história da filosofia 13

8/14/2019 histria da filosofia 13

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Histria da FilosofiaVolume treze


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Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 e/v.-E. - Lisboa

VIII

O PRAGMATISMO

749. PRAGMATISMO E PRAGMATICISMO

O pragmatismo a forma que foi assumida, na

filosofia contempornea, pela tradio clssica do empirismo ingls.O caminho seguido pelo empirismo clssico consistia em explicar avalidade de um conhecimento reportando esse mesmo conhecimentos condies empricas que o determinavam, e em realizar umaanlise da experincia com vista a determinar tais condiesempricas. Para Locke como para Hume, para Hume como paraStuart MilI, pode-se considerar verdadeira uma determinadaproposio ou, em geral, pode-se considerar vlido qualquer produto

da actividade humana desde que se possa encontrar na experinciaos elementos de que resulta e desde que estes estejamrelacionados

entre si do mesmo modo que na experincia. Neste contexto, aexperincia uma progressiva acumulao e registo de dados e,tambm, a sua organizao ou sistematizao. Deste modo, aexperincia em que se baseava o empirismo clssico era,

substancialmente, uma experincia passada: constitua umpatrimnio limitado que podia ser inventariado e sistematizado deforma total e definitiva.

Para o pragmatismo, a experincia substancialmente aberturapara o futuro: uma sua caracterstica bsica ser a sua


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possibilidade de fundamentar uma

previso. A anlise da experincia no portanto o inventrio de umpatrimnio acumulado mas a

antecipao ou previso do possvel desenvolvimento ou utilizaodeste patrimnio. Deste ponto de vista, uma "verdade" -o noporque possa ser confrontada com os dados acumulados daexperincia passada mas sim por ser susceptvel de um qualquer usona

experincia futura. A previso deste possvel uso, a determinaodos seus limites, das suas condies e dos seus efeitos, constitui osignificado dessa verdade. Neste sentido, a tese fundamental dopragmatismo a de que toda a verdade uma regra de aco, umanorma para a conduta futura, entendendo-se por "aco" e por"conduta futura" toda a espcie ou forma de actividade, quer sejacognoscitiva quer emotiva.

O pragmatismo constitui o primeiro contributo original dos EstadosUnidos da Amrica para a

filosofia ocidental. Assumiu duas formas bsicas: uma formametafsica, que uma teoria da verdade e da realidade (James,Schiller, etc.) e uma forma

metodolgica, que pode ser considerada como uma

teoria do significado (Peirce, Mead, Dewey, etc.).O prprio Peirce, que o seu fundador, prefere designar estasegunda forma de pragmatismo com o

nome de pragmaticismo para a distinguir da forma metafsica (Coll.


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Pap., 5, 411-37).

750. PRAGMATISMO: PEIRCE

O fundador do pragmatismo foi Charles Sanders Peirce (1839-1914), um conhecedor de lgica simblica e de semitica e um genialdivulgador de doutrinas cientficas. Os seus escritos aparecem, sobforma de ensaios e artigos, em vrios peridicos americanos. Umaprimeira recolha, publicada em

1923, com o ttulo Acaso, amor e lgica, chamou a

ateno para a importncia da sua obra: importncia que nos pareceainda maior depois da publicao da recolha completa dos seusescritos.

No campo da lgica simblica, o seu maior contributo relaciona-secom a lgica das relaes que devia, mais tarde, encontrar a suasistematizao na

obra de Russell. No mbito da semitica, ou seja, da teoria dossignos, Peirce retomou-a teoria estica do significado ( 92) emtermos que lhe deram direitos de cidadania na lgica moderna. "Umsigno ou

representao qualquer coisa que se encontra em qualquer relaocom outra coisa. Ele surge numa determinada pessoa e dirige-se a

uma outra em cujo esprito cria um signo equivalente ou at maisdesenvolvido. O signo que ele cria chamado interpretante doprimeiro signo. O signo existe para qualquer coisa que o seuobjecto. Entre o objecto e o

signo estabelece-se um determinado tipo de ideia que chamado


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fundamento (groud) do signo" (Coli. Pap., 2, 228). Aquilo que Peirceentende por interpretante-fundamento o que os esticosdesignavam por significado. Aquilo a que Peirce chama objecto oque os esticos chamavam coisa, com a diferena de que o objectopode ser qualquer coisa, perceptvel, imaginvel ou, se for possvel,no imaginvel. Quando o objecto do signo uma coisa real, o signotorna-se uma proposio que, relativamente ao objecto, pode serconsiderada verdadeira ou falsa (ib.,2, 310). Um aspecto original da semitica de Peirce a consideraodaquela caracterstica do processo semitico que mais tarde seriachamado de pragmtico: isto , da situao em que se podeverificar esse

processo assumindo a forma de assero. Com efeito, Peirce definea assero como sendo a prova, dada por quem fala a quem escuta,de que se acredita em qualquer coisa, ou seja, que se considera umadeterminada ideia como definitivamente correcta em certa ocasio.Assim, pode-se considerar a existncia de trs partes em qualquerassero: um signo da ocasio, um outro da ideia e ainda uma

representao da evidncia dessa ideia, evidncia que sentida poraquele que fala ao identificar-se com o prprio rigor cientfico (ib.,2, 335). Estas concepes de Peirce demonstraram ser fecundas nalgica e

na semitica contempornea, do mesmo modo que se tomaramfecundas as mltiplas distines e clas-

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sificaes dos signos que ele forneceu nos seus escritos.

A tese filosfica fundamental de Peirce que o


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nico fim de toda a indagao ou forma de proceder racional oestabelecimento de uma crena, entendendo-se por crena umhbito ou uma regra de aco que, mesmo que no conduzaimediatamente a um acto, toma possvel um dado comportamentoquando se apresenta uma certa ocasio. Peirce admite que existemv rios mtodos para estabelecer uma crena e reconhecevantagens em qualquer um desses mtodos. O mtodo datenacidade, utilizado por quem se recusa a pr em discusso as suasprprias ideias, pode conduzir ao sucesso a pessoa obstinada. O daautoridade, impedindo a manifestao de opinies discordantes,pode conduzir paz. O mtodo a priori ou metafsico, que admiteapenas os

princpios que esto "de acordo com a razo", d origem abrilhantes construes intelectuais, mesmo que sejam disparatadase incontrolveis. Todos estes mtodos tm em comum o facto deno poderem, em

si mesmos, serem considerados falsos: qualquer deles exclui a

possibilidade de erro e, portanto, duma eventual correco. Omtodo cientfico o nico que inclui em si prprio a possibilidadede erro e que se apresenta organizado de modo a admitircorreces. "Posso partir de factos conhecidos ou observados parachegar quilo que no conheo - afirma Peirce. No entanto, asregras que utiliza ao faz-lo podem no estar de acordo com aminha indagao; mas o nico critrio para o avaliar, para ver se

sigo ou no o mtodo mais aconselhvel, consiste no

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em fazer apelo aos meus sentimentos ou aos meus


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fins mas, pelo contrrio, em aplicar o prprio mtodo" (Coll. Pap., 5,585). Por outros termos, a essncia do mtodo cientfico consisteem reconhecer em princpio a sua possibilidade de erro e em ter emsi mesmo um critrio para avaliar os resultados a

que chega e para se corrigir. A possibilidade de erro

, assim, um aspecto essencial da filosofia de Peirce (Ib., 1, pgs.141 e sgs.).

Deste ponto de vista, todos os processos de raciocnio secaracterizam pelo facto de se ter,-,.m de corrigir a si prprios.Assim acontece com a induo, que efectua sucessivasgeneralizaes e em que cada uma delas lana uma nova luz sobre aspremissas de que se partiu; assim acontece com a deduo, cujacerteza se baseia no na ausncia de erro, mas sim na possibilidadede utilizar controles que permitam reconhecer e corrigir os erros(Ib., 5, pgs. 575 e s-s.).

A sua segunda caracterstica o critrio pragmtico do significado,que Peirce exps pela primeira vez num famoso ensaio de 1878intitulado "Como tornar claras as nossas ideias". Se a funo dopensamento a de produzir crenas e se a crena uma regra ouum hbito de actuao, o nico caminho para determinar osignificado exacto de uma crena e para no nos deixarmos desviarpela diversidade de formulaes que ela pode assumir, o deconsiderar os efeitos previsveis que a crena possa ter sobre a

aco. Diz Peirce: "Para desenvolver o significado de uma coisa,devemos simplesmente determinar quais os hbitos que ela produz,pois aquilo que uma deter-12

minada coisa significa consiste precisamente nos hbitos a que d


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origem. Ora a identidade de um hbito depende da forma como elepode conduzir a uma

dada actuao, no s nas circunstncias que provvel que severifiquem mas, tambm, naquelas que, por muito improvveis quesejam, possam ainda ocorrer. Aquilo que o hbito depende doquando e do como ele se transforma em aco. Devemo-nos lembrarde que, no que diz respeito ao quando, todo o estmulo acoderiva da percepo; e

que, quanto ao como, o fim da aco consiste em

produzir qualquer resultado sensvel. E assim chegamos quilo que tangvel e conceptualmente prtico do mesmo modo que se tornapossvel atingir a raiz de toda a distino real do pensamento,mesmo

da mais subtil; e no existe uma nica diferena de significados queno consista numa possvel diferena prtica" (Coll. Pap., 5, p. 400).

Assim, a regra para obter a clareza de uma ideia consiste apenasem considerar os efeitos prticos que possa ter o

objecto de tal ideia. A "concepo" do objecto reduz-se assiminteiramente concepo destes efeitos possveis (ib., 5, p. 412).Segundo Peirce, isto no nos autoriza no entanto a reduzir averdade simples utilidade. Peirce mantm a definio tradicionalda verdade como correspondncia, no sentido de "conformidade

entre um signo e o seu objecto" (Ib., 5, p. 544). No entanto, estaconformidade no esttica mas dinmica: encontra-se no limite deum processo de indagao que controla ou corri,,e indefinidamenteos seus resultados. Neste sentido, a

verdade da proposio segundo a qual Csar atra-


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vessou o Rubico consiste no facto de, quanto mais71 se desenvolvem os estudos arqueolgicos ou de qualqueroutra natureza, mais somos obrigados a considerar exacta aconcluso nela expressa (ib., 5, p. 566). Em geral, pode-se dizer que"uma proposio verdadeira quando uma crena que no conduz a

nenhuma desiluso enquanto no for compreendida de formadiferente daquela como foi inicialmente entendida" (M., 5, p. 569).

