5151

... in p

og

led

a v n

jen

o z

go

do

vin

o ...

je intersubjektivnost subjekta koja kao konstituišuća za subjekt

omogućuje objektivnost shvatanja bez teze o objektu po sebi.

Nije li to i Kantova izvorna postavka, ovde samo opetovana?

Ne, jer generalna teza prirodnog stava obuhvata u svojoj dosta

smeloj radikalnosti i Kantov smisao transcendentalnog stava

�lozo�je. Naime, Husserlov bitak-pri-stvarima obuhvata

mnivajući, prosuđivački, hoteći, tražeći odnos prema objektima

koji se okolo sreću, dakle ne samo teorijski, ne samo pitanje

sinteze sudova.6 Fenomenološka �lozo�ja je univerzalna analiza

konstitutivne delatnosti transcendentalne subjektivnosti koja se

shvata kao intersubjektivnost. Intersubjektivnost prevazilazi još

jedan karakter Descartesovog centriranja �lozo�je, uopšte bitka

na subjektivnosti – to je karakter a-istoričnosti i anti-istoričnosti

subjektivnosti. Time što ga prevazilazi u stavu intersubjektivnosti,

Husserl izlaže pojam uma, on je uvek povestan. Povesna

intersubjektivnost transcendentalnog subjekta središte je

prevazilaženja »krize evropskih nauka«, a time i krize modernog

sveta i modernog čovečanstva, koja se sastoji u »pražnjenju smisla

naučnih saznajnih težnji« jer se strogost nauka izjednačava sa

strogošću primene pravila naučne metode, čime je pooštrila upravo

objektivističku tendenciju, bezpretpostavno pretpostavljenu i

kod Descartesa, a na izvestan način i kod Kanta, što je sve vodilo

prisvajanju i oblikovanju sveta. Rešenje krize sastoji se u ostvarenju

transcendentalne subjektivnosti kao intersubjektivnosti, tj.

povratkom u subjekt-objekt jedinstvo. To ostvarenje se događa u

fenomenološkoj �lozo�ji kao strogoj nauci, ali ne po formalizmu

metode, već po usmerenosti na intencionalnost kao subjekt-

objekt jedinstvo, te na speci�čni apriorni osnov nužnosti i opštosti

saznanja, čime su istinski �lozo� funkcioneri čovečanstva.

U �lozo�ji pozitivizma i analitičkoj �lozo�ji (klasični pozitivizam,

neopozitivizam te ovaj potonji kao logički pozitivizam i kao

analitička �lozo�ja) pre svega čovek sam i njegov svet shvaćen

je kao pozitum. Šta to znači? To je ono što on upravo jeste,

što je stvarno ili kao postojeći čovek, to se kontrastira prema

onome spekulativnom, imaginarnom i transcendentnom, ali

se kontrastira i prema onome negativnom, nepostojećem i

mogućem za čoveka. Podsetimo da je npr. �lozo�ja egzistencije,

da ne idemo dalje, odredila čoveka kao negativum, ono što

on »još nije« kao njegovu autentičnu bit i središte �lozofske

upitanosti. Potreba za pozitivizmom dolazi od ideološkog htenja

za etabliranje temelja građanskog sveta, te zbog radikalnog

otpora prema svakoj meta�zici i spekulativnoj �lozo�ji koja bi

mogla postavljati neprijatne kritičke zahteve na postojeće, te iz

potrebe da se racionalitet nauke i društvenosti uopšte �lozofski

legitimiše. Klasični pozitivisti �lozo�ju određuju kao opštu nauku

koja se kvalitativno ne razlikuje od posebnih nauka, nego je samo

produženje njihovih istraživanja, te rezultata prirodnih i društvenih

nauka. To je karakteristični ideal �lozo�je po obrascu posebnih

nauka, što treba istaći i kontrastirati prema drugim gledanjima

na stvar odnosa �lozo�je koja je nadređena nauci, a što je ovde

nešto izlišno i subjektivističko. No, nerešivi jeste-treba problem,

tj. nemogućnost zasnivanja etike, te obnavljanje graničnih pitanja

posebnih nauka zbog nove epohe u �zici s početka prošlog veka

kao i u psihologij doneli su slom klasičnog koncepta pozitivizma

te tzv. jezički obrt pozitivizma. Filozo�ja stoji u borbi sa jezikom,

ona je delatnost kome je jezički fenomen njegovo celokupno tlo,

kritika jezika u smislu razgraničenja izrecivog i neizrecivog na

način posebne nauke. Wittgenstein je tu paradigmatičan. U svoja

karakteristična dva perioda on najpre istražuje uslove izgradnje

veštačkog jezika nauke, odnosno matematičko-logičke analize

jezika. To ga vodi ka pojmu neizrecivog odnosno ka a-logičkom

osnovu jezika. Prethodno je poričući, u drugoj fazi centrira

svu �lozofsku delatnost na kritiku jezika, odnosno njegove

matematičko-logičke upotrebe, koja se zasniva jedino na jezičkoj

funkciji označavanja slučajnih fakata pretpostavljenog sveta.

Postoji beskrajna složenost funkcija jezika, naučnost je samo

jedna, pa se valja vratiti na svakodnevni jezik, njegova logika su

tzv. pravila jezičkih igara kao uslova ili smisla u kom se kreću

oznake reči. Filozo�ja logičke analize (»Bečki krug«, Berlinska

škola, Minsterska škola, Upsalska škola i Varšavska škola), logički

empirizam, neopragmatisti (Kvajn), pragmatist Luis, američki

(Selers, Nejgel) i britanski (Poper) načelno su prestali biti �lozo�,

premda jesu logičari u speci�čnom smislu naučne logike koja

nema meta�zičku orijentaciju. Na drugoj strani, lingvistička

�lozo�ja ili �lozo�ja logičkog jezika: Kembridžska i Oksfordska

škola (Rajl, Ostin, Strouson), kritikuje scijentistički rigorizam

logičkog pozitivizma, ali ostaje na anti-meta�zičkoj postavci

nazivajući njene probleme pseudo-problemima. Filozo�ja kao

samostalna i speci�čna forma duhovne delatnosti ovde iščezava

a zamenjuju je logičko-lingvističke analize koje se često skriveno

6 E. FINK, Uvod u �lozo�ju (orig. Einleitung in die Philosophie), Beograd 1989, 51.

5252 vraćaju na tradicionalne �lozofske probleme.

Hermeneutička �lozo�ja (Riker, Apel, Habermas) sa Gadamerom,

stvaralački nastavljajući na Dilteyeve i Hedeggerove (iz faze posle

obrta od egzistencije ka bitku koji se objavljuje) uvide nastoji se

razviti na tlu ontologije jezika koji je polje indi�rencije vlastitosti

i sveta koji se uzajamno posreduju. Jezik je naime kuća bitka.

Čovek sebe ovde ne razumeva primarno kao subjekta, već

kao interpretatora koji je i sam »izigran« u otvorenom procesu

događanja istine, kome ne može zaći iza. Interpretiranje počinje već

u jeziku, a duhovne nauke i �lozo�ja ga produbljuju. Produktivni,

koji nikad nije samovoljni i arbitrarni, prilog interpretatora na

jedinstven i trajan način učestvuje u smislu samog interpretiranog,

u njegovom događanju. Razmak između vremena, kultura, klasa

i rasa može se prevladati datošću jezika kao medijumu stapanja

horizonata na osnovi delatno-povesne svesti, tj. posledično-

istorijskog posredovanja smisla. Stapanje horizonata ono što je

interpretator razumeo ponovo donosi u osnovnu datost jezika

događajno, povesno ga posredujući dalje. Odnos hermeneutike

prema nauci možemo posmatrati u dva nivoa: prvo, u protivljenju

svakoj posebno naučnoj metodologiji koja ima objektivističku

tendenciju i polarizaciju na subjekt i objekt saznanja; drugo u

približavanju i razdaljavanju od analitičke �lozo�je i njenog

pozitivističkog naiviteta koji leži u pojmu datog, a hermeneutika

ga prevladava: strukturama pred-razumevanja, tj. imanja u vidu

vlastitih pretpostavki, prethodnošću pitanja i istorijom motivacije

svakog iskaza.

Strukturalizam (Saussure, Levi-Strauss, Jakobson, Altiser),

poststrukturalizam, diskurs-analiza, dekonstruktivizam i

postmoderna (Delez, Derrida, Foucault, Lyotard, Bart, Bodriar,

Gatari, Kristeva, Lakan) imaju zajedničku crtu u nastojanju

prevladavanja moderne �lozo�je subjekta i hermeneutike jednog

smisla. Strukturalizam se razvija na idejama semiotike Saussure,

tu je bitak = znakovni sistem, a znakovni sistem je primarno opšta

jezička datost ili »kod«, on je nezavisan od individue i nametnut joj

je, individua je za razliku od toga govor kao izraz misli posredstvom

jezika. Znak, signum je signi�kant, signi�kat i referent. Ontološku

i epistemološku plodnost (kao i mogućnosti koje su tu ležale za

modelovanje u naukama) semiotike prvi je pokazao Levi-Strauss

u etnološkim analizama: naime, ako univerzalni »kod« postoji

nezavisno od individue, uvek već svesnog subjekta, onda se njegov

izvor (naime, koda) može naći u kolektivnom nesvesnom = težnja

za postavljanjem istorijski konkretne stvarnosti u simboličkoj

formi: pre svega formi jezika, ali i tradicija, rituala, mitova itd.

Subjektivnost subjekta se mora izmestiti iz središta čovekovog

sveta, subjekt stupa u sferu anonimnosti. Forme nesvesnog, pre

svega jezik, čine nepromenljivu strukturu koja je unutrašnji, po

speci�čnim logičkim pravilima strukturisan model, a ne empirijski

ustanovljiva realnost. Čovek ovde nije više Descartesovski subjekt,

Cogito, već od njega nezavisna nesvesna struktura čoveka (uticaj

psihoanalize). Umesto pravca produbljivanja subjektivnosti

kao tačke prevladavanja naučnosti nauke, ovde se pribegava

neprevladivoj dualističkoj prirodi samog čoveka koja svoju najvišu

unutrašnju tačku indiferencije nalazi u jeziku, ne u samosvesti.

Poststrukturalizam preuzima ideju o iščezavanju subjekta kroz

potčinjavanje determinišućim strukturama, ali odbija ideju

opšteg jedinstvenog »koda« za različite strukture, nego među tim

strukturama postoje nesavladive diferencje i prekidi. Radikalno

su osporene ideje jedinstvenog subjektivnog uma, tj. mogućnost

�lozo�je kao speci�čne nauke, ideja slobodne umne volje koja

odbija bitno determiniranje ili slučajnost vlastite egzistencije.

Odnos prema naučnosti nauke nije prevladan time što se

radikalizuje u umskoj naučnosti �lozo�je, već odbacivanjem i

jedne i druge primarno kroz radikalnu semiotizaciju i lingvistički

obrt: naime, jezik se javlja kao samostalni bitak u odnosu

na novovekovnu samostalnost subjekta i u odnosu na same

stvari, štaviše sam jezik je bitak kao bitkovna pluralnost; jezik

je istrajavajuće netransparentan samosvesnom umu; ovaj mu

ne može zaći iza nego može samo ući u igru s njim, jezik nije

providni medijum za umsku reprezentaciju zbilje; »reči« i »stvari«

nisu u saglasnosti (Foucault), tj. jezik nije puko imenovanje

predmeta, u vlasti stvari. S obzirom na svoju rečenu dvostruku

nezavisnost predmeti su jezički konstituisani. Naučnost nauke

prevladava se kod Foucaulta na speci�čan način shvatanjem

diskursa te diskurzivnih praksi i tehnika kao husserlianskih

intencionalnih struktura koje produciraju i same socijalne

predmete i njihove subjekte, te tzv. govor istine subjekata. Kao

movens tih diskursivnih praksi Foucault otkriva nietzscheanske

strukture volje i moći, ali kao istorijski (sada ne povesni, dakle, na

vremenitosti te i takve volje i moći fundirani) apriori stvarnosti.

Ako je �lozo�ja u subjektivnosti, pa i jezičkoj, subjekta fundirana

onda je pluralna necentriranost diskursa u diskurs-analizi

anti�lozofski usmerena. Filozo�ja posle Hegela može biti samo

ne-�lozo�ja, prema Foucaultu. Najzad, postmoderna sa Lyotardom,

De

jan

Jova

nče

vić

5353

... in p

og

led

a v n

jen

o z

go

do

vin

o ...

premda je i to naravno već nama neizbežno uprošćavanje pojma

postmoderna, stoji na stanovištu da se naučnost nauke ne može

prevazići nikakvim meta�zičkim niti regulirajućim (praktičko-

istorijskim) meta-naracijama moderne, prema kojima vlada opšte

nepoverenje, već jedino insistiranjem na uzajmnoj nesvodivosti

Wittgensteinovskih jezičkih igara, formi života, diskursa; u osnovi

pravednosti je omogućavanje jednako opravdanog naporednog

postojanja diskursa, pa je svrha postmodernog znanja

(�lozo�jâ postmoderne) objašnjenje odnosa između diskursa,

kao pedagogija osećaja za razlike (pluralnosti) i učvršćivanja

sposobnosti podnošenja onog nesamerljivog.7

Naš okret od propitivanja naučnosti nauke savremene �lozo�je

ka istom propitivanju u Hegelovoj �lozo�ji motivisaćemo ovde

mogućim nizom uverenja:

a. Nemačka klasična �lozo�ja, svakako onda i Hegelova, je

savremena (to je uvek više nego dobna, aktualna), ako se hoće i

postmoderna i postmeta�zička.

b. Takozvana savremena �lozo�ja je meta�zička uprkos svojim

namerama, osobito s obzirom na mogućnost mišljenja jedinstva

jedinstva i razlike onog teorijskog i onog praktičkog.

c. Celokupna tzv. savremena �lozo�ja je pogođena Heideggerovom

samokritikom nakon sagledavanja teškoća tzv. I faze njegova

stvaralaštva: »da se prerano otišlo predaleko« u zauzimanju

početnog �lozofskog stava u fenomeno-logičkom smislu.

d. Celokupna savremena �lozo�ja ima Hegelovu �lozo�ju za

bespretpostavnu pretpostavku, tj. u povesno-�lozo�jskom smislu

ne dospeva do pravog početka.

e. Konačno, izrekom poriče sebi mogućnost zahvatanja tog

početka: »jer nije se slomio nemački idealizam, već [naše] doba

više nije bilo dovoljno snažno da ostane doraslo veličini, širini i

izvornosti onog duhovnog sveta, tj. da ga istinski ozbilji, što uvek

znači nešto drugo negoli samo da primeni stavove i uvide.« 8

Kao subjektivno uverenje mi vidimo kako se ovaj članak kratko

podiže pun toplog daha lagano u vazduh, kako se hladi u sebi,

počinje da pada i pre nego što dodirne tlo sam od sebe se raspada

ne mogavši da izdrži svoju savršenu formu koju je suviše lako

stekao – kao dečji balon od sapunice.

4. Hegelovo shvatanje pojma naučnosti nauke

Pre svega mi ćemo kontrastirati Heideggeru i navesti večne

Hegelove reči koje mogu uvek iznova da nadahnu i da ga kad je

čovek u štimungu (Stimmung)9 od-mornosti pokrenu za dublji

strpljivi rad mišljenja: »U prvom redu ne smem, veli Hegel, da

polažem pravo ni na šta drugo no samo na to da imate poverenja

pre svega prema samoj nauci i prema samima sebi. Prvi uslov

koji čovek mora ispuniti, da bi se mogao baviti �lozo�jom, jeste

smelost da gleda istini u oči i da veruje u moć duha. Pošto je čovek

duhovno biće, to on može (treba, D.J.) i sme sama sebe smatrati

dostojnim onog što je najuzvišenije, a što se tiče veličine i snage

njegovoga duha on jedva može zamisliti kolike su one; i zadahnut

tom verom on neće naići ni na šta što bi bilo tako grubo i kruto da

mu se ne bi otkrilo. Suštastvo univerzuma koje je najpre skriveno

i zatvoreno nema u sebi nikakve sile kojom bi se moglo odupreti

čoveku zadahnutom hrabrošću u njegovoj težnji za saznanjem;

ono se pred njim mora otvoriti i pokazati mu svoje obilje i svoje

dubine radi njegovog uživanja u njima.«10

No, za naše pitanje bitno, šta znači to rečeno poverenje u nauku

(Wissenscha�)? Znači li to nerazlikovanost �lozofske naučnosti i

naučnosti nauka? Ili, pak znači isključivo poverenje u �lozofsku

naučnost? Ne znači li to, međutim, da pojmovnim osvetljenjem

�lozofske naučnosti ne treba �lozo�ja da odbaci naučnost nauke,

već da je drži pri sebi? Kako bi ona to mogla da čini a da istovremeno

zadrži speci�čnost svoje naučnosti? Naravno u jedinstvu s ovim

pitanjima stoji i pitanje ko �lozo�ra ili sa-�lozo�ra naučno?

7 M. A. PEROVIĆ, Istorija �lozo�je, Novi Sad 2003/2004, 235–303. Svi navodi i vodeće ideje razmatranja pojedinih pravaca savremene posthegelovske �lozo�je u tački 3. rada , sa izuzetkom napomenom već propraćenih segmenata, predstavljaju ono što smo mogli dokučiti iz Perovićevog spisa.

8 M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1966, 34. Citirano prema M. TODOROVIĆ, Kratke studije, Beograd 2003.9 Na značaj pojma Stimmung za shvatanje glavnih tokova savremene �lozo�je ukazao je MILOŠ TODOROVIĆ pre svega u svom delu Misao i strast, Beograd 2001 .10 G.W.F. HEGEL, Istorija �lozo�je (orig. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie), Beograd 1970, 3; (Werke in 20 Bänden, 1970, Bd.18, 13–14). Podvučeno

prema stranom izdanju.

5454 a) »Filozo�ji nedostaje prednost koja je od koristi drugim

naukama da, u pogledu svojih predmeta, može pretpostaviti da

su neposredno dani predstavom, i da je metoda saznavanja za

početak i dalji tok već prihvaćena.«11

Znači li to da �lozo�ja nema niti može imati pravi svoj predmet

i speci�čni metod? Njeni su predmeti i metode besmislice ili

proizvoljnosti koje se samo zovu mišljenim i mišljenjem? Radi

se ovde zapravo o pojmu predstavljanja, to može promaći,

ali to je ključni karakter te i takve naučne svesti koja se ovde

postavlja za ideal i uzor objektivnog saznanja i istine. Ono što

u sebi zatiče kao pretpostavku nauka ne mareći za pretpostavni

karakter te pretpostavke odmah prenosi na spoljašnje

empirijske pojedinačnosti povezujući ih sa njima i smatrajući to

pretpostavljeno stvarnim. To nije postupak samo obične ljudske

svesti i zdravog razuma, nego i visoke naučne re�eksije, koja je

pošla (i u izvesnom smislu dostigla) za nepromenljivom biti,

nužnosti i istinom pojave stvari i mnenja. Ali, zapravo u tom je

tvrđenju cela sadržina ovog uvoda u sistem, pa i sistema samog.

b) »Filozo�ja doduše može pretpostaviti poznavanje svojih

predmeta, štaviše, ona mora pretpostaviti takvo poznavanje i neki

interes za njih, već zato što svest po vremenu pre stvara pretstave

o predmetima nego pojmove o njima, a misaoni duh dapače

samo kroz predočivanje napreduje do misaonog saznavanja i

shvatanja.«12

Ovde se ima u vidu čak i jedna stara istina, da je odlika čoveka

od životinje ne neka druga nego njegova moć i delatnost, nego

upravo mišljenje, te da to sledi iz stava da je sve ljudsko time i

samo time ljudsko što se postiže pomoću mišljenja. Mišljenje

ovde valja razlikovati u formama po sebi i za sebe. Neko osećanje

prisustva boga, ili neki naslikani pejzaž po sebi su mišljenje ako

su uopšte ljudski, ali još nisu izražaji ljudskosti u formi misli;

misao u osećaju, opažaju, predstavi još nije i za sebe misao, nego

druga jedna forma onog mišljenja koje je vlastitost ljudskog, duh.

Po vremenu je predstava (Vorstellung) = »određenost osećaja,

opažaja, žudnje, volje itd. ukoliko se za njih zna« za svest ranija,

pre nego misaono saznavanje i shvatanje, dolaženje do misli,

kategorija, tačnije pojmova.

c) »No, pri misaonom se razmatranju pokazuje da u sebi sadrži

zahtev da pokaže nužnost svog sadržaja, da dokaže isto tako već

bitak, kao i određenje svojih predmeta [...] Međutim teškoća da

se napravi neki početak javlja se odmah time što početak kao

nešto neposredno čini neku pretpostavku, ili on je, štaviše, sam

pretpostavka.«13

Budući �lozo�ja po svojoj sadržini ima zajednički predmet sa

religijom u smislu da je bog istina i da je samo on istina, njeno

se odvajanje može graditi pre svega u speci�čnoj misaonoj formi

re�eksije koja od mišljenja, kao �lozofskog, to se ovde odmah

postavlja, zahteva da pokaže nužnost te da dokaže i samo da-

jesu svojih predmeta kao i ono šta-jesu. Međutim, za razliku od

pozitivnih nauka ona ne sme da napravi neposredni početak

svog razmatranja polazeći od pretpostavki, od neposredno

zatečenog u svesti, ali s druge strane kako da ona napravi početak

drugačije nago da to bude neposredni početak. Videćemo da se

pojam �lozofskog početka pokazuje kao relativno neposredan,14

kao posredna neposrednost. Istovremeno to znači da se uvod u

sistem �lozo�je Hegela gradi u hodu ispitivanja upravo naučnosti

nauke.

d) »Time što se imaju predstave, još se ne poznaje njihovo značenje

za mišljenje, tj. još ne njihove misli ili pojmovi [...] druga je još

stvar da se samo mišljeno (Gedanken selbst, D.J.) nepomešano

načini predmetom.«15

Ovde je Hegelu stalo da pokaže jedinstvo svesti koje je moguće

samo kao misaono jedinstvo svesti. Svest je uopšte odnos sebe

i predmeta. Sopstvo svesti javlja joj se u različitim formama

predstavljanja. Sadržaj tih različitih formi svesti se javja kao

njen predmet. U tom karakteru predmetanja sadržaja različitih

formi preokreće se i određenost tih formi samih u razliku samog

njihovog sadržaja. Hegel hoće da kaže da je taj sadržaj ustvari po

De

jan

Jova

nče

vić

11 G.W.F. HEGEL, Enciklopedija �lozo�jskih nauka (orig. Enziklopadie der Philosophischen Wissenscha�en...), Sarajevo 1987, 29; (Werke in 20 Bänden, 1970, Bd.8, 42).12 G.W.F. HEGEL, Enciklopedija �lozo�jskih nauka (orig. Enziklopadie der Philosophischen Wissenscha�en...), Sarajevo 1987, 29; (Werke in 20 Bänden, 1970, Bd.8, 42).13 Isto14 M.A. PEROVIĆ, Početak u �lozo�ij, Novi Sad 1994, 42.15 Isto, 32; Werke, 44-45.

5555

... in p

og

led

a v n

jen

o z

go

do

vin

o ...

sebi isti sadržaj i da je to ono mišljenje po sebi, misaonost same

zbilje, te da uputi na nesvesnost tog karaktera predstavljanja koji

stvara taj privid da su to neki raznorodni sadržaji, uopšte privid da

se svest u sebi ne može nužno uzdići do samosvesti i uma.

e) »U pogledu naše zajedničke svesti imala bi �lozo�ja, pre

svega, da pokaže ili čak da pobudi potrebu svog osobitog načina

saznavanja. No u pogledu predmeta religije, u pogledu istine

uopšte, imala bi da dokaže sposobnost da ih sazna, polazeći od

sebe [...] da opravda svoja određenja koja se odvajaju.«16

To je već rečeni dvostruki zadatak započinjanjaja u diferenciji od

srodne sadržine religije i u diferenciji od srodne forme nauke.

Forma i sadržina se prethodnim stavom pokazuju kao da su u

jedinstvu u �lozo�ji, da ona zna za jedinstvo jedinstva i razlike

forme i sadržine i time u jednom jednostavnom potezu može

prevazići jednostranosti i jedne i druge. To znanje jeste bit slobode

duha. Neposredno znanje boga tako još nije istina, bez re�eksije,

štaviše rada mišljenja se ne može doći do te istine, premda se ona

u srcu može čeznutljivo slutiti.

f) »Krajnja je svrha nauke da se saznanjem tog podudaranja

proizvede izmirenje uma, koji je svestan samog sebe, s umom koji

bitkuje, sa stvarnošću «17

Ovde se radi o razmatranju stavova: stvarnost je umna te stava

umnost je stvarna, analitički razloženo razumom za razum jednog

istog stava koji u sebi kruži, šta bi drugo to bilo. Prvi momenat

stava smera da kaže samo toliko, što se već i u nauci priznaje

ali se možda onda neočikavano pred velikim opet povlači, da

je egzistencija delom pojava samo delom stvarnost. Drugi stav

upućuje na to da se u �lozo�ji nalazimo na tlu ideje koja nije tako

nemoćna da ne bude stvarna. Da ideja nije neki ideal, himera,

tlapnja ili suprotno nešto suviše lepo da bi važilo. Takav stav ne

može da izdrži u sebi protivrečni rad na istini do kraja.

g) »Mi one nauke koje su se nazivale �lozo�jom nazivamo

empirijskim naukama, prema polaznoj tački koju one zauzimaju.

Ali ono bitno za čim one teže i što izvlače jesu zakoni, opšta načela,

neka teorija; misli o onom što postoji.«18

Ovde se radi pre svega o razlici helenskog i modernog pojma

naučnosti nauke, o povesnom smislu početka. Da Stari još

nisu došli do re�eksije kao onog negativnog samostalnog,

individuiranog, koje je time upleteno u pojedinačno, koje mora

da bi bilo individualno da menja u svoje pojedinačno, i koje da

bi došlo do svoje konkretnosti mora kao konkretno (a ne kao

na kraju krajeva teorijski apstraktno, u nekoj samozadovoljnoj

opštosti) i da započne. Nauka je stoga empirijska, to je nužno, jer

svet ne može drugačije da postane naš svet. Ali pravi zadatak nauke

je da se duh koji je taj posao i započeo uvek iznova vrati svojoj

vlastitosti mišljenja od koje je i započeo svoj rad, kako bi uživao u

svom potvrđivanju u stvarnost. Duh nije ovde samo konačni duh

individualnog čoveka, premda je nužno individuiran.

h) »Što je uopšte u svesti, to se iskusilo: to je čak tautologijsko

načelo – nego, što se ti predmeti (sloboda, duh, bog, D.J.) po svom

sadržaju odmah pokazuju kao beskonačni.«19

Naime to treba da postavlja neki problem za empirijski, iskustveni

karakter nauke. Budući da je empirijska nauka po sebi apsolutni

duh pokazuje se kao neizdržljivo da duh ostane u toj svojoj

nužnoj formi, a s druge strane kao strah ili otvoreno odbijanje

nauke pred mogućnošću da se i ono po sebi i za sebe beskonačno

učini predmetom mišljenja, dakle nečim vlastitim, a ne gura u

onostranost samo verom u njega.

i) »U onom naučnom načinu ona u njoj sadržana opštost, rod

itd., kao nešto za sebe neodređeno, nije za sebe povezano s onim

posebnim, nego je oboje međusobno vanjsko i slučajno, kao

što su i povezane posebnosti za sebe međusobno spoljašnje i

slučajne [...] Delom su počeci svi skupa neposrednosti, nešto što

je nađeno, pretpostavke. Ni u jednom od tog dvoje forma nužnosti

nije zadovoljena [...] Odnos spekulativne nauke prema drugim

naukama je, da empirijski sadržaj drugih nauka ne ostavlja po

strani, nego ga priznaje i upotrebljava, naime ono opšte tih nauka,

16 Isto, 32-33; Werke 45.17 Isto, 34; Werke 4718 Isto, 36; Werke 50.19 Isto, 37; Werke 51.

5656 zakone, rodove itd; ali da nadalje u ove kategorije unosi druge,

pribavljajući im njihovo pravo.«20

Ovde se drži Hegel stava o jedinstvu jedinstva i razlike forme i

sadržine svesti. Idući dalje s tim on nastoji da ukaže na način kako

�lozo�ja, ne asimiluje, nego uvek već mora da sadrži u sebi i one

oblike, forme, zakone i rodove naučne svesti ali ih pomoću daljih

kategorija i pojmova čini tečnim i razvija ih, što je jedini način da

se, bez umišljanja i lamentiranja u subjektivnom, pokaže da se u

nužnost pojma može uhvatiti ono beskonačno.

j) »Potrebno je da se opravda i samo to mišljenje �lozofskog

načina saznavanja, shvaćeno kako prema njegovoj nužnosti tako

i prema njegovoj sposobnosti saznavanja apsolutnih predmeta.

