James Hillman

Indice

1 James Hillman 11.1 Biografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2 La psicologia archetipica o archetipale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3 Il “fare anima” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21.4 La patologizzazione e il problema del male . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21.5 Opere in italiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31.6 Opere su James Hillman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41.7 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51.8 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51.9 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51.10 Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

2 Carl Gustav Jung 62.1 La vita e l'opera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

2.1.1 Formazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62.1.2 L'incontro con Sigmund Freud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72.1.3 La separazione da Freud e il nuovo orientamento della psicoanalisi . . . . . . . . . . . . . 82.1.4 Gli inizi di Jung analista in proprio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92.1.5 I tipi psicologici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92.1.6 Il carisma di psicoterapeuta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102.1.7 Archetipi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102.1.8 La “querelle” su Jung e il nazismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112.1.9 La torre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132.1.10 La fama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132.1.11 Un viaggio nell'aldilà: Jung e il paranormale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142.1.12 Collaborazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142.1.13 Mandala nel cielo: Jung e il “fenomeno UFO” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152.1.14 Una vita per la psicoanalisi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

2.2 Precursori ed epigoni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162.3 Altri studi di Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

2.3.1 L'alchimia e l'astrologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172.3.2 Concezione ed esistenza di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

2.4 Jung nella cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

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ii INDICE

2.4.1 Influenza del pensiero di Jung in letteratura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182.4.2 Influenza di Jung sull'arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182.4.3 Filmografia su Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182.4.4 Junghiani e junghismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

2.5 Opere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192.6 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212.7 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222.8 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222.9 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222.10 Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

3 Istituto C.G. Jung 243.1 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243.2 Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

4 Psicologia analitica 254.1 Dalla psicoanalisi alla psicologia analitica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254.2 Principi teorici essenziali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

4.2.1 L'inconscio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254.2.2 L'analisi e il processo di individuazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264.2.3 Le cause del disturbo psichico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

4.3 Il problema della psicosi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264.4 Gli sviluppi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

4.4.1 Gli sviluppi in Italia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274.5 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274.6 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284.7 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284.8 Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

5 Eranos 295.1 Primo periodo (1933-1988) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

5.1.1 Gli Eranos-Jahrbuch della prima fase [1] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295.2 Nuovo ciclo (dal 1989) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

5.2.1 Gli Eranos-Jahrbuch della seconda fase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315.3 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325.4 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325.5 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325.6 Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

6 Inconscio collettivo 336.1 Definizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336.2 L'inconscio collettivo nelle opere di Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336.3 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

INDICE iii

6.4 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346.5 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346.6 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346.7 Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

7 Coscienza 357.1 Etimologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357.2 Cenni storici sulla nozione di “coscienza” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

7.2.1 Processi e organi della coscienza nella Grecia di Omero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357.2.2 La nozione di coscienza nella filosofia greca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367.2.3 La nozione di coscienza nelle teologie cristiane antiche e medievali . . . . . . . . . . . . . 367.2.4 La nozione di coscienza nella filosofia moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367.2.5 Ambiti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

7.3 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377.4 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377.5 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377.6 Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

8 Simbolo 398.1 Etimologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398.2 Simbolo, segno e segnale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398.3 Simbolo e significato tradizionale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408.4 Differenza tra simbolo e allegoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

8.4.1 Simbolo e allegoria nel Cristianesimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418.5 Il simbolo e l'allegoria nell'estetica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418.6 Il simbolo nelle scienze umane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

8.6.1 Ernst Cassirer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418.7 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418.8 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428.9 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428.10 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428.11 Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

9 Psiche 449.1 Descrizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

9.1.1 Storia del concetto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449.2 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449.3 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

10 Anima 4510.1 Il concetto di anima nella filosofia occidentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

10.1.1 Greci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4510.1.2 Latini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

iv INDICE

10.1.3 Anima Mundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4710.2 Il concetto di anima nelle religioni monoteiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

10.2.1 Ebraismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4710.2.2 Cristianesimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4810.2.3 Islamismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

10.3 Il concetto di anima nelle religioni induiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4910.4 Il concetto di anima presso i popoli primitivi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4910.5 Lessico, modi di dire, uso figurato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4910.6 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5010.7 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5110.8 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5110.9 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5110.10Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

11 Archetipo 5311.1 In psicologia analitica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

11.1.1 Carl Gustav Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5311.1.2 Archetipo e multiculturalità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54

11.2 In mitologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5411.3 In letteratura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5411.4 In linguistica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5411.5 In filologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5411.6 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5411.7 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5411.8 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5511.9 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5511.10Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

12 Mito 5612.1 Il mito nell'antichità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5612.2 Il mito e le definizioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

12.2.1 Il mito come ordinatore della realtà . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5712.2.2 Il mito come racconto della realtà . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

12.3 Miti simili in popoli diversi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5712.4 Il tempo del mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5812.5 Lo spazio del mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5812.6 Vari tipi di mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5912.7 Mito e spiritualità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5912.8 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5912.9 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5912.10Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5912.11Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

INDICE v

12.12Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

13 Immaginazione 6013.1 Immaginazione e conoscenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

13.1.1 Platone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6013.1.2 Aristotele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6013.1.3 Plotino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6013.1.4 Giordano Bruno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6113.1.5 Empirismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

13.2 Immaginazione e arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6113.2.1 Vico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6113.2.2 Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6113.2.3 Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6113.2.4 Idealismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

13.3 Il pensiero contemporaneo sull'immaginazione e sull'immaginario . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6213.3.1 L'immaginario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

13.4 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6213.5 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6313.6 Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

14 Sé (coscienza) 6414.1 Il Sé in psicoanalisi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6414.2 Il Sé in altri ambiti del sapere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6414.3 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

15 Il nuovo politeismo 65

16 Henry Corbin 6616.1 Biografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66

16.1.1 I primi anni a Parigi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6616.1.2 Il periodo tedesco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6616.1.3 La partenza per l'Oriente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6716.1.4 Dall'Iran a Eranos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6716.1.5 La cavalleria spirituale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

16.2 L'opera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6816.3 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6816.4 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6816.5 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6916.6 Collegamenti esterni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

17 Complesso di Edipo 7017.1 Generalità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7017.2 Primi accenni alla tematica incestuosa-edipica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

vi INDICE

17.2.1 Il trauma sessuale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7117.2.2 Dal trauma (teoria della seduzione) al desiderio (fantasie di seduzione) . . . . . . . . . . . 7117.2.3 Lo “scandalo Masson” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

17.3 L'Edipo e il dissidio Freud-Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7217.4 Dopo Freud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7217.5 Psicanalisi e filosofi francesi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

17.5.1 Il tabù dell'incesto quale legge universale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7317.5.2 L'Edipo in Lacan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7317.5.3 Critica dell'Edipo in Deleuze-Guattari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

17.6 Oltre l'interdipendenza che sostanzia l'Edipo: l'intersoggettività radicale . . . . . . . . . . . . . . . 7417.7 Accenni alla vicenda edipica nella cultura mediatica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7417.8 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7517.9 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7517.10Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7517.11Altri progetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

18 Puer aeternus 7618.1 Nella mitologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7618.2 Nella psicologia junghiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

18.2.1 Scritti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7718.3 Sindrome di Peter Pan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7718.4 Esempi moderni di Peter Pan-puer aeternus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7818.5 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7818.6 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7918.7 Voci correlate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7918.8 Fonti per testo e immagini; autori; licenze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

18.8.1 Testo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8018.8.2 Immagini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8118.8.3 Licenza dell'opera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

Capitolo 1

James Hillman

James Hillman (Atlantic City, 12 aprile 1926 –Thompson, 27 ottobre 2011[1]) è stato uno psicoanalista,saggista e filosofo statunitense.Psicologo analista junghiano, americano di nascita ma eu-ropeo di cultura, ha partecipato alla seconda guerra mon-diale nella sanità militare della US Navy (1944-46) e co-me cronista della radio militare (US Forces Network) inGermania. È stato autore di numerose opere e saggi inmateria[2].

1.1 Biografia

Ha frequentato la Sorbona e nel 1950 si è laureato "withFirst Class Honors" al Trinity College di Dublino. Dopoun viaggio in India dal 1952 al 1953, ha praticato priva-tamente la medicina fino al 1955. Nel 1959 ha ottenutoil Ph.D. all'Università di Zurigo, Summa cum laude, e ildiploma di analista al C.G. Jung Institute, divenendo nellostesso anno Director of Studies, incarico che manterrà fi-no al 1969. Nel 1960 ha pubblicato a Londra il suo primolavoro importante: Emotion: A Comprehensive Phenome-nology of Theories and Their Meanings for Therapy. Nel1966 ha cominciato a partecipare alle conferenze annua-li di Eranos ad Ascona: contribuirà con 15 lavori, finoal 1989. Nel 1970, con l'ingresso nella Spring Publica-tions, Hillman esce dallo studio da psicoterapeuta e rendepubblica la visione della psicologia analitica (e della psi-cologia tout court) che è venuto maturando: lo scenariodell'intervento psicologico non può più essere solo quel-lo del terapeuta di fronte al paziente; è necessario inveceche la psicologia diventi una terapia delle idee, e non piùsolo di singole persone.Queste teorie - che egli definirà psicologia archetipale -non passano senza scandalo, nella comunità degli psico-logi analisti junghiani europei (che, come tutte le comu-nità, è assai legata ai propri miti e riti), ma Hillman pro-cede per la sua strada, e le sue idee sul lavoro psicologicotroveranno seguito, nel tempo, non solo tra accademici,studenti, clinici, ma anche tra artisti, scrittori e operatorisociali. Hillman si va convincendo che l'America ha piùbisogno di (e interesse per) lui, che non l'Europa. Così nel1978, dopo più di trent'anni di Europa, l'americano Hill-man torna negli USA, trasferendosi, con la Spring Pu-

blications, prima a Dallas (Texas), dove fonda il DallasInstitute of Humanities and Culture, e poi a Thompson(Connecticut) nel 1984. E ha visto così giusto, che nel1992 l'Università di Notre Dame, in Indiana, gli dedicaun Festival of Archetypal Psychology, che dura 6 giorni,con 500 partecipanti.Negli Stati Uniti, Hillman non smette di pensare, discrivere e di supervisionare il training di analisti jun-ghiani, e continua comunque a mantenere forti legamicon l'Europa, insegna nelle Università di Yale, Syracuse,Chicago e Dallas, e, seguendo il filo delle proprie rifles-sioni, si dedica anche ad attività di animazione culturale,rivolta a vari aggregati sociali: architetti, educatori, ope-ratori sociali, artisti. Figura non riducibile in schemi ac-cademici nonostante i titoli curriculari, letterato, ormaipiù filosofo che psicologo, Hillman è riuscito a eviden-ziare e a far condividere la necessità, per l'uomo postmo-derno, di riconoscere e coltivare le connessioni mentalie psicologiche che lo legano alle sue radici culturali an-tiche, o addirittura arcaiche - e non solo in quanto sin-golo portatore di turbamenti e patologie dell'anima, main quanto componente di una società non meno turbata epatologica di lui.

1.2 La psicologia archetipica o ar-chetipale

Nel 1970 (Jung era morto da 9 anni) Hillman assunse ladirezione della Spring Publications, che aveva sede, allora,a Zurigo. Fu questo il punto di manifestazione della riela-borazione della psicologia analitica che egli andava con-ducendo, e la casa editrice ne divenne il centro. Il discorsosugli archetipi non era un'invenzione di Hillman. Era statogià aperto da Jung, negli anni trenta, quando aveva indi-viduato in essi le forme primarie delle esperienze vissutedall'umanità nello sviluppo della coscienza. Pure forme,che stanno ai simboli come la figura geometrica del qua-drato sta a una cornice (intesa come oggetto) quadrata, eche - così come le forme geometriche - sono condiviseda tutta l'umanità, sedimentate nell'inconscio collettivo ditutti i popoli, senza alcuna distinzione di luogo e di tem-po, si manifestano come simboli, e pre-esistono alla psicheindividuale, che organizzano.

1

2 CAPITOLO 1. JAMES HILLMAN

La novità del punto di vista di Hillman - l'aspetto rivo-luzionario della sua psicologia - è stata nell'intenzionedi portare l'analisi fuori da un rapporto a due medica-lizzato e nella scelta di polarizzare l'attività psicologicae psicoanalitica su due nuovi centri dinamici: l'anima el'archetipo. Come scriveva più tardi in Re-visione dellapsicologia (Re-visioning Psycology, 1975), “La terapia, ol'analisi, non è solo qualcosa che gli analisti fanno ai pa-zienti, essa è un processo che si svolge in modo intermit-tente nella nostra individuale esplorazione dell'anima, ne-gli sforzi per capire le nostre complessità, negli attacchicritici, nelle prescrizioni e negli incoraggiamenti che ri-volgiamo a noi stessi. Nella misura in cui siamo impegnatia fare anima, siamo tutti, ininterrottamente, in terapia.”Quanto agli archetipi, Hillman li definisce nella stessa oc-casione come “i modelli più profondi del funzionamen-to psichico, come le radici dell'anima che governano leprospettive attraverso cui vediamo noi stessi e il mondo.Essi sono le immagini assiomatiche a cui ritornano con-tinuamente la vita psichica e le teorie che formuliamo sudi essa.” Essi possono essere raggiunti anche attraversol'analisi dei sogni, il cui “mondo infero” ci ricollega alle“ombre universali” dell'inconscio collettivo.[3]

1.3 Il “fare anima”

Gli archetipi costituiscono dunque la radice dei miti. Ei miti sono le figure nelle quali si incanala e si esprimel'energia dell'anima, delle singole anime viventi: in alcunicasi e situazioni queste figure si impadroniscono del lo-ro ospite, e lì nasce l'alienazione, cioè la perdita di sé. Ilcodice dell'anima porta come sottotitolo "Carattere, vo-cazione, destino". La nozione di anima che Hillman rein-troduce nella cultura psicologica occidentale, ma anchenella storia, traendola fuori dal linguaggio poetico e reli-gioso nel quale era stata confinata dopo il neoplatonismorinascimentale, è fortemente connessa al mito, che in es-sa trova il proprio luogo di manifestazione ininterrotto,e rivaluta fortemente l'immaginazione. Concludendo Lavana fuga dagli dèi, egli definisce così questo nuovo uo-mo: “Attraverso la forza dell'immagine, che si esprimecome sintomo [...] l'uomo naturale, che si identifica conlo sviluppo armonico, l'uomo spirituale, che si identificacon la perfezione trascendente, e l'uomo normale, che siidentifica con l'adattamento pratico e sociale, deforma-ti, si trasformano nell'uomo psicologico, che si identificacon l'anima.”Le patologie dell'anima, che sono l'oggetto della psico-logia clinica, manifestano in realtà i problemi di adatta-mento della singola psiche alle richieste e alle pressionidel luogo sociale e storico in cui il suo portatore si trovaad agire, e i conflitti tra “carattere, vocazione, destino”del singolo e quelli della collettività in cui egli vive. Mase riconosco il mito che “mi” agisce, questo è il primopasso per ricostruire il mio rapporto con la realtà. Questopensiero ha come corollario che non si possa tendere ad

alcuna “guarigione”, nel lavoro psicoanalitico, ma piutto-sto al riconoscimento dei miti fondanti della singola per-sonalità, e alla loro integrazione nell'ininterrotto lavorodell'anima individuale - nel suo Sé, avrebbe detto Jung.Un aspetto interessante della psicologia di Hillman è ap-punto la sua attenzione, accentuatasi dal ritorno negliUSA, alla manifestazione del mito nella società moderna,sia nell'esperienza dei singoli che nelle opinioni collettive.Gli dèi non sono scomparsi, benché noi abbiamo credutodi essercene disfatti. Per esempio, “Ermes-Mercurio og-gi è dovunque. Vola per l'etere, viaggia, telefona, è neimercati, e gioca in borsa, va in banca, commercia, vende,acquista, e naviga in Rete. Seduto davanti al computer,te ne puoi stare nudo, mangiare pizza tutto il giorno, nonlavarti mai, non spazzare per terra, non incontrare mainessuno, e tutto questo continuando a essere connesso viaInternet. Questa è Intossicazione Ermetica.”

1.4 La patologizzazione e il proble-ma del male

Partendo dall'affermazione di Jung: “gli dei sono diventa-ti malattie”, Hillman in Ananke e Atena introduce il con-cetto di “patologizzazione”, quale autonoma capacità del-la psiche di creare malattia, stati morbosi, anormalità esofferenza negli esseri umani.Questi stati possono evidenziare, attraverso la fantasia,l'immaginazione, i sogni e gli stati alterati di coscienza fi-no a veri e propri stati ossessivi o paranoidi, forti e ricono-scibili elementi mitologici, i quali veicolano figure arche-tipali esprimibili in ultima istanza come dèi, nel mondooccidentale principalmente rappresentati dai personaggidel pantheon greco.Sono note tramite la letteratura del periodo sia le attri-buzioni e le sfere di influenza prevalenti di ogni singoladivinità greca (ma non solo, anche quelle di altre tradizio-ni e culture), come pure le loro manifestazioni estreme:tradimenti, battaglie, generazione di carestie e pestilenze,violenze efferate, vendette spietate, sino a furti e truffe,seduzioni contro la volontà del sedotto ecc.È da rilevare che queste manifestazioni possono aver luo-go tra umani “posseduti” temporaneamente da una divi-nità, a opera di un dio verso uno o più terrestri, con moti-vazioni più o meno accettabili o puramente arbitrarie, allimite nella totale incolpevolezza degli umani coinvolti,trattandosi di diatribe tra dèi (Demetra che inaridisce iraccolti come ritorsione per il ratto di Persefone a operadi Ade).Tutto ciò realizza secondo Hillman, l'"infirmitasdell'archetipo”, ovvero la psicologia anormale degli dèi,in perfetta analogia con la patologizzazione che, comedimostrato non appartiene solo agli umani; e allora, noisiamo in armonia con gli archetipi sia quando siamotormentati, o agiamo i peggiori impulsi, sia quando ci

1.5. OPERE IN ITALIANO 3

troviamo in benefici stati di trascendenza.Di grande portata sono le conclusioni a cui conducequesta visione:

• 1. La guarigione necessita della integrale compren-sione dell'archetipo in azione nella persona sofferen-te, altrimenti ci si arresta a sterili giudizi clinici, omoralistici;

• 2. La proiezione degli elementi negativi e di ombrain una figura che assomma tutto il distruttivo e pa-tologico possibile (il Diavolo) è erronea, in quantonegli archetipi esistenti questi elementi coesistonocon quelli positivi;

• 3. Il Peccato Originale si spiega con il peccatodegli Originali. Le nostre anormalità rispecchianole anormalità originarie degli dèi le quali, essendoantecedenti, rendono le nostre possibili.

Esiste una possibilità di superamento definitivo dellasofferenza portata dall'infirmitas degli archetipi?Su questo punto, Jung appare più aperto di Hillman. Ilconcetto del Sé quale punto unificante dello psichismoindividuale e di superamento degli opposti tra i quali è(può) essere lacerata la coscienza soggettiva lascia intra-vedere questa possibilità, una volta raggiunta e mantenutal'esperienza del Sé; inoltre, Jung affermava di non averefede in Dio ma di sapere della sua esistenza per esperien-za diretta e, dato che nel corso della sua vita aveva stu-diato il misticismo orientale, e avuto accesso a pratichemeditative, conosceva gli stati estatici propri di questeesperienze.Hillman dal canto suo, sino ai suoi ultimi giorni ha so-stenuto il primato della mente, della consapevolezza, del-l’attenzione, dell’anima (il fattore umano sconosciuto chedà significato agli eventi) quali strumenti personali ne-cessari a orientarsi nella Psiche nella quale siamo tuttiimmersi; riduceva la reincarnazione a uno dei tanti mitiesistenti e sostanzialmente non era interessato ad appu-rarne empiricamente la veridicità, come non era interes-sato a esprimere valutazioni sulle basi delle varie religio-ni. Di fronte al dolore, adottava di fatto un atteggiamentostoico, evidenziando l'equazione: dolore = ferita = aper-tura, apertura vista come possibilità di acquisire ulterioreconoscenza.

1.5 Opere in italiano

• Commento psicologico a Krishna Gopi, Kundalin:l'energia evolutiva nell'uomo (Kundalini the Evo-lutionary Energy in Man), trad. Paolo Colombo,Ubaldini, Roma 1971 ISBN 8834002342

• Il suicidio e l'anima (Suicide and the Soul, 1964),trad. Aldo Giuliani, Astrolabio-Ubaldini Editore,

1972; 19992 ISBN 8834000706; trad. Adriana Bot-tini, Adelphi, Milano 2010 ISBN 9788845924606

• Senex et puer e Il tradimento (Senex and Puer, 1964;Betrayal, 1967), trad. Matelda Giuliani Talarico,Marsilio, Venezia 1973, 19792 (con introduzionedi Robert Grinnell) ISBN 8831753509 (riconfluitocome parte di Puer aeternus)

• Saggio su Pan (An Essay on Pan, 1972), trad. Al-do Giuliani, Adelphi, Milano 1977, 19822 ISBN8845903362

• Il mito dell'analisi (The Myth of Analysis, 1972),trad. Aldo Giuliani, Adelphi, Milano 1979;19842 19913 ISBN 8845908585; 20124 ISBN9788845927041

• Re-visione della psicologia (Re-visioning Psycho-logy, 1975), trad. Aldo Giuliani, Adelphi, 1983;19922 ISBN 8845905446

• Il nuovo politeismo: la rinascita degli dèi e delle dee(Psychology, in The New Polytheism, con David L.Miller, 1981), prefazione di Henry Corbin, a cura diBianca Garufi, Ed. di Comunità, Milano 1983

• Intervista su amore anima e psiche, a cura di MarinaBeer, Laterza, Roma-Bari 1984 ISBN 8842022454

• Il sogno e il mondo infero (The Dream and theUnderworld, 1979), a cura di Bianca Garufi, trad.Paola Donfrancesco, Ed. di Comunità, Milano1984 ISBN 8824501966; Il Saggiatore, Milano1988 ISBN 8804312149 19962 ISBN 8842802840;trad. Adriana Bottini, Adelphi, Milano 2003 ISBN8845918181 ISBN 9788845918186

• Le storie che curano: Freud, Jung, Adler (Hea-ling Fiction, 1983), trad. Milka Ventura e PaolaDonfrancesco, Raffaello Cortina Ed., Milano, 1984ISBN 8870780309

• Trame perdute (Loose Ends: Primary Papers in Ar-chetypal Psychology, 1975), Raffaello Cortina Ed.,Milano, 1985 ISBN 8870780368

• La cucina del dottor Freud (Freud’s Own Cook-book, 1985) (con Charles Boer), trad. Vittorio SerraBoccara, Raffaello Cortina Ed., Milano 1986 ISBN8870780627

• Saggi sul Puer, Raffaello Cortina Ed., 1988 ISBN8870781089

• Anima. Anatomia di una nozione personificata (Ani-ma: an Anatomy of a Personified Notion, 1985),Adelphi, Milano 1989 ISBN 8845907147; 2002ISBN 8845917177 ISBN 9788845917172

• La vana fuga dagli dei (On Paranoia, 1986; Onthe Necessity of Abnormal Psichology; Ananke andAthena), trad. Adriana Bottini, Adelphi, Milano1991 ISBN 8845908119

4 CAPITOLO 1. JAMES HILLMAN

• Animali del sogno, Raffaello Cortina Ed., Milano1991

• Il piacere di pensare (conversazione con SilviaRonchey), Rizzoli, Milano 1991; 20042 ISBN8817003360 20053 ISBN 8817868485

• Variazioni su Edipo, (con Károly Kerényi), RaffaelloCortina Ed., Milano 1992 ISBN 887078195X

• Cento anni di psicoterapia e il mondo va sempre peg-gio (con Michael Ventura) (We've Had a HundredYears of Psychotherapy), trad. Paola Donfrancesco,Garzanti, Milano 1993 ISBN 881173827X; Raf-faello Cortina Ed., Milano 1998 ISBN 8870785076;2005 ISBN 8817006556 ISBN 8817010693

• L'anima del mondo e il pensiero del cuore (Plo-tinus, Ficino and Vico as Precursors of Archety-pal Psychology; The Thought of the Heart; Ani-ma mundi), a cura di Francesco Donfrancesco,postfazione di Paulo Barone, Garzanti, Milano1993 ISBN 8811598397; trad. Adriana Bottini,Adelphi, Milano 2002 ISBN 884591710X ISBN9788845917103

• Forme del potere (Kinds of Power: A Guide to Its In-telligent Uses), trad. Paola Donfrancesco, Garzan-ti, 1996 ISBN 8811738504; come Il potere. Comeusarlo con intelligenza, Rizzoli, Milano 2002 ISBN8817870048 20042 ISBN 8817107999

• Oltre l'umanesimo, a cura di Francesco Donfran-cesco, Moretti & Vitali, Bergamo 1996 ISBN8871860640; 20012 ISBN 8871861876

• Fuochi blu (A Blue Fire, 1990), a cura di ThomasMoore, trad. Adriana Bottini, Adelphi, Milano 1996ISBN 8845912329

• Il codice dell'anima: carattere, vocazione, destino(The Soul’s Code, 1996), trad. Adriana Bottini,Adelphi, Milano 1997 ISBN 8845913171 ISBN9788845913174

• Puer aeternus (Senex and Puer: An Aspect of theHistorical and Psychological Present), trad. AdrianaBottini, Adelphi, Milano 1999 ISBN 8845914453ISBN 9788845914454

• Politica della bellezza, a cura di Francesco Donfran-cesco, trad. Paola Donfrancesco, Moretti & Vitali,Bergamo 1999 ISBN 8871861388

• L'anima del mondo. Conversazione con SilviaRonchey, Rizzoli, 2000; 20042 ISBN 8817126063

• La forza del carattere: la vita che dura (The Force ofCharacter), trad. Adriana Bottini, Adelphi, Milano2000 ISBN 9788845921384

• La politica della bellezza, Moretti & Vitali, 2000

• Prefazione a Francesco Donfrancesco, Una poeticadell'analisi, Moretti & Vitali, Bergamo 2000 ISBN887186168X

• Introduzione a Arcipelago malinconia: scenari e pa-role dell'interiorità, a cura di Biancamaria Frabotta,Donzelli, Roma 2001 ISBN 887989594X

• L'incubo globale: prospettive junghiane a proposi-to dell'11 settembre (con altri), a cura di Luigi Zo-ja, trad. Luciano Perez, Moretti & Vitali, Bergamo2002 ISBN 8871862139

• Il linguaggio della vita (Inter Views, 1983, con Lau-ra Pozzo), trad. Stefano Galli, Rizzoli, Milano 2005ISBN 8817006270

• L'anima dei luoghi (con Carlo Truppi), Rizzoli,Milano 2004 ISBN 881700197X

• CaroHillman... Venticinque scambi epistolari con Ja-mes Hillman (a cura di Riccardo Mondo e LuigiTurinese), Bollati Boringhieri, Torino 2004 ISBN8833914364

• Un terribile amore per la guerra (A Terrible Love ofWar, 2004), trad. Adriana Bottini, Adelphi, Milano2005 ISBN 8845919544

• Il paesaggio. Una ricerca psicologica (lezione di Ja-mes Hillman, Pavia, 2 aprile 2006), Ed. Cardano,Pavia 2006 ISBN 8888936262

• La giustizia di Afrodite (Aphrodite’s Justice), a curadi Silvia Rochey e Eros Asklepios, La Conchiglia,Capri 2008 ISBN 9788860910974

• Il sapere dell'anima (Festival di filosofia, 14 set-tembre 2007), trad. Antonio Gurrado, FondazioneCollegio San Carlo, Reggio Emilia 2008

• Gli stili del potere, prefazione di Silvia Ronchey,trad. Paola Donfranceco, BUR, Milano 2009 ISBN9788817033299

• La ricerca interiore (Insearch), trad. Paola Don-francesco, Moretti&Vitali, Bergamo 2010 ISBN9788871864686

• Psicologia alchemica, trad. Adriana Bottini, Adel-phi, Milano 2013 ISBN 9788845927997

1.6 Opere su James Hillman

• Pina Giacobbe, Psicopatologia come mito. Introdu-zione a James Hillman, Giuffrè, Milano 1986 ISBN8814007934

• Marco Ariani e Paolo Pampaloni, Anima mundi perJames Hillman, con una nota di Roberto Calasso,Adelphi, Milano 2012 ISBN 9788845927065

1.10. COLLEGAMENTI ESTERNI 5

• Francesco Donfrancesco (a cura di), James Hillman.Verso il sapere dell'anima, Moretti&Vitali, Bergamo2012 ISBN 9788871865171

• Daniela Sacco, Al di là delle colonne d'Ercole.Hillman erede infedele di Jung, Moretti&Vitali,Bergamo 2013 ISBN 9788871864464

1.7 Note[1] James Hillman, Therapist in Men’s Movement, Dies at 85

- NYTimes.com

[2] Andrea Jacchia, Se ne sono andati:James Hillman, www.linkiesta.it, 30 novembre 2011.

[3] James Hillman, The essential James Hillman: a blue fireRoutledge, 1990

1.8 Voci correlate• Anima

• Archetipo

• Carl Gustav Jung

• Complesso di Edipo#Dopo Freud

• Puer aeternus

1.9 Altri progetti

• Wikiquote contiene citazioni di o su JamesHillman

1.10 Collegamenti esterni• Intervista a James Hillman di Silvia Ronchey

• L'Anima Fa Arte - Rivista di Psicologia Archetipica

• (EN) Hillman chronology, online.pacifica.edu.

• (EN) Il Carl Gustav Jung Institut di Zurigo,junginstitut.ch.

Capitolo 2

Carl Gustav Jung

Carl Gustav Jung nel 1911.

Firma di Carl Gustav Jung

Carl Gustav Jung (Kesswil, 26 luglio 1875 – Küsnacht,6 giugno 1961) è stato uno psichiatra, psicoanalista eantropologo svizzero.La sua tecnica e teoria, di derivazione psicoanalitica,è chiamata "psicologia analitica" o “psicologia delprofondo”, raramente “psicologia complessa”.[1]

Inizialmente vicino alle concezioni di Sigmund Freud,se ne allontanò nel 1913, dopo un processo di differen-ziazione concettuale culminato con la pubblicazione, nel1912, di La libido: simboli e trasformazioni. In questo li-bro egli esponeva il suo orientamento, ampliando la ricer-ca analitica dalla storia del singolo alla storia della collet-tività umana. C'è un inconscio collettivo che si esprimenegli archetipi, oltre ad un inconscio individuale. La vitadell'individuo è vista come un percorso, chiamato pro-cesso di individuazione, di realizzazione del sé personale

a confronto con l'inconscio individuale e collettivo.In Italia l'orientamento junghiano della psicoanalisi èstato introdotto da Ernst Bernhard.

2.1 La vita e l'opera

2.1.1 Formazione

Carl Gustav Jung durante l'infanzia

Nacque nel 1875 da Paul Achilles Jung (1842-1896),teologo e pastore protestante, e da Emilie Preiswerk(1848-1923) a Kesswil, nel cantone svizzero di Turgovia.Dopo poco la famiglia si trasferisce a Sciaffusa e nel 1879a Klein Hüningen (ora periferia di Basilea), dove il pa-dre diventa rettore della pieve, esercitando poi anche lafunzione di cappellano nel manicomio della città.

6

2.1. LA VITA E L'OPERA 7

È un bambino solitario, sarà figlio unico per nove an-ni, fino alla nascita della sorella Johanna Gertrud, detta“Trudi” (1884-1935). Il suo amico d'infanzia Albert Oeri(1875-1950) ricorda il primo incontro con Carl, quandoentrambi erano molto piccoli: lo descrive come “un mo-stro di asocialità", concentrato sui propri giochi, il contra-rio di quello che aveva conosciuto all'asilo, dove i bambi-ni giocavano, si picchiavano e stavano sempre insieme. Idue resteranno amici per tutta la vita.[2]

Al liceo fu suo insegnante Jacob Burckhardt, che gli par-lò di Johann Jakob Bachofen. Le sue letture andavanodalla letteratura alla filosofia, dalla teoria della religio-ne allo spiritualismo (Mörike, Goethe, specie il Fauste le conversazioni con Johann Peter Eckermann, Kant,Swedenborg, Schopenhauer ecc.). Il libro che più lo colpìfu Così parlò Zarathustra di Friedrich Nietzsche[3].Nel 1895 s’iscrisse alla facoltà di medicina dell'Universitàdi Basilea e nel 1900 si laureò in medicina con la tesiPsicologia e patologia dei cosiddetti fenomeni occulti unatrattazione sui fenomeni medianici della cugina, HélènePreiswerk detta “Helly” (1880-1911), che pubblicò nel1902.Nel dicembre 1900 cominciò a lavorare all'istitutopsichiatrico di Zurigo, il Burghölzli, diretto da EugenBleuler. Nell'inverno 1902-1903 Jung fu a Parigi per fre-quentare le lezioni di Pierre Janet. Nel 1903 sposò EmmaRauschenbach (1882-1955), che rimase con lui fino allamorte. Nel 1905 fu promosso ai vertici del Burghölzli edivenne libero docente all'Università di Zurigo, dove ri-mase fino al 1913. Tra il 1904 e il 1907 pubblicò varistudi sul test di associazione verbale e nel 1907 il libroPsicologia della dementia praecox.La personalità scientifica di Jung si manifesta con il con-cetto di "complesso". Esso è un insieme strutturato di rap-presentazioni, consce e meno consce, dotate di una caricaaffettiva. La psiche umana è un insieme indeterminato edindeterminabile di complessi, tra i quali lo stesso “Io”, ilcomplesso che ha l'appannaggio della coscienza ed è inrelazione con tutti gli altri. Quando questa relazione s’in-debolisce o si spezza, gli altri complessi si fanno auto-nomi, inconsci, e cominciano a dirigere l'azione, con unprocesso di dissociazione, origine del disagio psichico.

2.1.2 L'incontro con Sigmund Freud

Concordando con le interpretazioni date da Freud neiconfronti dei fenomeni psichici, iniziò una fitta corri-spondenza con Freud, che incontrò a Vienna nel 1907.I due parlarono per tredici ore. Lo incontrò nuovamentein Svizzera a Zurigo, dove scrissero un libro.Nel 1909, con Freud e Ferenczi Jung si recò alla ClarkUniversity di Worcester, Massachusetts, ove ricevette lalaurea honoris causa in Legge. Nel 1910 divenne pre-sidente dell'Associazione psicoanalitica internazionale edirettore dello “Jahrbuch”, rivista ufficiale della socie-

Carl Jung nel 1912

tà. Iniziò a essere chiamato “delfino” della psicoanalisi,possibile successore di Freud alla guida del movimentopsicoanalitico.Nel 1909 si ebbero le prime avvisaglie della separazioneda Freud, che sarà all'origine dell'articolarsi dei due prin-cipali orientamenti storici della psicoanalisi, intesa tantocome terapia quanto come via per la conoscenza della psi-che. Nel 1909, infatti, la Clark University invitò sia Freudche Jung, a tenere un ciclo di conferenze negli Stati Uniti.Durante il viaggio in nave i due pionieri della psicoanalisianalizzarono l'uno i sogni dell'altro. In questa psicoanalisi'sull'oceano', dove ciascuno fungeva sia da psicoanalistache da paziente, Freud, a detta di Jung, ebbe un atteggia-mento di reticenza su alcuni particolari della sua vita pri-vata che invece sarebbero serviti a Jung per una miglioreinterpretazione. Ad aggravare la situazione fu il fatto cheFreud su questo punto fu molto chiaro: il motivo della suareticenza era che non poteva mettere a repentaglio la suaautorità. Fu in quel momento che Jung cominciò a mette-re in discussione la stima che fino a quel momento avevaavuto per Freud.

8 CAPITOLO 2. CARL GUSTAV JUNG

2.1.3 La separazione da Freud e il nuovoorientamento della psicoanalisi

Nel 1912 Jung pubblicò il suo testo fondamentale Tra-sformazioni e simboli della libido, dove erano presentii primi disaccordi teorici con Freud assieme al primoabbozzo di una concezione finalistica della psiche. I di-saccordi continuarono nelle conferenze sulla psicoanalisi(Fordham lectures) tenute da Jung lo stesso anno a NewYork. L'aspetto centrale delle differenze teoriche risiede-va in un diverso modo di concepire la libido: mentre perFreud il “motore primo” dello psichismo risiedeva nel-la pulsionalità sessuale, Jung proponeva di riarticolare edestendere il costrutto teorico di libido, rendendolo cosìcomprensivo anche di altri aspetti pulsionali costitutivi“dell'energia psichica”.La “sessualità" da costrutto unico e centrale (metapsico-logia freudiana) passa a essere costrutto importante manon esclusivo della vita psichica (punto di vista junghia-no). La libido è energia psichica in generale, motore diogni manifestazione umana, sessualità ma non solo. Essava al di là di una semplice matrice istintuale proprio per-ché non è interpretabile solo in termini causali. Le sue“trasformazioni”, necessarie a spiegare l'infinita varietàdi modi in cui si dà l'uomo, sono dovute alla presenzadi un particolare apparato di conversione dell'energia, lafunzione simbolica.

Foto di gruppo alla Clark University (1909).Da sinistra in basso: Sigmund Freud, Stanley Hall, Carl GustavJung.Fila in alto da sinistra: Abraham Brill, Ernest Jones, SandorFerenczi

Il termine “simbolo” è inteso secondo una concezione di-versa da quella di Freud, che aveva assimilato il concet-to di simbolo a quello di segno, sulla base dell'elementocomune del rinvio. Ma mentre il segno compone in mo-do convenzionale qualcosa con qualcos’altro (aliquid statpro aliquo), il simbolo è un caso particolare del segnoin cui, pur rimanendo l'elemento genericamente semio-tico del rinvio, questo non è diretto a una realtà deter-

minata da una convenzione, ma alla ricomposizione diun intero, come vuole l'etimologia della parola. Un'altradifferenza: se Freud interpretava le fantasie inconsce allastregua di meri segni di pulsioni, inaccettabili per la co-scienza, per Jung esse sono, se interpretate adeguatamen-te dall'Io, simboli di nuove realizzazioni psichiche. Solocosì si rende conto del carattere costitutivamente aper-to al nuovo della psiche, non più ancorata al passato inun'inarrestabile coazione a ripetere. La funzione trascen-dente è capace di superare le opposizioni di cui la psicheè costituita proprio mediante la produzione di simboli.Essa opera affinché vi sia 'individuazione', processo sin-tetico che coinvolge gli opposti che costituiscono l'uomo,nel quale egli si riconosce nella sua autonomia dagli ste-reotipi culturali. L'adattamento trova la sua prosecuzionein questo processo, diviso in una fase di distinzione de-gli opposti, da cui si fa un “passo indietro”, e in una diintegrazione.Il conflitto tra Freud e Jung crebbe al quarto congres-so dell'Associazione Psicoanalitica, svoltosi a Monaconell'agosto del 1913 contro le posizioni psicoanaliticheespresse da Janet durante la sessione dedicata alla psicoa-nalisi. Nell'ottobre successivo si ebbe la rottura ufficiale,e Jung si dimise dalla carica di direttore dello “Jahrbuch”.Ad aprile 1914 si dimise da presidente dell'Associazionee uscì definitivamente dal movimento psicoanalitico.La psicoanalisi, creatura i cui meriti di gestazione eranoascritti al solo Freud, per la cui nascita aveva pagato conl'isolamento e l'ostracismo da parte del mondo accade-mico, nuova via della conoscenza, per Jung era divenu-ta più importante dello stesso padre che l'aveva generata.Era nata dal lavoro di Freud e adesso si trattava di farlacrescere.L'aspetto che più li differenziava era la concezionedell'inconscio. Per Freud l'inconscio alla nascita era vuo-to e durante la vita si riempiva di quanto per la coscienzaera “inutile” o dannoso per l'Io:(rimozione). Invece perJung la coscienza nasceva dall'inconscio, che aveva quin-di già una sua autonomia. Inoltre, per Jung, la psicoanalisidi Freud teneva poco conto della persona nel suo contestovitale. Invece Jung, che dava importanza alla persona e alsuo contesto, fondò la "psicologia analitica", che volevaessere uno strumento per guarire da patologie psichicheed una concezione del mondo, o meglio, uno strumentoper adattare la propria anima alla vita e coglierne le po-tenzialità di espressione e specificità individuale. Chiamòquesto percorso "individuazione".Al concetto di individuazione si lega la nozione di ar-chetipo. Jung ipotizza che alla trasformazione della libi-do e ai suoi simboli sia sottesa una pluralità di “immagi-ni primordiali”, collettiva e immutabile, intese come unasorta di kantiane “forme a priori” che concorrono, comeserbatoio originario dell'immaginazione, alla formazionedei simboli. La funzione trascendente proietta l'individuofuori di sé, sul piano d'un pensiero inconscio collettivo.Se la coscienza riesce a sviluppare un atteggiamento po-

2.1. LA VITA E L'OPERA 9

sitivo nei confronti dei simboli, prodotti di questa facol-tà, l'individuo può liberarsi del disagio riaffrontandolo daun punto di vista diverso, “trascendentale”. Inoltre egli,nel differenziarsi da queste matrici collettive di senso edagli istinti primordiali, può integrare i valori universalicustoditi dalla cultura, trovando una modalità personaledi attuarli.