Este ponto de vista metodolgico exige algumas condies para queseja realizado. A primeira consiste na renncia a todo o"necessitarismo", isto , a toda a concepo que implique umanecessidade no

mundo ou no procedimento da cincia. Todas as formas de procederutilizadas na cincia (a induo, a hiptese, a analogia) so, segundoPeirce, de natureza probabilstica e surgem por sucessivas

generalizaes a partir de um certo nmero de casos que sepodem considerar como uma razovel amostragem do conjunto. Istoquer dizer que no prprio mundo no existe nenhuma necessidade eque esta no pode ser "postulada" como fundamento doprocedimento cientifico e, em geral, de qualquer consideraoracional do universo. Esta considerao no exige mas exclui anecessidade; por sua vez, esta no se pode apoiar em nenhuma

prova emprica. Para todos os efeitos, e segundo Peirce, o mundo oreino do acaso: um acaso onde, no entanto, se podem encontrarconstantes ou uniformidades que constituem o objecto da indagaocientfica e que podem ser expressas por leis (Coll. Pap., 6, pgs.398 e sgs.). Tais uniformidades so simplesmente constitudas pelaconcor-


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dncia de certos aspectos positivos e negativos dos objectos, nomanifestando portanto nenhuma "ordem" total (ib.). Peirce chamatiquismo a esta concepo do mundo (de tyche-acaso ou fortuna).

Estas ideias de Peirce revelaram-se extraordinariamente fecundasna filosofia contempornea e conservam a sua actualidade, sendoainda eficazes para contrapor a qualquer concepo necessitaristado mundo, quer se trate de um mecanismo materialista quer de umespiritualismo. Mas Peirce apresenta ainda outras ideias maisestreitamente de acordo

com o esprito do seu tempo. Na base da sua especulao surge-noso conceito de evoluo, num sentido progressivo e optimista que eraaceite por muitos pensadores da poca e de anos mais recentes. Acaracterstica da evoluo a que ele mais se referiu foi a suacontinuidade, chamando sinequismo sua doutrina sobre o assunto.O esprito, isto , a conscincia, considerado no cume da evoluo,

e nele se reconhecem trs formas da prpria evoluo: aticstica, devida ao acaso, a anancstica, devida necessidade e aagapstica, devida ao amor. nesta que Peirce mais insiste, pois vno amor da humanidade o mais alto produto da evoluo espiritual(Ib., 6, pgs. 302 e sgs.).

751. PRAGMATISMO: JAMES

O mtodo pragmatista foi enxertado no tronco da filosofiatradicional e utilizado para uma defesa do espiritualismo porWilliam James. Nascido em Nova

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Iorque em 1842, estudou tambm na Europa, onde permaneceuposteriormente durante largos perodos. Foi professor de psicologia(1889-97) e de filosofia (1897-1907) na Universidade de Harvard emorreu em 1910. Os seus primeiros estudos foram de fisiologia e depsicologia; autor de uma obra clssica, Os princpios de psicologia(1890), e de uma obra, igualmente clssica, sobre As diversasformas de experincia religiosa (1902). Os escritos filosficos deJames so coleces de ensaios, de leituras ou

cursos de conferncias: A vontade de crer (1897); Pragmatismo:novo nome para velhos modos de pensar (1907); O significado daverdade: continuao do pragmatismo (1909); Um universopluralista (1909). A estes escritos devem acrescentar-se os queforam publicados postumamente: Problemas da filosofia. Comeo deuma introduo filosofia (1911); Memrias e estudos (1911);Ensaios sobre o empirismo radical (1912); Ensaios e recenses(1920), e dois volumes de Cartas (1920), editadas pelo seu filho.

James dominou a sua filosofia de empirismo radical; mas o seuempirismo , como o de Peirce, mais uma perspectivao do futurodo que um balano do passado. J nos Princpios de psicologia sepode encontrar a vida psquica, em geral caracterizada em termosconcordantes com essa perspectiva. "A prossecuo dos finsfuturos e a escolha dos meios necessrios para os alcanar so oaspecto caracterstico e o critrio da presena da mentalidade num

fenmeno -afirmou James. Todos ns usamos este critrio paradistinguir o procedimento inteligente e

o mecnico. No atribumos mentalidade aos paus

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WILLIAM JAMES

e s pedras porque nos parece que nunca se movem com vista a umfim, mas apenas ao serem impulsionados e, neste caso, de formaindiferente e sem sinal de opo" (Princ. of Psych., 1, p. 8).Consequentemente, James acentua a importncia do termo final naaco reflexa, tpica de toda a actividade mental. A impressosensorial, deste modo, existe apenas para despertar o processocentral de elaborao ou

de reflexo, e esse processo central existe s para provocar o actofinal. Por isso, toda a aco uma reaco frente ao mundo externoe o estdio intermdio (pensamento, reflexo, contemplao) apenas um lugar de trnsito para conduzir aco. Por outraspalavras, "a parte volitiva da nossa natureza

domina tanto a parte racional como a parte sensvel; ou, emlinguagem mais clara, a percepo e o pensamento existem apenas

tendo em vista a conduta" (The Will to Believe, p. 114). Ora isto no mais do que a retomada da tese de Peirce segundo a qual todo oprocesso de indagao d origem determinao de uma crena.Mas enquanto que Peirce se

encaminha desta tese para a considerao dos mtodos queconsentem a determinao da crena e

para uma preferncia pelo mtodo que torna possvel a sua contnuarectificao (mtodo que Peirce considera prprio da cincia),James, assumindo as

crenas de que o homem j dispe, transforma a prpria tese numcritrio para salvar a validade das crenas. E assim se tornam


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"verdadeiras" as crenas que so "teis" para a aco.

James considera que este mtodo se aplica prpria cincia. Se seprescinde dos fins que so

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prprios da conduta humana, afirma, a elaborao, feita pelacincia, do material bruto que nos fornecido pela experincia, notem significado nem fim algum. Com efeito, a cincia no umregisto impassvel dos factos objectivos: pelo contrrio, rompe a

ordem dada dos fenmenos, estabelece entre eles relaes que nopertencem sua natureza em bruto, tudo isto com o fim desimplificar e de prever. Mas a simplificao e a previso so finshumanos e, portanto, todo o trabalho da cincia se organiza para arealizao desses fins. Seria fcil objectar que a

cincia s pode simplificar e prover na medida em

que os prprios factos o consintam, no bastando que se desejealcanar um determinado fim para que o objecto indagado esteja deacordo com esse fim. Mas James pouco acessvel a este tipo deconsideraes porque, diferentemente de Peirce, os

seus interesses se movem no no campo da cincia mas sim no damoral e da religio. E nestes campos que ele utiliza o seu critrio

pragmtico da verdade num sentido estritamente fidesta.

A tese fundamental de A vontade de crer consiste em que, por serfuno do pensamento o servir para a aco, o pensamento no temo direito de inibir ou cortar a passagem a crenas teis enecessrias para uma aco eficaz no mundo. Isto no pressupe,


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como se deve notar, o direito de crer em tudo o que se queira. Podesuceder que a hiptese a que se refere a crena seja daquelas cujaverdade ou falsidade no pode ser demonstrada; ou, tambm, queseja uma hiptese viva, isto , que exera uma

atraco real sobre o esprito daquele que a consi-18

dera; ou, finalmente, que seja importante, isto , decisiva para oindivduo e que no se refira a questes triviais. Mas se umahiptese tem estes trs caracteres, o homem tem direito a crer,sem esperar que se transforme numa hiptese demonstrada. Emtais casos, deve assumir o risco de tropear com o erro, j que,ainda que no assuma esse risco, renunciando a crer, tambmdecide e escolhe praticamente em sentido negativo, comportando-se como se no cresse e afrontando assim praticamente o risco datese negativa. James apela, a este propsito, para a

"aposta" de Pascal e interpreta-a como um risco inevitvel que a f.

assim como a falta de f, comporta. Mas enquanto a renncia f renncia a todas as vantagens eventuais que podem proceder daprpria f, a f, em troca, tem esta vantagem fundamental: podeprovocar a sua prpria verificao. Isto verdade. sobretudo, nasrelaes entre os homens. A simpatia, o amor, conquistam-se com af na sua possibilidade. E todo o organismo social, por pequeno ougrande que seja, rege-se pela confiana em que cada um far oque deve, e , pois, uma

consequncia desta confiana.

Mas James estende este princpio ainda estrutura moral douniverso. Ainda aqui o homem tem que enfrentar-se com um podeser e deve correr o risco da f. Que, por exemplo, a vida seja digna


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de ser vivida, coisa que depende unicamente da f, j que a vida tal qual ns a consideramos do ponto de vista moral. Certamente, af na bondade do mundo visvel pode verificar-se apenas partindoda f num

mundo invisvel. Mas James cr que esta mesma f

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pode, em certa medida, dar origem sua prpria verificao e que ohomem se encontra tambm aqui frente a um pode ser, cujo risco eresponsabilidade lhe convm aceitar (The Will to Believe, pg. 61).

Deste modo, o pragmatismo , para James, uma

simples ponte de passagem para o espiritualismo. Ele prpriosublinhou a concordncia da sua filosofia com a de algunsespiritualistas franceses, especialmente de Bergson-, mas, poroutro lado, ele tentou formular menos dogmaticamente as teses do

espiritualismo clssico. A viso espiritualista exige, segundo James,um universo pluralista, isto , um

universo no qual a multiplicidade e a independncia relativa dosseres e das conscincias tome possvel a indeterminao, a sorte, aliberdade, e no qual o

progresso seja, por conseguinte, resultante da cooperao de todos

os esforos. O monismo, tanto materialista como idealista, faz douniverso uma massa compacta no qual tudo bom ou tudo mau; noqual tudo est determinado e no h lugar para a

aco criadora. Obriga todos os seres a uma responsabilidadecomum necessria e torna-lhes impossvel a opo. O pluralismo, em


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troca, divide a

responsabilidade de cada parte, sem que por isso negue a suasolidariedade efectiva. Reconhece que podem agir mal e que estapossibilidade no inevitvel, nem absolutamente evitvel. Oprogresso do mundo depende assim da colaborao voluntria dassuas partes. "0 universo progressivo-diz James no seu ltimoescrito (Introd. filos., trad. ital., p. 169)-concebe-se, segundo umaanalogia social, como uma multiplicidade, um pluralismo de foras

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independentes que cristalizar exactamente na medida em que omaior nmero possvel delas colaborem para o seu xito. Senenhuma delas trabalha nele, falhar; se cada uma delas executa asua parte o

melhor possvel, ter xito. Assim, os seus destinos dependem deum se ou, melhor, de uma srie de condies, o que equivale a

repetir, na linguagem prpria da lgica, que, sendo o mundo at hojeincompleto, o seu carcter total no pode expressar-se seno comhipteses e no, certamente, com proposies categricas".

Num universo deste tipo, nem mesmo Deus pode ser concebido comoomnisciente ou como omnipotente; trata-se de um Deus finito. "Nosistema pluralista, Deus, no sendo j o absoluto, tem funes quepodem ser consideradas no totalmente diferentes das funes das

outras partes menores e por isso semelhantes s nossas. Tendo ummeio externo a ele, existindo no tempo e criando a sua histriaexactamente como ns o fazemos, deixa de ser estranho a tudo oque humano, pois essa estranheza prpria do esttico,intemporal e perfeito Absoluto" (A Pluralistic Universe, pgs. 318-19). Um universo pluralista deste tipo assemelha-se mais a uma


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Devem os filsofos discordar? e outros ensaios (1934) As nossasverdades humanas (1939).