No, takav je uvid sam �lozofsko saznavanje, koje zato pada samo

unutar �lozo�je.«21

Ovde se radi o tome da je »svetost« transcendentalnog, kritičkog

zadatka, istrajavanje na njemu, samo jedno zavaravanje rečima.

Da ako mišljenje hoće da misaono započne, ono se mora u sebe

strmoglaviti kako bi svoj početak, svoj prvi zaveslaj rukom u svom

elementu izvela. Ta zavičajnost elementa je ono što čini bitku sa

vlastitom nespretnošću i neobrazovanošću misli taktički već

dobijenom.

k) »(Duha, D.J.) nepomešana vlastitost, jest mišljenje. No u tom

njegovom poslu događa se to da se mišljenje zapliće u protivrečja

[...] nedostiže samo sebe, nego, ostaje obuzeto svojom suprotnošću.

Viša potreba mišljenja je da [...] u samom mišljenju razreši svoja

vlastita protivrečja.« 22

Ovde Hegel upućuje na tu vezu mišljenja i bitka sa jedne strane,

kao načina svesti koji nas ne izneverava, ne ostavlja na cedilu, te s

druge strane na dijalektičku prirodu, na krst, na muku suvoparnog

rada mišljenja kao na neizbežive ako mišljenje hoće natrag sebi

kao mišljenje. Naime, da ta poslednja prepreka koja jedino deli

posebnost od njenog spasa u opštosti mora biti izvojevana do kraja

baš mišljenjem, a ne u padu na vremenski i povesno prethodne

forme svesti. To je takoreći sveta dužnost �lozo�je, na osnovu koje

ona jedino za sebe može tražiti neko pravo, neku nadoknadu od

apsolutnog duha.

l) »Postanak �lozo�je [...] ima za početnu tačku iskustvo [...] dajući

sebi tako [...] isprva odnos udaljavanja, negativni odnos. Tako

�lozo�ja u sebi, u ideji opšte biti pojava, nalazi pre svega svoje

zadovoljenje; ta ideja, apsolut, bog može biti manje više apstraktna.

Iskustvene nauke, naprotiv, donose sa sobom poticaj da savladaju

formu, u kojoj se pruža bogatstvo njihovog sadržaja kao nešto što je

neposredno i zatečeno, kao nešto mnogostruko što je postavljeno

jedno kraj drugog, stoga uopšte kao nešto slučajno. Da se pak

ovaj sadržaj uzdigne do nužnosti – taj poticaj trga mišljenje iz one

opštosti i zadovoljenja koje se jedino po sebi pruža, pa ga tera na

razvijanje iz sebe. Razvijanje je, s jedne strane, samo prihvaćanje

sadržaja i njegovih unapred postavljenih određenja, pa mu ono

ujedno, s druge strane, daje oblik da u smislu iskonskog mišljenja

slobodno proiziđe samo prema nužnosti same stvari.«23

Ovaj najduži citat je srž same stvari odnosa �lozo�je i nauke

dovedene do najkonkretnijeg izričaja u ovom uvodu u sistem.

Radi se o pitanju zahvalnosti i nezahvalnosti �lozo�je naukama.

Prvo, tu se radi o negativnosti. Nama se ona čini kao najvažnija,

u smislu da baš na to treba obratiti pažnju, što se retko čini.

Negativnost se može zvati i ništa. Nije dovoljno reći za negativnost

da biva. Reč bivanje onog ništa zaista izaziva još uvek zbunjenost i

nesporazum sa samim sobom. Ništa postaje, to je prava reč za ono

što je bitni budućnosni karakter tog ništa. Negativnost je moć,

ne, upravo delatnost opšteg, movens, spremnost na skok zbilje

sabijene u jednu žižu, jer nije svrha �lozo�je da zbriše zbiljnost

nego da je učini �uidnom i tako vlastitom. Čini mi se da je tako.

Ali, samo se tako može razumeti kako prihvaćanje sadržaja

nauka u �lozo�ji, jeste njihovo proizlaženje iz apsolutne ideje.

Pa opštost �lozofske ideje jeste prava konkretnost, koja njoj daje

pravo da opomene nauke da nisu same u duhu, da imaju prava

koliko imaju dužnosti i dužnosti koliko imaju prava. Mogu uživati

svoju samostalnost samo ako priznaju ono što ih u njihovim

De

jan

Jova

nče

vić

20 Isto, 38; Werke 52.21 Isto, 39; Werke 53.22 Isto, 40; Werke 55.23 Isto, 41Werke 55-56.

5757

... in p

og

led

a v n

jen

o z

go

do

vin

o ...

jednostranostima nadilazi, a što nemože biti posle njih nego pre

njih, a za čega one samo svedoče svetu ranije po vremenu. Nije

apsolutni duh moralno neosetljiv i nesavestan. (Apsolutni duh je

bogati i lukavi »kapitalista«). Time se, ne zaboravimo, tek otvara

problematika �lozo�je.

m) »Povest �lozo�je pokazuje u �lozo�jama, koje se čine različitim,

samo jednu �lozo�ju na različitim stepenima izgrađenosti«24

Ovde se radi o tome da �lozo�ja ima drugačiju povest u odnosu

nauke, uopšte na uobičajene predstave o povesti. Da njena povest

nije rušenje starog i građenje novog na istom starom tlu, koje

nikad ne dolazi u pitanje. Kod nje je upravo to tlo izgradnje nauka

uvek u središtu pitanja. A logika postajanja tog tla je rečeni odnos

u kome duh koji je najpre po sebi konkretan i slobodno delatan,

negativnost, pa pada u vreme, povesno vreme (samo njegovo vreme

je beskonačno, luksuz, tj. kao da i nije vreme u našem ljudskom

smislu: vreme se preokreće u pojam u vremenu, u ideju radom),

pri čemu prolazi kroz stupnjeve svoje povesne izgrađenosti koja je

u jedinstvu ali i razlici sa njegovom izgrađenošću u individualnoj

svesti i u mišljenju. Nije duh povestan da se to samo tako kaže,

nego on jeste ono povesno. To je speci�čna njegova strana koju

mišljenje mora uzeti u razmatranje. Individualna svest, mišljenje

jesu povesni, nisu neke prirodne, nego duhovne moći. Mišljenje

nije samo teorijsko znanje vlastitih formi, »prirodna istorija«, već

i povesna izgrađenost vlastite sadržine formi = formi sadržine.

Čini se tako. On je vlastiti predmet ujedno i povesno. Ne umem

bolje to kazati, to je teško.

n) »Filozo�ja o apsolutnoj ideji u bitnosti je sistem.«25

Time Hegel kaže da je ovo šta se u ovom radu događa, u ovom

pokušaju intepretacije naučnosti nauke za početak �lozo�je,

samo subjektivno uveravanje, kome se mogu suprotstaviti druga

subjektivna uveravanja, te da se nije pojam naučnosti nauke shvatio

ozbiljno u bavljenju predmetom. Mora se o svakoj izgovorenoj

reči moći, na koncu, u bitnom položiti račun (to je sistem, dakle,

odgovornost za izgovorenu reč, ne neko mrtvo strašilo). To je tek

sistem znanja, premda ni ovo subjektivno uveravanje nije nimalo

lako, niti se pruža samo od sebe ljubopitljivom pogledu.

o) »Pozitivnim nazivaju se i druge nauke (osim skroz naskroz

pozitivnih, D.J.), ali koje imaju racionalni osnov i početak. Ovaj

sastavni deo pripada �lozo�ji, ali pozitivna strana ostaje njima.

Ono pozitivno u naukama različite je vrste: 1) [...] ono opšte imaju

da svedu na empirijsku pojedinačnost i stvarnost. Na tom polju

promenljivosti i slučajnosti ne može važiti pojam, nego samo

razlozi (konačnost materije nauka, D.J.) [...] 2) svoja određenja ne

saznaju kao konačna (konačnost forme nauka, D.J.)... 3) konačnost

saznajnog razloga, koji je delom umovanje, delom osećaj, vera,

autoritet drugih, uopšte autoritet unutrašnjeg i spoljašnjeg zrenja.

[...] Još može da bude samo forma naučnog prikaza empirijska, ali

da zor ono što su samo pojave sređuje onako kako je to u skladu s

unutrašnjim tokom pojma.«26

Ovde su odstranjene nauke koje nemaju u sebi ni malo

negativnosti opštosti i pojmovnog rada slobode mišljenja. (Hegel

tu misli naprimer na lingvistiku njegovog doba, ili na poznavanje

grbova i zastava država i gradova). Ističe 1. karakter predmetanja;

2. karakter uzimanja predmetnutog za stvarno; 3. karakter

razložnosti (a razlog nije = pojam) zbog karaktera slučajnosti

(pojedinačnosti kao pojedinačnosti) tla predmeta; 4. karakter

apsolutizacije svojih konačnih, ograničenih misaonih određenja,

tzv. kategorija, relativno najviših pojmova; 5. karakter pomešanosti

čiste racionalnosti sa drugim formama svesti u izrazu; 6. konačno,

karakter prisustva naučne intuicije, naučnog zora (Anschauung),

koji je naučni um koji kumuje još uvek razumskoj formi izraza,

objašnjenja i dokaza. Gotovo da hoće da prevaziđe (au�eben)

nauku, da spozna njenu naučnost, ali se ipak ne odlučuje, nije

spreman da zbaci njenu razumsku formu pa onda ipak još uvek

i sadržinu kao suvišni balast. (Tu Hegel misli naprimer na visoko

mesto teorijske nauke �zike.)

p) »To (početak �lozo�je, D.J.) je slobodni akt mišljenja kojim ono

sebe postavlja na stajalište na kojem je ono samo za sebe, a prema

tome ono samo proizvodi i daje sebi svoj predmet. Nadalje,

24 Isto, 43; Werke 58.25 Isto, 44; Werke 59.26 Isto, 45-46; Werke 61-62.

5858 stajalište koje se tako čini kao neposredno mora sebe unutar

nauke napraviti rezultatom, i to svojim poslednjim rezultatom, u

kojem opet postiže svoj početak vraćajući se u sebe. Na taj se način

�lozo�ja pokazuje kao krug koji nema početka u smislu drugih

nauka, tako da početak ima neki odnos prema subjektu koji hoće

da se odluči na �lozo�ranje, ali ne prema nauci kao takvoj. Ili što

je isto, pojam nauke (naučnost nauke, D.J.) [...] mora sama nauka

da shvati. To je njena jedina svrha, delovanje i cilj, da dođe do

pojma svog pojma i tako do povratka i zadovoljenja.« 27

Ovde se radi o kružnom karakteru �lozo�je kao spekulativne

nauke. Radi se o tome što je već isticano u početku, da se početak

�lozo�je javlja kao relativno neposredan, kao posredovana

neposrednost. To je glavno. Posredovanje je započinjanje i

uznapredovalost do drugog, tako da to drugo jeste samo ukoliko

je sebi došlo od sebi protivnog drugog.28 Dvozančnosti su ovde

neophodne zbog jezgrovitosti izričaja, da bi se skupio u sebe, da

bi bio izričaj. Jedno su drugom drugo posebni krugovi na jednoj

kružnici, posredovani, a takođe je svaki sebi neposredno prvo. Ali

on bi bio balon od sapunice kad ne bi bio na kružnici, a ona bi u

celosti bila priroda, večno vraćanje istog, a ne duh, kad ne bi imala

višestruku svest o sebi, svoje istovremeno slobodne i samostalne,

neposredne razlike koje nisu razlike jer je oni upravo na slobodan

način sačinjavaju, hoće nju, ili, što je isto, ona hoće sebe, sebe

posreduje, ujedno je i razlika, nije ohola, ona voli i voljena je.

Kako drugačije to da se kaže?!

q) »Posebna �lozofska nauka (�lozofska disciplina, D.J.) kao

određenje u kom se apsolutna ideja pojavljuje ujedno je neki

tekući momenat.«29

Discipline nisu tako osamostaljene da ne bi činile u svojim

prelaženjima jednih u druge jedan jedini duh koji se iza njihovih

leđa kao njihova prava vlastitost, jedinstvo kojim su sve prožete,

pojavljuje, te stoga ne samo u celini, nego i povesno, željan da

izgradi svoj viši lik, za šta ima vremena u večnoj nedelji od-mora

svoje beskonačne prirode. Filozo�ja je i sama uvek već u svojoj

apsolutnosti uvek derogirana, to se taktički već odigralo. Filozo�ja

je delo čoveka, ali ukoliko participira na umu ona je, i čovek s

njom, ujedno i beskonačna. Pa je’l nije tako?

5. Heisenbergova prirodna �lozo�ja, zapitanost o pojmu stvarnosti i interpretacija kvantne teorije

Ipak je to jedan pretenciozan naslov za ono skromno što će se

ovde kazati. Pretpostavimo da je važnije ono što se želi dokazati od

samog dokaza, slično kao kod matematičkih dokaza, a mi smo se

iznenadnim poticajem našli baš na tom tlu. Strogo gledajući nama

nakon izlaganja pojma naučnosti nauke, koliko ga mi možemo

sagledati, u Hegela uopšte nije potreban nekakav argument u

vidu zapitanosti vrhunskog naučnika za granična pitanja nauka.

To bi bio jedan argumentum ad verecundiam po svojoj formi,

sigurno ne neki dokaz u horizontu pojmovnog mišljenja, nego na

tlu razloga. No, svakako je za divljenje sa kakvom, makar naivno-

�lozofskom, smelošću, lakoćom i slikovitošću u formulacijama i

uverenošću u svoje valjane razloge u svojim razgovorima �zičari

dotiču najteža ontološka i epistemološka pitanja �lozo�je. Nije,

naime, Heisenberg zapravo �lozof. Bolje se to može shvatiti preko

pojma »prirodna �lozo�ja« kao pojma te i takve zapitanosti.30

Heisenberg je za atomske �zičare jedan �lozof. Zaista se sa

uživanjem mogu pratiti njegova izlaganja u horizontu odnosa

�lozo�je i nauke, i utoliko se s nekom vrstom žala ponovo sa

tog bogatog i dragocenog oprimerovljenog mišljenja ponovo

moramo trgnuti i tražiti onu neophodnu veću distancu od

tog načina mišljenja što se nameće gotovo sama od sebe radi

obimnosti pogleda, i istini za volju, jednog drugačijeg uživanja.

»Heisenberg iz uvida u razliku između matematičkih i �lozofskih

postavki nastoji da ujedini matematičku analizu s �lozofskim

shvatanjem prirode, pri čemu je onda intuitivno osećanje pojam

tog sjedinjenja. Ovde se ne radi o spekulativnoj �lozo�ji prirode,

niti pak uopšte o �lozo�ji prirode, nego o prirodnoj �lozo�ji

De

jan

Jova

nče

vić

27 Isto, 46-47; Werke 63.28 Werke Bd.8, 56.29 Isto, 48; Werke 64.30 M. AĆIMOVIĆ, »Hajzenberg i prirodna �lozo�ja« u: Logos i physis (ogledi), izd. Prosveta, Novi Sad 2003, 206. Nama je ovaj rad bio potsticaj ali i Schrittmacher za

razumevanje graničnih problema moderne atomske �zike i �lozo�je. Taj ogled, nema nikakve sumnje, nije usamljeno ostrvo nego sočni grozd u prepunoj košari nauke �lozo�je prirode.

5959

... in p

og

led

a v n

jen

o z

go

do

vin

o ...

(podvukao, D.J.), mišljenoj matricom naučnog mišljenja.«31

Heisenberg postavlja, ne uvek eksplicitno, epistemološku, logičku

i ontološku ravan upitanosti: u epistemološkoj ravni on pita

o organonu nauka pitanjima matematičkog formalizma kao

racionalnog osnova nauka, odnosa tog matematičkog formalizma

i intuicije opštih ideja (što sad već, ovo poslednje, �zičari, čini

se, zovu s poštovanjem �lozo�ja), kao i o odnosima neposrednog

posmatranja prirodnih procesa i racionalnih postupaka, pretežno

matematičkih. Iz tog epistemološkog postupka, razvija se

sadržajnije logičko pitanje o istini i vrednosti prirodnonaučnih

teorija: ono pita pre svega odnosu ideja matematike i ideja

intuicije (prirodne �lozo�je), tvrdeći da se ne sme dopustiti niti

apsolutizacija matematike niti apsolutizacija intuicije (prirodne

�lozo�je, visoke teorijske �zike koja gotovo napušta svoje sigurno

tlo) u ustanovljenju uverenja o idealnom poretku sveta prirode.

Ipak središnji je problem koji se podudara sa našim glavnim

interesom ontološki, što se javlja u sprezi sa ostalima, ali je i

osobit, no, da ne zbunjujemo tim kvali�kativima, radi se naime

o sledećem: pitanje o postojanju stvari po sebi kao objektivnoj

stvarnosti, pri čemu se pod stvarnošću ne misli univerzum, svet

uopšte i u celini svojih odnosa, već atomske čestice i njihove

relacije, taj sloj stvarnosti.32

U svom delu »Fizika i �lozo�ja« te u delu »Fizika i meta�zika«

(orig. Der Teil und das Ganze) rasvetljava se ovaj problem sa više

strana. »Fizika i �lozo�ja« izražava čistije misaono razmatranje

ovog problema, pa ćemo se mi pre svega oslanjati na taj izvor

stavova. 33

»Prirodne nauke nisu jednostavan opis i objašnjenje

prirode; one su deo međuigre između prirode i nas

samih; one opisuju prirodu onako kako je otvorena

za naš metod ispitivanja.«34 (Podvukao D.J.)

Mi treba ovde da budemo pažljivi koliko je to god moguće.

Naime, radi li se ovde o prekoračivanju osnovnog stava nauke

koji kao naučnost nauke nepropitan ovoj uvek već leži u osnovi?

Ili što je isto, nije li nauka u svom bitnom rezultatu sa kvantnom

teorijom dospela do pojma o predmetnutosti predmeta i čvrsto

ga se dalje drži, čime je u bitnom smislu dospela do poseda

principa spekulacije, do tačke indiferencije subjekta i objekta u

�lozofskom smislu svesti i sveta? Ili je to, doduše, glas-sa-velike-

visine-koju-dole-ne-čuju-ali-nije-ni-važno (to je slika ali koju reč

da stavimo?) tog ključnog pitanja nauke, ali se na �lozofskom tlu

odluke o napuštanju tog naiviteta ipak ostaje bez daha? Ipak, ne

radi se o stapanju nauke �zike i �lozo�je prirode i ontologike. Nije

ovim zadobijen, a još manje odlučno sleđen �lozofski početak.

Za to, nakon svih dubokih propitivanja teorijske atomske �zike

nije imao više snage Heisenberg, jer to je polje sasvim »novih

problema« koji su se neposredno graničili sa dostignućem kvantne

teorije i relacijama neodređenosti.35 Radilo se o novoj krizi

nauke, ravnoj onoj koja se dogodila sa Newtonom. Kriza nauke

je korenito menjanje pretpostavki nauke, ali ne i do zadobijanja

u misaoni posed pretpostavke nauke = pojma naučnosti nauke =

njenog predstavljajućeg načina svesti i saznavanja. Došlo se, ipak,

do novih pretpostavki na toj generalnoj pretpostavci nauke.

U čemu se sastoji taj novum i taj novi korak? »Stvarnost«, »svet«

je svet atomskih događaja prirode; metod atomskih posmatranja

atomskih događaja koji je neodvojiv deo samog događaja je

nekakvo »mikroskopiranje«, koje ne može ostati neutralno jer

nije psihološko već �zikalno, nego uvek već menja čestičnu

stvarnost (interakcije svetlosti i čestice zbog komplementarne

prirode obojih). Dogoditi se, desiti se, odnosi se na taj momenat

�zikalnog opažanja, a ne na stanje stvari između dva posmatranja

u psihološkom, epistemološkom smislu. »Prelazak iz mogućeg u

‘stvarno’ stanje sistema događa se prilikom interakcije objekta sa

mernim instrumentom i time sa ostatkom sveta, a ta interakcija

nije povezana sa činom registrovanja razultata od strane

posmatračevog uma [...] ne uvodi se tu ipak svest �zičara kao

deo atomskog događaja (podvukao D.J.), ali govori se o podeli

sveta na objekt istraživanja i ostatak sveta opisanog pojmovima

klasične �zike«36 Ono što je stvarno u nekom događaju na

nivou atoma nije moguće pouzdano znati, već samo sa nekom

31 M. AĆIMOVIĆ, »Hajzenberg i prirodna �lozo�ja«, 20632 M. AĆIMOVIĆ, »Hajzenberg i prirodna �lozo�ja«, 207 i 219.33 W. HEISENBERG, Physics and Philosphy, pogl.2,3 i5, g.izd. orig. 1958. Citirano na osnovu verzije na engleskom jeziku: http://www.marxists.org/reference/subject/phi-

losophy/index.htm.34 Isto, pogl. 5. »Natural science does not simply describe and explain nature; it is a part of the interplay between nature and ourselves; it describes nature as exposed to

our method of questioning.«35 W. HEISENBERG, Fizika i meta�zika, Beograd 1989, 350.36 M. AĆIMOVIĆ, »Hajzenberg i prirodna �lozo�ja«, 219-220.

6060 matematičkom verovatnoćm što se onda opisuje funkcijom

verovatnoće koja nije izražena jezikom klasične �zike nego

nekim matematičkim izrazom: jer ono što se događa zavisi od

načina provođenja posmatranja. Funkcija verovatnoće sadrži

objektivne elemente, ili tvrdnje o mogućnostima ili tendencijama

koje ne zavise od posmatrača, i subjektivne (ne u izvornom

smislu subjektivne, kao čiste samodelatnosti svest u Kantovom

smislu, to smo već razlikovali) elemente nepotpunog znanja o

sistemu, predvidljive speci�čne diskontinualne promene znanja

o sistemu u matematičkoj formi analize verovatnoće izražene,

što je u kvantnoj �zici kvantni skok, ili iznenadna promena

znanja o sistemu, prelazak iz mogućeg u stvarno (ali koje opet

samo otvara polje nove verovatnoće predvidljivosti kretanja i

�nih promena atomskog sistema) koji se dogodio tokom čina

posmatranja u �zikalnom smislu instrumentovog »posmatranja«.

Ishod posmatranja u ovom instrumentalnom smislu nije moguće

predvideti sa sigurnošću jer je on već doneo promenu (ne treba

sebi atomski svet pretstavljati kao svet izolovanog sistema Sunca i

planeta u malom, pa da je početne uslove i mere kretanja, brzinu

itd. moguće odrediti sa verovatnoćom = jedan; kvalitativno novi

tip matematičko-�zičkog saznanja daju relacije neodređenosti

istih parametara za čestice-talase atoma) nego je moguće

predvideti verovatnoću koja opisuje čitav ansambl mogućih

događaja, tendencije događaja.37 Time se jedino može znati kako

se događaji u atomu: kretanja, položaji i svi parametri, nužno

mogu podvesti pod kvantne zakone verovatnoće.

Moguće je pratiti izlaganje kojim Kopenhagenska interpretacija

kvantne teorije stoji u plodnom i ravnopravnom dijalogu sa

skepticima kao što je i Einstein; moguće je pratiti razgovor sa

modernim �lozo�ma od Descartesa do Kanta koja se odvija pod

vodećom idejom razlikovanja dogmatskog i praktičkog realizma,

te meta�zičkog realizma, ali to je delom već učinjeno a delom čini

naš zaključak.

Za savremenog atomskog �zičara Kantovi apriorni pojmovi

jesu uslov za posmatranje (sada ne više u �zikalnom, nego u

smislu psihološko-epistemološkom, ili kako atomski �zičari

kažu, �lozofskom) događaja u atomu, jer problematika kvantne

teorije lebdi ka mehur od sapunice ako se ne pokaže njen odnos

prema kategorijama klasične �zike i tradicionalne �lozo�je.

Kantov ansambl apriornih pojmova razuma i opažanja, po svom

je krutom sadržaju neprimenljiv na ono što se opaža kvantno-

teorijskim pogledom u stvarnosti atomskih čestica. Naprosto,

ovde se kritizira ne ona bitna dimenzija spekulativnog principa

Kantove �lozo�je, već pozitivizam sadržine apriornih pojmova

uzrok, supstancija, održanje materije, prostor, vreme itd. Oni su

svakako »Prokrustova postelja« za speci�čnu stvarnost atomskih

događaja �zike. No, ostaje upitanost da li je time uopšte Heisenberg

dotakao pravu sadržinu Kantovog principa transcendentalnosti?

No, nije ovde to konačni zaključak. U tome što se �zičari-�lozo�

sa takvim žarom i ozbiljnošću laćaju �lozofskih (epistemoloških,

ontoloških, logičkih, istorio-�lozofskih, čak nadahnutije od nekih

profesionalnih �lozofa) pitanja da na njih sa svog polja odgovore

– zrcali se velika potreba i nestrpljenje �zike da je prava �lozo�ja

prirode uzme u svoj beskonačni zagrljaj i novi poticaj za vraćanje

�lozo�ji njenog prava na vlastitu zapitanost i vlastitu formu

istine.

37 Isto.

De

jan

Jova

nče

vić

6161

... in p

og

led

a v n

jen

o z

go

do

vin

o ...

62

Boš

tjan

Špe

tič

63

Boštjan

Špetič

64 o značenju “prirodne filozofije”

proizašle iz savremene nauke o životuEva Kamerer, Univerzitet u Novom Sadu

Filozo�ja biologije je relativno nova disciplina koja se pojavljuje

tek u drugoj polovini 20. veka. Ta okolnost, naravno, nije slučajna,

ona je diktirana naglim razvojem biologije koji ovu nauku konačno

oslobađa pomalo pežorativnog epiteta jedne samo “deskriptivne” i

klasi�katorske nauke koja ne može da pretenduje na objektivnost

kao što je to slučaj sa �zikom. Biologija, doduše, i dalje budi

sumnje i nedoumice velikim brojem svojih principa i njihovim

ograničenim važenjem, ali, zauzvrat, epohalnim prodorima u

mehanizme nasleđivanja otvara na jedan novi način mnoga

pitanja vezana za život, počev od onih koja se odnose na čovekov

položaj u kosmosu pa sve do pitanja čovekovog prava da zadire u

sam poredak prirode koji je do sada “uvek doživljavao kao nešto

što mu je dato” (G. Böhme) i što u bitnom ne može izmeniti. U

kojoj meri je fascinacija velikim otkrićima na polju nauke o životu

bila i jeste jaka svedoče mnogi stavovi naučnika i �lozofa koji su

se ovim problemima okrenuli. Tako Žak Mono u predgovoru svog

“�lozofskog” spisa o biologiji pod naslovom Slučajnost i nužnost

kaže sledeće: “...ako je krajnji cilj celokupne nauke - kao što ja

smatram - da razjasni čovekov odnos prema svemiru, onda se

biologiji mora priznati središnje mesto, jer, od svih nauka, ona

pokušava da najneposrednije krene ka srži problema koje treba

rešiti da bi se tek onda moglo postaviti pitanje ‘ljudske prirode’

drugim izrazima osim meta�zičkih.” Biologija bi, znači, konačno

mogla da pretenduje da na adekvatan način postavi pitanja koja

su tradicionalno pripadala kraljici svih nauka, meta�zici. Ove reči

napisane su krajem šezdesetih godina, a danas, nekoliko decenija

kasnije, čini se da ovaj optimizam više nije u toj meri opravdan.

Ogroman napredak u ovoj oblasti učinio je vidljivom neverovatnu

složenost fenomena života i doveo u pitanje mnoge pojmove i

relacije koje su ranije smatrane neprikosnovenim. Više nema

prostora da se govori o bilo kakvom genetskom centrizmu o kome

još kasnih sedamdesetih govori Ričard Dokins u svojoj čuvenoj

knjizi Sebični gen, gde se kaže da svako živo biće živi za svoje

gene, dakle organizam se vidi kao neka vrsta mašine za održanje i

prenošenje gena. Molekularna genetika danas više ne dozvoljava

takvu vrstu iskaza. Ona je pokazala da genetski materijal stoji u

tako kompleksnim odnosima prema ostatku organizma, kao i

prema spoljašnjim faktorima, da se potpuno opravdan čini naslov

jednog nemačkog �lozofskog zbornika iz 2001. godine, dakle

odmah pošto je dešifrovan ljudski genom, koji glasi: Šta znamo

kada poznajemo ljudski genom?

