historia, polityka, prawo filozoficzne refleksje nad tym...
TRANSCRIPT
Historia, polityka, prawo
– filozoficzne refleksje
nad tym, co społeczne
Redakcja:
Krzysztof Bałękowski
Przemysław Wiatr
Dorota Litwin-Lewandowska
Lublin 2016
Recenzenci:
dr hab. Krzysztof Kosior, prof. UMCS
dr hab. Jolanta Zdybel
dr Dorota Tymura
dr Radosław Harabin
dr hab. Teresa Gardocka, prof. Uniwersytetu SWPS
Wszystkie opublikowane rozdziały otrzymały pozytywne recenzje.
Skład i łamanie:
Ilona Żuchowska
Korekta:
Marzena Dobner
Projekt okładki:
Paulina Szymczyk
© Copyright by Wydawnictwo Naukowe TYGIEL sp. z o. o.
ISBN 978-83-65598-03-5
Wydawca:
Wydawnictwo Naukowe TYGIEL sp. z o. o.
Głowackiego 35/341
20-060 Lublin
www.wydawnictwo-tygiel.pl
Wstęp
Nieodłącznym elementem nauk humanistycznych i społecznych jest
towarzysząca im filozoficzna perspektywa. Rozważania na gruncie filozofii
politycznej i społecznej oraz filozofii prawa stanowią nie tylko cenną
przeszłość takich nauk, jak historia, politologia czy prawoznawstwo; nie są
jedynie teoretycznym dodatkiem do tychże nauk, lecz ich istotową częścią.
Problemy znaczenia jednostek i grup społecznych w rozwoju dziejów, ich
miejsca we współczesnych systemach politycznych, a także kwestie źródeł
i podstaw obowiązywania prawa stanowią ważną część filozoficznego
namysłu nad współczesnością. Jeśli filozofia zachowuje jeszcze ważne
miejsce w rozważaniach nad otaczającą nas rzeczywistością, to jej istotnym
przyczółkiem są bez wątpienia rozważania nad tym, co społeczne. Mimo
licznych teorii wieszczących koniec ideologii, polityki czy nawet historii,
debata (także filozoficzna) nad historią, polityką i prawem nie ustaje.
Wręcz przeciwnie – obecna sytuacja polityczna ukazuje nam nie tylko
znaczenie starych, znanych problemów politycznych i społecznych, ale
także, w dobie nowych technologii, ruchów i aktywności politycznych
odsłania zupełnie nowe problemy.
Monografia, którą oddajemy w ręce Czytelnika, stara się nie tylko
spojrzeć na historię filozoficznego namysłu nad tym, co społeczne, ale
także – poszukując w owej historii inspiracji – próbuje odpowiedzieć na
wyzwania, przed którymi stoją współczesne społeczeństwa, państwa, grupy
społeczne oraz należące do tych wspólnot jednostki. Niniejsza publikacja
może, jak sądzimy, zainteresować zarówno filozofów, jak i tych, którzy
cenią sobie pogłębioną refleksję nad społecznym wymiarem naszej
codzienności.
Krzysztof Bałękowski
Przemysław Wiatr
Dorota Litwin-Lewandowska
Spis treści
Kamil Majcherek Chrześcijańska historiozofia ks. Piotra Semenenki ............................................ 7
Jakub Piotr Barszczewski Franco Berardi – alienacja i emancypacja w kapitalizmie kognitywnym ........ 23
Anna Ceglarska Kim są homeryccy władcy? .............................................................................. 35
Tomasz Herbich Mesjanizm i katastrofizm w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa ............ 48
Jan Molina Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre’a. Filozofia między polityką,
teologią a ezoteryką ........................................................................................... 63
Edyta Orman Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera ........................... 83
Patryk Danielewicz Seksualność skrajnie polityczna. O seksualności w dobie biowładzy. Foucault
i teoria Queer ................................................................................................... 132
Marcin Garbowski „Totalitaryzm zdecentralizowany” – transhumanistyczny projekt polityczny
......................................................................................................................... 149
Łukasz B. Pilarz Tû-Tû Alfa Rossa a zasady prawa .................................................................. 162
Konrad Dyda Zagadnienia antropologiczne we współczesnym prawie polskim ................. 177
Indeks autorów ................................................................................................ 197
7
Kamil Majcherek1
Chrześcijańska historiozofia ks. Piotra Semenenki
1. Wstęp
Filozoficzne poglądy ks. Piotra Semenenki2 zdają się pozostawać poza
polem zainteresowania wielu badaczy historii polskiej filozofii.3 Owo małe
zainteresowanie filozofią Semenenki może zaskakiwać, jeśli weźmie się
pod uwagę, iż w burzliwych czasach romantyzmu podjął on właściwie jedyną
(poza, być może, Norwidem)4 próbę stworzenia spójnej wizji historiozoficznej,
mającej pozostawać w pełni w ramach katolickiej ortodoksji5. W tym
opracowaniu postaramy się w sposób skrótowy przedstawić tę wizję,
wykazując jednocześnie, iż przewija się w niej wiele wątków pochodzących
z wcześniejszej filozofii i teologii dziejów, której autorem jest św. Augustyn,
jak również wątki filozofii Tomasza z Akwinu (Semenenko uważany jest
1 E-mail: [email protected], Instytut Filozofii, Wydział Filozoficzny, Uniwersytet
Jagielloński, www.filozofia.uj.edu.pl. 2 Informacje biograficzne podaje np. J. Braun, Piotr Semenenko (1), Pressje 34 (2013), ss. 132-143. 3 Por. np. najnowsze opracowanie historii filozofii polskiej, autorstwa J. Woleńskiego
i J. Skoczyńskiego, w ogóle omija filozofię Semenenki, a jego nazwisko pojawia się tylko
w przypisie. Por. Skoczyński J., Woleński J., Historia filozofii polskiej, Wydawnictwo WAM,
Kraków 2010. Rzecz ma się jednak podobnie we wcześniejszych opracowaniach. M. Nadolska
streszcza sytuację następująco: „Jest charakterystyczne, że wszystkie dotychczasowe opracowania
polskiej filozofii XIX wieku bądź całkowicie pomijają, bądź tylko wspominają na marginesie
filozofię Piotra Semenenki”. Por. Nadolska M., Koncepcja prawdy w nauczaniu Piotra Semenenki
CR [praca magisterska napisana na Wydziale Teologicznym UKSW]. Warszawa 2011, s. 13. 4 Co do tego, czy historiozofia Norwida jest w pełni ortodoksyjna, trwają pomiędzy badaczami
jego myśli spory. Ogniskują się one w sposób szczególny wokół pytania o to, jak dalece poglądy
Norwida przejmują idee Heglowskie. Por. np. Dunajski A., Chrześcijańska interpretacja dziejów
w pismach Cypriana Norwida, RW KUL, Lublin 1985, ss. 16-27. 5 Por. J. Braun, Piotr Semenenko (2), Pressje 35 (2013), ss. 116-129. O tym, że historiozofia
Semenenki nie cieszyła się dotąd zbyt dużym zainteresowaniem, może świadczyć fakt, iż (o ile
wiadomo autorowi niniejszej pracy) poświęcono jej tylko jedną rozprawę, ujmującą całe
zagadnienie przede wszystkim od strony teologicznej. Por. K. Macheta, Historia zbawienia
według Piotra Semenenki CR [praca magisterska napisana na Wydziale Teologicznym KUL],
Lublin 1975. Niniejsza praca ma natomiast skupić się bardziej na wątkach filozoficznych.
Pozostałe opracowania dotyczą innych zagadnień filozofii Semenenki i w większości powstały
w latach 80. XX wieku bądź wcześniej. Od tej pory ponownie w badaniach nad jego myślą
pojawia się pewna stagnacja.
Kamil Majcherek
8
wszak za autora wyrastającego z tradycji tomistycznej)6. W kilku miejscach
wskażemy również na wątki, które – jak się zdaje – wpłynęły mocno na
historiozofię Norwida.
Podstawową różnicą, zachodzącą pomiędzy Norwidem a Semenenką
(uznanym przez Tatarkiewicza za najwybitniejszego polskiego myśliciela
katolickiego swych czasów)7, jest fakt, że o ile poglądy filozoficzno-dziejowe
owego pierwszego autora trzeba dopiero rekonstruować z wielu mniej bądź
bardziej jasnych uwag, rozsianych w jego dziełach, to poglądy filozoficzno-
dziejowe drugiego z wymienionych autorów wyrażone zostały przez niego
explicite – przede wszystkim w (niedokończonym) dziele Historiosofia: rzut
oka na całe dzieje8.
Plan tej pracy jest następujący: wykażemy na początku, co stanowi
zdaniem Semenenki istotę dziejów (będzie to zatem jednocześnie próba ich
zdefiniowania). Następnie zajmiemy się zagadnieniem celu-końca dziejów. To
z kolei doprowadzi nas do rozważenia kwestii tego, jaki jest bieg dziejów oraz
tego, czy zachodzi w nich postęp – a jeśli tak, to jaki ma on charakter. Z tego
wypłyną nasze kolejne rozważania, poświęcone temu, jak Semenenko ujmuje
kolejność zachodzenia postępu dziejowego; pokażemy w tym miejscu, jak
zarysowuje on analogię pomiędzy porządkiem stworzenia a porządkiem biegu
dziejów i jak dowodzi on jej zasadności. Pracę tę zakończymy krótkim
wskazaniem tego, jak nasz autor interpretuje w myśl zarysowanej
w Historiosofii... wizji dzieje Polski. W tym celu sięgniemy do innego jego
dzieła, Wyższy pogląd na historyę Polski9.
2. Istota dziejów
Pewne przybliżenie tego, czym są dzieje, znajdujemy już na samym
początku Historiosofii: Semenenko stwierdza tam, że „dzieje są tworzeniem
się świata duchowego”. W innym miejscu dodaje, iż „stwarzanie ostatecznego
świata duchowego” jest „zadaniem i treścią dziejów”10. To stwierdzenie
związane jest ze swoistą interpretacją chrześcijańskiej koncepcji creatio
6 Por. Kaszuba T., Piotr Semenenko i jego rozumienie tomizmu, Zeszyty Historyczno-
Teologiczne, 11 (2005), ss. 231-250; tenże, Piotr Semenenko a odnowa filozofii scholastycznej,
Studia Philosophiae Christianae, r. 4, z. 2 (1968), ss. 219-223. 7 Por. Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 3, PWN, Warszawa 2005, s. 195. 8 Por. Semenenko P., Historiosofia: rzut oka na całe dzieje, cz. 1: Przegląd Poznański, 36 (1863);
cz. 2: tamże, 37 (1863). Cytując fragmenty owego dzieła, będziemy je podawali, stosując
pisownię i interpunkcję uwspółcześnioną. 9 Semenenko P., Wyższy pogląd na historyę Polski. Myśl Boża w jej dziejach, Księgarnia Spółki
Wydawniczej Polskiej, Kraków 1892. 10 Semenenko P., Historiosofia..., cz. 1, s. 366.
Chrześcijańska historiozofia ks. Piotra Semenenki
9
continua – twórczego działania człowieka jako rozwijającego świat w porów-
naniu do stanu zastanego, w którym niejako otrzymał on ów świat od Boga11.
Semenenko mówi, że o ile „świat zmysłowy” (czyli świat materialny,
fizyczny) „stanął na proste słowo Stwórcy, bez żadnego ze swej strony
współudziału”, o tyle „świat duchowy tylko początek istnienia swego winien
wyłącznemu działaniu Boga Stworzyciela”; natomiast, w przeciwieństwie do
świata fizycznego, „do dalszego swego tworzenia się, i ostatecznego utwo-
rzenia, sam się przyczyniać musi”12. Świat ducha jest zatem – w przeci-
wieństwie do świata zmysłowego – stworzony przez Boga jako niedopełniony
i sam musi przez człowieka niejako dokończyć aktu swego stwarzania. Świat
fizyczny – choć oczywiście może podlegać przemianom pod wpływem
działania człowieka – jest już stworzony jako ukończony. Dzieje są zatem dla
Semenenki przede wszystkim historią owego dopełniania zachodzącego
w sferze duchowej: „obopólnym działaniem i obopólnym stwarzaniem”13
,
historią interakcji zachodzących pomiędzy Bogiem – Stwórcą pierwszym
i prawdziwym, a człowiekiem – współpracownikiem Boga we współtworzeniu
dziejów. Jako taki, człowiek jest istotą „rozumną i wolną”, i to właśnie jego
„odbywają się dzieje” – to on stanowi ich podmiot, zarówno jako jednostka,
jak i jako cały „rodzaj ludzki”14. Wyraźne podkreślenie znajduje tu historyczna
kondycja człowieka, który jest „współdziałaczem w swojej własnej historii,
i współstworzycielem ostatecznego stanu swojej istoty”15
.
3. Cel-koniec dziejów
Końcem dziejów, a więc i właściwym końcem stworzenia, jest zatem stan
ostatecznego dopełnienia duchowego rozwoju człowieka: „stan ostateczny, to
jest świat duchowy, świat człowieczy w swoim ostatnim dokonaniu i zupełnej
doskonałości, a przeto niezmienny już i wieczny”16. Droga do tego końca
wiedzie przez właściwe używanie ludzkiej wolności, to znaczy takie, które jest
zgodne z wolą Stwórcy. Jeżeli wolność jest we właściwy sposób używana,
stanowi współdziałanie z Bogiem. To jednak oznacza, że możliwy jest również
11 Jest to idea głęboko biblijna (Rdz 1,1-2,25b). Przewija się także u wielu autorów
chrześcijańskich, np. u św. Augustyna (De Genesi ad Litteram, I, 19) i św. Tomasza z Akwinu
(Summa theologiae, I, 65-74). Por. również: H. Pesch, Compendium theologiae dogmaticae,
Tomus II: De Deocreante, Herder&Co., Fryburg 1920. 12 Semenenko P., Historiosofia..., cz. 1, s. 366.Tę myśl o autokreacji J. Braun przypisuje również
Hoene-Wrońskiemu i Brzozowskiemu. Por. tenże, Piotr Semenenko…, s. 119. 13 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 366. 14 Tamże. 15 Tamże. 16 Tamże.
Kamil Majcherek
10
„przeciwny zupełnie koniec, smutny, nieszczęśliwy, zgrozy pełny”, który jest
rezultatem złego używania wolności17. Dzieje ludzkości noszą już na sobie
piętno owego złego użycia, przez które człowiek „odmówił Bogu wierności
i samowolnie odwrócił się od swego prawdziwego, a szczęśliwego końca”18.
Co ważne, Semenenko uznaje (w przeciwieństwie do niektórych innych
myślicieli chrześcijańskich), że zajścia owego upadku ludzkości w przeszłości
można niejako dowieść bez pomocy Objawienia, na poziomie czysto
naturalnym. Jak sam mówi: „Najlepszym dowodem tego uczynku [czyli
upadku – K. M.], gdyby żadnego innego nie było, i gdyby historia
najmniejszego nam po nim nie przekazała śladu, byłoby już samo istnienie
w dziejach przeciwieństwa i rozdwojenia, istnienie i rozwijanie się dzieła
upadku, zguby i śmierci”19. Ów dialektyczny charakter dziejów dowodzić
ma zatem mającego w przeszłości miejsce odstępstwa człowieka od Boga.
Słowa samego Semenenki są bardzo dobitne: „Nie ma większego dowodu
upadku człowieka, jak same jego dzieje. Rzecz bowiem jasna, że gdyby
człowiek nie był odstąpił od swego celu, rodzaj ludzki nie miałby dwóch
dróg, ale jedną, to jest prostą i do swego celu go prowadzącą. Że są dwie,
więc koniecznie musiało być zboczenie, które w jednej części rodzaju
ludzkiego pozostało i ciągnie się swoją drogą, kiedy druga część szczęśliwsza
na prostą drogę zdołała powrócić”20.
Fragment ten dowodzi również w sposób jasny, że dzieje mają dla
Semenenki charakter jednoznacznie teleologiczny21: człowiek dąży w nich
do celu, którym jest Bóg (ostateczne osiągnięcie Boga stanowi ostateczny
cel człowieka – szczęście)22 i przez odniesienie do tego, jak dobrze w dążeniu
do owego celu człowiek czy ludzie sobie radzą, należy oceniać przebieg
samej historii. Konieczność wyboru odpowiedniej drogi mającej do owego
celu prowadzić wynika z faktu pierwotnego upadku ludzkości, który
wprowadził w dzieje drogę złą, czyli drogę odstępstwa od Boga. Owa wizja
dwóch dróg jest bardzo bliska koncepcji „dwóch państw”, której locus
17 Por. tamże, s. 366. 18 Tamże. 19 Tamże. 20 Tamże. 21 Takie (tj. celowościowe) rozumienie dziejów jest bardzo charakterystyczne dla chrześcijańskiej
teologii i filozofii historii. Por. np. Seckler M., Zbawienie w historii. Teologia historii w nauce
świętego Tomasza z Akwinu, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, Kraków
2015; Loewith K., Historia powszechna i dzieje zbawienia, Wydawnictwo Marek Derewiecki,
Kęty 2002; Moskal P., Problem filozofii dziejów, RW KUL, Lublin 1993. 22 Podobnie jak we właściwie wszystkich klasycznych ujęciach tego zagadnienia
w chrześcijańskiej etyce i historiozofii. Por. np. Garrigou-Lagrange R., Beatitude, B. Herder
Book Co., Nowy Jork 1955.
Chrześcijańska historiozofia ks. Piotra Semenenki
11
classicus stanowi De civitate Dei św. Augustyna23
. „Dwie drogi” Semenenki,
tak jak i „dwa państwa” Augustyna, ciągną się od upadku pierwszych ludzi
i dojdą aż do końca dziejów świata. Semenenko mówi na przykład: „Tak
więc z jednej strony przez ludzi dobrej woli (…) wznosi się przez
współdziałanie z Bogiem i dokonuje wieczny świat szczęścia i pokoju;
a z drugiej strony, podżegane przez złe duchy z przepaści, a spełniane przez
ludzi niepowolnych i odmawiających Bogu swego współdziałania, wyradza
się przetwarzanie, szarpanie, niszczenie, a na końcu również wieczny świat
ruin i śmierci”24.
Bliskie skojarzenia z ową koncepcją, którą klasycznie wiąże się właśnie
z postacią Augustyna (choć naturalnie występuje ona później, w różnych
wariacjach, również u wielu innych autorów), wywołuje również powiązanie
naprawy części ludzkości z działaniem Boga – a więc działaniem łaski. Dzieje
stanowią więc w pewnym sensie dialektyczny proces, biegnący drogami
grzechu i łaski. Właśnie dzięki łasce „sam Stwórca dobrotliwy podał mu
[tj. człowiekowi – K. M.] rękę i wrócił utraconą sposobność współdziałania
z Nim w pracy około dojścia do swego końca, a tym samym w stwarzaniu
owego ostatecznego świata duchowego”. Również same dzieje stanowią więc
dla Semenenki najlepszy dowód owego naprawczego działania Boga. Choć
zatem same dzieje są jedne (są niczym jedno koryto rzeki, jak mówi nasz
autor), to jednak mają niejako dwa nurty, które u końca historii zostaną finalnie
rozdzielone25
. Owa jedność dziejów płynie przede wszystkim z tego, że jest
jeden ich podmiot – ludzkość; ona sama jednak dzieli się na ludzi
„współstwarzających z Bogiem” (nurt dobry, docierający do wiecznego
szczęścia) oraz ludzi „przeciwko Bogu samoniszczących i Boże, i własne
dzieło” (nurt zły, docierający do wiecznegopotępienia). Działania ludzi złych
wykraczają więc w sposób niszczący nie tylko przeciw dziełom Boga, lecz
również, by tak rzec, przeciwko dorobkowi (szczególnie duchowemu) samej
ludzkości26
. Dzieje są również, po raz kolejny podobnie jak w historiozofii
Augustyna, pojmowane przez Semenenkę jako walka27
. Jak mówi: „I jedno,
i drugie dzieło [tj. dzieło współpracy z Bogiem i odstępstwa od Boga – K. M.],
póki każde z nich do swego końca nie dojdzie i na wieki się nie rozłączą, są ze
23 Por. św. Augustyn, De civitate Dei, I. 24 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 367. 25 Tamże. Rzecz ma się tak samo w historiozofii Augustyna. Por. De civitate Dei, I, IV.Por.
również: Martin R., The Two Cities in Augustine’s Political Philosophy, Journal of the History of
Ideas, t. 33, nr 2 (1972). 26 Por. Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 367. 27 Tę myśl przejmie również później w swej historiozofii C. K. Norwid. Por. Dunajski A.,
dz. cyt., s. 121-129.
Kamil Majcherek
12
sobą w ustawicznej walce i bez tej walki nie pojmują się dzieje. Walka jest
dziejów koniecznym i naturalnym stanem”28
.
Ważne jest tu uznanie walki za niejako konstytutywny czynnik dziejów,
który będzie w nich obecny aż do ich końca. Owe dwa nurty dziejowe nie
prowadzą zatem całkowicie odrębnej koegzystencji, lecz pozostają ze sobą
w ciągłym konflikcie. Szczęśliwy koniec, do którego zmierza „dobry nurt”
ludzkości, ma charakter nie tylko indywidualny, lecz również w pewnym
sensie kolektywny: będzie nie tylko dopełnieniem życia poszczególnych
ludzi jako jednostek, lecz również dopełnieniem „całego ludzkiego rodzaju”
– w taki sposób, iż tej części ludzkości, która nie odpadła od Boga, „nic
brakować nie będzie: ciało doskonałe, gdzie wszystko na swoim miejscu,
wszystko w najbujniejszej pełni, wszystko w najstronniejszej harmonii,
wszystko w najdoskonalszym dokonaniu”29. Semenenko dokonuje w ten
sposób jednoczesnej krytyki „tych pisarzy katolickich, którzy (…) twierdzić
poczęli, iż koniec wieczny jest tylko dla indywiduów, a nie dla ludzkości”30
.
Sądzi on, iż pisarzy tych skłoniło do przyjęcia takiego poglądu nadmierne
posunięcie się w krytyce nowożytnych (związanych przede wszystkim
z oświeceniem) teorii ciągłego i nieuchronnego postępu ludzkości (ujmowanej
właśnie jako całość). Semenenko stara się wszystkie te poglądy naprostować:
mówi, że prawdziwą „całością ludzkości” nie jest zarówno ludzkość dobra, jak
i zła (tak rozumiana całość z pewnością nie ma jednego celu-końca), lecz
jedynie ta pierwsza – tak że „prawdziwa całość ludzkości leży w owym
dobrym dziele, a złe dzieło rozwijające się obok w dziejach jest przeciwną
całością, jest tamtej karykaturą, jest przetworzonym przeciwieństwem”31.
Cel dziejów związany jest zatem z przeznaczeniem owej prawdziwej
całości ludzkości, współdziałającej w duchowym rozwoju z Bogiem: „jest
pierwszą przyczyną i powodem dziejów. Dla tego zamiaru swego i dla jego
osiągnięcia Bóg dzieje rozpoczął, ciągnie je dalej i prowadzi do końca”.
Natomiast sens istnienia owego drugiego nurtu ludzkości „nieprawdziwej” jest
jedynie relatywny, wynikając z jej odniesienia do ludzkości prawdziwej: ma
służyć realizacji planów Bożych i czynić owo dzieło „doskonalszym,
wspanialszym, Boga godniejszym”32.
28 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 367. 29 Tamże. To również echo klasycznej chrześcijańskiej eschatologii, mówiącej o całkowitym
udoskonaleniu człowieka po końcu dziejów. Por. np. W. Granat, Eschatologia. Rzeczy ostateczne
człowieka, RW KUL, Lublin 1962. 30 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 367-368. 31 Tamże. 32 Tamże.
Chrześcijańska historiozofia ks. Piotra Semenenki
13
4. Bieg-kierunek dziejów. Postęp
Semenenko w sposób otwarty rozpatruje zagadnienie biegu czy kierunku
dziejów. Pyta: „podług jakiego zakonu [czyli prawa – K. M.] postępuje to
rozwijanie się dziejów ludzkich: czy prosto naprzód, czy kręto, czy wstecz
nawet idzie niekiedy rodzaj ludzki po drodze tej, do swego ostatniego
celu?”33. Zauważmy, iż Semenenko rozważa tu trzy możliwości biegu
historii: (1) prosty, linearny, (2) „kręty”, (3) przynajmniej czasem cofający
się. Nie bierze się tu zatem w ogóle pod uwagę możliwości czysto kolistego
przebiegu dziejów – oczywiście z powodu tego, iż przyjmuje się, iż dzieje
mają swój ostateczny cel, którym jest Bóg. Kolistość wyklucza jednak
osiągnięcie jakiegokolwiek celu ostatecznego, ponieważ zakłada ciągły powrót
do tego samego stanu. Wykluczenie kolistości wynika zatem z przyjęcia
przesłanki teologicznej. Warto zwrócić uwagę, iż dla udzielenia odpowiedzi na
pytanie o to, która koncepcja przebiegu dziejów jest właściwa, Semenenko
odwołuje się do pojęcia postępu, uznając najwyraźniej, iż właściwe ujęcie tego
zagadnienia jest kluczowe w rozumieniu natury i kształtu samego procesu
dziejowego. Stwierdza on, iż „pisarze, którzy ludzkość jako coś fatalnie
jednego panteistycznie pojmują”, jednocześnie „przeznaczają jej jakąś jedną
funkcję, jedno zadanie do spełnienia, którego koniec nie daje się ściśle przez
nich schwycić, czy raczej – jak oni sami powiadają – że ściśle mówiąc, końca
nie ma”. Zadanie, o którym ci filozofowie zdaniem Semenenki mówią, „ma
być wspólnie przez ludzkość tu, na ziemi, spełniane, a polega szczególnie na
jej doskonaleniu się bez granic, do którego idzie postępem bez końca”34. Nasz
autor odnosi się bardzo krytycznie do tak rozumianej idei postępu. Oprócz
tego, że jej zwolennicy zaczęli dla jej dowiedzenia „po swojemu nastrajać,
przekręcać, wywracać” historię (czyli po prostu przekłamywać ją), „aby
dowieść, że rodzaj ludzki ciągle postępował i postępuje”35, przede wszystkim
popadają oni zdaniem Semenenki w sprzeczność, gdy chcą mówić o „postępie
bez końca”. Argumentacja naszego autora wyrasta z klasycznej (pochodzącej
przede wszystkim od Tomasza z Akwinu) teorii ludzkiego działania36,
mówiącej, iż ludzkie czyny zawsze ukierunkowane są do jakiegoś celu. Jeżeli
brak celu, nie można działać. Przed podjęciem działania konieczny zaś jest
namysł, przebiegający w kierunku odwrotnym do samego porządku działania,
tj. po obraniu celu człowiek namyśla się nad środkami, które mają doń
33 Tamże. 34 Tamże, s. 368. 35 Tamże. 36 Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I-II, 6-21. Por. np. również: McInerny R.,
Aquinas on Human Action: A Theory of Practice, CUA Press, Waszyngton 1992.
Kamil Majcherek
14
doprowadzić. Jak mówi Semenenko: „idzie się do czegoś; gdzie nie ma do
czego iść, tam się nie idzie. Jeśli tedy nie ma końca, do którego postęp zmierza,
nie ma i postępu. A potem cel warunkuje środki. Postęp jest środkiem. Jakiż
tedy będzie postęp, jakiego rodzaju, w czym, jak, kiedy się nie wie, jaki jest
cel?”37. Szczególnie ważne zdaje się tu być stwierdzenie mówiące, że „postęp
jest środkiem”. W wielu koncepcjach oświeceniowych przejmuje on bowiem
funkcję celu – i to do niego, i dla niego samego, należy dążyć. Semenenko
wciąga jednak postęp w ogólniejszą matrycę ludzkiego działania, stwierdzając,
że postęp jest przecież pewnym ruchem, rozwojem – a ten musi przechodzić
od czegoś do czegoś innego. Jeżeli zatem nie znamy jego celu, to jak
w ogóle możemy mówić o postępie? Semenenko wylicza nazwiska
filozofów, którzy jego zdaniem głosili taką koncepcję postępu. Oprócz
Voltaire'a byli to: „Turgot, Condoret, Herder, Lessing, Saint-Simon, Ballanche,
Schelling, Hegel, Cousin”38. Wymieniony powyżej argument Semenenki
odnosi się do tezy o braku ostatecznego celu rozwoju. Nasz autor sprzeciwia
się jednak również tezie o prostolinijności i nieuchronności owego rozwoju,
którą wyżej wymienieni autorzy zdają się przyjmować. Jego zdaniem jej
podstawowym brakiem jest pominięcie faktu upadku człowieka; albowiem
„Gdyby człowiek był nigdy nie upadł, dzieje jego byłyby się stały ciągłym
rozwijaniem się porządnym i harmonijnym, przez wszystkie czyny żywota, tak
pojedynczego, jak i społecznego, od pierwszego wyjścia aż do ostatniego
osiągnięcia celu. Wtedy byłby prawdziwy postęp: bo mający pewny punkt
wyjścia, jasną i opisaną drogę, nieomylny a wspaniały koniec”39
.
Tak się jednak – z powodu upadku człowieka – nie stało. Gdyby nie
interwencja Boga w dzieje człowieka, ów upadek byłby nienaprawialny
i sprawiłby, że ludzka historia popłynęłaby jedynie „nurtem zła”. Pojawienie
się na powrót drugiego nurtu, „nurtu dobra”, od tej pory prowadzącego walkę
z „nurtem zła”, jest wynikiem łaski40. Od tej pory dzieje stanowią aż do końca
świata rzekę składającą się z ich obu. Gdyby nie interwencja łaski, prawdziwy
i stały rozwój z czasów przed upadkiem zamieniłby się w prawdziwe i stałe
zniszczenie: „Gdyby nie było odkupienia i zbawienia, historia albo byłaby się
skończyła ze śmiercią pierwszego człowieka zeszłego bezpotomnie, a nawet
może natychmiast po przestępstwie; alboby szła powoli, ale niemniej fatalnie,
37 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 368. 38 Tamże, s. 369. Klasycznego omówienia koncepcji postępu dostarcza J. Bury, The Idea
of Progress, Londyn 1920. Nowszym omówieniem jest Nisbet R., History of the Idea of
Progress, Transaction Publishers, New Brunswick 1994. 39 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 369. 40 Por. tamże, s. 370.
Chrześcijańska historiozofia ks. Piotra Semenenki
15
z upadku do upadku, aż do zupełnego zezwierzęcenia i wyżarcia się ludzi
między sobą (…). To jest że w tym przypuszczeniu byłby był ciągły
i nieprzerwany upadek, tak pojedynczy, jak i społeczny, a jego końcem
– ostateczne zniszczenie; tak jak w pierwszym przypuszczeniu byłby był
prawdziwy postęp, a jego końcem – osiągnięcie przeznaczonego celu”41
.
Również i taki sposób spoglądania na dzieje ludzkie – jako na historię
interakcji ludzkiej wolności, czasem wykorzystywanej w zły sposób, i Bożej
łaski, jest bliski historiozofii Augustyna. Dzieje stanowią dla Semenenki,
podobnie jak wcześniej dla biskupa Hippony, przemieszanie pierwiastków
dobra i zła42. Dlatego prawem ich przebiegu nie jest „postęp czysty, (…) tak
jak jej końcem nie jest jeden i ten sam koniec [dla wszystkich ludzi – K. M.]”43
.
5. Kolejność postępu. Porządek stworzenia a porządek dziejów
Te rozważania prowadzą Semenenkę do zadania kolejnego zestawu pytań,
dalej dotyczącego porządku przebiegu dziejów. Skoro wykluczył on już, iż
mamy w nich do czynienia z prostoliniowym, nieodwracalnym postępem,
obejmującym całość ludzkości, pyta teraz: „jakaż jest kolejność tego postępu
i upadania, upadania i postępu? Jaka wzajemna obu dzieł w ich rozwijaniu się
od siebie zależność, i jaki w ogólności rozwijania się dziejów porządek?”44.
Rozważając zagadnienie porządku dziejów, Semenenko wysuwa już na
samym początku myśl odwołującą się przede wszystkim do patrystycznej
teologii historii45, dotyczącą odpowiedniości zachodzącej pomiędzy
porządkiem stworzenia a porządkiem dziejów: „Porządek, którym rozwijają
się dzieje ludzkie, nie może być inny, ale jest ten sam, którym się odbyło
stworzenie świata widomego”. Uzasadnienie tego faktu również jest
w pewnym sensie bardzo Augustyńskie46: opiera się bowiem na jedności idei
Bożej, odnoszącej się do całości stworzenia: „Przyczyna tego [tj. jedności
porządku stworzenia i porządku dziejów – K. M.] jest prosta. Albowiem jedna
41 Tamże. 42 Por. np. De civitate Dei, IV. 43 Por. Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 370. 44 Tamże. 45 Por. np. Ratzinger J., Świętego Bonawentury teologia historii, Wydawnictwo KUL, Lublin
2010, szczególnie s. 145-176 (Rozwój średniowiecznej teologii historii przed Bonawenturą oraz
Świadomość historyczna Bonawentury). 46 Mam tu na myśli przede wszystkim Augustyński gzemplaryzm, ale również samo dowodzenie
jedności idei w umyśle Boga. Por. św. Augustyn, De Trinitate, VIII. Por. również np. Kondoleon
T., Divine Exemplarism in Augustine, Augustinian Studies, 1 (1970), s. 181-195.
Kamil Majcherek
16
jest myśl Boża we wszystkich Jego dziełach i drugiej odmiennej Bóg nie ma
i mieć nie może. A jeśli myśl jedna, więc i jedno działanie”47
.
„Wątek augustyński” zostaje tu jednak dopełniony przez „wątek
tomistyczny” (w tym przypadku wywodzący się bezpośrednio od
Arystotelesa)48, to znaczy: stwierdzenie, że przedmiotem myślenia Boga jest
w pierwszym rzędzie Jego własna istota, a świat stworzony stanowi
podobieństwo Bożej myśli, która jest jego wzorcem (przy czym druga część
owego zdania, mówiąca o podobieństwie, pochodzi już wyłącznie od
Akwinaty)49
: „Lecz jakaż jest myśl Boża? Jego myślą istotną jest Jego własna
istota, a każda Jego myśl na zewnątrz jest tej myśli wewnętrznej obrazem
i podobieństwem. Tak właśnie i działanie każde na zewnątrz jest obrazem
i podobieństwem samejże istoty Jego”50
.
Jest to oczywiście myśl mająca swe pierwsze źródło w samej Biblii,
w Księdze Rodzaju. Głęboko biblijna, jak również mająca swe źródło
w późniejszych tekstach patrystycznych i scholastycznych51 jest również
myśl, iż szczytem i zwieńczeniem stworzenia jest człowiek, najdoskonalszy
spośród czysto ziemskich obrazów Boga: „Stworzenie świata zmysłowego,
poczynając od pierwszych jego żywiołów, iściło już ten obraz, choć
niedoskonały, myśli i istoty Bożej; stworzenie zaś na końcu człowieka
dopełniło obrazu i podobieństwa”52
.
Człowiek jest jednak u początku swego stworzenia istotą niedopełnioną,
w której ręce złożona została odpowiedzialność za dalszy rozwój samego
siebie, aż do pełnej realizacji obrazu Boga (która zajdzie u końca dziejów),
czyli wspomniane już powyżej współuczestniczenie (szczególnie na
poziomie duchowym) w akcie stworzenia: „Ale duchowo świat biorąc,
człowiek – sam już stworzony – jest dopiero w zarodku duchowo wyższym,
duchowym obrazem i podobieństwem Bożym; są w nim pierwsze tylko
żywioły dalszego tego stworzenia, które znowu, już w duchowym przyjęciu,
musi dojść przez następne stwarzanie do ziszczenia, ostatecznie wtedy
doskonałego obrazu i podobieństwa Stwórcy swego, Boga”53
. O ile „pierwsze
stwarzanie” (zachodzące u początku czasów) ma zdaniem Semenenki przede
47 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 370. 48 Por. Arystoteles, Metafizyka, 1074b17-1075a10. Por. również: De Koninck T., Aristotle on
God as Thought Thinking Himself, The Review of Metaphysics, 47 (1994), s. 471-515. 49 Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 44-48; 65-74; 93. 50 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 370. 51 Por. Kiełbasa J., Człowiek jako mikrokosmos w myśli średniowiecznej, [w:] Karas M. (red.),
Historia filozofii. Meandry kultury, Nomos, Kraków 2014. 52 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 370. 53 Tamże.
Chrześcijańska historiozofia ks. Piotra Semenenki
17
wszystkim charakter fizyczny, zmysłowy, o tyle „drugie stwarzanie
(zachodzące przy współudziale człowieka) ma przede wszystkim charakter
duchowy i moralny54
.
Wysuwając twierdzenie, iż porządek „drugiego stworzenia” odpowiada
porządkowi „pierwszego stworzenia”, Semenenko dostarcza sobie tym samym
klucza w odczytywaniu dziejów ludzkości: znany jest mu przecież, jak sądzi,
przebieg „pierwszego stworzenia” – opisane ono zostało w Piśmie Świętym.
Przez analogię można więc dokonać opisu porządku dziejów świata już po
stworzeniu, mimo iż nie będzie to poznanie do końca jasne i klarowne, lecz
raczej „jak pod obrazem wyrażone” – tak, że „W stworzeniu świata ujrzymy
początek dziejów, w stworzeniu człowieka – ich koniec; a w sześciu dniach
dzielących stworzenie całe i w siódmym dniu odpoczynku spostrzeżemy
odmalowane sześć wielkich okresów historii ludzkiej i jej także siódmy okres
pokoju i triumfu. Tym sposobem przystępując do nauki dziejów, obejmiemy
z góry okiem cały ich przebieg: początek, środek i koniec; to jest: cały ich
porządek”55
.
Dokonywanie różnorakiej periodyzacji dziejów świata, również przez
odniesienie do dni stworzenia, ma – jak już powiedzieliśmy – w myśli
chrześcijańskiej niezwykle długą historię. Porównanie koncepcji Semenenki
z wizjami wcześniejszymi, szczególnie z tymi pochodzącymi z czasów Ojców
Kościoła oraz z dojrzałej scholastyki, wykracza jednak poza objętość owej
pracy i wymaga dokonania bardzo obszernych badań źródłowych. Dokładny
opis pięciu pierwszych epok dziejów (dzieło Semenenki pozostało
niedokończone i opisu dwóch ostatnich epok już nie powstały) są niezwykle
interesujące zarówno z teologicznego, jak i filozoficznego punktu widzenia,
lecz z powodu koniecznej zwięzłości niniejszej pracy nie będziemy się nimi
zajmować. Warto jeszcze wspomnieć, zanim przejdziemy do zarysowania
Semenenki wizji dziejów Polski, o kilku charakterystycznych cechach jego
ujęcia procesu dziejowego jako takiego. Właściwym początkiem świata, jak
i dziejów nie jest samo wyjściowe stworzenie, a dopiero (to kolejny wątek
augustyński)56 pojawienie się światła, jako pewnej siły sprawczej, spajającej
w jedno rozproszoną materię: „[W stworzonym świecie – K. M.] nie było siły
łączącej atomy, więc nie było środka: co nie ma środka, to jest przepaścią. Tak
54 Tamże. 55 Tamże. 56 Por. np. McEvoy J., The Metaphysics of Light in the Middle Ages, Philosophical Studies,
26 (1978), ss. 125-145. Najwybitniejszym średniowiecznym „metafizykiem światła” był
oczywiście duchowy potomek św. Augustyna, Robert Grosseteste. Por. np. Riedl C., Robert
Grosseteste On Light. Introduction, Marquette University Press, Miluwakee 1942.
Kamil Majcherek
18
i dusza ludzka (…) była jako ziemia czcza i pusta. Żadnego w niej światła
i żadnego życia, póki do niej Bóg nie przemówił. Jeszcze się życie nie
rozpoczęło, jeszcze się nie rozpoczęły dzieje. (…) Światłem jest ta siła, która
wszystko jednoczy, i wszystkiemu życie daje. (…) Ziemia czcza i pusta, to jest
stan materii przed swoim ziszczeniem, są atomy, to jest pyłki czcze i puste, nie
stanowiące jeszcze molekuł, to jest bryłek, a zatem ani ciał. Do tego potrzeba
siły, która by dwa lub więcej pyłki w jedną bryłkę, a bryłki – w ciało
zjednoczyła. Tą siłą jest lux, którą można światłem, albo pierwiastkiem ognia,
albo najlepiej światłocieplikiem przetłumaczyć po polsku”57
.
Ów pierwotny stan stworzenia ma zdaniem Semenenki swą analogię
w pierwotnym stanie człowieka, który ma w swojej duszy pierwiastki
„wszystkich uczuć moralnych, wszystkich zamiarów i uczynków, z których
może się utworzyć świat duchowy i moralny”. Owe pierwiastki potrzebują
jednak siły jednoczącej i ożywiającej je: takiej, „która by je obudziła,
oświeciła, zjednoczyła, popchnęła do ruchu, to jest: dała życie”. Ową siłą ma
być zdaniem Semenenki Słowo Boga. Wraz z pierwszym Słowem
rozpoczynają się dzieje: „Światłem duchowym dla pierwszego człowieka było
Słowo Boże powiedziane do niego; a ostatnim wyrażeniem tego Słowa Bożego
było przykazanie. Z przykazaniem pojawiła się siła stwarzająca świat moralny.
Rozpoczęły się dzieje”58
.
Kolejne etapy dziejów znakowane są przez trzy wielkie porządki praw
(„zakonów”): (1) zakon przyrodzony aż do Abrahama – i ten jest dzień drugi,
(2) „zakon ustanowiony, a naprzód Stary aż do Chrystusa, i ten jest dzień
trzeci, (3) zakon nowy od Chrystusa Pana; i ten w swoim bogactwie zamyka
dzień czwarty, i piąty, i szósty”. Ten trójpodział odpowiada periodyzacji
dokonanej przez św. Tomasza z Akwinu, odróżniającego trzy stany ludzkości:
ante legem – odpowiednik (1); sub lege – odpowiednik (2); post legem (tudzież
subgratia) – odpowiednik (3)59.
57 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 372. Poglądy Semenenki, skoro zbliżają się do
poglądów średniowiecznych augustyników, mówiących o istniejącym przed nałożeniem przez
Boga form na materię stanie pewnego jej pierwotnego nieuporządkowania, istniejącego po
stworzeniu, jednocześnie oddalają się od poglądów wyznawanych przede wszystkim przez
filozofów szkoły tomistycznej, odrzucających ów stan nieuporządkowania i twierdzących, iż
niemożliwe było istnienie materii nieposiadającej aktualnie żadnej formy. Por. np. Wippel J.,
Thomas Aquinas and the Unity of Substantial Form, [w:] Emery K. (red.), Philosophy and
Theology in the Long Middle Ages, Brill, Leiden 2011. Kwestią otwartą pozostaje naturalnie, jak
bardzo dosłownie należy odczytywać takie stwierdzenia Semenenki. 58 Semenenko P., Historiosofia…, cz. 1, s. 372. 59 Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, 174; por. również: Seckler M., dz.
cyt., szczególnie s. 255-302; Armitage J., Aquinas on the Division of the Ages. Salvation
History in the Summa, Nova et vetera. English Edition, t. 6, nr 2 (2008), ss. 253-270.
Chrześcijańska historiozofia ks. Piotra Semenenki
19
6. Historiozoficzna wizja dziejów Polski
Pracę tę zamkniemy krótkim przybliżeniem kilku istotnych punktów
historiozoficznej wizji dziejów Polski, którą Semenenko przedstawia w dziele
Wyższy pogląd na historyę Polski60. Stawiając w owej pracy pytanie o to, jaka
myśl Boga znalazła wyraz w historii Polski, nasz autor stwierdza: „[Polska]
jako ten naród rdzenny i środkowy, między wszystkimi plemionami
słowiańskimi obrany na nosiciela myśli Bożej i jej spełniciela, ma około siebie
skupić wszystkie te plemiona i uczynić chrześcijańskim i katolickim, stworzyć
niejako Bogu i Kościołowi świat słowiański”61
.
Polska ma zatem za zadanie ziszczenie idei doskonałego społeczeństwa
chrześcijańskiego w świecie słowiańskim, zwyciężając nad kultem, „religią
państwa”, poczynającą panować na arenie dziejowej62
. Ma ona również
przyłączyć chrześcijaństwo wschodnie do zachodniego – właśnie dzięki swej
geograficznej i kulturowej „środkowości”, pośredniości. Zdaniem Semenenki,
historyczny rozwój Polski zachodził w trzech etapach: pierwszym było
„tworzenie obyczaju chrześcijańskiego”, drugim – „ukształcenie ducha, to jest
polskiej formacji katolicyzmu”, a trzecim – „urządzenie życia społecznego
w duchu chrystianizmu i na podstawie etyki chrześcijańskiej”63. Szczególnie
doniosłym wydarzeniem w dziejach Polski był triumf nad zakonem
krzyżackim, który stanowił całkowite wypaczenie ideałów chrześcijańskich;
natomiast szczególne dziejowe zagrożenie dla kraju stanowi Moskwa,
kierująca się ideą panowania na ziemi. Semenenko dokonuje też pewnego
rozrachunku podstawowych historycznych błędów, popełnionych przez
Polskę. Były to, po pierwsze, uciskanie warstwy chłopskiej; po drugie,
nadmierna pobłażliwość wobec Prus (za czasów Zygmunta Starego), którym
pozwolono wyrosnąć do rangi mocarstwa; po trzecie, zmarnowanie efektów
triumfu Batorego w wojnie z Moskwą – ostatecznym skutkiem owego marno-
trawstwa było popadnięcie Polski w niewolę64
.
7. Zakończenie
Zarys części podstawowych poglądów historiozoficznych Semenenki,
który staraliśmy się przedstawić w niniejszej pracy, pozwala sobie
uzmysłowić, iż jego myśl niesłusznie była w większości opracowań polskiej
60 Opis ten jest w dużej mierze oparty na tekście J. Brauna. Por. tenże, Piotr
Semenenko (2)… 61 Semenenko P., Wyższy pogląd…, s. 19. 62 Por. tamże, s. 20. 63 Por. tamże, s. 25. Por. również: J. Braun, Piotr Semenenko (2)…, s. 121. 64 Por. Semenenko P., Wyższy pogląd…, s. 25.
Kamil Majcherek
20
filozofii wieku XIX pomijana. Filozofia dziejów naszego autora niewątpliwie
zasługuje na większe zainteresowanie, niż to, którym cieszyła się do tej pory.
Zasługuje ona również na badania bardziej wnikliwe, aniżeli te, których
dostarcza niniejsza praca. Kończąc tę analizę, możemy wskazać, iż dwoma
kierunkami, w których owe badania powinny szczególnie podążać, są, po
pierwsze, szczegółowe przyjrzenie się relacjom pomiędzy teologią i filozofią
dziejów Ojców Kościoła a historiozofią Semenenki. Pozwoli to wykazać, na
ile nasz autor z owych wczesnochrześcijańskich źródeł czerpie i w jaki sposób
to czyni. Po drugie, ważne jest również wnikliwe przebadanie relacji pomiędzy
myślą Semenenki a filozofią dziejów innych autorów polskiego romantyzmu,
które da badaczom pewne pojęcie na temat tego, z kim nasz autor wchodzi
w polemikę, a do czyich poglądów nawiązuje.
Literatura
Omawiane dzieła P. Semenenki:
Semenenko P., Historiosofia: rzut oka na całe dzieje, cz. 1: Przegląd Poznański,
36 (1863), cz. 2: Przegląd Poznański, 37 (1863).
Semenenko P., Wyższy pogląd na historyę Polski. Myśl Boża w jej dziejach,
Księgarnia Spółki Wydawniczej Polskiej, Kraków 1892.
Omawiane dzieła innych autorów:
Św. Augustyn, De Genesi ad Litteram, polskie tłumaczenie: Komentarz słowny
do Księgi Rodzaju, przeł. J. Sulowski, [w:] Pisma egzegetyczne przeciw
manichejczykom, ATK PSP, Warszawa 1980.
Św. Augustyn, De civitate Dei, polskie tłumaczenie: Państwo Boże, przeł. Kubicki
W., Antyk, Kęty 1998.
Św. Augustyn, De Trinitate, polskie tłumaczenie: O Trójcy Świętej, przeł.
Stokowska M., Znak, Kraków 1996.
Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, polskie tłumaczenie: Suma teologiczna,
tłumaczenie zbiorowe, Veritas, Londyn 1962-1986.
Wykorzystane omówienia myśli P. Semenenki:
Braun J., Piotr Semenenko (1), Pressje, 35 (2013).
Braun J., Piotr Semenenko (2), Pressje, 36 (2013).
Gabryl F., Poglądy filozoficzne o. Piotra Semenenki, Drukarnia Józefa
Chęcińskiego, Lwów 1921.
Kaszuba T., Niektóre charakterystyczne elementy filozofii ks. Piotra Semenenki
CR, Zeszyty Historyczno-Teologiczne, 10 (2004).
Chrześcijańska historiozofia ks. Piotra Semenenki
21
Kaszuba T., Semenenki koncepcja filozofii jako racjonalnego
poznania,Romagrafik, Rzym 1985.
Kaszuba T., Piotr Semenenko i jego rozumienie tomizmu, Zeszyty Historyczno-
Teologiczne, 11 (2005).
Kaszuba T., Zasadność trójpodziału bytu w filozofii księdza Piotra Semenenki CR
(próba oceny), RW KUL, Lublin 1963.
Macheta K., Historia zbawienia według Piotra Semenenki CR, Lublin 1975
(w maszynopisie).
Nadolska M., Koncepcja prawdy w nauczaniu Piotra Semenenki CR [praca
magisterska napisana na Wydziale Teologicznym UKSW], Warszawa 2011.
Smolikowski P., Ks. Piotr Semenenko jako filozof, teolog, asceta i mistyk,
Chicago 1921.
Wielgus S., Znaczenie pism księdza Piotra Semenenki dla filozofii polskiej,
[w:] Zieliński Z. (red.), Zmartwychwstańcy w dziejach Kościoła
i narodu,Wydawnictwo Unia, Katowice 1990.
Inne wykorzystane omówienia:
Armitage J. M., Aquinas on the Division of the Ages. Salvation History
in the Summa, Nova et vetera. English Edition, t. 6, nr 2 (2008), ss. 253-270.
Bury J., The Idea of Progress, MacMillan and Co., Londyn 1920.
De Koninck T., Aristotle on God as Thought Thinking Himself, The Review
of Metaphysics, 47 (1994), ss. 471-515.
Dunajski A., Chrmześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana
Norwida, RW KUL, Lublin 1985.
Garrigou-Lagrange R., Beatitude, B. Herder Book Co., NowyJork 1955.
Granat W., Eschatologia. Rzeczy ostateczne człowieka, RW KUL, Lublin 1962.
Kiełbasa J., Człowiek jako mikrokosmos w myśli średniowiecznej, [w:] Karas M.
(red.), Historia filozofii. Meandry kultury, Nomos, Kraków 2014.
Kondoleon T., Divine Exemplarism in Augustine, Augustinian Studies, 1 (1970),
ss. 181-195.
Ledwoń I. (red.), Wczesne chrześcijaństwo a religie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2012.
Loewith K., Historia powszechna i dzieje zbawienia, Wydawnictwo Marek
Derewiecki, Kęty 2002.
Martin R., The Two Cities in Augustine's Political Philosophy, Journal of the
History of Ideas, t. 33, nr 2 (1972).
McEvoy J., The Metaphysics of Light in the Middle Ages, Philosophical Studies,
26 (1978), ss. 125-145.
Kamil Majcherek
22
McInerny R., Aquinas on Human Action: A Theory of Practice, CUA Press,
Waszyngton 1992.
Moskal P., Problem filozofii dziejów, RW KUL, Lublin 1993.
Nisbet R., History of the Idea of Progress, Transaction Publishers,
New Brunswick 1994.
Pesch H., Compendium theologiae dogmaticae, Tomus II: De Deocreante,
Herder&Co., Fryburg 1920.
Rahner H., Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, IW PAX,
Warszawa 1986.
Ratzinger J., Świętego Bonawentury teologia historii, Wydawnictwo KUL,
Lublin 2010.
Riedl C., Robert Grosseteste On Light. Introduction, Marquette University Press,
Miluwakee 1942.
Seckler M., Zbawienie w historii. Teologia historii w nauce świętego Tomasza
z Akwinu, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, Kraków 2015.
Szczepkowska W., Teoria przyczynowania nadrzędnego jako przyczynowania
sprawczego w tekstach Tomasza z Akwinu. Próba rekonstrukcji, Kwartalnik
Filozoficzny, t. 39, z. 2 (2011).
Skoczyński J., Woleński J., Historia filozofii polskiej, Wydawnictwo WAM,
Kraków 2010.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 3, PWN, Warszawa 2005.
Wippel J., Thomas Aquinas and the Unity of Substantial Form, [w:] Emery K.
(red.), Philosophy and Theology in the Long Middle Ages, Brill, Leiden 2011.
Chrześcijańska historiozofia ks. Piotra Semenenki
Artykuł przedstawia zarys historiozoficznej koncepcji jednego z najważniejszych chrześci-
jańskich myślicieli polskiego romantyzmu, Piotra Semenenki. Autor skupia się na kilku
kluczowych zagadnieniach: istoty dziejów i ich celu, kierunku, w jakim one podążają,
postępu i jego kształtu. Pracę zamyka krótkie przedstawienie tego, jak Semenenko aplikuje
swe poglądy historiozoficzne do interpretacji dziejów Polski. W całym artykule autor
przedstawia również wybrane poglądy wcześniejszych myślicieli chrześcijańskich, do
których Semenenko nawiązuje, jak również pewne poglądy autorów mu współczesnych,
z którymi podejmuje polemikę.
Słowa kluczowe: Piotr Semenenko, historiozofia, chrześcijaństwo, postęp.
23
Jakub Piotr Barszczewski1
Franco Berardi – alienacja i emancypacja
w kapitalizmie kognitywnym
1. Wstęp
Dynamiczny rozwój technologii oraz przemiany współczesnego kapi-
talizmu każą nam zadać pytanie o konsekwencje tych procesów dla wolności
człowieka. Problem ten porusza Franco Berardi. W swoich analizach nowych
mediów, procesów utowarowienia życia społecznego oraz propozycjach
potencjalnych rozwiązań emancypacyjnych stara się odpowiedzieć na pytanie,
jaki jest związek między technologią a procesem emancypacji społecznej. Aby
uzyskać tę odpowiedź, wraca do pojęć kluczowych dla dziewiętnasto-
wiecznego marksizmu i ówczesnej krytyki kapitalizmu, starając się wyposażyć
je w nowy sens, właściwy dla obecnego etapu jego rozwoju. Dokonuje
diagnozy współczesnego kapitalizmu, w której wskazuje na konieczność
wykorzystania złożoności i technologicznego rozwoju współczesnych
społeczeństw do tworzenia nowych form wspólnego życia, mających zapewnić
lepsze warunki do rozwoju wolności i samorealizacji człowieka.
2. Postfordyzm
Punktem wyjścia w refleksji nad znaczeniem pojęcia alienacji oraz
możliwych projektów emancypacyjnych jest dla niego analiza i krytyka
sposobu organizacji pracy w kapitalizmie kognitywnym. Skupia się on na
trzech podstawowych kwestiach: jakie cechy powinien posiadać wzorowy
pracownik, na czym polega proces produkcji oraz co jest jego wytworem.
Stara się również odpowiedzieć na pytanie, czym różni się współczesny
pracownik i warunki, w jakich pracuje, od tego z epoki przemysłowej. Bardzo
ważnym punktem odniesienia dla Berardiego jest książka L. Boltanskiego
i E. Chiapello Le nouvel esprit du capitalisme, będąca jak dotąd najbardziej
systematycznym opisem transformacji kapitalizmu przemysłowego w model
poprzemysłowy.
Kluczowym momentem tych przemian były lata 60. To wówczas doszło do
najbardziej intensywnej krytyki modelu przemysłowego (wraz z towarzyszącą
1 E-mail: [email protected], Wydział Historyczno-Socjologiczny, Uniwersytet
w Białymstoku.
Jakub Piotr Barszczewski
24
mu skostniałą obyczajowością oraz organizacją życia jednostki). Prawo-
mocność kapitalizmu przemysłowego podważana była w oparciu o cztery
główne zarzuty: przyczynianie się do pogłębiania nierówności, promowanie
egoizmu, nieautentyczności oraz ucisku. Krytyka dwóch pierwszych aspektów
kapitalizmu wysuwana była już od XIX wieku, przede wszystkim przez
marksistów i ruchy socjalistyczne. Dwa pozostałe rodziły niezadowolenie
przede wszystkim w kręgach artystycznych (tzw. krytyka artystyczna), które
uważały, że instytucje przemysłowego kapitalizmu tłamszą ich twórcze
zdolności. Zwracali również uwagę na to, że przemysłowa produkcja oraz
zestandaryzowane towary sprawiają, że otaczająca rzeczywistość jest coraz
bardziej pozbawiona naturalności. O ile dwóch pierwszych żądań nigdy nie
udało się zrealizować (gdyż stanowiły fundamentalne zasady kapitalizmu, bez
których nie mógłby się rozwijać), krytyka artystyczna, wraz z upływem czasu,
przyczyniła się do powstania kapitalizmu poprzemysłowego, w którym zostały
uwzględnione jej emancypacyjne postulaty. Sieciowa struktura przedsię-
biorstwa, brak hierarchicznego modelu zarządzania, elastyczne formy zatrud-
nienia, praca oparta na realizacji krótkoterminowych projektów (a nie sztywnej
ścieżki kariery zawodowej), traktowanie pracy jako formy samorealizacji,
wymóg kreatywnego podejścia do swojego życia zawodowego oraz
zarządzania samym sobą są właśnie konsekwencją tej krytyki2. Stanowią
również przebiegłą formę dominacji ze względu na to, że poczucie zniewolenia
staje się coraz bardziej niewidoczne, uwewnętrznione i dobrowolne (np. wza-
jemna kontrola pracowników, odczuwanie wewnętrznego poczucia braku
potencjału i potrzeby większego zaangażowania w obliczu braku ustalonych
wskaźników wydajności). Wobec tego sformułowanie krytyki okazuje się
niezwykle trudne, ponieważ musi unikać odwoływania się do zasad modelu
przemysłowego, które wydają się obecnie znacznie ograniczać zakres wolności
człowieka.
W kapitalizmie poprzemysłowym zmienia się nie tylko sposób organizacji
pracy. Proces produkcji nie ma już wyłącznie charakteru materialnego. Coraz
częściej polega na przetwarzaniu informacji i abstrakcyjnych znaków,
służących wytwarzaniu i pomnażaniu wartości materialnych przedmiotów
(np. reklama). Postęp technologii informacyjnych pozwolił na zautomatyzo-
wanie czynności wykonywanych dotąd ręcznie. Wraz z zanikiem modelu prze-
mysłowego, wymagającego uczestnictwa pracownika w całym procesie pro-
dukcyjnym, pojawił się problem fraktalizacji czasu. Obecnie przedsiębiorstwa
nie potrzebują pracownika wraz ze wszystkimi umiejętnościami w danej
2 Zob. Boltanski L., Chiapello E., Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, Paris 2011,
s. 85-91.
Franco Berardi – alienacja i emancypacja w kapitalizmie kognitywnym
25
dziedzinie. Są w stanie zapłacić jedynie za pewien wycinek ich zdolności
(np. nawiązywanie relacji z klientem), użytych w określonym czasie pracy.
Dzięki elastycznej strukturze przedsiębiorstw wszelkie bardziej złożone
zadania mogą być dzielone na jak najmniejsze elementy. Następnie do ich
wykonania zaprzęgany zostaje wąski zakres umiejętności pracownika, który
w razie potrzeby może zostać zastąpiony innym pracownikiem o podobnych
kompetencjach. Rozwój technologiczny, który pozwala zapośredniczyć pracę
ludzi przez urządzenia, nie wiąże się jednak z wyręczeniem ich w wyko-
nywanych dotychczas zadaniach. Paradoksalnie upowszechnienie technologii
doprowadziło do zjawiska hiperpracy – wymogu coraz większej wydajności
i intensywniejszego poświęcenia się pracy. Przejście od sztywnego kapitalizmu
przemysłowego do elastycznego kapitalizmu kognitywnego stało się źródłem
nieznanego dotąd na taką skalę problemu prekarności – braku bezpieczeństwa
i stabilności w życiu zawodowym, które przekłada się na poczucie niepew-
ności i nieustanne narażenie na ryzyko3.
Praca polegająca na przetwarzaniu informacji i wytwarzanie wartości
towaru. W odróżnieniu od tej w kapitalizmie przemysłowym nie wiąże się
z określonym czasem pracy i mechanicznymi czynnościami potrzebnymi do
jego wyprodukowania. Wytworzenie wartości towaru wymaga obecnie
„zaangażowania duszy”. Wartość rezultatu danej pracy związana jest z umie-
jętnością zaangażowania całej swojej podmiotowości, zaprzęgnięcia do pracy
osobistych zdolności twórczych, nawiązywania relacji z innymi ludźmi czy
sfery emocjonalnej – uważanych dotąd za drugorzędne, a nawet szkodliwe dla
ostatecznego rezultatu pracy.
3. Alienacja
Sformułowana przez Marksa klasyczna koncepcja alienacji mówiła
o tym, że robotnik przemysłowy, wytwarzając określony produkt, coraz
bardziej wyobcowuje się od innych ludzi oraz rzeczywistości, w której
żyje. Człowiek, będąc istotą twórczą, zatraca swoje zdolności wytwarzając
przedmioty, które nie są wyrazem tej twórczości, nie należą do niego,
wynikają z ekonomicznego przymusu, a w dodatku przyczyniają się do
jego pauperyzacji. Również w samym akcie produkcji, zamiast swobodnie
przetwarzać otaczającą rzeczywistość, jest zmuszony wykonywać określone
czynności, pozbawione głębszego sensu. Zdolność do tworzenia wydaje się
dla niego czymś nienaturalnym i uciekając od niej, ogranicza się wyłącznie
3 Zob. Berardi F., Precarious rhapsody. Semiocapitalism and the pathologies of the post-alpha
generation, Minor Compositions, London, Brooklyn 2009, s. 35-42.
Jakub Piotr Barszczewski
26
do funkcji zwierzęcych. Praca wyobcowuje robotnika również wobec innych
ludzi. Traktuje on swoją wyalienowaną działalność, służącą utrzymaniu się
i fizycznemu przetrwaniu, jako cel sam w sobie. Wówczas obcą dla niego
rzeczą staje się nie tylko wytwarzany przez niego produkt, ciało będące
trybikiem produkcji, ale również życie wśród innych ludzi, będące jedynie
środkiem umożliwiającym przetrwanie4.
Koncepcja alienacji Marksa stanowiła trafną diagnozę rzeczywistości
przemysłowego kapitalizmu, w którym zuniformizowani pracownicy, wyko-
nujący proste czynności, wytwarzali zestandaryzowane towary. Od lat 60.
stopniowe ustępowanie produkcji przemysłowej na rzecz gospodarki
opartej na wiedzy i usługach wymaga uzupełnienia tej klasycznej koncepcji
o nowe aspekty.
4. Semiokapitalizm
Aby wyjaśnić pojęcie alienacji, Berardi wprowadza koncepcję semio-
kapitalizmu: „Współczesny kapitalizm można określić mianem semio-
kapitalizmu, ponieważ ogólna postać towarów ma semiotyczny charakter,
a proces produkcji w coraz większym stopniu polega na tworzeniu znaków-
informacji. W obrębie semiokapitału, produkcja gospodarcza jest coraz
ściślej spleciona z procesami wymiany językowej”5.
Obecnie coraz więcej osób uczy się języka oraz kształtuje swoją sferę
wyobraźni nie poprzez kontakt z innymi ludźmi, lecz przy pomocy
urządzeń technologicznych6. Zapośredniczenie w tak wysokim stopniu
komunikacji i kreowania wyobraźni przez maszyny sprawia, że dochodzi
do naturalizacji i uwewnętrznienia konieczności odbierania tak dużej ilości
bodźców oraz przystosowania do funkcjonowania w gospodarce opartej na
sferze pragnień i wyobrażeń produkowanej przez maszyny. „Dzięki
językowi możemy stwarzać wspólne światy, formułować dwuznaczne
wyrażenia, tworzyć metafory, symulować zajście pewnych zdarzeń albo po
prostu kłamać. Semioekonomia to stwarzanie światów, zamków z metafor,
wyobraźni, domysłów, symulacji i fantazji”7.
Istota semiokapitalizmu polega na tym, że zaprzęga do pracy właśnie tę
zdolność do kreowania światów, która przy pomocy wysoko rozwiniętych
4 Zob. Marks K., Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., przeł. Jażdżewski K., w: Marks K.,
Engels F., Dzieła, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1986, s. 548-558. 5 Berardi F., After the future, AK Press, Edinburgh, Oakland, CA. 2011, s. 82. 6 Zob. Tenże, La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global,
Traficantes de Sueños, Madrid 2003, s. 19. 7 Tenże, After…, s. 82.
Franco Berardi – alienacja i emancypacja w kapitalizmie kognitywnym
27
technologii informacyjnych kształtuje wyobraźnię oraz sferę pragnień
społeczeństwa i wykorzystuje ją do pomnażania kapitału. Kluczową rolę
odgrywają w niej inżynierowie wyobraźni8, którzy dzięki technologii są
w stanie kolonizować sferę pragnień i wyobrażeń społeczeństwa (poczynając
od sieci telewizyjnych, wytwórni filmowych, po przemysł gier kompu-
terowych współtworzonych przez samych graczy). Semiokapitalizm nie tylko
wykorzystuje urządzenia technologiczne do swojego rozwoju. Sprawia
również, że technologia zakorzenia się w sposobie odczuwania świata przez
człowieka i procesie nadawania sensu otaczającej go rzeczywistości:
„Technologia cyfrowa i biotechnologia przekształciły maszynę z żelaza
i stali w uwewnętrznioną i rekombinującą maszynę epoki bio-info.
Maszyna bio-info nie jest już czymś, co można oddzielić od ciała i umysłu,
ponieważ nie jest już zewnętrznym narzędziem, lecz wewnętrznym
konwerterem ciała i umysłu, językowym i kognitywnym wzmacniaczem.
Nanomaszyna poddaje właśnie mutacji umysł człowieka oraz językową
zdolność do wytwarzania i komunikacji. To my jesteśmy maszyną”9.
W gospodarce opartej na produkcji i przetwarzaniu symboli źródłem
wyobcowania jest konieczność nieustannego odbierania bodźców, zarówno
w rzeczywistości wirtualnej, jak i realnej. Współczesny pracownik, aby być
atrakcyjnym na rynku pracy, musi cały czas pozostawać aktywny i przet-
warzać ogrom bodźców, jaki dociera do niego z otoczenia (wykonanie kilku
zadań jednocześnie, poszerzanie umiejętności itd.). Wysoki poziom rozwoju
technologii pozwala zwiększyć zakres przetwarzanych przez niego bodźców
i wydajność pracy. Dodatkowo w swoją aktywność zawodową angażuje całą
swoją podmiotowość. Wymóg kreatywności zmusza do całkowitego
zaangażowania swojej sfery emocjonalnej oraz naturalnej potrzeby komu-
nikacji, która sprawia, że wyjściowy produkt (np. bardziej naturalne relacje
z klientem) ma większą wartość i wydaje się bardziej autentyczny. Z kolei
w życiu codziennym narażony jest na bodźce ze strony symulowanych i spek-
takularnych obrazów oraz wyobrażeń życia w towarach, w których
wytwarzaniu sam uczestniczył i które domagają się jego uwagi. To właśnie
uwaga stała się bardzo istotnym zasobem, którego skupienie służy pomnażaniu
zysku: „Nieustanna mobilizacja uwagi ma kluczowe znaczenie dla
produktywnego działania: energia zaangażowana przez system
produkcyjny jest zasadniczo twórcza, afektywna i służy komunikacji”10
.
8 Zob. Tenże, The soul at work. From alienation to autonomy, Semiotext(e), Los Angeles 2009, s.
118. 9 Tenże, After…, s. 16. 10 Tenże, The soul…, s. 107.
Jakub Piotr Barszczewski
28
Współczesny człowiek ma poczucie całkowitej deprywacji prywatności
oraz bezsilności wobec nieustannej ingerencji w jego życie symulowanej
komunikacji. Wyobcowanie ma wymiar psychopatologiczny, ponieważ wiąże
się z permanentnym naruszeniem sfery odczuwania i przeciążeniem organizmu
bodźcami. Koniecznością nieustannego uczestnictwa w grze skupiania uwagi
innych oraz zmuszania do komunikacji (a jednocześnie narażenia na to)11
.
5. Schizo-ekonomia
Berardi przekonuje, że współczesna epidemia zaburzeń psychicznych ma
ścisły związek z rozwojem semiokapitalizmu. A to dlatego, że
semiokapitalizm opiera się na schizo-ekonomii – systemie bazującym na
zaangażowaniu i eksploatacji życia wewnętrznego człowieka. Schizo-
ekonomia z kolei nie mogłaby funkcjonować bez dynamicznego rozwoju
technologii informacyjnych, jaki dokonał się w ostatnich latach. Techno-
logiczna ewolucja doprowadziła do poszerzenia na nieznaną wcześniej skalę
infosfery – otoczenia informacyjnego, które wysyła człowiekowi informacyjne
bodźce. Konieczność odbierania i przetwarzania ogromnej ilości bodźców
z otoczenia, wykraczających poza jego naturalne ograniczenia, stanowi
zagrożenie dla jego życia psychicznego12
.
Rozwój technologiczny i Internet na pierwszy rzut oka zwiększył
możliwości nawiązywania kontaktu z innymi ludźmi i bardziej intensywnego
uczestnictwa w życiu społecznym. Doprowadził również do tego, że świat
wirtualny (np. media społecznościowe, przemysły rozrywkowe) stał się bardzo
ważną gałęzią gospodarki. Komunikacyjne relacje i przeżywanie wspólnego
życia z innymi ludźmi w wirtualnym świecie ma jednak charakter
interpasywny. To doświadczanie świata oraz życia z innymi ludźmi pozba-
wione rzeczywistego uczestnictwa, przeżywane za pomocą wirtualnych
postaci czy wydarzeń. W rzeczywistości semiokapitalizmu konsument jest
jednocześnie producentem. Nie tylko odbiera znaki wytworzone przez innych,
ale sam je również produkuje (np. jako postać w mediach społecznościowych).
Wrażenie nieustannej aktywności w świecie wirtualnym opiera się na
złudzeniu. Aktywność ta polega na bardzo ograniczonym doświadczaniu
rzeczywistości, służącym pomnażaniu kapitału przedsiębiorstw zarządzających
utowarowionym światem wirtualnym, eksploatujących potrzebę człowieka
kontaktu z innymi ludźmi13.
11 Zob. Tamże. 12 Zob. Tenże, Schizo-Economy, SubStance, 1 (2007), s. 76-81. 13 Zob. Tenże, The Soul…, s. 107.
Franco Berardi – alienacja i emancypacja w kapitalizmie kognitywnym
29
Kapitalizm kognitywny opiera się na pracy oraz wyzysku pracowników,
angażujących swoje życie wewnętrzne, które ma służyć wytwarzaniu
i pomnażaniu wartości towaru. Tak jak dla Marksa odpowiedzią na
sprzeczności ówczesnego systemu był proletariat, obecnie analogiczną rolę ma
według Berardiego odegrać kognitariat. Aby sprecyzować to pojęcie, należy
zwrócić uwagę na charakter pracy w kapitalizmie kognitywnym.
Digitalizacja pracy sprawiła, że obecnie niemal wszyscy, poczynając od
najbardziej niewykwalifikowanych zawodów, a na najbardziej wyspecja-
lizowanych kończąc, w pewnym sensie wykonują taką samą pracę. Techno-
logiczne zapośredniczenie doprowadziło do tego, że niezależnie od zawodu,
praca polega na wprowadzaniu abstrakcyjnych danych do cyfrowych urządzeń,
które współuczestniczą w wytwarzaniu wartości towarów i pomnażania
kapitału. Praca ma charakter abstrakcyjny – poszczególne czynności (wpro-
wadzanie najbardziej podstawowych jednostek informacji) nie mają nic
wspólnego z ostateczną wartością rezultatu pracy14
.