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Schiller denomina humanismo o seu pragmatismo e pretenderestabelecer todo o pensamento ou procedimento lgico na situaopsicolgica que lhe d colorido e significado. Uma "razo pura" queprescinda completamente das exigncias da aco parece-lhe umaaberrao patolgica, uma falta de adaptao que a seleco naturaldever tarde ou cedo eliminar (Studies in Humanism, 1902, p. 8). Nabase de todo o conhecimento h um postulado emocional, e na basede todo o raciocnio, uma necessidade prtica. O acto lgicofundamental, o juzo, um acto

especificamente humano e pessoal, provocado por um interesseprprio ou por uma necessidade imperiosa. A lgica que querdespersonalizar este acto, red-lo a um conjunto de palavras ereduz o seu significado ao das palavras que o expressam; mas, assim

entendido, no j um juzo, mas uma pura proposio verbal. Oescrito de Schiller intitulado Lgica formal uma crtica destalgica e de toda a lgica tradicional; esta ltima no pode serutilizada para compreender os procedimentos da cincia e do saberefectivo, e o seu nico uso possvel o de servir de jogo intelectual,de um agradvel e divertido passatempo (Formal Logic, 1931, p.388).

O procedimento efectivo da cincia obedece ao

critrio do til. A verdade da geometria encontra-se toda na suautilidade para certos fins prticos e a

sua validade universal baseia-se somente no interesse universal em


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reconhec-la como vlida. Nas cincias fsicas, a crena nas leisuniversais baseia-se na necessidade de fazer previses sobre aexistncia futura das coisas, a fim de regular a nossa conduta. E o

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postulado da uniformidade das leis da natureza apenas umexpediente que permite calcular os factos

sem esperar pela sua verificao. Uma lei da natureza no ,portanto, seno uma forma compendeada, uma fico convenientepara descrever o comportamento de uma determinada srie deacontecimentos. As coisas do senso comum, os tomos do fsico, o

absoluto do filsofo, no so mais do que esquemas de ordenaodas mltiplas qualidades dos fenmenos, correspondendo anecessidades prticas determinadas: so abstraces e s valemcomo realidade enquanto instrumentos para actuar sobre aexperincia.

Com isto o homem converte-se verdadeiramente, como diziaProtgoras, na "medida de todas as coisas". Contudo, nem tudo oque til verdadeiro.O critrio pragmatista no anula a distino entre verdade efalsidade, e no justifica o uso de fices, erros, mentiras oupretensas verdades. O princpio pragmatista age no indivduo comoprincpio selectivo, que procura e consolida a utilidade e nela baseia

as suas valoraes relativamente mais slidas. Os gostos e os actosdos indivduos encontram na sociedade uma valorao varivel e nemsempre o fim, escolhido por eles obtm a aprovao social, de modoque o

acto que eles supem digno de ser realizado com vista a um fim


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desejvel, pode ser considerado falso e errneo pelos outrosindivduos. Mas tambm aqui o nico critrio selectivo o dautilidade e eficcia dos conhecimentos ou das proposiesexaminadas. esta utilidade e eficcia que determinam o seureconhecimento social (Humanism, 1912, p. 59). Con-24

tudo, a eficcia operatria de uma crena no igual para todos oshomens. Muitos esto dispostos a negar inclusive a eficcia da fem Deus. Nisto, tudo depende do temperamento pessoal e impossvel dizer alguma coisa a ttulo de regra. O pragmatismo, poreste motivo, no conduz (como acreditava James) a uma **con~oespiritualista; apenas se deve preocupar com a defesa da liberdadede escolha humana e da indeterminao -do mundo, isto , das duascondies que tomam possvel a cada indivduo ou a cada grupo deindivduos a escolha

da sua verdade. Schiller objecta ao determinismo o facto de ser,em si mesmo, um fruto daquela liberdade que nega (Humanism, p.

311); e defende a natureza flexvel da realidade, que deve ser talque se adapte aos fins humanos. at perigoso estabelecer limitesprecisos a esta flexibilidade, porque a

aceitao destes limites impediria a descoberta das ulteriorespossibilidades que essa caracterstica da realidade oferece aohomem. Deste ponto de vista, a filosofia deve incluir na sua sntesetoda a idiossincrasia e caractersticas da personalidade que a

constri. As filosofias pessoais diferem necessariamente entre si,por mais que possam ser agrupadas em classes naturais segundocertas semelhanas considerveis que no se verificam entreclasses diferentes. Por isso, a histria da filosofia mostra oaparecimento peridico dos grandes tipos de filosofia e


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dos grandes problemas sobre os quais os filsofos discordam. Narealidade, a verdade de unia filosofia s pode ser testemunhadareconstruindo a histria

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psicolgica do filsofo (Must Philosophers Disagree?, P. 10).

A referncia psicologia individual caracterstica do pragmatismode Schiller. O seu humanismo est fortemente impregnado desubjectivismo e de idealismo; e precisamente por isto resolve-senumrelativismo radical.

753. PRAGMATISMO: VAIHINGER

Urna manifestao anloga e paralela ao pragmatismo , naAlemanha, a filosofia do como se de Hans Vaihinger (1852-1933),que leva at ao limite extremo a subordinao do conhecimento

aco, recusando identificar a utilidade com a verdade ereconhecendo que podem ser teis e, portanto, vlidas crenas oudoutrinas abertamente contraditrias e falsas.

Vaihinger , em primeiro lugar, um estudioso de Kant, ao qualdedicou um importante comentrio (Comentrio crtica da razopura, 1881-1892). Foi na Crtica da razo pura, e precisamente nadialctica transcendental, que encontrou a sua primeira inspirao.

Ali, com efeito, Kant, depois de ter negado s ideias da razo puratodo o valor objectivo, considerou-as como critrios reguladores dainvestigao cientfica, a qual deve proceder como se a unidadeabsoluta da experincia, expressa pelas ideias de alma, mundo eDeus, fosse possvel. Este ponto tinha adquirido particular relevo noneocriticismo de Lange ( 723) que Vaihinger considera como seu


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mestre. Lange tinha considerado a metafsica e a religio comolivres criaes poticas, falhas de validade cientfica e destinadas aembelezar e elevar a vida. J num escrito sobre Lange e duasoutras figuras da filosofia alem (Hartman, Dhring und Lange,1876, p. 194), Vaihinger atribua-lhe o mrito de ter colocado aessncia da religio na "livre poesia do esprito nos mitos"; e tinhaafirmado a necessidade de acudir ao criticismo, no enquantosistema cerrado, mas enquanto mtodo cientfico continuamenteaberto (Ib., p. 235). Mas, alm de encontrar antecedentes nestespontos kantianos ou neokantianos, a filosofia de Vaihingerencontra-os tambm na doutrina de Nietzsche, que tinha afirmadodecididamente a subordinao dos valores intelectuais vida e vontade do poder.

A tese fundamental de Vaihinger a de que todo o conhecimentohumano fico. A Filosofia do como se (1911) prope-se

demonstrar que todos osconceitos, categorias, princpios e hipteses de que se

servem o saber comum, as cincias e a filosofia so ficescarentes de qualquer validade terica, muitas vezes contraditrias,e que s se mantm por

serem teis. Vaihinger considera que no apenas assim de facto,porque assim deve ser, como pensa ainda que a nica alternativapara o futuro a de um uso consciente e prudente das fices comotais. A fico no pode ser considerada como hiptese. Esta esperaser verificada na realidade e tem a pretenso de reproduzi-Ia. Afico no tem esta pretenso: til, serve para alguma coisa, mas


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nada mais. So fices, neste sentido, as categorias fundamentais

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de que se sorve o pensamento cientfico: a de coisa e suapropriedade, a de causalidade, a de princpio e consequncia. Osconceitos de unidade, de multiplicidade, de existncia, etc., no sopropriamente categorias, mas antes juzos de percepo quedependem directamente das sensaes. Vaihinger mantm-se fiel aum princpio sensualista e v na realidade apenas a sucesso e acoexistncia de sensaes singulares, de tendncias e desentimentos. As categorias intelectuais tm como objectivodominar a massa das sensaes; afora isso, no tm sentido.

Todas as cincias se servem de conceitos que tm o mesmo valorpragmtico. A primeira cincia que deu o exemplo de um uso semprejuzo de tais conceitos foi a matemtica. Esta, com efeito,tomou como fundamento fices contraditrias, como as degrandeza infinitamente pequena, de nmeros negativos, racionais ou

imaginrios, e baseou nestas fices as suas mais belas construessistemticas. Mas tambm as outras cincias procedem deste modo:assim, a economia poltica toma como princpio o homo oeconomicus,isto , movido exclusivamente pelo interesse material. Fertilssimafico , ainda, a prpria filosofia, desde a esttua de Condillac atao Eu de Fichte. Naturalmente, a fico nem sempre admitidacomo tal, e esta tendncia produz a oscilao incessante que dominaa histria do pensamento. Amide, com efeito, a fico transforma-

se em hiptese, e esta em verdade demonstrada, em dogma. Esteprocesso nefasto, mas, felizmente, no o nico: a crtica actuaem sentido inverso e trans-28

forma o dogma em hiptese; a qual, quando provou ser impossvel de


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demonstrar e intrinsecamente contraditria, converte-se de novoem fico, isto , em conhecimento til. til para qu? O fim doconhecimento a vida, e por isso a filosofia no pode propor-se,nem agora nem no futuro, outro objectivo que no seja o deelaborar uma viso do mundo no j teoricamente vlida, mas quetome a vida cada vez mais digna de ser vivida e cada vez maisintensa.

Uma caracterstica de Vaihinger ter levado exasperao ocontraste entre o valor terico e o valor utilitrio ou vital da fico.Vaihinger no renuncia ao valor terico, entendido no sentidotradicional, como valor puramente racional, porque inclusivamentese serve dele como critrio para julgar contraditrias ou falsas asfices cognitivas. Mas, por outro lado, afirma que todo oconhecimento fico, porque o seu objectivo no nem pode ser

outro seno o de servir a vida. Como se explica ento a origem e apersistncia no conhecer, e na prpria filosofia de Vaihinger,daquele valor terico que permite julgar logicamente o prprio

conhecimento? Vaihinger v nos conceitos fundamentais damatemtica fices contraditrias; mas, na realidade, essesconceitos no so tais no mbito do discurso matemtico pois, se osconsiderasse como contraditrios, j no os poderia empregar. Acontradio extrnseca, e nasce do facto de considerar osconceitos matemticos tomando como base um critrio que no aquele pelo qual so formulados e empregues na prpriamatemtica.