Mesto �lozo�je u svim ovim pitanjima je sada već možda

malo jasnije: ona neće da ispostavlja neke “�lozofske elemente

biologije” niti �lozofska razmatranja bioloških problema čine

samo nekakav specijalni ogranak �lozo�je nauke koji logička

pitanja i pitanja strukture nauke postavlja speci�čno u odnosu na

tip znanja kakav srećemo u biologiji. Ona jesu i to, dakle nužno

razmatrajući biološke probleme postavljaju pitanja koja su od

generalnog značaja u �lozo�ji nauke i epistemologiji, npr. šta je

to što jednu hipotezu čini naučnom, problem eksplanatornog/

epistemološkog jaza između bioloških disciplina itd., međutim,

u disciplinarnim podelama njihovo mesto nije sasvim �ksirano.

Ono, zapravo, zavisi od vrednosti i statusa koji se pripisuje

biološkoj paradigmi i može se izraziti kroz nekoliko tipičnih,

veoma različitih pozicija. Disciplinarno najmanje problematična

su ona razmatranja koja kao organizacioni princip daju

“prednost tome da �lozo�ja biologije izrasta iz biologije” (Elliott

Sober, Philosophy of Biology) i koja se vezuju za probleme koji

se uobičajeno tematizuju u �lozo�ji nauke. Na dijametralno

suprotnom polu nalaze se pokušaji poput Vajthedovog, koji svoju

čitavu obuhvatnu meta�ziku procesualnosti vezuje za novi pojam

organizma na kome bi trebalo da se zasnuje savremena nauka

(čak se �zika de�niše kao proučavanje malih organizama, A.N.

Vajthed, Nauka i moderni svet), i sama �lozo�ja kao odlučujući

oblik njene kritike. U pogledu vrednovanja važnosti biologije

za �lozo�ju, srednju poziciju između ove dve krajnosti zauzima

monoovska “prirodna �lozo�ja moderne biologije”. Mono o ovoj

svojoj �lozo�ji govori uz izvesno snebivanje, pozivajući se na epitet

“prirodna” koji stoji uz nju i koji bi trebalo da je legitimiše. Ne

radi se dakle ni o kakvom pokušaju revitalizacije meta�zike, već o

6565novom naučnom pogledu na probleme koji svojom obuhvatnošću

prevazilaze specijalne naučne probleme. O ovom pogledu se

govori kao o “novom naivnom pogledu” čija je prednost u tome

što vrlo često može da baci novu svetlost na stare probleme. Radi

se o nekoj vrsti konsekvenci koje treba dovesti do kraja, o onome

što nije naprosto nauka kao takva, već ideje koje sugeriše sama

nauka, kako to Mono označava, i kod kojih, svakako, treba biti

vrlo oprezan, ali koje, s druge strane, nikako ne smeju da ostanu

neeksplicirane. Ovako koncipirana prirodna �lozo�ja biologije

naglašava neophodnost jedne kritičke epistemologije po analogiji

sa Kantovom kritikom ljudskih saznajnih moći, koja bi dozvolila

da se pitanja vezana za ljudsku prirodu postave u drugačijim

terminima nego što su meta�zički, što je onda, konačno, dovodi

u veliku blizinu relevantnih savremenih pokušaja da se “svesni

život u njegovoj ugroženosti...združi sa onim što se ranije zvalo

‘smisao’ i što je kao teorija stajalo pod nazivom ‘meta�zika’”

(Dieter Henrich, Philosophie in der Zeit). Ali, �lozo�ja biologije

sebe, svakako, mora da vidi kao disciplinu koja teče paralelno

sa biologijom, dozvoljavajući da sami aktuelni problemi u ovoj

oblasti artikulišu polje njenog bavljenja. Tu je onda od presudne

važnosti situiranje samih problema koje biologija nameće, kao i

njihove međusobne veze, jer, “čini se da rezultati do kojih �lozo�ja

biologije dolazi razmatrajući nekolike središnje probleme mogu

da se generalizuju u drugim oblastima biologije, pa i izvan nje,

pa im to onda daje status problema kojima �lozo�ja biologije

započinje”. (E. Sober, isto)

Kada se setimo načina na koji je tradicionalna �lozo�ja razmatrala

probleme života, prvo na šta pomislimo je problem svrhovitosti.

Načelno posmatrano, �lozo� su procese života tumačili ili

po analogiji sa mehaničkim procesima (pomenimo samo La

Metrijevo delo “Čovek mašina” ili Lavoazjeov izraz “životinjska

mašina”) ili po modelu teleološke uzročnosti, kao procese

određene nekom svrhom. Kod Aristotela još, teleologija vlada u

čitavoj živoj prirodi. Novovekovno mišljenje, nasuprot tome, bilo

je dominantno mehanicističko, a biologija koja speci�čnost svog

predmeta nije uspevala adekvatno da izrazi u terminima �zike,

pribegavala je tradicionalno raznim vrstama vitalnih sila uz čiju

pomoć je trebalo objasniti biološke fenomene, i koje su, zapravo,

bez obzira na to što ih kasnija nauka odbacuje, biologiju jednim

delom oslobodile dominacije �zike. Intuitivno je bilo jasno da

biološki procesi poseduju nekakvu svrhovitost, ali se nije znalo na

koji nivo organizacije živog bića ona treba da se smesti niti koje

polje važenja da joj se pripiše. Ni malobrojni slučajevi speci�čno

teleološkog shvatanja onog živog u novovekovnoj �lozo�ji nisu

odlučujuće doprineli pojašnjavanju naučnih koncepata. Tu, pre

svega, imamo na umu Kantovo teleološko tumačenje organskog,

koje upravo uvođenjem principa svrhovitosti kao regulativnog

principa biologiju odvaja od �zike.

Naime, priroda, po Kantu, potpada pod zakone razuma. No, Kant

u svom razmatranju odbija nekritičku primenu teleologije na

objekte prirode. O svrhovitosti u kantovskom smislu može, dakle,

da se govori samo ako se ima na umu speci�čan kritički karakter

ove kategorije, tj. ako ne smetnemo s uma da Kant insistira na

ograničenom važenju teleoloških sudova. On govori o formalnoj

svrhovitosti za koju kaže da joj je važenje univerzalno, i ona,

po njegovim rečima, ne predstavlja ništa drugo do li pravilnost

koju svaki istraživač očekuje da će pronaći u prirodi kada traga

za zajedničkim svojstvima prirodnih pojava i želi da ih izrazi u

obliku prirodnih zakona. Drugo, svrhovitost koja je redukovana

na pravilnost nema nikakav objektivni, već samo subjektivni, tj.

transcendentalni temelj. Univerzalna svrhovitost prirode nije

ništa drugo do jedan horizont očekivanja koji moć suđenja a

priori stvara da bi priroda mogla da se shvati kao strukturirana,

a ne kao haos. Ovakvo očekivanje ne potiče iz iskustva i ono

oblikuje subjektivne pretpostavke a priori svakog istraživanja

prirode, svrhovitost, dakle, nije nikakva empirijska činjenica.

Formalna svrhovitost prirode je horizont očekivanja koju svako

istraživanje prirode već uvek, dakle a priori priznaje. Izvor ovog

horizonta očekivanja je u čistoj re�eksivnoj moći suđenja i dolazi

do izražaja u metodskim principima kojima su vođeni naučnici

koji proučavaju prirodu. Prema Kantu su teleološki iskazi

potrebni, i oni mesto svoje primene imaju u oblasti organskog.

Dok u �zici nema mesta za teleološke pretpostavke, za istraživanje

onoga što je živo nije dovoljan mehanički način posmatranja. Jer

pomoću ovog načina posmatranja mi samo spoznajemo kako se

događaju organski procesi, ali ne i zašto. Ne radi se, dakle, kao u

vitalističkoj tradiciji o nekakvoj vitalnoj snazi, koja ne može da

se analizira na naučno prihvatljiv način, a koja se uvodi da bi se

objasnili fenomeni materijalnog sveta (a nemogućnost analize, tj.

provere je upravo kriterijum na osnovu koga se vitalističke teorije

ispostavljaju kao naučno neprihvatljive) ali, postavlja se pitanje

pod kojim pretpostavkama su teleološki sudovi legitimni. Oni

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

6666 polje svog važenja imaju samo na području prirodnih procesa

koji su “sami od sebe uzrok i posledica”, kako Kant kaže u “Kritici

moći suđenja”, dakle gde na delu imamo samoorganizaciju, a

ne delovanje nekog spoljašnjeg uzroka dostupnog kauzalnom

objašnjenju.

Fransoa Žakob u svojoj istoriji biologije pod naslovom Logika

živog čija je ambicija da utvrdi paradigme naučnog mišljenja koje

su vladale u nauci o životu u pojedinim epohama, Kantov pojam

svrhovitosti u potpunosti vezuje za paradigmu organizacije koja

je vladala u biologiji njegovog vremena i pokazuje da sam pojam

organizacije implicira pojam svrhe koji se onda izjednačava sa

samim životom. Ovaj pojam svrhe više ne podrazumeva pojam

inteligentnog stvaraoca, ne radi se ni o kakvoj spoljašnjoj svrsi, kao

što je to slučaj sa kreacionističkim argumentom o promisli, “već

je njegovo poreklo u samoj unutrašnjoj organizaciji” (F. Žakob).

Ovakvo shvatanje života po modelu organizma, tj. organizacije

podrazumeva ideju �naliteta, jer se struktura organizma može

razumeti samo s obzirom na svoje “biološko značenje”: to jest da

je mogućnost kohezije elemenata zasnovana na celini strukture, da

veza elemenata nije spoljašnja, već da sama struktura predstavlja

red. U organizovanom proizvodu prirode, kako kaže Žakob,

sve je cilj i sve je sredstvo, a to su upravo termini u kojima Kant

analizira ono organsko. Postaje jasno da ideja �naliteta živog bića

svoje poreklo ima u samoj ideji organizma koja podrazumeva da

“delovi moraju recipročno da se stvaraju i spajaju da bi obrazovali

celinu”.

Ovakvo shvatanje je, naravno, imalo dalekosežne konsekvence za

artikulisanje bioloških pojmova, međutim, ono je još vrlo daleko

od savremenog pojma svrhe koji ima jedno sasvim speci�čno

značenje u današnjoj biologiji. Biolozi u Kantovoj �lozo�ji nalaze

podsticaj za svoje bavljenje naukom mnogo više u području

metodologije nego njegovog speci�čnog shvatanja teleologije.

Stoga je verovatno preterano da se traga za suštinskom sličnošću

između Kantovog pojma teleologije i savremenog pojma

teleonomije onako kako je on de�nisan u savremenoj nauci o

životu, ali je svakako važno da se vidi čega je nauka morala da se

oslobodi kao neproduktivnog viška u ovom pojmu i na koji način

ga je rede�nisala da bi on, u krajnjoj liniji, povratno omogućio

rede�nisanje i konstituisanje biologije kao nauke. Jer, kao što smo

videli, pojam teleologije postao je za biologiju problematičan sa

konstituisanjem �zike u 17. veku. U �lozofskoj tradiciji očigledan

�nalitet organizma uglavnom se objašnjavao kao proizvod jednog

univerzalnog �naliteta, dakle na kreacionistički način (čak i kod

Kanta, kod koga je teleologija mišljena na sasvim drugačiji način,

ona se u trećoj kritici dovršava u speci�čnoj teologiji. Pojam

teleonomije koji je središnji u savremenoj biologiji očišćen je,

naprotiv, od svake namere i svake vitalne sile. Biološki procesi

shvataju se kao teleonomski procesi, pri čemu treba objasniti šta

to znači: oni su svrsishodni u jednom sasvim posebnom značenju,

“vođeni su programom i zavise od postojanja neke krajnje tačke

ili cilja koji je sagledan u programu koji reguliše ponašanje.

Krajnja tačka može da bude struktura, �ziološka funkcija ili

stanje ravnoteže, dolazak na novu geografsku poziciju, ili završni

akt ponašanja. Svaki od posebnih programa rezultat je prirodne

selekcije.” (Ernst Mayr, e Growth of Biological ought)

Ovde vidimo jednu sasvim različitu paradigmu od one unutar

koje Kant razmatra pojam svrhovitosti. Jezik kojim se služi

savremena biologija, bilo da je u pitanju evoluciona biologija

ili molekularna genetika, potiče iz oblasti informatike, govori

se, štaviše, o jednoj speci�čnoj bioinformatici (tako se kaže da

se “funkcionalne karakteristike sada tumače kao manifestacije

dešifrovanja obaveštenja sadržanog u genotipu,...a sve pojave

koje povlače za sobom evolucione promene smatraju se kao

produkcija sasvim novih sistema obaveštavanja”, E. Mayr,

Životinjske vrste i evolucija). O supstancama koje obezbeđuju

stalnost, tj. nasleđivanje govori se kao o genetskom kodu, o

biohemijskim procesima unutar organizma i o procesu razmene

sa spoljašnjim svetom kaže se da je prenošenje, dobijanje ili

gubitak informacije koje ima ekvivalent u određenom gubitku

ukupne energije ili njenog kvaliteta, tj. povećanju entropije itd.

Uopšte se često govori o tome da organizmi ispunjavaju program

zacrtan nasleđem. O kakvoj informaciji i o kakvom programu je

reč, i šta ovakav model znanja implicira? Kako se to u pomenutom

zborniku o �lozofskim implikacijama dešifrovanja ljudskog

genoma pokazuje, kod uobičajenog pojma informacije radi se

“o sadržinskoj poruci sa određenom pretenzijom na istinu”, dok

je u genetici reč “o jednom strukturnom pojmu koji predstavlja

sekvencu četiri nukleotida u speci�čnom redosledu, a da se pri

tom ne pretpostavlja nikakav odašiljač niti prijemnik niti se

speci�čan sled može interpretirati semantički, dakle s obzirom

na značenje” (Ludger Honnefelder, Was wissen wir, wenn wir

das menschliche Genom kennen). Ovo je shvatanje organizma

Eva

Kam

ere

r

6767gde on �gurira kao jedna vrsta sasvim speci�čne mašine: radi

se, naime, o konceptualnom modelu pomoću koga se prevladava

suprotnost između mehaničkog shvatanja organizma i očiglednog

�naliteta pojava života. Savremena biologija nasleđe opisuje

kao “program šifrovan sekvencom hemijskih radikala”, ovaj

program se reprodukuje iz generacije u generaciju, u njemu može,

naravno, doći do promena, ali svaka od njih je slučajna, nije se

dogodila zato da bi doprinela ostvarenju neke svrhe, npr. boljem

prilagođavanju organizma, vać ona tek naknadno može da bude

iskorišćena u tu svrhu. Dakle, �nalitet neke izmene u programu

(kako bi to bila sklona da tumači tradicionalna �nalistička teorija)

rede�niše se sada u faktor prilagođavanja. To znači da same ove

promene nemaju nikakve veze sa potrebom organizma da se

bolje prilagodi: savremena biologija je krećući se unutar ovakvog

informatičkog modela uspela da pokaže da neki uzroci dovode do

promene u samom programu, ali, uzrok i posledica ovde ne stoje

ni u kakvoj korelaciji.

U ovakvom konceptu živog bića pojam svrhe dobija sasvim

drugačije mesto: stalnost, nepromenljivost reprodukcije, koja

je jedna od suštinskih odredbi života (tamo gde se biologija na

već visokom stupnju sinteze uopšte upušta u de�nisanje života)

jeste ono što je primarno, ona nije tu da bi ispunila neku već

unapred određenu svrhu, već svrhovitost sada mora svoj primat

da ustupi nepromenljivosti. Mono ovo izdvaja kao središnju ideju

moderne nauke o životu i izražava je kao primarno darvinističku

ideju: “evolucija, tj. progresivno, sve intenzivnije usavršavanje

svrsishodnih struktura posledica je poremećaja nastalih u

jednoj strukturi koja već poseduje svojstvo nepromenljivosti,

pa je stoga sposobna da sačuva slučajnost, i time njene efekte

podvrgne igri prirodnog odabiranja” (Slučajnost i nužnost).

Savremena molekularna genetika je i pokazala da razlika između

svrsishodnosti i nepromenljivosti nije nekakva pojmovna

konstrukcija, već da na nivou biohemijskih procesa možemo da

�ksiramo ovu razliku: naime, u organizmu su proteini nadležni

za sve svrsishodne strukture i funkcionalne sposobnosti, a

nepromenljivost se realizuje putem nukleinskih kiselina.

Ovo svakako nije uvid kojim je već Darvin mogao raspolagati,

pa ipak se u kontekstu određujućih paradigmi i koncepata u

biologiji uvek pominje teorija evolucije kao ona koja je uspela

da objedini čitavu biologiju. To nas vraća i našoj početnoj opasci

da je upravo problem evolucije središnji problem �lozo�je

biologije oko koga se grupiše većina drugih problema i koji tek

dozvoljava jednu zadovoljavajuću obuhvatniju sintezu. Darvinova

hipoteza istovremeno poseduje, kako to savremeni �lozo�

biologije primećuju, veliku eksplanatornu moć i konceptualnu

jednostavnost. Ona se često prikazuje u formi sledećeg silogizma:

“Ako se jedinke neke populacije razlikuju u sposobnosti

preživljavanja i/ili reprodukcije i ako se karakteristike koje utiču

na te sposobnosti (preživljavanja i reprodukcije) nasleđuju, u

populaciji će delovati prirodna selekcija” (Nikola Tucić, Evoluciona

biologija). S obzirom na sve faktore koje evolucija uzima u obzir,

jedna od dominantnih de�nicija biološke evolucije je: Biološka

evolucija predstavlja procese progresivnih promena u genetičkim

i/ili ontogenetskim sistemima koje su primarno zasnovane na

izmenjenim interakcijama populacija i životnih sredina (N. Tucić,

Uvod u teoriju evolucije). Tek teorija evolucije nam omogućuje

tumačenje eksperimentalnih rezultata u samoj molekularnoj

genetici, jer programe kao nosioce stalnosti možemo da razumemo

samo ako ih vidimo kao proizvode evolucionih promena i dejstva

mehanizama selekcije.

Naravno, dugo se postavljalo pitanje o naučnoj vrednosti same

teorije evolucije, u Darvinovo vreme ona je osporavana uglavnom

sa stanovišta kreacionizma, a i u naše vreme joj se upućuju slični

prigovori. To je teza koja svojim bitno istorijskim karakterom

nikada ne može biti potvrđena kao neki rezultat eksperimenta,

ona se potvrđuje samo posredno. Teorija evolucije je i među

samim �lozo�ma nauke �gurirala kao jedna nesigurna hipoteza

koja ne zadovoljava neophodne kriterijume. Poper, koji uvodi

kriterijum opovrgljivosti kao jedini pomoću koga zaista može

da se odluči da li je neka teorija naučna, i sam u početku smatra

da je teorija evolucije jedna meta�zička teorija, dakle da ne može

biti niti potvrđena niti opovrgnuta, međutim, kasnije menja

mišljenje. (K. Popper, Objective Knowledge) Teorija evolucije

zapravo u savremenoj biologiji može da posluži kao jedini okvir

sinteze koji omogućava da se istraživanje života ne rasipa u

mnoštvo nepovezanih činjenica. O tome kakav je njen istinski

status u današnjoj nauci dovoljno govore reči čuvenog biologa

Teodosijusa Dobžanskog koje stoje kao naslov jednog njegovog

poznatog teksta i koje glase “Ništa u biologiji nema smisla osim

u svetlu evolucije”.

U kontekstu određujućih paradigmi i koncepata u biologiji

teorija evolucije važi kao ona koja je uspela da objedini čitavu

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

6868 biologiju, da je “usaglasi sa postulatom objektivnosti koji je

obavezujući za sve moderne nauke i da je oslobodi od postulata

projektivnosti prirode”, (Ž. Mono) tj. neograničene upotrebe

kategorije svrhovitosti u području žive prirode. Upravo problem

evolucije je središnji problem �lozofskih razmatranja biologije

oko koga se grupiše većina drugih problema i koji tek dozvoljava

jednu zadovoljavajuću obuhvatniju sintezu. Kada govorimo o

mogućnosti načelne sinteze u biologiji, onda nemamo primarno

na umu Darvinovu teoriju u njenom izvornom obliku, već ono što

se naziva sintetičkom, ili darvinovsko-molekularnom teorijom

evolucije. Sintetička teorija evolucije trvrdi da novonastale

karakteristike potiču iz slučajnih varijacija, a tek posle delovanja

prirodne selekcije ove karakteristike dobijaju određenu adaptivnu

vrednost. Na osnovu ovoga se onda artikulišu svi specijalni

problemi kao što su pitanje ireverzibilnosti evolucije, opravdanosti

teze o biološkom progresu, kriterijuma na osnovu kojih se

procenjuje poboljšanje, (naime, “nijedan kriterijum nije a priori

najbolji”, jer evolucija podrazumeva različite tipove promena),

nadalje, i osporavanje pojma biološkog progresa da bi se sprečila

svaka mogućnost ponovnog uvođenja teleologije. Filozofska

relevantnost teorije evolucije je ogromna. Ona predstavlja

misaoni rez koji, s jedne strane, princip “conservatio sui kao

fundamentalni princip moderne” (D. Henrich, Die Grundstruktur

der modernen Philosophie) oslobađa svakog �nalističkog značenja,

a, s druge strane, u potpunosti potiskuje dominantnu platonovsko-

aristotelovsku esencijalističku paradigmu koja prirodne objekte

de�niše utvrđivanjem njihove suštine, tj. njihovom saobraznošću

sa idealnom formom. Darvinovska pozicija predstavlja svojevrsno

“odbacivanje meta�zičkih objekata i njihovo zamenjivanje

materijalnim” (Richard Lewontin, e Genetic Basis of Evolutionary

Change). Ovo otvara mnoštvo �lozofskih problema koji su od

odlučujućeg značaja: od mogućnosti de�nisanja prirodnog/

normalnog i patološkog preko problema odnosa slučajnosti i

nužnosti, pa sve do pitanja mogućnosti određenja čovekove

prirode.

Eva

Kam

ere

r

69mutabilitet “sigurnog puta” naukeMaja Solar, Univerzitet u Novom Sadu

69

Fenomenologija nam se pokazala kao ahomogeno i otvoreno polje,

ne samo imajući u vidu »huserlovsku herezu«, već zbog tenzije

u njoj samoj koja je senči kao svojevrsnu �lozo�ju paradoksona.

Napetosti ključaju u svim pojmovima fenomenološkog lonca:

egzistencija – suština, istorično - transcendentalno, doživljeno

– egzaktno, naivno – �lozofsko, prisutnost – odsutnost, postojanje

– intencionalne niti, svet života – apsolutni ego, mundanost

– idealnost, konstitucija – re-konstitucija, de facto – de jure,

pojava kao samodavanje, onakva kakva neposredno jeste u punini

– pojava kao geneza, kao slojevanje i sinteza svih stupnjeva... Čini

se da se paradokson fenomenologiji nije prikrio kao kukavičje

jaje, već je ono što je principijelno i određuje. Ona ima pretenzije

na univerzalnu nauku, ali je svesna ograničenosti naših moći i

utoliko nedovršenosti beskonačnog zadatka. Protivrečnosti se ne

prevladavaju njihovim ukidanjem u nekakvoj apsolutnoj nauci

kao dovršenom petri�ciranom sistemu, gde su onda svi problemi

osvetljeni re�eksivnom lampom, već se osvešćuju onoliko koliko

to daje sama njihova tajanstvenost. Napetosti se rastežu da bi se

uopšte pojavile kao čudo, epoché oslobađa pogled. Hijatus i agon

se stavljaju u zagrade, ne bi li se privremeno obustavili i pustili u

gledanje pra-Ja, koje ponovno gleda fenomene kao su-odnosne,

kao čvorove na mreži koju ono samo baca. Fenomenologija

je večito putešestvije, večiti napor da se napetosti dosegnu u

vlastitom temelju, ne bi li tim vraćanjem unatrag napravili

nekoliko koraka napred. Ona »proriče« hamletovski usud, gde

je svaka odlučnost već priznanje otpora i kretanje starosti (i

mudrosti). Utoliko se može postaviti i problematičnom bilo kakva

prosvetiteljska odrednica koja podrazumeva (ushićeni) linearni

progressus, gde bi svaka deklinacija unatrag bila koračanje jednog

raka (rak ide unatrag da bi se kretao napred), a oštri arbitar um ne

bi priznavao bilo kakav misterij koji on već ne bi mogao osvetliti,

o-proziriti, pantagruelski proždirati, u bilo kojoj budućnosti već

nekako razrešiti. No fenomenologija je par excellence �lozo�ja

konačnosti, ona ne može biti celoviti �lozofski sistem ili škola, već

pokret, svojevrsna manira ili stil (imajući u vidu i njenu praktičku

relevanciju). »Nedovršenost fenomenologije i njezino inkoaktivno

ponašanje nisu znak neuspeha, oni su bili neizbeživi, jer je zadaća

fenomenologije otkriti misterij sveta i misterij uma«.1 Taj misterij

je ono što ih de�nira, a fenomenologija ga ne može prevladati, već

pokušati ispričati.

Tako se i jezik pojavio kao »raspuknuti« fenomen i viatorska

tendencija za dosezanjem istine. Problem jezika, u naknadno

imenovanom spisu »O poreklu geometrije«, smešten je u

plexus problema naučnosti, gde onda i sama permanentna

Huserlova upitanost dobija drugačije ruho. Dakle, samo razviće

problematike, koje se u Huserla svakako nije pokazalo samo

kao saznajno-teorijsko i utoliko kao aistorijsko, dobija svoja

različita obličja kroz �lozofski zadatak upitanosti o utemeljenju,

legitimaciji i izvornom smislu nauke, kao i objašnjenju krize u koju

je naša kultura (prevashodno naukom formirana kultura) zapala.

Pitanje nauke je eo ipso pitanje �lozo�je. Pitanje nauke �gurira

kao povesno-�lozofsko pitanje, uprkos onom naturirajućem,

onom večnom, nepomičnom, apriornom de�niensu njene

suštine. U temu uloge naučne racionalnosti u evropskoj

civilizaciji, uključen je i njen kulturno-istorijski milje. Tako se i

Evropa pokazuje kao duhovni fenomen koji ima svoju istorijsku

teleologiju, a da bi se ta umska bit evropejstva pokazala kao njen

inherentni telos, a ne kao nekakva istorijsko-faktička demencija

ili samoumišljenost, privid, potrebno je upustiti se u arheološko

»iskopavanje« tog njenog kripto-smisla. Sam hodos telelologije

zahteva hodos arheologije. A koračanje natrag-napred (gradiensi

utemeljenja iskustva sveta putem fungirajuće subjektivnosti) čini

se sasvim drugačije od prosvetiteljskog poleta u pravolinijski

određenom kontinuitetu koje isključuje diskontinuitet i rekurs,

ali i od Hegelovog određenja konstituiranja istorije polazeći

od sadašnjosti unazad, sa dovršenim telosom u apsolutnom

sebe znanju. Fenomenologija povesti se u »kasnog« Huserla

ne pokazuje kao genetička fenomenologija, kao geneza smisla

polazeći od nas, već ovde je kormilo istraživanja pojam izvora. Ali

to nije ni puko istorijsko-faktografsko istraživanje, gde bi se onda

1 Merleau-Ponty, «Fenomenologija percepcije», str.20.

7070 opisivao hronološki redosled onoga quid facti, sinopsis onoga

kako je zaista bilo, pronalaženje nekakvog faktičkog izvorišta u

pogledu mesta, vremena, okolnosti... To je istorijska meditacija

koja otvara dubinske probleme sasvim strane uobičajenoj istoriji,

odgrtanje aluvija povesne reke ne bi li se došlo do izvorišta koji

nije objektivan, već do subjektivno-konstituišućeg izvorišta koji

daje smisao.

Ampli�kacija problematike se ogleda i u toku Huserlove misli.

U spisu »Kriza evropskog humaniteta i �lozo�ja« iz 1935. takvo

istraživanje još ne uključuje momenat jezika, kao ni momenat

transkulturalnosti. Kriza nauka se ispituje saobrazno određenju

naučnosti kao grčko-evropske naučnosti (i utoliko se može

govoriti o ulozi interkulturalnosti) koje je ekvivalentno određenju

�lozo�je. Pitanje se postavlja unatrag, gde se onda pokazuje

kako je rodilište uma �lozo�ja, i to ne bilo koja (»orijentalna«,

»pseudo«) �lozo�ja, već ova naša evropska, u Heladi VII i VI veka

p.n.e. rođena �lozo�ja. Ona nastaje preinakom prvog, prirodno-

spontanog stava, kao prve istoričnosti, ali ne u mitsko-praktički,

mitsko-religijski stav, već u čisto theoria kao duhovno gledanje

razrešeno od svih praktičkih smernica i naivno-nere�ektovanih

vektora u svet života.