2.1.4 Gli inizi di Jung analista in proprio

Jung nel 1909 (particolare della foto di gruppo alla ClarkUniversity)

Dopo la separazione da Freud, Jung ebbe una crisi nervo-sa che, come ricorda nelle sue memorie (Ricordi, sogni,riflessioni, a cura di Aniela Jaffé) lo impegnò per sei du-rissimi anni. Una vera e propria “malattia creativa”, comela ribattezzò lo storico della psicoanalisi Henri Ellenber-ger. Alla fine del 1913, Jung, che aveva quattro figli (Aga-the Regina, Anna Margaretha detta “Gret”, Franz Karl eMarianne, detta “Nannerl”) e aspettava da Emma la quin-ta e ultima figlia (Emma Helene, detta “Lil”), incontròAntonia Wolff (1888-1953), detta Toni, che da pazientesi trasformò in analista e amante dello stesso in un trian-golo emozionale che non escludeva la moglie, la qualereagì come ci si sarebbe aspettati da un'esponente dell'altaborghesia, ossia fingendo di ignorare.Una volta staccatosi da Freud, Jung cominciò ad attrarreattorno a sé un proprio gruppo di pazienti, studenti e ana-listi, tra i quali vanno ricordati Franz Beda Riklin (1878-1938), Maria Moltzer (1874-1944), Hans Trüb (cogna-

to di Toni Wolff), Emilii Medtner (1872-1936), LindaFierz-David (1891-1955) ed Edith Rockefeller McCor-mick (1872-1932), che con la sua ricchezza quasi smisu-rata aiutò il già (per via della moglie) ricco Jung a svi-luppare ulteriormente una scuola analitica, fondando lo“Psychologischer Club” di Zurigo (nato nel 1913 e ancoraattivo).Altre persone che aiutarono lo sviluppo del pensiero jun-ghiano negli anni 1913-1920 furono il pastore Adolf Kel-ler (la cui moglie Tina rimase amica di Emma anche dopola rottura fra lui e Jung), Alphons Maeder (1882-1971),Oskar Pfister (1873-1956, che rimase più fedele a Freud)e Hans Schmid-Guisan (1881-1932), che pur abitando aBasilea rimase sempre in contatto con Jung (tanto che lafiglia, Marie-Jeanne Schmid, fece poi da segretaria[4] aquest'ultimo dal 1932 al 1952).

2.1.5 I tipi psicologici

Un altro concetto fondamentale, il tipo, viene introdot-to da Jung nel libro Tipi psicologici. Oggetto dell'operaè una classificazione degli individui secondo “tipologiepsicologiche”, che prendono le mosse dal carattere delloro adattamento. Essi si articolano attorno alla basilarepolarità "Introverso/Estroverso", ed alla conseguente di-stinzione di due individui tipici fondamentali. Individuatidall'opposto orientamento generale della loro libido pri-maria (intro-versa o estro-versa) riprendono, in individuidiversi, il ritmo sistole/diastole tematizzato da Goethe.Per spiegare le rilevanti differenze individuali all'internodei gruppi, Jung incrocia l'iniziale modello bipolare conuna ulteriore quadripartizione in “funzioni” psichiche:pensiero, sentimento, sensazione ed intuizione.L'appartenenza ad uno dei quattro sottogruppi èdeterminata dalla funzione privilegiata nel corsodell'adattamento, funzione a cui l'individuo, a parti-re dall'infanzia, affida le sue principali speranze diriuscita. La combinazione tra i due “assi” (quelloIntroversione/Estroversione e le quattro funzioni) dàluogo ad otto tipi psicologici individuali. Non preme aJung presentare l'ennesima classificazione delle perso-nalità, ma relativizzarne l'esperienza fenomenologica. Èl'orientamento della coscienza dunque, il suo intenzio-narsi, che viene classificato, non un banale coacervo dicaratteristiche individuali.Questa teoria assume rilievo nel processo di individua-zione, nel quale è necessario che l'Io sia consapevoledell'atteggiamento psicologico che si è reso dominante oesclusivo. Solo superando la propria unilaterale adesionead unmodo di rappresentare la realtà e aprendosi agli altrimodi, l'individuo può affermare la sua autonomia da mo-delli collettivi accettati inconsapevolmente (che siano gliarchetipi dell'inconscio collettivo o le “modalità di fun-zionamento” della facoltà di rappresentare, consideratanella sua formalità).

10 CAPITOLO 2. CARL GUSTAV JUNG

L'edificio del C.G. Jung Institut, Zurigo-Hottingen

La “scelta” del tipo psicologico a cui l'individuo appartie-ne corrisponde, infatti, più ad esigenze collettive che in-dividuali. Mostrare il valore delle opzioni trascurate dallosviluppo è il compito dell'individuazione, allo studio e al-la pratica della quale d'ora in poi la psicologia analiticasi consacrerà. Diventa così possibile il confronto con lefunzioni arrestatesi ad uno stadio arcaico dello sviluppo,integrandole in un'individualità dinamicamente matura.

2.1.6 Il carisma di psicoterapeuta

Benché tra gli studi, i viaggi e il servizio militare pe-riodico Jung non avesse molto tempo per la praticaanalitica, si consultarono e curarono da lui molte per-sone, tra cui Herbert Oczeret (1884-1948), Aline Va-langin (1889-1986), Sabina Spielrein, Hermann Hesse,Ermanno Wolf-Ferrari, Beatrice Moses Hinkle (1874-1953), M. K. Bradby (poi divulgatrice del suo pensie-ro), Montague David ed Edith Eder, Eugen ed ErikaSchlegel, Constance Long, Mary Bell, Helen Shaw, Ade-la Wharton, Mary Esther Harding (1888-1971), KristineMann (1873-1945) e Helton Godwin Baynes detto “Pe-ter” (1882-1943). Mentre aumentava il suo carisma, qual-cuno era critico e non sopportava quel che ai propri occhisembrava un vuoto culto della personalità.Comunque, Jung aveva ormai quasi 50 anni e riuscì, co-me aveva in mente da tempo, a costruire una casa (detta“Turm”, torre) nel villaggio di Bollingen, affacciata sullago. Lo aiutò nei disegni il giovane architetto WaltherNiehus, fratello di Kurt, che aveva sposato la figlia Aga-

Jung nel 1910

the e che a sua volta sposerà la figlia Marianne. Durantela lenta costruzione, Jung organizzò nel 1925 una spedi-zione in Africa, con George Beckwith (1896-1931), Pe-ter Baynes (marito di Hilda, già paziente di Jung e poidi Baynes, quindi suicida) e Ruth Bailey, una nobildonnainglese incontrata durante il viaggio in nave e che vivràcon Jung dalla morte della moglie Emma (1955, come fulei a chiederle) in poi (ossia fino al 1961, anno di mortedi Jung stesso).La spedizione “Bugishu”, verso il Kenya e l'Uganda attra-verso il Monte Elgon, filmata da Baynes con una cinepre-sa, portò Jung a contatto con riti e miti delle popolazioniindigene, ma soprattutto con il proprio inconscio.

2.1.7 Archetipi

La psiche si compone della parte inconscia, individua-le e collettiva, e della parte conscia. La dinamica tra ledue parti è considerata da Jung come ciò che permetteall'individuo di affrontare un lungo percorso per realizza-

2.1. LA VITA E L'OPERA 11

Platone (Raffaello, La scuola di Atene, particolare)

re la propria personalità in un processo che egli denomina“individuazione”. In questo percorso l'individuo incontrae si scontra con delle organizzazioni archetipe (inconsce)della propria personalità: solo affrontandole egli potrà di-latare maggiormente la propria coscienza. Esse sono “laPersona", “l'Ombra", “l'Animus o l'Anima" e “il Sé".[5]L'archetipo è una sorta di "DNA psichico": il concettodeve molto a Platone e alle sue "idee"[6], oltre che aglistudi di filogenetica iniziati con Freud.[7]

La Persona (dalla parola latina che indica la mascherateatrale) può essere considerata come l'aspetto pubblicoche ogni persona mostra di sé, come un individuo apparenella società, nel rispetto di regole e convenzioni. Rispec-chia ciò che ognuno di noi vuol rendere noto agli altri,ma non coincide necessariamente con ciò che realmentesi è.[5]

L'Ombra rappresenta la parte della psiche più sgrade-vole e negativa, coincide con gli impulsi istintuali chel'individuo tende a reprimere. Impersona tutto ciò chel'individuo rifiuta di riconoscere e che nello stesso tempoinfluisce sul suo comportamento esprimendosi con trat-ti sgradevoli del carattere o con tendenze incompatibilicon la parte conscia del soggetto. È, in un certo senso,l'evoluzione junghiana dell'Es freudiano.[5]

Animus e Anima rappresentano rispettivamentel'immagine maschile presente nella donna e l'immaginefemminile presente nell'uomo. Si manifesta in sogni efantasie ed è proiettata sulle persone del sesso opposto,più frequentemente nell'innamoramento. L'immaginedell'anima o dell'animus ha una funzione compensatoriacon la Persona, è la sua parte inconscia e offre possibilitàcreative nel percorso di individuazione.[5]

Il Sé è il punto culminante del percorso di realizza-zione della propria personalità, nel quale si portano ad

La Venere di Willendorf, un'immagine della “Grande Madre”.

un'unificazione tutti gli aspetti consci ed inconsci delsoggetto.[5]

Altri archetipi rappresentano immagini universali, cheesprimono contemporaneamente positività o negatività:la Grande Madre, il Vecchio Saggio, l'Apollo, numero-se figure della religione ecc. Esse vengono chiamate daJung anche - specie quando riprendono figure mitiche, re-ligiose o leggendarie, in particolari di divinità - “potenzenuminose”, riprendendo il termine di Rudolf Otto.[8]

2.1.8 La “querelle” su Jung e il nazismo

Nel 1930 Jung fu nominato presidente onora-rio dell'Associazione tedesca di psicoterapia.L'Associazione, cui aderivano molti psicoterapeutiebrei, fu sciolta dal nazismo nel 1933. Ne fu creataun'altra, a carattere internazionale, con Jung presidente.Molti psicoanalisti ebrei, espulsi dalla sezione tedesca,poterono così entrare a far parte della sopranazionale(grazie ad un articolo da lui proposto nello statutofondativo), e chiesero loro stessi a Jung di accettare lapresidenza.[9] Jung aveva inoltre molti pazienti e amiciebrei.[9] Tuttavia nel 1944 verrà messa una clausola,definita “di sicurezza” dai commentatori, per cui lapercentuale di psicoanalisti ebrei non poteva superare il10 %.[10]

Nel 1934 Jung fu però criticato per la sua adesione a que-sta organizzazione che taluni consideravano di origine na-zista, per il fatto che la sezione tedesca divenne sempli-cemente un'emanazione del regime[9], oltre che per la suafunzione di redattore capo della rivista Zentralblatt furPsychotherapie, un periodico che era divenuto di matri-ce nazista. Al congresso fondativo, tributa un omaggio alperseguitato Freud, riconoscendogli il merito della sco-perta dell'inconscio.[9] Tenterà anche di aiutarlo finanzia-

12 CAPITOLO 2. CARL GUSTAV JUNG

Profilo di Carl Gustav Jung

riamente durante la fuga dall'Austria, ma Freud rifiutò ildenaro dell'ex allievo.[10] Jung e i suoi difensori, in que-sta querelle sulla presunta adesione di Jung al nazismo,replicarono sostenendo che la sua presenza in questi or-ganismi avrebbe permesso di salvaguardare l'attività deglipsicoterapeuti tedeschi ebrei.[9]

In questa stessa epoca Hitler prendeva il potere inGermania e, sfortunatamente per Jung, il caso volle cheil redattore tedesco della rivista, il cui nome comparivaaccostato a quello di Jung, risultava essere il professorMathias Heinrich Göring, di scuola adleriana, e cuginodel più famoso Hermann Göring, delfino di Adolf Hi-tler. Questo psicoanalista era direttore dell'Istituto tede-sco per la ricerca psicologica e Psicoterapia di Berlino,di cui Jung non fece mai parte e incontrò Goebbels conmolto disgusto e disagio.[10][11]

In questo periodo di presidenza Jung scrisse l'articoloWotan, apparso sulla Neue Schwezer Rundschau, chein seguito diverrà il primo capitolo dell'opera Aspet-ti del dramma contemporaneo. In esso afferma chel'archetipo Wotan/Odino dorme nell'inconscio colletti-vo dei tedeschi, popolo guerriero dall'epoca dei barbarigermani: esso è il dio della guerra e della distruzione, maanche della rinascita nella mitologia norrena e germanica;se in Hitler si manifesta il primo aspetto (e tramite lui tra-smesso alla Germania), quello violento, Jung spera cheemerga nei tedeschi anche il secondo. Nell'articolo, sot-to l'aspetto dell'articolo di psicoanalisi e antropologia, sitrovano anche dure critiche al nazismo, considerato anchecome fenomeno sociale e non solo psicologico.[9]

Meeting e conferenza del gruppo Eranos nel 1938; Jung è visibileseduto in platea, a sinistra

I sostenitori di Jung in questa querelle affermano che Jungaccettò questo incarico non a cuor leggero, ma nella spe-ranza di salvare il salvabile, tant'è che quando si accor-se di non poter fare nulla, nel 1939 rassegnò le dimis-sioni dalla carica di presidente della “Società medica in-ternazionale di psicoterapia” e da redattore della rivistanel 1940.[12] Taluni gli rimproverano alcune affermazio-ni ambigue pubblicate sul giornale, ma a differenza di al-tri accademici che si asservirono al regime, Jung non eb-be mai la tessera del Partito Nazionalsocialista Tedescodei Lavoratori, e non elogiò mai la politica di Hitler.[12]In questo periodo, a causa del suo comportamento nonligio alla dittatura, le autorità hitleriane avevano già pre-so misure contro Jung: gli era stato negato l'accesso interritorio tedesco (cosicché si ritirò a Basilea, dove in-segnava; anche Giappone, Italia e Ungheria gli negaronoil visto[13]), le sue opere vennero bruciate o mandate almacero nei paesi d'Europa nei quali era possibile, comeaccadde in Francia, ed il suo nome figurò nella famigerata“lista Otto”, vicino a quello di Freud e di molti altri auto-ri vietati in Germania e nei territori occupati, come KarlMarx e Thomas Mann[14] (come testimoniato da alcuniconoscenti e famigliari, Jung temeva molto una vittoriadel nazismo e un'eventuale invasione della Svizzera du-rante la seconda guerra mondiale, proprio per via dellesue note posizioni critiche antinaziste espresse dal 1940in poi).[15]

Anche dopo la guerra la relazione tra Jung e il nazismocausò polemiche e dibattiti. Nella sua autobiografia (“Ri-cordi, Sogni, Riflessioni”) e nella raccolta di testimonian-ze sulla sua vita Jung parla, appaiono numerosi spunti cri-tici rispetto al fenomeno nazista, che in alcuni suoi scrit-ti e passaggi Jung analizzò, con preoccupazione, da unpunto di vista psicologico-analitico collettivo.[9]

Jung, comunque, consapevole com'era delle falsità di ta-le accuse (la cosa che ammise fu la sottovalutazione del-la pericolosità del regime ai suoi inizi), non diede maitroppo peso alla questione[9], ma per avere un quadropiù ampio è utile riferirsi allo stralcio di un'intervista del1949:Il concetto di inconscio ebraico e inconscio ariano, come

2.1. LA VITA E L'OPERA 13

l'uso della parola “razza”, era comunque stato già intro-dotti da Freud negli studi psicoanalitici.[9] Secondo docu-menti desecretati, Jung ebbe rapporti con i servizi segretistatunitensi in funzione antinazista durante la guerra, edavrebbe rifiutato di diventare il terapista di Hitler durantela guerra. Occupandosi di psicoanalizzare il nazismo inte-ro, divenne l'agente segreto n. 488 dell'OSS, l'organismoprecursore della CIA.[17][18]

2.1.9 La torre

La torre di Bollingen

Risale al 1923 la costruzione della famosa e in parte mi-steriosa Torre di Jung. Quell'anno si avvicinava ai cin-quant'anni e non trovava più soddisfacente testimoniarecon la sola scrittura l'avventura della psicoanalisi e delprocesso individuativo che in lui si realizzava, voleva cer-care un altro modo di simbolizzarlo, un modo che gli des-se un'impressione più concreta della scrittura. Così dopola morte di sua madre Jung comprò un terreno a Bollin-gen, al di là del lago di Zurigo. Qui realizzò il proget-to di un'abitazione dove trascorreva le vacanze ed i finesettimana. Complessivamente risiedeva a Bollingen bensei mesi l'anno. All'inizio era solo un edificio circolare aforma di torre, successivamente aggiunse tre sezioni, am-pliando così la casa. L'espandersi della torre andò sempreparallelo con la sua crescita psichica nella totalità dellasua vicenda. L'edificio originale era basso e nascosto frale due torri, ma all'età di ottant'anni, dopo la morte del-la moglie nel 1955, si sentì di aggiungere un altro piano.Allora la casa di Bollingen, priva di elettricità e di acquae silenziosa diventò il ritiro spirituale di Jung.Essa darà il nome alla fondazione che curerà lapubblicazione dell'opera junghiana in America.L'edificio è visibile ancor'oggi, anche se l'accesso avvie-ne mediante il passaggio in una proprietà privata. Nell'aladell'edificio affacciato sul lago, protetta dalle mura in sas-so che circondano il nucleo centrale della torre, si può an-cora vedere la pietra scolpita da Jung. Un'immagine dellapietra è visibile nella biografia Ricordi, sogni e riflessioni.

2.1.10 La fama

Ritratto di Jung in età matura

Verso la metà degli anni venti colleghi e pazienti smi-sero si rivolgersi a lui con “Dottore” e venne chia-mato “Professore”. Nello stesso tempo i suoi viaggi el'arrivo anche di curiosi dall'estero, portavano la sua fa-ma a estendersi a livello internazionale. Nel 1928 peresempio, dall'Inghilterra giunse Barbara Hannah (1891-1986), nel 1930 dall'AustriaWolfgang Ernst Pauli (1900-1958), dalla Germania Carl Alfred Meier (1905-1995),dall'Ungheria Jolande Jacobi (1890-1973), dagli StatiUniti Catherine “Katy” Rush Cabot (che con il longevoJoseph Lewis Henderson (1903-2007) sono tra i pochis-simi ad aver trascritto parole ed eventi di ogni loro se-duta con Jung). Si formò attorno a lui un gruppo di ami-ci, dalla giovane Marie-Louise von Franz (1915-1999),al sinologo Richard Wilhelm (1873-1930, che lo intro-dusse all'uso del Libro dei Mutamenti e lo affascinò conla sua traduzione del classico taoista Il segreto del fio-re d'oro), dall'indologo Heinrich Zimmer (1890-1943) alconte Hermann Graf Keyserling (che aveva per amanteVictoria Ocampo, poi ritornata in Argentina, e introdus-se Jung a diversi aristocratici, quali Maria Alice di Sasso-nia o Victor e Margaret Lüttichau), da Christiana Morgan(nata Drummond Councilman, 1897-1967) al suo aman-te Henry Murray (1893-1988), poi entrambi analisti diprimo piano di Harvard.

14 CAPITOLO 2. CARL GUSTAV JUNG

Si rivolsero a lui scrittori come Hugh Walpole (del qua-le ammirava The Prelude to Adventure), H. G. Wells(che lo trasformò in un personaggio del suo The Worldof William Clissold), F.S. Fitzgerald (per la moglie Zel-da) e studiosi come Carola Welcker (moglie di SigfriedGiedion) che gli rimproverò di non aver capito l'artecontemporanea[19] e persino, dopo la guerra, agenti se-greti come Allen Welsh Dulles o Mary Rüfenacht Ban-croft (1903-1997). Nel 1939 morì Freud e l'ex allievo loricordò con un Necrologio.

2.1.11 Un viaggio nell'aldilà: Jung e ilparanormale

Tra gli interessi di Jung vi era anche il paranormale, untipo di ricerca sviluppato già in gioventù, analizzando ifenomeni della sua cugina medium. Egli stesso condus-se analisi ed esperimenti parapsicologici. Era convintodi essere un sensitivo. Era convinto di aver avuto diver-se premonizioni e una sorta di visione nel 1913 che an-nunciava la rovina dell'Europa (la prima guerra mondia-le). Sosteneva che i fenomeni paranormali fossero se-gnali dell'inconscio collettivo, come i sogni sono spiedell'inconscio individuale. Cominciò un lavoro analiticosu sé stesso, a base di tutta la sua opera, annotando so-gni, fantasie e disegnandole anche, in quello che sareb-be diventato il Libro Rosso: non lo pubblicò mai; gli ere-di autorizzarono la visione dell'opera solo nel 2001 e lapubblicazione del saggio, di intonazione profetica e ispi-rato allo stile di Nietzsche, solo nel 2008. Le illustrazioniriprendono la tecnica visionaria di William Blake.

Pagine del Libro Rosso con illustrazioni di Jung

Nel 1920 disse di avere assistito alle manifestazioni diun fantasma e di averlo visto mentre dormiva (una sor-ta di illusione ipnagogica). Jung tendeva a spiegare i fe-nomeni, più che come manifestazioni di spiritismo, co-me manifestazioni di inconsci turbati e particolarmen-te sensibili; tuttavia sostenne che certi fenomeni era-no, a suo parere, inspiegabili, avvicinandosi a una po-sizione possibilista[20]. Studiò anche la credenza nel-la reincarnazione, che interpretava originata dai ricordi

dell'inconscio collettivo. Tra le sue altre esperienze, per-cezioni insolite, allucinazioni senza patologia psicotica,interpretate come segnali dell'inconscio personale e col-lettivo: tra di esse una forte connessione agli eventi pas-sati, come durante la visita nel 1913 al mausoleo di GallaPlacidia a Ravenna. Jung tornò con un'amica a Ravennadieci anni dopo. Nel battistero Neoniano entrambi videroun mosaico, raffigurante Cristo che salva san Pietro dalleacque del lago di Tiberiade, che Jung interpretava comeun simbolo inconscio di rinascita psicologica. In realtà ta-le mosaico non esisteva, se non nelle intenzioni originalidei costruttori, ed era quindi frutto dell'immaginazione diJung e della sua accompagnatrice.[21]

Nel 1944 ebbe un incidente domestico e si fratturò unagamba, e, poco dopo, un successivo infarto miocardico,che gli causò una perdita di coscienza. Quando si ripre-se sostenne di aver avuto, in coma, un'esperienza di pre-morte, comprendente un'esperienza extra-corporea in cuidisse di aver visto la Terra dallo spazio (descrivendo unasituazione simile a quella che vivranno i primi astronau-ti e cosmonauti), visioni di un luogo luminoso e viag-gi “extradimensionali”[22][23], e descriverà così l'iniziodell'esperienza:Nel suo testo autobiografico Ricordi, sogni, riflessioni,commentò anche:Fanno parte di queste credenze nel paranormale gli scrit-ti che Jung pubblicò nel 1952 sulla sincronicità: secondoquesta spiegazione alcuni fenomeni avvengono in modosincrono senza che vi siano correlazioni di causa-effetto,poiché hanno un'origine comune, un fine comune e unacomunanza evidente di significato, e sono parte di unostesso meccanismo del destino.Per questi interessi, Jung è stato criticato dagli psicoa-nalisti classici di scuola freudiana e dai materialisti, peraver dato, a loro avviso, troppo credito al paranormale nelmondo moderno, mescolando indebitamente psicologia,pseudoscienza e religione.[24]

Jung e la fisica quantistica

Jung, da parte sua, era anche affascinato dalla fisicaquantistica e dalle particelle subatomiche che posso-no scomparire e apparire in altri punti remoti, collega-ti da “misteriose connessioni”, nonché dalla teoria delmultiverso, oltre che dalla relatività di Einstein e gli studidi Schrodinger; egli le vedeva come possibili confermescientifiche dei suoi concetti psicologici sulla sincronici-tà e il paranormale; riferendosi alle invisibili connessio-ni di cui egli parlava, a livello infinitamente piccolo sipossono trovare analogie filosofiche con la teoria scien-tifica delle stringhe, proposta da alcuni fisici in anni piùrecenti.[25][26][27]

2.1.12 Collaborazioni

2.1. LA VITA E L'OPERA 15

La collaborazione con Pauli

Il fisico teorico e sperimentale Premio Nobel WolfgangPauli, inizialmente suo paziente, collaborò con Jung aglistudi sulla sincronicità.[28] Il confronto intellettuale gene-rò quella ricerca nota come “il quarto escluso”, individua-to in fisica classica nel modello di triade e in alchimia nelmodello sviluppato da Jung negli studi sull'alchimia, per-ché questo processo simbolicamente rappresentato com-pletava una triade fino ad allora in attesa di un quarto ele-mento che sciogliesse i dubbi ancora presenti sulla vali-dità di ciò che era stato compreso, verificato e accettatodalla scienza fino a quel momento. La sincronicità si rive-lava così essere il modello ideale per sciogliere molti deidubbi innescati anche nel modello di triade in fisica clas-sica: 1) tempo 2) spazio 3) causalità; al “quarto escluso”è stato appunto dato il nome di sincronicità.[28]

Wolfgang Pauli

In analogia alla causalità che agisce in direzione della pro-gressione del tempo e mette in connessione fenomeni cheaccadono nello stesso spazio ma in istanti diversi, qualiper esempio l'entanglement, viene ipotizzata l'esistenza diun principio che mette in connessione fenomeni che acca-dono nello stesso tempo ma in spazi diversi. Viene cioèipotizzato che oltre lo svolgimento di un atto conformeal principio in cui in tempi diversi accadono avvenimentiprovocati da una medesima causa, ne esista un altro in cuiaccadono avvenimenti nello stesso tempo ma in due spazidifferenti perché, essendo casuali, non sono direttamen-te provocati da un effetto, risultando così aderenti a unprincipio di a-temporalità.[28]

Nel 1952 Jung e Pauli pubblicarono due saggi nel volu-me Naturerklärung und Psyche. Nel proprio saggio Pau-li applicava il concetto di archetipo alla costruzione del-le teorie scientifiche di Keplero, mentre Jung intitolavail proprio Sincronicità come Principio di Nessi Acausali.Dopo più di venti anni di dubbi e ripensamenti di caratte-re etico-intellettuale, l'analista si decise a definire il con-cetto per cui riteneva “d'essere scientificamente impre-parato” ad enunciare. Jung, rigoroso e pragmatico scien-ziato, è infatti imbarazzato verso la comunità scientificaper l'evidente orientamento dei suoi studi in cui evidenzeempiriche divengono fenomenologie su cui lavorare conmetodo scientifico.[28]

Nella prefazione del saggio scrive che: «la sincronicità èun tentativo di porre i termini del problema in modo che,se non tutti, almeno molti dei suoi aspetti e rapporti di-ventino visibili e, almeno spero, si apra una strada versouna regione ancora oscura, ma di grande importanza perquanto riguarda la nostra concezione del mondo».[28]

Interventi sugli allievi

Intervenne anche con scritti in omaggio di suoi allievi, co-me Toni Wolff, Linda Fierz-David (1891-1955), JolandeJacobi, Frances G. Wickes, H. G. Baynes, Gerhard Ad-ler, Hedwig von Roques, Marie-Louise von Franz e ErichNeumann. Allievi più distanti furono Hans Schär, Wil-liam Purcell Witcutt, Victor White, Gerhard Frei, HansTrüb, Philip Wylie, Ira Progoff, Gustav Bally (1893-1966), Hans Bänziger. Altri letterati e studiosi che a lui siriferirono sono John Boynton Priestley, Philip Toynbee,Károly Kerényi.

2.1.13 Mandala nel cielo: Jung e il “feno-meno UFO”

Jung scrisse quattro saggi sui Mandala, i disegni ritua-li buddisti e induisti, dopo averli studiati per oltre ventianni. Secondo Jung, durante i periodi di tensione psichi-ca, figure mandaliche possono apparire spontaneamentenei sogni per portare o indicare la possibilità di un or-dine interiore. Il simbolo del mandala, quindi, non è so-lo un'affascinante forma espressiva ma, agendo a ritroso,esercita anche un'azione sull'autore del disegno perché inquesto simbolo si nasconde un effetto magico molto an-tico: l'immagine ha lo scopo di tracciare un magico solcointorno al centro, un recinto sacro della personalità più in-tima, un cerchio protettivo che evita la “dispersione” e tie-ne lontane le preoccupazioni provocate dall'esterno; oltread operare al fine di restaurare un ordinamento preceden-temente in vigore, un mandala persegue anche la finalitàcreativa di dare espressione e forma a qualcosa che tuttoranon esiste, a qualcosa di nuovo e di unico. Come affer-ma Marie-Louise Von Franz (allieva di Jung), il secondoaspetto è ancora più importante del primo, ma non lo con-traddice poiché, nella maggior parte dei casi, ciò che vale

16 CAPITOLO 2. CARL GUSTAV JUNG

Mandala buddhista tibetano

a restaurare il vecchio ordine, comporta simultaneamentequalche nuovo elemento creativo.[29]

Collegandosi a ciò, Jung, a partire dagli anni quaranta, sioccupò anche di un fenomeno nuovo, che s’intensificavasempre di più, soprattutto dalla fine della seconda guerramondiale. Si trattava degli “oggetti volanti non identifica-ti” UFO. Jung, che leggeva tutto ciò che veniva pubblica-to in merito, nei suoi scritti si occupò più volte del temae tre anni prima di morire, nel 1958, pubblicò un saggiodal titolo Un mito moderno. Le cose che si vedono in cie-lo, che può esser visto come una puntuale interpretazionepsicologica del fenomeno, ma anche come una ricapito-lazione essenziale delle sue principali idee sulla psiche,e insieme come un messaggio - uno degli ultimi - in cuitrovano posto le speranze e i timori che egli nutriva sulfuturo dell'umanità.Per Jung la coscienza del nostro tempo è lacerata, fram-mentata da un contrasto politico, sociale, filosofico e reli-gioso di eccezionali dimensioni. L'Io si è troppo allonta-nato dalle sue radici inconsce; le “meraviglie” della scien-za e della tecnica sembrano volgersi in forze distruttive.I dischi volanti rappresentano visioni, oggettivazioni fan-tastiche di un inconscio troppo duramente represso. Trale varie ipotesi è dunque “un archetipo a provocare unadeterminata visione”.Jung considera con distacco ed ironia l'esistenza degliUFO come fenomeno fisico, sebbene nell'ultima parte delsuo saggio egli sembri disposto a dare un certo credito al-

Presunto UFO nel New Jersey (1952)

la loro esistenza, per introdurre cautamente l'ipotesi cheesista una sincronicità tra inconscio e fenomeno reale.[30]

2.1.14 Una vita per la psicoanalisi

Nel 1953 morì Toni Wolff. Al funerale si recò solo Em-ma, perché Carl Gustav non se la sentì. Non si evitò quellodella moglie, due anni dopo. Morì lui stesso il 6 giugno1961, dopo una breve malattia cardiovascolare, nella suacasa sul lago.[31] La figlia Gret raccontò la morte di Jungper il documentario Dal profondo dell'anima di WernerWeick:[32]

Dopo una cerimonia religiosa, Jung venne sepolto nelcimitero di Küsnacht, nella tomba di famiglia.[33]

2.2 Precursori ed epigoni

Fra i precursori di Jung figurano soprattutto Platone,il neoplatonico Plotino, Johann Wolfgang von Goe-the (che Jung sentiva legato a sé, al punto che daragazzo diceva ai compagni di scuola di esserne lareincarnazione[34]), Johann Heinrich Jung-Stilling, CarlGustav Carus, Emanuel Swedenborg, Johann Jakob Ba-chofen, Herbert Silberer o Pierre Janet. Importanti furo-no anche le letture giovanili di Immanuel Kant, FriedrichNietzsche (soprattutto Così parlò Zarathustra), Friedrich

2.3. ALTRI STUDI DI JUNG 17

Johann Wolfgang von Goethe

Schelling, Cesare Lombroso, Arthur Schopenhauer eJacob Burckhardt, e ovviamente la collaborazione conSigmund Freud.Da ragazzo aveva letto anche letteratura di autori qualiFriedrich Gerstäcker e Friedrich Theodor Vischer.Spesso si dimentica il fatto che avesse finito precoce-mente il liceo e fatto studi di medicina e che nella fami-glia materna vi erano diversi appassionati di spiritualismoe occultismo. Alcuni, richiamando i suoi studi esotericisull'alchimia e il simbolismo parlano di influenze antichee sapienziali, anche dall'oriente (il libro I Ching).Diverse testimonianze raccontano di come conoscessebene il latino e amasse leggere le opere classiche emedioevali[35]

Qualcuno ha fatto un paragone con il trascendentalismo diRalph Waldo Emerson, specialmente con l'idea di Over-Soul (dalla prima serie di Essays), e con la conferenzaDemonology (1839, della serie Human Life), ma non sisa se Jung l'avesse letto[36].Una gran parte degli epigoni italiani di Jung, psichia-tri e psicologi, hanno fondato l'Associazione Italiana diPsicologia Analitica (A.I.P.A.). Fausto Rossano ne fuesponente di spicco, specie per la sede di Napoli.

2.3 Altri studi di Jung

Allegoria dell'alchimia

2.3.1 L'alchimia e l'astrologia

Gli ultimi lavori e scritti di Jung si concentraronosull'alchimia. L'ultimo libro s’intitola infatti MysteriumConiunctionis, che tratta dell'archetipo “Mysterium Co-niunctionis”, conosciuto come il matrimonio sacro o al-chemico tra il Sole e la Luna. Jung ha riesaminato la teo-ria ed il simbolismo alchemico ed ha iniziato a metterein luce il significato del lavoro alchemico come ricercaspirituale.[37]

L'esposizione junghiana della teoria dei rapporti intercor-renti tra alchimia ed inconscio si trova in varie sue opereche abbracciano un arco di tempo che va dai primi an-ni 1940 a praticamente fino alla sua morte avvenuta nel1961:

• Psicologia e alchimia (1944)

• Psicologia del transfert (1946)[38]

• Saggi sull'alchimia (1948)

• Mysterium Coniunctionis (1956).

La tesi dello psicoanalista svizzero consistenell'identificazione delle analogie esistenti tra i processialchemici e quelli legati alla sfera dell'immaginazioneed in particolare a quella onirica. Secondo Jung, le fasiattraverso le quali avverrebbe l'opus alchemicum avreb-bero una corrispondenza nel processo di individuazione,inteso come consapevolezza della propria individualitàe scoperta dell'essere interiore. Mentre l'alchimia non

18 CAPITOLO 2. CARL GUSTAV JUNG

sarebbe altro che la proiezione (psicologia) nel mondomateriale degli archetipi dell'inconscio collettivo, ilprocedimento per ottenere la pietra filosofale rappresen-terebbe l'itinerario psichico che conduce alla coscienzadi sé ed alla liberazione dell'io dai conflitti interiori.[39]

Jung studiò anche approfonditamente l'astrologia e la legòalle sue teorie sui tipi psicologici.

2.3.2 Concezione ed esistenza di Dio

Jung fu sempre un cristiano protestante, di confessioneriformata, tuttavia nutrì interesse per le tradizioni orien-tali e molte culture religiose. . Affermava che egli noncredeva nulla per tradizione, ma affermava di “sapere peresperienza”.[40] Così su Dio:Nel Libro rosso, pubblicato nel 2009, Jung illustra ilproprio concetto di Dio: negli anni della sperimentazionesu sé stesso aveva maturato un Dio personale, riflesso dicontenuti inconsci:

In una lettera a The Listener, Jung chiarisce cosa intenda:Jung ebbe rispetto della religiosità dei suoi pazienti, sen-za coinvolgerla troppo nella terapia o metterla in dubbio:l'aspetto terapeutico per lui risultava più importante dellafede professata. Riguardo a questa, però, rimane da chia-rire per i teologi cristiani una questione basilare: se nellasua teoria si dia una distinzione reale tra l'uomo eDio, o sequest'ultimo non si riduca a una produzione della psiche,anche a motivo di una nozione - l'archetipo - affascinante,ma anche vaga ed ambigua. Resta anche, secondo questiteologi, da chiarire l'ammissibilità di una rivelazione sto-rica, irriducibile al soggetto e all'analisi psicologica: Jungnon sembra accettare la storicità della risurrezione di Cri-sto, e la nozione di peccato o di male sembra essere ricon-dotta più che altro a concetti quali disordine, deviazioneo disagio psichico.[43]

In merito al problema del male e alla teodicea, notevo-le la sua opera Risposta a Giobbe, in cui, esaminando illibro di Giobbe, Jung si scaglia contro la “selvatichezzae perversità divina [di] un Dio smodato nelle sue emo-zioni...roso dall'ira e dalla gelosia”. In questo ed in altridocumenti, Jung sembra esprimere una forte inclinazioneverso il misoteismo.

2.4 Jung nella cultura

2.4.1 Influenza del pensiero di Jung inletteratura

• Hermann Hesse

• Cesare Pavese

• Hilda Doolittle

Hermann Hesse, paziente di un allievo di Jung

• Northrop Frye

• Thomas Stearns Eliot

• Timothy Irving Frederick Findley

• Philip K. Dick

2.4.2 Influenza di Jung sull'arte

Jung influenzò il cinema. Influenzò tramite l'allievo ErnstBernhard larga parte dei film di Federico Fellini e influen-zò anche le prime opere di Jackson Pollock, che conobbele teorie di Jung grazie al dott. Henderson, suo seguace,che lo ebbe a lungo in cura. L'artista Maria Lai fu profon-damente influenzata dal suo percorso, di Jung se ne trovatratta soprattutto nella fase dei libri cuciti degli anni ot-tanta.Nell'artista genovese Claudio Costa si trovano influenzejunghiane, sia nel suo operato artistico che nel suo meto-do d'indagine e interpretazione del visibile attraverso laserie "per un museo dell'Alchimia".