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754. PRAGMATISMO: DE UNAMUNO

Como manifestao do fidesmo pragmtico contemporneo


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podemos considerar a obra de Miguel de Unamuno. Nasceu emBilbau, Espanha, em 29 de Setembro de 1864 e foi durante muitosanos professor e reitor da mais famosa Universidade espanhola: ade Salamanca. Exaltador entusiasta de Espanha e, sobretudo, datradio espanhola, Unamuno defendeu a liberdade contra o reiAfonso XIII e a ditadura de Primo de Rivera; perdeu a ctedra, foideportado e depois viveu desterrado em Paris. Voltou a Espanha em1930, aps a queda da ditadura. Durante a guerra civil foipartidrio do regime franquista. Morreu em 31 de Dezembro de1.936. Unamuno foi literato, novelista, dramaturgo, poeta: as suasideias filosficas encontram-se expostas, sobretudo, na Vida de D.Quixote e Sancho (1905) e no escrito O sentimento trgico da vida(1913), assim como em numerosos artigos e ensaios menores.

A tese fundamental de Unamuno a mesma do pragmatismo e detoda a filosofia da aco: a subordinao do conhecimento, dopensamento, da razo, vida e aco. "A vida - diz (Vida de D.Quixote e Sancho, p. 111) - o critrio da verdade e no aconcordncia lgica, que o apenas da razo. Se a

minha f me leva a criar ou a dignificar a vida, para que quereismais provas da minha f? Quando as matemticas matam, asmatemticas mentem. Se caminhando, moribundo de sede, vs umaviso daquilo que chamamos gua e te diriges para ela e

bebes, e te salvas aplacando a sede, aquela viso em

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verdadeira e a gua era real. Verdade o que, levando-nos a agir deum modo ou doutro, nos leva a conseguir realizar o nosso intento". Averdade, quer seja doutrina ou lenda, poesia ou cincia, mito ouconceito, s o pelo impulso que d vida, por ajudar a viver e a


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agir. A resposta que D. Quixote d ao

Padre que pe em dvida a verdade dos livros da cavalaria, sabendoque ele, D. Quixote, desde que se armou cavaleiro, adquiriu todas asvirtudes, parece a Unamuno a prpria definio da verdade como tal(ib., p. 134).

Mas, ao lado deste elemento pragmatista, h na

doutrina de Unamuno um elemento racionalista, que contrasta maisou menos com ele: a afirmao do carcter obscuro, arbitrrio,inconsciente e, no fundo, irracional de toda a doutrina ou crena. "Afilosofia - diz Unamuno (Sentimento trgico, trad. ital. p. 10-11)-responde necessidade de formar uma concepo unitria e totaldo mundo e da vida e, como consequncia desta concepo, umsentimento que gera uma atitude ntima e, por ltimo, uma

aco. Mas resulta que este sentimento, em vez de serconsequncia daquela concepo, uma sua causa.

A nossa filosofia, isto , o nosso modo de compreender ou nocompreender o mundo e a vida, nasce do nosso sentimentorelativamente prpria vida. E este, como tudo o que afectivo,tem razes subconscientes, inconscientes talvez". Devido a estaorigem irracional a filosofia no , para Unamuno (como o ,contrariamente, para o pragmatismo americano), uma

investigao que, apoiando-se precisamente no critrio da validadepragmtica, critique, escolha ou

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construa conceitos ou doutrinas; uma exaltao da f pela f, do


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crer pelo crer e (dado que a f e o crer no so mais que a prpriavida) da vida pela vida. Assim, a fronteira entre a realidade e osonho esfuma-se; e Una-muno repete continuamente o toma dofamoso drama de Caldern, A vida um sonho, reduzindo averificao pragmtica da f a um elemento do sonho e tirando-lheassim toda a consistncia e valor. "Era vez de investigar se sogigantes ou moinhos aquelas coisas que se nos apresentam comoprejudiciais, no seria talvez melhor escutar a voz do corao eatacar? Porque todo o assalto generoso transcende o sonho da vida.Dos nossos actos e no das nossas contemplaes extrairemossabedoria. Sonhai, Deus do nosso sonho!" (Vida de D. Quixote eSancho, II, p. 148). O prprio Deus se converte num "Deus dosonho", um Deus que nada tem de racional, um "Deus arbitrrio"(Sent. trg., p. 182). Esta posio tira ao critrio pragmatista todaa capacidade de escolha, de crtica, de libertao; e

conduz de facto Unamuno aceitao pura e simples da tradioespanhola, que ele identifica com a vontade de ser o brao secularda Igreja catlica, contra a razo, contra a cincia, contra todo o

desvio da f. "Sinto em mim uma alma medieval - diz Unamuno(Sent. trg., p. 344) -e creio que medieval a alma da minhaptria... O quixotismo no mais que a luta da Idade Mdia contra oRenascimento, que deriva dela". A exaltao que Unamuno faz daEspanha (sobretudo no escrito Em redor do casti-32

UNAMUNO

cismo, 1902) a exaltao de um sonho imvel, fora do tempo.

H, indubitavelmente, um elemento existencialista na filosofia deUnamuno e um elemento que tira de Kierkegaard, o "irmo.Kierkegaard". o conhecimento, de que a verdade intrnseca ao


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homem, prpria substncia do homem singular, e o repdio de todaa verdade abstracta e objectiva, considerada como inoperante eestril. E do existencialismo h tambm em Unamuno o sentido daincerteza incliminvel da vida e da prpria f que, precisamenteporque incerta, luta e se esfora por revelar-se na

aco. Mas estes elementos f-los valer Unamuno a

propsito de um nico problema, o da imortalidade, levado at suamais aguda exasperao irracionalista. V na exigncia deimortalidade, na f na imortalidade, a afirmao da vida contra amorte; e no carcter irracional desta exigncia e desta f v aprpria condenao da razo. E, contudo, a sua concluso que aincerteza deve permanecer e que a

vida humana s possvel na base desta -incerteza (Sentim. trg.,p. 134 e sgs.). O quem sabe? - diz ressoa na conscincia tantodaquele que afirma como

daquele que nega a imortalidade. Mas, assim, a funo central edirectiva que Unamuno quer atribuir cren a na imortalidaderesulta implicitamente negada. A incerteza prpria tambm,inclusive mais prpria, daquele que no cr; e se s a incerteza vital, nenhuma diferena pragmtica subsiste verdadeiramenteentre quem afirma e quem nega a imortalidade.

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755. PRAGMATISMO: ORTEGA Y GASSET

No limite entre o pragmatismo e o existencialismo pode sercolocada a obra do filsofo espanhol Jos Ortega y Gasset (1883-1955), que nasceu em Madrid mas estudou e se formou na


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Alemanha. As ideias filosficas de Ortega y Gasset esto expostassobretudo nos ensaios O tema do nosso tempo (1923), Meditaosobre Quixote (1914), A rebelio das massas (1930), Em torno deGalileu (1933), Ideias e

crenas (1940), Histria como sistema (1941).

Ortega vincula-se ao pragmatismo pela sua afirmao explcita deque a inteligncia, a cincia, a cultura, esto subordinadas vida eno tm outra funo para alm daquela que lhes inerente como

utenslios para a vida. A crena contrria, a subordinao da vida inteligncia, deixa a inteligncia suspensa no ar, sem razes, merc de duas tendncias opostas que concordam em destru-Ia: ahipocrisia da cultura e a insolncia anticultural. Contra ointelectualismo tradicional, que acreditava que o homem tem,certamente, a obrigao de pensar, mas que no pode viver sempensar, Ortega afirma que o homem, para viver, deve pensar; e sepensa mal vive mal, "em pura angstia, dificuldades e mal-estar"

(Esquema da crise, trad. ital., p. 47). Ora esta subordinao dosaber vida implica a resoluo do ser das coisas no agir humano.As coisas no tm um ser

em si: tm um ser construdo pelo homem que, tendo que operarcom elas, deve elaborar o programa da Sua conduta e planear o quelhes pode ou no fazer e o que delas pode esperar. "Na realidade,eu preciso

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de saber o que devo fazer com aquilo que me rodeia. Este overdadeiro sentido originrio do saber: saber o que devo fazer. Oser das coisas consistiria na forma do meu comportamento


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relativamente a elas" (Ib., p. 43). Daqui nasce o carcter subjectivoe pessoal de todo o saber: nenhum problema diz respeito ao

ser das coisas mas apenas e sempre atitude humana em relao aelas. No entanto, isto no torna as coisas subjectivas, do mesmomodo que no torna objectivas as relaes do eu com as coisas. "Eusou eu e a minha circunstncia", diz Ortega na Meditao sobreQuixote.- englobando na "circunstncia" todo o mundo externo ouinterno, todo o mundo que est em relao com o eu mas no seidentifica com ele. A relao entre o eu e o mundo, no entanto,multi- plica o prprio mundo segundo a diversidade dos "eu". Arealidade aparece ao homem dividida em

perspectivas que so tantas quantos os indivduos; e em todas elasentram a sensibilidade, a imaginao, a inteligncia, o desejo e avalorao do indivduo. A razo do homem tem a tarefa de dominara circunstncia que a sua perspectiva lhe oferece, de absorv-la noprprio homem, de humaniz-la: por isso, ela uma razo vital, nooposta vida nem diferente dela.

O elemento existencialista da filosofia de Ortega reconhece"se naanttese que estabelece entre autenticidade e inautenticidade. Ohomem "lanado na

situao, no enxame catico e pungente das coisas", altera-se,confunde-se, perde-se de vista a si mesmo. A sua possvel salvao voltar a coincidir consigo prprio, saber claramente qual a sua

sincera po-35

sio frente a cada coisa. Nesta coincidncia consigo prprio, napaz interior do indivduo com a sua espiritualidade. est aautenticidade da vida, est o que denomina felicidade. Tambm o


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cptico pode realizar esta autenticidade. se coincide verdadeira e

plenamente com o seu cepticismo, se no duvida da sua dvida. Aspocas de crise caracterizam-se pela falta de condies que tornampossvel esta posio autntica. Em tais pocas existiu um certosaber, isto , um certo mundo, e no se afirmou contudo o outrosaber, o mundo novo, onde o homem pode encontrar o seu ubiconsistam. "A mudana do mundo consistiu no facto de que o mundoem que vivamos desmoronou e, de momento, em nada mais. umamudana que ao princpio negativa e crtica. No se sabe quepensar de novo: s se sabe, ou julga-se saber, que as ideias e asnormas tradicionais so falsas e inadmissveis" (Esquema da crise, p.26). A poca de crise uma poca de fluidez, na

qual, por ausncia de convices positivas, o homem pode passarcom grande facilidade do branco para o

preto e na qual, por conseguinte, tudo possvel. A crise das crises,a que alcanou a prpria essncia do homem e seu destino, surgiu no

mundo ocidental nos ltimos sculos do imprio romano; e a suasoluo. o Cristianismo, aparece a Ortega, de certo modo, corno asoluo das solues, a nica verdadeiramente radical: a negao dohomem e do mundo e de tOdos os seus problemas, o abandono aosobrenatural e a Deus. A poca actual, caracterizada pela "rebeliodas massas", considerada por Ortega como a pior de todas,devido incerteza para

