Comisión 10.

Coordinación: Oscar Conde.

1.Oscar Conde, "Heráclito y los recursos de la oralidad".

2.Hernando Linari, "Dimensión interior y exterior en la pasión del hombre parresiastés".

3.José Pablo Schmidt, "Las ideas como pensamiento de Dios en Filón de Alejandría".

4.María Beatriz Abrego, "Las ideas y el Noûs en Plotino".

5.Gustavo Fabián Cárcamo, "Sobre la naturaleza doble del hombre en Plotino".

6.Ricardo M. García, "La participación del alma humana en el doble estado de la

Inteligencia: como amante y como pensante según Plotino".

7.Lidia Raquel Miranda, "Expresión autobiográfica y alegoría: las Confesiones de San

Agustín".

Ponencias.

1. "Heráclito y los recursos de la oralidad"(resumen).

Oscar Conde.

Es sabido que Aristóteles formula dos críticas contra Heráclito. En la primera

(Metafísica, particularmente libro IV), Aristóteles ataca al Efesio por no respetar el

principio de no contradicción, lo que a priori parece resultar sustancial. Pero en el

segundo caso (Ret. 1407b11-19) lo ataca por no atenerse a la norma según la cual el

discurso debe ser “fácil de leer” (euanágnoston) y “fácil de entender” (eúphraston). En

esta comunicación partiremos de la segunda de estas críticas para intentar mostrar que el

Estagirita juzga a Heráclito desde su propia lógica y desde su propio modo de expresión

–emergentes ambos de una cultura completamente alfabetizada–, sin comprender que

los escritos de Heráclito fueron compuestos bajo los parámetros y condiciones de una

cultura oral. En la interpretación de la segunda crítica quizá se cifre también, aunque

más no sea parcialmente, el porqué de la primera.

Aristóteles, sin advertir que el discurso heraclíteo era de tipo gnómico, no pudo

ver tampoco la autonomía e independencia de estas máximas, que constituyen un modo

de expresión intermedio entre el hexámetro y la prosa más fluida que recién con Platón

y Aristóteles representará un nuevo tipo conceptual de lenguaje, en reemplazo de las

formas de pensamiento propias de la oralidad.

2. “Parresía y silencio: Dimensión interior y exterioren la pasión delhombre parresiastés.

Hernando María Linari.

1. Introducción.

El concepto de parresía es algo que, a partir de un interés personal que me

persigue desde hace mucho tiempo, he decidio indagarlo lo más posible, considerando

que en él existe -en todos sus contenidos- respuestas a tantas preguntas sin resolución en

nuestro tiempo; pero creo que no las hallamos porque no nos conviene.

Es una palabra interesante; suena de manera seductora, como todo lo que se pone

de moda. Personalmente me atemoriza que con ella ocurra lo mismo que con tantos otros

conceptos que, como diría un amigo sabio, pasan a engrosar el glosario nominalista de

nuestro tiempo: entonces, se corre el riesgo de que paulatinamente se vaya

depotenciando su significado. Por este motivo, hablar de parresía sin que implique una

invitación amiga a ‘vivirla’, puede significar conocer una arma espiritual, moral y

antropológica poderosa, pero que, al no estar dispuestos a utilizarla, se torna

absolutamente ineficaz, además de ampliar el palabrerío humano.

No es, como algunos suponen, un concepto que el tiempo ha ido cargando de

sentidos. Sabemos lo que significa en la vida democrática de la Antigua Grecia, un

ejercicio que permitía al ciudadano común asentir o disentir en asuntos de público

interés, en virtud de otro ejercicio, la isonomía. El historiador Polibio al hablarnos del

esplendor de los Aqueos, la define como ‘libertad de expresión’, característica

actitudinal del pueblo, la cual, junto con la isegoría (igualdad de derechos y deberes, así

como equidad y justicia) y la filantropía (la generosidad y el altruismo), conformaban

todo un modus operandi más que un sistema, que resultaban ser causa de admiración y

orgullo de todo el Peloponeso (Polibio, Historias, Libro I, 38). El modo de vida del

pueblo estaba en consonancia con la actitud de vida de cada aqueo, y los tres ideales,

parresía, isegoría y filantropía, conformaban una constelación actitudinal en la que una

no podía entenderse -ni mucho menos realizarse- sin la otra. Este dato importa en cuanto

nexo entre la vida virtuosa individual y la virtud social. La ‘tríada’ puede evocarnos el

triple ideal de la Revolución Francesa: Libertad, Igualdad y Fraternidad. Este último,

sobre todo, por la implicancia que tiene toda revolución, puede resultar una utopía no

excenta de posibles interpretaciones ideológicas y de manipulaciones. Además, se podría

discutir la efectiva cumplimentación de las tres. La utopía debía ser construida. En el

mundo aqueo, en cambio, antes de ser un ideal, era un llamado previo en el corazón de

cada ciudadano que debía alcanzar en su quehacer diario toda la sociedad en su

conjunto, y al que más tarde debían someterse todos los pueblos conquistados (que, al

decir de Polibio, lo hacían con agrado).

En la órbita parresiastés convergían las otras dos; la parresía era en realidad el

alma de toda esta constelación. Las exégesis de parresía, isegoría y filantropía hay que

realizarlas desde la actitud de aquellas gentes, porque puede resultar reductivo -y quizá

hasta anacrónico- un pormenorizado análisis conceptual de los términos que no se

sumerja en el alma de la vida misma.

Lógicamente, el tiempo irá contemplando de qué manera los tres términos

evolucionarán cada uno por su lado, en cuanto al peso de su contenido conceptual y sus

atributos. Incluso, en la actualidad pueden alcanzar un carácter nostálgico, romántico, y

hasta peyorativo, como ocurre con algún altruista indiscreto en su generosidad, igual que

con el dadivoso eticista que pretende tranquilizar culpas psicológicas o su conciencia de

riguroso cumplimiento de normas, a quienes se los suele llamar “filántropos”. Un

filántropo no es otra cosa que una caricatura de la generosidad silenciosa y la capacidad

de servicio propias del amor de ágape, el cual colma de profundos significados las

palabras y los gestos.

El tiempo, asimismo, también muestra de que manera la parresía termina

absorbiendo los atributos de los otros ideales en su evolutivo movimiento virtuoso. Así

es que se irá experimentando una profundización del concepto por cuanto que lo 'dicho'

por el parresiastés debe estar en consonancia con una conducta de vida; una

"profundización" y no una "tergiversación" por su errónea aplicación, como muchos,

como Michel Foucault, piensan. Foucault indagará el significado de parresía, desde

Eurípides, Platón, Epicteto, Diógenes, Séneca, Plutarco y Galeno, analizando su peso

dentro de la conflictiva situación democrática por el siglo IV aC., procurando

diferenciarla de la parresía tal como es presentada por la ascética cristiana.

Es cierto el análisis y la ilustración de Foucault, pero la filosofía cristiana se

encargará, desde sus orígenes, de afirmar los antiguos conceptos, pero llevándolos hasta

sus últimas consecuencias, cuya eficacia radica en sus exigencias vividas desde lo más

profundo del corazón. Ya con Sócrates, más que 'política', se trataba de una cuestión

'ética', el signo del encuentro entre el sujeto y la verdad. Sócrates llevará ese "encuentro"

hasta el final, mostrando allí el meollo de la coherencia de vida.

El Acad. Alberto Agrest, a propósito de la Parresía Socrática, afirma que "la

franqueza es una virtud reveladora de la integridad personal, devaluada en lo social (...)

Esta devaluación amenaza destruir la confianza y la integridad del tejido social" (Error

en la mala praxis, Fac. Derecho, Uncuyo, Julio 2003).

En definitiva, la parresía es ella misma; podríamos tal vez tan solo intentar

definirla a través de atributos que lleva consigo: coraje, valentía, fortaleza, entrega

confiada por una causa noble y justa, con libertad y grandeza de ánimo. Con mucha

frecuencia los silencios son más meritorios que las palabras, y asumirlos con libertad y

grandeza de ánimo es parresía.

Puede entender de parresía quien es capaz de obrar en consecuencia. La historia

nos regala el ejemplo de una multitud de hombres y mujeres que, como Sócrates,

llevaron su significado hasta las últimas consecuencias. En el cristianismo, los mártires y

confesores dejan su vida misma en testimonio del Testimonio de la alétheia, del Logos,

arjê de todo lo existente. En autô zoé ên, kai he zoé ên to phôs tôn anthrópon (Jn.1, 4), la

vida y la luz que nos vino a sacar de la oscuridad. Hablar de ella es agradable; vivirla, no

tanto. Y, sin embargo, los mensajes gestuales que nos imprimen estos ejemplos hablan

más que un montón de palabras, y son los que, en definitiva, tienen el poder de

revitalizar todo el horizonte del obrar humano caracterizado hoy por un decadencia

axiológica por su incapacidad de alcanzar en el nivel óntico del mismo las verdades

sustanciales.

2. El parresiastés para nuestros tiempos.

Vivimos tiempos signados por el desconcierto, la pérdida del sentido y de los

valores; abundan diagnósticos y recetas para aplicar, devenidos de intelectuales que, más

bien, razonan para ostentación propia y no sinceramente para los demás. Otra sabiduría

necesitamos, que -por cierto- no es nueva, sino “perdida” quizá, o, más bien,

“desapercibida”: la sabiduría de quienes buscan el bien ajeno y ser virtuosos. Pero ocurre

que la fuerza de esta sabiduría consiste precisamente en su ocultamiento. Desde los

tiempos inmemoriales ha resultado extraña -y molesta- la persona que persigue ser

buena, justa, honesta y moverse con la verdad. Sin embargo, en ella está el corazón del

mundo (Hans Urs von Balthasar), la única verdad (alétheia) que nos puede salvar, y

llevar al sentido existencial (personal y colectivo).

En una multiplicidad de opiniones, la verdad se termina diluyendo: todo es

opinable, determinado por la interpretación de tal o cual; desaparecen dolorosamente las

sustancias, y lo que sustenta el accionar de las gentes, desafortunadamente, son palabras,

formas, símbolos que permitan al hombre sacarse de encima la urgencia, pero huecas,

como si fuesen puertas abiertas por las que entra el vacío y sinsentido a toda la

existencia.

Todo habla del descontrol de una realidad que se le escapa de las manos al

hombre, quien, en teoría y paradójicamente, todo pretende dominarlo. Y, por lo general,

cuando alguien distinto al común del medio se presenta con alguna propuesta seria

(porque su vida es seria), se lo silencia escondiendo o discriminándolo. Eso hace que

muchos que podrían aportar diagnósticos sanos o señalar senderos no quieran hacerlo.

¿Quién no se aprovecha de los tiempos de confusión? De algún modo, en mayor o menor

grado, de manera más o menos conciente, los alimentamos para sacar alguna ganancia.

En el plano más de fondo, dos conceptos de hombre son los que están en puja

con sus ideales; el problema socio-antropológico es una cuestión de poder para proponer

uno (apelando a la libertad individual) e imponer el otro su proyecto. Así, mientras las

culturas tecnocrático-cientificistas avanzan avasallando al hombre, sin preocuparles el

tiempo -el cual aparece de su lado-, precisamente en los aspectos que verdaderamente lo

muestran como un ser capaz de evolucionar, quienes son concientes del peligro que se

cierne son urgidos por el tiempo a la vez que el método de combate les exige justamente

“tiempo”. La tensión interna está dada entre la exigencia de paciencia que manda la

prudencia, y la urgencia del momento que reclama no perder tiempo.

3. El momento de la parresía en el horizonte del obrar humano:

la capacidad de asumir costos.

En cuanto que estamos llamados a realizar nuestra existencia de modo

significativo, y a responder a un concepto personalizante y humanizante del ser humano,

todos debiéramos llevar a cabo el ideal parresiastés. De hecho, ¿quién de nosotros puede

decir que jamás se vio involucrado en alguna situación donde la verdad entrañada en sus

principios y en su naturaleza misma se encontró puesta a prueba? ¿Quién no

experimentó la tentación de la huida o de la traición? ¿o de la medianía? Sin embargo, el

ser personal se consolida cuando se compromete existenciamente en estas puestas-a-

prueba, asumiendo de modo absoluto costos y consecuencias, aún cuando el horizonte

del obrar aparezca negro. En este “paso” ciertamente se siente el hombre frágil, porque

todo el ser personal viene a ser cuestionado; el ser humano se experimenta vulnerable -a

menudo hasta el límite- y contingente. En situaciones determinadas, en las que su

decisión aparece “expuesta”, puede ser tildado de desatinado, equivocado, de “pobre

tipo”. Muchos grandes hombres y mujeres que marcaron la historia, del mismo modo

que tantos que lo han hecho de manera anónima, fueron tenidos por “locos”. A todo esto

se expone quien es capaz de asumir los costos.

El atributo de la valentía del que nos habla la parresía consiste en vencer,

precisamente, miedos, sustos o cobardías que invaden la decisión, trascendiendo la

perplejidad y las incertidumbres.

La persona no sabe en qué irá a acabar todo esto, y hasta duda él mismo sobre

su grado de “necedad”, como diciendo: al final tienen razón. No son pocos los que

siguen adelante aún cuando todo se pone en contra; si bien es común echarse atrás,

tampoco son pocos los que cierto sentimiento de culpa salvadora los ha vuelto a colocar

más tarde en el mismo punto para animarse a decidirse a no escapar.

4. Tensión interior del parresiastés.

La dinámica ‘parresiastés’, desde su sustento, pasando por su actualización, hasta

llegar a lo que de ella deviene, supone todo un movimiento evolutivo, por así llamarlo,

de a ratos centrífugo, de a ratos centrípeto, que implica una constelación dramática de

exigencias que hace sentir al hombre en permanente agonía, como también en sostenida

fecundidad gozoza, a modo de tensión paradojal. Dicho movimiento involucra al ser-

interior del parresiastés, como si en el centro mismo de la vida -en la personal, en

consonancia con la del todo que lo rodea: la histórico social, la cósmica, etc-, estuviera

ubicado a modo de semilla, muriendo y germinando constantemente. Esta realidad

interior generadora de vida es la que persigue, más interna que externamente, al

parresiastés, que percibe el movimiento vertiginoso e infinito desde una quietud, en

determinados momentos pacífica, en otros mortal, pero que se elabora y medita en

silencio, a manera de núcleo abisal de la existencia, donde ésta se genera con todos sus

significados.

Claro que podemos hablar de parresía en cuanto concepto; pero antes que nada,

y por sobre todas las cosas, es una ‘actitud’ cuya fuente de inspiración es el corazón del

ser humano que persigue la verdad, el bien y la justicia, y cuya conducta está en

consonancia con la intencionalidad de su ser-interior, que es, en definitiva el lugar

vivencial de los conflictos y su resolución.

Podríamos perfectamente ubicarla en el concierto de las virtudes en el momento

en que se trata de un hábito operativo del hombre justo. En ella confluyen y de ella

surgen todas las virtudes; quien vive la parresía mantiene su virtuosidad bien cobijada.

Pero esto supone costos que debe asumir, externos, pero sobre todo internos, y riesgos

que debe correr. Éste es otro rasgo que lo distinguirá del resto, porque este fuego

purifica su ejercicio gnoseológico, haciéndolo sensible, agudo y perspicaz, y porque le

otorga una libertad interior que le hace trascender los típicos límites del ignorante, del

que no se preocupa por conocer, comprender y amar más, del temeroso, del eticista, y ni

hablar del fundamentalista. El parresiastés se sale de los moldes y de los sistemas

preestablecidos por el hombre para vivir sin ser perturbado. Sin embargo, es éste un

mundo perturbado, mareado, perdido, angustiosamente carenciado de vidas

significativas. Es un mundo sin sentido, generado a partir de hombres que caminan sin

sentido, satisfechos de ‘vacíos existenciales’, y que, al mismo tiempo los produce.

En el parresiastés está la auténtica esperanza, porque el discurso de su vida sigue

el sentido vectorial inverso: no el del intruismo, el de la comodidad, el del querer ser

más que el resto y sacar partido personal a cualquier costo. Curiosamente, el hombre que

anda por aquí, también termina corriendo riesgos, es capaz de sacrificarse. Pero es

miedoso para manifestar valores que se les podrían atribuir a un desquisiado de acuerdo

a los parámetros del mundo.

Quien se hace cargo de la parresía alzará una bandera; su obrar será claramente

distinto; al poseer un caudal contemplativo profundo e intenso, verá cosas que otros ojos

no logran hacerlo cuando miran. Entonces estará solo. Experimentará conocimientos y

pasiones que no puede compartir, porque por más que intente transmitirlas no será

comprendido. Deberá tomar decisiones o combatir otras diametralmente opuestas a lo

que dicta el sentido común y, mucho más, la demagogia. Entonces sentirá amordazada el

alma y deberá seguir adelante, aún contra su propia voluntad, es decir, contra sí mismo.

Terminará siendo aquella semilla que cayó en tierra y murió, pero solo así dió fruto, y un

fruto duradero.

5. La opción fundamental: Kénosis, camino de la palabra edificante, o kenofonía.

Por eso mismo, lo que con mayor especificidad y profundidad, lo que con mayor

fidelidad habla de la parresía es el silencio. Y si hablamos de “Parresía, licentia

verborum y verdad” es necesario bucear en el silencio para desvelar en su abisal

profundidad la verdad que entraña. Significa un descenso, synkatábasis, donde

entendimiento y voluntad humanas experimentan un ‘despojo’, un ‘vaciamiento’, con la

consecuente experiencia del sinsentido. Es la kénosis del parresiastés que al final de su

descendimiento descubre la verdad, para volver a subir al sitio de donde partió

absolutamente esclarecido, iluminado por la verdad que le otorga en su operatividad una

dignidad con raíces ónticas (anábasis).