Takav novovrsni stav, kao teorijski stav, drugačiji od sve

dotadašnje pred-naučne habitualnosti i njenih situacionih,

verovatnih, prolaznih i konačnih istina, jeste nastanak �lozo�je

kao svemira idealiteta. Filozo�ja je ovde hegemon u kome

se sabiru sve nauke u pluralu (»�lozo�ja mora neprestano u

evropskom delu čovečanstva vršiti svoju funkciju kao arhontska

�lozo�ja celokupnog čovečanstva«2 ). Ona implikuje ekspanziju

profesionalne zajednice �lozofa kao i zajedničkog pokreta

obrazovanja. To što �lozo�ja kao iskonsko-grčka racionalnost,

kao »zdrava evropska duhovnost«, pokazuje simptome razorne i

opasne bolesti manifestovane kao kriza nauke (�lozo�je) ili kriza

Evrope ili kriza uma – nije poraz njenog logon echon humaniteta,

već poraz zabludelog, izopačenog, pervertiranog uma. A mi to

kao istoričari �lozo�je ne možemo otkriti pukim istoriografskim

istraživanjem, već ovo pitanje-unatrag trasira u latentne uzroke

tog preobražaja smisla koji se zasniva na tezi objektivizma (u

svim njegovim multiplikacijama kao naturalizma, materijalizma,

psihologizma, �ziologizma...). Nauke se pogrešno zasnivaju na tezi

postojanja (objektiviteta), a ne s obzirom na njihov primordijalni

fundus, gde su one kao idealne tvorevine zasnovane na tezi

prisutnosti, snagom svoje odnosnosti na nas kao subjekte.

Taj preobražaj smisla �lozo�je i nauka kao njenih ogranaka, još

je pregnantnije izražen u »Krizi nauka kao radikalnom izrazu

krize evropskog čoveka« (prvom delu »Krize evropskih nauka i

transcendentalne fenomenologije«, iz 1936). Preinaka se manifestuje

kao pozitivistički relikt pojma �lozo�je/nauke i otrgnuće od svih

problema uma, od »najviših i poslednjih pitanja«. Bez obzira

na legitimnost i neospornu e�kasnost metodskih učinaka (kao

speci�čno-instrumentalno-kalkulativnog produktiviteta), nauke

su u krizi s obzirom na njihovo egzistencijalno sidrište, na zaborav

smisla koji su imale u �lozo�ji. Izrođavanje istinskog umskog

smisla ocrtava istoriju �lozo�je ne kao kontinuiranu, ne kao

jukstaponiranost slučajnih �lozofskih sistema, već kao borilište

(mrtvog, umornog, lenjog skepticizma i �lozofskog vitaliteta

koji bi da dosegne ovaj nepatvoreni smisao). I ovde se Evropa

pokazuje kao duhovno određenje čije je poreklo u �lozo�čnosti, u

apsolutnoj umskoj ideji urođenoj evropskom čoveku kao takvom

(gde onda Evropa nikako ne može biti puki empirijski antropološki

tip kao Kina ili Indija). A zadatak �lozo�je je »dovesti latentni um

do samorazumevanja njegovih mogućnosti i pokazati mogućnost

meta�zike kao istinsku mogućnost.«3 Utoliko �lozo� kao

funkcioneri čovečanstva ne treba da se odreknu genuinog smisla

racionalizma i zadatka ostvarenja umskog čovečanstva (u tome

se ogleda samoodgovornost i praktičko-etičko-emancipatorska

uloga �lozo�je kao transcendentalne fenomenologije).

Izvesna novost u spisu »O poreklu geometrije« (iz 1936.) ogleda

se u povlačenju pred postavkom o �lozofskoj suprematiji nad

naukama, pa se i sama geometrija uzima kao paradigmatična za

istraživanje smisla naučnosti (pa i �lozo�je). Kao egzemplar za

ispitivanje povesnosti nauke izabrana je ona koja je najveći krivac

za gubitak izvornog smisla i njegovo pomeranje u metodski

(kao logi�cirani, tehni�cirani, formalizovani, puko simbolički,

aritmetizovani...) smisao. Primat geometrijskog/matematičkog

mišljenja, kao izraz novovekovnog ideala mathesis universalis,

doveo je do insinuiranja geometrijsko-matematičko-�zikalnog

Maj

a S

ola

r

2 Huserl, «Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija», str. 256.3 Ibid, str.22.

7171sveta idealiteta umesto stvarnog, saznatljivog, svakodnevnog sveta

života. Ali ovde se i problem jezika pojavljuje kao noseći gradiens

u konstituisanju duhovnih tvorevina kao par excellence povesnih,

u postupku reaktivacije smisla. Uvažavanje samosvojnosti jezičke

oblasti ne pokazuje se bez ambivalencije. No kako onda idealne

tvorevine, kao produkti duha, kao nastale u unutrašnjosti

pojedinca i koneksa pojedinca, uopšte pretenduju na idealnost i

vanvremeno važenje, kako se očituju u povesti i kako mi uopšte

možemo otkriti njihov smisao ukoliko se jedna genetička

fenomenologija pokazuje kao neadekvatna jer bi polazila od

datog rđavog, izokrenutog smisla? I kako uopšte pitanje-unatrag

može izbeći ono pitanje-od-nas i naše sadašnjosti iz koje se ne

možemo iz-zglobiti, iščašiti? Kako je istorija (što znači i opstanak

i bit) �lozo�je i nauke moguća imajući u vidu sve probleme

horizontnosti, preinačavanja, posredovanja i svu Kratilovu reku

povesti u kojoj se i sami nalazimo?

Jezička koketarija

Možemo zamisliti jednog otkrivalačko-skrivalačkog genija, jednog

prageometričara koji je pronašao idealnu tvorevinu. Utoliko ona

je produkt duha, ali kao nadvremena i svim ljudima pristupačna

ona mora imati objektivnost koja prevazilazi puko personalno-

psihičku egzistenciju. Dakle ona se javlja kao »bljesak« intuicije,

kao originalna samoprisutnost u aktuelnosti prvog stvaranja. Ovu

izvornu evidenciju treba razlikovati od matematički supstruisane

evidencije aksioma (aksiomi, »taj ukočeni logički kumir«4, su već

rezultati izvornog formiranja smisla), pri čemu je ona apsolutna

punina sadržaja, originalno samodavanje, samoobuhvatanje,

samoviđenje, jedan neodoljivi, privlačeći fakt. Prisustvo kao jemac

i izvor sveg saznanja, kao princip svih principa: originarno dajući

zor. No, kao tvorevina, evidencija ne može imati �ksativnu puninu,

te se mora razumeti u svojim momentima stupnjevitog uspinjanja.

Utoliko idealna tvorevina prageometričara u proto-evidenciji

ne rezultira postojanim rezultatom koji bi bio objektivan. »Živa

evidencija protiče tako da aktivnost ubrzo prelazi u pasivnost

sve bleđe prolazne svesti o onom što je upravo minulo.«5 Taj

rep komete kao upravo iščezlo sada, kao prolaženje, naziva se

retencija. Ovde se pokazuje složenost problematike kretanja

vremenovanja, gde sada ne može biti punktualitet, »tren oka«,

tetička vremenost, već ima idealne granice i pokazuje se u toku,

slojevitosti. Prageometričar ne može voljno oprisućivati, uticati

na (ne)jasnost toka u fazi retencije, ona je u neku ruku pasivna

geneza i utoliko se ne može govoriti o radikalnoj drugosti retencije

u odnosu na izvorni zor. Tako je za živu sadašnjost konstitutivno

i ono što nije prvo-evidentno. No to prolaženje retencije (kao

primarnog sećanja) sve više bledi i konačno iščezava, tako da ni na

ovom stupnju nismo sačuvali idealnu tvorevinu kao objektivnu.

Ali sada je prageometričar može ponovo prizvati u sećanje, u

sekundarno sećanje, a ta reprodukcija je za razliku od prethodnog

stupnja slobodna, voljna odluka. U ponovnom, obnovljenom

prisećanju »prošlo doživljavanje se u izvesnom smislu ponovo

i aktivno proživljava«6 , a u ovoj paralelnoj »poklapajućoj«

aktivnosti stvarnog proizvođenja sazasnovana je i evidencija

identiteta. Idealizujuća delatnost se tako uspostavlja kao prazan

prednacrt ovoga »uvek-iznova« in in�nitum, ali ova mogućnost

iteracije još uvek ne gradira objektivnost, koja je na predstupnju

moguća tek u zajednici sa-čovečanstva, u koneksu međusobnog

razumevanja. Prageometričar se nalazi u svetu, eo ipso u Mi-

horizontu, a svet nužno implicira čovečanstvo kao jezičko.

Utoliko je povezanost jezika i sveta neraskidivi contextus. Našeg

naučnika tako uvek zamišljamo kao govorećeg, u svetu o kome

govori, sa drugima sa kojima govori. Pod tom pretpostavkom

prageometričar može izraziti, saopštiti svoju duševnu tvorevinu i

utoliko je očitovati kao intersubjektivnu, dakle kao objektivnu. No

ovaj momenat aktualnog saopštenja (komunikacije) još uvek nije

uspostavio postojanost, neprekidno bivstvo idealnoj tvorevini,

gde se sada kao spasonosni korak izbavljenja konstituira pismo

kao potencijalno saopštenje. Za razliku od jezičkih glasova, jezički

znaci »omogućavaju saopštenje bez neposrednog ili posrednog

ličnog obraćanja«.7 Ali ubrzo se pokazuje da je ovaj spasonosni

korak - koračanje jednog kokete i tako se i fenomenologija jezika

otvara u svojim paradoksonima.

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

4 Ibid, str. 188.5 Ibid, str. 284.6 Ibid, str. 284.7 Ibid, str. 284.

7272 U neku ruku, pismo je neophodan konstituens same istine, bez

njega naučnik svojoj idealnoj tvorevini ne može dati postojanu

objektivnost. Utoliko jezik više ne bi bio puko beleženje, re-

produkcija istine (onako kako to (pod)razumeva tradirana

meta�zika), već njena produkcija, resurs van koga je njen bitak

nemoguć. »Huserl će sve više posvećivati pažnju onome što,

u značenju u jeziku i u upisivanju koje pohranjuje idealnu

predmetnost, radije proizvodi istinu i idealnost nego što ih bilježi.«8

No jezik se pokazuje u svojoj dvostraničnosti, zavodljivosti kojoj

podleže izvorno dajući zor. Pismo ne mora upućivati na izvornu

evidenciju. To se može videti u procesualnosti čitanja (kao i kod

slušanja ili sećanja), gde ja-učešće u recipiranju može biti puka

pasivnost. Čitanje ne mora reaktivirati evidenciju, ono može biti

samo pasivno razumevanje izraza, asocijativna fuzija, kojoj je

suprotno logičko pojašnjavanje kao aktivna eksplikacija. Iako se u

nauci vodi računa o jednoznačnosti izraza i zauzdavanju slobodne

igre asocijativnih tvorevina, ni to nije jamac istine jer se pokazalo

da se izvorni smisao već preobrazio. Zapravo je u tom zaboravu

smisla i pražnjenju značenja imao udeo i sam jezik koji je svojim

apstrakcijama i (mitskim) konstrukcijama doprineo njegovom

gubitku. Kako onda u jezičkom izrazu kao geometrijskom govoru

važi idealnost geometrijskog smisla?

Sada možemo zamisliti modernog geometričara koji kao nasleđe

ima iza sebe određenu duhovnu kon�guraciju. Svako znanje

(nauka) kao prevashodno ljudska tvorevina, zasniva se na

strukturi horizontnosti, upućivanja, transgredijencije, vidokruga

onog moći-videti-dalje-od-najbližeg. U tom smislu ono nije

petri�cirana tekovina, već jedinstvo dinamičnog nastavljanja,

kontinuirana sinteza u kojoj sve tekovine formiraju totalitet, »u

svakoj sadašnjosti totalna tekovina je totalna premisa za tekovine

novog stepena.«9 Ovu pokretljivost posvedočuje i horizontnost

onoga ranije (prva stvaralačka delatnost, prazasnivajući početak

nauke u evidenciji prageometričara), kao i horizontnost onoga

kasnije, budućeg (horizont naučnog napretka, otvorenosti). Pored

toga nauka zavisi i od horizonta naučne zajednice (horizont sa-

naučnika, sa-istraživača, poznatih ili nepoznatih). Utoliko u toj

monumentalnoj duhovnoj građevini nijedan beočug logičkog

lanca nije samostalan (i ne može se kao takav neposredno

reaktivirati), jer je nauka sinteza smislova, gde svaki raniji smisao

prenosi nešto kasnijem smislu i na izvestan način prelazi u njega.

Utoliko je nauka i tradicija i ono tradirajuće, a eksplikacija kao

prelaženje u evidentiranje, jeste istorijsko razotkrivanje. Moderni

geometričar u svom aktualnom radu samorazumljivo preuzima

smisao (dakle i onaj izrođeni smisao), intencionalna struktura

svesti ne može početi ni od čega, ono prvo je živa sadašnjost.

Utoliko je i ona jedan retencionalni odnos, opet se započinje

pasivnošću. Ljudska konačnost implicira već nekakav topos Urdoxe

u kojem naučnik jeste, ali i nemogućnost potpunog odmotavanja

lanca idealiteta sve do prageometričarevog prazasnivanja, ne bi li

se celina reaktivirala. No moderni geometričar može prevladati

pasivne retencionalne limite i uspostaviti vezu sa dubljim

smislom preko sedimentiranih tvorevina (kao jezičkih, koje su u

neku ruku velovi idealnih tvorevina). Samo reaktiviranje smisla

se onda pokazuje kao svojevrsni dijalektički odnos između

sedimentiranja smisla i novog stvaranja smisla, a istorija je »živo

kretanje zajedništva i prožimanja izvornog formiranja smisla i

sedimentiranja smisla.«10 Čini se da ključ problematike �gurira

u (a)produktivitetu horizontnosti, u onom, gadamerovskim

slovom, Između kao vremenskom odstojanju. No Huserl, iako

uviđajući prisnu prepletenost i nerazdruživost smisla istine i

njene mogućnosti u povesti (kao jezičkoj mogućnosti), kao da je

ustuknuo pred dvosmislenošću jezičke koketarije i utočište ipak

pronašao u logocentrizmu istorijskog apriorija.

Čudovišna nevidljivost izvora

Pokazalo se da dovesti geometriju (ili bilo koju nauku ili �lozo�ju)

do evidencije, znači razotkriti njezinu istorijsku tradiciju. To

reaktiviranje smisla nije puko vraćanje na praevidenciju, jer se i sam

pojam izvora pokazao kao nešto što se uspostavlja. Pitanje-osvrt

onda ne može biti ono kantovsko pitanje-unatrag kao regressus in

antencedentia, sve do onog bezuslovnog principa koji utemeljuje

(deduktivni) lanac uslova, gde je onda bezuslovno načelo nekakva

punina (pa i kao prividno umsko načelo) i fundus postformiranog

konstrukta totaliteta uslova. Izvor kao regulus mora biti moguć

Maj

a S

ola

r

8 Derida, «Glas i fenomen», str. 50.9 Huserl, «Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija», str. 281.10 Ibid, str. 292.

7373ne bi li se prevladao užas meta�zičkog rascepa. Ali huserlovski

izvor (smisla) nije punina, već ono što se istorijski konstituiše

i očituje, utoliko se izvor uspostavlja realizacijom (hegelovski

početak u rezultatu), kao intersubjektivno legitimisana stvaralačka

delatnost. Prvovremeni izvor je siromašan, rudimentarni izvor

koji se ne može intronizovati, »kao predstupanj je nužno moralo

prethoditi primitivnije formiranje smisla.« Tako da »totalni smisao

geometrije (kao razvijene nauke i kao u svakoj nauci) nije već na

početku mogao biti prisutan kao namera, a potom kao dinamična

realizacija«, a »uspešna realizacija jedne namere za delatni subjekt

je evidencija.«11 Izvor kao prvovremeni je samo podsticaj geneze,

a naše povratno pitanje onda ne može biti istoriografsko-�lološka

potraga za prageometričarem (Talesom?), već rekurs na istorijski

apriori kao nepresušno izvorište koje stalno izvire, kao invarijantno

osvedočavanje svih naučnih istina, u varijacijama sveta života.

Tako je nevidljivost i principijelna odsutnost izvora opet

iziskivala utok u njegovoj pretpostavci, ovaj put u liku apsolutnog

istorijskog apriorija, a »u rekursu na ono suštinsko istorije se

otkriva istorijski izvorni smisao, koji je čitavom postajanju

geometrije nužno mogao i trebalo da pruži njegov postojani

smisao istine.«12 Ne-prisutnost izvora se razrešava u postuliranju

njegovog trebanja, a utemeljujuću instancu prisutnosti »kvari«

odsutnost, utoliko je njena bit dopunskost, suplementarnost

(što se obelodanjuje i u deskripcijama kretanja vremenovanja i

konstitucije intersubjektivnosti, u liku modi�kacije prezentacije

kao re-prezentacije i analoške a-prezentacije). »Radi se o tome

da se pokaže originalni i neempirijski prostor bestemeljnosti na

nesvodivoj praznini iz koje izrasta i od koje se rešava sigurnost

prisutnosti u meta�zičkoj formi idealnosti.«13 Očigledno

pitanje smisla i pitanje izvora, u svojoj igri prisustva-odsustva,

ne nastanjuje svet, »već jedino jezik i njegov transcendentalni

nemir.«14 I je li Huserl zaista utekao zavodljivosti čudovišne trans-

izvornosti jezika, podvrgavajući znak (izraz i još više naznaku)

logosu, spasavajući siguran put nauke kao »aeterna veritas«, sve

rekurirajući u medijalnosti jezika?

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

11 Ibid, str. 28112 Ibid, str. 29513 Derida, «Glas i fenomen», str. 35.14 Ibid, str. 39.

Literatura:

Huserl, E., »Kriza evropskih nauka i transcendentalna

fenomenologija«, Gornji Milanovac, 1991. g.

Derida, Ž., »Glas i fenomen«, Beograd, 1989. g.

Merleau-Ponty, M., »Fenomenologija percepcije«, Sarajevo, 1990.

g.

74 subjektivitet u filozofiji i jeziku(Husserl, Benveniste, Ingarden)

Marek Debnár, Faculty of Arts Comenius University Bratislava

Uvod

Ovaj tekst ima svoje poreklo u sumnjama. Najpre radilo se o

običnim sumnjama oko protivrečivih rezultata saznanja, koje

je donela �lozo�ja. Kasnije moja sumnja usmerila se je sve više

od načina sticanja ovih rezultata ka metodologiji postupanja

�lozo�je. Svako razmatranje, koje ima za cilj deskripciju i

karakteristiku neke �lozofske metode, stoji pred izborom granica

svoga pogleda, početka i kraja. O ovom tekstu možemo reći, da je

orijentiran na odnos �lozo�je i jezika, ali napominjem, da uopšte

ne iscrpljava ovu, tako raširenu liniju mišljenja u 20. veku a to

uostalom nije ni njegov cilj. Radi se više o tome, da se pronadju

skrivene povezanosti i nadoveže na neobičnu komunikaciju, koja

si u krajnem slučaju može želiti da bude inspirativna.

Problematika subjekta i subjektiviteta

1. Problem znanosti kao problem odnosa subjekta i stvarnosti.

Za ishodište razmišljanja o problematici znanosti za sada smatrat

ću odnos subjekta i stvarnosti. Oko pojmova subjektiviteta i

subjekta se još od Dekartovog obrata pojavilo mnoštvo ne samo

�lozofskih, nego i psiholoških i lingvističkih teorija, čiji su

rezultati razne, često protivrječne teze. Zbog toga, mojim ciljem

bit će odgovor na bitno pitanje: što u stvari znači subjektivitet, ili,

drugačije rečeno, na osnovu čega je čovjek sposoban postulirati

samog sebe kao subjekt?

1.1. Preokret prema subjektu u odnosu na iskustvo (Dekartov subjekt kao izhodište razmišljanja o svetu). Metodična skepsa i Dekartova netočna razlika izmedju osobina svijesti i jezika.

Preokret �lozo�je ka subjektu tradicionalno se pripisuje Rene

Dekartu, isto kao i postulat cogito ergo sum, kao rezultat njegove

metodičke skepse. To u stvari znači, da se „ishodište razmišljanja

o svjetu ne stavlja u objekat, nego u sebere�ektirajuću svijest –

subjekat“. U Razpravi o metodi Dekart piše, da za istinito može

da prizna samo to, što se njegovoj misli čini kao jasno i izrazito.

Dakle tvrdi, da istinita misao mora biti jasna i izrazita, ali da li

ove osobine pripadaju sadržini ili formi misli? Izlazim iz činjenice,

da svaka misao ima nekakav sadržaj/sadržinu, ali ovaj sadržaj,

dakle „ono što imam na misli“ formiram pomoću jezika. Dakle

sadržaj svake misli mora da prodje jezikom, formirati se u njemu

da postane misao, inače, redukovaće se na nešto neodredjeno ili

ništa. Dakle i svaka autore�eksija realizira se pomoću jezika. Ako

na momenat ostanem kod ove činjenice, pa čak i pokušam da ga

dovedem do posljedica, pojavlja se sumnja, da li samo mišljenje

nije odrazom nečeg drugog. I tako pitanje, koje neophodno

prethodi razmišljanjima o subjektiviteta, glasi: da li je to jezik i

njegovo jedinstveno funkcioniranje, kojeg odrazom su misli, ili

možemo na „sadržaju“ misli prepoznati crte, koje su njoj vlastite

i ne zahvaljuju jeziku za ništa?

1.2. Razlikovanje kategorija mišljenja i jezika, prvenstvo kategorija jezika pred kategorijama mišljenja (E. Benveniste: Kategorije mišljenja i jezičke kategorije). Značenje jedne posebne kategorije: glagol biti.

Ovom problematikom bavio se Emilé Benveniste u predavanju

Kategorije mišljenja i kategorije jezika, u kojoj na zanimljiv

način analizira Aristotelove kategorije. Pre nego što predjem ka

objašnjenju teksta, pokušaću da još jednom približim način, na

koji jezik formira mišljenje. Potrebno je da budemo svjesni toga,

da Benveniste u svojim iztraživanjima izlazio je iz strukturalne

lingvistike, koje je prošla od sadržine ka formi i shvatala je jezik

kao totalitet različitih i razlikujućih znakova, koji je moguće

dalje djeliti na nižje jedinice. To znači da „sadržina“ misli, ako je

formirana jezikom, mora biti „distribuirana medju morfemama

nekih klasa, važećih u nekom redu. Ukratko, ova sadržina mora da

prodje jezikom i formirati se u njemu“. Ali, nije li odvažno tvrditi,

da je sadržina misli, koju je moguće prevesti, ili izraziti u mnogim

7575jezicima, potpuno ovisna od jezičke forme, koja je napokon uvijek

neki konkretni jezik sa vlastitim kategorijama? Ne nestaje li ovde

sugestija, da je sadržaj misli nadredjen njegovom jezičkom izrazu?

Kako vidimo, pojavilo se �lozofsko protivrečje par excellence

i Benveniste ga riješi analizom jednog od najvažnijih klasičnih

�lozofskih tekstova: Aristotelovim Kategorijama. Naime one su

imale dvojaku ulogu: sa jedne strane možemo ih de�nirati kao

popis osobina koje možemo prisuditi predmetima, sa druge

strane kao popis apriornih pojmova, pomoću kojih čovjek opisuje

stvarnost. Neću na ovom mjestu prolaziti čitavim Benvenistovim,

stvarno briljantim izlaganjem, usmjerit ću pažnju samo na ključni

momenat analize a to je neprisutnost glagolske forme „biti“ medju

kategorijama. Deset Aristelovih kategorija prema Benvenistu

odnosi se na jezičke forme grčkog jezika. Svaka kategorija, je

Aristotelovom tekstu de�nirana oznakom i ekvivalentom:

„suština: imenicama, kvantitet i kvalitet: pridevima, relacija:

komparativ pridjeva, mjesto i vrijeme: prilozima“. Ovih prvih šest

kategorija je imenska, ostale četiri su glagolska: „položaj: medijalni

glagoli, stanje: perfektivni oblici, aktivitet: aktivni rod kod glagola,

pasivitet: pasivni glagolski rod“. Benveniste dolazi sa novom

interpretacijom dveju glagolskih kategorija: „položaja“ (keisthai),

koji de�nira kao „biti disponiran“ i „stanja“ (echein), de�niranog

kao „biti u stanju“. Ne navodim ovdje njegovu argumentaciju zbog

prostorskih razloga. Prema navedenom, dovoljno je očigledno da

je Aristoles kod sastavljivanja „tabele kategorija“ uradio u stvari

pregled svih predikata, koje mogu ući u izreku pod uslovom

da svaki termin označuje izolirano stanje (vidi Kategorije, 2.

poglavlje) koji nije uklopljen u sintaktički odnos. To u biti znači, da

je Aristoteles ne samo opisao razlike, koje manifestira sam jezik,

drugačije rečeno „mislio je da opredeljuje osobine objekata ali u

stvari predlaže samo čisto jezičke entitete: samo jezik zahvaljujući

svojim kategorijama omogućava prepoznati i odrijediti ove

entitete. Ali izvan kategorije stoji pojam „biti“ koji obuhvata sve.

Funkcija ovog glagola je synthesis (spajanje), ili iz logike poznata

funkcija kopule. Sam glagol biti nije samo predikatom, nego i

uslovom svih predikata, svih varijanta nekih stanja, koje su ovisna

od glagola biti. Osim toga, ovaj glagol može se transformirati u

neimenski pojam „postojanje/bitak“, koji označuje esenciju neke

stvari, naprimer „postojanje čoveka“.

I ako jezik u vremenu antičke �lozo�je nije odredio smjer za

meta�zičku de�niciju postojanja, omogućio je iz postojanja

stvoriti pojam, na koji je mogla kasnija �lozofska re�eksija

upozoriti i nasuprot kojem se je mogla postaviti.

1.3. Problematika subjekta (odnosno intersubjektiviteta) u fenomenologiji Husserla. Proširenje kartezianskog cogita.

Kartezijanska analiza svijesti u odnostu na svijet bila je ključna i

centralna uloga fenomenologije. Husserl zauzeo je negativan stav

prema empiričnim znanostima, koje pristupaju ka razmatranim

stvarima, kao prirodno postojećim u svetu. Empirične znanosti

naime potpuno naravno shvataju stvari kao transcendentne u

odnostu na našu svijest. Prema Husserlu, ali transcendencija nije

u naravi samih stvari, jeste samo u načinu na koji postoji prema

svijesti. Ona je mjesto susreta sa stvarima a proučavanje svijesti

dogadjat će se u re�eksiji koncetriranoj na njene vlastite strukture.

Zbog toga potrebno je de�nirati zakone svijesti koje upravljaju

cijelim našim saznanjem. Ciljem Husserlove fenomenologije

bila je pokraj toga „�lozo�ja kao stroga znanost“, znanost kao

cjelina (Einheit), čiji cilj bilo bi bez predrasuda proučavati

sve, što se svijesti pojavlja ili čini i na kakav način se pojavlja.

„Čista fenomenologija“ ima ambiciju biti analizom svijesti u

toku saznavanja raznih predmeta (realnih stvari, idealnih, ili

intencionalnih predmeta) s ciljem steći opće sudove o njihovoj

suštini (eidos). To objašnjava zašto se fenomenološka metoda

koristila kao „regionalna ontologija“ mnogih disciplina: osim

ontologije i epistemologije takodje estetike, etike, matematike ili

prava. Husserl razlikuje hijerahiju izmedju nekoliko vrsta suština

(materijalne, regijonalne, suštine objekta), pri čemu na najviše

mjesto stavlja „suštinu objekta“, koja u sebi obuhvata sve regionalne

suštine (a ove opet upravljaju prethodnim, materijalnim). „Ova

formalna ontologija može se poistovjetiti sa čistom logikom, to je

poznata mathesis universalis, o koju su se trudili Dekart i Leibnitz.

Radi se o stanovištu sa kojim se Husserl u kasnijoj fazi nalazi u

sukobu. U Idejama čiste fenomenologije i fenomenološke �lozo�je

piše, da suština nekog predmeta može biti obuhvaćena/shvaćena

ne samo putem abstrakcije ali isto jedinstvenim obuhvaćenjem u

intuitivnom aktu saznavanja. „Najprije „suština“ označivala je to,

što u vlastitom bitisanju nekog individua može da se nadje kao

njegovo „što“. Ali moramo da shvatimo, da samu „mogućnost“

vidjeti ideju u individualnom predmetu Husserl ne razume kao

empiričku (t.j. sposobnost koja se izvodi iz naših čula), ali kao

mogućnost izlazeću iz suštine. „Suština (eidos) je novom vrstom

predmeta. Ako to, što je dano u individualnom razmatranju,

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

7676 jeste individualni predmet, tako i to, što je dano u razmatranju

suština, jeste čista suština. Fenomenologiju možemo u ovoj etapi

Husserlovog mišljenja potpuno korektno de�nirati ako eidetčnu

znanost u oblasti svijesti. Ali sistem suština, kao što napominje

Jean-Francois Lyotard otvara dvije orijentacije: „razvijanje logične

znanosti prema mathesis universalis, dakle formiranje znanosti

nad znanostima na strani objekta, ili obratno, prijelaz prema

analizi smisla logičkih pojmova za subjekt, koje ova znanost koristi

na analizu odnosa, koja se stvara medju pojmovima i na analizu

smisla istini, koje hoće da utvrdi. Husserl odlučio se za drugu

(kartezijansku) orijentaciju i osniva princip istine na subjektu

saznanja.