Irracjonalny charakter pracy, polegającej na wykonywaniu abstrakcyjnych
czynności, pozbawionych związku z ostateczną wartością jej wytworu, nie
budzi jednak niezadowolenia. Jest wręcz przeciwnie. Berardi stara się
wyjaśnić, dlaczego współczesny pracownik, w przeciwieństwie do przemys-
łowego robotnika, jest gotowy maksymalnie zaangażować się w swoją pracę
mimo rosnącego poczucia prekarności. W coraz większym stopniu praca staje
się przedmiotem narcystycznej inwestycji pragnienia. Dobrowolne zaanga-
żowanie, mimo niesprzyjających warunków, wynika z braku zaspokojenia
potrzeby relacji z innymi ludźmi. Gratyfikacja uzyskiwana z nadmiernego
oddania się aktywności zawodowej wypełnia pustkę po niezdolności
nawiązania rzeczywistego, bezinteresownego kontaktu ze społecznym
otoczeniem15
. Efektem alienacji, mającej wymiar psychopatologiczny, jest
derealizacja. To pojęcie z obszaru psychiatrii odnosi się do poczucia
nierzeczywistości i oddalenia otaczającego świata. W tym kontekście oznacza
stan ostatecznego przeciążenia utowarowioną komunikacją. Odspołecznienia,
wynikającego z poczucia wyczerpania koniecznością nieustannego angażo-
wania swojego życia wewnętrznego w proces produkcji, który pozbawił go
możliwości rzeczywistych relacji z innymi ludźmi. Skutkiem alienacji
w kapitalizmie kognitywnym jest „brak społecznej, językowej, psychicznej,
emocjonalnej możliwości dotknięcia rzeczy, posiadania ciała, czerpania
14 Zob. Tenże, La fábrica…, s. 60-61. 15 Zob. Tamże, s. 68.
Jakub Piotr Barszczewski
30
przyjemności z obecności innego będącego namacalną i cielesną
rozciągłością”16
.
6. Emancypacja
Berardi, mimo że w swoich analizach wielokrotnie odwołuje się do
klasycznego marksizmu, w kwestii projektu emancypacji wyraźnie sprzeciwia
się rozwiązaniom proponowanym dotąd przez jego przedstawicieli. Jego
sprzeciw wynika m.in. stąd, że semiokapitalizm, w przeciwieństwie do jego
przemysłowego odpowiednika, nie jest wyłącznie systemem ekonomicznym,
ograniczającym się do organizowania życia gospodarczego społeczeństwa.
Kapitalizm kognitywny organizuje również życie psychiczne jednostki,
kształtuje jej pragnienia i dążenia na nieznanym wcześniej poziomie. Stwarza
warunki dla zaspokojenia tych potrzeb i poczucia własnej wartości człowieka.
Dlatego dążenie do emancypacji nigdy nie może ograniczać się wyłącznie do
zmiany systemu gospodarczego przez uciskany podmiot. W proponowanych przez Berardiego rozwiązaniach można dostrzec
podobieństwo do postulatów i sposobu działania alterglobalistów, którzy pod koniec lat 90. i w pierwszej dekadzie XXI wieku organizowali protesty przeciwko porozumieniom zawieranym przez światowych przywódców poza społeczną kontrolą. Charakterystyczną cechą tych protestów była oddolna samoorganizacja przedstawicieli różnych grup społecznych, koordynowana dzięki internetowej komunikacji
17. Stanowiły one przykład udanego połączenia
tradycyjnej formy protestu ulicznego z wykorzystaniem obsługi wysokich technologii. Emancypacja nie ogranicza się jednak do punktowych form oporu wobec bieżących problemów. Nie może również sprowadzać się do dotychczasowych prób wpływania na rzeczywistość – organizacji grup o wspólnych interesach w ramach partii, walki o władzę i całościowej zmiany rzeczywistości. Berardi uważa, że emancypacja oparta na Heglowskiej koncepcji Aufhebung (zniesienia) nie jest właściwym rozwiązaniem obecnych sprzeczności kapitalizmu. Projekt całościowego zniesienia obecnej rzeczy-wistości i realizacji Idei skończy się porażką, ponieważ jest zbyt statyczny i prawdopodobnie szybko zacznie rodzić kolejne sprzeczności, które rozsadzą go od wewnątrz (tak jak to miało miejsce w przypadku dwudziestowiecznego komunizmu). Heglowska wizja zakłada, że istnieje totalność, która może objąć i pogodzić ze sobą to, co jednostkowe. Z kolei Franco Berardi uważa, że zniesienie kapitalizmu nie jest kwestią dialektycznej zmiany, wdrożenia całościowej alternatywy, będącej całkowitą antytezą istniejącego systemu.
16 Tenże, The soul…, s. 109. 17 Zob. Tenże, Cognitariat and semiocapital,
www.subsol.c3.hu/subsol_2/contributors0/bifotext.html.
Franco Berardi – alienacja i emancypacja w kapitalizmie kognitywnym
31
Właściwe rozwiązanie wymaga wzięcia pod uwagę złożoności obecnej rzeczywistości, samoorganizacji różnych grup, wysokiego rozwoju technologicznego i wynikającej z tego zdolności społeczeństwa do dyna-micznego przekształcania swoich warunków życia
18. Oznacza to, że eman-
cypacja nie może być postrzegana jako osiągnięcie konkretnego celu, lecz jako nieustanny proces stopniowego przekształcania rzeczywistości, wypra-cowywania alternatywnego sposobu wspólnego życia. Kluczowe znaczenie ma delegitymizacja semiokapitalizmu, który bardzo silnie zakorzeniony jest w sferze pragnień i wyobrażeń społeczeństwa.
To nie określony podmiot, lecz powszechny intelekt – zgromadzona dotychczas wiedza oraz ludzie, którzy są w stanie ją wykorzystać – pozwoli w odmienny sposób ukształtować zasady wspólnego życia. To właśnie samoorganizujące się grupy, korzystając ze zgromadzonej dotychczas wiedzy, mają za zadanie wykroczyć poza logikę kapitalizmu. Nie ma ona jednak polegać na jednorazowej rewolucji i obaleniu dotychczasowego systemu ekonomicznego, lecz próbach organizacji życia skupionego wokół wartości alternatywnych wobec zasad semiokapitalizmu. Berardi uważa, że w dyskusjach nad alternatywnymi sposobami organizacji życia społecznego na pierwszy plan wysunąć się powinno pojęcie procesów upodmiotowienia, a nie podmiotu
19. Niezwykle ważne wydaje się pytanie, w jaki sposób
jednostki stają się podmiotami przystosowanymi do życia w określonych warunkach. Jako że semiokapitalizm głęboko zakorzenił się w społecznej sferze pragnień i wyobrażeń, kluczowe zadanie polega na zmianie społecznej inwestycji pragnienia. A możliwe to będzie poprzez upowszechnianie Tymczasowych Stref Autonomicznych, czyli wspólnot, w których organizacja życia, tworzenie oraz zaspokajanie potrzeb społeczeństwa oparte będzie na odmiennych od obecnych zasadach i wartościach. „Zamiast błyskawicznej zmiany w społecznym krajobrazie, powinniśmy raczej oczekiwać powolnego wyłaniania się nowych tendencji: wspólnot, które porzucają ulegające rozpadowi dotychczasowe systemy gospodarcze, coraz więcej osób rezygnujących z poszukiwania pracy i stwarzających własne sieci oferujące swoje usługi”
20.
Tymczasowe strefy autonomiczne są jednym z przykładów procesu
społecznej rekombinacji, która ma na nowo ukształtować i wykorzystać
zgromadzoną dotychczas wiedzę do odmiennej organizacji życia społecznego:
„rekombinowanie nie oznacza obalania, podważania, czynienia bardziej
18 Zob. Tenże, Communism is back but we should call it the therapy of singularisation,
www.generation-online.org/p/fp_bifo6.htm. 19 Zob. Tenże, Precarious…, s. 74-78. 20 Tenże, Communism is back…
Jakub Piotr Barszczewski
32
autentycznym, odkrywania, lecz oznacza raczej formowanie elementów
wiedzy wedle odmiennego modelu niż model zysku i kapitału”21
.
Proces ten ma umożliwić powstanie alternatywnych form samorealizacji
człowieka, które będą dynamicznie dostosowywać się do istniejących
warunków i wspólnie kształtowanych potrzeb społeczeństwa: „Pod
pojęciem ujednostkowienia mam na myśli działanie, która nie wynika
z żadnej zasady dostosowania czy powtarzania oraz nie znajduje się
w ramach żadnej historycznej konieczności. Ujednostkowienie to proces,
który nie jest konieczny, ponieważ ani logicznie, ani materialnie nie
zawiera się w historycznej następowalności”22
. Skoro kapitalizm jest systemem nadwerężającym życie psychiczne,
polityczne działanie musi mieć również charakter terapii, która pozwoli ludziom odzyskać utraconą równowagę. Budowa nowych form wspólno-towego życia, w których odżyją relacje międzyludzkie, będzie właśnie taką formą terapii. Wspólnoty mają również pomóc w sformułowaniu na nowo tożsamości i poczucia podmiotowości, których dotychczasowe koncepcje ulegną rozpadowi poza semiokapitalizmem
23.
Wraz z postępem społecznej rekombinacji (w postaci autonomicznych form życia w Tymczasowych Strefach Autonomicznych, rozwojem wolnego oprogramowania, wycofywania się ludzi z utowarowionego życia w świecie wirtualnym), następować będzie stopniowa delegitymizacja dotychczasowego sposobu organizacji życia społecznego: „kapitalizm nie zniknie ze światowego krajobrazu, lecz straci swą powszechną, paradygmatyczną rolę w naszej semiotyzacji, stanie się jedną z możliwych form społecznej organizacji”
24.
W rezultacie nastąpi znaczące odejście od zasad kapitalizmu, które
pozwoli przezwyciężyć gospodarkę opartą na rzadkości i szkodliwych dla
życia psychicznego formach reprodukcji semiokapitalizmu. Będzie szansą
na wypracowanie form organizacji życia, wykraczających poza dotychczasowe
pojęcia bogactwa i potrzeb oraz oparcie społecznej produkcji na kooperacji:
„W przyszłości prawdziwie zamożnymi ludźmi będą ci, którym uda się
stworzyć formy autonomicznej konsumpcji, myślowe modele ograniczania
potrzeb, modele środowiska służące dzieleniu niezbędnych zasobów”25
.
21 Tenże, Social entropy and recombination, www.generation-online.org/t/socialentropy.htm. 22 Tenże, After…, s. 119. 23 Zob. Tenże, Communism is back… 24 Tenże, The soul…, s. 219. 25 Tamże, s. 142.
Franco Berardi – alienacja i emancypacja w kapitalizmie kognitywnym
33
7. Podsumowanie
Franco Berardi zawarł w swoich analizach oryginalną diagnozę uwikłania
kapitalizmu w życie psychiczne współczesnego człowieka. Kluczowe
znaczenie ma tutaj sformułowanie na nowo klasycznego pojęcia alienacji
Marksa. Pozwala ono znacznie głębiej zrozumieć przewrotność pracy
w kapitalizmie kognitywnym, która opiera się jednocześnie na dobrowolnym
zaangażowaniu pracownika i wyzysku jego życia wewnętrznego. Destrukcyjny
wymiar alienacji wynika nie tylko z tego, że degraduje jego życie zawodowe,
lecz także z tego, że wyczerpuje jego najbardziej ludzką potrzebę życia
z innymi ludźmi, której odreagowanie wymaga jeszcze bardziej intensywnego
oddania się wyalienowanej pracy. O ile projektowi emancypacji Berardiego
można zarzucać mglistość i utopijność, jest on próbą wykroczenia poza
dotychczasowe propozycję ignorujące lub wrogo odnoszące się do roli
technologii w procesie wyzwolenia człowieka. Istotne znaczenie ma nacisk
położony na ciągłości i dynamiczność procesu emancypacji, który przypomina
raczej terapię, a nie klasyczne obalenie opresyjnego systemu. Emancypacyjny
wymiar propozycji Berardiego nie jest jednak z góry przesądzony. Tzw.
krytyka artystyczna kapitalizmu Fordowskiego domagała się w latach 60.
lepszych warunków do wyrażania własnej autentyczności i kreatywności. To
właśnie te na pierwszy rzut oka jednoznacznie emancypacyjne zasady stały się
w kapitalizmie kognitywnym narzędziami kontroli i dominacji. Otwarte
pozostaje pytanie, czy proces społecznej rekombinacji rzeczywiście przyczyni
się do zmiany kluczowych zasad stojących u podstaw semiokapitalizmu, czy
wytworzy nowe mechanizmy kontroli i wyzysku, związane
z dotychczasowymi postulatami emancypacyjnymi.
Literatura
Berardi F., After the future, AK Press, Edinburgh, Oakland, Baltimore, 2011.
Berardi F., Cognitariat and semiocapital,
www.subsol.c3.hu/subsol_2/contributors0/bifotext.html.
Berardi F., Communism is back but we should call it the therapy of singularisation,
www.generation-online.org/p/fp_bifo6.htm.
Berardi F., La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento
global, Traficantes de Sueños, Madrid 2003.
Berardi F., Precarious rhapsody. Semiocapitalism and the pathologies of the post-
alpha generation, Minor Compositions, London, Brooklyn 2009.
Berardi F., Schizo-Economy, SubStance, 1 (2007).
Berardi F., Social entropy and recombination, www.generation-
online.org/t/socialentropy.htm.
Jakub Piotr Barszczewski
34
Berardi F., The soul at work. From alienation to autonomy, Semiotext(e), Los
Angeles 2009.
Boltanski L., Chiapello E., Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, Paris 2011.
Marks K., Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] Marks K., Engels F.,
Dzieła, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1986.
Franco Berardi – alienacja i emancypacja w kapitalizmie kognitywnym
Związany z tradycją marksistowską włoski filozof Franco Berardi na nowo podejmuje
problemy rozpatrywane przez klasyczny marksizm. Mimo że współczesny kapitalizm
w wielu wypadkach nie przypomina tego opisywanego przez Marksa, Berardi wraca do
kluczowych dla marksizmu pojęć alienacji, utowarowienia i emancypacji. Wychodząc od
analizy współczesnego sposobu organizacji pracy, coraz częściej opartego na utowarowionej
kreatywności, emocjach i bezinteresownym zaangażowaniu, bada, w jaki sposób podmio-
towość i pragnienia człowieka związane są z funkcjonowaniem kapitalizmu. Pokazuje, jak
w epoce wysoko rozwiniętych mediów i technologii informacyjnych, dających człowiekowi
coraz większe możliwości przekraczania swoich naturalnych ograniczeń, rośnie pre-
karyzacja życia i kurczy się zakres jego wolności. Zwraca uwagę na to, jak współczesny
kapitalizm pozbawił wyobraźnię jej emancypacyjnego potencjału i uczynił z niej narzędzie
do utrwalania istniejącego porządku społecznego. Na podstawie tej krytyki, formułuje
propozycje przezwyciężenia irracjonalnych mechanizmów semiokapitalizmu i wyzwolenia
człowieka.
Słowa kluczowe: marksizm, alienacja, kapitalizm kognitywny, prekariat, postfordyzm.
35
Anna Ceglarska1
Kim są homeryccy władcy?
1. Wprowadzenie
Jakkolwiek brzmiący dość enigmatycznie, tytuł niniejszego artykułu od
razu przedstawia problem badawczy, który ma zostać poruszony na jego
łamach. Niesie również ze sobą dwa podstawowe skojarzenia, dotyczące
poruszanych zagadnień: wprost nawiązuje do postaci Homera oraz
problematyki sprawowania władzy w owych czasach. Jednakże, wraz
z takim jego rozwinięciem, od razu rodzi się kolejne pytane: jakiego okresu
dotyczą „owe czasy”, a zatem jaki okres przedstawiony jest w dziełach
Poety? Wbrew pozorom, nie jest to proste zagadnienie. Twórca, którego
współcześnie określamy mianem Homera, jest nadal postacią dość
tajemniczą. Po dziś dzień nie tylko nie jesteśmy w stanie jednoznacznie
ustalić okresu jego życia, ale brak nawet pełnej zgodności co do faktu, czy
taka osoba rzeczywiście istniała, a jeśli tak, czy jest autorem obu słynnych,
przypisywanych mu poematów. Mowa tu oczywiście o Iliadzie i Odysei,
dwóch wielkich eposach stanowiących podstawę europejskiej kultury,
a także niedościgniony wzorzec dla wielu późniejszych poetów. Dzieła
spisane zostały najprawdopodobniej dopiero w VI w. p.n.e., na polecenie
ówczesnego tyrana Aten, Pizystrata2. Nie ulega jednak wątpliwości, iż
powstały one dużo wcześniej i zdołały już utrwalić się w tradycji greckiej
jako utwory wykonywane przez aojdów, wędrownych pieśniarzy, do
których grona miał należeć również sam Homer. Z tego powodu również
niektóre wątki zawarte w obu eposach często uznawane są za późniejsze
dodatki3. Z drugiej strony dość często przyjmowanym założeniem jest, iż
tak rozbudowane dzieła nie mogły powstać jedynie na gruncie tradycji
ustnej, lecz już na samym początku musiały zostać utrwalone. Z przyjęcia
tej teorii wynikałoby, iż ich autor musiał żyć najwcześniej na przełomie
IX/VIII w. p.n.e., kiedy to Grecy zaadoptowali na swoje potrzeby alfabet
1 E-mail: [email protected], Katedra Historii Doktryn Politycznych i Prawnych,
Wydział Prawa i Administracji, Uniwersytet Jagielloński, www.doktryny.wpia.uj.edu.pl. 2 Por. Murray G., A History of Ancient Greek Literature, D. Appleton, New York 1900, s. 11. 3 Szczególnie sceptycznie podchodzi się do opisów potęgi Aten, jako że właśnie tam poematy
wreszcie utrwalono w formie pisemnej.
Anna Ceglarska
36
fenicki i ponownie zaczęli używać pisma4. Jednakże badania przeprowadzone
w XX w. n.e. przez Milmana Parry’ego i jego ucznia, Alberta Lorda,
zanegowały takową konieczność. Analizując tradycyjne utwory epiki
bośniackiej udowodnili oni, iż do ich przekazu pismo nie jest niezbędne,
pieśniarze bowiem posługują się określonymi zwrotami i formułami, które
ułatwiają im zapamiętywanie całych partii nawet niezwykle długich
tekstów5. Odkrycie to jednakże nie rozstrzygnęło problemów związanych
z postacią samego autora. O tym, jak istotne są te zagadnienia, najlepiej
chyba świadczy fakt, iż Poeta doczekał się poświęcenia mu niemalże
osobnej dziedziny nauki, zajmującej się tzw. „kwestią homerycką”, czyli
poszukiwaniem odpowiedzi na wszystkie pytania związane z jego życiem
i twórczością6.
Z punktu widzenia tej pracy jednakowoż to nie sama postać Homera jest
najistotniejsza, lecz wspomniane już dwa dzieła jego autorstwa: Iliada oraz
Odyseja. „Homeryccy władcy” to bowiem właśnie ci, którzy przedstawieni są
na kartach tychże poematów. Wbrew pozorom, udzielenie odpowiedzi na
pytanie „kim oni są?” może być równie problematyczne, co próby ustalenia
tożsamości Poety. Znane nam współcześnie dalsze dzieje antycznej Grecji
jasno bowiem dowodzą nie tylko, iż na jej terenach nigdy nie powstała
uniwersalna monarchia, jak miało to miejsce w owych czasach chociażby
w Persji, Egipcie lub co próbował później uczynić Aleksander Macedoński, ale
też nigdy nie była to nadmiernie rozpowszechniona forma rządów. Grecja
pozostała podzielona pomiędzy liczne poleis: państwa-miasta, w których
najczęściej występującymi formami ustrojowymi były, zgodnie
z arystotelesowską typologią, albo rządy nielicznych, czyli oligarchie lub
arystokracje, bądź rządy wielu, czego najbardziej znanym przykładem jest
słynna demokracja ateńska. Władza jednostki polegała zaś najczęściej na
rządach tyrana – ambitnego przywódcy, który objął panowanie wbrew
4 Por. Turasiewicz R., Homer i jego świat, seria „Nauka dla Wszystkich”, nr 139, PWN, Kraków
1971, s. 13-14, 22. 5 Szerzej na ten temat por.: Lord A. B., The Singer of Tales, Harvard University Press, Cambridge
Massachusetts 1964; Price S., Homer and Oral Poetry, Hey! Zeus! The Yale Undergraduate
Journal of Classics, 5 (2004), s. 1-9. Jako kontrargument do tego stanowiska podnoszona jest
kwestia dość dużych różnic pomiędzy serbską pieśnią a epiką Homera, będącą na wyższym
poziomie stylistycznym i literackim. Ten pogląd siłą rzeczy ponownie prowadzi do uznania,
iż czas życia poety musiał być zbieżny z chwilą ponownego rozwoju piśmiennictwa. Nikt jednak
nie neguje, iż poematy Homera były zapewne efektem długoletniego rozwoju poezji śpiewanej.
Por. m.in. Turasiewicz R., dz. cyt., s. 20. 6 Różne stanowiska w tej kwestii przedstawia m.in. Sinko T. Por. tenże, Zarys historii literatury
greckiej, t. 1, PWN, Warszawa 1959, s. 48-56.
Kim są homeryccy władcy?
37
obowiązującym prawom7. Skąd zatem u Homera tak licznie występujące
postacie królów? Zupełnie możliwa do przyjęcia wydaje mi się teza, iż
znaczenie władzy królewskiej to jeszcze pozostałość dawnych czasów,
wieków przed okresem życia Poety, które włącza on do swych utworów, by
stworzyć spójną i wiarygodną historię. Iliada i Odyseja, będące oczywiście
utworami opiewającymi wydarzenia z pogranicza mitu i historii, jednocześnie
są pierwszymi i jedynymi źródłami pisemnymi, które przedstawiają zmiany
zachodzące w ówczesnej Helladzie. Kim zatem są władcy w epice Homera?
Jakie mają kompetencje? Czy jest jeden grecki król, czy może władza jest
podzielona? Jak stabilna jest sytuacja monarchy, skąd pochodzi jego autorytet
i w jaki sposób może on wpływać na swoich poddanych? W niniejszym
tekście mam nadzieję udzielić odpowiedzi na te pytania.
2. Historia mitu
Treść Iliady i Odysei, przynajmniej w ogólnym zarysie, jest raczej
współcześnie powszechnie znana. Pierwszy poemat dotyczy wydarzeń
słynnej wojny trojańskiej (uściślając – zaledwie kilkudziesięciu dni z jej
ostatniego roku), toczącej się pomiędzy Grekami a Trojanami o najpiękniejszą
z kobiet, Helenę, żonę króla Sparty Menelaosa, uprowadzoną przez księcia
Parysa. Drugi przedstawia historię Odyseusza, władcy Itaki, który od
dziesięciu lat usiłuje powrócić do domu, lecz nękany gniewem Posejdona
napotyka coraz to nowe przeszkody. Warto jednakże zwrócić uwagę nie
tyle na samą fabułę eposów, co na świat w nich przedstawiony. Oczywiście,
najprostszym założeniem jest przyjęcie, iż jest to świat około 1 200 r. p.n.e.,
wtedy bowiem miała się toczyć słynna wojna. Odkrycia archeologiczne
rzeczywiście z dużą dozą prawdopodobieństwa potwierdzają nie tylko
istnienie Troi, której ruiny odkryto na wzgórzu Hissarlik w dzisiejszej
Turcji, lecz również jej zniszczenie przez achajskich najeźdźców8. Niestety,
tak proste wyjaśnienie okazuje się niemożliwe do przyjęcia. Bez wątpienia
w poematach występują liczne odwołania do dawnych czasów: w walce
stosowane są jeszcze rydwany, broń nade wszystko tworzona jest z brązu,
hełm Odysa i puchar Nestora przypominają znaleziska z mykeńskich
7 Początkowo tyran nie był określeniem całkiem pejoratywnym. Wspominany Pizystrat dbał
o rozwój gospodarczy i kulturalny Aten, gdyż sam czerpał korzyści jedynie wówczas, gdy polis
dobrze funkcjonowało. Spośród wszystkich greckich tyranów jedynie nieliczni zasługują na to
określenie według dzisiejszych standardów. 8 Por. Luce J. V., Homer i epoka heroiczna, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe, Warszawa
1987, s. 28.
Anna Ceglarska
38
grobowców, datowanych na ok. XIII w. p.n.e.9 Jednocześnie prócz nich
pojawiają się też elementy dużo późniejsze, pośród których można
chociażby wspomnieć narzędzia wytwarzane już z żelaza, które również
metaforycznie używane jest na określenie broni10
, przypominające ekwi-
punek hoplity elementy uzbrojenia, czy rzeczywisty sposób walki11
. Poeta
zatem stara się jak najwiarygodniej przedstawić znany mit – historię dziejącą
się wiele lat wcześniej, jednocześnie uzupełniając ją elementami
współczesnymi i własną wiedzą. Tworzy więc pierwszą niezwykłą kronikę
dawnych lat, w której łączy historię, legendy i współczesność. Dzięki takiemu
przedstawieniu świata możliwe jest jednakże również zaobserwowanie
pewnych istotnych przemian zachodzących w Grecji, nie tylko dotyczących
zmiany surowców czy sposobu walki, ale także sytuacji polityczno-społecznej.
3. Od anaxa do basileusa
3.1. Władca Myken – anax
Zanim Grecja przybrała najbardziej znaną współcześnie formę z okresu
V-IV w. p.n.e., na jej terenach rozwinęły się dwie najstarsze cywilizacje epoki
brązu: minojska na Krecie i mykeńska na terenach Grecji kontynentalnej.
Nazwa tej pierwszej pochodzi od legendarnego Minosa, władcy Krety, tej
drugiej zaś od największego ówczesnego grodu – Myken, którymi, zgodnie
z przekazem Homera, władać miał dowódca wyprawy, Agamemnon.
Organizacją życia nie tylko politycznego, ale i gospodarczego oraz religijnego
w czasach cywilizacji mykeńskiej zajmował się władca, w transkrypcji z pisma
linearnego B nazywany pierwotnie wa-na-ka, które to słowo, wskutek
późniejszych zmian językowych i zaniku głoski „w”, u Homera występuje już
w formie anax12. Pomimo istnienia urzędu najwyższego króla Grecja nigdy nie
została zjednoczona, to znaczy nawet w czasach mykeńskich nie tworzyła
jednego państwa. Anaxów na terenie Hellady było przynajmniej kilku. Życie
9 Por. Ciechanowicz J., Cień Minotaura, seria „Rodowody cywilizacji”, PIW, Warszawa 1996,
s. 108. 10 Wydaje się jednak ono wciąż jeszcze być materiałem droższym i mniej popularnym. Świadczy
o tym chociażby fakt, iż Achilles oferuje bryłę żelaza jako nagrodę w igrzyskach po śmierci
Patroklosa. Por. Sinko T., dz. cyt., s. 31. 11 Choć bohaterowie dojeżdżają na pole walki na rydwanach, Poeta później najczęściej każe
im z nich zsiadać i toczyć bój pieszo, najwyraźniej nie do końca wyobrażając sobie pojedynek
na rydwanach. Por. Riemschneider M., Od Olimpii do Niniwy w epoce Homera, PIW, Warszawa
1969, s. 56. Szerzej na temat śladów różnych epok w twórczości Homera por. również
Turasiewicz R., dz. cyt., s. 24-32. 12 Latacz J., Troy and Homer, Oxford University Press, New York 2004, s. 162-164.
Kim są homeryccy władcy?
39
koncentrowało się wokół ich siedzib – silnie obwarowanych pałaców, stąd też
popularny termin określający ówczesną organizację polityczną: „państwa
pałacowe”13
. Jednymi z najważniejszych grodów były Pylos, Orchomenos,
Tiryns i oczywiście same Mykeny. Społeczeństwo było zdecydowanie
klasowe, czego najwyraźniej dowodzą różnice w sposobie pochówku. Anax
oczywiście nie zarządzał wszystkim osobiście, lecz posiadał rozbudowaną
siatkę administracyjną. Większość informacji zapisanych na tabliczkach
z pismem linearnym B to właśnie dane dotyczące produkcji, handlu,
kosztów utrzymania wojska i ośrodków kultu religijnego. Anax pobierał
daniny od swych poddanych, opiekował się sanktuariami i najprawdopo-
dobniej dowodził wojskiem14
. Jednocześnie posiadał najwięcej ziemi ze
wszystkich mieszkańców pałacu, podwładnym zaś mógł darowywać lub
dzierżawić działki. Prawdopodobnie, tak jak władcy Knossos, pełnił jedno-
cześnie funkcję najwyższego kapłana i sędziego. Choć nasze informacje
dotyczące tej epoki wciąż są niepełne, wydaje mi się, iż z dużą dozą
pewności stwierdzić można, że mykeńskiemu anaxowi bliżej było do auto-
rytarnych władców wschodu, niż przywódców greckich poleis, nawet gdy-
byśmy zechcieli porównywać go wyłącznie z późniejszymi jednowładcami.
3.2. Władca Myken – Agamemnon
Nie przez przypadek postacią, w stosunku do której w Iliadzie
najczęściej stosowany jest termin anax, jest właśnie władca Myken, czyli
główny dowódca wyprawy Achajów – Agamemnon. Już sam fakt, iż to
król Myken stoi na czele sojuszniczych wojsk greckich, dość wyraźnie
świadczy nie tylko o próbie literackiej stylizacji, mającej na celu
przeniesienie czytelnika w realia epoki, czyli czasy wojny trojańskiej, kiedy
to faktycznie Mykeny były najpotężniejszym grodem Grecji, ale też
o pewnej znajomości historii i odwoływaniu się Poety do autentycznych
wydarzeń. Niejednokrotnie zresztą podkreślane jest znaczenie
Agamemnona. To on przywiódł pod Troję najwięcej okrętów, a zatem
również najwięcej wojska. Jego głos ma decydujące znaczenie. Posiada
nawet berło, które przechodzi z pokolenia na pokolenie, a zostało darowane
protoplaście rodu przez samego Zeusa. Tym samym, tak jak niegdyś Mykeny
dominowały w Grecji, tak Agamemnon winien dominować nad innymi
13 Pomeroy S. B., Burstein S. M., Donlan W., Tolbert Roberts J., Starożytna Grecja. Historia
polityczna, społeczna i kulturalna, Książka i Wiedza, Warszawa 2010, s. 65. 14 Choć ta kompetencja mogła częściowo przynależeć prawdopodobnie drugiej osobistości
w mykeńskiej hierarchii, czyli tzw. lawagetasowi. Ten tytuł w ogóle już jednak nie pojawia się
w dziełach Homera. Por. Luce J.V., dz. cyt., s. 126.
Anna Ceglarska
40
przywódcami. Określenie anax jest zresztą stosowane wobec niego nie tylko
w narracji, ale też właśnie przez innych dowodów, co ma za zadanie
podkreślić, iż jego zwierzchność jest powszechnie uznawana. Tak chociażby
określa go nie kto inny, a sam Achilles, najdzielniejszy spośród achajskich
wojowników: „tak Agamemnon, nad wodze wódz, mnie swym czynem
rozgniewał”15
jak również pełen sprytu Odyseusz: „przysyła mnie (…) nad
wodze wódz, Agamemnon”16
, oraz najstarszy i najmądrzejszy z Greków,
Nestor: „rozważ to dobrze sam, władco, i mnie uważnie wysłuchaj”17
.
Spośród wszystkich epitetów to właśnie „nad wodze wódz” czyli, w ła-
cińskiej transliteracji, anax andron, jest określeniem najczęściej stosowanym
wobec Agamemnona.
Mimo wszystko nie jest on jednak jedyny. Spośród pozostałych boha-
terów jeszcze kilku również otrzymuje tytuł anaxa. Przede wszystkim jest
to sędziwy Nestor, władca piaszczystego Pylos, kreteński Idomeneus, ale
również król obleganej Troi, Priam, oraz, zaledwie jednokrotnie, Menelaos.
Czy zatem te przypadki podważają uznanie Agamemnona za najważ-
niejszego z wodzów? Wydaje mi się, iż niekoniecznie. Jak już wcześniej
wspomniałam, nawet Grecja mykeńska nigdy nie była jednym, scentra-
lizowanym państwem, lecz każdy z potężnych grodów sprawował hegemonię
nad określonym terenem. Zarówno Pylos, jak i Troja, są również ważnymi
miastami z tamtego okresu. Kreta to centrum drugiej najważniejszej
cywilizacji, władca Sparty jest zaś bratem Agamemnona, a zatem rządzić
nią musiał również w tym samym okresie. Nadanie zatem tamtejszym
władcom tytułu anaxa stanowić może raczej jedynie kolejną próbę stylizacji
i odwołania się do dawnych zwyczajów; wobec władców grodów epoki
mykeńskiej stosowany jest również mykeński tytuł.
W pozostałych wypadkach anax używany jest wobec bóstw oraz postaci,
które chronologicznie musiały żyć jeszcze wcześniej. Stąd też w Katalogu
Okrętów kilkakrotnie pojawia się to określenie, jednak zazwyczaj nie
w stosunku do samych bohaterów, którzy wyruszyli pod Troję, lecz ich ojców,
a zatem reprezentantów poprzedniego, bardziej mitycznego pokolenia.
Najbardziej nieadekwatnym może się wydać tytułowanie mianem anaxa
jednego z trojańskich wodzów, Eneasza. Nie jest on wszakże ani mityczną
postacią z przeszłości, ani wielkim władcą czasów mykeńskich, a i samo bycie
synem bogini Afrodyty nie stanowi powodu nadania mu zaszczytnego miana,
gdyż synowie innych bóstw (w tym chociażby Achilles) są go pozbawieni.
15 Homer, Iliada, XVIII, 111. 16 Tamże, I, 442. 17 Tamże, II, 360.
Kim są homeryccy władcy?
41
Moim zdaniem Poeta jednak pośrednio wyjaśnia swoje motywy. W pieśni XX
wkłada w usta Posejdona znamienne słowa: „Nuże więc! Teraz pośpieszmy,
by go ocalić od śmierci, / Aby Kronida też gniewem nie zawrzał, jeżeli
Achilles / Tego zabije, bo z boskich wyroków ocaleć powinien, / Aby nie
szczezło bez śladu, potomstwa nie zostawiając, / Plemię Dardana”18
.
Z powyższego fragmentu wyraźnie wynika, iż Homer miał już
świadomość, że Eneasz musi ocaleć i założyć nową dynastię. Jest to zresztą
zgodne z faktami historycznymi – na gruzach uznawanej za tą przedstawioną
w Iliadzie Troi VIIa powstało dość szybko nowe miasto, choć nie tak już
bogate i potężne. W czasach Homera panowanie rodu wywodzącego się od
Eneasza musiało zatem być albo faktem dokonanym, lub wręcz kolejną
historią, jako że następne miasta, nazywane VIIb1-3
, dość szybko zostały
zniszczone w pożarach i opuszczone na prawie trzy wieki19
. Tym samym
protoplasta nowego rodu królewskiego w oczach aojda z IX w. p.n.e. również
stawał się postacią dużo bardziej legendarną, a wiążące się z nim przezna-
czenie mogło czynić go godnym włączenia w poczet wpółmitycznych
władców, obdarzonych tytułem anaxa.
W innych miejscach anaxami nazywani są głównie Olimpijczycy:
najczęściej wspierający Trojan Apollon, ale także Zeus, choć w tym wypadku
z samą postacią Zeusa częściej wiąże się epitet „ojciec”. „Władcą” jest on
nazywany w momentach, gdy wymieniany jest wraz z przydomkiem „Kro-
nida”, tak jakby Poecie zależało na podkreśleniu, iż Zeus dla wszystkich swych
poddanych jest dobry niczym ojciec, pośród zaś dzieci Kronosa jednak to on
jest najważniejszy. Zabieg ten jest zresztą niezwykle podobny do sposobu
wyróżnienia Agamemnona jako „władcy narodów” i najwyższego wodza
pośród ludzi.
Pewne wątpliwości może rodzić określenie tym słowem kilku mniej
istotnych postaci, które pojawiają się zaledwie jeden raz. Wydaje mi się
jednak, iż te sporadyczne przypadki również nie podważają słuszności ogólnej
tezy, choć wówczas termin anax stosowany jest raczej zaledwie jako wybieg
literacki, mający przypomnieć czytelnikowi lub słuchaczowi, iż znajduje się on
w dawnych czasach. W większości wypadków jednak pojęcie to używane jest
całkowicie świadomie i prócz stylizacji ma również wprowadzić odpowiednią
hierarchię oraz chronologię pośród pojawiających się postaci. Sposób
posługiwania się tytułem anax przez Poetę pozwala, jak mi się wydaje, dość
jednoznacznie stwierdzić, iż stara się on w ten sposób bardziej „zarchaizować”
18 Tamże, XX, 300-304. 19 Luce J. V., dz. cyt., s. 28.
Anna Ceglarska
42
przedstawiony świat i nadać mu więcej cech odległej epoki mykeńskiej,
w której powinna rozgrywać się akcja.
3.3. Basileus
To jednak nie anax jest najczęstszym terminem, stosowanym w odniesieniu
do greckich przywódców. Prócz bowiem tych wymienionych w poprzednim
rozdziale, w Iliadzie pojawiają się inni znaczący „królowie”. Nie sposób
pominąć chociażby Odyseusza czy słynnego Achillesa, ale też dwóch Ajasów
oraz dzielnego Diomedesa. Określeniem stosowanym wobec nich jest basileus,
również pochodzące z czasów mykeńskich, zapisywane wówczas sylabicznie
pa (lub qa)-si-re-us20
. Basileus jednak zdecydowanie różnił się od anaxa. Ten
drugi był najwyższym wodzem, zatem automatycznie basileus epoki
mykeńskiej musiał mu być podporządkowany. Ponadto z zapisów wynika, iż
nie był on nawet jednym z wysokich urzędników, lecz pełnił raczej rolę
lokalnego przywódcy. Na marginesie, zwłaszcza mając na uwadze dalszy
rozwój państwowości greckiej, warto też odnotować, iż przy basileusie mogła
działać pierwsza rada starszych, co zresztą byłoby zupełnie zgodne
z postrzeganiem go jedynie jako naczelnika rodu na określonym terenie,
z organem doradczym w postaci starszyzny, lecz podległego najpotęż-
niejszemu władcy w pobliżu21
. Tymczasem ta mykeńska systematyzacja wcale
nie jest już tak wyrazista w świecie Iliady. Przede wszystkim zdecydowana
większość władców, którzy wciąż określani są anaxami, tak naprawdę bardziej
już pasuje do kategorii basileusów. Nie może być kilku „najwyższych
wodzów”, zatem ten tytuł wraz z kompetencjami pozostaje wyłącznie przy
Agamemnonie. Nestor i Idomeneus, choć czasem tak nazywani, w gruncie
rzeczy nie zajmują innego stanowiska niż cała reszta dowódców, w żaden
sposób nie są od nich ważniejsi, a także, co sam Nestor kilkakrotnie podkreśla,
podporządkowali się Agamemnonowi. Zatem pod względem kompetencji
wszyscy winni być podwładnymi Atrydy. Podobna sytuacja ma miejsce
w Odysei, gdzie Telemach, podczas rozmowy z zalotnikami, określa ich
wszystkich mianem basileusów, jednocześnie nie wyróżniając w żaden sposób
swego ojca, uważanego powszechnie dziś za prawowitego króla Itaki22
. O ile
zatem jeszcze pod Troją autorytet Agamemnona podkreślany jest poprzez
dawny tytuł, o tyle w Odysei słowo anax wyszło całkowicie z użycia i ten,
20 Por. Hall J. M., Historia Grecji archaicznej ok. 1200-479 p.n.e., Wydawnictwo UJ,
Kraków 2011, s. 131. 21 Por. Kagan D., The Great Dialogue. History of greek political thought from Homer to
Polybius, New York: The Free Press, New York 1965, s. 6. 22 „Lecz w naszej Itace jest wielu królów” (basilees). Homer, Odyseja, I, 394.
Kim są homeryccy władcy?
43
który rościł sobie prawo do władania całą wyspą niczym nie różni się od
pozostałych basileusów. Ten przykład wydaje mi się najlepiej odzwierciedlać
zachodzące wówczas w społeczeństwie greckim zmiany, w tym również
w jego nastawieniu do rządzących.
4. Okres przemian
Iliada i Odyseja pośrednio przedstawiają bowiem istotne przekształcenia
polityczne, zachodzące w świecie greckim. Co więcej, różnice widoczne
w sposobie prezentowania osoby władcy pomiędzy tymi dwoma dziełami
sugerują, iż pod koniec życia Homera musiały one już dość dobrze ugrun-
tować się w społeczeństwie. O ile jeszcze w Iliadzie pojawia się postać
najwyższego wodza, który winien dominować nad innymi, tak w Odysei
nawet ten, który wydaje się nam najważniejszym, nie jest wyróżniany
żadnym tytułem, lecz jest jedynie jednym spośród wielu, a otaczający go
szacunek pochodzi nie z faktu samego posiadania władzy, lecz tego, jak ją
sprawował. Odyseusz wychwalany jest jako władca sprawiedliwy, dobry,
litościwy, lecz właściwie nie był on królem, a przywódcą Kefaleńczyków.
Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na kilka fragmentów pochodzących
z tego dzieła, które dobrze ilustrują status władcy Itaki. Przede wszystkim,
gdy Telemach postanawia podjąć działania mające na celu pozbycie się
zalotników ze swego domu, jeden z ich przywódców, Eurymach, informuje
go, iż są oni faktycznie skłonni opuścić domostwo Odysa, choć nie będzie
to w żaden sposób tożsame z oddaniem Telemachowi władzy nad wyspą.
Zatem sam fakt bycia dziedzicem Odyseusza nie wystarczy, aby mło-
dzieniec mógł zostać królem. Sam Odyseusz zaś, powróciwszy do ojczyny,
cieszy się, iż najpierw spotkał Atenę, która objaśniła mu sytuację na Itace;
w przeciwnym bowiem wypadku zostałby zapewne zamordowany przez
zalotników. Jeśli zatem posiada on jakąkolwiek władzę, to nie jest ona na
tyle silna, by sam jej autorytet skłonił pozostałych pretendentów do
porzucenia swoich planów. Co więcej, Odyseusz musi udowodnić, iż jest
on w stanie nadal rządzić. Czyni to właśnie, pokonując zalotników23
. Tym
samym udowadnia, iż to wciąż on jest najsilniejszym spośród itackich
basileusów. Wreszcie, pod sam koniec XV Pieśni, przedstawiona jest
wróżba zesłana przez Apolla, którą interpretuje wieszczek Teoklimenos:
„Nie masz na Itace rodu bardziej królewskiego niż wasz / i wy zawsze
będziecie silniejsi”24
.
23 Por. Kagan D., dz. cyt., s. 8. 24 Homer, Odyseja, XV, 533-534.
Anna Ceglarska
44
Na szczególną uwagę zasługuje użyte w tej wróżbie słowo „królewski”.
Choć autorytet królewskiego rodu Itaki mógłby zostać podkreślony przez
odwołanie się do dawnego tytułu anaxa, tak się nie dzieje. Poeta stwierdza
jedynie, iż Odys i jego syn są basileuteron – „bardziej królewscy”25
. Z tego
fragmentu najwyraźniej wynika, iż władca czasów Odysei już w żaden
sposób nie może się legitymizować nie tylko takim autorytetem, ale
również taką władzą jak dawny anax. Nie ma już „najwyższych władców”,
pozostali zaledwie „książęta”, z których jeden może okazać się lepszy od
innych, nigdy jednak nie osiągnie on takiego statusu mykeńskiego anaxa.
Efekt zmian, widocznych na przykładzie Odysei, jest zatem dość wyraźny.
Chciałabym jednak jeszcze rozważyć, czy faktycznie w przypadku najwyż-
szego wodza przedstawionego w Iliadzie – Agamemnona, można stwierdzić,
iż nadal był on anaxem. Odpowiedź na to pytanie musi być raczej przecząca.
O ile w Odysei możemy zaobserwować już skutek zachodzących
przekształceń, tak w Iliadzie bezpośrednio ich doświadczamy. Agamemnon
zachowuje jeszcze tytuł anaxa i ze wszystkich sił stara się takim władcą
pozostać. Mimo to, jego władza opiera się nade wszystko na potędze armii
– przywiódł ze sobą najwięcej wojsk, najbardziej więc zasługuje na naczelne
dowództwo. Dodatkowo dla niego i Menelaosa wojna ma wymiar prywatny
– porywając żonę jednego z nich, trojański królewicz zhańbił cały ród
Atrydów, a zatem jego przywódca, czyli starszy z braci, musi wywrzeć zemstę.
Tym samym to nie Grecy potrzebują Agamemnona, by nimi dowodził, ale
władca Myken potrzebuje wsparcia innych królów, by mieć kim dowodzić!
Co więcej, jego autorytet wciąż jest kwestionowany – nie może on bezpośred-
nio wydawać rozkazów innym władcom, a chociaż jego zdanie jest ostateczne,
to dzieje się tak nade wszystko dlatego, że pozostali dowódcy chcą go
posłuchać. Kiedy zaś jeden z „książąt” sprzeciwia mu się, obrzuca wyzwis-
kami i odchodzi do swoich namiotów, najwyższy wódz nie może nic uczynić.
Gdyby Agamemnon wciąż zachował pełnię władzy autorytarnego anaxa, taka
sytuacja nigdy nie mogłaby się wydarzyć.
Iliada w niewielkim stopniu odnosi się do pozostałych kompetencji anaxa,
warto jednak zauważyć, iż Agamemnonowi również nie przysługuje pełnia
władzy religijnej i sądowniczej. To wciąż on sprawuje ofiary, ale
zdecydowanie większa jest rola kapłanów, bądź też wróżbitów. Kalchas musi
wyjaśnić przyczyny początkowej zarazy, nota bene również sprowadzonej
poprzez klątwę oraz modlitwę innego kapłana, Chryzesa26
. Ponadto, choć
Kalchas obawia się Agamemnona, od razu otrzymuje obietnicę ochrony ze
25 Por. Hall J.M., dz. cyt., s. 132. 26 Por. Homer, Iliada, I, 69- 100 (interpretacja Kalchasa) i 37-44 (modlitwa Chryzesa).
Kim są homeryccy władcy?
45
strony Achillesa i wypowiada się już wówczas swobodnie, co dodatkowo
podważa wszechwładność Atrydy. Sądy natomiast odbywają się nie przed
obliczem anaxa – głównego dowódcy, lecz przed zgromadzeniem Achajów,
jak ma to miejsce w chwili, gdy Menelaos, zarzucając Antilochowi oszustwo
w wyścigu rydwanów, odwołuje się do pozostałych wodzów: „Bądźcie nam
dzisiaj obydwu sędziami sprawiedliwymi”27
.
Co więcej, to od samego władcy zaczyna oczekiwać się respektowania
praw i zwyczajów, nie zaś ich dowolnej zmiany. Nieprzestrzeganie przez
Agamemnona woli Achajów, dzięki której Achilles otrzymał Bryzeidę,
stanowi wszak podstawowy powód zawiązujący akcję poematu. Nieusłuchanie
doradców prowadzi zaś do pogorszenia sytuacji, a duma i początkowy upór
przywódcy uniemożliwiają korzystne dla Greków rozstrzygniecie sporu.
5. Podsumowanie
Powróćmy zatem do tytułowego pytania: „kim są homeryccy władcy?”.
Bez wątpienia nie są to już królowie w dawnym, mykeńskim znaczeniu
słowa anax, ani nawet w naszym współczesnym rozumieniu tego słowa.
Nie ma jednego monarchy, który panowałby nad całą Helladą. Najwyższy
dowódca wojsk greckich pełni tę rolę jedynie czasowo, w okresie wojny,
a choć jest wówczas najpotężniejszym spośród wszystkich achajskich
przywódców, co w dużej mierze również może być efektem literackiej
stylizacji dokonywanej przez Poetę, to nie ma on możliwości ingerowania
w cudze rządy. Co więcej, nie ma on nawet wystarczających kompetencji,
by jednoznacznie nakazać coś otaczającym go basileusom, kiedy zaś
próbuje to czynić, może spotkać się z wyrażoną wprost krytyką. Dawny
mykeński tytuł anaxa zdaje się być już jedynie poetyckim zabiegiem, nie
zaś sposobem na podkreślenie faktycznego władztwa Agamemnona. Jest on
uzależniony nie tylko od woli otaczających go „książąt”, ale w skrajnych
sytuacjach nawet ludu28
. W przypadku postaci Agamemnona do głosu docho-
dzą jeszcze dawne sposoby wsparcia autorytetu monarchy, prawdopodobnie
orientalnego pochodzenia – dzierży on berło stanowiące nie tylko symbol
dziedziczności władzy, gdyż przekazywane jest wraz z nią z pokolenia na
27 Tamże, XXIII, 573. Por. Janik J., Terms of the semantic sphere of and in the early
greek epic, seria „Studies of the commission on Classical Philology” vol. 30, PAU, Kraków 2003,
s. 25-26 28 Dowodzi tego scena, gdy poddani przezeń próbie żołnierze zaczynają uciekać w stronę
okrętów i jedynie dzięki Odyseuszowi udaje się ich zatrzymać. Po tym zdarzeniu zaś, z szeregu
występuje Tersytes i wprost ubliża Atrydzie. Uspokaja go ponownie nie głównodowodzący,
a Odyseusz. Por. Homer, Iliada, II, 142-269.
Anna Ceglarska
46
pokolenie, ale i jej pewnej sakralizacji – pochodzi ono wszak od samego
Zeusa. Motywy te jednak nie mają już nadrzędnego znaczenia – niedługo
później, w Odysei, władca właściwie wyrzeka się jakiejkolwiek supremacji
nad pozostałymi spośród basileusów, samemu pozostając jedynie jednym
z nich. Podważona jest zasada dziedziczności władzy, podobnie jak jej
ewentualna „boskość”. Wręcz przeciwnie, to nie bogowie legitymizują
prawa króla do rządzenia, lecz raczej własne działania jednego
z basileusów mogą stać się podstawą do uznania jego zwierzchnictwa
zarówno przez ludzi, jak i bogów, co wyraźnie potwierdzają słowa Zeusa:
„Skoro boski Odys pomścił się na zalotnikach, niech stanie / wieczne
przymierze i niech on na zawsze króluje”29
. Z powyższych przykładów moim zdaniem dość wyraźnie wynika, iż
zmiana terminologiczna, czyli stopniowe odejście od mykeńskiego anaxa na rzecz basileusa, które rozpoczęło się na łamach Iliady, ugruntowało zaś ostatecznie w Odysei, jest nie tylko kwestią językową, ale wraz ze zmianą tytułu nadeszła również zmiana kompetencji i statusu władcy. Dawny, autorytarny, mykeński król odchodzi w przeszłość wraz z anachronicznym tytułem. Na politycznej scenie Grecji dominującą rolę poczyna odgrywać basileus. Ten nowy, kształtujący się system rządów, w którym władca nie jest ponad swymi poddanymi, lecz wciąż pozostaje członkiem społeczności, której przewodzi, w późniejszych wiekach zdecydowanie przyczynił się do coraz szerszego zainteresowania losem wspólnoty pośród szerokich grup obywateli, w konsekwencji zaś, do dalszego rozwoju greckich poleis, angażowania się w ich sprawy (a zatem w politykę) coraz szerszych grup społecznych i wreszcie tym samym – unikatowego rozwoju greckiej filo-zofii politycznej.
Literatura
Ciechanowicz J., Cień Minotaura, seria „Rodowody cywilizacji", PIW, Warszawa 1996.
Hall J. M., Historia Grecji archaicznej ok. 1200-479 p.n.e., Wydawnictwo UJ, Kraków 2011.
Homer, Iliada, przeł. Jeżewska K., Prószyński i S-ka, Warszawa 2005.
Homer, Odyseja, przeł. Parandowski J., Prószyński i S-ka, Warszawa 1998.
Janik J., Terms of the semantic sphere of dike and themis in the early greek epic, seria “Studies of the commission on Classical Philology”, vol. 30, PAU, Kraków 2003.
29 Homer, Odyseja, XXIV, 483-485.
Kim są homeryccy władcy?
47
Kagan D., The Great Dialogue. History of greek political thought from Homer to Polybius, New York: The Free Press, New York 1965.
Latacz J., Troy and Homer, Oxford University Press, New York 2004.
Lord A. B., The Singer of Tales, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1964.
Luce J. V., Homer i epoka heroiczna, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1987.
Murray G., A History of Ancient Greek Literature, D. Appleton, New York 1900.
Pomeroy S. B., Burstein S. M., Donlan W., Tolbert Roberts J., Starożytna Grecja. Historia polityczna, społeczna i kulturalna, Książka i Wiedza, Warszawa 2010.
Price S., Homer and Oral Poetry, Hey! Zeus!, The Yale Undergraduate Journal of Classics, 5 (2004).
Riemschneider M., Od Olimpii do Niniwy w epoce Homera, PIW, Warszawa 1969.
Sinko T., Zarys historii literatury greckiej, t. 1, PWN, Warszawa 1959.
Turasiewicz R., Homer i jego świat, seria „Nauka dla Wszystkich”, nr 139, PWN, Kraków 1971.
Kim są homeryccy władcy?
Celem niniejszego opracowania jest próba wyjaśnienia zmian zachodzących w sposobie
sprawowania władzy w starożytnych „wiekach ciemnych” na podstawie analizy postaci
władców w epopejach Homera. Iliada i Odyseja, będące oczywiście utworami opie-
wającymi wydarzenia z pogranicza mitu i historii, to jednocześnie pierwsze i jedyne źródła
pisemne, które przedstawiają przemiany zachodzące w ówczesnej Helladzie. Jedną
z najważniejszych spośród nich jest zmiana statusu i roli władcy w nowym, greckim
świecie. U Homera dawny, autorytarny, mykeński anax stopniowo odchodzi w zapomnienie
na rzecz nowego władcy – basileusa. Analiza sposobu użycia tych terminów przez Poetę
ułatwi dostrzeżenie, jak wraz ze zmianą terminologiczną zmieniają się także kompetencje
władcy, który coraz bardziej staje się zaledwie przedstawicielem swej społeczności,
najlepszym ze wszystkich, lecz nie absolutnym monarchą. Dzięki porównaniu roli anaxa
i basileusa zarówno na gruncie historycznym, czyli w okresie cywilizacji mykeńskiej, jak
i literackim, oraz odwołaniu się do ewoluujących wzorców archaicznych, możliwe stanie się
zaobserwowanie przemian zachodzących we wczesnych etapach cywilizacji greckiej
i kształtowania się nowego systemu sprawowania rządów, który w późniejszych wiekach
umożliwił dalszy rozwój greckich poleis.
Słowa kluczowe: anax, basileus, Homer, władca.
48
Tomasz Herbich1
Mesjanizm i katastrofizm
w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa
1. Wprowadzenie
W artykule Metamorfozy samoświadomości. Mesjanizm i eschatologia
w historiozofii Mikołaja Bierdiajewa Cezary Wodziński przedstawił opinię,
według której historiozofia Bierdiajewa przeszła drogę od mesjanizmu do
eschatologizmu2. Choć publikacja ta pochodzi z lat osiemdziesiątych XX
wieku, gdy polskie (a także rosyjskie) studia nad myślą Bierdiajewa były
znacznie mniej rozwinięte niż obecnie3, zachowuje ona do dzisiaj szczególną
aktualność ze względu na fakt, że zdaje sprawę z wewnętrznego
i chronologicznego napięcia, występującego w dorobku rosyjskiego filozofa4.
Zdaniem Wodzińskiego mesjanizm i eschatologizm są względem siebie
przeciwstawne i wyznaczają krańcowe punkty ewolucji prezentowanych przez
Bierdiajewa poglądów, dotyczących treści rosyjskiej idei. Te opozycyjne
względem siebie stanowiska są reprezentowane przez dwie książki: zbiór
artykułów pierwszowojennych Los Rosji (1918)5 i Rosyjską ideę (1946)
6.
Podczas gdy w pierwszym okresie twórczości filozof szukał misji dziejowej
Rosji oraz głosił wyzwolenie narodów i możliwość chrystianizacji stosunków
panujących między nimi, to w późnych pismach koncentrował swoją uwagę na
1 E-mail: [email protected], Instytut Filozofii, Wydział Filozofii i Socjologii, Uniwersytet
Warszawski, www.filozofia.uw.edu.pl. 2 Por. Wodziński C., Metamorfozy samoświadomości. Mesjanizm i eschatologia w historiozofii
Mikołaja Bierdiajewa, „Znak”, 10-12 (1989), s. 116-140. 3 Por. artykuł bibliograficzny z 2007 roku, poświęcony polskim publikacjom o Bierdiajewie:
Styczyński M., Polskie badania filozofii Mikołaja Bierdiajewa. Próba systematyzacji,
[w:] Kiejzik L., Uglik J. (red.), Polskie badania filozofii rosyjskiej. Przewodnik po literaturze,
t. 1, Fundacja Aletheia, Warszawa 2009, s. 185-208. 4 Należy podkreślić, że w studiach dotyczących filozofii Bierdiajewa dominuje pogląd
akcentujący jedność jego myśli. Jedynie nieliczni badacze – wśród nich, oprócz Wodzińskiego,
także Andrzej Walicki – zwracają uwagę na jej wewnętrzne zróżnicowanie. Por. Walicki A.,
Zarys myśli rosyjskiej od Oświecenia do Renesansu Religijno-Filozoficznego, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 796. 5 Por. Bierdiajew M., Sud’ba Rossii (Opyty po psychologii wojny i nacional’nosti), [w:] tenże,
Russkaja idieja. Sud’ba Rossii, Izdatiel’stwo W. Szewczuk, Moskwa 2000, s. 220-428. 6 Por. Bierdiajew M., Rosyjska idea, przeł. J. C.-S. W. [Cezary Wodziński], Fronda,
Warszawa 1999.
Mesjanizm i katastrofizm w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa
49
eschatologii, która wiązała realizację obcego procesowi dziejowemu
Królestwa Bożego z końcem historii. Wodziński doszedł do wniosku, że
Bierdiajew porzucił mesjanizm na rzecz eschatologizmu, śledząc zmiany,
którym w pismach filozofa podlegała charakterystyka rosyjskiej idei:
„«Rosyjska idea» Bierdiajewa uległa, jak mogliśmy się przekonać, istotnemu
przeobrażeniu. Z idei mesjanistycznej, określającej powołanie Wielkiej Rosji,
jako «wyzwolicielki narodów», przekształciła się w «eschatologiczną ideę
Królestwa Bożego»”7. Stopniowe przekształcenie poglądów Bierdiajewa,
dotyczących rosyjskiej idei, dokonało się zdaniem Wodzińskiego przede
wszystkim za sprawą oddziaływania dwóch opinii – krytycznych wypowiedzi
na temat rewolucji bolszewickiej i komunizmu jako zsekularyzowanej
dziewiętnastowiecznej postaci idei mesjańskiej oraz przekonania, że
historyczne wysiłki człowieka (w tym projekt nowożytny jako afirmujący
człowieka poza Bogiem) okazały się wielkim chybieniem.
Oś rozwojowa myśli Bierdiajewa na temat powołania narodu rosyjskiego,
którą dostrzegł Wodziński, w ogólnym zarysie nie podlega wątpliwości8.
Warto też zauważyć, że samo jej wprowadzenie wiąże się z dowartościo-
waniem pierwszowojennej publicystyki rosyjskiego filozofa, zawartej w tomie
Los Rosji, do dzisiaj nieprzetłumaczonym na nasz język i stosunkowo rzadko
omawianym przez polskich badaczy. Celem mojego artykułu nie jest zatem
całościowe podważenie opinii Cezarego Wodzińskiego, będę natomiast dążył
do rewizji niektórych istotnych wątków jego interpretacji. Przede wszystkim
chcę wykazać, że ewolucji poglądów Bierdiajewa nie można interpretować
jako przejścia od mesjanizmu do eschatologizmu, lecz trzeba ją postrzegać
jako eschatologizację idei mesjańskiej. Ten proces wywołany jest oddzia-
ływaniem wątków katastroficznych i poczuciem tragiczności losu człowieka
w historii, co w pewnym stopniu modyfikuje i zarazem rozszerza zakres
wyróżnionych przez Wodzińskiego etapów pośrednich Bierdiajewowskiej
ewolucji. Ze względu na fakt, że w okresie I wojny światowej rosyjski filozof
znajdował się pod istotnym wpływem polskich mesjanistów9, a w swoich
późnych pismach niejednokrotnie nawiązywał do Ojcze nasz Augusta
7 Wodziński C., dz. cyt., s. 139. 8 Konstruując swoją interpretację ewolucji ideowej Bierdiajewa, Wodziński posiłkował się
m.in. ustaleniami zawartymi w pracy N. Poltorackiego, Bierdiajew i Rossija. Fiłosofja istorii
Rossii u N.A. Bierdiajewa, Obszczestwo Druziej Russkoj Kul’tury, New York 1967. 9 Omówienie pochodzących z okresu I wojny światowej wypowiedzi Bierdiajewa na temat
polskiego mesjanizmu można znaleźć w: Przechodzki E., Echa polskiej historiozofii
romantycznej w piśmiennictwie rosyjskim, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-
Skłodowskiej, Lublin 1994, s. 318-329.
Tomasz Herbich
50
Cieszkowskiego10
, szczegółowe zbadanie przekształceń, którym podlegał
w jego pismach mesjanizm, może mieć znaczenie także dla badań dotyczących
mesjanizmu w filozofii i literaturze polskiej11
.
Głównym przedmiotem mojej analizy będzie dorobek filozoficzny Bier-
diajewa, pochodzący z późnego, emigracyjnego (precyzyjniej – paryskiego)
okresu jego twórczości. Ten etap rozpoczyna wydana w latach 1927-1928
Filozofia wolnego ducha12
. Aby jednak móc prześledzić zmiany, którym
podlegały wówczas w jego twórczości zarówno wątki mesjanistyczne, jak
i katastroficzne, należy zacząć od scharakteryzowania wcześniejszych pism,
typowych dla Bierdiajewowskiego mesjanizmu i katastrofizmu. Dla
pierwszego z nich reprezentatywny jest zbiór artykułów pierwszo wojennych,
zatytułowany Los Rosji, wydany jeszcze w Rosji Sowieckiej w 1918 roku
i zbierający teksty pisane w latach 1914-1917. Najbardziej znanym dziełem
Bierdiajewa poruszającym problem kryzysu kultury jest oczywiście wydane
w 1924 roku w Berlinie Nowe Średniowiecze, wieńczące etap rozwoju
poglądów Bierdiajewa reprezentowany przez takie książki i artykuły, jak
Koniec Renesansu (1922), Wola życia i wola tworzenia kultury (1923), Sens
historii (1923), Filozofia nierówności (1923), Światopogląd Dostojewskiego
(1923). Poza Końcem Renesansu, który został nielegalnie wydrukowany pod
sam koniec pobytu rosyjskiego filozofa w Związku Sowieckim, wszystkie te
teksty, choć pisane jeszcze w Rosji, ukazały się w ciągu pierwszych dwóch lat
jego pobytu na emigracji. Po pobieżnej analizie mesjanizmu i katastrofizmu
Bierdiajewa z wcześniejszych etapów jego twórczości pokażę, jakiej
reinterpretacji zostały poddane obydwa te wątki w okresie paryskim i co
umożliwiło połączenie ich w późnej filozofii autora Rosyjskiej idei.
10 Por. Bierdiajew M., Rosyjska..., s. 66 i 222-224; tenże, Zarys metafizyki eschatologicznej, przeł.
Paradowscy R. i W., Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2004, s. 118, 138, 168; tenże, Egzystencjalna
dialektyka Boga i człowieka, przeł. Paprocki H., Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2004, s. 122 i 130. 11 Por. mój artykuł szczegółowo omawiający teksty, w których Bierdiajew wprost odwołuje się
do polskich mesjanistów: Herbich T., Polski romantyzm w wypowiedziach Mikołaja Bierdiajewa,
[w:] Pieróg S., Dziedzic A., Ziemski P., Herbich T. (red.), Romantyzmy polskie, Fundacja Historii
Filozofii Polskiej. [publikacja przyjęta do druku] 12 Por. autobiograficzną wypowiedź Bierdiajewa na temat najważniejszych dzieł napisanych
w tym ostatnim okresie jego twórczości: Bierdiajew M., Autobiografia filozoficzna, przeł.
Paprocki H., Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002, s. 270-271. Problem dwóch odmiennych
projektów filozoficznych, które sformułował w ciągu swojego życia Bierdiajew, omówiłem
w artykule: Herbich T., Dwie filozofie wolności. Zmiana stosunku Mikołaja Bierdiajewa
do poglądów religijnych Lwa Tołstoja jako wyraz ewolucji jego stanowiska filozoficznego,
[w:] Dąbrowska M. (red.), Między niewolą a służeniem. Oblicza niewolnika w kulturze
słowiańskiej, Instytut Rusycystyki Uniwersytetu Warszawskiego. [publikacja przyjęta do druku]
Mesjanizm i katastrofizm w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa
51
2. Mesjanizm w Losie Rosji
Zagadnienie mesjanizmu Bierdiajew podejmował jeszcze przed wybuchem
I wojny światowej, czego najważniejszymi przykładami są wydane w latach
1911 i 1912 prace Filozofia wolności i Aleksiej Stiepanowicz Chomiakow.
W drugiej z tych książek, poświęconej jednemu z ojców klasycznego
słowianofilstwa, Bierdiajew w siódmym rozdziale, zatytułowanym „Nauka
Chomiakowa o narodzie i powołaniu narodowym”13
, wprowadził rozróżnienie
na mesjanizm i misjonizm. Misjonizm uznał on za opinię, która nie musi
mieć charakteru religijnego. Głosi ona, że dany naród posiada pewne odpo-
wiadające jego indywidualnemu charakterowi zadanie do wypełnienia14
.
Inaczej jest z mesjanizmem, który zawsze ma charakter religijny i mis-
tyczny oraz wyznacza zadania ogólnoświatowe. Bierdiajew wymienia zaled-
wie dwa historyczne przykłady tak rozumianego mesjanizmu – starożydowski
i polski15
, przy czym – jak zauważył w artykule Nacjonalizm i mesjanizm16
– żydowski mesjanizm czasów Starego Testamentu jest stanowiskiem
przedchrześcijańskim i z tego powodu nie może być w prosty sposób
kontynuowany po Chrystusie, co dodatkowo uwypukla znaczenie polskich
romantyków17
.
Typowym przykładem mesjanizmu Bierdiajewa są pisma z lat 1914-1917.
W zgodnej opinii wielu rosyjskich filozofów religijnych tego czasu wojna
światowa, która postawiła naprzeciw siebie dwa narody – niemiecki i rosyjski
– ma znaczenie ogólnoludzkie. Jej sens nie ogranicza się do wydarzeń
politycznych i militarnych, lecz polega na wyjawieniu głębokiego zła
i wrogości, antagonizmów związanych z duchowym stanem ludzkości18
.
Jeżeli zostanie twórczo przepracowana, świat powojenny może wyglądać
zupełnie inaczej – wojna może doprowadzić do głębokiego pojednania
narodów i powstania uniwersalnej kultury. W Duszy Rosji, jednym
13 Por. Bierdiajew M., Alieksiej Stiepanowicz Chomiakow, [w:] tenże, Alieksiej Stiepanowicz
Chomiakow. Mirosoziercanije Dostoiewskogo. Konstantin Leont’iew, YMCA-Press, Pariż 1997,
s. 171-187. 14 Por. tamże, s. 171-172. 15 Por. tamże, s. 171-173. 16 Por. tenże, Nacionalizm i messianizm, [w:] tenże, Sud’ba…, s. 311-312. 17 Andrzej Walicki słusznie zauważył, że Bierdiajew uznawał polski mesjanizm za wzorcowy.
Por. Walicki A., Mesjanizm i filozofia narodowa w okresie renesansu filozoficznego w Rosji
a religijny model polski, [w:] tenże, Prace wybrane, t. 4: Polska, Rosja, marksizm, Towarzystwo
Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2011, s. 350-351. Por. również
mój krótki tekst: Herbich T., O wyższości mesjanizmu nad słowianofilstwem. Wstęp tłumacza,
„Teologia Polityczna”, 8 (2015). [publikacja przyjęta do druku] 18 Por. np. Bierdiajew M., Mysli o prirodie wojny, [w:] tenże, Sud’ba…, s. 374-380.
Tomasz Herbich
52
z najważniejszych artykułów tego czasu, Bierdiajew stwierdzał: „Wojna
światowa, w której krwawy wir zostały już wciągnięte wszystkie części
świata i rasy, powinna w krwawych mękach zrodzić twardą świadomość
jedności ogólnoludzkiej. Kultura przestanie być tylko i wyłącznie
europejska i stanie się światowa, uniwersalna. A Rosja, zajmująca miejsce
pomostu pomiędzy Wschodem a Zachodem, będąca Wschodo-Zachodem,
jest przeznaczona do tego, by odegrać wielką rolę w doprowadzeniu
ludzkości do stanu jedności”19
.
Gdyby chcieć ogólnie scharakteryzować istotę mesjanizmu, która wyłania
się z pism Bierdiajewa z tego okresu, można byłoby odwołać się do trzech
kardynalnych punktów mesjanizmu, jakie wyodrębnił Mickiewicz. Tymi
ideami konstytutywnymi zarówno dla Mickiewiczowskiego, jak i Bierdia-
jewowskiego mesjanizmu, są: „konieczność ofiary”, „chrześcijańskie pos-
łannictwo narodu polskiego: konieczność jego śmierci i odrodzenia” (pol-
skiego u Mickiewicza, rosyjskiego zaś – i, razem, z Rosją, całego świata
słowiańskiego – u Bierdiajewa) oraz „powszechność, powszechna dążność
mesjanizmu”20
.
3. Kryzys kultury w Nowym Średniowieczu
Pierwszowojenny optymizm i nadzieje Bierdiajewa uległy radykalnemu
załamaniu w wyniku rewolucji bolszewickiej, która otwiera zupełnie nowy,
znacznie lepiej znany okres jego twórczości. W pismach z lat 1918-1924
dominują konserwatywna krytyka rewolucji (bezpośrednio nawiązująca do
poglądów Josepha de Maistre’a, Fiodora Dostojewskiego i Konstantina
Leontjewa) oraz katastrofizm. Już we wstępie do Losu Rosji, pisanym
z perspektywy popaździernikowej, Bierdiajew wprost dał wyraz temu
załamaniu, dystansując się od wyrażanych w okresie I wojny światowej
nadziei i zastępując je wizją upadku nie tylko Rosji, ale całej Europy21
.
Ten dystans do własnych idei, który Bierdiajew osiągnął w wyniku
rewolucji 1917 roku, nie oznacza jednak, że w pismach z lat 1918-1924 nie
można odnaleźć pewnych świadectw świadomej lub podświadomej
kontynuacji wątków wielokrotnie powracających w publicystyce pierwszo-
19 Tenże, Dusza Rossii, [w:] tenże, Sud’ba…, s. 242. Przytoczony fragment to nieznacznie
zmodyfikowane tłumaczenie zawarte w: Bohun M., Oczyszczenie przez burzę. Włodzimierz
Ern i moskiewscy neosłowianofile wobec pierwszej wojny światowej, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 140. 20 Por. Mickiewicz A., Dzieła, t. 9: Literatura słowiańska. Kurs drugi, Spółdzielnia Wydawnicza
„Czytelnik”, Warszawa 1997, s. 414-415. 21 Por. Bierdiajew M., Mirowaja opasnoct’ (Wmiesto priedislowija), [w:] tenże, Sud’ba…,
s. 222-225.
Mesjanizm i katastrofizm w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa
53
wojennej22
. Sama satanokracja, którą w Nowym Średniowieczu jest komunizm,
nie stanowi prostej negacji mesjanistycznych nadziei, lecz jako wypaczona
idea mesjańska prowadzi raczej do ich pogłębienia. Bierdiajew zachowuje
bowiem przeświadczenie o religijnym charakterze nadchodzącej epoki, tym
zaś, co wprowadza istotną nowość do jego poglądów, jest przede wszystkimi
stanowczo podkreślane przekonanie, że ta diagnoza ma charakter ambi-
walentny, a religijność kolejnej epoki może pochodzić zarówno od Chrystusa,
jak i antychrysta: „Światowe znaczenie socjalizmu dostrzegam w tym, że
stawia ludzkość wobec dylematu: albo jedność i braterstwo w Chrystusie,
albo jedność i bycie towarzyszami w antychryście. Wszystko pozostałe,
jako przemijające i powierzchowne, rozpada się i ulega rozkładowi. (…)
Naród rosyjski jako naród apokaliptyczny nie może realizować
przeciętnego królestwa humanistycznego, może realizować albo braterstwo
w Chrystusie, albo stowarzyszenie w antychryście. Jeśli nie ma braterstwa
w Chrystusie, to niech będzie stowarzyszenie w antychryście. Dylemat ten
z niezwykłą ostrością naród rosyjski postawił przed całym światem”23
.