En el sentido contrario avanza (o, mejor dicho, retrocede) el satisfecho

existencial, que buscando llenar de modo angurriento su avidez de conocimientos, de

control, de poder, entiende mal el mandato divino de someter la creación: como en

realidad su deseo infinito carece de la humildad que indica donde ubicar cada pie en los

pasos sucesivos, su querer cada vez más y más no tiene freno, por lo que se cierra en sí

mismo, en su orgullo y codicia existencial, y termina o con la avaricia que lo lleva a

esconder sus logros, o con la ostentación de los mismos que también lo dejan solo...

quizá con las manos llenas, pero con el corazón vacío.

Así es cómo dos caminos contrarios nos presentan dos maneras de existir

paradigmáticas opuestas: la del que sabe ‘desaparecer’ y la del que no, ya sea porque es

amigo del alardeo o porque el ocultamiento supone soledad y silencio, costo difícil de

asumir. En el primero hay coherencia de vida, mientras que en el segundo no. La

“palabra” salida de la boca de una persona coherente es plenamente fiable, mientras que

de la otra es necesario cuidarse. El primero, generalmente, hablará poco, e , inclusive, lo

hará más a través del lenguaje gestual; su palabra es de peso: cuando habla “enamora”, y

ningún oido puede quedar indiferente. El segundo, en tanto, hablará lo innecesario; su

palabra rara vez es compatible con su testimonio; serán palabra que, si no son huecas,

quizá ganen adeptos porque cautivan por la “seducción”.

Tan simple como afirmar que quien se somete a la kénosis poseerá una palabra

cargada de verdad, con una verdad que será mayor cuanto mayor haya sido su

anonadamiento. El otro se convertirá en la fuente de lo que podríamos llamar una

kenofonía, es decir, palabras sin sentido, vacías... sandeces.

Cuando esta kenofonía se manifiesta en el plano de las relaciones interpersonales,

adquiere formas caricaturezcas: chismerío, demagogia, autoritarismo, etc; pero cuando

alcanza planos situacionales más profundos, como no dar la cara cuando hay que

hacerlo, o hablar cuando hay que callar, así como sembrar la sospecha y la suspicacia

dentro de las comunidades humanas dividiendo, entonces es más grave. Por otro lado, el

kenófono termina siempre envuelto y perdido en sus propios argumentos. Sin embargo,

de esta atomización de la realidad, se suele sacar provecho, porque para un enemigo de

la verdad no existe nada mejor que la siembra de la confusión.

Del camino contrario tenemos no pocos ejemplos; quizá sean silenciados en su

momento porque, como decíamos, su palabra no pasa de ningún modo inadvertida: o se

la acepta con filial adhesión, o se la rechaza... o se la acepta medianamente. Pero antes o

después tendrán que salir a la luz, sobre todo porque se trata de refrescantes ejemplos de

los que el mundo siente sed. Cada vez que el hombre justo abre la boca expresa una

verdad generalmente no comprendida por cuanto difícilmente quiera ser escuchada. Ya

hicimos alusión a la “Parresía Socrática”, al igual que a los tantos modelos que llevaron

el ideal ‘parresiastés’ hasta las últimas consecuencias. Se trata del hecho de decir cosas

que no quieren ser atendidas; el efecto de dichas palabras es doloroso; es decir, su acción

entraña una realidad óntica dolorosa, porque duelen al que las escucha, pero también

duele a quien debe decirlas. En esto va la valentía del parresiastés. Ahora bien, si quien

recibe la verdad dolorosa la acepta, en la palabra dicha habrá actuado el poder sanador

de la verdad. Y, al mismo tiempo, el carácter sanador será tanto más eficaz cuanto

mayor haya sido el grado de entrega del que asumió los costos de abrir su boca.

En tal sentido, cabe destacar que no cualquier verdad dicha significa “verdad”.

Sabemos que cuando se dice algo cierto pero con espíritu mentiroso es más engañoso y

perverso que la mentira misma; o que determinadas verdades dichas de mala manera o

fuera de contexto, en lugar de producir un efecto saludable, confunden o lastiman.

6. Conclusión.

Comprometerse con la verdad requiere primero alcanzarla, para dejarse iluminar

por ella y aprender luego a manifestarla. Esta procesión interior involucra toda una

sabiduría de la cual está también cargada la parresía; en efecto, en ella está el

discernimiento operante, para saber discriminar y elegir adecuadamente el camino a

través del cual la verdad tendrá efectividad. Por la actualización de las virtudes, y por

ubicar el interés fuera de sí, la sabiduría estará presente como un auxilio, para no

confundir “coraje” con “indiscreción”, ni “prudencia” con “cobardía”.

La parresía actuante en y desde lo más íntimo del ser personal, tironea al ser

humano, ya como hacia más adentro de sí, ya hacia fuera de sí, en este constante y cada

vez más intenso encuentro consigo mismo y con la realidad que lo circunda,

realizándose y participando activamente en la realización existencial del todo que no es

él y del que, sin embargo, forma parte. Indudablemente experimentará la tentación de

abandonar esta tensión interior, por lo cual, en el ejercicio de la parresía, el compromiso

debe ser renovado a cada instante. Y, en la efectivización del compromiso, a pesar de

que el paso siguiente será mayor debido a la pureza gnosceológica e intencional, será

vivenciado también como más natural, por cuanto el individuo accede progresivamente

con mayor profundidad a su ser óntico, sustrato de su operatividad y del compromiso

mismo. Estamos hablando, pues, de fidelidad; y, aunque parresía dice más, no está de

más recordar que también la tradición de la Iglesia ha solido traducirla como fiducia.

Como una paradoja, esta fidelidad es la que termina por liberar al hombre de toda

atadura: la de lo falsamente establecido, la adulación, los acomodos a las circunstancias,

los miedos a los poderosos como también a la opinión media. Pero, sobre todo, la lucha

será consigo mismo, en soledad, paciencia, y en la exigente lealtad a la verdad.

3. Las ideas como pensamiento de Dios en Filón de Alejandría

José Pablo Schmidt

Filón de Alejandría ocupa un lugar privilegiado en la historia por ser el primero

en intentar sintetizar la fe revelada y la filosofía. Por un lado, no rechaza la doctrina

platónica de la materia preexistente, pero señala que también la materia es creada. Por

otro lado, reconcilia la teología judía con la teoría platónica de las ideas de una manera

original: ubica las ideas en el logos de Dios. Filón considera, por ejemplo, que la ciudad

inteligible en la mente de un arquitecto es análoga al mundo inteligible que está en el

logos divino. Precisamente esta equiparación de las ideas como pensamientos de Dios

surge no sólo por influencia estoica, sino también por cierta antropomorfización de la

divinidad por parte de Filón la cual se evidencia sobre todo en su tratado De opificio

mundi.

Introducción: Originalidad de Filón

Aunque se ha querido disminuir su importancia, Filón de Alejandría ocupa sin

duda un lugar de relevancia en la historia de la filosofía. Algunos han querido ver en él

un ecléctico o un estoico más1; otros un platónico, y así San Jerónimo, al igual que otros

padres de la iglesia, nos dice que “o Filón platoniza o Platón filoniza”2. No se puede

ignorar, es cierto, que Filón emplea con asiduidad la terminología de los estoicos y que

demuestra a lo largo de toda su obra un alto respeto a los diálogos de Platón, sobre todo

al Banquete y al Timeo, pero también hay que reconocer que se da en Filón una

adaptación crítica. Fue contestatario frente a varias doctrinas estoicas y a su vez adoptó

de forma crítica ciertos elementos de la tradición platónica reconciliándolos con sus

creencias religiosas.

1 Tal es el caso de Leisegang, pero también de Bréhie. Cf. Ardanaz, Introduction général, enFilón, Œuvres, tomo 1, pp. 70-8 y Breéhie (1950), pp. 72ss.2 San Justino, De viris illustribus, II.

Filón es el representante más importante del judaísmo helenístico, sin embargo se

suelen encontrar referencias despectivas, acaso producto de la ignorancia, que pretenden

refutar precisamente la originalidad de su pensamiento:

Filón no es un pensador original, ni siquiera, posiblemente un gran

pensador, aunque hallamos en él por primera vez expresada la tesis de que

las ideas son pensamientos de Dios, lo que, por otra parte, no significa

que él sea el padre de esta tesis. 3

No debería dejarse de reconocer la originalidad de Filón al menos por tres

razones. Primero, porque elabora un concepto de creación que sirvió de base a todo el

pensamiento cristiano posterior. Retoma la doctrina platónica de la materia preexistente,

pero la modifica radicalmente al señalar que también ésta es creada. Dios no es sólo

demiurgo, sino también creador.4 Segundo, porque fue muy crítico con respecto al

estoicismo a pesar de utilizar, como ya dijimos, reiteradamente su terminología. Tercero

y último, porque reconcilia la teología judía con la teoría platónica de las ideas

ubicándolas en el logos divino.

Por supuesto, no mantendremos aquí que Filón fue el primero en considerar las

ideas platónicas como pensamientos de la divinidad, pero sí que fue el primero en

expresar esta tesis en forma clara y en hacerla compatible con sus concepciones

religiosas. Por un lado, mencionaremos de forma sucinta los antecedentes que pudo

haber tenido Filón con respecto a esta tesis; por otro lado, haremos un comentario de los

primeros parágrafos de su tratado sobre la creación en el que trataremos de demostrar

que la concepción filoniana del logos divino es producto de una antropomorfización de

la divinidad.

Antecedentes del pensamiento filoniano sobre las ideas

Recordemos que en el Parménides se sugiere que las ideas pueden ser

pensamientos que existen sólo en el alma y que Platón rechaza de forma explícita esta

propuesta.5 Si embargo, ya en los tiempos de Platón, Alcimo interpretó las ideas como

3 Alsina Clota (1989), p. 31.4 Cf. Reale (1996), pp. 28ss.5 Cf. Parménides 132b1ss.

noÆmata eternos6, y justamente esto llevaría a postular que la divinidad piensa o

contiene en sí dichos pensamientos, pero Alcimo no lo dice.

Quien dio origen a la tesis de que las ideas platónicas son pensamiento de Dios es

probablemente Antíoco de Ascalona, el ecléctico discípulo de Filón de Larisa. Tal vez

llegó a esta tesis motivado por su creencia de que el estoicismo era esencialmente igual

al platonismo.7 En verdad, ningún estoico la discute ni la rechaza explícitamente, lo cual

hace pensar que ésta estaba formulada de una manera tan vaga y general que no suscitó

controversia alguna.

En Séneca sí encontramos la inequívoca afirmación de que “Dios tiene en sí los

ejemplares de todas las cosas” 8. Más esta frase aparece en una de las cartas a Lucilio y

dado que éstas fueron escritas entre el año 62 y el 64, fecha en la que Filón ya había

fallecido, de más está decir que no se puede considerar a Séneca como un antecedente de

Filón. A su vez, sólo se podría conjeturar cuál ha sido la fuente en que se ha inspirado

Séneca.

El “lugar” de las ideas en el De opificio mundi

Filón refuta con vehemencia a quienes declaran que el mundo es inengendrado y

eterno, porque acusarían a Dios de una total inacción sin reconocer sus potencias como

creador y como padre (dunãmeiw …w poihtoË ka‹ patrÒw). A éstos contrapone la

figura de Moisés a quien atribuye la distinción de origen estoico entre la causa activa del

universo y la pasiva.

Moisés que ha llegado a la cima de la filosofía … sabía bien que necesariamente

existe en los seres una causa activa y una causa pasiva, sabía que la causa activa

es el intelecto universal (ı t«n ˜lvn noËw), absolutamente puro y sin mezcla,

superior a la virtud, superior a la ciencia, superior al mismo bien y a la belleza; y

que la causa pasiva es inanimada e inmóvil por sí misma, pero puesta en

6 Cf. Diógenes Laercio, III, 12-13 y Rich (1954), p. 127, nota 3.7 Remitimos aquí a los argumentos de Loenen que complementan los propuestos conanterioridad por W. Theiler. Cf. Loenen (1957), pp. 45ss. Otras posibilidades que planteaAudrey Rich sobre el origen de esta tesis son (1) la equiparación de las ideas platónicas con loslÒgoi spermatiko¤ de los estoicos, (2) la influencia neopitagórica e incluso (3) el propiopensamiento aristotélico. Cf. Rich (1954), pp. 125-127.8 Séneca, Epístolas, 65, 7, p. 360.

movimiento, conformada y animada por el intelecto, se transforma en la obra más

perfecta que es este mundo. 9

La causa activa es la dadora de movimiento mientras que la causa pasiva lo

recibiría; una es el noËw, la otra es la materia.10 Aquí Filón , como en otros pasajes de su

obra, nos habla de la materia de la cual se ha servido Dios para formar este cosmos físico

sin especificación alguna sobre la génesis u origen de ésta, pero Filón no sólo va a

postular la superioridad de la causa activa como los estoicos, sino que refiriéndose a

Dios, dirá además que existe sólo una causa verdadera.11

En un mundo sin un creador providente reinaría la anarquía como en una ciudad

sin gobierno, pero el mundo está ordenado y no es anárquico, ya que “el padre se

interesa por la preservación de sus hijos y el artífice (demiourgÒw) por la preservación

de sus obras” 12.

En el mundo, entonces, hay un orden preestablecido. Ahora bien, dado que “el

orden se vincula íntimamente con el número” (tãjei ériymÚw ofike›on)13, Filón bajo la

poderosa influencia del neopitagorismo que se había revitalizado un siglo antes, intenta

explicar el simbolismo de los números mencionados en el texto bíblico. Con respecto a

este punto podríamos señalar de modo general que las cosas para Filón no estarían

formadas por los números (§j ériymoË), sino más bien según los números

(katÉ ériymÒn) o de acuerdo a una ordenación numérica; sin embargo, no trataremos

aquí, mal que nos pese, este deslucido pitagorismo recurrente en su obra. El principal

elemento que queremos rescatar es el ejemplarismo platónico al que Filón le da un giro

original:

Dios en tanto que es Dios sabía de antemano que ninguna imitación hermosa

(m¤mema kalÚn) jamás podría producirse sin un modelo (parãdeigma) hermoso

y que no hay nada en lo sensible de irreprochable que no esté copiado de la idea

arquetípica e inteligible.14

9 Opif. II, 8-9, pp. 146ss.10 Cf. Fuga 133, p. 201.11 Cf. Legum allegoriae II, 7 y Reale(1996), p. 2912 Opif. II, 10, p. 148.13 Opif. II, 13, p. 148.14 Opif. III, 16, p. 150.

Existe, según Filón, una doble creación: primero Dios crea el mundo inteligible

(kÒsmow nohtÒw) modelo arquetípico e inmaterial, y luego el mundo sensible, mera

imitación de su modelo. Para explicarnos que dicho mundo inteligible no puede estar en

el espacio, Filón recurre a una analogía.

No es legítimo suponer o decir que el mundo constituido por las ideas se halla en

un lugar, mas cómo está organizado lo sabemos a partir de una imagen tomada

de nosotros.15

Continúa Filón su tratado comparando la actividad divina con la de un arquitecto.

Al planificar una ciudad el arquitecto tiene en su alma una ciudad inteligible o pensada,

de forma similar Dios tiene las figuras (tÊpow) que integran el mundo inteligible a partir

del cual forma el sensible. Filón nos dice:

Así como la ciudad formada en el pensamiento del arquitecto no se sitúa en

ninguna ubicación exterior, sino que está impresa en el alma del artista, del

mismo modo el mundo de las ideas no tiene otro lugar que el logos divino que las

organiza.16

El logos divino es por ende el “lugar” de las ideas. Podríamos decir que contiene

los modelos inteligibles de los seres naturales, es el universo de las ideas platónicas, pero

éstas no son independientes ni auto subsistentes, sino que están englobadas por el logos.

Para Filón el logos es una de las potencias divinas,17 es el instrumento de la creación, y

15 Opif. IV, 17, p. 152 : ei)ko/ni tini\ tw=n par )h(mi=n. 16 Opif. V, 20, p. 154. Luego de decir que las ideas no tienen un lugar (tÒpow) ni una ubicaciónexterior (x≈ra §ktÒn), termina afirmando que el logos es su lugar. La alternancia de éstos dostérminos no parece tener un significado técnico especial. Cf. la nota de Arnaldez al pasaje. Porotra parte, existe un paralelismo sorprendente entre este pasaje y la carta 65 de Séneca quecomo ya se dijo es posterior: “A éstas (las cuatro causas aristotélicas) Platón añade una quinta,el ejemplar, que él denomina “idea”; ésta es el modelo que el escultor tiene ante la vista pararealizar lo que se proponía. Pero nada importa que él tenga fuera de sí este ejemplar al quedirigir la mirada, o bien dentro de sí, imaginado o constituido por él mismo. Estos ejemplares detodas las cosas un dios los tiene dentro de sí, imaginado y constituido por él mismo. Estosejemplares de todas las cosas un dios los tiene dentro de sí: con su mente abarcó lasproporciones numéricas y las medidas de todo cuanto había de crear.” (65, 7, p. 360). Cf. Reale(1996), p. 30.17 Sobre la clasificación de las potencias, cf. Fuga 94-96En Filón como en otros teólogos de laépoca se designa con el término potencia tanto a las virtudes o facultades del alma humana,como a las potencias angélicas, como así también a los atributos de Dios.

es tanto imagen (efik≈n) de Dios como así también el modelo (parãdeigma) de las

cosas creadas.