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a qual o aparecimento das massas e a "socializao do homem"atiraram a sociedade actual. "J no existe ' plenitude dos tempos',pois esta pressupe um futuro claro, pr-estabelecido, inequvoco,


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como era o do sculo XIX. Nessa poca, julgava-se saber aquilo queaconteceria no amanh. Mas o horizonte abre-se de novo emdireces desconhecidas, pois no se sabe quem poder mandar nemcomo se articular o poder face da terra. Quem poder mandar:que povo ou grupo de povos, qual o seu tipo tnico; e

tambm qual a sua ideologia, sistema de preferncias, de normas,de impulsos vitais". Portanto, "a

existncia actual o fruto de um interregno, de um

vazio entre dois tipos de organizao do poder histrico: aquelaexistiu e aquela que existir. por esta razo que ela essencialmente provisria" (A rebelio das massas, trad. ital., p.169-70).

caracterstico em Ortega y Gasset a contraposio dogmtica queestabelece entre a autenticidade e a inautenticidade do indivduo,entre as pocas orgnicas e as pocas crticas da histria. A

coincidncia do homem consigo mesmo, na qual pe a autenticidade,parece-lhe uma soluo definitiva, que elimina o problema dohomem; donde aquela coincidncia , contudo, sempre em si mesmaproblemtica e, por isso, somente pode ser vivida e realizada comocontnua possibilidade de soluo. De modo que o problema no seelimina nunca e a poca orgnica no pode valer (se no por umaidealizao mitolgica) como um mundo pacificado e feliz. Em ltimaanlise, o conceito de crise, do qual Ortega y Gasset o mais

eloquente e lcido defensor, nasce de uma

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nostalgia de carcter mitolgico, que pe no passado aquelaperfeita estabilidade e segurana da vida que o homem sente que


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lhe falta no presente.

No ensaio Histria como sistema (1935) reconhece-seexplicitamente a historicidade fundamental do homem, no sentidoexistencialista. "Esse peregrino do ser, esse substancial emigrante o homem. Por isso carece de sentido pr limites ao que o homem capaz de ser. Nessa il-imitao das suas possibilidades, prpria dequem no tem uma natureza, s h uma linha fixa, pr-estabelecidae dada que pode orientar-nos; s h um limite: o passado. Asexperincias da vida j realizadas estreitam o futuro do homem. Seno sabemos o que vai ser, sabemos o

que no vai ser. Vive-se vista do passado" (Ib., p. 111). Mastambm este reconhecimento depois dogmatizado como exignciade "uma nova revelao", que deveria ser para o homem a razohistrica: "no uma razo anti-histrica que parece cumprir-se nahistria, mas literalmente aquilo que aconteceu ao homem,constituindo a razo substancial, a

revelao de uma realidade transcendente s teorias do homem eque ele mesmo para alm das suas teorias" (ib., p. 122). Esta razohistrica no deveria aceitar nada como facto puro, mas fluidificartodo o facto no orgulho de que provm, e ver como se forma ofacto; mas quanto aos problemas, s categorias, aos mtodos quedeveriam presidi-Ia Ortega nada diz.

A distino e a oposio entre o conhecimento e a vida, o saber e a

aco, mantm este pensador no

esquema do pragmatismo contemporneo. As exign-38

cias existencialistas, que so nele as mais vivas, no receberam da


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sua filosofia a justificao que poderia provir-lhes de uma profundae detalhada anlise existencial, donde esse carcter amidedemasiado expeditivo e dogmtico, das concluses de Ortega.

756. PRAGMATISMO: VAILATI

Pode-se considerar relacionada com o pragmatismo de Peirce ainvestigao realizada em Itlia por Giovanni Vailati (1863-1909).Vailati foi um lgico e um metodlogo das cincias que ilustrou emclaros e sucintos escritos o trabalho de crtica e de esclarecimentoque a matemtica contempornea fazia relativamente aos seusprincpios e aos seus processos especficos. Vailati via nas teses dopragmatismo a

prpria expresso dos processos da matemtica, os quais eramesclarecidos pelos lgicos matemticos; e nisto que talvez sepossa reconhecer uma originalidade das suas posies.

Peirce, com efeito, que pela primeira vez enunciara o critrio

pragmtico para a individualizao das crenas, no acreditava quetal critrio tivesse validade para a "determinao" das prpriascrenas, o

que era atribudo ao mtodo das cincias. Segundo Vailati, avalidade do pragmatismo consiste no facto

de o critrio pragmtico ser usado na prpria cincia,

especialmente nas matemticas. Por outro lado, este critrio notem nada que ver com as "consequncias prticas" ou com a aco,prescrevendo apenas o assumir como significado de uma noo, no

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mbito de uma cincia, o uso que essa cincia faz de tal noo.Deste ponto de vista, os postulados da matemtica, por exemplo,deixaram de ser proposies privilegiadas, tornando-se proposiessemelhantes a

quaisquer outras, opes oportunas entre os fins que o conjunto daindagao deve servir. Deste modo, eles foram obrigados arenunciar, afirma Vailati, "quela espcie de direito divino de queparecia estar investida a sua pretendida evidncia, resignando-se aserem, em lugar de rbitros, os servi servorum, os elementosusados pelas grandes associaes de proposies que constituem osvrios ramos da matemtica" (Scritti, p. 689 e segs.). Opragmatismo e a lgica matemtica concordam assim na exignciade eliminar qualquer falta de rigor nos termos usados e no reduzirtoda a assero aos termos mais simples, que se refiram a factosou a relaes entre factos; do mesmo modo que concordam emreconhecer o carcter apenas instrumental das teorias cientficas,alm de outros pontos e exigncias doutrinais mais especificamentelgicos.

Como se v, Vailati pretendia uma interpretao lgica dopragmatismo e um seu uso metodolgico no

campo das matemticas. Por isso se recusava a aceitar a acusaode "subjectivismo" que era lanada contra o pragmatismo (e quetalvez se justificasse em relao a outras correntes do prpriopragmatismo), declarando ver nele um convite a traduzir as nossas

afirmaes numa forma "apta a assinalar de um modo mais claroquais as experincias ou

constataes s quais todos deveramos recorrer para decidir se eat que ponto elas seriam verdadeiras",


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quer dizer, um convite para usar critrios mais objectivos, isto ,mais independentes de qualquer impresso ou preferncia individual(Scritti, p. 921).

A posio de Vailati encontra-se no limite entre positivismo epragmatismo; mais prximo do positivismo est Mario Calderoni(1879-1914) que identificou as "consequncias prticas" de quefalava o pragmatismo com a verificao experimental que a

cincia exige como prova das suas posies.

757. PRAGMATISMO: ALIOTTA

O pragmatismo de James encontrou, em Itlia, uma manifestaoanloga no experimentalismo de Antnio Aliotta, nascido em 1881,professor da Universidade de Npoles. Aliotta foi, nos anos que voda primeira segunda guerra mundial, o mais eficaz opositor e

crtico do neo-hegelianismo; e com o seu professorado e os seusescritos abriu, em Itlia, a passagem para movimentoscontemporneos, tais como a crtica da cincia, o pragmatismo e orealismo, que o idealismo imperante prescrevia antecipadamentecomo desvios e erros. Sendo primeiro defensor de umespiritualismo monadolgico de tendncia testa (o fruto maisnotvel desta posio A reaco idealista contra a cincia, 1912,uma vasta anlise crtica da filosofia contempornea), orientou-se

depois para o pragmatismo e o pluralismo, (A guerra eterna e odrama da existncia, 1917, Relativismo e idealismo, 1922; A teoriade Einstein,

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1922; A experimentao na cincia, na filosofia e na

religio, 1936).

Contra o idealismo, Aliotta fez valer a impossibilidade de resolvertoda a realidade no pensamento. Esta reduo nunca foiefectivamente conseguida.O Eu de Fichte, que cria inconscientemente o mundo da natureza, oAbsoluto de Schelling como identidade de natureza e esprito, aIdeia de Hegel, que lgica e natureza antes de ser esprito,conservam uni resduo de transcendncia no reconhecimento de umafase inconsciente e objectiva, que o pensamento deve pressupor. Eo idealismo de Gentile, que reduz toda a realidade ao acto pensante,reconhece implicitamente a transcendncia deste mesmo acto, oqual, como Gentle afirma, nunca pode ser apreendido como tal. Mas,por outro lado, o pensamento no aquela cpia passiva darealidade que o realismo tradicional supe. antes um processovivente, uma experincia, na qual os centros individuais seencontram e se limitam mutuamente, procurando realizar um acordo

cada vez maior. O pensamento filosfico a continuao conscienteda tendncia das actividades do universo para se unirem emharmonia. Assim como do estado de primitiva incoerncia e divIso,que a matria, se passa para os organismos biolgicos mais simplese, depois, para formas cada vez

mais complexas de organizao vital, do mesmo modo no campo doconhecimento este processo de coordenao continua, conciliando e

harmonizando as diferentes perspectivas dos indivduos. O sensocomum, a cincia e a filosofia, so graus ou fases destacoordenao crescente. E a coisa do senso comum torna

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possvel que as intuies individuais se coordenem e coexistam.Escolhe-se uma destas intuies como tipo e considera-se comoverdadeira, realizando assim uma concordncia prtica entre osdiversos indivduos, as outras condenam-,se como aparncias. Assnteses da cincia constituem um passo em frente, eliminando adisparidade dos direitos entre as perspectivas do sentido comum ecoordenando-as num organismo no qual cada uma encontra o seulugar. Por ltimo, a

investigao filosfica procura conciliar as oposies que ficam,corrigir a unilateridade das cincias particulares e coorden-lasnuma viso mais compreensiva. O conceito-limite para que tende aprpria realidade atravs do pensamento, a coordenao completade todas as suas actividades e a sua convergncia para um fimnico.

Daqui resulta que uma ideia ou uma teoria verdadeira apenas namedida em que realize uma

coordenao das actividades humanas entre si e cGintodas as outras que actuam no mundo da experincia. H, pois,graus de verdade; e os graus superiores no anulam os inferiores,antes os conservam e coordenam. O nico critrio de verdade oda experimentao. No conhecendo o caminho desde o princpio,devemos proceder por tentativas, isto , mediante um

complexo de aces, sugeridas e guiadas por hipteses, que serepetem agora de um modo e depois de outro, at que se consigaencontrar um sistema novo no qual as diferentes actividadesconvirjam para um fim comum. A experimentao filosfica tem umcampo mais vasto que o cientfico; o seu laboratrio a histria,atravs de cujas vicissitudes se revela o


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valor das doutrinas, a sua fecundidade sugestiva de mais ricas eharmnicas formas de existncia.

