul’unu betimler. Baş kahraman
olan Mehmet Demir yabancı memleketten yeni dönmüştür. Bursa’ya birtakım miras işleri için
gidiyordur. Demir vapurdaki diğer insanlara yadırgayarak bakar. Aşık olacağı Nurinnisa ile de
bu vapurda karşılaşır. Yolculuk sırasında ayrıca, bir cennet ve zafer dünyası gibi tasavvur
ettiği istikbali düşünür. Dumanlar içindeki bu istikbalden korkuyordur. Fakat bu korku bile
ona neşe verir. İstikbalin içinde kendini daima daha kuvvetli, tehlikelere karşı metin, en fena
ihtimaller önünde başı yukarıda görüyordu.
Mehmet Demir’in rengi daima sarıdır. Elmacık kemikleri çıkık, gözleri derin ve hülyalı.
Zengin bir aileden gelir. Bursa’ya gelip oteline yerleştikten sonra etfarı gözlemlemeye çıkar.
Memleketini ve insanları tanıma, gözlemleme ve bilme isteği içindedir. Bu arzusu kitabın 23.
sayfasında şöyle anlatılır: mademki burada onu kimse tanımıyordu ve tanıyamazdı; memleketi
görmek için bundan iyi fırsat olur mu? Vakıa ona yabancı diye vahşi gözle baktıkları belliydi.
Fakat ne çıkar! Yavaş yavaş o da alışacaktı. Bu fırsat bir daha ele geçer mi? Yıllardan beri
Garp şehirlerinde rüyasını gördüğü ve dönüşünde onu bekleyen bir yığın tatsız, yorucu işler
içinde bile unutulmak bilmeyen bu memlekete sokulmak, vatanı tanımak, yeni fikirlerle onu
fethetmek hayali ilk defa yüzüne gülen bu fırsatta canlanmaya başlamamış mıydı?
157
Mehmet Demir bir kahveye girer ve etrafı gözlemlemeye başlar. Kahveden sonra evine
gider. Ertesi gün çarşıda çocukluktan tanıdığı Ali Sabir ile karşılaşır. Ali Sabir küçükken
kimyager olmak istemiştir fakat babası tarafından engellenmiştir. Ali Sabir bu nedenle içine
kapanmıştır. Kimyaya yakın olduğu için bir müddet eczacıda çalışmış fakat işten çıkarılmıştır.
Bu sıralarda morfin kullanmaya başlar. Gözleri çukur, rengi sarı, yorgun ve bitkin bir
haldedir. Ali Sabir’in kaldığı hana giderler ve orada Mahmet Demir, Cemal ile tanışır. O
zamanlar Mehmet Demir otelde kalmaktadır. Han odalarının duruma ise perişandır. Mehmet
Demir, Cemal’e ile ortaklaşa bir ev kiralamayı ve Ali Sabir’i de yanlarında götürmeyi teklif
eder.
Cemal ile Mehmet Demir bir akşamüstü gezintiye çıkarlar. Mehmet Demir memleketi,
insanları ve Türk aile yapısını görme arzusundan söz eder. Cemal onu bir eve götürür. Bu ev
Bekir Bey’in evidir. Eve girdikleri zaman Mehmet Demir şaşırır, çünkü vapurda karşılaştığı
ve aşık olduğu kız Bekir Bey’in kızıdır. Fakat oldukça utangaç ve sıkılgan olan Mehmet
Demir bu hislerini kendine bile itiraf edemez. Bekir Bey eskiden gazete matbaası açmıştır
fakat birçok kez batırmıştır. Servetini bu yolda kaybetmiştir. İleride Mehmet Demir ile
beraber bir gazete açacaklardır. Bu evin bir diğer önemi ise ev ahalisi üzerinden verilmek
istenen mesajlardır. Fahrünnisa ve Nurinnisa, Bekir Bey’in kızları vve Zeki Bey de
Fahrünnisa’nın eşidir. Akşam yemeği sırasında memleket meselelerinden konuşurken
Fahrünnisa Mehmet Demir’e Almanya’daki kadınların nasıl giyindiklerini sorar. Mehmet
Demir görünüşleri anlatmayı lüzum görmediğini söyler.ama sade ve kendi için giyindiğini,
elbise dertlerinin olmadığını söyler. Bunun üzerine Fahrünnisa Alman kadınlarının
süslenmeyi bilmediklerini söyleyerek dalga geçer. Mehmet Demir ise onların iyi
yaşayabilmek için bu işleri en az üzücü hale getirdiklerini söyler. Fahrünnisa’nın kocası Zeki
Bey de Fahrünnisa gidi düşünür.
Burada üzerinde durulması gereken şey Fahrünnisa, Nurünnisa ve Mehmet Demir’dir.
Mehmet Demir’in aydın profilini çizdiğini zaten biliyoruz. Nurinnisa’dan söz etmek
gerekirse; sade giyinen, okumayı seven, dil öğrenmek isteyen biridir. Modern diyebileceğimiz
kadın tipini ve belki de olması gereken kadın tipini sunar bize. Fahrünnisa ise her zaman
gösterişli giyinmeyi seven, makyaja ve güzelliğe önem veren, hayatı yaşamayı para
harcamakla bir tutan, dil öğrenmek ve okumak gibi işleri faydasız gören bir tiptir. Bu tiple
Hilmi Ziya Ülken, muhakkak bir şeye dikkat çekmek istemektedir. Aslında o devirlerde
158
Osmanlı Devleti’nin düştüğü yanılgı eleştirilmiş olabilir. Çünkü olması gerekan kadın tipi
Nurinnisa iken yanlış anlaşılmalar sonucu benimsenen tip Fahrünnisa olmuştur.
Mehmet Demir ve Cemal arasında geçen bir konuşmada Cemal şunları söyler: “iyi adam
rüya gören adamdır. Başınızı taştan taşa çarpacaksınız. Fakat bir daha o sıcak, temiz rüyayı
görmeye fırsat bulamayacaksınız. Çocuk olmaktan utanmayın! Sizde benim sevdiğim, çocuk
kalan tarafınızdır. İçinizdeki ateşi söndürmeden, insanları tanıyabiliyor musunuz? İşte o
zaman size “tam adam” diye bakacağım! Bu sözler Mehmet Demir’in kendisini, memleketi
görmediğini, hayata hep mektep duvarları arasından baktığı gibi eleştirileri için söylenmiştir.
Yemeğin devamında siyaset ve iktisadın memleket için gerekli olduğu konusu üzerinde
durulmuştur. Bekir Bey eskiden Adam Smith, Montesquieu’nun okutulduğundan,
şimdilerdeyse buna ehemmiyet verilmediğinden söz eder. Bu yemekten sonra Bekir Bey ile
ahbaplıkları devam eder ve bir süe sonra Kurdoğlu lakaplı Bekir Bey Mehmet Demir’e
birlikte gazete açmayı teklif eder. Demir kısa bir düre düşündükten sonra bu teklifi kabul
eder. Gazete basıldıktan sonra bakkallar ile anlaşmak yerine dağıtımlarını maddi nedenler
yüzünden kendileri yaparlar. Bu sırada adı kumarbaza, alkoliğe çıkmış olan Bekir Bey’in yine
kimi tuza düşürdüğü sorgulanmaya başlar. Ama işin aslı Bekir Bey kötü biri değildir.
Bekir Bey ile Mehmet Demir’in birlikte çıkardıkları gazetenin içeriği şöyledir: “ bu
memlekette toprak meselesi, içtimai davalarımızn başında gelen en esaslı mesele sayılmalıdır.
Haklı muteşebbis, faal kılacak bir tarzda toprağa bağlamadıkça; iktisat işlerinin köyden ve
köylünün hayat şeklinden doğduğunu her şeyden evvel göz önünde bulundurmadıkça,
rençperi tarlasına, zanaatkarı tezgahına muhabbetle raptrdecek âmiller üzerinde düşünmedikçe
köyden şehre doğru akan tehlikeli nehri durdurmaya ve içtimai buhranumızın derdine deva
bulmaya imkan yoktur. İşte bu yüzden, bizde müstakil bir ahlak davası, bir din veya ikt isat
davası daima neticesiz kalmıştır ve kalmaya mahkumdur. Zira ahlakımızı tanzim etmek,
itikatlarımıza şekil vermek, vatana iktisadi refah kazandırmak gibi endişeler her zaman bir
noktada birleşir: hakiki insan, bir kül halinde insan yetiştirmek!”
Gazetede yazılan bu sözleri okuyan insanlar bu sözlerin baştan aşağı hezeyan olduğunu
söylemiş ve alaya almışlardır. Hatta bu sözlere rakip olarak o an uydurulan sözler olmuştur.
Mesela halktan biri bu sözlerle alay etmiş ve ona rakip olarak şunları söylemiştir: “ toprak,
Tanrı’nın emanetidir! Minnet ve cefa yaşıyla onu sulamak gerek! Bağrındaki zehri ekmeğine
159
katmadan, insan olamazsın. Allah’a varmak için önce türap olmalısın. Yolun bunca uzun,
günahın bunca ağırken ilk menzilin elbette odur. Onun kahrını çek, ta ki başın göklere değsin!
Ne büyüktür Hakk’ın sana lütfu. Bir gün gelip acıların dinecek! Topraktan geldin, gene ona
döneceksin!” Bunu söyleyen kişi azametle alkış beklemiş fakat kimse dikkate bile almamıştır.
Yunan işgaliyle birlikte bundan sonra halk kayıtsız ve bezgin, aydınlar kendi iç
bunalımlarında ve ülke yorgun olacaktır. Bu sırada Mehmet Demir ve Bekir Bey gazete
faaliyetlerini sürdürürler. Hacı Toran’ın oğlu Şevki, Mehmet Bekir’in de aşık olduğu
Nurinnisa’ya aşık olmuş ve bunu herkesin içinde, Mehmet Demir’den önce söylemiştir. Bu
sırada konuyla ilgili Cemal ve Şevki arasında küçük bir münakaşa olmuştur. Mehmet Demir
ve Cemal’in Şevki ile arası açılmıştır. Şevki’nin babası Hacı Toran Mehmet Demir ve Bekir
Bey’e gazete için para yardımı yapmıştır ve Şevki, Mehmet Demir’den özür dileyerek
barışmak istemiştir. Hacı Toran, Kamil Bey ve Zeki Bey, Nurinnisa ile Demir’i ayırmak için
planlar yapıyorlardı. Yunan işgali sırasında Yunanlılar birçok kişiyi tevkif etmiştir. Kuvayı
Milliye çarpışmaya başlamıştır. Ortalıkta yakında gazetelerin kapatılması ihtimali üzerine
söylentiler başlamıştır.