Para elaborar su concepción del logos Filón se nutre tanto de la tradición

platónica como del judaísmo. En De Opificio Mundi hace alusión al Timeo de Platón y

postula que Dios ha creado el mundo por su suprema bondad, 18 pero añade siguiendo al

Génesis que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios (Gen. 1,27), que todo el mundo

sensible ha sido es imitación de la imagen divina (m¤mhma ye¤aw efikÒnow), y que el

mundo inteligible arquetípico es precisamente el logos divino.19

Sin dudas, tenemos reunidas en el logos divino tanto la causa instrumental20

como la ejemplar. Se reconcilia así el ejemplarismo platónico con el judaísmo. Ahora

bien, la comparación de la acción creativa de la divinidad con la acción constructiva del

ser humano entraña cierta antropomorfización. Cuando Filón considera, por ejemplo,

que la ciudad inteligible en la mente de un arquitecto es análoga al mundo inteligible

localizado en el logos de Dios, lo que está haciendo realmente es adjudicarle

determinadas características psicológicas propias del hombre a la divinidad. Por lo tanto,

esta equiparación de las ideas platónicas como pensamiento de Dios, no surge sólo por

influencia estoica, sino también por una antropomorfización de la divinidad por parte de

Filón. Por supuesto, con esto no queremos decir de ninguna manera que Filón tiene una

concepción totalmente antropomórfica de Dios, sólo afirmamos que para reconciliar el

ejemplarismo platónico con la tradición hebrea que ve en la palabra el instrumento de la

creación Filón traslada determinados rasgos psicológicos del ámbito humano al divino.

Filón, en su tratado De opifico mundi, logró reconcilia la teología judía con la

tradición filosófica del platonismo de forma original y fue el primero en expresar de

forma clara y categórica la reducción del mundo de las ideas platónicas al pensamiento

divino. A partir de él, dicha tesis se tornó un lugar común en el platonismo medio y fue

retomada también por numerosos autores cristianos.

Bibliografía

Alsina Clota, José; El neoplatonismo. Síntesis del espiritualismo antiguo, Anthropos,

Barcelona, 1989.

18 Cf. Opif. V, 21 y Timeo 29e.19 Cf. Opif. VI, 25, pp. 156-158.20 Uno de los versículos más importantes de la Biblia sobre el logos o la palabra (davar) comoinstrumento de la creación es Salmos 33, 6: “Por la palabra del Eterno, el cielo ha sido hecho”.

Bréhier, É., Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, J. Vrin,

París, 19503.

Filón de Alejandría; De Opificio Mundi (= Opif.), en Œuvres, Du Cerf, París, 1961.

Filón de Alejandría; De fuga et inventione (= Fuga), en Œuvres, ed. cit, 1970.

Loenen, H. J.; “Albinus' Metaphysics. A attemp of rehabilation”, Mnemosyne IV, 9

(1956), 296-319 (primera parte) y Mnemosyne IV, 10 (1957), 35-56 (seg. parte).

Reale, G. “La doctrina dell'origine del mondo in Platone con particolare riguardo al

Timeo e l'idea cristiana della creacione”, Rivista di Filosofia neo-scolastica, 88

(1996), 3-33.

Rich, A. N. M.; “The platonic ideas as the thoughts of God”, Mnemosyne IV, 7 (1954),

121-133.

Von Armin, I. (ed.), Stoicorum Vetera Fragmenta, Teubner, Stuttgart, 1964.

4. LAS IDEAS Y EL NOÛS EN PLOTINO

María Beatriz Abrego.

I. INTRODUCCIÓN

Plotino ha señalado en sus Enéadas que la Inteligencia (noûs) se identifica con

el inteligible (noetón) y con el acto de pensar o intelección (nóesis)1. Ella es el segundo

principio que contiene a las Formas. El propósito de este trabajo es señalar, en primer

lugar, los antecedentes de esta doctrina que combina la concepción de las Ideas

platónicas como pensamientos con la tesis que sostiene la identidad de la inteligencia

con su objeto de intelección.

Las ideas platónicas son consideradas pensamientos de Dios por representantes

del Platonismo Medio como Plutarco, Apuleyo, Attico, Numenio2 y Albinos. Dios o el

primer principio en general aparece como Inteligencia (Noûs), aunque entre

1 Cf. Plotino, Enéada V, 3, 5, 44. La traducción castellana utilizada es de J. Igal Alfaro, Madrid,Gredos, 1992 - 1998. En adelante nos referiremos a la obra en forma abreviada. El texto griegocorresponde a la editio minor de P.Henry y H.R. Schwyzer Plotini Opera, Oxford ClassicalTexts, 3 tomos 1964-1982.2 Cf . Lilla, S. Introduzione al medio platonismo, Roma, Istituto Patrístico Augustinianum, 1992.Pág.5-8 y pág. 104.

estos autores hay distintas variantes. Dicha interpretación ya habría surgido

entre los sucesores de la Academia platónica, tal como lo estima Loenen3.

Por otro lado, se examinarán algunos aspectos de la relación entre las ideas o

inteligibles, el Noûs y lo Uno. Veremos cómo opera la influencia aristotélica para

explicar el vínculo entre estas realidades y cómo Plotino hace un uso crítico de ella. Y,

además, se señalará el esfuerzo del neoplatónico por buscar imágenes o mitos que le

permitan esclarecer las dificultades que pueden suscitar estos temas. Brevemente

trataremos el mito hesiódico de Cronos. Mito que retoma para ejemplificar la

naturaleza una y múltiple de la Inteligencia.

II. LAS IDEAS PLATÓNICAS COMO PENSAMIENTOS DE DIOS

Hemos señalado anteriormente que algunos exponentes del Platonismo Medio se

caracterizan por interpretar las ideas platónicas como pensamientos de Dios. Sin

embargo ciertos investigadores han tratado de mostrar que se puede rastrear esta tesis en

contemporáneos a Platón o en sus mismos diálogos. Las opiniones difieren. Por ejemplo,

Audrey Rich 4 estima que se equivocan los que pretenden encontrar en los textos

platónicos un indicio de esta doctrina, que se rechaza en el Parménides (132b). Esta

autora sugiere que la causa del error reside en una visión incorrecta del pasaje de

República (597d)5. Para ella

la transformación de las Ideas platónicas en pensamientos de Dios aparece como una

analogía entre la mente humana y la divina.

Por otro lado, una visión diferente tiene C. De Vogel pues considera que en el

Sofista (249a) se encuentra un antecedente de las Ideas como pensamientos. En este

pasaje Platón considera su mundo de las Ideas como un Ser vivo, dotado de alma y

espíritu. Las Ideas constituyen un cosmos viviente. “Et qu’est-ce que cela veut dire dans

l’ordre de l’Intelligible sinon qu’il est un Noûs, un intellect transcendant, qui pense et,

3 Loenen, J.H., " Albinus`Metaphysics. An attempt at rehabilitation", Mnemosyne Ser. IV, Vol X(1957) p.44 -46.4 Rich, Audrey, “The Platonic Ideas as the Thoughts of God” en Mnemosyne, IV, Vol VII, 1954.Pág. 123.5 El texto dice allí que el Dios crea la cama ideal, subordinado la idea a Dios. A. Rich objeta quelos platónicos rechazaron las ideas de artefactos, tal como sostiene Aristóteles en Metafísica,991,b,6 . Cf. Rich. A., Op. Cit.,Pág. 124.

donc, qui contient les Idées? Et voilà les Idées comme noémata éternels d’un Esprit

divin.”6

J. Loenen7 observa que en el académico Antíoco de Ascalona aparece

claramente la concepción de las ideas como pensamientos de Dios, pero en un sentido

panteísta, pues en Antíoco, como ecléctico que era, domina la influencia estoica. Para

este autor es el medio platónico Albinos 8el responsable de trasponer la interpretación

de Antíoco al nivel de un Dios trascendente. Considera que en él también puede haber

influido Plutarco. Pero en éste último la teoría sólo se encuentra implícitamente. Para

Loenen la doctrina de las ideas como pensamientos de Dios en Albinos forma parte de

una teoría consistente.

Ahora bien, en los capítulos IX y X del Epítome de Albinos tendríamos, según

Armstrong, un anticipo de la concepción de Plotino en cuanto a la actividad de la

Inteligencia. Pues Albinos une en su noción del primer Dios la doctrina del Motor

Inmóvil con las ideas platónicas, así como el neoplatónico lo hace respecto del Noûs o

Inteligencia. Con respecto al primer Dios, que es también intelecto primero9 Albinos

manifiesta que “... debe, pues, pensarse siempre a sí mismo y también a sus propios

pensamientos (noémata), y en este acto (enérgeia) del Intelecto consiste la idea ( idéa)

(Epítome X, 164, 29-31). Tal como Armstrong sostiene, aquí se manifiesta una

combinación entre la doctrina aristotélica de la identidad del pensamiento con sus

objetos, para los seres inmateriales (Metafísica 1074b38-1075 a 59) con la doctrina de

las Ideas como pensamientos de Dios. Así tendríamos la aparición “... for the first time

in the Platonic tradition that combination of the Aristotelian identification of eternally

6 De Vogel, C.J. “ A la recherche des étapes précises entre Platon et le Néoplatonisme” enMnemosyne, IV, Vol VII, 1954. Pág. 118.

7 Loenen, J.H. Op. Cit. Pág. 44-46. Esta opinión es compartida por A. H. Armstrong en ¨Thebackground of the doctrine " That the intelligibles are not outside the intellect" ¨ en Les Sourcesde Plotin ( Entretiens sur l´Antiquité Classique) Genève, Foundation Hardt .1960. Tomo V.Pág.399-400.8 “Albinos” aparece generalmente transliterado como “Albino”, preferimos conservar la sigmafinal para reflejar las dificultades sobre la identidad de este autor, que ha sido cuestionada. Enla edición francesa del año 1990 del Epítome aparece con el nombre de Alcinoos.Precisamente aquí quien hace las notas introductorias, J. Whittaker, considera necesariorestituir la obra a Alkinoos. Cf. Albinos, Alcinoos Enseignement des doctrines de Platon , París,Les Belles Lettres, Coll. G. Budé, 1990. trad. francesa Pierre Louis. Introducción texto crítico ycomentarios de J. Whittaker.

9 Albinos, Epítome X, 164. 27. Para la traducción al castellano en general hemos seguido laversión, inédita, de la Prof. Ma. Mercedes Bergadá.

actual Noûs and noetón with the inetrpretation of the noetón as the Platonic Ideas

which is the basis of Plotinus’s doctrine.10

En las Enéadas de Plotino, Albinos no se menciona. Tampoco lo hace Porfirio,

quien en su Vida de Plotino comenta que en la escuela del neoplatónico se leían “los

comentarios o de Severo, o de Cronio, o de Numenio, o de Gayo o de Ático...”11 Gayo

aparece en algún comentario como maestro de Albinos. Loenen12 señala que son muy

pocos los datos sobre Gayo como para indicar una relación entre sus teorías. De todos

modos Armstrong y también Hadot13 consideran que Plotino conoció, probablemente,

su doctrina como una de las representativas de la época.

III. INTELIGENCIA, INTELIGIBLES E INTELECCIÓN

En Plotino la Inteligencia ( Noûs) es generada por un principio anterior que es lo

Uno, no en sentido cronológico sino metafísico. Pero es necesario notar que la

generación no se produce porque lo Uno deseara engendrar a otro, sino porque él es

perfecto y como resultado de esta perfección desborda originando a la Inteligencia.

Además, él no necesita nada, es autosuficiente, por ende tampoco necesita del

conocimiento14. El neoplatónico sostiene:“El conocimiento se halla en una naturaleza de

segundo orden. Porque el conocimiento es ‘un uno’, mientras que aquél es ‘uno’, no ‘un

uno’. Porque si fuera ‘un uno’, no sería ‘el Uno en sí’.” (En. V, 3, 12, 51).

Para que exista el conocimiento, tiene que haber alteridad, dualidad de pensante y

pensado. Esto no puede ser propio de lo Uno porque él es absolutamente simple, como

se desprende de la cita anterior. Por esto mismo critica a Aristóteles,15 pues al atribuirle

pensamiento al Primer Motor, deja de ser primer principio. En la raíz de esta crítica

opera la concepción sobre la necesaria presencia de lo Uno para pensar, conocer o tener

intelección, pues el objeto de pensamiento de la Inteligencia es lo Uno. Sin él la

Inteligencia no sería en absoluto, ella debe volverse hacia él para ser Inteligencia.

10 Armstrong, Op. Cit. Pág. 404.11 Porfirio, “Vida de Plotino” 14, 10-12. La traducción castellana es de J. Igal Alfaro, en Plotino,Enéadas, Madrid, Gredos, 1992. Vol.I.12 Loenen, Op. Cit. Pág.38-3913 Hadot, P. “ La conception plotinienne de l’identité entre l’intelect et son objet. Plotin et le Deanima d Aristote” en Plotin, Porphyre. Étude néoplatoniciennes, Paris, Les Belles Lettres, 1999.Pág.276. Cf. Armstrong, Op. Cit. Pág. 405.14 Cf. En. V, 3, 10, 6.15 Cf.En. V, 1, 9, 6-8.

La generación16 de la Inteligencia, que como ya se ha indicado no es temporal,

incluye dos etapas. La primera corresponde al momento en que surge de lo Uno sin

haberlo contemplado aún. Así indeterminada se dirige hacia él como “... mero anhelo

(éphesis) y visión sin impronta.” (En V, 3, 11, 12). La segunda etapa constituye el

momento en que lo contempla. En el segundo tratado de la Enéada Quinta se

manifiesta que la Inteligencia “... una vez originada, tornóse hacia aquél y se llenó y, al

mirarlo se convirtió de hecho en esta Inteligencia” (En. V, 2, 1, 10-11). Cuando lo

capta, lo multiplica. De manera que a pesar de ser Uno la Inteligencia lo conoce como

múltiple y lo que conoce son los inteligibles. En su Introducción a las Enéadas Igal

Alfaro17 señala que la Inteligencia ve al Uno “... no tal como él es en sí mismo, sino tal

como ella es capaz de verlo; lo ve a través de su propio prisma, no como Uno, sino

pluralizado en un universo de Esencias-Formas.” Es decir que ella operaría a la manera

de un prisma que multiplica una única luz. Es unidad y alteridad a la vez, unidad en

tanto sujeto, alteridad en tanto objeto.

En el tratado tercero de la Enéada Quinta Plotino muestra de qué manera la

Inteligencia es a la vez los inteligibles y la intelección. Considera, así como Aristóteles

pensaba acerca del Primer Motor, que la Inteligencia no está en potencia, sino que está

en acto, se identifica con la actividad. “Si, pues, es acto, si su sustancia es acto, quiere

decir que es una misma y sola cosa con el acto. Ahora bien, el Ser y el inteligible es una

misma y sola cosa con el acto. Luego una misma cosa será todo a la vez (hèn háma

pánta éstai): Inteligencia, intelección e inteligible (noûs, nóesis, tò noetón).” (En. V, 3,

5, 41-44). Y en otro pasaje señala que cada inteligible es una Inteligencia, así expresa:

“No es que cada Idea sea distinta de la Inteligencia, sino que cada una es Inteligencia.”

(En. V, 9, 8, 3-4).

Si bien, por un lado, Plotino se diferencia de Aristóteles porque el objeto de

intelección de la Inteligencia está constituido por las Formas platónicas, por otro lado su

influencia también aparece respecto de la identidad del intelecto y su objeto. Hadot18 ha

examinado algunos pasajes de las Enéadas que contendrían una referencia al De Anima,

aunque el neoplatónico no realiza citas exactas. En esa obra, Aristóteles afirma que el

saber, cuando se relaciona con los objetos separados de la materia, es idéntico al objeto

de saber. Se representa al intelecto como una forma que tiene como propiedad devenir

16 Cf. Igal Alfaro, J. “La génesis de la Inteligencia en un pasaje de las Enéadas de Plotino ( V, 1,7, 4-35)” en Emérita Tomo XXXIX, Iº (Primer semestre), Madrid, 1971. Pág.129-157.17 Cf.Igal Alfaro, J. Op. Cit. Vol. I pág. 43-46.

otras formas. “Il n’y a donc d’intellection que des réalités séparées de la matière. L’objet

auquel l’intellect s’identifie, ce n’est pas l’objet matériel, mais précisément sa forme,

comme le souligne De an. III, 7, 431 b 2 ... La forme immatérielle pensante est

identique à la forme immatérielle pensée.”19 Citaremos un texto de las Enéadas como

ejemplo que confirma lo que sostiene Hadot: “Luego la Inteligencia y el Ser son la

misma cosa, porque los objetos de la Inteligencia no son pre-existentes, como lo son los

sensibles a la sensación, sino que la Inteligencia misma es sus objetos... Además, la

ciencia de las cosas inmateriales se identifica con sus objetos.” (En. V, 4, 2, 43-48).

Pero Plotino hace un uso crítico de las expresiones aristótelicas, ya que advierte

sobre una interpretación incorrecta de la fórmula “el saber es idéntico al objeto

pensado”. Podría desprenderse de allí que el intelecto produce los objetos de

pensamiento, al no haber otro principio, como para Aristóteles.20 Esto no puede ser

admitido por Plotino pues,como hemos visto, la Inteligencia cuando conoce a lo Uno, al

no poder abarcarlo, lo multiplica y conoce a los inteligibles.