2.4.3 Filmografia su Jung

Film che trattano della figura di Jung:

• Freud (Mini serie) (1984), di Moira Armstrong,interpretato da Michael Pennington

2.5. OPERE 19

• Cattiva (1991), di Carlo Lizzani, interpretato daJulian Sands

• Prendimi l'anima (2002), di Roberto Faenza,interpretato da Iain Glen

• Lapis Movie (2005), documentario sul temadell'individuazione junghiana, di AssociazioneCulturale C.G.Jung di Fidenza

• A Dangerous Method (2011), di David Cronenberg,interpretato da Michael Fassbender

2.4.4 Junghiani e junghismo

• Eranos (collettivo)

• Aniela Jaffé

• Marie-Louise Von Franz

• Jolande Jacobi

• Toni Wolff

• James Hillman

• Michael Fordham

• Charles Boudouin

• Jules Angst

• Erich Neumann

• Ernst Bernhard

• Silvia Montefoschi

• Sabina Spielrein

• Mario Trevi

• Dora Kalff

• Aldo Carotenuto

• Umberto Galimberti

• Paul Watzlawick (di formazione junghiana, poi sene distaccò)

• Ronald D. Laing

• Emma Jung

• Murray Stein

2.5 Opere• I fenomeni occulti. 1902 o Psicologia e patologia

dei cosiddetti fenomeni occulti (Zur Psychologie undPathologie sogenannter okkulter Phänomene, 1902),trad. di Guido Bistolfi, Torino: Boringhieri, 1974;trad. di Silvano Daniele, Torino: Boringhieri, 1980ISBN 88-339-0242-0; trad. di Celso Balducci, Ro-ma: Newton Compton 1991 ISBN 88-7983-612-9;a cura di Roberto Bordiga, introduzione di Federi-co De Luca Comandini, Milano: Mondadori, 1992ISBN 88-04-36129-8

• La teoria freudiana dell'isteria (Die FreudscheHysterietheorie, 1908)

• L'analisi dei sogni (1909), trad. di Lucia Personenie Silvano Daniele, Torino: Boringhieri, 1978 ISBN978-88-339-0233-3

• A proposito di una critica della psicoanalisi (1910)

• Psicoanalisi (1912)

• Saggio di esposizione della teoria psicoanalitica (Ver-such einer Darstellung der psychoanalytischen theo-rie, 1913), trad. di Celso Balducci, introduzione diFlavio Manieri, Roma: Newton Compton, 1970

• Aspetti generali della psicoanalisi (1913)

• La libido: simboli e trasformazioni (Wandlungen undSymbole der Libido, 1912), trad. di Renato Ra-ho, Torino: Boringhieri, 1965; trad. di GirolamoMancuso, introduzione di Ignazio Majore, NewtonCompton 1975 ISBN 88-7983-247-6

• L'inconscio (1914-17), Milano: Mondadori ISBN88-04-39192-8

• Sulla psicoanalisi (1916)

• Dizionario di psicologia clinica. 1921 (1921), trad.di Cesare Musatti e Luigi Aurigemma, Torino:Boringhieri 1977 ISBN 88-339-0231-5

• La donna in Europa (Die Frau in Europa, 1927)

• L'Io e l'Inconscio (Die Beziehungen zwischen dem Ichund dem Unbewussten, 1928), trad. di Arrigo Vi-ta, Torino: Boringhieri, 1948; con introduzione diMario Trevi (1967) ISBN 88-339-0028-2

• Energetica psichica. 1928 (Über die Energetik derSeele, 1928), trad. di Guido Bistolfi, Torino: Borin-ghieri 1980; trad. di Silvano Daniele, Torino: BollatiBoringhieri 2000 ISBN 88-339-0241-2

• Paracelso (1929)

• Analisi dei sogni. Seminario tenuto nel 1928-30(Traumanalyse: nach Aufzeichnung der Seminare,1928-30), a cura di William McGuire, ed. italia-na a cura di Luciano Perez, saggio introduttivo di

20 CAPITOLO 2. CARL GUSTAV JUNG

Augusto Romano, Torino: Bollati Boringhieri, 2006ISBN 88-339-5704-7

• Sigmund Freud come fenomeno storico-culturale(1932)

• La psicologia del Kundalini-Yoga. Seminario tenutonel 1932, a cura di Sonu Shamdasani, ed. italiana acura di Luciano Perez, Torino: Bollati Boringhieri,2004 ISBN 978-88-339-5740-1

• Psicologia e Alchimia (Psychologie und Alchemie,1935 Eranos Jarbuch), trad. di Roberto Bazlen,Roma: Astrolabio, 1949; trad. riveduta da LisaBaruffi, Torino: Bollati Boringhieri, 1972 ISBN88-339-0719-8

• Wotan (1936)

• Lo Yoga e l'Occidente (1936)

• Lo «Zarathustra» di Nietzsche. Seminario tenuto nel1934-39, Torino: Bollati Boringhieri, 2011 ISBN978-88-339-2127-3

• Il mondo sognante dell'India (Die träumende WeltIndiens, 1939)

• Quel che l'India può insegnarci (Was Indien unslehren kann, 1939)

• Sigmund Freud: necrologio (1939)

• Paracelso come medico (Paracelsus als Arzt, 1941)

• Il fanciullo e la Core: due archetipi. 1940-41 (Ein-führung in dasWesen der Mythologie, 1940-41), To-rino: Bollati Boringhieri 1981 ISBN 88-339-0246-3

• Paracelso come fenomeno spirituale (Paracelsus alsgeistige Erscheinung, 1942)

• Psicologia e educazione. 1926-46 (Psychologie underziehung, 1942-46), trad. di Roberto Bazlen, Ro-ma: Astrolabio, 1947; Torino: Bollati Boringhieri1979 ISBN 88-339-0240-4

• Psicologia del transfert (Die Psychologie der Über-tragung, 1946), trad. di Silvano Daniele, Milano:Il Saggiatore, 1961; Milano: Garzanti, 1974; conintroduzione di Mariella Loriga Gambino, Milano:Mondadori, 1985

• Il problema dell'Ombra (1946)

• I fondamenti psicologici della credenza negli spiriti(1920-48)

• Saggio d'interpretazione psicologica del dogma dellaTrinità (1942-48)

• Psicologia e poesia. 1922-50 (Psychologie und Di-chtung, 1922-50), Torino: Bollati Boringhieri ISBN88-339-0237-4

• La sincronicità (Über Synchronizität, 1952), Torino:Bollati Boringhieri ISBN 88-339-0243-9

• Risposta a Giobbe. 1952 (Antwort auf Hiob, 1952),Torino: Bollati Boringhieri ISBN 88-339-0679-5

• Risposta a Martin Buber (1952)

• Il simbolo della trasformazione nella messa o Il sim-bolismo della messa (Das Wandlungssymbol in derMesse, 1942-54), trad. di Elena Schanzer, Torino:Boringhieri, 1978 ISBN 88-339-0148-3

• Gli aspetti psicologici dell'archetipo della Madre oL'archetipo della madre (1938-54), trad. di LisaBaruffi, Torino: Boringhieri, 1981

• Mysterium coniunctionis: ricerche sulla separazionee composizione degli opposti psichici nell'alchimia(Mysterium coniunctionis: Untersuchungen über dieTrennung und Zusammensetzung der seelischen Ge-gensätze in der Alchemie, 1955-56), trad. di MariaAnna Massimello, Torino: Bollati Boringhieri, 1991ISBN 88-339-0643-4

• Presente e futuro. 1957 (Gegenwart und Zukunft,1957), Torino: Bollati Boringhieri, 1992 ISBN88-339-0678-7

• La schizofrenia. 1958 (1958), Torino: BollatiBoringhieri, 1977 ISBN 88-339-0232-3

• Un mito moderno. Le cose che si vedono in cielo (Einmoderner Mythus, 1958), trad. di Silvano Danie-le, saggio introduttivo di Augusto Romano, Torino:Bollati Boringhieri 2004 ISBN 88-339-1547-6

• La psiche infantile. 1909-61 (1909-61), Torino:Bollati Boringhieri 1994 ISBN 88-339-0849-6

• Bene e male nella psicologia analitica. 1943-61 (1943-61), trad. di Luigi Aurigemma, Rossa-na Leporati ed Elena Schanzer, Torino: BollatiBoringhieri 1993 ISBN 88-339-0769-4

• Coscienza, inconscio e individuazione, Torino: Bol-lati Boringhieri, 1985 ISBN 88-339-0033-9

• Il problema dell'inconscio nella psicologia moderna(Seelenprobleme der Gegenwart), trad. di Arrigo Vi-ta e Giovanni Bollea, prefazione di Giovanni Jervis,Torino: Einaudi 1964

• L'albero filosofico (Der philosophische Baum), trad.di Lisa Baruffi e Irene Bernardini, Torino: BollatiBoringhieri, 1978 ISBN 88-339-0132-7

• Gli archetipi dell'inconscio collettivo (1934-54), trad.di Elena Schanzer e Antonio Vitolo, Torino: BollatiBoringhieri 1977 ISBN 978-88-339-0230-2

2.6. NOTE 21

• Tipi psicologici (Psychologische Typen), trad. di Ce-sareMusatti, Roma: Astrolabio, 1948; trad. di Cesa-re Musatti e Luigi Aurigemma, Torino: Boringhie-ri, 1969 ISBN 88-339-0138-6; trad. di Mauro Cer-vini, introduzione di Flavio Manieri, Roma: New-ton Compton 1970; trad. di Franco Bassani, introdu-zione di Mario Trevi, 2 volumi, Milano: Mondado-ri, 1993 ISBN 88-04-37095-5 e ISBN 88-04-37283-4;trad. di Stefania Bonarelli, Roma: Newton Compton1993 ISBN 88-7983-019-8

• La psicologia dell'inconscio (Über die Psychologiedes Unbewussten), Roma: Astrolabio, 1947; trad. diSilvano Daniele, Torino: Boringhieri, 1968 ISBN88-339-0268-4; trad. di Marco Cucchiarelli e Cel-so Balducci, Roma: Newton Compton 1979 ISBN88-7983-276-X

• Ricordi, sogni, riflessioni (Erinnerungen, Träume,Gedanken von C. G. Jung), raccolti ed editida Aniela Jaffé, trad. di Guido Russo, Milano:Il Saggiatore, 1965; Milano: BUR, 1978 ISBN88-17-11279-8

• L'uomo e i suoi simboli (Der Mensch und seine Sym-bole, 1964, con Joseph L. Henderson, Marie-Louisevon Franz, Aniela Jaffé, e Jolande Jacobi), a cu-ra di John Freeman, trad. di Roberto Tettucci, Ro-ma: Casini, 1967; Milano: Longanesi, 1967; Mila-no: Raffaello Cortina, 1983 ISBN 88-7078-023-6;Milano: Mondadori, 1984; Milano: Tea, 1991 ISBN88-7819-243-0

• Opere (19 volumi in 24 tomi), Torino: BollatiBoringhieri, 1981-2007

• La saggezza orientale (antologia), Torino: BollatiBoringhieri 1983 ISBN 978-88-339-0058-2

• Il mistero del fiore d'oro o Il segreto del fiore d'oro(Das Geheimnis der goldenen Blüte, a cura di, conRichardWilhelm), trad. diMario Gabrieli, Bari: La-terza, 1936; trad. di Augusto Vitale e Maria An-na Massimello, Torino: Boringhieri, 1981 ISBN88-339-0147-5; con saggio introduttivo di AugustoRomano, ivi, 2001 ISBN 978-88-339-1307-0

• Il Libro Rosso - Liber Novus, a cura di Sonu Shamda-sani, trad. di Maria Anna Massimello, Giulio Schia-voni e Giovanni Sorge, Torino: Bollati Boringhieri,2010 ISBN 978-88-339-2094-8

2.6 Note[1] Jung a Eranos. Il progetto della psicologia complessa,

francoangeli.it. URL consultato l'8 ottobre 2011.

[2] Aniela Jaffé (a cura di), C.G. Jung. Immagine e parola,Roma 2003, ISBN 88-88232-87-7

[3] che citò nei Ricordi (1962, p. 139): «Come per il Faust diGoethe, si trattò di un'esperienza terribile».

[4] l'elenco delle segretarie include la sorella Trudi, breve-mente la figlia Marianne, poi Marie-Jeanne Schmid eAniela Jaffé (1903-1991)

[5] Jung, L'uomo e i suoi simboli, p. 52 e segg.

[6] La teoria degli Archetipi

[7] Il concetto di Archetipo in Jung

[8] Jung, Gli archetipi dell'inconscio collettivo, pp. 28 eseguenti

[9] Paolo Ferliga, La leggenda di Jung antisemita. Una verificadei testi, e dei fatti

[10] Jung antisemita: parola di Freud

[11] Psicoterapia e nazismo

[12] Jung, Carl Gustav

[13] Jung e l'ebraismo, a cura di Patrizia Puccioni Marasco,pag. 45

[14] Liste Otto

[15] Il vecchio di Bollingen

[16] Intervista a Jung, Bullettin of the Analytical PsychologyClub of New York, 1949, in “Jung parla, pag. 255-256

[17] La spia Jung. La psicoanalisi al servizio degli USA

[18] Carl Jung, a 50 anni dalla morte

[19] Lei gli criticava l'articolo Psychologie und Dichtung(1930), accusando Jung di non capire Picasso o l'Ulyssesdi Joyce. In effetti, a parte Goethe, il cui Faust conosce-va in profondità, il rapporto di Jung con la letteratura nonera molto attento: i romanzi lo annoiavano e dei suoi con-temporanei leggeva solo, per rilassarsi, Agatha Christie eGeorges Simenon.

[20] Massimo Biondi, Misteriose presenze. Viaggio tra caseinfestate e luoghi maledetti, Oscar Mondadori, Milano,ottobre 2005.

[21] Carl Gustav Jung, studioso dei misteri dell'anima

[22] Carlo Giovetti, Esperienza di pre-morte di Carl GustavJung - Centro Italiano Parapsicologia

[23] Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung, raccol-ti ed editi da Aniela Jaffé (1961), trad. it. di G. Russo,Ricordi, sogni, riflessioni, Il Saggiatore, 1965.

[24] Jung e la psicologia mistica

[25] Sincronicità, multiverso e significato della persona

[26] Enrico Antonio Giannetto, Wolfgang Pauli e Carl GustavJung: l'emergere di una “natura quantistica”

[27] Jan Cederquist, Le coincidenze non esistono: le regole chegovernano la Legge dell'attrazione e della sincronicità,Rizzoli, pag. 1 e segg.

22 CAPITOLO 2. CARL GUSTAV JUNG

[28] Sincronicità e paradigma olografico

[29] I mandala di Carl Gustav Jung

[30] Augusto Romano, Un mandala nello spazio, saggio in-troduttivo a C.G. Jung, Un mito moderno. Le cose che sivedono in cielo, Bollati Boringhieri, Torino 2004

[31] Obituary: Dr. Carl G. Jung Is Dead at 85; Pioneer inAnalytic Psychology

[32] Video

[33] Carl Gustav Jung: Animus e Anima

[34] Articolo

[35] per esempio Deirdre Bair, Jung, p. 663 nota 87.

[36] Claire Douglas, Introduction to Jung, Cambridge Univer-sity Press, 2001

[37] Jung, C. G., Psychology and Alchemy, London: Routledge,1964.

[38] In quest'opera Jung prende in esame il Rosarium Philoso-phorum alchemico esaminando i parallelismi, quadro perquadro, tra il processo di trasformazione psicoanalitico eil processo di trasformazione alchemico.

[39] Jung, C. G., & Hinkle, B. M. Psychology of the Uncon-scious: a study of the transformations and symbolisms ofthe libido, a contribution to the history of the evolution ofthought. London: Kegan Paul Trench Trubner, 1912

[40] Murray Stein, Trasformazione, compito umano fon-damentale, Moretti & Vitali, 2005, nota 1 a pag.119-120

[41] C.G. Jung, Jung parla. Interviste e incontri, Adelphi,Milano 1995

[42] da Libro rosso. Liber Novus, Bollati Boringhieri, 2010, p.339-a

[43] Giovanni Cucchi e Andrea Monda, L'arazzo rovesciato.L'enigma del male, Cittadella, 2010.

2.7 Bibliografia• Giorgio Antonelli, La profonda misura dell'anima.

Relazioni di Jung con lo gnosticismo, Napoli: Liguori,1990 ISBN 88-86044-17-8

• (EN) Deirdre Bair, Jung. A Biography, Boston:Little Brown and Co., 2003

• Riccardo Bernardini, Jung a Eranos. Il progetto dellapsicologia complessa, Milano: FrancoAngeli, 2011ISBN 978-88-568-3449-9

• Vincent Brome, Vita di Jung, Torino: BollatiBoringhieri, 1994 ISBN 88-339-0884-4

• Aldo Carotenuto, Jung e la cultura del XX secolo,Milano: Bompiani, 1990 ISBN 88-452-4621-3

• Aniela Jaffé (a cura di), Ricordi, sogni, riflessio-ni di C. G. Jung, Milano: Rizzoli, 1978 ISBN88-17-11279-8

• John Kerr, Un metodo molto pericoloso: la storiadi Jung, Freud e Sabina Spielrein (1993), Milano:Frassinelli, 1996 ISBN 88-7684-304-3

• Cesare Musatti I rapporti personali Freud-Jungattraverso il carteggio

• Romano Màdera, Carl Gustav Jung. Biografia eteoria, Milano: Bruno Mondadori, 1998 ISBN88-424-9801-7

• Silvia Montefoschi, C. G. Jung un pensiero in dive-nire, Milano: Garzanti, 1985 ISBN 88-11-47239-3

• Richard Noll, Jung, il profeta ariano: origini di unmovimento carismatico, Milano: Oscar Mondado-ri, 2001 ISBN 88-04-48622-8 (trad. di “The JungCult: Origins of a Charismatic Movement” (1999)).Recensione Sito Web Italiano per la Filosofia

• Gerhard Wehr, Jung (1975), Milano: Rizzoli, 1983ISBN 88-17-85883-8

2.8 Voci correlate• Psicologia analitica

• Glossario di psicologia analitica

• Storia della psicoanalisi

• Archetipo

• Eranos

• Ombra (psicologia analitica)

• Sizigia

• Socionica

• Enantiodromia

• Introversione e estroversione

• Funzione trascendente

• Individuazione

• Opere di Carl Gustav Jung

2.9 Altri progetti

• Wikiquote contiene citazioni di o su CarlGustav Jung

• Wikimedia Commons contiene immagini oaltri file su Carl Gustav Jung

2.10. COLLEGAMENTI ESTERNI 23

2.10 Collegamenti esterni• Pubblicazioni di e su Carl Gustav Jung, in catalogoHelveticat, Biblioteca nazionale svizzera.

• Carl Gustav Jung - Italia - Primo Blog nazionaleitaliano su C.G.Jung e la Psicologia moderna (diEmanuele Casale)

• Il terrorismo del desiderio, saggio sul rapporto traJung e Sabina Spielrein

• Dentro di noi abbiamo un'ombra, C. G.Jung sulrapporto tra psicoanalisi e confessione.

• Carl Gustav Jung dal Dizionario del Pensiero Forte.

• Appunti di viaggio verso l'abisso, di A. Gnoli inrepubblica.it, sul Libro rosso.

• (EN) Synchronicity, articolo sulla nozione di sin-cronicità e sul rapporto di Jung con il paranormale,dallo Skeptic’s Dictionary.

• (ES) Cronologia biografica di C.G.Jung, corredatoda materiale fotografico.

• L'Uomo e i suoi simboli, tratto dal Testo“L'importanza dei sogni” di Carl Gustav Jung.Rapporto tra il Pensiero Analitico di Jung ed “ilPensiero Visivo”.

• Intervista ad Andreas Jung di Emanuele Casale,L'Anima Fa Arte - Rivista di Psicologia (www.animafaarte.it)

Capitolo 3

Istituto C.G. Jung

L'Istituto C.G. Jung.

L'Istituto C.G. Jung di Küsnacht fu fondato nel1948 dallo psichiatra Carl Gustav Jung, fondatore dellapsicologia analitica. Nei primi anni di attività dell'istituto,vi lavorarono anche Marie-Louise von Franz, AnielaJaffé e Jolande Jacobi.Lo scopo dell'istituto è formare e condurre ricerchenell'ambito della psicologia analitica e della psicoterapia.Jung in persona guidò l'Istituto fino al 1961, anno dellasua morte.La biblioteca dell'istituto comprende circa 15000 libri eperiodici relativi alla psicologia analitica.

3.1 Altri progetti

• Wikimedia Commons contiene immagini oaltri file su Istituto C.G. Jung

3.2 Collegamenti esterni• (EN, DE) Sito ufficiale, junginstitut.ch.

• L’Uomo e i suoi simboli, tratto dal Testo “L’impor-tanza dei sogni” di Carl Gustav Jung. Rapporto tra ilPensiero Analitico di Jung ed “il Pensiero Visivo”.

24

Capitolo 4

Psicologia analitica

La psicologia analitica (o psicologia del profondo) è unateoria psicologica e un metodo di indagine del profondoelaborato dall'analista svizzero Carl Gustav Jung e dagliallievi della sua scuola.

4.1 Dalla psicoanalisi alla psicolo-gia analitica

Si ritiene erroneamente che la psicologia analitica di CarlGustav Jung sia nata da una costola della psicoanalisidi Freud e che lo stesso Jung fosse allievo del mae-stro viennese: in realtà Jung elaborò una propria vi-sione dell'inconscio autonomamente da Freud essendoentrato in contatto con Pierre Janet a Parigi alla finedell'Ottocento, e lavorando presso l'ospedale psichiatricodi Zurigo (il Burgholzli) sotto la guida di Eugen Bleulernei primi anni del Novecento.Le ricerche condotte da Jung sul cosiddetto “esperimen-to associativo” contribuirono enormemente allo studiodei fenomeni inconsci, e portarono Jung a contattare nel1906 Freud per confrontarsi sulle reciproche scoperte cir-ca l'inconscio. Il padre della Psicoanalisi pensò di trovarein Jung il suo erede, ma dopo alcuni anni di collabora-zione costruttiva ed intensa, arrivarono nel 1913 ad unarottura dolorosa per entrambi.In quell'anno, con la pubblicazione del libro "Libi-do. Simboli della Trasformazione", Jung si distaccò daFreud sostenendo che la libido non è solamente ener-gia sessuale, che mira a scaricarsi con il raggiungimen-to dell'oggetto desiderato, ma è invece l'energia psichicain toto; l'inconscio, inteso da Freud (almeno inizialmen-te) come mero ricettacolo del rimosso, è visto invece daJung come una porzione della psiche che contiene altricontenuti che non sono mai stati parte della coscienzaed i cosiddetti "complessi" a tonalità affettiva, articola-tisi nel corso delle relazioni significative; complessi chel'"esperimento associativo” era in grado di evidenziare.L'osservazione empirica dei contenuti dei sogni, dei deli-ri di pazienti psicotici e del vastissimo materiale offertodalla mitologia e dalla storia delle religioni spinse Jung aipotizzare un ulteriore dimensione dell'inconscio che defi-nì "inconscio collettivo", i cui contenuti chiamò archetipi.

Il Sé, struttura superiore che include l'Io ed alcune istanzedegli archetipi rimossi, è stato visto come motore e scopodel cosiddetto “processo di individuazione".Per la psicologia analitica junghiana, tale proces-so di individuazione archetipica costituisce la finalitàdell'esistenza di ogni persona.La psicologia analitica junghiana segue invece nella pro-pria indagine un metodo finalistico, il cui obiettivo è laricerca del senso dei processi inconsci e della sofferen-za psichica. Di fondamentale importanza è la teoria delsimbolo, inteso da Jung come motore dello sviluppo psi-chico e strumento di trasformazione dell'energia psichica,originato dal confronto della coscienza con l'inconscio edi suoi contenuti. La dialettica tra conscio e inconscio è ciòche delinea il percorso analitico.

4.2 Principi teorici essenziali

4.2.1 L'inconscio

L'inconscio personale non è, come per Freud, il “luogo delrimosso”, cioè un contenitore psichico vuoto alla nascita,che man mano si popola di complessi causati da episoditraumatici infantili. Per Jung anzitutto l'inconscio non è“vuoto”, ma è il contenitore di forme archetipiche uni-versali ereditarie, all'interno del quale si organizzano leesperienze individuali.Inoltre esso precede la formazione dell'Io cosciente, econtiene il progetto esistenziale dell'individuo che ne èportatore, come - diremmo oggi - una sorta di DNApsichico.Idea non nuovissima, di ascendenza schiettamenteneoplatonica, già presente, ad esempio, nelle fantasie diMichelangelo a proposito della figura da scolpire già “in-scritta” nel blocco di pietra su cui stava lavorando. Que-st'idea però non era ancora mai stata applicata alla scienzapsicologica, come fece Jung.Fermo restando che, per Jung come per Freud, l'inconscionon è direttamente osservabile, Jung enuncia una rappre-sentazione metaforica dell'inconscio come popolato da fi-gure interiori, i cui rapporti e conflitti dialettici generano

25

26 CAPITOLO 4. PSICOLOGIA ANALITICA

le dinamiche psichiche: Animus/Anima, Persona/Ombra,Puer/Senex e così via.

4.2.2 L'analisi e il processo di individua-zione

Come ricorda Jung nella sua autobiografia Ricordi, sognie riflessioni, parlando della situazione che aveva trovatoall'inizio della professione nell'Ospedale Psichiatrico diZurigo:“Il medico trattava un paziente X con una lunga serie didiagnosi bell'e pronte ed una minuziosa sintomatologia. Ilpaziente era catalogato, bollato con una diagnosi, e, perlo più, la faccenda finiva così. La psicologia del malatomentale non aveva nessuna parte da adempiere."L’innovazione che Jung portò nella pratica psichiatrica fudunque innanzitutto la consapevolezza che la funzione delterapeuta non consistesse solo nell'applicare rigidamen-te un “metodo meccanico”, ma nel porre attenzione alla“storia di vita” del paziente ed alle storie che egli stessoraccontava:“Il solo studio della psichiatria non è sufficiente. Io stessoho dovuto lavorare ancora molto prima di possedere il ba-gaglio necessario per la psicoterapia. Fin dal 1909 mi resiconto che non potevo curare le psicosi latenti se non capi-vo il loro simbolismo, e fu allora che mi misi a studiare lamitologia.”

Jung si convinse presto, infatti, anche osservando i proprisogni, che nel sintomo nevrotico come nel delirio psico-tico affiorino immagini e idee che non sono proprie per-sonali del paziente, ma che gli pervengono da un “fondoarcaico”, e le cui figure possono desumersi da culti, reli-gioni e mitologie antichi appartenenti a tutti i popoli: so-no gli archetipi, forme alla base dell'inconscio collettivo,condivise da tutta l'umanità, che costituiscono, nel cam-po psicologico, l'equivalente di ciò che in campo antro-pologico sono le “rappresentazioni collettive” dei primi-tivi, o, nel campo delle religioni comparate, le “categoriedell'immaginazione”.

4.2.3 Le cause del disturbo psichico

L'archetipo, in quanto forma, non agisce direttamen-te sulla psiche individuale, cioè sull'inconscio persona-le, ma attraverso l'emergere di azioni, pensieri e impul-si il cui simbolismo può non essere compreso e integratodall'individuo, che lo pongono in conflitto con la socie-tà a cui appartiene e lo espongono ad una esclusione nondesiderata e temibile come il manicomio e lo stigma di“follia”.La dinamica dualistica ed esclusiva tra Eros e Thanatosin cui Freud aveva individuato e confinato il motore ener-getico della nevrosi, in Jung si articola e si moltiplicain funzione della pluralità delle figure archetipiche chepopolano l'inconscio.

Il sintomo non richiede più una spiegazione in chiave dicausa-effetto, ma viene considerato esso stesso una “do-manda di significato” rispetto al disagio soggettivo cheesprime.Il disturbo psichico smette così di essere considerato unamalattia, e l'intervento analitico non viene più consideratosolo una "cura"; ne consegue che la pratica psicologico-analitica junghiana non mira più ad una "guarigione", maad individuare il senso simbolico e archetipico del distur-bo, e ad aiutare il suo portatore ad utilizzarne l'energia aifini della “trasformazione” e della propria individuazione.Lavorare con gli archetipi richiede certamente, come lostesso Jung notava, molte conoscenze di tipo non clini-co, perché richiede anche molta immaginazione: non nelsenso del “fantasticare”, ma nel senso dell'immaginazionecreativa - quella che Giambattista Vico definiva la "logicapoetica".Poiché accompagnare il paziente in questa esplorazionerichiede da parte del terapeuta un'attenzione non solo in-tellettuale, ma anche empatica (diceva Jung: “Se il me-dico e il paziente non diventano un problema l'uno perl'altro, non si trova alcuna soluzione”), è evidente che,in un'analisi junghiana, la psiche del terapeuta è “mes-sa in causa” dall'analisi non meno di quella del pazien-te. Da questo punto di vista, la teoria della tecnica jun-ghiana ha prefigurato alcuni dei più recenti sviluppi dellapsicoanalisi intersoggettiva.Proprio in relazione a questa consapevolezza, Jung fuconvinto fin dall'inizio della sua ricerca che il “mettersi ingioco” del terapeuta necessitava assolutamente di trovaresupporto nell'analisi didattica e di controllo:Il trattamento del paziente comincia, per così dire, dalmedico: solo se questi sa far fronte a sé stesso ed ai suoiproblemi, sarà in grado di proporre al paziente una lineadi condotta.Allo stesso modo, la riflessione sulla necessaria continui-tà del processo di supervisione, che dovrebbe essere unacostante regolare del lavoro anche dei terapeuti più esper-ti, era stata efficacemente indicata con l'osservazione percui: “Perfino il Papa ha bisogno di un Confessore.”

4.3 Il problema della psicosi

Anche in medicina l'idea che il paziente debba parte-cipare alla propria cura sforzandosi di assumere consa-pevolezza della propria malattia è la base di qualsiasitrattamento terapeutico, anche di tipo farmacologico.Tutto ciò, con la maggior parte dei pazienti psicotici nonè possibile, almeno nella fase delirante, durante la qua-le qualsiasi discorso interpretativo viene fatto loro nonpuò essere recepito, ed anche gli interventi farmacologicidevono a volte essere coattivi.Rispetto a queste situazioni, l'intervento esclusiva-

4.5. BIBLIOGRAFIA 27

mente psicoterapeutico (della psicologia analitica, del-la psicoanalisi freudiana o degli approcci cognitivo-comportamentali) rischia frequentemente l'impasse. Puressendo nate in contesti psichiatrici e dal confronto conpazienti psicotici, infatti, le varie correnti psicodinami-che, al pari di quelle cognitivo-comportamentali, in molticasi di grave sofferenza psicotica devono trovare spazi diintegrazione con l'uso degli psicofarmaci.Lo scopo dell'intervento psicologico-analitico o psicodi-namico in tali situazioni diviene allora quello di aiutare arendere “intelligibile” il senso della sofferenza del pazien-te e delle suemodalità espressive, non appena l'azione psi-cofarmacologica riesce a rendere di nuovo “accessibile”il suo spazio relazionale ed elaborativo.

4.4 Gli sviluppi

Al momento attuale, si identificano tre “scuole” principaliche si sono sviluppate a partire dalla psicologia analiticaoriginale.

• Scuola Classica: la scuola classica, che si riconosceprincipalmente nell'attività del C.G.Jung Institut diZurigo, continua ad articolare e portare avanti la tra-dizione originale della psicologia analitica e del pen-siero di C.G.Jung, enfatizzandone in particolare gliaspetti legati al processo di individuazione. Negli ul-timi anni vi sono stati importanti scambi con la tra-dizione della psicoanalisi intersoggettiva. Tra i suoiesponenti “storici”, Marie-Louise Von Franz.

• Scuola Evolutiva: la scuola evolutiva, sviluppatasi inparticolare in Inghilterra ad opera di Michael Ford-ham, propone una maggiore integrazione tra i mo-delli psicoanalitici relazionali e quelli propri dellapsicologia analitica. Ha approfondito in modo speci-fico lo studio delle prime fasi dello sviluppo infantilein ottica psicologico-analitica.

• Scuola Archetipica: la scuola archetipica ha cono-sciuto una certa notorietà nel mondo della cultu-ra psicologica e filosofica, soprattutto per via de-gli scritti critici di James Hillman, il suo fondato-re e principale esponente. Nella scuola archetipi-ca si pone grande attenzione ai significati simboliciarchetipali; i suoi esponenti si sono avvicinati an-che a tematiche proprie del pensiero narrativista epost-moderno.

Tra i principali esponenti della psicologia analitica post-junghiana vi sono:

• Emma Jung

• Marie-Louise Von Franz

• Erich Neumann

• Michael Fordham

• James Hillman

4.4.1 Gli sviluppi in Italia

• Ernst Bernhard

• Mario Trevi

• Aldo Carotenuto

• Silvia Montefoschi

• Luigi Zoja

4.5 Bibliografia• Trasformazione e simboli della libido (1912):prima pubblicazione al momento del distacco daFreud; l'edizione definitiva, Simboli della trasforma-zione, è del 1952.pubblicato in Italia in La libido: simboli e trasforma-zioni , Newton Compton (ISBN 88-7983-247-6).

• Considerazioni generali sulla psicologia del sogno:prima pubblicazione nel 1916, edizione definitivanel 1948;pubblicato in Italia in Analisi dei sogni, BollatiBoringhieri. (ISBN 88-339-0233-1)

• La psicologia dei processi inconsci:prima pubblicazione nel 1917; l'edizione definitivaè del 1943pubblicato in Italia come La psicologiadell'inconscio, Newton Compton (ISBN88-7983-276-X)

• Psicologia e poesia, 1930-1950pubblicato in Italia da Bollati Boringhieri (ISBN 88-339-0237-4)

• Gli archetipi dell'inconscio collettivo:prima edizione 1934, edizione definitiva 1954

• Coscienza, inconscio e individuazione, pubblicato inItalia da Bollati Boringhieri (ISBN 88-339-0033-9)

• Empiria del processo d'individuazione:prima edizione 1934, edizione definitiva 1950

• Commento psicologico al “Bardo Thodol” (Il libro ti-betano dei morti)prima edizione 1935, edizione definitiva 1953

• Sull'archetipo, con particolare riguardo al concettodi Anima, prima edizione 1936, edizione definitiva1954;

• Il fanciullo e la core: due archetipi (1940-1941),pubblicato in Italia da Bollati Boringhieri (ISBN 88-339-0246-3)

28 CAPITOLO 4. PSICOLOGIA ANALITICA

• Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia,scritto con Kàroly Kerényi (1941),pubblicato in Italia da Boringhieri (1972)

• Psicologia e alchimia (1944),pubblicato in Italia da Boringhieri nel 1981.

• La sincronicità (1952), Boringhieri 1980

Negli anni delle opere di Jung sono state pubblicate molteedizioni parziali; si veda ad esempio:

• L'inconscio (1914-1917), pubblicato in Italia daMondadori (ISBN 88-04-39192-8)

• L'Io e l'inconscio, Bollati Boringhieri (ISBN 88-339-0028-2)

• Tipi psicologici, Newton Compton (ISBN 88-7983-019-8)

• L'uomo e i suoi simboli, Tea (ISBN 88-7819-243-0)

L'opera completa è contenuta in

• Opere (18 volumi), Bollati Boringhieri

4.6 Voci correlate• Carl Gustav Jung

• Storia della psicoanalisi

4.7 Altri progetti

• Wikimedia Commons contiene immagini oaltri file su psicologia analitica

4.8 Collegamenti esterni• Associazione Italiana Psicologia Analitica, ai-pa.info.

• Centro Italiano di Psicologia Analitica, cipajung.it.

• International Association of Analytical Psychology,iaap.org.

• Psicologia analitica, in Tesauro del Nuovo soggetta-rio, BNCF, marzo 2013.

Capitolo 5

Eranos

I Colloqui di Eranos (che in greco indica il banchetto,ma di quel tipo che i latini chiamavano coena colla-ticia, nel quale ognuno porta qualcosa) furono iniziatinel 1933 da Olga Fröbe-Kapteyn (1881-1962), su ispi-razione di Rudolf Otto (specialista - nella tradizione diFriedrich Schleiermacher - di storia delle religioni pressol'Università di Marburgo, e traduttore di Platone).

5.1 Primo periodo (1933-1988)

Fondata nella “Casa Gabriella”, che suo padre aveva com-prato nel 1926 sul Lago Maggiore, l'annuale conferen-za (Tagung) permise a Olga Fröbe-Kapteyn di riunire inuna sorta di “scuola di ricerca spirituale” i maggiori stu-diosi di religioni orientali e occidentali del suo tempo.Dotata di forte volontà, riuscì a coinvolgere Carl GustavJung e Martin Buber (che aveva incontrato a un semina-rio del 1924 nella comunità del Monte Verità, frequen-tata da personaggi quali il poeta Ludwig Derleth, l'attoreEmil Jannings, Chaim Weizmann, Thomas Mann), coin-volgendo l'amica Alice Bailey e via via diversi studiosi,teosofi, e membri della nobiltà europea.Dal 1949 e fino al 1978 ne divenne animatorel'orientalista Henry Corbin, che collocò la sede dellaFondazione nella casa Eranos, una bella villa di Ascona.Era lì che si svolgevano le Eranos Tagungen, conversazio-ni finalizzate allo “studio delle immagini e delle forze ar-chetipali nei loro rapporti con l'individuo”, e più in genera-le all'esplorazione dei mondi interiori dell'uomo, condottaattraverso le metodologie scientifiche proprie di ognunodei partecipanti.Fino al 1988 ai colloqui di Eranos - incontri annuali, dasempre internazionali e multidisciplinari e i cui atti ve-nivano pubblicati negli Eranos Jahrbuch - parteciparonointellettuali dediti a discipline diverse (religioni compara-te, sinologia, islamistica, egittologia, indologia, chimica,biologia, astronomia, mitologia comparata, misticismo,buddhismo zen, letteratura, filosofia, scienze politiche,psicologia), che però condividevano, tutti, l'attività diricerca, e un orientamento culturale interdisciplinare atonalità, in senso lato, spiritualista.Tra questi: Martin Buber, Carl Gustav Jung, Mircea Elia-

de, Károly Kerényi, Gilbert Durand, James Hillman, ErikHornung, René Huyghe, Gerardus van der Leeuw, HansLeisegang, Karl Löwith, Louis Massignon, Erich Neu-mann, Adolf Portmann (direttore dei “Colloqui di Era-nos” dopo la morte di Fröbe-Kapteyn), Henri-CharlesPuech, Gilles Quispel, Erwin Rousselle, Tilo Schabert,Gershom Scholem, Paul Tillich, Hellmut Wilhelm, R.C. Zaehner, Marie-Louise von Franz, Heinrich Zim-mer (indologo), e gli italiani Ernesto Buonaiuti, RaffaelePettazzoni e Giuseppe Tucci.

