II. ULUSLARARASI

İSLAM DÜŞÜNCESi KONFERANS I

İstanbul, 25-27 Nisan '97

İSTANBUL BÜYÜKŞEHİR BELEDİYESİ KÜLTÜR İŞLERİ DAİRE BAŞKANilGI YAYINLARI

İSTANBUL BÜYÜKŞEHİR BELEDİYESİ KÜLTÜR İŞLERİ DAiRE BAŞKANLIGI YAYINLARI

Yayın No: 54

ISBN 975-8215-09-4

2000 Adet basılmıştır. 1997

Yapım - Ofset Hazırlık Sina Ltd. Şti. 531 60 75

Baskı

Erkarn Matbaacılık

TASAVVUF VE PLANOTİZM

Algis Uzdavinys*

"Küçücük bir evde tam bir inziva hayatı yaşardı... Aslında hep ibadet eder, alelade insanlar gibi giyinir ve kutsal yerlerin işlerini görürdü ...

Ama çoğunlukla vaktini evde geçirir, beşeri değil, mutlak anlamda ilahi bir hayat sürerek sürekli dualar eder, ilahi mucizelere hamdu serralarda bulu­nurdu... Ama genelde sessizlik içinde tefekür ederdi. Sonsuz bir hakikat arayışı içindeydi ve yaratılıştan mütefekkirdi. Felsefenin teknik yönlerine girmeyi istemez, kendisini ilahi vecde sürükleyen daha kapsamlı sorularla uğraşırdı. Bundandır ki, yanında Orpheus'tan başk birşey bulundurmaz ve ondan başka birşey okumazdı (Damascius'un, . . . . . . olmak isteyen, üstadı Isidare'nin Mısırlı arkadaşı Sarapion hakkında anlattıklan).

"Aslında Ehl-i Suffe de Peygamber'in (sav) zamanında böyle yaşardı; çün­kü onlar yabancı, fakir, sürgün ve yerlerinden-yurtlarından sürülmüş kişi­lerdi. Ebu Hureyre ve Fudala ibn Ubeyd onları şöyle tarif ederdi: 'Açlıktan bayıldıklan olurdu, öyle ki Bedeviler onların deli olduğunu zannederdi.' El­biseleri yündendi (su./), o yüzden içlerinden biri terlediğinde, yağınura ya­kalanmış bir koyun gibi koku çıkarırdı. " (Ebu Bekr el-Kalebazi, Kitabu't­Ta 'arruf li mezhebu 't-Tasavvuj).

ı. Başlangıç kabilinden düşünceler: İç ve dış bağlantılar

"Sırlara vakıf olanların dedikleri gibi, insanlarm çoğu Baküs ayin çiçekleri­ni taşır, ama pek azı ayine öncülük yapan Baküs rahipleridir" der Plato (Pbaedo 69c) (1) ve Plato'dan ikibin yıl sorıra yaşamış olan Muhammed La­hici (öl. 1506) Şebisteri'nin yazdığı Sırlar Cenneti' ne yazdığı şerhte hemen hemen aynı şeyleri ifade etmiştir: ''Yolcular çoktur, yol bilenler ise pek az­dır." (2) Gerçekten de, Cennet sorırası halimizde pek azırnız, Ruzbehan Bakli ile birlikte, tecellıin derya gibi kadehlerinden içebiliyor veya zevliın saflığının farkına varabiliyor ve şuhudun nurundan istifade edebiliyor (3);

(*) Litvanya, Dr., Araştırmacı-Yazar.

148/II. ULUSLARARASI İSLAM DÜŞÜNCESi KONFERANS!

ve yine pek azımız Kalp gözünü açabiliyor ve eşyanın hakikatına şahit ola­biliyor (4). Aslında, tek bir ortodoks din ya da felsefenin mensuplan ara­sında dahi bulunabilecek yaratılıştan gelen farklılıklara ve dindarlık ve an­layış seviyelerinin muhtelifliğine rağmen, her geleneksel medeniyetin birin­cil paradigması ve nihai gayesi aynıdır: Aşkın ilke ya da Tann.

Şüphesiz ki Tasavvuf öğretisinin, uygulamasının ve ilhamının temellerini bulmak için Kur'an ve Hadislerden başka şeye bakmak gerekmez, çünkü tasavvuf bakikat olarak ihsanı - İslam'ın batıni boyutunu- temsil eder. Bu­nurıla birlikte örfi tanımı, tarikat ya da şeriata dayalı iman şeklinde yapıl­maktadır. "0, özünde Aliah'ın, suretinde ise insanın bir sıfatıdır" der Cü­neyd. Onun ana konusu manevi mi'rac' tır ve sadece insanın fıtratını ye­niden kazanmasını değil, aynı zamanda mistik birliği, yani Aliah'a iradi ( mead) dönüşü hedefler. Tasavvuf yolcusu, velayet vasfını kazanmalı ve ve­li bakk Allah veya veli Allah hakkan olarak diğer mukarrebun -yani, sü­rekli Allah'ı zikretmeleri sayesinde Aliah'a "yakın olarılar"- içinde Allah'ın gerçek bir kulu olmalıdır. (5) Fena' nın beka' ya dönmesinden önce, "ke­sinlik gözü"nün (ayn el-yakin) açılması, bilenin Bilinen'de (Ma'ruj) fena bulması -"siyah ışık" hali- gerekmektedir. "Bu siyahlık hakikatta Mutlak'ın nurundan başka birşey değildir. Bu karanlığın ortasında ab-ı hayat (beka) saklıdır" Şebisteri, Gülşen-i Raz, V. 72). Siyah ışık şeklinde şahsen tecrübe edilen, ontolojik açıdan "birlik" (ebadiyet) olarak bilinen şeye tekabül eder.