Esta doctrina de la identidad del inteligible con la Inteligencia presenta, tal como

lo plantea Igal Alfaro, algunos problemas. Por ejemplo si cada inteligible es Inteligencia

¿cómo diferenciarlos si “cada uno es todos” (En. V, 8, 9, 16)? “Si, pues, allá todo está

en acto y es acto, quiere decir que allá cada inteligente intelige en acto todos los

inteligibles y, por tanto, se identifica en acto con todos ellos ... ¿En qué difiere cada una

de las Inteligencias individuales de la Inteligencia total?”21

Plotino no desarrolla esto pero se esfuerza por dar imágenes que permitan

comprender cómo la Inteligencia es una y múltiple a la vez. Así ve en el mito de Cronos

la imagen de la Inteligencia que contiene en sí todo lo que engendra. El neoplatónico usa

el mito como un instrumento de análisis y de enseñanza22. Para él, tiene un valor

didáctico porque le permite exponer temporalmente lo que es eterno. Por esto expresa:

“Los mitos, si han de ser mitos, tienen que descomponer en tiempos parciales las cosas

de que hablan y separar unas de otras muchas facetas de los seres que, aunque están

juntas, están distanciadas en rango o en potencia ... y tras instruir como pueden, permiten

ya al buen entendedor hacer la recomposición.” ( En.III, 5, 9, 25-29).

18 Hadot, P. Op. Cit.Pág.26719 Ibid. Pág. 268-26920 Cf.En. VI, 6, 6, 6 y ss., y V, 9, 7, 4.21 Igal Alfaro, Introducción a las Enéadas, Op.Cit. Pág.52.22 Pepin, Jean “ Plotin et les mythes” en Mythe et allégorie, París, Aubier, 1958. Pág.191

Uranos, Cronos y Zeus representan respectivamente, lo Uno, la Inteligencia y elAlma del Mundo. Y la relación que existe entre los dioses es semejante a la de losprincipios plotinianos, pues así como Zeus ha nacido de Cronos y éste de Uranos, el Almaes generada por la Inteligencia y ésta por lo Uno. “ Así pues, el dios (Cronos)23 que estáencadenado a una existencia permanente e invariable y que cedió a su hijo (Zeus) el mandode este universo (porque no decía bien con su modo de ser abdicar aquel mando y asumireste otro, más reciente y posterior, estando él como está repleto de seres bellos),desechando las cosas de acá, fijó a su propio padre (Urano) en su debido puesto, y a losseres del lado opuesto que derivan de su hijo (Zeus)... deslindado de la zona de arribamediante la alteridad de la “amputación” y de la zona de abajo mediante las “ataduras” quelo separan del que viene a continuación, en medio de un padre mejor que él y de un hijoinferior a él.” (En. V, 8, 13, 1- 7). En este pasaje no aparece el nombre de Uranos pararepresentar lo Uno, probablemente por el carácter inefable de éste rehusa llamarlo así.Uno de los aspectos de lo Uno que se comprende a través del mito es su carácter primariodel cual se deriva el resto de los seres. Otro aspecto es la trascendencia, así aquello que enla Teogonía24 es expresión de la ferocidad de Cronos (la mutilación de Uranos) seinterpreta como un signo que marca “que l’Un demeure en soi-même, séparé del’Intelligence à laquelle il a cédé la fonction génératrice.”25

Por otro lado, con la aparición de Cronos (o la Inteligencia) encadenado se

quiere indicar su imposibilidad de diluirse en lo sensible. El retorno continuo de la

Inteligencia hacia lo Uno impide su dispersión.

La propiedad de la Inteligencia de retener en sí los Inteligibles, siendo una y

múltiple a la vez se simboliza con la figura de Cronos. Por esto Cilento26 dice que

Plotino se apropia libremente del mito. Es decir que la actividad de Cronos de devorar a

sus hijos es vista como una actividad noble, pues les impide dispersarse o caer en la

materia. “ ... una vez nacido , generó consigo todos los Seres, toda la Belleza de las

formas, todos los dioses inteligibles; ...grávido de su propia prole y habiéndola

reabsorbido, por así decirlo, al retenerla en su propio seno, tampoco la deja diluirse en

materia ni criarse en el regazo de Rea. Esto es lo que los misterios y los mitos

teogónicos expresan enigmáticamente: que Cronos, dios sapientísimo, antes de que

naciera Zeus retiene en su seno su propia prole. Por eso está grávido, es Inteligencia

23 En este pasaje el traductor ( J. Igal) pone entre paréntesis los nombres de los dioses, en eltexto griego no figuran.24 Hesíodo, Teogonía v.170-18225 Pépin, J. Op. Cit. Pág. 205.26 Cilento,V., “Mito e Poesia nelle Enneadi di Plotino”, en Les Sources de Plotin ( Entretiens surl´Antiquité Classique) Genève, Foundation Hardt, 1960. Tomo V. Pág. 251.

saturada (hè kaì pléres kaì noûs en kóro). Luego, prosigue el mito, una vez saturada

engendra a Zeus.” (En. V, 1, 7, 29-36)

Según Jean Pépin, Plotino toma una etimología común a los estoicos, la raíz de

Cronos evoca la idea de saciedad o saturación. Y en esto se identifica con la Inteligencia

saturada de inteligibles.27. Por el testimonio de Cicerón28 se sabe que los estoicos

establecían una correspondencia en Satur-nus y satur análoga a la que establece Plotino

entre Krónos y kóros y noûs en el siguiente pasaje: “...una vida que es en verdad la vida

bajo el reinado de Cronos (Krónou), un dios que es saturación (kórou) e inteligencia

(noû).” ( En., V, 1, 4, 9-10). Así, indica que la vida verdadera es la vida de la Inteligencia

que contiene en sí los inteligibles, como resultado de su contemplación de lo Uno.

Para finalizar, podemos señalar que todo está destinado a ser signo de esa

realidad sin la cual nada se podría pensar, ni ser. Es decir que para comprender

correctamente la doctrina de la identidad del Intelecto y los inteligibles es necesario,

como hemos visto, admitir la existencia de lo Uno, sin él la Inteligencia jamás se

constituiría como tal.

5. “Sobre la naturaleza “doble” del hombre en Plotino”Gustavo Fabián Cárcamo

Como señala Dodds, el corazón del pensamiento plotiniano es la “auto-

exploración”29. Precisamente es en el conocimiento de sí mismo donde más Plotino

llevó a recalar sus reflexiones sobre la tradición filosófica griega.

Para el neoplatónico el hombre es una sustancia múltiple y esta multiplicidad

remite principalmente a la presencia de las hipóstasis superiores en él mismo.

Ciertamente, sus reflexiones antropológicas son inseparables de su doctrina de las tres

hipóstasis, e inversamente, la formulación de esta doctrina es inseparable de su profunda

concepción de la naturaleza humana.

En el presente trabajo trataremos ver cómo en esta concepción la identidad o el

“yo” del hombre resulta “doble” (dittos), en tanto, por una parte se identifica con el

27 Pero su fuente originaria debe haber sido el Cratilo de Platón donde se dice:“Podría parecerinsolente, si se oye de repente, el que sea hijo de Krónos y, sin embargo, hay buenas razonespara que Zeus (Día) sea hijo de una gran “inteligencia” ( diánoia), pues Kronos significa“limpieza” (kóros); no muchacho sino la “pureza” sin mezcla de la “mente” (Kóros noû). Platón ,Cratilo 396b. Traducción de J.L. Calvo, Madrid , Gredos, 1992.28 Pépin, Op. Cit. Pág. 204.

Alma, la tercera hipóstasis, y por otra, halla también como parte suya a la Inteligencia, la

segunda hipóstasis. Esto redunda en lo que se ha llamado una teoría del “yo móvil” por

la cual la identidad del hombre está sujeta a la actividad o a la parte suya que ejercita

concientemente30.

El recorrido por algunos pasajes de las Enéadas I, 1; V, 3; I, 2 y I, 3, nos

permitirá ver también cómo se articulan ambos aspectos que conforman la naturaleza

humana y cuál es el sentido de unidad que subyace en esta idea del “yo móvil” o

“doble”.

Plotino, como interprete del pensamiento platónico, postula que la huida de esta

vida y el asemejamiento a la divinidad que proponía Platón, consisten en un retorno del

alma humana a su principio originario, lo Uno o el Bien. Y su concepción de la

naturaleza doble del hombre determina la modalidad y el camino por el cual se logra ese

retorno. Veremos así que hay una clara correspondencia entre el “yo doble”, el “doble”

asemejamiento a la segunda hipóstasis, que delinea la concepción plotiniana de la virtud,

y el “doble” camino, señalado en su tratado sobre la dialéctica, que conforma la vía del

conocimiento por la cual el hombre se dirige a lo Uno, su meta final.

En el primer tratado de la Enéada I hallamos sus reflexiones sobre la naturaleza

del hombre. Plotino comienza planteando una serie de preguntas cuyo carácter reflexivo

se acentúa progresivamente. Porfirio las resume a una que sintetiza la temática de toda la

obra: ¿Qué es el animal y qué es el hombre?31. Si bien este título, indica que se buscará

comprender la naturaleza del hombre en contraposición con la del animal, ha perdido la

reflexividad de la indagación plotiniana. Conviene entonces que rehagamos la curva del

pensamiento interrogativo de Plotino.

Podemos dividir en tres partes la diversidad de preguntas que abren esta Enéada

cuyo tratamiento a lo largo de la obra seguirá estrictamente el mismo orden. Una

primera serie de preguntas apunta a determinar a “quién” pertenecen las afecciones

(tå pãyh): ¿son del alma (cuxh) del cuerpo (svma) o del compuesto de ambos?32.

Reduciendo las afecciones a sensaciones (aisyhsiw) Plotino se preguntará finalmente por

29 Dodds, E. R. “Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus”. Journ. Rom.Studies 50 (1960).30 Cfr. al respecto Slezáck A. “L’ intepretazione di Plotino della teoria platonica dell’anima” Riv.Di Filosofía Neoescolástica. 84 (1992). Traducción al italiano.31 Porfirio, Vida de Plotino. Plotino Enéadas. Introducción, traducción y notas de Jesús Igal, trestomos, Madrid, 1982, 1985 y 1999. Tomo I, pág. 168.32 Enéada I,1,1-5.

quién siente (afisyãnesyai) y del tratamiento de estos problemas surgirá la definición de

la naturaleza del animal. Otra serie de interrogantes gira en torno a las opiniones (dÒja)

razonamientos (diãnoia) e intelecciones (nÒhsiw): ¿de quién son?33. En este caso las

respuestas nos llevaran a la naturaleza del hombre.

Finalmente Plotino se pregunta por quién realiza estas mismas investigaciones, y

en este punto la curva interrogativa alcanza su máxima torsión y se hace evidente que las

preguntas responden al orácular mandato que delineaba al pensamiento platónico: el

“gn«yi sautÚn”34. Efectivamente, luego de definir al animal, Plotino se pregunta qué

relación existe entre la naturaleza animal y “nosotros” (“≤me›w”), y en el marco de la

definición del hombre, de nuevo el “≤me›w”35 aparece para articular la reflexividad de la

indagación.

Así su pensamiento reflexivo es un recorrido por la diversidad de funciones

anímicas que comprenden a la naturaleza del hombre que irá desde el animal hasta las

divinidades superiores.

El hombre queda comprendido entre esos extremos por ser un compuesto de

cuerpo y alma. Y su naturaleza deviene doble porque su cuerpo lo hace tener las

funciones anímicas del animal y el alma con su capacidad racional (logikê) lo conecta

con la actividad propia de la Inteligencia, la segunda hipóstasis.

Hay un principio que rige la reflexión del neoplatónico que es fundamental en su

doctrina, es el que Igal denomina como principio de donación sin merma. Como las

preguntas apuntan a determinar quién o qué siente, padece o realiza cualquiera de las

otras actividades anímicas mencionadas, Plotino establece que el Alma en sí misma lleva

una vida diferente a la del animal compuesto de cuerpo y alma. Ella es la que lo genera

iluminándolo y facultándolo por su presencia (pareimi)36 a sentir, y, siendo causa de las

facultades que este posee, permanece en sí misma impasible:

“ ...quizá sea preferible decir en general que son los poseedores de las potencias

los que, por estar éstas presentes, actúan en virtud de ellas, pero que ellas mismas

permanecen inmóviles mientras proveen de poder a los que las poseen. Y si esto es así,

es posible que al ser afectado el animal, la causa de que viva permanezca impasible,

33 Enéada I,1,5-10.34 Cfr. Principalmente el Alcibíades I (124a. 8.) Señalado por Igal como el texto que siguePlotino en su reflexión antropológica. En Plotino ver Enéada IV, 3, 1, 5-12; V, 1, 1, 30-35.35 El movimiento de este “pronombre” en la obra es fundamental pues responde al rasgoesencial del “yo” plotiniano.36 Cfr. Enéada I, 1, 7, 1-6.

aun habiéndose entregado al compuesto, siendo el poseedor el sujeto de las afecciones y

de las actividades. Y si esto es así, la vida misma, en general, no será propia del alma,

sino del compuesto. O mejor, no será del alma la vida del compuesto. Y tampoco será la

potencia sensitiva la que sienta, sino el poseedor de la potencia.”37

La vida propia del Alma es ya intelectiva (noera38) en tanto es generada por la

Inteligencia, y se descubre en las funciones anímicas que son propias del hombre: la

conducción del animal, la opinión, el razonamiento, y la intelección:

“...la potencia sensitiva del alma no debe ser perceptiva de las cosas sensibles,

sino más bien de las impresiones originadas en el animal por la sensación. Porque éstas

son ya inteligibles. De manera que la sensación exterior es imagen de dicha percepción,

y esa percepción, siendo más verdadera en esencia, es contemplación impasible de solas

formas. Y precisamente de estas formas, de las que el alma recibe ya, ella sola, su

señorío sobre el animal, es de donde provienen los razonamientos [dianoia], las

opiniones [doxa] y las intelecciones [noêsis].”39

El hombre entonces como compuesto de Alma y cuerpo es una multiplicidad de

funciones y actividades anímicas en las que se hallan ya las que son originadas por las

formas inteligibles.

Así, como si se tratase de una topología vertical, Plotino nos dice que lo animal

es el compuesto de abajo, pero lo que sigue a partir de allí ascendentemente es el hombre

verdadero40, en este punto es donde somos más nosotros mismos41. Así, el hombre queda

en primera instancia identificado con el Alma en sí42:

“...el hombre coincide con el alma racional, siempre que razonamos, somos

“nosotros” los que razonamos por el hecho de que los razonamientos son actos del

alma”43

Ahora bien, Plotino pasa a inquirir sobre el vinculo de la naturaleza humana con

la divinidad, es decir, la relación del hombre, del “nosotros”, con las dos hipóstasis

superiores. Con ambas la relación se articula con un “poseer” o “tener” (¶xein), es decir,

37 Enéada I, 1, 6, 1-10. 38 Cfr. Enéada I, 1, 13; V, 3, 8, 24 ss.39 Enéada I, 1, 7, 9-16.40 “KvlÊsei d¢ oÈd¢n tÚ sÊmpan z“on l°gein, miktÚn m¢n tå kãtv, tÚ d¢ §nteËyen ı ênyrvpow ı élhyØw sxedÒn:” Enéada I, 1, 7, 18-20.41 “¶ nya dØ ≤me›w mãlista.” Enéada I, 1, 16-17.42 Es decir, la tercera hipóstasis.43“SundrÒmou går ˆntow toË ényr≈pou tª logikª cuxª, ˜tan logiz≈meya, ≤me›w logizÒmeya t“ toÁw logismoÁw cux∞w e‰nai §nergÆmata.” Enéada I, 1, 7, 22-24.

así como el animal tiene las facultades anímicas sin ser el Alma misma, nosotros

tenemos en cierto modo a estas hipóstasis sin ser ellas.

Respecto a la Inteligencia, Plotino hace una distinción importante. El Alma posee

un hábito referido a las cosas que proceden de la Inteligencia:

“...≤ cuxØ ¶xei ßjin oÔsan t«n parå toË noË...”44.

Pero a la Inteligencia en sí, la tenemos por encima de nosotros mismos, y, aclara

Plotino, la poseemos de dos maneras: en común y particularmente. En común, porque

ella es una y la misma en todas partes, y, en particular, porque cada uno la tenemos

entera en el alma primera45. Por otra parte, dios o lo Uno lo tenemos como montado

sobre la Inteligencia y nosotros estamos terceros a partir de él46.

Estas afirmaciones nos muestran que el hombre se identifica con la tercera

hipóstasis. Y la vinculación con la Inteligencia de acuerdo a ese “tener” empieza a

perfilarnos la distinción que marca la naturaleza doble del “yo” del hombre, pues por un

lado es Alma y por otro, tiene Inteligencia.

Hay dos razones fundamentales por las que se da tal ambigüedad. Una es que

mientras a la sensación (aisthêsis) y al razonamiento (“dianoia”) los tenemos siempre, a

la intelección (“noêsis”) solo la tenemos a veces47.

La otra razón, vinculada a la primera, es que la intelección es la actividad propia

de la segunda hipóstasis y por ello ésta se halla siempre actuante en sí misma por más

que nosotros no la advirtamos48. Y aquí cabe el mismo principio que observamos en la

explicación de la relación entre el animal y el Alma. La Inteligencia nos faculta a

inteligir pero es indiferente para ella si nosotros actuamos o no conforme a ella.