Nos outros escritos posteriores (0 sacrifcio como

significado do mundo, 1947) Aliotta acentua o aspecto metafsico eespiritualista da sua doutrina frente aos aspectos metodolgico eexperimentalista que prevalecia nas precedentes formulaes.Tende a pr em relevo os "postulados, da aco": a indeterminaodo mundo e a sua relativa uniformidade, a validade da pessoahumana e a transcendncia da realidade relativamente a ela, apluralidade das pessoas e as suas tendncias para a unidade. Aocarcter relativo e construtivo da racionalidade humana, que valeunicamente como meio de cooperao e de entendimento, Aliottacontrape o carcter absoluto da experincia moral, na qual v "osignificado do mundo". O culminar da experincia moral, o

sacrifcio, ao mesmo tempo a afirmao mais elevada da pessoaindividual e a realizao mais completa da harmonia inter-pessoal.Aliotta considera, pois, que o postulado fundamental da aco o da"perenidade dos valores humanos" e que esta perenidade implica aimortalidade das pessoas, cujos valores humanos so indissociveis.Mas, na realidade, no se v que garantia possa oferecer a estaperenidade um universo instvel, imperfeito e em movimento, comoo que Aliotta reconhece, e de que modo o processo da experincia,

continuamente aberto e cheio de riscos, Possa fazer crer, dequalquer modo que seja, na Perenidade dos valores e nainevitabilidade do PrOgresSO- Na doutrina de Aliotta (como na deJam


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reaces em respostas e

os termos do processo natural em fins (The Phylosophy of the Act,p. 517). Para se poder encarregar desta tarefa, a filosofia deveprimeiramente recusar

o dualismo, estabelecido pela filosofia tradicional, entre o universoe a razo, e o materialismo que seria urna reaco a ela; por outrolado, deve integrar em

si mesma a unilateridade da cincia, que insiste no aspectoquantitativo e uniforme da natureza e descura o qualitativo econtingente. A misso da filosofia consiste em apresentar umuniverso uno, um conjunto quantitativo e qualitativo,compreendendo todos os seus significados, um universo no qual osmtodos da cincia experimental, as interpretaes que a cincia dde si prpria e as da experincia quotidiana, se encontrem includas(Ib., p. 516). Estamos aqui em

presena de uma reafirmao da continuidade entre o universo e ohomem (ou a sua actividade especfica que inteligncia e razo)que caracterstica de todas as formas do pragmatismo, dorealismo e do empirismo contemporneos, alm de o ser igualmentede algumas formas de criticismo (Cassirer) e de espiritualismo(Bergson).

O esquema conceptual utilizado por Mead para conduzir as suas

anlises no foi por ele esclarecido propositadamente, mas pode serdesignado com suficiente exactido por condicionalidade bicontnuaou

contnua nos dois sentidos. A relao de determinao no seexerce apenas da condio para o condicionado mas,


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simultaneamente, no sentido contrrio,

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pois a prpria condio , de qualquer forma, condicionada pelo seucondicionado. Este esquema serviu igualmente a Dewey, que nosltimos tempos o exprimiu como conceito de transio ( 764).Mead faz dele um uso mais radical e rigoroso. Pode-se dizer quetodos os pontos da sua filosofia se inspiram neste esquemaexplicativo, o qual nos surge de forma mais evidente na suaespeculao sobre o tempo. O presente novo em relao aopassado; mas, como o presente se inscreve como parte essencial douniverso, ele "rescreve o seu passado". Afirma Mead: "Dado umconceito emergente, as suas relaes com

processos anteriores tomam-se condies ou causas.

Uma tal situao um presente; isto individualiza e, num certosentido, escolhe aquilo que tornou possvel a peculiaridade. Assim se

cria, a partir da suaunicidade, um passado e um futuro. Se o quisermos, torna-se urnahistria e uma profecia" (The Philosophy of the Present, p. 23).Quando a vida e a conscincia "emergem" do universo, elas tornam-se parte das condies determinantes do presente real e nsinteressamo-nos em reconstruir o passado que condicionou aemergncia de tais acontecimentos, reconstruo essa que feita

de modo a conduzir a uma nova aparncia desses objectos. "Quandoa vida apareceu, ns podamos gerar a vida e, atravs daconscincia, podamos controlar o seu aparecimento e as suasmanifestaes. Mesmo a afirmao do passado, no qual aparece oemergente, inevitavelmente feita a partir de um mundo no qual oemerge, um factor condicionante e condicionado" gen


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1 Deste ponto de vista, o conceito de experincia importanteprecisamente por se situar no ponto nodal do condicionamentobicontnuo entre o mundo e o indivduo. "0 mundo que se nos depara,este pedao de natureza, existe por obra da determinaoteolgica do indivduo. Se lhe chamarmos "experincia", no setratar apenas de experincia subjectiva do indivduo. Por outrolado, a estrutura causal do conjunto ou do ambiente queescolhemos, no determina de forma alguma uma sua seleco.Projectamos o mecanismo causal no futuro, como futura margem deexperincia, mas sempre como condio para o futuro que foiseleccionado, nunca como condio da prpria seleco" (ThePhilosophy of the Act, p. 348). A conscincia, o conhecimento e acincia so interpretados por Mead nos termos deste processo deseleco, que ao mesmo tempo condicionado e condicionante.

"Existe, diz Mead, uma estrutura definida e necessria, ou gestalt,da sensibilidade dentro do nosso organismo e que determinaselectiva e relativamente o carcter do objecto externo de que seapercebe. Aquilo a que chamamos conscincia deve ser consideradoprecisamente nesta relao entre o organismo e o seu ambiente. Anossa seleco construtiva de uni ambiente -cores, valoresemocionais e outros-em termos da nossa sensibilidade fisiolgica, essencialmente aquilo que designamos por conscincia... Num certo

sentido, o

organismo responsvel pelo seu ambiente e, visto que organismo eambiente se determinam um ao outro, dado que a existncia de cadaum deles depende da existncia do outro, ento o processo da


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vida, para ser compreendido de forma adequada, deve serconsiderado em termos de tais inter-relaes" (Mind, Self andSociety, p. 129-30). O acto do conhecer ele prprio um processode seleco: consiste em "encontrar qualquer coisa que existaobjectivamente no mundo que nos rodeia", se bem que "o

mundo que nos rodeia o pressuposto do processo que nschamamos conscincia (Ib., p. 64). O conhecimento cientfico investigao sobre aquilo que desconhecemos, descoberta; masele supe um

mundo real que no se compromete nessa descoberta, podendo serusado para pr prova essa mesma descoberta (Ib., p. 45 e segs.).O conjunto de problemas que podem ser enfrentados pela cinciadeixa de ser a totalidade do mundo. O mundo que constitui o testede todas as observaes e de todas as hipteses cientficas no um sistema que possa ser isolado enquanto estrutura de

uniformidade oude leis; pelo contrrio, todas as leis e outras formulaes deuniformidade devem comparecer no seu

tribunal a fim de receberem o imprimatur. "Os confins da reaproblemtica da cincia, diz Mead, dividem o mundo do campo emque a cincia trabalha. No entanto, estes confins, apesar de serem

definidos em relao aos fins da experimentao de observaes ede hipteses, no so permanentes j que a cincia assume dentrodeles uma atitude dupla; para os

fins da sua indagao imediata, esses limites so suficientes para aexperimentao e para a confirmao, mas esse mesmo territrio


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que a sede da sua autoridade pode tornar-se problemtico" (Ib.,p. 31-2). De qualquer modo, "a pedra de toque da realidade

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um pedao de um mundo ainda no analisado que se utiliza para aexperincia" (Ib., p. 32). o mundo onde a cincia opera tem assimum n formado pela experincia imediata: o controle dos elementospuros que so necessrios definio & uma teoria cientfica , emltima anlise, confiado a dados vagos, indeterminados e conting,entes que constituem o campo da observao e da experincia (Ib.,p. 57). Este campo no nico nem permanente: os seus sectores eos seus problemas de indagao cientfica especficos sodiferentes, sendo determinado negativamente pela reaproblemtica em

que se move esta indagao.

759. PRAGMATISMO: MEAD: SOCIABILIDADE DO MUNDO

Outro tema fundamental da filosofia de Mead o do carctersocial de todos os aspectos da experincia humana e de todos osseus objectos possveis. Mead fala at de um "carcter social douniverso", consistindo no facto de cada novo acontecimentopertencer, simultaneamente, velha ordem (isto , ao

mundo que existia antes de surgir esse acontecimento) e novaordem, aquela que o prprio acontecimento anuncia. A sociabilidade, neste sentido, "a capacida-de de ser diferentes coisas ao mesmotempo" (The Philosophy of the Present, p. 49). Mas, num sentidomais especfico, a sociabilidade existe em toda a experincia


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humana. Enquanto experincia de coisas fsicas, ela com efeito"uma organizao de pers-50

pectivas". Nesta organizao, as perspectivas no so separadas ouindependentes umas das outras. "A coisa de que um indivduo seapercebe e pode ser apercebida por outros que possam estarsituados num espao-tempo adequado e investidos dos poderesnecessrios. O indivduo apercebe-se da mesma

coisa de que os outros se apercebem: tanto a coisa como apercepo tm este carcter generalizado" (The Philosophy of theAct, p. 140). No nvel imediatamente superior, o simbolismo (atravsdos gestos ou da linguagem, que um tipo particular de gesto)constitui um objecto que antes no existia e que existe apenas nocontexto de relaes sociais em que surgem os smbolos. "0processo social relaciona entre si a resposta de um indivduo e osgestos de um outro, assim como os significados de tais gestos,sendo ainda responsvel pela origem e existncia, na situao social,

de novos objectos que dependam ou sejam constitudos por essessignificados" (Mind, Self and Society, p. 78). Todo o processo dopensamento , segundo Mead, a conversao entre o indivduo quepensa e os outros. No acto do seu pensamento reflecte-se por issoa organizao do acto social. "A comunidade fala-lhe com umamesma voz, mas cada indivduo fala-lhe partindo de um ponto devista diferente; no entanto, estes pontos de vista esto em relaocom a actividade social cooperativa e o indivduo, ao assumir uma

atitude, passa a fazer parte, devido ao prprio carcter da suaresposta, das respostas dos outros" (The Philosophy of the Act, p.153). Mead define em termos de sociabilidade as noes lgicas deuniversalidade e de necessidade:

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"A universalidade a atitude de lanar um smbolo significante,como estmulo, a todo e qualquer membro de um grupo indefinido afim de provocar a resposta exigida pela continuao do acto,estando o indivduo em questo includo no mesmo grupo. Anecessidade uma atitude que consiste em aceitar uma situaoreflexa, ou qualquer elemento dessa situao, como condio dapossibilidade de provocar o acto por ela requerido, isto partindo doprincpio de que o

prprio indivduo de cuja atitude se trata membro do grupo emcuja actividade cooperativa surgiu o

problema" (Ib., p. 389-90). Deste modo, a universalidade e anecessidade constituem, por assim dizer, a intencionalidade dosmbolo lingustico quando utilizado como estmulo para provocaruma determinada resposta de qualquer um dos membros d.- umgrupo ao qual pertence o prprio indivduo que utiliza o smbolo, Acondio essencial , portanto, a incluso do indivduo que fala no

mesmo grupo daqueles a que se dirige; ou seja, por outros palavras,a sua sociabilidade.