Bir akşam matbaa semtinde yangın çıkar. Karanlığın içinde kızıl bir dil gibi kıvrılan alev,
kav halini almış eski binaları yalayıp yutar. Tulumbacılar boş sokaklarda yangını söndürmeye
çalışırlar. Orta evler alev almaz ama matbaa yanar. Mehmet Demir nihayetsiz hareket ihtiyacı
ve hareket imkansızlığı içindedir. Öfkesinden kendini inkara gider ve fikirden ötesinin
hezeyan olduğunu söyler. Kitlenin imkan yok fikri anlamadığını düşünür.
Mehmet Demir’in katibi olan Niyazi Ali Sabir’i öldürür. Niyazi kaçar. Yunan polisi
Mehmet Demir’in bir casus olduğunu düşünür. Ertesi sabah bir Yunan polisi Demir’i tevkife
gelir. Fakat konu başkadır. Matbaada çıkan yangındır konu. Demir’e birinden şüphelip
şüphelenmediğini sorarlar ve bir çocuk gösterirler. Mehmet Demir’in bir iki kez gördüğü bir
çocuğu gösterirler ve Demir çocuğu tanır. Polise bu çocuktan şüphelenmediğini söyler.
Ardından bir isyanı teşfik ile suçlanır. Gazetede yazdığı yazılar buna delil olarak gösterilir.
Demir İğnecioğlu Medresesi’ne götürüldü. Bunu duyan kardeşi Ali Hurrem kefaletle
İstanbul’a sevkini istedi. Çıkışta Kurdoğlu ailesiyle vedalaşamadığı için üzgündür. Nur
kendisini ailesine karşı feda edebilecek kadar sever Demir’i fakat Nur hariç herkes Demir’r
cephe almıştır.
160
İstanbul’a geldiğinde Nur’dan bir mektup alır. Nur, bu ani gidişten dolayı büyük üzüntü
içinde olduğunu yazar. Aradan zaman geçerken İstanbul’da gündelik işlerle uğraşan Demir,
ikinci bir mektup alır. Bu mektup Niyazi’dendir. Niyazi mektubunda pişmanlığını dile
getiriyor, bu mektupla onu kim bilir nerelere sürükleyeceği konusundaki endişelerini
paylaşıyor ve Nur’un iki gün önce Şevki ile evlendiğini bildiriyordu. Bu sürede Demir, yalnız
Nur’u düşünüyordu. Büsbütün unutmaya karar verdiği zaman bile zihni onunla doluydu.
Kendi kendisiyle kaldığı vakitler bunu bir türlü kendisine bile itiraf edemiyordu. Sanki bu
fikirler üzerinde durursa kuvvetini büsbütün kaybedeceğini hissediyordu.
İstanbul sokaklarında büyük bir telaş vardı. Saatte bir, gazete ilaveleri çıkıyordu. Yunan
ordusunun Haymana’ya yeniden taarruz havadisi sinirleri büsbütün germişti. Fuhşa düşenler,
dilenenler, giderek artan intihar olayları ve cinayetler hayatı cehenneme çevirmişti.
Bir gün mektuplar arasında Bursa’dan gelen eski bir zarf bulur. Bu, Nur’un evlendikten
sonra yazdığı ilk mektuptur. Birkaç satırla kocasından ayrılmak üzere olduğunu, babasına
döndüğünü, mahkemeye başvurduğunu yazar. Mehmet Demir o gün kimseyle konuşmadan
Bursa’ya döner. Yunanlıların tevkifi ihtimaline rağmen doğruca Bekir Beylerin evlerine gider.
Altı ay önce bıraktığı gibi, evi sessiz sedasız bulur. Her şey gene eski halindedir. Asma dalları
yeşermiş ve bahçenin etrafını çiğ renkli çiçekler kaplamıştır. Bekir Bey, eskisine göre daha
sakin ve ihtiyar görünür Mehmet Demir’e. Göze çarpan Zeki Bey’deki değişimdir. Kılığını,
intizamını kaybetmiş, yüksek bakışı yerine bariz bir düşkkünlük gelmiştir. Demir Nur’u
bekliyordu ama bir türlü soramıyordu. Cesaretini toplayıp Bekir Bey’e Nur’un ne zaman
geleceğini sordu. Bekir Bey kocasıyla barıştığını artık gelmediğini söyledi. Demir boşluğa
uzun zaman baktıktan sonra Fahriye’yi sordu. Bekir Bey cehennemde olduğunu, kocasını
bırakıp kaçtığını söyledi. Bekir Bey birgün Nur’ gitmeyi teklif eder ve Mehmet Demir kabul
eder. Nur’un ışığı sönmüştür. Mutsuzdur. Paraya büyük önem veren Şevki ile sevdikleri için
yapabilecekleri yarışmaya başlarlar. Servetinin çoğu babasından gelen Şevki her şeyini
vermeye kalkınca babasıyla munakaşa eder. Demir ortamdan ayrılır. Ertesi gün Anadolu
yaylalarına gider.
Yarım Adam adlı eserde güçlü betimleme üslubu başarıyla kullanılmıştır. Mütarekenin
bunalımlı durumunu ustaca betimlemiş ve o ruhu okuyucuya verebilmiştir. Ayrıca psikolojik
tahlillere sıkça yer verilmiştir. Baş kahraman olan Mehmet Demir’in iç bunalımları
okuyucuyu etkilemektedir. Mehmet Demir halka özeleştiri yapan ve halkı gözlemleyen bir
161
entellektüeldir. Kitabın son kısmında Şevki ile (görünürde) Nur için girdiği yarışın bir metefor
olduğu düşüncesindeyim. Bununla halkı mütareke için coşkulandırmaya çalışıyor gibi
görünüyor. Bu eser o zamanın ruhunu anlamak isteyen okuyucular için ipucu niteliğinde hoş
bir kitap.
Sevtap GÖNENÇ
162
MİLLET ve TARİH ŞUURU
Mefhum Buhranı: Mefhum buhranı yani kavram buhranı olarak adlandırılan buhranda,
sorun mefhumda değil, bu mefhumları kullanmayı bilmeyenlerdedir. Duyulmamış ya da nasıl
doğdukları tam olarak bilinmeyen kelimelerin yanlış şekilde kullanılması, insanlar arası
birtakım sorunlara neden olur. Örneğin Ortaçağ’da cemiyetler arasında bu tarz duyulmamış
soyut kavramların aktarılması nedeniyle mezhep kavgaları ortaya çıkmıştır. Bunun yanı sıra
hiçbir cemiyet, mefhumların buhrana sebep olduğu gerekçesiyle bunlara kapısını
kapatamayacağı gibi, hiçbir millet tüm mefhumları ben yarattım iddiasında da bulunamaz.
Mücerret mefhumlar (soyut kavramlar) konusunda karşılaşılan bu zor durumlar, onları
kullanmasını bilmeyenler ya da bilerek tahrif edenler tarafından bu mefhumlar tehlikeli
silahlar haline dönüşebilir.82
Kültür Birliği: Kültür Almanlarda medeniyet anlamına gelirken, bizde bir milletin,
medeniyet şartlarına göre yaratmış olduğu dil, ilim, felsefe, sanat, örf ve adetlerin toplamı
anlamına gelir. Çiftçilikte kullanılan kültür kavramı, ekilmemiş bir tarlayı ekip biçmek,
hazırlamak anlamına gelirken, mecazi anlamda da bir milletin şuurunu ya da yaratıcı güçlerini
geliştirmek, hazırlamak olarak kullanılır. Milli kültürler eserlerini yaratırken, folklora, örf ve
adetlere dayanarak, bunları malzeme olarak kullanırlar. Nasıl ki bir mimar binayı kurarken,
kurduğu yerin taşından faydalanmak zorundaysa, aynı şekilde bir kanuncu da bulunduğu
toprağın folklorundan, âdetinden, örfünden faydalanmak zorundadır. Ancak bu, mimarın
bütün dünyanın ilmini ve tekniğini yok sayıp, kimseye benzemeyeceği şeklinde
anlaşılmamalıdır. Çünkü bir milletin dünyayı anlaması için, milli medeniyetin tüm örneklerini
anlaması gereklidir.83
Şark ve Garp: Garp ve Şark kavramları coğrafi bir kavramı ifade etmekte ve Şark
kavramı Asya kıtasına karşılık gelecek şekilde kullanılmaktadır. Ancak Asya’daki tüm
medeniyetlerin aynı karakteri taşıdığını iddia edemeyiz. Bu nedenle Şark medeniyeti ya da
Garp medeniyeti olarak tek bir tip belirlenemez. Ayrıca Şark ve Garp’ı uzlaştırmak ya da
birini seçmek de söz konusu değildir. Örneğin, ilim ve teknikte Garp’ı benimseyip sanatta da
Şarklı olmak ya da ahlak, siyaset gibi alanlarda Şarklılığı bahane olarak görmek kadar yanlış
bir düşünce olamaz. Garp medeniyetinin en önemli özelliği bütün tesirleri toplayıp, birleştiren
rasyonel ve açık medeniyet olmasıdır. Şahsiyet ve demokrasi de bu medeniyette doğmuştur.