Cómo y cuándo actuamos conforme a ella (“kat' §ke›non”49) nos lo dice Plotino

en la Enéada V, 3:

“...nos conformamos a ella de dos maneras: o porque, por esa especie de

caracteres inscritos en nosotros a manera de leyes, nos llenamos de inteligencia, o

porque podemos incluso verla y percibirla presente. Asimismo, gracias a que por la

visión de la Inteligencia conocemos las demás cosas, nos conocemos a nosotros mismos

44 Enéada I, 1, 8, 1-2.45 “ ÉÄH ¶xomen ka‹ toËton Íperãnv ≤m«n. ÉÄExomen d¢ ≤ koinÚn µ ‡dion, µ ka‹ koinÚn pãntvn ka‹ ‡dion: koinÚn m°n, ˜ti ém°ristow ka‹ eÂw ka‹ pantaxoË ı aÈtÒw, ‡dion d°, ˜ti ¶xei ka‹ ßkastow aÈtÚn ˜lon §n cuxª tª pr≈t˙.” Enéada I, 1, 8, 3-5.46 Cfr. Enéada I, 1, 8, 7-8.47 Cfr. Enéada I, 1, 11.48 Cfr. Enéada I, 4, 9, 10 - 10, 1-33; V, 1, 12; V, 3, 9, 20-28.49 Enéada V, 3, 3, 31; V, 3, 4, 1-2.

bien porque conocemos también la potencia que conoce a la inteligencia con esa misma

potencia, bien porque incluso nos transformamos en ella, de modo que el conocedor de

sí mismo sea de dos clases: uno el que conoce la facultad discursiva [dianoêtike] del

alma, y otro el superior a ése, a saber, el que se conoce a sí mismo al modo de la

inteligencia, transformándose en ella y que por ella no piensa ya como hombre, sino

como quien se ha arrobado a lo alto arrastrando consigo tan solo la parte mejor del

alma, que es también la única capaz de alzar el vuelo hasta la intelección, a fin de que

puede depositar en ella lo que vio.”50

De este pasaje complejo debemos remarcar lo siguiente. En principio ambos

modos de conformarse a la Inteligencia son dos aspectos estrechamente vinculados. La

conformación por las inscripciones de la Inteligencia en nosotros apunta al contenido

inteligible del alma que se halla en su parte pura que es la dianoia o la capacidad

racional (to logistikon). Ésta recibe las improntas que la Inteligencia deposita en ella, y

debemos entender que esta parte es la misma que en I, 1 Plotino señala como la primera

del alma en donde cada uno tenemos a la Inteligencia en su totalidad.

La conformación por la visión de la Inteligencia apunta ya a nuestra capacidad de

devenir Inteligencia y ser semejantes a ella, lo que resulta en devenir otros y ubicarnos

ya en un nivel supra-psíquico.

Ahora bien, como en definitiva es por este acto de visión noética que se conocen

el resto de las cosas, el conocimiento del contenido inteligible del alma será posible sólo

cuando ya se halla devenido Inteligencia. Así, es en el despliegue de la cognición o en la

obtención de la sabiduría, donde se articulan los dos aspectos que hacen a la naturaleza

doble del yo del hombre. Y como la noêsis implica ya una alteridad respecto a la

dianoia, Plotino afirma que el auto-conocimiento es doble: el del razonamiento

discursivo y el propio de la Inteligencia en cuya actividad intelectiva la parte pura de

nuestra alma resulta depositaria de la visión noética.

Podemos establecer entonces que la conformación a la Inteligencia se logra por

la actividad cognoscitiva del hombre y se da cuando ya se alcanza la región inteligible y

ya se ha devenido como ella.

De la Enéada I, 1, es posible extraer una jerarquización veritativa de nuestras

facultades que corresponden a diferentes niveles de conocimiento según aquella

topología vertical que va de lo bajo a lo superior.

50 Enéada V, 3, 4, 1-14.

Plotino se pregunta cómo es que si somos alma y contemplamos las formas

inteligibles obramos mal y opinamos falsamente; a esto responde:

“...obramos el mal vencidos por la parte inferior (pues nosotros somos una

multiplicidad), sea por el apetito, sea por la ira, sea por una imagen mala (pero el

llamado razonamiento [dianoia] de cosas falsas es, en realidad, una imaginación que no

aguardó al juicio de la razón [dianoêtike]); pero obramos el mal porque cedemos a las

partes inferiores, del mismo modo que, en el dominio de la sensación, le acontece al

sentido común ver cosas falsas antes de valerse del juicio crítico de la razón

[dianoêtike]. La inteligencia en cambio, o toca o no toca. Luego es infalible. Según eso

habrá que decir que somos “nosotros” los que tocamos o no tocamos el inteligible que

hay en la inteligencia. –Más bien, el inteligible que hay en nosotros, ya que es posible

tenerlo y no tenerlo a mano.”51

Aquí vemos los dos extremos implicados en la cognición, la sensación que

comporta falsedad en tanto el razonamiento no juzga sobre ella y la inteligencia que es

siempre infalible. Advirtamos también que si bien tenemos a lo inteligible, hasta que no

echamos mano (“projeiromai”) de él no podemos decir que efectivamente lo tenemos.

Habrá verdad entonces cuando el razonamiento juzgue sobre lo sensible y cuando

nos valgamos de lo inteligible que tenemos, tarea que también llegamos a realizar por

medio del razonamiento:

“...el razonamiento [dianoia], cuando examina críticamente las impresiones

derivadas de la sensación, está ya contemplando formas, y contemplándolas por una

especie de conciencia, al menos el razonamiento propiamente dicho, el del alma

verdadera. Porque el razonamiento[dianoia] verdadero es una actualización [energeia]

de intelecciones [noêsis], y a menudo hay similaridad y comunión de las impresiones

externas con las nociones internas.”52

Vemos entonces que es por medio del razonamiento que, partiendo de la

sensación, se llega a la intelección. En este punto, cuando la dianoia es energeia de la

noêsis, se enlazan los dos aspectos de la identidad del hombre. Por ello aquí

confirmamos que los dos modos por los que el hombre se conforma a la Inteligencia

están estrechamente vinculados, pues no podemos devenir Inteligencia si no es a través

de la capacidad racional del alma.

51 Enéada I, 1, 9, 6-15.52 Enéada I., 1, 9, 18-23.

Ahora bien, como vimos, lo que condiciona a esta posibilidad de devenir

Inteligencia es la naturaleza múltiple del hombre, y en cuanto actuamos conforme a lo de

abajo no realizamos nunca la intelección53. Por ello la identidad del hombre se mantiene

siempre ambigua:

“...El “nosotros” tiene, pues, dos sentidos [“DittÚn oÔn tÚ ≤me›w”]: el que

incluye a la bestia y el que trasciende ya la bestia. Ahora bien, “bestia” es el cuerpo

vivificado; pero el hombre verdadero es otro, el que está puro de dichas afecciones,

poseyendo las virtudes intelectivas, las cuales residen en el alma misma que está

tratando de separarse, tratando de separarse y separada aun estando acá todavía. (...)

En cambio, las virtudes que se implantan no por la sabiduría, sino “por el hábito y el

ejercicio”, son propias del compuesto...”54.

II

Este pasaje nos permite adentrarnos en la Enéada I, 2 y en la teoría de las

virtudes de Plotino.

El “hombre verdadero” es el que ejercita las virtudes intelectuales, propias del

alma pura o no mezclada con el cuerpo, es decir, la actividad del razonamiento (dianoia)

verdadero por la que alcanza la intelección (noêsis) y ya se transforma en Inteligencia.

Las virtudes del compuesto, por su parte, son las virtudes cívicas.

Ahora bien, como para Plotino devenir Inteligencia es huir de aquí y alcanzar el

asemejamiento a dios del que hablaba Platón, la adquisición de ambos tipos de virtudes

se ordena en función de realizar este objetivo principal.

Tanto las virtudes cívicas como las noéticas nos asemejan a la segunda hipóstasis

pero en distinto grado55, y correspondiéndose cada una de ellas a los dos aspectos de la

identidad humana que tratamos aquí, se articulan para que en nosotros prevalezca el

“hombre verdadero”.

Las cívicas ponen medida a nuestra parte animal haciéndola partícipe de la

medida trascendental que es la Inteligencia56. Y disponen al alma en un estado puro,

separado del cuerpo. Pero, si bien la intelección se da en un estado puro, no es la

purificación lo que más nos asemeja a la Inteligencia, sino el actuar conforme a ella:

53 Cfr. Enéada I, 1, 11, 1-7.54 Enéada I, 1, 10, 5-13.55 Cfr. Enéada I, 2, 2, 4-13 y I, 2, 7, 25-30.56 Cfr. Enéada I, 2, 2, 14-25.

“...su propio bien consiste en juntarse con lo que le es afín, y su mal, en juntarse

con sus contrarios. Debe, pues, juntarse con su bien tras haberse purificado. Ahora

bien, se juntará tras haberse convertido. -Entonces, ¿se convierte después de la

purificación? -No, después de la purificación ya está convertida. -¿Y en esa conversión

consiste su virtud? -No, su virtud es el resultado de su conversión. -¿Y qué resultado es

ése? -Una contemplación y una impronta del objeto visto estampada y actuante, como la

visión respecto a lo visto. -Luego no tenía los inteligibles mismos ni los rememora. Más

bien, los tenía no actuantes, sino arrinconados y desiluminados. Para que se iluminen y

se percate entonces de que estaban adentro, debe dirigir su mirada a quien ilumina.

Pero no tenía los inteligibles mismos, sino sus improntas. Debe, pues, ajustar la

impronta con los originales, de los que son las improntas. Pero bien se puede decir que

tiene los originales en el sentido de que la Inteligencia no le es ajena, y sobre todo no le

es ajena, cuando mira hacia ella. Pero si no la mira, aunque esté presente le será ajena.

Y es que, aun en las ciencias, cuando no actuamos en absoluto en virtud de ellas, nos

son ajenas.”57

La virtud superior consiste entonces en la intelección que se logra a través de la

iluminación del contenido inteligible del alma. Hay que advertir que para iluminar las

improntas que tenemos de los seres inteligibles, debemos mirar a la Inteligencia misma,

que es quien ilumina; y esto se logra deviniendo Inteligencia, pues para verla hay que ser

ya como ella. Esto significa que el asemejamiento se da únicamente en el momento de la

visión noética, que es el acto por el cual ya se ve el contenido de la Inteligencia misma.

La virtud noética es entonces aquel punto en que la dianoia es energeia de la

noêsis y donde se enlazan el Alma que somos y la Inteligencia que tenemos. La virtud

eximia del hombre es para Plotino llegar a ser eso que tenemos, es decir, reconocer (o

rememorar) la presencia de lo divino en nosotros actuando conforme a ello.

Esta actualización de lo que tenemos redunda en el acto posesivo de las ciencias

que toman sus principios de la Inteligencia. Por ello podemos decir que las ciencias son

el hábito de las cosas de la Inteligencia que vimos mencionado en la Enéada I, 1. Pero,

como vemos aquí, no basta tenerlas, pues nos son ajenas mientras no actuamos conforme

a ellas, es decir, mientras no realizamos el acto de contemplación noética que genera a

ese hábito.

57 Enéada I, 2, 4, 13-29.

Así, para ser semejantes a dios es necesario que nos volvamos sobre nosotros

mismos y que nos conozcamos de las dos maneras en que es posible el auto-

conocimiento: como alma o capacidad racional donde se halla presente lo inteligible y

como Inteligencia que se mira a sí misma.

Ahora bien, el asemejamiento por virtud no llega a ser una identificación total

con la segunda hipóstasis, pues la virtud es llegar a ser algo que no se es:

“-¿En que consiste, pues, cada una de las virtudes en un hombre así? -La

sabiduría y la prudencia en la contemplación de las cosas que posee la Inteligencia;

pero la Inteligencia las posee por contacto. Ahora bien, cada una de las dos es doble: la

una reside en la Inteligencia y la otra en alma; en aquella no es virtud; en el alma es

virtud. -Y en aquella, ¿qué es? -Es su actividad y su ser; en el alma, en cambio, lo que,

proveniente de aquélla, reside en un sujeto distinto, es virtud. (...) La virtud es de

alguien, mientras que cada Ser en sí es de sí mismo, y no de algún otro.”58

La Inteligencia se halla siempre contemplándose a sí misma, pues los inteligibles

o seres verdaderos son idénticos a ella misma; y en su noêsis perfecta se vuelve por sí

misma a lo Uno, su principio originario. El hombre en cambio alcanza la visión noética

gracias a ella, y lo hace parcialmente, pues no siempre mira a la Inteligencia y actúa

como ella, en tanto comprende una multiplicidad de funciones y actividades59.

No obstante, el logro de la virtud nos permite ver el sentido de esta actividad:

alcanzar al principio originario en el asemejamiento a la hipóstasis inmediata a él. La

tendencia a la noêsis no sólo es un proceso de adquisición de la sabiduría y un

reconocimiento de lo inteligible, sino también un retorno y reconocimiento del hombre

de sí mismo tal como era antes de ser un alma en un cuerpo60.

El hombre que alcanza las virtudes y que aún está sujeto a los actos del

compuesto será doble (diplous) dice Plotino, y llevará consigo a otro dotado de una

virtud distinta. Y si no aflora ninguno de los actos del compuesto,

“será solamente dios, uno de los dioses que van en la comitiva del primero.

Porque su yo es el que vino de allá, y, por lo que respecta a sí mismo, si vuelve a ser tal

cual vino, está allá. Mas aun al otro, aquel con el que cohabita una vez venido acá, lo

hará lo más semejante a sí mismo según la capacidad de aquél, de manera que, si es

58 Enéada I, 2, 6, 11-19.59 Cfr. Enéada V, 3,9, 20-35; V, 1, 12; I, 4, 10.60 “la meta de nuestro afán no es quedar libres de culpa, sino ser dios” Enéada I, 2, 6, 2-3.

posible, sea inmune a los impactos o, al menos, se abstenga de cuantas cosas

desplazcan a su amo.”61

Aquí vemos que en la inherencia de la naturaleza doble del hombre hay un

entrelazamiento ontológico y metafísico. Pues, la huida y el asemejamiento por virtud

consistentes en llegar a ser lo que se tiene, redundan en un retorno momentáneo a lo que

se era verdaderamente: uno de los dioses próximos a lo Un o el Bien. En este punto el

logro de las virtudes nos revela su meta final.

III

Podemos finalmente pasar a la Enéada I, 3, dedicada a la dialéctica. Las

correspondencias entre la naturaleza doble del hombre y el doble asemejamiento a la

segunda hipóstasis se trasuntan al camino por el cual se logra la meta final

desdoblándolo también en dos etapas:

“Que la meta a donde debemos dirigirnos es el Bien y el Principio supremo,

quede bien asentado como cosa convenida....

“...Pues bien, las etapas del viaje son dos para todos, sea que estén subiendo, sea

que hayan llegado arriba: la primera arranca de las cosas de acá abajo; la segunda es

para aquellos a los que, habiendo arribado ya a la región inteligible y como posado su

planta en ella, les es preciso seguir caminando hasta que lleguen a lo último de esa

región, que coincide precisamente con “el final del viaje”, cuando se esté en la cima de

la región inteligible.”62

La etapa primera consiste en elevar (anagô) al alma hasta la Inteligencia. La

segunda, en recorrer la región inteligible hasta alcanzar a lo Uno.

Plotino nos dice que hay tres candidatos a recorrer el camino, el músico, el

enamoradizo y el filósofo. A los dos primeros, que son amantes de la armonía y la

belleza se los debe separar de esta tendencia natural enseñándoles con razonamientos la

verdadera Belleza, es decir, la inteligible.

Además se les debe enseñar a habituarse en las cosas incorporales63 que se dan

en las ciencias, las artes y virtudes, hasta que se remonten de las virtudes a la

61 Enéada I, 2, 6, 6-11.62 Enéada I, 3, 1, 2-4 y 12-18.63 Cfr. Enéada I, 3, 2, 10.

Inteligencia y al Ser64. El filósofo, en cambio, está como provisto de alas y no necesita

de un proceso de separación, pues ya marcha hacia lo alto. Pero si debe ser guiado en la

otra etapa para recorrer la región inteligible.

A este propósito responde la dialéctica que es:

“el hábito capaz de declarar racionalmente, acerca de cada cosa, qué es cada

una, en qué difiere de otras y qué hay de común en ellas; en qué clase de seres entra

cada una, qué puesto ocupa entre ellos y si es lo que es, y cuántos son los Seres y

cuántos, a su vez, los no Seres, sino distinto de los Seres. La dialéctica discute también

del Bien y del no-bien; y, obviamente, qué es lo eterno y lo que no es cual. De todo esto

con ciencia, no con opinión. Y poniendo fin a la evagación por lo sensible, instálase en

lo inteligible, y allá, desechando la falsedad, se emplea en alimentar el alma en la

llamada “Llanura de la Verdad”, utilizando la “división” platónica para la

discriminación de las Formas, utilizándola también para la determinación de la

quididad y utilizándola asimismo para la determinación de los Géneros primarios.”65

Vemos que la dialéctica es ese acto mismo por el cual se adquieren las ciencias y

por el que se llega a ser Inteligencia. El sucesivo análisis que comporta señala el

movimiento que va de la razón a la visión noética, pues la división platónica que se

describe aquí se detiene en la contemplación de los principios inteligibles66.

Así Plotino sostiene:

“...-¿de dónde toma sus principios esta ciencia? -La inteligencia proporciona

principios evidentes al alma que sea capaz de recibirlos. Luego combina y entrelaza las

cosas siguientes y las divide hasta llegar a ser inteligencia perfecta. Porque esta ciencia

-dice Platón- es “lo más puro de la inteligencia y de la sabiduría”. Fuerza es, pues, que,

siendo el hábito más valioso de cuantos hay en nosotros, verse sobre el Ser y sobre lo

más valioso: como sabiduría sobre el Ser; como inteligencia, sobre lo que está más allá

del Ser.”67

A nuestro entender, Plotino aquí señala el momento en que nos transformamos en

Inteligencia y en que la dianoia, nuestra parte pura, deviene depositaria de la visión

noética.