Diagnoza kryzysu, która została sformułowana i rozwinięta przez
Bierdiajewa w latach 1918-1924, przyjęła przede wszystkim charakter ogólnej
teorii kultury i cywilizacji. Punktem dojścia ewolucji jego myśli w tym okresie
była idea rytmicznego rozwoju historii realizującego się w następstwie
przeciwstawnych względem siebie epok, które Rosjanin charakteryzował
zarówno za pośrednictwem metafor (np. „dzień” i „noc”), jak i pojęć
przejętych z repertuaru innych filozofów (np. epoki „krytyczne” i „orga-
niczne”)24
. Zaobserwowane symptomy kryzysu są zdaniem Bierdiajewa
charakterystyczne dla okresu zmiany epok i prowadzą go do wniosku, że
ludzkość znajduje się u kresu nowożytności i wkracza w „Nowe Średnio-
wiecze”. W tej przyszłej epoce odmienne od racjonalizmu epoki nowożytnej
podejście do zagadnień kultury, historii i polityki ponownie doprowadzi do
uznania rangi zasady religijnej. Przy czym religijny charakter Nowego
22 Mimo dyskusyjności niektórych zawartych w jego artykule odczytań myśli Bierdiajewa,
wydaje się, że zwraca na to uwagę Beniamin Lazar, który zestawia idee zawarte w Sensie
twórczości, najważniejszym tekście filozoficznym rosyjskiego filozofa z okresu I wojny
światowej, z Nowym Średniowieczem. Por. Lazar B., Rozważania nad Nowym Średniowieczem
Bierdiajewa – utopia historycznej roli Rosji, [w:] Rydzewski W., Augustyn L. (red.), Granice
Europy – granice filozofii. Filozofia a tożsamość Rosji, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2007, s. 267-275. 23 Bierdiajew M., Nowe Średniowiecze. Rozważania o losie Rosji i Europy, przeł. Paprocki H.,
[w:] tenże, Nowe Średniowiecze. Los człowieka we współczesnym świecie, Fundacja Aletheia,
Warszawa 2003, s. 151 24 Por. tamże, s. 55-56
Tomasz Herbich
54
Średniowiecza – co warto raz jeszcze podkreślić – jest ambiwalentny, może
wyrazić się zarówno w zjawiskach pozytywnych, jak i negatywnych.
W ramach podsumowania tej bardzo zwięzłej charakterystyki stanowiska
zajętego przez Bierdiajewa w pismach z lat 1918-1924 zauważmy, że
gdybyśmy chcieli wyodrębnić dwa – szerokie i wąskie – sposoby użycia
pojęcia „katastrofizm”, to musielibyśmy uznać, że koncepcja zaprezentowana
w Nowym Średniowieczu mieści się wyłącznie w szerokim rozumieniu tego
słowa, w pismach z tego okresu nie znajdziemy bowiem żadnej teorii, która
wykazywałaby immanentną procesowi dziejowemu regresywność wartości
kulturalnych. Do Bierdiajewa w pełni stosuje się natomiast definicja
katastrofizmu, którą wypracował Sławomir Mazurek: „Katastrofizmami
nazywał więc będę odtąd finalistyczne historiozofie przepowiadające
zniszczenie podstawowych wartości kultury oraz wszelkie «historiozofie
próby». Istnieje naturalnie nieskończone bogactwo rozwiązań dających się
pomieścić w ramach tych dwóch typów. Gdy jednak porównujemy je ze sobą,
zauważamy łatwo pewne powtarzające się elementy, których nie narzuca
w żaden sposób wewnętrzna logika katastrofizmu. (…) Wystarczy teraz
przypomnieć w ślad za literaturą przedmiotu, że katastrofizm nie może obejść
się bez analizy przeszłości historycznej, a dojdziemy do wniosku, że model
idealny katastrofizmu powinien uwzględniać cztery elementy – opis i diagnozę
katastrofy dziejowej, która już się dokonała, interpretację przeszłości
wyznaczającej stan obecny i przyszłość, teorię cywilizacji oraz próbę
rekonstrukcji sensu dziejów”25
.
4. Mesjanizm katastroficzny w późnej twórczości Mikołaja
Bierdiajewa
Bierdiajew wprost odniósł się do Nowego Średniowiecza, a także do
napisanego nieco wcześniej Sensu historii, w opublikowanym w 1934 roku
studium Los człowieka we współczesnym świecie. Książka ta – często
drukowana razem z Nowym Średniowieczem – jest słusznie uznawana za
kontynuację rozważań nad symptomami kryzysu kultury i cywilizacji, które
rosyjski filozof podjął dziesięć lat wcześniej. Należy jednak zauważyć, że
prześledzenie ogólnofilozoficznego charakteru tej kontynuacji pozwala
wykazać zmianę stanowiska zajętego przez Rosjanina. Podczas gdy Nowe
Średniowiecze rozpoczyna opinia, według której współcześni autora żyją
w okresie zmiany epok historycznych, to na początku Losu człowieka we
25 Mazurek S., Wątki katastroficzne w myśli rosyjskiej i polskiej 1917-1950, Fundacja na Rzecz
Nauki Polskiej, Wydawnictwo „Leopoldinum”, Wrocław 1997, s. 17, 19.
Mesjanizm i katastrofizm w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa
55
współczesnym świecie można odnaleźć fragment poświęcony sądowi nad
historią, dokonującym się wewnątrz niej samej26
. Bierdiajew tak jedno-
znacznie sygnalizuje zmianę perspektywy badawczej, że dla czytelnika, który
zdążył poznać Nowe Średniowiecze, nie ulega ona wątpliwości: „Banałem
stało się już stwierdzenie, że żyjemy w epoce kryzysu historycznego, że
kończy się stara epoka i zaczyna nowa, która nie ma jeszcze nazwy. Jednych
ten fakt przeraża, innych cieszy, wszyscy jednak o nim mówią. W
rzeczywistości to, co się dokonuje, ma znacznie głębsze znaczenie, dokonuje
się sąd nad historią, a nie nad jedną z jej epok. W tym sensie żyjemy w epoce
apokaliptycznej, właśnie w tym sensie, a nie w sensie szybkiego nastąpienia
końca świata”27
.
Tym, co Bierdiajew czyni przedmiotem swojego rozważania, nie jest już
zatem koniec nowożytności i przejście do nowej epoki, lecz tragiczny
charakter samej historii, dochodzący do głosu w zjawiskach kryzysowych
i jednoznacznie prowadzący do problematyki eschatologicznej. Ten tragizm
wiąże się według niego z władzą, którą to, co ogólne, sprawuje nad osobą:
„Istnienie człowieka w tym świecie jest istnieniem historycznym. Istnienie jest
historią. Historia natomiast jest tragicznym zderzeniem tego, co osobowe,
i tego, co nieosobowe i przedosobowe. Historia nigdy nie rozwiązuje konfliktu
między osobą i społeczeństwem, osobą i kulturą, osobą i masą, między
jakością i ilością. W historii działają ludzie, ujawnia się w niej indywidualność,
ale historia jest bezlitosna dla człowieka i tłamsi indywidualność. Historia ma
sens, uznanie sensu historii jest zasługą chrześcijaństwa. Równocześnie
historia jest porażką człowieka, porażką kultury, krachem wszystkich ludzkich
przedsięwzięć”28
.
Ta zasadnicza zmiana perspektywy sprawia, że stanowisko Bierdiajewa
z Losu człowieka we współczesnym świecie istotnie zbliża się do tego, które
określiłem mianem katastrofizmu w wąskim znaczeniu słowa. Rosyjski filozof
wyraża bowiem przeświadczenie o obiektywnym, wynikającym z natury
procesu historycznego tragizmie dziejów, które niweczą ludzkie zamiary
i sprawiają, że podejmowane przez człowieka duchowe akty twórcze tracą
wewnątrzhistoryczną siłę oddziaływania. Pochodzenie tej opinii jest
bezpośrednio związane z jednym z kluczowych pojęć późnej filozofii
26 Por. Bierdiajew M., Los człowieka we współczesnym świecie. Próba zrozumienia naszej epoki,
przeł. Paprocki H., [w:] tenże, Nowe Średniowiecze. Los…, s. 155-160. Na temat sądu nad
historią i jego eschatologicznych konotacji por. Krasicki J., Miłować Przyjście, [w:] tenże, Po
„śmierci Boga”. Eseje eschatologiczne, Homini, Kraków 2011, s. 246-250. 27 Bierdiajew M., Los…, s. 155. 28 Tamże, s. 155-156.
Tomasz Herbich
56
Bierdiajewa – ideą obiektywacji, która w istotnym stopniu organizuje zarówno
metafizyczne i epistemologiczne, jak i historiozoficzne czy polityczno-
społeczne rozważania Rosjanina. Obiektywacja to proces, w którym wolny
duch w wyniku fałszywie ukierunkowanej świadomości wytwarza świat
przekraczających go i nadrzędnych wobec niego przedmiotów, „bytów”, oraz
hipostazuje i eksterioryzuje własne relacje, tworząc tym samym takie
podmioty historii, jak państwo, społeczeństwo czy kapitał29
. W wyniku tego
procesu to, co jednostkowe i indywidualne, zostaje podporządkowane temu, co
ogólne. Obiektywacja stanowi zatem filozoficzne narzędzie, służące do
wyjaśnienia historycznych katastrof, koniecznej porażki wszelkich zamierzeń,
niemożliwości immanentnego spełnienia historii30
. Prowadzi do charak-
terystycznego dla późnego Bierdiajewa przeświadczenia, że wolność realizuje
się poprzez transcendowanie poza dominującą w dziejach konieczność,
wykraczanie poza historię ku prawdziwej rzeczywistości suwerennego ducha.
Mogłoby się wydawać, że takie ujęcie natury procesu historycznego,
które oznacza niemożność realizacji Królestwa Bożego w dziejach, powinno
29 Aby scharakteryzować to kluczowe dla późnej filozofii Bierdiajewa pojęcie, warto zacytować
jedną z jego autobiograficznych wypowiedzi: „Pogłębienie mego poznania filozoficznego
doprowadziło mnie do idei obiektywizacji, którą uważam za podstawową, ale która zwykle jest
źle rozumiana. Nie wierzę w stałość tak zwanego «świata obiektywnego», świata przyrody
i historii. Rzeczywistość obiektywna nie istnieje, jest to jedynie iluzja świadomości, istnieje
jedynie obiektywizacja rzeczywistości, wynikająca z określonego ukierunkowana ducha. Świat
zobiektywizowany nie jest autentycznym światem realnym, który może być zmieniony.
Przedmiot jest tworem podmiotu. Rzeczywistość jest poznawana wyłącznie przez podmiot
egzystencjalny. (…) Świat istnieje autentycznie w niezobiektywizowanym podmiocie. Już
kategoria bytu, która odgrywa taką rolę w historii filozofii, poczynając od Grecji, jest owocem
obiektywizacji myśli. Stosując terminologię Kanta, można powiedzieć, że byt jest iluzją
transcendentalną. Pra-życie jest czymś innym niż byt (istota, gr. ousia). Pra-życie jest aktem
twórczym, wolnością, podmiotem, duchem, a nie «naturą», «przedmiotem». Obiektywizacja
oznacza zniewolenie ducha, jest wynikiem rozbicia i wrogości podmiotów, osób, duchów-istot”.
Tenże, Autobiografia…, s. 272. Na marginesie powyższego cytatu warto zauważyć, że istnieją
przynajmniej trzy, spotykane zarówno w tłumaczeniach, jak i w literaturze przedmiotu, sposoby
tłumaczenia rosyjskiego terminu объективация – obiektywacja, obiektywizacja oraz
uprzedmiotowienie. Choć w tłumaczeniach dzieł Bierdiajewa na język polski najczęściej spotyka
się „obiektywizację”, w mojej ocenie najlepszą propozycją jest „obiektywacja”, którą
konsekwentnie stosuję w artykule. Na temat obiektywacji por. ponadto m.in. tenże, Duch
i rieal’nost’ (Osnowy bogoczielowieczieskoj duchownosti), [w:] tenże, Filosofija swobodnego
ducha, Izdatielstwo „Respublika”, Moskwa 1994, s. 388-399; Motroszilowa N.W., Myslitieli
Rossii i filosofija Zapada. W. Sołow’jow. N. Bierdiajew. S. Frank. L. Szestow, Izdatielstwo
„Respublika”, Izdatielstwo „Kul’turnaja Riewoliucija”, Moskwa 2006, s. 280-285; Styczyński
M., Umiłowanie przyszłości albo filozofia spraw ostatecznych. Studia nad filozofią Mikołaja
Bierdiajewa, Łódź 2001, s. 113-119. 30 Por. np. Bierdiajew M., Egzystencjalna…, s. 123-125.
Mesjanizm i katastrofizm w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa
57
prowadzić do porzucenia mesjanizmu. Nic bardziej błędnego. W późnym
okresie twórczości – zwłaszcza w latach czterdziestych XX wieku – Bier-
diajew wielokrotnie ustosunkowywał się do mesjanizmu, uznając go za jeden
z centralnych problemów filozofii historii (świadomość mesjańska jest bowiem
według niego warunkiem powstania filozoficznej refleksji nad dziejami31
).
Rosjanin najpierw wskazuje cztery zmienne poglądów mesjanistycznych,
którymi są charakter narodowy lub uniwersalny, odnoszący się do tego lub
do tamtego świata, zwycięski lub cierpiący, osobowy lub bezosobowy32
,
a następnie wyróżnia trzy punkty widzenia religijnej refleksji nad dziejami:
1. religijno-społeczny, rasowo-plemienny, judaistyczny i pogańsko-
antyczny;
2. religijno-indywidualistyczny, porzucający świat i historię, na przykład
Indie, neoplatonizm, Mistrz Eckhart;
3. chrześcijańsko-mesjański i równocześnie duchowy, przekraczający
władzę tego, co narodowe i rasowe oraz zasadę państwa, zakładający
istnienie nie tylko tego, co transcendentne, ale także możliwość
zmieniania naszego świata przez to, co transcendentne33
.
Po wyróżnieniu tych trzech punktów widzenia Bierdiajew następująco
rozszerza charakterystykę ostatniego, zajmowanego przez niego samego
stanowiska: „Trzeci punkt widzenia nie dopuszcza, żeby zasady idealne,
duchowe, stopniowo wcielały się i broniły w historii, w państwie,
w autorytecie, w obiektywizacji ducha. Historia jest tragedią, a w pewnym
sensie tragikomedią. Aktywność człowieka, która jest jego obowiązkiem,
nie powinna zależeć od pomyślności, od realizacji w historii swoich
planów. Bhagawadgita słusznie powiada, że nie należy poszukiwać
owoców swojej działalności. Każdy pozytywny czyn człowieka i tak ma
znaczenie dla wieczności, dla królestwa Bożego, chociaż w czasie siły
ciemności i zła sprzeciwiają się i przeszkadzają w jego realizacji”34
.
Charakterystyczna dla dziewiętnastowiecznych mesjanizmów sekulary-
zacja i immanentyzacja wyobrażeń religijnych została tym samym zastąpiona
przez umieszczenie transcendencji w samym centrum świadomości mesjań-
skiej. Stało się to możliwe dzięki nawiązaniu do judeochrześcijańskich
korzeni mesjanizmu. Zauważmy jednak, że mimo to Bierdiajew nie odchodzi
całkowicie od zasadniczych wątków dziewiętnastowiecznego mesjanizmu,
a wśród nich zwłaszcza od przezwyciężenia ostrego dualizmu świata
31 Na ten temat por. m.in. tamże, s. 117-126; tenże, Zarys…, s. 135-138. 32 Por. tenże, Egzystencjalna…, s. 121. 33 Tamże, s. 123. 34 Tamże.
Tomasz Herbich
58
pozagrobowego (jako materii ludzkiego obowiązku) oraz doczesnego,
pozostawionego poza ścisłą domeną religijną. Mesjanistyczne unieważnienie
tej opozycji znajduje się w samym centrum Bierdiajewowskiej filozofii
twórczości, a sposób, w jaki Rosjanin łączy je z postulatem transcendowania
poza historię w osobowych aktach twórczych, można prześledzić na podstawie
następującego cytatu z powstałego na początku II wojny światowej artykułu
Wojna i eschatologia: „Błędne jest też ostre przeciwstawianie świata
ziemskiego i świata pozagrobowego. Dodatkowo realizację chrześcijańskiej
prawdy przenosi się do świata pozagrobowego, pozostawiając światu
doczesnemu zwierzęce prawa, które nawet otrzymują od eschatologicznego
pesymizmu najwyższą sankcję. W rzeczywistości «ten świat» wcale nie ma
nieprzekraczalnych granic, nie jest zamkniętym światem, możliwe jest
przenikanie innego świata. (…) Podstawowy dualizm jest w istocie nie
dualizmem dwóch światów, przy czym wszelka prawda zostaje w tym
wypadku przeniesiona do drugiego świata, ale dualizmem wolności
i konieczności, ducha i przyrody, prowadzących do buntu przeciw niewoli
człowieka w świecie, przeciw niewoli samego świata. Z tego punktu widzenia
koniec świata jest duchową rewolucją świata, rewolucją duchowej wolności”35
.
Odrzucenie dualizmu „tego” i „tamtego” świata oraz zastąpienie go
podziałem na fenomenalną i noumenalną warstwę rzeczywistości dopro-
wadziło Bierdiajewa do uznania, że można mówić nie tylko o końcu historii,
ale także o końcach historii, gdyż wszelki akt twórczy człowieka wpisuje się
w perspektywę eschatologiczną jako przekraczający panującą w historii
obiektywację. Pogląd ten wyjaśnia, z czego wynika eschatologiczne znaczenie
ludzkich czynów, oraz dowartościowuje ziemską aktywność człowieka:
„Jednakże koniec świata nigdy nie nastąpi w historycznym czasie, historyczny
czas posiada perspektywę beznadziejnej nieskończoności. Koniec świata może
być rozumiany jako wyjście z czasu tego świata, a nie jako koniec w czasie,
wewnątrz tego czasu. Naturalistyczna eschatologia jest niepojęta
i niewłaściwa, gdyż jest możliwa tylko duchowa eschatologia. Koniec
czasu, koniec świata, koniec historii jest przejściem do innego wymiaru
świadomości. Struktura świadomości, odpowiadająca kosmicznemu
i historycznemu czasowi, tworząca czas, nie może ujawnić końca świata.
Jest to możliwe jedynie w innej strukturze świadomości, nie opanowanej
przez konieczność i pasywność tego świata, ale w czasie egzystencjalnym,
objawiając się duchowi i w duchu. W twórczej aktywności ducha,
w wolności, człowiek wychodzi spod władzy tego świata,
35 Tenże, Wojna i eschatologia, [w:] tenże, Głoszę wolność, wybór i tłum. Paprocki H., Fundacja
Aletheia, Warszawa 1999, s. 264-265.
Mesjanizm i katastrofizm w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa
59
podporządkowanego konieczności i nieskończonemu czasowi, wstępuje
w czas egzystencjalny, w metahistorię. Człowiek dokonuje czynów
egzystencjalnych, które mogą być także nazwane eschatologicznymi.
Wtedy przed człowiekiem objawia się wieczność, a nie bezsensowna
nieskończoność”36
.
W ten sposób Bierdiajew skonstruował oryginalny światopogląd, który
można określić mianem mesjanizmu katastroficznego, łączący wezwanie
do czynu, twórczości przemieniającej rzeczywistość i rozumianej jako
obowiązek religijny z przeświadczeniem, że historia pozostaje pod władzą
obiektywacji, która sprawia, że w jej granicach wezwanie to nie może
zostać zrealizowane. Rozwiązanie tej antynomii – czyli taki pogląd, który
umożliwia równoczesne zachowanie obu przeciwstawnych twierdzeń bez
likwidowania ich przeciwstawności – Bierdiajew wypracował w swojej
filozofii czasu, według której wszelki akt twórczy osoby oznacza wyjście
spod władzy czasu historycznego i przejście w czas egzystencjalny – zwrot
ku Kierkegaardowskiej chwili, w której doświadcza się wieczności37
.
5. Podsumowanie
Przeprowadzona analiza doprowadziła do mesjanizmu katastroficznego
jako historiozoficznej formuły eschatologizmu właściwego dla późnej twór-
czości Bierdiajewa. Jej uchwycenie, nazwanie i zdefiniowanie umożliwia
rekonstrukcję przejść, którym podlega stanowisko filozofa. Bierdiajew nie
zerwał z mesjanizmem na rzecz eschatologizmu, lecz między kryzysem
ideowym wywołanym rewolucją rosyjską a swoją śmiercią w 1948 roku
przebył długą drogę od wyjściowego mesjanizmu przez katastroficzną
diagnozę kryzysu kultury i – następnie – tragizmu historii aż do nowego ujęcia
mesjanizmu w końcowej, eschatocentrycznej fazie swojej twórczości. Ta
ewolucja myśli Bierdiajewa ma trudne do przecenienia znaczenie teoretyczne
– rosyjski filozof uosabia bowiem tę samą drogę rozwoju, która wyraźnie
36 Tamże, s. 269. 37 Interesujące uwagi rozwijające zaprezentowane powyżej ujęcie por. Romaniuk R., Filozofia
ósmego dnia. Eschatologiczne chrześcijaństwo Mikołaja Bierdiajewa, [w:] Dobieszewski J.
(red.), Wokół Leontjewa i Bierdiajewa, Wydział Filozofii i Socjologii Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa 2001, s. 106-117. Filozofię czasu Bierdiajewa, która należy do
najchętniej badanych wątków jego myśli, omawiają m.in.: Starodubcewa L., Razorwannaja
wiecznost’: paradoks wriemieni w eschatologiczieskoj pierspiektiwie, [w:] Porus W.N. (red.)
Nikolaj Alieksandrowicz Bierdiajew, ROSSPEN, Moskwa 2013, s. 425-439; Styczyński M.,
Umiłowanie…, s. 151-155; Brzeziński B., Mikołaj Bierdiajew – medytacje. Ideowe źródła
i konteksty, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań 2002,
s. 113-118.
Tomasz Herbich
60
oddzieliła dziewiętnastowieczną myśl religijno-społeczną, w swoich dominu-
jących tendencjach zdecydowanie optymistyczną, od dwudziestowiecznej.
Samego Bierdiajewa doprowadziło to do wypracowania w późnej fazie
twórczości nowego podejścia do istoty mesjanizmu – takiego, które z powodu
swojej zgodności z zasadniczym kierunkiem ewolucji dwudziestowiecznej
myśli religijno-społecznej bardziej zwraca uwagę dzisiejszego czytelnika
i w tym znaczeniu zachowuje swoją intelektualną atrakcyjność.
Tekst Mesjanizm i katastrofizm w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa
powstał w ramach projektu badawczego NCN „Epistemologia doświadczenia
religijnego w myśli rosyjskiej i żydowskiej” (2014/13/B/HS1/00761).
Literatura
Bierdiajew M., Alieksiej Stiepanowicz Chomiakow, [w:] Bierdiajew M., Alieksiej Stiepanowicz Chomiakow, Mirosoziercanije Dostoiewskogo, Konstantin Leont’iew, YMCA-Press, Paryż 1997.
Bierdiajew M., Autobiografia filozoficzna, przeł. Paprocki H., Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2002.
Bierdiajew M., Duch i rieal’nost’ (Osnowy bogoczielowieczieskoj duchownosti), [w:] tenże, Filosofija swobodnego ducha, Izdatielstwo „Respublika”, Moskwa 1994.
Bierdiajew M., Egzystencjalna dialektyka Boga i człowieka, tłum. Paprocki H., Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2004.
Bierdiajew M., Los człowieka we współczesnym świecie. Próba zrozumienia naszej epoki, przeł. Paprocki H., [w:] Bierdiajew M., Nowe Średniowiecze. Los człowieka we współczesnym świecie, Fundacja Aletheia, Warszawa 2003.
Bierdiajew M., Nowe Średniowiecze. Rozważania o losie Rosji i Europy, przeł. Paprocki H., [w:] Bierdiajew M., Nowe Średniowiecze. Los człowieka we współczesnym świecie, Fundacja Aletheia, Warszawa 2003.
Bierdiajew M., Rosyjska idea, przeł. J. C. S. W. [Cezary Wodziński], Fronda, Warszawa 1999.
Bierdiajew M., Sud’ba Rossii (Opyty po psychologii wojny i nacional’nosti), [w:] Bierdiajew M., Russkaja idieja. Sud’ba Rossii, Izdatiel’stwo W. Szewczuk, Moskwa 2000.
Bierdiajew M., Wojna i eschatologia, [w:] Bierdiajew M., Głoszę wolność, wybór i tłum. Paprocki H., Fundacja Aletheia, Warszawa 1999.
Bierdiajew M., Zarys metafizyki eschatologicznej, przeł. Paradowscy R. i W., Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2004.
Bohun M., Oczyszczenie przez burzę. Włodzimierz Ern i moskiewscy neosłowianofile wobec pierwszej wojny światowej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008.
Mesjanizm i katastrofizm w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa
61
Brzeziński B., Mikołaj Bierdiajew – medytacje. Ideowe źródła i konteksty, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań 2002.
Herbich T., Dwie filozofie wolności. Zmiana stosunku Mikołaja Bierdiajewa do poglądów religijnych Lwa Tołstoja jako wyraz ewolucji jego stanowiska filozoficznego, [w:] Dąbrowska M. (red.), Między niewolą a służeniem. Oblicza niewolnika w kulturze słowiańskiej, Instytut Rusycystyki Uniwersytetu Warszawskiego. [publikacja przyjęta do druku]
Herbich T., O wyższości mesjanizmu nad słowianofilstwem, Wstęp tłumacza, „Teologia Polityczna”, 8 (2015). [publikacja przyjęta do druku]
Herbich T., Polski romantyzm w wypowiedziach Mikołaja Bierdiajewa, [w:] Pieróg S., Dziedzic A., Ziemski P., Herbich T. (red.), Romantyzmy polskie, Fundacja Historii Filozofii Polskiej. [publikacja przyjęta do druku]
Krasicki J., Miłować Przyjście, [w:] Krasicki J., Po „śmierci Boga”. Eseje eschatologiczne, Homini, Kraków 2011.
Lazar B., Rozważania nad Nowym Średniowieczem Bierdiajewa – utopia historycznej roli Rosji, [w:] Rydzewski W., Augustyn L. (red.), Granice Europy – granice filozofii. Filozofia a tożsamość Rosji, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007.
Mazurek S., Wątki katastroficzne w myśli rosyjskiej i polskiej 1917-1950, Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej, Wydawnictwo „Leopoldinum”, Wrocław 1997.
Mickiewicz A., Dzieła, t. 9: Literatura słowiańska. Kurs drugi, Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa 1997.
Motroszilowa N. W., Myslitieli Rossii i filosofija Zapada. W. Sołow’jow. N. Bierdiajew. S. Frank. L. Szestow, Izdatielstwo „Respublika”, Izdatielstwo „Kul’turnaja Riewoliucija”, Moskwa 2006.
Poltorackij N., Bierdiajew i Rossija. Fiłosofja istorii Rossii u N.A. Bierdiajewa, Obszczestwo Druziej Russkoj Kul’tury, New York 1967.
Przechodzki E., Echa polskiej historiozofii romantycznej w piśmiennictwie rosyjskim, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1994.
Romaniuk R., Filozofia ósmego dnia. Eschatologiczne chrześcijaństwo Mikołaja Bierdiajewa, [w:] Dobieszewski J. (red.), Wokół Leontjewa i Bierdiajewa, Wydział Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2001.
Starodubcewa L., Razorwannaja wiecznost’: paradoks wriemieni w eschatologiczieskoj pierspiektiwie, [w:] Porus W.N. (red.) Nikolaj Alieksandrowicz Bierdiajew, ROSSPEN, Moskwa 2013.
Styczyński M., Polskie badania filozofii Mikołaja Bierdiajewa. Próba systematyzacji, [w:] Kiejzik L., Uglik J. (red.), Polskie badania filozofii rosyjskiej. Przewodnik po literaturze, t. 1, Fundacja Aletheia, Warszawa 2009.
Styczyński M., Umiłowanie przyszłości albo filozofia spraw ostatecznych. Studia nad filozofią Mikołaja Bierdiajewa, Łódź 2001.
Tomasz Herbich
62
Walicki A., Mesjanizm i filozofia narodowa w okresie renesansu filozoficznego w Rosji a religijny model polski, [w:] Walicki A., Prace wybrane, t. 4: Polska, Rosja, marksizm, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2011.
Walicki A., Zarys myśli rosyjskiej od Oświecenia do Renesansu Religijno-Filozoficznego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005.
Wodziński C., Metamorfozy samoświadomości. Mesjanizm i eschatologia w historiozofii Mikołaja Bierdiajewa, Znak, 10-12 (1989).
Mesjanizm i katastrofizm w późnych pismach Mikołaja Bierdiajewa
W literaturze przedmiotu można znaleźć opinię, według której mesjanizm charakterystyczny
dla wczesnej twórczości Mikołaja Bierdiajewa, w tym przede wszystkim dla jego pism
z okresu I wojny światowej, w twórczości emigracyjnej ustąpił miejsca eschatologizmowi.
Opinia ta, której zasadniczą zaletą jest uwypuklenie napięcia obecnego w historiozoficznych
i religijno-społecznych poglądach Bierdiajewa, wymaga weryfikacji. W artykule prześle-
dziłem, w jaki sposób w późnej twórczości rosyjskiego filozofa (którą rozpoczęła wydana
w latach 1927-1928 Filozofia wolnego ducha) zostały połączone wątki katastroficzne
(związane w tym okresie przede wszystkim z ideą obiektywacji, nie zaś – jak między
innymi w Nowym Średniowieczu – z ogólną teorią rozwoju cywilizacji oraz z ideą kryzysu
kultury i bliskości nowej epoki) oraz mesjanistyczne, co doprowadziło do wypracowania
oryginalnego stanowiska, które można określić mianem „mesjanizmu katastroficznego”,
łączącego wezwanie do czynu, twórczości przemieniającej rzeczywistość i rozumianej jako
obowiązek religijny z przeświadczeniem, że historia pozostaje pod władzą obiektywacji,
która sprawia, że w jej granicach wezwanie to nie może zostać zrealizowane. Aby takie
połączenie stało się możliwe, Bierdiajew wypracował nowe podejście do istoty mesjanizmu,
które również zostało scharakteryzowane w artykule. „Mesjanizm katastroficzny” został
przeze mnie przedstawiony jako historiozoficzna formuła eschatolog izmu, właściwego dla
późnej twórczości autora Rosyjskiej idei, i w tym znaczeniu zwrócenie na niego uwagi
prowadzi do częściowej rewizji opinii Cezarego Wodzińskiego. Zawarta w artykule
charakterystyka stanowiska Bierdiajewa pozwala bowiem pokazać, w jaki sposób przebiega
(słusznie stwierdzona przez Wodzińskiego) „eschatologizacja” myśli rosyjskiego filozofia
– że nie polega ona na odejściu od mesjanizmu, lecz wynika z całkowicie nowego
zdefiniowania jego istoty, które pozwala na połączenie go z tragicznym, jak określał to sam
Bierdiajew, spojrzeniem na los człowieka w historii. Tym samym w powyższym artykule
próbuję ująć w nowy sposób ewolucję historiozoficznych i religijno-społecznych poglądów
autora Egzystencjalnej dialektyki Boga i człowieka. Stwierdzam ponadto, że przypadek
Bierdiajewa ma istotne znaczenie dla badań nad mesjanizmem, co wynika z tego, że rosyjski
filozof przebył drogę od dziewiętnastowiecznej myśl religijno-społecznej, w swoich
dominujących tendencjach zdecydowanie optymistycznej, do dwudziestowiecznej, a u kresu
tej drogi przedstawił nową, zgodną z zasadniczymi kierunkami współczesnej myśli religijnej
interpretację mesjanizmu.
Słowa kluczowe: mesjanizm, eschatologia, katastrofizm, obiektywacja, historia.
63
Jan Molina1
Opatrzność i Historia
w myśli Josepha de Maistre’a.
Filozofia między polityką, teologią a ezoteryką
1. Wprowadzenie
„W Republice bez przerwy coś organizują. Organizują armię, organizują
teatr Wodewilu, organizują Instytut narodowy, organizują teatr marionetek,
organizują konstytucję i, jeśli Bóg nie zrobi wreszcie z tym porządku,
skończą na tym, że zorganizują prawa organiczne. Wszystko się robi, a nic
nie jest zrobione: oto dewiza Republiki”2. Ta wyjątkowo złośliwa, ale
chyba celna, charakterystyka sytuacji politycznej w porewolucyjnej Francji
pochodzi z błyskotliwego pamfletu Dobrodziejstwa Rewolucji francuskiej,
którego autorem był sabaudzki myśliciel, jeden z klasyków tradycjo-
nalizmu, Joseph de Maistre. Zarysowaną tu nietrwałość rewolucyjnych
instytucji uważał on zresztą za kolejny argument na rzecz tezy o jej
zasadniczo satanicznym charakterze. Rewolucja, tak samo jak w ujęciu
teologii katolickiej książę ciemności, okazała się siłą czysto destrukcyjną,
zdolną do niszczenia Ładu, ale pozbawioną mocy twórczej. „Trudno wprost
oderwać się od niesłychanego widoku narodu, co w pięć lat nadaje sobie
trzy konstytucje” – ironizował w innym dziele sabaudzki filozof, dodając
zjadliwie, że dziwi się, iż „naród którego płochość jest przysłowiowa wydał
z siebie tak upartych pracowników”, bo przecież „wbrew wszelkim
wysiłkom, czynionym w tej dziedzinie przez trzy zgromadzenia, wszystko
idzie od złego ku gorszemu”3.
Nawet w karuzeli rewolucyjnych zmian, których rytm wyznaczały – jak
zauważał de Maistre – kolejne zgromadzenia, konstytucje, masakry i konfis-
katy, dzień 21 września 1792 roku był ze wszech miar dniem wyjątkowym.
Dla mieszkańców Francji był on ostatnim, w którym pozostawali jeszcze,
1 E-mail: [email protected], Zakład Filozofii Społecznej, Instytut Filozofii, Uniwersytet
Warszawski, www.filozofia.uw.edu.pl. 2 de Maistre J., Bienfaits de la Révolution française, przeł. Trybusiewicz J., [w:] Trybusiewicz J.,
De Maistre, Wiedza Powszechna, Warszawa 1968, s. 137. 3 Tenże, Considérations sur la France, przeł. Trybusiewicz J., [w:] Trybusiewicz J., dz. cyt.,
s. 134.
Jan Molina
64
przynajmniej formalnie, poddanymi monarchy. Nazajutrz, 22 września,
obudzili się już jako wolni obywatele Republiki, w której wszystko miało
być nowe, łącznie z kalendarzem. Niestety, z powodu zamieszania
administracyjnego, pośrednio potwierdzając cytowaną wcześniej diagnozę de
Maistre`a, o tym, że owego jesiennego poranka, zamiast 22 września 1792
roku, obudzili się tak naprawdę w dniu Winogron – pierwszym dniu,
pierwszego miesiąca (Winobrania) Ery Republikańskiej, obywatele
Republiki dowiedzieli się, licząc według starego kalendarza, dopiero
5 października.
Tego dnia zmiany nie ograniczały się do samej Francji. Także dla
mieszkańców małego księstwa Sabaudii dzień 22 września 1792 roku był
dniem przełomowym, końcem pewnego świata. Rewolucyjna armia
francuska, Armia Południa, przekroczyła owego dnia granicę i, mimo
dzielnego oporu sabaudzkich oddziałów, wykorzystując przewagę liczebną,
bez większych problemów zaanektowała to małe księstewko, będące nawet
na tle innych monarchii ancien régime’u przeżytkiem dawnego, feudalnego
świata, wraz z jego skomplikowanych zależnościami wasalnymi. Dość
przypomnieć, że księstewko Sabaudii miało swoją stolicę w Piemoncie,
a rządził nim król Sardynii, tytułujący się m.in. władcą Jerozolimy, mimo
że ta od kilku wieków znajdowały się pod osmańskim panowaniem.
Można śmiało założyć, że gdyby nie 22 września 1792 roku, Joseph de
Maistre, sabaudzki senator, sędzia i człowiek niewątpliwie należący do
wąskiego kręgu urzędniczej i arystokratycznej elity miasteczka Chambéry,
pozostałby zapewne do końca życia – jak to brutalnie, ale chyba prawdziwie,
ujął badacz myśli de Maistre’a Janusz Trybusiewicz –„jednym z owych
wielkich urzędników małych państewek, ludzi, których istnienie odnotowują
jedynie encyklopedie”4. Niemniej, pod wpływem zarysowanych tu wydarzeń,
de Maistre z ważnego urzędnika, bawiącego się od czasu do czasu próbami
literackimi, stał się jednym z najważniejszych i najsławniejszych myślicieli
szeroko pojętego obozu kontrrewolucji, który przez swoich czytelników bywał
nazywany zarówno „literackim pułkownikiem papieskich żuawów”,
„chrześcijaninem czasów Terroru”, jak i – być może najtrafniej – po prostu
„przyjacielem kata”5.
4 Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 22. 5 Berlin I., Joseph de Maistre I źródła faszyzmu, przeł. Pietrzak-Merta M., [w:] tenże,
Pokrzywione drzewo człowieczeństwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2004, s. 82-83. Pierwszą
z przywołanych opinii wyraził duński krytyk Georg Brandes, o „chrześcijaninie czasów Terroru”
pisał Samuel Rochebrave, natomiast określenia „przyjaciel kata” w stosunku do de Maistre’a użył
Stendhal.
Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre'a.
Filozofia między polityką, teologią a ezoteryką
65
Wybuch rewolucji francuskiej, szczególnie od kiedy represje zaczęły być
kierowane przeciwko duchowieństwu katolickiemu6, wtargnięcie wojsk
rewolucyjnych do Sabaudii, a w szczególności zwulgaryzowana interpretacja
filozofii oświeceniowej przekształconej w rewolucyjną ideologię – wszystko
to wywołało głęboki wstrząs w świadomości filozoficznej sabaudzkiego
myśliciela, podkopując, jak to się przynajmniej początkowo wydawało,
podstawy jego światopoglądu. Odtąd, jak zauważa Isaiah Berlin, „główną
siłą napędową całej intelektualnej działalności de Maistre’a – (…) – była
reakcja na to, co uważał za najpłytszy pogląd na życie, jaki kiedykolwiek
wyznawali myśliciele”7. Zresztą nie chodzi tutaj tylko o polemikę
intelektualną, bo sabaudzki konserwatysta pisał otwarcie: „gdy myślę
o nieszczęsnej Francji, o jej występnej stolicy, o jej królobójczych
prawodawcach, o jej krwawych szaleństwach, marzę tylko o głowniach,
kołach i szubienicach”8.
Z ideologią rewolucyjną można było walczyć piórem, z armią rewolucyjną
można było próbować walczyć mieczem, ale sama Rewolucja była faktem,
którego istnienia nie można było ignorować. Zresztą de Maistre był jednym
z pierwszych myślicieli z szeroko pojętego obozu kontrrewolucji, którzy
dostrzegli jej rzeczywiste znaczenie historyczne. Sabaudzki myśliciel
zrozumiał, że nie ma do czynienia z historyczną ruchawką, rozruchami
o niespotykanie dużej skali, ale że idzie tutaj o coś dużo poważniejszego i,
przynajmniej w jego ocenie, bardziej przerażającego. W mowie skierowanej
do matki jednego z oficerów poległych w walce z francuskimi najeźdźcami
pisał: „miejmy odwagę przyznać się Pani: przez długi czas nie rozumieliśmy
zupełnie rewolucji, której jesteśmy świadkami; przez długi czas braliśmy ją za
z d a r z e n i e. Byliśmy w błędzie: to e p o k a”9. Warto wspomnieć, że
wyrażona tu opinia, przynajmniej początkowo, utrudniała de Maistre’owi
kontrakty z arystokratyczną emigracją, której przedstawiciele, nierozumiejący,
dlaczego przypisuje francuskim ekscesom tak doniosłą historycznie rolę,
podejrzewali Sabaudczyka – trudno o większy paradoks – o ukryty
jakobinizm.
6 Przy czym de Maistre podkreśla, że protestantów oszczędzono – co oczywiście w interpretacji
Sabaudczyka nie jest przypadkiem, wszak Rewolucja jest duchową córką, a raczej wnuczką,
antypapieskiej rewolty Lutra. Por. Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 44-45. 7 Berlin I., dz. cyt., s. 92. 8 Cytat pochodzi z rękopisu jednego z niepublikowanych listów de Maistre’a; przytaczam go
za: Wielomski A., Od grzechu do apokatastasis. Historiozofia Josepha de Maistre’a, Instytut
Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1999, s. 282. 9 de Maistre J., Discours à Mme la Marquise de Costa sur la vie et la mort de son fils Eugène,
cyt. za: Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 26.
Jan Molina
66
Filozoficzny problem z taką interpretacją Rewolucji polegał na tym, że
chociaż – jak to się okaże – dokładna rekonstrukcja światopoglądu de
Maistre’a sprzed 1789 roku pozostaje przedmiotem poważnych kontrowersji
wśród badaczy, to nie ulega wątpliwości, że wierzył on głęboko w istnienie
w świecie określonego, metafizycznego Ładu, wyznaczającego zarówno
porządek spraw doczesnych, jak i tych ostatecznych, eschatologicznych.
Porządek ów, zdaniem de Maistre’a, został nadany światu przez Boga
i realizuje się – co szczególnie ważne – także w historii, a na jego straży stoi
boża Opatrzność. Wydaje się oczywiste, że dla kogoś o podobnym
światopoglądzie sukcesy Rewolucji, wraz z jej wyraźnie antykatolicką
ideologią, musiały jawić się jako poważne wyzwanie intelektualne, coś, co –
przynajmniej pozornie – wydawało się jawnie przeczyć opatrznościowemu
porządkowi. Powstaje więc kluczowa trudność filozoficzna: jak pogodzić
wiarę w Opatrzność z obserwowanym triumfem bezbożnym królobójców,
którzy opanowali nie tylko Paryż, ale coraz zuchwalej kroczą przez Europę?
Marta Bucholc, polska tłumaczka Wieczorów Petersburskich, pisała w artykule
poświęconym demaistriańskiej teorii Opatrzności, iż „rewolucja sprawiła, że
problem wpływu Bożej Opatrzności na bieg spraw doczesnych stał się kwestią
o pierwszorzędnym znaczeniu zarówno na planie religijnym, jak i politycznym
(…)”10
. Jak następnie zauważa Bucholc, temu zagadnieniu de Maistre
poświęcił swoje najważniejsze prace. Obok wspomnianych już Wieczorów…,
na szczególną uwagę zasługują fragmenty Considérations sur la France,
w których autor odnosi się do zagadnienia związku między Rewolucją
a Opatrznością wprost, nie ukrywając – mniejsza o to, na ile skutecznie –
własnego stanowiska za literacką formułą dialogu11
.
Filozofia Opatrzności de Maistre’a, wbrew opiniom niektórych badaczy12
,
nie jest jednak łatwa do jednoznacznej interpretacji. W literaturze przedmiotu
istnieją, jak się wydaje, trzy główne, istotnie różniące się między sobą, tradycje
interpretacyjne, odmiennie akcentujące poszczególne aspekty demaistriańskiej
filozofii, wybijając na plan pierwszy elementy polityczne, religijne albo
ezoteryczne. Każda z tych interpretacji opiera się na analizie bogatego
materiału źródłowego i do pewnego stopnia można traktować je jako
uzupełniające się perspektywy. Niemniej w odniesieniu do myśliciela, który,
10 Bucholc M., Joseph de Maistre o doczesnych rządach Opatrzności, Przegląd Filozoficzno-
Literacki, 4 (2012), s. 633. 11 Por. de Maistre J., Rewolucja Francuska a Opatrzność, przeł.Trybusiewicz J., w: Trybusiewicz
J., dz. cyt., s. 123-130. 12 Uproszczone interpretacje filozofii de Maistre’a szczególnie intensywnie krytykował Isaiah
Berlin. Por. tenże, dz. cyt., s. 83-84.
Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre'a.
Filozofia między polityką, teologią a ezoteryką
67
będąc przeciwnikiem czysto rozumowych abstrakcji, z zasady nie uprawiał
systemowej refleksji filozoficznej, nawet niewielkie różnice w rozłożeniu
akcentów mogą prowadzić do fundamentalnie rozbieżnych interpretacji
zasadniczych aspektów całości filozoficznej spuścizny. Postaram się najpierw
naszkicować interpretację polityczną, mimo wszystko najprostszą, później
przejdę do skrótowego omówienia interpretacji religijnej, aby następnie
uzupełnić ją o wątek ezoteryczny.
2. Interpretacja polityczna
Wspomniane różnice interpretacyjne mają swoje źródło, jak się wydaje,
w trudnościach dotyczących odpowiedzi na proste z pozoru pytanie – jaki
był przedrewolucyjny światopogląd filozoficzny de Maistre’a. Jeżeli
prawdziwy jest pogląd głoszący, że cała demaistriańska filozofia wyrasta
z traumy Rewolucji, z którą związana była konieczność podjęcia wysiłku
obrony własnego światopoglądu – a co do tego badacze wydają się zgodni
– pytanie o poglądy filozoficzne de Maistre’a sprzed 1789 roku okazuje się
zagadnieniem kluczowym, dostarczającym, jak można się spodziewać,
paradygmatycznej perspektywy do interpretacji późniejszych tekstów. Idąc
tym tropem, zwolennicy interpretacji politycznej wskazują przede
wszystkim na przywiązanie de Maistre’a do określonego porządku
społecznego, którego uosobieniem była rodzinna Sabaudia, a następnie na
radykalizację polityczną, czy też polityczno-teologiczną, jakiej miał on ulec
na skutek obserwacji bezbożnej przemocy rewolucyjnej. Zwolennikiem
takiego ujęcia demaistriańskiej filozofii był m.in. brytyjski historyk idei
Isaiah Berlin. Także cytowana wcześniej Marta Bucholc, chociaż wyraźniej
od Berlina akcentuje wątek religijny, wydaje się zasadniczo zgadzać
z angielskim badaczem, wskazując na „polityczno-teologiczny” wymiar
myśli de Maistre’a i kładąc nacisk na, jak to sama określa, demaistriańską
„socjologię kontrrewolucji”13
.
Isaiah Berlin, charakteryzując postawę ideową de Maistre’a z okresu, kiedy
był on sabaudzkim senatorem, posługuje się historyczną zbitką słowną
„francais, catholique, gentilhomme”14. Co prawda badania Berlina, delikatnie
obniżając prestiż demaistriańskiej filozofii w środowisku najbardziej
ortodoksyjnych monarchistów francuskich, udowodniły, że wbrew rozpow-
szechnionemu przekonaniu rodzina de Maistre’a nie wywodziła się ze starej
szlachty, a ojciec Josepha, bogaty kupiec handlujący tkaninami, senatorski
13 Bucholc M., dz. cyt., s. 644-645. 14 Berlin I., dz. cyt., s. 82.
Jan Molina
68
urząd wraz ze szlachectwem po prostu kupił, to sam Joseph należał już
niewątpliwie do najznamienitszych przedstawicieli noblesse de robe
rodzinnego Chambéry. Charakteryzując atmosferę intelektualną Sabaudii,
Berlin szczególnie podkreśla, że jak na warunki ancien régime’u była to
monarchia wyjątkowo liberalna i oświecona15
. Młody de Maistre dał się
poznać zarówno jako umiarkowany zwolennik idei liberalnych, jak
i człowiekiem głęboko religijny. W tym okresie był m.in. członkiem
świeckiego zakony trudniącego się działalnością dobroczynną, a do jego
bezpośrednich obowiązków należało udzielanie duchowego wsparcia ska-
zańcom w ich ostatniej drodze na szafot (Berlin delikatnie sugeruje, że to
doświadczenie mogło nie pozostać bez wpływu na kształtowanie się lite-
rackiego i filozoficznego imaginarium młodego Sabaudczyka)16
. Podobno
zdarzało mu się nawet formułować ostrożną krytykę umiarkowanie
reakcyjnych posunięć politycznych, które w pewnym momencie podej-
mował, generalnie uchodzący za oświeconego władcę, król Wiktor Ama-
deusz III. Słowem – Sabaudia, nawet jeżeli prowincjonalna, to z perspek-
tywy Chambéry, jak to rekonstruuje Berlin, mogła uchodzić za idealną
realizację snu o oświeconej monarchii, opartej na hierarchicznym porządku
stanowym, ale równocześnie liberalnej i otaczającej poddanych pater-
nalistyczną troską. Był to świat całkowicie francuskojęzyczny, do którego
oświeceniowe idee filozoficzne docierały pozbawione drapieżnej ostrości,
w postaci łagodnego echa sporów toczonych w dalekim Paryżu. Wydaje się
nawet, że początkowo, świadomy istotnych słabości francuskiego ancien
régime’u, młody de Maistre patrzył na ruch rewolucyjny z pewną sympatią,
a zapewne planował nawet – będąc właścicielem dóbr ziemskim leżących
także na terenie Francji, miał do tego prawo – włączyć się w pracę jednego
z prowincjonalnych parlamentów, aby agitować na rzecz określonego
kierunku reform. Jednak zwycięstwo sił radykalnych, coraz brutalniejsze
represje, szczególnie wobec Kościoła, oraz inwazja na Sabaudię okazały się
dla senatora z Chambéry szokiem, radykalnie zmieniając jego postrzeganie
Rewolucji. Skłoniły go do sformułowania, jak to określa Bucholc,
„kontrrewolucyjnej socjologii władzy”.
Doktryna ta opierał się przede wszystkim na przekonaniu, że w życiu
społecznym, tak samo jak w przyrodzie i w fizyce, obowiązują niezmienne
prawa, określony porządek rzeczy, będący elementem szerszego meta-
15 Tamże, s. 90-93. 16 Tamże, s. 90.
Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre'a.
Filozofia między polityką, teologią a ezoteryką
69
fizycznego Ładu, o którym wspominałem wcześniej17
. Instytucje państwo-
we nie są więc tworem człowieka, ale przynależą do zastanego porządku.
Mogą być one co najwyżej zmieniane, dostosowywane do okoliczności
historycznych, albo, jak to niestety najczęściej bywa, po prostu psute. Samo
istnienie społeczeństwa jako pewnej kolektywnej jedności w najmniejszym
stopniu nie jest jednak konsekwencją umowy zawartej między jednostkami,
ale jest pewną rzeczywistością, która została człowiekowi dana18
, a nawet
zadana, wyrokiem Najwyższego i – tu objawia się demaistriański antyindy-
widualizm – jej dalsze istnienie w wymiarze doczesnym podtrzymuje
jedynie realna obecność władzy19
. Owa „zasada autorytetu”, jak to określa
de Maistre, została jego zdaniem najpełniej i najdoskonalej wyrażona
właśnie w katolicyzmie, szczególnie w jego ultramontańskiej interpretacji20
.
Władza, aby spełniać swoją rolę, musi być widoczna w przestrzeni
społecznej. Według de Maistre’a istnieją dwa ośrodki takiej widocznej władzy:
papież, będący głową Kościoła, i monarcha, będący głową państwa21
. Ponadto
sabaudzki filozof był przekonany, że władza, aby być widoczna, musi działać,
tzn. musi dyscyplinować poddanych. W konsekwencji, w aspekcie doty-
czącym realizacji jej podstawowych funkcji, fundamentalna dla społecznej
ontologii władza reprezentowana jest przez: po pierwsze, nauczający Kościół,
a po drugie – i stąd złowroga sława sabaudzkiego myśliciela – przez kata22
.
Wychodząc z przedstawionych tu założeń, de Maistre stwierdza, że Rewolucja,
prześladując Kościół i zabijając króla, dopuściła się największej możliwej
zbrodni, której odrażająca ohyda ma wymiar wręcz kosmiczny, bo atakuje
same podstawy metafizycznego Ładu świata23
.
Należy więc ponowić pytanie, gdzie – wobec powyższej konkluzji
– miejsce na wiarę w Opatrzność? Otóż w interpretacji de Maistre’a
Rewolucja, jak to już wcześniej zaznaczyliśmy, okazuje się czystą negacją,
nicością. Jako niezdolna do tworzenia czegokolwiek stałego, nie może się
ostać. A więc jest – jak twierdzi de Maistre – jedynie etapem, nawet jeżeli
17 Por. m.in. de Maistre J., Considérations sur la France, przeł. Trybusiewicz J., [w:]
Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 123-124. 18 Por. tamże, s. 87-89. 19 Por. Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 94-96. 20de Maistre J., Świętość i nieomylność władzy, przeł. Trybusiewicz J., [w:] Trybusiewicz J.,
dz. cyt., s. 150-154. 21 Por. Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 94-95. 22 de Maistre J., Wieczory Petersburskie, przeł. Bucholc M., Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa 2011, s 48-53. 23 Tenże, Considérations sur la France, przeł.Trybusiewicz J., [w:] Trybusiewicz J., dz. cyt.,
s. 127-128.
Jan Molina
70
epoką, to epoką przejściową. Wstrząs, jaki wywołują jej zbrodnie, zapowiada,
zdaniem sabaudzkiego filozofa, odrodzenie się Europy narodów, prawowiernej
i zjednoczonej pod władzą papieża. Warto zauważyć, że przywiązanie do idei
monarchii narodowych skłaniało de Maistre’a, mimo jego nienajlepszej opinii
o Polakach i mimo szacunku, jakim darzył imperialny majestat caratu, do
uznania rozbioru Polski za wielką zbrodnię, jedną z tych przewin, które
przyczyniły się do zesłania Opatrznościowej kary, jaką według Sabaudczyka
miała być Rewolucja24
.
Trzeba wyraźnie podkreślić, że ład, który zapanować ma w wyniku
odrodzenia się chrześcijańskiego Civitas, w żadnym wypadku nie będzie
prostym powrotem do czasów ancient régime’u. Takie wyobrażenie, popularne
wśród arystokratycznej emigracji, de Maistre brutalnie wyśmiewał, pisząc, że
„projekt przelania Jeziora Genewskiego do butelek jest o wiele mniej szalony
od projektu przywrócenia rzeczom tego samego miejsca, jakie zajmowały
przed rewolucją”25
. Nowy porządek musi być doskonalszy, pozbawiony
grzechów dawnych monarchii, których „tysiące nagromadzonych nadużyć”
spowodowało, że „zaczęły gnić” i utorowały Rewolucji drogę26
.
Z drugiej strony, Isaiah Berlin wskazuje na inne aspekty nowego Ładu,
którego nadejście zapowiada sabaudzki myśliciel. Podkreślając złożone
i niejednoznaczne związki między programowo przeciwną Oświeceniu
myślą de Maistre’a a częstym, instrumentalnym wykorzystywaniem przez
Sabaudczyka czysto racjonalistycznej argumentacji – na ten paradoks zwraca
uwagę także Bucholc27
– brytyjski historyk idei zauważał, że: „Jeżeli połączyć
zdolność bezkompromisowego obnażania sentymentalnych i mętnych pro-
cesów myślenia – będącą główną zasługą Woltera – z historycyzmem de
Maistre’a, jego politycznym pragmatyzmem, równie niską oceną możli-
wości i dobroci człowieka, oraz przekonaniem, że istotą życia jest pragnienie
cierpienia, poświęcania się i podporządkowania, a do tego wszystkiego
dodać jeszcze jego doktrynę rządzenia, zgodnie z którą sprawowanie
rządów nie jest możliwe bez nieustannego uciskania słabej i zdezorien-
towanej większości przez mniejszość odpornych na wszelkie pokusy
oddawania się humanitarnym eksperymentom władców – zbliżamy się do
silnego nurtu nihilizmu, obecnego we wszystkich nowożytnych tota-
litaryzmach”28
. W dalszej części eseju, zatytułowanego zresztą Joseph de
24 Por. Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 56, 93. 25 Cyt. za: tamże, s. 79. 26 Por. tamże, s. 42. 27 Bucholc M., dz. cyt., s. 645-646. 28 Berlin I., dz. cyt., s. 140.
Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre'a.
Filozofia między polityką, teologią a ezoteryką
71
Maistre i źródła faszyzmu, Berlin konkludował: „Społeczeństwo totalitarne,
którego obraz pod pozorem dokonywania historycznej analizy nakreślił de
Maistre, stało się rzeczywistością, potwierdzając za cenę niezmiernego
ludzkiego cierpienia głębię i trafność wizji tego niezwykłego – i przera-
żającego – proroka naszych czasów”29
.
3. Interpretacja religijna
Odmienną interpretację demaistriańskiej filozofii Opatrzności przedstawili
ci badacze, którzy inaczej postrzegali relacje między politycznym a reli-
gijnym aspektem myśli sabaudzkiego tradycjonalisty. W przeciwieństwie
do Marty Bucholc i Isaiaha Berlina, który wyraźnie kładli nacisk na poli-
tyczne znaczenie historiozoficznej refleksji de Maistre’a, inni badacze,
w tym m.in. Janusz Trybusiewicz, starali się widzieć w autorze Wieczorów
Petersburskich przede wszystkim myśliciela religijnego. Oczywiście, ani
Berlin, ani Bucholc, ani tym bardziej Trybusiewicz nie próbują redukować
złożonej filozofii de Maistre’a tylko do jednego jej aspektu, ale odmienne
rozłożenie akcentów ma – jak to postaram się wykazać – daleko idące
konsekwencje zarówno w postrzeganiu roli Opatrzności, jak i w odniesieniu
do, mówiąc językiem de Maistre’a, tzw. „prawd praktycznych”, czyli
formułowanych przez Sabaudczyka wskazań dotyczących właściwego
postępowania w stosunku do ruchu rewolucyjnego.
Trybusiewicz, opierając się m.in. na analizie mowy wygłoszonej przez
de Maistre’a w 1784 roku na uroczystości otwarcia sabaudzkiego senatu30
,
oraz na własnej interpretacji formacji religijnej, jaką miał rzekomo odebrać
młody Sabaudczyk – chociaż akurat ten drugi wątek wydaje się wysoce
kontrowersyjny – przekonuje, że podstawą światopoglądu de Maistre’a
było nie tyle przywiązanie do feudalnego ustroju Sabaudii, ale głęboka
wiara w katolicką, a w zasadzie augustiańską, doktrynę historiozoficzną.
Podstawowe założenia tej koncepcji, jak wiadomo, opierają się na
przekonaniu, że sens dziejów wyznaczany jest przez historię zbawienia,
a świat oraz wszelki byt, jako stworzony przez Boga, z samej swojej istoty
jest dobry; zło nie istnieje realnie, ale de facto stanowi jedynie brak
określonego dobra. Pozorne zwycięstwo zła w historii, jakim wydawała się
Rewolucja, jawi się więc nie tylko jako problem polityczny, ale raczej jako
element szerszego pytania o właściwą teodyceę, o to, jak pogodzić wiarę
w Opatrzność ze skandalem istnienia zła w historii. Trybusiewicz widzi
29 Tamże, s. 152. 30 Por. Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 24.
Jan Molina
72
tutaj wyraźną analogię między sytuacją św. Augustyna, który pisał
O państwie Bożym po upadku Rzymu, a sytuacją de Maistre’a,
rozważającego upadek dawnej, monarchicznej Francji31
.
Odpowiedź de Maistre’a na powyższą trudność jest podwójna. Najpierw
zajmuje się on problemem zła ujętym w perspektywie ogólnej, abstrakcyjnej,
a następnie przechodzi do rozważań nad konkretnymi jego przejawami.
Ujmując dzieje jako pewną całość należy stwierdzić, zdaniem de
Maistre’a, że nieprawdą jest, jakoby – jak to głosi popularne powiedzenie –
postępowanie niegodziwe częściej prowadzić miało do szczęśliwego
sukcesu, a życiowa cnota byłaby postawą wysoce niepraktyczną. Sabaudzki
filozof zauważa, że szczęście i nieszczęście wydają się przypadać ludziom
przypadkowo32
. Co więcej, twierdzi de Maistre, można podejrzewać, że
abstrakcyjnie ujęty występek, czy raczej grzech, częściej niż cnota
związany jest z nieszczęściem. Bo przecież, mimo że niewątpliwie zdarzają
się pomyłki sądowe, to – jak argumentuje de Maistre – dotyczą one zdecy-
dowanej mniejszości wyroków, a więc zasadniczo większość zadawanych
z mocy prawa kaźni dotyka ludzi występnych33
. Ponadto nawet pozornie
naturalne nieszczęścia, jakimi jawią się choroby, de facto – zdaniem
Sabaudczyka – stanowią konsekwencję wcześniejszych grzechów albo
samego chorego, albo jego przodków. Nie ma choroby bez grzechu, bo
u źródeł dolegliwości leży zawsze jakaś forma moralnego nieuporządkowania
i rozpasania: rozwiązłości, chciwości albo obżarstwa34
. Podsumowując
– abstrakcyjna relacja między grzechem, cnotą, szczęściem i nieszczęściem
nie przedstawia się tak tragicznie, jak by to chcieli widzieć niektórzy
bezbożni pesymiści, argumentujący przeciwko doczesnemu działaniu
Opatrzności35
. A gdyby grzech zawsze prowadził do cierpienia, a cnota
zawsze do szczęścia, to oznaczałoby to – argumentuje de Maistre – koniec
moralnej zasługi, ponieważ zamiast o moralności należałoby wtedy mówić
po prostu o racjonalnej, pragmatycznej kalkulacji36
.
Pomimo powyższej obrony ogólnej sprawiedliwości dziejów de Maistre
jest oczywiście świadomy, że przedstawiona tu argumentacja nie
rozwiązuje zasadniczego problemu, jakim jest istnienie poszczególnych
przejawów zła i niesprawiedliwości. Co z tego, że ogólny bilans krzywd nie
31 Por. tamże, s. 29. 32 Por. tamże, s. 35. 33 Por. tamże, s. 35-36; de Maistre J., Wieczory Petersburskie, przeł. Bucholc M., Wydawnictwa
Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011, s 54. 34 Por. de Maistre J., dz. cyt., s 54-57. 35 Por. Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 36. 36 Por. tamże, s. 36-37.
Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre'a.
Filozofia między polityką, teologią a ezoteryką
73
jest tak tragiczny, jak sądzą niektórzy krytycy Opatrzności, skoro nie da się
zaprzeczyć, że wielokrotnie ludzie niewinni, przynajmniej pozornie
niewinni, doświadczają straszliwych nieszczęść. Otóż i ten problem
sabaudzki myśliciel uważa za wyolbrzymiony. Przede wszystkim liczba
ludzi niewinny jest, zdaniem de Maistre’a, zdecydowanie mniejsza, niż to
się powszechnie wydaje. Ponadto w świetle dogmatu o grzechu pierwo-
rodnym, de facto nie ma ludzi niewinnych37
. A wreszcie – i tu pojawia się
po raz pierwszy jedna z najważniejszych idei całej demaistriańskiej
filozofii – na mocy fatalistycznego prawa „rewersji” (reversibilite)38
,
wszyscy ludzie, ci żyjący obecnie, jak też ci należący do przeszłych
i przyszłych pokoleń, związani są ze sobą mocą tajemniczej, mistycznej
jedności. To wzajemne powiązanie powoduje, że podobnie jak
w przypadku grzechu pierworodnego, także w odniesieniu do innych
występków obowiązuje swoista zasada duchowej solidarności – grzech
jednego żyjącego obciąża całą Ludzkość, a kara, które spotyka jednego
człowieka, może być zadośćuczynieniem za grzech kogoś żyjącego
w zupełnie innym miejscu i w zupełnie innym czasie.
Zarysowana tu doktryna mistycznej jedności ludzkości wymaga
odrębnego komentarza. Przede wszystkim wydaje się ona, w perspektywie
metafizycznej, a być może nawet eschatologicznej, koncepcją analogiczną
do antyindywidualizmu, na jakim opierała się – jak to starałem się
wcześniej naszkicować – demaistriańska teoria społeczeństwa. Ponadto,
należy pamiętać, że de Maistre, mimo że odnosił się wprost do mistycznej
jedności wszystkich ludzi, był równocześnie przeciwnikiem wiary
w oświeceniowe abstrakcje, jakimi – jego zdaniem – były wyobrażenia
„Ludzkości” i „człowieka w ogóle”39
. W konsekwencji realnym przejawem
mistycznej jedności nie była dla niego jakaś bliżej nieokreślona abstrak-
cyjna całość, ale po prostu zbiór wszystkich ludzi, z których każdy
funkcjonuje w określonej społeczności. Dlatego grzech dowolnego łotra
mógł służyć za usprawiedliwienie każdego nieszczęścia, które spotykało
innego człowieka. Trybusiewicz słusznie chyba zauważa, że w tym miejscu
następuje wyraźne rozejście historiozofii de Maistre’a z teorią Opatrzności
św. Augustyna. W koncepcji tego drugiego Bóg sprawować miał pieczę
zarówno nad całymi dziejami, jak i nad losami poszczególnych wiernych,
podczas gdy u de Maistre’a staje się On, jeśli można tak powiedzieć,
bezdusznym automatem, który mechanicznie rozdaje kary i zsyła
37 Por. tamże, s. 37. 38 Por. tamże, s. 37-38. 39 Por. tamże, s. 90.
Jan Molina
74
cierpienia, nie troszcząc się o indywidualne osoby40
. Trybusiewicz
podejrzewa tu wpływ mechanistycznej, oświeceniowej filozofii. Niemniej,
jak pociesza nas sabaudzki tradycjonalista, mimo że objawiona tu prawda
wydaje się „straszliwa”, to powinniśmy mieć nadzieję, że opatrznościowe
kary mają w zasadzie funkcję wychowawczą i pośrednio służą głównie
moralnej poprawie41
. W tym duchu de Maistre pisze o Bogu, że „jeżeli
posługuje się on najnikczemniejszymi narzędziami, to dlatego, że karze, by
odrodzić”42
.
Jaką rolę odgrywa w tej interpretacji Rewolucja? Zdaniem de Maistre’a
jest ona wydarzeniem wyjątkowym, którego sens przekracza doczesny
porządek polityczny. Jak to już wcześniej zaznaczyłem, sabaudzki filozof
był przekonany, że w świecie społecznym, tak samo jak w rzeczywistości
przyrodniczej, obowiązują określone prawa, wyznaczające normalny bieg
rzeczy43
. Otóż Rewolucja, a przede wszystkim jej spektakularne, nawet
jeżeli ograniczone do destrukcji sukcesy w interpretacji de Maistre’a
stanowią właśnie zaprzeczenie normalnego biegu zdarzeń. Oto grupa
„bezbożników”, ludzi marnych i miernych, odnosi sukcesy, podczas gdy
„najwięksi mężowie stanu niezmiennie błądzą”, a „najwięksi generałowie
zostali upokorzeni”44
. Dzieje się tak, ponieważ Rewolucja, która zawiesza
działanie normalnych praw i zależności społecznych, stanowić musi
wydarzenie z porządku nadnaturalnego – wydarzenie będące więc, de Maistre
nie waha się użyć tego słowa, „cudem”.
Bliższa obserwacja procesu rewolucyjnego skłania, zdaniem Sabaudczyka,
do uznania, że: „Najbardziej uderzającą rzeczą w rewolucji francuskiej jest
ta siła porywcza, co zmiata wszystkie przeszkody. Jej wir unosi jak słomkę
wszystko, cokolwiek moc ludzka umiała jej przeciwstawiać; nikt bezkarnie
nie sprzeciwił się jej pochodowi. Czystość intencji może okryć chwałą
tych, co stają jej na przeszkodzie, i na tym koniec”45
. Ponadto zdaniem de
Maistre’a wydaje się oczywiste, że to nie nominalni polityczni przywódcy
Rewolucji rzeczywiście kierują tym dziejowym tsunami, ponieważ: „Nawet
zbrodniarze, którzy zdają się kierować rewolucją, są dla niej tylko
zwykłymi narzędziami i z chwilą, gdy zaczną rościć pretensje do tego, by
nad nią panować, upadali haniebnie. Ci, co ustanowili republikę, uczynili to
40 Por. tamże, s. 40. 41 Por. de Maistre J., Considérations sur la France, przeł. Trybusiewicz J., [w:] Trybusiewicz J.,
dz. cyt., s. 130. 42 Tamże, s.126. 43 Por. tamże, s.123-124. 44 Tamże, s.125. 45 Tamże.
Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre'a.
Filozofia między polityką, teologią a ezoteryką
75
nie pragnąc tego, ani nie wiedząc, co czynią”46
. W konsekwencji sabaudzki
filozof formułuje dość zaskakującą, jak na rzekomego prawowiernego
katolika, tezę o tym, że przebieg Rewolucji jest najpełniejszym
objawieniem Boga w ludzkich dziejach: „Nigdy nie dość powtarzania
prawdy, że to nie ludzie kierują rewolucją, lecz rewolucja posługuje się
ludźmi. Najlepiej wyrazimy to powiadając, że ona kroczy sama. A to
oznacza, że nigdy jeszcze Bóg nie objawił się w równie jasny sposób
w żadnym z wydarzeń ludzkich”47
. Uzupełnieniem powyższej teorii jest
swoista koncepcja relacji między Opatrznością a subiektywną wolą
poszczególnych ludzi, która w opinii m.in. prof. Jacka Bartyzela antycypuje
w jakimś sensie teorię chytrości rozumu sformułowaną przez Hegla48
. Oto
de Maistre pisze, że: „Wszyscy przytroczeni jesteśmy do tronu Najwyż-
szego giętkim łańcuchem, co trzyma nas na uwięzi, nie zniewalając”,
a „czymś najbardziej cudownym w powszechnym porządku rzeczy jest
działanie wolnych istot pod rządami Boga. Działają one zarazem w sposób
wolny i z konieczności, są wolnymi niewolnikami: czynią rzeczywiście to,
co pragną, lecz nie są w stanie pokrzyżować planów ogólnych”49
. Dzieje
się tak, ponieważ Najwyższy reguluje zakres ludzkiej sprawczości, dosto-
sowując ją do swoich planów.
Należy jednak podkreślić, że właściwe znaczenie odrodzenia religijnego,
które według de Maistre’a nastąpić ma po epoce pozornych zwycięstw
Rewolucji, można uchwycić jedynie, jeżeli uzupełni się przedstawianą tu
koncepcję o szkicowe zarysowanie niezwykłej roli, jaką sabaudzki
myśliciel przypisywał Francji, nie tylko w historii Europy, ale – pośrednio
– w religijnej i eschatologicznej historii całego świata. „Każdy naród,
podobnie jak każda jednostka, otrzymał jakąś misję, którą winien spełnić”
– pisał de Maistre, dodając, że Francja „stała przede wszystkim na czele
systemu religijnego i nie bez racji jej król nosił miano monarchy chrześci-
jańskiego”50
. W konsekwencji rewolucyjny grzech Francuzów, którego
kulminacją było królobójstwo, stanowił oczywiście zbrodnię obarczoną
46 Tamże, s. 126. 47 Tamże. 48 Por. Bartyzel J., Interpretacja Rewolucji Francuskiej w świetle pism myślicieli
konserwatywnych (Edmund Burke, Joseph de Maistre, Pierre Gaxotte), wykład wygłoszony
20.11.2013 r. w Uniwersytecie kardynała Stefana Wyszyńskiego na konferencji „Rewolucja
Francuska 1789. Przyczyny, przebieg i konsekwencje”,
https://www.youtube.com/watch?v=J9T2peTYBZQ. [dostęp: 29.08.2015 r.] 49 de Maistre J., Considérations sur la France, przeł. Trybusiewicz J., [w:] Trybusiewicz J.,
dz. cyt., s. 123. 50 Tamże, s. 126-127.
Jan Molina
76
winą proporcjonalną do wagi misji, wobec której stanowił karygodne
sprzeniewierzenie. Kara musi być straszliwa, ale i odrodzenie, które po niej
nastąpi, będzie wydarzaniem równie doniosłym, będzie zwiastunem nowej
epoki. Dlatego de Maistre uspokaja strapionych francuskich katolików
i kler, pisząc: „Duchowieństwo Francji nie powinno tedy w żadnym
wypadku zasypiać; ma ono tysiąc powodów, by wierzyć, że została mu
powierzona wielka misja, a te same domysły, które pozwalają zrozumieć
przyczyny jego cierpienia, pozwalają mu również ufać, że jest ono przezna-
czone do dzieła olbrzymiej wagi”51
.
Wydaje się, że podstawowa różnica między przedstawioną tu inter-
pretacją religijną a omawianą wcześniej wizją politycznego odrodzenia po
epoce rewolucyjnych zawirowań polegałaby na tym, że nie tylko samo
odrodzenie miałoby być przede wszystkim duchowe, ale taka też powinna
wieść do niego droga. Skoro Rewolucja jest karą zesłaną przez Opatrzność,
bezcelowe wydają się wszystkie próby, jeżeli można tak powiedzieć,
fizycznego zatrzymania jej pochodu. „Zło – jak twierdzi de Maistre – do-
szedłszy do pewnego punktu uśmierca samo siebie”52
. Rola prawowiernych
polegać ma na przygotowywaniu odrodzenia duchowego, głoszeniu
właściwej doktryny, wierności Rzymowi i – przede wszystkim – bezpar-
donowym nazywaniu zła po imieniu53
. Tak brzmiała najważniejsza
z przygotowywanych przez de Maistre’a wskazówek, nazwanych przez
niego „prawdami praktycznymi”. Równocześnie należy pamiętać, że sam
sabaudzki filozof nie był w tej kwestii konsekwentny i równoległe
z głoszonymi tu poglądami słał do cara tajne memoranda – nie wiemy, czy
kiedykolwiek odczytane przez Imperatora – w których sugerował właściwe
metody represji mających zwalczyć wszelkie przejawy oświeceniowego
wolnomyślicielstwa w państwie Romanowów. Wśród wskazówek był m.in.
postulat konsekwentnego zwalczania wszelkich prób szerzenia wśród ludu
oświaty innej niż absolutnie podstawowe minimum kompetencji
praktycznych oraz pochwała Rosji jako jednego z ostatnich miejsc
w Europie, gdzie ta oświeceniowa moda – jak twierdził de Maistre, na
szczęście – jeszcze się nie rozwinęła54
.