5.1.1 Gli Eranos-Jahrbuch della prima fase[1]

a cura di Olga Fröbe-Kapteyn

• 1933 Yoga und Meditation im Osten und im Westen(Yoga e meditazione in Oriente e in Occidente)

• 1934 Ostwestliche Symbolik und Seelenführung(Simbolismo in Oriente e in Occidente e guidadell'anima)

• 1935 Westöstliche Seelenführung (Guida dell'animain Oriente e in Occidente)

• 1936• Gestaltung der Erlösungsidee in Ost und We-

st (1) (Formazione delle idee di liberazione inOriente e in Occidente I)

• Gestaltung der Erlösungsidee im Judentumund im Protestantismus (Formazione del-le idee di liberazione nell'Ebraismo e nelProtestantesimo), a cura di Rudolf Ritsema -conferenze di Heinz Westman e Paul Tillich

• 1937 Gestaltung der Erlösungsidee in Ost und West(2) (Formazione delle idee di liberazione in Orientee in Occidente II)

• 1938 Gestalt und Kult der “Grossen Mutter” (Formae culto della Grande madre)

• 1939 Vorträge über die Symbolik der Wiedergeburtin der religiösen Vorstellung der Zeiten und Völ-ker (Conferenza sul simbolismo della rinascita nellarappresentazione religiosa dei tempi e dei popoli)

29

30 CAPITOLO 5. ERANOS

• 1940-1941 Trinität, christliche Symbolik und Gnosis(Trinità, simbolismo cristiano e Gnosi)

• 1942 Das hermetische Prinzip in Mythologie, Gno-sis und Alchemie (Il principio ermetico in mitologia,gnosi e alchimia)

• 1943 Alte Sonnenkulte und die Lichtsymbolik in derGnosis und im frühen Christentum (Antico cultosolare e simbolismo della luce nella gnosi e nelCristianesimo primitivo)

• 1944 Die Mysterien (I Misteri)

• 1945

• Studien zumProbleme des Archetypischen (Stu-di sul problema degli archetipi), a cura di CarlGustav Jung

• Der Geist (l'Anima)

• 1946 Geist und Natur (Anima e natura)

• 1947 Der Mensch (Erste Folge) (L'uomo I)

• 1948 Der Mensch (Zweite Folge) (L'uomo II)

• 1949 Der Mensch und die mythische Welt (L'uomo eil mondo mitico)

• 1950

• Aus der Welt der Urbilder (Dal mondo degliarchetipi - intervento speciale di Carl GustavJung)

• Mensch und Ritus (L'uomo e il rito)

• 1951 Mensch und Zeit (Uomo e tempo)

• 1952 Mensch und Energie (Uomo ed energia)

• 1953 Mensch und Erde (Uomo e terra)

• 1954Mensch und Wandlung (Uomo e trasformazio-ne)

• 1955 Der Mensch und die Sympathie aller Dinge(L'uomo e la simpatia verso le cose)

• 1956 Der Mensch und das Schöpferische (L'uomo ela creatività)

• 1957 Mensch und Sinn (Uomo e sentimento)

• 1958 Mensch und Frieden (Uomo e pace)

• 1959 Die Erneuerung des Menschen (Il rinnovamen-to dell'uomo)

• 1960 Mensch und Gestaltung (Uomo e formazione)

• 1961 Der Mensch im Spannungsfeld der Ordnungen(L'uomo nella tensione degli ordini)

a cura di Adolf Portmann

• 1962 Der Mensch, Führer und Geführter im Werk(L'uomo come guida del e come guidato dal lavoro)

• 1963 Vom Sinn der Utopie (Il significato di utopia)

• 1964 Das menschliche Drama in der Welt der Ideen(Il dramma dell'uomo nel mondo delle Idee)

• 1965 Form als Aufgabe des Geistes (La forma comeuna funzione della mente)

• 1966 Schöpfung und Gestaltung (Creazione eformazione)

• 1967 Polarität des Lebens (Polarità della vita)

a cura di Adolf Portmann e Rudolf Ritsema

• 1968 Tradition und Gegenwart (Tradizione eattualità)

• 1969 Sinn und Wandlungen des Menschenbildes (Si-gnificato e cambiamento dell'immagine dell'uomo)

• 1970 Man and Speech – Mensch und Wort –L'homme et le verbe (L'uomo e la parola)

• 1971 The Stages of Life in the Creative Process –Die Lebensalter im schöpferischen Prozess – Les mo-ments créateurs dans les saisons de la vie (I momenticreativi nelle stagioni della vita)

• 1972 The Realms of Colour – Die Welt der Farben –Le monde des couleurs (Il mondo dei colori)

• 1973 Correspondences in Man andWorld – Die Weltder Entsprechungen – Lemonde des correspondances(Il mondo delle corrispondenze)

• 1974Norms in a ChangingWorld –Normen imWan-del der Zeit – Avenir et devenir des normes (Avveniree divenire delle norme)

• 1975The Variety ofWorlds – Die Vielheit derWelten– La pluralité des mondes (La pluralità dei mondi)

• 1976 Oneness and Variety – Einheit und Ver-schiedenheit – L'un et le divers (L'uno e ildiverso)

• 1977 Der Sinn des Unvollkommenen – The Senseof Imperfection – Le sens de l'imperfection (Il sensodell'imperfezione)

• 1978 Zeit und Zeitlosigkeit – In Time and Out of Ti-me – Le temps et ses frontières (Il tempo e le suefrontiere)

• 1979 Denken und mythische Bildwelt – Thoughtand Mythic Images – Image mythique et pensée(Immagine mitica e pensiero)

• 1980 Grenzen und Begrenzung – Extremes and Bor-ders – Les extrêmes et la limite (Gli estremi e illimite)

5.2. NUOVO CICLO (DAL 1989) 31

• 1981 Aufstieg und Abstieg – Rise and Descent –Descente et ascension (Discesa e ascensione)

a cura di Rudolf Ritsema

• 1982 Das Spiel der Götter und der Menschen – ThePlay of Gods and Men – Les jeu des hommes et desdieux (Il gioco degli uomini e degli dèi)

• 1983 Physische und geistige Körperwelt – Materialand Imaginal Bodies – Corps physiques et corpsspirituels (Corpi fisici e corpi spirituali)

• 1984 Die Schönheit der Dinge – Beauty of the World– La beauté sur la terre (La bellezza sulla terra)

• 1985 Der geheime Strom des Geschehens – TheHidden Course of Events – Le courant caché desévénements (La corrente nascosta degli eventi)

• 1986 Spiegelung in Mensch und Kosmos – Humanand Cosmic Mirroring – L'homme et le cosmos enmiroir (L'uomo e il cosmo allo specchio)

• 1987 Wegkreuzungen – Crossroads – La croisée deschemins (Incroci di vie)

• 1988 Gleichklang oder Gleichzeitigkeit – Concor-dance or Coincidence – Résonance ou simultanéité(Risonanza o simultaneità)

5.2 Nuovo ciclo (dal 1989)

Dopo il colloquio del 1988, per iniziativa di Tilo Schaberted Erik Hornung, i partecipanti, orientati da un'attitudinemeno mistica e più “filosofica”, costituirono nei due annisuccessivi una Associazione Amici di Eranos, che ebbeuna sua sede sempre ad Ascona, ed iniziò un nuovo ciclodi colloqui.Tra i partecipanti: Emmanuel Anati, A. Hilary Arm-strong, Aleida Assmann, Jan Assmann, Polymnia Atha-nassiadi, Henri Atlan, Anthony I. Aveni, Moshe Bara-sch, Elisabetta Barone, Wolfgang Bauer, Gaetano Bene-detti, Philippe Bénéton, Norbert Bischof, Claudio Bon-vecchio, Gerhard Böwering, Remo Bodei, Rémi Brague,Michael von Brück, David Carrasco, Giovanni Casadio,Gabriele De Angelis, Serena Di Matteo, Georg Dörr, Jo-sef van Ess, Adriano Fabris, Francesco Saverio Festa, PioFilippani-Ronconi, Hakan Forsell, Dieter Fuchs, Fran-cesco Gaiffi, Giulia Sfameni Gasparro, Helder Godin-ho, Burckhard Gladigow, Friedrich Wilhelm Graf, Fri-tz Graf, Heinz Halm, Joseph Hanimann, Walter Haug,Michael Henkel, John von Heyking, James Hillman, ErikHornung, Michel Hulin, Moshe Idel, Massimo Iiritano,Alain Juranville, Hayao Kawai, Eiko Kawamura, Ber-nard McGinn, Steven Mc Guire, Reinhold Merkelbach,Gerson Moreno-Riaño, Ulrich Müller-Herold, BernardoNante, Yûjirô Nakamura, Friedrich Niewöhner, Ryōsuke

Ōhashi, Antonio Panaino,Michel-Yves Perrin, Aaron Po-well, Ilya Prigogine, Chloé Ragazzoli, Matthias Riedl,Alessandro Scafi, Ina Schabert, Tilo Schabert, Annema-rie Schimmel, Christoph Schumann, Rita Laura Sega-to, Kurt-Victor Selge, Jean Servier, Hans-Jörg Sigwart,Erika Simon, Silvia Siniscalchi, George Steiner, ZdenekStríbrný, Lawrence E. Sullivan, Arpad Szakolczai, Elet-tra Stimilli, Harald Szeemann, Joël Thomas, AlexandraTischel, Stéphane Toussaint, Christine Trevett, ShizuteruUeda, Gianni Vattimo, Hendrik Simon Versnel, JuliaWannenmacher, Eugene Webb, R. J. Zwi Werblowsky,Giuseppe Zarone, Elémire Zolla.

5.2.1 Gli Eranos-Jahrbuch della secondafase

a cura di Erik Hornung (1993-2001), Tilo Schabert(1993-) e Giuseppe Zarone (2001-)

• Auferstehung und Unsterblichkeit (Risurrezione eimmortalità), Muenchen, Fink, 1993

• Strukturen des Chaos (Strutture del caos), Muen-chen, Fink, 1994

• Wanderungen (Escursioni), Muenchen, Fink, 1995

• Die Macht des Wortes (Il potere delle parole),Muenchen, Fink, 1996

• Anfaenge (Inizi), Muenchen, Fink, 1998

• Die Wahrheit der Traeume (La verità dei sogni),Muenchen, Fink, 1997

• Schuld (Il debito), Muenchen, Fink, 1999

• Kulturen des Eros (Culture erotiche), Muenchen,Fink, 2001

• Die Sprache der Masken (Il linguaggio delle ma-schere), Wuerzburg, Koenigshausen & Neumann,2002

• Das Ordnen der Zeit (L'ordine del tempo), Wuerz-burg, Koenigshausen & Neumann, 2003

• Pioniere, Poeten, Professoren. Eranos und derMonte Verità in der Zivilisationsgeschichte des 20.Jahrhunderts (Pionieri, poeti, professori. Eranose Monte Verità nella storia della civiltà del XXsecolo), Wuerzburg, Koenigshausen & Neumann,2004

• Propheten und Prophezeiungen - Prophets and Pro-phecies (Profeti e profezie), Wuerzburg, Koenig-shausen & Neumann, 2005

• Die Menschen im Krieg - im Frieden mit der Na-tur - Humans at War, at Peace with Nature (L'uomoin guerra e in pace con la natura), Wuerzburg,Koenigshausen 1 Neumann, 2006

32 CAPITOLO 5. ERANOS

• Religionen - die religiöse Erfahrung - Religions - thereligious experience, Wuerzburg, 2008

• Gott oder Götter? - God orGods?,Wuerzburg, 2009

• Die Stadt: Achse und Zentrum der Welt - The City:Axis and Centre of the World, Wuerzburg, 2011

5.3 Note

[1] La bibliografia citata è tratta dal sito della fondazione

5.4 Bibliografia

• Hans Thomas Hakl, Der verborgene Geist von Era-nos – Unbekannte Begegnungen von Wissenschaftund Esoterik – Eine alternative Geistesgeschichte des20. Jahrhunderts, Scientia nova-Verlag Neue Wis-senschaft, Bretten 2001; trad. inglese ampliata: Era-nos, An Alternative Intellectual History of the Twen-tieth Century, Sheffield, Equinox, 2013, 440 p. ISBN978-1-78179-016-8

• Riccardo Bernardini, Jung a Eranos. Il progetto dellapsicologia complessa. FrancoAngeli, Milano 2011,ISBN 978-88-568-3449-9.

• Gian Piero Quaglino, Augusto Romano e RiccardoBernardini (a cura di), Carl Gustav Jung a Eranos1933-1952, Antigone Edizioni, Torino 2007, ISBN978-88-95283-13-5.

• Maurizio Gasseau e Riccardo Bernardini, “Il so-gno: prospettive di Eranos”, in: Maurizio Gasseaue Riccardo Bernardini (a cura di), Il sogno. Dal-la psicologia analitica allo psicodramma junghia-no, FrancoAngeli, Milano 2008, pp. 15–55, ISBN978-88-568-0679-3.

• Steven M.Wasserstrom, Religion after religion. Ger-shom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin atEranos, Princeton University Press, Princeton 1999,ISBN 0-691-00539-7.

• Elisabetta Barone, Matthias Riedl e Alexandra Ti-schel (a cura di): Pioniere, Poeten, Professoren. Era-nos und der Monte Verità in der Zivilisationsge-schichte des 20. Jahrhunderts, Königshausen undNeumann, Würzburg 2004, ISBN 3-8260-2252-1.

• Tilo Schabert, “The Eranos Experience”, in Pionie-re, Poeten, Professoren..., pp. 9–19.

• Tilo Schabert: “Une herméneutique intercivilisatri-ce: L'École d'Eranos”, in Nicolas Weill (a cura di),Existe-il une Europe philosophique?, Rennes, PressesUniversitaires de Rennes, 2005, pp. 297–302.

• Tilo Schabert: “In the Fading of Divine Voices:The Song of Eranos”, in: Tilo Schabert, MatthiasRiedl (Hrsg.), “Gott oder Götter? - God or Gods?",Königshausen & Neumann, Würzburg 2009, pp.181–188.

• Tilo Schabert: "On the recent history of the Eranos-Tagungen. FromOlga Froebe-Kapteyn to the Amicidi Eranos”, in: Matthias Riedl, Tilo Schabert (Hr-sg.), “Die Stadt: Achse und Zentrum der Welt - TheCity: Axis and Centre of the World”, Königshausen& Neumann, Würzburg 2011, pp. 133–142

• Eranos, Neue Folge, Vol. 1-8, Fink Verlag, Mün-chen, 1993 ff., Vol. 9 - Königshausen & Neumann,Würzburg, 2002 ff. - Vol. 13: Tilo Schabert e Mat-thias Riedl (a cura di): Die Menschen im Krieg, imFrieden mit der Natur - Humans at War, at Peace wi-th Nature, Königshausen und Neumann, Würzburg,2004, ISBN 3-8260-3392-2

5.5 Altri progetti

• Wikimedia Commons contiene immagini oaltri file su Eranos

5.6 Collegamenti esterni• Sito ufficiale della Fondazione Eranos - EranoseFoundation di Ascona, eranosfoundation.org.

• Eranos Unofficial Site, eranos.ch.

• The Eranos Conference Group (Amici di Eranos),eranos.org.

• Filmato RTSI: Eranos 1951

• su Henry Corbin e Eranos

Capitolo 6

Inconscio collettivo

L'inconscio collettivo è un concetto della psicologia ana-litica coniato da Carl Gustav Jung. L'inconscio colletti-vo, in opposizione all'inconscio personale, è condiviso datutti gli uomini e deriva dai loro comuni antenati[1].

6.1 Definizione

L'inconscio collettivo, secondo Jung, rappresenta un con-tenitore psichico universale, vale a dire quella partedell'inconscio umano che è comune a quello di tutti gli al-tri esseri umani. Esso contiene gli archetipi, cioè le formeo i simboli che si manifestano in tutti i popoli di tutte leculture. Gli archetipi esisterebbero prima dell'esperienzae in questo senso sarebbero istintivi. I critici hanno pe-rò affermato che questa è una visione etnocentrica, cheuniversalizza gli archetipi culturali europei in archetipidi tutta l'umanità.In altri termini si potrebbe dire che l'inconscio colletti-vo è la struttura della psiche dell'intera umanità, svilup-patasi nel tempo ed è suddivisibile in inferiore, medio esuperiore. L'inferiore è legato alle radici arcaiche, al pas-sato dell'umanità; il medio è costituito dai valori socio-culturali in questo attuale momento; il superiore è inve-ce relativo ai valori, alle potenzialità, alle mete futuredell'umanità.Propugnatori del modello Junghiano, caratterizzati da unminor misticismo, sostengono che l'inconscio collettivopuò essere adeguatamente immaginato come emergentein ciascun individuo dall'istinto condiviso, dall'esperienzacomune e dalla cultura condivisa. Il processo di natu-rale generalizzazione nella mente umana unisce questitratti ed esperienze comuni in un substrato dell'inconsciopressoché identico.Ad esempio, ci si potrebbe aspettare che l'archetipo del-la “grande madre” sia il medesimo con poche variazioniin tutte le persone, poiché tutti i bambini condividonol'aspettativa interiore per un individuo che si prenda pre-murosamente cura di loro (istinto umano); ogni bambinosopravvive perché ha avuto una madre o un suo surrogato;e pressoché ogni bambino è condizionato dell'idea forni-tagli dalla società di quello che una madre dovrebbe esse-re (cultura condivisa). L'insieme di tutti questi effetti po-

trebbe essere la fonte della figura condivisa, o archetipo,che sembra essere la stessa nei sogni di molte persone.Che la connessione dell'individuo all'inconscio collettivosorga per ragioni materiali oppure mistiche, il termine in-conscio collettivo fu introdotto da Jung per denominareun modello esplicativo con cui fosse possibile descrivereun'importante caratteristica comune osservata nei sognidi differenti individui.

6.2 L'inconscio collettivo nelle ope-re di Jung

Nei suoi primi scritti, Jung denominò questo aspetto dellapsiche “inconscio collettivo”, termine che in seguito mutòin quello di “psiche oggettiva”.La psiche oggettiva può essere considerata tale per dueragioni:

• È comune a tutti

• Restituisce un senso migliore del sé ideale di quantonon faccia l'ego o il sé cosciente. Dirige il sé, attra-verso archetipi, sogni e l'intuizione e guida la perso-na a commettere errori con uno scopo. Spinge così lapsiche verso l'individuazione o l'auto-realizzazione.

Nel capitolo “Definizioni” del lavoro iniziale Psychologi-cal Types, alla voce “collettivo” Jung cita representationscollectives, termine coniato da Levy-Bruhl nel suo librodel 1910 How Natives Think. Jung indica che è ciò cheegli intende quando parla di inconscio collettivo. Restada chiedersi se sia stato Jung il primo a formulare ta-le concetto o l'abbia tradotto dall'antropologia culturale,rielabolandone il significato con i propri contenuti.

6.3 Bibliografia• Jung, Carl. The Development of Personality

• Jung, Carl. “Psychic conflicts in a child.”, CollectedWorks of C. G. Jung, 17, Princeton University Press,1970. 235 p. (p. 1-35).

33

34 CAPITOLO 6. INCONSCIO COLLETTIVO

• Whitmont, Edward C. (1969). The Symbolic Quest.Princeton University Press.

• Gallo, Ernest. “Synchronicity and the Archetypes,”Skeptical Inquirer 18 (4), Summer 1994.

6.4 Voci correlate• Archetipo

• Sincronicità

• Coscienza collettiva

• Panteismo

• Paramatm

• Retrocognizione

6.5 Note[1] Lawrence A. Pervin, Oliver P. John - La scienza della per-

sonalità - Edizione italiana a cura di Claudio Sica - p. 149- Raffaello Cortina Editore.

6.6 Altri progetti

6.7 Collegamenti esterni• Inconscio collettivo e sindrome degli antenati,paranormaleitalia.com.

• (EN) Archivio di Ricerca nel Simbolismo ArchetipicoUn archivio pittorico e testuale di immagini mitolo-giche, ritualistiche e simboliche da tutto il mondo eda tutte le epoche della storia umana.

• (EN) Forum di Discussione di Psicologia Junghiana,thelifeboatforum.com.

• (EN) Collective unconscious, articolo critico dalloSkeptic’s Dictionary

Capitolo 7

Coscienza

Il termine coscienza indica quel momento della presenzaalla mente [1]. della realtà oggettiva sulla quale intervie-ne la "consapevolezza" che le dà senso e significato rag-giungendo quello stato di "conosciuta unità" di ciò che ènell'intelletto. [2]

Coscienza e consapevolezza esercitano due azioni di-stinte ma collegate in modo sequenziale: senza la pri-maria coscienza non potrebbe esserci l'attribuzione diun significato a quella realtà oggettiva colta preceden-temente ma è pur vero che alla coscienza non seguesempre e necessariamente la consapevolezza e l'adeguatacomprensione. Del resto la consapevolezza può interve-nire su falsi o apparenti contenuti di coscienza oggettivigenerando un'errata comprensione.Coscienza etimologicamente deriva dal latino conscientia,a sua volta derivato di conscire, cioè “essere consapevole,conoscere” (composto da cum e scire, “sapere, conosce-re”), il termine indica la consapevolezza che la personaha di sé e dei propri contenuti mentali [3] In questo sensoil termine “coscienza” viene genericamente assunto noncome primo stadio di apprensione immediata di una real-tà oggettiva ma come sinonimo di “consapevolezza” nelsuo riferimento «alla totalità delle esperienze vissute, adun dato momento o per un certo periodo di tempo» [4]

7.1 Etimologia

L'etimologia dimostra come invece i due termini di co-scienza e consapevolezza abbiano una diversità di originecronologica e come all'inizio non si sentisse la necessitàdi distinguere tra il significato di coscienza e di “essereconsapevole”

• Il termine “coscienza” entra nella lingua italiana nelXIII secolo, derivando dal latino conscientĭa qui de-rivando dal termine, sempre latino, conscīre (“essereconsapevole”), quindi dal latino scīre (“sapere”)[5][3]con il prefisso co(n) a sua volta legato al latino cumquesto di provenienza indoeuropea[6][3].

• Il termine “consapevolezza” entra nella lingua italia-na nel XVII secolo derivando dall'italiano “consape-vole” (sec. XIV) e questo dal latino consipĕre e quidal latino sapĕre (“sapere”) [7] col prefisso con.

7.2 Cenni storici sulla nozione di“coscienza”

È d'obbligo ricordare che nella storia della cultura oc-cidentale il termine “coscienza” ha assunto ulteriori si-gnificati indipendenti da quello di “consapevolezza” [8][9].

7.2.1 Processi e organi della coscienzanella Grecia di Omero

Il Sogno maligno inviato da Zeus raggiunge Agamennoneper convincerlo ad armare gli Achei, fatto questo, il Sognomaligno lo lascia lì a φρονέοντ' ἀνὰ θυμὸν (“a pensarenella sua mente”).Nella cultura omerica «La riflessione interiore è perl'uomo conversazione dell'io con il θυμός, o del θυμόςcon l'io»[10].Così quando Menelao riflette sul da farsi: “disse (εἶπε)al suo magnanimo θυμός" (εἶπε πρὸς ὃν μεγαλήτοραθυμόν, Iliade XVII, 90); quindi, meditando di abbando-nare le armi e il corpo di Patroclo, si domanda: ἀλλὰ τί ἤμοι ταῦτα φίλος διελέξατο θυμός? (XVII, 97: “perchéil mio θυμός medita, διελέξατο, queste cose?").Il θυμός (thūmós) è quindi la “mente”, la “coscienza”dell'uomo che si interroga, ma anche lo spirito vitale ela sede delle emozioni.Confrontando la nozione di psyché (ψυχή) propria deifilosofi ionici, Edwin Rohde sostiene che:Pierre Chantraine[11] ricorda come l'etimologia del ter-mine θυμός viene spesso collegata [12] al sanscrito dhū-má[13] e quindi al latino fumus e all'antico slavo dymŭ,il che, derivando da θυμιάω, presupporrebbe un rico-struito *θυμός (fumo) per il filologo francese difficileda sostenere. Ma per Richard Broxton Onians il «θυμόςera, con ogni evidenza, una sostanza aeriforme (si pensia θυμιάω)»[14].Sempre il filologo britannico, con un'imponente disaminadei testi conclude che la sede del θυμός altro non è che leφρένες, i polmoni, risultando quindi il θυμός lo stesso re-spiro, l'anima-respiro, contenente le emozioni, l'elemento

35

36 CAPITOLO 7. COSCIENZA

vitale, ma anche, come abbiamo visto, il pensiero, quindila coscienza: «Per i Greci di Omero, il θυμός è lo “spiri-to”, il respiro che si identifica con la coscienza, variabile,dinamico; va e viene, muta con il mutare dei sentimentie, si può aggiungere, con il mutare del pensiero»[15]. Al-lo stesso modo gli dèi pongono ardimento, o audacia, nelθυμός degli uomini, riempendone le φρένες:Così, ma a solo titolo esemplificativo, la dea Atena quan-do consiglia Telemaco: φράζεσθαι δὴ ἔπειτα κατὰφρένα καὶ κατὰ θυμόν, ὅππως κε μνηστῆρας ἐνὶμεγάροισι τεοῖσι (“rifletti nella tua φρήν e nel tuoθυμός, come tu possa uccidere i pretendenti”, Odissea,I, 294-295).La nozione di θυμός a volte risulta sovrapponibile a quel-la di ψυχή (psyché), in altri casi è ben evidente che ψυχήe θυμός sono due elementi differenti; ad esempio:o ancoraIn tal senso θυμός viene usato quando questi è racchiu-so nei polmoni (ritenuti organi dell'intelligenza) come unelemento caldo; il termine diviene invece ψυχή quandoabbandona il corpo con l'ultimo respiro, divenendo unelemento freddo.Ma accade anche che θυμός e ψυχή lascino insieme ilcorpo, tuttavia ψυχή lo abbandona giungendo nell'Adecome ἠύτ ὄνειρος (un fantasma visto in sogno) mentreθυμός viene distrutto dalla morte.Onians ricorda quindi come la ψυχή sia associata, comelocalizzazione, alla testa da dove veniva espirata, e cheessa corrisponde piuttosto alla σκιά ( (skiá, ombra) comedescritta nell'Odissea[16] piuttosto che all'anima-respiro(questa nell'ambito del θυμός).

7.2.2 La nozione di coscienza nella filosofiagreca

Il primo autore a considerare una nozione di “coscien-za” come luogo di riflessione e interiorità fu il filosofoneoplatonico Plotino:Già lo stoicismo aveva evidenziato il carattere di inte-riorità della coscienza che si manifesta come colloquiodell'anima con se stessa di fronte al “non senso” del mon-do e delle sue realtà caduche, l'unica via che rimane al sag-gio è il ripiego su sé stessi che dà significato alla propriaesistenza individuale.

7.2.3 La nozione di coscienza nelle teologiecristiane antiche e medievali

Sant'Agostino riprende questa concezione stoica presen-tandola come occasione ideale per tutti gli uomini saggie per i cristiani di cogliere la verità:La strada del in te ipseun redi è quella che avvia alla veritàassoluta rappresentata da Dio.

Per S. Tommaso (in Summa Theologiae, I, q. 79, a. 13)«coscientia deriva da cum alio scientia [scienza unita adaltro]» nel senso che la coscienza è la consapevolezza diun sentimento di moralità per cui «... si dice che la co-scienza attesta, impedisce, incita, come pure che accusa,rimorde e riprende. E tutto ciò proviene dall'applicazionedi una nostra cognizione o scienza alle nostre azioni. Ora,questa applicazione avviene in tre modi. Primo, ricono-scendo di aver fatto o di non aver fatto un’azione, secondoquel detto della Scrittura [Qo 7, 23]: «La tua coscienza [iltuo cuore] sa che anche tu hai detto tante volte male deglialtri». E in questo caso diciamo che la coscienza attesta.Secondo, giudicando con la nostra coscienza di dover fa-re o di non dover fare una data cosa: e in questo caso sidice che la coscienza incita o trattiene. Terzo, giudicandocon la coscienza se una data azione è stata fatta bene omale: e allora si dice che essa scusa, oppure che accusa orimorde.».

7.2.4 La nozione di coscienza nella filosofiamoderna

Il primo autore a elaborare la nozione di “coscienza” nellasua moderna accezione fu Gottfried Wilhelm von Leib-niz, il quale, agli inizi del XVIII secolo, distinse le peti-tes perceptions subliminali dalle aperceptions attraverso lequali le prime si manifestano a livello cosciente:

7.2.5 Ambiti

A seconda dell'ambito nel quale viene osservata, lacoscienza viene intesa nei seguenti modi:

• Coscienza - in neurologia, è lo stato di vigilanzadella mente contrapposta al coma.

• Coscienza - in psicologia, è lo stato o l'atto di es-sere consci, contrapposta all'inconscio: esperienzasoggettiva di eventi o di sensazioni.

• Coscienza - in psichiatria, come funzione psichi-ca capace di intendere, definire e separare l’io dalmondo esterno.

• Coscienza - in etica, come capacità di distinguereil bene e il male per comportarsi di conseguenza,contrapposta all'incoscienza.

• Coscienza - in filosofia, acquista un valore teoreti-co in quegli autori che intendono la coscienza co-me interiorità e fanno del ritorno alla coscienza delraccoglimento in sé stessi, lo strumento privilegiatoper cogliere verità fondamentali, altrimenti inacces-sibili. Nel corso della storia della filosofia ha assuntosignificati particolari e specifici distinguendosi daltermine generico di consapevolezza, attività con laquale il soggetto entra in possesso di un sapere.

7.4. VOCI CORRELATE 37

• Autocoscienza - è la presa di coscienza del soggettodi se stesso come persona.

• Coscienza di classe - secondo le teorie marxistedella società e della storia, è la consapevolezza chegli appartenenti di una specifica classe sociale hannodi sé come gruppo.

7.3 Note[1] Con il termine, generico, “mente” si indica la totalità dei

fatti psichici (Umberto Galimberti, in Dizionario di psico-logia, Milano, Garzanti, 1999, p. 642; Riccardo Venturini,Coscienza e cambiamento, Assisi, Cittadella Ed., 1998, p.307).

[2] Paolo Francesco Pieri, in Enciclopedia filosofica, vol. 3.Milano, Bompiani, 2004, p. 2318.

[3] Alberto Oliverio et al., Coscienza, Treccani. URLconsultato il 3 gennaio 2016.

[4] Amedeo Dalla Volta, Dizionario di psicologia, Firenze,Giunti, 1974, p. 171.

[5] Per l'etimologia del termine italiano si rimanda ad AlbertoNocentini, L'etimologico, Firenze, Le Monnier, versioneebook 1.5.0; Per l'etimologia di questo termine latino sirimanda, tra gli altri, a Michel de Vaan, Etymological Dic-tionary of Latin and other Italic Languages (volume 7 dellaserie Leiden Indo-European Etymological Dictionary Se-ries curata da Alexander Lubotsky). Brill, Leiden-Boston,2008, p. 545; e a Antoine Meillet, Dictionnaire étymologi-que de la langue latine, 1932 (in collaborazione con AlfredErnout (1879-1973)), Paris: Klincksieck, 1951, pp. 1063e sgg.

[6] Michel de Vaan, Etymological Dictionary of Latin andother Italic Languages (volume 7 della serie LeidenIndo-European Etymological Dictionary Series curata daAlexander Lubotsky). Brill, Leiden-Boston, 2008, p. 152

[7] Per l'etimologia di questo termine latino si rimanda, tra glialtri, a Michel de Vaan, Etymological Dictionary of La-tin and other Italic Languages (volume 7 della serie Lei-den Indo-European Etymological Dictionary Series curatada Alexander Lubotsky). Brill, Leiden-Boston, 2008, p.538; e a Antoine Meillet, Dictionnaire étymologique de lalangue latine, 1932 (in collaborazione con Alfred Ernout(1879-1973)), Paris: Klincksieck, 1951, pp. 1048 e sgg.

[8] Enciclopedia Garzanti di filosofia. Milano, Garzanti,1985, p.187.

[9] Così in Georges Ivanovič Gurdjieff nel suo Racconti diBelzebù a suo nipote - critica oggettivamente imparzialedegli uomini (Neripozza editore, Vicenza 2000) sostieneche anticamente la parola “coscienza” si riferiva infatti aqualcosa di diverso da ciò che si ritiene oggi nell'ambitopsicologico e filosofico. Non tutti gli antichi dividevanol'uomo in mente e corpo. Anzi, era molto diffusa l'ideache l'uomo avesse tre funzioni relativamente indipendentichiamate “centro intellettivo”, “centro motore-istintivo” e

“centro emozionale”, collocate rispettivamente in una par-te dell'encefalo, nella parte terminale della colonna ver-tebrale (dove un tempo nell'uomo compariva la coda) enella zona del plesso solare, in quelli che sono oggi chia-mati "gangli del simpatico e del parasimpatico". Ebbene“coscienza” indicava quello stato di unità interiore rappre-sentato dalla sintonia tra i tre centri (sapere insieme) che,se raggiunto, permetteva all'uomo di elevare la propriaragione

[10] R. B. Onians, Le origini del pensiero europeo, Milano,Adelphi 1998, p. 35

[11] p. 446

[12] Qui il filologo francese si riferisce, senza nominarlo, aTheodor Gomperz, cfr.Griechische Denker cfr. I,V,7, pre-cisamente p. 377, vol. I, dell'edizione italiana della NuovaItalia di Firenze.

[13] Fumo, vapore, foschia; cfr. Sani p.749

[14] Onians p. 69

[15] Onians, p. 75

[16] Odissea, X, 495, XI, 207.

[17] Marco Aurelio, Ricordi, IV, 3

[18] L'interiorità del conosci te stesso socratico come consape-volezza dei propri limiti e avvio alla verità mai definitiva(in Giovanni Reale, Socrate. Alla scoperta della sapienzaumana, Milano, Rizzoli, 2007, p. 49.)

[19] M. Vegetti, Dialoghi con gli antichi, a cura di S. Gastaldi,F. Calabi, S. Campese, F. Ferrari, Academia Verlag, SanktAugustin 2007, p. 57

7.4 Voci correlate• Stato di coscienza

• Scienze cognitive

• Autocoscienza

• Filosofia della mente

• AVPU

• Scala di Glasgow

7.5 Altri progetti

• Wikiquote contiene citazioni sulla coscienza

• Wikizionario contiene il lemma di dizionario«coscienza»

• Wikimedia Commons contiene immagini oaltri file sulla coscienza

38 CAPITOLO 7. COSCIENZA

7.6 Collegamenti esterni• Coscienza, in Tesauro del Nuovo soggettario,BNCF, marzo 2013.

• Thomas Betzinger. Consciousness. Selected biblio-graphy 1970-2004 (PDF)

Capitolo 8

Simbolo

Il simbolo è un elemento della comunicazione, che espri-me contenuti di significato ideale dei quali esso diventa ilsignificante.

Il Chi Rho uno dei primi cristogrammi.[1]

8.1 Etimologia

La parola “simbolo” deriva dal latino symbolum ed asua volta dal greco συμβολον [súmbolon] (segno) che asua volta deriva dal tema del verbo symballo dalle radi-ci σμ- (sym-, “insieme”) e βολ [bolḗ] (“getto”), avente ilsignificato approssimativo di “mettere insieme” due partidistinte.In greco antico, il termine simbolo (Σύμβολον) aveva ilsignificato di “tessera di riconoscimento” o “tessera ho-spitalitas (ospitale)", secondo l'usanza per cui due indivi-dui, due famiglie o anche due città, spezzavano una tes-sera, di solito di terracotta o un anello, e ne conservavano

ognuno una delle due parti a conclusione di un accordoo di un'alleanza: da qui anche il significato di “patto” odi “accordo” che il termine greco assume per traslato. Ilperfetto combaciare delle due parti della tessera provaval'esistenza dell'accordo.

8.2 Simbolo, segno e segnale

Sostengono autori, come Hobbes e altri nel seguito dellafilosofia inglese come Peirce, e i positivisti e neopositivistidella "logica simbolica", che il simbolo, nella sua funzionedi “stare al posto di” possa scambiarsi con il segno.Charles W. Morris (1901–1979) per esempio, affermache il simbolo è un segno che ha un aspetto di conven-zionalità maggiore rispetto ai segnali poiché chi espri-me il simbolo lo usa come alternativa al segno con cuis’identifica.I simboli sono inoltre differenti dai segnali, poiché questiultimi hanno un puro valore informativo e non evocativo.I simboli si differenziano anche dai marchi, che hannoun valore solamente soggettivo e che vengono usati perindicare un'origine fattuale.Hegel distingue il simbolo dal segno che «rappresenta uncontenuto del tutto diverso da quello che ha per sé.»[2]Mentre cioè nel segno il contenuto è del tutto diverso dallasua rappresentazione, nel simbolo l'oggetto simbolizzatoè simile alla sua espressione simbolica così come accadeallo stesso modo con l'analogia.Il simbolo può essere di due tipi:

• convenzionale, in virtù di una convenzione sociale;

• analogico, capace di evocare una relazione tra unoggetto concreto e un'immagine mentale.

Ad esempio, il linguaggio parlato consiste di distin-ti elementi uditivi adoperati per rappresentare concet-ti simbolici (parole) e disposti in un ordine che precisaulteriormente il loro significato.I simboli possiedono un forte carattere intersoggettivo,in quanto sono condivisi da un gruppo sociale o da unacomunità culturale, politica, religiosa.

39

40 CAPITOLO 8. SIMBOLO

8.3 Simbolo e significato tradizio-nale

Il simbolo runico Algiz è adottato da vari gruppi neopagani

Se, come sostiene René Alleau,[3] una società senza sim-boli non può evitare di cadere al livello delle società in-fraumane, poiché la funzione simbolica è un modo di sta-bilire una relazione tra il sensibile e il sovrasensibile, sullainterpretazione dei simboli e sul loro impiego da sempregli uomini sono divisi. Tale atteggiamento è spesso dovu-to al fatto che spesso l'uomo tenta di trovare un significa-to ad un simbolo anche se questo non ne ha; può evocaree focalizzare, riunire e concentrare, in modo analogica-mente polivalente, una molteplicità di sensi che non siriducono a un unico significato e neppure ad alcuni si-gnificati soltanto[4]. All'interno del medesimo simbolo visono evocazioni simboliche molteplici e gerarchicamen-te sovrapposte che non si escludono reciprocamente, masono anzi concordanti tra loro, perché in realtà esprimonole applicazioni di uno stesso principio a ordini diversi[5],ed in tal modo si completano e si corroborano, integran-dosi nell'armonia della sintesi totale. Questo che rende ilsimbolismo un linguaggio meno limitato del linguaggiocomune ed adatto per l'espressione e la comunicazione dicerte verità, facendone il linguaggio iniziatico per eccel-lenza ed il veicolo indispensabile di ogni insegnamentotradizionale.[6]

8.4 Differenza tra simbolo e allego-ria

A questo punto vale la necessità di stabilire che il simboloè diverso dalla allegoria che si esprime preferibilmente

Un'aquila come simbolo (aquila araldica)

Un'aquila come allegoria (A-L. de Roussy-Trioson,Apoteosi deisoldati francesi caduti nella guerra di liberazione)

tramite il linguaggio mentre il simbolo contiene di per séquello che vuole significare.Un simbolo è qualcosa di più concreto, statico, assolutorispetto all'allegoria. Per esempio, un'aquila può esseresimbolo di regalità, di forza, ecc. Anche un'aquila in voloo in un'altra azione generica spesso ha valenza di simbo-lo, indipendente dal contesto entro il quale viene posta.Quando invece il contesto è basilare nell'interpretazionesi parla di allegoria; un'aquila che, all'interno di una nar-razione, scenda dal cielo e faccia una serie di azioni si-gnificative può rappresentare un'immagine più comples-

8.6. IL SIMBOLO NELLE SCIENZE UMANE 41

sa (ad esempio simboleggiava il Sacro Romano Impe-ro e in base alle azioni che può compiere nello speci-fico si può estrapolare una situazione politica specifi-ca). Spesso l'allegoria, nella sua complessità maggiore, haun'interpretazione “soggettiva”, cioè legata al tipo di let-tura che se ne fa. Il legame tra oggetto significato e imma-gine significante nell'allegoria è arbitrario e intenzionale,a differenza del simbolo in cui è piuttosto convenziona-le; nell'allegoria non può essere decodificato in manieraintuitiva e immediata, ma necessita di un'elaborazioneintellettuale. L'allegoria è comunque sempre “relativa”(al contrario di “assoluta”), ovvero è suscettibile di unadiscussione critica nella fase di interpretazione.Il simbolo quindi con un significato immediato contenutoal suo interno si può dire abbia una valenza metafisica na-scosta espressa da un intimo rapporto tra la raffigurazionesensibile espressa nel simbolo e la sua valenza ideale.