Plato ve Plotinus için veya Iamblichus, Syrianus ve Proclus (krş. Damasci­us, Phaedoiçinde, 1, 172) gibi filozoflara göre, gözü açmak mümkün oldu­ğu kadar Aliah'a benzemek (bomosiosis) demektir; çünkü, her ne kadar Ne­oplatonik Nous kavramı hem "ruh" hem de "akıl" ile kastettiğimiz şeyleri kapsadığından gerçekte ruhani ve özünde akli (entellektüel) bir yol olsa da, kadim dünyada felsefe ve hepsinden önemlisi geç Platonik felsefe ay­dırılanmaya ve özgürleşmeye, dönüştürücü bir hikmete götür<en ruhani ve tefekküri bir hayat tarzıydı. Bu arada, "Neoplatonizm" teriminin ancak on­sekizinci yüzyılın ortalannda Almanya'da ortaya çıktığını hatırda tutmalıyız; bu açıdan, Platonizm'in Plotinyen veya post-Plotinyen hermönetik gelişi­minden söz ederken bu terimi reddedemesek dahi, gerçekte bunun, Rabia el-Adeviyye'nin veya Zürinun el-Mısri'nin tasavvufuna kıyasen İbn Ara­bi'.nin .Negtasayvufundan bahsetmek kadar mantıksız olduğunu bilmeliyiz. Aynca, hayatın her anında, "Allah' ın anılması" (bir çeşit zikr ), felsefeyi ru­hani ölümün (yani, fena 'nın) ve ruhun yükselişinin (mi'rac) bir aracı ola­rak kabul eden Helenik hikmet için son derece önem taşıyordu. Bu itibar­la, Proclus Plato'nun felsefesini bir "aydırılanma" (7), "dini sırlarm ifşası" (mystagogy) ve kutsal sırlara bir intisab (inisyasyon) olarak görüyor; kişi-

İSLAM DÜŞÜNCESiNDE TASAVVUFUN YERI 1 14.9

nin böylece "kutsal bir kaide üzerinde saflığa yükseleceğini, Yücelerdeki tanrılarm evinde sonsuza dek mukim kalacağı"nı düşünüyor. (Procli Ptato­ni§_ Tbeotogiam içinde, Ll) ve Yunan felsefesinin bütününü, onu ilahl ifşa­nın (vahyin) sürekli birizhan olarak takdim ederek, birleştirmeye çalışıyor­du. Haddizatında, Plato'nun kendisi de Symposium' da (210a) ve Phaedrus' ta felsefeyi Eleusinian Sırlannın modelini esas alarak takdim etmişti. Hatta mystikos kelimesi bile müntesibin (initiate) veya filozofun enfus1 yükselişi­nin zirvesindeki "gizli vizyonları"ndan (epopteia) başka birşeyi ifade etme­mektedir (Proclus, Ptat. Tbeot. içinde, 3, 18). "İntisab (inisyasyon) törenle­rinin amacı," der Damascius, "ruhlan nihai hedef mahalline geri götürmek­tir, ki bu hedef mahalli, aynı zamanda, ruhlarm aşağıya doğru yolculukla­rma başlayacaklan bir başlangıç noktasıdır ve burada Dionysus onlara, ba­balannın tahtı üzerine oturmuş olan, yani bütüncül Zeusyen hayatta köklü

' biçimde yerleşmiş olan, varlığı vermiştir. Bu bizzarure demektir ki, münte-sib intisabı kabul eden tanrılarm tasarımına uygun olarak 'tarırılarla birlik­te' yaşayacaktır." (Damascius, Phaedo içinde, I, 168).

Helenik Neoplatonim'deki tanrılar,İlahl isimlere denk düşmektedir ve bu yüzden İskenderiyeli Philo'nun Stoacı togai' yi meleklerle C) özdeşleştirmiş olması şaşırtıcı değildir. Neoplatonizm'de ve Tasavvufi teosofide, bunlar saf ve ışıldayan Nur'un Suretleridir ve hem pasif hem aktif, hem alıcı hem de üretici mahiyettedirler; onlar filozofların akıllar C 'ukut) dediği, dini termino­lojide ise metaike adını alan aracı varlıklardır. Ancak, aouç'e uygun yaşamak, en yüce İyi ile, "herşeyin doğurgan kudreti" (dynmis panton ) ile tecrüöı bir­liği de içermektedir. (Plotinus, Enn. III, 8, 10). (8) Geç Platonik felsefede tan­n (ya da İlaili İsim) ile birleşmenin en emin yolu, kurtuluşun anahtarı olarak kabul edilen tılsım (theurgy, ) idi. Iamblichus'un De mysteriis' de vurguladı­ğı gibi, tılsımcı (theurgist) ile tarırılan C =melekleri ya da henadlan, sözkonu­su seviyeye göre) bağlayan düşünce değildi, çünkü tılsımlı (theurgic) birleş­ıneye sadece 'kelimeleri dökülmesi imkansız fiilierin C ), her türlü anlayışın ötesindeki fiilierin C ) doğru biçimde icra edilmesinden oluşan eksiksiz arne­liye ile; ve telaffuzu imkansız olan, sadece tarırılarm anlayabileceği sembol­lerin gücü ile" ulaşılabilir. (De myst. II, II, 96-97). (9) Muhakkak ki, vurgu zevk' e yapılmaktadır veT. Izutsu'ya göre vücud problemi İslam felsefesi ta­rihinin ta başından beri Helenik felsefe geleneğinden miras alınmış metafi­zik bir problem olmasına rağmen, İslam'daki vahdetu't-vücud doktrini asil metafizik vizyonun rasyonel bir yeniden inşasından başka birşey değildir. (10) Bu yüzden, "bilimsel teoloji"nin doğuşunu sağlayan ve Plato'nun Par­menides' indeki ilk Hipotez'in olumsuzluklannı "Bir'in onunina teolojik bir ilahi" (ll) (Parm. içinde, 7, 1191, 34/35) olarak yorumlayan Proclus gibi za­hiren skolastik filozof dahi, yine de "ilk ilkeler için dionizyak bir vecd yaşar-