51 Tamże, s. 130. 52 Trybusiewicz J., dz. cyt., s. 58. 53 Tamże, s. 57-59. 54 Por. tamże, s. 57.
Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre'a.
Filozofia między polityką, teologią a ezoteryką
77
4. Interpretacja ezoteryczna
Ostatnia z prezentowanych w niniejszej pracy interpretacji demestriań-
skiej historiozofii wydaje się zarówno najbardziej intrygująca, jak
i najbardziej kontrowersyjna. Przypomina ona prezentowaną wcześniej
interpretację religijną, ale uzupełnia ją o wątki ezoteryczne, związane z
– pozostającym ciągle obiektem badawczych sporów – zaangażowaniem
młodego de Maistre’a w działalność ezoterycznego wolnomularstwa
sabaudzkiego. To, że de Maistre obracał się w środowisku masońskich
ezoteryków, uczestniczył w spotkaniach loży i zapewne podzielał
przynajmniej niektóre z prezentowanych tam poglądów, nie budzi
większych kontrowersji i jest faktem powszechnie przyjmowanym przez
niemal wszystkich badaczy jego biografii. Otwartym pytaniem pozostaje
jednak zarówno kwestia dotycząca specyfiki okultystycznej doktryny
sabaudzkiego wolnomularstwa, jak i to, czy młodzieńcze uwikłania
kontrrewolucyjnego filozofa miały wpływ na jego późniejsze prace, czy też
przebywając w środowisku emigracyjnym w Szwajcarii, pod wyraźnym
wpływem jezuitów, sabaudzki filozof porzucił większość wolnomularskich
przekonań.
Nie ulega wątpliwości, że sabaudzka masoneria, szczególnie popularna
w środowisku sędziowskim, miała swoją specyfikę. Zwalczała oświe-
ceniowy materializm, silnie czerpała zarówno z tradycji okultystycznej,
ezoterycznej, jak i ze swoistej interpretacji jansenizmu, oraz, co w tym
zestawieniu może szczególnie zaskakiwać, z gallikanizmu55
. Andrzej
Gniazdowski, rekonstruując klimat intelektualny tego środowiska, pisze
o „subtelnej herezji”, która wywodzić się miała z przyjęcia postawy
jansenistycznej, przy równoczesnym odrzuceniu jansenizmu wyznaniowego
i politycznego56
. Berlin wspomina natomiast o wpływie mistyków z końca
XVII wieku, Louisa-Claude’a de Saint-Martina i Martineza de Pasqually’ego,
a także o zainteresowaniu myślą Swedenborga i oddziaływaniu Willermoza,
reformującego masonerię francuską57
. W innym miejscu brytyjski badacz
zaznacza, że „mistycy i iluminiści – których oddziaływanie było w ostatnich
dziesięcioleciach XVIII i na początku XIX wieku o wiele silniejsze
i rozleglejsze niż to się powszechnie przypuszcza – wskazywali na
niezrozumienie tajemnych sił duchowych, wpływających na losy ludzi
55 Por. Gniazdowski A., Filozofia i gilotyna, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1996, s. 22-23. 56 Por. tamże, s. 23. 57 Berlin I., dz. cyt., s. 90-91.
Jan Molina
78
i narodów w o wiele większym stopniu niż przyczyny materialne
i wyznawane poglądy”58
.
Adam Wielomski, autor monumentalnej monografii poświęconej
demaistriańskiej historiozofii, na podstawie analizy licznych materiałów
źródłowych, w tym wczesnych tekstów de Maistre’a, zazwyczaj
lekceważonych przez badaczy, dowodzi, że była to w istocie nie tyle
doktryna jansenistyczna, co specyficzna interpretacja gnostycyzmu59
. Przy
czym byłby to, według klasyfikacji Hansa Jonasa, gnostycyzm
aleksandryjsko-syryjski, tzn. taki, który odrzuca manicheizm i głosi, że zło
nie jest równoważną zasadą świata, tylko, podobnie do interpretacji
Augustiańskiej, niebytem. Droga do zbawienia wiedzie jednak nie tyle
przez boskie odkupienie, ale przez osiągniecie specyficznej wiedzy, czyli
gnozy.
Gnostycka doktryna sabaudzkich wolnomularzy, zdaniem Wielomskiego,
zakładała wiarę w pierwotny bunt początkowo zjednoczonej z Bogiem
„praduszy”, w wyniku którego powstała zarówno materia, jak i czas60
.
Ponadto zakładała, że ten rozpad pierwotnej jedności spowodował
unieszczęśliwienie zarówno praduszy, która podzieliła się na uwięzione
w materii dusze jednostkowe, jak i samego Boga. Odtąd dąży On do
odnowienia stanu sprzed katastrofy. Włada materią i daje ludziom
wskazówki, objawia im wiedzę, na podstawie której, rozpoznając w sobie
części pierwotnej praduszy, sami powinni dążyć do odbudowania jedności
z Absolutem. „Historia – pisze Wielomski – w przekonaniu de Maistre’a, to
wielki powrót poprzez czas do miejsca gdzie czasu nie ma, gdzie jest tylko
Bóg i będąca jego częścią, pradusza”61
. W myśl tej doktryny kluczowym
objawieniem było oczywiście przyjście Chrystusa, który przekazał ludziom
wiedzę o Bogu, ale teraz – zdaniem sabaudzkich wolnomularzy – świat
czeka na kolejne, na nadejście Nowej Epoki odrodzenia duchowego.
W tym kontekście wybuch Rewolucji wydawać się musiał prostym
zaprzeczeniem nadziei sabaudzkich ezoteryków, niemniej – jak twierdzi de
Maistre – jest to zaprzeczenie jedynie pozorne, ponieważ to Rewolucja jest
właśnie owym kolejnym objawieniem, tym razem objaśniającym nicość
i grozę materialistycznego świata. Tak rozumiana Rewolucja, wraz
z reakcją, którą prędzej czy później owa odrażająca epoka musi wywołać,
stanowiłaby konieczne preludium do Nowej Epoki odrodzenia duchowego.
58 Tamże, s. 86. 59 Por. Wielomski A., dz. cyt., s. 94-95. 60 Por. tamże, s. 97-98. 61 Tamże, s. 98.
Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre'a.
Filozofia między polityką, teologią a ezoteryką
79
Różnica zaprezentowanej tu wizji w stosunku do interpretacji religijnej
miałaby polegać na tym, że zwieńczeniem historii, w koncepcji ezo-
terycznej, byłoby nie tylko nawrócenie ludów Europy skupionych pod
władzą papieża, ale również całkowite kosmiczne zjednoczenie praduszy
z Bogiem. Wydaje się, że idąc tropem Wielomskiego, możemy nazwać
prezentowaną tu doktrynę koncepcją apokatastazy, ponieważ jeżeli
wszystkie dusze stanowią elementy pierwotnej prajedni, to na końcu czasu
wszystkie muszą partycypować w ponownym zjednoczeniu. Doktryna
powszechnego zbawienia uchodzi zazwyczaj za przejaw chrześcijańskiego
optymizmu, niemniej, w paradoksalnej dialektyce ezoterycznej eschato-
logii, prowadzić do niej miała droga wiodąca przez doświadczenie rewo-
lucyjnego terroru.
5. Podsumowanie
Zestawienie powyższych trzech interpretacji demaistriańskiej historio-
zofii oraz roli, jaką odgrywa w niej Opatrzność, dość dobrze oddaje
bogactwo wątków poruszanych w twórczości sabaudzkiego filozofa. Autor
niniejszej pracy nie podejmuje się, z przyczyn oczywistych, odpowiedzi na
pytanie, która z nich jest interpretacją właściwą. Wymagałoby to
przeprowadzenia badań wielokrotnie przekraczających możliwości
niniejszego artykułu, a i tak, jak można się spodziewać, uzyskalibyśmy
jedynie tropy i sugestie, a nie jednoznaczne odpowiedzi.
Uzupełnieniem przedstawionych wyżej opinii niech będzie wskazanie
na liczne, zazwyczaj dosyć kręte, drogi, jakimi myśl de Maistre’a
oddziaływała na następne pokolenia. Przywoływałem już opinię Berlina,
który widział w filozofii sabaudzkiego myśliciela zapowiedź dwudziesto-
wiecznych totalitaryzmów, a w szczególności projektu faszystowskiego.
Filozofia demaistriańska stanowiła także bezpośrednią inspirację dla
hiszpańskiego myśliciela Juana Donoso Cortésa, który sformułował
podstawy teorii decyzjonizmu. Donoso Cortés, bazując na nieznacznie
zmodyfikowanych założeniach koncepcji de Maistre’a, argumentował, że
Bóg rządzi światem w sposób, który możemy nazwać monarchią
konstytucyjną z prawem suwerena do wprowadzenia stanu wyjątkowego,
do dyktatury62
. W tej interpretacji metafizycznym odpowiednikiem
konstytucji są prawa fizyczne i społeczne wyznaczające normalny bieg
dziejów, a ekwiwalentem stanu wyjątkowego miałaby być teoria cudu jako
62 Por. Donoso Cortés J., O dyktaturze, przeł. Łuczyńska N., Przybylski W., Res Publica Nowa, 1
(2007), s. 152.
Jan Molina
80
swoistego zawieszenia praw podstawowych. Zarówno Donoso Cortés, jak
i de Maistre inspirowali Carla Schmidta, który – jak wiadomo – mimo że
zapewne sam nie był nazistą, odegrał kluczową i, mówiąc szczerze
haniebną, rolę w kształtowaniu prawniczych instytucji reżimu III Rzeszy63
.
We Francji na inspirację de Maistre’m powoływali się wprost
przywódcy ultrakatolickiej i monarchistycznej Action Française, z Charlesem
Maurrasem na czele64
. Warto zauważyć, że chociaż była to organizacja
oficjalnie ultrakatolicka, to jej ideologia w wielu punktach stała
w sprzeczności z ortodoksyjną interpretacją katolicyzmu i ostatecznie została
przez Watykan potępiona. Wydaje się, że owa osobliwa mieszanka
ultrakatolicyzmu i herezji cechowała także pisarstwo de Maistre’a, chociaż
trudno posądzić go o tak jawny nacjonalizm. Julien Benda, francuski krytyk
„zdrady klerków”, wskazywał jednak na bezpośrednie zapożyczenia
określonych sformułowań wywodzących się z pism de Maistre’a w retoryce
marszałka Pétaina i tych ideologów politycznego projektu Vichy, którzy
w klęsce Francji widzieli zarówno karę za jej rzekomą bezbożność, jak i szansę
na jej narodowe i katolickie odrodzenie65
.
Być może najciekawszy trop oddziaływania myśli de Maistre’a opisał
Zbigniew Mikołejko, dowodząc wpływu idei sabaudzkiego filozofa na szeroko
rozumiany nurt tzw. tradycjonalizmu integralnego, w tym szczególnie na myśl
Juliusa Evoli, będącą, jak baron Evola sam określił to w tytule swojego
głównego działa, całościową „rewoltą przeciw współczesnemu światu”66. Idąc
tym tropem, można by wskazać na, oczywiście niebezpośrednie, związki
demaistriańskiej filozofii z ideologiami, które głośny francuski politolog
i filozof Gilles Kepel nazwał „religiami zemsty boga”. Mówiąc w dużym
uproszczeniu, mowa tu o ruchach fundamentalistycznych, których renesans
widzi autor w przeobrażeniach, jakie obserwuje od końca lat
siedemdziesiątych w społecznej ideologii islamu, protestantyzmu, ale także
katolicyzmu i judaizmu. Ten zwrot, interpretowany przez Kepela jako
fenomen późnej nowoczesności i analizowany w powiązaniu z określonymi
przeobrażeniami globalnej struktury społecznej, jest jednak napędzany
głównie głębokim resentymentem w stosunku do całego projektu
świeckiego Oświecenia, wraz z jego późniejszymi wcieleniami. Jedną
63 Por. Przybylski W., O dyktaturze Juana Donoso Cortésa, Res Publica Nowa, 1 (2007),
s. 142, 149. 64 Por. Berlin I., dz. cyt., s. 96; Benda J., Zdrada klerków, przeł. Mosakowski M.J., Wydawnictwo
Krytyki Politycznej, Warszawa 2014, s. 42, 49. 65 Por. Benda J., dz. cyt., s. 45. 66 Mikołejko Z., Mity tradycjonalizmu integralnego, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998,
s. 21, 191, 196.
Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre'a.
Filozofia między polityką, teologią a ezoteryką
81
z konsekwencji opisywanych przez Kepela przeobrażeń dyskursu religijnego
jest, popularna w określonych środowiskach, specyficzna zmiany wizji samego
Boga. Agata Bielik-Robson, popularyzująca w Polsce myśl Kepela
i interpretująca ją raczej w kategoriach filozoficznych, a nie socjologicznych
i politologicznych, pisze wprost, że „Nie jest to już Bóg miłosierny, skłonny
wybaczyć zbłąkanym owieczkom świeckiej nowoczesności. Przeciwnie, to
Bóg wojny, pełen gniewu i surowej prawości, która pragnie wymierzyć
sprawiedliwą karę. Z otchłani zapomnienia wyłaniają się na nowo dwa pojęcia,
które świecki humanizm nowożytny zdołał na jakiś czas pozbawić grozy:
grzech i kara. Na całym świecie tkniętym zachodnim modelem sekularyzacji,
od Azji po Amerykę, powstają zastępy «bogobojnych» (…), których głównym,
jeśli nie jedynym, przejawem religijności jest lęk przed Bogiem. Nie ma
takiego nieszczęścia, nie ma takiej tragedii, która nie znalazłaby natychmiast
wyjaśnienia w ich «bogobojnej» teodycei”67
. W przytoczonej wizji boskiego
majestatu trudno nie dostrzec dalekiego echa światopoglądu Josepha de
Maistre’a, „chrześcijanina czasów Terroru” i „przyjaciela kata”.
Literatura
Baryzel J., Interpretacja Rewolucji Francuskiej w świetle pism myślicieli
konserwatywnych (Edmund Burke, Joseph de Maistre, Pierre Gaxotte),
https://www.youtube.com/watch?v=J9T2peTYBZQ. [dostęp: 29.08.2015 r.]
Benda J., Zdrada klerków, przeł. Mosakowski M. J., Wydawnictwo Krytyki
Politycznej, Warszawa 2014.
Berlin I., Pokrzywione drzewo człowieczeństwa, przeł. Pietrzak-Merta M.,
Prószyński i S-ka, Warszawa 2004.
Bielik-Robson A., Pusty tron miłosierdzia, [w:] Kepel G., Zemsta Boga,
Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.
Bucholc M., Joseph de Maistre o doczesnych rządach Opatrzności, Przegląd
Filozoficzno-Literacki, 4 (2012).
Donoso Cortés J., O dyktaturze, przeł. Łuczyńska N., Przybylski W., Res Publica
Nowa, 1 (2007).
Gniazdowski A., Filozofia i gilotyna, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1996.
Mikołejko Z., Mity tradycjonalizmu integralnego, Wydawnictwo IFiS PAN,
Warszawa 1998.
67 Bielik-Robson A., Pusty tron miłosierdzia, [w:] Kepel G., Zemsta Boga, Wydawnictwo
Krytyki Politycznej, Warszawa 2010, s. 279-280.
Jan Molina
82
Przybylski W., O dyktaturze Juana Donoso Cortésa, Res Publica Nowa, 2007.
Trybusiewicz J., De Maistre, Wiedza Powszechna, Warszawa 1968.
Wielomski A., Od grzechu do apokatastasis. Historiozofia Josepha de Maistre'a,
Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1999.
Opatrzność i Historia w myśli Josepha de Maistre’a. Filozofia między
polityką, teologią a ezoteryką
Artykuł poświęcony jest próbie rekonstrukcji i krytycznej analizy porównawczej najważ-
niejszych tradycji interpretacji historiozoficznej refleksji Josepha de Maistre’a – sabaudzkiego
filozofa z przełomu XVIII i XIX wieku, powszechnie uchodzącego za jednego z najważ-
niejszych twórców tradycjonalizmu integralnego. Analiza przedstawiona w artykule
koncentruje się przede wszystkim wokół zagadnienia dotyczącego tego, jak należy rozumieć
relację między Opatrznością a Historią w myśli autora Wieczorów Petersburskich.
Autor artykułu, w oparciu o analizę literatury przedmiotu, wyróżnia trzy podstawowe strategie
interpretacji demaistriańskiej filozofii dziejów: polityczno-społeczną, religijno-teologiczną
i gnostyczno-ezoteryczną. Główna część artykułu poświęcona jest próbie charakterystyki każdej
z tych trzech koncepcji egzegezy historiozofii de Maistre’a. Proponowaną klasyfikację głównych
tradycji interpretacyjnych autor formułuje na podstawie porównania ustaleń badawczych
zawartych w pracach Isaiaha Berlina, Janusz Trybusiewicza, Adama Wielomskiego, Marty
Bucholc, Andrzej Gniazdowskiego i Jacka Bartyzela.
Następnie autor przedstawia szkicowy zarys głównych dróg, jakimi filozofia de Maistre’a
oddziaływała na następne pokolenia konserwatywnych i tradycjonalistycznych myślicieli.
Artykuł kończy zwięzła sugestia wskazująca, że prowidencjalistyczną filozofię de Maistre’a
można interpretować jako jedną z pierwszych koncepcji całościowego odrzucenia projektu
Oświecenia w oparciu zarówno o specyficzną, fundamentalistyczną interpretację religii, jak
i przez odwołanie do instrumentalnej racjonalności przeciwko historiozoficznym
roszczeniom oświeceniowego Rozumu. Szkicując tę propozycję interpretacji, autor
odwołuje się do prac Zbigniewa Mikołejki, Agaty Bielik-Robson i Gillesa Kepela.
Słowa kluczowe: de Maistre, tradycjonalizm, rewolucja, Opatrzność, historiozofia
83
Edyta Orman1
Polityczny wymiar hermeneutyki
Hansa-Georga Gadamera2
1. Wstęp
Koncepcja mojej wypowiedzi stanowi – wzorem tego, na którego
poglądy się powołuje – pojęciową pracę myśli. Hans-Georg Gadamer
wychodził z założenia, że historia pojęć jest filozofią, co więcej, że
filozofia winna być historią pojęć. Znamienne w tym względzie jest hasło
Begriffsgeschichte als Philosophie, wysunięte w eseju pod tym samym
tytułem. Historia pojęć lub raczej „wypowiedzi pojęciowych” ewokuje
– w duchu wskrzeszania mentalności greckiej – sens żywych słów ponad
tymi unieruchamianymi w pojęciach. Myślenie dokonuje operacji
pojęciowych w języku, posługując się zasobami słownymi gromadzonymi
przez dzieje i wydobywając to pierwotne, to znów wtórne znaczenia.
Chodzi o to, aby Begriffsgeschichte była zarazem Wirkungsgeschichte,
ażeby historia pojęć była historią oddziałującą. Dzięki dziejom efektywnym
będzie się wtedy miało do czynienia ze zwrotnym oddziaływaniem na
siebie myślenia realizującego się w pojęciach i mówienia dokonującego się
za pomocą słów. Pojęcia staną się zarówno krytyczne względem aktualnie
zastanych znaczeń słownych, jak i podatne na potencjalne słowotwórcze
możliwości wyrazu. W toku wypowiedzi odsłoni się stopniowo jedność
perspektywy, która – jako dziedzictwo i rezonans – pozwoli dokonać w duchu
hermeneutycznym moralno-politycznej reinterpretacji samych siebie.
Kwestia, którą obiera sobie za cel filozofowania Gadamer, jest zatem
„moją sprawą” już na poziomie samego ustrukturowania wypowiedzi.
Oznacza to nieczynienie różnicy między byciem a jego przejawem, czyli
nieodróżnianie problemu, jaki się postawiło, od sposobu, w jaki się to
uczyniło. Tak jak może z utworem muzycznym, dla którego tożsamości nie
1 Absolwentka Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego oraz Wydziału Prawa
i Administracji Uniwersytetu Warszawskiego. 2 Niniejszy rozdział stanowił pierwotnie pracę magisterską, na podstawie której 10 lipca
2006 roku złożyłam egzamin magisterski na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu
Warszawskiego. Tekst tejże pracy pozostaje w zasadzie ten sam poza znacznie tu skróconą
częścią dotyczącą dialogu oraz nielicznymi dodanymi przypisami, w których – gwoli porównania
– są cytowane prace powstałe znacznie później niż moja.
Edyta Orman
84
ma większego znaczenia analityczna różnica między partyturą a jej
artystycznym odtworzeniem. W pracy wykonawczej interpretatora nie
zabraknie powołania się na źródła wypowiedzi w postaci niemieckiego
oryginału hermeneutycznego dzieła. A ponieważ spuścizna, z którą przyszło
się zetknąć, jest ogromna – dziesięć tomów dzieł zebranych, wydanych
w ciągu stu dwu lat życia Gadamera – nie staram się nawet objąć w całości
tego imponującego systemu filozoficznego z ducha platonizmu, arysto-
telizmu, kantyzmu i heglizmu. Co więcej, mam świadomość, że nie udaje
mi się tego uczynić, jeśli chodzi o „polityczny” wycinek myśli. Dlatego
moja wypowiedź pozostaje z konieczności próbą „rozczytania” herme-
neutycznego ujęcia wybranych zagadnień, utrzymaną w tonacji stosownego
doboru źródeł i literatury.
2. Hermeneutyka jako „polityka” konfrontacji
Hans-Georg nie był politykiem, lecz filozofem. Jego Prawda i metoda,
powstała w latach 60. XX wieku, należy dziś już do klasyki hermeneutyki
filozoficznej. Hermeneutykę w Gadamerowskim ujęciu można
scharakteryzować – choć nie bez pewnych zastrzeżeń – jako ogólną
filozofię rozumienia o aspiracjach uniwersalistycznych. Polemiczne określanie
jej mianem polityki interpretacyjnej nie oddaje sedna sprawy, o którą chodzi
Gadamerowi. Polityczny wymiar hermeneutycznych pytań „istnieje” więc
zasadniczo jako wymiar implicytny. W pismach niemieckiego hermeneuty
wyraźne wypowiedzi na tematy polityczne zdarzają się zupełnie
sporadycznie. Sam filozof za swego życia od „żywej” polityki raczej
stronił, a gdy przyszło mu podjąć typowo polityczną dyskusję z własnym
uczniem Jürgenem Habermasem, nie krył się ze swą niekompetencją3.
3 Gadamer mówi o tym w swej filozoficznej autobiografii. Por. Gadamer H.-G., Moja droga do
filozofii. Wspomnienia, przeł. Wilk J., WUW, Wrocław 2000. Nie unika także uprzedniej
odpowiedzi na Habermasowskie wątpliwości, czego dowodem jest jego tekst z 1967 roku pt.
Retoryka, hermeneutyka i krytyka ideologii. Por. tenże, Język i rozumienie, przeł. Dehnel P.,
Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2003. A oto, co ma na ten temat do powiedzenia w krótkim
eseju pt. Zadanie filozofii z 1983 roku: „Koniec końców musiałem, z moim zasadniczym
przyznaniem się do swych ograniczeń i do prymatu dialogu w procesie dziania się prawdy,
wystawić się na próbę szczególnego rodzaju. Społeczno-polityczne i socjologiczno-naukowe
zainteresowania charakteryzujące nasze czasy uwikłały mnie w kilka dyskusji. Owocność tych
dialogów dla mnie polega na tym, że skonfrontowany zostałem z zagadnieniami, które
przekraczają sferę moich kompetencji. Uważałem zawsze za zasadę, że teoria hermeneutyczna
może wyrastać tylko z hermeneutycznej praktyki. Konfrontacja z dyskutantami o odmiennych
kompetencjach – jak choćby ta z Habermasem, która obrodziła książką na temat hermeneutyki
i krytyki ideologii [Gadamer ma tu na myśli Hermeneutik und Ideologiekritik..., której wydawcą
był Jürgen Habermas – E. O.] – oznaczała rozszerzenie moich horyzontów, za co jestem
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
85
Dzisiaj wiadomy jest fakt, że Wahrheit und Methode w znaczący sposób
wpłynęła na nauki humanistyczne ogółem (z socjologią i politologią
włącznie), ustanawiając w nich swego rodzaju przełom antyscjentystyczny.
Według mnie recepcja pojęć analizowanych przez hermeneutę mogłaby
przyczynić się do bardziej świadomego uczestnictwa tak polityków, jak
i zwykłych obywateli w życiu politycznym naszej zbiorowości.
Zdaniem Stanleya Rosena polityczny aspekt Gadamerowskiej herme-
neutyki przedstawia się zgoła inaczej. Przede wszystkim nie da się uniknąć
politycznego oddziaływania myśli. Ale Gadamer nie byłby chyba tak
naiwny, by nie uświadamiać sobie faktu, iż począwszy od momentu
wkroczenia Sokratesa na agorę – ze wszystkimi tego konsekwencjami
– przesądzone zostało raz na zawsze uwikłanie filozofii w politykę4.
Stanowisko Rosena jawi się jako filozoficzne pokłosie jednego z naj-
bardziej znaczących sporów drugiej połowy XX wieku, a mianowicie sporu
Alexandre’a Kojève’a z Leo Straussem o możliwość pojednania w kwestii
celów filozofa dążącego do mądrości i państwa mającego zapewnić
dobrobyt swoim obywatelom. Dla porządku należy powiedzieć,
że wspomniana możliwość jest możliwością realizacji tzw. programu
oświeceniowego, która dla Kojève’a okazuje się całkiem realna, dla
Straussa zaś pozostaje tylko pobożnym życzeniem. Hermeneutyki
– podważającej polityczne racje filozoficznego Oświecenia, a jednocześnie
realizującej oświeceniowy projekt wiedzy uniwersalnej – zarysowany spór
dotyczy w najwyższym stopniu. Rosen, podobnie jak Jürgen Habermas,
uważa uniwersalistyczne roszczenia hermeneutyki za wysoce wątpliwe.
wdzięczny”. Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy, przeł. Przyłębski A., Fundacja ALETHEIA –
Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1992, s. 108. Z zacytowanym wyżej tekstem warto zestawić
Gadamerowski esej z lat 1992-1993 pt. Über die politische Imkompetenz der Philosophie,
w którym odwraca się pytanie o polityczną niekompetencję filozofii przez wskazanie na granice
jej kompetencji. Kompetencja ta polegałaby według hermeneuty na pomocy filozofa w lepszym
formułowaniu pytań nasuwających się wszystkim, z zastrzeżeniem uprzytomnienia im, że
rozwiązanie wspólnych zadań należy nie tylko do innych. Por. Gadamer H.-G., Hermeneutische
Entwürfe. Vorträge und Aufsätze, Mohr Siebeck, Tübingen 2000, s. 41. Przy okazji pierwszego
odwołania do literatury dodam, że wszystkie wypowiedzi, na które się powołuję, przytaczam na
dwa sposoby – dosłownie i w cudzysłowie albo tylko w przybliżeniu i bez cudzysłowu, jednak
zawsze z podaniem źródła. 4 Rzeczywiście niemiecki hermeneuta nie był tak naiwny, o czym może świadczyć jego
wypowiedź z 1985 roku, zawarta w eseju pt. Różnorodność Europy – dziedzictwo i przyszłość:
„Byłoby urojeniem mniemać, iż życie poświęcone teorii jest niezależne od życia politycznego
i społecznego wraz z jego uwarunkowaniami. Mit wieży z kości słoniowej, w której mieszka
człowiek teorii, jest nierealną fantazją. Wszyscy tkwimy wewnątrz struktury społecznej”.
Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 9.
Edyta Orman
86
Odmalowana w takich barwach, stanowi ona dobrą pożywkę dla
postmodernizmu5, który – mimo ataków przypuszczanych na Oświecenie
– staje się tegoż Oświecenia kontynuacją. „Postmodernizm jako kontynuacja
Oświecenia” jest jednocześnie tezą oraz idée fixe Hermeneutyki jako polityki.
Zdaje się to potwierdzać wypowiedź: „Każdy program hermeneutyczny jest
zarazem politycznym manifestem albo konsekwencją manifestu politycznego.
Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do postmodernistycznego ataku
na Oświecenie. (...) skupienie na «czysto teoretycznym» aspekcie herme-
neutyki jest (...) znakiem politycznej dekadencji. Dekadencja jest owocem
politycznej desperacji, (...) sama zaś owa desperacja w jednej ze swych wersji
znajduje pocieszenie w rozbudowanych metodologiach i zawiłych terminach
– pożywce epistemologicznego (albo postepistemologicznego) estetyzmu.
Postmodernistyczny atak na Oświecenie jest już zresztą sam w sobie
świadectwem dekadencji. Dominujący dziś pogląd zdaje się głosić, że
– ponieważ Oświecenie poniosło porażkę (lub też ponieważ jesteśmy nim
znudzeni), a zachodnia filozofia (...) jest jedynie porażki tej zapowiedzią
i przyczyną – jedynym, co pozostało, jest techniczne przekomarzanie się.
Obiekcje wobec reifikacji bytu przyczyniają się tym samym do reifikacji
bytu”6.
Rosen mówiąc, iż hermeneutyka jest polityką par excellence, nadaje słowu
„polityka” znaczenie jeśli nie przenośne, to przynajmniej potoczne, i rozumie
przez to bardzo zręczne, wręcz makiaweliczne działanie, mające doprowadzić
do osiągnięcia konkretnych rezultatów, stanowiące jednakże pustą gierkę,
negację oświeceniowej negacji dla samej negacji. W tej sytuacji zachodzi
pytanie, czy hermeneutyka w ogóle dysponuje czymś więcej, aniżeli tylko
rażącą siłą niszczenia. O tym, że może dysponować, świadczy już tytuł
sztandarowego dzieła dwudziestowiecznej hermeneutyki filozoficznej
– Prawda i metoda, w którym żadna z nich, ani prawda, ani metoda, nie ma
prymatu nad drugą. Ale dopóty nie będzie wiadomo, czym naprawdę jest
5 Jeśli chodzi o hermeneutykę jako pożywkę dla postmodernizmu, to niewątpliwie jest tu coś na
rzeczy. „Gadamer zrywa, na przykład, z poglądem o istnieniu wiecznych struktur rozumu, które
nie podlegają żadnym wpływom historycznym. Odrzuca też kartezjańskie pojęcie podmiotu jako
niewzruszonej podstawy procesu rozumienia, wiąże proces rozumienia i interpretacji z żywiołem
etyczności, nawiązując do arystotelesowskiej phronesis, jak również nadaje temu procesowi
otwartą postać ujmując go jako rozmowę, w której świadectwa kulturowej przeszłości występują
w roli zadającego pytanie partnera. Te wszystkie momenty wyraźnie zbliżają hermeneutykę
Gadamera do myśli postmodernistycznej i nic dziwnego, że dla wielu przedstawicieli tego nurtu
stała się ona prawdziwym źródłem inspiracji”. Dybel P., Granice rozumienia i interpretacji.
O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera, UNIVERSITAS, Kraków 2004, s. 14. 6 Rosen S., Hermeneutyka jako polityka, przeł. Maciejko P., Fundacja ALETHEIA, Warszawa
1998, s. 185-186.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
87
wspomniana negacja negacji, dopóki nie będzie znana sama negacja i to, co
przez nią negowane.
Gadamer walczy o prawdę przeciw metodzie, jak również o metodę
przeciw prawdzie, broni prawdy i metody przed manipulacją, polegającą na ich
politycznej instrumentalizacji. Prawdę-metodę symbolizuje oświeceniowa
myśl filozoficzna, ukształtowana pod wpływem siedemnastowiecznych
idei: racjonalizmu, empiryzmu i antydogmatyzmu, koncepcji etycznych
o antycznym rodowodzie oraz idei nauk ścisłych. Po pierwsze, nie sposób
jednak precyzyjnie określić – ze względu na niejednorodność Oświecenia
jako formacji intelektualnej – Gadamerowskiego adwersarza. Po wtóre, nie
sposób jednoznacznie zaklasyfikować poszczególnych idei do narodowych
wariantów oświeceniowych. Po trzecie, nie sposób utożsamić francuskich
Lumières z niemiecką Aufklärung czy szkocko-angielskim Enlightenment.
Wreszcie nie sposób uniknąć niekonsekwencji, gdy decyduje się na
przeprowadzenie pewnych rozróżnień oraz generalizacji tego rodzaju, iż
Gadamer krytykuje Oświecenie francuskie, pozostające pod wpływem
angielskiego, apologizuje zaś Oświecenie niemieckie i szkockie. A przecież
właśnie takie wnioski można wysnuć, sądząc po wypowiedzi filozofa:
„Poddaje ono [nowożytne oświecenie – E. O.] krytyce tradycję tak samo
jak przyrodoznawstwo pozór zmysłowy. Nie musi to oznaczać, że
«uprzedzenie do uprzedzeń» pleni się wszędzie aż po wolnomyślicielstwo
i ateizm – jak w Anglii i we Francji. Przeciwnie – niemieckie oświecenie
w pełni uznawało «prawdę uprzedzeń» religii chrześcijańskiej. Ponieważ
ludzki rozum jest za słaby, by radzić sobie bez uprzedzeń, ma on właśnie to
szczęście, że wychowują go uprzedzenia niosące prawdę. Sensowne byłoby
zbadanie, na ile taka modyfikacja i stonowanie oświecenia przygotowały
powstanie ruchu romantycznego w Niemczech, jak to bez wątpienia
uczyniła krytyka oświecenia i rewolucji przeprowadzona przez E. Burke’a.
Wszystko to jednak nic nie zmienia w zasadniczej sprawie. Niosące
bowiem prawdę uprzedzenia wymagają na koniec usprawiedliwienia przez
poznanie rozumowe, choćby nawet zadanie to nie dawało się nigdy w pełni
wykonać”7.
Abstrahując tymczasem od ważnych pojęć i problemów, które pojawiają
się w przywołanym fragmencie, należy zaznaczyć, iż Gadamer uchodzi za
racjonalistę, ponieważ nie odbiera ludzkiemu rozumowi mocy poznaw-
czych. Natomiast nie może tak po prostu przejść do porządku dziennego
nad dwojakim użytkiem, jaki zeń czyni Oświeceniowa ideologia, która
7 Gadamer H.-G., Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. Baran B.,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, s. 376-377.
Edyta Orman
88
traktuje rozum z jednej strony jako narzędzie poznania i źródło wiedzy
o świecie, społeczeństwie i człowieku, z drugiej – jako instrument krytyki
i sceptycznego osądu dotychczasowej wiedzy, umożliwiającej rzekome
wyzwolenie ludzkości ze stanu ignorancji, spod władzy przesądów,
autorytetów religijnych, intelektualnych i politycznych oraz tradycji.
Odpowiedzialnym za użycie rozumu do realizacji celów ideologicznych
niemiecki hermeneuta czyni René Descartesa, którego idea metody
obwieszczała, że „(...) metodycznie zdyscyplinowany użytek zrobiony
z rozumu może uchronić od wszelkiego błędu”8. Błędem w rozumowaniu
czy też nieuzasadnionym rozumowo sądem jest w Oświeceniu przesąd,
który z poznania należy wyeliminować. Krytyczny stosunek Gadamera do
kartezjańskiego metodologizmu nie przeszkadza jemu samemu odwoływać
się do zabiegu „metodycznego wątpienia” (w odniesieniu do przesądów,
których produktywność poznawcza ma być dopiero sprawdzona) oraz do
postulatu „krytycznego uwyraźniania” (przesądów-założeń ingerujących
w proces rozumienia). Tu granice między racjonalizmem hermeneu-
tycznym a racjonalizmem oświeceniowym nie rysują się już tak wyraźnie.
Podkreśla się przy tym, iż w kartezjanizmie dążenie do rekonstrukcji
wszystkich praw przez rozum wyłącza spod swej jurysdykcji normy
moralne niebudzące wątpliwości („moralność tymczasowa”), co ma prze-
mawiać za hermeneutyką Gadamera.
We francuskim Oświeceniu wspierają Descartesa Encyklopedyści,
którzy do ideologicznej walki wytaczają prawdziwą machinę wojenną
w postaci „słownika rozumowanego nauk, sztuk i rzemiosł”. W walce
z Ciemnogrodem zwyciężają ostatecznie Rozum (Voltaire) i Prawa
Przyrody (Anne Robert Jacques Turgot), mechanizmy postępu zastępujące
w procesie przemian cywilizacyjnych Opatrzność Bożą i stanowiące nową
formę teodycei. Wszystkie stojące na drodze postępu przeszkody w rodzaju
„przesądów światło ćmiących” (Adam Mickiewicz), autorytetów i tradycji
zostają usunięte, cała przeszłość odrzucona. Rewolucja Francuska tylko
pieczętuje sprawę. Jak utrzymuje Zdzisław Krasnodębski: „We Francji
teoria postępu była związana przede wszystkim z poglądami na etykę
przejętymi od [Locke’a] Locka, łącznie z jego sensualizmem. Różnica
filozofii niemieckiej w stosunku do Francuzów polega przede wszystkim na
odrzuceniu prostego eudajmonizmu. Celem historii nie miało być
osiągnięcie możliwie największego szczęścia dla jak największej liczby
ludzi, lecz realizacja moralności. Należy to przypisać wpływowi Kanta,
8 Tamże, s. 382.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
89
w każdym razie tendencja ta od niego się zaczyna”9. Swoistość niemieckiej
idei postępu „(...) polega na postawieniu znaku równania między rozwojem
wiedzy, zwiększaniem się wolności, doskonaleniem moralnym i powięk-
szaniem się szczęścia”10
.
O ile Oświecenie francuskie, ufne w moc rozumu, wierzyło w postęp
wiedzy, o tyle Gadamer wydaje się w tej kwestii bardziej sceptyczny.
Postęp może zachodzić w tej czy innej dziedzinie wiedzy w naukach typu
sophia raczej niż phronesis (wedle rozróżnienia, którego genezę odnaj-
dujemy u Arystotelesa)11
. Natomiast w domenie rozumienia mówienie
o postępie nie ma sensu. Dzisiaj wcale nie rozumiemy lepiej aniżeli przed
wiekami, rozumiemy – w myśl Gadamerowskiej zasady, że Verstehen ist
Andersverstehen – po prostu inaczej. Albo może jest raczej tak, jak
utrzymuje Habermas, a mianowicie że postęp techniczny, będący efektem
tzw. działania instrumentalnego, przebiega co najmniej niezależnie od
postępu społecznego, będącego z kolei efektem działania komunikacyjnego,
jest zaś co najwyżej tego postępu warunkiem koniecznym i niewystar-
czającym. Podobnym sceptycyzmem odznaczało się Oświecenie szkockie
i częściowo angielskie. Rola rozumu w dziejach cywilizacji jest dużo
skromniejsza, niż to sobie wyobrażali Francuzi. Rozum jest w większym
stopniu wytworem, aniżeli przyczyną przemian kulturowych i cywi-
lizacyjnych. Szkoci są przekonani o szkodliwości racjonalnych projektów
zmiany społecznej. A przecież „(…) od początku z oświeceniową wersją
idei postępu łączył się również pomysł «inżynierii społecznej», przeorga-
nizowania całego społeczeństwa zgodnie z rozumowymi postulatami”12
.
Gadamer w niedwuznaczny sposób potępia wszelkie doktryny
technokratyczne związane z postępem technicznym, wyraźnie jednak
różnicując te dwa pojęcia i stawiając jednostkę ludzką pośrodku dziejów
9 Krasnodębski Z., Upadek idei postępu, PIW, Warszawa 1991, s. 28-29. 10 Tamże, s. 9. 11 Szczegółową analizę dwu rodzajów wiedzy, których pojęciami posługuje się w swej
hermeneutyce Gadamer, przeprowadza cytowany już Paweł Dybel. Pisze on m.in.:
„Pierwowzorem rysującego się od czasów nowożytnych podziału na nauki humanistyczne
i przyrodnicze jest według Gadamera starogrecki podział wszelkiej wiedzy na wiedzę typu sophia
i wiedzę typu phronesis. Wiedzę typu sophia rozumiano jako wiedzę teoretyczną, nabytą
w wyniku procesu uczenia się. Dotyczyła ona podstawowych zasad bytu i była połączeniem
myślenia intuicyjnego z wiedzą naukową. Wiedzę typu phronesis natomiast rozumiano jako
wiedzę wrodzoną, równoznaczną z ludzką uprzednią (...) «wrażliwością» na pewne
fundamentalne pojęcia i prawdy, które są zrozumiałe same przez się, ale też zawsze przejawiają
się jako takie dopiero w konkretnej jednostkowej sytuacji”. Dybel P., Granice rozumienia
i interpretacji..., s. 103. 12 Krasnodębski Z., Upadek idei postępu…, s. 22.
Edyta Orman
90
jako dziejowy podmiot, który w równej mierze podlega historycznym
oddziaływaniom, co na historię oddziałuje („świadomość efektywno-
dziejowa” – wirkungsgeschichtliches Bewußtsein). Jeśli zaś chodzi o projekty
przebudowy społecznej w duchu racjonalizmu, to nad oświeceniową
koncepcję wychowania i edukacji – dostosowanej do wymagań nowo-
czesnego życia, krytycznej wobec tradycyjnych autorytetów, opartej na
znajomości języków nowożytnych, historii nowożytnej i nauk ścisłych13
– hermeneuta przedkłada Herderowski ideał „kształcenia ku człowie-
czeństwu”. Tak pojmowane „(...) kształcenie wiąże się najściślej z pojęciem
kultury i oznacza przede wszystkim swoiście ludzki sposób wykształcenia
naturalnych predyspozycji i zdolności człowieka”14
. Innymi słowy, wyk-
ształcenie (die Bildung) pozwala uczynić z wiedzy uzyskanej w procesie jej
kształcenia i rozbudowywania (bilden) użytek godny Obrazu, tj. człowieka
stworzonego na obraz i podobieństwo (das Bild) Boże. Za wykształconego
poczytuje się przy tym tego, kto ma dystans do samego siebie (czyli posiadł
umiejętność wznoszenia się ponad własną partykularność ku ogólności),
jest otwarty (czyli posiadł umiejętność odnajdywania własnej tożsamości
w tym, co inne) i taktowny (czyli posiadł umiejętność prawdziwie
żywiołowej duchowości, przez którą rozumie się „(...) określoną
wrażliwość i zdolność do odbioru wrażeń w pewnych sytuacjach oraz
zachowanie w tychże sytuacjach, o których nie dysponujemy żadną wiedzą
opartą na ogólnych zasadach”15
). Wykształcona w ten sposób świadomość
jest nie do przecenienia jako społeczna wrażliwość.
Oświecenie, jakkolwiek niejednorodne w swych narodowych wariantach
(postulujących we Francji np. religię naturalną, libertynizm prowadzący do
immoralizmu oraz ateizm), było zgodne co do konieczności przepro-
wadzenia krytyki religii objawionej i zinstytucjonalizowanej, co z kolei
wynikało z generalnej postawy racjonalistycznej i scjentystycznej, ale już
nie z antydogmatyzmu. Zastąpiło ono bowiem dogmat Wiary dogmatem
Rozumu. W myśl tego dogmatu jedynym wiarygodnym kryterium oceny
jest właśnie „prawda” Rozumu. W imię nowego dogmatu neguje się
wszystko, co Rozumowi przeciwne. Za takie zaś uznaje się przesądy,
autorytety i tradycje, gotowe jeszcze „zawrócić bieg rwącej rzeki postępu”.
13 Preferencje Gadamera wydają się zgodne z wykształceniem, jakie sam odebrał w młodości.
Z zawodu był nie tylko filozofem, ale i filologiem klasycznym. Znał więc doskonale języki
(grekę oraz łacinę) i historię starożytnych. Można o nim powiedzieć: to klasyczny przykład
humanisty, a biorąc pod uwagę jedynie jego wykształcenie, można zapytać retorycznie: Jakżeby
mógł nie skłaniać się ku przeszłości? 14 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 36. 15 Tamże, s. 44.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
91
W tej sytuacji Gadamer – chcąc ukazać: pozorność oświeceniowego
ahistoryzmu, rozum jako prawdę dziejów tylko „po części” oraz dopełnienie
dziejowości rozumienia w postaci przesądów, autorytetów i tradycji,
niestojących w sprzeczności z rozumem – musi zanegować pojęcia
negowane przez Oświecenie. W pełni zrehabilitowane przez niemieckiego
hermeneutę, tworzą one w rezultacie nierozerwalny splot (tradycji jako
źródła autorytetu, autorytetu jako źródła przesądu, tradycji jako źródła
przesądu). Żeby mówić o tradycji, trzeba jednak najpierw wspomnieć
o przesądach, a ściślej o prze(d)sądowej naturze samego rozumienia
w ramach poznania.
2.1. Przesąd (das Vorurteil)
W koncepcji Gadamera przesąd w niczym nie przypomina zabobonu,
uprzedzenia czy nawet błędnego lub nieuzasadnionego sądu, co kwituje on
w sposób następujący: „Istnieje (...) przesąd oświecenia, który stanowi
podstawę jego istoty i ją określa: ten zasadniczy przesąd oświecenia to
uprzedzenie do uprzedzeń w ogóle, a tym samym ubezwłasnowolnienie
tradycji”16
. Przesądu nie można po prostu obalić, gdyż ma on status nie
tylko epistemologiczny (przesąd jako warunek możliwości rozumienia
w ogóle), lecz także – a może przede wszystkim – ontologiczny,
poheideggerowski (rozumienie jako sposób bycia). Preferowanym
podejściem jest więc nie tyle obalanie przesądów, co ich rehabilitacja,
polegająca na wydobyciu ich w miarę możliwości z głębin nieświadomości,
a w dalszej kolejności na konstatacji ich produktywności poznawczej, przy
czym hermeneuta – jak na antymetodologa przystało – nie formułuje
szczegółowych warunków prawdziwości przesądów. Natomiast ogólnym
kryterium ich weryfikacji czyni samą rzeczywistość dziejów, przez co
proces refleksji nad przesądami i ich uwyraźniania ma charakter
nieskończony. W Wahrheit und Methode…, gdzie podnosi dziejowość
rozumienia do roli zasady hermeneutycznej, pisze co następuje:
„W rzeczywistości (...) nie dzieje należą do nas, lecz my do nich. Na długo
przed zrozumieniem samych siebie w refleksji rozumiemy siebie z pełną
oczywistością w rodzinie, społeczeństwie i państwie, w których żyjemy.
(...) Auto-refleksja jednostki to tylko przebłyski w zamkniętym kręgu
strumienia historycznego życia. Dlatego uprzedzenia jednostki są o wiele
16 Tamże, s. 373.
Edyta Orman
92
bardziej niż jego sądy dziejową rzeczywistością jego bytu”17
.
Zrehabilitowany przesąd godzi się nazywać przed-sądem (Vor-urteil) lub
nawet założeniem, choć trzeba przyznać, że sposobowi jego sprawdzania
daleko do kryteriów obiektywności przyjmowanych i powszechnie
stosowanych w nauce. Na to Gadamer odpowiedziałby zapewne – zależy
w jakiej nauce: przyrodniczej czy humanistycznej, o naturze czy o kulturze
(Heinrich Rickert), nomotetycznej czy idiograficznej (Wilhelm
Windelband), wyjaśniającej czy rozumiejącej (Wilhelm Dilthey), typu
sophia czy typu phronesis (Arystoteles). W każdej z nich bowiem poznanie
przebiega w sobie tylko właściwy sposób i przeto wymaga innych narzędzi
opisu i weryfikacji, ale nade wszystko wyraźnego oddzielania od siebie
metod tych nauk, których wzajemna ekstrapolacja – pozbawiona absolutnie
elementarnej modyfikacji metodycznej – mogłaby przynieść tylko społeczne
szkody (np. w postaci rządów technokracji)18
. Swoją drogą ciekawe, czy
w dzisiejszych czasach – gdy „nauka powoływana jest na najwyższą
instancję decyzji społecznych” – politycy mogliby nie odwoływać się do:
wiedzy ekspertów przy organizowaniu kampanii wyborczych, ciągłego
badania opinii publicznej w trakcie trwania kadencji rządów, pomocy biura
prasowego przy organizowaniu konferencji prasowych?
17 Tamże, s. 381-382. Odnośnie do dwóch ostatnich cytatów z Prawdy i metody... winna jestem
pewne sprostowanie. Ponieważ tłumacz tego dzieła na język polski w celu oddania sensu
niemieckiego Vorurteil używa – w zależności od kontekstu – raz słowa „przesąd”, a raz słowa
„uprzedzenie”, może powstać wrażenie zamętu pojęciowego. Sam autor tekstu z całą pewnością
ma na myśli właśnie „przesąd”, gdyż nie używa słowa Voreingenommenheit. 18 A oto dwie wypowiedzi na ten temat, utrzymane w duchu filozofii Gadamera:
1) „Nie sama racjonalność naukowo-techniczna jest źródłem zła, lecz nadmierne rozszerzenie jej
zakresu, zbytnia ekspansja, a także błędne jej rozumienie i zastosowanie: technokratyzm. Próba
opanowania procesów społecznych w ten sam sposób, w jaki czyni się to z procesami
przyrodniczymi, musi prowadzić do społeczeństwa totalitarnego i technokratycznego – do
redukcji ludzi do rzędu przyrodniczych przedmiotów”. Krasnodębski Z., Upadek idei postępu,
s. 213.
2) „Nie technika jest groźna dla świata, ale ideologie technokratyczne, obiecujące iluzoryczną
wolność od ideologii oraz rozwiązanie antagonizmów społecznych za pomocą czysto
technicznych środków – jak gdyby jakakolwiek technika była zdolna sama przez się usunąć
konflikty swoiście społeczne, to jest konflikty w zakresie własności i władzy”. Kołakowski L.,
Kultura i fetysze. Eseje, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 261. A dalej już
gwoli przestrogi dla humanistów: „Triumf ideologii technokratycznych (...) nie jest bynajmniej
produktem postępu technicznego: musiałby dojść do skutku na terenie kultury umysłowej, a więc
tam, gdzie humaniści dysponują prawem głosu. Korzystanie z tego prawa jest dla nich właściwą
racją ich istnienia”. Tamże, s. 265.
Zwraca uwagę fakt, iż Gadamer jako humanista baczy tylko na negatywne konsekwencje
związane z wkroczeniem nauk przyrodniczych na tereny nauk humanistycznych, a nie na odwrót.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
93
2.2. Autorytet (die Autorität)
Ale co w Gadamerowskim ujęciu ma wspólnego przesąd z autorytetem?
Można rzec: bardzo wiele. „To, że autorytet jest źródłem przesądów,
zgadza się ze znaną zasadą oświecenia, sformułowaną jeszcze przez Kanta:
miej odwagę posługiwania się własnym rozsądkiem [słynne Sapere aude!
– E. O.]”19
. Wspomniane twierdzenie zasadza się na nieuprawnionym,
zdaniem Gadamera, utożsamieniu rozumu z wolnością, a autorytetu ze
ślepym posłuszeństwem. Opiera się tym samym na przeciwstawieniu
autorytetu rozumowi. Tymczasem autorytet jako źródło przesądów stanowi
nie tylko nieodzowne, lecz także autentyczne źródło poznania. Niemiecki
hermeneuta wyzyskuje walory poznawcze autorytetu, by wykazać, że nie
jest on zasadniczo sprzeczny z rozumem i aby jednocześnie zdjąć zeń
piętno negatywnych konotacji, których mu przyczyniły doświadczenia
niesione przez dyktatury wszech czasów. „Autorytatywny” nie znaczy
„autorytarny”. To, iż uznajemy kogoś lub coś za autorytet (osobowy lub
rzeczowy)20
, jest wolnym aktem rozumu, opartym na rozpoznaniu przewagi
poznawczej tego, kto ma być autorytetem nad tym, dla kogo ma on być
autorytetem. Sąd autorytetu nie zastępuje sądu własnego, a jedynie ma
przed nim pierwszeństwo. Ważne jest zdanie, wypowiedziane przez
Gadamera w Wahrheit und Methode…, że „(...) autorytetu się właściwie nie
udziela, lecz się go zdobywa i musi zdobywać, jeśli chce się go mieć”21
.
Oznacza to, iż autorytetu nie zdobędzie się na mocy samej delegacji władzy
i ma to też oznaczać, że nie można go zdobyć i utrwalić za pomocą siły
(aparatu przymusu pozostającego do dyspozycji państwa), bo ta byłaby
sprzeczna z wolnością uznania. „Niewątpliwie autorytet cechuje możność
rozkazywania i znajdowania posłuchu. Wynika to jednak tylko z autorytetu
już posiadanego”22
.
Ale czy rzeczywiście autorytet ma charakter nieredukowalnie poznawczy,
inne zaś czynniki – dochodzące do głosu przy jego obieraniu – są wtórne?
Przecież mówi się, że na autorytet składa się nie tylko wiedza, lecz także
uczciwość i odwaga. Niemiecki hermeneuta zdaje się ignorować przewagę
autorytetu inną niż poznawcza, gdyż podstawa uznania za autorytet jest
19 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 375. 20 Mimo iż Gadamer mówi początkowo o autorytecie osobowym i rzeczowym, w gruncie rzeczy
autorytet osobowy (w pierwszym rzędzie przysługujący osobom) wspiera się w jego koncepcji na
autorytecie rzeczowym. Zawsze chodzi bowiem o rzecz, co do której zasięga się autorytatywnej
opinii jakiejś osoby. 21 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 385. 22 Tamże, s. 386.
Edyta Orman
94
zawsze rozumowa. Czym innym natomiast okazuje się mówienie, iż ktoś
jest dla mnie autorytetem, bo posiada ogromną wiedzę lub przewyższa
mnie pod względem intelektualnym czy jakimkolwiek innym.
Gadamerowska koncepcja autorytetu wydaje się nieintuicyjna i zdaje się
stać w sprzeczności z potocznymi zapatrywaniami na ten temat. Ale potoczna
być nie może, przeciwnie – musi być obca intuicyjnemu wyczuciu
językowemu, skoro wyrasta z inspiracji Heideggerowską różnicą ontyczno-
ontologiczną. Gdy hermeneuta twierdzi, iż podstawa uznania za autorytet
jest rozumowa, to ma na myśli strukturę, formę czy też istotę autorytetu.
Jego ujęcie ontologiczne pomija treść tego zjawiska, rezygnując tym
samym z jego ontycznego uposażenia. „(...) przez pojęcie to Gadamer nie
rozumie autorytetu określonej osoby, której wypowiedzi i sądy należy
uznać za obowiązujące jedynie dlatego, że powszechnie uważa się, że «zna
się» ona na danej problematyce, ma niezwykle rozległą wiedzę,
doświadczenie itd. To potoczne rozumienie autorytetu stanowi w jego
oczach jedynie ontyczną pochodną konstytutywnej funkcji, jaką pełni on
jako strukturalny moment ludzkiego rozumienia”23
. Tak pojmowany
autorytet jest wpisany w strukturę społeczną24
, stanowiąc o jej tożsamości.
Będąca znamieniem naszych czasów „chwilowa” tożsamość jest zupełnie
naturalną konsekwencją kryzysu autorytetu – karlenia autorytetów
politycznych i ich zaniku w innych dziedzinach życia społecznego. Liberalny
model demokracji – wdrażany w Polsce w życie bez politycznego smaku – nie
przepada za doskonałością, lecz nie oznacza to jeszcze, że jej nie potrzebuje.
Istnieje bowiem wielkie zapotrzebowanie na autorytet jako źródło
„prze(d)sądnie” kształtowanych zachowań, zwłaszcza po śmierci Jana
Pawła II, Jana Nowaka Jeziorańskiego i innych znakomitych osobistości
polskiego życia politycznego, kulturalnego oraz naukowego. Ale potrzeba
także autorytetów elitarnych instytucji.
2.3. Tradycja (die Überlieferung)
Z przywołanym wyżej rozumieniem autorytetu ściśle związana jest
określona koncepcja tradycji25
. Jak pisze w Prawdzie i metodzie… filozof:
23 Dybel P., Granice rozumienia i interpretacji..., s. 334. 24 O wpisywaniu się autorytetu w strukturę społeczną świadczy fakt, iż zdaniem filozofa
– wyrażonym w eseju pt. Hermeneutik und Autorität – eine Bilanz – autorytet tworzy podstawę
każdego wychowania. Gadamer H.-G., Hermeneutische Entwürfe..., s. 43. Por. tenże, Teoria,
etyka, edykacja. Eseje wybrane, przeł. Sosnowska P., s. 157-164, WUW, Warszawa 2008. 25 Gadamer wyraża to także w postaci postulatu uznania tradycji argumentując, iż każdy
uznający w swoim życiu autorytet traktuje analogicznie tradycję, determinującą go i nieprzy-
swajaną przezeń w sposób racjonalny. Gadamer H.-G., Hermeneutische
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
95
„Ogólna tendencja oświecenia polega na tym, by nie uznawać żadnego
autorytetu i wszystko rozstrzygać przed trybunałem rozumu. (...) Nie
tradycja, lecz rozum stanowi ostateczne źródło wszelkiego autorytetu”26
.
Tak jak to było w przypadku przesądu i autorytetu, Oświecenie
przeciwstawia rozumowi również tradycję. Stąd nie może być ona źródłem
autorytetu. Negując oświeceniowy pogląd w postaci bezwzględnego
przeciwieństwa tradycji i rozumu, niemiecki hermeneuta nie neguje
problematyczności świadomej restauracji dawnych oraz świadomego
tworzenia nowych tradycji. W przedmowie do Wahrheit und Methode…
istota tradycji jest przez niego określana jako „przekazywanie dalej tego, co
dziedziczone”. W tym sformułowaniu zawiera się sedno sprawy. Z tradycją
jest jak z muzyką. Muzyka „żyje” tylko wtedy, gdy jest słuchana
i rozumiana oraz wykonywana i interpretowana. „Tradycja istnieje tylko
dzięki recepcji”. Oznacza to, że chociaż na tradycję składają się pewne
normy postępowania, sposoby zachowania i myślenia, obyczaje
i wierzenia, konkretne wiadomości przechodzące z pokolenia na pokolenie,
inaczej mówiąc, określone treści kulturowe (ontyczne ujęcie tradycji), to
jednak tradycję stanowi w istocie przekazywanie tych treści kultury
następnym pokoleniom (właściwe ontologiczne ujęcie tradycji). Akcentuje
się tym samym procesualny, dynamiczny charakter tego, co tradycyjne.
W Prawdzie i metodzie… tradycyjny przekaz jest charakteryzowany jak
następuje: „Nawet najbardziej rzetelna, solidna tradycja nie rozwija się
w jakiś naturalny sposób dzięki zdolności przetrwania czegoś raz zaistnia-
łego, lecz potrzebuje potwierdzenia, uchwycenia i kultywacji. Zgodnie ze
swą istotą jest ona przechowywaniem, czynnym we wszelkiej historycznej
zmienności. Przechowanie zaś to czynność rozumu wyróżniająca się tym,
że jest niezauważalna. Na tym polega fakt, że nowość, coś zaplanowanego,
podaje się za jedyne działanie i czynność rozumu. To jednak tylko pozór.
Nawet tam, gdzie, jak w czasach rewolucji, życie doznaje burzliwych
przemian, wśród rzekomej zmienności wszystkich rzeczy potrafi przetrwać
o wiele więcej z minionej epoki, niż ktokolwiek to sobie uświadamia,
i łącząc się z tym, co nowe, tworzy nowe znaczenie. W każdym razie
postawa przechowywania płynie z wolności w nie mniejszym stopniu niż
przewrót i odnowa. Dlatego zarówno oświeceniowa krytyka tradycji, jak
Entwürfe..., s. 46. 26 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 376.
Edyta Orman
96
romantyczna rehabilitacja tej tradycji pozostają w tyle za jej prawdziwym
dziejowym bytem”27
.
Z przywołanej wypowiedzi filozofa nie można wnosić o jego konser-
watyzmie nie tylko dlatego, że na określenie istoty tradycji używa
określenia Bewahrung, czyli „zachowywanie”. Również z tego powodu, iż
krytykuje on romantyczne podejście do tradycji, które, choć apoteozujące
to, co tradycyjne, przeszłe, stare, mityczne, w gruncie rzeczy powiela
oświeceniowy schemat filozofii dziejów, polegający na przezwyciężeniu
mitu przez logos i stanowiący tym samym naruszenie ciągłości dziejowej
tradycji28
. Jedyna różnica między Oświeceniem a Romantyzmem, która
ujawnia się przy takim podejściu, to stosunek do rzeczonego przezwyciężenia
27 Tamże, s. 388. Powyższy cytat w polskim przekładzie niezbyt dobrze oddaje intencje
Gadamera. Największe zastrzeżenia budzi, implikujące domniemany konserwatyzm
niemieckiego hermeneuty, tłumaczenie Bewahrung jako „przechowywania”. Na ten fakt zwraca
uwagę Dybel, który proponuje własny przekład części cytowanego przez mnie fragmentu,
„przechowywanie” zastępując bardziej neutralnym „zachowywaniem”, „uchwycenie”
– „przyswojeniem”. Dyblowskie tłumaczenie przedstawia się tak: „Nawet najbardziej rzetelna,
solidna tradycja nie rozwija się w jakiś naturalny sposób dzięki zdolnościom przetrwania czegoś
raz zaistniałego, lecz potrzebuje potwierdzenia, przyswojenia i kultywacji. Zgodnie ze swą istotą
jest ona zachowywaniem, czynnym we wszelkiej historycznej zmienności. Zachowanie zaś
to czynność rozumu, wyróżniona przez to, że nie zwracamy na nią uwagi”. Dybel P., Granice
rozumienia i interpretacji..., s. 305. 28 Tymczasem może jest właśnie tak, że mit nie przezwyciężył i nigdy nie zdoła przezwyciężyć
logosu, że w ogóle alternatywa mit – logos jest z gruntu fałszywa, bo, jak utrzymuje bliski
w niektórych sprawach myśleniu Gadamerowskiemu Leszek Kołakowski: „(...) projekt totalnej
demitologizacji kultury wydaje się chimeryczny. Samowiedza tej sytuacji jest pożyteczna
obustronnie: zarówno w przeciwdziałaniu niszczycielskim wynikom naturalnej zaborczości mitu,
jak też w zapobieganiu niebezpieczeństwom, które rodzą się z prób – nieskutecznych zresztą
– doszczętnego zagłuszenia świadomości mitycznej. Oba niebezpieczeństwa fermentują bowiem
stale w kulturze, zdolne do rozrostu”. Kołakowski L., Obecność mitu, Wydawnictwo
Dolnośląskie, Wrocław 1994, s. 141. Nie musimy dokonywać wyboru jednego z członów
alternatywy mit – logos, ponieważ obydwa człony stanowią – według tezy Kołakowskiego
z Obecności mitu – dwa pnie kultury „nieprzywiedlne do siebie i wiecznie skłócone”. Pień
mityczny i pień technologiczny nie mogą też zostać zsyntetyzowane. Ich antagonistyczne
istnienie stanowi bowiem „miejsce rozruchu kultury”. A oto inny passus z Obecności mitu,
traktujący już bezpośrednio o tradycji i utrzymany w iście Gadamerowskim klimacie
filozofowania: „Poczucie ciągłości wobec tradycji może, ale nie musi, sprzyjać świadomości
mitycznej. W trwałości mitów i inercji konserwatyzmu jest zawsze pewna racja, którą wykryć
należy. Wartości bywają przekazywane tylko przez dziedziczenie społeczne, to znaczy dzięki
promieniowaniu autorytetu tradycji. Dziedziczenie mitów jest dziedziczeniem wartości, które mit
narzuca. Spójność współbytowania ludzkiego wymaga tedy, by tradycja jako taka – nie przez to,
iż uprzednio oceniona została jako dobra tradycja – promieniowała autorytetem. Nie wynika stąd
jeszcze, by wartości mitu były w całości immanentne wobec tych wartości, które mit przekazuje,
a które są zbiorowiskom ludzkim potrzebne. Nie wynika również, by należało czcić bez
zastrzeżeń tradycję”. Tamże, s. 13-14.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
97
– w przypadku Oświecenia wartościowanego pozytywnie, w przypadku
Romantyzmu wartościowanego negatywnie. Dlatego kazus romantycznej
krytyki oświecenia może stanowić kontr-argument, przemawiający za
konserwatyzmem Gadamera. Mimo to w napisanej w 1974 roku rozprawie pt.
Aktualność piękna..., właśnie pod wpływem zarzutów konserwatyzmu
kierowanych pod jego adresem, niemiecki filozof udobitnia swe stanowisko
w kwestii tradycji: „Tradycja oznacza oczywiście nie tylko konserwowanie,
ale i przekazy. Przekazywanie implikuje wszakże to, że nic nie pozostaje
w stanie nie zmienionym, tylko się konserwując, a my uczymy się nowego
wyrażania i pojmowania dawnych treści. W tym sensie słowa
«przekazywanie» używamy również dla «przekładu». Fenomen przekładu jest
w istocie modelem tego, czym jest tradycja. Co było skostniałą mową
literatury, musi stać się mową własną”29
. W cytowanym fragmencie zawartych
jest wiele nowych treści, tyczących się tradycji. Przede wszystkim tradycja nie
jest uprzedmiotowiającym konserwowaniem przeszłości, lecz jej ciągłym
zapośredniczaniem przez aktualną teraźniejszość („stopienie horyzontów”
– die Horizontverschmelzung), co z kolei stanowi niemały kapitał na
przyszłość, przekaz dla potomnych.
Tradycja w ujęciu Gadamera ma charakter par excellence dialogowy.
Przypomina jakieś „ty”, zagadujące swego interlokutora w żywej
rozmowie. Jest to oczywiście tylko pewna metafora. „Ty” nie jest na
gruncie Gadamerowskiej hermeneutyki antropomorfizowane lub
psychologizowane. Niemniej jednak nieustannie zagadujące „ty” tradycji
zmusza do nigdy niekończącego się – chyba że wraz z ludzkim życiem –
ustosunkowywania się do stawianych pytań, a przedtem do uważnego
przysłuchiwania się temu, co dobiega człowieka z przeszłości. Dlatego też
„(...) prymat słyszenia leży u podstawy fenomenu hermeneutycznego, jak to
stwierdził już Arystoteles. (...) Istotą słyszenia była zawsze, również przed
wynalezieniem pisma, możliwość słuchania przez słuchacza sagi, mitu,
prawd starców. (...) Kto w ten sposób tkwi w tradycji (...) – musi słuchać
tego, co doń z tej strony dociera. Prawda tradycji jest jak bezpośrednio
odsłaniająca się zmysłom obecność”30
. Muzyczność tradycji sprawia, iż
percypuje się ją zmysłem słuchu. Co charakterystyczne – odbiór słuchowy
29 Gadamer H.-G., Aktualność piękna. Sztuka jako gra, symbol i święto, przeł. Krzemieniowa K.,
Warszawa 1993, s. 65. Nadto jest jeszcze wypowiedź z eseju Hermeneutik und Autorität...,
w której Gadamer wyraźnie odrzuca pomówienia hermeneutyki o powiązania z konser-
watywnymi tendencjami polityki. Mianem polityki filozof określa wykorzystywanie wszystkiego
do celów walki o społeczny układ sił. Por. Gadamer H.-G., Hermeneutische Entwürfe..., s. 47. 30 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 621.
Edyta Orman
98
znamionuje nieodparta siła zmysłowości. Zagadnięty przez „ty” tradycji
musi słuchać. Nie może uniknąć słyszenia tak, jak uniknąłby widzenia, po
prostu odwracając wzrok. Nie można być głuchym na mowę tradycji. Choć
jednak nie da się jej nie słyszeć, nie trzeba być jej po-słusznym. Przecież
nie każda muzyka musi przypadać do gustu. Ten poglądowy model tradycji
ma jedynie uzmysłowić ludziom konieczność zachodzących w nich
procesów poznawczych. Użytek, jaki człowiek uczyni z tej wiedzy, zależy
tylko od niego. Może to być dla przykładu podjęcie krytycznego namysłu
w Gadamerowskim stylu, powracającego do prawdy tradycji poprzez
wysiłek jej odnowienia31
. Niemiecki hermeneuta nie jest ani postępowcem,
ani reakcyjnym konserwatystą, nie głosi poglądów lewicowych ani
prawicowych, optuje za prawdą i metodą zarazem. Jest umiarkowanym
tradycjonalistą32
. „Można go więc uważać [jak pisze Andrzej Bronk –
E. O.] za obrońcę tradycyjnych wartości zachodnioeuropejskich: godności
i wolności człowieka, prymatu jednostki przed społeczeństwem, tradycji
i kultury humanistycznej”33
.
31 Tamże, s. 387-388. 32 Dlaczego lepiej jest mówić o Gadamerze jako umiarkowanym tradycjonaliście niż
konserwatyście? Porównując niemieckiego hermeneutę np. z Edmundem Burke – o którym
Gadamer sam wspomina w Prawdzie i metodzie – należy powiedzieć, iż „konserwatywne”
pojęcia w stylu tradycji czy praktyki są tu rozumiane w dość specyficzny sposób. W eseju z 1983
roku, zatytułowanym Przyszłość europejskich nauk humanistycznych, Gadamer pisze: „Tradycja
jako taka nie jest żadnym procesem organicznym [jak chciałby Burke – E. O.], lecz polega na
świadomym wysiłku chronienia tego, co minione”. Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 29.
Podobnie niemiecki hermeneuta nie neguje teorii jako takiej, zdecydowanie przeciwstawiając jej
praktykę, i nie pojmuje praktyki jako „wcielenia w życie” uprzednio obmyślanych konstrukcji
pojęciowych. Jego zdaniem praktyka nie polega przede wszystkim na działaniu, ale na
doznawaniu, do-świadczaniu. Przy takim rozumieniu „praktyki” ma się do czynienia ze swego
rodzaju kołem – kołem hermeneutycznym, w którym teoria wyrasta z praktyki i do praktyki
ponownie powraca. Dobrze oddają to przywołane w eseju zatytułowanym Obywatele dwóch
światów formuły: grecka en prattein i niemiecka macht’s gut. „Praktyka właśnie nie oznacza
działania wedle reguł oraz stosowania wiedzy, lecz całkiem pierwotne usytuowanie człowieka
w jego środowisku przyrodniczym i społecznym [pośrednia, bo Heideggerowska inspiracja
Husserlowskim „światem przeżywanym” – die Lebenswelt – E. O.]. W Grecji kończono list
formułą en prattein, co możemy przełożyć jako »niechaj ci się wiedzie«. W wielu regionach
Niemiec powiada się także »sprawiaj się dobrze« (macht’s gut). Także to »sprawianie się« nie
jest sprawianiem czegoś [chodzi bowiem o sens medialny – E. O.], lecz odnosi się do całego
życiowego położenia tego, do kogo skierowane zostały przyjazne życzenia. W takim spojrzeniu
na praktykę zawarta jest pierwotna współprzynależność wszystkich, którzy żyją razem”.
Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 75. 33 Bronk A., Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1988, s. 66.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
99
Pora teraz wrócić do początku rozważań i raz jeszcze zastanowić się nad
znaczeniem Gadamerowskiej negacji negacji oświeceniowej. Czy podwójna
negacja przywraca analizowanym pojęciom jakiś pozytywny sens, który
czyniłby je atrakcyjnym dla współczesnego człowieka? Hermeneutyka
Gadamera – kładąc na warsztat pojęcia przesądu, autorytetu i tradycji
– tworzy filozofię dziejów ludzkiego rozumienia i wywołuje refleksję
filozoficzną nad metodologią nauk humanistycznych. Pojmując jednak
krytycznie zastane w tradycji pojęcia (oświeceniowe, romantyczne), jest
w dużej mierze zależna od tego, co przez nią krytykowane, czyli
ostatecznie od ideologii, której jest krytyką. W eseju pt. Semantyka
i hermeneutyka niemiecki filozof dzieli się spostrzeżeniem tej treści:
„Refleksję hermeneutyczną tego typu znamy w postaci krytyki ideologii
rzucającej podejrzenie o ideologię, to znaczy wyjaśniającej rzekomą
obiektywność jako wyraz stabilności realnych stosunków władzy”34
. Wiarę,
lecz nie pewność co do tego, że krytykując ideologię hermeneutyka – na
zasadzie impulsu mimetycznego, jak powiedziałby René Girard – sama nie
staje się ideologią, zyskuje ona dzięki (samo)świadomości. Swoje spostrze-
żenie z Semantyki i hermeneutyki Gadamer kontynuuje następująco: „(...)
refleksja hermeneutyczna uprawia samokrytykę myślącej świadomości,
przekładającej wszystkie swoje abstrakcje, także poznanie naukowe,
z powrotem na całość ludzkiego doświadczenia świata. Filozofia, która
zawsze musi być jawną bądź ukrytą krytyką tradycyjnych prób myślenia,
jest w końcu takim właśnie procesem hermeneutycznym – procesem, który
wtapia wypracowane przez analizę semantyczną całości strukturalne
w continuum tłumaczenia i pojmowania. A continuum to jest przecież
miejscem, gdzie istniejemy i przemijamy”35
. Pozytywnym sensem wiązanym
z Gadamerowską hermeneutyką może być fakt, iż ona sama potwierdza to,
o czym mówi. Potwierdzanie się krytyki ideologii nie zapewnia jej
uniwersalności, wprost przeciwnie – nadaje jej piętno partykularyzmu, ale
dzięki temu czyni ją bardziej wiarygodną i daje do myślenia…
3. Hermeneutyka jako „Polityka” dialogu
Gadamera polemika z Oświeceniem, realizująca się poprzez schemat
negacji negacji, nie kończy się podpisaniem protokołu rozbieżności.