8.4.1 Simbolo e allegoria nel Cristianesimo

Nel neoplatonismo e nel Cristianesimo il simbolo ha avu-to un'importante rilevanza nell'ambito di una teologiamistica.Nell'emanatismo di Plotino ogni passaggio è una rappre-sentazione simbolica del grado che lo sovrasta. Il Cristia-nesimo ha variamente utilizzato il simbolo o l'allegoria aseconda dei periodi che ha attraversato nel suo sviluppo.Quando il primo cristianesimo sentiva l'impellente neces-sità di realizzare il mondo promesso dall'annunzio di Cri-sto o quando come nel Rinascimento o nell'età baroccaappariva una profonda frattura tra l'umano e il divino, erala funzione dell'allegoria a prevalere.[7][8]

Quando invece il Cristianesimo risentiva dell'influssoneoplatonico ispirato ad una divaricazione del rapportotra l'uomo e Dio nella storia e nella realtà terrena, alloraera il simbolo a prevalere come più adatto a significare ivalori e gli elementi ideali della divinità. Così è la visionesimbolica di Dio descritta dalla scuola di Alessandria conFilone, Clemente e Origene e dallo stesso Sant'Agostino.

8.5 Il simbolo e l'allegorianell'estetica

Nella filosofia moderna il simbolo trova espressione nonpiù nella teologia ma nell'estetica classicistica come quel-la che ha in Hegel la sua primitiva definizione e che pro-segue poi fino a György Lukács (1885–1971). Il simboloqui rappresenta l'opera d'arte realizzata nella sua totaleunitaria compiutezza.Nelle estetiche che originano dal romanticismo - daFriedrich von Schlegel (1772–1829) sino a Walter Be-njamin (1892–1940) - torna invece l'uso dell'allegoria,non come espressione intellettuale retorica ma come ma-nifestazione di quella separazione, già notata nell'arte ba-

rocca, tra l'umano e il divino, tra la forma estetica e ilcontenuto materiale.

8.6 Il simbolo nelle scienze umane

La scoperta vichiana[9] del simbolismo nelle società pri-mitive troverà ampia applicazione nella antropologia cul-turale[10] e nelle riflessioni romantiche sul mito[11] per ar-rivare al simbolismo dei sogni nella psicoanalisi di Freude nella psicologia del profondo di Jung.

8.6.1 Ernst Cassirer

Una riflessione specifica sul simbolo è stata condotta daErnst Cassirer (1874–1945) incentrata sul concetto del-la “funzione simbolica”. Lo spirito umano è in grado disintetizzare il molteplice sensibile tramite attività natura-li come il linguaggio, il mito, la conoscenza razionale.[12]Cassirer conduce poi un'analisi fenomenologica della lo-gica e del linguaggio comune che lo porta a scoprire nelsimbolo quello che egli chiama “un più di senso”, un accu-mulo di significati, che lo rendono molto più significanterispetto al segno e quindi impossibile da utilizzare nellalogica formale ed astratta.

8.7 Note

[1] Il Chi Ro è costituito dalla composizione delle prime duelettere della parola greca Χριστός (Christòs, "Cristo"), cheinsieme compongono il monogramma.

[2] Hegel, Enciclopedia, p. 458.

[3] Alleau, pag. 166.

[4] Alleau, pag. 9.

[5] Guerra.

[6] Guénon, pagg. 14-15.

[7] Per l'interpretazione medioevale della Bibbia cfr. Henri-Marie de Lubac, Esegesi medioevale, 1959.

[8] Per l'allegoria nell'età barocca cfr. Walter Benjamin,Origine del dramma barocco tedesco, 1928.

[9] • La Filosofia dell'Immaginazione in Vico e Male-branche, di Paolo Fabiani - Firenze UniversityPress, 2002.

[10] Cfr. la “simbolica naturale” di Mary Douglas (1921–2007).

[11] Johann Jakob Bachofen (1815 – 1887).

[12] Cfr. E. Cassirer, Filosofia delle forme simboliche (1923-1929).

42 CAPITOLO 8. SIMBOLO

8.8 Bibliografia

• Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia dellescienze filosofiche in compendio.

• Lorenza Gattamorta, Teorie del simbolo. Studiosulla sociologia fenomenologica, 1ª ed., Milano,FrancoAngeli, 2005, ISBN 88-464-6588-1.

• Carlo Gentili, Il simbolo tra mito e segno. Statu-to ambiguo di una nozione nella cultura greca, inErmeneutica e metodica. Studi sulla metodologiadel comprendere, Genova, Marietti, 1996, ISBN88-211-8617-2.

• OmraamMikhaël Aïvanhov, Linguaggio simbolico,linguaggio della natura, Tavernelle (PG), EdizioniProsveta, 1999, ISBN 88-85879-76-4.

• Nicola Guerra, Storia ed uso della croce celtica nel-la destra politica italiana, in Settentrione. Rivistadi Studi italo-finlandesi, nº 20, Turku, 2008, ISSN1237-9964. URL consultato il 21 dicembre 2013.

• Tzvetan Todorov, Teorie del simbolo (Théories dusymbole), a cura di Cristina De Vecchi, Milano,Garzanti, 2008, ISBN 88-11-47286-5.

• René Alleau, La scienza dei simboli, Firenze,Sansoni Editore, 1983.

• René Guénon e Pietro Nutrizio, Il Simbolismo dellaCroce, 3ª ed., Milano, Luni Editrice [1998], 2006,ISBN 88-7435-024-4.

• Friedrich Creuzer, Simbolo emito,Milano, Pigreco,2010, ISBN 978-88-95563-25-1.

• Ami Ronnberg e KathleenMartin (a cura di), Il librodei simboli, Colonia, Taschen, 2011, ISBN 3-8365-3307-3.

• Hans Biedermann (a cura di), Enciclopedia deisimboli, Le Garzantine, Milano, 2007, ISBN978-88-11-50481-8.

• Mircea Eliade, Immagini e simboli. Saggi sul simbo-lismo magico-religioso, 5ª ed., Milano, Jaca Book,2004, ISBN 88-16-40070-6.

• Ernst Cassirer e Eraldo Arnaud, Filosofia delle for-me simboliche, vol. 1, Firenze, La Nuova Italia,1987, ISBN 88-221-0372-6.

• Ernst Cassirer e Eraldo Arnaud, Filosofia delle for-me simboliche, vol. 2, Firenze, La Nuova Italia,1988, ISBN 88-221-0646-6.

• Ernst Cassirer e Eraldo Arnaud, Filosofia delle for-me simboliche, vol. 3, Firenze, La Nuova Italia,1988, ISBN 88-221-0647-4.

• Ernst Cassirer e Giulio Raio, Metafisica delle formesimboliche, vol. 4, Milano, Sansoni Editore, 2003,ISBN 88-383-4805-7.

• (EN) Mari Womack, Symbols and Meaning. AConcise Introduction, Walnut Creek (California),AltaMira Press, 2005, ISBN 0-7591-0322-4.

• (EN) Joseph Campbell, The Symbol without Mea-ning, in The Flight of the Wild Gander. Ex-plorations in the Mythological Dimension, Nova-to (California), New World Library, 2002, ISBN0-7566-3393-1.

• (EN) Carl Gustav Jung, Psychological Types, TheCollected Works of C. G. Jung, vol. 6, Prince-ton (New Jersey), Princeton University Press, 1971,ISBN 0-691-01813-8.

8.9 Voci correlate• Alchimia

• Comunicazione

• Icona (arte)

• Lettera (alfabeto)

• Logo (grafica)

• Panoramica storica delle notazioni matematiche

• Parola

• Rappresentazione (arti figurative)

• Semiotica

• Segno

• Simbolismo religioso

• Simbolismo numerico

• Tavola delle principali notazioni simboliche mate-matiche

• Libido

• Ermeneutica

8.10 Altri progetti

• Wikiquote contiene citazioni di o su simbolo

• Wikizionario contiene il lemma di dizionario«simbolo»

• Wikimedia Commons contiene immagini oaltri file su simbolo

8.11. COLLEGAMENTI ESTERNI 43

8.11 Collegamenti esterni• Il simbolo e la filosofia, ariannascuola.eu.

• Simbolo, in Tesauro del Nuovo soggettario, BNCF,marzo 2013.

Capitolo 9

Psiche

Psiche è un termine con cui tradizionalmente si usa in-dividuare l'insieme di quelle funzioni cerebrali, emotive,affettive e relazionali dell'individuo (funzioni psichiche),che esulano dalla sua dimensione corporea e materiale.

9.1 Descrizione

Metaforicamente la parola psiche fa riferimento aun'astrazione concettuale, che include al suo interno com-ponenti diverse, quali facoltà conoscitive, intellettive e ra-zionali come la coscienza, ma anche fattori irrazionali co-me la dimensione istintuale e la dimensione del profon-do (inconscio) o il concetto filosofico-religioso di anima.Con il termine mente si identificano invece le sole fun-zioni superiori cognitive con esclusione della dimensioneistintuale e inconscia del profondo.Le caratteristiche o funzioni psichiche variano da indi-viduo a individuo determinando la sua personalità, chea sua volta determina il comportamento di adattamentocioè il proprio modo di reagire/interagire con l'ambiente.

9.1.1 Storia del concetto

Il termine “psiche” nasce nell'antica poesia greca eOmero la vede come qualcosa che caratterizza ogni singo-lo individuo e che abbandona il corpo, fuoriuscendo dal-la bocca, oppure da una grave ferita, nel momento dellamorte. In quanto “soffio vitale”, cioè anemos, è stato poiquasi automatico tradurlo con anima nella tradizione fi-losofica posteriore. Il concetto è ripreso da Aristotele eda lui meglio definito e teorizzato come causa della vita,cioè “forma” del corpo.Il concetto è riformulato da Cartesio come "res cogitans"come elemento divino calato nell'uomo, contrapponen-dola al corpo quale "res extensa" e quindi parte della ma-teria cosmica in generale. Dal XIX secolo in poi, con lanascita della psicologia, il concetto perde i significati mi-tici e religiosi, per assumere quello tecnico di “funzione”encefalica.Di volta in volta i vari ambiti culturali ed i vari pensatorihanno definito variamente la psiche, sottolineando mag-

giormente uno o più degli aspetti sopra indicati, per cui iltermine oggi non è univoco.Se per gli antichi greci la psyché(ψυχή) era l'anima ed il“respiro vitale”, nel corso del tempo col medesimo ter-mine psiche ci si è altresì riferiti a tre concetti distinti, aseconda dell'ambito di considerazione:

• psiche come essenza spirituale, in ambito religioso;

• psiche come insieme delle facoltà mentali e conosci-tive, in filosofia;

• psiche come complesso di funzioni non corporee,quale oggetto di studio della psicologia.

9.2 Voci correlate• Anima

• Psicologia

• Psicoanalisi

• Mente

• Filosofia della mente

• Personalità

•

9.3 Altri progetti

• Wikizionario contiene il lemma di dizionario«psiche»

44

Capitolo 10

Anima

Psiche, personificazione dell'anima nella mitologia greca

L'anima (dal latino anima, connesso col greco ànemos,«soffio», «vento»), in molte religioni, tradizioni spiritualie filosofie, è la parte vitale e spirituale di un essere vi-vente, comunemente ritenuta distinta dal corpo fisico.[1]Tipicamente veniva assimilata al respiro (donde la sua

etimologia).[2] Originariamente espressione dell'essenzadi una personalità, intesa come sinonimo di «spirito», o«io», a partire dall'età moderna venne progressivamenteidentificata soltanto con la «mente» o la coscienza di unessere umano.[3]

Nell'anima è spesso implicita l'idea di una sostanzialeunità e immutabilità di fondo che permane ai mutamentidel corpo e presiede alle sue funzioni.[4] Le religioni rive-late affermano che sia Dio a creare o generare le anime.In alcune culture si attribuisce l'anima ad esseri viventinon umani e, talvolta, anche ad oggetti (come i fiumi),una credenza nota come animismo.I termini «anima» e «spirito» vengono spesso usati co-me sinonimi, anche se il primo è maggiormente legato alconcetto di individualità di una persona.[5]

Anche le parole «anima» e «psiche» possono essere con-siderate come sinonimi, sebbene «psiche» abbia con-notazioni relativamente più fisiche, mentre l'anima ècollegata più strettamente alla metafisica e alla religio-ne. Nella Grecia antica si faceva a volte riferimentoall'anima con il termine psyche, da collegare con psy-chein, che analogamente ad anemos significa «respirare»,«soffiare».[6]

Nell'Induismo in generale si fa riferimento all'Atman.[7]

Una differenza di estensione concettuale esiste poi tra itermini italiani “anima” e “animo” dalla stessa origine eti-mologica ma che viene usato con significati più limitatirispetto ad anima. Animo infatti viene riferito a mente(attenzione, inclinazione), pensiero, memoria, luogo de-gli affetti e dei sentimenti, come origine della volontà(proposito), disposizione di spirito, coraggio.[8]

10.1 Il concetto di anima nellafilosofia occidentale

10.1.1 Greci

Il concetto di anima compare la prima volta con Socrate,il quale ne fece il centro degli interessi della filosofia. Pri-ma di lui, i filosofi erano soliti occuparsi di questioni atti-nenti al mondo o la natura, e la nozione di anima possede-

45

46 CAPITOLO 10. ANIMA

va connotati esclusivamente mitologici, ad esempio negliautori epici come Omero e Virgilio, dove era assimilataad un “soffio” che abbandona il corpo nel momento del-la morte;[9] allora si riteneva che essa avesse soltanto laconsistenza di un'ombra, capace di sopravvivere nell'Adema senza più poter esplicare la sua energia vivificatrice.È solo con Socrate, e col suo discepolo Platone, che saràutilizzato il termine psyché (anima) per designare il mon-do interiore dell'uomo, a cui viene ora assegnata pienadignità.[10]

Secondo Platone, l'anima è per sua natura simbolo di pu-rezza e spiritualità, in quanto affine alle idee. Essa infat-ti non ha un inizio, essendo ingenerata; ed è immorta-le e incorporea. Ha la sua origine nel soffio divino (dacui il significato stesso della parola, ossia: vento, soffio),ed è ripartita, secondo il mito del carro e dell'auriga, intre attività: quella razionale (loghistòn) che funge da gui-da, quella volitiva-irascibile (thumoeidès) animata dal co-raggio, e quella concupiscibile (epithymetikòn) soggetta aidesideri.[11] L'anima presente in ogni uomo sarebbe inol-tre un frammento dell'anima del mondo.[12] Secondo lacontrapposizione gnostica tra Dio (pura perfezione, be-ne) e materia (imperfezione, male), ripresa dallo stessoPlatone, l'anima sarebbe stata calata da Dio in un corpomateriale e perciò contaminata dall'intrinseca malvagitàdella materia stessa.[13]

Nel tentativo di superare il dualismo platonico, Aristoteleintende l'anima come entelechia: essa non è distinta dalcorpo, ma coincide con la sua forma. L'anima per lui rap-presenta la capacità di realizzare le potenzialità vitali delcorpo, e dunque non è da questo separabile; per conse-guenza, sarebbe mortale, anche se si tratta di una con-clusione su cui egli non dà un giudizio definitivo.[14] Unprincipio di eternità riposa in effetti nell'anima intelletti-va, che però opera senza il supporto di un organo corpo-reo. Aristotele non chiarisce i rapporti tra quest'anima e lealtre, né se l'eternità dell'anima intellettiva sia anche indi-viduale; del problema discuterà la filosofia medievale.[15]Di tale principio Aristotele distingue invece le funzioni,personificandole in tre anime:

• anima vegetativa, che governa le funzioni fisiologi-che istintive (quelle che noi chiamiamo “animali”,appunto: nutrizione, crescita, riproduzione);

• anima sensitiva, che presiede al movimento eall'attività sensitiva;

• anima intellettiva, che è la fonte del pensiero ra-zionale e governa la conoscenza, la volontà e lascelta.

Per Plotino l'Anima è la terza ipostasi, la cui essenza èimmortale, intellettiva e divina. Vi è un'anima universa-le, emanazione della sovra-realtà dell'Intelletto, che pla-sma e vitalizza l'intero universo (diventando Anima delmondo), e anime individuali, per tutti gli esseri viventi.

Seguendo il Timeo di Platone, Plotino attribuisce animeanche agli astri e ai pianeti. La singolarità del pensiero diquesto filosofo riguardo l'anima sta nel suo averla sdop-piata in “Anima superiore”, originaria e legata al divino,e “Anima inferiore” (appunto Anima del mondo), prepo-sta al governo del cosmo o, nel caso degli individui, algoverno del corpo.L'anima originaria per il filosofo non è mai oggetto di“caduta” e non discende mai nel mondo materiale. La di-scesa nel corpo consiste infatti in una propensione (“incli-nazione”) verso il sensibile e il particolare che si realizzain una sorta di emanazione.[16] L'anima originale (a. su-periore) produce così una specie di riflesso, una secondaparte dell'anima (a. inferiore) la cui funzione consiste nelmuovere e guidare il corpo. Ciò avviene sia a livello indi-viduale (ogni essere vivente possiede infatti un'anima su-periore rivolta all'Intelletto e in perenne contemplazione,e un'anima inferiore, visibile come governo dell'animae identificata con l'Io terreno) che a livello universale(l'Anima ipostasi, che procede dall'intelletto, emana dasé l'anima del mondo - l'anima inferiore dell'universo -che plasma e muove armoniosamente il tutto). Per quantoriguarda l'etica, Plotino ritiene che l'anima superiore siaesente dal peccato e dalla corruzione,[17] questo perché icomportamenti e gli atteggiamenti scorretti sono esclusi-vamente da riferire all'anima inferiore e al suo commer-cio con la materia. Il percorso dell'anima e la sua conver-sione è un processo dell'anima inferiore, che può elevarsiverso le prime realtà attraverso l'unione e il riassorbimen-to con l'anima superiore. Le due anime possiedono cia-scuna funzioni cognitive proprie:[18] entrambe sono do-tate di capacità di pensiero, anche se si tratta di modalitàdi pensiero differenti e di immaginazione. Per Plotino -come per Platone e Aristotele - l'immaginazione è fun-zione della memoria, quindi il suo sdoppiamento dà luo-go a due tipi diversi di ricordi[19] (per l'anima inferiore sitratta ricordi di oggetti sensibili e di esperienze terrene,mentre per l'anima superiore si tratta di reminiscenza). Lacomunicazione tra le due anime avviene continuamentein maniera spontanea proprio attraverso il continuo con-fronto dei ricordi sensibili provenienti dal basso con gliarchetipi contemplati dalla parte superiore. Le passionisono invece tipiche dell'anima inferiore, anche se in al-cuni passi[20] si parla di passione in riferimento all'animasuperiore, si tratta di un desiderio ancestrale che la tieneunita all'Intelletto.A differenza delle concezioni fin qui prevalenti, Epicuronon credeva in un'anima immortale, pur ammettendonel'esistenza e ritenendola una sostanza corporea, compo-sta di atomi, sparsi per l'organismo:[21] per lui la morteera qualcosa di definitivo che consisteva appunto neldissolvimento dell'anima.[22]

10.1.2 Latini

I latini, come è noto, non furono grandi speculatori dipensiero astratto, e utilizzarono serenamente per le pro-

10.2. IL CONCETTO DI ANIMA NELLE RELIGIONI MONOTEISTE 47

prie speculazioni filosofiche strutture provenienti da al-tre culture. Tanto che il grande filosofo-poeta epicureoLucrezio, all'inizio del suo De rerum natura, afferma dinon sapere in cosa consista la natura dell'anima, limi-tandosi ad accennare alle teorie correnti, compresa quel-la della reincarnazione, senza mostrare alcun interesse aprivilegiarne una:Riecheggia questa indifferenza filosofica – accanto ad unsentimento personale di compassione – la piccola odedell'imperatore Adriano, due secoli dopo (i cui primi ver-si sono noti ai moderni soprattutto per essere stati postida Yourcenar in testa alle sue Memorie di Adriano):

10.1.3 Anima Mundi

Concetto di origine orientale denominato Atman e, pro-babilmente attraverso gli orfici o i pitagorici, arrivato aPlatone che nel Timeo la chiama megàle psyché (“grandeanima”).[23] Richiamandosi alla tradizione dell'ilozoismoarcaico, per il quale il mondo è una sorta di grande ani-male, Platone lo vede supportato dall'Anima del Mondo,infusagli dal Demiurgo, che impregna il cosmo e gli dàvitalità generale.Alcuni autori cristiani lo identificarono con lo SpiritoSanto,[24] anche se il termine risultò piuttosto sospettoa qualche teologo cristiano in quanto evocava princìpipanteistici come il Logos degli stoici o la terza ipostasidi Plotino, chiamata appunto anima.Attraverso il neoplatonismo di Plotino e dei suoi epigoniil concetto, con varie denominazioni, arriva alla culturarinascimentale e ha un importante rilancio a comincia-re da Marsilio Ficino,[25] seguito più tardi da GiordanoBruno.[26] È una nozione particolarmente cara al pensieromagico e mistico, che viene elaborata in occidente non ol-tre il periodo romantico (Schelling), e tende a riemergerein fasi culturali di crisi del razionalismo materialista.[27]

10.2 Il concetto di anima nellereligioni monoteiste

10.2.1 Ebraismo

La bibbia ebraica non ha una definizione sistematicadell'anima, anche se nella letteratura rabbinica classi-ca, è possibile trovare diverse descrizioni dell'animadell'uomo. Nella bibbia ebraica vi sono tuttavia più termi-ni che, nelle elaborazioni successive delle varie religioni,sono stati collegati al concetto di anima.

• Il primo è Nèfesh נפש) in lingua ebraica) e indical'uomo come essere vivente. Nel canone ebraico laparola nèfesh ricorre 754 volte, la prima delle qua-li in Genesi 1.20. La costituzione dell'uomo come“Nefesh” è descritta in Genesi 2,7:

Un angelo prende l'anima di un morente (secolo XV)

Il nefesh non si identifica con il soffio di vitache proviene da Dio, ma indica il respiro. Inquesto senso l'essere animato Nèfesh va incon-tro alla morte, identificata con lo Sheol o Inferi,il luogo della morte.

• Esiste inoltre il termine Ruach, in greco pnéuma e inlatino spiritus. Pnèuma deriva dal verbo pnèo, chesignifica “respirare” o “soffiare”, e si ritiene che an-che l'ebraico rùach derivi da una radice che ha lostesso significato, ed indica l'alito vitale comunicatoda Dio all'uomo.

Saadia Gaon e Maimonide spiegano il classico insegna-mento rabbinico sull'anima attraverso le lenti della filoso-fia neo aristotelica. Il primo sostiene che l'anima è quellaparte dell'uomo che è costituita di desideri fisici, emo-zioni e pensiero.[29] Il secondo, (nella Guida dei Perples-si) intende l'anima come l'intelletto sviluppato privo disostanza.Nella Qabbalah e nello Zohar (un trattato di mistica)l'anima è vista come composta da tre elementi basilari,in rari casi con l'aggiunta dei più elevati: Nefesh, Ru'ah, eNeshamah. Queste ultime due sono parti dell'anima nonpresenti dalla nascita ma si creano lentamente col passaredel tempo. Il loro sviluppo dipende dall'agire e dalle cre-denze dell'individuo. Di esse si dice che esistano in for-ma completa negli individui spiritualmente avanzati. Essisono solitamente spiegati in questi termini:

• Nefesh La parte inferiore o “funzioni animali”dell'anima. Si riferisce agli istinti e funzioni vitali.Si trova in tutti gli uomini, ed entra nel corpo fisicoal momento della nascita. È all'origine della naturafisica e psicologica.Le altre due parti dell'anima non esistono dalla na-scita, ma si creano lentamente col passare del tempo.Il loro sviluppo dipende dall'agire e dalle credenzedell'individuo. Di esse si dice che esistano in formacompleta negli individui spiritualmente avanzati

• RuachL'animamediana, o spirito. Essa consiste nel-le virtù morali e nella capacità di distinguere il be-

48 CAPITOLO 10. ANIMA

ne dal male. Nel linguaggio moderno è analoga allapsiche o all'ego.

• Neshamah L'anima superiore, il Sé più elevato. Es-sa distingue l'uomo da tutte le altre forme di vita.Ha a che fare con l'intelletto, e permette all'uomodi godere e beneficiare della vita dell'aldilà. Questaparte è comune ad ebrei e non ebrei al momento del-la nascita. È la parte che permette la consapevolezzadell'esistenza e presenza di Dio.

Nello Zohar si dice che, dopo la morte, ilNefesh si dissol-ve, il Ruach si trasferisce in una sorta di stato intermediodove è sottoposto ad un processo di purificazione ed entrain una specie di “paradiso transitorio”, mentre Neshamahritorna alla sua fonte, il mondo delle idee platonico, dovegode del “bacio dell'amato”. Si ritiene che dopo la resur-rezione Ruach e Neshamah, anima e spirito, si riuniscanoin una forma definitiva trasmutata.Il Raaya Meheimna, un trattato cabbalistico pubblicatoassieme allo Zohar, aggiunge due parti ulteriori all'animaumana: Chayyah e Yehidah. Gershom Scholem scrive cheessi sono considerati i livelli più sublimi della cognizioneintuitiva e si trovano solo in pochi individui eletti:

• Chayyah La parte dell'anima che permette laconsapevolezza della forza della vita divina stessa

• Yehidah Il livello più elevato dell'anima, nella qualesi raggiunge la più intima unione con Dio.

Molti studiosi del Talmud ritengono che l'infusionedell'anima nell'embrione avvenga non prima del quaran-tesimo giorno.Nei libri dell'Ecclesiaste e della Genesi, si trovano dei ver-si rilevanti per la distinzione, forte nel cristianesimo, frauomo ed animale, o meglio fra persona e individuo:

10.2.2 Cristianesimo

La presentazione dell'anima a Dio (Giacomo Zampa)

Nel Nuovo Testamento non esiste una definizione univocadi anima. Paolo di Tarso fa riferimento ad una tripartizio-ne dell'uomo, nominando il corpo, l'anima e lo spirito,[30]

già presente in Platone.[31] La parola psychè (ψυχή, inlingua greca) ricorre da sola 102 volte, la prima dei qua-li nel Vangelo di Matteo 2,20, ed è usata nelle citazio-ni di passi dell'Antico Testamento dove è presente il ter-mine nefesh.[32] Talvolta le due parole psyche e pneumafiniscono per assumere il medesimo significato.Il termine greco psychè, tra l'altro, poteva significare nonsolo l'“anima come personalità e carattere”, ma anche co-me “vita”, o usato per indicare la persona stessa. Anchein opere greche non bibliche il termine includeva tutto ilvivente e non solo la parte "pensante".[33] Naturalmen-te opere del genere si basano più che altro sugli scritti diautori greci classici, e includono tutti i significati attribui-ti alla parola dai filosofi greci pagani, fra cui “anima” deimorti, “anima, come sussistente senza il corpo, o contrap-posta ad esso”, ecc.Dal momento che alcuni filosofi pagani pensavano chel'anima alla morte uscisse dal corpo, il termine psy-chè significava anche “farfalla”, creatura che subisceuna metamorfosi, trasformandosi da crisalide in creaturaalata.[34]

Ferma restando la terminologia adoperata nelle Scrittu-re, che fa riferimento ad un'inconfutabile distinzione con-cettuale tra il corpo e lo spirito,[35] il Cristianesimo del-le origini si concentrò, almeno nei primi tempi, sul con-cetto di resurrezione della carne più che su quello di«immortalità» dell'anima; quest'ultima sarebbe divenutamateria di riflessione soltanto dei teologi successivi.[36]

Teologia cattolica

La Chiesa cattolica non ha una definizione filosofica espli-cita dell'anima, sebbene abbia respinto diverse dottrinecome quelle gnostiche che sostenevano che l'anima indi-viduale fosse increata perché della stessa sostanza divina,o la teoria della metempsicosi legata alla reincarnazione,o ancora altre ipotesi nelle quali l'anima (intesa come ani-ma razionale e spirito) non fosse considerata individua-le e immortale. Secondo la teologia cattolica, l'anima èpersonale, libera di scegliere il bene e il male, immor-tale, soggetta a una sola vita terrena senza possibiilità direincarnazione dopo la morte, presente da sempre nellamente di Dio come idea-progetto di amore per il singoloe per il bene di ogni vivente, ma che non preesiste al cor-po ed inizia a “vivere” col nascituro. Fra gli autori eccle-siastici che hanno affrontato l'argomento, che si presentaquasi sempre connesso al tema della resurrezione, sonoda annoverare Agostino di Ippona, Tommaso d'Aquino eBonaventura da Bagnoregio. Mentre Agostino immaginal'anima come una specie di nocchiero del corpo, postu-lando un certo dualismo,[37] Tommaso d'Aquino insistesull'unità inscindibile dell'uomo. L'anima è «tota in totocorpore», vale a dire interamente contenuta in ogni sin-gola parte del corpo umano, e dunque ubiquitaria e noncollocabile in un singolo organo (cuore piuttosto che cer-vello, ecc.), né dal corpo separabile (se non con la morte).L'anima intellettuale è per lui la forma del corpo, e la sua

10.4. IL CONCETTO DI ANIMA PRESSO I POPOLI PRIMITIVI 49

separazione dopo la morte è vista come un esilio, poi-ché essa è naturalmente unita al corpo, a cui tende con laresurrezione finale.[38]

Di seguito alcuni passi del catechismo della ChiesaCattolica:

Teologia ortodossa

Per gli ortodossi, corpo e anima compongono la persona,e alla fine, corpo e anima verranno riuniti; quindi, il corpodi un santo condivide la santità dell'anima del santo.

Teologia protestante

Secondo il teologo protestante Oscar Cullmann, autoredi Immortalità dell'anima o risurrezione?, pubblicato nel1986,Cullmann inoltre nel suo libro fa notare che la dottrinadell'immortalità dell'anima risale al II secolo e che de-riva dalla analoga dottrina ellenica, presa a prestito dalcristianesimo.In seguito, nella stessa opera, scrive:

10.2.3 Islamismo

Nella religione islamica si ritiene che l'infusionedell'anima avvenga al termine del quarto mese digestazione.[40]

10.3 Il concetto di anima nellereligioni induiste

Nell'Induismo, e nelle religioni ad esso collegate, l'animaè l'aspetto più puro e sottile dell'esistenza umana, il prin-cipio che dà vita alla totalità, e che influenza e caratterizzal'evoluzione di un individuo nella sua completezza. Nonha “rivestimenti”, viene infatti anche detta Anupadaka,cioè priva di aspetti che la separino dal resto della crea-zione. Il principio separativo, “ego”, è soltanto un riflessolimitato di questa immensa energia.Nelle diverse vite che l'uomo si trova a vivere attraver-so la reincarnazione, le esperienze vissute entrano a farparte del bagaglio dell'anima, che ha così la possibilità diricordarle tutte. Il fatto di non ricordare nulla delle vitepassate può dare un'idea della distanza che si viene ognivolta a creare tra la percezione che l'uomo ha di sé stessodurante la vita (ego) e la sua vera natura (anima).Soltanto gli iniziati e i maestri riescono a ricordare le viteprecedenti, perché la loro identificazione non è più conl'ego inferiore ma con il vero principio unificatore, e lasintonia con la loro anima è pressoché perfetta.

Tutte le pratiche Yoga e le diverse filosofie e reli-gioni orientali hanno sostanzialmente come obiettivola liberazione dalla schiavitù dell'ego e la definitivasintonizzazione con l'energia della propria anima.Nella tradizione esoterica si parla di anima individuale(Jiva) e anima suprema (Ātman). Poiché lo Yoga si po-ne appunto come obiettivo la fusione del jiva nell'atman,del sé individuale con quello Supremo (Dio, Bhagwan),esso mira in tal modo alla vera realizzazione spirituale ealla fine della sofferenza. L'Ātman, propriamente «respi-ro», può quindi essere inteso in un doppia accezione, siacome “anima del mondo”, sia come princìpio dell'animaindividuale.

10.4 Il concetto di anima presso ipopoli primitivi

Secondo le credenze sciamaniche, sono gli spiriti a muo-vere il creato, ancora prima degli dei. Gli spiriti sono pre-senti in tutti gli esseri viventi, e il loro rango è proporzio-nale alla creatura che animano. Ne conseguiva che con lamorte, l'essere umano entrava nella dimensione degli spi-riti, superiore a quella terrena. Da questo si deduceva lanecessità di onorare il defunto, non solo per l'affetto, masoprattutto perché da quel piano elevato poteva benedirei vivi. Da questo nasce anche la paura dei morti: se unapersona, in vita era stata oppressa e maltrattata; giunta nelreame superiore poteva, in qualche modo vendicarsi.

10.5 Lessico, modi di dire, usofigurato

In generale, l'uso figurato di anima allude a qualcosa do-tato di movimento e di vita (spesso più immaginaria chereale), oppure a qualcosa di segreto ma essenziale, chein qualche modo cambia la natura dell'oggetto in cui siinstalla.

• Nei manufatti si definisce anima la componentedura, portante, interna, non visibile ma essenzialedell'oggetto, ad esempio:

• bastone animato: è un bastone da passeggioche nasconde al proprio interno una lamaaffilata;

• anima in polietilene o in poliuretano dentropannelli in alluminio;

• in liuteria si intende per anima il pezzetto dilegno incastrato, non incollato, tra il fondo e latavola degli strumenti ad arco.

• I cartoni animati sono disegni che, proiettati in ra-pida successione, danno l'illusione del movimento

50 CAPITOLO 10. ANIMA

(come se prendessero vita e fossero dunque dotatidi anima)

• Un popolare proverbio recita: “La pubblicità èl'anima del commercio”.

• Anima può essere una metonimia per “persona” inespressioni come “Un villaggio di poche anime".

C'è poi uno spettro semantico nel quale l'anima si riferisceai morti:

• la buonanima di..., espressione popolare per alluderea un defunto;

• le anime sante, frequentemente stazionanti inpurgatorio.

10.6 Note

[1] Emilio Morselli, Dizionario filosofico, p. 11, Milano,Signorelli editore, 1961.

[2] E. Morselli, ivi.

[3] Cioè con la res cogitans di Cartesio (Enciclopedia Treccanialla voce omonima).

[4] Enciclopedia Treccani alla voce omonima.

[5] Vocabolario Treccani.

[6] Dizionario etimologico.

[7] Atman analogamente è collegato al significato di «re-spirare», «soffiare» (Monier Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary; Margaret Stutley e James Stutley,Dizionario dell'Induismo, Roma, Ubaldini, 1980, pag. 46.

[8] Vocabolario Treccani alla voce corrispondente.

[9] Si tratta di una concezione evanescente dell'anima, rite-nuta simile a un “soffio” o in certi casi al suono di un sin-ghiozzo, che come ha illustrato Manara Valgimigli per-meava l'immaginario greco fino a tutta l'età pre-socratica:«Il termine greco che designa l'anima (“psyche”) indicain origine più genericamente la vita. Quando l'anima sene va, se ne va la vita; la morte è dunque un fuggire del-la vita o dell'anima. Si può parlare di una sopravvivenzadell'anima in qualche forma, proprio perché l'anima se neva, ma si tratta comunque di una sopravvivenza in formadiminuita; l'anima del defunto è solo un'immagine ("èi-dolon”) sbiadita, che ha perso il suo vigore vitale, cioè,in generale, le facoltà nelle quali consiste propriamente ilvivere, dalla volontà alla coscienza» (cit. in Platone, Fe-done, traduzione di Manara Valgimigli, a cura di BrunoCentrone, Biblioteca Filosofica Laterza, Bari 2005, pag.8).

[10] Francesco Sarri, Socrate e la genesi storica dell'ideaoccidentale di anima, Abete, 1975.

[11] E. Morselli, op. cit., pag. 11. La stessa tripartizione vieneriproposta da Platone nella concezione politica dello Statoorganizzato secondo ragione, in analogia ad un organismovivente

[12] Platone, Timeo, VIII, 34-37.

[13] «Le anime, pertanto, si accalcano e si urtano tra loroe, riempitesi di malvagità, perdono le ali e precipitanosulla terra dove si incarnano, dando avvio a un ciclo direincarnazioni» (Platone, Fedro, trad. in Luciano Zampe-rini, Platone. Un maestro del pensiero occidentale, p. 90,Firenze, Giunti, 2003).

[14] Aristotele afferma in proposito: «Se rimanga qualcosadopo l'individuo, è una questione ancora da esaminare.In alcuni casi, nulla impedisce che qualcosa rimanga:per esempio, l'anima può essere una cosa di questo ge-nere, non tutta, ma solo la parte intellettuale; perché èforse impossibile che tutta l'anima sussista anche dopo»(Metafisica, Λ 3, 1070 a 24-26).

[15] Paolo Rossi (a cura di), Dizionario di filosofia, La NuovaItalia, Firenze, 2000

[16] Plotino, Enneadi, I 1, 12.

[17] Ibidem I, 1, 9.

[18] Ibid. IV, 3, 31.

[19] Ibid. IV, 3, 31.

[20] Trattato III, 5 Sull'Amore.

[21] Lettera di Epicuro a Erodoto.

[22] Si può notare come a differenza del suo maestroDemocrito, da cui riprende la dottrina, Epicuro attribui-va all'anima una qualità diversa rispetto al corpo, comela capacità di sentire o di patire, senza le quali il corpo,anche restando integro, di fatto non “vivrebbe” (cfr. Epi-curo, Epistème ed éthos in Epicuro, a cura di L. Giancola,Roma, Armando Editore, 1998, pagg. 89-90).

[23] Platone, Timeo, 34 b.

[24] Tullio Gregory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo diConches e la scuola di Chartres, Sansoni, Firenze 1955.

[25] Sulla nozione di Anima Mundi in Ficino, si vedal'intervista a Cesare Vasoli, dall'Enciclopedia multimedia-le delle scienze filosofiche.

[26] E. Morselli, op. cit., pag. 12.

[27] L'«Anima del Mondo» di cui parlava Schelling (Weltsee-le) si ricollegava a sua volta alla concezione immanente diSpinoza, che tuttavia postulava sempre la precedenza diDio e dello Spirito sulla natura (V. Hösle, Introduzione aSpinoza, EMSF, 1994).

[28] Ebr. Nèfesh hachaiyàh; latino animam viventem; grecopsychè ton zòion.

[29] Emunoth ve-Deoth 6:3.

10.8. VOCI CORRELATE 51

[30] «Il Dio della pace vi santifichi fino alla perfezione, e tuttoquello che è vostro, spirito, anima e corpo, si conservi ir-reprensibile per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo»(Paolo, Prima lettera ai Tessalonicesi, 5, 23).

[31] Platone, come visto in precedenza, suddividevala personalità umana in tre componenti: quellarazionale-intellettiva (loghistòn), quella volitiva-irascibile(thumoeidès), e quella concupiscibile (epithymetikòn).

[32] Umberto Galimberti, Idee: il catalogo è questo, p. 106,Milano, Feltrinelli, 2003.

[33] Hans-GeorgGadamer,La responsabilità del pensare: saggiermeneutici, p. 115, a cura di G. Reale, Vita e Pensiero,2002.

[34] L. Rocci, Vocabolario greco-italiano, pp. 2060, 2061.

[35] Cfr. ad esempio Matteo 10, 28: «e non abbiate paura diquelli che uccidono il corpo, ma non hanno il potere diuccidere l'anima».

[36] La Jewish Encyclopedia sostiene in proposito: «La creden-za che l'anima continui ad esistere dopo la dissoluzionedel corpo è argomento di speculazione filosofica e teolo-gica e di conseguenza non è espressamente insegnata inalcun punto della Sacra Scrittura». Anche Papa BenedettoXVI, parlando della Chiesa antica, ha tenuto a precisare:«Per la Chiesa antica è significativo che non esisteva alcu-na affermazione dottrinale circa l'immortalità dell'anima»(Joseph Ratzinger, Escatologia: morte e vita eterna, pagina146, Cittadella Editrice, Assisi 1979).