150/n. ULUSLARARASI İSLAM DÜŞÜNCESi KONFERANSI

dı ve Öte'nin hakiki anlamdaki vizyonlanyla karşılaşmak için temaşada bu­lunurdu" (Marinus vito Procli, 22). Platonizm'in ruhu, tam olarak, bilgiyi ru­haru bir egzersiz (talim) haline getirmekten oluşmaktadır. Bilmek için kendi­ni dönüştürmek gereklidir. "Egzersiz" terimi, Yunanca askesis C ), me/ete C ; "hazırlık egzersizleri" olarak meditatio ) ve prsocbe C ), "dikkat" terimlerine mukabil gelmektedir. Son terirn Allah'ın huzurunun (zikr ) sürekli talimine mukabil gelmektedir, bu yüzden Porpyry'nin ifadesiyle "Bırak Tanrı her fiili­nin, arnelinin ve sözünün murakıbı ve muhafızı olarak hazır olsun" (Ad Mar­ce/am, 12). Keza, Kuşeyfi'ye göre "Tasavvuf başka düşüneeye bağlanmadan Allah ile birlikte olmaktır" (Risale), çünkü bütün Mutasavvıflan "Ne bir tica­ret, ne bir alışveriş, Allah'ı anmaktan (zikrnllah) alıkoymaz. Allah'ın zikrin­den başka hiçbir şeye teveccüh etmezler" (Kur'an, XXIV, 37).

Proclus'un inanç, hakikat ve aşk Cpistis, aletheia, eros) üçlüsü pistis' i akl! bilginin ötesinde ve "başkası olmadan" kendisi olarak görür. Pistis (tasdik, kökü s-d-k) bütün vücudu Bir' e dayandırır, buna karşılık aletbeia gerçek­liğin bütün alanlannın görünürlüğünün veya aydınlanmasının temeli olarak kabul edilir ve eros da "herşeyi ilahi güzelliğe irca" fonksiyonunu görür (Al­cib içinde, 51, 15ff.) Aslında bu erotik istek, tasavvufu, özellikle de Cela­leddin Rumi'nin tasavvufunu oluşturan unsurlardan birisi olan ve sırr-ı te­eel/iyat' ı görmeyi veya her birşeyde herşeyi görmeyi sağlayan çılgın bir aşk olarak batıni bir fonksiyon icra eder. (12) Plotinus, Tasavvufi şiiri önceden haber verircesine, aşıklarm birliğini ruhun Bir'le birleşmesinin sembolü ola­rak kullanmış ve böylece en yüksek anlamıyla gerçek tecrübenin zamreti­ni vurgulamıştır. Bazı alimler kalbin aldığı lezzet olarak zevk kavramının köken itibariyle Peripatetik olduğunu, çünkü Yunanca'da algılama ya da duyumsama faaliyetinin aisthesis C ) ile ifade edildiğini ve kök olarak bu kelimenin "(içine) almak" ve "nefes almak" anlamına geldiğini düşünmek­tedir. L. Lewisohn'a göre, kalbin estetiğine dayanan bu arketipsel psikoloji İbn Sina tarafından alındı, daha sonra da Tasavvuf teosofisint= geçti. (13) Fakat hatırlatmalıyız ki, "Aklın Arşı" olarak Kalb'in sembolik anlamını ve Mutasavvıfların zevk (yani, doğrudan bir tecrübe olarak "lezzet") dediği şey olan "dikey" bilincin uyanmasını tartışırken, Martin Lings, Peygamber'in mistik rüyetlerinden (vizyonlarından) birisiyle bağlantılı olarak, Kur'an'ın görenin onun Kalbi olduğunu beyan ettiğini (LIII, ll) belirtir. (14) Buna bi­naen, dalaylı zihinsel bilgiyi ve kişinin arz! benliğini, hatta "hakikatsiz bir ismi" (Hucviri) aşmanın İslami yolu olarak Tasavvuf, köklerini İslam'ın ilk nesiinde bulur ve İslam öncesindeki Hunefa' nın maneviyatma dek uzanır.

Helenik miras ve İslam düşüncesi üzerindeki etkisi konusunda alimler ara­sında başgösteren şiddetli ihtilaf gerçekten şaşırtıcıdır. Sadece İslam mede-

İSLAM DÜŞÜNCESiNDE TASAVVUFUN YERİ /151

niyeti açısından değil, Yunan marreviyatı ve genelde geleneksel metafizik açısından da ünlü eksikliklerine rağmen, geçtiğimiz yüzyıla ve bu yüzyılın ba~larına kadar Helen merkezli görüş hükmetti; çünkü (aralarında dindar Lutherci tealogların ve Plato'nun görüşünü Kantçı kategorilere sokmak için zorlayanların da bulunduğu) çok sayıda Avrupalı bilgin Neoplatonizm'den "sahte Platonizm" olarak bahsetti ve onun içinde Şark unsurunu ve onun "esasen Platonik olmayan karakteri"ni ağırlıklı olarak vurguladı. Aynı za­manda, güya Plato'yu Plato'dan daha iyi anlayan birçok modern bilgin gi­bi, onun "eklektisizm"ini reddettiler. Fakat şimdi M. Chodkiewicz'in ispat­ladığı başka bir tutum hükmediyor. "İslam, kanatlan altına aldığı çeşitli di­lli miraslardan erken veya geç dönemde kelime ve kavram araçları ödünç almış" olsa da, Chodkiewicz, "bu tarihi açıklamaların kabul edilemez oldu­ğunu, çünkü (onların) müminlerin manevi tecrübesinin kendine özgünlü­ğünü ve içbütünlüğünü inkar ettiğini" keşfetmiştir. "Tasavvuf'un gayriislami fikir ve uygulamaların heterojen derlemesinden ibaret olduğunu ispatlamak için benzer teşebbüslerde bulunulmuştu." (15) Bu yüzdendir ki, S.H. Nasr, "genellikle modern zamanlarda" Plotinus'un öğretilerinin "gerek Musevi ve Hıristiyan, gerekse İslami geleneklerin batıni akımlarının önemini ve ciddi mahiyetini gizlemek için kullanılmış" (16) olduğunu kaygıyla vurgulamak­tadır. Bu uyarı muhtemelen, nur-u Muhammedf' ye ilişkin metinlerde Ne­oplatonik ve Gnostik etkinin izlerini arayan I. Goldziher gibileri, (17) veya Tasavvuf teolojisinin kaynağının Neoplatonizm olduğunu, çünkü "esasen Plotinus tarafından açıklandığı biçimiyle Neoplatonizmin hemen bütün Mu­tasavvıf erbabı tarafından ilk dönem Sufilerin basit hissi sözlerini anlamak ve akla yaklaştırmak için kullanıldığını, Tasavvuf hakkındaki bütün siste­matik eseriere ve hatta Yunan terminolojisini kullanan şairlere (mesela, He­kim Senai) Neoplatonizm'in hükmettiğini ileri süren E.H. Whinfıeld gibile­ri hedeflemektedir. (18) Benzer şekilde A.E. Affifi'ye göre "İbn Arabi'nin fe­lefi yönü esasen Neplatoniktir ve açıkça görünmektedir ki ... bu, İhvan- Sa­fa' nın anladığı tarzdaki Neplatonizm'di." Affifi, zaman zaman çarpk ruha­m hermönetiğiyle Kur'an'ı dahi Neplatonizm'e teslim etmektedir. (19) T. Burckhardt'a göre İbn Arabi'nin düşünüşü esasen Platoniktir, (20), çünkü "zamanının diğer İslami düşünüderi gibi o da terimlerinin ve kavramlannın çoğunu ağırlıklı olarak Neoplatonik yazarlardan almıştır." (21) Bu yüzden­dir ki, İbn Arabi'ye sağlığında İbn Eflatun, yani "Plato'nun oğlu" ünvanı ve­rilmiştir. Bu arada Sühreverdi'nin İşrak (Nur) teosofisinde tüm Platonik ide­ler teorisi Zerdüşti melekiyyat cinsinden yorumlanmaktadır ve Sührever­di'nin öğrencilerine (İşrakiyyun ) "Platonister" (Ashab-ı Eflatun ) adı veril­miştir. R.T. Wallis, Gazali'nin teolojisinin Neoplatonik eğiliminin ~ltını çize- · rek, Neoplatonik fikirlerin Gazali'den önce de Tasavvuf'ta mevcut olduğu-