Así, el proceso de elevación del alma hasta la Inteligencia por medio del

razonamiento y la adquisición de la ciencia o la sabiduría, es el intento de generar el acto

64 Cfr. Enéada I, 3, 2, 12-15.65 Enéada I, 3, 4, 2-14.66 Cfr. Enéada I, 3, 4, 15-25.

en que se articulan los dos aspectos de la naturaleza doble del hombre. Este acto

virtuoso, en el cual se une el alma que somos con la Inteligencia que tenemos y podemos

ser, descubre que en la unión inmanente entre nuestro yo actual y nuestro yo potencial

hay una presencia de la divinidad trascendente, que nos revela, a su vez, nuestra propia

naturaleza divina.

Alcanzar la sabiduría del Ser es conocer a la Inteligencia deviniendo ella, y al

devenir Inteligencia podemos llegar ya a entrar en la relación primitiva que establece

esta hipóstasis con lo Uno: tocarlo al alcanzar el extremo de la auto-intelección68. Pero

este contacto es ya inefable, pues el principio originario de todo, no sólo se halla por

sobre la capacidad de razonar, sino también por sobre la Inteligencia misma.

Así, para concluir podemos decir que el sentido de unidad que subyace a la

naturaleza doble del hombre reside en ultima instancia en la tendencia de retorno a lo

Uno. Y la relación que se establece por la vía del conocimiento y la virtud entre el alma,

nuestro ser actual, y la inteligencia, nuestro ser anterior y potencial, es un reflejo de la

conversión del Ser primario que se origina al prenderse del Uno absoluto.

6. “La participacion del alma humana en el doble estado de la Inteligencia:como amante y como pensante según Plotino".

Ricardo M. García.

El objeto de este trabajo es mostrar que para Plotino el alma humana según su

función superior que es la inteligencia, en su proceso ascensional hacia el Uno-Bien se

asocia al movimiento de la Inteligencia hipóstasis. Este movimiento es considerado por

Plotino como un doble estado de la Inteligencia, como amante y como pensante que a

su vez la constituyen o generan como Hipóstasis (1). Al participar de este proceso, el

alma recupera su más profunda interioridad y su verdadero yo, logrando la llamada

"unión mística", descripta como un contacto o experiencia directa del Principio (2).

Recorreremos los principales textos1 que nos muestran el tema propuesto. Por último,

propondremos una síntesis a modo de conclusión (3).

67 Enéada I, 3, 5, 1-8.68 Cfr. Enéada V, 3, 17.1 El relevamiento de pasajes de Plotino no pretende ser exhaustivo.

1. En el contexto de la explicación de la generación o producción de la

Inteligencia a partir del Uno-Bien se plantea Plotino si la Inteligencia al mirarlo, no lo

vería como múltiple aunque ella fuera una unidad; responde que sí y que de este modo

lo pensaba pluralizado (§nÒei aÈtÚn pollã, VI 7, 16, 12) , por su incapacidad de

captarlo en su absoluta y propia unidad; y agrega que cuando lo miraba...no era

todavía Inteligencia, sino que lo miraba de modo no intelectivo

(ÉAll' oÎpv noËw ∑n §ke›no bl°pvn, éll' ¶blepen énoÆtvw l. 13-14). Esta forma no

pensante de la Inteligencia en la que vivía cara a cara a él y estaba suspendida de él y

vuelta hacia él (l. 15-16), corresponde a la visión borrosa y confusa que experimenta

ante el desborde o expansión de lo Uno, a partir de la sobreabundancia de valor y de

bien que lo caracterizan2. Esta procesión es expresada por Plotino mediante metáforas

tales como el destello o irradiación circular, el fluir de un manantial, el nacimiento de

los ríos desde una fuente, el crecimiento de un árbol, la expansión de un sonido o de un

perfume, del calor surgido del fuego o del frío proveniente de la nieve3.

La Inteligencia en este momento, comprendido como lógico y no sucesivo o

temporal, es Sólo deseo (¶fesiw mÒnon, V 3, 11, 12), amor por su progenitor

(tÚ genn∞san ka‹ toËto égapò, V 1, 6, 50) y codicia de poseer todo

(aÍtÚn pãnta ¶xein y°lvn, III 8, 8, 34); esta tensión es provocada por una marca o

sello que el Bien dona de sí mismo y que constituye un dinamismo de atracción

2 El texto continúa: este movimiento es el que, colmado de plenitud por ser movimiento haciaaquél (el Uno-Bien), colmó de plenitud a la Inteligencia y comenzó a ser no ya movimiento sinmás, sino movimiento saturado y repleto, l. 16-19. Cito la traducción de J. Igal Alfaro, Enéadas.Gredos. Madrid, tomo I-II (reimp. 1992), tomo III-IV (reimp. 1999) y tomo V-VI (1998).Transcribo la Enéada, el capítulo y la línea; para el texto griego, la Editio minor de P. Henry yH-R. Schwyzer: Plotini Opera. Oxford. Oxford University Press, tomo I (1964), tomo II (1977) ytomo III (1983). Con respecto a la producción de la Inteligencia a partir del Uno ver el análisisde J. Igal Alfaro "La génesis de la Inteligencia en un pasaje de las Enéadas de Plotino (V 1, 7,4-35)" Emérita 39 (1971) 129-157. El autor si bien se detiene específicamente a analizar untexto controvertido de Plotino, explica claramente la salida y el retorno de la Inteligencia desdey hacia su Principio.3 Para el significado de las metáforas que usa Plotino especialmente la de "emanación", sepuede consultar a M. I. Santa Cruz "Sobre la generación de la inteligencia en las Enéadas dePlotino" Helmántica 30 (1979) 287-288, con bibliografía. Cf. Igal, Introducción a las Enéadas,p. 44-52. También desarrolla el tema de la procesión a partir de la sobreabundancia delPrincipio y la relación entre el método racional y la unión mística, J. Trouillard in "Raison etmystique chez Plotin" Revue des Etudes Augustiniennes 20 (1974) 3-14, p. 8 ss. J. Guitton ensu ya clásica obra sobre Plotino explica el sentido de la "procesión" afirmando que por mediode este término Plotino ...croit assurer à la fois l´intelligibilité du rapport entre la nature et Dieu(puisque ce rapport est strictement nécessaire), et l´immanence de l´âme en Dieu (puisqui´iln´y a point entre l´âme et Dieu d´intervalle véritables). Le temps et l´eternité chez Plotin etSaint Augustin. Paris. Vrin, 1959 (3º ed.), p. 133-134. Sobre este tópico hay muchabibliografía.

permanente que motiva a la Inteligencia a su propia constitución y perfección: ...a la

Inteligencia, cuando trataba de ver a aquél (lo Uno), aquél le dió en posesión la huella

(‡xnow) de sí que hay en ella. En consecuencia, el deseo es inherente a la Inteligencia,

que está siempre deseando y siempre logrando

(t“ n“ ≤ ¶fesiw ka‹ §fi°menow ée‹ ka‹ ée‹ tugxãnvn), aquél (lo Uno), en cambio, ni

desea (oÎte §fi°menow) -¿qué podría desear?- ni logra, puesto que tampoco deseaba;

luego tampoco es Inteligencia, pues el deseo ( ÉÄEfesiw) es inherente a la Inteligencia y

consiste en la propensión a la propia Forma, III 8, 11, 22-264.

Para nuestro autor la Inteligencia aspira o tiende a su progenitor para poseerlo

de modo permanente, podríamos decir en un eterno presente, puesto que no posee la

plenitud o perfección absolutas. En cambio, lo Uno no necesita, ni desea, ni busca nada

pues es y posee todo. Ahora bien, al contemplarlo no lo ve como es en sí mismo, es

decir, como unidad, sino que sólo logra captarlo como dividido y por lo tanto, no puede

mantenerse en sí misma como unidad por su propia condición de hipóstasis generada o

segunda: ...se hizo múltiple (polÁw genÒmenow), como quien está "sobrecargada", y se

desarrolló a sí misma deseando poseer todas las cosas (pãnta ¶xein y°lvn)-¡cuánto

más le valiera no haber deseado esto, porque así es como se hizo segunda!-..., III 8, 8,

33-35.

Este primer momento no pensante o no intelectivo es descripto por Plotino

como propio de la Inteligencia enamorada y amante de su generador,

caracterizándola:...como rebosante de ardimiento...y que...lo primero de todo se vió a sí

misma hermoseada con acrecida belleza y resplandeciente como estando aquél

cercano, V 5, 8, 9-11. De este modo, la Inteligencia aunada con lo Uno...lo mira con

aquello de sí misma que no es Inteligencia (l. 20-21)5, es decir, que todavía no es

pensante. Plotino explica lo que llamamos el doble movimiento o estado de la

Inteligencia y cómo se genera a sí misma a partir del retorno o conversión6 hacia su

4 Para un análisis detallado del cap. 11 del tratado 3º de la Vº Enéada, donde seplantea la conversión de la Inteligencia al Uno, ver el trabajo de M. I. Santa Cruz"L´un est-il intelligible?", in Dixsaut, M. (dir) La connaissance de Soi. Etudes sur latraité 49 du Plotin. Paris. Vrin, 2002, 73-90, p. 81 ss.5 El doble estado de la Inteligencia según Plotino es desarrollado por R. Arnou, "L´acte delntelligence en tant qu´elle n´est pas l´Intelligence" Mélanges J. Maréchal. Bruxelles-L´éditionsUniverselle/Paris-Desclée de Brouwer, 1950. Tomo II, p. 249-262.6 Para este tema central en el pensamiento de Plotino, se puede ver el cap. 8 "Conversionchez Plotin" de la obra de P. Aubin, Le problème de la conversion. Etude sur un termecommun à l´héllenisme et au christianisme des trois premières siêcles. Paris. Beauchesne,1963, p. 161-179.

creador: ...está dotada de una doble potencia: una intelectiva con la que contempla los

inteligibles que hay dentro de ella, y otra, con la que contempla al que está más allá

mediante una intuición receptiva (§pibolª tini ka‹ paradoxª, l. 21-22)7 por la que

primero, veía solamente, mas luego, sin dejar de ver, cobra inteligencia y se hace una

misma cosa con su objeto. La primera es la contemplación propia de una inteligencia

cuerda (≤ y°a noË ¶mfronow); la segunda es la inteligencia enamorada (noËw §r«n, l.

24), cuando se enajena "embriagada de néctar"; y entonces cuando, desencogida y

eufórica por la saturación, se vuelve inteligencia enamorada..., VI 7, 35, 21-26.

Plotino aclara que estos dos estados o momentos no son sucesivos

temporalmente, sino que realiza esta explicación por motivos didácticos. Y continúa,

...la inteligencia posee ambas actividades ininterrumpidamente: la de pensar y la de no

pensar sino mirar a aquél de otro modo. Porque, al ver a aquél, concibe su propia

prole y es consciente de que la ha concebido y la lleva adentro (aquí alude a la

constitución de la Inteligencia como hipóstasis). Cuando ve sus propios inteligibles, se

dice que piensa; a aquél (Uno) en cambio, lo ve con la potencia por la que está a punto

de pensar, l. 29-338.

Es importante aclarar que lo que Plotino describe como primero, a pesar del

orden que figura en el texto, es esa aprehensión o visión inmediata que corresponde al

estado de la Inteligencia como amante o ebria, y como segundo, la contemplación

propia de la actividad pensante o sensata y sobria, que la constituye como hipóstasis, es

7 P. Hadot traduce §pibolª ka‹ paradoxª como une sorte de saisie ou de réception, y lo explicacomo une saisie confuse mais immédiate de l´Un.. "L´union de l´âme avec l´intellect divin dansl´expérience mystique plotinienne" Actes du Colloque de Neûchatel. Zürich, 1987, 3-27, p. 20.Este artículo me ha ayudado mucho en la comprensión del tema que desarrollo en estetrabajo.8 En un artículo en donde trata detalladamente el éxtasis y la unión mística en Plotino, A.Kélessidou-Galanou interpreta que el texto recién citado (VI 7 , 35, 20 ss) afirma que el almahumana sería la protagonista de la unión mística de modo permanente, y agrega quePlotino...sembre dire que l´extase est d´une durée éternelle comme la permanence de lapensée, p. 389-390, "L´éxtase plotinienne et la problématique de la personne humaine"Revue des Etudes Grecques 85 (1971) 384-396. Me parece que Plotino en este pasaje serefiere a la Inteligencia hipóstasis, ya que a partir de la l. 20 desarrolla los conceptos del dobleestado y de sus capacidades simultáneas de amar y de pensar, para luego añadir que en esedoble proceso engendra su propio contenido, es decir, el mundo inteligible. De esemovimiento participa el alma humana en el momento que se convierte en Noûs hipóstasis,pero no de modo eterno como parece afirmar la autora del artículo, ya que se podría decir queel alma humana tiene potencialmente la capacidad de la unión mística pero la realizaefectivamente sólo pocas veces. En este mismo sentido afirma que chez Plotin l´état extatiqueest éternel, mais c´est sa saisie par la conscience qui est rare. Yo estaría de acuerdo con esainterpretación siempre que se aclare que el estado de éxtasis permanente es propio del Noûs

decir plena de contenido: es el Mundo Inteligible, el Ser, la Esencia. Su naturaleza es

única y múltiple a la vez9, pues es inteligente y pensante de sus propios contenidos que

son los Inteligibles, Ideas o Formas.

2. Para Plotino el alma humana tiene funciones diferentes, tales como la

sensación (afisyhtikÚn, V 3, 2, 3), la percepción (ént¤lhciw, l. 5) la facultad de razonar

(TÚ logizÒmenon, l. 7 a la que le adjudica ...la observación de las cosas externas y la

multiplicidad de quehaceres, V 3, 3, 16-17), la inteligencia del alma

(noËw ı t∞w cux∞w, l. 14; que...le incumben su propias cosas y el escudrinamiento de

su propio contenido, l. 17-18, es decir, el contenido que le es dado por la Inteligencia

hipóstasis). Por encima de la inteligencia del alma está la Inteligencia hipóstasis, l.

1610. El yo o el sujeto, diríamos en un lenguaje diferente al de Plotino, es considerado

como un nosotros mismos11 que es una potencia intermedia entre la sensibilidad y la

inteligencia propiamente dicha; ésta...no es inteligencia del alma, pero sí nuestra

(≤m°teron d¢ noËn, V 3, 3, 24-25), y la distingue de la facultad discursiva ubicándola

encima de ésta. Para Plotino es propiamente nuestra cuando nos apoyamos en la

inteligencia y superamos todo razonamiento para recibir los inteligibles o formas de la

Inteligencia hipóstasis: ...somos esto que es lo propio del alma, un intermedio

hipóstasis y que el alma humana sólo lo logra pocas o raras veces. Mi interpretación coincidecon la que brinda P. Hadot, opcit, p. 25-27.9 Leemos en V 9, 5, 14-16, con respecto a la Inteligencia que es un universo inteligible,inteligencia en reposo y movimiento inmóvil, que contiene en sí misma todas las cosas y estodas las cosas, multiplicidad indiscriminada a la vez que discriminada. Numerosos textosaluden al contenido de la Inteligencia: VI 2, 20, 10-23; VI 9, 2, 21-22; V 9, 9, 14-16; V 8, 9, 19-23; VI 6, 7, 1-7, etc.10 En otro texto distingue simplemente en el alma dos niveles o estados vitales, el inteligible yel sensible: Es que el alma es muchas cosas...Y así, cada uno de nosotros somos un universointeligible ( §sm¢n ßkastow kÒsmow nohtÒw). Por las partes inferiores de este universo estamos encontacto con lo sensible, mientras que por las partes superiores...estamos en contacto con lointeligible... III 4, 3, 21-24. Esta concepción de dos niveles se complementa con la distinción defunciones que ya nombramos, pues Plotino las clasifica según su vinculación con lo inferior osensible y con lo superior o inteligible. En el cap. 2, 1 ss del tratado citado, distingue tambiénen el alma una forma sensitiva, una vegetativa y una racional, considerándo a las dos primerascomo inferiores y la otra superior; y aconseja que el alma debe huir hacia ...la parte intelectiva,a la Inteligencia y a Dios. Para más información ver artículos citados en notas 11 y 12.11 ...nuestro yo (somos) es la actividad del intelecto (§sm°n...toË nooËntoj §n°rgeia: , I 4, 9, 29).En otro pasaje se lee que esa inteligencia es nuestra y nosotros ella, y de ese modoconoceremos así a la inteligencia a la vez que a nosotros mismos...,V 3, 3, 24-25. E. R. Doddsasevera que en Plotino la unión mística implica el mayor grado de autoconocimiento de sí,planteando la distinción entre total personality (cuxÆ) and the ego-consciousness (≤me›w); en elcontexto general de la filosofía de Plotino afirma que this self-exploration is the heart ofPlotinism. "Tradition and personal achievement in the philosophy of Plotinus" Journal ofRoman Studies 50 (1960) 1-7, p. 5 ss.

(tÚ kÊrion t∞w cux∞w, m°son) entre dos potencias, una peor y otra mejor; la primera

es la sensibilidad y la segunda la inteligencia, V 3, 3, 38-3912.