[37] Si tratta comunque di un dualismo tra due parti della stessaanima, una rivolta allo spirito, l'altra alla materia (BattistaMondin, Storia della metafisica, vol. II, p. 217, Bologna,ESD, 1998.

[38] Giovanni Kostko, Beatitudine e vita cristiana nella Summatheologiae di S. Tommaso d'Aquino, p. 228, Bologna, ESD,2005.

[39] Compendio catechismo della Chiesa Cattolica.

[40] Dariusch Atighetchi, Islam e bioetica, p. 99, Roma,Armando editore, 2009.

10.7 Bibliografia

• C. Casagrande, S. Vecchio, Anima e corpo nella cul-tura medievale. Atti del V Convegno di studi della So-cietà Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale,Firenze, SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 1999

• James Hillman, Anima. Anatomia di una nozionepersonificata, Adelphi, 1989-2002

• James Hillman, Intervista su amore, anima e psiche,Laterza, 1984

• Vito Mancuso, L'anima e il suo destino, RaffaelloCortina Editore, 2007

• Francesco Sarri, Socrate e la nascita del concetto oc-cidentale di anima, introduzione di Giovanni Reale,Vita e Pensiero, Milano 1997 ISBN 88-343-0866-2

• Oscar Cullmann, Immortalità dell'anima o risurre-zione dei morti? La testimonianza del Nuovo Te-stamento, Paideia Editrice, Brescia 1986 ISBN978-88-394-0382-7

• Il Dizionario della Bibbia, alla voce «Anima», a curadi Paul J. Achtemeier, Zanichelli, 2003

• Erwin Rohde, Psiche, culto delle anime e fedenell'immortalità presso i Greci, [1890-94], trad. di E.Codignola, Laterza, 2006

10.8 Voci correlate• Anima del mondo

• Anima gemella

• Animismo

• Corpo (esoterismo)

• James Hillman

• Platone (Fedone), Aristotele (Sull'anima), Plotino(Enneadi) e Marsilio Ficino (De immortalitateanimarum)

• Reincarnazione

• Spirito (filosofia)

10.9 Altri progetti

• Wikiquote contiene citazioni sull'anima

• Wikizionario contiene il lemma di dizionario«anima»

• Wikimedia Commons contiene immagini oaltri file sull'anima

10.10 Collegamenti esterni• Il teologo Vito Mancuso su La7, a Otto e Mezzo,discute dell'anima con Giuliano Ferrara e RitannaArmeni (video), la7.it.

• L'Occidente nasce dalla psyche greca, articolo diGiovanni Reale

• Significato e traduzione di nèfesh secondo le inter-pretazioni dei Testimoni di Geova (digitare nellospazio di ricerca)

52 CAPITOLO 10. ANIMA

• La voce Anima nel Dizionario Interdisciplinare diScienza e Fede, disf.org.

• Zettel. Filosofia in movimento: Anima, sul portaleRAI Scuola, raiscuola.rai.it.

• Anima, in Tesauro del Nuovo soggettario, BNCF,marzo 2013.

Capitolo 11

Archetipo

La parola archetipo deriva dal greco antico ὰρχέτυποςcol significato di immagine: arché (“originale”), tipos(“modello”, “marchio”, “esemplare”); è utilizzata per laprima volta da Filone di Alessandria e, successivamente,da Dionigi di Alicarnasso e Luciano di Samosata.Il termine viene usato, attualmente, per indicare, in am-bito filosofico, la forma preesistente e primitiva di un pen-siero (ad esempio l'idea platonica); in psicologia analiti-ca da Jung ed altri autori, per indicare le idee innate epredeterminate dell'inconscio umano; per derivazione inmitologia, le forme primitive alla base delle espressionimitico-religiose dell'uomo e, in narratologia, i metacon-cetti di un'opera letteraria espressi nei suoi personaggi enella struttura della narrazione; in linguistica da JacquesDerrida per il concetto di «archiscrittura»: la forma idea-le della scrittura preesistente nell'uomo prima della crea-zione del linguaggio e da cui si origina quest'ultimo.L'archetipo è inoltre utilizzato in filologia per indicare lacopia non conservata di un manoscritto (l'originale) allaquale risale tutta la tradizione (le copie del manoscrittooriginale).

11.1 In psicologia analitica

In psicologia analitica potrebbe essere definito come unaforma universale del pensiero dotato di un certo contenu-to affettivo per il soggetto, dunque un simbolo, e che po-trebbe a sua volta autodefinirsi come una sorta di valoreetico-sociale cui il soggetto crede, si appoggia o è condi-zionato, consciamente o inconsciamente, nell'arco dellasua esistenza o parte di essa, nella realizzazione dei suoiprogetti di vita o semplicemente nel suo modo di essereo comportarsi.

11.1.1 Carl Gustav Jung

Carl Gustav Jung teorizza che l'inconscio alla nascita con-tenga delle impostazioni psichiche innate, quasi sicura-mente dovuto al tipo di sistema nervoso caratteristico delgenere umano, trasmesse in modo ereditario. Tali impo-stazioni e immagini mentali sono quindi collettive, cioèappartenenti a tutti; Jung chiama questo sistema psichi-

co inconscio collettivo, distinguendolo dall'inconscio per-sonale che deriva direttamente dall'esperienza personaledell'individuo. La formulazione dell'archetipo è più volteridefinita, precisata, approfondita da Jung.L'inconscio collettivo, per Jung, è costituito sostanzial-mente da schemi di base universali, impersonali, innate,ereditarie che lui chiama archetipi. Di questi i più impor-tanti sono: il «Sé» (il risultato del processo di formazionedell'individuo), l'«ombra» (la parte istintiva e irraziona-le contenente anche i pensieri repressi dalla coscienza),l'«anima» (la personalità femminile così come l'uomo sela rappresenta nel suo inconscio) e l'«animus» (la contro-parte maschile dell'anima nella donna). Particolarmenterilevante è l'archetipo femminile che chiama anima o ani-mus (nella sua controparte maschile). In sostanza Jungsposta sul piano inconscio alcuni condizionamenti cultu-rali (religiosi e artistici) e ambientali, comuni a tutti gliindividui di un certo gruppo, che Freud riteneva presentiinvece nel Super-io della psiche umana.Da un punto di vista psicodinamico Jung postula,poi, quattro funzioni fondamentali: pensiero, sentimento,sensazione e intuizione. Ciascuna di queste funzioni è va-riamente dominante in ogni individuo [1] e ogni individuosi rapporta con l'archetipo femminile (o maschile, Ani-mus, per la donna) che risiede nel suo inconscio. Questarelazione ha, per Jung, un ruolo nell'equilibrio delle fun-zioni psicodinamiche. Le funzioni meno dominanti in unindividuo vengono sommerse nell'attività dell'inconscio eassumono la forma di funzioni psicodinamiche della suaanima come se questa fosse in qualche misura separa-ta e in grado di intrattenere una certa forma di dialogointeriore.L'archetipo, conseguentemente, viene a essere un sor-ta di prototipo universale per le idee attraverso il qua-le l'individuo interpreta ciò che osserva ed esperimen-ta. È, per Jung, l'immagine primordiale (urtümliches Bild)dell'inconscio collettivo.Gli archetipi integrandosi con la coscienza, vengono rie-laborati continuamente dalle società umane, si manifesta-no «contemporaneamente anche in veste di fantasie e spes-so rivelano la loro presenza solo per mezzo di immaginisimboliche»[2], si rafforzano, si indeboliscono e possonoanche morire. L'indebolirsi degli archetipi nell'epoca mo-

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54 CAPITOLO 11. ARCHETIPO

derna ha reso, per Jung, possibile e utile la psicologia[3].La sopravvivenza degli archetipi, in epoca moderna, è le-gata anche agli esiti della comunicazione di massa. Unfilm di successo, un libro, una trasmissione televisivamolto seguita possono giocare un ruolo nel ravvivarli oindebolirli.Di archetipi in psicologia si sono occupati, oltre a Jung,anche Jacques Lacan e James Hillman.L'archetipo può anche semplicemente essereun'interazione con sé stessi, poiché decodificandola nostra interiorità teorizza l'essere (o il super io comelo definiva Freud)

11.1.2 Archetipo e multiculturalità

Gli esponenti dell'Umanesimo Normativo in sociologiaattinsero al lavoro di Jung l'idea che gli archetipi miti-ci possano essere rintracciabili al di là dei confini tra leculture, facendo leva sull'aspetto universale inteso comeumano del concetto.Erich Fromm utilizzò questo strumento per dimostra-re l'esistenza di bisogni umani fondamentali che è pos-sibile definire positivamente e che tramite gli archetipidimostrano di travalicare ogni differenza culturale.

11.2 In mitologia

Gli archetipi formulati da Jung sono stati comparati da di-versi autori, in particolare Joseph Campbell, con le strut-ture dei miti e delle religioni umane, della cultura oralee delle fiabe popolari, riscontrando una certa convergen-za di significato fra le espressioni mitiche-religiose del-le varie società umane verso alcuni motivi fondamentaliche sono, a loro volta, considerabili come degli archetipi.«I principali motivi mitologici d'ogni tempo e d'ogni raz-za sono probabilmente di questo tipo», afferma Jung inPsychologische Typen[4] del 1921.A questo approccio prevalentemente psicologico nellostudio della mitologia tramite gli archetipi si affianca unapproccio prevalentemente etnologico risalente a AlfredRadcliffe-Brown in cui, invece, «il clima, la geografia,le strutture sociali come forze modellatrici delle idee, de-gli ideali delle fantasie e delle emozioni [sono considerati]più importanti delle strutture innate e delle capacità dellapsiche»[5]

11.3 In letteratura

Il concetto di archetipo si può incontrare frequente-mente in letteratura, nell'ambito della narratologia. Peresempio l'archetipo dell'eroe è considerato generalmenteun concetto chiave nella redazione di una sceneggiaturacinematografica.

11.4 In linguistica

Il fenomeno per cui gli archetipi vengono iscrittinell'inconscio fu tra gli argomenti usati da Derrida in unodei saggi fondamentali del Decostruzionismo La scrittu-ra e la differenza (qualcuno potrebbe pensare di tradurredifferanza rifacendosi alle sue parole) per concludere chela scrittura (in un senso un po' più ampio dell'accezionecomune) preesiste alla parola. L'archetipo sarebbe unesempio di qualcosa che si scrive (nel nostro inconscio)prima che venga detto con le caratteristiche di permanen-za e differimento temporale della codifica/decodifica cheha la scrittura nel linguaggio comune.

11.5 In filologia

Il termine “archetipo” ha un'accezione tecnica nel cam-po del metodo di Lachmann (1850) in critica testuale: èinfatti il più antico esemplare da cui discendono tutti i te-stimoni posseduti di un testo, distinto dall'originale. Nellostemma codicum si indica con x oppure ω.

11.6 Note[1] concetti questi poi sviluppati e resi popolari dal test del-

la personalità creato da Isabel Briggs Myers assieme allamadre.

[2] L'uomo e i suoi simboli, cit., p. 52

[3] Gli archetipi dell'inconscio collettivo, opera citata - pp. 28e seguenti

[4] Tipi psicologici, cit., p. 598

[5] Mitologia primitiva, cit., p. 49

11.7 Bibliografia

• Joseph Campbell, Mitologia Creativa. Le mascheredi Dio.,Mondadori, Milano, 1992.

• Joseph Campbell, Mitologia Primitiva,Mondadori,Milano, 1995.

• Joseph Campbell, L'eroe dai mille volti,Guanda,2008.

• Archive for Research in Archetypal Symbols,The book of symbols: reflections on archetypalimages,Taschen, 2010.

• Carl Gustav Jung, Gli archetipi dell'inconscio collet-tivo, Bollati Boringhieri, Torino 1982

• Carl Gustav Jung, L'uomo e i suoi simboli, Longane-si, Milano 1980

11.10. COLLEGAMENTI ESTERNI 55

• Carl Gustav Jung,Tipi psicologici, Bollati Boringhie-ri, Torino 1969

• Jolande Jacobi, Complesso, archetipo, simbolo nel-la psicologia di Carl Gustav Jung,Bollati Boringhie-ri,2004.

• Marie-Louise von Franz, I miti di creazione,BollatiBoringhieri,1989.

• E. M. Meletinskij, Poetika mifa, Moskva, Nauka,1976, trad. it. di A. Ferrari, Il mito. Poetica folcloreripresa novecentesca, Roma, Editori Riuniti, 1993.

11.8 Voci correlate• Apollo (archetipo)

• Concetto primitivo

• Mircea Eliade

11.9 Altri progetti

• Wikizionario contiene il lemma di dizionario«archetipo»

11.10 Collegamenti esterni• Archetipo, in Tesauro del Nuovo soggettario,BNCF, marzo 2013.

Capitolo 12

Mito

Delfi, Grecia

Un mito (dal greco μύθος, mythos, pronuncia mütsos)è una narrazione investita di sacralità relativa alle ori-gini del mondo o alle modalità con cui il mondo stessoe le creature viventi hanno raggiunto la forma presentein un certo contesto socio culturale o in un popolo spe-cifico. Di solito i suoi protagonisti sono dei ed eroi co-me protagonisti delle origini del mondo in un contestosacrale.Spesso le vicende narrate (oralmente) nel mito hanno luo-go in un'epoca che precede la storia scritta. Nel dire che ilmito è una narrazione sacra s’intende che esso viene con-siderato verità di fede e che gli viene attribuito un signifi-cato religioso o spirituale. Ciò naturalmente non implicané che la narrazione sia vera, né che sia falsa.Al tempo stesso il mito è la riduzione narrativa di mo-menti legati alla dimensione del rito, insieme al quale co-stituisce un momento fondamentale dell'esperienza reli-giosa volta a soddisfare il bisogno di fornire una spiega-zione a fenomeni naturali o a interrogativi sull'esistenzae sul cosmo.

12.1 Il mito nell'antichità

Nell'antichità i rituali legati alle feste agresti pubblichevenivano fissati in opere di pittura o di scultura (spessosulle pareti di templi o case) oppure su vasi, sigilli, tazze,

cofani, scudi, tappezzerie, acquistando nel tempo lo statusdi miti.In quanto tradizione che doveva garantire la fertilità dellaterra o la prosperità dei regni, i miti divennero istituzionireligiose fondamentali. Il loro contenuto era condiviso eritenuto importante da tutti.In tal modo, il mito si differenziava quindi da

• l'episodio storico romanzato (vedi il vello d'oro e lacolonizzazione della Colchide)

• la propaganda politica (la storia di Teseo)

• la satira o la parodia

• l'aneddoto umoristico

• l'allegoria (la teogonia di Esiodo)

• la leggenda morale (la storia di Edipo)

• la favola sentimentale (Eco e il suo amore perNarciso)

• il “melodramma”[1], come nella storia di Testore edelle sue figlie.

• la saga eroica (vedi l'Iliade)

• il romanzo realistico (la visita di Telemaco ai capiargivi sopravvissuti alla guerra di Troia).

• favole su terre felici (l'Atlantide di Platone).

I personaggi potevano essere divinità, eroi, antenati,animali o creature mostruose.

12.2 Il mito e le definizioni

La parola mito deriva dal grecomythos che significa paro-la, discorso, racconto, mentre la parola mitologia designal'insieme dei miti tramandati da un popolo ma anche glistudi scientifici sul mito stesso.Il mito, propriamente parlando, non è altro che la paro-la, la più ricca fonte di informazioni della storia umana,esso può essere considerato un racconto sacro che svela

56

12.3. MITI SIMILI IN POPOLI DIVERSI 57

dei misteri e che dà la risposta a molti interrogativi degliuomini, come sono nati l'universo e l'uomo, come hannoavuto origine gli astri e la terra, le piante e gli animali espiega come si sono formate le società civili con l'aiutodegli eroi.Addirittura un filosofo neoplatonico scriveva nel IVsecolo:Il mito è dunque il discorso, la storia che si è narratasull'esistenza di esseri antropomorfi, spesso immortali edonnipotenti, che vissero avventure e compirono azionifantastiche, interessandosi a ciò che avveniva tra i mortalie modificando il mondo con il loro intervento.Creazioni, dunque, nate dal genio primitivo che possiamointendere come la trasfigurazione poetica di avvenimentireali delmondo della natura o di quello delle prime societàumane.

12.2.1 Il mito come ordinatore della realtà

Di fronte all'uomo primitivo la natura, la vita, la storiae tutto ciò che lo circonda, appare come un turbinio diimmagini senza senso e il mito diventa quindi un modoper ordinare e conoscere la propria realtà.Egli non conosce le leggi che governano la natura, le causedella vita e della morte, del bene e del male, non compren-de i motivi storici che hanno determinato la condizionedel suo popolo e davanti a questo universo di immaginiincomposte, che la natura e la vita gli propongono ognigiorno, rischia di perdersi, di cadere preda dell'ansia edella paura e, solo attraverso i miti, egli trova il senso dellarealtà, costruisce l'ordine di quelle immagini, altrimentiincomprensibili.I miti rivelano l'ordine profondo che regola la vita e lamorte, i successi e le sconfitte, l'estate e l'inverno, tuttociò che è accaduto e che accadrà.Il mito è il bisogno di spiegare la realtà, di superare erisolvere una contraddizione della natura, è spiegazionedi un rito, di un atto formale che corrisponde ad esigenzedella tribù, è struttura delle credenze di un gruppo, di unetnos.

12.2.2 Il mito come racconto della realtà

Come dice la parola, il mito è soprattutto un raccontodove c'è una storia da presentare, che ha dei lati terribi-li, ma anche spesso dei risvolti patetici dove ci sono deipersonaggi in azione e una trama che si snoda.I miti appartengono alla tradizione orale di un popoloe nell'antichità venivano raccontati presso gruppi umaniche non conoscevano la scrittura e solo in seguito raccoltie trascritti.Questo evento si ripete ancora ai giorni nostri quandoun bambino ci pone domande la cui risposta supera la

sua capacità di comprensione. Oggi, come allora, per co-municare messaggi di estrema necessità ma di difficilecomprensione razionale, si usano certi racconti il cui fineultimo è quello di permettere all’ascoltatore, di giunge-re al significato profondo della cosa in forma inconscia.In concreto qualsiasi novella, quale ad esempio la sto-ria di Cappuccetto Rosso, racchiude in sé vari concetti.Ascoltando ripetutamente questa fiaba e coinvolgendosiemotivamente, il bambino afferra dapprima il significa-to esteriore della storia e, con l’andar del tempo, ne ca-pisce anche quelli reconditi che, nel caso in oggetto, èprioritariamente il significato dell’ubbidienza.I miti, come le parabole, e le fiabe hanno dunque il com-pito di far arrivare l'ascoltatore al mondo dei principi at-traverso la parola e il coinvolgimento emotivo. Spetteràpoi alla razionalità il chiarimento delle presunte contrad-dizioni e la disposizione degli avvenimenti nella giustaluce, senza tuttavia disconoscere l’essenza del mito.

12.3 Miti simili in popoli diversi

Non esiste cultura, antica o moderna, arcaica o civilizza-ta, che non possieda i suoi miti. Molti miti si assomiglia-no, pur appartenendo a popoli vissuti in epoche diversee in luoghi molto lontani. In alcuni miti dell'America siraccontano storie uguali a quelle di altri miti dell'Asia odell'Africa o dell'Europa. Cambia il nome dei personaggi,cambia l'ambiente geografico, cambiano altri particolarima l'intreccio e il significato delle storie restano gli stessi.In certi casi si può supporre che, miti simili tra di loro,siano nati da un unico racconto, diffuso in luoghi diversi elontani da viaggiatori e mercanti. Ma a questa ipotesi si faun'obiezione: ci sono dei popoli che sono vissuti comple-tamente isolati da altri popoli, eppure hanno prodotto glistessi miti e questo porta alla conclusione che essi sianonati in modo autonomo.La somiglianza di miti tra di loro potrebbe essere spie-gata con il fatto che certe intuizioni e certe esperienzesono così comuni fra gli uomini che essi, pur non cono-scendosi, le esprimono con le stesse immagini e le stesseinvenzioni.Si può anche pensare che certi miti siano nati da un av-venimento storico e chi si spostava da un paese all'altro,raccontasse fatti veramente accaduti che venivano poitramandati, di luogo in luogo, in forme diverse.Si nota soprattutto che anche se si differenziano profon-damente i costumi, le lingue e spesso anche le religioni,la memoria degli uomini ha conservato spesso inalteratoil ricordo mitico.Certo il mito può variare nel corso della storia, diffonden-dosi in regioni sempre più lontane, alcune sue parti pos-sono essere dimenticate, la fantasia del narratore ne puòaggiungere delle altre, può succedere che più miti vadanoa fondersi in un unico racconto, ma ciò che importa è che

58 CAPITOLO 12. MITO

alcune situazioni, alcuni personaggi, rimangono semprecostanti. Inoltre per quanto riguarda le società tradizio-nali una delle necessità è il mantenimento del mito co-sì com'è e questo porta all'equilibrio omeostatico dellaparola.Più che di un mito dobbiamo quindi spesso parlare di va-rianti del mito e la variante è appunto il modo in cui ognipopolo racconta uno stesso mito.Lévi-Strauss analizzò e comparò i miti scomponendoliin unità minime (mitemi) e dimostrando che tutti quan-ti avevano la grande capacità di chiudersi in punti com-plementari. Ad esempio vi sono sempre due elementiin contrapposizione (buono-cattivo), questo risponde allanecessità dell'uomo di ragionare per contrasto.Un esempio di mito presente in molteplici civiltà lo pos-siamo trovare nel mito del diluvio universale, presente inben 64 letterature di popoli diversi. Le versioni più im-portanti sono il racconto narrato nella Bibbia e quello nelpoema di Gilgamesh.

12.4 Il tempo del mito

Il tempo del mito è assai vicino a quello della fiaba, comele fiabe iniziano con il loro “c'era una volta”, così mol-to spesso i miti iniziano con espressioni come: “in illotempore”, “in origine”, “quando ancora non c'era tempo”.L'"illo tempore” del mito non è un tempo qualsiasi, che sicolloca in un qualche momento, seppur lontano, della du-rata storica, l'illo tempore è un attimo sacro, che abbracciale età più lontane, il mondo presente e il futuro.Per il mondo mitico vi è solo un tempo, “quel tempo”,appunto, quello in cui accadde il mito.Questo è il primo carattere del tempo mitico: esso èeternamente presente.Tanti sono gli esempi che si possono proporre: il mon-do sorse dalle acque, ebbene, ogni volta che qualcosa dinuovo viene al mondo il mito delle acque primordiali siripete, il passato diventa presente, ciò che accadde ac-cade ancora. Le città si fondano vicino a una sorgente, ibambini appena nati si abbandonano lungo un fiume, unanuova vita si acquista con il battesimo, il mondo ri-nascedopo il diluvio universale.Il mito narra di un antico antenato lupo che in “illo tem-pore” spadroneggiava nella foresta, piegando gli uominie gli animali alla sua volontà e ciò accadde in “illo tem-pore”, ma può accadere ancora ogni volta che un uomoassume le sembianze del lupo, vive per un certo tempocome un lupo, mangia come un lupo, entra nella sua tana.Il mito antico diventa un modello, un esempio da seguire,da imitare ed il tempo mitico è reversibile, può tornareogni volta che l'uomo applica quel modello.Altri esempi si possono trarre dal mondo mitico degli

agricoltori: ogni anno, alla fine dell'inverno, il dio mor-to risorge portando con sé sulla terra la primavera, ognianno il mito originario si ripete.Il tempo mitico è dunque anche un tempo ciclico, do-ve tutto si ripete, dove il futuro ricalcherà le orme delpassato.Così, attraverso il mito, l'uomo primitivo acquista fiduciae sicurezza per il futuro e sa come si dovrà comportare inesso, perché lo ha appreso dal passato, da ciò che è statoe sarà ancora.Il tempo del mito è un tempo sacro, un tempo in cui glieventi si ripetono secondo l'ordine sacro stabilito in prin-cipio dagli dei. Non è un caso se possiamo ancora consta-tare nella lingua latina una parentela indiretta fra la paro-la “tempus” e la parola “templum”, il luogo sacro dove sicelebravano i riti.

12.5 Lo spazio del mito

Lo spazio del mito non è omogeneo, non è tutto uguale.Al centro del mondo di solito si trova un luogo sacro, unamontagna, un totem.Questo luogo è sacro perché costituisce la via di comuni-cazione fra l'uomo e dio. Ma anche lo spazio su cui sorgo-no i templi, è sacro, come sacro è ogni luogo, ogni albero,ogni pietra, ogni acqua, in cui una volta, in “illo tempore”,si manifestò la presenza divina.Lo spazio del mito appare, così, profondamente disomo-geneo, ineguale. Alcuni luoghi sacri interrompono lo spa-zio profano, comune, sono quegli spazi che i miti han-no fondato come diversi, in cui bisogna comportarsi inmaniera diversa.Spesso solo i grandi sacerdoti, coloro che sono in contattocon gli dei, possono entrare in quegli spazi, in ogni casonessuno può entrarvi se macchiato di una colpa.I Greci e i Romani erano soliti aspergersi d'acqua, chenel linguaggio del mito vuol dire purificarsi nel corpoe nell'anima, prima di entrare nei loro templi, per nonportare nel luogo sacro alcun residuo del mondo profano.Questa concezione di spazio disomogeneo ed inegualenon è limitata alla forma mentis dei popoli primitivi, in-fatti se ne può trovare il riflesso ancora nelle comunitàcontadine del medioevo, ad esempio nella normativagiuridica.Le pene previste per chi compiva un reato dentro le muradel villaggio erano superiori, a volte doppie, rispetto allepene previste per lo stesso reato perpetrato fuori le mura.Se poi il reato era portato a termine fuori dai confini delcomune il colpevole era spesso sollevato da ogni pena.Il centro del villaggio è il luogo, quindi, di massima sa-cralità, dello spazio che diminuisce man mano che ci siallontana dal centro, fino al mondo profano che si estende

12.10. VOCI CORRELATE 59

al di là dei confini.

12.6 Vari tipi di mito

Il mito può essere eziologico se narra l'origine di un nome;antropogonico se tratta dell'origine dell'uomo e quindi delgenere umano; cosmogonico se descrive l'origine del co-smo; teogonico se narra dell'origine degli dèi (come laTeogonia di Esiodo). I miti degli eroi riguardano invecela vita di personaggi straordinari dotati di forza sovruma-na, intelligenza e capacità fuori del comune. Nell'anticaGrecia l'eroe era un semidio, figlio di un mortale e di unadivinità (ad esempio Achille era figlio della ninfa Teti edi Peleo).

12.7 Mito e spiritualità

Il mito affrontato con un pensiero lontano dal razionale,come fece Cesare Pavese, vede in esso un contenuto diconoscenza che va oltre la forma d'espressione del mitostesso, è un mezzo per arrivare a una conoscenza superio-re di sé e della realtà. Il mito nella narrazione rappresentaun decadimento rispetto alla sua forma originale e nontangibile percepita dall'uomo.

12.8 Note[1] Graves (op. cit. pag. 4) impiega tale termine non nel signi-

ficato etimologico e storico di melodramma, ossia “abbi-namento di canto e azione”, ma nell'accezione vulgata di“finzione scenica a tinte forti di dramma familiare”.

12.9 Bibliografia• Robert Graves, I miti greci, 1955.

• Mircea Eliade e Giovanni Cantoni, Mito e realtà,Torino, Borla [1966], 1993, ISBN 88-263-0423-8.

• Alfonso Maria di Nola, “Mito” in “Enciclopediadelle religioni”, vol. IV Vallecchi, Firenze, 1972.

• Eleazar Meletinskij, Poetika mifa, Moskva, Nauka,1976, trad. it. di A. Ferrari, Il mito. Poetica folcloreripresa novecentesca, Roma, Editori Riuniti, 1993.

• Roland Barthes, Miti d’oggi, Einaudi, Torino, 1994.

• Edmund Leach, The structural study of myth and to-temism. Tavistock: Londra, 1967; trad. it. Struttura-lismo del mito e del totemismo, Newton & Compton,Roma, 1975.

• Claude Lévi-Strauss, Mito e significato, Il Saggiato-re, Milano, 1980.

• Umberto Galimberti, I miti del nostro tempo,Feltrinelli, 2009. ISBN 978-88-07-17162-8.

• Giovanni Basile, Il Mito. Uno strumento per laconoscenza del mondo, Mimesis, 2013. ISBN978-88-575-1622-6.

• Joseph Campbell, L'eroe dai mille volti, Lindau,2012. ISBN 978-88-6708-023-6.

12.10 Voci correlate

12.11 Altri progetti

• Wikiquote contiene citazioni sulmito

• Wikizionario contiene il lemma di dizionario«mito»

• Wikimedia Commons contiene immagini oaltri file sumito

12.12 Collegamenti esterni• Mito, in Treccani.it – Enciclopedie on line, Istitutodell'Enciclopedia Italiana, 15 marzo 2011. URLconsultato il 24 luglio 2014.

• Intervista video a Jean-Pierre Vernant, per un'analisiapprofondita del rapporto tra mito e pensierorazionale tra i Greci.

• Mito, in Tesauro del Nuovo soggettario, BNCF,marzo 2013.

• AA.VV., Atti del Convegno di Studi sul mito, Trie-ste - Gradisca d'Isonzo, 28-29 settembre 2007:Interpretazioni mitologiche di fenomeni naturali, acura di Gianfranco Romagnoli e Sergio Sconocchia.

Capitolo 13

Immaginazione

Per immaginazione s’intende la capacità dirappresentarsi cose non presenti in atto alla sensazione[1].

13.1 Immaginazione e conoscenza

Nel rapporto tra immaginazione e conoscenza nella sto-ria del pensiero si sono alternati momenti in cui si con-siderava la prima come positivamente accrescitrice efomentatrice di conoscenza e periodi in cui si vedevanell'immaginazione un elemento di turbativa e offusca-mento della pura conoscenza razionale tale da essereconsiderata alla fine inutile o dannosa per il processoconoscitivo.Il termine immaginazione nella storia della filosofia ècoinciso ad un certo punto con quello di fantasia [2] e solonell'ultimo periodo della storia del pensiero le due parolesinonime vengono usate in modo differenziato.

13.1.1 Platone

Platone pensava che la sede dell'immaginazione fosse ilfegato [3] che con la sua superficie lucida rispecchiava leimmagini sensibili ricevute dall'esterno[4]. Nella cosid-detta teoria della linea Platone distingue i quattro gra-di della conoscenza dove l'immaginazione (in greco anti-co εἰκασία) (eikasìa) non ha il significato di fantasia maquello di saper cogliere le immagini percepite come veri-tà inferiori a quelle sensibili ma tuttavia sono nell'ambitodella conoscenza:Secondo Platone infatti la riflessione delle immagini pote-va originarsi sia dalle apparenze sensibili delle cose ester-ne sia per opera degli dei attraverso la divinazione doveprendevano forma le immagini trasmesse, riflesse dalladivinità.

13.1.2 Aristotele

Per Platone dunque l'immaginazione può essere sia “ter-rena” che “celeste” mentre per Aristotele, coerentementeal suo carattere filosofico “scientifico”, l'immaginazione

è sempre collegata all'immagine sensibile garantendo co-sì il suo sussidio conoscitivo. L'immaginazione quindi è«un movimento prodotto dalla sensazione in atto»[6].L'immaginazione cioè, è parte del processo conosciti-vo poiché essa contribuisce a formare concretamentel'immagine collegata all'oggetto percepito in base

• ai suoi dati sensibili propri, per es. il sapore al gusto,il colore alla vista ecc.

• ai suoi dati sensibili comuni, per es. la massa, ilmovimento, la figura

• ai suoi dati sensibili accidentali, che intervengonooccasionalmente, ad es. un sapore disgustoso[7].

Nel momento della sensazione in atto tuttavia l'immaginescompare perché viene sovrastata dalla forza e dalla in-tensità della percezione sensibile: al contrario quando idati sensibili sono assenti prevalgono le immagini sottoforma di visioni: questo ad esempio accade nei sogni[8].La concezione aristotelica dell'immagine, generatadall'immaginazione, come costantemente collegataall'attività sensibile si prolunga per tutta la storia dellafilosofia antica che non esclude anche la tesi platonica,come accade con Plotino.

13.1.3 Plotino

Secondo Plotino il processo di formazione delle immagi-ni, così come lo descrive Aristotele, sbocca nell'intellettoche si avvale della immaginazione per elaborare iconcetti. L'immaginazione infatti fa parte di quel varie-gato complesso delle cose sensibili che tende all'Uno:culmine neoplatonico di tutto il reale.Allora l'immaginazione non è semplicemente una facoltàumanama un aspetto particolare dell'Essere come il nous,l'intelletto, e la psiche, l'anima.Quando dall'Uno promana, si forma, la varietà degli entisensibili questo avviene per gradi, secondo procedimentodi mediazioni il cui ultimo scalino è quello dell'anima e inquesta il definitivo gradino dell'immaginazione che esaltae dà forma alla materia.[9]

60

13.2. IMMAGINAZIONE E ARTE 61

La dottrina neoplatonica su questo aspetto prosegue nelpensiero antico con Sinesio di Cirene e nel Medioevo conUgo di San Vittore che ripropone, nella sua opera Deunione corporis et spiritus, la teoria di Sinesio.È nell'Umanesimo e nel Rinascimento che la dottri-na neoplatonica sull'immaginazione viene ampiamentesviluppata da Marsilio Ficino e Giordano Bruno.

13.1.4 Giordano Bruno

In Bruno la teoria dell'immaginazione si collega allamnemonica: un sapere universale dove tutte le partico-lari nozioni fanno capo a idee, tòpoi, cioè a delle imma-gini che rimandano ad altre idee che l'immaginazione hail potere di cogliere nella loro somiglianza e affinità.Se in Aristotele l'immaginazione svolgeva una mediazio-ne conoscitiva tra i sensi e l'intelletto, e in Platone erauna facoltà che metteva in rapporto il mondo delle ideecon quello delle cose sensibili, in Bruno la capacità di for-mare immagini svolge il ruolo di una mediazione univer-sale per la quale «tutto forma ed è formato da tutto... enoi possiamo essere portati a trovare, indagare, giudica-re, argomentare, ricordarci di ogni cosa attraverso ognialtra.»[10]

13.1.5 Empirismo

Per il pensiero inglese del Seicento, attento alla real-tà empirica, l'immaginazione, priva di ogni riferimentometafisico, come era in Bruno, è confermata come la ca-pacità di stabilire collegamenti anche tra le cose più lon-tane ma, afferma Francesco Bacone, essa mette in opera«matrimoni e divorzi illegali» tra le cose[11].Da questo momento, per tutto il XVII secolol'immaginazione, mescolata con le teorie estetichebarocche del wit (arguzia, ingegno), viene relegata nelcampo esclusivo della poesia tranciando ogni rapportocon le potenzialità conoscitive razionali con le qualiprima veniva connessa.

13.2 Immaginazione e arte

La connessione che si opera tra immaginazione ed ar-te nell'età moderna era del tutto esclusa nel mondo an-tico dove al più si parlava di fantasia, in particolarenell'età ellenistica, come la capacità del retore e del poe-ta di abbellire formalmente con immagini il discorso o lapoesia.[13]

Quando nell'età moderna il pensiero scientifico si defi-nisce e progredisce ulteriormente, la separazione tra co-noscenza e immaginazione si approfondisce per cui que-st'ultima viene assimilata alla fantasia, la facoltà che creala poesia.[14]

13.2.1 Vico

Rimangono ignorate nella filosofia del tempo le anticipa-zioni, rispetto al pensiero kantiano e a quello idealistico,di Giambattista Vico con la sua dottrina degli “universa-li fantastici": una concezione dell'immaginazione nel suocollegamento con la poesia e con la trasformazione delleforme del sapere espresso dalla società nella storia.[15];

13.2.2 Hobbes

La fantasia secondo Hobbes[16] può svolgersi nei limiti diquella che egli chiama “discrezione”, nel senso originariodel termine, cioè la capacità di discernere, distinguere ra-zionalmente tra idee e "buon senso" sociale. In tutto il pe-riodo dell'empirismo inglese e poi dell'illuminismo, artee poesia hanno una loro funzione solo con il rispetto dellaconvivenza sociale. La fantasia cioè non può esprimersinell'arte senza regole ma deve cercare una legittimazionenella considerazione sociale.

13.2.3 Kant

Kant s’inserisce nel solco di questa concezione per cuiarte e fantasia devono conformarsi alla convivenza socia-le: altrimenti la fantasia diventa una «immaginazione cheproduce immagini senza volerlo».[17]

Il “fantastico”, gioca con la fantasia ma è contemporanea-mente “giocato” da essa[18]

L'immaginativo dunque si controlla e pone limitiall'irreale mentre la fantasia talora deborda e opera inmodo del tutto irrazionale.Kant quindi riprende la teoria aristotelica della capaci-tà conoscitiva della immaginazione e, entro certi limi-ti, quella neoplatonica della sua funzione unificatrice ingrado di rendere manifesta la omogeneità tra le cose.Kant distingue tra una[19]

• immaginazione riproduttiva, la capacità di far riaf-fiorare nello spirito oggetti intuiti precedentementee una

• immaginazione produttiva, che coincide con lafunzione delle intuizioni pure di spazio e tempo.

In senso più ampio nella Critica del giudizio il libero giocodell'immaginazione, insieme all'intelletto e alla ragione,produce l'esperienza del bello e del sublime ma anche,con le concezioni kantiane del "genio" e del “bello” comesimbolo della moralità, anticipa le concezioni romantichedell'idealismo di Fichte e Schelling.

62 CAPITOLO 13. IMMAGINAZIONE

13.2.4 Idealismo

In Schelling la funzione cognitiva dell'immaginazione di-venta centrale nella sua dottrina svolgendo la funzioneunificatrice del reale con l'ideale, della Natura con lo Spi-rito ed esprimendosi nell'arte che diviene organo dellafilosofia.Con Hegel per la prima volta l'immaginazione viene di-stinta dalla fantasia: la prima ha una semplice funzioneriproduttiva di immagini, mentre la seconda ha una verae propria capacità creativa poiché essa è «immaginazionesimboleggiante, allegorizzante e poetante» [20]

Nell'ambito del romanticismo dell'immaginazione elabo-rò una teoria approfondita soprattutto Friedrich Schlegelche la chiamava “il respiro dell'anima”, attribuendogli unafunzione teoretica e pratica di tutto il mondo dell'uomo inmodo tale che la storia dell'autosviluppo della coscienzaumana coincide con quella dell'immaginazione e dei suoiprodotti artistici.[21]

Per tutta la seconda metà dell'Ottocento, dopo la crisidell'idealismo, si attribuirà all'immaginazione, con moti-vazioni diverse da quelle di Schlegel, proprio questa fun-zione: la possibilità di ricostruire la storia della coscienzadell'uomo attraverso le sue produzioni artistiche e le suemanifestazioni storiche.Ai primi del Novecento Benedetto Croce nel Breviariodi estetica (1913) conferma la distinzione tra fantasia eimmaginazione, perché questa è artistica e l'altra extra-artistica e Giovanni Gentile riprenderà la distinzione cro-ciana affermando che la fantasia «è puro sentimento einattuale forma soggettiva dello spirito» [22].

13.3 Il pensiero contempora-neo sull'immaginazione esull'immaginario

Nel Novecento un'elaborazione approfonditadell'immaginazione è stata condotta dal giovaneJean Paul Sartre prima nell'opera L'immaginazione del1936 e successivamente ne L'immaginario del 1940.Sulle tracce della fenomenologia di Husserl, Sartre sostie-ne che l'immaginazione ha un potere “irrealizzante” neiconfronti delle cose, tale che attraverso essa si realizza lacapacità della coscienza di andare oltre la materialità equindi di esprimere la propria libertà.[23]

Questa concezione sartriana, ma basata su una ripre-sa utopica del marxismo e dell'hegelismo, è anche inErnst Bloch ma soprattutto avranno rilievo nel corsodel Novecento due importanti teorie sull'immaginazione:quella di G. Bachelard, che si può collocare nel mez-zo tra la psicologia analitica di Jung e l'antropologiastrutturalistica, e quella di Lacan che si fonda su unanuova interpretazione di Freud.