152/ıı. ULUSLARARASI İSLAM DÜŞüNCESi KONFERANSI

nu, ama onunla birlikte hakim hale geldiklerini iddia etmektedir. (22) Ke­za, Giorgio di Santillana şunlan iddia etmektedir: "İsHirrıl mistisizmin kav­ramlar unsurlan Neoplatonik eserlerde bulunmaktadır," buna karşılık, Yu­nan Neoplatonik unsur sayesinde Tasavvuf adını alan zorlayıcı yeni bir me­tafıziğin gelişimi, bütün evreni içine alan ve insan hayatına da yansıyan Adalet, Ahenk ve Düzen'in birlikçi vizyonuna ilh~m verdi. (23) "Sufi" keli­mesinin Yunanca sophos' un (bilge) bir transliterasyonu oluşuna gelince, bu, en azından (metafizik etimolojiler ve onlann "görünmez" bağlantılan" doğrultusunda) arketipel bir gösterge olabilir, zira H. Corbin'e göre "bu, doğru olmak için fazla iyiydi" (24). Biruni bile onu Yunanca sophos' un, su.fya' nın bir transkripsiyonu olarak görse dahi, tasavvuf (sufizm), gerçek­te Hagia Sophia' nın Arapça yazılışıdır.(25)

Bununla birlikte, (mesela Frithjof Schuon'un takdim ettiği) sophia perennis' in ilkelerine bağlı kaldığımız; tarihi gerçekçiliği (ya da, yüce semavi bir Ta­sarım şeklindeki büyük ideal bir mit olarak kendisini ancak kısmen izhar eden sefil hayatımızın basit gerçekçiliğini) bütünüyle görmezden gelmeyi reddettiğimiz; ve sözde "ödünç almalar"ın ezeli hakikatlarm geçerliliğini' ip­tal edemeyeceğini, aksine onlann yaratıcı düşüncemizi uyarmak ve yükselt­rnek için vazgeçilmez "insani" ve "normal" şeyler olduklannı kabul ettiği­miz takdirde, pek çok problemi çözebilir, en azından ihtilatlan uzlaştırabi­liriz. Sözde "eklektisizm," fark gözetmeyen bir keyfilikle ve aptalca taklitle aynı şey değildir. Her medeniyerin manevi manda/ası, ilk vahiylere ve iç­bütünlüklü asli geometriye dayansa da, yine de birbiriyle karşılıklı bağlan­tılı iplikçiklerle örtülmüştür; çünkü bir bütün olarak insanlık yaşayan tek bir organizmadır ve en yüksek zirvesi aşkın birliğe ve Bir'e, yani "herşeye ve hiçbirine" meyletmektedir. (Plot. Enn. V, 2.1.1-3). Şayet, ilk sezgileri ve iştiyaklan, ortak bir semavi arketipi yansıtırcasına somutlaştınlabilen, geliş­tirebilen veya billurlaştırabilen bazı güvenilir doktrinler, bazı cazip fikirler (bu, belki havada kalıyormuş gibi görünebilir) veya yöntemler metafizik paideia süreci içinde uzaklardan öğreniliyorsa (veya sadece "hatırlanıyor­sa"), bu sürecin belli "yatay" kaynaklara -ki bu kaynaklar hiçbir zaman sa­dece "yatay" değildir- dayandırılabilmesi, alınan doktrinlerin, fikirlerin ve­ya yöntemlerin hikmetini geçersiz kılmaz veya onlan alanın yaratıcı muhay­yilesini veya manevi şerefini küçültmez. "İlim Çin'de dahi olsa tahsil edi­niz" (Beyhaki'de geçen ve en uzak sınır olarak Çin'in sembolik anlamını ifade eden mevzu bir hadis). Bu, HelenveRoma imparatorluklannın eski topraklannı kaplayan Akdeniz bölgesinin ve Ortadoğu'nun büyük medeni­yetleri için daha da doğrudur. Bunlann hepsi aynı ezeli ağacın dallandır ve bize, farklı dillerde de olsa, Sühreverdi'nin verdiği isimle, aynı el-hikmet el­'atika' yı, ya da "kadim hikmet"i ders verirler. Ki bu hikmet, ezeli ve batı-