82
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları,İkinci Basım,2013,s.3-7 83
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.9-12
163
Dolayısıyla bugün en çok ihtiyaç duyulan hür şahsiyet, seçim, belediyecilik terbiyesi bu
medeniyet yoluna katılarak elde edilebilir.84
Şahsiyet: Şahsiyetin iki önemli vasfı vardır: Biri onu diğer insanlardan ayrı kılan vasfı,
diğeri de onu insanlığa bağlı kılan vasfıdır. İlkinde şahsiyetin cemiyetten ayrılması söz
konusu iken, ikincisinde cemiyete bağlı olması söz konusudur. Şahsiyet ne fertle, ne de ferdin
yarattığı manevi bir şeyle ifade edilemez. Çünkü şahsiyet kendi manevi muhitini, kıymetini
kendisi yaratır. Ayrıca cemiyetten ferde gitmek doğru olmadığı gibi fertten cemiyete gitmek
de doğru değildir. Fert-cemiyet ilişkisi bağlamında cemiyet meselesi aracılığıyla her iki kutba
gitmek daha doğru olacaktır.85
Tanzimat’a Karşı: Türk aydınlarına düşen görevler arasında Garp ilminin inceliklerini
anlamak, memleketi tanımak ve kendi kendini tenkit etmek yer alır. Tanzimat, Garp’ı hep boş
bir şekil olarak görmüştür. Hürriyet ve eşitlik fikirlerinin de dayanması gereken sosyal
gerçeklik kurulamadığı gibi sosyal güven de yıkılmış, iktisadi sınıf ortaya çıkamamıştı. Bu
sebeple Garp’ten gelen her şey boşta kalmıştır. Tanzimat’tan sonra ise Garp düşüncesi
memeleketimize teknik ihtiyaçları karşılamak için girmiştir. Dolayısıyla inkılâp gibi görünen
bu hareket, aslında bir karmaşadan ibaretti. Namık Kemal’in hamlesi her ne kadar büyük olsa
da, o da Şark-Garp düalizminden kurtulamamıştır. Garp medeniyeti Rönesans’tan itibaren
dünya medeniyeti olmuştur. Ancak bugün artık Garp’ı boş şekil olarak almıyoruz. Türk olarak
görevimiz kendimizi bulmak ve bunun için de dünyaya bakışımızı genişletmektir.86
Memleketi Tanımak: Gözümüzü kendimize çevirmek gerekir. Kendimize bakmanın
birinci yolu, bakışımızı ileri dünyaya çevirebilmektir. Yani hem fikir ve sanat bakımından
Rönesanssımızı yapabilmek, hem de Garp’ı iyice tanımaktır. Memleketi tanımak için iki yol
vardır: Bunlardan birincisi istatistik, ikincisi ise monografik ankettir. Büyük rakamları
toplama işi olan istatistik tek başına bir anlam ifade etmez. Bu nedenle bunu toplumsal
monografilerle yorumlamak gerekir. Örneğin Mehmet Ali Şevki’nin Kurna Köyü’nde yaptığı
monografik anket önemli çalışmalardandır. Kısacası, memleketin içtimai teşekkülünü tanımak
için bölge monografilerini ve bunlar arasındaki münasebetleri bütün memleket monografisine
kadar yükseltmek gerekir.87
84
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.13-18 85
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.19-22 86
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.23-32 87
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.33-39
164
Tanzimat ve Hümanizma: Manevi kültüre çeşitli manalar verilmektedir ki, bunlardan
birincisi tarihi kültürle bağlantılı iken, ikincisi şimdiye ait kültürle bağlantılıdır. Ancak
birincisi insanı geçmişe tapmaya kadar götürebilir, ikincisi de medeni oluşu sabitliğe indirger.
Bu nedenle kültürün en önemli şartı insanı anlayan ve izah eden duruma getirmektedir.
Tanzimat’ın ikilik buhranını aşmak için gerekli olan hümanizma ve eski dünyamızı tanımaktır
ki tüm bunlar geniş manada Türkiye’nin kültür davasıdır.88
Hümanist kültür yoluna girebilmek için bazı gerekli hususlar şunlardır:89
“a. Latin-Yunan mihverine doğru ne derecede girebileceğimizi tayin
etmeliyiz.(Terimler, kitaplar, öğretim, klasiklerin tercümesi vb.)
b. Gözümüzü modern dünya zaviyesinden ayarlayarak mazimizi, İslam din ve
medeniyetini o bakışla tetkike girmeliyiz.
c. Tanzimat’tan sonraki mütefekkirlerimizi bu bakımdan tahlil ve tenkit etmeliyiz.
d. Akli kültürde “ilim-tarih” temellerini birleştirmeli, tarihi tamamen objektif ölçüden
görmeli, insanın tabiat üzerindeki zaferinin biricik vasıtası olmak üzere bilgi imanını ve
determinizm şuurunu tesis etmeliyiz.”90
Japonya ve Çin: İçtimai Teşekkül Problemi: Gerek Çin gerek Japonya her ikisi de
toplumsal evrim geçirmiş cemiyetlerdir. Ancak Çin istilacı çobanların hâkimiyetine bağlı
iken, Japonya arazi sahibi reislere bağlı bir memlekettir. Ayrıca Japonya son asra kadar,
kapalı bir kutu gibi, her tür etkiden uzak kalmıştır. 1868’de Meiji inkılâbıyla bu kapalı
kutunun dışına çıkıp, değişikliklere uğramıştır.91
VATAN ve DEMOKRASİ
Milli Eğitim: Milli eğitim denince iki fikir akla gelir: Birincisi ferdin iç evrimini
ortaya koymak, ikincisi manevi varlığımızı ortaya koymaktır. Millet kavramından da içtimai
bütün anlaşılmaktadır. Ancak millet her zaman var olan bir içtimai bütünlüğü ifade etmez.
İçtimai manadaki eğitim, ferdi hem cemiyete göre yetiştirme hem de kendi ülküsüne
yaklaştırma çabasıdır. Milli eğitim bir vatandaş eğitimi olmakla birlikte, bu eğitimi almak
88
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.41-43 89
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.45 90
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.45 91
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.47-48
165
hem mensup olunan milletin eğitimini almak, hem de milletlerarası eğitimi almak manasına
gelmektedir. Milli eğitim, Avrupalılaşmak demektir ve Avrupalılaşmak ile millileşmek aynı
şeyi ifade eder.92
Hürriyet: Vatandaşın en önemli unsuru hürriyettir. Hürriyetin bulunmadığı ya da
duyulmadığı yerde vatandaş da bulunamaz. Siyasi ve metafizik manada eski medeniyet için
bilinmeyen bir fikir olan hürriyet fikri Rönesans’ta başlamıştır. Rönesans’ta ideal insan hür
insana karşılık geliyordu. Ancak hiçbir yerde mutlak hürriyetten söz edilemez. Mutlak
hürriyet sadece bir görünüşten ibarettir. Hürriyeti kazanabilmek için insanın her şeyden önce
vazife ve vicdan duygularının gelişmiş olması gerekir ki, zaten hürriyet vazife ve vicdan
ilkeleriyle aydınlanır.93
Vazife: Hürriyet demokrasinin fertçi yanına işaret ederken, vazife ise demokrasinin
cemiyetçi yanına işaret eder. Vazife, toplumsal zorunlulukları kabul eden ferdin bilinçli olarak
boyun eğmesidir. Vazifenin kökü sübjektivizme dayanır. Vazife prensibini kapsamlı şekilde
ileri süren Kant’tır. Geniş anlamda vazife, cemiyetin hedef edindiği birtakım değerlere karşı
bizim vicdanımızda duyduğumuz şuurlu bir bağlanışı ifade eder. Ayrıca bu vazife duygusuna
sahip olan insan, bunu yapmak zorunda olduğu için değil, sevdiği ve güzel bulduğu için
yapar.94
Hürlük ve Mesullük: Demokrat cemiyette vatandaş hür olmalı ve kanunlar karşısında
da mesul (sorumlu) sayılmalıdır. Demokrat cemiyette liberaller, vatandaşın mesul olmasını
hürlüğünden çıkarmaya çalışırken, cemiyetçiler ise hürlüğü mesullükten çıkarmaya çalışırlar.
Yani eğer vatandaş hürse bu, vazife ve sorumluluklarının sonucudur. İnsan hür ve mesul
olduğu için, ona kişi (şahıs) adı verilir. Dolayısıyla hürlük ve mesullük kişilikte
birleşmektedir ve kişilik terbiyesi kazanılmadığı sürece birtakım ideolojiler de havada
kalacaktır.95
Hürriyete Giden Yollar: Hürriyet, tabiat ve cemiyet kanunlarına aykırı olmamak
amacıyla insanın vicdanından, içinden gelen bir sevkle hareket etmesidir ki, bu sevk şuurla
birlikte olmalıdır. Ancak hürriyeti, tabiat ve cemiyete uygun olan her fiil olarak görmek yanlış
olur. Çünkü bu fiil korkudan kaynaklanabilir ki bu durumda bu fiil dış tesirlere bağlı olup,
hürriyetle alakalı olmaz. Ayrıca hürriyet insanlığın en son ülküsü olup, bunun yerine başka
92
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.57-67 93
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.70-72 94
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.73-74 95
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.77-82
166
ülkü koyulamaz. Gerçek hürriyete giden üç tür yol bulunmaktadır: Birinci yol; demagoji
yoludur. Yani hürriyeti kitlenin ayağına getirmektir ki bu yol, bir çocuğun eline tehlikeli bir
silah vermekten farksızdır. Çünkü demagoji uzak bir ülküyü dizimizin dibine getirip,
çabalama arzusunu öldürecektir. Bu nedenle bu yol, hataya düşmüştür. İkinci yol;
sosyalizmdir. Sosyalizme göre cemiyeti hürriyete götüren yol, işçilerin kurduğu terbiye
yoludur. Ancak işçiler affetmeyen, içlerinde sitem taşıyan gruptur. Dolayısıyla böyle bir sınıf
kinine sahip olanlar halkı terbiye etme esasına sadık kalamaz. Üçüncü yol ise faşizmdir.
Faşizme göre, fikir adamlarına teşkilat vererek, cemiyeti bu teşkilatın disipliniyle terbiye
etmektir. Ancak onları teşkilata bağlayıp baskı altında iyileştirmek doğru değildir. Ayrıca
ruhunda hürriyet ve sevgi ahlakı olmayan insanlar cemiyeti terbiye edemez. Bu nedenle
faşizm hakiki hürriyete ulaşmada diğer iki yol gibi uygun değildir ve hatalıdır. Hürriyete
ulaşmak için insanları ahlaki mertebelere ayırıp, her mertebede ahlak dayanışması kurarak,
kitleyi terbiye etmek gerekir.96
Demokratik Cemiyetlerde İleri ve Geri: Demokratik cemiyet şekli, zıttı olan monarşik
ve aristokratik cemiyet şekilleriyle mücadele sonucunda ortaya çıkmıştır. Modern manada
demokrasi, cemiyetin kendi kendini idare ederek, hürlük ve eşitliği kabul etmesi demektir.