Osnovna osobina svijesti, koju otkriva �lozofska epoché, je

„intencionalnost“, to znači, da „(svijest) jeste uvijek sviješću nečega

– realnog ili irealnog objekta. Predmet izražava se uvijek na neki

način (fantazija, shvatanje, spomen) i uvijek u formi doživljaja.

Doživljaj je odredjen akt: mišljenje, zamišljanje si, radost ili

htenje, prema njima razpoznavamo u intencionalnosti glavne

podgrupe osobina: teoretičke, emocionalne, voluntarističke.

Svijest je „odnos ka predmetu“, zbog toga se uvijek odnosi na

nešto konkretno: sud na ono što je presudjivano, predstavljane na

to, što si predstavljamo, radost na nešto što se raduje. Dakle pod

pojam „intencionalnost“ spada cijela skala veoma kompliciranih

modi�kacija svijesti, koja se u svojim aktovima orijentira prije

svega na to, što je njemu (posle fenomenološke redukcije)

neposredno dano, t.j. na predmete čiste svijesti: fenomene. Njihova

analiza i obuhvatanje u njima obsegnutima čistim suština: ideja

je vlastitom ulogom fenomenologije. Intencionalno obuhvatanje

(uključavanje) predmeta dogadja se isključivo u svijesti, ne radi

se o odnosu izmedju vanjskih od sebe otdeljenih stvarnosti. Ali sa

„jedne strane jeste fenomen (predmet) odnoseći se do svijesti koje

mu pripada a sa druge strane jeste svijest sviješću ovog fenomena.

U ovom „uključavanju“ onda razlikujemo izmedju noematičkom

stranom fenomena (koja daje naglasak na egzistencijalne mode) i

noetičkom stranom (koja se tiče modaliteta same percepcija).

Zahvaljujući intencionalnosti se svi modaliteti bitno odnose jedni

na druge, zbog toga što „noetičko je nositelj intencionalnosti

i kao takvo daje smisao noematičkome, t.j. materiji zamislivoj

u eidetičkoj intuiciji“. Intencionalnost kao osnovna osobina

svijesti jeste davanje smisla. Transcendentalna redukcija mijenja

i izvornu svijest (psihološku, onu što ostaje u ravni svijeta) na

fenomen, što nas posle dovodi do krajnog subjektivizma: znamo,

da ne možemo izaći izvan pojavljanja se, zbog toga, što svako

„izlazenje“ znači samo svoj intencionalni ekvivalent. Husserl

radikalno ograničava svoje proučavanje do čiste svijesti a pošto

se „transcendentalni subjekt ne razlikuje od konkretnog subjeka,

čini se, da je transcendentalni idealizam naviše neophodno

solipsistički.“

Formiranje problema subjektiviteta kao jezičkog problema

2. Speci�kacija osnovnog pitanja: što u stvari znači subjektivitet, odnosno na osnovu čega može čovjek postulirati samog sebe kao subjekt?

Šta u stvari pitamo kad pitamo o subjektu? Svaki čovjek zamišlja

svoje Ja u odnosu prema Ti i On. Ovo stanovište Benveniste

shvata kao instiktivni odraz strukture jezičkih suprotnosti, koja

je karaktestična diskursu. „Ako se pojavi zamenica ja u izreci,

prouzrokuje pojavu zamenice Ti sa kojom se protivstavlja zamenici

On. Na ovaj način dolazi ka novom opredeljenju odredjenog

ljudskog iskustva i otkrivanju jezičkog instrumenta, koji nju

osniva. Dovoljno je da nego izreče Ja, da se ovim aktom odnese

do zamenice i zamenica Ja prestaje biti samo članom gramatičke

paradigme, i mijenja se na instrument jedinstvenog označujućeg

(designation) i stvara svaki put novu osobu. Zbog toga je svijest o

sebi samom moguće percipirati samo posredništvom kontrasta.

Koristim Ja samo kad govorim s nekim, tko će biti Ti prema meni.

Ovaj uvjet dialoga je konstruktivan za pojam osobe, zbog toga što

implicira, da na jednoj strani moje Ja postaje Ti za nekog drugog,

koje označuje samog sebe kao Ja. Dakle ja postulira drugu osobu

– nekog tko u svojoj egzistenciji spoljašnji u odnosu prema meni.

2.1. Subjektivitet kao osnovna osobina ljudskog govora. Osnova subjektiviteta kao osnovna osobina govora. Osnova subjektiviteta, koja je odredjena jezičnim statusom osobe.

Subjektivitet o kojem se ovdje radi je sposobnost govorećeg smatrati

se za „subjekt“. Nije odredjena kao osjećaj, koji svako doživljava

u sebi samom (ovaj osijećaj ako se uopće može konstatirat jeste

samo echo), ali kao psihička zajednica, koja prekoračava totalitet

u njoj uključenih, doživljanih iskustva i osigurava stalnost svijesti.

Mar

ek

De

bn

ár

7777Tvrdim, da ovaj „subjektivitet“, ili fenomenološki, ili psihološki

jeste samo pojava osnovne osobine govora u ljudskom biću. „Ego“

je onaj tko govor „ego“. Benveniste nalazi bazu „subjektiviteta“ koja

je odredjena jezičkim statusom osobe. Ova baza je neophodno

lingvistička: Ja referira na akt individualnog diskursa, u kojem je

izrečeno i na ovaj način označuje govorećeg. Ovaj termin ne da

se de�nirati u drugoj sredini nego instancija diskursa (instance of

discourse) i ima samo momentalnu referenciju. Jezik je organiziran

tako, da obuhvata lingvističke forme odgovarajuće za izražavanje

subjektiviteta a diskurs podstiče konstituiranje ovog subjektiviteta,

zbog toga što nikad nije kontiualna i sastoji se samo iz pojedinačnih

upotreba. Na ovakav način osnovanje subjektiviteta u jeziku

formira kategoriju osobe u jeziku i istovremeno, ako verujemo i

izvan njega.

2.2 Mjesta nedoodredjenosti, ili veza fenomenologije i lingvistika (R. Ingarden, E. Benveniste)

Dolazim do mjesta, gdje se susreću (ne bez neke konfrontacije)

koordinate mišljenja kojima sam prolazio u prethodnim djelovim

teksta. Fenomenologije dokazala je u svojim proučavanjima

kretati se i drugom cestom, nego onom, koju je odredio Husserl.

Još za vrijeme Husserlovog života, jedan od njegovih najvjernijih

učenika, Roman Ingarden, pokušao je izraditi univerzalnu

znanstvenu metodu proučavanja literarnih tekstova i ovaj pokušao

doneo je interesantan rezultat. Izlazio je pri tom iz Husserlovog

geometričke predrasude: „ Stvar ako mi je dana shvatanjem, uvijek

je otvorenim horizontom neodredjenosti, unapred saopštava

razne osjete, faze koje neprestano prolaze jedna u drugu i tako se

stapaju u jedinstvu shvatanja (Husser: Ideje). To znači da svijest

konstruira oblik predmeta: na primer kocka, kad ju posmatram

sa bilo koje perspektive, nikad nije dostupna mojem pogledu, kao

prostorni objekat u obliku kocke. Ingarden dolazi do zaključka,

da nije moguća analiza, koja bi obuhvatila tekst u „opštosti“. Do

posljedica to znači „ne postoji nešto kao dijela u opštosti, ali samo

konkretno dijelo, zbog toga, što njegove interpretacije moraju

izlaziti iz jedinstvenih čitanja, pri kojima čitajući stvara iz smisla

rečenica intencionalne predmete: „kada smisao čitanih rečenica

mislimo s onom posebnom prvotnom izvornošću i aktivitetom,

koji utiče da se u stvaralačkom stavu prenosimo nekako u oblast

intencionalnih predmeta koja su odredjena smislom rečenica.“

Do ovog rezultata nas vodi duga analiza, osnovom koje su

„mjesta neodredjenosti“ opsegnute u tekstu (to su prazne forme,

koje se ispunjuju u tekstu) i postaju razlog i mogućnost života

teksta. One su to, što prouzrokuje i uopće omogućava čitatelju

stvaranje konkretizacija a time i čitateljski doživljaj budući da

se upravo ovako aktiviraju naše jedinačne konkretizacije. To

je osnova jedinačnih čitanja i razlog, koji zabranjuje postanku

univerzalne znanosti o literaturi.Slično kao kod Benvenista, gde

postaje subjektivitet Ja u konkretnoj situaciji, tako je i naše čitanje

svezano uvijek s jedinstvenom situacijom, koja aktivira naše

konkretizacijske sposobnosti.

Pri ovakvom stanju stvari, očito je, da nije moguća nikakva

univerzalno važeća znanost o subjektu i nikakva univerzalno

važeća znanost o čitanju. Oboje je u procesu koji možemo samo

da se trudimo da opišemo. Dakle znanost, koju je potrebno tražiti,

mora biti znanost o jedinačnom. ... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

78 znanost i fenomen svijetaVanja Brkljač, Zagrebačko sveučilište

Uvod

Ukoliko je svijet nešto što bitno određuje, što jest čovjekov op-

stanak, onda postavljanje bitnog pitanja o “današnjici”, tj. o tome

što i kako čovjek jest danas, čini nužnim postavljanje pitanja o svi-

jetu, ili strože rečeno, o fenomenu svijeta. Pitanje o „današnjici“,

radikalno postavljeno, bilo bi bitno pitanje o nama samima. Kako

se “nama danas” nadaje fenomen sv-

ijeta? Što uopće danas pomišljamo

pod “svijetom”? Ima li za „nas dan-

as“ uopće nečeg takvog kao svijeta?

Ako je znanost, tj. znanstvenost

današnjeg opstanka nešto što bit-

no određuje taj opstanak, tada ona

mora određivati i način na koji nam

se nadaje fenomen svijeta.

U ovom radu htjeli bismo se dotak-

nuti puteva na kojima su odnos zna-

nosti i fenomena svijeta mislili Mar-

tin Heidegger, Friedrich Nietzsche i

Walter Otto. Slijedeći njihove uvide

nastojat ćemo ih razmotriti pod vi-

dom spomenutih pitanja, osvijetliti i

proslijediti te uvide jedne pomoću drugih, te ih povezati u koher-

entnu cjelinu. Na kraju rada pokušat ćemo iz nje izvesti neke vlas-

tite zaključke i smjernice za postavljanje pitanja o onome bitnom

našega vremena.

Znanstveno lišavanje bića uklopljenosti u svijet

Pitanje o smislu bitka u Sein und Zeit uključuje namjeru da ras-

vijetli područja bića u njihovim različitim načinima bitka. Načini

bitka koje Heidegger na raznim mjestima spominje kao one koje

bi trebalo razumjeti jesu: priručnost, predručnost, egzistenci-

ja, postojanost, subitak, život, način bitka povijesnog bića, mita,

jezika, prirode u smislu onog nadmoćnog, umjetnosti, onog

božanskog itd.1 Ti različiti načini bitka tubitku su predontologijski

tj. predteorijski dokučeni. “Razumijevanje bitka je po sebi jedno

određenje bitka tubitka. Ontička osobitost tubitka leži u tome da

on ontološki jest.”2 Ono ontološki

biti ne znači međutim isto što i raz-

vijati ontologiju. Ono ontološki biti

znači biti na način razumijevanja

bitka.

U znanosti se cjelina bića

razgraničuje na razna područja

(npr. povijest, priroda, prostor,

život, tubitak, jezik itd.). „Znan-

stveno istraživanje provodi izd-

vajanje i prvo �ksiranje područjâ

obrade naivno i grubo. Obrada ne-

kog područja u njegovim temeljnim

strukturama na izvjestan je način

već ostvarena putem predznan-

stvenog iskustva i izlaganja oblasti

bitka unutar koje je omeđeno sâmo područje obrade.“3

Dakle, znanost ne dohvaća bitak bića koja ima za svoj predmet.

Ona ga mora pretpostavljati, tj. razumjeti ga prosječno i nejas-

no. Tako biologija pretpostavlja život, �zika prostor i vrijeme, psi-

hologija svijest itd. Stoga Heidegger može reći: „Nivo neke zna-

nosti određen je time, do koje je mjere ona sposobna za krizu

svojih temeljnih pojmova. U takvim imanentnim krizama zna-

... Lang ist

Die Zeit, es ereignet sich aber

Das Wahre.

Hölderlin, “Mnemosyne”

1 Vidi R. urnher, Hermeneutička fenomenologija kao angažman, str. 37, 65, 72. Djelo dalje navodimo prema prezimenu autora.

2 M. Heidegger, Sein und Zeit, 12 / hr. 12. “Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins. Die ontische Auszeichung des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist.” Djelo dalje navodimo prema originalnom naslovu te citiramo prema standardnoj paginaciji njemačkog originala, uz što dodajemo i odgovarajući broj stranice hrvatskog prijevoda, čijeg teksta se u citiranju međutim nismo uvijek strogo držali.

3 Sein und Zeit, 9 / hr. 9.

7979nostî počinje se kolebati odnos pozitivno istražujućeg ispitivanja

prema samim stvarima što ih ispituje.“4

Ovim smo mjestima iz Sein und Zeit htjeli pokazati koje mjesto

ima znanost u odnosu na predontologijsko razumijevanje bitka i u

odnosu na fenomenologiju. Prosječno i nejasno predontologijsko

razumijevanje bitka nipošto se ne smije shvatiti kao neki nedosta-

tak. Ono je pozitivan fenomen koji označava upravo egzistiran-

je tubitka koje jest razumijevanje bitka. Znanost je utemeljena na

tom predontologijskom razumijevanju bića u različitim načinima

bitka. Dolazeći na svoju granicu – što će reći: na vlastite pret-

postavke – znanost ukazuje na ograničenost svog dosega i upućuje

na nužnost fenomenologije.

U Sein und Zeit Heidegger daje temeljitu analizu priručnosti kao

načina bitka oruđa. Poslužimo se na ovom mjestu međutim dva-

ma drugim primjerima koji se u djelu više puta nakratko spom-

inju. To su priroda i povijesno biće.

Što se tiče prirode, u Sein und Zeit na jednom mjestu5 možemo

naći navedena tri primjera načina razumijevanja njenog bitka – od

kojih nam samo zadnji omogućuje izvorniji, puniji pristup fenom-

enu. Kao prvo, prirodu možemo shvatiti kao nešto priručno. Kako

je tubitak najčešće orijentiran na smotreno zbrinjavanje, on može

otkriti prirodu kao zalihu materijala za nj. Šuma tako predstav-

lja zalihu drva, rijeka snagu vode, a vjetar služi za jedrenje. Ako

zanemarimo i njen karakter priručnosti, priroda nam se može

očitovati u pukoj predručnosti.6 “Ali tada takvom otkrivanju pri-

rode ostaje skrivenom priroda kao ono što ‘tka i stremi’ (was ‘webt

und strebt’), što nas obuzima, plijeni kao krajolik. Botaničarsko

bilje nije cvijeće s Rajne, geografski �ksirano ‘izvorište’ neke ri-

jeke nije ‘vrutak iz njedara Zemlje’ (die ‘Quelle im Grund’).” Očito

je da ovdje Heidegger cilja na jedno izvornije i bogatije razumi-

jevanje prirode kakvo primjerice možemo naći u njemačkoj ro-

4 Sein und Zeit, 9 / hr. 9.

5 Sein und Zeit, 70 / hr. 79.

6 Vidi i Sein und Zeit, 61 / hr. 68: “Bitak u svijetu je kao zbrinjavanje obuzet zbrinjavanim svijetom.” Kada se zbrinjavanje suzdržava od djelatnosti stavlja se u modus samo-još-boravljenja pri (Nur-noch-verweilen bei). “Na temelju te vrste bitka pri svijetu, koja pušta da se biće sada susreće unutar svijeta samo još u svojem čistom izgledanju (eídos), i kao modus te vrste bitka, moguće je neko gledanje-u ono ovako susretano.”

7 Sein und Zeit, 65 / hr. 73.

8 Sein und Zeit, 388-389 / hr. 441.

9 O utjecaju drugog Nesuvremenog razmatranja na Sein und Zeit vidi članak Mihaila Đurića “Niče i Hajdeger” u Filozofskim istraživanjima br. 17. Heideggerovi brojni zapisi o spisu, kao i zapisi slušača njegovog seminara, mogu se naći u M. Heidegger, Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung „Von Nut-zen und Nachteilder Historie für das Leben“, Gesamtausgabe Bd. 46, Frankfurt an Main 2003.

mantici, koju i spominje nekoliko stranica ranije.7

Drugi primjer neka bude povijesno, preciznije rečeno, svjetsko-

povijesno biće. Čak i priroda, kaže Heidegger, može biti povije-

sna, “kao krajolik, područje naseljavanja i iskorištavanja, kao bo-

jno polje i mjesto kulta”.8 Oruđe, djela (npr. knjige) imaju svoje

“usude” (ihre “Schicksale”), zgrade i institucije svoju povijest (Ge-

schichte). “Ta unutarsvjetska bića jesu kao takva povijesna, i nji-

hova povijest ne znači ništa ‘vanjsko’ što samo prati ‘unutrašnju’

povijest ‘duše’.” Daje se i primjer prstena kao povijesnog bića. Na

taj primjer mogli bismo se nadovezati ovako: Prsten kao prsten

nije ništa puko predručno - on nije tek mrtav predmet pred

nama, nije “zapravo” samo komad metala. On je kao povijesno

biće nositelj neke povijesti, razumije se iz njegove “sudbine” tj. iz

značenjâ, odnosâ, sjećanja koja su s njim povezana. Prsten se u

obitelji prenosi s jedne osobe na drugu, on “jest” brak, ljubav i

tradicija. Prsten sudjeluje u jednom splitanju svijeta kao horizon-

ta tumačenja i smisla, te štoviše biva iz ovoga svijeta uopće tek

istumačen u svome bitku.

Ovakvo razumijevanje povijesnog bića možemo naći zorno pri-

kazano i u Nietzschea. U spisu O koristi i štetnosti historije za

život, koji je imao izniman utjecaj na Heideggera i o kojem je on

na seminaru predavao cijeli jedan semestar,9 možemo naći pri-

kaz “antikvarnog” čovjeka, a to ovdje znači antikvarnog aspekta

historičnosti života samog.

“Posjed nad pokućstvom predaka u takvoj duši mijenja svoj

pojam, jer ona, štoviše, postaje njegovim posjedom. Ono

maleno, ograničeno, trošno i zastarjelo vlastito dostojan-

stvo i nedodirljivost održava time što čuvajuća i štujuća

duša antikvarnog čovjeka seli u te stvari i sebi u njima gra-

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

8080 di zavičajno gnijezdo. Povijest njegova grada postaje mu

poviješću njega samog. Zidine, vrata s tornjem, ustroj grad-

skoga vijeća, pučko slavlje on smatra oslikanim dnevnikom

svoje mladosti i u svemu tome prepoznaje sebe (...).”10

Ovdje je na upečatljiv način doživljen i iskazan smisao onoga

što Heidegger naziva “povijesno biće”, način kako ono sudjeluje

u tvorbi jednog svijeta i kako uopće tek iz jednog svijeta dobi-

va svoj bitak. Bez takvog oslonca, bez zavičaja, predaje, onog svo-

jeg – što se sve čuva kao povijesno biće i što povijesno biće jest

– život nužno slabi i stari. Čovjek se rađa ni iz čega i ide ni u što.

Nije dio ni tradicije, ni kulture, ni naroda. On nema “neposred-

nog zrenja života”11 i povezanog živog sustava vlastitih iskustava.

Iskvaren je za život, “za pravo i jednostavno gledanje i slušanje,

za sretno dohvaćanje onog najbližeg i najprirodnijeg”.12 To je sve

jedna od posljedica znanstvenosti kao neobuzdanog historijskog

smisla, o čemu je u spomenutom spisu riječ. No neka bude rečeno

i to da u našoj današnjoj situaciji bitno potpune “obesvetovljenos-

ti” biti u najboljem smislu suvremen – a to znači biti na razini

onoga što se zbiva, na razini povijesti – nipošto ne može značiti

samozavaravajući se povlačiti se i skrivati u ono malo što je, tek

empirijski, od nekog svijeta, povijesti, kulture, naroda ili religije

ostalo. Biti na razini onoga što jest, uopće pokušati primjereno

istini živjeti, danas prije svega znači misliti ono što se skriva iza

imena nihilizam.

Vratimo se sada k Sein und Zeit, u njemu razvijenoj analizi

priručnosti kao načina bitka oruđa i u njemu razvijenom pojmu

svijeta. Usuprot “ontologiji predručnosti” meta�zike Heidegger

na primjeru priručnosti kao načina bitka oruđa tj. načina bitka

u kojem “ponajprije i ponajviše” susrećemo biće u našoj “svakod-

nevnoj prosječnosti” želi pokazati kako ta ontologija nivelira biće

u različitosti načinâ bitka i time zakazuje već kod onoga što se

čini kao “mrtvo” materijalnog biće, kao što je npr. čekić. Čekić

ima svoj smisao u čekićanju. On je egzistencijelno razumljen na

temelju prethodne dokučenosti cjeline upućivanjâ. Ta ukupnost

odnosa upućivanja koji su s prihvaćanjem-na-sebe egzistiranja

svaki put već dokučeni nije ništa drugo do fenomen svijeta. Ili,

Heideggerovim riječima:

“Ono u-čemu sebeupućujućeg razumljenja kao ono na-

temelju-čega puštanja susretanja bića u načinu bitka svrho-

vitosti jest fenomen svijeta.”13

Ovaj je pojam svijeta razvijen u Sein und Zeit-u međutim još

sužen i sirov jer je izveden isključivo iz priručnosti kao načina

bitka oruđa. Heidegger je na to i sam upozorio.14 Međutim, već

nam je i on dovoljan da pokažemo kako znanstveno pristupanje

lišava biće svijeta.15 Ono zanemaruje njegovu uklopljenost u svi-

jet kao cjelinu značenjâ. Tako u b) odjeljku 69. poglavlja16 ima-

mo sljedeći primjer: Smotreno koristeći oruđe možemo reći da je

čekić pretežak ili prelagan. To u svijetu postolarske radionice ima

određena značenja. Ali, ako težinu pojmimo u smislu �zikalne

znanosti, onda izrazi “pretežak” i “prelagan” gube svaki smisao.

Čekić biva tjelesna stvar podložna zakonima gravitacije i sam po

sebi, odriješen od svijeta, ne posjeduje više nikakvu mjeru po ko-

joj bi mogao biti “pretežak” ili “prelagan”.

Sada znanstveno istraživanje može pristupiti biću prema slo-

bodno odabranim vidovima. Prsten se, da se sada vratimo tom

primjeru, može promatrati �zikalno i kemijski, zatim u svojoj so-

ciologijski ili psihologijski zahvaćenoj funkciji ili značenju. Može

postati predmet bavljenja povijesne znanosti, povijesti umjetnos-

ti, etnologije, ekonomije, itd. itd.

Tako smo vidjeli kako znanstveno pristupanje lišava biće svijeta i

pristupa mu pod slobodno izabranim (dakle ne-bitnim) vidovi-

ma, čime se onemogućava neposredno iskušavanje bića u njegovu

načinu bitka, tj. Preskače se i fenomen i egzistencijelno dokučeni

10 F. Nietzsche, O koristi i štetnosti historije za život, str. 26. Djelo dalje navodimo prema naslovu.

11 O koristi i štetnosti historije za život, 89.

12 O koristi i štetnosti historije za život, 90.

13 Sein und Zeit, 86 / hr. 97.

14 Vidi urnher, bilješka 102.

15 urnher u bilješci 336 u tom kontekstu upućuje na Heideggerova predavanja Prolegomena za povijest pojma vremena na str. 249, 265 i d., 298 i d. u 20. svesku Heideggerovih Gesamtaugabe. U hrvatskom prijevodu str. 210, 223 i d., 250 i d.

16 Odjeljak ima znakovit naslov “Vremenski smisao modi�ciranja smotrenog zbrinjavanja u teorijsko otkrivanje unutarsvjetskog predručnoga”.

Van

ja B

rklj

ač

8181horizonti smisla.

Znanost i postajanje svijeta slikom

Novovjekovna je znanost, kaže Heidegger u spisu „Doba slike svi-

jeta“, jedna od bitnih pojava novovjekovlja. U novovjekovlju pak

nihilizam ide svome vrhuncu i kraju. Nihilizam Heidegger shvaća

kao zaborav bitka. Pita se o bitku bića i time se zaboravlja na bitak

sam. Bitak bića tako je u “ontologiji predručnosti” i sam biće.17

Bit novovjekovne znanosti Heidegger iznalazi u istraživanju, koje

znači da se bitak bića shvaća kao predmetnost, a istina kao izvjes-

nost predstavljanja. Ta novovjekovna znanost u bitnome se raz-

likuje od srednjovjekovne doctrina i scientia te grčke epistéme.18 Bit

novovjekovne znanosti po Heideggeru je određena iz biti tehnike.

“Sama je strojevna tehnika takva samostalna preobrazba prakse,

da ona tek iziskuje upotrebu matematičke prirodne znanosti.”

Strojevna je tehnika pak “dosad najvidljiviji glasnik biti novovje-

kovne tehnike, koja je identična s biti novovjeke meta�zike”.19 U

doba planetarne tehnike dovršava se nihilizam tj. zaborav bitka.

Tri su bitna događaja istraživanja kao biti novovjekovne znanosti.

To su 1) otvaranje okružja, 2) postupak i 3) pogon. Usredotočimo

se na prvi. O otvaranju okružja neke znanosti bilo je već riječi

kada se govorilo o Sein und Zeit. Sada Heidegger govori o otvaran-

ju okružja novovjekovne matematičke �zike. Priroda sada postaje

“u sebi zaključena sveza gibanja prostorno-vremenski povezanih

čestica mase”. Ali, s time da:

“gibanje znači koliko i promjena mjesta. nijedno se gibanje i

smjer gibanja ne odlikuje pred drugim. Svako je mjesto jed-

nako svakom drugom. Nijedna točka vremena nema pred-

nost pred nekom drugom. Svaka se sila određuje po tom, tj.

jest samo to, što iz nje proizlazi kao posljedica na gibanje,

a to opet znači, na veličinu promjene mjesta u jedinici vre-

mena.” 20

Metoda je novovjekovne znanosti računanje, te stoga njen pred-

met mora biti nešto izračunljivo i proračunljivo. Objašnjavajuće

predstavljanje izračunava prirodu i računa s poviješću. “Jest samo

ono, važi kao postojeće, što na taj način postaje predmetom. Do

znanosti kao istraživanja dolazi tek kad se bitak bića traži u takvoj

predmetnosti.”21 Biće kao predmetnost predstavljanja i istina kao

izvjesnost predstavljanja prvi se put tako određuju u Descartesa.

“Gdje svijet postaje slikom, biće se u cjelini uzima kao ono

po čemu se čovjek ravna, što on dakle na odgovarajući

način hoće privesti pred sebe te imati pred sobom a time

u odlučnom smislu predstaviti. Slika svijeta, bitno pojm-

ljena, ne misli stoga neku sliku o svijetu, već svijet poima

kao sliku.”22

Iz ovoga je vidljivo na koji se način u novovjekovnoj znanosti zbi-

va nihilizam kao zaborav bitka. U znanstveno-tehničko doba svi-

jet postaje slikom te tako fenomen svijeta u njegovoj izvornosti

biva zastrt kao nikada ranije.

Svijet i ono božansko

Spomenuli smo kako je Heidegger u Sein und Zeit svjesno raz-

vio samo grub, prekratak pojam svijeta. U kasnijem predavanju

„Stvar“, pri nastojanju da se približi fenomenu u njegovoj puni-

ni, svijetom biva imenovana “prigađajuća zrcalna igra ujednosti

neba i zemlje, onog božanskog i smrtnikâ.” Fenomen svijeta hoće

se sada misliti u njegovoj punini iz četvorstva. U misao tzv. „kas-

nog“ Heideggera u ovom radu nećemo, niti smo na dostojan način

sposobni ulaziti, barem ne dalje od maloprije izlaganog predavan-

ja, koje je ionako relativno pristupačno i barem donekle razum-

ljivo iz sebe sama, i predavanja o pjesništvu kojeg ćemo se sada

samo ovlaš dotaći. No, posljednji nam citat u svakom slučaju gov-

17 Vidi o tome osobito: Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera, str. 36, 72, 87, 112-114, 121-123, 126-127, 161.