İSLAM DÜŞÜNCESiNDE TASAWUFUN YERİ /153

ni anlamıyla Kur'ani hikmetin aynısıdır. "Monoteist" ve "politeist" gerilim­lerle ilgili problemler, F. Schuon'un Tasavvufla ve müfrit yorumlanyla ilgili hala erişilmemiş kitabında gösterdiği gibi, hiçbirisine zarar vermeden ko­layca izah edilebilir. Ancak, asıl hayati yanlış anlamalar, "Arap üslubunun sentetik ve delaylı konuşma biçimlerine taraf olması" nedeniyle Tasavvu­fun doktriner ifadelerinde kapsamlılığın ve aynntılılığın hedeflenınediği ve "gerçekte teorik bir ifadenin ancak tazammunlan sınırsız olan bir işaret' te bulunabileceği" (26) kavranamadığında doğabilir. Bu, "Şark hiperbolü" 'ne şaşkına dönen ve "Bu, bütün Mutasavvıf yazarlar için doğru değil mi? On­larm dillerini fazla ciddiye almayalım mı? Şayet meseller bilimselse, gerçek­ten şairane ve beliğane mi?" (27) diye haykıran W.H.T. Gairdner'le hemfi­kir olabileceğimiz anlamına gelmez. Deus innominatus hakkındaki konuş­ma, h,itabımızın sınırını Damascius'un övdüğü "aciz bir suskunluk" teşkil et­se de (De principiis, 1.7), katışıksız hayalin rastgele bir uydurması değildi; çünkü zaruri sonuçlar olarak hakiki Varlık'ın bütün suretleri (formlan) tek bir ... .'den belli genel kanunlarla uyum içinde çıkar. Gerçekliğin her mer­tebesinin yapısı, gerçekliğin bütününe aynalık eder ve "her harfte bir alem gizlidir" (Tebrizli Sufi Muhammed Mağribi, Şebisteri'nin edebi varisi). Bu yüzden "monoteizm" terimi tercih edildiği takdirde, nihai Platonik sentezin de monoeist olarak tarif edilmesi gerekir, çünkü J.P. Kenney'in ve A.H. Armstrong'un belirttiği gibi "gerçekliğin bütünü, aşkın ilk ilkeden, Bir'den ya da İyi'den doğar ve tamamen O'na bağımlıdır; O aynı zamanda bütün gerçekliğin ve değerin yaratıcı kaynağı, bütün istekterin nihai ve hakiki ga­yesidir." Ve "Helen monoteizmi, Akdeniz bölgesi halklannın arkaik dindar­lıklannın temelini teşkil eden, ilahl olanın özel ve mahalll tecellilerinin ve tecrübelerinin devasa kompleksinden ta bil şekilde doğmuştur." (28)

Hz. Aişe'nin ifadesiyle Peygamber'in Kur' ani yaratılışı (huluk) ve (adab ala­nındaki) örfi mimesis in muhtelif çeşitleri ve -aynı zamanda, huruc (exo­dus), yani kaynağa, , ulaşmak için çıkmak anlamına gelen bir tefsir olarak­sembolik hermönetik (te'vil ) Tasavvuf için asll önem taşımaktadır. Ve bir bilgenin (mesela, Ptahhotep veya Süleyman'ın) isminin -bir yazar veya oto­rite değil- bir auctoritas semboli görevi gördüğü ve ortak kahramanlannın Cennet'e uzanan sosyo-ontolojik silsiledeki arketipsel maskeler teşkil ettiği mesellerle konuşmak ve geleneksel dramatik iştiyakı uyarmak, sadece Şark hikmet geleneğinin bir hususiyeti değildir. Aynı zamanda, ehl-i mezell in Hümer'i izah için başvurduğu, Philo tarafından toplanan ve Neoplatonik re­ligio mentis' de başka bir zirvesine ulaşan -yani, ilahl Plato'nun, Homer'in yorumlan Oracula Chaldaica ve Orphica- belli mecaz! te'vil yöntemlerinin de bir hususiyetidir. Neoplatonist için Parmenides' i okumak, salih amel iş­lemek ve merkezde bulunan Hakikat' a giden yançaptaki manevi Yol'da

154/IL ULUSLARARASI İSLAM DÜŞÜNCESi KONFERANSI

ilerlemektir. Burada, Gazali'nin Tasavvufunda olduğu gibi, semavi gerçek­lerin ( hakaik ) ve fikirlerin C , ma 'ani ) hepsinin yeryüzünde sembolleri vardır veya Sühreverdi'nin "İşrakl hikmet"inde olduğu gibi görünür ~Hem­deki herşey, türlerin hakimleri (erbabu 'l-enva ) veya tılsımlarm hakimleri (erbabu't-tılsım) olan arketiplerden birinin "tılsım "ı ve bir "sanem"idir (ikon). (29). Onun herşeye tecellisi kavramı son tahlilde Plato'nun Cumhu­riyet' inde kurulan ve daha sonra Stoacılar ve Neoplatonistler tarafından ge­liştirilen, İyi ile güneş arasındaki arılayışa dayanmaktadır-Iamblichus da tanrılarm ışığının "parladığını" belirtir ve Damascius da makul olanı kavra­yışımızı yukardan ani bir parıltıya mazhar olmamıza benzetir. Diğer taraf­tan, zahir ve batın, lafz ve mana, tefsir ve te'vil gibi oldukça spesifik bir arılayış teşkil eden terimler Plato'nun ideler doktrinine dek götürülebilir. (30) Bu arada, Araplarm Aristo yorumu, orıların Plato yorumu kadar, belki daha fazla, Neoplatoniktir; zira, Plato'ya Plotinus öncesi yorumcularm, bil­hassa da Galen'in gözüyle bakılınıştır (mesela, Timaeu' un lafzen zaman içinde yaratılış biçiminde arılaşılmasında). Müslümanlar Aristo'nun De Ani­ma' da sözünü ettiği ile 'yi, yani Hareket Etmeyen Hareket Ettiriciler'in, akıllarm, sistemi ile aynı şeyler olarak görmüştür.