Son zamanlarda demokrasiden şüphe ile bahsedenler, ya demokraside hürlüğü önemli
gördükleri için eşitsizliği savunmaya çalışıyorlar ya da eşitliği önemli gördükleri için hürlüğü
feda ediyorlar. Ancak modern cemiyette bu iki idealden biri tam olarak feda edilemez. Çünkü
hürlüğün terk edildiğinin söylenmesi, vatandaşların bir azınlık tarafından idare edileceğinin
söylenmesi demektir ki bu da oligarşiden başka bir şey olmaz. Aynı şekilde eşitlikten de
vazgeçilmesi, kuvvetlilerin idareyi ele alacağı yani oligarşik idarenin kurulacağı anlamına
gelir. Modern demokrasilerde toplumsal meselelere birinci derecede önem vermek ve toprak,
işçi meselelerini de halletmek zorunluluktur. Bu meseleye çare bulmaya çalışan toplumsal
görüşlere ve siyasi partilere ileri, bu meseleyi hiçe sayan toplumsal görüşler ve siyasi partilere
de geri demek uygun olur. Ayrıca demokratik bir cemiyette hürlük ve eşitlik fikirlerini aynı
anda gerçekleştirmek için, cemiyetin temsili bir parlamentoya dayanması yani siyasi partilere
dayanması gereklidir.97
Bir milletin içtimai görüşleri, o milletin hususi şartlarına göre şekil alır. Bu nedenle
her millet için ortak olan içtimai görüşten bahsedilemez. Aynı zamanda bir milletten, diğer
millete içtimai doktrin ya da parti programı aktarılamaz. Çünkü bir millette ileri demokratik
96
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.84-87 97
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.89-91
167
olan düşünce, diğer millette geri olabilir. Dolayısıyla içtimai görüş kurulacaksa, öncelikli
olarak milletin hususi ve milli şartları dikkate alınmalıdır.98
Doğu ve Batı: Doğu ve Batı tabirleri bir mecazdır. Çünkü bize göre Avrupa,
Avrupa’ya göre Amerika, Amerika’ya göre de Japonya garptır. Dolayısıyla Doğu ve Batı ile
kastedilen coğrafi mekândan çok, bir kavram, bir manadır. Garp, sürekli ilerleme
durumundaki bir medeniyettir. Garplılaşmak demek, belirsiz bir değişimi kabul etmek değil,
teknik ve değerler alanındaki ilerlemeyi, evrimi takip etmek demektir. Şark’ın düşüncesi
sistemsiz iken, Garp’ın düşüncesi tam tersine sistemlidir. Şark’ta mefhumlardan kurulan bina,
lüzumsuz taşlardan oluşurken, Garp’ta ise bu bina gerçeklik temeli üzerine kurulur.
Dolayısıyla Garp’ı Şark’tan ayıran sistemli bir düşüncedir ve bu sistem dışarıdan zorla
dayatılmış bir sistem değildir. Ayrıca Garp’ı Şark’tan ayıran en önemli özellik şahsiyettir. Bu
şahsiyet sayesinde, hürriyet şuurda doğan bir yapı haline gelir.99
İktisadi Devletçilik: İktisadi devletçilik, bizi hem Garp sermayesinin iktisadi
nüfuzundan kurtarmış, hem de tekniğin doğurduğu ihtiyaçlarla birlikte umumi seviyemizi
yükseltmiştir. Teknikle fikir birbirine bağlıdır. Yani her fikir, bir tekniğe karşılık gelir.
Örneğin sabanla çift süren bir adamın bilgi seviyesi, makine kullanan adamın bilgi
seviyesinden geridir. Dolayısıyla bir memlekette bir fikir getirmek isteniyorsa, bunun yolu
öncelikle bu fikrin tekniğini getirmektir. İktisadi devletçilik ile bizde milliyetçiliğin ve
Garpçılığın uyanması için temeller hazırlanmış oldu. 1924-1938 arasında, orta ve yüksek
eğitimde öğrenci sayısındaki büyük artış da bunun sonucudur. Her ne kadar Ziya Gökalp
1916’da milli endüstriyi korumaktan bahsetse de, bu önlemlerin geçici ve eksik olduğu
düşünülemiyordu. Çünkü endüstrileşmek için devletin işi ele alması gerekiyordu. İktisadi
devletçilik şahsi kararlara dayanmamalı, böyle bir teşebbüse girmek için memleketin içtimai
monografisi yapılmalı, hangi işten nasıl başlanacağı hakkında fikir edindikten sonra
müdahaleye girilmelidir.100
Halk ve Aydınlar: Halk ve aydınlar arasındaki uçurumun kalkması için aydınlar
yapmacıktan uzak durmalı ve halkın arasına karışmalıdırlar. Ancak aydınlar, köylüyle
aralarında bulunan dünya görüşü farklılığını düşünmeden, köylüler gibi davranmaya kalkarsa,
bu riyakârlıktan başka bir şey olmaz. Ayrıca aydınlar köylüyle ilmi, soğuk şekilde
konuşmamalıdırlar. Aydınlar, Türk ülkesinin büyük çoğunluğunun köy olduğunu, Türk
98
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.91 99
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.97-100 100
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.102-103
168
şehrinin yeni kurulduğunu, hatta bazı şehirlerin içinde bile köyün bulunduğunu, kendilerinin
de köyden çıktıklarını düşünerek, halkın içine girerlerse, kendi mayalarını görürler ve sahte
rollerini bir kenara bırakırlar. Böylece aydınlar, halka karıştıkları zaman kendilerini de
keşfedeceklerdir. Bir diğer önemli nokta, aydınların köylüyü sevmesi yeterli değildir, asıl
köylünün aydınları sevmesi gereklidir.101
Aile Davamız: Bizim için mühim olan iki aile tipi vardır: Bunlardan birincisi çekirdek
aile, ikincisi de geniş ailedir. Birincisi Garp kapitalizminin inkişafıyla faaliyete geçmiş,
ikincisi ise kapalı ve büyük aile tipinin yıkılmasıyla ortaya çıkmıştır. İkincisinin kökleri
Zadruga’ya, Roma ailesine kadar dayanmaktadır. Çekirdek ailede, çocuğun yetişme tarzına
bakacak olursak, ergenlik yaşına gelmeden kendi kendini idare edebilir, hayatını kazanabilir.
Ancak geniş ailede çocuk, büyük aile içinde eriyerek, ergenlik yaşına kadar şahsiyetini
kazanamaz.102
Millet Tipleri : “...milletleri başka üç umumi tipte toplamak mümkün olur:
1-Tarihi merkezleşme milletleri,
2-Ekonomik parçalanma milletleri,
3-Siyasi parçalanma milletleri.
Böyle bir ayrılış birisinin siyasi olgunluk, ötekinin de ekonomik olgunluktan mahrum
olduğu manasında anlaşılmamalıdır. Böyle bir düşünce realite ile taban tabana zıt olur. Ancak
milli kuruluş sırasında tabii ekonomik olgunluğunu henüz kazanmadan siyasi birliğe geçmiş
ve ekonomik kalkınmasını ondan sonra yapmaya başlamış olan milletleri, ötekinden ayırmak
lazım gelir.”103
Milletlerin kuruluşu, monarşilerin oluşturduğu merkezleşme ve gelişmeden ileri
gelmektedir. Bazı yerlerde bu merkezleşme gecikmekte ya da feodal birleşmelerle aynı
zamanda olmaktadır. Ancak Garp tarihindeki milletler bu içtimai değişimi geçirdikten sonra
ortaya çıkmıştır. Oysa göçlerle, istilalarla kurulan milletlerin tarihi olmaz. Dolayısıyla bunlar
ötekilerden farklı şekilde kurulmuştur. Bunlarda milli organizasyon, şehirlerarasındaki
ilişkiler, tarihi merkezleşme milletlerine göre farklılık taşır. Birleşik Amerika Cumhuriyetleri,
sömürge milletleri bu gruba girer. Siyasi olgunluk milletleri ise doğrudan imparatorlukların
101
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.106 102
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.109-111 103
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.113
169
parçalanması yoluyla meydana gelmektedir. Türkiye, Irak, Suriye, Mısır, Hint
İmparatorluğu’ndan ayrılan parçalar bu gruba girer. Bu gibi milletlerde tarihi tekâmül,
burjuvazi sınıfını doğurmadığı için büyük endüstri hareketi başlayamamıştır. Ayrıca bu gibi
milletlerde ekonomik fonksiyonlar siyasi faaliyetin sonucu olduğu gibi, kendiliğinden
ekonomik bir gelişmeden ziyade, siyasi baskının ürünüdür. Dolayısıyla siyasi zorlama
sonucunda millet haline dönüşür ve sömürge durumuna geçer.104
TÜRKÇÜLÜĞÜN TEKÂMÜLÜ
İmparatorluğun İçtimai Evrimi: İmparatorluk, tarihin çeşitli devirlerinde feodal
istihsali yeterli olmayan mıntıkaların, büyük bir site etrafında toplanıp, bir bütün meydana
getirmeleriyle oluşur. Tarihimizi anlamak için imparatorlukların özüne inmek gerekir. Çünkü
imparatorluklar iktisadi, siyasi ve manevi bütünlerden oluşmaktadır. İmparatorluğun evrimi,
altı aşamadan geçer: İlk olarak, kabileden feodal yapıya geçişte, büyük sitelerin doğmasıyla
meydana gelen merkezleşme devridir. İkinci olarak, imparatorluğu kuran kavim ile
imparatorluğa katılan kavimlerin arasındaki ayrılığın başlaması sonucunda istila devri ortaya
çıkar. Üçüncü olarak, imparatorluğun çeşitli bölgelerini birbirine bağlayarak, manevi düzeni
sağlaması ve içtimai bütün meydana getirmesine dayanan kuruluş devridir. Dördüncüsü,
merkez ile kifayetsiz bölgeler arasındaki mücadelelere dayanan mücadele devridir. Beşincisi,
imparatorlukların kendi kendilerine yetmelerini, dışla temaslarını kesmelerini, birlik ve
sükûnlarını ifade eden statik devirdir. Son olarak altıncısı ise, göçebe kavimlerin istilası, daha
üstün yapıların baskısı, ücretli asker gibi yeni unsurların imparatorluğa nüfuzu sonucuna
dayanan dağılma devridir.105
Türkçülüğün Tekâmülü: Geciktiren Sebepler-Doğuşu-Büyüyüşü: İlim soyutlar
yardımıyla, somutları toplayıp, onları sınıf ve kanun şeklinde ifade etmektir. Soyut olmasaydı,
sayısızca somutlar anlaşılamazdı. Ancak insan zihni soyutu yerinde kullanamamış ve daha da
ileri gidip bu soyutların nasıl meydana geldiğini unutup, bunları gerçeğin yerine koymuştur.
Bir tarih şuuru olan milliyetçilik şuuru 19.asırda tarihi hesaba katmayan mücerret (soyut)
insanlık ruhuna tepki olarak başlamıştı. Bu asır milli tezatları görmeyen, sırf zihinci felsefenin
hâkim olduğu bir asırdı. Napolyon İmparatorluğu, mücerret zihniyeti başta kurtarıcı olarak,
ancak sonradan tehlikeli bir şekilde bütün Garp’a yaydı. Avrupa milletlerinde ise bu harekete
karşı tepkiler oluştu. Bu tepki tarihe, halka dönmek, mücerret kavramlardan kurtulmak
amacını taşıyan milliyet hareketi idi. Ancak Türkler bir yandan ıslahat yapıyorlar, bir yandan
104
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.114-116 105
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.119-121
170
da Garp’ı taklit ediyorlar, birliği sağlamaktan başka kurtuluş yolu görmüyorlardı. Bu nedenle
asıl milliyetçilik hareketleri Türkler arasında geç başlamıştır. Ayrıca Türk milleti milliyetten
bahsederse, imparatorluğun içindeki diğer unsurlar kolayca dağılacakmış gibi bir korku vardı.