18 M. Heidegger, Doba slike svijeta, str. 8. Djelo dalje navodimo prema naslovu.

19 Doba slike svijeta, 7.

20 Doba slike svijeta, 10.

21 Doba slike svijeta, 18.

22 Doba slike svijeta, 20.

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

8282 ori da, ako se želimo približiti fenomenu svijeta, moramo misliti

ono božansko. U okviru ovog rada u toj ćemo se točki okrenuti

prvenstveno djelu W. F. Otta.

U mišljenju onog božanskog Heidegger se okreće ponajprije

Hölderlinovu pjesništvu. On nastoji misliti ono što je ovaj pjevao.

U predavanju „... pjesnički obitava čovjek ...“ Heidegger navodi

sljedeće mjesto iz jedne njegove pjesme:

... Je li Bog nepoznat?

Je li očit kao nebo? Prije vjerujem u ovo. On je mjera

ljudska.

Pun zasluga, al pjesnički, obitava

Čovjek na ovoj zemlji.

...

Ima li na zemlji mjere? Nema

Nikakve.

Mjera se, kaže Heidegger, “sastoji u načinu kako se Bog, koji ostaje

nepoznat, kao takav objavljuje putem neba”.23 Pjevanje, koje ob-

javljuje ono božansko, “je prvobitno davanje da se obitava”.24 Ono

“gradi bit obitavanja”. Heidegger sada u znanstvenosti današnjeg

opstanka pronalazi razlog naše nemogućnosti obitavanja, dakle

nemogućnosti uspostave jednog svijeta: “Tako bi moglo biti da

naše nepjesničko obitavanje, nemoć obitavanja da uzme mjeru,

dolazi od čudnog viška bjesomučnog mjerenja i računanja.”25

Ono unutarnje spjevavanje jednog svijeta jest jedno očitovanje

onog božanskog. Ono božansko Grcima se očitovalo u mitu. U

mitu je temelj onoga što se kasnije prozvalo „kulturom“. Za Ni-

etzschea je pak kultura cjelina onog ljudskog, “neko jedinstvo

umjetničkog stila u svim očitovanjima života”.26 Tu se znanstven-

ost, kao ona koja o onom božanskom ne zna, ne želi i ne može zna-

ti ništa, pokazuje kao nešto „kulturi“ neprijateljsko, jer „stvaranje

neke religije“ – misli se: mita – „sastojalo bi se u tome da netko

probudi vjeru za svoje mitsko zdanje podignuto u vakuumu“.27

Ovdje dolazimo do Waltera F. Otta. Bez ikakve namjere ne-

kog nasilnog i nužno promašenog povlačenja konkretnih pa-

ralela između njega i Heideggera, možemo ipak reći barem to-

liko da putovi oba ta mislioca ciljaju na isto – na smisao onog

božanskog. Otto nastoji približiti se izvornom grčkom iskustvu

onog božanskog i pružiti tu ne doduše �lozofsku tumačenje, ali

svakako barem jednu konkretnu fenomenološku analizu.

“Mitski je lik prafenomen. Samo zato što su pojmovi “pob-

jeda”, “mir”, “sloboda”, “pravda”, “ljubav” itd. izvorno mitski,

božanski likovi, mogu oni u svim vremenima u pjesništvu i

umjetnosti ponovno istupiti kao nadljudska bića.”28

Bogovi ne da personi�ciraju, nego jesu “obilježja za koja logički

razum nema mjerila: uzvišenost i veličanstvenost, svečanost,

raskoš, dobrota, oporost, neobičnost, prepredenost, otmjenost,

prijetvornost”. Likovi bogova “objavljuju sve bitno i istinito”. Svako

božanstvo je “vječni lik bitka u cijelom okružju stvorenja.”29 “Bo-

govi onome koji gleda u njihovo lice pokazuju beskonačno bogat-

stvo bitka.”30 To je “viša spoznaja u kojoj su poimanje i motrenje

isto”.

Bogovi su likovi bitka, pralikovi beskonačnog života svijeta. Taj

lik je “otvoreni bitak. Zato i može objaviti bitak u stvarima.”31 Ta

23 M. Heidegger, „... pjesnički obitava čovjek ...“, str. 281 (u: M. Heidegger, Hölderlinove himne “Germanija” i “Rajna”). Djelo dalje navodimo prema naslovu.

24 „... pjesnički obitava čovjek ...“, 285.

25 „... pjesnički obitava čovjek ...“, 286.

26 Vidi F. Nietzsche, David Strauß.

27 F. Nietzsche /Fridrih Niče/, Knjiga o �lozofu, zapis #29. Ovo izdanje je naknadan kompilacija nekih Nietzscheovih zapisa nastalih od jeseni 19872. do kraja 1875. godine. „Djelo“ navodimo prema naslovu, a zapise prema u njemu im pridanoj numeraciji.

28 W. F. Otto, eophania. Djelo dalje navodimo prema naslovu.

29 W. F. Otto, Bogovi Grčke, str. 220. Djelo dalje navodimo prema naslovu.

30 eophania, 79.

31 citat preuzet iz: D. Barbarić, Walter Friedrich Otto, u: W.F. Otto: eophania.

Van

ja B

rklj

ač

8383božanska punina “ne samo da u svijetu obitava nego jest svijet”.32

“To što otvara neki od bogova uvijek je cijeli svijet. Jer u njegovu

su posebnom objavljenju obuhvaćene sve stvari.”33 “Božanstvo je

uvijek totalitet, cijeli svijet u svojoj savršenosti.”34

Dotaknemo li se sada ponovno na trenutak Sein und Zeit, tamo

ćemo naći važan uvid da predontološko razumijevanje bitka lako

može biti izraženije kod primitivnog tubitka nego onoga u visoko

razvijenoj kulturi. “Primitivni tubitak često govori direktnije iz

jedne izvornije uronjenosti (ursprünglichen Aufgehen) u ‘fenom-

ene’ (uzete u predfenomenološkom smislu).”35 U svjetlu svega pre-

thodno rečenog očito je da ne samo da je primitivnost pozitivan

fenomen, a ne puki nedostatak, nego i da je ta primitivnost nešto

čemu se štoviše u mišljenju i iskušavanju treba vratiti36 kako bi

se zadobila sposobnost pogleda na naše vrijeme, a koji bi pogled

možda mogao početi tražiti puteve oslobađanja od vladavine znan-

stveno-tehničkog razuma. Jer, kao što kaže Otto, “moderni čovjek

je sklon opće važenje takvih predodžaba zamijeniti apstraktnom

pojmovnošću”. Istraživač religije može iza božanskih osoba samo

rijetko spoznati što drugo do “ili prirodne predmete i �zičke snage

ili bezbitne pojmove” – to je dakle “volja za tumačenjem koja kole-

ba ovamo onamo između grube osjetilnosti i racionalizma”.

Ako se život izvorno u svemu odnosi spram sebe kao cjeline, i ako

on sebi izvorno daje svijet na način mita, te ako �lozofski pristup

fenomenu svijeta uključuje zadaću, ili barem dobiva neki orijentir

iz fenomenološke analize mita, tada je jasno da znanstvenom pris-

tupu – kao takvom koji ne daje za pravo fenomenu, koji je nužno

svojim „predmetom“ i „metodom“ slijep za ono bitno – ostaje sas-

vim nedostupan ne samo svijet kao takav, već i oni fenomeni u

kojima se nešto takvo kao svijet najneposrednije očituje, a to su

elementi mita.

Uskrata živog Boga i volja za istinom

Među pet bitnih pojava novovjekovlja Heidegger navodi i

iščezavanje božanstva, koje iščezavanje tek omogućuje postajanje

svijeta slikom.

“Iščezavanje božanstva jest dvostruki događaj, po kojemu

jednom slika svijeta postaje kršćanskom, ukoliko se temelj

svijeta zameće kao božansko, bezuvjetno, apsolutno i po

kojemu drugi put kršćanstvo svoju kristovitost pretumačuje

do jednog nazora na svijet (kršćanskog nazora na svijet),

te tako sebe čini primjerenim novom vijeku. Iščezavanje

je božanstva stanje odsuća odluke o bogu i bogovima. U

njegovu privođenju kršćanstvo ima najvećeg udjela.”37

Ovim uvidima mogu se pridružiti Nietzscheovi uvidi o istinolju-

bivosti (“volji za istinom”), pitanju koje stoji u središtu njegova

promišljanja nihilizma u tzv. Volji za moć. Neobuzdana volja za

istinom ono je što po Nietzscheu uopće čini mogućom znanost.

Ako je život esencijalno jedno u bitnom smislu umjetničko stvar-

anje tj. proizvođenje privida (a ništa drugo u krajnjoj konzek-

venci, u što ovdje nećemo dalje ulaziti, zapravo nije niti znanost),

onda je znanost jedna reducirajuća, ograničavajuća i sputavajuća,

ali “duhom težine” – kao vazda prisutnom potrebom samoosig-

uranja života, a na račun njegova rasta – snažena životna tendenc-

ija. Kako u naše doba dolazi do neobuzdanosti te istinoljubivosti?

“Propast kršćanstva – s njegova morala (...), koji se okreće

protiv kršćanskog Boga (smisao istinoljubivosti, što ga je

visoko razvilo kršćanstvo, zadobiva gađenje nad lažnošću

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

32 eophania 78.

33 eophania 87.

34 Bogovi Grčke, 217. Usp. i str.220-221: Grčki duh je “vidio i znao: sve individualno je nesavršeno i propadljivo, ali lik trajno postoji. U njemu počiva smisao svega bitka iz-bivanja. On je istinska stvarnost, on je ono božansko.” Ta “viša spoznaja u kojoj su poimanje i motrenje isto (...) dobiva lik koji se u bljesku od duha do duha uvijek iznova može roditi. Njezin pravi jezik je pjesničko i umjetničko stvaranje slika.” Također i str. 225: “Biti bog znači ovdje: sav smisao neke oblasti bitka nositi u sebi, na svakom od svojih likova počivati kao sjaj i visost, na svojem najuzvišenijem mjestu [čovjek] pak očitovati cijelu divotu i ljudsko lice. (...) Božanstvo je lik koji se ponavlja u svim obličjima, smisao koji ih sve objedinjuje, a u ljudskom liku kao najsublimnijem daje spoznati svoju duhovnost.”

35 Sein und Zeit, 51 / hr. 56.

36 Što naravno ne znači isto što i “postati primitivan” (u navedenom smislu).

37 Doba slike svijeta, 7-8.

8484 i lažljivošću svih kršćanskih tumačenja svijeta i povijesti.

Povratni udar od “Bog je istina” u fanatičnu vjeru “Sve je

lažno”. (...)).”38

“Među silama koje je moral uzdigao bila je istinoljubivost:

ona se konačno okreće protiv morala, otkriva svoju teleolog-

iju, svoje zainteresirano motrenje (...).”39

Ova dva citirana mjesta mogu zasada dovoljno pojasniti smisao

riječi “Što znači nihilizam? – Da vrhunske vrijednosti sebe

obezvrjeđuju”.40 Shvatilo se da se ukupni značaj opstanka ne sm-

ije interpretirati ni pojmom “svrha”, ni pojmom “jedinstvo” ni

pojmom “istina” (“bitak”), a upravo pomoću tih kategorija smo

svijetu i pridavali vrijednost.41 Uvid u neodrživost tih kategori-

ja posljedica je uzdignute istinoljubivosti.42 Apsolutno uzdignuta

istinoljubivost pokazuje se kao neprijateljska životu.43 Ali takva

istinoljubivost nije ništa životu strano i vanjsko, nego upravo jed-

no “obilježje života”, jedna “životna tendencija”, uslijed koje život

stari i slabi te nastupa nihilizam.

“Sav život počiva na pričinu, umjetnosti, varci, optici,

nužnosti perspektivističkoga i zablude.”44 Ako se sad životu

suprotstavi apsolutna istinoljubivost45, i postavi se pitanje

treba li život vladati nad spoznavanjem ili spoznavanje nad

životom – tada ne ostaje dvojbe: “život je viša, vladajuća

sila”.46 Kršćanstvo pak, (shvaćeno ne kao puka historijska

pojava, nego u njegovoj biti i značaju, tj. kao jedna bitna

mogućnost života kao poretka vrijednostî), “sa svojim ap-

solutnim mjerilima, primjerice već svojom istinitošću boga,

umjetnost i to svaku umjetnost istjeruje u carstvo laži”.47

“Uzdignuta istinoljubivost”, “apsolutna mjerila” – te su nam

dvije formulacije ovdje dovoljne da se putem njih vratimo

na zadnji citat Heideggera. U njemu se kaže, ponovimo,

da “slika svijeta postaje kršćanskom, ukoliko se temelj sv-

ijeta zameće kao beskonačno, bezuvjetno, apsolutno”. No,

“to da je svijet uopće postao slikom” – kao što smo rekli

– “označuje bit novoga vijeka”.48

Apsolutnost, bezuvjetna istinitost, beskonačnost - to su dakle od-

like kršćanskog Boga po kojima je kršćanstvo moglo iznjedriti

novovjekovlje. Dalo bi se dokazivati kako se te odredbe ne bi mo-

gle primijeniti na bogove grčke „religije“49, ili da bi se mogle tek u

bitno modi�ciranom smislu. Zeus je prvenstveno održavatelj igre

očitovanja onog božanskog. Njegova vlast, uostalom, nije ni ne-

prikosnovena. Izuzetnost i veličina grčke „religije“ jest u tome da

u njoj čovjek izdržava lik i konačnost, igru i pólemos. Tako Otto

o Grcima kaže:

Van

ja B

rklj

ač

38 F. Nietzsche: Volja za moć, zapis #1. Nietzscheove zapise iz ostavštine koji su naknadno sabrani pod tim naslovom navodimo prema tamo im pridanoj numeraciji, a “djelo” dalje navodimo prema naslovu.

39 Volja za moć, #5, usp. npr. i #583, #584, #585.

40 Volja za moć, #2. Što se tiče pojma same vrijednosti vidi npr. #715: “Motrište ‘vrijednosti’ motrište je uvjetâ održanja, ojačavanja, s obzirom na kompleksne tvorevine relativnog trajanja života unutar bivanja (...) – ‘Vrijednost’ je u biti motrište za rast ili opadanje tih vladalačkih središta (...) – nema volje: ima punktacija volje, koje svoju moć postojano uvećavaju ili gube.”

41 Volja za moć, #12.

42 Volja za moć, #3.

43 Dakle ne istinoljubivost kao takva, jer život i jest trebanje istine i davanje sebi istine – te u tom smislu laganje, privid. Volja za istinom nije drugo do volja za moć, dakle ništa drugo do život sam. Usp. Volja za moć, #583.

44 F. Nietzsche, Rođenje Tragedije, str. 14. Djelo dalje navodimo prema naslovu.

45 Ispravnije rečeno: “Ne dakle ‘istina’ u borbi sa životom, nego jedna vrst života s drugom.” - Volja za moć, #592.

46 O koristi i štetnosti historije za život, 92.

47 Rođenje tragedije, 14.

48 Doba slike svijeta, 21.

49 Izraz “grčka religija” koristimo s određenom ležernošću, respektirajući svakako važno naglašavanje da se kod Grka u strogom smislu ne smije govoriti o religiji, nego isključivo o mitu. Opširno o tome vidi M. Galović, Bog kao umjetničko djelo.

8585“Dostojno je najduhovnije i najproduktivnije vrste ljudi da

se u doba svoje religiozne genijalnosti izjasnila za to da ono

božansko ne spoznaje i ne štuje kao ono koje ima apsolutnu

moć, mudrost ili volju, nego u pralikovima zbiljnosti.”50

Kršćanski je pak Bog jedan i transcendentan. Za razliku od grčkih

bogova, koji su, kao što smo vidjeli kod Otta, pralikovi i unutar-

nje bogatstvo svijeta, svijet sam, kršćanski je Bog svijetu onostran.

“Kršćanin se ne može povesti za alesovom izjavom kako je ‘sve

puno bogova’ te kazati da je ‘sve puno Boga.’ Božanstvo se objav-

ljuje iz transcendencije, a svaka prisutnost Božja u svijetu, ula-

zak u tijek zakonima određenih unutarsvjetskih zbivanja, čudo je

i misterij.”51 Tomu nasuprot, u grčkim je bogovima “najvjernije

poštivanje prirode postalo zorom vječnog i beskonačnog”.52

Najveća sloboda umjetničkog sebeproizvođenja i sebepreporađanja

u novom, na najduhovniji način uobličena u konačan, prirodan i

lijep, uzvišen ali ljudski lik – ta je ujednost moćne slobode i moćnog

oblikovanja po Ottu dobila svoj najuspjeli izraz u grčkome mitu.

Najveća napetost i najljepša rezonancija reda cjeline (kósmos-

a) tu je izdržana. Apsolutna mjerila i uzdignuta istinoljubivost,

kao nemoć za, Nietzscheovim jezikom, umjetništvo, lakoću i ot-

mjenost, ili jasnije govoreći, „estetsko doživljavanje“ i „ono nehis-

torijsko“, što to ima za konzekvencu, lijepo je iskazano u Rođenju

tragedije, premda govoreći o grčkoj religiji:

“Jer to je način na koji religije običavaju odumirati: kad

se naime pod strogim, razboritim pogledom pravovjer-

nog dogmatizma mitske pretpostavke neke religije svedu u

sustav kao gotova suma historijskih događaja, pa otpočne

bojažljiva obrana vjerodostojnosti mitova ali i otpor prema

svakom prirodnom nastavku njihova opstanka i daljnjeg bu-

janja, kad dakle odumre osjećaj za mit i kad njegovo mjesto

zauzme religijski zahtjev za historijskom utemeljenošću.”53

Od religijskog pak zahtjeva za historijskom utemeljenošću

samo je jedan korak do znanstvenog preispitivanja i seciranja te

utemeljenosti, a od toga samo još jedan do znanstvenog proka-

zivanja znanstvene neutemeljenosti i rušenja cijelog jednog svi-

jeta. Tako kršćanstvo propada “s njegova morala”, tj. uslijed isti-

noljubivosti koju je samo apsolutiziralo. To propadanje kršćanstva,

“iščezavanje božanstva”, omogućuje i priprema novi vijek, koji –

kako kaže Heidegger – nije više svijet živoga Boga, već “boga �lo-

zofâ”. Ako �lozo�ja kao meta�zika misli boga kao “boga �lozofâ”,

tada iz vida gubi živoga Boga.

Pravo ime za “boga �lozo�je” po Heideggeru je Spinozino cau-

sa sui. Da to nije i ne može biti živi Bog, Bog žive prisutnosti,

Heidegger je jednostavno i jasno izrazio sljedećim riječima:

„Ovom se bogu ne može ni moliti niti mu se mogu prinositi žrtve.

Pred causa sui čovjek ne može ni pasti na koljena iz straha niti

pred tim bogom može muzicirati i plesati.“54 Da se tu onoga tko

želi misliti ne poziva ni na kakvu pučku religioznost, to valjda nije

ni potrebno napominjati. Premda je ono božansko, da se tako

izrazimo, jedini „predmet“ �lozo�je, oduvijek i zauvijek vrijedi

Heideggerova riječ „Filozof ne vjeruje.“55

Sada smo se pomoću Heideggera i Nietzschea donekle približili

smislu prvog od dva zbivanja koja su odredila našu današnju

situaciju uskrate onog božanskog. To zbivanje je proguravanje

“boga �lozofâ” ispred živoga Boga. Drugo zbivanje jest to da us-

lijed napredujuće sekularizacije znanstveno gledanoga i tehnički

preobličavana svijeta meta�zički bog i nadosjetilni svijet gube

svoje značenje i određujuću snagu.56 Ova scientizacija i tehnizacija

zbivaju se po nužnosti novovjekovne meta�zike. Ona “određenim

izlaganjem bića i određenim shvaćanjem istine” udara temelj

obličju biti novoga vijeka.57 Razlikovanje zbivanja proguravanja

u prvi plan “boga �lozofâ” od ovog zbivanja znanstveno-tehnički

nošene sekularizacije “između ostaloga omogućuje Heideggeru da

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

50 Bogovi Grčke, 222.

51 M. Galović, Bog kao umjetničko djelo, 50-51.

52 Bogovi Grčke, 11.

53 Rođenje tragedije, 68.

54 M. Heidegger, Identität und Di�erenz, str. 70. U hrvatskom prijevodu: M. Heidegger, Onto-teo-loški ustroj meta�zike, str. 317, u: isti, Kraj �lozo�je i zadaća mišljenja. Usp. urnher, 123.

55 M. Heidegger, „Što je vrijeme?“, u: isti, Kraj �lozo�je i zadaća mišljenja.

8686 Hölderlinov govor o ‘pobjeglim bogovima’ poveže s ‘božanskim

Bogom’, a Nietzscheove riječi ‘Bog je mrtav’ naprotiv s ‘bogom

�lozo�je’”.58

Tako i Nietzsche i Heidegger vide dvoipoltisućgodišnju povijest

kao nihilizam. Prvi iskušava njenu zakonitost prvenstveno pod

imenom “volje za istinom”. Onemoćalost života kao slobodne igre

umjetničkog stvaranja koja se uobličuje u mit sažeto se iskazuje u

sljedećem zapisu iz ostavštine:

“Nagon spoznavanja, bez mjere i bez sposobnosti biran-

ja, sa historijskom pozadinom, znak je da je život ostario:

Ogromna je opasnost da individue postanu slabe, pa se otu-

da njihovi interesi prinudno sputavaju ma bilo kojim pred-

metom spoznavanja. Opći nagoni su se toliko iscrpili da

više ne zauzdavaju individuum.”59

To da znanost poprima karakter empiričnosti i pozitivizma, ne-

obuzdanog historijskog smisla koji nihilizira svaku neposrednost,

i da ima bitno samo taj karakter; to da je odriješena od mišljenja

onog bitnog i da kao takva određuje cjelokupan opstanak – danas,

uostalom, sve više i tendencijski sasvim upravljana potrebama teh-

nike i ekonomije – to je ono o čemu se ovdje pita, kao o obilježju

života, svejedno da li u antičko ili današnje doba. Pita se ne o re-

zultatima znanstvenog istraživanja, nego o liku, značaju i ulozi

koju ima znanost. A u pogledu toga da su �lozo� oduvijek pozna-

vali i te kako koristili rezultate istraživanja znanosti, bilo antičke

ili novovjekovne, dovoljno je uputiti na Platona ili Aristotela, He-

gela ili Nietzschea. Ovo pak citirano „bez mjere i bez sposobnosti

biranja“ označava ono što bismo mogli nazvati „sirovošću“ volje

za istinom, njezinim najelementarnijim i posve nepro�njenim,

neartikuliranim i bezumnim oblikom, koji jest i proizvodi samo

privid i naličje istine, kao što je samovolja tek privid i naličje slo-

bode, a silništvo moći.

Za Heideggera pak nihilizam znači zaborav bitka. Navodimo jed-

no u tom kontekstu ključno mjesto izlaganog spisa.

“(...) bitku pripada, jer to on traži i određuje, razabiranje

bića. (...) Biti nazrijet od bića, uključen i održan u njegov-

oj otvorenosti te tako od njega nošen, gonjen njegovim

oprekama i obilježen njegovim razdorom: to je bit čovjeka

u velikom grčkom vremenu. Grčki čovjek jest kao razabi-

ratelj bića, zbog čega u Grka svijet ne može postati slikom.

Pa ipak, to da se za Platona bićevitost bića određuje kao eí-

dos (vid, izgled, pogled), daleko je unaprijed odaslana, dugo

u skrovitosti obitavajuća pretpostavka po kojoj svijet mora

postati slikom.”60

Znanost koja vlada životom kao razlog nemogućnosti otvaranja svijeta

Htijući istinu, malu i beznačajnu ali što sigurniju istinu, znanost

zapravo preskače fenomene. Za spoznavanje u onom histori-

jskom i u matematičkim prirodnim znanostima Nietzsche kaže:

“neobuzdani nagon spoznavanja sve više sudi prema stupnju iz-

vjesnosti i traga za sve manjim objektima”. „Ono najneznatni-

je što bi ovdje doista moglo biti postignuto vrijedi više nego sve

meta�zičke ideje. Ovdje je stupanj izvjesnosti onaj koji određuje

vrijednosti, a ne stupanj neophodnosti za čovjeka. Stari je to sukob

između vjerovanja i znanja.“61

Kao tendencija beskonačnog širenja i time zapravo razaranja sva-

kog horizonta života znanost onemogućuje svako držanje nečega

istinitim, svako održanje i uvećanje životne moći unutar određene

perspektive. To što se u spisu O koristi i štetnosti historije za život

Van

ja B

rklj

ač

56 urnher, 132.

57 „Doba slike svijeta“, 7.

58 urnher, isto.

59 Knjiga o �lozofu, #10.

60 Doba slike svijeta, #21-22.

61 Knjiga o �lozofu, #25.

8787imenuje horizontom moglo bi se – uz neke ograde koje ovdje nisu

od odlučujuće važnosti – nazvati i svijetom.62

“Svako živo biće samo unutar jednog horizonta može biti zdra-

vo, snažno i plodno. Ako je pak nesposobno omotati horizont

oko sebe, ili je suviše sebično da bi vlastiti pogled uključilo u

tuđi horizont, tad teško obolijeva i umire iscrpljeno, ili, pak, na-

glo i prerano propada.”63 Ljudi, strasti, učenja, svrhe, istine, vr-

ijednosti, moralni sistemi, pravednosti, prošlosti, tumačenja,

narodi, vjerovanja, iskustva64 – u svemu tome, hoće li život biti

zdrav, mora se imati ono svoje i mora se instinktivno znati svoj

horizont zatvoriti i zaboraviti ono izvan njega, ostaviti ono tuđe u

tami neprisutnosti.65 Samo tako ono što zadržavamo može nam se

učiniti nečim zbiljskim, jestvujućim i čvrstim, štoviše, vrijednim i

vječnim. Samo tako u najbližim i najpoznatijim stvarima može se

prepoznati vječne likove bitka, o kojima govori Otto. Samo tako

može se prepoznati stvari kao pripadne svijetu i svijet u stvarima.

A to pak nije ni mistika ni poezija, nego fenomenološki izloženo

najneposrednije životno iskustvo – tamo gdje života još ima.66

Samo tako život uopće može imati neki oslonac. “Svemu djelovan-

ju pripada zaboravljanje, kao što životu svega organskog pripada

ne samo svjetlo nego i tama.” Sasvim je nemoguće uopće živjeti

bez zaboravljanja.67 Historijska moć života, to da se nešto kao

nešto uopće može uprisutniti, pamtiti i držati zbiljskim, životu je

jednako nužna kao i nehistorijska moć zaborava i, dalje, “sabiranja

horizonta na jednu točku” koje omogućuje umjetničko rađanje, a

ovo je pak izvorno zbivanje života samog. Obje moći moraju biti

upravljane nadhistorijskom moći koja kao umjetnost i religija čini

mogućim sve vidjeti “pod vidom vječnosti”. Tek time biva uopće

moguć jedan svijet.

Mi moderni ljudi, pak, “iz sebe nemamo baš ništa. Samo time da se

punimo i prepunjamo stranim vremenima, običajima, umjetnosti-

ma, �lozo�jama, religijama, spoznajama, mi postajemo nečim vri-

jednim pažnje, naime, lutajućim enciklopedijama (...)”68 Nemamo

fundament vlastite kulture69 i krademo iz svih vremena i naroda.

Ta bestemeljnost, međutim, omogućuje i nesputano ali prazno

i impotentno mahnitanje fantazije u estetskom proizvođenju,

koje, kao „estetizacija svijeta života“ oblikuje površinski izgled

današnjeg „svijeta“, tj. obesvjetovljenosti današnjeg opstanka.70

Nemogućnost zadobivanja fundamenta kulture, unutarnje mjere

i cjelovitosti horizonta, tj. zapravo nemogućnost uspostavljanja

jednog svijeta, to bezmjerje i bestemeljnost imaju svoje podrijet-

lo u onome što Nietzsche u spomenutom spisu još uvijek škrto

imenuje “zahtjevom da historija treba biti znanost”.71 Tu je riječ o

tome da historičnost samog života poprima znanstveni karakter,

umjesto karaktera umjetničkog stvaranja i uobličavanja “pod vi-

dom vječnosti”. Taj znanstveni karakter međutim nećemo moći

pojmiti u onom bitnom samo motreći postojeće znanosti kao

prisutne činjenice. Pod njime moramo razumjeti upravo ono što

Nietzsche naziva voljom za istinom. Neobuzdani historijski smisao

koji razara i onemogućuje uspostavu svakog svijeta očitovanje je

neobuzdane historičnosti samog života, koja je pak ništa drugo

do neobuzdana volja za istinom u svom sirovom obliku. Iz ovoga

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

62 Pojam horizonta jedan je od ključnih „pojmova“ u Drugom nesuvremenom, u čije izlaganje ovdje ne možemo ulaziti jer bi ono zahtijevalo eksplikaciju središnje ontološke

problematike spisa. U krajnje sažetoj formuli kazano: horizont je otvoreno poprište igre pojavljivanja bića. Nešto slično (ponovo, uz sve ograde) Heidegger misli već

u Sein und Zeit, a onda i kasnije, pod „Lichtung“.