Konfrontacja jest koniecznym, lecz niewystarczającym warunkiem dialogu.
34 Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje. Eseje wybrane, przeł. Michalski K., PIW, Warszawa
2000, s. 129. 35 Tamże, s. 131.
Edyta Orman
100
Dwudziestowieczna negacja negacji osiemnastowiecznej wpisuje się
w permanentną dialektykę krytyki kultury, która polega na tym, iż rzecz
potępianą ceni się na tyle, by uznać ją za godną krytyki.
Wielu zwracało i zwraca uwagę na dialogiczny charakter Gadamerowskiej
filozofii. Wśród nich jest Habermas, doceniający – jak pisze Krasnodębski
– (jakkolwiek nie w pełni satysfakcjonującą) hermeneutyczną umiejętność
„(…) przyswajania sobie tego, co obce, pokonywania dystansu czasowego,
tworzenia historycznej ciągłości i społecznej zgody”36
. Mary Ann Stenger
patrzy z kolei na tę filozofię przez pryzmat możliwości jej konkretnego
zastosowania do problematyki dialogu międzyreligijnego.
W eseju pt. Gadamer’s Hermeneutics as a Model for Cross-Cultural
Understanding and Truth in Religion37 Stenger dostrzega w filozofii
rozumienia całkiem nowe perspektywy podejścia do obcych religijnych
światów38
. Pragnie wykazać, że hermeneutyka w Gadamerowskim wydaniu
może stanowić model dla między-kulturowego rozumienia i między-
kulturowej prawdy w religii, wszakże z akcentem położonym na sam
proces opracowywania ich kryteriów. W tym celu przybliża czytelnikowi
wybrane pojęcia hermeneutyczne, mające największy znaczenie dla tego
typu interpretacji, by następnie przyłożyć je do rzeczywistości dialogu
międzyreligijnego i kwestii nieodłącznie z nim związanych. Przedstawia
zatem cztery składowe rozumienia, zwanego przez nią procesem
hermeneutycznym, z których każda stanowi założoną funkcję realizacji
porozumienia. Ściśle rzecz biorąc, chodzi o „stopienie horyzontów”, które
dokonuje się w „doświadczeniu hermeneutycznym”, w postaci „rozmowy”,
toczącej się w „języku”.
3.1. Stopienie horyzontów (die Horizontverschmelzung)
Horyzont na gruncie filozofii Gadamera stanowi – odnoszącą się do
poznania – metaforę, której wieloznaczność wyzyskuje się celem oddania
rzeczy tak różnych, jak intelektualne otoczenie, w którym przebywa
człowiek, zakres posiadanej przezeń wiedzy oraz zasięg jego możliwości
36 Krasnodębski Z., Rozumienie i emancypacja. Spór między teorią krytyczną a hermeneutyką,
Archiwum Historii i Myśli Społecznej, 25 (1979), s. 321. 37 Stenger M. A., Gadamer’s Hermeneutics as a Model for Cross-Cultural Understanding and
Truth in Religion, s. 151-168, [w:] Dean Th. (red.), Religious Pluralism and Truth: Essays on
Cross-Cultural Philosophy of Religion, SUNY Press, Albany 1995. 38 Por. Przyłębski A., Dlaczego Polska jest wartością. Wprowadzenie do hermeneutycznej
filozofii polityki, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2013. „Główne zadanie współczesnej
filozofii postrzega ona [hermeneutyka Gadamera – E. O.] w doprowadzeniu do dialogu kultur
i religii, zwłaszcza wielkich religii współczesnego świata”. Tamże, s. 61.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
101
poznawczych. Horyzont jest jednocześnie zamkniętością i otwartością,
gdyż zawsze w jakiejś mierze można zmienić środowisko, poszerzyć
zainteresowania, otworzyć się na nowe perspektywy. W Prawdzie
i metodzie… filozof pisze: „Tak jak jednostka nigdy nie jest jedna, bo
zawsze rozumie się z innymi, tak abstrakcją jest też zamknięty horyzont,
który miałby obejmować kulturę. O dziejowej zmienności ludzkiego
jestestwa stanowi to, że nie jest ono przywiązane wprost do jakiegoś
miejsca i dlatego nie ma nigdy prawdziwie zamkniętego horyzontu.
Horyzont jest raczej czymś, w co wkraczamy i co kroczy razem z nami. W
trakcie ruchu zmieniają się horyzonty. Także więc horyzont przeszłości,
w którym żyje wszelkie ludzkie życie i który istnieje w postaci przekazu,
jest ciągle w ruchu. To nie świadomość historyczna wprawia w ruch
zbiorczy horyzont. W niej ów ruch staje się tylko świadom samego
siebie”39
. Z tego, co na temat horyzontu mówi niemiecki hermeneuta,
wynika, iż w rzeczywistości mamy do czynienia z jednym – obejmującym
przeszłość, teraźniejszość i przyszłość – dynamicznym horyzontem.
Funkcja „stapiania się” czy też „zlewania się” ze sobą poszczególnych
horyzontów służy pokazaniu, jak w ogóle można pojąć coś poznawczo
odległego, przyswoić sobie coś obcego.
Załóżmy, że przed interpretatorem stoi zadanie rozumienia tego, co
inne, w postaci tekstu pisemnie utrwalonej tradycji, osoby, jej
światopoglądu religijnego lub poglądu politycznego. Między
interpretatorem, reprezentującym horyzont teraźniejszości, a tekstem,
reprezentującym horyzont przeszłości (bądź reprezentującymi po prostu
odmienne horyzonty), istnieje wytworzony przez świadomość historyczną
dystans czasowy, zdawać by się mogło, nie do przebycia. Interpretator nie
może przenieść się w przeszłość (obiektywnie – jak chciałby Dilthey – to
jest) bez bagażu minionych, obecnych i antycypowanych uprzedzeń
i przesądów, skoro tworzą one tzw. przedrozumienie. Mimo wszystko
prze(d)sądy, którymi dysponuje, najlepiej świadczą jednak o tym, iż nie
tylko z teraźniejszością i przyszłością, lecz także a może przede wszystkim
z przeszłością coś go już łączy. Prze(d)sądy są szczególnie naznaczone
swoim czasem, dlatego też poddaje się je nieustannej weryfikacji ze
względu na produktywność poznawczą, mającą dodatkowo przyczynić się
do zmniejszenia dystansu. Fuzja horyzontów nie jest niczym innym jak
rodzajem uzyskanej przez rozumiejącego interpretatora samoświadomości
wzajemnych zapośredniczeń między horyzontami, postrzeganymi dotąd jako
39 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 417-418.
Edyta Orman
102
odizolowane. Świadomość siebie, swojej ograniczoności dopomaga
w otwarciu się na to, co inne. Horyzont przeszłości oddziaływuje na
horyzont teraźniejszości, horyzont teraźniejszości zaś oddziałuje na horyzont
przeszłości. Stopienie horyzontów nie pozostawia niezmienionym żadnego
z nich. W fuzji horyzontów świadomość historyczna równocześnie niweluje
wytworzony przez siebie dystans.
Z rozumiejącym stopieniem horyzontów jest integralnie związana
aplikacja, która za każdym razem aktualizuje i konkretyzuje rozumienie.
Podążając za autorem Prawdy i metody…, Stenger charakteryzuje rozumienie
w akcie stopienia jako obejmujące zastosowanie do jednostkowej sytuacji,
a aplikacji nie określa jako stosowania do indywidualnego przypadku danej
lub odkrytej ogólności, ale jako faktyczne rozumienie samej ogólności40
.
Gadamerowskie pojęcie aplikacji sytuuje się pomiędzy jednostkowością
i ogólnością, rozumienie zaś ze swą prze(d)sądową strukturą – między
subiektywnością a obiektywnością41
. Biorąc pod uwagę fakt, że człowiek
ma taką a nie inną konstrukcję poznawczą i winien ją realizować, by
w ogóle rozumieć, oscyluje się także pomiędzy opisowością
i normatywnością. Wspomniana oscylacja jest nieodłączna od „praktycznie
pojętej teorii”. Ogólnie rzecz ujmując, hermeneutyka Gadamera rządzi się
w sferze poznania – domenie rozumienia – prawami osobliwej dialektyki,
która w dziedzinie filozofii politycznej jak ognia unika skrajności
rozwiązań42
. Przy tym dialektyka nie jest czymś, w czym podział logiczny,
zwany potocznie klasyfikacją, miałby do odegrania rolę inną niż negatywna.
40 Por. Stenger M. A., Gadamer’s Hermeneutics..., s. 153. 41 W eseju zatytułowanym Obywatele dwóch światów sens pojęcia obiektywności inny aniżeli
ten, z którym można się zetknąć w naukach przyrodniczych to „(...) przynależność
»interpretującego« do związku sensu, który usiłuje on zrozumieć (...)”. Gadamer H.-G.,
Dziedzictwo Europy…, s. 73. Sądzę, że względem tej intuicji obiektywności pytanie Stenger
o konkretne kryteria między-kulturowego rozumienia i między-kulturowej prawdy w religii jest
na gruncie Gadamera zabiegiem czysto retorycznym. 42 Jak mówi historia epistemologii politycznej, „(...) to Hobbes jako pierwszy przeniósł język
i styl argumentacji właściwy nowym dyskursom poznawczym do sfery spraw politycznych – była
to nowatorska próba stworzenia politycznej i moralnej nauki, która normatywne sądy polityczne
wyprowadzała z kryteriów wywiedzionych rzekomo z samego rozumu”. Bridges Th., Kultura
obywatelska, przeł. Bolińska E., Przychodzeń M., [w:] Śpiewak P. (red.), Aktualność wolności.
Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2005, s. 154.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
103
3.2. Doświadczenie hermeneutyczne (die hermeneutische
Erfahrung)
Frapująca dialektyczność procesu hermeneutycznego dochodzi do głosu
nie tylko w stopieniu horyzontów, lecz także w doświadczeniu herme-
neutycznym, które realizuje się w świadomości, nierezygnującej ani z siebie,
ani tym bardziej z innego43
. Rodzaj świadomości, w której dochodzi do
zintegrowania horyzontów, jest przeciwstawiany – poczytującej się za
obiektywną – świadomości historycznej, izolującej od siebie horyzonty. Nic
dziwnego, iż w tego rodzaju świadomości doświadczeniu brak nega-
tywności i otwartości. A przecież świadomość operuje w poznaniu
prze(d)sądami, z których przynajmniej niektóre podlegają falsyfikacji. To
jest też rodzaj weryfikacji wiedzy, tyle że przez negację. Świadomość
hermeneutyczna po sokratejsku „wie, że nic nie wie” i zawczasu nie
obwarowuje się ostatecznymi założeniami teoretycznymi. Do jej dyspozycji
pozostaje mediacja44
, która w spotkaniu z tradycją przybiera postać
szczególnej relacji, zachodzącej między „ja” a „ty”. W eseju zatytuło-
wanym Problem dziejów w nowszej filozofii niemieckiej Gadamer pisze
o rozumieniu w stosunku Ja-Ty, co następuje: „Doświadczenie uczy, że nic
bardziej nie stoi na drodze autentycznego porozumienia z drugą osobą jak
pretensja do jej rozumienia, do rozumienia jej bycia, jej poglądów.
«Rozumiejąco», wyprzedzając wszystko, co mówi partner, nie pozwalamy
bowiem w rzeczywistości na to, by jego słowa do nas dotarły. To sposób,
by nie dać sobie nic powiedzieć. Gdy jednak ktoś pozwala na powiedzenie
sobie czegoś, gdy pozwala, by przemówiły doń słowa drugiego, nie
rozumiejąc go z góry, a więc nie ograniczając go – poznaje naprawdę sam
siebie. (...) prawdziwe rozszerzenie naszego Ja (...) leży nie, jak sądzi
43 Z innego nie można zrezygnować, tym bardziej że jeśli wedle Gadamera inność określa się
jako „ponowne poznanie siebie samych”, to w gruncie rzeczy można mówić tylko o „inności nas
samych”. W eseju pt. Różnorodność Europy – dziedzictwo i przyszłość hermeneuta napisze:
„Więc może nie będzie nadto śmiałym uznać za ostateczną polityczną konsekwencję naszych
rozważań, że być może przetrwamy jako ludzkość, gdy uda nam się nauczyć (...) zatrzymania
przed innym jako innym (...). Aby uczestniczyć w sobie nawzajem”. Gadamer H.-G., Dziedzictwo
Europy…, s. 23. 44 Tego, że „mediacja” jest światem Gadamera, jak również Charlesa Sandersa Peirce’a i Ernsta
Cassirera, dowodzi Hanna Buczyńska-Garewicz, przytaczając argument z historyczności
hermeneutyki, systemowości semiotyki oraz aprioryzmu symbolizmu. „Początek” stanowi
natomiast świat m.in. Descartesa i Husserla, nieszczerze wątpiących (metodycznie bądź przy
pomocy epoche) i czyniących ostateczne założenia (w postaci cogito bądź bezpośrednich
i naocznych danych świadomości). Buczyńska-Garewicz H., Mediacja a problem początku,
Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, 25 (1979), s. 275-300.
Edyta Orman
104
Dilthey, w suwerennym rozumieniu, lecz w spotkaniu z niezrozumiałym.
Być może najwięcej o naszej historycznej egzystencji możemy się
dowiedzieć wówczas, gdy owieje nas tchnienie całkiem obcych światów
historycznych”45
. Gdy Stenger ma na myśli kwestię dialogu
międzyreligijnego, to stawia na hermeneutyczną otwartość, dzięki której
można poważnie potraktować twierdzenie innego. To z kolei oznacza
ustosunkowanie własnych uprzedzeń do twierdzenia innego oraz
skorygowanie własnych prze(d)sądów względem twierdzenia innego46
.
3.3. Rozmowa (das Gespräch)
W ścisłym związku z otwartością i negatywnością doświadczenia herme-
neutycznego pozostaje rozmowa, która jest rozumieniem w dialektyce
pytania i odpowiedzi. Ze względu na otwartość stawianego w momencie
pojawienia się wątpliwości pytania – co do z góry przyjętej opinii,
uprzedzenia, poglądu czy wcześniejszej wiedzy – hermeneutyka mówi
o prymacie pytania (jakie się zadaje) nad odpowiedzią (jakiej się udziela).
Rozumienie okazuje się umiejętnością zadania pytania w duchu tego, co
inne. Aby pytać w tymże duchu, trzeba najpierw odtworzyć pytanie, na
które odpowiedź stanowi napotkana przez nas inność. Rozumienie inności
jako prawdziwej zakłada jednak skierowanie jej pytania również pod
swoim adresem. Próba udzielenia na nie odpowiedzi wywołuje lawinę
kolejnych pytań, bo dalej pytamy siebie lub czynią to wobec nas inni. I tak
ad infinitum. Fakt, iż pytanie rodzi pytanie, jest spowodowany tym, że po
pierwsze każda wypowiedź stanowi odpowiedź (i tym odsyła do pytania),
a po wtóre każda wypowiedź (czy to odpowiedź, czy pytanie) jest
umotywowana, tzn. jej sens nie uobecnia się w niej w pełni ze względu na
tzw. niewypowiedziane założenia47
. Lekcja, którą w związku z dialogiem
międzyreligijnym ma do przekazania hermeneutyka Gadamera, jest
następująca – rozmowa zgodnie ze swą strukturą obejmuje nie tylko
wypytywanie innego, lecz także wypytywanie jego interlokutora.
Świadomość, że ma się do odegrania podwójną rolę, znacznie ułatwia
osiągnięcie porozumienia. Stenger utrzymuje zaś, iż przypadek
chrześcijanina, odnoszącego się do nie-chrześcijańskich tradycji religijnych
– choćby celem podtrzymania własnych poglądów i podważenia
nie-chrześcijańskich twierdzeń prawdziwościowych – potwierdza
45 Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje..., przeł. Michalski K., Warszawa 2000, s. 33. 46 Por. Stenger M. A., Gadamer’s Hermeneutics…, s. 155. 47 Por. Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje..., przeł. Łukasiewicz M., s. 46.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
105
konieczność ustosunkowania się do problemu prawdy religijnej,
zgłaszanego przez odmienne twierdzenia48
.
Porozumiewanie się osób w toczącej się między nimi rozmowie
przypomina stapianie się w lekturze horyzontów tekstu i interpretatora.
W obu przypadkach mamy do czynienia z dialektycznym procesem pytania
i odpowiadania, z tym tylko że o jednym stanowi mowa utrwalona na
piśmie, a o drugim – mowa „żywa”. Tak czy inaczej chodzi o mowę języka,
gwaranta porozumienia. Osiągnięte, co do pewnej kwestii, porozumienie jest
efektem rzeczowej rozmowy – rzeczowych pytań i odpowiedzi, przy czym
rzeczowość oznacza ujmowanie rzeczy, o której mowa, w sposób
odpowiadający jej istocie. Poddanie się istocie rzeczy przemienia dotych-
czasowych uczestników rozmowy we wspólników prawdy. Dla Gadamera
nie ulega wątpliwości, że każdą rozmowę cechuje rzeczowość. Tym zaś,
którzy mieliby co do tego zastrzeżenia, zapewne odpowiedziałby:
„nierzeczowa rozmowa to żadna rozmowa”.
Rozterki natury intelektualnej, których wydaje się nie mieć hermeneuta
(jak również interpretatorka jego filozofii – Stenger), podejmuje w tekście
pt. Politische Philosophie als Gespräch... 49 Henning Ottmann. I choć
zastrzega on, że nie wdaje się w dyskusję z pojedynczymi ujęciami histo-
rycznymi, gdyż chodzi mu o usystematyzowanie problematyki swoiście
pojmowanej filozofii politycznej, to jednak część jego wątpliwości można
odnieść do Gadamerowskiego ujęcia rozmowy. Tę zaś charakteryzuje – jak
w przypadku pojęć tradycji, autorytetu, przesądu – podejście struktu-
ralistyczne, formalistyczne czy istotnościowe, które zdaje się nie mieć
dostatecznego odniesienia do dialogu międzyreligijnego nie zawieszonego
przecież w transcendentalnej próżni, lecz stanowiącego część szerszej
rzeczywistości politycznej.
Wydawać by się mogło, iż Gadamer wykazuje konsekwencję
w szerzeniu postawy otwartości. Ze swej strony Ottmann pisze o rozmowie
zasadniczo ani niewyłączającej nikogo z uczestnictwa, ani też niezmu-
szającej nikogo do udziału50
. Rzecz jednak ma się inaczej w przypadku
Gadamerowskiej rozmowy, do której nie przystępujemy dobrowolnie, lecz
jesteśmy wciągani na podobieństwo gry, toczącej się „między” nami bez
możliwości wywarcia na nią większego wpływu. Wszechobejmująca
rozmowa, założona kontrfaktycznie, nosi również inne cechy, przyspa-
48 Stenger M. A., Gadamer’s Hermeneutics..., s. 156. 49 Ottmann H., Politische Philosophie als Gespräch. Überlegungen zum Stellenwert einer
normativen politischen Philosophie, Neue Hefte für Philosophie, 21 (1982), s. 75-93. 50 Por. tamże, s. 86.
Edyta Orman
106
rzające jej de facto trudności. Ottmann ma tu na myśli przede wszystkim
relatywną bezskuteczność rozmowy, która wynika z jej niemożności
sprzeniewierzenia się utożsamianym z nią wartościom wolności, równości,
przyjaźni oraz otwartości51
.
Względność skutku wywieranego przez rozmowę wiąże się z faktem, iż
mówienie i działanie nie zawsze są ze sobą zgodne. Za nieliczne w tym
względzie wyjątki Ottmann uważa grę językową, wypowiedzi performatywne
oraz spór o słowa – przypadki skrajne, wskazujące jednocześnie na
fundamentalny dla rozmowy problem. Polega on na tym, że w przypadku
uznanego stylu życia, rytualizacji i podstawowego konsensusu rozmawianie ze
sobą może bez problemu zakładać współdziałanie. W przeciwnym razie
rozmowa nie gwarantuje rzetelnego rozumienia jej normatywności, mimo
iż jest zmuszona stale ją zakładać52
. Ottmann chce przez to powiedzieć, że:
po pierwsze, w życiu nie zawsze jest się konsekwentnym, tzn. nie zawsze
postępuje się zgodnie z tym, co się mówi; po wtóre, nie zawsze też „działa
się słowami”, i wreszcie nie zawsze ma się możność i chęć spierania się
o słowa, gdy chodzi o coś więcej. Spośród przykładów, ilustrujących ścisły
związek mówienia i działania, można by wymienić: dotrzymaną obietnicę,
słowa sakramentu oraz sytuację sporu o słowa, kulminującego w równo-
czesnym posługiwaniu się tymi samymi słownikami i sprzecznymi ze sobą
interpretacjami. Największym paradoksem rozmowy okazuje się wszakże
konieczność podtrzymania własnych założeń w odpowiedzi na manipulację,
nienawiść i ucisk. Wszystko, czym rozmowa dysponuje na tę chwilę,
sprowadza się bowiem do „zaklinania” rzeczywistości.
Pomijając przypadek szczególny, w którym ma się do czynienia
z rozmową stricte polityczną, polityka stanowi dla rozmowy jeśli nie
absolutną, to relatywną granicę. Rozmowa, która snuje niekończącą się
opowieść, jest wręcz przeciwstawiana polityce, stojącej ostatecznie przed
koniecznością dokonania takiego czy innego wyboru. Ottmann odmalowuje
rozmowę i politykę w szeregu kolejnych przeciwieństw począwszy od tego,
że rozmowa szuka porozumienia we wspólności oderwanej od partyku-
larnych interesów, bliższych polityce53
. Biorąc pod uwagę ewentualne
zamiary, dzięki generalnemu uwolnieniu rozmowy od działania jest ona
bardziej wiarygodna i mniej narażona na niebezpieczeństwo samoułudy.
Tam, gdzie w celu osiągnięcia upragnionego porozumienia rozmowa
posiłkuje się argumentami słownymi, polityka sięga nierzadko po
51 Por. tamże, s. 81. 52 Por. tamże, s. 88. 53 Por. tamże, s. 89.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
107
rozwiązania siłowe. Jednomyślność w rozmowie jest mile widziana,
w polityce wzbudza podejrzenia. O rozmowie decyduje jakość, o polityce
ilość. Rozmowa posługuje się pytaniem i odpowiedzią, polityka
uprzywilejowuje mowę propagandy w stosunku do jej repliki, rozmowa
buduje, opierając się na przyjaźni, polityka wspiera się na groźbie użycia
przymusu. Wreszcie siła słowa rozmowy kontrastuje z fizyczną siłą polityki.
Kwestie podniesione przez Ottmanna – tytułem uzupełnienia
Gadamerowskiej koncepcji rozmowy, przedstawionej w Prawdzie
i metodzie… – ujawniają też zapoznane przez Stenger trudności, na które
w rzeczywistości politycznej napotyka dialog międzyreligijny. W duchu
filozofii politycznej Ottmann pyta o możliwość pogodzenia konieczności
panowania z normatywnością rozmowy54
, po czym proponuje odpowiedź
inspirowaną zapewne hermeneutyką – na zasadzie wzajemnego
dialektycznego ograniczania i umożliwiania. Filozoficzne pojęcie rozmowy
z Prawdy i metody… może mieć odniesienie do dialogu międzyreligijnego
oraz, szerzej, do polityki, jako swoista przeciwwaga dla rzeczywistości
społeczno-politycznej. Sproblematyzowany zarys tej ostatniej daje Gadamer
w Dziedzictwie Europy, co przydaje hermeneutycznemu projektowi realności.
Ostatecznie rzecz w tym, by postulatywne uprzedzanie faktów mogło znaleźć
w nich swe późniejsze potwierdzenie.
3.4. Język (die Sprache)
Między rozmową a polityką, ograniczającymi i umożliwiającymi się
nawzajem, „pośredniczy” język. Jak pisze w Prawdzie i metodzie…
hermeneuta: „Ludzki język musimy (...) uważać za szczególny i nie-
powtarzalny proces życiowy, bo w językowym porozumieniu jest
otwierany «świat». Porozumienie językowe stawia to, czego dotyczy, przed
porozumiewającymi się niczym przedmiot sporu położony między jego
stronami. W ten sposób świat jest wspólną, przez nikogo nie naruszoną
i przez wszystkich uznaną za podstawą, która wiąże ze sobą wszystkich
rozmawiających. Wszelkie formy ludzkiej życiowej wspólnoty są formami
wspólnoty językowej, a nawet więcej: tworzą język. Ten bowiem jest
zgodnie ze swą istotą z językiem rozmowy”55
.
W strukturze hermeneutycznego koła języka, porozumienia, wspólnoty
rozmowa zakłada oraz wykształca wspólny język, pozwalający poddać się
prawdzie rzeczy, o którą chodzi na przykład w dialogu międzyreligijnym.
54 Por. tamże, s. 89-90. 55 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 600.
Edyta Orman
108
Język jako taki pełni tutaj funkcję „wspólnego mianownika” dla
różnorodnie (pod względem językowym) ukształtowanych doświadczeń.
Jeśli związane z tymi doświadczeniami tradycje religijne przyrównać
– wzorem Ludwiga Wittgensteina – do gier językowych, to można by nie
tylko dokonać czegoś w rodzaju zapośredniczenia ze sobą poszczególnych
gier, ale również pomyśleć coś na kształt meta-gry. Fakt, iż człowiek może
doświadczać tylko w języku, nie oznacza, że nie istnieje rzeczywistość
pozajęzykowa. Jej afirmacja jest w gestii języka. Jak zróżnicowanie
samych języków, którymi mówimy, możemy odnieść do jedności myśli
i języka56
, tak zróżnicowanie wyrażających się w tychże językach tradycji,
w których uczestniczymy, możemy odnieść do ostatecznej jedności czy
jedności ostateczności.
Rola, jaką język ma do odegrania w rozumieniu, posiada zdaniem
Stenger kilka ważnych implikacji dla właściwego pojęcia tego, czym na
gruncie Gadamera jest hermeneutyczny proces osiągania porozumienia. Po
pierwsze, można mówić jedynie o względnej adekwatności przekładu. Gdy
interpretator nie ma do czynienia z oryginalnym tekstem, ale z jego
przekładem, musi liczyć się z tym, że aby rozumieć, powinien wykonać
dwukrotnie większą niż w przypadku oryginału pracę rekonstrukcji pytań.
Poprzez analizę przekładu niemiecki hermeneuta chce pokazać, jak w ogóle
przebiega nasze doświadczanie świata. Nie ma innego sposobu doświad-
czania odmiennych tradycji i kultur religijnych niż dokonywanie ich
przekładu na nasze tradycje. W związku z tym pojawia się, po wtóre,
problem obiektywnego rozumienia historycznego tekstów. Jeśli w spotkaniu
z inną tradycją religijną przez przekładanie za każdym razem „stawia się na
swoim”, to zasadna okazuje się obawa o obiektywizm tego rodzaju
przedsięwzięcia. Do głosu dochodzą określone preferencje językowe,
odbijające się na wierności przekładu. Preferencje te są kształtowane na
podstawie obcowania z wieloma dokonanymi w przeszłości i dokonującymi
56 Mówiąc o jedności myśli i języka, Gadamer ma na względzie dużo szersze i dużo starsze niż
dzisiejsze rozumienie tego ostatniego. W jego eseju zatytułowanym Człowiek i język można
przeczytać: „Greckie słowo logos oddawano (...) przez »rozum« lub »myślenie«. W istocie słowo
to oznacza jednak również – a nawet przede wszystkim – język. (...) Człowiek może myśleć
i może mówić. Może mówić, to znaczy może mówiąc ujawnić coś, czego nie ma w obecnej
chwili – tak, że również ktoś inny ma to przed oczyma. Wszystkie swoje myśli człowiek może
w ten sposób przekazać innym, ba – więcej jeszcze: tylko dzięki tej możliwości przekazu istnieje
w ogóle między ludźmi wspólnota myśli, pewne wspólne pojęcia. Przede wszystkim te, które
pozwalają ludziom żyć razem bez mordu i zabójstw, dzięki którym możliwe jest życie społeczne,
życie unormowane politycznie, oparta na podziale pracy wspólnota gospodarcza. Wszystko
to zawiera się w prostej formule: człowiek jest żywą istotą, która mówi [ánthropos dzõon lógon
échon – E. O.]”. Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje..., przeł. Michalski K., s. 52-53.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
109
się w teraźniejszości interpretacjami oryginału i przekładu, z których się
korzysta. Dlatego, po trzecie, podnosi się kwestię prawdziwości
interpretacji samej w sobie. Wydawać by się mogło, że z tekstem, który
mamy przed oczami, jesteśmy „sam na sam”. Fakt jednak, iż nad to, co
inne przedkłada się to, co własne jest przecież związany z wpływem
najróżniejszych – pod względem miejsca i czasu oraz stopnia akceptacji
i krytycyzmu – interpretacji na tradycję religijną, w której żyjemy.
Spotkanie z tekstem obejmuje dialektycznie całą kulturę tekstu. Tym
sposobem, wziąwszy za punkt wyjścia ten sam tekst tradycji, jedna
interpretacja zapośrednicza się przez drugą na zasadzie twórczej konty-
nuacji. Trudno zatem mówić o interpretacji, poczynionej w absolutnej
izolacji od innych interpretacji. Prawda interpretacji jest relatywna.
Biorąc pod uwagę trzy wyżej wymienione kwestie, rozumienie stale
musi podejmować wyzwanie swej nieadekwatności, nieobiektywności
i nieabsolutności. Nie dość na tym, poddaje się pod dyskusję utożsamianą
z uniwersalnością języka uniwersalność filozofii rozumienia, wskazując na
granice tej ostatniej. Jak pisze Krasnodębski: „Granica wymiaru herme-
neutycznego w języku leży zdaniem Habermasa tam, gdzie tożsamość
znaczeń językowych wyrażeń jest zagwarantowana. Jest tak w przypadku
języka teorii współczesnych nauk. (...) Granicą zakresu stosowania
rozumienia hermeneutycznego są także zjawiska badane przez naukę
krytyczną: psychoanalizę w przypadkach indywidualnych oraz krytykę
ideologii, gdy chodzi o społeczeństwo”57
. Nie uprzywilejowując wypowiedzi
w stosunku do kontry, Gadamer poddaje się konfrontacji z zarzutami
Habermasa. Po pierwsze, w nauce zawsze przychodzi taki moment, gdy
– nawet najbardziej wyrafinowaną pod względem intelektualnym
– pojęciowość trzeba przełożyć na język, w którym poruszamy się w sposób
naturalny. Po wtóre zaś, wchodzenie w zideologizowaną rzeczywistość
społeczną w przebraniu psychoanalityka stanowi ideologiczne pomieszanie
ról społecznych, a nie krytykę ideologii. Krasnodębski relacjonuje
konfrontację obu filozofów, budując na opozycjach Habermasowskiego
i Gadamerowskiego: zwrócenia się ku przyszłości i przeszłości, wiedzy
praktycznej (Arystotelesowskiej proweniencji) w postaci nauki i filozofii,
przeceniania i niedoceniania siły rozumu, wreszcie w konsekwencji
pojmowania natury samego rozumu jako refleksyjnej i emancypacyjnej58
.
57 Krasnodębski Z., Rozumienie i emancypacja..., s. 313. 58 Tytuł swemu artykułowi pt. Rozumienie i emancypacja. Spór między teorią krytyczną
a hermeneutyką (zestawiającemu poglądy Gadamera i Habermasa) nadał Krasnodębski – według
wszelkiego prawdopodobieństwa – z inspiracji pracą Giegela pt. Reflexion und Emanzipation,
Edyta Orman
110
Ale czy różnica między oboma myślicielami nie polega na uprzywilejo-
waniu mówienia w stosunku do słuchania? Chociaż Habermas ma
zastrzeżenia co do faktycznych możliwości stworzenia niczym
niezakłóconego dialogu, sam coraz częściej podąża hermeneutycznymi
ścieżkami porozumienia obowiązującego w pełni.
Podobnie rzecz ma się w przypadku Stenger, która, upatrując w herme-
neutyce modelu dla między-kulturowej wiedzy i prawdy w religii, wysuwa
pod adresem Gadamera kilka zarzutów. Po pierwsze, nierozróżniania
rozmaitych stopni stopienia horyzontów; po drugie, postulowania
niewspółmiernie wolnego przebiegu procesu hermeneutycznego; po trzecie,
ignorowania kryteriów prawdy przez wzgląd na jej doświadczanie.
Ustosunkowując się do powyższych problemów należałoby powiedzieć, że są
efektem opacznego rozumienia intencji Gadamera. Rozumienie na gruncie
jego filozofii odznacza się bowiem autopoietycznością, co oznacza, iż cel
czynienia ma w sobie samym. Takie rozumienie staje się praktycznie sztuką
dla sztuki, bezinteresownością. Nie wyodrębnia (się ze) swych faz, nie jest
ograniczone czasem (to znaczy jest z założenia koliście nieskończone) i nie jest
obliczone na efekt końcowy w postaci jakichkolwiek kryteriów. Cel praksis
stanowi co najwyżej immanentne doprowadzenie czegoś do końca, a nie jak
w przypadku poiesis transcendentne względem niej wytworzenie czegoś.
Powracając do problematyki dialogu międzyreligijnego, modlitwa
ekumeniczna posiada cechy praksis, nieodłącznej od wszelkiej rytualności czy
obrzędowości. Dostrzeżenie aporetyczności Gadamerowskiego pojęcia
rozumienia nie przeszkadza Stenger w zauważeniu zbieżności między
podejściem Gadamera do hermeneutyki a niektórymi założeniami co do
między-kulturowej wiedzy religijnej.
Po przedstawieniu założeń – które mówią o: dynamizmie rzeczywistości
i wiedzy oraz prawdziwości rzeczywistości; obecności prawdy religijnej
w więcej niż jednej tradycji; zawieraniu się w między-kulturowej prawdzie
religijnej znaczenia osób religijnych dla idei i praktyk59
– Stenger próbuje
udzielić odpowiedzi na pojawiające się w związku z nimi kwestie. Na pytanie
o możliwość między-kulturowej wiedzy i prawdy religijnej60
odpowiada ona,
że owa możliwość zasadza się na niekończących się przybliżeniach,
zawartą w książce zatytułowanej Hermeneutik und Ideologiekritik..., która jest dokumentem
dyskusji (na temat uniwersalistycznych aspiracji filozoficznej hermeneutyki), prowadzonej przez:
K.-O. Apla, C. v. Bormanna, R. Bubnera, H.-G. Gadamera, H. J. Giegela oraz J. Habermasa. Por.
Giegel H. J., Reflexion und Emanzipation, [w:] Habermas J. (red.), Hermeneutik
und Ideologiekritik. Theorie-Diskussion, Suhrkamp-Verlag, Frankfurt a. M. 1971, s. 244-282. 59 Por. Stenger M. A., Gadamer’s Hermeneutics..., s. 162-163. 60 Por. tamże, s. 164.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
111
osiąganych przez stapianie horyzontów, które poszerza jednostkowe
rozumienie. Do kwestii możliwości opracowania intersubiektywnych
kryteriów w celu uniknięcia subiektywizmu i między-kulturowych kryteriów
w celu uniknięcia relatywizmu61
Stenger ustosunkowuje się zaznaczając, iż
dzięki stopieniu horyzontów można wprawdzie uniknąć subiektywizmu, ale
nie można już uniknąć relatywizmu. Czy jednak Gadamerowski relatywizm
nie byłby raczej jakąś postacią relacjonizmu? Zgodnie z tym z perspektywy
czasu nie określiłoby się czegoś mianem fałszywego, lecz uznałoby się je za
prawdziwe na danym etapie rozwoju osobowego, emocjonalnego,
intelektualnego itp. Tym samym hermeneutyka Gadamera stanowiłaby próbę
przekroczenia opozycji między absolutyzmem a relatywizmem. Gdy chodzi
natomiast o same kryteria, to pytanie wydaje się nie na miejscu, skoro dla
hermeneutyki liczy się świat życia, samorealizacja i zmysł wspólnotowy,
o którym przyjdzie jeszcze powiedzieć. W kwestii możliwości zawierania
przez prawdę religijną różnorodności62
odpowiedź jest dla Stenger
oczywista. W takiej mierze, w jakiej prawda wydarza się w przestrzeni
rozmowy i bliżej niej jest się nie w pojedynkę, hermeneutyka wręcz
zakłada pluralizm, słowem: współistnienie czegoś, czego nie można
dostrzec ani po zsumowaniu wszystkich punktów widzenia i wyciągnięciu
z nich jakkolwiek pojmowanej średniej, ani też w każdym punkcie
widzenia wziętym z osobna. Na pytanie o sposób powiązania pojęcia
ostateczności z jednostkowym rozumieniem prawdy religijnej63
również nie
można zdaniem Stenger odpowiedzieć inaczej, aniżeli traktując
ostateczność nie jako substancjalną prawdę czy rzeczywistość, lecz co
najwyżej jako cel formalny, formalną granicę dla prawd przedostatecznych,
postrzeganych z perspektywy czasu jako wytwór chwili.
Poddane analizie pojęcia: stopienia horyzontów, doświadczenia
hermeneutycznego, rozmowy i języka przedstawiają hermeneutykę
Gadamera w świetle konfrontacji poszerzonej o dialog. Filozofia rozumienia
miałaby w rezultacie realizować, według nakreślonego przez siebie
projektu, model rzeczywistości politycznej, który w sensie ludzkiej
dążności do poznania i wiedzy bliski jest wszystkim. Na tym etapie jego
pojęciowej realizacji rysuje się możliwość przezwyciężenia wzajemnej
wrogości i obcości, zwłaszcza gdy weźmie się pod uwagę polityczne realia
dialogu międzyreligijnego, nierzadko rodzące napięcie między tym, co
powinno być a tym, co jest. Pojawiające się w perspektywie porozumienie
61 Por. tamże, s. 165. 62 Por. tamże, s. 165. 63 Por. tamże, s. 166.
Edyta Orman
112
daje nadzieję na zintegrowanie znaczeń w czymś na kształt wspólnoty
ekumenicznej, którą wydobywa z zapomnienia Gadamerowska herme-
neutyka. Wprowadza ona w tym celu własną hierarchię wartości poz-
nawczych – komunikowalności, intersubiektywności oraz powszechności.
***
Dialog jest czymś, co odsłania strukturę logosu, jeśli wolno mi tak
interpretować fragment eseju Gadamera, zatytułowanego Über das Hören,
w którym jest mowa o tym, że choć dialog ma przedjęzykową strukturę, to
jednak dzięki językowi słów stało się możliwe ogólnoświatowe
zróżnicowanie języka64
. Wielość języków i odpowiadających im sfer
ludzkiej aktywności stanowi wezwanie logosu do podjęcia się na różne
możliwe sposoby uniwersalnego zadania rozumienia. Niemiecki
hermeneuta występuje jako rzecznik dialogu nie tylko przez wzgląd na
konstrukcję własnej pojęciowości („stopienia horyzontów”, „doświadczenia
hermeneutycznego”, „rozmowy”, „języka”), która daje interpretatorom
w rodzaju Stenger uzasadniony powód do mówienia o „hermeneutyce
Gadamera jako modelu dla między-kulturowego rozumienia i między-
kulturowej prawdy w religii”.
Uprawiany przezeń dialog przybiera wiele barw i odcieni. Dla
przykładu w rozprawie o charakterze akademickim, zatytułowanej Idea
dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, hermeneuta godzi
zwaśnionych przez wieki mistrzów filozofii. Dowodzi także, iż mimo
różnicy w formie wypowiedzi („mimetycznej formie przekazu dialo-
gicznego” i „protokolarnej formie arystotelejskich notatek”65
) oraz jej kon-
tekście Platona i Arystotelesa łączy tytułowe zainteresowanie praktycznie
pojmowanym dobrem, przede wszystkim zaś coś, co filozof chce nazywać
„jednością oddziaływania” (die Wirkungseinheit) ich myśli. W swej inter-
pretacji klasyków niemiecki filozof przeciwstawia metodzie historyczno-
genetycznej, własną – opartą na strukturze i wzajemnych podobieństwach.
W przypadku Gadamera z jednej strony ma się do czynienia z konsek-
wentnie konstruowanym, w ramach własnej filozofii, „metodycznym”
dialogiem, z drugiej – z osobistym zaangażowaniem w spotkania z uczonymi
nauk humanistycznych i ścisłych, m.in. w ramach przewodniczenia Radzie
Naukowej wiedeńskiego Instytutu Nauk o Człowieku. Wcielona w życie – za
niemałą przyczyną Jana Pawła II – instytutowa idea rozmów w Castelgandolfo
64 Por. Gadamer H.-G., Hermeneutische Entwürfe..., s. 53. 65 Gadamer H.-G., Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, przeł. Nerczuk Z.,
Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2002, s. 5.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
113
miała stanowić „krok w stronę otwarcia i wspólnoty”66
naukowców różnych
dziedzin. Po latach zebranych doświadczeń filozof, któremu przez całe życie
przyświecała idea „solidarności nauki”, napisze w eseju Fakt nauki:
„Solidarność łączącą obie grupy nauk chciałbym (...) znaleźć nie tylko w ich
metodyce, lecz przede wszystkim w tym, co wydaje mi się czymś więcej niż
przyswajalną i przekazywalną dalej metodą, ponieważ jest jej moralnym
warunkiem. Chciałbym to «coś» nazwać «dyscypliną»”67
.
W Gadamerowskiej filozofii szczególne świadectwo postawy otwartości
stanowi esej pt. Die Philosophie und die Religion des Judentums,
przedstawiony w 1961 roku w serii wykładów Radia Bawarskiego,
zatytułowanej Die Juden und die Kultur68. W eseju tym niemiecki
hermeneuta przywraca pamięć o duchowym wkładzie religii judaizmu
w zachodnioeuropejską kulturę, a zwłaszcza w filozofię. Współczesna
Europa – mimo różnorodności składających się na nią kultur – reprezentuje
sobą obraz cywilizacyjnie jednolity. Cywilizacja i kultura europejska są
tworem greckiej nauki i filozofii, które czerpały z religijnej myśli
hellenizmu. Swą jedność zawdzięczają jednak chrześcijaństwu, mającemu
korzenie w religijnej myśli żydowskiej. Zdaniem filozofa hellenizm
i judaizm stanowią źródłowe myśli Zachodu (die Urgedanken des
Abendlandes). Przy takim postawieniu sprawy akcent nie pada przede
wszystkim na specyficznie chrześcijańskie korzenie Europy, lecz na to, ile
w sensie inspiracji filozofia – w tym filozofia samego Gadamera – ma do
zawdzięczenia judaizmowi. We wskazanych przez hermeneutę „węzłowych”
punktach zachodnioeuropejskiej historii wyłoniły się ze źródeł żydowskich
myśli w pełnym tego słowa znaczeniu filozoficzne, które znalazły
oddźwięk w myślącej świadomości i okazały się dla filozofii momentami
płodnego dialogu z religijną myślą judaizmu.
W dziejach wzajemne oddziaływanie na siebie judaizmu i hellenizmu
zespala je w jednolitą postać oddziaływania (die Wirkungsgestalt) kultury
europejskiej – nie wyłączając filozofii, za której przyczyną dwie niezależne
myśli (grecka i żydowska) spokrewniają się ze sobą w logosie. Myślenie
hermeneutyczne staje się filo-logiczne, znajdując upodobanie w sensie,
któremu daleko jednak do żydowskiej tradycji filozofowania innej aniżeli
ta przepojona racjonalizmem. Zachodzi więc pytanie, czy tak pojmowany
logos nie stanowi zbyt dużego „wspólnego mianownika”, adekwatnie
66 Tenże, Słowo na drogę, przeł. Łukasiewicz M., [w:] Michalski K. (red.), Człowiek w nauce
współczesnej. Rozmowy w Castelgandolfo, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 10. 67 Tenże, Dziedzictwo Europy…, s. 64. 68 Por. tenże, Gesammelte Werke, t. 4, Mohr Siebeck, Tübingen 1987.
Edyta Orman
114
oddającego podobieństwo strukturalne, a zapoznającego zasadnicze różnice
w treści myśli greckiej i żydowskiej. W judaistycznym mistycyzmie, na
którego argumenty Gadamer siłą rzeczy nie może się powołać, nie da się
już tak łatwo sprowadzić do siebie Aten i Jerozolimy69
.
3.5. Wspólnota (die Gemeinsamkeit/die Gemeinde/das
Gemeinwesen)70
Gadamerowska hermeneutyka jako filozofia rozumienia zawsze ma już
na myśli wspólnotę. Podobnie jak Platońska anamneza ujawnia uprzednio
istniejącą wiedzę, Gadamerowskie rozumienie wydobywa na jaw
porozumienie. Przeszkody stojące na drodze tego założonego porozumienia
stanowią najlepszy dowód przedustawnej wspólnoty myśli. Jeśli co do
czegoś się ze sobą spieramy, to co do czegoś musimy się ze sobą zgadzać.
W eseju pt. Język i rozumienie niemiecki hermeneuta wyraża to
następującymi słowami: „(...) jeśli chcemy uzmysłowić sobie miejsce
fenomenu rozumienia w całości naszego istnienia, również społecznego,
musimy wywieść ów fenomen z poprzedzającego go stanu zakłócenia
rozumienia. Porozumienie jest założone tam, gdzie występują jego
zakłócenia. Są to dość sporadyczne przeszkody na drodze porozumienia
i osiągnięcia zgody, rodzące – celowo zorientowaną – wolę rozumienia,
69 Ateny i Jerozolima symbolizują odmienności w sposobie i wizjach życia filozofa i człowieka
religii, ale może nade wszystko nieusuwalną różnicę między filozofią a Biblią. O możliwość
pogodzenia Aten z Jerozolimą spierał się Leo Strauss z Erickiem Voegelinem. Gadamer,
reprezentujący hermeneutyczną postawę otwartości, we wspomnianym sporze stanąłby zapewne
po stronie Voegelina. Tym cenniejsza wydaje się Gadamerowska próba mediacji między logosem
i słowem, filozofem i prorokiem, kosmosem i historią. Hermeneuta trafnie wykazuje nieostrość
granic zakreślonych przez Straussa. 70 Pojęcie wspólnoty, którym posługuje się Gadamer, obfituje w różne sensy, również te
niezwiązane bezpośrednio z intencjami, przyświecającymi hermeneutyce filozoficznej. Dlatego
na oznaczenie wspólnoty Gadamer wybiera określenia dosyć ogólnikowe, unikając słów
mających już określoną tradycję w historii niemieckiej myśli społeczno-politycznej. Nie używa
on dla przykładu słowa die Gemeinschaft, które wyzyskuje Ferdinand Tönnies w dziele
zatytułowanym Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und des
Socialismus als empirischer Culturformen. Na Gadamerowskie określenie wspólnoty
w Aktualności piękna... pojawiają się słowa die Gemeinsamkeit i die Gemeinde, a w Dziedzictwie
Europy pojawia się słowo das Gemeinwesen. Autorzy przekładów dzieł niemieckiego
hermeneuty na język polski preferują odpowiednik tych słów w postaci „wspólnoty”. Posiłkując
się także oryginalnymi tekstami hermeneuty przy pisaniu o jego koncepcji, będę preferowała
w zależności od kontekstu: „wspólność”, „(to, co) wspólne” i „wspólnotę”. Należy zwrócić
uwagę na fakt, iż używane przez filozofa słowo Gemein(d)e oznacza też – pisane z rodzajnikiem
die „gminę”, a z rodzajnikiem das i (bez „d”) „to, co podłe”.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
115
która ma prowadzić do zniesienia zakłóconego rozumienia”71
.
W hermeneutycznym kole porozumienia-nieporozumienia-rozumienia
(w którym to, co postulowane jest równocześnie zakładane) znajdzie się
miejsce dla szeroko pojętej wspólnoty, gdy porozumienie będzie znaczyć
zgoda co do pewnych kwestii.
Na gruncie filozofii Gadamera pojęcie wspólnoty jest na tyle wielo-
znaczne, aby objąć nie tylko paradygmatyczną wspólnotę intersubiektywną
odbiorców dzieła sztuki, lecz także – w obrębie dziejowych przemian
wrażliwości na piękno – wspólnotę ekumeniczną w dialogu
międzyreligijnym (wspólnotę ekumeniczną sensu stricto) czy wreszcie
samą wspólnotę polityczną (wspólnotę ekumeniczną sensu largo).
Wspólnota jest ucieleśnieniem tradycji – poprzez praktykę, tj. konfrontację
i dialog formuje jednostkę, nad którą ma pierwszeństwo w porządku
antropolo-gicznym. W eseju zatytułowanym Was ist Praxis? Die
Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft hermeneuta przywiązuje wagę do
– zakrytego przez historyzm i teorematy relatywistyczne, a zasadniczo
rozpoznanego przez Hegla – wglądu mówiącego o tym, że wszystkich
wciąż jeszcze określają wspólności. Gadamer powątpiewa w dostateczność
istniejącej reszty wspólności, tak nieodzownej do funkcjonowania państwa
i spo-łeczeństwa72
.
Z powodu niedostatku w sferze publicznej tego, co wspólne hermeneuta
uderza w swych pismach w tony postulatywne, mówiąc o wspólnocie jako
o czymś, co nie tylko jest, ale i powinno być. Przykładowo, w eseju pt.
Granice eksperta pisze: „Brakiem tkwiącym w naszym publicznym życiu
wydaje mi się to, iż do świadomości ludzi dociera zawsze tylko to, co
różne, to, co dyskusyjne, to, co zwalczane i sporne, zaś to, co prawdziwie
wspólne i łączące wszystkich pozostaje (...) bezgłośne. Zbieramy owoce
długiego wychowania do odróżniania się i do wrażliwości skierowanej na
postrzeganie różnic. W tym kierunku rozwija się nasza edukacja
historyczna, nasze polityczne przyzwyczajenie każe sprzecznościom
i wojowniczemu nastawieniu stać się czymś samo przez się zrozumiałym.
Cenny mógłby tu (...) być namysł nad tkwiącą głęboko solidarnością we
wszelkich wymiarach ludzkiego życia. (...) stało się naszym społecznym
zadaniem: uwyraźnić w naszej świadomości to, co nas łączy. Apel ten
wolno (...) skierować także do współczesnych polityków, by nie wysuwali
jak zawsze na pierwszy plan widowiska wzajemnej walki i wyglądania
najbliższego sukcesu wyborczego, lecz w większym stopniu podkreślali
71 Gadamer H.-G., Język i rozumienie, przeł. Sierocka B., s. 7-8. 72 Por. tenże, Gesammelte Werke…, t. 4, s. 225.
Edyta Orman
116
momenty wspólne, które wszystkich łączą, w odpowiedzialności wobec
naszej przyszłości (...)”73
.
W przywołanym fragmencie mieści się wiele treści związanych
z Gadamerowskim pojmowaniem wspólnoty. Przede wszystkim należy
zauważyć, że w stosunku do Aktualności piękna..., w której mówi się
o wspólnocie komunikacyjnej i wspólnocie ekumenicznej (die Gemeinde)
– analogicznie do innych filozoficznych terminów technicznych Gadamera
– jako o pewnej strukturze, refleksja dokonująca się na kartach Dziedzictwa
Europy wzbogaca estetyczną theoria o cały wymiar społeczno-politycznej
praksis. Wspólnota komunikacyjna jest wspólnotą ludzi za pomocą rozumu
posługujących się językiem. Język ustanawia wspólnotę na mocy samej
swej uniwersalności, tzn. funkcji realizacji porozumienia. Wspólnota
komunikujących się obejmuje uniwersum, oikumene – całość zamieszka-
nego świata. Dlatego jest wspólnotą ekumeniczną. Fakt, który powinien
łączyć, ulega rzeczywistemu zapoznaniu. By „wspólny mianownik”
w postaci logosu realizował założoną przez Gadamera funkcję porozumienia,
postuluje się nieodróżnianie (das Nichtunterscheiden), a ściślej rzecz
biorąc, uczestniczenie w tym, co wspólne jako warunku i możliwości
solidarności odczuwania. Solidarność, podobnie jak przyjaźń, zarazem
funduje i konsoliduje niedającą się w prosty sposób określić wspólnotę. W
Aktualności piękna... jej przybliżeniu mają służyć pojęcia gry, symbolu
i święta. W Dziedzictwie Europy odsyłają do siebie nawzajem przyjaźń,
solidarność oraz wspólnota. Ostatecznie w sferze publicznej wyraża się
ciągła – jak zostało to ujęte w eseju Obywatele dwóch światów – „(…)
potrzeba (...) «przyjaźni», tzn. unoszącej solidarności, która umożliwia
uporządkowaną strukturę ludzkiego współegzystowania”74
.
Z pojęciem wspólnoty jest nierozerwalnie związana praktyka, która
w Gadamerowskiej hermeneutyce ma zdecydowane pierwszeństwo przed
teorią, nie będąc jej jednocześnie przeciwstawną. Z eseju Was ist Praxis…?
można się dowiedzieć, że praktyka jest zachowywaniem-się i działaniem
w solidarności, solidarność z kolei – decydującym warunkiem i podstawą
całego społecznego rozumu75
. Również we wspomnianym eseju filozof
określa mianem theoria bycie-oddanym temu, co w swej przemożnej
obecności przedstawia się wszystkim wspólnie. Według hermeneuty
istnieje zależność między odnajdywaniem się w tym, co wspólne
73 Tenże, Dziedzictwo Europy…, s. 96-97. 74 Tenże, Dziedzictwo Europy…, s. 76. 75 Por. tenże, Gesammelte Werke…, t. 4, s. 228.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
117
a posiadaniem wolności w pozytywnym sensie76
. Praktyka okazuje się
zatem jedyną formą życia dostępną człowiekowi, teoria zaś praktyką na
miarę człowieka najwyższą. Praktykująca wspólnota stanowi dla człowieka
środowisko naturalne, niezbędne dla jego życiowego rozwoju.
Gadamerowskie pojmowanie praktyki na kształt samozachowawczej
solidarności wskazuje na nieobecność teoretycznego dystansu. Praktyko-
wanie jest równoznaczne z wykształcaniem się na podstawie wspólnoty
poglądu na świat, a tym samym pewnego rodzaju zaangażowania.
Hermeneutyka uczy, iż nie ma światopoglądu bez światopoglądu, że nie
istnieje nic takiego jak punkt widzenia bezstronnego obserwatora.
Stronniczy – uprzedzony, przesądny – obserwator podaje fakty w otoczce
wartości. Ponieważ światopogląd zawiera elementy nie tylko opisowe, lecz
także ocenne i normatywne, daje się ostatecznie poznać jako światopogląd
idealistyczny, materialistyczny, ateistyczny, religijny, naukowy itd.
Sensowne powiązanie całości pozostaje z konieczności zawsze per-
spektywiczne.
Perspektywa, z której jednostka patrzy – „pogląda” na świat – świadczy
o jej tożsamości w sensie uprzedniej przynależności do wspólnoty.
Wspólnota stanowi namacalny dowód życia w paradygmacie tradycji.
Wyzwalanie się od jej przesądów pozwala jednostce ostatecznie do nich
powrócić. W ten sposób wspólnota tradycji utrzymuje ciągłość istnienia,
a jednostka identyfikuje się z określonym systemem ocen i norm, wizją
dobra wspólnego, wzorcami doskonałości, które w codziennym życiu
niełatwo wziąć w nawias, nie doznając równocześnie czegoś w rodzaju
rozdwojenia jaźni. W sferze publicznej, a zwłaszcza w debacie politycznej
– w której nierzadko agresja jest tylko przykrywką słabości w myśl
powiedzenia, że „najlepszą obroną jest atak” – kluczowe dla całej sprawy
okazuje się budowanie na sile własnej tożsamości. W eseju zatytułowanym
Przyszłość europejskich nauk humanistycznych niemiecki hermeneuta
przypomina, iż „(...) tylko tam, gdzie jest siła, jest także tolerancja.
Tolerowanie innego nie oznacza wcale, że nie trzeba w pełni uświadamiać
sobie swego własnego bytu. To raczej własna siła, przede wszystkim siła
własnej pewności istnienia, czyni nas zdolnymi do tolerancji. (...) nie
chodzi o rezygnację z siebie i wygaszanie siebie dla uzyskania powszech-
nego obowiązywania, lecz o włączenie tego, co własne w poznanie i uznanie
innego”77
. Siłę własnej pewności istnienia dla wspólnoty obywatelskiej
można oddać przez okazjonalne Ich bin hier daheim.
76 Por. tamże, s. 221-222. 77 Tenże, Dziedzictwo Europy…, s. 38.
Edyta Orman
118
Tożsamość, o której pisze Gadamer można by – za Thomasem
Bridgesem – określić mianem pierwotnej „tożsamości komunitariańskiej”,
poszerzonej w procesie kształcenia o wtórną (na mocy naturalnej
konieczności) „tożsamość obywatelską”. Tożsamość komunitariańska nosi
na sobie piętno wartości i systemów ocen określonej wspólnoty kulturowej,
podczas gdy tożsamość obywatelską cechuje pewien rodzaj niezależności
od jakiegokolwiek partykularnego zbioru wartości i dlatego mieni się ona
tożsamością wolnej i równej jednostki78
. Jako wytwór kształcenia
obywatelstwo obejmuje – wedle Bridgesa – cnoty: poszanowania dla
odmienności, umiejętności racjonalnego rozwiązywania sporów, osobistej
akceptacji oraz przypisania innym prawa do indywidualnej odpowie-
dzialności79
. Chcąc określić opisaną tożsamość integralną w słowniku
Gadamera, należałoby przywołać na pamięć „dystans” i „wgląd”, które
umożliwia świadomość hermeneutyczna. Jak ujmuje to z kolei autor
Kultury obywatelskiej: „Uczestnicząc w procesie politycznym i tym samym
wyznaczając obszar sfery publicznej, obywatele muszą umieć posługiwać
się zarówno swymi tożsamościami obywatelskimi, jak i komunitariańskimi.
Jako nosiciele tożsamości obywatelskiej muszą być zainteresowani
utrzymaniem norm obywatelskiej sprawiedliwości, gdziekolwiek mają one
zastosowanie. Jako nosiciele tożsamości komunitariańskiej muszą być
zainteresowani obroną partykularnych przekonań, wartości oraz praktyk
przed możliwą ingerencją państwa liberalno-demokratycznego, które
występuje w imieniu aktualnej większości wyborczej”80
. Jeżeli tożsamości
obywatelską i komunitariańską zamknąć we wzajemnych przeciwieństwach
– uniwersalizmu i partykularyzmu, indywidualności i ogólności, obiektywizmu
i subiektywizmu, absolutyzmu i relatywizmu, teorii i praktyki, metanarra-
cyjności i narracyjności, racjonalizmu i irracjonalizmu, autonomiczności
i heteronomiczności, otwartości i zamkniętości, horyzontalizmu i wertyka-
lizmu, ahistoryczności i historyczności, amnezji i anamnezy, esencjalizmu
i egzystencjalizmu, fundamentalizmu i antyfundamentalizmu – to współ-
istnienie obu tożsamości sprowadza się w każdym przypadku co najwyżej do
chwiejnej równowagi zapośredniczających się ról członka wspólnoty religijnej,
narodowej oraz obywatelskiej.
Komunitarianizm należy najpewniej poczytywać za konstruktywną
krytykę liberalizmu. W tym sensie to, co wtórne zostaje rozpoznane jako
pierwotne. Prze(d)sądowa natura rozumienia, ufundowana na autorytecie
78 Por. Bridges Th., Kultura obywatelska…, s. 145. 79 Por. tamże, s. 126. 80 Tamże, s. 146.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
119
tradycji, nakazuje wziąć raz jeszcze pod rozwagę uniwersalną autonomię
rozumu ludzkiego w sferze poznania wraz z konsekwencjami jej przekładu
na wolność obywatelską w sferze politycznej. Okazuje się bowiem, iż
rozum, który był władny zmieniać wszystko poza sobą, musi również sam
się zmieniać, zwłaszcza w obliczu nieustannie zmieniającej się, płynnej,
Heraklitejskiej rzeczywistości. A ponieważ urok dziejowej rzeczywistości
polega na tym, że historia nie powtarza się81
, racjonalność polityczna staje
się umiejętnością zastosowania, realizowaną czy to przez kształcenie się,
czy to przez dokonywanie wyborów. W Gadamerowskim eseju pod
znamiennym tytułem Przyczynowość w dziejach? można przeczytać:
„Człowiek nie ma stałego oparcia. Nikt nie umie trafnie rozpoznać, co
naprawdę jest. To, co zawładnie przyszłością wygląda często niepozornie.
Nie rozpoznają tego również ci, którzy zajmują «kierownicze» stanowiska
w polityce lub gospodarce; może nawet im właśnie takie rozpoznanie
przychodzi z największym trudem. Wiedzą, co zaplanowano, wiedzą, jakie
czynniki wprawiono w ruch, wiedzą, czego się oczekuje, ale zapominają
o wydarzeniach nieprzewidywalnych, niezaplanowanych, niespodziewanych.
Zapewne politycy muszą mieć szczególne wyczucie szans i możliwości,
umiejętność odgadywania, z której strony powieje wiatr. Talenty takie są
niezbędne już dla kupca, a co dopiero dla człowieka kierującego gospodarką
czy męża stanu. Ale jak mało w tym wiedzy, jak mało pewności, a jak
wiele zdolności błyskawicznego dostosowywania się do zmiennej sytuacji,
obracania każdego faktu na własną korzyść. Oportunista jest o wiele
bliższy rzeczywistości dziejów niż doktryner”82
.
Gadamer – choć w innej niż amerykański republikanizm tradycji
myślenia, filozoficznego myślenia kontynentalnego – nakreśla w konfrontacji
z różnorodnością filozofii Oświecenia hermeneutyczny postulat zmiany
sposobu postrzegania siebie, docelowo przez pryzmat dia-logicznego
usytuowania. W eseju zatytułowanym Antropologiczne podstawy wolności
człowieka filozof pisze w duchu prawdziwie komunitariańskim83
:
„Problemy naszego społeczeństwa (...) oraz wolność, którą trzeba w nim
chronić, uświadomimy sobie, gdy zatrzymamy w uchu stare tony prakty-
kowanej i przeżywanej wspólnotowości, które pobrzmiewają w rodzinie,
81 Por. Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje..., przeł. Łukasiewicz M., s. 99. 82 Tamże, s. 90. 83 Por. Przyłębski A., Dlaczego Polska jest wartością... „(...) idee komunitaryzmu – zbioru
koncepcji wypracowanych, w reakcji na liberalistyczne uproszczenia, głównie w USA w drugiej
połowie ubiegłego stulecia, przez teoretyków takich jak A. Etzioni, R. Bellah, M. Sandel,
A. MacIntyre oraz Ch. Taylor – nie są odległe od konsekwencji, jakie można wyprowadzić
z filozofii hermeneutycznej”. Tamże, s. 130.
Edyta Orman
120
domu, rynku, w życiu wsi i miasta, gminy i kościoła, i ojczyzny”84
.
Członkostwo we wspólnocie rodzinnej, edukacyjnej, religijnej, narodo-
wościowej nie przekreśla obywatelstwa. Dla komunitarianina wspólnota
ponadnarodowa (państwo) czy wspólnota ponadpaństwowa (unia państw)
będzie – według określenia Amitaia Etzioniego – „wspólnotą wspólnot”,
a ostateczna wspólnota wspólnot – „wspólnotą wszystkich ludzi”.
„Lojalność wielowarstwowa”, rozwijana w praktyce, umożliwi wspólnocie
rozwiązy-wanie problemów związanych z ekskluzywizmem. Postrzeganie
siebie jako członka więcej niż jednej wspólnoty pozwoli w sytuacji
konfliktowej przyznać pierwszeństwo wspólnocie wyższego rzędu albo
innej wspólnocie równorzędnej85
. W eseju pt. Różnorodność Europy.
Dziedzictwo i przyszłość nie co innego niż wspólnotę wspólnot ma na myśli
niemiecki hermeneuta, gdy pisze: „Żyć z innym, żyć jako inny kogoś
drugiego, to podstawowe ludzkie zadanie obowiązuje zarówno w małej, jak
i dużej skali. To, jak uczymy się żyć jedni z drugimi, kiedy dorastamy
i wchodzimy w życie, obowiązuje także dla większych części rodzaju
ludzkiego, dla narodów i państw”86
.
Jeśli lojalność wielowarstwowa służy uregulowaniu ze wspólnotą relacji
„zewnętrznych”, to responsywność sprzyja „wewnętrznej” konsolidacji
wspólnoty. Responsywność87
jest rodzajem odpowiedzialności, w której
odpowiada się nie tyle w sensie przedmiotowego dźwigania ciężaru
konsekwencji (accountability), ile w sensie podmiotowej odpowiedzi
(responsibility) na wzajemne zapotrzebowania. Idea responsywności
znaczy – zdaniem Etzioniego – wrażliwość wspólnoty na (po pierwsze)
wszystkie (po wtóre) „prawdziwe potrzeby” jej członków. W rzeczywistości
dziejowej wspólnota znajduje się w konstelacji zmiennych dośrodkowych
i odśrodkowych sił, które – starając się ograniczyć autonomię albo zmniejszyć
rolę porządku – znoszą ją na mieliznę skrajności kolektywizmu albo
indywidualizmu. W podobnym duchu o ideale społeczeństwa opiekuńczego
wypowiada się w eseju zatytułowanym Granice eksperta Gadamer:
84 Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 84. 85 Por. Etzioni A., Wspólnota responsywna: perspektywa komunitariańska, przeł. Rymarczyk P.,
[w:] Śpiewak P. (red.), Komunitarianie. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2004,
s. 201-202. 86 Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 21. 87 Pojęcie responsywności jako wrażliwości na potrzeby członków wspólnoty społecznej
i politycznej pojawia się w preambule tzw. platformy programowej amerykańskich komunitarian.
Zob. Komunitariańska platforma programowa. Społeczeństwo responsywne, przeł. Rymarczyk
P., [w:] Śpiewak P. (red.), Komunitarianie. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa
2004, s. 18.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
121
„Podporządkowanie rozumu ekonomicznego rozumowi społecznemu
wydaje się bezsporne. Jest jednak równie bezsporne, że jest ono
kwestionowane i że kompetencja jednego wciąż próbuje przebić się przez
kompetencję drugiego. Ideał społeczeństwa opiekuńczego jest nie tylko
utopijny, jest ono także z konieczności stanem niestabilnym. We współ-
życiu ludzi idzie o panowanie i podporządkowanie, a więc o władzę”88
.
Komunitarianie nie bagatelizują niebezpieczeństw, wiążących się
z wcielaniem w życie ideału wspólnotowości. Jego deprecjacje w postaci
marksistowskiej klasy czy grupy interesu stanowią przecież powszechne
doświadczenie dziejów. Odpowiedzialność jest korelatywnie sprzężona ze
zobowiązaniem. Idea wzajemnych zobowiązań stanowi fundament
sprawiedliwości społecznej, w myśl której w ramach wspólnoty każdy
każdemu innemu ma coś do zawdzięczenia. Zobowiązania są takiego rzędu,
jakiego rzędu są wspólnoty. Jeśli zważyć na fakt, iż wszyscy jesteśmy na
siebie skazani (ze względu na społeczny aspekt ludzkiej natury – ánthropos
dzõon politikón), to może roztropnie należałoby podjąć zobowiązania
wobec wspólnoty globalnej (wspólnoty wszystkich ludzi) i odpowiedzieć
na pytania naszego gatunku jako całości. W eseju zatytułowanym
Antropologiczne podstawy wolności człowieka niemiecki filozof daje do
zrozumienia, że: „Historia panowania, będąca (...) zarazem historią wolności,
wkroczyła w naszym stuleciu w fazę walki o panowanie na Ziemi.
Aczkolwiek narody i kultury nauczyły się dawać sobie bezpieczeństwo
cywilne, a nawet do pewnego stopnia unikać wojen domowych, ludzkość
stoi przed nowymi zadaniami rozumienia siebie jako obywateli świata
i postrzegania każdej wojny jako straszliwej wojny domowej. Naturalnie
stoi również przed nowym zadaniem zapobieżenia zniszczeniu
zagrożonego środowiska naturalnego, do którego wszyscy musimy się
dostosować, jeśli nie chcemy zniszczyć naturalnego środowiska życiowego.
Co może nas przybliżyć do tego celu wspólnego życia w pokoju
i wolności? Czym jest ludzkie życie i czym są formy społeczeństwa, które
służą temu celowi?”89
.
Gadamerowska koncepcja wspólnoty zawiera wszystkie elementy
konieczne do tego, by zasługiwać na swe miano. Są nimi: solidarność
odczuwania, utożsamienie, odpowiedzialność, praktyka, dziejowość. Cechy
te da się wyodrębnić mimo upodobania Gadamera do metaforycznego
sposobu wyrażania się. W jego myśleniu o wspólnocie jest dostrzegalna
dwutorowość pojmowania tego, co wspólne – w Aktualności piękna… na
88 Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 89. 89 Tamże, s. 80-81.
Edyta Orman
122
sposób ontologiczny (strukturalny, formalny, istotnościowy), w Dziedzictwie
Europy na sposób ontyczny (treściowy). Dzięki takiej modulacji podejścia
hermeneutyka może podźwignąć filozoficzny bagaż społeczno-politycznych
problemów współczesności. Na hermeneutyczną metodologię składa się
konstruktywna krytyka. Dzięki niej Gadamerowska filozofia ma bliżej do
aktualnych epistemologicznych i politycznych ujęć, podtrzymujących
w mocno zmodyfikowanej wersji oświeceniowy projekt. Richard Rorty
– ale już niekoniecznie sam Gadamer – określiłby to jako „post-
modernistyczny mieszczański liberalizm”90
.
3.6. Smak (der Geschmack/der Gemeinsinn)91
„Lecz w gruncie rzeczy była to sprawa smaku//Tak smaku//w którym są
włókna duszy i chrząstki sumienia“92
– pisze w wierszu pt. Potęga smaku
poeta Zbigniew Herbert, którego słowa mogłyby stanowić myśl
przewodnią dla hermeneutycznych przemyśleń Gadamera dotyczących
smaku. Z analizy tego pojęcia można wnosić, że filozofii rozumienia
nieobcy jest komunitariański sposób myślenia. Na gruncie hermeneutyki
dokonuje się coś w rodzaju myślowego przejścia od smaku jako kategorii
estetycznej do smaku jako idei filozofii politycznej. Wspomniane przejście
należałoby jednak określić mianem drogi powrotnej, przebytej dzięki
dziejowej tradycji przez smak wyobcowany za sprawą swych kolejnych
recepcji. Podczas gdy Francji drugiej połowy XVII stulecia zawdzięcza
pojęcie smaku swoje narodziny, Anglii swe znaczenie tak „duchowe”, jak
i „materialne”, Niemcom zawężenie do tego ostatniego. Przy recepcji
redukcji w pewnym stopniu ulegają też sensy wiązane z pojęciem smaku:
od polityczno-społecznego począwszy, poprzez moralny, na estetycznym
skończywszy.
Hermeneutyka filozoficzna – ze swoją naczelną kategorią rozumienia
– kładzie akcent na funkcję odbiorcy w obcowaniu z dziełem sztuki,
którego percepcja stanowi swego rodzaju paradygmat dla wszelkich
procesów rozumiejących, dokonujących się w dziejach. Smak, będący
narzędziem odbioru, pozwala odbiorcy rozumieć nie tylko rzeczywistość
90 Rorty R., Obiektywność, relatywizm i prawda. Pisma filozoficzne, t. I, przeł. Margański J.,
Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1999, s. 293-301. 91 Gdy mowa o smaku właściwym hermeneutyce, Gadamer przedkłada Gemeinsinn nad
Geschmack. Posiadać smak znaczy bowiem mieć zmysł do wspólnoty. Pojęcia używane przez
niemieckiego filozofa zyskują ten sam rdzeń w postaci gemein, oznaczający tyleż „wspólny”,
co „ogólny, publiczny”. 92 Herbert Z., 89 wierszy, Wydawnictwo a5, Warszawa 2001, s. 158.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
123
estetyczną, lecz także, za jej pomocą, rozciągnąć własną kompetencję
poznawczą (choć już niekoniecznie uzasadnić to rozciągnięcie) na
rzeczywistość społeczną i polityczną, a nawet na całość zjawisk kultury.
Dlatego na Gadamerowskie pojęcie smaku należy patrzeć przez pryzmat
hermeneutyki jako filozofii rozumienia o aspiracjach uniwersalistycznych.