A sociabilidade assim definida, como relao que existe na prpriaestrutura e actividade do indivduo, o fundamento usado por Meadpara esclarecer a

noo de esprito, eu e sociedade. O esprito (Mind) deste modo a

capacidade para se servir de smbolos que se refiram a umadeterminada situao, de tal forma que eles possam ser utilizadosda mesma maneira pelos diferentes membros do grupo; ou, poroutros termos, "aquela relao do organismo com a situao que mediatizada por um conjunto de smbolos" (Mind, Self and Society,p. 120-125). E


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neste sentido o esprito prprio do processo social dado que atotalidade deste processo apresenta-se a

cada um dos indivduos que nele esto implicados (Ib., p. 134). Poroutro lado, o "si mesmo" (self) ainda uma estrutura social, isto ,uma estrutura que reflecte todo o processo social. Mea-d distingueno si mesmo o eu e o me. O me "o conjunto organizado pelasatitudes dos outros que possam ser

assumidas, como prprias, por um dado indivduo"; o eu a respostado organismo a tais atitudes. O eu constitui o aspecto novo e livreda personalidade humana. "A situao chama-nos para a aco deuma

forma conhecida. Ns somos conscientes de ns prprios e daquiloem que consiste a situao, mas a

forma como agiremos coisa que s entrar na nossa experinciaquando a aco tiver lugar" (Ib., p. 177-78). O conceito deinstituio est ligado estrutura do me. A instituio apenas a"organizao das atitudes que trazemos em ns prprios, dasatitudes que so organizadas pelos outros e que controlam edeterminam a conduta" (Ib., p. 211). A instituio representa aresposta comum dada pelos membros da comunidade a uma situao

particular (Ib., p. 261), mas esta resposta nunca se encontra empessoa alguma, na estrutura do seu me. A relao entre o

eu e o me constitui a personalidade, a qual surge na experinciasocial. Nela, o peso relativo do eu e


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do me, isto , da iniciativa pessoal e da forma ou estruturaconvencional do eu, podem ser diferentes:O peso do me pode at estar reduzido ao mnimo, como acontececom os artistas e em certos tipos de comportamento impulsivo. Aaco limitativa que

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o me exerce sobre o eu o controle social. aco que a sociedadeexerce sobre o eu atravs do me, responde a iniciativa do eu, sendoesta resposta "uma adaptao que age no s sobre si mesmo mas,tambm, sobre o ambiente social que ajuda a constituir-se a simesmo, e isto porque, do mesmo modo que o ambiente age sobre oindivduo, tambm o indivduo age sobre o ambiente" (Ib., p. 214).Mead no nega que existam alguns aspectos da experincia humanaque sejam "subjectivos" ou "privados", isto , apenas acessveis peloprprio indivduo; mas

pensa que este carcter de subjectividade no exclui a natureza e aorigem social de tais aspectos. "A existncia de contedos deexperincia privados ou subjectivos no altera o facto de que aauto-conscincia implique que o indivduo se tome um objecto de simesmo, assumindo as atitudes dos outros indivduos para com eleadentro de um conjunto organizado de relaes sociais, e de que oindivduo no pode ser consciente de si mesmo ou ter um si mesmo

sem se tomar um objecto de si mesmo" (Ib., p. 225).

Esprito, eu e me constituem as caractersticas prprias dasociedade humana. "A situao humana, afirma Mead, umdesenvolvimento do controle que todas as formas vivas exercemsobre o seu ambiente atravs da seleco e da organizao, se bem


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que a sociedade humana tenha atingido um ponto que nenhuma outraforma conseguiu atingir, o da determinao real, dentro de certoslimites, de qual ser o seu ambiente inorgnico" (Ib., p. 252). Estefim tomou-se possvel sociedade humana devido formaespecfica que nela assumiu a comunicao;

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ou seja, devido forma pela qual um indivduo pode assumir a tarefade um outro com o qual comunica.O poder assumir a tarefa de outro torna possvel a

cada indivduo exercer um controle sobre a sua prpria resposta e,atravs deste, o controle social pode assumir a forma deautocrtica, dando origem integrao do indivduo e das suasaces no processo social da experincia e do comportamento (Ib.,p. 254 e segs.). A correlao estrutural entre o indivduo e asociedade, e simultaneamente a capacidade de iniciativa (logo, deliberdade) do indivduo, so as ideias fundamentais da filosofia

social de Mead.NOTA BIBLIOGRFICA

750. De Peirce: Chawe, bove and Logic foi publicado por M. R.Cohen, New York, 1923 (trad. italiana, Turim, 1956). Os CollectedPapers conipreendem 8 volumes e foram editados em Cambridge,Mass.,

1931-58. ,Sobre a lgica de Peirce: W. e M. KNEALE, The Develo~of Logic, Oxford, 1962, p. 247 e segs. E ainda: J. BUCHLM, C. P.'sEmpirism, New York, 1939; "The Journal orf Pllowphy", 1916, n.o26 (nmero especial dedicado a Peirce); A. W. BURKS, in"Philosaphical Review", 1943; J. FEIBLEMANN, Introduction to P.'sPhilosophy, Interpreted as a System, Nova Iorque, 1948; W. B.


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GALLIE, P. And Pragmatism, Londres, 1952; Studies in thePhilosophy of C. S. P., volume colectivo editado por P. P. Wiener e F.H. Young, Cambridge, Mass., 1952.

751. Sobre James, especialmente: R. BARTON PERRY, TheThought and Character of W. J., Boston,1935, e ainda Annotated Bibliography of the Wiitings

5-5

of W. J., Nova Yorque, 1920. E. E. SABIN, W. J. and Pra~tism,Lancaster, 1916; U. CUGINI, Llempirismo radicale de W. J.,Npoles, 1925; Essays Philosophical and Pmjchological in Honor ofW. J., de vrios autores, Nova Iorque, 1908; In Commemoration ofW. J., 1842-1942, de vrios autores, Nova Yorque, 1912; W. J., TheMan and the Thinker, de vrios autores, Madison,1942; J. DEWEY, Problem& of Men, Nova Yorque, 1946, p. 379-409; G. A. ROGGERONE, J. e Ia crisi della coscienzacontemporanea, Mil>o, 1961.

752. Sobre Schifier: STEMEN S. WHITE, -4 COMparison of thePhilasophies of F. C. S. Schiller and J. Dewey, Chicago, 1940; M. T.VIRETTo GiLLiOTOs, LIumanesimo di F. C. S. Schiller, in Filosoficontemporanei (Ist. di Studi filos. di Torino), Milo, 1943, p. 161-222; REUBEN ABEL, The Pragmatic Humanism of F. C. S. Schiller,Nova Yorque, 1955.

753. Sobre VaihInger: P. SCHWARTKOPF, 11. HEGENWALD, G.SPENGLER, in "Zeit.%chrift fr Philosophie",1912, n., 147; W. SWITALSKY, in "Philosophische Jahrb.",1913; W. DEL NEGRO, in "Kantstudien", 1934.

754. De Unamuno: Obras Completas, Madrid,


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1950 e seguintes.

Sobre Unamuno: J. FERRATER MORA, U., Bosquejo de unafilosofia, Ruenos Aires, 1944, segunda edio,1957; F. VEGAS, II pensiero di M. de U., in "Riv. di Stoiria dellaFilosofia", Milo, 1948 (com indicae-s de ordem bibliogrfica); S.SERRANO PONCELA, El Pensamiento de U., Cidade do Mxico,1953.

De Ortega: Obras Completas, 6 volumes, Madrid,1946-1947.

755. Sobre Ortega: F. MEREGALLI in "Studi Filosofici", Milo,1943; J. MARIAS, O., Circunstancia y vocacin, Madrid, 1960; R.TREVES, Libert politica e

verit, Milo, 1962, p. 63-101.

756. De Vailati: os Seritti foram recolhidos por M. Calderoni, U.

Ricei e G. Vacca, Florena, 191156

Il metodo della filosofia, antologia realizada por F. Rossi-Land@Bari, 1957. Contm uma bibliografiaDe Caldecroni: existe umarecolha das suas obras em Scritti, 2 volumes, Florena@ 1924.

757. De Aliotta: Opere Co-mplete, ed. Perella di Roma. Algunsensaios notveis foram recolhidos em

Evoluzionismo e spiritualismo, Npoles, 1948.

Sobre Aliotta: GRENIER, in "Revue Philosephique",


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1926; M. F. SCIAmk, Il pensiero di A. A., in "Archivio di storia dellafilosofia italiana", 1936.

758. De Mead, existe uma bl-ibilografia dos seus escritos emMind, Self and Society, p. 390-2.

Sobre Mead: D. VICTOROFF, G. H. M. Sociolog-ue et philosophe,Paris, 1953 (com bibliografia); M. NATANSON, Th-e SocialDynamics of G. H. M., Washington,1956 (com bibliografla); e ainda a extensa introduo de C. W.MopRis a Mind, Self and Society, Chicago,1934, e a The Philosophy of the Act, Chicago, 1938, segunda edio,1953.

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rX

DEWEY

760. A OBRA DE DEWEY

Pragmatismo, Iluminismo e naturalismo constituem os trs aspectosfundamentais da obra de Dewey. Est ligado ao pragmatismo pelasua polmica contra o idealismo e pelo mito de um intelecto puro,para alm da afirmao do carcter instrumental da razo. Aoiluminismo, liga-o o facto de atribuir razo a tarefa de dar ordem

e estabilidade ao mundo da natureza e do social. Ao naturalismo,liga-o a convico de que entre o homem e a natureza no existeoposio mas sim continuidade, devendo essa continuidade serassumida como fundamento da conduta humana. "0 reconhecimentointeligente da continuidade entre natureza, homem e sociedade,afirma Dewey, a nica base para o desenvolvimento de uma moral


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que seja responsvel sem ser

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fantica, rica de aspiraes irias sem sentimentalismo, adaptada realidade mas sem convenes, prudente mas sem tomar a forma deum clculo de possveis lucros, idealista sem ser romntica" (HumanNature and Conduct, 1950, p. 13).