13.3.1 L'immaginario

A cominciare da questi due autori assistiamo a una nuo-va terminologia: non si parla più di immaginazione ma di“immaginario” intendendo non più basare lo sguardo sul-la facoltà immaginativa quanto sui suoi prodotti: i miti, isogni, la poesia cercando non tanto di interpretarli quantopiuttosto di analizzarli nella loro struttura interioreMentre Bachelard vede nell'immaginario qualcosa dicomplementare al pensiero scientifico per Lacan invece sideve trattare dell'immaginario in un modo del tutto nuo-vo: l'immaginario sarebbe il luogo psicologico delle fal-se immagini che l'Io produce di se stesso, lo specchio[24]dove si riflette non quello che siamo ma quello chevorremmo essere.Queste false immagini di sé sono però inevitabilmentecostrette a fare i conti con la realtà generando continuesconfitte e delusioni. Se vogliamo ritrovare la vera sto-ria dell'io dobbiamo invece collegarla a quello che Lacanchiama il “simbolico” rappresentato dal linguaggio e dallasua valenza sociale [25].

13.4 Note[1] Enciclopedia Garzanti di Filosofia,1981 alla voce corri-

spondente

[2] Il primitivo termine di fantasia veniva fatto risalireetimologicamente da Aristotele (in L'anima, III, 3, 429a2) alla radice di phàos, luce e quindi un'operazionementale di tipo visivo.

[3] Linda M. Napolitano Valditara, Platone e le “ragioni”dell'immagine: percorsi filosofici e deviazioni tra metaforee miti, Vita e Pensiero, 2007 p.238

[4] Platone, Timeo, 71a sgg.

[5] Platone, Repubblica, 509d-510a

[6] Aristotele, L'anima, III, 3, 429a 1

[7] Aristotele, L'anima, III, 3, 428b, 18-30

[8] Aristotele, Sonno e veglia, III, 461a, 2 sgg.

[9] Plotino, Enneadi, Iv, 4, 13

[10] G. Bruno, Sigillus sigillorum, in Opera latina, II, 2, p.208

[11] F. Bacone, Il progresso del sapere, II, 4

[12] B. Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, Appen-dice

[13] Quintiliano, Institutio oratoria, VI, 2

[14] F. Bacone, De dignitate et augmentis scientiarum, II, 1

[15] Sull'immaginazione nei primitivi secondo la filo-sofia vichiana si veda: Paolo Fabiani, La filosofiadell'immaginazione in Vico e Malebranche, FirenzeUniversity Press, 2002

13.6. ALTRI PROGETTI 63

[16] Hobbes, Leviatano, I, 8

[17] Kant, Antropologia, I,28

[18] Kant, Ibidem, I, 31

[19] Kant, Ibidem, I, 28 e Critica della ragion pura, § 28

[20] Hegel, Enciclopedia, par. 455-457

[21] Schlegel, Lo sviluppo della filosofia, libro V

[22] G.Gentile, Filosofia dell'arte (1931) § 5

[23] Sartre, L'immaginario, Conclusione

[24] Lo Stade du miroir, la fase dello specchio, sarebbe, secon-do Lacan, il periodo compreso tra i primi sei e i diciottomesi del bambino quando egli ancora incapace di control-lare i propri movimenti anticipa nell'immaginazione que-sto controllo riflettendosi in uno specchio acquisendo nel-lo stesso tempo la prima forma della costituzione dell'Io,l'"Io immaginario”.

[25] Emiliano Bazzanella, Lacan. Immaginario, simbolico ereale in tre lezioni, Asterios, 2011

13.5 Bibliografia

• Antonella Astolfi, Phantasia in Aristotele, Milano,Vita e Pensiero, 2011.

• Jeffrey Barnouw, Propositional Perception. Phanta-sia, Predication, and Sign in Plato, Aristotle and theStoics, Lanham, University Press of America, 2002.

• M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Clas-sical and Medieval Thought, Urbana, University ofIllinois Press, 1927.

• Paolo Fabiani, La Filosofia dell'Immaginazione inVico eMalebranche, Firenze University Press, 2002.

• Marta Fattori, Massimo L. Bianchi (a cura di),Phantasia - Imaginatio, Lessico Intellettuale Euro-peo, vol. V, Roma, edizioni dell'Ateneo, 1988.

• Danielle Lories, Laura Rizzerio (a cura di), De laphantasia à l'imagination, Leuven, Peeters, 2003.

• Lodi Nauta, Detlev Pätzold, Imagination in the La-ter Middle Ages and Early Modern Times, Leuven,Peeters, 2004.

• Gerald Watson, Phantasia in Classical Thought,Galway, Galway University Press, 1988.

13.6 Altri progetti

• Wikiquote contiene citazionisull'immaginazione

• Wikizionario contiene il lemma di dizionario«immaginazione»

• Wikimedia Commons contiene immagini oaltri file su immaginazione

Capitolo 14

Sé (coscienza)

14.1 Il Sé in psicoanalisi

Lo psicologo analista Carl Gustav Jung definisce il Sé(Selbst) come la totalità psichica rispetto a cui l'Io, lanostra parte cosciente, è solo una piccola parte.Egli ritiene che compito dell'attività psicanalitica sia quel-la di istituire un rapporto gerarchico tra Sé e Io, tra latotalità e la parte, in grado di soddisfare le condizioniper una ripresa del movimento evolutivo che lui chiamaIndividuazione, e che era stato arrestato dalla nevrosi con-seguente ad un irrigidimento delle istanze dell'Io rispettoai bisogni individuativi del Sé.

14.2 Il Sé in altri ambiti del sapere

La coscienza di Sé è anche la caratteristica primaria chedifferenzia l'intelletto degli esseri umani da quello degliesseri animali.

14.3 Voci correlate• Autocoscienza

• Io (psicologia)

• Superego

64

Capitolo 15

Il nuovo politeismo

Il nuovo politeismo: la rinascita degli dei e delle dee (TheNew Polytheism: Rebirth of the Gods and Goddesses) èun saggio di David L. Miller, con un'appendice di JamesHillman.L'autore parte dalla considerazioni che gli dei e le deeagiscono anche ai giorni nostri. Nel libro c'è anche uncapitolo incentrato su 52 tesi sulla presenza degli Dei. Perl'autore la psicologia è estetica attiva. Afrodite si prendecura dell’anima e agisce mossa dal desiderio del Bello. Laviolenza è generata da Pan, la guerra dal dio Marte.Per l'autore netto è il contrasto tra monoteismo epoliteismo. Il politeismo riflette le molteplici differenzetra i popoli, valori e culture. Ma riflette anche la diversitàdella mente umana, tanto che si può parlare di “politeismodella psiche". Per gli autori il Politeismo è uno strumen-to più che adeguato per comprendere la psicologia degliuomini. La psicologia umana è una manifestazione dellamolteplicità degli archetipi.Il politeismo perciò è il campo di manifestazione delpolicentrismo della psiche, e solo tramite una radica-le ri-mitizzazione si sarebbe in grado di comprenderela psiche. Il politeismo non necessita della esplicatio ti-pica del monoteismo, ma una complicatio, vale a di-re un procedimento dinamico e aperto, non deduttivo eunilaterale.

65

Capitolo 16

Henry Corbin

Henry Corbin (Parigi, 14 aprile 1903 – Parigi, 7 ottobre1978) è stato un filosofo, iranista e traduttore francese.Figura poliedrica dell'orientalismo francese, la sua ope-ra si caratterizza per un'acuta interpretazione filosofica ditesti in lingua araba e persiana. Egli stesso ha sempre ri-fiutato di definirsi un islamologo, preferendo descrivere ilsuo lavoro come quello di un filosofo che lavora su operedi altri filosofi.[1]

Verso la fine degli anni trenta, già avviato agli studi ira-nistici, divenne noto per la sua traduzione di Heidegger,pubblicata nel 1937 con il titolo Qu'est-ce que la métaphy-sique?, prima traduzione francese di un Heidegger alloraancora sconosciuto in Francia.Nel corso della sua ricerca ha attraversato diversi ambitidella tradizione islamica, dal pensiero del filosofo persia-no Sohravardī, alla mistica del maestro sufi Ibn Arabi,fino alla teologia di Mullā Sadrā Shīrāzī. La sua visionedell'islam si caratterizza per l'importanza attribuita allosciismo, tanto nella sua versione duodecimana quanto inquella ismaelita, che secondo Corbin rappresenta il “fe-nomeno originario”, (lo Urphaenomen fenomenologico),a partire dal quale si sviluppa qualsiasi forma di pensierospeculativo in contesto islamico.Nonostante sia vissuto e morto nella confessioneprotestante di tendenza calvinista, e considerasse il suopunto di vista come quello di un “occidentale”, non fe-ce mai mistero della sua adesione all'universo spiritualedell'esoterismo sciita.Merito delle sue ricerche è di aver riscoperto la tradi-zione gnostica dell'islam iraniano, un continente filoso-fico sommerso e sconosciuto agli stessi orientalisti, mo-strando così come la filosofia islamica, lungi dal ridur-si ai filosofi arabi “ellenizzati” e dal concludersi con ilperipatetismo di Averroè, conosca un ulteriore periododi fioritura a partire dal XII secolo, non nell'occidentearabo ma nell'oriente persiano. Corbin ha inoltre contri-buito ad una più adeguata comprensione del fenomenodel sufismo, di cui ha saputo far emergere la dimensioneautenticamente islamica, rifiutando di ricondurlo alle ca-tegorie della spiritualità cristiana, o alla comoda etichettadi sincretismo.

16.1 Biografia

16.1.1 I primi anni a Parigi

All'età di 19 anni, nel 1922, consegue la licenziaturain filosofia scolastica presso l'Institut catholique de Pa-ris. Risale a questo periodo la sua adesione alla confes-sione protestante, dovuta forse all'insoddisfazione per laformazione ricevuta in ambiente cattolico.Si iscrive all'École pratique des hautes études dove èallievo di Étienne Gilson, che lo introduce alla storiadell'avicennismo latino, motivo alla base della decisio-ne di intraprendere lo studio dell'arabo. Nel 1923 segueil corso di Émile Bréhier sui rapporti fra il pensiero diPlotino e le Upaniṣad, e decide di cominciare lo studio delsanscrito, che tuttavia abbandonerà dopo soli due anni.Nel 1927, sotto lo pseudonimo Trong-ni, pubblica il suoprimo articolo, Regard vers l'Orient, che prefigura tutta lacurvatura futura del suo pensiero, e in cui non manca diesprimere la sua ammirazione per pensatori come RenéGuénon e Ananda Coomaraswamy.[2]

Il 1929 si rivelerà per Corbin un anno di svolta. Dopo averconseguito il diploma in arabo, persiano, e turco, pres-so l'Ecole française d'Éxtrême-Orient, il 12 ottobre, du-rante una riunione del gruppo Amis de l'Orient, conosceLouis Massignon che di fatto lo inizia alla “teosofia orien-tale”, regalandogli un'edizione della Hikmat al-Ishraq diSohravardī, libro che orienterà la sua vocazione filosoficae segnerà per sempre il suo destino di studioso e di uo-mo. Così Corbin ricorda le parole a lui rivolte da LouisMassignon: «Tenez - me dit-il - je crois qu'il y a dans celivre quelque chose puor vous»[3]

16.1.2 Il periodo tedesco

Durante tutti gli anni trenta compie diversi soggiorni inGermania, e sotto la guida di Jean Baruzi approfondiscediversi aspetti di filosofia e di teologia protestante. So-no anni di profonda immersione nella cultura tedesca ein cui svolge una frenetica attività di traduttore. Oltre adalcuni interventi propri, tanto di islamistica quanto di filo-sofia, traduce e pubblica su riviste specializzate numerosi

66

16.1. BIOGRAFIA 67

contribuiti di altri autori. Traduce e commenta, tra gli al-tri, Barth, Brentano, Dilthey, Van der Leeuw, Heschel,Jaspers e Kierkegaard.Ad Amburgo entra in contatto con Cassirer, la cui “filoso-fia delle forme simboliche” si rivelerà fondamentale perl'elaborazione della nozione di mundus immaginalis.[4]

Al 1934 risale invece il suo approfondimento del pensie-ro di Heidegger, che incontrerà personalmente a Friburgonell'aprile dello stesso anno e nel luglio del 1936,[5] edi cui traduce il testo su Hölderlin, la lezione inaugura-le del semestre del 1929 sulla metafisica, ed i capitoli diEssere e tempo sulla nozione di essere-per-la-morte. Ilvolumetto esce nel 1938, con il titolo Qu’est-ce que la mé-taphysique?, corredato di introduzione. È in assoluto laprima traduzione francese di Heidegger, allora pressochésconosciuto nel panorama francese.[6]

16.1.3 La partenza per l'Oriente

Nel 1939, la Biblioteca Nazionale, ove lavorava dal 1928in qualità di orientalista, lo incarica di reperire tutti i ma-noscritti di Sohravardī presenti nella Biblioteca naziona-le di Istanbul. Parte per Istanbul il 30 ottobre, accompa-gnato dalla moglie Stella Leenhardt Corbin e da JulienCain allora direttore della biblioteca. L'impresa che sa-rebbe dovuta durare tre mesi, si protrasse invece per seianni.Nel 1945, dopo aver ricevuto un ordine di missione dalGovernatorato d'Algeria, allora colonia francese, lasciaIstanbul e parte per l'Iran, in un lungo viaggio via terraattraverso Baghdad e i monti Zagros. Il 14 settembre ar-riva in una Teheran allora di soli 800.000 abitanti. Anchein questo caso il suo incarico avrebbe dovuto protrarsi persoli tre mesi, ma la sua relazione con l'Iran era destina-ta a durare per sempre, e la sua permanenza a Teheran,sebbene a fasi alterne, si protrasse di fatto per tutta la vita.Qui Corbin entrò in contatto con l'universo spiritualesciita, fondò un dipartimento di iranistica in annessioneall'Institut français, e con l'aiuto di alcuni collaborato-ri iraniani lavorò al progetto della «Bibliothèque iranien-ne», consistente nella pubblicazione in lingua francese diclassici persiani ed arabi inediti.Nel 1954 il Consiglio della sezione di Scienze Religiosedell'École pratique des hautes études lo chiama per succe-dere alla cattedra di Louis Massignon, come direttore delDipartimento di Islamistica e Religioni dell'Arabia. Pre-occupato di dover abbandonare la sua attività di ricerca aTeheran, Corbin ottiene un regolare permesso di assenza,che gli consente di trascorrere tutti i semestri autunnaliin Iran, da settembre a dicembre, potendo così continua-re le sue ricerche. Il mantenimento dei contatti con il suo“piccolo e vivace” Dipartimento di Iranistica di Teheransi rivelerà fondamentale per la qualità del suo insegna-mento all'Ecole pratique: la maggioranza dei suoi corsi diParigi fu infatti tenuta utilizzando materiali, talora inediti

e manoscritti, direttamente provenienti dalla « Bibliothè-que iranienne » di Teheran. A questo proposito, la gestio-ne Corbin, fu accusata di trasformare il dipartimento discienze religiose in una cattedra di sciismo.[7]

Del 1964-1965 è la sua collaborazione con Sayyed Ja-laloddin Ashtiyani, eminente figura dello sciismo ira-niano contemporaneo, professore alla facoltà teologi-ca dell'Università di Mashhad, e da Corbin considera-to l'erede di Mulla Sadra Shirazi. Il progetto prevedevala pubblicazione di una ampia “antologia di filosofi ira-niani dal XVII secolo ai giorni nostri”, composta per lagran maggior parte da manoscritti ancora inediti, raccoltied introdotti da Sayyed Jalaloddin Ashtiyani, e da Cor-bin recensiti e riassunti in vista della loro pubblicazionefrancese.[8]

16.1.4 Dall'Iran a Eranos

Agli inizi del 1949 è invitato da Olga Fröbe-Kapteyna partecipare agli incontri del gruppo Eranos, da que-sta fondato nel 1932 su ispirazione di Rudolf Otto, adAscona, sulle sponde del Lago Maggiore. L'esperienzadi Eranos, vera e propria “scuola di ricerca spirituale”a cui parteciperanno personaggi del calibro di MirceaEliade, Gerschom Scholem, D.T Suzuki, James Hillmane Gerardus van der Leeuw, si rivelerà di fondamentaleimportanza per Corbin, che non cesserà di esserne unfervente animatore fino alla morte.Particolarmente significativo fu per lui l'incontro el'amicizia con lo psicoanalista Carl Gustav Jung, ai suoiocchi il primo studioso in contesto occidentale ad averintuito l'esistenza di un “mondo di corpi sottili”, cheCorbin sembra equiparare alla sua nozione di mundusimmaginalis.[9]

16.1.5 La cavalleria spirituale

Nel 1974 con la collaborazione di alcuni amici e colleghiuniversitari, è tra i fondatori di un “Centro internazionaledi ricerca spirituale comparata”, a cui è assegnato il nome“Università San Giovanni di Gerusalemme”. “Università"per sottolineare come essa fosse il frutto della collabora-zione di ricercatori universitari, “Gerusalemme” in quan-to città santa delle tre religioni abramiche, e “San Giovan-ni” in riferimento all'ordine dei cavalieri giovanniti cuiaderì Rulman Merswin, mistico tedesco al cui progettodi “cavalleria spirituale” l'istituto si richiamava.Scopo della fondazione era quello di favorirel'ecumenismo abramitico, attraverso la creazione diun focolaio di ricerca atto a promuovere lo studio, il con-fronto, e lo sviluppo spirituale delle tradizioni gnosticheed esoteriche delle tre grandi religioni monoteiste, islam,ebraismo e cristianesimo.[10]

Di questo stesso periodo, e fortemente intrecciata col pro-gramma di una “cavalleria spirituale”, è l'adesione di Cor-

68 CAPITOLO 16. HENRY CORBIN

bin alla massoneria, spesso taciuta ma ormai esaustiva-mente documentata, che lo vuole iniziato nel rito scozze-se rettificato, membro di una Loggia di Saint-Germain enLaye.[11] [12]

Muore a Parigi nel 1978, lo stesso anno della rivoluzioneiraniana, preoccupato per la situazione che nel girodi pochi mesi avrebbe portato all'instaurazione dellaRepubblica islamica in Iran.

16.2 L'opera

Con la sua esegesi Corbin mostra l'originalità el'importanza di questa tradizione nei secoli.Temi come quello della conoscenza e del racconto visio-nario, del mondo immaginale e dell'immaginazione crea-tiva, intesi come facoltà teofaniche, del corpo spiritualee della terra celeste, dell'Angelologia e del dramma chesi svolge nel cielo, sono creazioni intellettuali il cui svi-luppo non ha equivalenti nella tradizione filosofica occi-dentale, sulle quali si fonda ciò che Corbin chiama unafilosofia profetica, basata sull'ermeneutica spirituale delLibro, che trova il proprio equivalente cristiano più pros-simo in Jakob Böhme.Questa filosofia profetica va considerata come unateosofia capace di riconciliare le facoltà visionariedell'uomo con quelle razionali.L'opera di Corbin supera inoltre l'esegesi storica edacquisisce una nuova dimensione, quando consideraquesta tradizione come un possibile riparo contro ilpericolo mortale per la spiritualità costituito dallasecolarizzazione e dalla desacralizzazione, pericolo delquale il nichilismo occidentale sembra rappresentare iltermine ultimo.Per Corbin, l'esoterismo sciita non è da menodell'esoterismo abramico, di cui è anzi uno dei cul-mini, e possiede una forza propositiva sempre valida,capace di trarre la ricerca spirituale fuori dal vicolo ciecometafisico rappresentato dai sistemi teologici dogmaticii quali, reificando Dio, ne fanno l'idolo metafisico(l'Essere supremo) contro il quale si scaglia l'ateismodopo l'indebolimento del potere temporale delle Chiese.L'opera di Corbin prosegue attraverso il suo allievoChristian Jambet che, pur senza rimetterla in questio-ne, ha mostrato come, accanto a questo filone esoteri-co, la tradizione sciita comportasse anche un kalām, cioèuna teologia dogmatica di cui non si può non tener con-to quando si vuol comprendere le origini del settarismo edel fondamentalismo dei quali la rivoluzione iraniana è lapiù recente manifestazione.

16.3 Note[1] P.Lory, Notes sur l'ouvrage “Religion after Religion. Ger-

shom Scholem, Mircea Eliade and Henry Corbin at

Eranos”, 2005

[2] H. Corbin, Regard vers l'Orient, traduzione italiana concommento in: G.Giuliano, Tempus Discretum. Henry Cor-bin all'Oriente dell'Occidente, Edizioni Torre d'Ercole,Travagliato-Brescia, 2012

[3] H. Corbin, Post-Scriptum biographique à un entretienphilosophique, 1978

[4] H. Corbin, Post-Scriptum biographique à un entretienphilosophique, 1978

[5] H. Corbin, De Heidegger a Sohravardi. Entretien avecPhilippe Nemo, 1976. http://www.amiscorbin.com/index.php/biographie/de-heidegger-a-sohravardi

[6] Tutte le informazioni di questo paragrafo, salvo ovespecificato diversamente, sono tratte da: http://www.amiscorbin.com/index.php/bibliographie

[7] Ivi

[8] Ivi

[9] (FR) H. Corbin, Post-Scriptum biographique à un entretienphilosophique, 1978

[10] (EN) Hans Thomas Hakl, Eranos. An Alternative Intellec-tual History of the Twentieth Century, Equinox, Sheffield,2013, pp. 275-276.

[11] J. A. Clergue, En quete de Henry Corbin, Franc-Maçonchevaleresque, in, L'initiation, n 2/2009

[12] “En quête de Henry Corbin, franc-maçon chevaleresque”,su Youtube.com

16.4 Voci correlate

• Islam

• Iran

• Sciismo

• Ismailismo

• Duodecimani

• Sufismo

• Gnosi

• Sohravardi

• Ibn Arabi

• Heidegger

• Eranos

• Esoterismo

• Massoneria

16.6. COLLEGAMENTI ESTERNI 69

16.5 Bibliografia

16.6 Collegamenti esterni• Blog dedicato a Henry Corbin (in inglese)

• “Henry Corbin:Mundus Imaginalis, o l'immaginarioe l'immaginale” parte 1 (IT)

• “Henry Corbin:Mundus Imaginalis, o l'immaginarioe l'immaginale” parte 2 (IT)

Capitolo 17

Complesso di Edipo

Il complesso di Edipo è un concetto originariamen-te sviluppato nell'ambito della teoria psicoanalitica daSigmund Freud, che ispirò anche Carl Gustav Jung(fu lui a descrivere il concetto e a coniare il termine"complesso"[1]), per spiegare la maturazione del bambinoattraverso l'identificazione col genitore del proprio sessoe il desiderio nei confronti del genitore del sesso opposto.Si basa sul mito greco di Edipo, che, a sua insaputa, uccisesuo padre Laio e, altrettanto inconsapevolmente, sposòsua madre Giocasta.

Edipo e la Sfinge, Jean-Auguste-Dominique Ingres, (1808-27)

17.1 Generalità

Nella concezione classica freudiana, il complesso edipicoindica un insieme di desideri sessuali ambivalenti che ilbambino prova nei confronti delle figure genitoriali. Re-lativamente alle fasi dello sviluppo psicosessuale, esso in-

sorge durante la fase fallica (3 anni) e il suo superamentointroduce al periodo di latenza (6 anni).Si tratta di un atteggiamento ambivalente di desiderio dimorte e sostituzione nei confronti del genitore dello stes-so sesso e di desiderio di possesso esclusivo nei confron-ti del genitore di sesso opposto. Questi sentimenti sononon solo ambivalenti ma anche vissuti negativamente (inmaniera opposta), cioè i ruoli dei due genitori (amato eodiato) si scambiano alternandosi.L'impostazione di tale problematica ha segnato, fin daglialbori del movimento psicoanalitico, il dissidio Freud-Jung e poi la scissione degli psicoanalisti di orien-tamento junghiano dall'Associazione Internazionale diPsicoanalisi.La questione edipica mostra una natura complessa anchein relazione all'approfondimento del mito greco: secondoil mito, infatti, Edipo non conosceva i suoi veri genitori,essendo stato a questi sottratto ancora infante. L'uccisionedel padre e il rapporto con la madre sono stati perciò in-volontari e causati, paradossalmente, dal loro desiderio disfuggire al destino così come lo avevano sentito annun-ciare dall'oracolo. Si potrebbe parlare, in questo senso,piuttosto di complesso, o sindrome, di Laio e/o di Gio-casta (i genitori di Edipo), il che riconduce alcune scuo-le psicologiche ad esplicitare le questioni psicodinamichedi carenza, gelosia e invidia affettive da parte delle figu-re genitoriali o accudenti (caregivers)[2][3][4][5]; in questosenso il complesso di Edipo sarebbe nient'altro che unmodo per invertire le reali responsabilità delle dinamicheinconsce nelle relazioni intra-familiari.

17.2 Primi accenni alla tematicaincestuosa-edipica

Il primo accenno alla figura di Edipo nell'opera freudia-na risale a una lettera scritta da Freud nel 1897 a quelloche era il suo amico più intimo in quel periodo, il dottorFliess. Si tratta solo di un accenno, che però non ebbe se-guito immediato; solo lentamente, infatti, questa tematicaandrà acquistando la sua centralità in psicoanalisi.

70

17.2. PRIMI ACCENNI ALLA TEMATICA INCESTUOSA-EDIPICA 71

Edipo e la Sfinge, Gustave Moreau, 1864

17.2.1 Il trauma sessuale

Ascoltando i discorsi, le fantasie e i sogni dei suoi pa-zienti, Freud aveva maturato l'ipotesi che essi manifestas-sero quei sintomi a causa d'un trauma sessuale risalentealla prima infanzia (teoria della seduzione), e che aveva-no rimosso a causa di un inconscio meccanismo di dife-sa. Fu proprio questa prima ipotesi freudiana a scatena-re l'indignazione dei benpensanti contro la psicoanalisi,per il fatto stesso che essa implicava non solo il postula-to del bimbo come perverso polimorfo, dotato d'una pro-pria sessualità infantile, ma anche l'abuso sessuale di cuil'infanzia è oggetto.

17.2.2 Dal trauma (teoria della seduzione)al desiderio (fantasie di seduzione)

In seguito, Freud si ricredette a proposito del trauma ses-suale, arrivando a sostenere che si trattava quasi sempre

solo di fantasie di seduzione. Cominciò così ad elabora-re quell'impalcatura teorica che è il centro del pensieropsicoanalitico: il desiderio incestuoso, il tabù dell'incestoe la susseguente vicenda edipica. In questa fase Freudgiunse a identificare la censura del desiderio incestuosooriginario come la causa prima di ogni forma di nevrosi.In seguito, nei quattro saggi pubblicati come Totem e ta-bù, Freud ipotizzò anche che l'evoluzione del desiderio in-cestuoso nella vita individuale, prima sperimentato e poirimosso (il cosiddetto romanzo familiare) fosse al tempostesso l'evoluzione stessa della civiltà, che avrebbe avutonella sua origine una uguale rimozione e sublimazione diquell'originario desiderio incestuoso.Freud, che imperturbabile procedeva nelle sue ricerchescientifiche coadiuvato in queste da altri pochi pionie-ri in maggioranza medici, tuttavia nel suo primo viag-gio dall'Europa in America commentò in proposito chesi accingeva a portare la peste anche oltreatlantico. Ebbetuttavia il modo di ricredersi poiché, come ebbe a direin seguito, la portata radicale del suo messaggio era stataalquanto annacquata dalla psicologia americana.

17.2.3 Lo “scandalo Masson”

Durante i primi anni del 1980 Jeffrey Moussaieff Mas-son, all'epoca fresco direttore dei Freud Archives, «ba-sandosi principalmente sull'esame di documenti riserva-ti ai quali solo lui aveva accesso (soprattutto certe lette-re tra Freud e Fliess fino ad allora non pubblicate), so-stenne che l'abbandono della teoria della seduzione - cioèl'ammissione di Freud di essersi sbagliato quando ori-ginariamente aveva creduto che la genesi della nevrosinell'adulto dovesse essere ricercata in una reale seduzionesessuale del bambino da parte di un genitore - fu un graveerrore, fatale per lo sviluppo e la fecondità della psicoa-nalisi. Freud - secondo Masson - avrebbe abbandonatoquesta teoria in realtà non con un atto di coraggio, avendoriconosciuto l'errore e mosso dall'interesse per lo svilup-po della disciplina, ma “per codardia”, perché gli era dif-ficile sostenerla di fronte al mondo accademico di allora,e soprattutto per una difesa inconscia, rivolta a proteg-gere se stesso, le sue stesse storie di seduzioni, gli errorisuoi e dell'amico Fliess. L'abbandono della teoria dellaseduzione, confessato da Freud nel 1897 in una letteraa Fliess, e reso pubblico solo nel 1905, viene considera-to invece dalla tradizione psicoanalitica come un eventoche segna la data di nascita stessa della psicoanalisi, ilmomento in cui questa giovane scienza incominciò a ri-conoscere l'importanza delle fantasie, e in genere dellavita psichica inconscia, e non semplicemente della realtàesterna.Secondo Masson sarebbe vero esattamente il contrario:l'abbandono della teoria della seduzione segnerebbe in-vece la fine della psicoanalisi, non la sua nascita, perchédando enfasi al mondo della fantasia, anziché a quellodella realtà, inevitabilmente avrebbe impresso una svol-

72 CAPITOLO 17. COMPLESSO DI EDIPO

ta alla storia della psicoanalisi per aver fatto distoglie-re l'attenzione dalla realtà della vita del paziente e daglieventi traumatici che in definitiva sono i veri responsa-bili dei problemi psichici. Queste posizioni furono espo-ste da Masson [...] nel libro Assalto alla verità. La rinun-cia di Freud alla teoria della seduzione,[6] che rappresentòl'apice del cosiddetto “scandalo Masson”.»[7]

17.3 L'Edipo e il dissidio Freud-Jung

Gli stessi protagonisti più conosciuti della storia della psi-coanalisi non sono stati risparmiati dal vivere ciò che es-si andavano studiando: l'Edipo come mito attuale. Chel'Edipo è stata la causa del dissidio Freud-Jung tra il 1912e il 1914 significa due cose:

1. Jung nel 1912 pubblica un testo eretico dal puntodi vista dell'interpretazione freudiana dell'Edipo. Illibro aveva come titolo La libido. Simboli e trasfor-mazioni. In esso lo psichiatra e psicoanalista svizze-ro, designato successore di Freud alla guida del mo-vimento psicoanalitico internazionale, ritiene che ildesiderio incestuoso che sta alla base della vicen-da edipica non vada inteso letteralmente e quindisessualmente. Come egli dice, il desiderio di con-giungersi alla madre è il desiderio dell'individuo diritornare alle proprie radici per rinascere rigenera-to a nuova vita e quindi è un desiderio di trasfor-mazione. Il desiderio incestuoso da questo puntodi vista acquista il significato di quasi un battesi-mo, di un'iniziazione alla vita spirituale oltre il con-cretismo di cui l'interpretazione meramente sessua-le della vicenda è essa stessa sintomo e che bloc-ca l'individuo nella vicenda ripetitiva dell'Edipo chefa invece la nevrosi. «L’io è invero il “luogo del ti-more”, come dice Freud nel Das Ich und das Es(Dove è l'inconscio deve essere l'Io); ma solo fi-no a quando esso non è tornato al “Padre” e alla“Madre”. Freud naufraga sulla questione di Nicode-mo: “Può un uomo rientrare nel grembo materno erinascere?”»[8]

2. Jung stesso nel trattare le interpretazioni dell'Edipovive egli stesso simultaneamente un momentodell'Edipo in lui in quanto Freud è vissuto da Jungcome un padre buono, eroico, stimato, di cui si èonorati di essere il privilegiato tra i fratelli psicoana-listi. Con la pubblicazione di questo libro, in qualchemaniera Jung, ribellandosi al padre-Freud, lo uccideai suoi occhi e la relazione tra i due eminenti medici,in qualche maniera fa venire alla mente il racconto,mitologico anch'esso, della genesi del mondo cosìcome è raccontata nei testi sacri ebraici del "Librodi Daniele", nel Vecchio Testamento allorché la spa-da di Michele Arcangelo si interpose tra la creatura

ambiziosa ma anche presuntuosa e il creatore. Pari-menti una nuova concezione del mondo appena natain seno alla psicoanalisi come comunità scientificaviene scacciata dalla famiglia psicoanalitica con tut-ta la sofferenza che ciò ha comportato non solo peril figlio-Jung ma anche per il padre-Freud. Freud in-fatti non era da meno nella sua stima per Jung e sului aveva riposto tutte le speranze che nutriva per ilfuturo della sua creatura: la psicoanalisi.

17.4 Dopo Freud

In forma alquanto simile, due autori come Ernst Bloch(1885 - 1977) e James Hillman (1926-2011) hanno pro-posto d'evitare il «complesso materno» di Edipo auspi-cando una fusione fra le caratteristiche filiali (Puer) equelle paterne (Senex), «una trasformazione del conflit-to tra estremi in unione di uguali» che estrometterebbela figura genitoriale femminile. Nonostante l'apparenzarivoluzionaria della prospettiva, l'identità (omousia) diBloch tra Figlio e Padre ereditata dalla teologia cristia-na,[9] così come la conjunctio oppositorum di Puer-et-Senex in Hillman, anch'egli esplicito debitore della dot-trina trinitaria,[10][11] sembra dimenticare l'aspetto fon-damentale del triangolo edipico, dove il ruolo del terzoche spezza la simbiosi bimbo-madre è dovuto proprio al-lo svezzamento della genitrice che impone al piccolo lameta del «desiderio del desiderio» di lei. Detto altrimen-ti, non c'è imitatio patris che non si fondi sulle esigenze,aspettative e richieste materne, Giocasta, Grande Madreo Madonna che sia.Inoltre, entrambi gli autori parlano di oltrepassamento etrascendimento della consueta identità antropobiologicaper la risoluzione dei conflitti intergenerazionali e inter-sessuali, ma non per un loro radicale superamento, bensìper l'approdo al compimento della ierogamia sizigiale.

17.5 Psicanalisi e filosofi francesi

Nella psicanalisi di Jacques Lacan, l'Edipo diventa piut-tosto la vicenda dell'accesso all'ordine linguistico del di-scorso che permette di godere del piacere derivante dalsentirsi appartenenti alla socialità umana, sganciandosidal tema del piacere sessuale in senso stretto, ovvero dellasessualità del bambino.Nella loro opera L'Anti-Edipo - capitalismo e schizofrenia,del 1972, il filosofo francese Gilles Deleuze e lo psicoa-nalista Felix Guattari hanno proposto una severa criticadella concezione freudiana del desiderio, concepito co-me mancanza anziché come produzione sociale. In que-sta ottica, il complesso di Edipo è considerato una ela-borazione interpretativa propria della psicoanalisi, utileper costringere la sessualità del bambino entro il tessutodi relazione proprio della famiglia autoritaria borghese e

17.5. PSICANALISI E FILOSOFI FRANCESI 73

tradizionale, schizofrenizzando, attraverso l'ambivalenzaedipica, il desiderio originariamente univoco e affermati-vo del bambino, che investe tutto il campo storico-socialee non esclusivamente il padre e la madre.

17.5.1 Il tabù dell'incesto quale legge uni-versale

Nel 1949 appare il testo Le strutture elementari del-la parentela di Claude Lévi-Strauss, etnologo che insie-me al linguista Ferdinand de Saussure viene consideratol'iniziatore del metodo di pensiero strutturalista.In esso, dopo ampie ricerche sul campo tra popolazioniancora allo stato primitivo, l'autore esprime le conclusio-ni a cui era giunto, secondo le quali tutte le culture pon-gono un divieto al desiderio incestuoso e pertanto il tabùdell'incesto si configura come una legge universale che èla legge di base senza la quale non potrebbe nascere lacultura come altro dalla natura.

17.5.2 L'Edipo in Lacan

Oggigiorno, ormai la critica del desiderio incestuoso edell'Edipo - portata soprattutto dagli junghiani ai freudia-ni sui limiti di una interpretazione concretistica e quindimeramente sessuale cioè riduttiva come si dice nel ger-go psicoanalitico - non ha più molta attualità, visto checon Jacques Lacan (che si reputa l'ortodossia freudianain persona) la lezione junghiana è stata in parte recepitae l'Edipo è inteso come la porta attraverso la quale il sin-golo individuo accede alla socialità, e perciò al processodi umanizzazione progressiva.L'Edipo è quindi un processo di iniziazione alla vitasociale e quindi alla vita propriamente umana.Con più di cento anni di storia della psicoanalisi allespalle, siamo quindi molto distanti ormai da una lettu-ra dell'Edipo rozzamente sessuale come poteva essere aiprimordi della psicoanalisi. L'Edipo, per dirla in pocheparole è un momento necessario del processo progressi-vo della conoscenza, che si appropria del mondo, sì, maquesta appropriazione si realizza mediandola tramite laparola.Ovviamente Lacan nel suo programma di “ritorno aFreud” non segue Jung più di tanto e intendiamo riferir-ci alla natura della funzione simbolica, per cui l'impiantotragico che vede l'uomo crocefisso senza alcuna possibi-lità di resurrezione in una dialettica infinita tra natura ecultura che aveva fatto parlare Freud appunto di “disagiodella civiltà" permane quale prezzo che il singolo in primapersona deve pagare come costo della civiltà.

17.5.3 Critica dell'Edipo inDeleuze-Guattari

Tale complesso fu rivisto (nell'Anti-Edipo, 1972) dal filo-sofo Gilles Deleuze e dallo psicoanalista Félix Guattari iquali contestarono che esso fosse un concetto cardine del-la psicoanalisi infantile, privilegiando più gli aspetti co-gnitivi, relazionali e in generale le valenze affettive nelrapporto con i genitori.La critica dell'Edipo svolta dai due autori è una critica auna psicoanalisi che ai loro occhi ha smarrito la dimensio-ne sociale e della storia. Come loro dicono la psicoanalisiera divenuta una storia noiosa, da nuovi preti che ripeto-no le nuove litanie ad ogni interpretazione: mamma, pa-pà, bambino. Per questo leggono la svolta junghiana comeun'apertura della psicoanalisi alla storia e alla dimensionesociale anche se non seguono Jung in quello che ai loroocchi è uno sviluppo idealistico della psicoanalisi. Comeloro dicono: Jung crede di superare la sessualità.La critica ch'essi muovono al movimento psicoanaliticoè che ritengono in questo che la psicoanalisi non conoscaaltro che la famiglia edipica e che non riesca ad anda-re oltre la famiglia edipica. La loro critica all'Edipo inrealtà è anche e soprattutto una critica alla famiglia comeistituzione che si regge proprio sull'Edipo.L'Anti-Edipo vorrebbe essere una critica radicale degli in-vestimenti libidici edipici che ripetono e perpetuano lamodalità edipica di investire libidicamente il campo delsociale e della storia.In questa critica non salvano nemmeno l'esperienzadell'antipsichiatria con le sue comunità terapeutiche, cheper questi autori somigliano semplicemente a famiglieun po' più allargate. Se si pensa che proprio la famigliacome istituzione era stata forse il maggiore obiettivodi critica del movimento di medici e pazienti dettodell'antipsichiatria che tacciavano l'istituzione famigliacome ammorbatrice della psiche sana dei bambini, co-me origine di patologie psichiche, risulta chiaro comel'obiettivo dei due filosofi nel condurre la critica a Edipoè proprio non tanto la famiglia in sé o il famigliarismo incui inseriscono altre varianti di famiglia quanto la radicedel famigliarismo: Edipo. E la psicoanalisi è proprio cri-ticata dai due pensatori francesi perché accusata di fare ilgioco di questa istituzione che ormai sta inevitabilmenteraggiungendo l'esaurimento della sua funzione storica elo fa puntellando l'Edipo lì dove invece l'Edipo dimostradi non reggere più: nei nevrotici ma soprattutto in coloroche più coraggiosi non volendone più sapere dell'Edipo sidirigono senza le sicurezze di punti saldi di riferimento,verso qualcosa che può rappresentare un'apertura dellamente, e in alcuni casi lo è, ma anche una possibile chiu-sura definitiva nel buio impenetrabile della psicosi. Pro-prio per questa loro conclusione sono stati accusati di ave-re un'idea romantica della follia e altri ancora hanno vistodietro la loro critica nietzschiana della mediazione comerappresentazione e spettacolo altro dalla vita, di apologia

74 CAPITOLO 17. COMPLESSO DI EDIPO

irresponsabile dell'immediatezza.Sono stati definiti infine antipsicoanalisti più che antipsi-chiatri, ma hanno replicato che il loro pensiero è tutt'altroin quanto anzi ritengono che l'analisi dell'inconscio siauna pratica rivoluzionaria irrinunciabile dopo che la sem-plice conquista del potere statale ha dimostrato come larivoluzione esclusivamente politica possa trasformarsi inuna nuova forma di fascismo.Il significato de l'AntiEdipo è che intendono comunquedenunciare che a loro parere avvertono che c'è qualcosache non va nella psicoanalisi. E riferendosi al pensiero diLacan che era uno dei loro referenti teorici il quale si la-mentava che nessuno lo aiutava concludono: noi abbiamovoluto aiutare la psicoanalisi a liberarsi dall'Edipo.