Esto configura el momento del autoconocimiento del alma que se logra al

identificarse con la inteligencia. Así, pues, el yo de uno queda convertido en

inteligencia...(noËw tiw aÈtÚw gegon≈w, V 3, 4, 28). De este modo, el propio y

verdadero yo convirtiéndose en su inteligencia, en su proceso ascencional que es a su

vez de interiorización13 dando un "salto cualitativo", podríamos decir, se asimila a la

Inteligencia hipóstasis. Así, la inteligencia del alma, devenida verdadero yo, es ...como

quien se ha tranformado en otro completamente y se ha arrobado a lo alto arrastrando

consigo tan solo la parte mejor del alma, que es también la única capaz de alzar el

vuelo hasta la intelección

12 Th. A. Szlezák explica que la potencia intermedia es ...allo stesso tempo ciò che di più alto sitrove nell´anima, e quindi il punto finale della scala si colloca al di fuori dell´anima. Esteespecialista realiza un análisis crítico de la evolución cronológica de la concepción del alma enPlotino y su inspiración en Platón, "L´interpretazione di Plotino della teoria platonicadell´anima" Rivista di Filosofia Neo-scolastica 84 (1992) 325-339, p. 338. Creo que coincidecon Dodds, en cuanto a la concepción plotiniana del yo o nosotros como la "parte" máselevada del alma humana, y en como se asimila o identifica dinámicamente con el Noûs divino.Sobre este tema se puede leer el desarrollo que hace P. Hadot, cap. II "Niveaux du Moi" ,Plotin et la simplicité du regard. Paris. Plon, 1963, p. 21-39.13 En referencia al ascenso del alma hacia el Bien afirma: Es menester...hacerse inteligencia yconfiar y someter la propia alma a la inteligencia para que aquélla (el alma) reciba lo que ésta(la Inteligencia) ve; y luego con esa inteligencia, contemplar el Uno sin añadir sensación...sinocontemplar lo purísimo con la inteligencia pura y con el ápice de la inteligencia(éllå kayar“ t“ n“ tÚ kayar≈taton yeçsyai ka‹ toË noË t“ pr≈t«, VI 9, 3, 22-27. Estemovimiento hacia el interior de sí misma es también de ascenso ontológico hacia laInteligencia: Pero al contemplar, no lances la mirada de tu mente al exterior, porque no estáubicado en un lugar dejando las demás cosas aisladas de él, sino que está presente paraquienquiera que sea capaz de llegar allá, para quien no lo sea, no está presente, VI 9, 7, 2-5.El alma si piensa en un inteligible no puede pensar en otro, pues si está ocupada por unaimpronta y una impronta actuante, no es posible pensar en aquél (lo Uno). El alma debedespojarse de todo conocimiento inteligible para que ningún contenido...obstaculice surecepción de la plenitud y de la iluminación de la Naturaleza primera, VI 9, 7, 5-16. Comocondición de la contemplación debe prescindir de todo lo exterior y volverse al interiorignorando cualquier tipo de conocimiento exterior e incluso de si misma para...entrar así en lacontemplación de aquél; y unido con aquél y consumado, por así decirlo, el consorcio con él,venir luego y anunciar a los demás, si puede, aquél encuentro supremo...,l. 16-22. En otropasaje postula que el alma debe asemejarse a su objeto de visión que es la Inteligencia por unproceso de transformación interior: Hay que acostumbrar, pues, al alma a mirar por símisma....las tareas bellas, las obras de los hombres buenos, y luego se pregunta: ¿Cómopuedes ver la clase de belleza que posee un alma buena? Retírate a ti mismo y mira (ÉÄAnage §p‹ sautÚn ka‹ ‡de), I 6, 9, 2-7. Luego ejemplifica con el escultor que trabaja el materialhasta lograr un bello rostro que permita que resplandezca el brillo de la virtud, l. 8-15.Después de esa purificación aconseja Plotino: ser tu mismo todo entero solamente luzverdadera despojada de toda medida y magnitud y así....si te vieras a ti mismo transformadoen esto, entonces, hecho ya visión, confiando en ti mismo...una vez subido ya aquí arriba, mirade hito en hito y ve...mira a la gran Belleza, l. 18-25. Hágase, pues, primero todo deiforme ytodo bello quien se disponga a contemplar a Dios (alude a la Inteligencia hipóstasis) y a laBelleza. Porque, en su subida, llegará primero a la Inteligencia..., l. 33-34.

(tÚ t∞w cux∞w êmeinon, ˘ ka‹ dÊnatai mÒnon pteroËsyai prÚw nÒhsin,V 3, 4, 14-15).

Este movimiento surge de un estado de arrobamiento o enamoramiento propio del alma,

que la prepara para compartir el doble estado o proceso de la Inteligencia hipóstasis que

hemos descripto como amante14 y pensante.

Ahora bien, lo Uno como causa y principio de la totalidad de los seres es el que

dona la capacidad de aspirar o tender a él, tanto a la Inteligencia hipóstasis como al

alma ya devenida Inteligencia. Así afirma Plotino que el Bien le da su luz y belleza a la

Inteligencia y ...al alma que también recibió de él fuerza para vivir según una vida más

copiosa (z∞n zv∞w ple¤onow, VI 7, 31, 4). Así como la Inteligencia se elevó hacia lo

Uno, también el alma en la medida que...pudo se volvió hacia aquél y, al conocerlo y

contemplarlo, disfrutó del espectáculo y quedó sobrecogia en la medida en que era

capaz de contemplar

(§pistrafe›sa d¢ ka‹ cuxØ ≤ dunhye›sa, …w ¶gnv ka‹ e‰den, ¥syh te tª y°& ka‹

˜son o·a te ∑n fide›n §jeplãgh, l. 6-7). Contempló como atónita, se dió cuenta de que

llevaba consigo algo de aquél y entró en estado de nostalgia (1-10)15. Luego compara

al alma con los enamorados que tratan de asemejarse a las personas que aman,

agregando que de esa misma manera el alma queda prendada de lo Uno y movida por

el amor desde el principio (§j érx∞w efiw tÚ §rçn kinhye›sa, l. 18). El texto continúa

aludiendo al deseo y a la búsqueda del Uno por parte del alma y los caracteriza

como...el amor a él será un amor sin medida (ı ¶rvw ín êmetrow e‡h, c. 32, 26)16.

14 En un pasaje describe a la Inteligencia como un paisaje muy bello que atrae a sucontemplación, precisando que los no alcanzan la visión sólo captan el reflejo, pero los queven realmente como el alma inteligente ...están empapados y como embriagados y saturadosde néctar, como tienen el alma transida de belleza, les cabe el no ser meros espectadores.Porque no se trata ya de dos cosas extrínsecas, contemplante y contemplado, sino que elvidente de vista penetrante posee dentro de sí el objeto visto, V 8, 10, 22-38. Pero si seconsiderase que el objeto visto es algo exterior, entonces es necesario desplazar la mirada ymirarse a sí mismo, como idéntico a uno mismo...y así...alcanzaría la visión del dios dentro desí mismo...(l. 38-41). Aquí se refiere a la visión que logra el alma movida por el amor de laInteligencia hipóstasis, Belleza suprema.15 En el cap 36 del tratado 7 de la VIº En. describe como el alma acoplada al movimiento de laInteligencia, es llevada a ver directamente a lo Uno y cómo esa visión se convierte en luz yaque desaparece la distinción entre objeto percibido y sujeto cognoscente, como ya lo notamos:....transportado (el alma) por una como oleada de la inteligencia misma y levantado en altocual por la hinchazón de esa oleada, ve de repente sin ver el cómo; mas la visión, inundandosus ojos de luz, no hace que por mediación de la luz vea otra cosa, antes bien la luz misma erael objeto de la visión. Porque en el espectador no había dos cosas: el objeto visto y su propialuz, ni inteligencia de inteligible, sino una Luminosidad (que proviene del Bien) queposteriormente engendra esas dos cosas y les deja coexistir consigo misma, l. 17-23.16 Para la experiencia de los enamorados ver VI 7, 33, 23 ss. En otro texto se lee que el almahumana tiende a la Inteligencia y a la vida del mundo inteligible porque son boniformes, esdecir tienen la forma del bien y esto se debe a que tienen como origen y principio al Uno-

El alma al devenir Inteligencia se identifica con el mundo inteligible, como ya

lo notamos, pero luego lo abandona o trasciende para entrar en contacto directo con lo

Uno. Hablando impropiamente, en un lenguaje no plotiniano, podríamos entender que

en este estado se da una identidad del alma como sujeto con lo Uno como objeto. Sin

embargo, y con más precisión, diremos que se elimina la relación sujeto-objeto pues la

identidad es total. En este momento el alma abandona o desprecia al pensamiento

porque eso implicaría realizar algún tipo de movimiento, aunque sea de naturaleza

intelectual. Leemos ...el alma se ha vuelto inteligencia (novye›sa) y contempla...se ha

instalado en la región inteligible (t“ tÒpƒ t“ noht“). Es verdad que, instalado

en ella y mientras se ocupa de ella, piensa lo inteligible; pero tan pronto como avista a

aquél Dios, prescinde ya de todas las cosas, es decir, de los Inteligibles o Formas, VI 7,

35, 4 ss. El término dios en este caso alude al Uno-Bien17. Continúa afirmando que el

alma humana en su función noética, mira y observa directamente al Bien y de este

modo se identifica con la visión que la Inteligencia hipóstasis tiene de El. Lo Uno a su

vez, las reúne a ambas, convirtiéndolas en una unidad que comparten la contemplación

o mirada: El alma...ve como desdibujando y esfumando la inteligencia que guarda

dentro. Mejor dicho, la primera en ver es la inteligencia del alma; mas la visión de la

inteligencia (hipóstasis) se transfunde al alma y ambas se hacen una sola cosa

(¶rxetai d¢ ≤ y°a ka‹ efiw aÈtØn ka‹ tå dÊo ©n g¤netai). Y el Bien, extendiéndose

Bien. El alma humana ...corre tras ellas porque procede de ellas (la Inteligencia y la Vida) ypropende, a su vez, hacia ellas; corre tras ellas...porque le son propias, no porque seanbuenas; pero siendo como son boniformes, tampoco por este concepto son desechables...peroel amor apasionado surge no cuando las cosas son lo que son, sino cuando, siendo ya lo queson, se les añade otro rasgo proveniente del Bien (est‹n êllo proslãb˙), VI 7, 21, 1-15.A. K-Galanou refiriéndose a los textos citados (VI 7, 31) que aluden al amor del alma hacia loUno como inspirado por El, habla d´initiative d´amour appartenant au Bien, d´une "grâce" dutranscendant à l égard de l´âme humaine...y agrega que el término "gracia" debe entendersecomme une prise de conscience par l´âme humaine d´un état intrinsèque, non créé, maisretrouvé, opcit, p. 391. Por supuesto que distingue entre lo que sería para Plotino la graciacomo don del Uno-bien, del concepto elaborado por la tradición cristiana. Por su parte P.Hadot también alude al tema de la "gracia" (cita a VI, 7, 22, xãritaw dÒntow,l. 7, xãriw §piy°ousa t“ kãllei, l. 24), interpretando que Plotino expresa la vie et son mystèreplus profonde. Así ...la vie...et la grâce sont injustifiées...sont "en plus" et c´est ce surplusgratuit qui est tous. Plotin y reconaît "la trace du Bien", Plotin et la simplicité du regard, p. 65-67. Habla Plotino de la contemplación del Bien por parte del alma que ha recibido...esaespecie de experiencia amorosa (§rvtikÚn pãyhma) resultante de la visión, del amantereposando en el amado, VI 9, 4, 18-20.17 A continuación del texto citado Plotino propone el ejemplo de la entrada del alma en unpalacio lujosamente ornamentado, que se maravilla por ese espectáculo, pero luego al ver alseñor del palacio, prescinde de las estatuas y de la ornamentación ...y ya no miraría más queaquél; y luego, mirándole sin quitarle ojo, sino que su visión se confundiría con el objeto de la

sobre ambas, ensamblándose con el conjunto de ambas, recorriéndolas y aunándolas,

está sobre ellas deparándoles "percepción y visión bienaventurada"

(tÚ égayÚn §p' aÈto›w ka‹ sunarmosy¢n tª émfot°rvn sustãsei §pidramÚn ka‹ •n

«san tå dÊo ¶pestin aÈto›w makar¤an didoÁw a‡syhsin ka‹ y°an, VI 7, 35, 33-

38)18.

Estos conceptos muestran que el alma devenida Noûs se convierte en el lugar

inteligible y sin realizar ninguna actividad de naturaleza intelectual o pensante, mira al

Uno que se da o se brinda a sí mismo a la observación o visión intuitiva. Plotino

describe esta visión con palabras propias de la experiencia sensible, como contacto

(§pafØ, VI 7, 36, 4) o acoplarse con él y asirlo...( §fãcasyai ka‹ y¤gein)

(=§fãcasyai fvtÚw, V 3, 17, 34) y tocarlo merced a su semejanza con él, VI 9, 4, 27-

29. En este momento el alma abandona toda actividad intelectual y toda conciencia

individual, dejándose llevar totalmente por la atracción o éxtasis del Uno-Bien19. A

continuación del texto que comentamos en el párrafo anterior (VI 7, 35) en el que

Plotino describe la "experiencia" de la unión del alma con lo Uno, plantea otro camino

de investigación al que llama vía del razonamiento (diå logism«n, VI 7, 36, 3). En

realidad, desde un punto de vista temporal o existencial el alma empieza su camino de

ascenso por el método del razonamiento o teórico por un lado, y el camino ascético de

la perfección moral, por otro, para luego intentar lograr la unión mística con el

Principio. Ambos procedimientos son simultáneos y complementarios. Con respecto a

aquella vía Plotino afirma que...La consecuencia del Bien, ya consista en un

conocimiento, ya consista en un contacto, es el ideal supremo (l. 4-5). Luego agrega

que los otros modos de conocimiento que tiene el alma (como analogías, las

negaciones, el conocimiento que viene de él y los grados escalonados...l. 6-8), también

nos enseñan sobre el Bien. A este método racional hay que añadirle la búsqueda de la

visión hasta el punto de que en él lo que antes era objeto de la visión quedaría convertido envisión..., l. 15.18 Se podría agregar: Pero quien logre hacerse espectador y espectáculo a un tiempo, élmismo de sí mismo (se refiere a la interioridad y profundidad de si mismo) y de las demáscosas, al convertirse con ello en Esencia, en Inteligencia y en "Viviente perfecto" (es decir aldevenir Noûs), ya no verá a éste Viviente desde fuera. Pero transformado en él, ya está cercade la meta: lo siguiente es el Bien, y el Bien está ya próximo bañando de esplendor el universointeligible, VI 7, 36, l. 14-15.19 Esta visión no eleva al alma hacia un lugar, ya que el Uno no está en lugar alguno, sino másbien...es el "lugar inteligible" el que está en él (lo Uno); él, en cambio, no está en otro. Y poreso el alma ni se mueve entonces, porque tampoco se mueve aquél; ni es alma, por tanto,porque tampoco vive aquél, sino que está más allá de la vida; ni es inteligencia, porque

perfección moral, como ya lo notamos (nos conducen a El, por el camino de la ética

que incluye la purificaciones, las virtudes..., l. 9-10).

Así pues, el alma convirtiéndose en Inteligencia hipóstasis (Esencia, Ser,

Viviente perfecto) deja atrás toda forma de aprendizaje racional o especulativo20 y se

aboca a contemplarla, para luego pasar inmediatamente, sin ningún lapso temporal a la

visión del Uno. De este modo alcanza su más propia identidad o autoconciencia. El

contacto inmediato e intuitivo con lo Uno que es llamado experiencia mística21 consiste

en la unión con El en soledad: el alma recibe sola al Solo22. Esta experiencia

tampoco piensa, ya que debe asemejarse a aquél. Y ni siquiera piensa que ni siquiera piensa,V 7, 35, 41-45.20 El alma no aspira sólo a la Inteligencia porque no es la meta final sino que como todas lascosas aspira al Bien. Los seres dotados de inteligencia, buscan la Inteligencia partiendo delraciocinio; el Bien, aun anteriormente al raciocinio; y si, además, aspiran a la vida, a laexistencia eterna y a la actividad, quiere decir que lo deseable no es la inteligencia en cuantointeligencia, no en cuanto bien, en cuanto proviene del bien y conduce al bien. Y lo mismo lavida , VI 7, 20, 16-24.21 Se pueden consultar los artículos citados de P. Hadot, de A. K-Galanou y de J. Trouillard,quienes explicitan el sentido de la mística para Plotino. También es muy interesante eldesarrollo de D. O´Meara con respecto al retorno del alma al Uno, Plotin.Une introduction auxEnnéades. Fribourg, Suisse. Ed. Universitaires, 1992, p. 134-148. Podemos leer otros textosque refieren la Identidad del alma con lo Uno y su pérdida de alteridad, ya que aquéllarecupera más honda interioridad o verdadero yo en la experiencia o contacto místico, como yalo señalamos. Plotino presenta la metáfora del círculo para mostrar de qué modo el alma seune al Uno: el alma conociéndose a sí misma gira con un ...movimiento natural que es como elcircular alrededor no de un punto exterior, sino de un centro, y que el centro es el origen delcírculo...Al hacer esto y tender hacia lo Uno las almas...son dioses: es dios quien está aunadocon aquél... Aquel es lo Uno, VI, 9, 8, 1-9. La condición espiritual de los seres superiores lespermite estar comunicados estrechamente entre sí, ya que al carecer de materialidad no se daen ellos ni alteridad ni diversidad; desaparecida, pues, la alteridad esos seres, que ya no sondistintos, están presentes unos a otros. Así que aquél (lo Uno), no teniendo alteridad, estásiempre presente, y nosotros (≤me›w) lo estamos a él cuando no tenemos alteridad, l. 34-36.Otro pasaje: Y entonces es cuando es posible ver a aquél y verse a sí mismo...: así mismoesplendoroso y lleno de luz inteligible, mejor dicho, hecho luz misma, pura, ingrávida y leve;hecho dios; mejor dicho, siendo dios (yeÚn genÒmenon, mçllon deÒnta, VI 9, 9, 55-59). (Eluso polisémico que hace Plotino de la palabra "dios" y un relevamiento completo de sus textosse puede ver en J. M. Rist, "Theos and the One in some Texts of Plotinus" Mediaeval Studies24 (1962) 169-180. Tamb. Platonism and its christian heritage. Aldershot, Hampshire.Variorum, 1997, cap. 7. Desarrolla la idea que para Plotino las tres hipóstasis son llamadasdios, si bien en el caso de lo Uno es necesario comprenderlo como "que está más allá de ladivinidad"). Aconseja Plotino que si se intenta captar al Uno hay que...intuirlo globalmente...Delo contrario serás inteligencia pensante (no amante) , y aun cuando dieres con él, se teescapará; mejor dicho, tú a él, V 5, 10, 7-10.22Plotino dice que el alma ...concibe un amor intenso por aquél (Uno), depone todas lasformas que tiene, incluso cualquier forma de orden inteligible que haya en ella. ....Masno debe tener a mano ninguna otra cosa...a fin de que el alma reciba sola al Solo(d°jhtai mÒnh mÒnon, VI 7, 34, 2-8;=fugØ mÒnou prÚw mÒnon),VI 9, 11, 50-51). Y una vezque el alma tenga la suerte de alcanzarlo y el Bien se haga presente, o mejor, semanifieste presente en ella cuando ella se haya desinteresado de las cosas presentespreparándose lo más hermosa posible y asemejándose al Bien...una vez, pues, que elama vea al Bien apareciendo de súbito dentro de ella... son una sola cosa: mientras

promovida por un deseo y amor intensos de poseerlo, culmina y plenifica el esfuerzo

racional y ético al que puede aspirar el sabio.