John Dewey, nascido em Burlington, Vermont (E.U.A.), a 20 deOutubro de 1859, e tendo falecido em Nova Iorque a 2 de Junho de1952, ensinou nas Universidades de Michigan (1884-88), Minnesota(1888-89), Michigan (1889-94), Chicago (1894-1904) e na ColumbiaUniversity de New York (1904-1929). Os Estudos sobre a teorialgica (1903), publicado por ele em colaborao com outrosestudiosos, assinalaram o nascimento da " Escola de Chicago", cujainfluncia sobre o pensamento filosfico dos Estados Unidos foibastante importante nos anos

ulteriores. A sua ltima grande obra, A lgica comoteoria da investigao (1938), conclui e sistematiza os resultadosfundamentais da investigao lgica e

poseolgica de Dewey e da sua escola. Esta obra, simultaneamentecom Experincia e natureza (1925) e A procura da certeza, duasoutras obras fundamentais, fazem deste autor uma das

personagens mais representativas da filosofia contempornea.Temos ainda nossa disposio vrios escritos notveis e recolhasde ensaios: Reconstruo filosfica (1920); Natureza ecomportamento do homem, introduo psicologia social (1922);Filosofia e civilizao (1931); Uma f comum (1934); Liberdade ecultura (1939); Teoria da valorao (1939), includo na "Enciclopdia


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Internacional da Cincia Unificada"; Problemas dos homens (1946) eO Cognoscente e o

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conhecido, este ltimo em colaborao com Arthur F. Bentley(1949).

Dewey passou pela experincia do pensamento idealista,especialmente pelo de Hegel. Da extraiu a

convico de que a realidade um todo (monismo) no qual todas asdistines e oposies sobrevm apenas num segundo momento. Masenquanto para Hegel o todo racionalidade absoluta na qualcoincidem o ser e o dever ser e em que a presena do facto seidentifica com o valor, para Dewey o todo implica a incerteza e oerro, precaridade e risco, e a razo apenas um meio para fornecera uma

situao uma maior estabilidade e segurana. 761. DEWEY: O CONCEITO DE EXPERINCIA

O ponto de partida de Dewey a experincia, e nisto a sua doutrinarelaciona-se (como j tinha feito James com o seu pragmatismo)com o empirismo clssico da tradio inglesa. Contudo, o seuconceito da experincia diferente do tradicional no empirismo. A

experincia de que fala o empirismo , certamente, a totalidade domundo do homem, mas um mundo simplificado e depurado de todosos elementos de desordem, perturbao e erro, e reduzido aestados de conscincia, concebidos cartesianamente como claros edistintos. A experincia de que fala Dewey , pelo contrrio, aexperincia primitiva, indiscriminada e tosca, que inclui dentro de si


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todas as qualidades e factores de perturbao, de risco, deperversidade e de erro que afectam inevitavelmente a

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vida humana. "Nada. mais irnico do que o facto, diz Dewey, deque precisamente os filsofos que ensinaram na universidadetenham sido to frequentemente especialistas unilaterais e setenham limitado ao que autntica e seguramente conhecido,ignorando a ignorncia, o erro, a loucura, os prazeres comuns ealiciantes da vida". E que dizer de um

empirismo que esquece e ignora a morte? "Considerando o papel quea antecipao e a memria da morte desempenham na vida humana,desde a religio at s companhias de seguros, que pode dizer-se deuma teoria que define a experincia de tal modo que fazlogicamente concluir que a morte no nunca matria deexperincia?". A experincia no se

reduz, pois, como o empirismo tinha julgado, a umaconscincia clara e distinta. E tambm no se reduz aconhecimento. O ser e o ter precedem a conscincia e condicionam-na. "Existem duas dimenses nas coisas experimentadas, afirmaDewey: uma t-la, e a outra conhec-la, a fim de a ter de formamais significativa e segura" (Experience and Nature, p. 21). Noexiste um problema do conhecimento no sentido em que ele foi

concebido pela gnoseologia tradicional; existe apenas o problema deencontrar, atravs dos processos cognitivos, aquilo que necessrioque exista nas coisas que temos ou naquilo que somos, "paragarantir, rectificar ou evitar s-lo ou t-lo".

A supremacia do ser e do ter um aspecto caracteristicamente


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pragmtico da filosofia de Dewey. O conhecimento, na- opiniodeste autor, no tem uma tarefa autnoma ou privilegiada. Oaspecto cognitivo da experincia importante pela simples razo deser

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instrumental e de estar subordinado a aspectos no cognitivos queDewey sintetiza no ser e no ter e que designa serem os "do muor,do desejo, da esperana, do medo e dos outros aspectoscaractersticos da individualidade humana" (in. The Phil, of J. D.,ed. Schilpp, 1939, p. 548). Deste ponto de vista, os problemas daconscincia e da lgica nascem sempre num terreno que no cognoscitivo nem lgico, mas

que o procede e que pertence experincia imediata. Assim, umhomem pode ou no ter a certeza de estar com sarampo, dado que osarampo um termo

classificatrio; mas no pode duvidar daquilo que tem (daquilo deque se apercebe ou sente) no porque seja "imediatamente bvio",mas porque no constitui matria de conhecimento (logo de verdadeou de falsidade, de certeza ou de dvida), mas apenas de existncia(Experience and Nature, p. 21).

No tendo um carcter principalmente cognitivo, a

experincia no ser tambm um simples registo ou

acumulao de dados. Por um lado, Dewey acentua e esclarece o seucarcter de orientao para o futuro, de acordo com a posiopragmtica (Philosophy and Civilizat,'on, 1931, p. 24-25). Por outro,contrape-a "fisiologia das sensaes", aproximando-a da histria


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enquanto conjunto de "condies objectivas - foras eacontecimentos - e do registo e

valorao destes acontecimentos, realizado pelos homens"(Experience and Nature, p. 27). De acordo com esta ltimaparticularidade, a experincia sempre uma experincia humana namedida em que o facto de o homem pertencer natureza algo"que qualifica tanto a natureza como a sua experincia"

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(Problems of Men, p. 351). De qualquer modo, a

experincia vale para o filsofo como memento: "um memento dequalquer coisa que no exclusiva e isoladamente nem sujeito nemobjecto, nem matria nem espirito, e que no releva de um dessescaracteres mais do que de qualquer outro" (Ib., p. 27). Por outrostermos, o apelo experincia serve para recordar que a naturezano existe sem o homem, nem o homem sem a natureza; e que por

isso no se pode considerar a si mesmo nem como um anjo que tenhacado por mero acaso num mundo de coisas nem

como um pedao qualquer de um complexo mecanismo. De acordocom o naturalismo de Dewey, o

homem deve sentir-se solidamente implantado na natureza apesarde estar destinado a modificar-lhe a estrutura e a realizar-lhe o

significado.

762. DEWEY: A INSTABILIDADE DA EXISTNCIA

Segundo Dewey, a instabilidade, o precrio, o


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No entanto, Dewey optimista acerca do xito deste esforo. Adoutrina da evoluo que ele, como

muitos outros filsofos do seu tempo, defendia como

esquema geral do universo, levava-o a admitir o sentido progressivoda evoluo do universo, mesmo naquela sua parte restrita que ohomem. De certo modo, isto limita ou prejudica o seureconhecimento do carcter instvel do mundo e da incerteza dasvicissitudes humanas. No entanto, no nos podemos esquecer queDewey foi, principalmente nas suas

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obras da maturidade, um dos mais enrgicos e eloquentesdefensores de tais caractersticas.

763. DEWEY: A LGICA

Ora acontece que esse esforo e essa luta pela aceitao de taisideias so condicionados pela investigao cientfica, e filosfica.Dewey chama Lgica sua Teoria da investigao, se bem que nose

trate de uma lgica no sentido prprio do termo. Apesar de osobjectos tradicionais da lgica (termos, proposies, silogismos,processos de comprovao) serem examinados e discutidos nesta

obra, esta ltima no tem por objecto operaes lingusticas oucognitivas mas, de acordo com a sua expresso, operaesexistenciais que consistem na manipulao ou

transformao das coisas tendo em vista o seu uso ou o seuconsumo. certo, segundo este autor, que existem operaes


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efectuadas com smbolos ou sobre smbolos, mas estes s aparecemnelas a fim de indicar "possveis condies existenciais finais" e,portanto, tambm elas consistem, em ltima anlise, em operaesexistenciais (Logic, p. 15). Deste ponto de vista, o predicado no aenunciao "realista" de algo existente, mas sim uma valorao "querespeita a qualquer coisa ainda no realizada" (Ib., p. 167). Asproposies universais so "formulaes de possveis formas de agirou de operam (Ib., p. 264); elas formulam "a efectiva execuo deum

modo de operar" (Ib., p. 274). Uma proposio **numnrica ser oproduto da execuo da operao

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indicada como possvel por uma proposio universal Qb., p. 275). Osilogismo constitudo por duas condies proposicionais, sendouma delas uma proposio universal exprimindo uma relao entrecaractersticas abstractas (do tipo "Se A, ento B"), e a outra uma

proposio relativa a matria de facto;no seu conjunto, o silogismo "a anlise de uni juzo final", isto ,de uma "deciso que se concretiza como consequncia de uma ordemexistencial" Qb., p. 323). Estas definies mostram claramente que,para Dewey, as expresses lingusticas no tm uma

sintaxe prpria, no sendo tarefa da lgica descrever essa sintaxe,

mas antes de considerar a sua insero no processo da investigaoque se move numa dada situao existencial e que tentatransform-la.

O estudo do mtodo indutivo , neste autor, caracterstico de talponto de vista. Segundo Dewey, "a induo o nome dado a um


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conjunto de mtodos aptos a determinar se um dado caso representativo [da generalidade dos casos], funo essa que seexprime dizendo que o caso considerado um caso exemplar"(Logic, p. 436). Assim, todo o trabalho da induo consiste emdeterminar quais so os casos singulares (ou conjuntos de casos)que podem ser considerados como representativos ou exemplaresrelativamente a todos os outros. Efectuada esta operao, oproblema da induo pode considerar-se resolvido pois ageneralizao indutiva torna-se uma pura tautologia que consiste emafirmar que o caso considerado representativo de todos os outrose que, por isso, aquilo que vale para ele vale para todos. Por outraspalavras, escolhendo **"V>wates,,>

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como representativo de "os homens", o afirmar que "os homens somortais" uma repetio tautolgica de "Scrates mortal", vistoque a generalizao indutiva j est compreendida na escolha doexemplar "Scrates". Ora, segundo Dewey, a escolha do exemplar

uma operao experimental, isto , um processo cognitivo masexistencial: isto porque todo o

processo indutivo dado e resolvido, sem ulteriores dificuldades ouproblemas, na prpria escolha operacional (que no justificada denenhum outro modo) do modelo exemplar. Deste ponto de vista,desaparecem bviamente todos os problemas tradicionais dainduo, principalmente aquele que se

refere possibilidade de justificar a generalizao a partir da justeza de um nmero limitado de casos; mas, por outro lado, ainduo reduz-se a um acto pouco menos que arbitrrio cuja base reenviada pala um fundamento "operacional" do qual,verdadeiramente, nada se pode dizer. Vemos ainda que a induo e a


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deduo deixam de ser dois processos de indagao diferentes,tornando

história da filosofia 13

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