63 O koristi i štetnosti historije za život, 12.

64 Sve ovdje nabrojano, što biva artikulirano unutar jednog horizonta života, može se naći nabrojano na raznim mjestima u spomenutom spisu.

65 No, pod time se nipošto ne misli ni na kakvu autističnu zatvorenost. Upravo otvarajući se za ono drugo mogu steći ono svoje. Živjeti jest, kao „egzistitrati“, ujedno činiti

sve po mjeri sebe i sebe po mjeri svega.

66 Vidi spomenuto predavanje „Stvar“.

67 O koristi i štetnosti historije za život, 11.

68 O koristi i štetnosti historije za život, 35.

69 O koristi i štetnosti historije za život, 90.

70 Vidi o tome R. Bubner, Estetsko iskustvo, MH, Zagreb 1997. Također i D. Barbarić, „Ljepota i mjera“, u: isti, Približavanja.

71 O koristi i štetnosti historije za život, 33

8888 vidimo kako znanstvenost, bitno pojmljena, onemogućuje kako

održavanje, tako i otvaranje svijeta.

Zaključak

U ovom izlaganju nastojali smo pokazati da:

1. Znanstveno pristupanje lišava biće njegove uklopljenosti u svi-

jet te mu tako pristupati pod ne-bitnim vidovima, preskačući tako

i fenomen i egzistencijelno dokučene horizonte smisla.

2. U znanosti se dovršava tendencija postajanja svijeta slikom te

tako fenomen svijeta biva zastrt.

3. Znanost o onom božanskom kao temelju i liku svakog svijeta

ne zna, ne želi i ne može znati ništa, te kao “bjesomučno mjerenje

i računanje” očituje i produbljuje nemoć ljudskog obitavanja da

sebi uzme mjeru.

4. U znanosti se “volja za istinom” očituje u svom sirovom obliku

te tako nihilizira sve fenomene, kao i svijet sam.

5. Znanost je, kao “neobuzdani historijski smisao”, tendencija

beskonačnog širenja i razaranja svakog životnog horizonta tj. svi-

jeta.

Pokušajmo se nakon svega rečenog za kraj približiti barem

nekakvom iskustvu i zaključnom poimanju fenomena svijeta.

Pokušajmo nakon toga povezati Nietzscheove uvide u narav i di-

namiku života s Heideggerovim uvidima u bit novovjekovlja kao

razdoblja dovršenja nihilizma. Iz toga bismo mogli dobiti neke

smjernice za postavljanje bitnog pitanja o našemu vremenu, vre-

menu izostanka svijeta i njegova božanskog temelja i lika, izostan-

ka bitnog života i čovjeka samog. Taj izostanak svijeta prva je i

zadnja činjenica našeg vremena. Nju doživljava svatko tko još

uopće išta doživljava, i ona obilježava svakoga tko nije “ili zvijer

ili bog”. Ako �lozo�ja nije još jedno dokono bavljenje zanimljivim

stvarima, nego proizlazi iz biti čovjeka i njezine jedine potrebe,

onda malo što drugo nagoni na �lozo�ju kao današnje iskustvo

izostanka svijeta, a ovo pak nagoni na malo što drugo.

Pokušajmo stoga za kraj dati barem neko provizorno “određenje”

svijeta, sabirući uvide što smo ih stekli dosadašnjim nastojanjima

oko razumijevanja trojice spominjanih mislioca. Svijet nije niti

neka apstraktna suma svih mogućih bića, niti neka pojmovna po-

suda koja “sadrži” biće. Svijet bismo pokušali odrediti kao jednu

artikulaciju i konstelaciju bića (fenomenâ) u cjelini – svega što se

ne “u” njemu, nego tek “iz” njega pojavljuje. “Artikulacija” hoće

reći da je svijet ono što određuje “što” i „kako“ biće uopće jest, a

“konstelacija” da od svijeta biva određeno “što” i „kako“ bića jesu

jedna spram drugih i kao cjelina.72 Svijet je cjelovitost i ono kako

cjeline – ne cjelina (ili cjelina mogućeg) sama. Ono unutarnje ne-

kog svijeta, njegov temelj i unutarnja mjera je jedno očitovanje

onog božanskog. Razumijevanju onog božanskog kao živog Boga

možemo se približavati slijedeći putove na kojima su ga mislili i

iskušavali Heidegger, Nietzsche i Otto.73

Spomenuli smo da je umjetničko rađanje, stvaranje i spjevavanje

unutar omatajuće atmosfere onog nehistorijskog izvorno zbivanje

života.74 Život kao moć fantazije rađa slike te ih ujedno i rubricira,

tj. Skraćuje, ali izvorno na način umjetničkog uobličavanja svi-

jeta, koje se izvorno očituje u mitu.75 U okviru “sistema” u O ko-

Van

ja B

rklj

ač

72 Vidi npr. M. Heidegger, Izvor umjetničkog djela, str. 39, u: Isti, O biti umjetnosti. „Ukoliko se otvara neki svijet, sve stvari dobivaju svoj čas i hitrinu, svoju daljinu i blizinu, svoju širinu i uskoću.“ Govoreći o tome kako hram kao umjetničko djelo otvara jedan svijet, u kojem sve tek biva to što jest, Heidegger govori o proizlaženju i nicanju koje su Grci nazivali fýsis: “Drvo i trava, orao i bik, zmija i cvrčak tek ulaze u svoj izdvojeni lik, i tako dolaze do vidjela kao to što jesu. (...) Ljudi i životinje, biljke i stvari nikada pak nisu predručni i poznati kao nepromjenjivi predmeti, da bi onda uzgred predstavljali doličnu okolinu za hram, koji jednoga dana još i pridol-azi onome prisutnome.” – Isto, str. 36.

73 Slijedeći ih na tim putovima, i tražeći vlastite, Milan Galović će reći: “svijet nije moguć bez svojega kako god mišljenoga – dosad se pokazalo: mitskog, religijskog i meta�zičkog – božanskog temelja. Je li to najviši i najdublji doseg povijesne misli, je li božansko ono oko čega valja sabrati svu povijesnu misao, pitanje je koje još nema jednoznačnog odgovora.” – M. Galović, Ljepota kao sjaj istine, 283.

74 O tome u O koristi i štetnosti historije za život vidi prvenstveno str. 13.

75 Usp. D. Barbarić, „Pjesnički um“, u: isti, Približavanja. Usp. i zapise 19 [50], 19 [66], 19 [67], 19 [78], 19 [79] u F. Nietzsche, O istini i laži u izvanmoralnom smislu, koji se u originalu nalaze pod istom numeracijom u 7. svesku F. Nietzsche, Sämtliche Werke, Walter de Gruyter, Berlin/New York 1980.

8989risti i štetnosti historije za život možemo govoriti o nehistorijskoj

i historijskoj moći života. Ukoliko tu sudjeluje i nadhistorijska

moć, ako je prisutno ono božansko, onda biva spjevavan jedan

svijet. Znanost koja vlada životom je međutim samo očitovanje

radikaliziranja jednog karaktera života – života kao skraćujuće,

pojednostavljujuće, rubricirajuće moći, volje za moć u najsirovi-

jem obliku, kao sirovog oblika volje za istinom, koja izvorno, ni

na što drugo svodivo, ali u svijet uklopljeno i iz njega istumačivo

iskustvo shematizira, podčinjava, svodi na ono poznato. Na-

jpoznatije od onog vazda već znanog (ta mathémata) je pak,

reći će Heidegger u „Doba slike svijeta“, broj. Tako iz tog spisa

možemo vidjeti kako je novovjekovna znanost, bitno određena

svojim matematičkim karakterom te sama u službi tehnike, zapra-

vo očitovanje i sredstvo volje za moć u svom jednostranom i re-

duciranom, bitno nemoćnom vidu, zapravo prividu i naličju, tj.

čovjeka kao novovjekovnog autonomnog subjekta koji na sebe

navezuje, sebi podčinjava i iz sebe proizvodi svo biće.

Novovjekovna znanost, kojom smo se u ovom radu gotovo

isključivo bavili, a koja nije jedini oblik i mogućnost znanosti,

ima svoju konzekvencu u današnjoj vladavini pozitivizma, koji je

samo još jedno od mnogih imena za nihilizam. Jednako bezumno

kao biti zaslijepljen njome bilo bi nastupati protiv nje u ime nekog

boljeg starog svijeta, ili kakvih već romantičnih tlapnji. To bi bilo

samo još jedno povlačenje iz života, iz onoga što se zbiva, i umi-

canje nalogu da se bude na razini svog vremena. A to pak znači

pitati se o svom vremenu, i vidjeti koliko duboko naše prihvaćanje

njegovih naoko samorazumljivih pretpostavki zapravo ide. Onaj

tko je jednom krenuo putem kritike (a znanost i svo znanje nisu

ništa drugo do kritika – kritika naivnosti, tj. čovjeka u prirod-

nom stanju), ne smije stati na pola puta, niti svoje „kritičke“ pret-

postavke izuzeti iz nje. U naše „oskudno doba“, lišeno i čovjeka i

svijeta, kada se ionako više nema što za vidjeti, što za čuti, izgle-

da da doista ostaje samo misliti – kako van? Znanošću je čovjek

sebe doveo pred odluku. To što je on od sada pa na dalje uz njega,

ne znači da je ona beskonačan proces. Znanost je događaj, i ona

je svoje obavila, premda će to empirijski trajati možda još koje

stoljeće. No �lozo�ja, kao fenomenologija, čuva sjećanje i oko za

ono za što su znanost i doba koje gleda njenim očima slijepi, za

cjelinu i puninu života i za ono božansko u čovjeku. Konačno,

prisjetimo se riječi „nekada se varao cijeli svijet“. Zadnji čovjek,

koji ih govori, samo je zadnja mogućnost čovjeka „u prirodnom

stanju“ (tj. naivne svijesti), koje je iz temelja obilježeno strahom,

bijegom i pojednostavljivanjem, čuvanjem sebe, što na određenoj

razini stvari odgovara Heideggerovoj analizi propadanja i brige

kao bitka tubitka. Znanost nije oslobođenost duha, znanost je tek

zadnja konzekvenca prirodnosti.

Literatura:

Barbarić, Damir, Približavanja, Demetra, Zagreb 2000.

Đurić, Mihailo, “Niče i Hajdeger”, u: Filozofska istraživanja br. 17,

god. 6 (1986), sv. 2, str. 339-358.

Galović, Milan, Bog kao umjetničko djelo, Demetra, Zagreb 2002.

Galović, Milan, Ljepota kao sjaj istine, Demetra, Zagreb 2003.

Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübin-

gen 171993 (11927). Engleski prijevod Being and Time, Basil Black-

well, Oxford 31973 (11967). Prev. John Macquarrie i Edward Rob-

inson. Hrvatski prijevod Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1985.

Prev. Hrvoje Šarinić.

Heidegger, Martin, Doba slike svijeta, Studentski centar, Zagreb

1969. Prev. Boris Hudoletnjak.

Heidegger, Martin, Kraj �lozo�je i zadaća mišljenja, Naprijed, Za-

greb 1996. Prev. Josip Brkić et al.

Heidegger, Martin, O biti umjetnosti, Mladost, Zagreb 1959. Prev.

Danilo Pejović i Danko Grlić.

Heidegger, Martin, Hölderlinove himne “Germanija” i “Rajna”,

Demetra, Zagreb 2002. Prev. Ivan Bubalo.

Heidegger, Martin, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegri�s

(Gesamtausgabe Bd. 20), Vittorio Klostermann, Frankfurt am

Main 1979. Hrvatski prijevod Prolegomena za povijest pojma vre-

mena, Demetra, Zagreb 2000. Prev. Borislav Mikulić.

Heidegger, Martin, Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeit-

gemäßer Betrachtung „Von Nutzen und Nachteilder Historie für das

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

9090 Leben“, Gesamtausgabe Bd. 46, Frankfurt an Main 2003.

Nietzsche, Friedrich /Niče, Fridrih/, Knjiga o �lozofu, Grafos, Be-

ograd 1987. Prev. Jovica Aćin.

Nietzsche, Friedrich, O istini i laži u izvanmoralnom smislu, Mati-

ca hrvatska, Zagreb 1999. Prev. Damir Barbarić.

Nietzsche, Friedrich, O koristi i štetnosti historije za život, Matica

Hrvatska, Zagreb 2004. Prev. Damir Barbarić.

Nietzsche, Friedrich, Rođenje tragedije, GZH, Zagreb 1983. Prev.

Vera Čičin-Šain.

Nietzsche, Friedrich, Volja za moć, Mladost, Zagreb 1988. Prev.

Ante Stamać.

Otto, Walter F., Bogovi Grčke, AGM, Zagreb 2004. Prev. Igor

Mikecin.

Otto, Walter F., eophania, Matica hrvatska, Zagreb 1998. Prev.

Damir Barbarić.

Sutlić, Vanja, Kako Čitati Heideggera. Uvod u problematsku razinu

“Sein und Zeit”-a i okolnih spisa, August Cesarec, Zagreb 1989.

urnher, Rainer, Hermeneutička fenomenologija kao angažman,

Matica hrvatska, Zagreb 2004. Prev. Darija Domić.

Van

ja B

rklj

ač

9191metafizičko utemeljenje epistemologije ili epistemološko utemeljenje metafizikeBernard Harbaš, Univerzitet u Sarajevu

Osnovno polazište savremene �lozofske kritike naslijeđa

meta�zike jeste u osnovi epistemologijski diskurs. Tradicija

�lozo�je zasnovana je na promišljanju objektivnog ili idealnog

svijeta koje svoje uporište nalazi u opravdanom istinitom

vjerovanju. Taj tzv. racionalistički postulat koji je u novovjekovlju

utemeljio �lozo�ju kao “teoriju spoznaje”, ostao je do polovine

prošlog stoljeća na snazi kao radni slogan �lozo�je. U tom smislu,

�lozo�ja i �lozo�jske discipline bile su veo pod kojim se krila

epistemologija:

“I danas vladajuća kartezijansko-kantovska problematika

(u obliku one sholastike koju je sa sobom donijela

institucionalizovana �lozo�ja) nije ništa drugo nego

saznajno-teorijska problematika. U sve doskora gotovo

neuzdrmanoj paradigmi “epistemološkog obrata” �lozo�ja

je moguća samo kao epistemologija, pa je njena prava uloga

da bude čuvar sigurnosti i ispravnosti spoznaje”.1

Redukcija �lozo�je na epistemologiju i njen vokabular vrhuni u

Carnapovoj ideji �zikalizma po kojoj svaki diskurs (�lozofski)

ima svoju ireducibilnu “meta” instancu a koja svoj rezultat ima

u metajeziku. Tu ideju R. Carnap je nazvao �zikalizam budući

da je taj nesvodivi jezik o kojem je on govorio bio zapravo jezik

�zike pri čemu su sve �lozofske teorije trebale biti svodive na

probleme nauke o prirodi. U tom smislu �lozofski programi

Bečkog i Berlinskog kruga čiji je duhovni pripadnik bio i Carnap

bili su mjesto ishodišta tradicije �lozo�je kao teorije spoznaje čiju

će temeljnu karakteristiku R. Rorty opisati kao naturalizam, tj.

svedivost duha na prirodu.2 Riječ je o tome da se sva �lozo�ja

uključujući i njene discipline reducira u opseg prirode i prirodnih

nauka. U tom smislu, Rorty karakterizira tradiciju učenja o bitku

i biću kao naturaliziranu ontologiju.

Pored Carnapa i “�lozofa” Wiener Kreis druga značajna instanca

koja igra važnu ulogu u promociji “znanstvenosti” �lozo�je bila

je pojava Edmunda Husserla i začetak fenomenološke �lozo�je.

Husserl u svojim djelima Filozo�ja kao stroga znanost i Kriza

evropskog čovječanstva uviđa da se evropska kultura i sve što

je nju uključeno nalazi pred propašću jer ne postoji dovoljno

jako uporište za jednu cjelovitu spoznaju. Prema Husserlu, sva

tradicija teorije spoznaje bila je de�cijentna jer je obrađivala samo

pojedine aspekte predmeta spoznaje ili je akcentirala samo neke

od sposobnosti subjekta, pri čemu je �lozo�ja polako gubila svoj

univerzalni status. Najava kraja, koju je Husserl tako profetski

najavio u gore navedenim djelima, trebala je biti spriječena samo

niveliranjem �lozo�je i znanosti u njenom najstrožijem smislu.

Prema Husserlu, �lozo�ja je izgubila svoju strogost, preciznost

i egzaktnost i to ju je usmjerilo da se “izgubi” u disperziji

partikularizama i samo znanstvena preciznost, egzaktnost je

mogla da joj vrati njen univerzalni status. Međutim, kada malo

bolje razmotrimo fenomenološki program prevladavanja tzv.

kraja, uviđamo da pod velom tačnosti i strogosti fenomenologije

leži meta�zički profetizam. Osnovna ireducibilna instanca

koju nalazimo u tradiciji jeste upravo profetizam formuliran u

eshatologiji, prepoznatljiv po tome što se najavljuje kraj čovjeka,

kulture, �lozo�je a vlastita �lozofema se predlaže kao neki vid

spasa.

Drugi problem koji nalazimo u Husserlovoj �lozo�ji jeste

postavljanje jednog vida hijerarhije �lozo�jskih disciplina, gdje

na čelu stoji formalna ontologija koja je najuniverzalnija od svih

�lozofskih učenja dok su redom iza nje po važnosti i univerzalnosti

formalna logika i materijalna ontologija itd.3 Također, sa stajališta

savremene epistemologijske misli, koncepcija o poistovjećivanju

�lozo�je i znanosti je neodrživa gdje je, u tom pogledu, možda

najrigorozniji austrijski �lozof Karl Reimund Popper:

1 Ugo Vlaisavljević, Ontologija i njeno naslijeđe, Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1995, 191.2 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Oxford, 1980, 345.3 E Husserl, Formale und transcendentale Logik, M. Nemeyer, Halle 1929, str. 29.

9292 “Subjektivno saznanje, uključuje određene urođene

dispozicije i njene prihvaćene modi�kacije. Objektivno

saznanje, na primjer, sadrži teorije o nagađanju, otvorene

probleme kao i probleme situcija i argumenata. Znanstveni

rad je usmjeren rastu objektivnog saznanja. Svo naše

djelovanje je falibilno/pogrešivo, kao i sav ljudski rad. Mi

stalno pravimo greške i postoje objektivni standardi prema

kojima nam se to može dešavati, standardi istine, sadržaja,

vrijednosti i dr.”4

Iz navedenog se može zaključiti da se �lozo�ja ne može opstojati na

svojoj utemeljenosti u esencijalističkim ili meta�zičkim načelima.

Ako uzmemo u obzir da je svo naše saznanje pogrešivo, kako nam

Popper govori, onda ideja o �lozo�ji zasnovanoj na esencijalistički

utemeljenim “nepromjenjivim” i “vječno vladajućim” teorijama i

koncepcijama spoznaje je neodrživa.

Epistemologija kao metafora

Dvije struje u savremenoj �lozo�ji stavit će u pitanje jezik tradicije

�lozo�je. Naime, radi se o neopragmatizmu i dekonstrukciji. Prva

struja će biti zastupljena većinom u Americi dok je druga iako

je nikla na tlu evropskog kontinenta ostavila je velikog traga i u

američkom kulturnom miljeu. Osnovna ideja neopragmatizma

bila je zapravo nastavak onoga što je Wittgenstein započeo u

svojoj drugoj fazi, odnosno djelom Filozofska istraživanja, a

riječ je o koncepciji jezičkih igara. Naime, Wittgensteinova

osnovna zamisao je ta da svaka riječ dobija značenje u određenim

kontekstima odn. jezičkim igrama. Ideja neopragmatizma

zasniva se na kritici tradicije analitičke �lozo�je jezika kao

i tradicionalnog razumijevanja teorije spoznaje. Jedan od

najuticajnijih predstavnika savremene jezičkoanalitičke �lozo�je i

prema nekima jedan rodonačelnika neopragmatizma W. V. Quine

nalazi da je povijest teorija saznanja, bila utemeljena na dva tipa

dogmi:

“Jedna je vjerovanje u fundamentaln(i)u rascjep između

istina koje su analitičke, tj. onih koje imaju značenja

neovisno od činjenica i istina koje su sintetičke, tj. onih

koje su utemeljene u činjenicama. Druga dogma je

redukcionizam, vjerovanje da je svaki značenjski iskaz

svodiv na neki logički konstrukt prema pojmovima koji

referiraju na neposredno iskustvo.” 5

U tom smislu, tradicionalna teorija saznanja fungirala je kroz

dvije vrste kategorija gdje u ovoj drugoj prepoznajemo Carnapovu

ideju �zikalizma. Kako vidimo osnovni problem na koji nailazi

savremena teorija spoznaje jeste pitanje jezika. Diskurs teorije

spoznaje zapleten je u mrežu kategorija a njegova osnovna funkcija

je odslikavajuća pri čemu se slijedila Platonova teorija po kojoj

je svaka riječ je oznaka za neki referent. Kroz sliku dviju dogmi

pratimo razvoj teorije spoznaje kroz povijet �lozo�je, upravo kao

jezički problem. Rješenje koje Quine iznosi jeste pitanje značenja

zapravo se nadovezuje na Witgensteinovu tumačenje jezičkih

igara pri kojem svaka riječ dobija značenje u rečenici ili u samome

diskursu kao vezanom tekstu. Na tragu Quinea, Rorty promišlja

tradiciju saznanja kao povijest metafora. Naime, cjelokupnu

povijest �lozo�je razumijevamo kao povijest epistemologije, tj.

teorije saznanja, pri čemu je sav proces toka razvoja spoznajne

teorije, određen literarnim �gurama:

“Slike a ne sudovi, metafore, a ne izjave određuju većinu naših

�lozofskih ubjeđenja. Slika koja opčinjava tradicionalnu

�lozo�ju jeste slika duha kao velikog ogledala koje sadrži

raznovrsna predstavljanja – neka podrobna a neka ne

– i u stanju je da bude izučavana čistim neempirijskim

metodama” 6

Naime, Rorty smatra da je povijest teorije spoznaje od Aristotela

pa do danas zasnovana na jednom vidu okularne metafore, 7 koja u

bitnom suodređuje (diskurzivno) formiranje epistemologije. Prva

od svih spoznajnih metafora, derridijanski rečeno metafora svih

metafora ili heliotrop epistemologije, jeste sam termin re�eksije,

poslužit ćemo se Auroux - Weilovim rječnikom �lozo�je, gdje

pod navedenim terminom stoji sljedeće objašnjenje: “re�eksija

je vraćanje na samu misao pri čemu se propituju, tj. uzimaju

Be

rnar

d H

arb

aš

4 K. R. Popper, Knowledge: “Subjective versus Objective”, Popper Selections (edited by David Miller), Princeton, 1985, 73.5 W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, A Logical Point of View, u Louis P. Pojman, e eory of Knowledge, Wadsworth omson Learning, Inc. 2003, 391.6 Richard Rorty, Filozo�ja i ogledalo prirode, Veselin Masleša, Logos, Sarajevo, 1990, 25.7 Ibid., str. 26.

9393za predmet njene vlastite djelatnosti.”8 Rorty u tom smislu

razumijeva tradiciju �lozo�je kao ogledalo prirode, u okviru kojeg

se sva spoznaja objekata dešava kao odslikavanje u ogledalnom

subjektu. Sve spoznaje, prema tome, predstavljaju mirror imagery,

tj. ogledalne slike, gdje osnovna težnja otkriti njihove staklaste

suštine. Na ovom mjestu je možda uputno pomenuti još jednog

predstavnika savremene jezičke �lozo�je Ernsta Tugendhata,

koji ukazuje da ne postoji nešto kao ontologija i predmeti njena

promišljanja kao takvi već smatra da su svi problemi discipline

koja se bavi bitkom zapravo utemeljeni u jeziku i da su oni, u

načelu, predmet formalne semantike.9

Visok tonalitet tradicije ili audibilna metafora

Savremena evropska �lozo�ja slijedi neopragmatizam u

dijagnoziranju vokabulara tradicije kao metaforičkog. Najuticajniji

autor koji dijeli sa Rortyem stav o diskursu povijesti �lozo�je kao

metafore je francuski �lozof Jacques Derrida. Njegov najveći

doprinos savremenoj misli jeste dekonstrukcija �lozofskog

diskursa tradicije.

Dekonstrukcija predbacuje povijesti �lozo�je njenu meta�zičku

zasnovanost na binarnim opozicijama kao što su subjekt/objekt,

priroda/kultura, označeno/označitelj itd. Na linijama mišljenja

ove dvije �lozofske struje i sama teorija saznanja dolazi u pitanje.

Kao jednim od simptoma tradicije �lozo�je Derrida uzima

eshatološki trend tumačenja slike svijeta i čovjeka o čemu govori

u tekstu: D`une ton apoqaliptique adopté naguère en philosophie,10

gdje se bavi �lozo�jskim prorocima-eshatolozima, tj. onima koji

najavljuju krajeve, svrhe i svršetke kako čovjeka tako i cjelokupne

ljudske kulture pa i �lozo�je. Francuski �lozof uviđa da je jedan

od problema tradicije �lozo�je visina tona. Da bi se dovoljno

učinkovito izrazila najava nadolazećeg nam kraja potrebno

je to izraziti što glasnije. U tom smislu, sva meta�zika čija je

osnovna ideja bila detektirati početak, najaviti kraj i preporučiti

mogućnost spasa ovisila je o dobrim glasovnim sposobnostima

�lozofa-proroka. Samim time i tradicija teorije saznanja bila je

opterećena jednim određenim vrlo uvjeravajućim vokabularom.

Svaka eshatologijska priča sama po sebi je održiva samo kao

literarni diskurs. Naime, ako se u nekoj �lozofemi najavljuje kraj

i predlaže novi početak mišljenja onda takav tekst je sam po sebi

literarno artikuliran diskurs. “Metafora se izgleda angažuje u svom

totalitetetu ka upotrebi prirodnog jezika u �lozofskom idiomu

….odnosno prirodnog jezika kao �lozofskog jezika.”11 Smjenu

�lozofskih koncepcija Derrida određuje kao trošenje �lozofskog

rječnika. Prevladavanje jednog koncepta/pojma predstavlja jedan

vid jezičkog trošenja određenog pojma i njegovo nadomještanje

novim “kao prelaženje sa �zičkog na meta�zičko.”12 Bilo da

se radilo o diskursu �zike ili njenog “utemeljitelja” meta�zike

metafora je činila osnovu svakog od navednih �lozo�jskih idioma.

U osnovi, svako prevladavanje jeste obrtanje polova, tj. davanje

primata jednom ili drugom, �zičkoj ili meta�zičkoj instanci. U

tom smislu i �zika je predstavljala u osnovi meta�ziku.

“Metafora ostaje klasična �lozofema, meta�zički pojam.

Ona je uhvaćena (prise) u polje izvjesne opće metaforologije

�lozo�je kojom bi voljela vladati. Ona proizlazi iz jedne

mreže �lozofema koji odgovaraju tropima ili �gurama i

koji su su joj savremeni ili sistematski odabrani. Tim slojem

“utemeljiteljskih” tropa, naslagom primarnih �lozofema se

ne ovladava. On ne dopušta ovladavanje iz sama sebe jer je

stvorio sama sebe i odgojio na vlastitom tlu.”13

Metaforologijski diskurs �lozo�je je od iskona pa do danas

postavljao taksinomije u kojim su se �lozofski koncepti kretali.

Unutar metaforologijskog diskursa epistemologija i znanstveni

diskurs su se formirali na temelju sljedeće podjele �gura: tropa

koji izgledaju izvorni po sebi i onih čiji je predmet prestao biti

iskonski, gdje su prve prirodne i biološke metafore a druge

umjetničke, ekonomske i kulturne metafore.14

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

8 Sylvain Auroux, YvonneWeil, Nouveau vocabulaire des études philosophiques, Faire le point, Classiques Hachette, 1975, 200.-201.9 Ernst Tugendhat, Jezičkoanalitička �lozo�ja, Veselin Masleša, Logos, Sarajevo, 1990.10 Jacques Derrida, D`un ton apoqalyptique adopté naguère en philosophie, Galilée, Paris, 1983.11 Jacques Derrida, “La mithologie blanche” u Marges de la philosophie, Les editions de Minuit, Paris, 1972, 249.12 Ibidem, 251.13 Ibidem, 261.14 Ibidem, 262.