Dobre w tej materii exposé może stanowić początkowy fragment eseju
zatytułowanego Retoryka, hermeneutyka i krytyka ideologii. Metakrytyczne
rozważania wokół „Prawdy i metody”: „Zadaniem hermeneutyki filozo-
ficznej jest odsłanianie wymiaru hermeneutycznego w pełnym jego zasięgu
oraz podkreślanie podstawowego znaczenia, jakie ma on dla naszego
zrozumienia świata we wszystkich właściwych mu postaciach, począwszy
od komunikacji międzyludzkiej aż po społeczną manipulację, od
doświadczenia jednostki w społeczeństwie oraz doświadczeń, które ma ona
ze społeczeństwem, od tradycji utworzonej z religii i prawa, sztuki oraz
filozofii aż po emancypacyjną moc refleksji właściwą świadomości
rewolucyjnej. Nie wyklucza to, że istnieją oddzielne doświadczenia
i obszary doświadczeń, od których wychodzi badacz”93
.
Smak estetyczny (der Geschmack) można na gruncie filozofii Gadamera
określić mianem wyobcowanego zmysłu wspólnotowego (der Gemeinsinn).
Źródeł tego wyobcowania należy, przynajmniej po części, upatrywać
w Kantowskiej interpretacji znanej paremii łacińskiej De gustibus non est
disputandum, zwanej antynomią smaku. Zgodnie z jej tezą sąd smaku nie
opiera się na pojęciach, ponieważ nie można o nim dyskutować
(rozstrzygać na podstawie dowodów), zgodnie zaś z jej antytezą sąd smaku
opiera się na pojęciach, ponieważ można, nie podejmując z nim dyskusji,
równocześnie co do niego się spierać (rościć sobie pretensje do tego, że
inni muszą koniecznie zgodzić się na ten sąd)94
. Sąd smaku nie jest więc
sądem logicznym, a racja za nim przemawiająca okazuje się subiektywna.
W konsekwencji odmawia się sądowi estetycznemu wartości poznawczej.
Zdaniem Gadamera – wyrażonym w eseju pt. Zur Fragwürdigkeit des
ästhetischen Bewußtseins – w Kantowskiej Krytyce władzy sądzenia ma się
do czynienia z rozdzieleniem smaku w sensie zmysłu i sądu (eine
Dissoziation von Geschmack und Urteil)95. Skoro sąd smaku nie posiada
waloru poznawczego, to nie wspiera się ani na pojęciach intelektualnych,
ani tym bardziej na transcendentalnych pojęciach rozumowych. Ale znaczy
93 Gadamer H.-G., Język i rozumienie, przeł. Dehnel P., s. 73. 94 Por. Kant I., Krytyka władzy sądzenia, przeł. Gałecki J., Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 2004, s. 279. 95 Por. Gadamer H.-G., Gesammelte Werke, t. 8, Mohr Siebeck, Tübingen 1993, s. 11.
Edyta Orman
124
to także, iż rozłącza się smak i u-czucie moralne. Wprawdzie Kant
utrzymuje, że „(...) piękno jest symbolem tego, co etycznie dobre i tylko
z tego też względu (...) podoba się ono roszcząc sobie pretensje do tego, by
aprobował je każdy inny (...)”96
, lecz nie wpływa to w większym stopniu na
autonomię ocen estetycznych względem moralności. U filozofa z Królewca
dokonuje się zatem zawężenie zmysłu wspólnotowego do smaku poprzez
rozszczepienie: sądu orientującego się na prawdę, zmysłu orientującego się
na piękno i wreszcie u-czucia moralnego orientującego się na dobro.
Gadamer przeciwstawia Kantowskiej koncepcji Dreivermögenlehre zasadę
„estetycznego nieodróżniania” (die ästhetische Nichtunterscheidung).
W jednej ze swych odsłon traktuje ona o tym, że oddzielenie sądu od
smaku nie może być absolutne. Uznanie rangi dzieła musi raczej wiązać się
z wglądem w dziejowe konstelacje (zmieniające, a tym samym określające
wrażliwość), trzeba bowiem uzasadnić zarówno uznanie jakości, jak
i znaczenia dzieła97
. Klasyczne wartości zasady estetycznego nieodróż-
niania są wzajemnie równoważne. Verum, pulchrum et bonum convertuntur
– jak mówi stara scholastyczna dewiza. Hermeneuta zdaje się jednak
zapoznawać to, co pięknie wyłożył ksiądz Józef Tischner, pisząc w tekście
zatytułowanym Dramat wartości: „Dobro, prawda i piękno non convertuntur,
lecz «spierają się» między sobą o pierwszeństwo. Gdyby było inaczej,
zapewne życie ludzkie nie byłoby dramatem narażonym na tragedię”98
.
O dramacie wartości równości i wolności w czasach reżimu stalinowskiego
rozmyśla w żywiole piękna poetyckiego Herbert.
„Myślenie w żywiole piękna pojawia się przede wszystkim jako siła
osądu – siła, która coś usprawiedliwia, a czemuś odmawia usprawiedli-
wienia”99
. Tischner nie chciałby widzieć Kantowskiej Urteilskraft jako
władzy sądzenia, lecz jako siłę osądu. Jego zdaniem zachodzi bowiem
istotna różnica między osądem a sądem. „Sąd dotyczy tego, co jest. Osąd
wiąże to, co jest, z czymś, czego nie ma, ale powinno być (...). Sąd
wprowadza w nasze myślenie wymiar tetyczny. Osąd jest czymś więcej,
jest wprowadzeniem w myślenie wymiaru hierarchicznego”100
. Z tej
perspektywy siła osądu nie tkwi jedynie w „uczuciu rozkoszy lub przyk-
rości”, ale w ewentualnej odmowie jego usprawiedliwienia. Dla Gadamera
– jako autora eseju pt. Koniec sztuki? – „osądzanie” jest wybieraniem albo
96 Kant I., Krytyka władzy sądzenia…, s. 302. 97 Por. Gadamer H.-G., Gesammelte Werke…, t. 8, s. 11. 98 Tischner J., Myślenie w żywiole piękna, Wydawnictwo Znak, Kraków 2004, s. 21. 99 Tamże, s. 18. 100 Tamże, s. 14.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
125
odrzucaniem, inaczej mówiąc, wystawianiem na światło obowiązywania101
.
Granicę tak pojmowanego smaku stanowi zło. Zatem, jak mówi polski
poeta: „Zanim zgłosimy akces trzeba pilnie badać/kształt architektury rytm
bębnów i piszczałek/kolory oficjalne nikczemny rytuał pogrzebów// Nasze
oczy i uszy odmówiły posłuchu/książęta naszych zmysłów wybrały dumne
wygnanie”102
. Poetycka wizja smaku Herberta okazuje się zbieżna
z hermeneutyczną koncepcją Gadamera. „(...) smak przede wszystkim
osądza. Określa go wręcz to, że gorszą go rzeczy pozbawione smaku; unika
on ich jak wszystkiego, co naraża na szwank”103
. Smak jest „instancją
sędziowską” – która osądza poprzez „odmowę, niezgodę i upór” (Herbert)
– i w tym sensie stanowi „negatywny fenomen różnicowania i wyborów”
(Gadamer). Do tego są mu niezbędne „włókna duszy i chrząstki sumienia”
(Herbert). U niemieckiego hermeneuty również pobrzmiewa nuta
moralności, gdy mówi on o tym, że „smak to wrażliwość”, u-czucie.
Wyraźny wpływ na Gadamera ma Szkockie Oświecenie z jej
przedstawicielami Francisem Hutchesonem i Davidem Hume’em, z których
ostatni inspirował się myślą Anthony’ego Ashleya-Coopera
Shaftesbury’ego. Moral sense czy też sympathy mają przywieść ludzi do
dobra, prawdy i piękna, ale nie wcześniej, niż je w sobie wykształcą.
Najlepiej może się temu przysłużyć ogólna humanistyczna ogłada, tzw.
liberal education104. Podążając za Shaftesbury’m, niemiecki hermeneuta
postrzega smak bardziej jako już „wykształconą świadomość” aniżeli jako
„naturalne wyposażenie”. Tak pojęty smak sprawiałby o tyle wrażenie
naturalnego, o ile cechowałaby go bezpośredniość zmysłu, ale zmysłu na
tyle ogólnego, by mógł działać we wszystkich możliwych kierunkach.
Gadamer upatruje szczególnej wartości we wrażliwości na sztukę,
a w jeszcze większym stopniu w moralnych, społecznych oraz politycznych
przemianach tejże wrażliwości105
. Być może i w tym przejawia się wpływ
nań Shaftesbury’ego, którego nie należy poczytywać za twórcę etyki, ale
wręcz metafizyki estetycznej. Postrzeganie sztuki jako dziedziny
wysubtelnienia obyczajów stanie się z czasem charakterystyczne dla
Szkotów. Jak wielką rolę, obok moralności, odgrywała w drugiej połowie
101 Por. Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 49. 102 Herbert Z., 89 wierszy…, s. 159. 103 Gadamer H.-G., Prawda i metoda..., s. 72. 104 Por. Ossowska M., Myśl moralna Oświecenia Angielskiego, PWN, Warszawa 1966, s. 147. 105 Por. Markowski M. P., Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki,
UNIVERSITAS, Kraków 2013. „Wrażliwość i wyobraźnia to (...) przede wszystkim
umiejętności posługiwania się różnymi językami, różnymi idiomami, rozumienia przesłanek
odmiennych od tych, na których wspiera się nasze myślenie”. Tamże, s. 60.
Edyta Orman
126
XVIII wieku estetyka, świadczy fakt, iż znaczący obywatele tego okresu
byli określani mianem gentleman of taste106. Nie innego zdania niż
Shaftesbury i Gadamer jest Herbert, który utrzymuje: „Tak więc estetyka
może być pomocna w życiu//nie należy zaniedbywać nauki o pięknie”107
.
Przydatność to nieoceniona, zwłaszcza że – jak w dwukrotnie już
przytaczanym eseju Zur Fragwürdigkeit des ästhetischen Bewußtseins
pisze niemiecki filozof – idea doskonałego smaku obejmuje całość. W tym
hermeneuta powołuje się na Schillerowską ideę estetycznego wychowania
rodzaju ludzkiego, wymagającą drogi przez sztukę piękną jako
przygotowania prawdziwej wolności politycznej108
. Wolność stanowi nie
lada wyzwanie dla kunsztu politycznego człowieka, a smak – jako zmysł
ustanawiający wspólnotę, poczucie społeczne, duch solidarności czy
wreszcie duch obywatelski (der Gemeinsinn) – może tej wolności utorować
drogę. Nie odmawia się przy tym racji Heglowi, który u źródeł ludzkiego
społeczeństwa dostrzegł dialektykę panowania i poddaństwa. Wolność
nigdy nie obywa się bez społecznych kosztów, jakie niesie dla poddanych
panowanie, dlatego ku wolności możemy się jedynie nieskończenie zbliżać.
W Antropologicznych podstawach wolności człowieka można przeczytać:
„Demokracja parlamentarna [pomijając już demokrację ludową z wiersza
Herberta – E. O.] jest tylko jednym z (...) przybliżeń, o ile opozycja może
w niej dojść do władzy poprzez postanowienie większości. A i ona sama
(tzn. demokracja parlamentarna – przyp. tłum.) każdorazowo jedynie
przybliża się do swej własnej idei”109
. Za inne, równie ważne przybliżenia
wolności – pojmowanej na staroniemiecką modłę przynależności do
106 Por. Magoska M., Obywatel w procesie zmian, Księgarnia Akademicka, Kraków 2001,
s. 77-78. 107 Herbert Z., 89 wierszy…, s. 158. W sferze tego, co polityczne par excellence, to znaczy
w sferze publicznej, tak błaha z pozoru rzecz jak „styl dyskursu politycznego stosowanego
w trakcie rywalizacji o władzę (...) będzie wpływać na jakość demokracji. (...) Myślę tu [pisze
Juan J. Linz – E. O.] o nadmiernej agresywności i o nieusprawiedliwionym braku szacunku dla
oponentów i ich motywów, które uniemożliwiają współpracę i kompromis nawet w sytuacji
zagrożenia demokracji; o odwoływaniu się do najniższych skłonności wyborców – do przesądów
i nienawiści – i o ożywianiu wspomnień związanych z dawnymi konfliktami, przelewem krwi
i etniczną nienawiścią; o demagogii i licytowaniu się obietnicami mającymi raczej na celu
zwiedzenie wyborców niż wynikającymi z różnic politycznych i różnic interesów; o pewnych
formach populizmu, które opisują rzeczywistość w kategoriach konfliktu pomiędzy «zwykłymi
ludźmi» a «onymi», którzy uznawani są za członków spisku bądź zdrajców narodowego
interesu”. Linz J. J., Kilka myśli o zwycięstwie i przyszłości demokracji, przeł. Rymarczyk P., [w:]
Śpiewak P. (red.), Przyszłość demokracji. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa
2005, s. 392. Vide (po)wyborcza rzeczywistość polityczna w Polsce obecnej doby. 108 Por. Gadamer H.-G., Gesammelte Werke…, t. 8, s. 10. 109 Tenże, Dziedzictwo Europy…, s. 81.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
127
wspólnoty i wiążących się z tą przynależnością praw – hermeneuta uważa
państwo prawa oparte na podziale władz i, jeszcze ogólniej, zasadę
równowagi sił. Dzisiejsza balance of power, która jawi się niemieckiemu
filozofowi jako jedność w wielości, jest rodzajem nostalgii za antyczną
polis. Swą najgłębszą podstawę jedność ta osiąga bowiem w nieusuwalnej
świadomości różnorodności110
.
U antropologicznych korzeni wolności człowieka leży wybór. Wybór na
ludzką miarę da się zakomunikować innym. Dlatego zakomunikowany
wybór jest intersubiektywnie weryfikowalny. Nie istnieje nic takiego jak
język prywatny. Język tworzy pewien już przyjęty zwyczaj. Zwyczaj
językowy posiada nadawcę i odbiorcę komunikatu, wytworzonego wskutek
dokonanego wyboru. Odbiorcy komunikatu tworzą opinię publiczną,
dokonującą oceny jego przydatności w kategoriach wspólnoty. Pozostaje
jedynie postulat, by odróżnianie czegoś wykonalnego od niewykonalnego
zawsze obejmowało już odróżnienie rzeczy stosownych od niestosownych.
A ponieważ nadal „w gruncie rzeczy jest to sprawa smaku”, ośmielam się
wnosić o rzeczywiste, a nie tylko deklarowane, przywrócenie wartości
– w tym zwłaszcza wrażliwości, jaką niesie ze sobą smak – naszemu życiu
politycznemu.
4. Zakończenie
Próbując odpowiedzieć na pytanie, jakie są podstawy do mówienia
o Gadamerowskiej hermeneutyce jako polityce, wypada stwierdzić, iż
konfrontacja z filozoficznym Oświeceniem w roli adwersarza, obejmująca
docelowo dialog z nim, odsłania intencje niemieckiego hermeneuty – chęć
utrzymania politycznego projektu racjonalizatorskiego w wersji soft. Fakt,
że Gadamer mocno dystansuje się od polityki, z którą ma się do czynienia
na co dzień, pozostawia jednak otwartą taką możliwość jej uprawiania,
która zapośrednicza się poprzez – wyłożoną nie explicite, a dającą się
zrekonstruować – refleksję nad nią (zapośredniczenie drugiego stopnia).
Hermeneutyka obiera za Platonem kurs na filozoficzną bezinteresowność,
gdyż – jak to jest uzasadnione w eseju Różnorodność Europy. Dziedzictwo
i przyszłość – „filozofia oznacza pójście drogą teorii, oznacza życie
stawiające pytania o prawdę i dobro w taki sposób, że nie dba się ani
110 Por. tamże, s. 39; Ortega y Gasset J., Rozmyślania o Europie, przeł. Woźniakowski H., WUW,
Warszawa 2006. „(...) balans, równowaga sił, jest rzeczywistością, która z istoty swej polega na
istnieniu wielości. Gdyby skończyła się owa wielość, rozproszyłaby się również ta dynamiczna
jedność”. Tamże, s. 73.
Edyta Orman
128
o własny zysk, ani o korzyści publiczne”111
. Przypadek Platona jest jednak
dwuznaczny o tyle, o ile idealna polis odnajduje – zresztą z opłakanym
skutkiem – możliwość swej realizacji na dworze tyrana Dionizjosa
w Syrakuzach. Hermeneutyka, w której wątki filozofii polityki są zawarte
implicite, z jednej strony nabiera charakteru „normatywnego” ujęcia
problematyki politycznej (odnosząc się nie tyle do stanu rzeczywistego, co
możliwego do urzeczywistnienia w preferowanych rozwiązaniach),
z drugiej zaś wykazuje cechy filozofii „stosowanej”, poddającej sferę
publiczną surowej ocenie pod kątem wartości już instytucjonalnie
zagwarantowanych. Dzięki temu przekracza nieproduktywny podział na to,
co powinno być oraz na to, co jest, utrzymywany przez lwią część nauk
społecznych, pozornie neutralnych pod względem wartości. Uwypuklając
równocześnie obie funkcje filozofii politycznej, filozofia rozumienia staje
się – jak powiedziałby Leo Strauss – czymś życiu najdalszym i najbliż-
szym. Najdalszym ze względu na typ podejścia, najbliższym przez wzgląd
na temat i funkcję112
. Innymi słowy, filozoficzną formę cechuje źródłowość
i całościowość, a politycznym wyznacznikiem treści staje się dobro
publiczne. W tym punkcie można się nawet pokusić o mówienie
o hermeneutycznie sentymentalnym prymacie moralności nad polityką.
Polityczny wymiar Gadamerowskiej hermeneutyki można określić mianem
utopijnego nie w sensie „miejsca bez miejsca”, ale w sensie, który sam
filozof ocala od zapomnienia w eseju Was ist Praxis? Die Bedingungen
gesellschaftlicher Vernunft. Zgodnie z nauką pobraną u Greków opisuje
w nim pojęcie utopii jako pojęcie dialektyczne, zawierające pośrednie
odniesienie do prawdziwego pojęcia praktyki oraz będące nie tyle
projektem działania, co krytyką teraźniejszości113
.
Wizja polityki ukazująca się naszym oczom w obcowaniu z dziełami
Gadamera jest nie tylko przesyconą ideałami i nieodłączną od
wartościowań filozofią polityki, lecz także, a może przede wszystkim,
111 Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy…, s. 12. 112 Por. Strauss L., Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, przeł. Maciejko P., Fundacja
ALETHEIA, Warszawa 1998, s. 62; Hoffmann S., Kilka uwag o teorii i praktyce demokratycznej,
przeł. Rymarczyk P., [w:] Śpiewak P. (red.), Przyszłość demokracji. Wybór tekstów, Fundacja
ALETHEIA, Warszawa 2005, s. 86. „(...) drugiej funkcji owej filozofii (...) nie nazwałbym
utopijną, lecz konstruktywną (różnica między nimi polegałaby na tym, że utopia zmierza ku
pofolgowaniu fantazji idealnego porządku niepodlegającego żadnym ograniczeniom, podczas
gdy celem konstruktywnej funkcji filozofii politycznej jest zbudowanie lepszego porządku
poprzez otwarte zajęcie się ograniczeniami – po to, ażeby znaleźć sposoby ich usunięcia, czy po
to, aby zminimalizować ich niekorzystne konsekwencje)”. Tamże. 113 Por. Gadamer H.-G., Gesammelte Werke…, t. 4, s. 223.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
129
filozofią dialogu. Dyscyplina ta ma za swojego prekursora Martina Bubera,
którego myśli osiągają filozoficzne apogeum u Emmanuela Levinasa.
Dialogiczne myślenie spotkało się swego czasu z odzewem polskich
filozofów – Jana Pawła II, który rozkrzewił dzieło Bubera, oraz Józefa
Tischnera, który przeszczepił na polski grunt dzieło Levinasa114
.
Niezależnie od tego, że gdy mowa o filozofii dialogu, w poczcie jej
przedstawicieli nie wymienia się zwykle Hansa-Georga Gadamera, należy
stwierdzić, iż w jego hermeneutyce filozoficznej wezwanie płynące od
strony drugiego człowieka stale szuka dla siebie odzewu w uważnym
słuchaniu115
. Słuchanie dystansuje się od mówienia, wyciągania
pochopnych wniosków i udzielania nazbyt prędkich odpowiedzi na trudne
pytania. Po Gadamerowsku nie chce „mieć ostatniego słowa”. Herme-
neutyce filozoficznej zależy raczej na tym, by potrącać struny myśli tych,
którzy wiedzą. Dlatego zawiesza ona swój głos tam, gdzie inni dopiero
zaczynają mówić, będąc dla nich punktem wyjścia i źródłem inspiracji.
Literatura
Bridges Th., Kultura obywatelska, [w:] Śpiewak P. (red.), Aktualność wolności. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2005.
Bronk A., Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1988.
Buczyńska-Garewicz H., Mediacja a problem początku, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, 25 (1979).
Dybel P., Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera, UNIVERSITAS, Kraków 2004.
Dybel P., Oblicza hermeneutyki, UNIVERSITAS, Kraków 2012.
Etzioni A., Wspólnota responsywna: perspektywa komunitariańska, [w:] Śpiewak P. (red.), Komunitarianie. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2004.
Gadamer H.-G., Aktualność piękna. Sztuka jako gra, symbol i święto, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993.
Gadamer H.-G., Dziedzictwo Europy, Fundacja ALETHEIA – Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1992.
114 Próbę zestawienia Gadamerowskiej hermeneutyki filozoficznej między innymi z filozofią
Levinasowską i Tischnerowską podejmuje Paweł Dybel. Zob. tenże, Oblicza hermeneutyki,
UNIVERSITAS, Kraków 2012. 115 Zob. Grondin J., Hans-Georg Gadamer. Biografia, przeł. Wilk J., WUW, Wrocław 2007.
„Przez hermeneutykę – wyjaśnia Gadamer w 1996 roku – rozumiem zdolność słuchania Innego,
zakładającą, iż może on mieć rację”. Tamże, s. 257.
Edyta Orman
130
Gadamer H.-G., Gesammelte Werke, t. 4, Mohr Siebeck, Tübingen 1987.
Gadamer H.-G., Gesammelte Werke, t. 8, Mohr Siebeck, Tübingen 1993.
Gadamer H.-G., Hermeneutische Entwürfe. Vorträge und Aufsätze, Mohr Siebeck, Tübingen 2000.
Gadamer H.-G., Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2002.
Gadamer H.-G., Język i rozumienie, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2003.
Gadamer H.-G., Moja droga do filozofii. Wspomnienia, WUW, Wrocław 2000.
Gadamer H.-G., Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004.
Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje. Eseje wybrane, PIW, Warszawa 2000.
Gadamer H.-G., Słowo na drogę, [w:] Michalski K. (red.), Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castelgandolfo, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.
Gadamer H.-G., Teoria, etyka, edukacja. Eseje wybrane, WUW, Warszawa 2008.
Grondin J., Hans-Georg Gadamer. Biografia, WUW, Wrocław 2007.
Habermas J. (red.), Hermeneutik und Ideologiekritik. Theorie-Diskussion, Suhrkamp-Verlag, Frankfurt a. M. 1971.
Herbert Z., 89 wierszy, Wydawnictwo a5, Warszawa 2001.
Hoffmann S., Kilka uwag o teorii i praktyce demokratycznej, [w:] Śpiewak P. (red.), Przyszłość demokracji. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2005.
Kant I., Krytyka władzy sądzenia, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004.
Kołakowski L., Kultura i fetysze. Eseje, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000.
Kołakowski L., Obecność mitu, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1994.
Komunitariańska platforma programowa. Społeczeństwo responsywne, [w:] Śpiewak P. (red.), Komunitarianie. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2004.
Krasnodębski Z., Upadek idei postępu, PIW, Warszawa 1991.
Krasnodębski Z., Rozumienie i emancypacja. Spór między teorią krytyczną a hermeneutyką, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, 25 (1979).
Linz J.J., Kilka myśli o zwycięstwie i przyszłości demokracji, [w:] Śpiewak P. (red.), Przyszłość demokracji. Wybór tekstów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2005.
Magoska M., Obywatel w procesie zmian, Księgarnia Akademicka, Kraków 2001.
Markowski M.P., Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, UNIVERSITAS, Kraków 2013.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
131
Ortega y Gasset J., Rozmyślania o Europie, WUW, Warszawa 2006.
Ossowska M., Myśl moralna Oświecenia Angielskiego, PWN, Warszawa 1966.
Przyłębski A., Dlaczego Polska jest wartością. Wprowadzenie do hermeneutycznej filozofii polityki, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2013.
Rorty R., Obiektywność, relatywizm i prawda. Pisma filozoficzne, t. I, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1999.
Rosen S., Hermeneutyka jako polityka, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1998.
Stenger M.A., Gadamer’s Hermeneutics as a Model for Cross-Cultural Understanding and Truth in Religion, [w:] Dean Th. (ed.), Religious Pluralism and Truth: Essays on Cross-Cultural Philosophy of Religion, SUNY Press, Albany 1995.
Strauss L., Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1998.
Tischner J., Myślenie w żywiole piękna, Wydawnictwo Znak, Kraków 2004.
Polityczny wymiar hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera
Niniejsza wypowiedź stanowi filozoficzną dedukcję tego, co polityczne z tego, co herme-neutyczne. Tworzą ją dwie części nierozerwalnie ze sobą związane, jako iż dialog obejmuje konfrontację jako swą składową. Dyskurs operuje hermeneutycznymi terminami technicznymi, które tworzą pojęcia, łączące się jedne z drugimi i ogółem składające się na całość dialogowej wizji polityki. Pojęciami tymi są z jednej strony zrehabilitowane – przesąd, autorytet oraz tradycja, z drugiej zaś wspólnota jako ucieleśnienie tradycji i smak jako zmysł wspólnotowy, uzupełnione o takie składniki dialogu jak stopienie horyzontów, doświadczenie hermeneutyczne, rozmowa oraz język. Źródła obejmują nie tylko pisma Hansa-Georga Gadamera dostępne po niemiecku i w tłuma-czeniu na język polski, lecz także polskie opracowania monograficzne (A. Bronk, P. Dybel, Z. Krasnodębski) oraz obcojęzyczne opracowania krytyczne czytane w oryginale (H. Ottman, M.A. Stenger) i w przekładzie (S. Rosen). Wybór źródeł dopełniają prace dotyczące komuni-taryzmu, aktualności wolności oraz przyszłości demokracji, zebrane w antologie przez P. Śpiewaka. Nie w tradycji amerykańskiego republikanizmu a filozoficznego myślenia kontynentalnego i w konfrontacji z filozofią Oświecenia – z zastrzeżeniem utrzymania wyłącznie zmodyfikowanej wersji jego politycznego projektu racjonalizatorskiego – autor Aktualności piękna… oraz Dziedzictwa Europy nakreśla plan sposobu postrzegania siebie przez pryzmat dia-logicznego usytuowania. Polityczny wymiar hermeneutyki jest nie tylko implicytny, lecz także paradoksalnie normatywny i opisowy zarazem, wskazuje bowiem na to, co powinno być oraz na to, co jest, ale nie tyle na projekt postępowania, ile na krytykę teraźniejszości – zgodnie z dialektyką starożytnego pojęcia utopii. W ocaleniu od zapomnienia znaczeń pojęć z pogranicza moralności i polityki odzwierciedla się Gadamerowska tęsknota za antyczną polis oraz jej wartościami, mającymi stanowić arché i télos zachodnioeuropejskiej kultury politycznej.
Słowa kluczowe: Hans-Georg Gadamer, dialog, tradycja, wspólnota, smak.
132
Patryk Danielewicz1
Seksualność skrajnie polityczna.
O seksualności w dobie biowładzy.
Foucault i teoria Queer
1. Wstęp
W niniejszej pracy skupię się na kwestii seksualności i jej politycznym
znaczeniu w dobie biowładzy, czyli nowej formie panowania określanej
władzą nad życiem (od greckiego bios – życie). Posłużę się w tym celu
koncepcją Michela Foucaulta, który problemowi biowładzy poświęcił dużą
część swoich prac i wykładów. Pokazał on również, jaką funkcję pełni
w niej seksualność człowieka i dlaczego jest tak istotna w polityce. Jego
myśl była kontynuowana przez teoretyków Queer, którzy w swoich
rozważaniach podnosili problem seksualności, a szczególnie jej podziału na
homo- i heteroseksualność. W tej pracy odwołam się do Stevena Seidmana
oraz Jacka Kochanowskiego, którzy, rozwijając myśl Foucaulta, wykazują,
że seksualność jest wytworem społecznym powstałym w konkretnym celu.
Chodzi o uzyskanie kontroli nad człowiekiem, ustanowienie go posłusz-
nym wobec mechanizmów, jakimi posługuje się władza. Ostatnim wątkiem
poruszonym w niniejszej pracy będzie kwestia emancypacji w tym
zakresie, a raczej jej możliwości. Relacja homo- – heteroseksualność jest
relacją binarną i, co ważniejsze, relacją nadrzędności. Heteroseksualność
jest waloryzowaną pozytywnie i wręcz wymaganą formą seksualności
w społeczeństwie. W opozycji do niej ustawiona zostaje homoseksualność
jako forma zachowań perwersyjnych i niemoralnych. Ta binarność sprawia,
że osoby nieheteronormatywne podlegają daleko idącej dyskryminacji.
Chciałbym przedstawić jeden z poglądów, dlaczego tak jest i co można
zrobić, aby temu przeciwdziałać. Pragnę pokazać, że walka na polu
seksualności jest walką o coś więcej aniżeli prawa gejów i lesbijek. Gra
toczy się o znacznie większą stawkę.
1 E-mail: [email protected], Instytut Filozofii, Uniwersytet Warszawski,
http://www.filozofia.uw.edu.pl.
Seksualność skrajnie polityczna. O seksualności w dobie biowładzy. Foucault i teoria Queer
133
2. Biowładza
Foucault pierwszy wykład w College de France w latach 1977-1978
rozpoczyna od krótkiej definicji tego, co nazywa biowładzą, a co będzie
podstawą moich rozważań nad kwestią seksualności. Dla filozofa
biowładza jest „zespołem istotnych zjawisk i mechanizmów prowadzących
do tego, że pewne zasadnicze cechy biologiczne gatunku ludzkiego mogły
zostać włączone w obszar polityki, stając się przedmiotem pewnych
politycznych strategii, pewnej ogólnej strategii władzy”2. Dla Foucaulta
biowładza jest nową formą sprawowania rządów, charakterystyczną dla
nowoczesnych społeczeństw zachodnich. Jej początki datuje na XVIII w.
i przeciwstawia ją wcześniejszej formie władzy, jaką była władza
suwerenna3. Różnicę między biowładzą a władzą suwerenną najprościej
można ująć w przeciwstawieniu władzy nad śmiercią (charakteryzującą
władzę suwerenną) władzy nad życiem (stanowiącą nowy sposób rządzenia
właściwy dla biowładzy).
Nim dokładnie prześledzę, na czym konkretnie zasadzają się różnice
między tymi dwoma strategiami i jakie są konsekwencje nowej formy
władzy, zatrzymamy się na dwóch kwestiach: samym rozumieniu pojęcia
władzy oraz synonimiczności biowładzy i biopolityki.
2.1. Władza
U Foucaulta termin władza jest rozumiany znacznie szerzej niż
zwykliśmy przyjmować potocznie (jeżeli za potoczne rozumienie władzy
uznamy definicję mocno konotującą z instytucjami politycznymi). Dla
filozofa władza jest relacją – wszechobecną i rozproszoną. Jest to:
„Wielość stosunków sił immanentnych dziedzinie, w której się zawiązują
i której organizację stanowią; grę, która w drodze ustawicznych walk i starć
przekształca je, umacnia, odwraca; zespół punktów oparcia dla
wzajemnych relacji między tymi stosunkami, wskutek czego powstają
łańcuchy lub systemy, czy też odwrotnie, przesunięcia i zwiastujące podział
sprzeczności; w końcu owocne strategie, których ogólna intencja lub
instytucjonalna krystalizacja dopełnia się w postaci aparatów
państwowych, formuł prawa, społecznych hegemonii”4.
2 M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, przeł. M. Herer, Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa 2010, s. 23. 3 Tamże. 3 M. Foucault, Historia seksualności, przeł. Banasiak B., Komendant T., Matuszewski K.,
Czytelnik, Warszawa 2000, s. 83-84.
Patryk Danielewicz
134
Z powyższej definicji wynika, ze władza jest pierwotna w stosunku do
instytucji politycznych. W nich znajduje swoje najpełniejsze odwzorowanie,
jednak to ona wpływa na ich kształt. To przesunięcie przyczynowe – czy
może poprawniej – zamiana przyczyny ze skutkiem jest bardzo istotna. Gra
sił wskazuje na wielość aktorów i procesów wpływających na jej
kształtowanie oraz – co szczególnie widoczne jest w przypadku biowładzy
– na jej totalność, która, jak chce nam pokazać Foucault, swoim zasięgiem
obejmuje wszystkie sfery życia. W przypadku współczesnej władzy
społeczeństw zachodnich oznacza to, że każda dziedzina życia jest przez
nią kontrolowana. Nie jest to jednak kontrola znana z rozwiązań państw
totalitarnych. To nie dyktator czy podległe mu instytucje polityczne
bezpośrednio sprawują kontrolę nad życiem jednostki. Jej totalność nie
opiera się na rozwiązanych znanych z Roku 1984 George’a Orwella.
Absolutność władzy wynika z wielości sił, aktorów i strategii jakie
wchodzą w jej skład. Dokładniej kwestię tę omówię później, pokazując
mechanizmy, jakie są za to odpowiedzialne. W tej części chciałbym poczynić
jeszcze dwie uwagi, dotyczące sposobu rozumienia władzy u Foucaulta.
Paradoksalnie ta wielość sił, aktorów, strategii i ustawicznej walki
dopuszcza pewne wytrychy w jej totalności, dopuszcza pewne zmiany. Tak
rozumiana wszechobecność władzy nie neguje możliwości przeciwstawienia
się jej. To właśnie tu należało by lokować możliwości emancypacji,
dopuszczania nowych aktorów, zmian relacji i strategii. Odwrócenie
przyczynowości względem potocznego rozumienia władzy pokazuje też, że
kwestie emancypacyjne są kwestiami dużo bardziej złożonymi. Zmiany
instytucjonalne, które często traktowane są jako środek do wyzwolenia,
muszą stanowić cel lub efekt końcowy. To co winno wieść prym to
modyfikacja relacji wewnątrz władzy.
Mętność pojęcia władzy, jakie zaproponował Foucault w Historii
seksualności, może wynikać z faktu, że samemu autorowi bardziej niż na
zdefiniowaniu, czym władza jest, zależało na wykazaniu, czym ona nie jest.
W wykładzie z 11 stycznia 1978 roku filozof stwierdza, że jego badania
nad mechanizmami biowładzy możliwe są jedynie „przy założeniu, że ta
nie jest właśnie żadną substancją, żadnym fluidem, czymś co brałoby swój
początek z tego czy innego miejsca”5. Dla autora jest to bardziej „zespół
mechanizmów i procedur, których rola, funkcja czy zadanie polegają
właśnie na utwierdzaniu władzy, nawet jeśli czyni to nieskutecznie”6.
Władza jako relacja nie jest czymś samorodnym czy samowystarczalnym.
5 Foucault M., Bezpieczeństwo…, s. 24. 6 Tamże.
Seksualność skrajnie polityczna. O seksualności w dobie biowładzy. Foucault i teoria Queer
135
„Władza nie opiera się na sobie samej i nie działa sama z siebie”7. Oznacza
to, że władza nie występuje obok innych relacji jak stosunki produkcji,
relacje rodzinne, seksualne czy płciowe. Jej mechanizmy są wpisane
w każdą z nich i wiele innych relacji, stanowiąc zarazem ich wytwór
i przyczynę8. Tu właśnie ujawnia się jej totalność. Władza względem
wszelkich relacji nie jest zewnętrzna. Nie koryguje i nie normuje ich
z zewnątrz. Nie stanowi ram, w jakich mogą działać. Jej mechanizmy nie
określają dobrych lub złych, pożądanych lub niepożądanych form relacji,
działań czy zachowań. Ich zadanie polega na „produkowaniu” już
odpowiednich form. W tym kontekście władza jest także niewidzialna,
nieodczuwalna. To nie w przymusie, a w spontaniczności właśnie kryje się
jej siła. Im bardziej jest nieodczuwalna, tym lepiej spełnia swoje zadanie.
2.2. Biowładza a biopolityka
Jak stwierdza Thomas Lemke, Foucault stosuje oba te pojęcia, nie
odróżniając ich zdecydowanie od siebie. Co więcej, sam termin biopolityka
występuje u filozofa w co najmniej trzech znaczeniach. „Po pierwsze,
oznacza ono cenzurę historyczną w myśleniu i działaniu politycznym, która
charakteryzuje się tym, że relatywizuje i przeformułowuje pojęcie władzy
suwerennej. Po drugie, Foucault przypisuje mechanizmom biopolitycznym
zasadniczą rolę w procesie powstawania nowoczesnego rasizmu. W trzecim
znaczeniu biopolityka stara się określić pewną szczególną sztukę rządzenia,
która pojawia się wraz z liberalnymi technikami kierowania”9. Na potrzeby
tej pracy używać będę zamiennie terminów biowładzy i biopolityki, jak
także ograniczę się do dwóch znaczeń tego terminu – do „cenzury
historycznej” oraz „szczególnej sztuki rządzenia”10
.
2.3. Władza suwerenna a biowładza
Na wstępie zwróciłem uwagę na historyczną ewolucję technik biopolityki
jako formy władzy, której poprzednią „wersję” stanowiła władza suwerenna.
U Foucaulta obie władze zostają sobie przeciwstawione. Filozof pokazuje
zasadnicze różnice między nimi, zwracając uwagę na nowe mechanizmy, jakie
stopniowo pojawiają się począwszy od XVIII w. i których zbiór można ująć
pod pojęciem biowładzy.
7 Tamże. 8 Tamże. 9 Lemke T., Biopolityka, przeł. T. Dominiak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2010, s. 43. 10 Tamże, s. 43.
Patryk Danielewicz
136
Istotę władzy suwerennej stanowiło „pobór daniny”, a więc w jej kompe-
tencjach było pozbawianie dóbr, produktów i usług. W konsekwencji także
życia. Foucault określa to mianem władzy nad śmiercią. W przypadku
biopolityki można natomiast mówić o władzy na życiem: „Foucault widzi
specyfikę biowładzy w tym, że «zezwala» ona na śmierć i «każe» żyć –
w przeciwieństwie do władzy suwerennej, która skazuje na śmierć
i zezwala na życie. Represyjna władza nad śmiercią zostaje
podporządkowana władzy nad życiem, która ma więcej do czynienia
z istotami żywymi niż podmiotami prawnymi”11
.
Nie będę zatrzymywał się nad specyfiką władzy suwerennej. Rozróż-
nienia między tymi dwoma typami władzy pojawiać się będą na dalszych
stronach. W tym miejscu chciałbym jednak zwrócić uwagę na pewną
historyczną ewolucję i podkreślić, że techniki biowładzy nie powstały
nagle. Są one wynikiem historycznego przejścia. XVII wiek nie stanowi
tutaj momentu granicznego między dwoma typami władzy. Techniki
władzy suwerennej powoli przekształcają się w techniki biopolityczne,
w konsekwencji czego władza suwerenna zamienia się w pewnych
aspektach w swoje przeciwieństwo. Mimo to nie ulega całkowitemu
rozpadowi. Charakterystyczne dla niej mechanizmy widoczne są i dzisiaj
(poddaństwo czy niewolnictwo12
). Jednak rozwój wiedzy naukowej
(medycznej czy socjologicznej) oraz rozwój przemysłu i rolnictwa
pozwalał na wyklarowanie się nowych mechanizmów, które znacznie
skuteczniej pozwalały na podporządkowanie poddanych13
. Te nowe
mechanizmy, jakie wchodzą w skład biowładzy i nad którymi chciałbym
się zatrzymać, to techniki dyscyplinarne oraz urządzenia bezpieczeństwa.
2.4. Techniki dyscyplinarne
W przypadku władzy suwerennej jednym z mechanizmów sprawowania
kontroli nad poddanymi był mechanizm prawny, jurydyczny14
. Realizował
się on w prawie karnym, przybierając postać prostego zakazu: „nie
będziesz zabijał, nie będziesz kradł” oraz grożącej za dany czyn kary:
powieszenie, wygnanie czy grzywna15
. Prawo karne w tej formie opierało
się na binarnym systemie zakazu i kary. Techniki dyscyplinarne
wprowadzają do tego systemu z jednej strony trzeci element, jakim jest sam
11 Tamże, s. 45. 12 Tamże. 13 Tamże. 14 Por. Foucault M., Bezpieczeństwo…, s. 28. 15 Por. tamże, s. 26.
Seksualność skrajnie polityczna. O seksualności w dobie biowładzy. Foucault i teoria Queer
137
skazany, z drugiej zaś „cały zespół dodatkowych technik policyjnych,
medycznych i psychologicznych, związanych z nadzorem, diagnostyką
i ewentualnym wywieraniem wpływu na jednostkę”16
. Mamy tutaj cały
szereg instancji nadzoru, kontroli, obserwacji i metody parcelacji, których
celem jest interwencja nim dojdzie do czynu zakazanego17
. Technika
dyscyplinarna: „Jest raczej pewną praktyką karceralną, na którą składa się
wiele zabiegów przeprowadzanych na skazanym, pewien rodzaj pracy,
pracy kształtującej, przybierającej postać tego, co nazywa się po prostu
technikami penitencjarnymi, pracą przymusową, umoralnianiem, korekcją
i tak dalej”18
.
Władzy dyscyplinarnej i jej ewolucji Foucault poświęcił całą publikację
Nadzorować i karać, gdzie dokładniej rozwija jej koncepcję. Pokazuje tam,
że jej zasięg wykracza poza samo prawo karne. Staje się techniką
wpływającą na tożsamość jednostki, ukazując zarazem totalność
biopolityki, w której dziedziną oddziaływania staje się dusza:
„Twierdzenie, że dusza jest złudzeniem albo ideologicznym produktem, to
błąd. Ależ ona istnieje, posiada jakąś realność, jest ciągle produkowana
wokół ciała, na jego powierzchni i wewnątrz niego dzięki funkcjonowaniu
władzy, której podlegają ci, których się karze, i szerzej – ci, których się
nadzoruje”19
.
Jak wskazuje Jacek Kochanowski, celem tej techniki jest „produkcja
uległych, zdyscyplinowanych ciał wpisanych w mechanizm produkcji
i reprodukcji”20
: „Tożsamość, podmiotowa narracja, w toku której
jednostka opowiada sobie siebie i otaczającą ją rzeczywistość, jest
podstawowym narzędziem władzy. Nasza samoświadomość jest
zakodowaną w nas opresją”21
.
Jeżeli przyjmiemy, że celem władzy jest zdolność do wywoływania
określonych skutków u podwładnych, to pojawia się pytanie o to, jak
realizować te cele szybciej, sprawniej i – o ile to możliwe – mniejszym
nakładem kosztów. W tym kontekście widać cel technik dyscyplinarnych.
Pozwalają one szybciej i skuteczniej realizować cele samej władzy. Władza
jurydyczna pod tym kątem była ułomna. Pozwalała na reakcję post factum.
16 Tamże, s. 28. 17 Tamże, s. 26 18 Tamże, s. 27. 19 Foucault M., Nadzorować i karać, narodziny więzienia, przeł. Komendant T., Czytelnik,
Warszawa 1998, s. 30-31. 20 Kochanowski J., Socjologia seksualności. Marginesy, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 2013, s. 59. 21 Tamże. s. 60.
Patryk Danielewicz
138
Władza dyscyplinarna pozwala przeciwdziałać niesubordynacji. Pozwala
również uzyskać większą kontrolę nad poddanym, jej oddziaływanie sięga
znacznie głębiej, pozwalając obejmować sfery życia, które wymykały się
władzy suwerena. Miejscami oddziaływania władzy dyscyplinarnej stały
się armia, szkoła, więzienie, szpital22
.
2.5. Techniki bezpieczeństwa
Foucault mówi, że celem sztuki rządzenia jest zaszczepienie ekonomii
na gruncie politycznym. Ekonomii w greckim rozumieniu jako zarządzanie
rodziną. Powstaje więc pytanie o to, jak ekonomia, czyli skuteczne
zarządzanie jednostkami, dobrami i bogactwem – takie jakie obowiązuje
w obrębie rodziny i jakie stosowane jest przez ojca – przyczynia się do jej
dobrobytu23
. Ekonomia stała się istotna, bo jej przełożenie na państwo
ukazywało nowe możliwości skuteczniejszego rządzenia.
To nowe podejście stanowi kolejną różnicę między władzą suwerenną
a biopolityką. Władza suwerenna to władza nad terytorium, a w konsek-
wencji nad ludźmi zamieszkującymi dane terytorium. Biopolityka ze swoją
ekonomią rządzenia zmienia przedmiot działania władzy. Stają się nią
rzeczy, a konkretniej ludzie i rzeczy. Ludzie z ich wzajemnymi stosunkami
i powiązaniami nie tylko między sobą, ale także między bogactwem,
zasobami i środkami przeżycia, a w konsekwencji z terytorium24
.
To przejście od terytorium-ludzie do ludzie-terytorium staje się tutaj
istotne z dwóch względów. Po pierwsze, władza nad terytorium ujawniała
się pod postacią prawa, w biowładzy celem rządzenia są rzeczy i ludzie,
którymi się zarządza, dąży się do ich doskonalenia, maksymalizacji
i intensyfikacji procesów, którym podlegają. Narzędziem rządzenia nie tyle
są już prawa, co taktyki25
. Po drugie, samo zarządzanie ludźmi w myśl
zasad ekonomii byłoby niemożliwe, gdyby nie pojawienie się populacji26
.
Przedmiotem ekonomii w starożytnej Grecji była rodzina jako całość. Nie
dobrobyt poszczególnych jednostek był tu istotny, ale rodziny jako takiej.
Populacja stanowi odpowiednik rodziny na poziomie politycznym. Jej
pojawienie się w XVIII w. umożliwia wspominane wyżej zaszczepienie
ekonomii na gruncie politycznym. Ekonomia rozumiana jako zarządzanie
rodziną staje się ekonomią polityczną, gdzie zarządzaniu podlega populacja.
22 Por. Lemke T., dz. cyt., s. 46. 23 Por. Foucault M., Bezpieczeństwo…, s. 111. 24 Por. tamże, s. 113. 25 Por. tamże, s. 117. 26 Por. tamże, s. 122.
Seksualność skrajnie polityczna. O seksualności w dobie biowładzy. Foucault i teoria Queer
139
Rodzina z modelu wzorcowego, z podstawowej jednostki analizy staje się
częścią składową populacji. Pozostaje ciągle częścią istotną, gdyż staje się
podstawowym narzędziem oddziaływania na populację27
.
Populacja rozumiana jest tutaj nie w znaczeniu polityczno-prawnym,
a więc nie jako suma jednostek zawierająca umowy, ale jako samorodny
byt, „ciało społeczne, które definiuje się poprzez właściwe sobie procesy
i zjawiska takie jak: wskaźnik urodzin i śmiertelności, poziom zdrowia,
długość życia jednostek, wytwarzanie bogactw i ich cyrkulacji”28
:
„Populacja stanowi raczej zbiór elementów, w ramach którego dostrzec
można pewne inwarianty czy regularności odnoszące się nawet do tego, co
przypadkowe, w ramach którego wszechobecne pragnienie stale służy
dobru wspólnemu, a jego działanie zależy od wielu czynników podatnych
na modyfikację”29
.
Techniki oddziaływające na populacje to techniki bezpieczeństwa. Ich
celem jest zapobieganie niebezpieczeństwom, jakie mogą wynikać ze
współżycia jednostek. W tym celu posługuje się regulacją i kontrolą.
Chodzi tu o „technologi[ę], która zmierza przez globalną równowagę do
czegoś w rodzaju homeostazy; do zabezpieczenia całości przed
wewnętrznymi zagrożeniami”30
. Można powiedzieć, że mechanizmy
bezpieczeństwa działają odwrotnie niż mechanizmy dyscypliny. Punktem
wyjścia tych pierwszych jest jakaś norma. Stanowi ona kryterium
i narzędzie tresury. W przypadku technik bezpieczeństwa wychodzi się od
tego co normalne, a co nienormalne (poprzez analizy statystyczne, jakie
dopuszcza się nad populacją), by kolejno przyglądać się różnym krzywym
normalności. Technika ta polegać będzie na przeciwstawieniu jednych
rozkładów innym tak, aby te najbardziej niepożądane sprowadzić do
takiego poziomu, aby był on do przyjęcia31
. Innymi słowy, techniki
bezpieczeństwa kontrolować będą pewne masowe zjawiska w ten sposób,
aby jedne utrzymywać na niskim statystycznym poziomie, a inne
premiować i dążyć do coraz większego udziału w populacji.
Techniki bezpieczeństwa stanowić będą ważny człon ekonomii
politycznej. Podobnie jak celem ekonomii w greckim rozumieniu był
dobrobyt rodziny, tak celem ekonomii politycznej jest dobrobyt populacji32
.
27 Por. tamże, s. 123. 28 Lemke T., dz. cyt., s. 46. 29 Foucault M., Bezpieczeństwo..., s. 95. 30 Lemke T. dz. cyt., s. 46. 31 Foucault M., Bezpieczeństwo..., s. 82. 32 Tamże, s. 122.
Patryk Danielewicz
140
Biowładza dążyć będzie do wzrostu dzietności, długości życia, stanu
zdrowia itp. (wyrażanych w statystycznych tabelach), równocześnie
ograniczać będzie te zjawiska, które z punktu widzenia władzy nie
sprzyjają wzrostowi dobrobytu.
Z powyższej analizy wynikać może konkluzja, że techniki dyscyplinarne
odnoszą się do jednostki, natomiast techniki bezpieczeństwa do populacji.
Będzie to jednak zbytnie uproszczenie: „Foucault podkreślał, że
dyscyplinowanie i regulowanie to «dwa bieguny rozwoju połączone wiązką
stosunków pośrednich», których nie można postrzegać niezależnie od
siebie, lecz które wzajemnie się definiują. Dyscyplina nie jest formą
indywidualizacji, której poddawane są dane jednostki, lecz zawsze zakłada
pewną wielość. Tak samo ludność przedstawia sobą zrzeszenie i zespolenie
zindywidualizowanych bytów w nową polityczną formę. «Jednostka»
i «masa» są zatem nie tyle przeciwieństwami, co raczej dwoma stronami
jednej kompleksowej technologii politycznej, która nastawiona jest
jednocześnie na kontrolę człowieka-ciała i człowieka-gatunku”33
.
Techniki dyscyplinarne i techniki bezpieczeństwa należy więc anali-
zować razem, aby uzyskać względnie pełny obraz tego, co Foucault
nazywa biowładzą. Nie są to jednak jedyne mechanizmy wchodzące
w skład biopolityki. Można by wymienić także powstanie racji stanu
i związaną z nią policję. Rozważania na ten temat zostawiam jednak na
boku. Nie stanowią one istoty analizowanego problemu. To, czym zajmę
się na następnych stronach, dotyczyć będzie seksualności i związanego
z nią oporu, formy emancypacji. Seksualność w rozważaniach filozofa
zajmuje uprzywilejowane miejsce. Dzieje się tak ze względu na fakt, że
znajduje się ona „na styku dwóch osi”. Stała się ona rodzajem spoiwa,
łączącym oba typy technik władzy: dyscypliny ze względu na normatywne
oddziaływanie na jednostkę, tworzenie uległego ciała oraz bezpieczeństwa
przez wzgląd na znaczenie dla rozmnażania, a w konsekwencji dla
procesów ludnościowych34
. Z jednej strony seksualność odgrywa dużą rolę
w procesach oddziaływania władzy na tożsamość jednostki, z drugiej jest
istotna ze względu na dążenie do dobrobytu populacji.
3. Seksualność w biopolityce
Na pierwszy rzut oka można odnieść wrażenie, że mamy do czynienia
z pewnym paradoksem, lokując seksualność w obręb działania biopolityki.
33 Lemke T., dz. cyt., s. 47. 34 Por. tamże, s. 47-48.
Seksualność skrajnie polityczna. O seksualności w dobie biowładzy. Foucault i teoria Queer
141
Uznaje się ją dzisiaj za jedną z najbardziej prywatnych i intymnych
dziedzin życia. Przyjmuje się, że nie powinna stać się elementem życia
publicznego. Stanowi zarazem wyraz potrzeb i pragnień, które zwykliśmy
uznawać za najbardziej osobiste, niezapośredniczone przez jakiekolwiek
relacje zewnętrzne, a już na pewno przez relacje władzy. Jak więc potoczne
myślenie o seksualności ma się do rozważań uznających ją za dziedzinę
skrajnie polityczną? Można powiedzieć, że jest to kwintesencja działań
biopolitycznych w obu aspektach. Mechanizmy dyscypliny działają tak
głęboko, że nie są uświadamiane. Ujawnia się tutaj produkcja „duszy”,
wytworzenie „ja”. Na poziomie technik bezpieczeństwa można mówić
o normie powszechnej heteroseksualności w zastosowaniu do populacji.
Oznacza to, że z punktu widzenia władzy i jej dążenia do dobrobytu
najbardziej pożądanymi zachowanymi seksualnymi są takie, które
zmierzają do reprodukcji35
. Jak argumentuje Kochanowski, władza
wytwarzać będzie w tym celu „scenariusze seksualne”, które określać będą,
jakie zachowania mają charakter seksualny – a bardziej konkretnie – gdzie,
kiedy i z kim będziemy uprawiać seks oraz jakie będzie jego znaczenie36
.
W konsekwencji mamy do czynienia z sytuacją, w której pewne
zachowania seksualne zostają ustanowione jako normalne czy moralne (te
dążące do rozwoju społeczeństwa), a inne uznane za niewłaściwe
i piętnowane (te zagrażające porządkowi społecznemu). Za najbardziej
destrukcyjne uznane zostały zachowania homoseksualne, ale nie tylko
(istnieje szereg zachowań heteroseksualnych, które nie dążą do
„dobrobytu” populacji). Nie tylko same praktyki zostają potępione, ale
również i ludzie, którzy się ich dopuszczają. Można tutaj mówić o systemie
segregacji seksualnej. „System segregacji seksualnej polega na tym, że
osoby, których zachowania seksualne dokładnie odpowiadają obowią-
zującym scenariuszom normatywnym, cieszą się szacunkiem społecznym,
są faworyzowane przez państwo (na przykład ich związki otaczane są
szczególną opieką prawną w ramach instytucji małżeństwa), obdarzone
licznymi przywilejami (wynikającymi wprost z kodeksu rodzinnego, ale
także udzielanymi przez różne instytucje), mają dostęp do różnych
zasobów, w tym do władzy. Im bardziej zachowania seksualne danej osoby
różnią się od owego scenariusza, tym mniej praw jej przysługuje, tym
mniej przywilejów, tym silniejsze są naciski na jej niewidzialność, tym
większą wreszcie pogardą lub nienawiścią może ona zostać otoczona”37
.
35 Por. Kochanowski J., dz. cyt., s. 33. 36 Por. tamże, s. 13. 37 Tamże, s. 19.
Patryk Danielewicz
142
Inaczej mówiąc, władza w zakresie seksualności ustanawia pewien
podział na centrum i margines, gdzie w obręb marginesu (a więc wykluczenia)
sprowadzane są wszelkie zachowania, które nie podporządkowują się
„hegemoni jednego świata, świata męskiej, kapitalistycznej, heteronorma-
tywnej dominacji”38
. Niezastosowanie się do skryptów seksualnych stanowi
tylko jeden z wielu powodów, które zmuszają człowieka do bycia
zmarginalizowanym. Pojęcie centrum i marginesu w tym kontekście jest
pojęciem dużo szerszym. Wykluczenia mogą mieć miejsce na wielu polach
(np. kwestia płci), mogą się nawet przecinać i nakładać. Na przykład czarna
homoseksualna kobieta jest dotknięta potrójną marginalizacją: ze względu
na płeć, rasę i orientację. W tej pracy nie będę zajmował się wszystkimi
tymi aspektami. Każda z form marginalizacji mimo pewnych podobieństw
odznacza się także znaczącymi różnicami. Z wymienionych już powodów
zajmę się jedynie seksualnością jako dziedziną skrajnie polityczną.
Usytuowanie seksualności w obrębie dwóch technik władzy, sprawia,
jak stwierdza Steven Seidman, że „heteroseksualność jest czymś więcej niż
orientacją seksualną lub typem zachowań seksualnych: jest instytucją, która
organizuje życie społeczeństwa. Kształtuje życie jednostek i instytucji od
szkół i mass mediów po system sądownictwa i administrację rządową”39
.
„Sterowanie” seksualnością przez techniki bezpieczeństwa mają jeden
cel: tak ukształtować nasze zachowania seksualne, aby służyły one
dobrobytowi populacji. Techniki dyscyplinarne, które oddziałują na
tożsamość, wykorzystują seksualność w innym celu. Jak stwierdza
Foucault (przytaczany przez Seidmana), wojska, kościoły, szpitale, fabryki
i szkoły wykształciły typ organizacji społecznej, która sprawuje ścisłą
kontrolę nad naszymi ciałami, dąży do jak najskuteczniejszego zarządzania
nimi w czasie i w przestrzeni. Wymaga to, aby poddać je nadzorowi
i wykorzystywać ustalane normy do kontrolowania jednostek40
. „Kontrola
dyscyplinarna opiera się w mniejszym stopniu na władzy cenzurowania
i uciszania ludzi, w większym natomiast na władzy normalizowania idei
i przekształcania w ten sposób jednostek w wydajne i dające się
kontrolować podmioty działania. Seksualność jest istotnym aspektem
kontroli dyscyplinarnej. Kontrolowanie ludzkich uczuć, zachowań
i tożsamości seksualnych umożliwia sprawowanie ścisłego nadzoru
społecznego nad ich ciałami i działaniami. Według Foucaulta seksualność
38 Tamże, s. 54. 39 Seidman S., Społeczne tworzenie seksualności, przeł. Tomanek P., Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa 2012, s. 103. 40 Por. tamże, s.76.
Seksualność skrajnie polityczna. O seksualności w dobie biowładzy. Foucault i teoria Queer
143
stała się jednym z najważniejszych sposobów, w jaki zachodnie
społeczeństwa kontrolują swoich obywateli”41
.
To właśnie w obrębie technik dyscyplinarnych objawia się potęga
seksualności w biowładzy. Uczynienie z seksualności, potrzeb i pragnień
seksualnych jednego z najważniejszych składników tożsamości człowieka
i obwarowanie jej szeregiem zakazów i nakazów umożliwia wpisanie
człowieka w szerszą machinę władzy, w posłuszeństwo dobrobytowi
populacji. Nie dziwi więc, że dyskusje na temat seksualności w przestrzeni
publicznej budzą tyle emocji, dlaczego tak bardzo jesteśmy nimi
zainteresowani (mimo umiejscowienia jej głęboko w sferze prywatnej).
„Seks stał się w naszych oczach podstawą jednostkowej tożsamości i często
uważa się go za wyraz ukrytej prawdy o nas samych”42
.
W tym miejscu podkreślę ponownie, że relacje władzy nie są czymś
zewnętrznym wobec relacji seksualności. Są w nie wpisane, są jej
produktem. Dlatego też część socjologów i myślicieli stoi na stanowisku,
że seksualność jest tworzona społecznie. „Oto istota naszego problemu:
społeczne wytwarzanie seksualności oznacza właśnie tyle, że seksualność
jest (nowo)tworem kulturowym nakładanym na nasze pragnienia po to, by
wpisać je w porządek władzy”43
.
Ujęcie seksualności jako produktu relacji władzy prowadzi do dwóch
pytań. Po pierwsze, o status samej nienormatywności w tym zakresie. Po
drugie, o formę i możliwość oporu. Rozwijając pierwsze zagadnienie,
należy zadać pytanie, jak w ogóle możliwe są zachowania niemieszczące
się w normie seksualności, skoro seksualność jest produktem władzy.
Odpowiedź na to pytanie może być dwojaka. Po pierwsze, o ile sama
seksualność jest narzędziem biowładzy, o tyle stojące za nią potrzeby
i pragnienia już nie. Dyskurs seksualności nadaje im seksualny charakter.
Foucault mówiąc, że potrzeby i pragnienia erotyczne nie muszą mieć
charakteru seksualnego, ma na myśli to, że powinniśmy patrzeć na nie jako
na „uczucia i zachowania dające przyjemność, tworzące więzi społeczne
i będące źródłem twórczości kulturowej”44
. Można powiedzieć, że należałoby
zrobić krok do tyłu. Nasze potrzeby i pragnienia są realne, jednak to, co
konstytuuje je w ramy tożsamości, stanowi wytwór biowładzy. Chodzi tutaj
o tożsamość w specyficznej formie. Sam Foucault ujmuje problem tak:
„(…) jeśli tożsamość jest tylko grą, jeśli jest sposobem ułatwiania relacji,
41 Tamże. 42 Tamże, s. 77. 43 Kochanowski J., dz. cyt., s. 33. 44 Seidman S., dz. cyt., s. 79.
Patryk Danielewicz
144
relacji społecznych i relacji z udziałem przyjemności seksualnej, które
utworzą nowe przyjaźnie, to jest ona pożyteczna. Jeśli zaś tożsamość staje
się najważniejszym problemem seksualnej egzystencji, jeśli ludzie myślą,
że powinni «ujawnić» swoją «właściwą tożsamość» i że owa tożsamość
powinna się stać prawem, zasadą, kodem ich egzystencji; jeśli pytanie,
jakie ciągle sobie zadają, brzmi: «Czy owa rzecz zgodna jest z moją
tożsamością?», to myślę, że powracają wówczas do pewnego rodzaju etyki
bliskiej tradycyjnej heteroseksualnej męskości”45
.
Tożsamość, jaka wytworzona jest przez biowładzę, jest tożsamością
stałą, zakodowaną w nas normą. Należy się do niej ciągle odnosić,
sprawdzając, czy dane zachowanie jest z nią zgodne, czy jest zgodne
z nami samymi. Przywołać tu można przytaczane już słowa Jacka
Kochanowskiego, że biopolityczna tożsamość ustanawia samoświadomość,
będącą „zakodowaną w nas opresją”.
Możliwa jest jeszcze inna odpowiedź. Co prawda nie wyklucza się ona
z tą przytoczoną powyżej, inaczej jednak rozkłada punkty ciężkości.
Odwołać się można do pojęcia hegemoni jako „zbioru «rozumiejących się
same przez się» opisów społecznej rzeczywistości, które zwykle przyjmuje
się jako oczywiste”46
. Pojęcie hegemoni bliskie będzie pojęciu centrum.
Podobnie jak sama hegemonia zakłada coś, co nią nie jest47
, tak samo
centrum potrzebuje marginesu, aby na podstawie negacji ustanowić samą
siebie. W analizie jednostkowej można powiedzieć, że powszechna norma
heteroseksualności, aby ustanowić siebie potrzebuje czegoś, co nią nie jest.
Pragnienia i tożsamości homoseksualne będą więc rewersem biowładzy.
Ich istnienie staje się koniecznością. Ustanawiając normę, ustanawia się
także to, co normalne nie jest. W tym znaczeniu centrum i margines
stanowią wytwór technik zarówno dyscyplinarnych, jak i bezpieczeństwa.
Homoseksualizm stanowi konieczność istnienia heteroseksualności jako
coś, co nim nie jest.
Powyższe rozważania prowadzą do odpowiedzi na drugie zadane
pytanie, związane z seksualnością jako wytworem społecznym, a więc
z pytaniem o to, czy i jak możliwy jest opór marginesu seksualnego. Obie
odpowiedzi na pytanie o charakter seksualności jako produktu władzy łączą
się w tym miejscu, proponując tę samą strategię oporu. Zwracają one
45 Foucault M., Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, przeł. Jaksender
K.M., Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2013, s. 334. 46 Fraser N., Drogi feminizmu, Od kapitalizmu państwowego do neoliberalnego kryzysu, przeł.
Weseli A., Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014, s. 196. 47 Por. tamże, s. 197.
Seksualność skrajnie polityczna. O seksualności w dobie biowładzy. Foucault i teoria Queer
145
uwagę, że głównym wrogiem ludzi wykluczonych nie są normy
powszechnej heteroseksualności. Działania powinny zostać nakierowane na
same techniki władzy, które normę tę wytwarzają. Celem nie powinna być
próba przejścia od marginesu do centrum poprzez ukazywanie podobieństw
między ludźmi heteronormatywnymi a nieheteronormatywnymi. Zabieg ten
realizowany w państwach Europy Zachodniej, mimo że istotny na poziomie
jednostkowym, nie jest w stanie rozbić binarności margines-centrum. Nie
stanowi momentu wyzwolenia człowieka, wpisuje go za to mocniej
w mechanizmy władzy. Można mówić tutaj o strategii asymilacji48
, czyli
takim działaniu, które na celu ma wykazanie, że jednostka czy grupa
jednostek niejako „niesłusznie” zostały „wygnane” na margines. Nie
realizują one praktyk i zachowań uznanych za nienormalne. Szanują
i wyznają normy, jakie w tej kwestii zostały ustanowione. Dążyć będą do
uzyskania tych samych praw i przywilejów, jakimi cieszą się osoby
heteronormatywne, wykazując, że jedyną różnicą, jaka dzieli te dwie grupy,
jest różnica w płci partnera, zgadzając się tym samym z twierdzeniami, że
pewne praktyki i zachowania seksualne (jak niezobowiązujący seks czy
praktyki S/M) są zachowaniami godnymi potępienia49
. Innymi słowy, nie
negują produkowanej przez biopolitykę tożsamości jako czegoś stałego.
Zgadzają się także na istnienie podziału na centrum i margines. Odrzucać
będą etykietę, jaka przyczepiona została osobom nieheteronormatywnym,
czyli pogląd, według którego homoseksualiści i homoseksualistki realizują
swoją potrzeby i pragnienia seksualne w sposób, który jest destrukcyjny dla
społeczeństwa i sprzeczny z obowiązującymi normami. Nie będą jednak
negować samej etykiety.
Strategia asymilacji nie neguje biopolitycznej tożsamości. Zgadza się na
jej stały charakter, na to, że tożsamość zbudowana jest z zespołu nakazów
i zakazów, z tego co jednostce wolno, a co jest zakazane, z tego co wypada,
a czego nie wypada jej robić. W konsekwencji zgadza się więc na
oddziaływanie technik dyscyplinarnych na jej ciało i duszę. Sam Foucault
nie negował ani ważności, ani sensowności działań dążących do równo-
uprawnienia na podstawie strategii asymilacji (chociaż nie używał tego
pojęcia – zostało one skonstruowane przez Kochanowskiego). Walka
o prawa gejów jest dla niego jedynie epizodem, a nie finalnym punktem50
.
To o co przede wszystkich chodzi, to zrzucenie sztywnych tożsamości
48 Kochanowski J., Przedmowa do wydania polskiego, [w:] Seidman S., dz. cyt., s.18. 49 Por. tamże, s. 24. 50 Por. Foucault M., Kim pan jest,…, s. 267.
Patryk Danielewicz
146
zezwalających na ograniczoną formę aprobowanych relacji51
, o tworzenie
nowych form kulturowych52
. W konsekwencji więc chodzi o odrzucenie
stałych tożsamości wytwarzanych przez biowładzę. Foucault proponuje
tutaj rozumieć tożsamość jako pewną grę, gdzie prymat wiedzie nie norma,
a przyjemność53
. Tożsamość ma być przydatna do realizacji pewnych
potrzeb i pragnień, a nie do stawania się uległym ciałem. Dlatego też
filozof zamiast o relacji tożsamości woli mówić o relacji różnicy, tworzenia
czy innowacji54
. Przeciwstawienie się biopolitycznej tożsamości, która
dopuszcza jedynie parę form relacji między ludźmi (najważniejszą jest
małżeństwo), prowadzi do wytworzenia zupełnie nowych i innych, a co
najważniejsze, twórczych form współżycia.
Podobną koncepcję przedstawia Kochanowski, także opierając się na
kategorii różnicy. Celem jest tutaj przeciwstawienie się dwóm skrajnym
tożsamościom, jakie są produktem władzy i wpisują nasze ciała w jej
działanie. Z jednej strony mamy utożsamienie homoseksualizmu z perwersją,
z drugiej zaś mamy „pozytywną tożsamość gejowską”, w której ciało tak
samo jak w pierwszym przypadku poddane zostaje „reżimowi hegemo-
nicznego wzorca moralności (w odniesieniu do seksualności, typów związków,
ale także codziennego stylu życia)”55
.
Czy takie działania są jednak możliwe? Czy możliwy jest człowiek bez
tożsamości? I czy w biopolityce możliwy jest opór, który kolejno nie
wejdzie w składową biowładzy? Pytania te sprowadzić można do jednego
zasadniczego pytania o to, czy możliwa jest kultura bez restrykcji. Sam
Foucault stwierdza, że społeczeństwo bez restrykcji nakładanych na
działania jest nie do pomyślenia. Tożsamości więc są w pewien sposób
konieczne. Jak jednak stwierdza, nie to jest istotą problemu. Opór jest
wszakże wpisany w samą władzę. Chodzi więc o to, aby sam opór możliwy
był do dokonania przez tych, których te restrykcje dotyczą56
. Czy będzie on
skuteczny i czy nie zostanie „wciągnięty” w działania biopolityki, jest już
osobną kwestią. Nigdy nie można być pewnym, że tak się nie stanie, a sam
filozof snuje raczej pesymistyczną wizję, twierdząc, że: „W istocie można
być raczej pewnym, że tak się stanie i że wszystko, co zostało stworzone
lub przyjęte, cały zdobyty obszar, będzie prędzej czy później w taki sposób
51 Por. tamże, s. 268. 52 Por. tamże. 53 Por. tamże, s. 335. 54 Por. tamże, s. 334. 55 Kochanowski J., dz. cyt., s. 80. 56 Foucault M., Kim pan jest,…, s. 291.
Seksualność skrajnie polityczna. O seksualności w dobie biowładzy. Foucault i teoria Queer
147
wykorzystany. Tak samo jest z życiem, walką, historią. Nie sądzę, aby był
to argument przeciwko wszystkim tym ruchom czy sytuacjom”57
.
Bardziej optymistyczny pogląd na tę sprawę ma Kochanowski propo-
nujący konkretną strategię oporu nazywaną „mikrofizyką oporu”, czyli:
„Strategią oscylacji pomiędzy tymi dwoma biegunami «perwersji»
i «normalności», oscylacji uniemożliwiającej zamknięcie. Oznacza to –
zresztą podobnie jak w przypadku płci – prezentowanie za każdym razem,
jak pisał Bhabha, pewnego «nadmiaru»: nadmiaru «perwersji» wobec
normatywnie uporządkowanego pożądania i nadmiaru «uporządkowania»
wobec antynormatywnej perwersji. W obu przypadkach – płci
i seksualności – chodzi o wywołanie migotania znaczeń na powierzchni
ciała, o to, by zmieniały się one tak szybko (męskie/kobiece,
perwersyjne/normalne), że zniknie możliwość ustabilizowania tych znaczeń,
a tym samym jednoznacznego interpretowania ciała”58
.
Trzeba więc ciągle uciekać naznaczaniu ciała, stałej tożsamości, byciu
tym, kim się jest – a raczej tym, kim powinno się być. Chodzi o ciągłą grę
z samym sobą i otoczeniem. Raczej bywamy, aniżeli jesteśmy „sobą”.
Strategia ta proponuje rozbicie podziału na centrum i peryferie wraz z ich
stałym zestawem znaczeń, ciągłe przechodzenie z jednej grupy do drugiej,
ujawniając ich nieadekwatność, a więc w konsekwencji rozbijając ich
funkcję segregacji seksualnej. Jest to propozycja przeciwstawienia się
tworzeniu uległych ciał łatwych do kontroli w biopolityce.
Pytanie o to, czy strategia ta jest strategią skuteczną, czy nawet możliwą,
pozostaje kwestią otwartą, o której trudno dziś mówić. Na zakończenie
wspomnieć można o projekcie, jaki kreśli Giorgio Agamben w książce
Wspólnota która nadchodzi, twierdząc, że możliwa jest jednostka, a więc
i wspólnoty, które nie posiadają stałej tożsamości. Czy jednak tak się
w rzeczywistości stanie, trudno dziś wyrokować. Jedno jest pewne – walka
trwa!
Literatura
Foucault M., Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, przeł. Herer M.,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010.
Foucault M., Historia seksualności, przeł. Banasiak B., Komendant T.,
Matuszewski K., Czytelnik, Warszawa 2000.
57 Tamże, s. 335. 58 Kochanowski J., dz. cyt., s. 81.
Patryk Danielewicz
148
Foucault M., Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki,
przeł. Jaksender K. M., Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2013.
Foucault M., Nadzorować i karać, narodziny więzienia, przeł. Komendant T.,
Aletheia, Warszawa 1998.
Fraser N., Drogi feminizmu, Od kapitalizmu państwowego do neoliberalnego
kryzysu, przeł. Weseli A., Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.