Bazen, Helen düşüncesindeki, özellikle de Roma düşüncesindeki hakim akılcı eğilimleri vurgulamak fayda taşımaktadır, bunurıla birlikte "mecazlar­la düşünmenin ... neredeyse tek salıili düşünme biçimi" (31) olduğu İslami mistisizmde (tasavvufta) düşüncenin tekamülünde mecazın temel fonksiyo­nuna atfedilen büyük önemin de hatırda tutulması gereklidir. Yine de, R. Nicholson'ın, İbn Arabi'nin el-Menazıru '!-illa' sını meleklerin yaşadığı, keşf ve zevk (32) ile idrak edilen gayb alemi, yani "yüksek şuhud mahalli" ye­rine "İlahl İdeler" olarak gösterirken, W.C. Chittick'in belirttiği gibi, büyük bir yarılış yapıp yapmadığı sorulmaya değerdir; çünkü iedos ve ide Plato için saçma sapan Neokantçı kategoriler değil, hem duyusal gözlerimizle, hem de nous, yani ruh ile, "görülen" veya "idrak edilen" birşeydir. Suretie­rin (formların) temaşası (theoria), theou arasin yani "Tanrı'nın seyredilme­si" ile aynı şeydir; çünkü ilahl Akıl "asla kendisinden ve özünden başka hiçbir şey olmayan Suretleri (formları) tesis eder." (Syrianus, Metaph. için­de 106.31-35). Eidos, Akıl'ın ezell hayatının gerçeklerini izah eden beş Pla­tonik kategorinin, bütününü teşkil eder. O yüzden, eidos, aynı zamanda herşeyin ·aşikar ve yapısal akl! bir resmidir. Üstelik, "sembol, ifade edilmiş bir eidos tur," (33) yansıtılamayan ve Proclus'un bir kovandaki arılara ben­zettiği süreci teşkil eden ekstatis ten fışkıran ilahl Mit olarak açığa çıkan bir alemde tecelli eden bir eidos tur. Hakikatte, Proclus, sadece, Plato'nun Ora­cula Chaldaica' daki doktrirılerine şahitlik eden "tanrılarm sözleri"ni hatır­la(tı)r (Parm. içinde 800, 21 vd.; Des Places, fr. 37):

İSLAM DÜŞÜNCESiNDE TASAWUFUN YERİ /155

Tek bir kaynakları vardı, ama infilak ettiklerinde

Sayısız başkaları da ayrıldı ve dört bir yere dağıldı

Evrenin cirmleri, tıpkı sürü sürü arılar gibi,

Alemin muazzam kovuklarında,

Farklı farklı yönlere yönelen

Bu akıllı İdeler, ana kaynaktan çıkarak

Muazzam ateş çiçeğine kondu/ar.

Tann qua Bir, merasirnin nedeni qua İyilik de dönüşün (Plat. Tbeol. için­de, II, VI, 95), çünkü ekstatis aynı zamanda nedenden sonuca, doğru yu­kanya bir süreci de ifade eder ve ideleri ilk ilke'yi temaşa halindeki Nous' un akl! faaliyeti vücuda getirir. Bu yüzden bizim temaşa faaliyetimiz -ma-

• nevi dünyaya par analogiam- "temaşa halindeki geometricillin çizim yap-ması gibi, temaşa ettiği şeyi yapar" (Plot. Enn. III, 8.4). Tecelli, kırılmış gü­neş ışığına ve suretlerle · gölgelerin cilvelenişi gibi düşünülebilir, tıpkı "Işık ve Karanlığın yetmişbin perdesi" gibi: Vahdetu'l-vücud okulunda varoluş (vücud) bir hakikat-ı nuraniye dir, buna karşılık Sühreverdi'nin görüşüne göre tam tersi doğrudur: Vücud, ışık (nur) için bir mecaz-ı akliden başka birşey değildir. Her halukarda, arketipsel temaşa ya da yansıtma, tasavvur edilemeyecek olanın bir suretidir ve "Nous' daki gerçek alem olan arketip­sel tasavvur, Plotinus gibi düşünmeye çalışıyorsak, münhasıran insana mahsus olan mantık! söylem faaliyetimizde faydalı olan, açık-seçik biçim­de tanımlanıruş kavramlan ona uygulaınıyoruz demektir. (34) "Yunanlılann şeyhi" (Şehristani) Plotinus'ta akledilen aleme hissedilir alemdeki herşey dahildir, akledilebilen aleme duyular alemindeki herşey dahildir, çünkü Platonik "suretler alemi" doğrudan öz-bilinç cinsinden anlaşılmaktadır

(A.H. Arrnstrong). (35) Suretler güzeldir, çünkü İyi tarafından üzerlerine sa­çılan ışık sayesinde hayat bulmaktadırlar (Plot. Enn. VI. 7.1-1-24) ve hisse­dilebilen kokular ve rayilialar bile aşkın ilahi benad dan (Proclius'un görü­şüne göre) çıkan belli bir ışın, veya 'ın (36) makul yer değiştiriminin suret­leridir. Son olarak, maskeli şarkı söyleyen aktör figürü, arketipsel anlarmy­la mimessis in suretidir.

Iamblichus, Syrianus ve Proclus, hangi yönden bakılırsa bakılsın birbirini yansıtan, ama yine de katı mantık! ve aksiyolajik düzene sahip, devasa on­tolojik aynalar tesis ettiler. Hem mucizevari, hem de son derece rasyonel olan bu hiyerarşi makul ve hayattardır, zira Mythos terimi burada en geniş anlaınıyla Hindi Maya' ya denktir. Mitolojik figürlerin ve soyut akl! ilkele­rin veya idelerin tek bir organik birliği teşkil ettiği; bu organik birliğe de içinde biteviye dramaturjinin ve katılım kanunlannın (metbexis) kaynaştı-

156/rr. ULUSLARARASI İSLAM DÜŞÜNCESi KONFERANS!

ğı iHi.h! tiyatronun sayısız katmanlannın eşlik ettiği düşünülmektedir. Bunun aynısını, görünen ve görünmeyen ruharn varlıklann, evliyanın ve enbiya­nın hayret verici hiyerarşisini kuran İbn Arabi teosofisinde bulmaktayız. Ancak, R.T.Wallis'e göre, İbn Arabi, insanda öz-bilince ulaşma şeklindeki Allah kavrayışında, içkinlik-aşkınlık ikirciğine bulduğu paradoksal çözü­müyle benzerlik gösterdiği Numenius'un ve isimsiz Parmenides yorumcu­sunun istikametindeki Neoplatonizm'in ana akımından ayrılmaktadır.