9494 U tom smislu, Derrida dijeli sa Rortyem istovjetan stav prema

tradiciji teorijskog uvida kao optičke metafore (métaphore

optique15 ). U tekstu Nasilje i meta�zika Derrida će se na jednom

referirati na empiristički uvid u objektivni svijet:

“Etimološki empirizam, skriveni koren svakog empirizma

objašnjava sve da, u datom trenutku, metafora bila mišljena

kao metafora, tj. raskrivena kao veo bića. Taj trenutak je

prodor samog mišljenja bića, samo kretanje metaforičnosti.

Jer taj prodor se proizvodi sad i uvek, pod jednom drugom

metaforom. Kao što negde kaže Hegel, empirizam uvek

zaboravlja u najmanju ruku ovo: da se služi rečju biće.

Empirizam je mišljenje pomoću metafora koje ne misli

metaforu kao takvu.”16

Možda je u ovom diskursu “prevladavanja” uputno pomenuti i

osnovni Hegelov pojam Au�ebung, koji označava prevladavanje

sa zadržavanjem. Svako ukidanje prethodnog u sebi prema

Hegelu čuva osnovne bitne odredice povijesno prethodno važećeg

koncepta. Međutim, prema Derridi, Hegelov Au�ebung označava

“ukidanje” ali u isto vrijeme podizanje, izmještanje, premještanje

ali i postavljanje u isti tok.17 Svako prevladavanje je uspostavljanje

obrnutih pozicija. Epistemologija je, u načelu, sinhronijska

disciplina i svaka epistemologijska koncepcija predstavlja trenutno

važeću teoriju saznanja, pri čemu se privilegira ono prisutno,

prezentno, koje je uvijek u prednosti nad onim odsutnim.

Na taj način, epistemologija nije ništa drugo do meta�zika.

Predmetiziranje datog, onog što je trenutno u iskustvu ujedno

je i ukidanje ili prevladavanje onog odsutnog ili prošlog. Tu se

vraćamo na Heideggerovo promišljanje Nietzschea gdje on uviđa

da Nietzscheova kritika meta�zike ništa drugo do obrtanje pozicija

- tamo gdje je stajala meta�zika, bog i natčulni svijet sada stoje

umjetnost i život. Na taj način se ništa nije nije desilo već se samo

drugoj instanci dala primarna pozicija na uštrb prve i obrnuto. Kao

teorija saznanja �lozo�ja pa i njena “najviša” disciplina ontologija

su oduvijek bile meta�zički konstrukti. Povijest �lozo�je jeste

kontinuirana smjena sinhronijski utemeljenih epistemoloških

koncepcija i u tom smislu njena funkcija u tradiciji �lozo�je je bila

da kroz određen vokabular obezbjeđuje meta�zičku privilegiju

prisutnosti/prezentnosti.

Riječ za kraj ili kraj metafore, početak dekonstrukcije

Kako smo mogli vidjeti iz prethodnog (neo)pragmatizam i

dekonstrukcija su osnovni problem tradicije �lozo�je nalazile

u njenom na metafori utemeljenom idiomu. Savremena jezička

�lozo�ja, naročito u formama navedenih �lozofema otpočinje

kao nastojanje da se ideja “jezičkog okreta” orijentira konkretno

na “raskrivanje” metaforologijski zamaskirane �lozofske tradicije.

U tom pogledu, pod znak pitanja se stavljaju ne samo tradicija

koju poznajemo kao antičku, srednjovjekovnu, Modernu već i

savremena analitička �lozo�ja, fenomenologija pa i hermeneutika.

Možemo zaključiti da je tradiciji �lozo�je oduvijek bio svojstven

jedan vid neprestanog hegelijanskog bijega/ukidanja/Au�ebunga

(od) prethodnog, gdje se svaki naredni projekat, sistem ili

koncepcija, nanovo, nije mogla osloboditi metafore “pokazivanja

istine.”18 Tropičkom in�ciranošću �lozo�ja je trošila metaforu

ali na isti mah i sama metafora je trošila i �lozo�ju budući da je

suodređivala njen jezik. Na taj način, kroz trošenje svog jezika i

same sebe, na isti mah, kako god sve izgledalo kao “velika priča”

zamaskirana u “visok ton” i “�lozo�ja umire mada ona kako kaže

Derrida ona to ne vidi i ne pronalazi u tome više sebe.”19

Be

rnar

d H

arb

aš

15 Ibidem, 267.16 Žak Derida, Nasilje i meta�zika, Ogled o misli Emanuela Levinasa, ΠΛΑΤΟ, Beograd, 2001. 90. - 91.17 Jacques Derrida, “Les �ns de homme”, u Marges de la philosophie, Les editions de Minuit, Paris, 1972, 143.18 Jacques Derrida, “La mythologie blanche” u Marges de la philosophie, Les editions de minuit, Paris, 1972, 323.19 Ibidem, 323.

9595KORIŠTENA LITERATURA:

Asim Mujkić, Kratka istorija pragmatizma, Hijatus, Zenica, 2005.

David Miller (ed.), Popper Selections, Princeton, 1985.

Ernst Tugendhat, Jezičkoanalitička �lozo�ja, Veselin Masleša,

Logos, Sarajevo, 1990

Jacques Derrida, D`un ton apoqalyptique adopté naguère en

philosophie, Galilée, Paris, 1983.

Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Les editions de Minuit,

Paris, 1972

Jacques Derrida, Violence et metaphisique, Essai sur la pensée

d`Emmanuel Levinas, 1964.

Louis P. Pojman, e eory of Knowledge, Wadsworth omson

Learning, Inc. 2003

Richard Rorty, Filozo�ja i ogledalo prirode, Veselin Masleša, Logos,

Sarajevo, 1990.

Sylvain Auroux, YvonneWeil, Nouveau vocabulaire des études

philosophiques, Faire le point, Classiques Hachette, 1975.

Ugo Vlaisavljević, Ontologija i njeno naslijeđe, Međunarodni

centar za mir, Sarajevo, 1995.

Žak Derida, Nasilje i meta�zika, Ogled o misli Emanuela Levinasa,

ΠΛΑΤΟ, Beograd, 2001.

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

96 negativna semiologija – dekonstrukcija znakaSrećko Horvat, Zagrebačko sveučilište

…moramo odabrati da li ćemo biti terorist ili

egoist 1

Roland Barthes

»Kamo krenuti dalje?« – to je krucijalno pitanje koje si Barthes

postavlja u Roland Barthes par Roland Barthes, a koje u potpunosti

anticipira i sažima njegov projekt negativne semiologije zacrtan

u nastupnom predavanju Leçon. Indikativno je da u pravilu svi

koji se referiraju na Barthesovu semiologiju tu njegovu – i danas

jednako intrigantnu i radikalnu – zamisao ostavljaju tek na

usputnom navođenju, kao što je znakovito – a vjerojatno s tim

u korelaciji – da nitko dosad nije pokušao »nastaviti« ili razraditi

taj Barthesov koncept. Predstojeći ekskurs, dakako, nema te

pretenzije, ali nastoji barem re�ektirati i kontekstualizirati

Barthesov poduhvat i, možda, stvoriti

preduvjete za njegovu realizaciju.

1.

Roland Barthes je, unatoč svim

predznacima koji mu se najčešće

pripisuju, prije svega semiolog. Tome ne

svjedoče samo Mitologije, njegova prva

objavljena knjiga (1957), koja je zapravo zbirka novinskih eseja, niti

pak Elementi semiologije u kojima 1965. godine na »znanstven« (i

sada već strukturalistički) način razlaže svoju teoriju semiologije,

ili posthumno objavljena Semiološka avantura (1985), već i knjiga

koja se obično naziva »autobiografskom«, konotirajući tako diskurs

koji bi tobože trebao govoriti o najintimnijem, odnosno predmetu

koji bi na neki način bio oslobođen znakova. Kada na dan žalosti

posvećen Pompidouu cijeli dan na radiju svira (po njegovu ukusu)

»dobra glazba« (Bach, Mozart, Brahms, Schubert), Barthes u

Roland Barthes par Roland Barthes – subvertirajući tako na neki

način sám žanr autobiogra�je (koji je pod navodne znakove stavio

već i svojim pisanjem u fragmentima, kao i samim sadržajem) i

sugerirajući da je znakovima nemoguće uteći – sarkastično

primjećuje da je »dobra glazba«, dakle, »sprovodna glazba« (i da

posredstvom službene metonimije postaje glazbom klase), on se

otkriva upravo kao semiolog. U fragmentu naslovljenom Le temps

qu’il fait (Što vrijeme radi) ponovno odgonetavanje znakova i

demisti�ciranje (čak i vlastitih) mitova još je upečatljivije. Kada

ujutro u pekari žena kaže: »Još uvijek je lijepo, ali vrućina traje

predugo«, Barthes dodaje: »i svjetlost je tako prekrasna«. No žena

ne odgovara i Barthes nanovo uočava »onaj kratki spoj u jeziku

kojem najintimnije konverzacije daju

povoda«2 i uviđa da se vidjeti svjetlo

odnosi na klasni senzibilitet ili, kako

dalje kaže: »budući da ima “pitoresknih”

svjetlosti u kojima je pekarica jamačno

uživala, ono što je socijalno obilježeno je

“neodređen” pogled, pogled bez kontura,

bez objekta, bez slikovitog, pogled

transparentnosti, pogled ne-pogleda

(ne�gurativna vrijednost koja postoji

u dobroj slici i ne postoji u lošoj).«3 Zaključak je da ne postoji

ništa što bi bilo kulturnije od atmosfere, ništa ideologičnije od

onoga što »vrijeme čini«. Kao što u Mitologijama vino ili »običan«

odrezak postaje dio kulture i društvene ideologije (doxa), tako

u Roland Barthes par Roland Barthes atmosfera – koja nam se

zdravorazumski čini najprirodnijom – postaje kulturni artefakt,

ideologijska tvorevina koja nužno određuje i, naposljetku, odaje

pripadnost stanovitoj klasi. Naša je, zapadna, civilizacija – kako

kaže Barthes na početku svoje »Teorije o tekstu« – dakle, civilizacija

znaka, počevši od stoika do sredine dvadesetoga stoljeća. Već s

devetnaestim stoljećem (Nietzsche, Freud) počinjemo shvaćati da

je znak »povijesni pojam, analitički (čak i ideološki) artefakt«.4

1 Prema Susan Sontag Barthesova opservacija na jednom od seminara. S. Sontag (ed.), A Roland Barthes Reader, Vintage, London, 2000., p. XXXIV.

2 Roland Barthes Roland Barthes, Hill and Wang, New York, 1977., p. 175.

3 Ibid.

4 Roland Barthes, “Teorija o tekstu”, in: Republika, časopis za književnost, br. 9-10, Društvo književnika Hrvatske, Zagreb, 1986., p. 1098., s engleskog preveo Miroslav

Beker.

9797Klasični je znak zatvorena cjelina čija zatvorenost zaustavlja

značenja, dok je polisemija osnovna karakteristika onoga što

Barthes naziva Tekstom. Dok je prvotni predmet semiologije bio

sam jezik, što je upravo Barthes proširio apliciranjem znanosti

o znakovima na društvenu kritiku (Mitologije), s promjenama

uzrokovanim svibanjskim prijelomom semiologija se vraća

Tekstu – i to tekstu kao indeksu »razbaštinjenja moći«. Stoga i

ne čudi da je naziv katedre kojom je Barthes rukovodio od 1977.

– i u povodu čega je održao nastupno predavanje pod naslovom

Leçon u kojem predlaže negativnu semiologiju – bio »literarna

semiologija«. Svibanjski su događaji, napominje Barthes u

predgovoru za novo izdanje Mitologija iz 1970., jedan od uzroka

njegova napuštanja analize mitova na način Mitologija.5 Naime,

nakon 1968. ideološka je kritika postala so�sticiranijom i više

ne funkcionira na isti način kao u pedesetima. Drugi je razlog

razvoj semiološke analize mitova koja je postala teorijski locus

svojevrsnog oslobođenja »znakovnosti«. Osnovni je, međutim,

problem – kao što iznosi Barthes u eseju Mitologije danas iz 1971.

– u tome da je nova semiologija već postala novom mitologijom

i da više nije u mogućnosti odvajati označitelje od označenih i

ideološko od frazeološkoga. Ne zato jer bi ta distinkcija bila lažna

ili neupotrebljiva, nego prije svega zato jer je ona i sama već postala

»mitološka endoxa«, »katehistička tvrdnja«, pa danas (1971., kao

i u našoj svakodnevici) treba demisti�cirati i dekonstruirati sam

znak.6 To je osnovna nakana negativne semiologije.

2.

Posljednja »faza« Barthesove semiologije ne bi se – unatoč

teoretičarima koji zastupaju slične teze – mogla okarakterizirati

kao »postsemiologija«, već prije kao dekonstrukcija jednoga

mita o semiologiji (odnosno mita same semiologije). Barthesov

je poduhvat u tom smislu usporediv s onim Jacquesa Derridaa i

njegovom kritikom meta�zike prisutnosti, prema kojoj je primat

u modelu znaka uvijek imalo (transcendentalno) označeno.

Nasuprot tome, Derrida, baš kao i Barthes, radikalizirajući de

Saussureovu metaforu o označenom i označitelju kao dvijema

stranama istoga papira, sam koncept znaka razumije kao jedinstvo

označitelja i označenoga u kojem se ostvaruje i kojega prožima

prisustvo traga (trace), neprestana igra diferancija.7 Derridaova

radikalizacija de Saussureove teze o razlikovnom karakteru znaka

(di�érance), kao i tragovima, komplementarna je Barthesovoj

»Teoriji teksta« u kojoj on – na osnovi pojmovnog aparata

Kristevine semanalize – razrađuje koncept intertekstualnosti.

Svaki je tekst citat nekog drugog teksta – baš kao što je svaki znak

trag nekog drugog znaka. Dva su, dakle, aspekta novoga poimanja

znaka: ono što bismo aproksimativno mogli okarakterizirati

kao unutarnji i izvanjski karakter znaka. U samu znaku – što je

njegova unutarnja osobina – ne postoji hijerarhijska relacija,

po kojoj bi označitelj bio tek pismovna ili pismena realizacija/

manifestacija označenog, ideje, istine. Naprotiv, de Saussureovu

metaforu o dvijema stranicama istoga papira treba preobličiti i

papir zamisliti kao »proziran«, kao foliju ispisanu s obje strane:

kada čitamo jednu stranu istovremeno vidimo otisak, trag druge

strane. Znak (označitelj/označeno) treba, dakle, zamisliti kao

lakanovsku »unutrašnju osmicu« u kojoj je nemoguće razaznati

početak i kraj. Osnovni Derridaov prigovor de Saussureu upravo

i jest to da – premda je stvorio temelje za kritiku tradicionalnog

poimanja znaka (i stoga na neki način »iznevjerio« vlastiti nauk)

– još uvijek ostaje zatočen u tradiciji koja počevši s Platonom,

preko Rousseaua, pa sve do Husserla slijedi načelo logocentrizma

i govor uzdiže na račun pisma, označeno u odnosu na označitelj,

ideju nasuprot materiji.

Saussure – koncept znaka

Umjesto sheme koju uvodi de Saussure u svom Tečaju opće

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

5 Roland Barthes, Mythologies, Seuil, Paris,1970.

6 Roland Barthes, “La mythologie aujourd’hui”, Oeuvres completes III, Seuil, Paris, 2002., p. 873-876.

7 Jacques Derrida, O gramatologiji, Veselin Masleša, Sarajevo, 1976., s francuskog prevela Ljerka Ši�er-Premec.

9898 lingvistike i u kojoj već sama crta ili opreka između označenoga i

označitelja implicira opoziciju i razliku između ta dva konstituensa

znaka, pridajući tako »pojmu« (označenom) meta�zički karakter,

a »izrazu« (označitelju) osobinu tek puke materijalnosti, model

treba zamisliti kao njihovo jedinstvo, odnosno kao nepostojanje

prezencije koja bi bila karakteristična za označeno (koje bi kao

»pojam« trebalo biti blisko misli).

Derrida, Barthes – koncept znaka

Derridaova se teza sastoji u tome da se mišljenje ne može

identi�cirati s označenim, nego da se misliti može samo u

znakovima i da je označeno u pravilu nemoguće odvojiti od

označitelja. Za razliku od de Saussureove teorije koja implicira

postojanje »transcendentalnog označenog«, neke vrste odnošajne

točke znaka izvan svijeta samih znakova, za Derridaa nema

nikakvog �nalnog označenog izvan sustava semioloških razlika,

jer svako označeno upućuje na sve ostale znakove u sustavu, pa

time i samo postaje označitelj.

Sustav znakova i razlika

Ovakvu shemu, doduše, već uvodi de Saussure u svom Tečaju opće

lingvistike, ali usprkos tome ostaje dosljedan onome što će Derrida

nazvati »transcendentalnim označenim«. Vanjski karakter znaka,

koji uvode kako Barthes, tako i Derrida, Kristeva i Lacan (poznatim

»lancem označitelja«), sastoji se u ukidanju »autonomije« znaka

(ili mita o autonomiji). Kao što je u lakanovskoj psihoanalizi

svaki označitelj neposredno ovisan o drugom označitelju, tako

u Barthesovoj semiologiji tek »nalaženjem« drugog (trećeg, itd.)

znaka neki (uvjetno rečeno) »prvi« znak može dobiti svoj smisao.

Polisemija, što je Barthes (pomoću podjele na leksije – jedinice

čitanja) dokazao svojim čitanjem/»ispisivanjem« Balzacove

pripovijetke Sarrasine, inherentna je samu semiološkom sustavu,

i to ne samo književnom, već i svakom drugom. Derrida će to

tekstualno izražavati kroz dvostupačne tekstove koji stoje jedan

nasuprot drugome (Hegel/Leiris) ili citatima umetnutim u druge

citate (Mallarmé u Platona).8 Barthes je, osim u S/Z, to provodio,

primjerice, u Fragmentima ljubavnog govora, čiji je intertekst

vidljiv kroz navođenje inicijala osoba s kojima ili od kojih je

došao do određena uvida, kao i popisom glazbe i slika koje su

utjecale na razvoj knjige. U tom je aspektu Barthes – čini mi se

– još radikalniji od Derridaa, jer pojam interteksta proširuje na

virtualno sve segmente čovjekove prakse, ne ograničavajući se

isključivo na tekstove, premda – treba napomenuti – osnovni

Derridaov cilj nije bilo postizanje polisemije već dekonstrukcija

(primjerice, koncepta mimesisa kod Platona putem Mallarméa).

Zašto je i danas posve neuobičajeno navesti popis glazbe koju se

slušalo pri pisanju pojedina teksta, slike ili crteža, ime osobe koja

je navela neku ideju ili koje je porijeklo inspiracije – a zašto ne i

afektivno stanje koje je utjecalo na razvoj pojedina teksta (droga,

smrt, itd.)? Da pitanje uopće nije banalno kao što možda na prvi

pogled izgleda, dokazuje Benjaminov Angelus Novus, Kleeova

slika koja ga je pratila kroz čitav život: od početne ideje o osnivanju

časopisa pod tim imenom, preko mitskog hebrejskog anđela,

pa sve do poznate IX. teze iz Über den Begri� der Geschichte o

anđelu povijesti u borbi s olujom napretka. Da li uistinu možemo

razumjeti Benjamina ako ne znamo o kojoj se slici radi? Jednako

tako, da li možemo razumjeti Barthesa ako nikada nismo slušali

jednoga Schuberta, Debussya ili Wagnera ili ako nikada nismo

vidjeli nijednu sliku romantičarskog slikara Caspara Davida

Friedriecha? Takva pitanja, dakako, impliciraju protuargument

Sre

ćko

Ho

rvat

8 V. “Tympon”, in: Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972. i “La double séance”, in: La Dissémination, Seuil, Paris, 1972.

9999»zdravoga razuma«, odnosno argument da tako shvaćen intertekst

proizvodi mogućnost hegelovske »loše beskonačnosti«, po kojoj

bi za »istinsko« razumijevanje pojedina autora zapravo trebali

imati neku vrstu apsolutnog znanja. No, koliko god se takva

teza mogla činiti opravdanom (što djelomice i jest), takav stav u

suštini zaobilazi samu srž problema i nastavlja logiku (novoga)

logocentrizma, Gutenbergove galaksije i (ne više primata govora,

nego) primata pisma, kao i svojevrsne tehnofobije, koja je

najupečatljivije predstavljena još u Platonovoj kritici pisma.

3.

Poststrukturalistička je misao svjesna tog problema, a to je

možda najvidljivije na primjeru Sollersa koji je – možda svjestan

McLuhanova uvida da s korištenjem i izumom novih medija

dolazi i do transformacija u području spoznavanja – neprestano

proširivao medije svoga mišljenja. Proširujući ne samo klasičnu

(�lološku i lingvističku) de�niciju teksta, nego i onu Tzvetana

Todorova, Barthes će (inter)tekst, nazivajući ga produktom

hifologije (»hyphos« je izrađevina, veo i paukova mreža) u »Teoriji

o tekstu« proširiti upravo u tom smislu. Ne samo da je intertekst

»opće područje anonimnih formula, čije porijeklo jedva da se

može točno uočiti; nesvjesnih ili automatskih citata, danih bez

navodnih znakova«9 , nego »nemamo prava da ograničimo pojam

“teksta” na ono što je napisano (književnost)«.10 Za Barthesa »sve

prakse označavanja mogu proizvoditi tekst: praksa slikanja slika,

muzička praksa, �lmska praksa, itd.«11 To se možda još ne vidi u

shemi interteksta koja je priložena u Roland Barthes par Roland

Barthes (koja je još uvijek ograničena na pisce, �lozofe), ali jasno i

transparentno postaje u Fragmentima ljubavnog diskursa. Barthes

– što je ujedno osnovna osobina njegove semiologije12 – teorijom

o tekstu nastoji dokinuti podjelu na rodove i vrste umjetnosti,

kao i tradicionalne pozicije i dvočlane hijerarhizirane opozicije

poput: autor/čitatelj, aktivno/pasivno, itd. U tom je nastojanju,

opet, usporediv s Derridaom i njegovom dekonstrukcijom

dvočlanih opozicija (govor/pismo, struktura/elementi, središte/

periferija), a zajednička im je točka konvergencije dekonstrukcija

znaka (opozicije označitelj/označeno). To, između ostaloga,

možemo iščitati iz sljedeće rečenice: »Shvaćanje teksta

(klasičnog, institucionalnog i njegova sadašnjeg značenja) očito

je vezano uz meta�ziku, i to (uz meta�ziku) istine.«13 Kritika

takva shvaćanja teksta upravo je Derridaov životni i �lozofski

projekt, a baš poput Derridaa iz njegova eseja »Struktura, znak

i igra u diskursu humanističkih znanosti« i Barthes navodi da je

krizaoko meta�zike istine počela s Nietzscheom i na speci�čan

se način nastavila s lingvistikom koja se, premda je zaslužna za

... pre

ko

ep

istem

olo

ških

vp

rašanj ...

9 Roland Barthes, “Teorija o tekstu”, in: Republika, časopis za književnost, br. 9-10, Društvo književnika Hrvatske, Zagreb, 1986., p. 1104, s engleskog preveo Miroslav Beker.

10 Ibid., p. 1106.11 Ibid., p. 1107.12 Sjetimo se samo raznovrsnih predmeta Mitologija: Einsteinov mozak, striptiz, igračke, Ei�elov toranj…, kao i analize Eisensteinovih �lmova, enciklopedije, itd..13 Roland Barthes, “Teorija o tekstu”, in: Republika, časopis za književnost, br. 9-10, Društvo književnika Hrvatske, Zagreb, 1986., p. 1099, s engleskog preveo Miroslav

Beker.

100100 institucionalizaciju semiologije kao znanosti, »zaustavila« upravo

na konceptu znaka.

Sollersovo ispuštanje interpunkcije Barthes u Sollers Écrivain

shvaća kao »eksploziju značenja« i kao praktičnu primjenu teorije

koju je i on razvio u svojoj »Teoriji o tekstu«. Način pisanja koji

zahtjeva i prakticira Sollers – prema Barthesu – u pitanje dovodi

partikularno korištenje literarnog jezika, onoga reprezentacije,

koju je kritici podvrgnuo i Derrida.

4.

Revidiranjem modela znaka u pitanje se dovodi sam status

humanističkih (pa i drugih) znanosti, a Barthes, baš kao i Lacan

tezom da »nema metajezika«, izričito i dosljedno (u svojim

radovima i svojim radovima – vlastitim pismom, écriture) tvrdi

da je »teorija o tekstu direktno kritična prema svakom metajeziku:

revidirajući diskurs znanstvenosti, ona traži promjenu u samoj

znanosti budući da humanističke znanosti dosad nisu dovodile u

pitanje vlastiti jezik koji je sam stavljen u perspektivu jezika.«14

Nietzsche, Freud i Heidegger su – kao što zamjećuje Derrida

– unatoč »izbacivanju iz središta« upali u neku vrstu kruga ne

shvaćajući da »nemamo jezika – nemamo sintakse i nemamo

rječnika koji je stran ovoj povijesti«, da »ne možemo izustiti

nikakav destruktivni stav koji već nije uletio u oblik, u logiku,

i u implicitne norme onoga što želimo osporiti«.15 To je ona

poznata Barthesova tvrdnja iz Carstva znakova da je »smiješno

željeti osporavati naše društvo ako ne mislimo same granice s

pomoću kojeg ga namjeravamo osporavati«.16 »Ali od trenutka

kada bilo tko želio da to pokaže (...) da nema transcendentalnog

ili privilegiranog označenog, i da područje ili međusobna igra

označivanja nemaju granica, on bi«, kaže Derrida, »morao proširiti

svoje odbijanje na taj pojam i na samu riječ znak – a to je upravo

ono što se ne može učiniti. Jer oznaka “znak” uvijek se shvaćala i

odredila, u tom smislu, kao znak nečega, tj. da se označitelj odnosi

na označeno, da je označitelj različit od označenog. Ako čovjek

izbriše radikalnu razliku između označitelja i označenoga, treba

napustiti riječ označitelj kao meta�zički pojam.«17 Negativna

semiologija koju predlaže Barthes nije destrukcija (pojma) znaka,

što je kako ovdje navodi Derrida, uostalom nemoguće (»We

can think only in signs«, rekao bi Charles Sanders Peirce, čija je

»beskrajna semioza« na jednoj razini komplementarna Derridaovoj

di�érance), već dekonstrukcija u pravom u derridaovskom smislu.

Predložena je semiologija, dakle, »negativna, ili bolje bez obzira

na težinu izraza, apofatička, i to ne stoga što osporava znak nego

što osporava mogućnost da se znaku pripišu pozitivna određena,

ahistorijska, atjelesna, ukratko, znanstvena svojstva«.18 Iz tog

apofatizma proizlaze dvije posljedice. Premda je tako od početka

bila zamišljena, semiologija ne može biti metajezik. »Ne mogu biti

izvan jezika, ponašajući se prema njemu kao prema meti, i unutar

jezika, tretirajući ga kao oruđe.«19 Semiologija je sa znanošću u

odnosu »sluškinje«: ona znanostima pomaže kao »suputnica«

predlažući »protokol pomoću kojeg svaka znanost mora odrediti

različitost svojega korpusa«.20 Takva semiologija ne pretendira na

ustaljenu i nepomičnu poziciju, već, naprotiv, ona treba postati

»pokretna katedra« i »džoker današanjeg znanja kao što je i sam

znak džoker svakoga diskursa«.21 Iz tih dviju posljedica – posebice

ove druge – proizlazi da je negativna semiologija zapravo aktivna

semiologija koja ne počiva na »semio�zisu«, inertnoj neutralnosti

znaka, i nije ni »semioklastija«, destrukcija znaka. Ona bi prema

Barthesu trebala biti semiotropija: »okrenuta znaku ona je njime

očarana i prihvaća ga, o njemu raspravlja i prema potrebi ga

oponaša kao imaginarni prizor«.22

Sre

ćko

Ho

rvat

14 Ibid, p. 1101.15 Jacques Derrida, “Struktura, znak i igra u obradi humanističkih nauka”, in: Miroslav Beker, Suvremene književne teorije, Matica Hrvatska, Zagreb, p. 210, s eng-

leskog preveo Miroslav Beker.16 Roland Barthes, Carstvo znakova, August Cesarec, Zagreb, 1980, p. 13, s francuskoga prevela Ksenija Jančin.17 Jacques Derrida, “Struktura, znak i igra u obradi humanističkih nauka”, in: Miroslav Beker, Suvremene književne teorije, Matica Hrvatska, Zagreb, pp. 210-211, s

engleskog preveo Miroslav Beker.18 Roland Barthes, “Lekcija”, in: Republika, p. 70, preveo Cvjetko Milanja.19 Ibid.20 Ibid.21 Ibid.22 Ibid, p. 71.