Kochanowski J., Socjologia seksualności. Marginesy, Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa 2013.
Lemke T., Biopolityka, przeł. Dominiak T., Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2010.
Seidman S., Społeczne tworzenie seksualności, przeł. Tomanek P., Wydawnictwo
Naukowe PWN.
Seksualność skrajnie polityczna. O seksualności w dobie biowładzy.
Foucault i teoria Queer
Celem niniejszego artykułu jest próba uchwycenia seksualności jako zjawiska politycznego
i wpisania go w szerszy kontekst emancypacji. Rozważania oparte są na koncepcji biopolityki
w ujęciu Michaela Foucaulta oraz społecznej teorii Queer autorstwa Jacka Kochanowskiego.
Biopolityka dla Michaela Foucaulta jest nową formą sprawowania władzy, gdzie władza
oddziałuje na ludzkie życie – a dokładniej przedmiotem jej oddziaływania staje się dusza, którą
można odpowiednio kształtować. Można powiedzieć, że władza jest wpisana w człowieka. Na
tym tle ujawnia się polityczna moc seksualności. Ludzka seksualność zostaje zaprzęgnięta do
realizowania celów władzy, staje się wobec niej funkcjonalna. Uwidacznia się to szczególnie
w binarnym podziale na homo- i heteroseksualność. Problem relacji władzy i seksualności
podejmuje Jacek Kochanowski, pokazując,że seksualność jest wytworem społecznym, której
celem jest ujarzmienie jednostki. Dyskurs seksualności wytwarza podział na centrum i margines.
W obręb marginesu wchodzą wszelkie zachowania, które nie podporządkowują się
mechanizmom dyscyplinowania ciała oraz technikom zarządzania populacją, a więc te
zachowania, które w odbiorze społecznym uważane są za niemoralne. Podział ten jest jednak
funkcjonalny – centrum potrzebuje marginesu jako czegoś, czym nie jest. Wykluczenie jest zatem
wpisane w biopolityczność. W tym miejscu rodzi się pytanie o możliwości przeciwdziałania
wykluczeniu, a więc o strategie emancypacji. Społeczna teoria Queer przewiduje dwie
możliwości: strategię asymilacji (polegającą na niwelowaniu różnic między hetero- a homo-
seksualistami) oraz strategię oporu, której celem jest przezwyciężenie binarnego podziału
centrum-margines. Czy jest to możliwe – czy możliwe jest pomyślenie społeczeństwa bez
restrykcji i wykluczenia – pozostaje kwestią otwartą.
Słowa kluczowe: Foucault, biopolityka, seksualność, emancypacja
149
Marcin Garbowski1
„Totalitaryzm zdecentralizowany2”
– transhumanistyczny projekt polityczny
1. Wstęp
Termin „totalitaryzm” kojarzy się z systemem państwowym, ingerującym
w sposób brutalny we wszystkie dziedziny życia ludzkiego. Ten utarty
w dyskursie publicznym obraz państwa, najczęściej odwołujący się do
państw dawnego bloku komunistycznego, czy w obecnych czasach Korei
Północnej, nie w pełni oddaje specyfikę dzisiejszych czasów. Obecnie
dzięki informatyzacji możliwy jest nadzór totalny przez struktury
państwowe bez użycia przemocy w bezpośredni sposób. Internet, jako
interaktywne medium dostarczające zarówno informacji, jak i rozrywki,
tworzy niejako nowe środowisko funkcjonowania człowieka, które jest
potencjalnie łatwym celem do inwigilacji.
Jednak z drugiej strony ta sama technika umożliwia daleko posunięte
procesy decentralizacyjne, które dzięki częściowej autonomii Internetu
względem tradycyjnych struktur państwowych3 ułatwiają organizowanie
się grup również w celach politycznych4, czy też pozwalają na powsta-
wanie w jej ramach alternatywnych form obiegu merkantylnego przez
1 E-mail: [email protected], Katedra Metodologii Nauk, Instytut Filozofii
Teoretycznej, Wydział Filozofii, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II. 2 Tytuł niniejszego rozdziału odwołuje się do potocznego rozumienia terminu totalitaryzm.
Użycie tego nietypowego, poniekąd paradoksalnego zestawienia terminów stanowi swoistą
metaforę ustroju politycznego, który może się wykształtować na skutek postępu naukowo-
technicznego, gdyby prognozy transhumanistów miały okazać się trafne. 3Spółki takie jak Facebook czy Google, operując na terenie Polski nie podlegają jurysdykcji
polskiego prawa w pełnym zakresie. Por. Kowalska A., Orzeł K., Czy można ścigać Facebooka
przed sądem za jego działania?, http://www.bankier.pl/wiadomosc/Czy-mozna-scigac-
Facebooka-przed-sadem-za-jego-dzialania-2379489.html. 4Jednym z pierwszych wydarzeń o istotnej politycznej randze, w której kluczową rolę miały
odegrać media społecznościowe, była tzw. Arabska Wiosna, Por. Arab Social Media
Report: Civil Movements: The Impact of Facebook and Twitter by Dubai School of Government,
Dubai 2011, http://www.arabsocialmediareport.com/UserManagement/PDF/
ASMR%20Report%202.pdf .
Marcin Garbowski
150
chociażby wynalezienie krypto-walut takich jak bitcoiny,5 niezależnych od
tradycyjnych emitentów pieniądza, czyli banków centralnych.
Obydwie, wydawałoby się wykluczające się tendencje obecne
w kulturze, czyli globalizacja, homogenizacja, a zarazem decentralizacja
oraz atomizacja społeczna, możliwe są właśnie przez coraz to bardziej
zaawansowane technologie, wpływające na coraz to mniej przystosowane
do zmian tradycyjne struktury społeczne, kreujące dotychczas
rzeczywistość polityczną. Aby móc zrozumieć te procesy, wywoływane
przez rozpowszechnianie się coraz to nowszych generacji artefaktów
technicznych, należy przyjąć odpowiednią perspektywę.
Główną dziedziną moich rozważań akademickich jest szeroko pojęty
transhumanizm jako pewna refleksja oraz nurt światopoglądowy,
poświęcony wpływowi postępu naukowo-technicznego na naturę
człowieka, oraz tworzone przez niego struktury społeczne. To właśnie
perspektywa transhumanistyczna stanowi punkt wyjścia do mojej oceny
obecnie funkcjonujących systemów polityczno-gospodarczych,
realizowanych mniej lub bardziej skutecznie w praktyce. Także pewne
koncepcje transhumanistów w stosunku do polityki pozwalają zarysować
stosunkowo spójną wizję potencjalnego ustroju przyszłości, który może
powstać w wyniku nałożenia się obu tych tendencji. Rezultat może być
postrzegany jako specyficzna forma totalitaryzmu, który można określić
mianem totalitaryzmu zdecentralizowanego.
2. Podbudowa ideowa
W ciągu wieków powstawało bardzo wiele różnych koncepcji tego,
czym jest polityka, a przede wszystkim czym jest państwo oraz jaką ma
genezę. W tym miejscu warto wspomnieć klasyczne koncepcje państwa
opisywane już przez filozofów greckich takich jak Platon, który w swoim
dziele zatytułowanym nomen omen Państwo opisywał ten twór jako
odwzorowanie świata idealnego6, czy Arystoteles, który w Polityce
odwoływał się do koncepcji państwa jako wspólnoty samowystarczalnej,
stanowiącej miejsce najwyższego rozwoju ludzi.7 Znamienne, że
praktycznie każdy filozof tworzący swoje koncepcje funkcjonował już
w ramach paradygmatu państwa, które zaistniało jeszcze przed
5Por. Nakamoto S., Bitcoin: A Peer-to-Peer Electronic Cash System,
https://bitcoin.org/bitcoin.pdf. 6 Zob. Platon, Państwo, przeł. Witwicki W., Wydawnictwo Antyk, Kęty 2006. 7 Zob. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, red. M. Szymański, Wydawnictwo PWN,
Warszawa 2013.
„Totalitaryzm zdecentralizowany” – transhumanistyczny projekt polityczny
151
wyłonieniem się filozofii jako samodzielnej dziedziny wiedzy. Dlatego
bardzo często koncepcje filozoficzne przyjmują istnienie państwa jako
rzecz daną oraz pewną i stałą, jeśli chodzi o sposoby organizacji życia
społecznego. Często filozofowie hipostazowali ten twór, widząc w nim
emanację ludzkiego8, czy nawet boskiego intelektu
9. Jednakowoż o państwie,
czy o polityce nie można mówić bez odwołania się do pewnej zbiorowości
ludzkiej, a co za tym idzie, do określonej koncepcji człowieka.
Transhumaniści, wśród których czołowymi przedstawicielami są tacy
myśliciele jak Ray Kurzweil10
, dyrektor techniczny korporacji Google czy
Nick Bostrom11
, profesor z Oksfordzkiej Katedry Przyszłości Człowieka,
odwołują się do naturalistycznej koncepcji człowieka12
. Istota ludzka
stanowi pewien etap w ewolucji, a więc w tym aspekcie transhumaniści
odżegnują się od antropocentrycznej koncepcji, z której wynikałoby, że
człowiek jest jakoby zwieńczeniem czy to procesu ewolucji, czy w ogóle
stworzenia. Należy zaznaczyć, że w przypadku transhumanistów ewolucja
nie jest rozumiana jako proces stricte biologiczny. Ewolucja w ich
rozumieniu oznacza tworzenie coraz to bardziej złożonych i uporządkowanych
struktur, gdzie podstawowym elementem nie są cząstki materialne, ale
informacja. Ta ostatnia może być przenoszona zarówno na poziomie
molekularnym, biologicznym, jak i memetycznym w ramach ewolucji
8 Tak było choćby w przypadku nowożytnych koncepcji państwa opartych o tzw. umowę
społeczną, która to koncepcja została wyłożona w dziele Thomasa Hobbesa Lewiatan (zob.
Hobbes T., Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł.
Znamierowski C., Fundacja Aletheia, Warszawa 2005), a potem rozwijana była m.in. przez Jeana
Jacquesa Rousseau (zob. J.-J. Rousseau, Umowa społeczna, przeł. Baczko B. i inni, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1966). Koncepcja umowy społecznej stanowiła główną
podbudowę uzasadnienia istnienia państwa w post-oświeceniowym dyskursie politycznym,
w szczególności w ramach liberalnych demokracji Zachodu. 9 Koncepcję teologicznego pochodzenia państwa opisał św. Augustyn w Państwie Bożym (zob.
Augustyn, Państwo Boże, przeł. Kubicki W., Poznań 1930), a następnie rozwinął m.in. Tomasz
z Akwinu. 10 Kurzweil jest autorem kluczowego dzieła, opisującego transhumanistyczną koncepcję rozwoju
świata, w szczególności zaś osobliwości technologicznej. Zob. Kurzweil R., Nadchodzi
osobliwość. Kiedy człowiek przekroczy granice biologii, przeł.. Chodkowska E., Nowosielska A.,
Kurhaus Publishing, Warszawa 2013. 11Autor wielu istotnych publikacji dotyczących transhumanizmu, m.in. Deklaracji
Transhumanistycznej (zob. Bostrom N. i in., Transhumanist FAQ, 1999,
http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/more/659/). Profesor w Instytucie Przyszłości
Człowieka na Uniwersytecie Oxfordzkim: https://www.fhi.ox.ac.uk/ . 12 Zob. More M., Principles of Extropy (Version 3.11): An Evolving Framework of Values and
Standards for Continuously Improving the Human Condition, Extropy Institute 2003, https://
lifeboat.com/ex/the.principles.of.extropy.
Marcin Garbowski
152
kulturowej13
. Ewolucja biologiczna człowieka w ramach tej koncepcji
została już dawno prześcignięta przez ewolucję kulturową, a konkretnie
techniczną, co ma stanowić przyczynę niedostosowania budowy umysłu
ludzkiego, rozwiniętego w czasach paleolitycznych, do dzisiejszej cywi-
lizacji technicznej14
. Według transhumanistów kolejnym etapem rozwoju
człowieka będzie niekoniecznie jego biologiczne przeobrażenie w inny
gatunek, ale raczej zespolenie z wytworzoną przez niego sztuczną
inteligencją, które ma nastąpić w ramach wydarzenia czy też procesu,
określanego mianem „osobliwości technologicznej”15
.
Stan, który miałby nastąpić po nastaniu epoki post-ludzkiej, jest trudny
do wyobrażenia w kategoriach współczesnego społeczeństwa, gdyż postęp
techniczny oraz cały szereg artefaktów, które mogłyby doprowadzić do
nastania tejże „osobliwości technologicznej”, pełnią funkcję utylitarną. To
od decyzji politycznych podejmowanych obecnie, w szczególności na
szczeblu organizacji międzynarodowych, będzie zależało, czy taka forma
technologicznego raju zostanie oparta na jakiejś formule zbiorowej
świadomości, czyli innymi słowy cyfrowego mózgu roju (treść ludzkich
umysłów miałaby zostać przeniesiona na nośnik cyfrowy za sprawą tzw.
procesu uploadingu), czy na zasadzie solipsystycznej symulacji świata,
w ramach których każda jednostka ma funkcjonować16
.
Jednak – jak słusznie zaznaczają ci sami autorzy – obecny stan rozwoju
struktur społecznych w wielu kwestiach pozostaje daleko w tyle za
technologią. Otóż o ile wynalazki techniki, czyli inaczej artefakty, już teraz
byłyby w stanie rozwiązać wiele problemów egzystencjalnych człowieka,
związanych z dostarczaniem niemal wszystkim ludziom pożywienia, wody
i energii koniecznych do funkcjonowania, to właśnie zastane struktury
społeczno-gospodarcze uniemożliwiają sprawną dystrybucję tych dóbr. To
co zauważamy, chociażby po wskaźnikach makroekonomicznych, jest
zgoła inne od wizji transhumanistów. Dostrzegamy bowiem zdecydowane
rozwarstwienie dochodów nie tylko w ramach danych społeczeństw, ale
13 Zob. Kurzweil R., Law of Accelerating Returns, http://www.kurzweilai.net/the-law-of-
accelerating-returns. 14 Zob. Bostrom N., When Machines Outsmart Humans, „Futures”, r. 35, nr 7 (2003), s. 759-764. 15 Zob. Vinge V., The Coming Technological Singularity, Vision-21: Interdisciplinary Science
& Engineering in the Era of CyberSpace, proceedings of a Symposium held at NASA Lewis
Research Center (NASA Conference Publication CP-10129, 30-31 marca 1993). 16 Zob. Bostrom N., Sandberg A., Whole Brain Emulation: A Roadmap, „Technical Report”
2008, Future of Humanity Institute, Oxford University 2008; N. Bostrom, Are You Living
in a Computer Simulation?, Philosophical Quarterly, R. 53, nr 211 (2003), s. 243-255.
„Totalitaryzm zdecentralizowany” – transhumanistyczny projekt polityczny
153
pomiędzy poszczególnymi państwami17
. Pomimo ogólnego rozwoju
gospodarczego mamy do czynienia z pogłębiającym się kryzysem gospo-
darczym, demograficznym, a także ekologicznym; tradycyjne państwa się
zadłużają18
, a kapitał zostaje akumulowany przede wszystkim na poziomie
międzynarodowych korporacji19
, które w kwestiach optymalizacji funkcjo-
nują o wiele sprawniej od państw narodowych, czy nawet ich związków
polityczno-gospodarczych (jak choćby Unia Europejska, która jest podatna
na wiele czynników odśrodkowych)20
. Jednocześnie powstają różne
zagrożenia w postaci choćby międzynarodowego terroryzmu; tradycyjne
państwa nie są w stanie zapewnić bezpieczeństwa obywatelom, a terroryzm
jest niezwykle trudno zwalczać przy użyciu tradycyjnych struktur
państwowych. I tutaj właśnie przydatna może się okazać perspektywa
transhumanistyczna. Skoro dokonujemy audytu możliwości jednostki
ludzkiej w stosunku do stanu obecnych technologii, to również od strony
technologicznej warto spojrzeć na budowane przez człowieka struktury
społeczno-gospodarcze.
3. Państwo jako artefakt
W moim mniemaniu źródłem wielu aporii w kontekście człowieka
funkcjonującego w ramach państwa jest jego nieprawidłowe postrzeganie,
bowiem państwo nie powinno być traktowane jako cel człowieka, ale jako
środek, a konkretniej narzędzie. Każdy artefakt jest narzędziem, które służy
konkretnemu celowi (np. telefon komórkowy służy komunikacji), jak
również posiada pewną złożoną infrastrukturę, bez której nie jest w stanie
funkcjonować. Pojęcie artefaktu należy jednak rozumieć szerzej niż
narzędzie, gdyż narzędzia tradycyjnie oznaczały przedmioty usprawniające
wykonywanie czynności przez człowieka, stanowiąc niejako dopełnienie
naturalnych ograniczeń w budowie ludzkiego ciała21
. Natomiast tego typu
określenie nie przystaje do wszelkich wynalazków o strukturze sieciowej,
17 Por. światowy ranking poziomu nierówności społecznych, zawarty w raporcie CIA: The World
Factbook 2013-2014, Central Intelligence Agency, Washington, DC 2013,
https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/fields/2172.html. 18 Europa rekordowo zadłużona. Polska powyżej drugiego progu,
http://www.bankier.pl/wiadomosc/Europa-rekordowo-zadluzona-Polski-dlug-powyzej-drugiego-
progu-2895163.html. 19 Zob. Pikkety T., Le Capital au XXIe siècle, Éditions du Seuil, Paryż 2013. 20 Zob. Legrain P., The Disintegration of Europe, http://www.project-
syndicate.org/commentary/crises-drive-europe-disintegration-by-philippe-legrain-2015-10. 21 Narzędzie – definicja, Słownik Języka Polskiego,
http://sjp.pwn.pl/slowniki/narz%C4%99dzia.html.
Marcin Garbowski
154
które po to, aby mogły funkcjonować, wymagają istnienia całego systemu,
złożonego z wielu elementów. Przybliżone rozumienie pojęcia artefaktu
(jako elementu składowego techniki – od greckiego techne, czyli wytwór-
czość) do tego, którym zamierzam się posługiwać, przedstawił Rafał Lizut
w swoim artykule pt. Filozofia techniki: problematyka, nurty, trudności:
„artefakty: wytworzone byty (zwłaszcza materialne, ale także takie jak
programy komputerowe, które mają nośnik materialny) mające na celu
zaspokajanie potrzeb i ekspansji praktycznych możliwości. By odróżnić te
artefakty od tych należących do sztuki, religii etc., będę je nazywał
artefaktami funkcjonalnymi. W tym rozumieniu technika (jako wytwór
człowieka, a więc coś sztucznego), przeciwstawiana jest naturze jako
czemuś niezależnemu od człowieka. Technika jako wytwór może być
rozumiana dwojako, w sensie dystrybutywnym i w sensie kolektywnym. W
sensie dystrybutywnym technika to zbiór artefaktów; w sensie kolektywnym
to pewien system, którego elementami są artefakty i relacje między nimi”22
.
Każda złożona struktura społeczna jest takim właśnie artefaktem
funkcjonalnym, który służy konkretnym celom, a przynajmniej powinien to
czynić. Artefaktem w takim złożonym znaczeniu jest nie tylko państwo
jako środek, który ma zapewnić człowiekowi bezpieczeństwo wewnętrzne
oraz zewnętrzne w ramach większych skupisk ludności, ale także pieniądz
jako środek umożliwiający człowiekowi wymianę dóbr. Im bardziej
zaawansowany technologicznie artefakt, tym bardziej rozbudowana
infrastruktura techniczna jest wymagana, aby mógł on funkcjonować.
Telefon komórkowy, by być czymś więcej niż tylko kawałkiem plastiku
i metalu, musi być podłączony do całej sieci anten, odbiorników i satelit,
które każde z osobna również wymagają dostarczania energii, konserwacji
itp. Podobnie państwo jako pewna instytucja potrzebuje całego aparatu
biurokratycznego oraz hierarchicznego systemu, by się utrzymać i spełniać
swoje funkcje. Państwo nie jest w tym rozumieniu koniecznością dziejową,
emanacją ducha historii, czy mniej lub bardziej koniecznym złem. Jest po
prostu artefaktem, przy czym w przypadku państwa trudniej jest nam
traktować tę instytucję jako artefakt, gdyż jej instrumenty w znacznym
stopniu nie podlegają automatyzacji i wciąż bardzo wiele czynności
22 Lizut R., Filozofia techniki: problematyka, nurty, trudności, Philosophia Perennis,
http://www.sapiencjokracja.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=87:filozofia-
techniki-problematyka-nurty-trudnoci&catid=40:rafa-lizut&Itemid=68.
„Totalitaryzm zdecentralizowany” – transhumanistyczny projekt polityczny
155
w ramach tego systemu wykonywanych jest przez ludzi, to jest żywych
urzędników23
.
Oczywiście żaden tego typu artefakt o strukturze sieciowej nie
funkcjonuje samodzielnie. Oznacza to, że aby mogła istnieć struktura
państwowa jako pewien aparat administracyjny sprawujący pieczę nad
danym terytorium, konieczne są systemy służące obronności, czy choćby
egzekucji prawa. Takie zaplecze jest niezbędne, gdyż bez niego państwo
nie może spełniać swoich podstawowych funkcji. Podobnie jest
z pieniądzem, gdyż jako środek wykorzystywany do pośredniczenia
w transakcjach, jego wartość musi być gwarantowana przez instytucje
wprowadzające go do obiegu; waluta musi być wymienialna, a transakcje
zawierane za jego pomocą muszą być egzekwowane. Stąd w większości
wypadków istnieje symbioza między instytucjami o charakterze
państwowym oraz emitentami środków płatniczych. Szczegóły tej relacji
nie stanowią jednak punktu zainteresowania niniejszych rozważań.
Postrzeganie państwa oraz pieniądza jako artefaktów w tymże znaczeniu
systemowym i opieranie na tym koncepcji polityki nie wyczerpuje
oczywiście problemu, ale rozjaśnia wiele kwestii. Chociażby fakt, iż
technika uzależnia człowieka od siebie24
. Artefakty upraszczają funkcjo-
nowanie ludzi w świecie względem stanu naturalnego, jednak z czasem
dochodzi do niebezpiecznego z moralnego punktu widzenia przewar-
tościowania, kiedy to nie artefakt funkcjonuje dla dobra człowieka, ale
człowiek dla dobra artefaktu oraz utrzymania jego infrastruktury. Artefakty
zatracają swój utylitarny byt, stając się celem samym w sobie, tak jak
istnienie państwa jako instytucji staje się cenniejsze od dobrostanu
poszczególnych obywateli.
Istnieje jeszcze jeden czynnik, istotny z punktu widzenia tej
transhumanistycznej wizji polityki – otóż zarówno instytucja państwa, jak
i pieniądza oraz regulujące stosunki między nimi zasady tradycyjnej
ekonomii rozwijały się w warunkach realnego niedoboru surowców,
stanowiących podstawę przeżycia. Ekonomia oparta na niedoborze zaczęła
funkcjonować wraz z osiadłym trybem życia, bo o ile w tzw. stanie
naturalnym wspólnoty zbieracko-łowieckie mogły przenosić się z miejsca
23 Neil Postman w swojej książce Technopol: Triumf techniki nad kulturą dokonuje krytyki
urządzeń technicznych oraz zbytniego stopnia przetworzenia natury przez artefakty techniczne,
i chociaż wprost nie nazywa państwa czy korporacji artefaktem, to za takowy uznaje chociażby
„aparat administracyjny”, który stanowi istotną część tychże instytucji. Zob. N. Postman,
Technopol: Triumf techniki nad kulturą, przeł. Tanalska-Dulęba A., PIW, Warszawa 1995. 24 Zob. Mumford L., Mit maszyny. Technika a rozwój człowieka, t. 1, przeł. Szczubiałka M.,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012.
Marcin Garbowski
156
na miejsce w poszukiwaniu pożywienia, tak wraz z wprowadzeniem
rolnictwa w ramach rewolucji neolitycznej konieczne okazały się po
pierwsze sposoby zabezpieczenia terytorium, by móc akumulować środki,
po drugie z czasem potrzebne stały się środki do wymiany dóbr pomiędzy
skupiskami ludzkimi25
. Wokół artefaktów w postaci państwa oraz pieniądza
narosły na tyle silne instytucje, mocno osadzone w ramach ludzkiej kultury,
że dla większości osób, w tym myślicieli, wydają się one koniecznością.
Instytucje te z kolei wytworzyły ideologie czy niekiedy religie, które
utwierdzają całe rzesze ludzi w przekonaniu o swojej konieczności istnienia.
4. Transhumanistyczna wizja polityki
Postrzeganie tychże tworów jako artefaktów utylitarnych względem
dobra człowieka może właśnie stanowić wytłumaczenie, dlaczego
transhumaniści docelowo bagatelizują rolę współczesnej polityki. Bowiem
klasyczny etatyzm czy kapitalizm, które to paradygmaty oparte są o te
artefakty, nie wytrzymają próby czasu w związku z rozwojem technologii,
wykraczających poza schemat ekonomii opartej na niedoborze. Ludzkość,
która teraz jest znacznie bardziej zsynchronizowana niż kiedykolwiek
w przeszłości dzięki technice w postaci takich artefaktów jak Internet,
drukarki 3D26
czy mikro-elektrownie (tzw. kogeneracja rozproszona)27
, jest
w stanie poradzić sobie znacznie lepiej z różnymi kwestiami, zapewniając
sobie samowystarczalność przy mniejszych kosztach, niż przy pomocy
państwa. Transhumaniści postulują, że postęp techniczny, zwłaszcza
w dziedzinie pozyskiwania oraz przechowywania energii odnawialnej
(przede wszystkim solarnej), w nieodległej przyszłości doprowadzi do
takiej redukcji kosztów energii, że będzie ona dostępna niemal za darmo.
Z kolei postęp w dziedzinie nanotechnologii28
oraz pozyskiwanie
surowców z kosmosu umożliwi odejście od paradygmatu niedoboru
w ekonomii29
.
Istnieją jednak rozmaite zagrożenia, jak choćby możliwość ataków
terrorystycznych przy pomocy broni chemicznej, biologicznej, czy nawet
25 Zob. Kubiak D., Historia pieniądza, http://libertarianin.org/historia-pieniadza/ 26 Zob. Nowa rewolucja przemysłowa, http://www.rp.pl/artykul/931351-Nowa-rewolucja-
przemyslowa.html?template=restricted. 27 Zob. Pahl G., Power from the People:: How to Organize, Finance, and Launch Local Energy
Project, Post Carbon Institute, Santa Rosa 2012. 28 Zob. Drexler E., Nanosystems: Molecular Machinery, Manufacturing, and Computation, MIT
PhD thesis, Wiley, New York 1991. 29 Zob. P. Sadler, Sustainable Growth in a Post-Scarcity World, Gower Publishing Ltd.,
Surrey 2010, s. 76-79.
„Totalitaryzm zdecentralizowany” – transhumanistyczny projekt polityczny
157
nuklearnej, którym obecnie jest bardzo trudno zapobiec, tym bardziej kiedy
państwa skupione są na bardzo wielu różnych zadaniach poza
zapewnianiem bezpieczeństwa. Są to zagrożenia o skali ogólnoświatowej,
jak chociażby zmiany klimatu, potencjalne katastrofy pokroju wybuchów
superwulkanów, uderzeń meteorytów wielkości asteroid czy rozbłysków na
Słońcu, zdolnych sparaliżować infrastrukturę elektroniczną na Ziemi.
Zagrożenia te tym bardziej pozostają poza zasięgiem tradycyjnych państw.
Tradycyjne państwa czy twory starające się pełnić taką rolę, jak choćby
Unia Europejska, nie są w stanie spełniać swoich podstawowych funkcji
w zakresie bezpieczeństwa zarówno w mikroskali indywidualnej jednostki,
jak i w makroskali. Poprzez swoje obciążenie całym instytucjonalnym
aparatem biurokratycznym nie potrafią zapewniać skutecznej bariery przed
zagrożeniami zewnętrznymi. Zarówno te obecne zawsze zagrożenia dla
cywilizacji w skali kosmicznej, jak ryzyko wybuchu wojny nuklearnej czy
wreszcie niekorzystne dla istnienia gatunku ludzkiego potencjalnie
negatywne efekty rozwijanych obecnie technologii (jak choćby wytwo-
rzenie się sztucznej świadomości nastawionej wrogo wobec człowieka),
określone zostały mianem „ryzyka egzystencjalnego” przez wspomnianego
wyżej filozofa trans humanistycznego, Nicka Bostroma: „Ryzyko
egzystencjalne — to takie ryzyko, którego niekorzystny rezultat albo
unicestwiłby inteligentne życie pochodzenia ziemskiego albo trwale
i drastycznie zredukowałby jego potencjał”30
.
Rozwiązaniem dla tego problemu, postulowanym przez samego
Bostroma, jest tzw. singleton, czyli jedna globalna czy wręcz ponad-
globalna instytucja nadzorczo-monitorująca, odpowiedzialna niemal
wyłącznie za kwestie zapewniania bezpieczeństwa na poziomie
cywilizacyjnych zagrożeń egzystencjalnych, jednocześnie nieingerująca
w kwestie gospodarcze. Bostrom przedstawił koncepcję singletona w eseju
z 2005 roku pt. What is a Singleton31
: „W teorii mnogości singleton jest to
zbiór składający się tylko z jednego elementu, ale na potrzeby wywodu
odnoszę ów termin do światowego porządku, w którym istnieje pojedyncza
instancja decyzyjna na najwyższym szczeblu. W jej mocy byłaby między
innymi umiejętność zapobiegania zagrożeniom (wewnętrznym
i zewnętrznym) dla jego własnego istnienia oraz supremacji, a także
umiejętność narzucania skutecznej kontroli nad zasadniczymi aspektami
30 Zob. Bostrom N., Wartości transhumanistyczne, przeł. Szostak S., Binswanger-Stefańska E.,
http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,6014/q,Wartosci.transhumanistyczne. 31 Zob. Bostrom N., What is a Singleton?, Linguistic and Philosophical Investigations, t. 5, nr 2
(2006), s. 48-54.
Marcin Garbowski
158
swojego dominium (m.in. opodatkowanie oraz przydzielanie
terytorium)”32
. Autor rozpatruje różne rodzaje singletona. Przywołam w tym miejscu
najciekawszy, moim zdaniem, pod względem zastosowania, czyli w formie
rozwiniętej sztucznej inteligencji jako najwyższej instancji władzy:
„Singleton będący super-inteligentną maszyną może przyjąć modus
operandi, który uczyniłby jego obecność praktycznie niedostrzegalną dla
codziennej działalności jego mieszkańców. Mógłby działać jako subtelny
wykonawca niektórych kluczowych działań, typu gwarantowanie
bezpieczeństwa, czy innych zadań administracyjnych. Taki singleton-
superinteligencja mógłby również korzystać z algorytmów ewolucyjnych
i innych metod, by zwiększyć wewnętrzną różnorodność, jeśli czynienie
tego byłoby korzystne dla osiągania jego celów”.33
5. Podsumowanie
Zdaniem transhumanistów państwa i korporacje obecnie funkcjonują
niejako w symbiozie kosztem dobra ludzi, którzy stanowią z perspektywy
tychże instytucji potencjalne źródło zysku lub mniej czy bardziej konieczny
do poniesienia wydatek. Nie wydaje się możliwa całkowita likwidacja
instytucji o znamionach państwa, tj. zapewniającej pewien elementarny ład
i bezpieczeństwo choćby na obszarze planety Ziemia. Dopóki istnieje
cywilizacja techniczna, potrzebny jest choćby artefakt w postaci serwera,
który utrzyma w ramach swojej infrastruktury ten przyszły technologiczny
raj transhumanistów. Nie należy jednak mylić singletona z totalitarnym
rządem światowym. Totalitaryzm dotyczy tylko i wyłącznie zasięgu
takiego artefaktu na poziomie horyzontalnym – taki singleton stanowiłby
formę globalnego nadzorcy, który interweniowałby jedynie w sytuacjach
istotnego zagrożenia. Z kolei inne potrzeby byłyby zapewniane już nie za
pośrednictwem państwa, ale właśnie przy pomocy innych artefaktów, które
przy pomocy lokalnych sieci dostarczałyby zarówno rzeczy konieczne do
przeżycia jak i rozrywkę.
Być może w takim świecie celowo nakierowanym na dobro człowieka,
bezpieczeństwo oraz środki potrzebne do przeżycia zapewniałyby nam
nasze artefakty, choćby w postaci sztucznej inteligencji sprawującej rolę
globalnego strażnika. Prawdziwą zdobyczą techniki jest to, że oddalając od
nas bezpośrednio ryzyko unicestwienia przez naturę (począwszy od
32 Tamże, s. 48 (tłum własne). 33 Tamże, s. 51. (tłum. własne)
„Totalitaryzm zdecentralizowany” – transhumanistyczny projekt polityczny
159
ujarzmienia ognia, które pozwoliło naszym przodkom osiedlać tereny
o surowszym klimacie czy bronić się przed drapieżnikami) poszerzaliśmy
możliwość funkcjonowania w sposób od niej niezależny, a zarazem
twórczy. Być może ludzie, mając już wszystko zapewnione przez technikę
na poziomie życia wegetatywnego oraz sensytywnego, mogliby spokojnie
oddać się filozofowaniu i sztuce.
Literatura
Arab Social Media Report: Civil Movements: The Impact of Facebook
and Twitter, Dubai School of Government, Dubai 2011,
http://www.arabsocialmediareport.com/UserManagement/PDF/ASMR%20Report
%202.pdf .
Arystoteles, Polityka, przeł. Piotrowicz L., red. Szymański M., Wydawnictwo
PWN, Warszawa 2013.
Augustyn, Państwo Boże, przeł. Kubicki W., Poznań 1930.
Bostrom N., Sandberg A., Whole Brain Emulation: A Roadmap, Technical Report
2008, Future of Humanity Institute, Oxford University 2008.
Bostrom N., Are You Living in a Computer Simulation?, Philosophical Quarterly,
r. 53, nr 211 (2003), s. 243-255.
Bostrom N. i in., Transhumanist FAQ, 1999, [w:]
http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/more/659/.
Bostrom N., Wartości transhumanistyczne, przeł. Szostak S., Binswanger-
Stefańska E., http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,6014/
q,Wartosci.transhumanistyczne.
Bostrom N., What is a Singleton?, Linguistic and Philosophical Investigations,
t. 5, nr 2 (2006), s. 48-54.
Bostrom N., When Machines Outsmart Humans, Futures, r. 35, nr 7 (2003), s. 759-764.
Drexler E., Nanosystems: Molecular Machinery, Manufacturing, and Computation,
MIT PhD thesis, Wiley, New York 1991.
Europa rekordowo zadłużona. Polska powyżej drugiego progu,
http://www.bankier.pl/wiadomosc/Europa-rekordowo-zadluzona-Polski-dlug-
powyzej-drugiego-progu-2895163.html.
Hobbes T., Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego
i świeckiego, przeł. Znamierowski C., Fundacja Aletheia, Warszawa 2005.
Kubiak D., Historia pieniądza, http://libertarianin.org/historia-pieniadza/.
Kowalska A., Orzeł K., Czy można ścigać Facebooka przed sądem za jego
działania?, http://www.bankier.pl/wiadomosc/Czy-mozna-scigac-Facebooka-
przed-sadem-za-jego-dzialania-2379489.html.
Marcin Garbowski
160
Kurzweil R., Nadchodzi osobliwość. Kiedy człowiek przekroczy granice biologii,
przeł. Chodkowska E., Nowosielska A., Kurhaus Publishing, Warszawa 2013.
Kurzweil R., Law of Accelerating Returns, http://www.kurzweilai.net/the-law-of-
accelerating-returns.
Legrain P., The Disintegration of Europe, http://www.project-syndicate.org/
commentary/crises-drive-europe-disintegration-by-philippe-legrain-2015-10.
Lizut R., Filozofia techniki: problematyka, nurty, trudności, Philosophia Perennis,
http://www.sapiencjokracja.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=8
7:filozofia-techniki-problematyka-nurty-trudnoci&catid=40:rafa-lizut&Itemid=68.
More M., Principles of Extropy (Version 3.11): An Evolving Framework of Values
and Standards for Continuously Improving the Human Condition, Extropy Institute
2003, https:// lifeboat.com/ex/the.principles.of.extropy.
Mumford L., Mit maszyny. Technika a rozwój człowieka, t. 1, przeł. Szczubiałka
M., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012.
Nakamoto S., Bitcoin: A Peer-to-Peer Electronic Cash System,
https://bitcoin.org/bitcoin.pdf.
Narzędzie – definicja, Słownik Języka Polskiego,
http://sjp.pwn.pl/slowniki/narz%C4%99dzia.html.
Nowa rewolucja przemysłowa, http://www.rp.pl/artykul/931351-Nowa-rewolucja-
przemyslowa.html?template=restricted.
Pahl G., Power from the People: How to Organize, Finance, and Launch Local
Energy Project, Post Carbon Institute, Santa Rosa 2012.
Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki,Wydawnictwo Antyk, Kęty 2006.
Postman N., Technopol: Triumf techniki nad kulturą, przeł. A. Tanalska-Dulęba,
PIW, Warszawa 1995.
Rousseau J.-J., Umowa społeczna, przeł. B. Baczko i in., Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1966.
Sadler P., Sustainable Growth in a Post-Scarcity World, Gower Publishing Ltd.,
Surrey 2010.
The World Factbook 2013-14, Central Intelligence Agency, Washington, DC 2013,
https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/fields/2172.html.
Vinge V., The Coming Technological Singularity, Vision-21: Interdisciplinary
Science & Engineering in the Era of CyberSpace, proceedings of a Symposium
held at NASA Lewis Research Center (NASA Conference Publication CP-10129
30-31 marca 1993).
„Totalitaryzm zdecentralizowany” – transhumanistyczny projekt polityczny
161
„Totalitaryzm zdecentralizowany” – transhumanistyczny projekt
polityczny
W powyższym rozdziale przedstawiona została koncepcja systemu polityczno-gospodarczego
postulowanego przez transhumanistów. Tendencje społeczne będące wynikiem postępu
naukowo-technicznego, które rozsadzają obecne modele zarówno etatyzmu, jak i kapitalizmu,
w ich mniemaniu mogą doprowadzić do wyłonienia się hybrydy państwa totalitarnego,
obejmującego swoją kontrolą całą planetę, jednak przy dużo większej autonomii obywateli niż
obecnie. Autor dokonuje przeglądu klasycznych koncepcji dotyczących genezy państwa oraz
przedstawia transhumanizm jako ideowy kontekst rozważań. Państwo zostaje skategoryzowane
jako swoisty artefakt, czyli złożona forma narzędzia, służąca przede wszystkim zapewnieniu
bezpieczeństwa obywatelom. Kryzys obecnych form państwowości skłania do pogłębionej
refleksji nad tą formą życia społecznego, a wnioski sprowadzają się do tego, że podobnie jak
w przypadku innych wynalazków wiele złożonych artefaktów technicznych poprzez zbytni
rozrost wspierającej je infrastruktury stało się celem samym w sobie. Autor postuluje powrót do
takich form politycznej organizacji zorientowanej na człowieka, które umożliwiłyby
samorealizację w takich dziedzinach, jak filozofia czy sztuka. Słowa kluczowe: transhumanizm, państwo, artefakt, totalitaryzm, decentralizacja
162
Łukasz B. Pilarz1
Tû-Tû Alfa Rossa a zasady prawa
1. Uwagi wprowadzające
et ceterum censeo metaphysicam esse delendam2
Chcę przede wszystkim traktować fakty jako fakty […]3
Warto na samym początku odnieść się do podstaw filozofii, z jakich
wyrósł Alf Ross, duński teoretyk prawa z Uniwersytetu Duńskiego
w Kopenhadze. Alf Ross jest czołowym przedstawicielem skandynawskiego
realizmu prawniczego, a raczej kontynuatorem idei zapoczątkowanej już
przez szwedzkiego przedstawiciela tego prądu i zarazem jego założyciela,
Hägerströma. Podstawowa cecha charakteryzująca skandynawski realizm
prawniczy, a tym samym odróżniająca go w sposób znaczący od realizmu
amerykańskiego, jest ontologiczne odejście od metafizycznej funkcji
prawa. Realizm prawniczy widzi prawo w kategoriach czysto
materialistycznych, które musi prezentować wyraźnie widoczne w świecie
rzeczywistym desygnaty4. Przykładowo, wypowiadając słowo „krzesło”
z łatwością można odnaleźć jego materialny i faktyczny desygnat
w świecie rzeczywistym pod postacią skonkretyzowanego przedmiotu. Czy
jednak taki sam desygnat w świecie realnym znajdziemy, wypowiadając
słowa takie jak obowiązywanie, roszczenie, czy posiadanie. Przypadi takie
można mnożyć. Są nimi chociażby posiadanie, własności, dzierżenie,
godność. Są to słowa, które realnie zakorzenione w jako podstawowe
instytucje prawa, w świecie realnym nie posiadają swego odpowiednika
1 E-mail: [email protected], lek. med., mgr prawa, doktorant w Katedrze Prawa
Międzynarodowego Publicznego i Prawa Europejskiego, Wydział Prawa i Administracji,
Uniwersytet Śląski w Katowicach, www.wpia.us.edu.pl oraz Katedra i Klinika
Otorynolaryngologii i Onkologii Laryngologicznej w Zabrzu, Wydział Lekarski z Oddziałem
Lekarsko-Dentystycznym w Zabrzu, Śląski Uniwersytet Medyczny w Katowicach,
www.sum.edu.pl. 2 Parafraza powiedzenia Marka Porcjusza Katona, który stwierdzał po każdym swym
przemówieniu w Senacie, iż poza tym uważa, że Kartagina powinna zostać zniszczona.
O zasadności użycia parafrazy przez Hägerströma patrz dalej w tekście. 3 Tak pisał Karl Olivercron w swoim dziele Law as Fact. Szerzej por. w dalszych częściach
artykułu. 4Sarkowicz R., Stelmach J., Filozofia prawa XIX i XX wieku, Kraków 1999, s. 116 oraz Ayer A.,
Language, Truth and Logic, New York 1952.
Tû-Tû Alfa Rossa a zasady prawa
163
semantycznego. Odwołując się zatem do realistów skandynawskich, trzeba
stwierdzić, że są to pojęcia, którym prawnicy nadają ogromną wagę. Czy
można bowiem zanegować wagę pojęcia własności w prawie rzeczowym,
czy wagę pojęcia godności w prawach człowieka, czy w końcu roszczenie
na tle prawa zobowiązań? Z pewnością nie. Ale Ross za Hägerstömem
słusznie zauważa, że pojęcia te nie niosą ze sobą sensu semantycznego, są
tylko pustym wyrażeniem bez możliwości przypisania im konkretnych
realnych desygnatów. Są zaś pojęciami ze świata nie realnie fizycznego, ale
ze świata metafizyki. Ta z kolei jako taka nie ma racji bytu w prawie5.
Celem zasadniczym pracy jest próba przyporządkowania poglądów
realizmu skandynawskiego do określenia roli zasad prawa w systemie
prawa kontynentalnego. Jednocześnie należy stwierdzić, że praca absolutnie
nie aspiruje do dogłębnej analizy poglądów realizmu prawniczego,
aczkolwiek jego podstawy zostały naświetlenie jako wyjaśnienie tła
poglądów Alfa Rossa w tej materii. W pierwszej części naświetlone zostały
podstawowe założenia realizmu skandynawskiego, w drugiej poglądy już
samego Rossa, ze szczególnym uwzględnieniem jego argumentu Tû-Tû,
w trzeciej, kolejnej, przełożenie Tû-Tû na zasady prawa, w końcu funkcje
Tû-Tû w kontekście obowiązywania prawa. Pracę kończą wywody będące
kompilacją wcześniejszych tez z poprzednich części.
2. Podstawowe założenia realizmu skandynawskiego
Podstawowym założeniem realizmu skandynawskiego jest zatem
oparcie się o nonkognitywizm, nihilizm prawny oraz naturalizm
materialny6. Realiści skandynawscy odrzucają w całości metafizykę oraz
emotywizm7. W ich założeniu prawo powinno odzwierciedlać tylko takie
elementy, które znajdują swoje desygnaty w rzeczywistym świecie
materialnym. Zatem takie pojęcia prawne jak obowiązywanie, własność,
posiadanie, roszczenie, z uwagi na ich brak desygnatów w świecie
rzeczywistym stanowią nieuzasadnione dodatki, które nie powinny być
brane pod uwagę. Alf Ross przedstawia je jako Tû-Tû 8
, które spełnia
wyłącznie funkcję łącznika, jednak nie posiada żadnego znaczenia
kognitywnego. Za takie Tû-Tû można uznać wiele pojęć, które funkcjonują
w naszej kulturze prawnej, które jako jej element metafizyczny nie mają
5 Marek Porcjusz Katon znany był z tego, że każde swoje przemówienie na forum Senatu kończył
właśnie tym stwierdzeniem. 6 Załuski W., Ewolucyjna filozofia prawa, Kraków 2010, passim. 7 Por. Sarkowicz R., Stelmach J., Filozofia prawa XIX i XX wieku, Kraków 1998, s. 129. 8 Ross A., Tû –tû, Harvard Law Review 1957, Vol. 70, s. 812-825.
Łukasz B. Pilarz
164
racji bytu ze względu na brak znaczenia semantycznego. Ross udowadnia,
że nasza kultura prawna z licznymi instytucjami prawa niczym nie rożni się
od pewnej kultury porządku pierwotnych plemion. Zasady prawa bowiem
stanowiąc pewne elementy nieostre, bliżej niesprecyzowane, zawierające
pewien przymiot abstrakcyjności, ze względu na niemożność określenia ich
desygnatów materialnych można zakwalifikować jako suigeneris Tû-Tû. W
artykule podejmuje próbę udowodnienia, że zasady prawa w ujęciu
pozytywistycznym, jakie przedstawia chociażby Hart, tak na prawdę są
kwalifikowane jako Tû-Tû. Zatem podstawowe zależenie filozofii realizmu
skandynawskiego to całkowita negacja pojęć, które tak na prawdę podają
tylko niejako w sposób metafizyczne pewne pojęcia, nieznające swego bytu
w obrazie świata rzeczywistego. Jak zatem słusznie zauważa literatura
przedmiotu, stanowisko realizmu skandynawskiego można skwitować
parafrazą powiedzenia Marka Porcjusza Kato: „et ceterum censeo
Cartaginam dellendam esse”, jako „ceterum censeo metaphysicam esse
delendam”9. A zatem prawo posiada swoje pojęcia bezsprzecznie
stanowiące o jego istocie, ale poza tym twierdzi, że metafizyka z prawa
powinna zostać zniszczona. Istnienie zatem pojęć w prawie o walorze
czysto normatywnym jest swego rodzaju fikcją w przełożeniu na ich
istnienie w świecie realnym. Są one jedynie odbiciem tego drugiego świata
– metafizycznego. Czym innym bowiem jest treść powinności ujęta
w dyspozycji przepisu prawnego, a czym innym powinność prawna
dotycząca konkretnej jednostki10
. Jest to niejako odbicie pewnych
elementów magicznych mających swe pierwociny jeszcze w czasach prawa
rzymskiego. Wtedy to większość czynności prawnych dokonywanych było
jak gdyby w sposób przez wypowiedzenie regułek magicznych, które
powodowały zaistnienie w sensie prawnych jakiś zdarzeń, które obecnie
odwykliśmy określać pojęciem skutków prawnych, a które to skutki realnie
w świecie rzeczywistym nie posiadają tak na prawdę swych desygnatów.
Jeśli bowiem przez wypowiedzenie regułki czyniono niewolnika
człowiekiem wolnym, co tak na prawdę dawało odbicie tego w świecie
realnym. Do takich wniosków doszedł również Ross na łamach Harward
Law Review w 1957 roku (jest to czas kończącego się tryumfu
9 Eliasz K., Obowiązywanie prawa w ujęciu skandynawskiego realizmu prawnego, [w:]
Naturalizm prawniczy. Stanowiska, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł., Eliasz K., Wolters
Kluwer, Kraków 2015, s.187 i n. 10 Por. szerzej w tym zakresie uwagi poczynione przez: Załuski W., Ewolucyjna filozofia prawa,
Kraków 2010, passim.; Brożek B., Normatywność prawa, Kraków 2012, passim;
Pietrzykowski T., Czym jest postpozytywizm prawniczy?, Radca Prawny, 6 (2009), s. 2 i n.
Tû-Tû Alfa Rossa a zasady prawa
165
pozytywizmu twardego i odchodzenia od formuł: przepis jest przepisem,
rozkaz jest rozkazem11
).
Wobec naturalizmu prawniczego swego czasu sformułowano wiele tez
odnośnie jego falsyfikacji. Najbardziej znane to wymieniane chociażby
przez Stelmacha argument otwartego pytania, argument z samobójstwa
myśli i argument z rozmywania się12
. Jednak pewna walka pomiędzy
zwolennikami naturalizmu (realizmu) z jednej strony i antynaturalizmu
z drugiej strony toczy się już od dawien dawna, można powiedzieć, że już
od starożytności13
.
3. Tû-Tû Alfa Rossa
Artykuł Rossa, opublikowany na łamach Harward Law Review w 1957
roku, jest swego rodzaju opowiastką z pomocą nieistniejącego antropologa
Ydobona (oczywiście nieistniejący, a w rzeczywistości żyjący w Persji
w II wieku p.n.e), ktory bada plemię tubylcze zamieszkujące wyspę
Noisulli. Członkowie tego plemienia wierzą w Tû-Tû. W pierwszych
wersetach czytamy: “Na wyspie Noisulli na południowym Pacyfiku żyło
plemię Noit-cif powszechnie uważane za jedne z najbardziej prymitywnych
społeczeństw, jakie istniały już na ziemi”14
. Wierzą, że jeśli popełni się
czyn (kto zje nieczyste mięso, staje się Tû-Tû), to powoduje konieczność
dokonana pewnych rytuałów oczyszczających, których nieodbycie może
spowodować zagrożenie kataklizmem. Ross na tym gruncie tworzy
11 O poglądach Radbrucha na ten temat por. Pilarz Ł.B., Formuła Radbrucha wobec działań
eugenicznych III Rzeszy a niemiecka ustawa o ochronie embrionów ludzkich, [w:] Okres
okołowojenny z perspektywy czasu, red. Bałękowski K., Maciąg K., wydawnictwo TYGIEL,
Lublin, 2015, s. 34 i n. 12 Szerzej por. Stelmach J., Stare i nowe interpretacje naturalizmu prawniczego, [w:] Naturalizm
prawniczy – interpretacje, wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 24 i n. 13 B. Brożek twierdzi, że spór sięga już czasów starożytnych, podając chociażby przykład sporu
Platona z Arystotelesem w tej materii, szerzej por. Brożek B., O naturalizacji Prawa, [w:]
Naturalizm prawniczy – interpretacje, wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 24 i n.; por.
również w tym zakresie: Soniewska M., Biologiczne podstawy moralności w kontekście
genetycznego ulepszania człowieka, [w:] Naturalizm prawniczy – interpretacje, red. Stelmach J.,
Brożek B., Kurek L., Eliasz K., wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s 287 i n.; Arystoteles,
Etyka nikomachejska, ks. 2, przeł. D. Gromska, Warszawa 2007, 1105a i n. 14 “SulleinsoleNoisullinelpacifico de Sudvive la tribeNoit-cif-tribe, universamente considerata
comeunadelle piuprimitive popolazioni cheesistono oggisulla terra”. Cyt. za: Philipps 2004, s.
100. (tłum. autora)
Łukasz B. Pilarz
166
dociekanie: co to jest Tû-Tû?15
Odpowiedź skłania nas do porównania ze
wcześniej wspomnianym instytucjami prawa: obowiązywanie prawa,
roszczenie, obowiązek. Jest to coś (bliżej nie wiadomo, co), co powoduje,
że czujemy pewną powinność do czynienia czegoś. Takie podejście skłania
do myślenia zgodnego z emotywizmem, które każe nam przypuszczać, że
poczucie obowiązku wśród ludzi niesie ze sobą konieczność jego
wyrażenie w sferze uczuciowości, a ta sfera niewątpliwie znajduje się
w obszarze metafizyki16
. Zatem posłuszeństwo wobec prawa, poczucie
bycia członkiem społeczności prawnej jest elementem z natury swej czysto
metafizycznym. Tû-Tû jest to zatem pewien łącznik, który scala element
przyczynowości i skutkowości danego zdarzenia. Ross i Hägerström
pozostawali jednak pod silnym wpływem pozytywizmu prawnego i nie
negowali jego twierdzeń. Konkludując zatem powyższe w jednym zdaniu,
można rzec, że dla realizmu skandynawskiego wizja prawa jest przede
wszystkim zespołem faktów o charakterze realnych, a nie zespołem reguł
o charakterze magicznym czy metafizycznym. Tû-Tû Alfa Rossa
prezentuje nam zatem porównanie i niejako sposób udowodnienia, że
prawo od samego początku, od czasów pierwotnych aż po nam
współczesne, nie zmieniło swego charakteru i ciągle jest zbiorem
metafizycznych dyspozycji. Tak jak ma to miejsce w przypadku
prymitywnego ludu z wysp Pacyfiku, tak samo prawo rzymskie oraz prawa
pisane nam współczesne oparte jest na tych samych zasadach. Społeczność
wierzy w Tû-Tû, które tak naprawdę spełnia rolę jedynie łącznika, ale nikt
nie wie, co ono oznacza; tak po prostu się przyjęło i należy to uznać za
dogmat niepodlegający weryfikacji ontologicznej. Tû-Tû Alfa Rossa jest
bowiem niczym więcej jak pustą dyspozycją, która nie posiada przełożenia
na świat rzeczywisty.
Polemikę z Rossem poczynili liczni autorzy. Przede wszystkim w tym
gronie można wymienić koło skandynawskie (Sven Danielsson,
SorenHalldren) czy włoskie (UbertoScarpelli). Jednak problemy abstrak-
cyjności znaczenia takich pojęć, których symbolem jest tutaj Tû-Tû, były
15 Na temat Tû-Tû Alfa Rossa por. szerzej również: Pilarz Ł.B., Argument tû –tû a standardy
konwencji bioetycznej, [w:] Polscy doktorzy i doktoranci w rozwoju światowej myśli naukowej,
(red.) Woźniak M., Pilarz Ł.B., Drewniak M., Słupsk 2015, s. 79 i n. 16Gorazda M., U źródeł amerykańskiego realizmu prawnego, [w:] Naturalizm prawniczy.
Stanowiska, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł., Eliasz K., Wolters Kluwer, Kraków 2015,
s.165 i n.
Tû-Tû Alfa Rossa a zasady prawa
167
już znane wcześniej. Przykładowo, już w 1945 roku problem ten szeroko
podnosili Anders Wedberg i Olof Ekelof17
.
4. Tû-Tû a zasady prawa
Jaka jest zatem w tym wszystkim istota zasad prawa? W tym miejscu
niewątpliwie należy odnieść się do dorobku pozytywizmu amerykańskiego
oraz A. Harta, który w swoim dziele Mówiąc o prawach poważnie (Talking
about rights seriously), odwzorowania je wyraźnie od reguł18
. Czym jednak
tak na prawdę jest zasada prawa? Czy jest to kolejne Tû-Tû Alfa Rossa?
Zasady prawa w całym systemie prawa pełnią różną rolę. Można mówić
przykładowo o zasadach procesu karnego19
. Czym zatem będzie zasada
kontradyktoryjności (sporności), zasada legalizmu, zasada prawdy
materialnej w procesie karnym? Kiedy w świecie realnym konkretne
desygnaty ujawnią, że zasada owa zadziałała w procesie?
Jak podaje K. Dyda20
za M. Kordelą21
, zasady prawa „stanowią swoistą
postać zbioru elementów należących do odmiennej kategorii ontologicznej,
do kategorii wartości. Wartości wprowadzane do systemu prawa poprzez
wyraźną albo dorozumianą decyzję prawodawcy, przybierają kształt
normatywnych zasad (…)”.W myśl poglądów Harta zasada rożni się od
reguły trzema podstawowymi cechami22
. Po pierwsze, zasady się waży,
natomiast reguły działają w systemie zero-jedynkowym, na zasadzie
wszystko albo nic. Po drugie, zasady nie można derogować, tylko jedna
okazuje się być ważniejsza od drugiej, a reguły zgodnie z klauzulami
derogacyjnymi są całkowicie wypierane przez inne. W końcu po trzecie,
reguły posiadają przymiot konkretności, w przeciwieństwie do zasad23
.
Zatem, innymi słowy mówiąc, reguła stanowi normę wyrażająca niejako
skonkretyzowanie zasady. Zasady prawa są zatem takimi normami, które
nakazują realizację pewnych ściśle określonych w nich wartości. Posiadają
17 Por. Brożek B., O naturalizacji Prawa, (w:) Naturalizm prawniczy – interpretacje, wyd.
Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 24 i n. 18 Por. Hart A., Taking rights seriously, New York, 1969. 19 Wronkowska S., Zieliński M., Ziembiński Z., Zasady prawa w perspektywie teorii prawa oraz
szczegółowych nauk prawnych, Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny, 1974, nr 2, s. 5 i n. 20 Dyda K., Aksjologia preambuł ustaw obowiązujących w polskim porządku prawnym, [w:]
Filozoficzne rozważania o człowieku, wolności i wartościach, (red.) Maciąg K., Bałękowski K.,
Lubin 2015, s. 7 i n. 21Kordela M., Zasady prawa. Studium teoretycznoprawne, Poznań 2012. 22 Hart A., Taking rights…, s.45 i n. 23 Por. Leiter B., Naturalizing Jurisprudence, Oxford 2007.
Łukasz B. Pilarz
168
zatem swoisty walor aksjologiczny24
. Reguła wyrażająca już konkretną
normę prawną powstaje na podstawie zasady25
. Jak podają S. Tkacz
i Z. Tobor, czym innym jest zasada prawa sprowadzająca się do
arbitralnego stwierdzenia, że w istocie posiada ona przymiot zasad, a czym
innym to, co tak naprawdę przez zasadę będzie się rozumiało. Charakter
wypowiedzi danej normy stanowi najczęściej o tym, że posiada ona
charakter zasady prawa, jednak najczęściej samo uzasadnienie ma swoje
podłoże już w intencjach autorów26
. Okazuje się bowiem, jak stwierdza
R. Tokarczyk, że nawet najbardziej fantastyczna, absurdalna norma może
zyskać walor zasady prawa przynajmniej teoretyczne, jednak w państwie
praworządnym powinna jednak ów zasada wypływać z dorobku historii
i tradycji prawnej danego kraju27
. Jak zauważa słusznie Jakubiec,
stosowanie jednak słów pozbawionych referencji w prawie nam swoje
uzasadnienie28
. Bez nich bowiem konieczne okazuje się wprowadzanie
pewnej kazuistyki29
, gdzie każdy stan faktyczny dokonujący się w świecie
rzeczywistym musi mieć przyporządkowany konkretny desygnat w postaci
przepisu normatywnego, co de facto jest zabiegiem niewykonalnym.
Historia prawa pamięta przecież próby stworzenia kodeksów, które oparte
na kazuistyce miały na celu konkretyzacje każdego czynu w oddzielnym
przepisie30
. Takie próby podjęto chociażby przy Landrechcie pruskim
24 Dyda K., Aksjologia preambuł ustaw obowiązujących…, s. 10. 25 Przykładowo na podstawie zasady ogólnejprawa ochrony środowiska „zanieczyszczający
płaci”, która zostaławyrażona w ustawie Prawo ochrony środowiska, powstały liczne reguły
w postaci konkretnych norm prawnych, wyrażonych w konkretnych przepisach ustaw
szczególnych, określających chociażby penalizację zanieczyszczenia środowiska w kolejnych
dziedzinach (ustawa o ochronie przyrody, ustawa o zużytym sprzęcie elektronicznym, ustawa
o bateriach i akumulatorach, ustawa o utrzymaniu porządku i czystości w gminach, ustawa
o odpadach itd.). 26 Por. również w tym zakresie: Tkacz S., Tobor Z., Solidaryzm jako zasada prawa, [w:] Idea
solidaryzmu we współczesnym prawie konstytucyjnym, doświadczenia polskie i międzynarodowe,
Katowice, 2015. 27 Por. Tokarczyk R., Kultura prawa europejskiego, Studia Europejskie, 1 (2000). 28 Por. Jakubiec M., Tû –Tû Alfa Rossa a tezy skandynawskiego realizmu prawnego, [w:]
Naturalizm prawniczy. Stanowiska, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł., Eliasz K., Wolters
Kluwer, Kraków 2015, s. 201-220. 29 Stanowi to jeden z odwiecznych problemów teorii i filozofii prawa, pytanie, czy prawo ma być
bardziej abstrakcyjne, nieostre i stwarzające możliwość działań sędziowskich w miejscach,
w których nie uczynił tego sam ustawodawca, czy tez powinno być bardziej konkretne, a przez to
kazuistyczne, co stwarza z kolei niebezpieczeństwo powstawania stanów faktycznych
nieodpowiadających opisom norm prawnych, co będzie przyczyna powstawania luk w prawie. 30 Por. Pilarz Ł.B., Formuła Radbrucha wobec działań eugenicznych III Rzeszy a niemiecka
ustawa o ochronie embrionów ludzkich, [w:] Okres okołowojenny z perspektywy czasu, red.
Bałękowski K., Maciąg K., wydawnictwo TYGIEL, Lublin, 2015, s. 34 i n.
Tû-Tû Alfa Rossa a zasady prawa
169
z 1794 r.31
Stwarza to jednak zagrożenie powstania takiego stanu
faktycznego, który nie będzie odpowiadał żadnej z opisanych norm.
Powstanie zatem wtedy luka prawna32
. Wprowadzenie zatem pojęć pustych
ontologicznie ma sprzyjać zwiększeniu abstrakcyjności prawa, aby te luki
wypełnić. Pojęcie pozbawione desygnatów zatem okazuje się być
niezwykle istotnym z pragmatycznego punktu widzenia. Ich brak bowiem
stwarza zagrożenie konieczności zastosowania analogii i zmniejszenia
elastyczności samego prawa33
. Ross zauważa, że w obecnym systemie
prawa, korzystając z pojęć pustych semantycznie, stwarzamy sytuację
podobną do Tû-Tû. Przykładem najczęściej podawanym w literaturze jest
klasyczne roszczenie. Samo pojęcie nie posiada swych desygnatów
w świecie rzeczywistym, ale funkcja jaką pełni będąc łącznikiem, jest nie
do przecenienia. Łączność pomiędzy przyczynowością, jaką jest stan
stwarzający podstawy do domagania się określonego prawa, świadczenia,
a stanem skutkowości, jakim jest stan konieczności ziszczenia się zadania,
posiada zasadnicze znaczenie. Owa łączność jest spełniona przez
roszczenie, które jednak może zostać zastąpione innym określeniem. Inny
przykład podaje Lothar Philips jako własność. Własność, będąca
podstawową instytucją prawa rzeczowego, na której oparty jest cały
system, podobnie jak na Tû-Tû oparty jest system sześciu norm wzajemnie
na siebie oddziałujących i powiązanych w sieć, są w rzeczywistości
pojęciami pustymi, bezznaczeniowymi (niem. sinnlos)34
. W końcu, jak
stwierdza L. Phillips, w rzeczywistości znaczenie słowa własność jest dla nas
niczym więcej, jak pozbawione znaczenia słowo Tû-Tû. Inny przykład można
podać za Escorihuelem35
, który twierdzi, że w sumie całe prawo jest jak Tû-
Tû, czy też obowiązek lub powinność (duty). Można zatem powiedzieć, że
każdy fakt występujący w systemie połączeń z innymi (kolejno F1, F2,
F3…Fp) ma swój odpowiednik w konsekwencjach prawnych (w postaci
kolejno C1, C2, C3…Cn)36
.
31 Landrecht pruski z 1794 r. 32 Por. Kelsen H., Czysta teoria prawa, przeł. Szubert R., Warszawa 2014, passim. 33 Jest to zagrożenie bardzo istotne, bowiem potęguje powstawanie sytuacji niepewnych
w prawie, co jest sytuacją niewskazaną. 34 Terminy pozbawione sensu również należy uznać za takie, które nie posiadają swoich
odpowiedników desygnatów w świecie materialnym. 35 Por. Escorihuela A. L., Alf Ross: Towards a Realist, Critique and Reconstruction of
International Law, EJIL, 2003. 36 Philipps L., Tû-Tû, Von Rechtsbegriffen und neuronalen Netzen, [w:] Rechtsentstehung und
Rechtskultur, Heinrich Schollerzum 60. Geburtstag, 1991; tenże, Tû-Tû Sui concettigiuridice e le
retineurali, i-lex, sept., n. 1, 2004.
Łukasz B. Pilarz
170
Podobnie jest w przypadku plemienia Noit-cif, gdzie w języku
plemienia łącznikiem pomiędzy przyczyną37
(zjedzenie posiłku wodza38
),
a skutkiem (konieczność poddania się rytuałowi oczyszczenia) jest stanie
się Tû-Tû39
. Czym jednak jest to Tû-Tû, nikt z plemienia nie wie40
.
Wiadomo jedynie, że tak jest, bo cała społeczność plemienna tak
postanowiła, tak przyjęło się w jego tradycji, w końcu dlatego, że taka
wykształciła się przez lata praktyka. Podobnie jest w przypadku naszego
prawa. Jeżeli przysługuje komuś roszczenie, to nikt nie zastanawia się,
czym w ogóle ono w istocie jest ani jakie ma znaczenie ontologiczne i czy
posiada swój desygnat w świecie rzeczywistym, ale kieruje się wyłącznie
jego przesłankami oraz skutkami, jakie wywoła w postaci zdarzeń
prawnych. Przypisanie referencji samemu roszczeniu nie jest w tym
momencie możliwe, ale z drugiej strony nie ma to większego znaczenia.
Ross argumentuje, że pojęcia prawne nie mają żadnego odniesienia do
rzeczywistości41
. Usunięcie ich jednak jest niemożliwe i niewskazane z co
najmniej dwóch powodów42
. Po pierwsze, wzmacniają one abstrakcyjność
prawa, a tym samym jego elastyczność, a co za tym idzie, przypisywanie
konkretnych norm do konkretnych stanów faktycznych, bo w przypadku
nadmiernej kazuistyki byłoby zabiegiem niemożliwym do realizacji43
. Po
37 Trzy rzeczy prowadzą do Tû-Tû: każdy kto napotkał swoją teściową i zabił totemowe zwierzę,
sporządziwszy z niego posiłek, przedstawił szefowi plemienia, stawał się Tû-Tû. Tû-Tû
prowadziło do konieczności zastosowania pewnych sankcji i trybu oczyszczenia przez nie.
Należało spełnić trzy przesłanki według Ydobona: uznany za Tû-Tû musiał ściąć włosy, drugiego
tygodnia pościć, a trzeciego odśpiewać hymn złożony z 93 strof. Po tym mógł powrócić
z powrotem do wspólnoty plemiennej. Jak zauważa w konkluzjach sam Ross, plemię stworzyło
nieświadomie wewnętrzny system złożony z sześciu norm prawnych, z których trzy pierwsze
stanowią normy sankcjonowane, a trzy kolejne normy niejako sankcjonujące. Kluczowe
znaczenie miało tutaj owe wspomniane totemowe zwierzę. 38Jak pisze A. Ross: „zadaniem prawodawców jest wywarcie wpływu na ludzkie działania, co
można osiągnąć wyłącznie przez wpływanie na ludzkie umysły”. 39Por. Jakubiec M., Tû-Tû Alfa Rossa a tezy skandynawskiego…, s. 201-220. 40 Podobnie jak obecnie nikt nie wie, czym jest godność, chociaż pojęcie to już zostało opisane na
tyle sposobów, a ilość monografii, opracowań, artykułów można liczyć na pęczki. 41 Trudno jednak zgodzić się z tym poglądem, chociażby z uwagi na fakt, że mimo nieposiadania
materialnych desygnatów w ujęciu ontologicznym wywołują jednak skutki prawne, widoczne
w świecie rzeczywistym. 42 Por. Pilarz Ł.B., Prywatna opinia eksperta w świetle nowelizacji wrześniowej kodeksu
postepowania karnego, [w:] Polscy doktorzy i doktoranci w rozwoju światowej myśli naukowej,
(red.) Woźniak M., Pilarz Ł.B., Drewniak M. Słupsk 2015, s. 121 i n. 43 Patrz również uwagi na tle związków pomiędzy naturalizacją prawa i moralnością; De Waal F.,
Małpy i filozofowie: skąd pochodzi moralność, przeł. Brożek B., Kucharczyk B., Kraków 2013;
De Waal F., Bonobo i ateista: w oszukiwaniu humanizmu wśród naczelnych, przeł. Kornas K.,
Kraków 2014, s. 37; Hohol M., Współczesne projekty naturalizacji moralności, [w:] Naturalizm
Tû-Tû Alfa Rossa a zasady prawa
171
drugie zaś, dzięki technice prezentacji opisanej przez Rossa normy mogą
przyjmować charakter ogólny (ułatwienie prezentacji przepisów prawnych).
Rola prawa w ujęcie realizmu skandynawskiego polega na przyjęciu przez
społeczność przekonania, że pewne reguły są obowiązujące. Wpływają one
bowiem na emocje jego poszczególnych członków. Powodują wytworzenie
z psychologicznego punktu widzenia poczucia obowiązku, który leży
w sferze emocji, czyli metafizycznej. Podobne do Rossa koncepcje
prezentuje Hadenius44
, który zamiast pojęcia Tû-Tû wprowadza określenie
wyrażenia nacisku. Konkluzja wynikająca z jego wywodów jest jednak
taka sama, mianowicie ów magiczny charakter prawa został nazwany tutaj
jako iluzja prawa45
. Jak stwierdził z kolei Olivercron, prawo nie może być
uznawane jako materia nadprzyrodzona, tylko jako powiązanie ze sferą
faktów musi posiadać status materialny46
. Wiążąca moc prawna jest
elementem rzeczywistości materialnej. Jednak należy je rozważać
i rozumieć jako zespół faktów psychologicznych, na które składają się
pewne przekonania zbiorowości, z którymi członkowie tej społeczności
wiążą skutki. Ujęcie zatem ściśle ontologiczne w myśl realizmu skandy-
nawskiego odnosi się do łańcucha przyczynowo-skutkowego.
5. Rola Tû-Tû w obowiązywaniu prawa
W końcu należy pochylić się nad samym problemem funkcji prawa
w kontekście instytucji prawa rozumianych przez realistów skandynawskich.
Jak wskazuje I. Bogucka, pytanie o funkcje prawa wymaga zasięgnięcia
pomocy w socjologii prawa, która czerpała również z dorobku realizmu
szeroko pojętego, zarówno skandynawskiego, jak i amerykańskiego, czy
w końcu rosyjskiego47
. Alf Ross zauważa pewien dualizm w prawie. Jak
pisze: „prawo jest postrzegane jako równocześnie możliwy do zaobserwo-
wania fenomen w świeciefaktów i jako wiążąca norma w świecie
moralności (…)”48
. Według Rossa, aby norma prawna mogła
prawniczy – interpretacje, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek L., Eliasz K., wyd. Wolters
Kluwer, Warszawa 2015, s. 206 i n. 44 Por. Hadenius. 45 Por. Wróblewski J., Wstęp do prawoznawstwa, Łódź 1984, s. 57-62. 46 Por. Olivercron K., Law as Fact…, s. 33-34. 47 Por. m. in. Paszukanis J. B., Ogólna teoria prawa a marksizm, PWN, Warszawa, 1985;
Nowacki J., Rządy prawa. Dwa problemy, Wyd. Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 1995, s. 34
i n.; Bogucka I., Uwagi o pojmowaniu funkcji prawa, [w:] Giszter E., Rozważania o państwie
i prawie, Księga jubileuszowa ofiarowana profesorowi Józefowi Nowackiemu, wyd.
Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 1993., s. 30 i n. 48 Ross A., Towards a Realistic Jurisprudence, Copenhagen 1946, s. 11.
Łukasz B. Pilarz
172
obowiązywać, musi okazać się być efektywna. Sędziowie bowiem dlatego
stosują prawo, a przez to ono obowiązuje, że czują się związani z jego
działaniem w sferze materialnej, podejmują pewne wzory zachowana, które
ustalone przez zbiorowość stają się wiążącą normą społeczną49
. Nie da się
jednak tego fenomenu wyjaśnić tylko na podstawie behawioralnych
zachowań ludzi. Z uwagi na to, iż pojęcia z kręgu Tû-Tû mają wzmacniać
abstrakcyjność samych norm prawa, zatem podstawowa funkcja Tû-Tû
w prawie karnym to ochrona przed powstawanie luk prawnych. Zawsze
tam, gdzie pojawia się luka prawna, pojawia się konieczność jej zapełniania
w prawie karnym – najczęstszym zabiegiem jest wtedy poszukiwanie
analogii. Określenie statusu ontologicznego pojęć prawnych jest zabiegiem
często trudnym do wykonania, a wręcz niewykonalnym50
.