Bu sebeple millet, milliyet, Türklük gibi kelimeleri kullanmaya cesaret edemiyorlardı. Bir
diğer husus, Genç Osmanlılar, hatta ilk Türkçüler aydınlanma filozoflarının etkisi altında
kaldılar. Örneğin, Namık Kemal Victor Hugo’nun Cromwell mukaddemesini taklit etmişti.
Dolayısıyla kendilerini romantik olarak sayan Genç Osmanlılar aslında bu mücerret ve zihinci
görüşün etkisi altında kalmışlardı.106
Tanzimat Devrinde Türkçülük: İlk Türkçülerden olan edebi Tanzimatçıları
Avrupacılık, Türkçülük görüşüne sevk etse de, siyasi alanda Türkçülükten uzak kaldılar.
Türkçülüğü önemli konuma getiren Vefik Paşa’dır. Namık Kemal ise Türkçülük hareketine
yabancı kalmıştır. Bazı mektuplarında sade yazmayı düşünmüş ancak bu düşünce fiile
çıkamamıştır. Türkçülüğe önderlik eden isimlerden birisi de Mustafa Celalettin Paşa’dır.
Touro-Arienne adlı eserinde Avrupalıları ve Türkleri kuşatan ırktan bahsederek, etimolojiden,
tarihten deliller getirmektedir. Böylece Avrupalıların egoizmine karşı ırk birliği fikrini öne
sürerek iki alem arasındaki düşmanlığı azaltmaya çalışmaktadır. 1860-1870 yılları arasında
Türkçülük eğilimleri azalmaya başlamıştır. Mahmut Nedim Paşa’nın zamanında Türkçülük
hemen hemen durmuştu. 1876-1880 yılları arasında Rumeli’de çıkan isyanlar nedeniyle
padişahın nüfuzu kırıldı ve tekrar Türkçülük hareketi canlandı. Tarih-i Âlem adlı eserinde
Türk tarihine geniş bir yer ayıran Süleyman Paşa ise türkçülüğü tedrisata sokan ilk kişidir.
Dilbilgisini Osmanlıca yerine Türkçe yazmıştır. İslamcılar arasında Türk olmayan ancak
Türkçülüğü tavsiye eden mütefekkir ise Cemalettin Efgani’dir. Cemalettin Efgani’ye göre
lisan birliği ve din birliği olmak üzere insanları birbirine bağlayan iki şey vardır. Cemalettin
Efgani, Şair Mehmet Emin üzerinde de etkili olmuş, ilk Türkçe şiirlerini yazmaya sevk
etmiştir.107
Türkiye Dışında Türkçülük: Realist ve İlmi Türkçülük: 1897-1900 arasında Yunan
muharebesi ve onu takip eden yıllarda fikir hayatımızda bir canlılık doğmuştur. Milliyetçilik
cereyanı hayali olmaktan çıkmış ve realist bir yola girmiştir. Asıl Fraşerli Arnavut olan
Şemsettin Sami bütün hayatınca Türkçülüğe hizmet etmiştir. Bu sırada Necip Asım İkdam
gazetesinde Ahmet Cevdet’le çalışmaktaydı. İkdam gazetesinin önemi Türkçülüğün merkezi
vazifesini görmesiydi. Necip Asım büyük Türk Tarihi, Orhun Abideleri ve Pek Eski Türk
106
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.135-141 107
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.143-148
171
Yazıları’nı neşretmiştir. Aynı dönemde Veled Çelebi Türk Lugati’ni yazmıştır. Yine aynı
dönemde Emrullah Efendi ve Bursalı Tahir Bey Türkçüler arasında sayılabilir. İkdam
gazetesinin Türkçü muharrirlerinden biri de Raif Fuat Bey’dir. Raif Fuat Bey, Türk dili ve
tarihi ile ilgili tetkikler yapmış, dilde tasfiyecilikle ilgili tezi ilk kez savunmuştur. Asıl edebi
Türkçülük fikri, nazımda Mehmet Emin, nesirde Ahmet Hikmet’ten sonra başlamıştır.
Mehmet Emin, Cemalettin Efgani’nin sayesinde sade dile yönelmiştir. Mehmet Emin’e her ne
kadar hücum edenler olsa da bu hücum edenler onun Türk edebiyatında açtığı çığırı gözardı
etmişlerdir. Tevfik Fikret ve Şemsettin Sami bu noktada, Mehmet Emin’i takdir etmişlerdir.
Önceleri Servet-i Fünun etkisiyle Haristan ve Gülistan’ı yazan Ahmet Hikmet Müftüoğlu ise,
daha sonradan ağdalı Osmanlı nesrinden kurtulup, Türkçenin güzel mensur örneklerini
vermiştir.108
Hayali, Siyasi ve Hakiki Türkçülük: Turancılık ilk kez Hüseyinzade Ali tarafından
ifade edilmiştir. Ancak Hüseyinzade Ali Turancılığı, Turan ideali olarak anlıyordu ve Turan
onda realite değil, entelektüel bir idealdi. Ziya Gökalp, Hüseyinzade’nin etkisiyle Türkçülük
cereyanına girerek, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak fikriyle Turancılık mefkûresini
benimsemiştir. Ancak Hüseyinzade’de görülen sakin ve edebi Turancılık, Ziya Gökalp’de
mücadeleci ve aktif Turancılığa dönüşmüştür. Türkçülük cereyanı ilk kez 1908’de Ahmet
Mithat, Şair Mehmet Emin, Ahmet Hikmet Akçora, Akil Muhtar gibi kişiler tarafından Türk
Derneği’ni kurmuştur. 1914’te ise daha geniş bir teşebbüsle Türk Ocağı kurulmuştur. Ancak o
zamanki Türkçülük, tıpkı Osmanlıcılık ve İslamcılık gibi vatan fikrini vuzuhsuz
bırakmaktaydı. Dolayısıyla Türkçülüğün iyi tarif edilmiş olmaması nedeniyle Türkiyecilik,
Turancılık gibi kavramlar uzun süre birbirine karıştırıldı. Türkçülük, Tanzimat devrinde asıl
hedefi olan ana vatanı görmek yerine, hayali konular aramıştır. Bu devrin tarihi araştırmaları
iki gruba ayrılabilir: Birincisi Mustafa Celalettin Paşa, Enver Paşa gibi isimlerle anılabilecek,
objektif olmanın esaslarını unutacak kadar ileri giden hayali araştırmalardır. İkincisi ise Türk
tarihine dair eski kaynaklara bağlı kalan, Türkler ve Moğolları birbirine karıştıran, İlkçağ’daki
Turanî kavimlerin tarih tetkiklerine nüfuz edemeyen ilmi araştırmalardır.109
Milliyetçilik, Irkçılık, Turancılık: Medeni olmak, kuvvetli bir millet olmakla mümkün
olur. Bu durumda millet nedir? Millet, sınırları tarihte hazırlanmış, mücadelelerle çizilmiş
vatana dayanır. Aynı dille, aynı duyguyla kültür birliği kuran ve tek vücut haline gelen şuurlu
halk kitlesidir. Ancak bize bir takım olaylar gösteriyor ki Garplılaşma ve medenileşme
108
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.151-153 109
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.155-159
172
yolundaki engellerden kurtulmak, Garplılaşma yolunda inkılâpçı olmak, din ve dünya işlerini
birbirinden ayırmak zorunludur. Bu nedenle milletin tam olarak şahsiyetini kazanması için
halkçı, cumhuriyetçi, inkılâpçı, devletçi ve laik olmalıdır. Çünkü millet derebeylik değil,
tarihi ve içtimai bir teşekküldür. Comte de Gobineau zamanında milleti ırka göre tarif etmeye
çalışmış ve hayvan çeşitleri gibi saf kan üzerine ırklardan ortaya çıktıklarını iddia etmişti.
Ancak bu iddia ilmi temele dayanmamaktaydı. Milleti kan birliği yerine dil birliği şeklinde
ifade edenlerin görüşü de savunulabilecek bir görüş değildir. Çünkü ayrı kökten gelen diller
birbiriyle kaynaşarak tek bir millet doğurabilir. İspanyollarla İtalyanlar, Fransızlarla
Belçikalılar gibi milletler buna örnek olarak gösterilebilir. O halde ırkçı görüş için söylenende
olduğu gibi, etnolojik birliğe dayanmaya çalışan Turancı görüş de hayalidir, realiteye
uymaz.110
Türkler ve Moğollar: Moğolların dilleri gerek sentaks gerekse gramer bakımından
Türk dilinden farklıdır. Gramer bakımından Türkçe fiillerin sonuna –mak, -mek eki gelirken,
Moğolcada –oy eki gelir. Örneğin içmek anlamına gelen okomoy, işitmek anlamına gelen
sonormoy gibi. Dolayısıyla ne isimlerde, ne de eklerde benzeyiş yoktur. Ayrıca fizik
bakımından da Türkler ve Moğollar arasında farklılık vardır. Moğollar sarı ırkın vasıflarını
taşırken, Türkler beyaz ırkın vasıflarını taşımaktadırlar.111
Millet Nedir, Ne Değildir: Millet kelimesi, eskiden İslam dinine girenlerin oluşturduğu
cemaat anlamına gelmekteydi. Ümmet ise aynı kökten gelenler anlamında kullanılmaktaydı.
Sonradan bu iki kavramın anlamı değişti ve ümmet tüm İslam cemaatini, millet de İslam
cemaatinden gelen kolları ifade edecek şekilde kullanıldı. Ancak millet kelimesi kesin bir
anlam kazanmadığı gibi, Türk milleti de kesin bir anlam ifade etmiyordu. Bazıları kendilerini
Türk sayanları bu şekilde ifade etmek gerektiğini düşünürken, bazıları da gerçekten Türk
olanları Türk milleti olarak adlandırmak gerektiğini düşündü. Dolayısıyla millet kavramı
birbirinden farklı pek çok etkilere kapı açtı.112
Tanzimat millet fikrine kaynaklık eden öze nüfuz edeceğine, Aydınlanma felsefesine
ve zihinciliğe saplanmış kalmıştır. Örneğin, Hugo’ya ve Fransız romantik şiirine atıfta
bulunan Namık Kemal ve Ziya Paşa fikirde romantik felsefeye uzak kalmışlardır. Dolayısıyla
Tanzimat zihniyeti, milli kaynakları görememe hatasına düşmüştür. Oysa milli sanatın
kıymetleri, halkın şuuraltı hazinesinden alınmalı, yaşayan, idealleştirilmiş kıymetler olmalıdır.