3.Como conclusión al cabo de este recorrido por textos de Plotino que creemos

fundamentales para el tema propuesto, afirmamos que nuestro filósofo enseña a sus

discípulos que el hombre, o más precisamente, su alma debe esforzarse en la búsqueda

y la investigación filosóficas, por un lado; y en el camino de la perfección ética, que

consiste en la purificación del alma, por otro. El objetivo de este doble esfuerzo es

alcanzar la visión directa o el contacto experiencial con el Uno-Bien, fuente y meta de

todo, y por lo tanto también del alma. Esta para alcanzar ese fin debe convertirse y

devenir Inteligencia, compartiendo su doble estado que consiste en un incesante y

eterno surgir y retornar desde y hacia el Principio, autoconstituyéndose como hipóstasis

por la visión pluralizada que logra a partir de la absoluta y total unidad de lo Uno. De

tal modo que al hablar de unión o éxtasis místico del alma debemos comprenderlo

como una participación en el mismo proceso realizado por la Inteligencia. Al realizar

aquella experiencia el alma alcanza la mayor plenitud posible, constituyéndose en su

verdadero yo, pues toma conciencia que se ha convertido en lo que fue desde su

origen: parte del mundo del espíritu pensante, que a su vez la constituyen o generan

como Hipóstasis. Al participar de este proceso, el alma recupera su más profunda

interioridad y su verdadero yo, logrando la llamada "unión mística", descripta como un

contacto o experiencia directa del Principio. Nuestro filósofo enseña a sus discípulos

que el hombre, o más precisamente, su alma debe esforzarse en la búsqueda y la

investigación filosóficas, por un lado; y en el camino de la perfección ética, que

consiste en la purificación del alma, por otro. Se recorren los principales textos de

Plotino que muestran el tema propuesto.

aquél está presente, no podríais distinguirlos..., el alma entonces ni se da cuenta de queestá en el cuerpo ni dice de sí misma que es alguna otra cosa: no que es hombre, no queanimal, no que es ser, ni tampoco que lo es todo...sino que como el Bien eraprecisamente lo que buscaba, ahora que lo tiene presente, va a su encuentro y se pone amirarlo en vez de mirarse a sí misma. ¡Quién es ella que lo mira? Ni siquiera parareparar en esto dispone de tiempo, VI 7, 34, l. 8-21. En VI 9 se lee que el almahumana en su actividad de ver, hallándose despojada de todo, de pasiones y deseos...sehacía presente en él, una vez subido arriba; ni siquiera un razonamiento ni unpensamiento. Ni era el mismo (el alma vidente) en absoluto,...sino que, como arrobadoo endiosado, se quedó en soledad serena y en estado de imperturbabilidad ...en reposoabsoluto y convertido, por así decirlo, en reposo, c. 11, l. 11-15.

7. “ Expresión autobiográfica y alegoría: las Confesiones de SanAgustín”

Lidia Raquel Miranda.

“Quien sepa leerme, descifrará el futuro a través del pasado, la síntesis a través del análisis, el esbozo a través de la exégesis.

Pues me invento con mis interpretaciones, y me comprendo ante mi texto.«Cada letra es un mundo, cada palabra, un universo»Cada cual es responsable de las palabras que escribe,

y de las que lee, pues cada cual es libre ante su lectura.”Eliette Abécassis, Qumrán, 2000 (1996)

El título Confesiones de esta obra de San Agustín alude a la triple significación del

verbo confesar en el ámbito clásico y cristiano: implica declarar públicamente la propia

fe, confesar los pecados y, a la vez, alabar a Dios. En este sentido, la obra no sólo debe

ser leída como el recorrido lineal de la vida del santo de Hipona sino también como el

camino hacia el encuentro consigo mismo y con Dios. Ese itinerario comienza en su

infancia, sigue en la adolescencia y termina en la juventud; quedan fuera del relato de las

Confesiones la edad viril y la ancianidad del autor. San Agustín cierra sus memorias en

el momento de su conversión, en el año 387, es decir cuando tenía treinta y tres años69.

La evocación del resto de sus días hasta el 430, año de su muerte, nos llega por otros

documentos, en especial por la Vita Sancti Augustini scripta a Possidio, redactada por su

discípulo Posidio (Rodríguez de Santidrián 2001: 8).

Se sabe que el texto de las Confesiones fue escrito quince años después de que se

autor se alejara del maniqueísmo para abrazar el cristianismo y que en él se narran

acontecimientos sucedidos mucho antes, por ello el problema de la historicidad se

complejiza al mezclarse con la reconstrucción de la memoria a partir de los recuerdos.

Por otro lado, es necesario considerar la labor retórica de San Agustín en este texto clave

en la constitución de un género literario que, mucho más adelante, conoceremos como

autobiografía.

69 Las Confesiones están divididas en trece libros, que los estudiosos coinciden en agrupar entres cuerpos diferenciados. La primera de ellas, que abarca los Libros I al IX, revela el itinerariode la memoria del autor hasta el momento de su conversión. La segunda parte, que comprende

1. La expresión autobiográfica

Según Bajtín (1986: 338-339), las Confesiones y otras obras autobiográficas de San

Agustín implican la aparición de una nueva actitud del hombre ante sí mismo que puede

definirse con el término agustiniano soliloquia, es decir “conversaciones solitarias con

uno mismo”. En esta nueva actitud hacia el propio “yo” cobran relevancia los hechos de

la vida íntima y privada más allá de su significación en la vida personal, aunque destaca

el autor ruso que la autoconciencia es relativa e ingenua y requiere un apoyo público

bastante sólido –que se advierte en la necesidad de la declamación en voz alta– y, por lo

tanto, la expresión autobiográfica resulta atravesada por un carácter eminentemente

público y retórico.

Preocupado por la atención prestada a la interpretación espiritual a expensas de lo

literal, San Agustín sostiene que todo texto tiene un significado literal y, de este modo,

dio a la letra una realidad cronológica concreta que nunca había tenido antes. Aunque el

sentido espiritual o alegórico se consideraba mucho más importante que el literal, San

Agustín afirma que el primero siempre se sustenta en el segundo (Olson 1998: 171).

La teoría para determinar el significado espiritual de un texto era muy elaborada y las

disputas por la significación surgieron en el curso de la formulación de comentarios

sobre un texto. El gran aporte de San Agustín a este problema fue, precisamente,

considerar lo escrito como poseedor de un significado, el significado literal. A partir de

esta premisa agustiniana, podemos deducir la importancia de la autobiografía de las

Confesiones en sí misma: en efecto, al percibir una identidad entre el sujeto del

enunciado con el sujeto de la realidad extratextual, es decir una ilusión de

referencialidad entre autor y narrador/personaje (Lejeune 1991), esta obra se asimila a la

autobiografía y a las memorias porque la reminiscencia, el recuerdo de la propia historia

vivida, instaura la figura del recordante en el texto y así adquiere valor el presente de la

escritura que condiciona el rescate del pasado: “[...] no cuenta tanto lo recordado como

cuándo se recuerda y a partir de dónde” (Molloy 1996: 186)70.

Además de este primer rasgo que hemos mencionado, en el texto es posible encontrar

el programa básico de toda autobiografía, que para Gusdorf (1991) se sintetiza en el

los Libros X y XI, constituye una reflexión sobre el significado del hombre. Por último, la terceraparte incluye los Libros XII y XIII y es una interpretación de los primeros capítulos del Génesis.70 “[...] praesens de praeterita memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futurisexpectatio” (Confesiones 1996: XI, 20 [26]). Según Pottier en el análisis de los cuatro modelosde tiempo, en este modelo al que denomina modelo B o cronoexitencial la intuición inmediatadel Tiempo es la fuga continua hacia el pasado y su punto fijo lo constituye el enfoque del

objetivo de reconstruir la unidad de una vida a lo largo del tiempo. En este sentido, la

autobiografía se define por ser un discurso narrativo y retrospectivo cuyo tema principal

es una vida individual, la que se presenta como una articulación entre el mundo y el “yo”

a través de la memoria que, en tanto elemento activo, reelabora los hechos narrados y les

da forma en el texto por medio de mecanismos retóricos particulares. De esta manera, el

“yo” empírico o real del autor se modeliza en la trama textual y se transforma en un “yo”

ficcional, que resulta de ese modo una entidad «creada» por las perspectivas discursivas

que mediatizan la proyección de la historia y de su protagonista71.

La disposición personal de San Agustín como escritor autobiógrafo se nutre en la

concepción de la memoria, entendida como un conjunto de hechos ocurridos en el

tiempo, y se legitima como historia que deber ser contada: la utilidad y el sentido

didáctico justifican la narración de la historia personal y garantizan su mérito72. El

complejo proceso de producción que se origina en la narración de la vida y las acciones

pasadas del enunciador se puede interpretar como un consejo o un conocimiento útil no

explícito sino sustentado en la historia narrada y que debe ser interpretado literal y

alegóricamente, como veremos.

2. Los significados literales y alegóricos

Rollinson (1981: 42 y ss) explica que lo fundamental de las ideas de San Agustín

sobre la interpretación de textos73 está relacionado con los conceptos de res, verba y

signa. Para él, las palabras no significan nada intrínsecamente excepto como signos de

las cosas. Las palabras son convencionales, deben ser aprendidas y sin signos nada

podría ser enseñado. Existen signos difíciles de comprender, es decir desconocidos o

ambiguos. Asimismo, los signos verbales son literales o transfieren su sentido literal a

otra designación. Sin embargo, advierte que es el discurso el que significa74.

observador: la única realidad es el presente como punto de transición entre el pasado y el futuro(2001: 448-449).71 Para Loureiro (1991), es en esta característica donde se hallan precisamente las dificultadesteóricas a la hora de analizar la autobiografía como género, pues el problema del sujeto implicanecesariamente un problema de lenguaje y éste está estrechamente vinculado con laconcepción epistémica de la representación.72 La memoria asume así la complejidad del pasado, subyacente en el presente y en el que seenraíza el futuro (Clavel Jameson y Espejo Rovelli 2003)73 Es importante tener en cuenta que las ideas agustinianas sobre la interpretación tienen a laBiblia como texto principal, aunque también las desarrolló a propósito de la filosofía pagana, lagramática y la retórica.74 No podemos dejar de advertir la intuición lingüística de Agustín en estas ideas ya que nosrecuerdan lo afirmado por Benveniste: “El privilegio de la lengua es portar al mismo tiempo la

San Agustín insiste en que aquel significado difícil de descubrir es el más

placenteramente hallado y las cosas son mejor comprendidas cuando están expresadas

indirectamente a través de similitudes. La cuestión clave para un lector es cómo saber

cuándo debe leer literalmente y cuándo no. Para ello, el pensamiento agustiniano ofrece

una serie de respuestas que sintetizamos a continuación:

1. En el Antiguo Testamento casi todo es alegórico (hechos históricos, pasajes poéticos

y pasajes proféticos).

2. Todo significado interpretado debe estar de acuerdo con la verdad cristiana conocida.

Agustín pensaba que todos los textos religiosos necesitaban de una clave para ser

entendidos: esa clave estaba dada principalmente por su papel en la doctrina y el

culto de la Iglesia y, en segundo lugar, por la experiencia personal de quienes

vivieron en la doctrina, especialmente la vida de los santos.

3. Los sentidos alegóricos adecuados o apropiados al texto literal en cuestión deben ser

construidos. El principio de adecuación no es arbitrario pero envuelve posibilidades

de interpretación casi ilimitadas o una intención autorial: existe la posibilidad de

múltiples interpretaciones siempre que se ajusten a la verdad definida por el

cristianismo.

4. Se requiere una habilidad para leer literal y alegóricamente los textos.

5. El registro de hechos históricos debe tener un propósito más importante que el mero

recuerdo de los mismos. Dicho de otro modo, los hechos históricos deben ser lo

suficientemente importantes o significantes como para merecer ser registrados. La

alegoría de un pasaje histórico, por lo tanto, opera de forma independiente de la

narración de los hechos históricos, los cuales no son de ningún modo puestos en

riesgo por la existencia de significados figurativos en su relato escrito. Esta visión de

la naturaleza e importancia de la historia explica la definición agustiniana: la historia

enseña lo que ha sido escrito o hecho en el pasado o que no ha sido realmente hecho

pero que es recordado como si lo hubiera sido. Esta definición de historia,

obviamente, combina las definiciones retóricas de historia y de ficción75. La clave

para San Agustín no es si un relato histórico en realidad recuerda cierta información

fáctica, sino el propósito que anima la narración: lo importante está en poner esos

significancia de los signos y la significancia de la enunciación. De ahí proviene su mayor poder[...]” (1981: 68).75 La hibridez propia de la autobiografía, como género que mezcla la historia y la ficción, esconsiderada como uno de sus rasgos más particulares (Molloy 1996).

hechos por escrito, ya sean ficcionales o históricos, lo que implica una vinculación

de su pensamiento con la retórica clásica.

6. Destaca la importancia del contexto literal de un pasaje para determinar si una figura

está construida sobre la base de un mal o de buen sentido, lo que nos permite

relacionar su postura con el problema de la mímesis76.

Todos estos aspectos demuestran la importancia que revisten para San Agustín tanto

la construcción de significados como el camino metodológico para hacerlo.

3. El relato autobiográfico como alegoría

El texto de las Confesiones da acceso a la interioridad y a los hechos de la vida de

San Agustín. Sin embargo, la forma autobiográfica que se manifiesta resulta el modo en

que los sentidos alegóricos del texto se expresan. En este sentido, y en atención a las

consideraciones que hemos hecho antes, lo crucial de la narración de su vida no es que

cuente una verdad verificable en lo fáctico sino el valor casi documental que adquiere

por el hecho de ser narrada y que ameritan su escritura. Esto justifica la oscilación entre

historia y ficción que podemos suponer que se produce en el texto como producto de la

rememoración de hechos pasados, acaecidos mucho antes del proceso de su escritura.

Los conceptos agustinianos de res, verba y signa, que ya hemos mencionado, nos

permiten concluir que las Confesiones constituyen un texto de carácter autobiográfico

que posee un sentido literal (la narración de la vida de Agustín desde la infancia hasta su

conversión en la juventud) y un sentido figurado o alegórico (la peregrinación de

Agustín hacia el encuentro consigo mismo y con Dios). La secuencia de referencia se

puede esquematizar del siguiente modo:

1. res Vida de San Agustín2. verba Expresión autobiográfica

(sentido literal)3. signa Alegoría

(sentido figurado)

76 La actualización del texto durante la lectura implica que “la obra de arte es mímesis; pero unamímesis en la que la norma no son las cosas mismas. La norma es el texto mismo, que deberser “según lo que cabe esperar” de él, según su necesidad interna. [...] La mímesis se da entodos los niveles; no obstante subordinada a la intencionalidad, a la finalidad interna de la obra”(Vilarnovo y Sánchez, 1992: 116-117).

Como alegoría basada en hechos reales, las Confesiones se manifiestan como un

discurso convincente en tanto validan los hechos narrados a partir de la clave simbólica.

En este sentido, el bios individual del enunciador establece un paralelo con el ethos

cristiano en su camino de búsqueda de Dios y, por ello, se deben considerar dos planos a

la hora de leer el libro: uno superficial e histórico y otro metafísico y alegórico. Así, la

vida de San Agustín constituye una semejanza o una visión que resume la creación del

hombre, la caída y la redención. Este sesgo particular de la expresión autobiográfica, el

valor alegórico de la narración de la vida del santo, la erige como una obra ejemplar en

la que el sentido didáctico legitima la importancia del “yo”enunciador.

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