6. Sprawiedliwość jako Tû-Tû
Na koniec należy stwierdzić, że pojęciem, które nader często wręcz jest
nadużywane w prawie, jest sprawiedliwość. Jest to pojęcie, które nie
posiada żadnych desygnatów w świecie realnym. Mówimy, że prawo musi
być sprawiedliwe, ale nikt nie wie, jakie w rzeczywistości ma to mieć
przełożenie na desygnaty w świecie rzeczywistym. Prawo powinno być
postrzegane w sposób czysto faktograficzny, jako odbicie rzeczywistości,
pozbawione wszelkich elementów metafizyki. Realizm skandynawski jest
nurtem w filozofii prawa XX wieku, którego ojczyzną jest Szwecja oraz
Dania. Jego czołowi przedstawiciele to Axel Hägerström (1868-1939) –
profesor Uniwersytetu w Uppsali, Alf Ross (1899-1979), Karl Olivercron
(1897-1980). Cecha charakterystyczna w myśl powiedzenia „praetera
censeo metaphysicam esse delendam […]” skupia się na krytyce prawa
natury i metafizyki. Zasadniczym zabiegiem, jaki powinien objąć prawo,
jest usunięcie wszelkich naleciałości metafizyki z prawa i stworzenie takiej
nauki prawa, która opierałaby się wyłącznie o realne fakty wynikające
z badan empirycznych i nauk przyrodniczych51
. Zauważyć trzeba zatem
tutaj pewien dualizm prawa, na który składają się elementy rzeczywiste
oraz te metafizyczne, które powinny zostać usunięte. Prawo ma zatem
49 Por. Eliasz K., Obowiązywanie prawa w ujęciu skandynawskiego realizmu…, s. 198. 50 Por. tamże, s.197. 51 Por. Bjarup J., The Philosophy of Scandinavian Legal Realism, Ratio Juris, 2005, Vol. 18, No.
1, s. 3; Brunet P., Alf Ross et la conception referentielle de la signification en droit, Droit et
Societe, 50, Paris 2002, 19-28.
Tû-Tû Alfa Rossa a zasady prawa
173
obowiązywać w kategoriach faktyczności, a nie w kategoriach bytu
odrealnionego52
.
7. Podsumowanie i wnioski
Podsumowując, należy zauważyć, iż wprowadzane systematycznie
zmiany w prawie miały charakter niewątpliwie zmierzający w kierunku
dekodyfikacji. Nieokreśloność niektórych pojęć w prawie, powoduje, iż
niemożliwe staje się przypisanie im odpowiednich desygnatów ze świata
rzeczywistego. Cały system prawa opiera się na pewnych instytucjach,
których jednak nie można w żaden sposób dookreślić. Dla koncepcji
filozofii Rossa podstawę stanowi pojęcie obowiązywania normy prawnej
w systemie. Ross pisał, iż „tym bardziej norma obowiązuje na tyle, na ile
stanowi podstawę do przewidywania”. Mamy tutaj poza tym do czynienia
z pewnym wypaczeniem zasad prawa, jak to ma miejsce chociażby
przykładowo w prawie karnym.
Literatura
Arystoteles, Etyka nikomachejska, ks. 2, przeł. D. Gromska, Warszawa 2007,
1105a i n.
Audi R., Naturalizm jako podstawa filozofii oraz nauki; ujęcie krytyczne,
[w:] Naturalizm prawniczy – interpretacje, red. Stelmach J., Brożek B., Kurek L.,
Eliasz K., wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 24 i n.
Ayer A., Language, Truth and Logic, New York 1952.
Bjarup J., The Philosophy of Scandinavian Legal Realism, Ratio Juris, 2005,
Vol. 18, No. 1, s. 3.
Bogucka I., Uwagi o pojmowaniu funkcji prawa, [w:] Giszter E., Rozważania
o państwie i prawie, Księga jubileuszowa ofiarowana profesorowi Józefowi
Nowackiemu, wyd. Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 1993.
Borucka-Arctowa M., Kultura prawna na tle myśli filozoficznej i społecznej
o kulturze, Studia Prawnicze, 1 (2002).
Brożek B., Normatywność prawa, Kraków 2012, passim.
Brożek B., O naturalizacji Prawa, [w:] Naturalizm prawniczy – interpretacje,
wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 24 i n.
Brunet P., Alf Ross et la conception referentielle de la signification en droit, Droit
et Societe, 50, Paris 2002, 19-28.
52 Por. Ziembiński Z., Sprawiedliwość społeczna jako pojęcie prawne, Warszawa 19996, s. 53.
Łukasz B. Pilarz
174
De Waal F., Małpy i filozofowie: skąd pochodzi moralność, przeł. Brożek B.,
Kucharczyk B., Kraków 2013.
De Waal F., Bonobo i ateista: w oszukiwaniu humanizmu wśród naczelnych,
przeł. K. Kornas, Kraków 2014, s. 37.
Dyda K., Aksjologia preambuł ustaw obowiązujących w polskim porządku
prawnym, [w:] Filozoficzne rozważania o człowieku, wolności i wartościach,
(red.) Maciąg K., Bałękowski K., Lubin 2015, s. 7 i n.
Eliasz K., Obowiązywanie prawa w ujęciu skandynawskiego realizmu prawnego,
[w:] Naturalizm prawniczy. Stanowiska, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł.,
Eliasz K., Wolters Kluwer, Kraków 2015, s.187 i n.
Escorihuela A. L., Alf Ross: Towards a Realist, Critique and Reconstruction
of International Law, EJIL, 2003.
Gorazda M., U źródeł amerykańskiego realizmu prawnego, [w:] Naturalizm
prawniczy. Stanowiska, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł., Eliasz K., Wolters
Kluwer, Kraków 2015, s.165 i n.
Grabowski A., Pozytywizm na tropie św. Graala? Odpowiedź na krytykę Tomasza
Pietrzykowskiego, Archiwum Filozofii Prawa i Filozofii Społecznej, 1
(2010), s. 79 i nast.
Hägerström A., Inquires into Nature of Law and Morals, Uppsala 1953, s. 56.
Hohol M., Współczesne projekty naturalizacji moralności, [w:] Naturalizm
prawniczy – interpretacje, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek L., Eliasz K., wyd.
Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 206 i n.
Jakubiec M., Tû –tû Alfa Rossa a tezy skandynawskiego realizmu prawnego,
[w:] Naturalizm prawniczy. Stanowiska, (red.) Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł.,
Eliasz K., Wolters Kluwer, Kraków 2015, s. 201-220.
Kelsen H., Czysta teoria prawa, przeł. Szubert R., Warszawa 2014, passim.
Kordela M., Zasady prawa. Studium teoretycznoprawne, Poznań 2012.
Leiter B., Naturalizing Jurisprudence, Oxford 2007.
Nowacki J., Rządy prawa. Dwa problemy, Wyd. Uniwersytetu Śląskiego,
Katowice 1995.
Olivercron K., Law as Fact, s. 33-34.
Paszukanis J. B., Ogólna teoria prawa a marksizm, PWN, Warszawa, 1985.
Philipps L., Tû -Tû Sui concettigiuridice e le retineurali, i-lex, sept., n. 1, 2004.
Philipps L., Tû –Tû, Von Rechtsbegriffen und neuronalenNetzen, [w:]
Rechtsentstehung und Rechtskultur, Heinrich Schollerzum 60. Geburtstag, 1991.
Tû-Tû Alfa Rossa a zasady prawa
175
Pieniążek A., Stefaniuk M., Socjologia prawa, zarys wykładu, Wolters Kluwer,
Warszawa 2014.
Pietrzykowski T., Czym jest postpozytywizm prawniczy?, Radca Prawny, 2009,
nr 6, s. 2 i n.
Pietrzykowski T., Ujarzmienie Lewiatana, Szkice o idei rządów prawa,
Katowice 2014.
Pilarz Ł. B., Argument Tû-Tû a standardy konwencji bioetycznej, [w:] Polscy
doktorzy i doktoranci w rozwoju światowej myśli naukowej, (red.) Woźniak M.,
Pilarz Ł. B., Drewniak M. Słupsk 2015, s. 79 i n.
Pilarz Ł. B., Formuła Radbrucha wobec działa eugenicznych III Rzeszy
a niemiecka ustawa o ochronie embrionów ludzkich, [w:] Okres okołowojenny
z perspektywy czasu, (red.) Bałękowski K., Maciąg K., wydawnictwo TYGIEL,
Lublin, 2015, s. 34 i n.
Pilarz Ł. B., Prywatna opinia eksperta w świetle nowelizacji wrześniowej kodeksu
postepowania karnego, [w:] Polscy doktorzy i doktoranci w rozwoju światowej
myśli naukowej, (red.) Woźniak M., Pilarz Ł. B., Drewniak M. Słupsk 2015,
s. 121 i n.
Ross A., Towards a Realistic Jurisprudence, Copenhagen 1946, s. 11.
Ross A., Tû-Tû, Harvard Law Review, 1957, Vol. 70, s. 812-825.
Sarkowicz R., Stelmach J., Filozofia prawa XIX i XX wieku, Kraków 1999, s. 116,
129.
Soniewska M., Biologiczne odstawy moralności w kontekście genetycznego
ulepszania człowieka, [w:] Naturalizm prawniczy – interpretacje, red. Stelmach J.,
Brożek B., Kurek L., Eliasz K., wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s 287 i n.
Stelmach J., Stare i nowe interpretacje naturalizmu prawniczego, [w:] Naturalizm
prawniczy – interpretacje, red. Stelmach J., Brożek B., Kurek L., Eliasz K.,
wyd. Wolters Kluwer, Warszawa 2015, s. 24 i n.
Święcicka P., Prawo rzymskie prywatne, Wolters Kluwer, Warszawa 2014.
Tkacz S., Tobor Z., Solidaryzm jako zasada prawa, [w:] Idea solidaryzmu we
współczesnym prawie konstytucyjnym, doświadczenia polskie i międzynarodowe,
Katowice 2015.
Tokarczyk R., Kultura prawa europejskiego, Studia Europejskie, 1 (2000).
Wronkowska S., Zieliński M., Ziembiński Z., Zasady prawa w perspektywie teorii
prawa oraz szczegółowych nauk prawnych, Ruch Prawniczy, Ekonomiczny
i Socjologiczny, 2 (1974), s. 5 i n.
Wróblewski J., Wstęp do prawoznawstwa, Łódź 1984, s. 57-62.
Załuski W., Ewolucyjna filozofia prawa, Kraków 2010, passim.
Łukasz B. Pilarz
176
Tû+Tû Alfa Rossa a zasady prawa
Artykuł odwołuje się do podstawowych założeń skandynawskiego realizmu prawniczego,
który wykształcił się przed wszystkim w Szwecji i Danii w II połowie XIX wieku. Czołowi
przedstawiciele to Hägerström, Alf Ross, Anders Wedberg i Olof Ekelof. Podstawowym
założeniem realizmu skandynawskiego jest oparcie m.in. o nonkognitywizm i nihilizm prawny.
Realiści skandynawscy odrzucają w całości metafizykę oraz emotywizm. W ich założeniu
prawo powinno odzwierciedlać tylko takie elementy, które znajdują swoje desygnaty
w rzeczywistym świecie materialnym. Zatem pojęcia prawne takie jak obowiązywanie,
własność, posiadanie, roszczenie, z uwagi na ich brak desygnatów w świecie rzeczywistym
stanowią nieuzasadnione dodatki, które nie powinny być brane pod uwagę. Alf Ross
przedstawia je jako Tû-Tû, które spełnia wyłącznie funkcje łącznika, jednak nie posiada
żadnego znaczenia kognitywnego. Za takie Tû-Tû można uznać wiele pojęć, które
funkcjonują w naszej kulturze prawnej, które jako jej element metafizyczny nie mają racji
bytu ze względu na brak znaczenia semantycznego. Ross udowadnia, ze nasza kultura
prawna z licznymi instytucjami prawa niczym nie rożni się od pewnej kultury porządku
pierwotnych plemion. Zasady prawa bowiem, stanowiąc pewne elementy nieostre, bliżej
niesprecyzowane, zawierające pewien przymiot abstrakcyjności, ze względu na niemożność
określenia ich desygnatów materialnych można zakwalifikować jako sui generis Tû-Tû.
W artykule podejmuję próbę udowodnienia, ze zasady prawa w ujęciu pozytywistycznym,
jakie przedstawia chociażby Hart, tak na prawdę są kwalifikowane jako Tû-Tû.
Słowa kluczowe: realizm skandynawski, nonkognitywizm, zasady prawa, argument Tû-Tû
177
Konrad Dyda1
Zagadnienia antropologiczne
we współczesnym prawie polskim
1. Wstęp
Tłumacząc grecki źródłosłów pojęcia antropologii, należałoby stwierdzić,
że termin ten oznacza „naukę o człowieku”. Tak szeroki zakres badań
antropologii pozwala sięgać do dorobku różnych dziedzin nauki, zarówno
dyscyplin humanistycznych, jak i przyrodniczych. Nauki prawne, zarówno
na poziomie stanowienia, stosowania czy doktrynalnej wykładni prawa,
sięgają do dorobku nauk szczegółowych. Nie sposób uchwalić dobrą
ustawę, nie odwołując się do dorobku nauki czy specjalistycznej wiedzy
z zakresu mającego zostać uregulowanym.
Prawo jest stanowione przez człowieka celem regulacji różnego rodzaju
stosunków społecznych. Dlatego też każdy system prawny w pewien
sposób opiera się na rozumieniu osoby ludzkiej, właściwym ze względu na
obszar kulturowy, w którym prawodawca podejmuje działalność ustawo-
dawczą. Stąd też system prawa jest odzwierciedleniem różnorodnych
koncepcji antropologicznych i można z niego zdekodować określony
sposób rozumienia człowieka, zwłaszcza w kluczowych dla życia
społecznego sferach, takich jak odpowiedzialność za czyny zabronione czy
życie rodzinne.
Celem niniejszego opracowania nie jest prezentowanie wszelkich
koncepcji antropologicznych, jakie można by rozważać w ramach
polskiego porządku prawnego. Zadanie to z pewnością daleko wykracza
poza ramy niniejszego artykułu. Stąd też skupimy się na trzech
zasadniczych obszarach: koncepcji czynu, cechach indywidualizujących
osobę fizyczną oraz założeniach prawodawstwa w kwestiach rodzinnych.
Oczywiście każde z tych zagadnień mogłoby stać się przedmiotem osobnej
rozprawy, jednakże ich wybór podyktowany jest współczesną osią sporu
antropologicznego, który ogniskuje się wokół takich zagadnień, jak
np. płeć czy prawna koncepcja małżeństwa i rodziny. Koncepcja czynu,
właściwa przede wszystkim dla prawa karnego i cywilnego, jest kluczową
1 E-mail: [email protected], Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Wydział Prawa, Prawa
Kanonicznego i Administracji, Instytut Prawa, Instytut Prawa Kanonicznego.
Konrad Dyda
178
dla zrozumienia odpowiedzialności, jaką może ponieść człowiek za swoje
działania, i w tym sensie stanowi istotę stanowienia prawa – systemu norm
obwarowanych określonymi sankcjami.
Dobór projektowanych i obowiązujących aktów prawnych, orzecznictwa
sądowego oraz literatury został podyktowany chęcią naświetlenia
problemów i różnic poglądów co do podejmowanej tematyki badań.
2. Czyn
Czyn człowieka niejako „ujawnia” osobę, jest momentem, w którym
życie wewnętrze osoby ludzkiej przekłada się na konkretne działanie
i z tego względu podlega ocenie moralnej2. Czyn w stosunku do normy
moralnej może zostać zakwalifikowany np. jako dobry lub zły. Podobnie
zachowanie człowieka podlega ocenie z punktu widzenia norm prawnych.
Jednak zasadniczą różnicą pomiędzy kwalifikacją prawną a moralną czynu
ludzkiego jest możliwość przymusowej egzekucji zachowań prawnie
dopuszczalnych oraz wymierzenie sankcji za takie, które ustawodawca
uznał za zabronione.
Zgodnie z art. 1 § 2 Kodeksu karnego3 odpowiedzialności karnej
podlega ten tylko, kto popełnia czyn zabroniony pod groźbą kary przez
ustawę obowiązującą w czasie jego popełnienia. Warunkiem
odpowiedzialności karnej jest możliwość przypisania sprawcy czynu winy
(art. 1 § 3). Niestety polski ustawodawca nie zdefiniował pojęcia czynu, co
w konkretnym przypadku, przy akceptacji którejś z jego doktrynalnych
definicji, może powodować rozluźnienie odpowiedzialności karnej. Przy
czym karalność za czyn, którego znamiona zostały opisane w ustawie
karnej, pełni ważną funkcję gwarancyjną, gdyż wyłącza możliwość
pociągnięcia do odpowiedzialności karnej na podstawie samej intencji,
zamiaru lub uczuć4. Stąd też należy uznać, że polski ustawodawca ocenia
jedynie zewnętrzne zachowanie człowieka, sytuacja motywacyjna sprawcy,
oraz jego uwarunkowania psychiczne mają znaczenie co do zasady na
poziomie wymiaru kary.
Zgodnie z art. 11 § 1 k.k. ten sam czyn może stanowić tylko jedno
przestępstwo. W doktrynie prawa karnego znana jest koncepcja czynu
ciągłego oraz ciągu przestępstw. Kwalifikacja prawna czynu nie zawsze
2 Wojtyła K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin 2000, s. 58-59. 3 Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny (Dz. U. 1997 nr 88 poz. 553, z późń. zm.),
dalej: k.k. 4 Grześkowiak A., Komentarz do art. 1 Kodeksu karnego, [w:] Kodeks karny. Komentarz,
Warszawa 2014, s. 22.
Zagadnienia antropologiczne we współczesnym prawie polskim
179
odpowiada jego zjawiskowej postaci, gdyż przestępstwa mogą być
popełnianie „na raty” (czyn ciągły), bądź różne czyny tej samej osoby
mogą determinować „wspólną” za nie odpowiedzialność (ciąg przestępstw).
Czyn człowieka i skutek przez niego wywołany obok okoliczności
modalnych i przedmiotu wykonawczego stanowią stronę przedmiotową
przestępstwa. Na gruncie prawa karnego czyn można zdefiniować jako
„faktyczne, uzewnętrznione zachowanie się człowieka, które podlega
ocenie”. Stąd też czyn zabroniony jest zachowaniem człowieka zakazanym
przez ustawę pod groźbą kary5. Podmiotem przestępstwa może być jedynie
człowiek, a więc osoba fizyczna6. Wyjątek od tej zasady stanowi ustawa
z dnia 28 października 2002 roku o odpowiedzialności podmiotów
zbiorowych za czyny zabronione pod groźbą kary7. Należy wskazać, że jest
to odpowiedzialność zastępcza, warunkowa8. Określone w ustawie
podmioty zbiorowe (zob. art. 2) co do zasady ponoszą odpowiedzialność za
zachowanie osoby fizycznej działającej w imieniu lub w interesie podmiotu
zbiorowego w ramach uprawnienia lub obowiązku do jego
reprezentowania, podejmowania w jego imieniu decyzji lub wykonywania
kontroli wewnętrznej albo przy przekroczeniu tego uprawnienia lub
niedopełnieniu tego obowiązku (art. 3 pkt. 1).
Czyn zachodzi jedynie w przypadkach, gdy działanie człowieka
motywowane jest jego wolą, nawet przy jej patologicznym charakterze.
Zachowanie ludzkie może przybrać formę działania albo zaniechania.
Z pierwszym mamy do czynienia w przypadku, gdy osoba „podejmuje
ruchy fizyczne, które wypełniają znamiona typu rodzajowego przestępstwa,
w tym również gdy ruchy te prowadzą przy przestępstwach skutkowych do
określonego skutku”9. Przy czym zgodnie z art. 2 k.k. odpowiedzialności
karnej za przestępstwo skutkowe popełnione przez zaniechanie podlega
tylko ten, na kim ciążył prawny, szczególny obowiązek zapobiegnięcia
skutkowi.
Pojęcie czynu w prawie karnym jest tak naprawdę zbitką pojęć wyróż-
niających czyn, jako specyficzny przejaw aktywności, jego kwalifikację
prawną oraz swoiste „kwantowanie” – „rozbijanie” czynu człowieka
na mniejsze składniki, a więc rozróżnianie pomiędzy „czynieniem”,
5 Por. Królikowski M., Zawłocki R., Prawo karne, Warszawa 2015, s. 158. 6 Por. Gardocki L., Prawo karne, Warszawa 2015, s. 51. 7 Por. Dz.U. 2002 Nr 197 poz. 1661, z późń. zm. 8 Por. Bojarski T., Polskie prawo karne. Zarys części ogólnej, Warszawa 2006, s. 110. 9 Grześkowiak A., Wiak K., Prawo karne, Warszawa 2015, s. 105.
Konrad Dyda
180
a „czynem”10
. W doktrynie prawa karnego wyróżnia się następujące teorie
czynu: naturalistyczną, finalną, socjologiczną i normatywną.
Według pierwszej z nich czyn jest zespołem zewnętrznych, fizycznych
ruchów człowieka będących przejawem aktywności jego woli i powo-
dujących lub nieprzeszkadzających zmianom w świecie zewnętrznym.
Teoria finalna akcentuje przede wszystkim kluczową rolę woli jako
czynnika sterującego ludzką aktywnością. Według tej teorii zachowanie się
człowieka jest zawsze celowe, warunkowane świadomym dążeniem do
określonego celu. Zamiar sprawcy i motywacja jako elementy strony
podmiotowej przestępstwa wchodzą w zakres czynu. Teoria finalna
wyróżnia także trzy etapy „sterowania” woli: świadome postawienie celu,
dobór środków adekwatnych do jego osiągnięcia oraz podjęcie decyzji
o zewnętrznej aktywności. W teorii tej wina polega na tym, że sprawca
może odpowiadać za swoje bezprawne zachowanie11
.
W odmienny sposób zagadnienie czynu ujmuje teoria socjologiczna
i normatywna. Pierwsza z nich podkreśla, że istota czynu zabronionego
wynika z jego ujemnej oceny społecznej. Stąd też czyn zabroniony ma
charakter antyspołeczny, społecznie szkodliwy. Taka koncepcja czynu
koresponduje z teorią socjologicznego pozytywizmu prawnego, który
wskazuje, że źródłem prawa są „faktycznie działające reguły zachowania
wewnątrz społeczeństwa”12
. Natomiast teoria normatywna za czyn uznaje
to, co jako czyn zostało zakwalifikowane przez ustawę. W ramach tego
ruchu nauka prawa karnego nie zajmuje się oceną, jakie zachowanie
człowieka ustawa uznaje za przestępne, ale czy forma uznania przez
ustawodawcę odpowiada wymaganiom techniki legislacyjnej13
. Stąd też
według zwolenników tej koncepcji ustawodawca może uznać za czyn
zabroniony takie zachowanie człowieka, których nie można za takie uznać
w finalnym czy naturalistycznym ujęciu.
10 Por. P. Konieczniak, Czyn jako podstawa odpowiedzialności w prawie karnym, Zakamycze,
Kraków 2002, s. 74, 78. 11 Zob. Mącior W., O finalizmie w prawie karnym, Państwo i Prawo, 6 (1971), s. 970-985; Zębik
A., Czyn jako zachowanie się celowe a problematyka winy, Państwo i Prawo, 2 (1970),
s. 286-296. 12 Kość A., Rozumienie prawa we współczesnych teoriach pozytywizmu prawnego, [w:] W kręgu
teorii i praktyki prawa karnego. Księga poświęcona pamięci profesora Andrzeja Wąska, Lublin
2005, s. 759. 13 Por. Warylewski J., Kierunki i szkoły w nauce prawa karnego, [w:] System prawa karnego.
Zagadnienia ogólne, (red.) Marek A., Warszawa 2010, s. 82.
Zagadnienia antropologiczne we współczesnym prawie polskim
181
Do pojęcia czynu odwołuje się ustawodawca także w zakresie prawa
cywilnego. Zgodnie z art. 415 Kodeksu cywilnego14
kto z winy swej
wyrządził drugiemu szkodę, obowiązany jest do jej naprawienia. Podobną
odpowiedzialność, za czyny popełnione z winy organu, ponosi osoba
prawna (zob. art. 416 k.c.). Odpowiedzialność za tego typu zdarzenia wiąże
się z „ujemnie ocenianymi zachowaniami podmiotów i innymi zdarzeniami
normatywnie określonymi, których zaistnienie jest pierwotnym źródłem
stosunku prawnego – obowiązku naprawienia szkody danym zdarzeniem
spowodowanej”15
.
Przesłankami odpowiedzialności odszkodowawczej jest zaistnienie
szkody, wystąpienie czynu niedozwolonego oraz związek przyczynowy
pomiędzy czynem niedozwolonym a szkodą. Związek ów musi polegać na
tym, że szkoda jest zwykłym następstwem czynu. Podstawą odpo-
wiedzialności cywilnej jest wina, do której zaistnienia konieczne jest
wystąpienie dwóch elementów: obiektywnego (bezprawność zachowania)
oraz subiektywnego, czyli możliwości postawienia zarzutu z punktu
widzenia powinności i możliwości przewidywania szkody oraz przeciw-
działania jej wystąpieniu16
.
Za godny uwagi należy uznać problem od wielu lat dyskutowany
w nauce prawa wrongful conception, wrongful birth oraz wrongful life,
a zwłaszcza pytanie, czy samo istnienie dziecka może powodować szkodę,
której naprawienia mogą domagać się rodzice17
. W takim sensie sam fakt
życia ludzkiego i koszty związane z narodzinami i wychowaniem dziecka
mogą zostać uznane za szkodę (pomniejszenie ich majątku) determinującą
odpowiedzialność odszkodowawczą. Problem ten może pojawić się także
na linii dziecko – rodzice, w przypadku gdy potomek domaga się
odszkodowania za niską jakość, także biologiczną, swojego życia.
3. Osoba i jej cechy
Funkcjonowanie człowieka w obrocie prawnym wymaga określenia
szeregu cech, które pozwalają odróżnić osobę fizyczną od innych
14 Ustawa z dnia 23 kwietnia 1963 roku – Kodeks cywilny (Dz.U. 1964 Nr 19 poz. 93, z późń.
zm.), dalej: k.c. 15Komentarz do art. 415 Kodeksu cywilnego, [w:] Kodeks cywilny. Komentarz, t. 3:
Zobowiązania – część ogólna, (red.) Kidyba A., Lex. 16 Por. Dubis W., Czyny niedozwolone, w: Kodeks cywilny. Komentarz, (red.) Gniewek E.,
Machnikowski P., Warszawa 2013, s. 719-720. 17 Por. Justyński T., Wrongful conception, wrongful birth i wrongful life w orzecznictwie sądów
polskich, Rodzina i Prawo, 2 (2007), s. 16.
Konrad Dyda
182
podmiotów prawa. Za cechy indywidualizujące osoby fizyczne uważa się
imię i nazwisko, miejsce zamieszkania, wiek oraz płeć. Cechy te składają
się na tzw. stan cywilny człowieka, który można rozpatrywać w znaczeniu
wąskim oraz szerszym. W pierwszym z nich występuje jako status osoby
fizycznej ze względu na przynależność do określonej rodziny, natomiast
w szerszym znaczeniu stan cywilny obejmuje oprócz stanu rodzinnego
także cechy ściśle osobiste (np. wiek, płeć, stan zdrowia). Stan cywilny
może przysługiwać jedynie osobom fizycznym, a jego cechą jest
niepodzielność i niezbywalność. Stąd też osoba fizyczna może mieć tylko
jeden, taki sami stan cywilny dla wszystkich stosunków prawnych. Ponadto
stan cywilny jest przedmiotem bezwzględnych, niemajątkowych i wzajem-
nych praw stanu cywilnego oraz podlega ujawnieniu w aktach stanu
cywilnego. Stan cywilny powstaje na skutek urodzenia, śmierci, zawarcia
małżeństwa, uznania dziecka, przysposobienia oraz orzeczenia sądowego18
.
Z naukowego punktu widzenia jedynym elementem stanu cywilnego
człowieka determinowanym biologicznie jest płeć19
.
Jednak współczesne problemy prawne ogniskują się nie tylko wokół
zagadnienia indywidualizacji osoby fizycznej. Fundamentalnym w tym
zakresie sporem jest zagadnienie początku ludzkiego życia, którego główną
osią jest pytanie, czy człowiek w fazie prenatalnego rozwoju jest już
w pełni osobą wraz z przysługującą jej zdolnością prawną, czy też
podmiotowość prawna człowieka rozpoczyna się wraz z urodzeniem. Spór
ten, znany już jurystom starożytnego Rzymu, bywa rozwiązywany
klasyczną paremią nasciturus pro iam nato habetur, quotiens de
commpodis eius agitur (dziecko poczęte, a nienarodzone uważa się za
narodzone, ilekroć chodzi o jego korzyść). Wydaje się, że na gruncie
polskiego prawa – zwłaszcza art. 4461
k.c. i 927 § 1 k.c. przytoczona
rzymska paremia oddaje pozycję dziecka poczętego w prawie polskim.
Pierwszy z przepisów umożliwia dziecku z chwilą urodzenia żądanie
naprawienia szkód wyrządzonych mu w stanie prenatalnym, drugi zaś
stanowi, że dziecko już poczęte w chwili otwarcia spadku, pod warunkiem
żywego urodzenia się, może być spadkobiercą.
W nauce zauważa się, że płód ludzki charakteryzuje się trzema cechami:
jest istotą posiadającą ludzki kod genetyczny i należącą do gatunku
ludzkiego; związaną funkcjonalnie z organizmem kobiety; rozwijającą się
w kolejnych, następujących po sobie fazach od zapłodnienia komórki
18 Por. Kawałko A., Witczak H., Prawo cywilne – część ogólna, Warszawa 2011, s. 76-78. 19 Por. Mizgajska-Wiktor H., Jarosz W., Fogt-Wyrwas R., Podstawy biologii człowieka.
Komórka, tkanki, rozwój, dziedziczenie, Warszawa 2013, s. 36, 198.
Zagadnienia antropologiczne we współczesnym prawie polskim
183
jajowej, aż do uzyskania możliwości samodzielnego życia poza
organizmem matki20
. Zdania doktryny co do charakteru zdolności prawnej
nasciturusa są podzielone. Autorzy wskazują, że dziecku poczętemu
przysługuje warunkowa zdolność prawna – ogólna bądź ograniczona do
pewnego zakresu, inni opowiadają się za przyznaniem mu pełnej zdolności
prawnej. Niektórzy wskazują, że dziecko poczęte jest „przyszłą osobą
fizyczną”21
. Prawnicy powinni szukać rozwiązań zagadnień jurydycznych
w ramach obowiązującego systemu prawnego, co nie uniemożliwia
poszukiwania bardziej optymalnych rozwiązań i wysuwania postulatów de
lege ferenda. Z pewnością kwestia statusu dziecka poczętego wymaga
kompleksowego uregulowania ustawowego. W obecnej sytuacji należy
skłaniać się do uznania podmiotowości prawnej nasciturusa. Świadczy
o tym chociażby oczywista tożsamość człowieka przed i po urodzeniem
oraz generalna penalizacja zachowań mających na celu zniszczenie życia
w fazie prenatalnej.
Niemniej kontrowersyjną kwestią jest zagadnienie zmiany/ustalenia
płci. Tego typu zabieg z pewnością powoduje diametralne przekształcenie
postrzegania danej osoby przez otoczenie, poza tym może zostać uznana za
swoistą „śmierć” z formalnoprawnego punktu widzenia22
. Za kontro-
wersyjne w doktrynie należy uznać zagadnienie, czy osoba fizyczna jest
swobodnym dysponentem skutków prawnych związanych ze swoją płcią23
,
takich jak np. relacje rodzinne.
Zgodnie z orzecznictwem Sądu Najwyższego poczucie przynależności
do określonej płci może zostać uznane za dobro osobiste i jako takie
podlega ochronie także poprzez powództwo o ustalenie stanu prawnego24
.
Pogląd ten w judykaturze Sądu Najwyższego ukształtował się po wpływem
uchwały wydanej w 1978 roku25
, w której dopuszczono możliwość
sprostowania aktu urodzenia przez zmianę oznaczenia płci także przed
dokonaniem korekcyjnego zabiegu operacyjnego zewnętrznych narządów
20 Smyczyński T., Pochodzenie dziecka poczętego w wyniku zabiegu medycznie wspomaganej
prokreacji, [w:] System prawa prywatnego, t. 12: Prawo rodzinne i opiekuńcze, (red.)
Smyczyński T., Warszawa 2003, s. 212. 21 Por. Pazdan M., Osoby fizyczne, [w:] System prawa prywatnego, t. 1: Prawo cywilne – część
ogólna, (red.) Safjan M., Warszawa 2007, s. 943. 22 Por. Dzięga A., Zmiana płci przez jednego z małżonków w trakcie trwania związku
małżeńskiego. Słowo trzecie, Człowiek – Rodzina – Prawo, 4 (2013), s. 3. 23 Por. Dzięga A., Zmiana płci przez jednego z małżonków w trakcie trwania związku
małżeńskiego. Słowo drugie, Człowiek – Rodzina – Prawo, 3 (2013), s. 3. 24 Zob. Wyrok Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CRN 28/91. 25 Zob. Uchwała Sądu Najwyższego z dnia 25 lutego 1978 r., III CZP 100/77.
Konrad Dyda
184
płciowych, jeżeli cechy nowo kształtującej się płci są przeważające i stan
ten jest nieodwracalny. Sąd Najwyższy odstąpił od tego poglądu uchwałą
z dnia 22 czerwca 1989 roku26
. Jednocześnie orzecznictwo Sądu
Najwyższego przyjmuje, że celem sprostowania aktu urodzenia w zakresie
płci należy wystąpić wobec rodziców z powództwem o ustalenie istnienia
stosunku prawnego27
, stosownie do art. 189 Kodeksu postępowania
cywilnego28
.
W sposób systematyczny miała normować te kwestie ustawa o uzgod-
nieniu płci29
. Zgodnie z art. 1 projekt ustawy miał określić procedurę
i skutki uzgodnienia płci osób, których tożsamość płciowa różni się od ich
płci metrykalnej. Projekt ustawy wpłynął do Sejmu 3 stycznia 2013 roku,
18 czerwca został skierowany do I czytania, które odbyło się 6 grudnia.
Następnie projekt został skierowany do Komisji Sprawiedliwości i Praw
Człowieka oraz Komisji Zdrowia. II czytanie na posiedzeniu Sejmu miało
miejsce 21 lipca 2015 roku, dwa dni później postanowiono niezwłocznie
przystąpić do II czytania, po którym ustawa została przyjęta przez Sejm. Po
przeprowadzeniu stosownej procedury w Senacie, 2 października 2015
roku Prezydent zawetował przedmiotową ustawę i przekazał do ponownego
rozpatrzenia przez Sejm. Jednak z powodu upływu kadencji Parlamentu nie
zakończono procesu legislacyjnego w tej sprawie30
.
Ze względu na daleko posunięte skutki prawne oraz ciekawą koncepcję
antropologiczną zaprezentowaną w projekcie ustawy należy odnieść się do
jej treści. Znamienne, że projektodawca ustawy umieścił w nim preambułę
– uroczysty wstęp współcześnie zarezerwowany właściwie tylko dla aktów
normatywnych o najwyższym znaczeniu. W preambule zazwyczaj zawiera
się motywy kierujące prawodawcą w tworzeniu aktu normatywnego.
W projekcie ustawy o uzgodnieniu płci wskazano, że u jej podstaw legło
uznanie nadrzędnej godności osoby ludzkiej oraz jej prawa do samo-
stanowienia o własnej tożsamości, a także obowiązek władzy publicznej
zapewnienia każdemu równego korzystania z konstytucyjnych praw
i wolności. Dalej wskazano na potrzebę skutecznej ochrony prawa do
prywatności, integralności cielesnej i psychicznej oraz poszanowania życia
26 III CZP 37/89, por. postanowienie Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CRN 28/91. 27 Postanowienie Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CRN 28/91. 28 Por. Ustawa z dnia 17 listopada 1964 r. – Kodeks postępowania cywilnego (Dz.U. 1964, nr 43,
poz. 296, z późń. zm.). 29 Por. Poselski projekt ustawy o uzgodnieniu płci, Druk Sejmowy nr 1469,
http://www.sejm.gov.pl/Sejm7.nsf/druk.xsp?nr=1469 [dostęp 1.12.2015 r.], dalej: ustawa
o uzgodnieniu płci. 30 Por. http://www.sejm.gov.pl/Sejm7.nsf/druk.xsp?nr=3978, [dostęp 1.12.2015 r.]
Zagadnienia antropologiczne we współczesnym prawie polskim
185
prywatnego i bezpieczeństwa osobistego. Projektodawcy odwołali się do
stanu wiedzy na temat tożsamości płciowej oraz ewolucji między-
narodowych standardów w zakresie uznania tożsamości płciowej jako
podstawy urzędowego określenia płci. Niestety, nie wskazano dokładnych
aktów prawa międzynarodowego, na które się powołano. Projekt ustawy
został podzielony na cztery rozdziały: 1. Przepisy ogólne, 2. Postępowanie
w sprawach o uzgodnienie płci, 3. Skutki orzeczenia o uzgodnieniu płci,
4. Przepisy zmieniające, przejściowe i końcowe. P. Telusiewicz, analizując
projektowaną ustawę stwierdził, że „projektodawcy jedynie wskazują te
prawne płaszczyzny, które uznają za istotne w życiu określonej osoby.
Takie podejście nie może jednak usprawiedliwiać braku pomysłu lub chęci
projektodawców na kompleksową propozycję zmian przepisów”31
. Stąd
też, pomimo deklaracji środowisk wspierających uchwalenie tego projektu,
należy go uznać za próbę jedynie fragmentarycznego uregulowania
zagadnienia zmiany płci.
Zgodnie z uzasadnieniem projektu zamierzeniem wnioskodawców była
„zmiana podejścia do rozumienia kryterium płci w polskim prawie poprzez
uwzględnienie nie tylko cech biologicznych (czyli biologiczno-
morfologicznej budowy ciała), ale w równym stopniu psychiki o roli
społecznej konkretnej osoby”. Poza tym projektodawcy wyjaśniali, że
użycie terminu „uzgodnienie płci”, zamiast „zmiana płci” wynika z tego, że
„w procedurze uzgodnienia płci nie dokonuje się konstytutywnej zmiany,
ale jedynie usunięcia rozbieżności między określeniem płci w akcie
urodzenia i innych dokumentach urzędowych a rzeczywistością społeczną,
która wyznacza trwałe poczucie przynależności do określonej płci”32
.
W art. 2 projektu zamieszczono „słownik” pojęć ustawowych. Trzy
spośród definicji legalnych wydają się szczególnie ciekawe. Otóż
projektodawcy określili m.in., co rozumieją pod pojęciem tożsamości
płciowej, płci metrykalnej oraz nieodwracalnych interwencji medycznych.
W ramach definicji tożsamości płciowej określono, że jest to utrwalone,
intensywnie odczuwane doświadczanie i przeżywanie własnej płciowości,
która odpowiada lub nie płci metrykalnej (art. 2 pkt. 3); za płeć metrykalną
uznano płeć wpisaną do aktu urodzenia. Wydaje się, że sprowadzenie
tożsamości płciowej do subiektywnego przekonania danej osoby
31 Telusiewicz P., Projekt ustawy o uzgodnieniu płci – prawnicza pomyłka Ruchu Palikota.
Część III, Człowiek – Rodzina – Prawo, 4 (2013), s. 7. 32 Uzasadnienie projektu ustawy o uzgodnieniu płci, s. 13.
Konrad Dyda
186
otworzyłoby pole do kilkukrotnego wszczynania postępowania o zmianę
płci, na podstawie odczuć przeżywanych np. na różnych etapach życia33
.
Nieodwracalne interwencje medyczne uznano za podejmowanie
inwazyjnych lub nieinwazyjnych działań medycznych, które trwale
wpływają na zewnętrzne lub wewnętrzne cechy płciowe, a także powodują
nieodwracalne zmiany w budowie i funkcjach organizmu związanych
z płcią. Poza tym art. 7 projektu tej ustawy miał wprowadzić zakaz
dokonywania nieodwracalnych interwencji medycznych mających na celu
korektę zewnętrznych lub wewnętrznych cech płciowych, w sytuacji gdy
płeć nie może zostać jednoznacznie określona bez zgody zainteresowanego,
który mógłby ją wyrazić po ukończeniu 13. roku życia (art. 7 pkt. 2).
Krytycznie do tego zapisu odniósł się Prokurator Generalny34
oraz
Naczelna Rada Pielęgniarek i Położnych35
.
Projekt omawianej ustawy przewidywał, że właściwym do rozpozna-
wania spraw o uzgodnienie płci jest sąd okręgowy w składzie trzech
sędziów zawodowych (art. 4 pkt. 1), ze względu na miejsce zamieszkania
strony, której dotyczy wniosek, a w przypadku braku miejsca zamieszkania
sąd miejsca jej pobytu (art. 4 pkt. 2). Sprawy miały być rozpatrywane
według trybu nieprocesowego, zgodnie z Kodeksem postępowania
cywilnego wraz ze zmianami przewidzianymi ustawą (art. 4 pkt. 3).
Projektodawca przyznał uprawnienie do złożenia takiego wniosku
osobie, która posiada obywatelstwo polskie; nie pozostaje w związku
małżeńskim, ukończyła 18 lub 16 lat, jednak w drugim przypadku konieczna
byłaby zgoda przedstawicieli ustawowych lub sądu opiekuńczego. Poza
tym określono, że wola zmiany płci ma być „jednoznaczna” (art. 5 pkt. 1).
Wniosek miał spełniać wymagania dla pisma wszczynającego postępo-
wanie nieprocesowe, a ponadto należałoby dołączyć do niego oświadczenie
wnioskodawcy o tożsamości płciowej odmiennej od płci metrykalnej oraz
orzeczenie wydane przez dwóch lekarzy ze specjalizacją w zakresie
psychiatrii lub w zakresie seksuologii albo orzeczenie wydane przez
jednego lekarza z taką specjalizacją i psychologa ze specjalizacją w zakresie
seksuologii, stwierdzające utrwalone występowanie tożsamości płciowej
odmiennej od płci metrykalnej (art. 5 pkt. 2). Projektodawca przyznał
33 Por. Telusiewicz P., Projekt ustawy o uzgodnieniu płci – prawnicza pomyłka Ruchu Palikota.
Część IV, Człowiek – Rodzina – Prawo, 5 (2013), s. 7. 34Zob. Pismo Prokuratora Generalnego do Szefa Kancelarii Sejmu z dnia 8.05.2013 r.,
Uzasadnienie projektu ustawy o uzgodnieniu płci. 35Zob. Pismo Prezes Naczelnej Rady Pielęgniarek i Położnych do Szefa Kancelarii Sejmu z dnia
25 kwietnia 2013 r., Uzasadnienie projektu ustawy o uzgodnieniu płci.
Zagadnienia antropologiczne we współczesnym prawie polskim
187
sądowi także prawo do poprzestania na samym oświadczeniu stron, bez
zasięgania opinii specjalistycznej, jeżeli okoliczności nie budzą wątpli-
wości (art. 5 pkt. 3). Poza tym wydanie orzeczenia nie musiałoby być
przeprowadzaniem żadnych procedur „zmiany płci” (art. 6). Ostatni zapis
wzbudził kontrowersje na tle art. 18 Konstytucji36
, gdyż redefinicja pojęcia
płci mogłaby powodować zmianę znaczenia pojęć „mężczyzna” i „kobieta”
użytych w przepisie konstytucyjnym i jego interpretacji jako normy
zakazującej zawarcie małżeństwa przez osoby tej samej płci metrykalnej,
bez względu na ich cechy fizyczne37
.
Do najważniejszych skutków orzeczenia o uzgodnieniu płci należy
zaliczyć możliwość wydania na tej podstawie nowego aktu urodzenia,
zmiany imion i nazwiska (art. 8 pkt. 1) oraz innych dokumentów
dotyczących wnioskodawcy – np. świadectw i dyplomów (art. 10 pkt. 1).
Zgodnie z art. 8 pkt. 2 projektu ustawy, wydanie nowego aktu urodzenia na
podstawie postanowienia sądu o uzgodnieniu płci nie narusza stosunków
prawnych między wnioskodawcą i osobami trzecimi, w szczególności
między wnioskodawcą i jego rodzicami, a także między wnioskodawcą
i jego dziećmi urodzonymi przed uprawomocnieniem się postanowienia
sądu o uzgodnieniu płci. Poza tym ustawa przewidywała depenalizację
przestępstwa z art. 156 Kodeksu karnego (ciężki uszczerbek na zdrowiu)
w zakresie, gdy czyn został dokonany jako nieodwracalna interwencja
medyczna, mająca na celu korektę zewnętrznych lub wewnętrznych cech
płciowych (art. 13).
Do projektu ustawy negatywnie odniosła się Krajowa Rada Sądow-
nictwa38
oraz Prezydent RP, który uzasadniając swoje weto, wskazał m.in.
na błędne jego zdaniem umożliwienie zmiany płci jedynie od
subiektywnych odczuć oraz niedostateczne określenie skutków zmiany płci
dla stosunków osobistych, rodzinnych i społecznych39
. Obiekcje te
świadczą o wspomnianej już fragmentaryczności projektu. Przede
wszystkim należałoby rozstrzygnąć, czy osoba po zmianie płci wstępuje
w ogół praw swojego „poprzednika”. Kwestie te mogą mieć znaczenie
przykładowo w stosunkach własnościowych, gdzie dane poświadczające
36 Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. (Dz.U. 1997, nr 78, poz. 483,
z późń. zm.), dalej: Konstytucja. 37 Brzozowski W., Opinia w sprawie projektu o uzgodnieniu płci, „Przegląd Sejmowy”,
6 (119)/2013, s. 123. 38Opinia Krajowej Rady Sądownictwa z dnia 12 kwietnia 2013 r. w przedmiocie poselskiego
projektu ustawy o uzgodnieniu płci, Uzasadnienie. 39 Wniosek Prezydenta RP o ponowne rozpatrzenie ustawy z dnia 10 września 2015 r.
o uzgodnieniu płci, Druk Sejmowy nr 3978.
Konrad Dyda
188
tożsamość mają kluczowe znaczenie do rozstrzygnięcia o podmiotach prawa
własności. Jednak wydaje się, że najpoważniejsze konsekwencje zmiana
płci powoduje w stosunkach rodzinnych.
4. Małżeństwo i rodzina
Z socjologicznego punktu widzenia rodzina jest uznawana za podsta-
wową, najstarszą i najtrwalszą instytucję społeczną, składającą się ze
wspólnie mieszkającego pokolenia obejmującego męża i żonę pozostającego
ze sobą we współżyciu małżeńskim oraz ich małoletnie dzieci, będące na
utrzymaniu rodziców (rodzina mała). Z kolei za rodzinę wielką uważa się
rodzinę składającą się z więcej niż dwóch pokoleń, a więc kilku rodzin
małych40
. Zgodnie z art. 18 Konstytucji małżeństwo jako związek kobiety
i mężczyzny, rodzina, macierzyństwo i rodzicielstwo znajdują się pod
ochroną i opieką Rzeczypospolitej Polskiej.
Rodzina jest nie tylko instytucją ustroju społecznego, ale także
państwowego, a założenie rodziny i ochrona jej spokojnego funkcjo-
nowania stanowi prawo każdego człowieka41
. Więzy rodzinne wynikają nie
tylko ze stosunków społecznych, czy prawnych, ale w przeważającej
większości także biologicznych42
. Odmienność płci nupturientów, zgodnie
z art. 1 § 1 Kodeksu rodzinnego i opiekuńczego43
, jest przesłanką
konieczną do zaistnienia małżeństwa. Stąd też w obecnym prawie polskim
nie jest możliwe zawarcie małżeństwa przez osoby tej samej płci44
. Za
problematyczne należy uznać, czy odmienność płci musi istnieć przez cały
okres trwania małżeństwa, czy też w momencie jego zawierania.
A. Dzięga postulował oddalenie pozwu o ustalenie płci w czasie trwania
związku małżeńskiego. Autor ten wskazywał, że w przypadku formalnego
zaakceptowania zmiany płci małżeństwo trwałoby nadal, ze względu na
brak możliwości „wygaszenia” wcześniej zawartego związku45
. Podobne
stanowisko zajął Sąd Najwyższy w wyroku z dnia 6 grudnia 2013 roku46
,
40 Por. Szwed A., Rodzina – ujęcie socjologiczne i prawne, Rodzina i Prawo, nr 3 (2006), s. 24. 41 Por. Dobrowolski M., Status prawny rodziny w świetle nowej Konstytucji Rzeczypospolitej
Polskiej, Przegląd Sejmowy, 4(33)/1999, s. 22-23. 42 Zob. Ostojska J., Problemy tzw. macierzyństwa zastępczego a prawo dziecka do poznania
własnej tożsamości, Rodzina i Prawo, 22 (2012), s. 7-19. 43 Zob. Ustawa z dnia 25 lutego 1964 r. – Kodeks rodzinny i opiekuńczy (Dz.U. 1964, nr 9, poz.
59, z późń. zm.). 44 Por. Ignatowicz J., Nazar M., Prawo rodzinne, Warszawa 2012, s. 115. 45 Por. Dzięga A., Zmiana płci przez jednego z małżonków w trakcie trwania związku
małżeńskiego. Słowo pierwsze, Człowiek – Rodzina – Prawo, 2 (2013), s. 3. 46 Zob. I CSK 146/13.
Zagadnienia antropologiczne we współczesnym prawie polskim
189
w którym stwierdził, że „problemy wynikające z transseksualizmu jednego
z małżonków, o ile spowodowały trwały i zupełny rozkład pożycia
w związku małżeńskim zawartym przez taką osobę, mogą – co najwyżej
– uzasadniać rozwiązanie zawartego przez nią małżeństwa przez rozwód”.
Poza tym w przywoływanym judykacie Sąd Najwyższy wskazał na
znacznie szersze konsekwencje zmiany płci: „Płeć determinuje status matki
i ojca w ich relacjach z dzieckiem, które prawo obejmuje ochroną, choć
kształtowane są naturalnie. Ustalenie przynależności ojca albo matki
dziecka do innej płci niż na to wskazuje wypełniona przez tę osobę rola
w procesie poczęcia i narodzin ma zatem znaczenie dla dziecka, bo dotyczy
osoby, od której przypisze się mu pochodzenie. I w tym przypadku,
ewentualny wyrok uwzględniający powództwo transseksualisty o ustalenie
przynależności do innej płci niż determinowana rolą społeczną, którą
zrealizował przy poczęciu i narodzinach dziecka, może wywoływać skutki
tylko na przyszłość, a nie wstecz, gdyż inaczej należałoby dziecku
przypisać pochodzenie od dwóch kobiet, czy dwóch mężczyzn. Przy
wydaniu takiego wyroku należy uwzględnić nie tylko dążenie trans-
seksualisty do uzgodnienia przypisanej mu płci metrykalnej z psychicznym
poczuciem płci, ale i okoliczności leżące po stronie dziecka, a mianowicie
jego szeroko rozumianą gotowość do znalezienia się w takiej sytuacji, że
w swoim rodzicu ma widzieć osobę innej płci, niż wypełniona przez tę
osobę rola w procesie poczęcia i narodzin dziecka, a być może także
w wychowaniu dziecka, na jakichś etapach jego życia”.
Sąd Najwyższy odwołał się do pojęcia dobra dziecka, które jest jedną
z podstawowych zasad polskiego prawa rodzinnego. Doktryna wskazuje, że
należy przez nie rozumieć zespół wartości o charakterze materialnym
i niematerialnym, mających na celu zapewnienie prawidłowego rozwoju
duchowego i fizycznego dziecka, uwzględniając aspekt intelektualny,
moralny i społeczny. Realizacja dobra dziecka zakłada indywidualną
charakterystykę jego potrzeb oraz poszanowania wartości moralnych
związanych z życiem rodzinnym47
. Nawet w ramach postępowania
rozwodowego zwraca się uwagę na konieczność zabezpieczenia dobra
rodziny, a zwłaszcza dziecka, czemu najczęściej służy „przyspieszanie”
sprawy rozwodowej48
.
47 Por. Gajda J., Przesłanka dobra dziecka w ustaleniu jego pochodzenia, Rodzina i Prawo,
nr 1 (2006), s. 25-26. 48 Zob. Stojanowska W., Rozwód a ochrona rodziny i dziecka – wybrane zagadnienia, Rodzina
i Prawo, nr 7-8 (2008), s. 5-16; tenże, Ochrona dobra dziecka rozwodzących się rodziców
Konrad Dyda
190
Rodzina oparta na trwałym (ale nie nierozerwalnym) związku małżeńskim
mężczyzny i kobiety obecnie jest podstawą ustroju społecznego. W tej
perspektywie warto zasygnalizować problemy związane z „formalizacją”
związków partnerskich.
Zwolennicy instytucjonalizacji związków partnerskich, w tym jedno-
płciowych wskazują, że definicja małżeństwa zawarta w art. 18 Konstytucji
ma znaczenie autonomiczne i nie wyklucza odmiennego ukształtowania
pojęcia związku przez ustawodawcę zwykłego, z ograniczeniem w zakresie
jego heteroseksualnego charakteru. Dlatego nawet przyznanie ochrony
małżeństwu mężczyzny i kobiety nie wyłącza udzielania jej na innym
poziomie lub w odmienny sposób innym podmiotom czy związkom. Na
rzecz takiej instytucjonalizacji przywołuje się także ustawodawstwa innych
krajów, w tym członków Unii Europejskiej, i problemy związane
z legalnym zawarciem „małżeństwa homoseksualnego” przez obywateli
Polski w innych krajach UE49
. Należy rozważyć, dlaczego ustawodawca
wyróżnia trwały, heteroseksualny związek mężczyzny i kobiety?
Celem instytucjonalizacji związku małżeńskiego jest zabezpieczenie
istotnych funkcji społecznych, które on spełnia. Art. 18 Konstytucji
stanowi wyraz świadomego wyboru ustrojodawcy, zapewniającego
normatywny model małżeństwa i rodziny50
. Jednak, zdaniem A. Jezuska,
inne niż małżeństwo związki również mogą te cele spełniać, stąd też za
niewłaściwe wydaje się tworzenie nowego reżimu prawnego – związków
partnerskich zarówno dwu-, jak i jednopłciowych – który, przyznając tym
relacjom prawa małżeńskie, jednocześnie minimalizuje obowiązki
związane z małżeństwem, jak np. dbanie o trwałość relacji i wynikająca
stąd niemożność rozwiązania go przez czynność prawną51
. Wcześniej
odmienny pogląd prezentował m.in. D. Dudek, wskazując, że regulacje
z zakresu prawa rodzinnego, szczególnie w kwestii praw i obowiązków
związanych z życiem małżeńskim i rodzinnym, podlegają zróżnicowaniu ze
względu na płeć czy orientację seksualną. Zdaniem Autora świadczy o tym
chociażby umieszczenie art. 18 w pierwszym rozdziale Konstytucji
– „plan wychowawczy” według koncepcji stosowanej w USA i postulat przeniesienia jej na grunt
polskiego prawa rodzinnego, Rodzina i Prawo, nr 12 (2009), s. 36-61. 49 Por. Łętowska E., Woleński J., Instytucjonalizacja związków partnerskich a Konstytucja RP
z 1997 r., Państwo i Prawo, 6 (2006), s. 26, 39. 50 Por. Opinia Biura Studiów i Analiz Sądu Najwyższego o poselskim projekcie ustawy
„o umowie związku partnerskiego”, http://www.ordoiuris.pl/public/pliki/SN_opinia_homo.pdf,
s. 6-7. 51 Por. Jezusek A., Możliwość instytucjonalizacji związku osób tej samej płci w świetle art. 18
Konstytucji RP, Przegląd Sejmowy, 4(129)/2015, s. 72, 85.
Zagadnienia antropologiczne we współczesnym prawie polskim
191
„Rzeczpospolita”, który gromadzi szczególne zasady ustrojowe. Stąd też
norma ta kreuje nie tylko prawo podmiotowe, ale też szczególny obowiązek
państwa dotyczący zapewnienia małżeństwu protekcji konstytucyjnej.
W takim razie rozszerzenie zakresu ochrony poza ściśle wskazany krąg nie
znajduje usprawiedliwienia52
. Poza tym art. 18 Konstytucji definiuje cechę
– odmienność płci, której istnienie wraz ze złożeniem ważnego
oświadczenia woli determinuje małżeństwo53
.
Za nietrafiony należy uznać zarzut problemów związanych
z rozliczeniami finansowymi pomiędzy partnerami. Związek partnerski ze
swojego założenia jest nieformalny, stąd przy rozliczeniach związków
partnerskich nawet per analogiam nie można stosować przepisów
o stosunkach majątkowych wynikających z zawarcia małżeństwa54
. W tego
typu sytuacjach powinny znaleźć zastosowanie służącego tego rodzaju
celom instytucje prawa cywilnego, jak np. przepisy dotyczące zniesienia
współwłasności rzeczy, spółki cywilnej, bezpodstawnego wzbogacenia55
.
5. Zakończenie
Podsumowując prezentowane rozważania należy podkreślić, że polski
ustawodawca nie prezentuje w sposób wyraźny koncepcji antropologicznej.
Zresztą taki zabieg byłby niecelowy, gdyż prawo powinno pełnić funkcje
użytkowe, a zdekodowanie założeń leżących u jego podstaw należy
pozostawić nauce prawa.
Niemniej podejmując decyzje prawodawcze, ustawodawca określa się
za pewnymi koncepcjami, a przeciwko innym. Najczytelniej problem ten
widoczny jest w zakresie dyskusji wokół normatywnej koncepcji płci, czy
małżeństwa i rodziny. Analizując przepisy obowiązującego prawa należy
stwierdzić, że ustawodawca polski przyznał małżeństwu mężczyzny
i kobiety oraz założonej przez ten akt rodzinie specjalną pozycję w ustroju
Rzeczpospolitej. Z taką sytuacją koreluje wzbranianie się przez
52 Por. Dudek D., Opinia w sprawie projektu ustawy o związkach partnerskich, Przegląd
Sejmowy, 4(111)/2012, s. 179-180. 53 Por. Strus Z., Znaczenie artykułu 18 Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej, „Palestra”, 9(2014),
s. 239. 54 Pogląd ten należy uznać za ugruntowany w orzecznictwie sądowym w Polsce. Por. np.
Uchwała Sądu Najwyższego z 2 lutego 1955 r., II Co. 7/55 (P), Postanowienie Sądu
Najwyższego z 10 września 2009 r., V CSK 75/09, Wyrok Sądu Apelacyjnego w Szczecinie
z 16 kwietnia 2014 r., I ACa 61/14. 55 Zob. Sobczyk M., Rozliczenia między stronami związków partnerskich na podstawie przepisów
o bezpodstawnym wzbogaceniu, Kwartalnik Prawa Prywatnego, z. 2(2015), s. 381-408.
Konrad Dyda
192
prawodawcę przed zliberalizowaniem możliwości zmiany płci. Takie
stanowiska można uznać za „deklarację antropologiczną” prawodawcy.
Płeć człowieka jest jedyną z cech indywidualizujących osobę fizyczną.
Jednak należy podkreślić, że jest jedyną determinowaną poprzez
biologiczną strukturę człowieka. Stąd też projekty ustaw umożliwiających
zmianę/uzgodnienie płci wymagają głębokiej refleksji naukowej. Przede
wszystkim, obok zagadnień związanych z biologicznymi znaczeniami płci,
należy zwrócić uwagę na różnorodne związki łączące człowieka z innymi
osobami ze względu na jego płeć. Wystarczy tu wskazać na relacje
małżeńskie, czy też rodzicielskie. Bycie ojcem lub matką – nierozdzielnie
związane z męskością lub kobiecością – determinuje relacje z innymi
osobami, które są kluczowe dla ich prawidłowego rozwoju. Tak głębokie
określenie człowieka poprzez jego płeć jest polem do dyskusji nad
tożsamością osoby przed i po dokonaniu zmiany płci.
Odmienność płciowa stanowi także element konstytutywny dla małżeń-
stwa. Ze względu na wzorzec konstytucyjny, przepisy Kodeksu rodzinnego
i opiekuńczego należy opowiedzieć za potrzebą trwania odmienności
płciowej poprzez cały czas trwania małżeństwa. Przyjęcie innej koncepcji
pociągnęłoby za sobą próbę obejścia przepisów prawa, co z pewnością nie
jest sytuacją pożądaną w demokratycznym państwie prawa.
Przyznanie specjalnego statusu heteroseksualnemu małżeństwu nie
wynika z dyskryminacji innych rodzajów intymnych relacji międzyludzkich.
Instytucjonalizacja określonych zjawisk społecznych wynika ze szczególnej
roli, jaka jest im przypisywana oraz determinuje szereg praw i obo-
wiązków. Instytucjonalizacja takiej formy współżycia między ludźmi
wynika z naturalnie warunkowanej roli prokreacyjnej i wychowawczej
rodziny, którą bez wątpienia zapewnia m.in. trwałość wspólnego życia
mężczyzny i kobiety. Oczywiście otwiera to pole do dyskusji, czy inne
modele relacji międzyosobowych nie mogą spełniać analogicznej roli.
Jednak należy podkreślić, że prawo nie zakazuje relacji „partnerskich”
pomiędzy osobami tej samej, czy różnej płci, a jedynie instytucjonalizuje
„wypróbowany” model rodziny. Podobny zabieg w stosunku np. do par
homoseksualnych wymagałby nie tyle odpowiedniego ustawodawstwa, co
głębokich przemian w świadomości społecznej.
Literatura
Bojarski T., Polskie prawo karne. Zarys części ogólnej, Warszawa 2006, s. 110.
Dobrowolski M., Status prawny rodziny w świetle nowej Konstytucji
Rzeczypospolitej Polskiej, Przegląd Sejmowy, 4(33)/99, s. 22-23.
Dudek D., Opinia w sprawie projektu ustawy o związkach partnerskich, Przegląd
Sejmowy, 4(111)/2012, s. 179-180.
Zagadnienia antropologiczne we współczesnym prawie polskim
193
Dzięga A., Zmiana płci przez jednego z małżonków w trakcie trwania związku
małżeńskiego. Słowo trzecie, Człowiek – Rodzina – Prawo, 4(2013), s. 3.
Dzięga A., Zmiana płci przez jednego z małżonków w trakcie trwania związku
małżeńskiego. Słowo drugie, Człowiek – Rodzina – Prawo, 3(2013), s. 3.
Dzięga A., Zmiana płci przez jednego z małżonków w trakcie trwania związku
małżeńskiego. Słowo pierwsze, Człowiek – Rodzina – Prawo, 2(2013), s. 3.
Gajda J., Przesłanka dobra dziecka w ustaleniu jego pochodzenia, Rodzina
i Prawo, nr 1(2006), s. 25-26.
Gardocki L., Prawo karne, Warszawa 2015, s. 51.
Grześkowiak A., Wiak K., Prawo karne, Warszawa 2015, s. 105.
Grześkowiak A., Komentarz do art. 1 Kodeksu karnego, [w:] Kodeks karny.
Komentarz, Warszawa 2014, s. 22.
Ignatowicz J., Nazar M., Prawo rodzinne, Warszawa 2012, s. 115.
Jezusek A., Możliwość instytucjonalizacji związku osób tej samej płci w świetle
art. 18 Konstytucji RP, „Przegląd Sejmowy”, 4(129)/2015, s. 72, 85.
Justyński T., Wrongful conception, wrongful birth i wrongful life w orzecznictwie
sądów polskich, Rodzina i Prawo, 2 (2007), s. 16.
Kawałko A., Witczak H., Prawo cywilne – część ogólna, Warszawa 2011, s. 76-78.
Komentarz do art. 415 Kodeksu cywilnego, [w:] Kodeks cywilny. Komentarz, t. 3:
Zobowiązania – część ogólna, (red.) A. Kidyba, Lex.
Konieczniak P., Czyn jako podstawa odpowiedzialności w prawie karnym,
Zakamycze, Kraków 2002, s. 74, 78.
Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. (Dz.U. 1997,
nr 78, poz. 483, z późń. zm.).
Kość A., Rozumienie prawa we współczesnych teoriach pozytywizmu prawnego,
[w:] W kręgu teorii i praktyki prawa karnego. Księga poświęcona pamięci
profesora Andrzeja Wąska, Lublin 2005, s. 759.
Królikowski M., Zawłocki R., Prawo karne, Warszawa 2015, s. 158.
Łętowska E., Woleński J., Instytucjonalizacja związków partnerskich
a Konstytucja RP z 1997 r., Państwo i Prawo, 6 (2006), s. 26, 39.
Mizgajska-Wiktor H., Jarosz W., Fogt-Wyrwas R., Podstawy biologii człowieka.
Komórka, tkanki, rozwój, dziedziczenie, Warszawa 2013, s. 36, 198.
Ostojska J., Problemy tzw. macierzyństwa zastępczego a prawo dziecka
do poznania własnej tożsamości, Rodzina i Prawo, 22(2012), s. 7-19.
Konrad Dyda
194
Opinia Biura Studiów i Analiz Sądu Najwyższego o poselskim projekcie ustawy
o umowie związku partnerskiego,
http://www.ordoiuris.pl/public/pliki/SN_opinia_homo.pdf, s. 6-7.
Opinia Krajowej Rady Sądownictwa z dnia 12 kwietnia 2013 r. w przedmiocie
poselskiego projektu ustawy o uzgodnieniu płci, Uzasadnienie projektu ustawy
o zmianie płci.
Pazdan M., Osoby fizyczne, [w:] System prawa prywatnego, t. 1: Prawo cywilne
– część ogólna, (red.) M. Safjan, Warszawa 2007, s. 943.
Pismo Prezes Naczelnej Rady Pielęgniarek i Położnych do Szefa Kancelarii Sejmu
z dnia 25 kwietnia 2013 r., Uzasadnienie projektu ustawy o zmianie płci.
Pismo Prokuratora Generalnego do Szefa Kancelarii Sejmu z dnia 8.05.2013 r.,
Uzasadnienie projektu ustawy o zmianie płci.
Poselski projekt ustawy o uzgodnieniu płci, Druk Sejmowy nr 1469,
http://www.sejm.gov.pl/Sejm7.nsf/druk.xsp?nr=1469. [dostęp 1.12.2015 r.]
Postanowienie Sądu Najwyższego z 10 września 2009 r., V CSK 75/09, Lex.
Postanowienie Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CRN 28/91, Lex.
Postanowienie Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CRN 28/91, Lex.
Postanowienie Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CZP 37/89, Lex.
Przebieg procesu legislacyjnego Druk Sejmowy nr 1469,
http://www.sejm.gov.pl/Sejm7.nsf/druk.xsp?nr=3978.
Sobczyk M., Rozliczenia między stronami związków partnerskich na podstawie
przepisów o bezpodstawnym wzbogaceniu, Kwartalnik Prawa Prywatnego,
z. 2 (2015), s. 381-408.
Szwed A., Rodzina – ujęcie socjologiczne i prawne, Rodzina i Prawo, nr 3(2006), s. 24.
Telusiewicz P., Projekt ustawy o uzgodnieniu płci – prawnicza pomyłka Ruchu
Palikota. Część III, Człowiek – Rodzina – Prawo, 4(2013), s. 7.
Telusiewicz P., Projekt ustawy o uzgodnieniu płci – prawnicza pomyłka Ruchu
Palikota. Część IV, Człowiek – Rodzina – Prawo, 5(2013), s. 7.
Warylewski J., Kierunki i szkoły w nauce prawa karnego, [w:] System prawa
karnego. Zagadnienia ogólne, (red.) Marek A., Warszawa 2010, s. 82.
Wojtyła K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin,
2000, s. 58-59.
Wyrok Sądu Najwyższego z dnia 6 grudnia 2013 r., I CSK 146/13.
Zębik A., Czyn jako zachowanie się celowe a problematyka winy, Państwo
i Prawo, 2(1970), s. 286-296.
Zagadnienia antropologiczne we współczesnym prawie polskim
195
Smyczyński T., Pochodzenie dziecka poczętego wyniku zabiegu medycznie
wspomaganej prokreacji, [w:] System prawa prywatnego, t. 12: Prawo rodzinne
i opiekuńcze, (red.) T. Smyczyński, Warszawa 2003, s. 212.
Uchwała Sądu Najwyższego z 2 lutego 1955 r., II Co. 7/55 (P), Lex.
Uchwała Sądu Najwyższego z dnia 25 lutego 1978 r., III CZP 100/77, Lex.
Ustawa z dnia 17 listopada 1964 r. – Kodeks postępowania cywilnego (Dz.U.
1964, nr 43, poz. 296, z późń. zm.).
Ustawa z dnia 23 kwietnia 1963 roku – Kodeks cywilny (Dz.U. 1964, nr 19,
poz. 93, z późń. zm.).
Ustawa z dnia 25 lutego 1964 r. – Kodeks rodzinny i opiekuńczy (Dz.U. 1964,
nr 9, poz. 59, z późń. zm.).
Ustawa z dnia 28 października 2002 r. o odpowiedzialności podmiotów
zbiorowych za czyny zabronione pod groźbą kary (Dz.U. 2002, nr 197, poz. 1661,
z późń. zm.).
Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny (Dz. U. 1997, nr 88, poz. 553,
z późń. zm.).
Brzozowski W., Opinia w sprawie projektu o uzgodnieniu płci, Przegląd Sejmowy,
6(119)/2013, s. 123.
Dubis W., Czyny niedozwolone, [w:] Kodeks cywilny. Komentarz, (red.) Gniewek
E., Machnikowski P., Warszawa 2013, s. 719-720.
Mącior W., O finalizmie w prawie karnym, Państwo i Prawo, 6(1971), s. 970-985.
Stojanowska W., Ochrona dobra dziecka rozwodzących się rodziców – „plan
wychowawczy” według koncepcji stosowanej w USA i postulat przeniesienia jej
na grunt polskiego prawa rodzinnego, Rodzina i Prawo, nr 12(2009), s. 36-61.
Stojanowska W., Rozwód a ochrona rodziny i dziecka – wybrane zagadnienia,
Rodzina i Prawo, nr 7-8 (2008), s. 5-16.
Strus Z., Znaczenie artykułu 18 Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej, Palestra,
9 (2014), s. 23.
Wniosek Prezydenta RP o ponowne rozpatrzenie ustawy z dnia 10 września
2015 r. o uzgodnieniu płci, Druk Sejmowy nr 3978.
Wyrok Sądu Apelacyjnego w Szczecinie z 16 kwietnia 2014 r., I ACa 61/14, Lex.
Wyrok Sądu Najwyższego z dnia 22 marca 1991 r., III CRN 28/91, Lex.
Konrad Dyda
196
Zagadnienia antropologiczne we współczesnym prawie polskim
W artykule autor podejmuje próbę zbadania założeń antropologicznych leżących u podstaw
takich koncepcji prawnych, jak czyn, indywidualizacja osoby fizycznej oraz małżeństwo
i rodzina. Wybór takiej tematyki został podyktowany współczesnym sporem wobec
prawnych regulacji zmiany płci oraz instytucjonalizacji alternatywnych związków, innych
niż heteroseksualne małżeństwo. W artykule zastosowano metodę dogmatyczno-prawną,
analizując przepisy prawa oraz wypowiedzi nauki odnośnie omawianych kwestii. W wyniku
przeprowadzonych analiz stwierdzono, że polski ustawodawca stoi na stanowisku, iż płeć,
jako jedna z cech indywidualizujących osobę fizyczną nie podlega swobodnej zmianie.
Wynika to nie tylko z biologicznej determinacji płci, ale również szeregu relacji, jakie
w związku z płcią osoby nawiązują między sobą (zwłaszcza w zakresie stosunków
rodzinnych). W zakresie problemu instytucjonalizacji związków partnerskich, zarówno homo-
jak i heteroseksualnych stwierdzono, że ustawodawca polski konsekwentnie stoi na
stanowisku, iż małżeństwo mężczyzny i kobiety stanowi prawnie doniosłą podstawę
rodziny. Postulowana przez niektóre środowiska zmiana tej sytuacji z pewnością wymaga
przede wszystkim głębokich przeobrażeń w świadomości społecznej. Brak wyraźnych
regulacji prawnych co do innych niż małżeństwo form współżycia ludzi nie jest wyrazem
dyskryminacji, gdyż prawodawca nie zabrania tego typu związków oraz regulowania ich za
pomocą dostępnych instrumentów prawnych.
Słowa kluczowe: antropologia, prawo, czyn, płeć, rodzina
197
Indeks autorów
Barszczewski J. P. ............................................................................................. 23
Ceglarska A. ...................................................................................................... 35
Danielewicz P. ................................................................................................. 132
Dyda K. ........................................................................................................... 177
Garbowski M. .................................................................................................. 149
Herbich T. .......................................................................................................... 48
Majcherek K. ....................................................................................................... 7
Molina J. ............................................................................................................ 63
Orman E. ........................................................................................................... 83
Pilarz Ł. B. ....................................................................................................... 162