110
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.161-163 111
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.165-167 112
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.169-170
173
Milli medeniyeti diğerlerinden ayıran özellik tarih şuurudur. Milli medeniyet irade ve şahsi
yaratış medeniyeti olması bakımından ötekilerden ayrılmaktadır. Ancak bu irade ve yaratış
hamlesinin yapılabilmesi için tarih şuuruna dayanılması gerekir ki, milli hareket için gerekli
olan içtimai şuuraltının değeri de buradan gelir.113
Milletin tanımını yaptıktan sonra, millet ne değildir? Sorusunun cevabına bakmak
gerekir. Kendi iradesiyle bir şeyleri yaratma kudretine sahip olamayan cemiyetler millet
olamaz. Tarihi oluşta rol oynamayan kaybolmuş etnik unsurlar ve tarihi bir inkişaf kaderine
sahip olmayanlar millet değildir. İnsanlığın geçirdiği tarihi tecrübeleri geçirmeyen cemaat ya
da cemiyetler eski medeniyetlerin mirası ile millet olamazlar. Milleti kuşatan geniş zümreler
olduğu gibi, milletin içine giren dar zümreler de vardır ki bunlardan birisi etnik zümrelerdir.
Ancak etnik zümre, kendi kifayetsizliğine rağmen milletlik iddiasında bulunursa, anarşi
ortaya çıkar. Çünkü etnik zümrenin milletlik iddiası tarih şuuruna aykırı olduğu gibi, aynı
zamanda gerçek dışı ve hatalıdır.114
Bizim Terbiyemiz: Her millet daha önce kişiliğini kazanma yolundaki savaşlardan
ders alarak, onların terbiyesini kabul ederek, kişiliğini bulur. Bu sebeple milli terbiye, hem
klasik terbiyeyi almak, hem de kendi terbiyesini yaratmakla mümkün olur. Klasik terbiye,
sağlam bir ilimle, hümanizma kültürüne dayanır. Bu nedenle en yeni terbiyeden başlamak,
eski köklere kadar inmek ve bütün medeni geleneği bilmek gerekir. Dolayısıyla birinci planda
klasiklerin tercümesi ve yeni nesle öğretilmesi esastır. Ancak bu hazırlıklar çıraklık evresini
ifade eder ve çıraklıktan bir üst aşamaya geçmek gerekir. Çünkü çırak kalmaya mahkûm olan
bir millet, millet olmadığı gibi, başka milletlere hayranlık duymakla, onları taklit etmekle
yetinir. Çıraklıktan ustalık durumuna geçmek için kendine mahsus terbiyenin kazanılması
gerekir ki, milli kültürün medeniyet içine karışması da bunu ifade eder. Bu nedenle kültür ve
medeniyet arasında hiçbir zıtlık ya da ayrılık yoktur.115
Bizim terbiyemiz, klasik temellerini sağlamlaştırma ve medeni geleneğe bağlanma
yoluna son zamanlarda girmiştir. Edebiyatımız kendi şuurunu kazanmış, Yahya Kemal gibi
üstatlar yetiştirmiştir. Resmimiz de Garp çıraklığından geçerek, kendi minyatürümüzü,
nakışımızı değerlendirmeye başlamıştır. Bununla birlikte milli terbiyenin nasıl kazanılacağını
bilmek, milli terbiyeyi kazanma yolunda en büyük adım sayılabilir. Bir millet kendi
edebiyatını, kendi şiirini, mimarisini, hukukunu yaratana kadar başka bir milletin yaratış
113
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.172-177 114
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.178-180 115
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.183-185
174
çabalarını, tecrübelerini göstererek yeni nesle doğru yolu gösterebilir. Biz bu yolun arasında
yer alıyoruz. Hızımızı engelleyen unsurları ortadan kaldırdığımızda verimli şeyler ortaya
koyabiliriz. Örneğin, biz eğer Türk dilini, edebiyat ve şiirde olduğu gibi tüm bilgi dallarında
ve felsefede de kullanılabileceğini anlarsak, bu yola tamamen girmiş oluruz.116
Millet ve Yurt: Yurt, milletin üzerinde yaşadığı topraktır. Bu nedenle milletten
bahsetmek, aslında yurttan bahsetmek anlamına gelir. Yurt kavramı üzerinde romantikler
ısrarla durmuşlardır. Romantiklere göre yurt milli varlığın heyecanını oluşturan bir yapıdır.
Örneğin Namık Kemal vatan fikrini yerleştirmeye çalışmıştır. Yurt, milletin dayanağı olan
esaslı bir gerçek olmakla birlikte, manevi hayatımızın da temelini oluşturur. Yani içtimai
varlığımız, devamını yurt fikrine borçludur. İçtimai tipler, cemiyetler değişir ancak yurt
bunların arasında ortak bir bağ olarak kalır. İçtimai hafızanın dayanağı olan vatan, aynı
zamanda tarihin maddi sembolünü oluşturur. Yurt ve millet birbirinden ayrılmaz bir birlik
olarak görülmeli ve buna göre incelenmelidir. Yurdun üç karakteri bulunur: Birincisi; yurdun
bizim tarafımızdan sevilmesidir. İkincisi; yurdun yenileşmeye elverişli olmasıdır. Yani yurt,
ilmin ve terakkinin yeni şeyler bulmasına elverişli olan bir maddedir. Üçüncüsü; yurdun eski
his ve heyecanları devam ettirmesidir ki, biz yurdun üzerindeki izler sayesinde eskiden olan
şeylerin gerçekliğine inanırız.117
Tarih Şuuru ve Vatan: İlk defa tarih şuuru Yunanlılarda belirmiştir. Herodotos’la
birlikte Akdeniz’in bu kavmi eski medeniyetleri tanımaya çalıştı ve bir tarihçi nesli yetişti.
Yunanlıya göre akıl sayesinde tabiatın tüm sırları çözülebilir ve âlem de aklın nizamına uygun
şekildedir. Romalı, bu nizamı kanun haline getirdi ancak o da Yunanlı gibi halkla temas
kuramadı ya da kurduğu teması zayıf kaldı. İlkçağ vatanı, şuuraltı kuvvetleri, his ve iradeyi,
vicdanı bilmiyordu. Bu yeni kavramların uyanması için Ortaçağ’ın gelmesi gerekiyordu.
Bununla birlikte Ortaçağ, dış âlemden iç âleme çevrilmişti ve plastik sanatla, ilim ve tabiat
şevki ikinci planda kalmıştı. Ortaçağ’ın sonlarında vatan ve tarih kavramları doğmaya başladı.
Bu tarih şuurunun ilk büyük kıvılcımı Rönesans’ta yankı bulmuştur. Böylece Ortaçağ’da
gelişen vatan ve tarih şuuru Rönesans’ta olgun seviyeye gelmiştir. Daha sonra genç milletler
19.asırdan beri kendi tarih şuurlarıyla yeni medeniyet sahnesinde rol aldılar. Böylece milli
tarihler yazıldı, folklorlar ortaya çıktı, örf ve adetler incelendi. Kısacası romantizm hareketi
tarih ve vatan şuuru fikri ile tüm milletleri şahsiyetsiz olmaktan kurtardı. Türk romantizmi
Namık Kemal, Abdülhak Hamit ve Gökalp olmak üzere üç merhaleyle ortaya koyulmuştur.
116
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.187-188 117
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.189-193
175
Namık Kemal merhalesinde tarih şuuru İslam dünyasına çevrilirken, vatan şuuru da
Osmanlı’ya çevrilmişti. Abdülhak Hamit merhalesinde, vatan tüm İslam âlemine yayılmıştı.
Gökalp merhalesinde ise, milli tarih ile ırk tarihi birbirine karışmıştı. Dolayısıyla bu üç
merhale de milli tarihe, vatana dönmedi, mücerret şemalar etrafında döndü.118
Tarih şuuru ve vatan 19.asırdan beri bütün milletlerde olduğu gibi, bugün de ifade
kazanmayı beklemektedir. Romantizmin yanlış yorumları yüzünden ona cephe alanlar, bu
kavramı küçültücü manasında algılayanlar haksızdırlar. Ayrıca böyle bir zihniyet, şahsiyeti
öldüren zihniyetten başka bir şey değildir. Genç milletler buna, medeniyete ve terakkiye
kapılarını açarak karşı koyabilirler. Tarih şuuru vatanın köklerine inmelidir; aksi takdirde
hakiki bir kültür ve dil yaratılamaz. Çünkü büyük fikirler, kültürü ve dili yaratmış milletler
arasında doğabilir.119
Bir Tarih Felsefesi Mümkün müdür? : 19.asırdan beridir tarihçiler ve filozofları en çok
uğraştıran meselelerden biri tarih felsefesidir. Tarih felsefesine yönelik itimatsızlık
gösterenlerin ileri sürdükleri fikirlerden birincisi; tarih felsefeleri mazi hakkında kifayetsiz
bilgiye dayanmakta olup, birçok devir ya az bilinmekte ya da hiç bilinmemektedir. Bu
nedenle mazi hakkındaki bilgimiz eksik ve parçalıdır. Ancak bu itiraz yerinde olsa bile, bu
sebep tarih felsefesinin bulunmasına engel olamaz. İkinci olarak tarih felsefesine yöneltilen
itiraz ise şudur: Tarihi olaylar karmaşık olması bakımından, bunları tek bir ilim halinde
toplama imkânı yoktur. Bu itiraza karşı verilecek cevap da şudur: Şimdi birtakım olaylardaki
içtimai, ruhi ve hayati durumlar kadar tarihi olayların içinde de aynı derecede durumlar
bulunduğu dikkate alınırsa bu itiraz da yerinde bir itiraz değildir. Bir tarih felsefesinin
mümkün olup olmadığı konusunda karşımıza çıkan ilk mesele, tarihi olayların cereyan ettiği
hususi bir zamanın bulunup bulunmadığıdır. Örneğin, bir kısım filozof tarihi zamanı,
psikolojik zaman ile aynı görmektedir. Tarih bu filozoflara göre tabiatın oluşu, tarihi zaman
da bu sürekli oluşun şuurudur. Dolayısıyla sabit ve değişmeyen bir şey yoktur. Eski Yunan’da
Herakleitos’da başlayan bu yapı, tam olarak ifadesini Hegel’de bulmuştur. Ancak çeşitli
felsefelerin zaman hakkındaki fikirleri tahlil edildiğinde her birinin ayrı yetersizlikleri olduğu
görülür. Bu tarihi zaman fikrini çözüme kavuşturmak için her şeyden önce yapılması gereken
felsefe ile ilim arasındaki uyuşmazlığı ortadan kaldırıp, kozmik zaman üzerinde düşünmek
gerekir.120
118
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.198-202 119
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.203-204 120
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.213-220
176
Tarih konusunda bir başka husus; tarihi pozitif bir ilim olarak görenler ve tabiat
hadiselerinin akışını bu pozitif ilmin metoduyla aydınlatmaya çalışanlardır. Tarihin objektif
olarak kurulabileceğini iddia edenlerin tarih telakkisinde iki yön dikkat çeker: Bunlardan
birincisi birtakım nitelikleri sıralamaya dayanan tarihe kananlar iken, diğeri de objektif tarihte
tarihi izaha ulaşmak isteyenlerdir. Eğer tarih yalnızca sıralamayla yetinirse olaylar
dosyasından farkı kalmaz. Aslında tarih, olaylar dosyası değil, tarafımızdan keşfedilen bir
saha da değil, tarih yaratılan bir âlemdir. Yani bizim aktüel oluş gücümüzün yarattığı bir
kıymettir ve malzemesini olup bitmiş olan olaylar oluşturur. Bütün bu olmuş olaylar diriltilir
ve manevi varlığımızın devamlılığı kazandırılmış olunur ki işte buna tarih şuuru deriz.