İslam medeniyetinin sembolü akıp giden bir nehir değil, S.H. Nasr'ın işaret ettiği gibi Kabe'ninki gibi bir küptür. Fakat, tarih İslam'ın zamandışı ilkele­rini hiçbir şekilde etkilemeyen bir dizi tesadüflerden ve kainat da hepsi tek bir cevhere, Hakikat'a, ilişkin olan tesadüflerden oluştuğu hale, "seyirci" der Cami, "kainatın sabit ve benzersiz birşey olduğunu düşünürken yanıl­gıya düşer." Bu, bütün olgularm sürekli bir akış halinde olduğu şeklindeki Heraklitusçu doktrindir. Yunanca fiili "akmak" ya da "akıntı" anamına gelir ve Damascius nedeninden akıp çıkan bir sonuçtan bahseder, diğer taraftan Proclus şeytanlan hayat balışeden ve -ismi de birşeyden taşıp çıkma anla­mına gelen- Rhea'dan çıkan akıntı olarak tarif eder. Ne var ki, Celaleddi-i Rumi "Arqlitus"un "tezat tenasüptür" şeklindeki sözünü iktihas eder, yani her türlü anlamdaki zıtlıklar yanıltıcıdır ve sadece görünüştedir. "O Allah ki Ehad'dır (Bir'dir) ... " (Kur'an ll, 1-4) ve "O herşeyi kuşatır" (Kur'an IV, 126). Öyleyse biz de İlıvan-ı Safa gibi haykırabiliriz: "Ah kardeşim, Eflatun'un bahsettiği semavatı -görünen değil, manevi Semavatı- temaşa etmek için Agathodaimon Mabedine girmeyecek misin?

Dipnotlar

1) (Plat. Pbaedo 69c; krş. Dionysus ve Titanlar hakkındaki Neoplatonik yorumlar: Damasci­us Pbaedo içinde I, 170, Westerink, s. 102.

2) Leonard Lewisohn, Sbabestari's Garden of Mysteries. Ibe Aestbetics and Hermeneutcs of Sufi Poetry, Temenos io, Londra, 1989, s. 198.

3) Krş. Ruzbehan'ın Meşrebu'l-eroab (Ruhların Pınan).

4) İlahi Akıl ile ittihad (birleşme) tecübesi, Plotinus'ta nektardan doğan sarhoşluğa benze­tilmektedir. Bu birlik bilincin dualitesini aşar ve hiçbir insicamsızlığın bulunmadığı bir vizyondan, insanın içindeki ışığın vizyonundan oluşur. Pierre Hadot'un işaret ettiği gibi, Plotinus ~akledilen alemin bu temaşasının, (Pbaedrns' taki mitin bizi sevkettiği beklenti­nin aksine) ruh tarafından dış görünüşün vizyonu olmadığında" ısrar eder, "o ilahi Akıl ile özdeşleşmiş olan, ruhun içindeki alemin temaşasıdır" (P. Hadot, Plotinus and por­phyry, Classical Mediterranean Spirituality içinde, ed.: A.H. Armstrong. Routledge and Kegan Paul, Londra, 1986, s. 29). P. Merlan'ın, bir Aristatefes miysticus' tan ve Alexander mysticusta.n bahsederken belirttiği gibi, İbn Rüşd'de ve İbn Bace'de unio mystica (mis­tik birleşme) Plotinus'un ikinci Hypostatis dediği şeyle gerçekleşir ve bu türden bir fena

İSLAM DÜŞÜNCESiNDE TASAWUFUN YERİ /157

(özümsenme), her iki vecd halinde de benlik kaybolsa da, "Innefable" Bir'de fenadan farklıdır (P. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness. Probletns of the so u/ in

_the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, Martinus Nijhoff, The Hague, 1963, s. 20-21. Tevhid Plotinus'un henosis' idir, yani Bir'le birleşrnek

5) "Cüneyd dedi ki: "Şayet Allah bize Harez'in yaptığını yapmamızı isteseydi heliik olurduk, çünkü onu yapamazdık" Birisi sordu: "Harez ne yapıyor?" Cüneyd de şu cevabı verdi: "Yıllar yılı yün dokuma tezgahında oturuyor, ama iki atkı arasında asla Allah'ı zikretme­yi unutmuyor." (İbn Tağri-Berdi, An-Nucum ez-Zabire ).

6) Krş. P. Hadot, Exerciss spiritue/s et philosophie Antique, Etudes Augustiniennes, Paris, 1987.

7) Plato'nun felsefesi "böylesine yüce ve büyük nimetlerden istifade etmek onlar için meş­ru olduğu ölçüde ruhlan ziyaret eden, orada onlann gizli akıllarını ve kilinat kadar eski hakikatı ifşa eden yüksek güçlerin şefkatli gayesine uygun" bir aydınlanmadır (Proclus, Plat. Tbeo/. içinde, I, 1).

8) Plotinus, annmanın sert bir akli: terbiyeyi içerdiğinde ısrar etse de, aynı zamanda fılozo­fun hedefinin soyut formülleri aşmak ve Aklı "bir duyu nesnesiymiş gibi" görmeye çalış­mak olduğunu açıklar (Enn. VI, 9.5). Akledilen alemin suretleriyle sınırlı değilizdir ve ruh ayn bireyselliğinin bağlılıklannı aşmaya ve Akledilebilen alemin tamamını içeren enfusl kimliğini gerçekleştirebilir (Enn. VI, 5.12).Geriye R.T. Wallis'in işaret ettiği gibi, Bir'e ni­hal dönüş kalmaktadır (Neoplatonism, Llayd P. Gerson'ın Önsözü ve Takdirni ile, Gerald Duckworth, Londra, 1995, s. 86).

9) Krş. Iamblichus, De mysteriis, I. 12.142.