Varlığımızın en kuvvetli yanını burada buluruz. Ancak yaratılmış olan tarih şuuru ile
keşfedilmiş olan tarihi olmuşlar arasındaki fark ve bağlantı belirtilmediği sürece tarih felsefesi
kurmak imkânsızdır. Dolayısıyla tekrar edilemeyen olaylarda, maziyi yaratıcı bir hazine sayan
görüşle tarih felsefesi kurmak mümkün görünmezken, şuurlu varlıklar arasında aktüel oluşun
yaratıcı gücü sayesinde inşa edilen bir tarih şuuru üzerinde düşünülen tarih felsefesi mümkün
görünmektedir.121
İznik: Bir Gölbaşından Görülen Tarih: Orhan ve Murat zamanlarında İznik’te Selçuk
sanatı ile Bizans etkisinin uzlaşmasından yeni medeni eserler ortaya çıkmıştır. Başkent
İznik’ten Bursa’ya, daha sonra da Edirne ve İstanbul’a nakledilince İznik’in önemi azalmıştır.
Bir süre yine Osmanlı’nın medreselerinin bulunduğu ilim merkeziydi. Ancak İstanbul’dan
Şark’a giden yollar başka yerlerden geçtiği için ve Anadolu Beylerbeyliği’nin merkezi
Kütahya olduğu için İznik giderek küçüldü. Örneğin Selçukiler zamanında büyük bir ilim
merkezi olan Davud Kayseri ile birlikte tasavvuf, kelam ve fıkıh üstatlarının yetiştiği İznik’te
pek çok medresenin bulunması gerekirdi. Ancak bugün bu eserlerden sadece Orhan ve
Süleyman Paşa medreseleri kalmıştır ki o da harap bir haldedir. Son zamanlarda 4-5 bin
nüfusa sahip küçük bir kaza merkezi olacak kadar tarihi rolünü kaybetmiş görünmektedir.
İznik önemli bir tarihi perspektife sahip olduğu için mevcut yapılar restore edilirse
Bergama’dan daha enteresan hale gelebilir.122
121
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”, s.225-242 122
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”, s.245-247
177
TÜRK MİLLETİNİN TEŞEKKÜLÜ
Kültürümüzün Kaynakları: Kültür deyince, teknik ve güzel sanatlardan oluşan eşyaya
ait yaratışlar, ahlak, hukuk ve siyasetten oluşan şahıslara ait yaratışlar, ideal inançlar, ilimler
ve felsefeden oluşan fikirlere ait yaratışlar anlaşılır. Eşyaya ait halk kökleri; edebiyat,
dekoratif sanatlar, tiyatro, musiki, mimari vb.dir. Şahıslara ait halk kökleri hukuk ile ahlakın
değişen ve kalan taraflarıdır. Fikirlere ait halk kökleri ise inançlar ve ilimle alakalıdır. Bir
cemiyetteki hakiki kültür yaratışı, bu halk kökleriyle bağlantılı olduğu sürece canlanır.123
Edebiyatın temeli şarkılar ve koşmalardır. Bu şarkı ve koşmalar temelini vatan ve tarih
şuurundan alıyorsa, bu eserlerin kültürün doğuşunda mevzu, ritim ve deyiş bakımından
önemli rolü vardır. Ayrıca bu şarkıları işleyen sanatkâr, yaşlı milletlerin tecrübelerinden
faydalanmalı, ancak onların hazır kalıplarını olduğu gibi alma hatasına düşmemelidir. Halk
şarkılarının yeniden yaratılması için bu şarkılar bölgenin ortak heyecan ritmini vermeli,
bayram ve eğlencelerde halkın coşkunluğunu karşılamalı ve köyler, şehirler, aşiretler
arasındaki ritim farklılığını ortadan kaldırmalı, ortak makamlar üzerinde durmalıdır.124
Halk edebiyatı içinde yer alan bir diğer ürün de, destanlardır. Türk destanları
İslam’dan önce ve İslam’dan sonra olmak üzere iki kısma ayrılabilir. İslam’dan önceki
destanlar farklı şekillerdedir. Sümerlerin Gılgamış Destanı buna örnek gösterilebilir. Daha
yakın dönemlerde de Oğuz Destanı, Uygur Destanı ve Kırgız Destanı vardır. Ancak Oğuz
Destanı’nın asıl hikâyeleri İslam devrinde unutulmuştur. Anadolu’da tek bir olay etrafında
toplanan büyük bir destan olmadığına göre halk arasında okunmakta olanlar iki gruba
ayrılabilir: 1) Anadolu’nun fethiyle ilgili olanlar 2) Lirik ve ya epik olaylarla ilgili olanlardır.
Anadolu’nun fethine ait olan destanların bir kısmı basılmamış olan pek çok eserde
toplanmıştır. Eski Hint’in Mahabarata ve Ramayana destanları Hinduların bu memleketi
fethine dair destanlardır. Lirik ve ya epik olan destanlar ise, bir kısmı mitoloji ve efsaneler
gibi halkın icadı olan destanlardır (Tahir ile Zühre gibi). Bir kısmı Arap ve Fars edebiyatından
Anadolu’ya geçmiş halk hikâyeleri arasında yer almış destanlardır (Leyla ve Mecnun, Hüsrev
ve Şirin gibi). Bir kısmı da memlekette yaşamış hakiki şahsiyetler olup, efsaneleşmiştir
(Köroğlu hikâyesi gibi).125
Destanları yazarken şu dört şarta dikkat edilmelidir: a) Destanların asli biçimleri
saklanmalı b) Şekli bozulmamalı c) Destanların konusu, yaşanmakta olan yönleri
123
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.257-258 124
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.258-264 125
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.264-268
178
kuvvetlendirmeli d) Vezinli bölümlerin ritmi saklanmalı, genişletilmeli ve hatta manzum
şekline getirilmelidir. Ayrıca lirik ve epik destanlara ek olarak memleketin asırlar boyunca
yaptığı müdafaa ve istilalarda meydana gelmiş olan olaylarla ilgili destanlar vardır ki bunlar
da sanatkârlar için ayrı bir ilhama sahiptir. Bu çeşit destanlar halkın isyanını gösteren
destanlar, hudut boylarındaki müdafaayı içeren destanlar (Kafkas Harbi, Çanakkale, Plevne
gibi) ve dış ülkelere yapılan harpleri içeren destanlardır (Sultan Murad’ın Dicle ve Fırat
boylarındaki harpleri gibi).126
Masallara baktığımızda; masallar yerli masallar ve dışarıdan gelme masallar olmak
üzere ikiye ayrılır. Yerli masalların da bütün memlekete yayılmış, memleketin bir kısmına
yayılmış olanlar gibi türleri vardır. Dışarıdan gelme masallar ise İranlılardan geçenler ve
Araplardan geçenler olmak üzere ikiye ayrılır. İranlılardan geçenler Eshab-ı Kehf, Kral Midas
hikâyesi gibi masallardır. Halk bu masalları benimseyerek, yoğurarak kendine mal etmiştir ve
asıllarının hangi ülke olduğu söz konusu olmamaktadır. Arap masallarından ise doğrudan
doğruya dini manada geçenler de bulunur. Örneğin; peygamberin hayatı, sahabelerle ilgili
olanlardır. Bu masallar da benimsenmiştir. Dini şekil dışında Veysel Karani, Seyfelmüluk gibi
geçen masallar da vardır, ancak bunların benimsenmesi söz konusu değildir. Masallar içtimai
ve ahlaki karakteri temsil ettiği için masallarda tefsir edilecek yaşanmış bir durum görmeyen
kişiler tarihi şuurdan yoksun olan kişilerdir.127
Kültürün kaynağını oluşturan bir başka etmen de tiyatrodur. Tiyatrosuz modern bir
cemiyet düşünülemez. Bir millet tiyatrodan vazgeçecek olursa, millet olarak sanat gücünü
kaybetmiş olur. Başka bir yönden, başka medeniyetlerin tiyatrosunu taklit etmek de aynı
derecede doğru değildir. Çünkü her millet kendi tiyatrosunu kendi mitosundan,
geleneklerinden, duyuşundan çıkarır. Osmanlı edebiyatında tiyatronun yeri yoktur. Ancak
bunun yerine tiyatronun kökü olabilecek ortaoyunu, karagöz, kerbela olayı, halk destanlarının
temsili ifadesi, temsili karakterde halk raksları gibi birçok unsur bulunmaktadır.128
Kültürün bir başka kaynağını oluşturan hukuk ve iktisada baktığımızda, Türk hukuku
ve iktisadın esaslarının kurulabilmesi için bu kuruluşların modern milletin ihtiyaçlarını
sağlayacak güçte olması gerekir. İmparatorluk devrinde hukuk ve iktisat bu ihtiyaçları
karşılayamadığı için Gülhane Hatt-ı Hümayun ortaya koyulmuş ve ıslahatlara girişilmiştir.
Mecelle hukuk yolunda yapılan bir ıslah olsa da fıkıh doktrininden ileri gidememiştir. İkinci
126
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.269-271 127
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.282-285 128
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.286-289
179
Meşrutiyet’ten sonra şer’i mahkemelerle adli mahkemelerin ayrılması kararı alındı ve
Cumhuriyet döneminde de şer’i mahkemeler kaldırıldı. Yeni kanunların hazırlanması ihtiyacı
doğduğunda da İsviçre kanunu esas alınmıştır. Tüm bunlar hukuk tarihimizin Avrupalılaşma
yolunda mecburi olarak attığı adımlardı. Gerek hukuk gerekse iktisat olsun her iki alanda da
yapılması gereken, memleketin tüm bölgelerindeki aile tiplerini, köy ve şehir ilişkilerini, örf
ve adetleri incelemek ve memlekete uygun bir monografik tetkik yapmak, bu tetkikleri göz
önüne alarak tarihimizi incelemektir. Yani Selçukiler ile Osmanlılar zamanındaki hukuki ve
iktisadi sistemlerin o zamanki içtimai yapıya ne derece uygun olduğu araştırılmalı ve bunlar
tarihi ve sosyolojik çalışmalarla aydınlatılmalıdır.129
Türk Milletinin Teşekkülü: Millet denilen yapı yeni bir teşekküldür. Eski çağlarda
millet olmayıp, milleti hazırlayan başka içtimai şekiller ve medeniyetler bulunmaktadır. Milli
teşekkül, Garp medeniyetinin eseri olmakla birlikte, bu medeniyetin tekniğini, ruhunu alan
cemiyetler giderek millet halini alır. İşte bu milletleşme hareketlerinin başında istiklal
savaşları gelir ve kültürlerini meydana getirir. Türk milletinin nasıl teşekkül ettiğini
görebilmek için onu meydana getiren amillere bakmak gerekir. Türk milletini meydana
getiren amiller; Anadolu’nun siyasi ve medeni bir birlik kazanması, Oğuzların İslamlaşarak
bu vatana yerleşmesi, müdafaa ve istila hareketleri ile vatan sınırlarının çizilmesidir. O halde
Türk milleti etnik bakımdan Oğuz kavmine, vatan bakımından Rumeli’ye, din bakımından
İslamiyet’e, medeniyet bakımından da modern milletler medeniyetine bağlı olan bir kültür
birliğinden doğmuştur.130
Anadolu’ya yerleşen Türkler sadece göçebelerden ibaret olmayıp, bir kısmı Orta Asya
ve Türkistan’da çiftçilik ve madencilikle uğraşan yerleşmiş bir nüfustu. Ayrıca Türkler
Anadolu’ya İslamiyet’i kabul etmiş olarak geldikleri için, Anadolu’nun Türkleşmesi aynı
zamanda İslamlaşması demekti. Bir diğer nokta; Anadolu’ya yerleşen, kültür merkezleri
oluşturan İslam ilmi ve sanatı iki zıt durumu getirmişti ki bu da kelam ve fıkıh karşısındaki
tasavvufun getirdiği sanatkârane zihniyetti. Başta Konya olmak üzere tüm büyük şehirlerde
medrese ile tekke çarpışmaktaydı. Yani bir yandan medrese ile tekke mücadele ederken, diğer
yandan halk tarikatları ile saray tarikatları mücadele ediyordu.131
Ancak Moğol akını önünde gerileyen ikinci Türkmen akını, Anadolu’nun manzarasını
değiştirdi. Yaylalarda bulunan aşiretler şehirleri işgal etti ve yeni beylikleri kurdu. Selçukiler
129
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.300-303 130
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.305-307 131
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.311-316
180
zamanında toprağa yerleşen Selçuk medeniyeti yerine göçebe, yağmacı beylikler ortaya
çıkmıştı. Melik şah zamanında bir devlet sistemi kurulmaya başladı ve ordu, tımar ile zeamet
denilen köylülerden oluşuyordu. Bunun yanında bir de sipahi ordusu ve dini kuvvete karşı
koyacak hassa (yeniçeri) ordusu bulunuyordu. Türkler Osmanlı istilası sırasında Anadolu
kıyıları ile Rumeli’de büyük bir temsil gücü göstererek, işgal ettikleri yerleri de
Türkleştirmişlerdir. Yeniçeri Ocağı’nın temelini oluşturan devşirme teşkilatı da bunun
göstergesidir. Ancak Osmanlı istilası hızını kaybedince temsil gücü zayıfladı ve Yeniçeri
Ocağı tehlikeli bir yapı oluşturdu.132
Osmanlıların istiklal için yaptıkları savaşlara baktığımızda bunlar: 1) Timurlenk’e
yapılan müdafaa 2) Parçalanan devleti tekrar kurma çabası 3) Doğu’dan gelen yeni istila
tehlikelerine karşı hazırlıklı olmaktır. Timurlenk, İslam–Türk âlemini sarsmış, yıkıcı
teşebbüslere girmişti. Altınordu devletinin parçalanmasına neden olarak, Rusları
kuvvetlendirmişti. Yıdırım’ı mağlup edip, Türk milli birliğini de tehlikeye düşürmüştü. Ancak
Yıldırım’ın kuvvetli müdafaası sayesinde Moğollar çabuk çekilmişlerdi. Milli birliği tehdit
eden bir başka olay da, II.Beyazıd döneminde Mısır ordusunun Adana’ya girmesi ve Şah
İsmail’in Erzurum’a yürümesidir. II.Beyazıd’ın karşılaştığı bu tehlikeyi oğlu Yavuz, Garp’a
istila hareketini durdurarak, Anadolu içindeki Batıni hareketini yok ederek önleyebildi. Bu
nedenle Yavuz’un Mısır ve Çaldıran seferleri istila harpleri olmayıp, müdafaa harpleriydi ve
bu harpler istila şeklini alınca imparatorluk iki manada gelişmiştir. Bir yandan Roma’nın
varisi olmak, diğer yandan Abbasiliğin varisi olmak. Yani bir yandan Garplılaşmak, diğer
yandan Şarklılaşmak!133
Sonunda Abdülmecid’den başlayıp, V.Mehmed’e kadar süren Tanzimat devrinde
Garp’la Şark arasında uzlaşma teşebbüslerine girilmiştir. Osmanlı hanedanı yeniçeri
yüzünden gücünü kaybettiğini düşündüğü için Garp tekniği ile yeni bir ordu kurmak istiyordu.
Ancak Tanzimat esasta İslamcılığı savunan, şekilde de Garpçılığı savunan bir hal aldı.
Dolayısıyla Garpçılığı tercih etmek zorunda olduğumuz düşünülmedi. İslamcılık, Türkçülük
ve Garpçılığın birleşebileceği zannedildi. O halde aslında bizim davamız, bir millet teşkil
etmek değil, teşekkül etmiş olan milleti tamamen Garplı hale getirmektir. Bunun için de tüm
hazırlıklara sahibiz. Dolayısıyla davamız bir hayal peşinde koşmak değil, teşekkül eden
milletin, modern anlamdaki kültürünü tamamlamak olmalıdır.134
132
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.318-321 133
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.323-325 134
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.334-335
181
Tarihimizde Kültür Merkezleri : “ İlim ve kültür merkezleri bakımından Garp
milletleri arasında başlıca iki tip göze çarpmaktadır: 1) Tek merkezli olan veya hiç değilse
hakim bir merkeze göre diğerleri gölgede kalanlar; bu tipin en bariz misali Fransa’dır. 2) Çok
merkezli ve her biri ayrı ayrı birer bütün teşkil edenler. Bunlarda kültür merkezleri ayrı ayrı
karakter ve tipler gösterirler: Almanya, İngiltere ve Amerika da böyledir.”135
Birinci tür
milletlerde fikir canlılığı oldukça yüksek seviyededir. Ancak burada bir memleket nasıl
düşünüyorsa, bütün memleket de öyle düşünmeye mecbur olduğu için burada yeni yaratışların
doğması sıkıntılıdır. İkinci tip milletlerde ise, her bölge kendi fikrini yaratmaktadır ve ilim,
sanat birbiriyle barışma halindedir. Bunun en güzel örneklerine Rönesans döneminde
İtalya’da, 17.yüzyılda Hollanda’da rastlayabiliriz.136
Anadolu’nun fethinden imparatorluğun kuruluşuna kadarki dönemde kültür hayatının
zenginliğini söylemek mümkündür. Örneğin Anadolu Selçuklular zamanında büyük
merkezler kurulup, bu merkezlerde üniversite düzeyinde medreseler kurulmuştur. İslam
medeniyetinin en mükemmel medrese tipini Anadolu Selçukileri meydana getirmiştir
denebilir. Ayrıca Anadolu Selçukileri zamanında Kadı Abdülmecid Herevi, Emir Kemaleddin
Kamüyar gibi kelamcılar yetişmiştir. Anadolu Selçukiler döneminde felsefede de bir
hareketlilik görülmüş, Aristo mantığının takipçisi olan Meşşailik zayıflamıştı. Sühreverdi
İşrakilikle felsefede yeni bir ekol ortaya koymuştu. Bu dönemde tabiat ve tıp çalışmaları da
oldukça ilerideydi. Kayseri’de tıp mektebi ve Artukoğulları’nın Mardin’de yaptırdığı hastane
ve tıp medresesi buna örnektir. Bunların dışında Tokat’ta, Kastamonu’da, Antalya’da,
Aksaray’da, Niğde’de, Beyşehir’de vb. tıbba ve ilme dair medreselerle, hastaneler
bulunmaktaydı. 14.yüzyılda Konya, Kayseri, Niğde, Ankara, Kütahya, Sinop, Amasya gibi
pek çok yerde üniversite kurulup, kültür merkezi oluşturuldu.137
Ayrıca Türk yazı sanatının
büyük üstatları da bu dönemde yetişmiş, birçok eser de bu dönemde tercüme edilmiştir.
Tasavvuf alanında Felekname, Garibname gibi tercümeler meydana gelmiştir. Bu fikir
zenginliği 15.yüzyılda devam etti ve Osmanlılar harp gemilerini, topu, tüfeği Avrupalılardan
aldıkları halde, bunları tezgâhlarında işleyerek daha iyilerini yaptılar. Böylece Garp devletini
yenmeye, Roma düzeyinde imparatorluk kurmaya muvaffak oldular.138
Yeşim BOZKURT
135
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.339 136
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.339-340 137
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.341-345 138
Ülken,Hilmi Ziya,”Millet ve Tarih Şuuru”,s.346
182
Kaynakça
ÜLKEN, Hilmi Ziya; "Millet ve Tarih Şuuru", Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları,
İkinci Basım, 2013
ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Varlık ve Oluş”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1968
ÜLKEN, Hilmi Ziya; "İnsani Vatanseverlik", Ülken Yayınları, İstanbul, 1998
Türk Yurdu, Şubat, 2002, cilt:22, sayı:174
ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Şeytan’la Konuşmalar”, Ülken Yayınları, İstanbul, II. Baskı,
2003
ÜLKEN, Hilmi Ziya; “İnsan Meddücezri-Yarım Adam”, Türkiye İş Bankası Kültür
Yayınları, İstanbul, 2012,
ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü”, Türkiye İş Bankası,
2009
ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Bilgi ve Değer”, Ülken Yayınları, İstanbul, 2001
ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Tarihi Maddeciliğe Reddiye”, İstanbul Kitabevi Yayınları,
İstanbul, 1963
ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Türkiye’de Pozitivizm Eğilimi”, Türkiye İş Bankası Kültür
Yayınları, İstanbul, 2007
ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Eyyüp Sanay”, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1986
ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Türk Tefekkür Tarihi”, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 6.
Basım, 2013
ÜLKEN, Hilmi Ziya; “Aşk Ahlakı”, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 8.
Basım, 2012