10) Toshihiko Izutsu, Ceration an the Timeless Order of1bings. Essays in Islamic Phi/osophy, White Cloud Press, Ashland, Oregon, 1994, s. 70.

ll) Aslında, "Bir" terimi dar anlamda sadece çokluğun (kesretin) olumsuzlanmasını ifade eder; bu yüzden, Pisagorcular Apoila'ya Bir derken haklıydılar (etomolojik açıdan, = de­ğil, po/la = çok; Plot. Enn. V. 50.26-28).

12) "Her birimiz akledilebilir bir alemiz" (Enn. III. 4.3.22). Diğer Neoplatonistler tarafından kayıtsız şartsız kabul edilmeyen bir ifadedir bu. Nous, ya da asil Varlık, her biri temaşa­sında diğer hepsini organik açıdan birleşmiş biçimde içeren, nüfuz edici ruhani varlıkia­nn alemi olarak kabul edilebilir.

13) L. Lewishon, s. 181.

14) Marting Lings, A Sufi Saint of the Twentieth Century, George Alien a Unvin, Londra, 1971, s. 40.

15) Michel Chodkiewicz, Sea/ of the Saints. Prophethood and Sainthood in the Doctrine of ibn Arabi. The Islamic Texts Society, Cambridge, 1993, s. 64.

16) Nureddin Abdurrahman Cami'nin Leva 'ih 'ine takdim, terc.: E.H. Whinfıeld ve Mirza Mu­hammed Kazvini, Royal Asiatic Society, Londra, 1978, s. XX.

1 7) I. Goldziher, Neoplatonische und Gnostishe e/emente im Hadith - Zeitschrift fur Assyri­ologie, 1909, XXII, s. 317-344, M. Chodkiewicz'in görüşüne göre.

18) Leva'ih, 1906 baskısına Önsöz, s. X.E.H. Whinfıeld şöyle devam etmektedir: "Debistan' ın müellifi der ki, kamil Mutasavvıflann inançlan İşrakiyyunun veya Platonistlerin inan­cıyla aynıdır ve Mutasavvıflar ortodoks (Müteşerri ) ve Platonist olarak sınıflandırıldılar" (s. VIII). "Muhtemelen Hicn beşinci yüzyılın sonlannda Neoplatonik irfan Tasavvuf dokt­rinini etkilerneye ve değiştirmeye başladı. Bu tarihe dek, sözkonusu doktrin özlü düstur­lar, meseller ve Kur'an'daki gibi teşbihler şeklinde izah edilmişti" (s. IX).

158/II. ULUSLARARASI İSLAM DÜŞÜNCESi KONFERANS!

19) A.E. Affıfı, The Mystical Philosopby of Muhyiddin ibnul Arabi, Cambridge University Press, 1939, s. 18S, s. 192.

20) T. Burckhardt'ın ibn el-Arabi'nin Füsusu'l-Hikem' ine yazdığı Önsöz, çev.: R.W.J. Austi-ne, Paulist Press, 1980, s. XIII.

21) age., Austine'nin Takdirni, s. 22.

22) R. T. Walis, Neoplatonism, s. 16S.

23) Seyyid Hüseyin Nasr'ın Science and Civilization in Islam'ına Santillana'nın yazdığı Ön­söz, New York, 1970, s. VIII.

24) Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufısm of ibn Arabi, Bolingen Dizisi, XCI, Princeton University Press, 1969, s. 30.

2S) age., s. 30, s. 2S.

26) Fritjof Schuon, Sufısm Veil and Quintessence, çev.: W. Stoddart, World Wisdom Books, 1981, s. 2, s. s.

27) Gazali'nin Mişkatu '1-Envar' ına W.H.T. Gairdner'in yazdığı Takdim, Kitab Bhavan, Yeni Delhi, 1994, s. 40.

28) A. Hilary Armstrong, Itineraries in Iate Antiquity, -Eranos, 1987, Jahrbuch, vol. S6, In­sel Verlag Frankfurt am Main, 1989, s. 110-111. Bkz. aynca J.P. Kenney Mystical Monot­beism. Brown/New England University Press, 1991. A.H. Armstrong Apopbatic-Katapha­tic Tensions in Religious Thougbt from the Third to the Sixth Century A.D. Augustine'den Eriugena'ya, başlıklı tebliğinde şunlan belirtmektedir, John O'Meara'nn Onuruna Neop­latonizm ve Hıristiyanlık üzerine Denemeler, The Catholic University of America Press, s. 13: "Hıristiyanlığa muhalif daha eski dini gelenekleri kabul etmiş veya hala etmekte olanlan tarif için kullanılan saçma sapan ve maksatlıca tahkir edici olan "putperest" (pa­gan) ve "kafır" (heather) terimlerinin kullanılmasına, bu terimierin özellikle de geç anti­kitede Hıristiyanlığa karşı entellektÜel muhalefetin liderlerine, Neoplatonistlere, karşı kul­lanılmasına kökten itiraz ediyorum."

29) S.H. Nasr, Three Muslim Sages. Avicenna-Suhrawardi-Ibn Arabi. Harvard University Press, s. 72.

30) Fritjof Rundgren, The Prejace of the Putubat al-Makkiyah - Muhyiddin ibn Ara bi içinde, Hatıra Sayısı, ed.: S. Hirtenstein ve M. Tieman, Element, 1993, s. 342.

31) T. Izutsu, s. 43.

32) William C. Chittick, Imaginal Worlds, Ibn al-Arabi and the Problem of Religious Diver-sity, State University of New York Press, 1994, s. 68-69. ·

33) A.F. Losev, Antique Casmos and Contemporary Science; Being, Name, Casmos içinde, Moskova, 1993, s. 484 (Rusça).

34) A.H. Armstrong, Platonic Mirrors, Eranos, 1986, Jahrbuch, vol. SS, Insel Verlag Frank­furt am Main, 1988, s. 167-168.

3S) age., s. 171.

36) Nihayette Homer'den alınmış Neplatonik bir terim olan Seira ( ) ve taxis ( ), ilahi tecel­li nin dikey ve çapraz dizilerine veya gerçekliğin mertebelerini ifade etmektedir.