17.6 Oltre l'interdipendenzache sostanzia l'Edipo:l'intersoggettività radicale

Questo è in sintesi il programma psicoanalitico che lapsicoanalista Silvia Montefoschi di formazione junghianama i cui debiti alla dialettica hegeliana servo-padrone nonsono pochi, svolge a partire da "L'uno e l'altro. Interdi-pendenza e intersoggettività nel rapporto psicoanalitico"del 1977.In questo libro la teorizzazione dell'infrazione simboli-ca del tabù dell'incesto come la via di conoscenza checonduce oltre l'Edipo prende il suo avvio e abbandonatonei lavori successivi il tradizionale paesaggio psicoanali-tico della relazione duale analista-analizzato si avventuranei territori del sociale e della storia aprendo la riflessio-ne psicoanalitica alla stessa storia biologica e materialedell'umanità sino alla sua origine nel big bang.In questa rilettura psicoanalitica della storia dell'universotutto, la chiave interpretativa, dell'incesto e del suo ta-bù che generano l'Edipo, scaturita proprio dalla nuovascienza psicoanalitica, trova conferma non solo come leg-ge universale dell'universo umano bensì dell'universo tut-to ivi incluso del mondo atomico e molecolare sino adarrivare all'atto iniziale da cui tutto è scaturito: il big bang.Conseguente a questa lettura del percorso dell'esserenella storia, è la proposta, scaturita dalla viva espe-rienza psicoanalitica dell'inconscio universale della stes-sa psicoanalista e di tutti coloro che con lei han-no condiviso la coriflessione sui messaggi provenientidall'inconscio, dell'intersoggettità radicale quale “rivolu-zione radicale del reale” che chiude definitivamente lastoria dell'universo come la storia delle ripetute infrazio-ni del tabù dell'incesto che ha fatto la storia della materia,quella biologica e infine quella umana e della civiltà.

17.7 Accenni alla vicenda edipicanella cultura mediatica

• Il complesso di Edipo è citato anche nella cele-bre canzone The End (1966-7) del gruppo musicaleThe Doors, in cui si narra d'un figlio che esprimel'intenzione prima d'uccidere il padre e poi d'avereun rapporto sessuale con la madre.

• Il complesso di Edipo è inoltre citato nella can-zone di Fabrizio De André Al Ballo mascherato,contenuta nel concept album Storia di un impiegato(1973).

• Anche nella canzone di Giorgio Gaber Quando saròcapace d'amare (1994) compare proprio nei primiversi un preciso riferimento al complesso di Edipo:“Quando sarò capace d'amare, probabilmente nonavrò bisogno di assassinare in segreto mio padre nédi far l'amore con mia madre in sogno”

• Il complesso di Edipo è citato nel romanzo di ItaloSvevo La coscienza di Zeno (1923), in cui il DottorS. afferma che Zeno sia affetto da questa malattia.

• Una ricostruzione particolarmente accurata del mitoedipico è presente nel film Edipo re (1967) di PierPaolo Pasolini.

• Viene citato ne La casa degli spiriti (1982) di IsabelAllende parlando di Blanca e il “non amore” versosuo padre.

• Un episodio della quarta stagione di Camera Caféè incentrato sul complesso, che, secondo Luca, haSilvano.

• Viene citato nella canzone di Francesco BacciniFra..gi..le (2006) in cui il cantautore immagina cheFreud lo definirebbe “come un tipico esempio diEdipo non risolto”.

• Shinji Ikari, protagonista di Neon Genesis Evange-lion è un esempio del “complesso”. Lo straniamentodi Shinji da suo padre e l'essere letteralmente den-tro l'EVA-01, con sua madre, dimostra appunto ilcomplesso di Edipo. La sua attrazione e curiositànei confronti di Rei (che si scoprirà essere un clo-ne di sua madre misto al DNA di Lilith), appro-fondisce ancora meglio questo aspetto del caratterepsicologico di Shinji.

• Durante l'intera seconda stagione della celebre serietv Nip Tuck (2004), tra i protagonisti figurano unamadre e un figlio, interpretati rispettivamente daFamke Janssen e Seth Gabel, che intraprendono unastoria incestuosa segreta.

• In Benvenuti al Sud viene citato da Maria mentreparla di Mattia a Alberto.

17.11. ALTRI PROGETTI 75

• Nei titoli di coda di Operazione Uncle,è ripor-tato che l'agente del KGB interpretato da ArmieHammer, è affetto dal complesso di Edipo.

• Nel fim d'animazione Mr.Peabody e Sherman, du-rante la scena ambientata nell'antica Grecia, Aga-mennone fa una battuta citando Edipo e il suocomplesso.

17.8 Note[1] Jung a Eranos. Il progetto della psicologia complessa,

francoangeli.it. URL consultato l'8 ottobre 2011.

[2] Cf. complesso di Laio in Miti incentrati sulle dinamichegenitori-figli. URL consultato il 5 febbraio 2011.

[3] Cf. anche complesso di Laio in Google Libri.

[4] Cf. complesso di Giocasta in Giulia Paola Di Nico-la, L'autorevolezza della maternità, pubblicato online inCredere Oggi, 2009. URL consultato il 5 febbraio 2011.

[5] Cf. anche complesso di Giocasta in Google Libri.

[6] Mondadori, Milano 1984

[7] P. Migone, Storia dello scandalo Masson, pubblicato nel-la stesura definitiva in Il ruolo terapeutico, 2002. URLconsultato il 5 febbraio 2011.

[8] Tratto da C. G. Jung, Il problema dell’inconscio nellapsicologia moderna

[9] E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo. Per la religionedell'Esodo e del Regno. “Chi vede me vede il Padre”,Milano, Feltrinelli, 2005. ISBN 88-07-81850-7; ISBN978-88-07-81850-9. Disponibile online.

[10] J. Hillman, Puer Aeternus, Milano, Adelphi, pp. 58-59,1999. 10ª ed.: 2007. ISBN 88-459-1445-3; ISBN 978-88-459-1445-4.

[11] J. Hillman, Saggi sul Puer, Milano, Raffello Cortina, pp.55, 115-116, 1988. ISBN 88-7078-108-9; ISBN 978-88-7078-108-3.

17.9 Bibliografia

• Edipo: rappresentazione antropomorfica del con-flitto vitale, in “Scienza e Psicoanalisi” (rivistamultimediale)

17.10 Voci correlate

• Complesso di Elettra

• Complesso di Giocasta

• Fasi dello sviluppo psicosessuale secondo Freud

• Storia della psicoanalisi

• Incesto

• Ginecofobia

• Sigmund Freud

17.11 Altri progetti

• Wikimedia Commons contiene immagini oaltri file su complesso di Edipo

Capitolo 18

Puer aeternus

Cupido, una delle versioni mitologiche di puer aeternus.

Puer aeternus è un termine della lingua latina che signi-fica “eterno bambino”, usato nella mitologia per indicarappunto un dio-bambino che rimane eternamente giova-ne; in ambito psicologico si tratta di un uomo adulto lacui vita emotiva è rimasta ad un livello adolescenziale.Il puer tipico conduce di norma una vita priva total-mente d'impegni definitivi, cercando quanto più possibiled'evitare d'assumersi responsabilità tipiche della personaadulta; questo a causa della paura di rimanere imprigio-nato in situazioni da cui poi difficilmente riuscirebbe asvincolarsi. Egli brama indipendenza e libertà, si irritadavanti a qualsiasi limite e confine postogli, tendendo atrovar qualsiasi limitazione intollerabile[1].Gli psicologi analisti sostengono che l'archetipo pueri-le può portare a problemi psicologici che si manifestanoin immaturità, narcisismo e incapacità di sviluppare unaprospettiva adulta adeguata alla vita. È associato anche almito dell'eterna giovinezza la quale si sposa con l'istintoe la passione caotica e capricciosa e possiamo trovareesempi di 'infanzia perpetua' nell'anoressia nervosa.

18.1 Nella mitologia

Eros (1836), di Emil Wolff. Principio divino che spinge verso labellezza e puer aeternus che simboleggia l'amore.

Il termine puer aeternus proviene da Le metamorfosi,un'opera epica del poeta romano Publio Ovidio Nasone(43 a.C.−17 d.C.) che tratta dei miti greco-latini. Tra lealtre viene anche affrontata la storia riguardante Iacco, ilfanciullo divino o dio-bambino, lodato nella sua qualitàdi puer aeternus per il ruolo che svolge nella celebrazionedei misteri eleusini.Iacco è più tardi identificato, oltre che con Dioniso, anchecon Eros, divinità eternamente giovane espressione dellapassione amorosa. Ma il puer è anche un dio della vegeta-zione e della resurrezione, il dio della giovinezza divina,

76

18.3. SINDROME DI PETER PAN 77

associabile quindi anche a Tammuz (divinità babilonese),Attis e Adone[2].La figura di un giovane dio che viene immolato per poirisorgere trionfante appare anche nella mitologia egizianacon la storia di Osiride.

18.2 Nella psicologia junghiana

Lo psichiatra svizzero Carl Gustav Jung sviluppò unascuola di pensiero denominata psicologia analitica, di-stinguendola dalla psicoanalisi di Sigmund Freud. Il puerdiviene un esempio di ciò che Jung chiama archetipo,uno degli elementi primordiali strutturali della psicheumana[3], parallelo a quello di bambino interiore.L'"ombra” del puer è il senex, l'uomo vecchio, associatoquindi al dio Crono, rappresentante del tempo che scorreimmutabile; l'essere disciplinato, controllato, responsabi-le, razionale e ordinato. Specularmente, l'ombra del senexè il puer, che, messo in relazione con Ermes e Dioniso,rappresenta l'istinto incontrollabile, il disordine, l'esserdominati dalla passione e l'eccentricità e stravaganza[4].Come accade per tutti gli archetipi, anche il puer è bi-polare, esibendo pertanto sia un aspetto eminentementepositivo che un altro del tutto negativo: il lato positivodel puer è quello che appare come bambino divino, sim-boleggiante novità, potenziale di crescita, speranza per ilfuturo, prefigurando anche l'eroe che a volte gli accade didiventare.Il lato negativo è quello dell'uomo-bambino che si rifiutadi crescere, di affrontare le sfide che la vita gli richiedee che invece di risolvere i problemi rimane in attesa. "Viè sempre la fantasia che in futuro la cosa immaginata sirealizzerà (da sola)... L'unica cosa temuta davvero da untale tipo di uomo è di essere vincolato a qualche cosa (dirimanerne invischiato)"[5].Quando il soggetto è una donna il termine latino èpuella aeterna, immaginata nella mitologia come Kore(-fanciulla in lingua greca, corrispondente a Persefonegiovinetta)[6]. Si potrebbe parlare inoltre anche di unpuer animus quando descrive il lato maschie della psi-che femminile, o di una puella anima quando di parla dicomponente femminile interiore di un uomo.

18.2.1 Scritti

Jung ha scritto un articolo sul puer, “La psicologiadell'archetipo del bambino”, contenuto nella IV parte delsuo “Archetipi e inconscio collettivo” (Opere, volume9). L'aspetto di eroe-bambino ed il suo rapporto con laGrande Madre vengono trattati nei cap. 4 e 5 della se-conda parte dei “Simboli della trasformazione” (Opere,volume 5)[7].Nel suo saggio intitolato “Risposta a Giobbe”, contenutoin “Psicologia e religione”, Jung si riferisce al puer ae-

Il “Piccolo Principe”, un altro puer aeternus della modernità.

ternus come una delle figure che meglio rappresentano ilfuturo sviluppo psicologico degli esseri umani:“Il problema del Puer Aeternus” è un libro basato su unaserie di conferenze che l'analista junghiana Marie-Louisevon Franz ha dato al “CG Jung institute” di Zurigo duran-te il semestre invernale 1959-60. Nelle prime otto delledodici lezioni von Franz illustra il tema del puer esami-nando la storia de Il piccolo principe dell'autore franceseAntoine de Saint-Exupéry.Le restanti quattro lezioni sono dedicate allo studio delromanzo tedesco “Das Reich ohne Raum” (Il regno sen-za spazio) di Bruno Goetz e pubblicato per la prima voltanel 1919. A proposito di questo libro von Franz dice:“Now or Neverland” è un testo del 1998 scrittodall'analista junghiana Ann Yeoman; esso affronta il pueraeternus in forma di Peter Pan, uno degli esempi più no-ti del concetto in epoca moderna. Il libro è un versionepsicologica dell'archetipo dell'eterno ragazzo, dalle sueradici più antiche all'esperienza contemporanea, tra cuiun'interpretazione dettagliata sia dell'opera teatrale chedel successivo romanzo Peter e Wendy di James Barrie:

18.3 Sindrome di Peter Pan

La sindrome di Peter Pan è una concezione della psico-logia popolare, che vuole indicare un adulto (solitamen-te di sesso maschile[12]) socialmente immaturo. La cate-goria di tipo informale, anche se viene indicata da alcu-ni professionisti; non è elencata nel manuale diagnosti-

78 CAPITOLO 18. PUER AETERNUS

Peter Pan, mito moderno del puer aeternus.

Michael Jackson nel 1988, esempio contemporaneo di pueraeternus.

co e statistico dei disturbi mentali e non è riconosciutodalla American Psychiatric Association come specificodisturbo mentale.Il dottor Dan Kiley ha reso popolare la “sindrome di PeterPan” nel suo libro del 1983 intitolato “The Peter Pan Syn-drome: Men Who Have Never Grown Up”[13]; nel suc-cessivo “The Wendy Dilemma” del 1984 dà consigli alledonne romanticamente coinvolte con questi Peter Pan sucome migliorare le loro relazioni[14].

18.4 Esempi moderni di Peter Pan-puer aeternus

Uno degli esempi più importanti di celebrità con sindro-me di Peter Pan è quello dato da Michael Jackson[15][16];lui stesso ebbe ad affermare “Io sono Peter Pan nel miocuore”[17]. Jackson aveva una proprietà di 2.700 acri aLos Olivos in California, dove ha vissuto tra il 1988 eil 2005, chiamata Neverland Ranch[18][19], nome ispira-to dalla Neverland-l'isola che non c'è abitata da Peter, ilragazzino che si rifiuta di crescere: solo i bambini posso-no accedervi, grazie alla loro immaginazione, seguendola “seconda stella a destra e poi dritto fino al mattino”.Questa identificazione era il modo, per Jackson, di riven-dicare la sua infanzia, quella che in realtà non aveva maiavuto, mai realmente vissuto[15][16]. All'interno della pro-prietà fece inoltre costruire numerose statue di bambini,un grande orologio floreale, una fattoria didattica (zoo perbambini), un cinema e un parco di divertimenti privato;quest'ultimo contenente stand di zucchero filato, due mi-niferrovie, una ruota panoramica, una giostra-carosello,uno zipper e un octopus (attrazioni da luna park), e anco-ra giostre di navi pirata, seggiolini volanti, super scivoli,montagne russe, go-kart, autoscontro, un Tipi e una salagiochi[20][21].Come è stato riferito, migliaia di scolari l'hanno visitatonel corso degli anni, dai bambini locali a ragazzi stranie-ri gravemente ammalati che il cantante invitava di per-sona per far loro trascorrere un po' di tempo in sereni-tà; i visitatori l'hanno spesso ricordato come un luogodi sogno[22], che odora di panini alla cannella, vanigliae caramelle, risonante di bambini che ridono felici[22].Un altro personaggio intimamente puer può essere iden-tificato in una particolare rappresentazione della vita diMozart, così come viene mostrato in Amadeus: aspettostandard di archetipo puerile.

18.5 Note[1] Sharp, p.109

[2] von Franz, p.7

[3] Sharp, p.27

18.6. BIBLIOGRAFIA 79

Stazione ferroviaria a Neverland Ranch, la casa di MichaelJackson trasformata nell'isola che non c'è.

[4] Sharp, p.110

[5] von Franz, p.8

[6] Hopcke, ch. 24

[7] Hopcke, ch. 23

[8] “Di volto mutevole” Orazio, Epistole, II, 2.

[9] Jung, “Risposta a Giobbe”, par. 742

[10] von Franz, p.176

[11] Yeoman, p.15

[12] Various materials compiled from University of Granada,Overprotecting Parents Can Lead Children To Develop'Peter Pan Syndrome', in ScienceDaily, 3 maggio 2007.URL consultato il 12 settembre 2012.

[13] Kiley, Dr. Dan, The Peter Pan Syndrome: MenWho HaveNever Grown Up, Avon Books, 1983, ISBN 978-0-380-68890-6.

[14] Kiley, Dr. Dan, TheWendyDilemma:WhenWomen StopMothering Their Men, Arbor House Publishing, 1984,ISBN 978-0-87795-625-9.

[15] Hiatt, Brian, Michael Jackson: What Went Wrong - Overthe past 20 years, Michael Jackson went from being thebiggest star in the world to a reclusive broken man. Theinside story of his downfall, in Rolling Stone, 30 luglio2009. URL consultato il 12 settembre 2012.

[16] Corliss, Richard, Michael Jackson: The Death of PeterPan, in Time, 26 giugno 2009. URL consultato il 12settembre 2012.

[17] Stanley, Alessandra, TELEVISION REVIEW; A Never-landWorld Of Michael Jackson, in The New York Times,6 febbraio 2003. URL consultato il 12 settembre 2012.

[18] “Neverland Never More”, by William Etling (author ofSideways in Neverland: Life in the Santa Ynez Valley),EdHat.com, 2009

[19] Habib Toumi, Jackson settles down to his new life inthe Persian Gulf, su Gulf News, 23 gennaio 2006. URLconsultato l'11 novembre 2006.

[20] Cesar G Soriano, At Neverland, they believe, in USAToday, 24 novembre 2003.

[21] Vegas Hosting Big Jackson Family Auction., Fox News,29 maggio 2007.

[22] Melago, Carrie - Daily News Staff Writer, Michael Jack-son’s Neverland, his own 'Oz' and place to reclaim lo-st childhood, 26 giugno 2009. URL consultato il 13settembre 2012.

18.6 Bibliografia• Hopcke, Robert H. A Guided Tour of the Collec-ted Works of C.G. Jung. Shambhala, Boston, 1989.ISBN 0-87773-470-4

• Jung, C.G. The Collected Works of C.G. Jung.Bollingen Series XX, Princeton University Press.(twenty volumes) Translated by R.F.C. Hull (exceptfor Vol. 2)

• Jung, C.G. Answer to Job (from CW 11). PrincetonUniversity Press, 1973. ISBN 0-691-01785-9

• Sharp, Daryl. Jung Lexicon: A Primer of Terms& Concepts. (pp 109 – 110). Inner City Books,Toronto, 1991. ISBN 0-919123-48-1

• von Franz, Marie-Louise. The Problem of the PuerAeternus. 3rd Edition, Inner City Books, Toronto,2000. ISBN 0-919123-88-0

• Yeoman, Ann. Now or Neveland: Peter Pan and theMyth of Eternal Youth (A Psychological Perspecti-ve on a Cultural Icon). Inner City Books, Toronto,1998. ISBN 0-919123-83-X

18.7 Voci correlate• Kidult

• Sindrome di Peter Pan

• Sizigia

• Eterna giovinezza

• Bamboccione

80 CAPITOLO 18. PUER AETERNUS

18.8 Fonti per testo e immagini; autori; licenze

18.8.1 Testo• James Hillman Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/James_Hillman?oldid=77923743 Contributori: Ary29, Marcok, ZeroBot, Malemar,

Alec, Lalupa, SunBot, Marcozampini~itwiki, Homer, Basilero, Eumolpo, Paulatz bot, Torsolo, LiljaBot, Alessio Facchin, Riccardobot,.anacondabot, TekBot, Avemundi, Mizardellorsa, K.Weise, Tirinto, Biobot, Aibot, BetaBot, Veneziano, Filos96, Mizuhito, Dr Zimbu,Ripebot, Mauro Lanari, Bottuzzu, Alexbot, L'Essere corretto dal Forse, FrescoBot, AttoBot, Mauritrenti, AushulzBot, TobeBot, Paopp,DOPPIOTRIKSTER, Michelone10, ZéroBot, Pennac, Ginello82, Atarubot, DuilioJapanlove, YFdyh-bot, Botcrux, AlessioBot, JarektBot,SamoaBot, Addbot, Anulare e Anonimo: 36

• Carl Gustav Jung Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Carl_Gustav_Jung?oldid=78342411 Contributori: Frieda, Snowdog, Hashar, Bob4,Ary29, Lucius, Marcok, Alex~itwiki, Paginazero, Shaka, Alfiobot, Civvì, TierrayLibertad, Piero129, Freundino, Truman Burbank, Coyo-te83, Cruccone, ZeroBot, F. Cosoleto, Zarathustra, Luki-Bot, Pil56, Malemar, Moroboshi, YurikBot, Janus, RL~itwiki, Lalupa, Dread83,Bouncey2k, Zwobot, LeonardoRob0t, Marko86, FlaBot, SunBot, Al Pereira, Senpai, Jalo, Eskimbot, Gpvosbot, .snoopy., Rago, Rojelio,Codas, Sir marek, Fragolino, Eumolpo, Bultro, Lucas, Domenico De Felice, Paulatz bot, Pequod76, SashatoBot, Microsoikos, Sizigia,Ignisdelavega, Kaesar, Laboratorio.Ricerche.Evolutive, Johnlong, Thijs!bot, Escarbot, Riccardobot, Sergejpinka, Ulisse0, Starmaker, Pi-gi89, Derfel74, Dmitri Lytov, AndreA, .anacondabot, JAnDbot, Senet, Gaux, Maquesta, Analytikone, CommonsDelinker, Melancholie-Bot, Askeron, Mizardellorsa, Snow Blizzard, Rei-bot, PiterC`e`, Domenico cannalire, Gvnn, Tamurr, Cotton, DodekBot, Mau db, Biobot,VolkovBot, Gspinoza, Anoixe, Fry86, Marcol-it, Veneziano, Olandobot, Schiller~itwiki, AlnoktaBOT, Wisbot, BotMultichill, SieBot, Lu-ke30, PolarBot, Fabiano spiga, Titian1962, Phantomas, Mizuhito, Pracchia-78, Lo Scaligero, Azrael555, Maloc8, Sart~itwiki, Thephiloso-phyoftimetravel, DragonBot, Barolo, StefanoRR, Mauro Lanari, Bottuzzu, Alexbot, Ticket 2010081310004741, My.broken.mind, FixBot,Sanremofilo, Alphac, Gemini1980, Xinstalker, Marco Del Torchio, Luckas-bot, FrescoBot, Anitadue, AttoBot, Iosononessuno, 4ndr34,ArthurBot, Judit, DirlBot, Mauritrenti, Xqbot, AushulzBot, Gisegre, GhalyBot, RibotBOT, TobeBot, RedBot, Paopp, G.cassisi, Material-scientist, AdertBot, Roger57, Giovannimenta, EmausBot, ZéroBot, Clavdio, DonatoD, Tenan, Ludovica1, Pennac, ChuispastonBot, MarkHymann-Adler, MerlIwBot, NewLibertine, Trambolot, Dapifer, Cornelius383, Atarubot, Sognipedia, GenkyGiancarloBettegazzi, MonteCogoccia, Botcrux, NotoriusHG, ValterVBot, JarektBot, SamoaBot, Himalaia-13, Sincretico, 151 cp,Michael Dominik Fischer e Anonimo:109

• Istituto C.G. Jung Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Istituto_C.G._Jung?oldid=77742797 Contributori: Sannita, Mauritrenti, Aushulz-Bot, Paopp, EmausBot, ZéroBot, Botcrux e ValterVBot

• Psicologia analitica Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Psicologia_analitica?oldid=77923426Contributori: Snowdog, Lariccia, Gac, Dan-Garb, Paginazero, Alfiobot, YurikBot, The Doc, Lalupa, Bouncey2k, LeonardoRob0t, Roger469, SunBot, CruccoBot, Eskimbot, Valepert,Basilero, Eumolpo, Bultro, Paulatz bot, SashatoBot, ZioNicco, IngFrancesco, Laboratorio.Ricerche.Evolutive, Thijs!bot, Escarbot, Ser-gejpinka, .anacondabot, Maquesta, Avemundi, PiterC`e`, Domenico cannalire, TXiKiBoT, VolkovBot, JackintheBot, Simo82, Marcol-it,Veneziano, Olandobot, Gerakibot, Nikbot, Phantomas, OKBot, DumZiBoT, Sardur, Luckas-bot, Nallimbot, FrescoBot, AttoBot, AKap-pa, Doctor Dodge, Xqbot, LucienBOT, Rubinbot, RCantoroBot, Dinamik-bot, KamikazeBot, TjBot, Giovannimenta, Manusha, CocuBot,Limarodessa, Dapifer, Atarubot, The Polish Bot, Limarodessa2, Botcrux, SamoaBot, Addbot e Anonimo: 19

• Eranos Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Eranos?oldid=77716302 Contributori: Gac, Marcok, Luisa, Lalupa, Ines, FlaBot, SunBot,CruccoBot, Paulatz bot, Filnik, .anacondabot, Gierre, Toobazbot, Filos96, Titian1962, No2, Tombot, FrescoBot, Fabrizioiaf, AttoBot,ArthurBot, Paopp, EleferenBot, Pil56-bot, Botcrux, ValterVBot e Anonimo: 24

• Inconscio collettivo Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Inconscio_collettivo?oldid=78356579 Contributori: Snowdog, Hellis, Snowolf,ZeroBot, Pil56, YurikBot, Sowdust, Kal-El, SunBot, Jalo, Valepert, Sofista, GiòGiò, Fragolino, Eumolpo, Paulatz bot, Lucio Di Madaura,PertBot, Walkabout, Maou, LiljaBot, Uqbar~itwiki, Laboratorio.Ricerche.Evolutive, Thijs!bot, Littoria, TekBot, Analytikone, Mizardel-lorsa, ZioBit, Rrronny, DodekBot, Ecron~itwiki, Veneziano, SieBot, OKBot, Pracchia-78, Buggia, Bottuzzu, No2, Gemini1980, Luckas-bot, Amirobot, FrescoBot, Ptbotgourou, RedPuma, Xqbot, Rubinbot, EmausBot, Atarubot, Adigama, Botcrux, AlessioBot, ValterVBot,SamoaBot e Anonimo: 18

• Coscienza Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Coscienza?oldid=77913902 Contributori: Truman Burbank, MM, YurikBot, Leonardo-Rob0t, Roger469, Dg, Michele.lazzarini, Eskimbot, Broc, Elisa buratti, Pequod76, Trixt, Assianir, Thijs!bot, Sirabder87, DaveBlack,Gierre, TXiKiBoT, Veneziano, Lunderperzo, Ontoraul, Spinoziano, DERVISCH, SieBot, Nikbot, Phantomas, Francisco83pv, PipepBot,Hillmann, PixelBot, Estirabot, No2, Atre, Lcm, Xinstalker, Wutsje, Tino, FrescoBot, Dome, AttoBot, C.cappati, Kekko1989, Rgozzani,Trevolon, Feigenhain, Taueres, Shivanarayana, ZimbuBot, Bradipo Lento, Massimiliano Panu, MerlIwBot, Geoide, WalrusMichele, Bot-crux, AlessioBot, Epìdosis, ValterVBot, Watson2386, Ulisse, Mgp17, Isabella Agostini, Fullerene, Folto82, Ari24567788, Flancesko eAnonimo: 35

• Simbolo Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Simbolo?oldid=77959679 Contributori: M7, Massimop, Luisa, Michele Bini, Mtt, MicheleAltamore, Voxneapolis, CruccoBot, Senpai, Franco56, Elwood, Zserghei, Sailko, Lucio DiMadaura, Pequod76, Cialz, Trixt, Gilbert~itwiki,Laboratorio.Ricerche.Evolutive, Joevinegar, Gacio, Ulisse0, .anaconda, JAnDbot, Vituzzu, Gierre, Pava, LaPizia, Triph, Bluff, VolkovBot,Avesan, BetaBot, Idioma-bot, SieBot, Phantomas, Dark~itwiki, Ask21, AnjaManix, Restu20, No2, Marco Plassio, FixBot, RobotQuistnix,Luckas-bot, FrescoBot, Daniele Pugliesi, Adert, Neapolis 93, Codicorumus, Ragazzzo, RCantoroBot, Leotraversa, TobeBot, Ber9812,Tenebroso, EmausBot, ZéroBot, Taueres, Shivanarayana, Yuri Guevara, MerlIwBot, Atarubot, Botcrux, Runelore, Addbot, Albomitic eAnonimo: 42

• Psiche Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Psiche?oldid=75210567 Contributori: Renato Caniatti, Marcok, Truman Burbank, Andrea.gf,Senza nome.txt, SunBot, CruccoBot, Kiwi~itwiki, Ferdinand.bardamu, Birzio, Lucas, Lùcàs, NERIUM, Sergejpinka, Giovannigobbin,JAnDbot, Gierre, Estel, Antiedipo, Veneziano, Idioma-bot, SieBot, Crypto, Phantomas, No2, SilvonenBot, DumZiBoT, Eustace Bag-ge, Luckas-bot, FrescoBot, Donquixote~itwiki, Judit, Doctor Dodge, Xqbot, Carossini, AushulzBot, Dreampsy, RibotBOT, RedBot, Ar-chiegoodwinit, LoStrangolatore, EmausBot, ZéroBot, Giacomo Seics, WikitanvirBot, MerlIwBot, Samuele Madini, Botcrux, AlessioBot,Addbot, Ulisse, Counterpoint e Anonimo: 25

• Anima Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Anima?oldid=77550810 Contributori: Alfio, Carlo.Ierna, Gac, Marcok, Retaggio, Hamed,EdoM, Oks, Acis, Alfiobot, Zhuang, Marcel Bergeret, Truman Burbank, Cruccone, ZeroBot, Rdocb, Ariel, Junior, Luisa, Helios, Ha-chreak, Gea, YurikBot, OrbiliusMagister, Ub, Senza nome.txt, Lalupa, Riccardov, SunBot, CruccoBot, Senpai, Dedda71, Eskimbot, Gagio,Luccaro, Zappuddu, Elwood, Eumolpo, Lucas, Paulatz bot, Pequod76, Superchilum, SashatoBot, PertBot, Hybridslinky, Trixt, Squattatu-ri, Nyo, Mkultra, Pcastellina, Thijs!bot, %Pier%, Gacio, Escarbot, Filbot, Riccardobot, Ulisse0, Wanjan, Filippo2192, Mr buick, Drow,

18.8. FONTI PER TESTO E IMMAGINI; AUTORI; LICENZE 81

.anacondabot, Nicoli, JAnDbot, Vituzzu, TekBot, Sapientino~itwiki, Jean85, Gierre, Geniusmentis, Avemundi, MarKo, Triph, Melancho-lieBot, Numbo3, Mizardellorsa, RolloBot, Rei-bot, Tullius~itwiki, Supernino, Bot-Schafter, DodekBot, Univers~itwiki, Orric, TXiKiBoT,VolkovBot, JackintheBot, BetaBot, Abbot, Idioma-bot, Sartore, Hal8999, Spinoziano, SieBot, Nikbot, Phantomas, OKBot, Pracchia-78,KingFanel, Erinaceus, Matasilogo, Amiens984, Roxio, Marcobiagini, Chashmal, DragonBot, Kerron, Idris.albadufi, No2, Traiano, Ticket2010081310004741, Atre, BOTarate, FixBot, SilvonenBot, Guidomac, RamboT, Zagreus, Luckas-bot, L'Essere corretto dal Forse, Fre-scoBot, Trevinci, Pallocallo, AttoBot, ArthurBot, DSisyphBot, Judit, Micione, Xqbot, Socho-sama, Carossini, Dreampsy, Gambo7, AndreaJagher, Violatrento, Erminio Mannina, RCantoroBot, MastiBot, TobeBot, RedBot, Oroxon, Emisin, KamikazeBot, Trevolon, Ripchip Bot,Zukki, Tenebroso, EmausBot, ZéroBot, HRoestBot, Limonc, Taueres, Ludovica1, Pennac, Shivanarayana, ChuispastonBot, Wikitanvir-Bot, Massimocicc, Manubot, Fcarbonara, Massimiliano Panu, NewLibertine, Calendar~itwiki, Trambolot, Caarl 95, Custeped, Ataru-bot, Samuele Madini, Ferminia, Pil56-bot, TorahPerson10, Botcrux, Quaaludes, Londinese, Rembw, AlessioBot, Adalingio, ValterVBot,SamoaBot, Mimahy, Neunova, 5777et, Imsw&, Fullerene, Aleix T, EnzoBot e Anonimo: 145

• Archetipo Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Archetipo?oldid=74077017 Contributori: Sbisolo, Carlo.Ierna, Truman Burbank, Ariel, Yu-rikBot, OrbiliusMagister, Cloj, Ines, FlaBot, Senpai, Lorenzop, Nanae, Ft1, Roberto.zanasi, Johnnyfichte, Cog, SashatoBot, Sizigia, Pup-pybarf, F.chiodo, Fafabifiofo, Thijs!bot, Lordmark, Gacio, .anaconda, JAnDbot, Vituzzu, Hujoik, Mathemathikos, CavalloRazzo, Diego-monselice, Selasia, Mizardellorsa, Maurice Carbonaro, RolloBot, Rei-bot, Matafione, Rrronny, TXiKiBoT, VolkovBot, Veneziano, Idioma-bot, BotMultichill, SieBot, Filos96, Crypto, Arnaut, Alexbot, Jacopo Werther, FixBot, RaminusFalcon, DumZiBoT, Discanto, Louperi-bot, Demart81, Guidomac, Joe123, Luckas-bot, FrescoBot, Razzabarese, ArthurBot, Xqbot, K'n-yan, RCantoroBot, Giulio Saverio Rossi,EmausBot, Dancal, JackieBot, Idilaunicaila, Dapifer, The Polish Bot, ValterVBot e Anonimo: 36

• Mito Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Mito?oldid=77491436 Contributori: Renato Caniatti, Twice25, Ary29, Marcok, M7, Ma-rius~itwiki, Retaggio, Hill, Margherita, Panairjdde, Piero129, Truman Burbank, Cruccone, ZeroBot, Luisa, Lotho2, Luki-Bot, MIX,Alec, YurikBot, Kal-El, Palica, Ines, Moongateclimber, Luiss, FlaBot, CruccoBot, Al Pereira, KS, .snoopy., Elwood, Alexander VIII,Chlewbot, Rojelio, Eddie619, Codas, 7bal, Marukou, Sannita, Pequod76, Klaudio, SashatoBot, Torsolo, Otrebor81, IlPisano, Microsoi-kos, Aki 01, Ascia, Ignisdelavega, Fafabifiofo, Xangar, Johnlong, Thijs!bot, Osk, Fale, .jhc., Gacio, Escarbot, Demostene119, Sirabder87,Brownout, JAnDbot, Vituzzu, Gennaro di Jacovo, Gaux, Pava, Alberto96, Snow Blizzard, Suturn, Nicolò S., Achillu, Cotton, Jackin-theBot, LukeWiller, Gliu, Veneziano, Beechs, SanniBot, SieBot, Harlock81, Phantomas, Pracchia-78, Buggia, Dr Zimbu, No2, Traia-no, Ticket 2010081310004741, Dylan-−86, Xinstalker, CUSENZA Mario, Ugashakaugauga, Guidomac, Marco 27, Luckas-bot, Fresco-Bot, MapiVanPelt, Umberto NURS, AttoBot, Shinylight, Micione, Xqbot, Euphydryas, K'n-yan, Nichilista, RCantoroBot, Oroxon, Ma-stri95, EmausBot, DonatoD, Ainz, Aleksander Sestak, Dorina42, Albagiù, Shivanarayana, ZimbuBot, Bradipo Lento, WikitanvirBot, Pe-trik Schleck, Gpmat, Fcarbonara, Fabyrav, Botcrux, EntroDipintaGabbia, AlessioBot, Ripeus, Euparkeria, Anomalia127, Camilla23333,R5b43, WinFan e Anonimo: 140

• Immaginazione Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Immaginazione?oldid=76907372 Contributori: Carlo.Ierna, Ary29, Marcok, TrumanBurbank, YurikBot, BMF81, SunBot, Senpai, Mauro742, Lucas, Bobdede, Cialz, Pfalconer, Vmoscarda, Escarbot, Sergejpinka, Fraz-zone, Gierre, Castagna, TXiKiBoT, Olandobot, Ontoraul, Spinoziano, SieBot, Crypto, Phantomas, Fstefani, No2, Alexbot, FrescoBot,AttoBot, MastiBot, EmausBot, ZéroBot, Shivanarayana, ChuispastonBot, WikitanvirBot, Marco Minisi, MerlIwBot, AvocatoBot, Aplasia,DarafshBot, Botcrux, Francesca Antonacci, AlessioBot, ValterVBot, Giuseppeppi, Mario Panaro e Anonimo: 9

• Sé (coscienza) Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/S%C3%A9_(coscienza)?oldid=75203819 Contributori: Frieda, Carlo.Ierna, Madaki,Piero129, Truman Burbank, Ines, SunBot, CruccoBot, Al Pereira, THeK3nger, Eyesbomb~itwiki, Lp, Daĉjo, Lucas, Paulatz bot, Labo-ratorio.Ricerche.Evolutive, Alessio Facchin, Gacio, .anacondabot, JAnDbot, TXiKiBoT, VolkovBot, Abbot, Veneziano, Olandobot, Cryp-to, Roxio, DarkApBot, Ginosbot, Alecs.bot, Darkicebot, DumZiBoT, Luckas-bot, FrescoBot, RibotBOT, GnuBotmarcoo, Giuggiolo10,Pahadimas, Martinligabue, Beard, Pil56-bot, Botcrux, Legobot, Addbot e Anonimo: 6

• Il nuovo politeismo Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Il_nuovo_politeismo?oldid=70377320 Contributori: Marcok, Talon, Schickane-der, Scanagatta, Marcol-it, Phantomas, Pracchia-78, No2, Pil56-bot, AlessioBot e Anulare

• Henry Corbin Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Henry_Corbin?oldid=76917804 Contributori: Carlo.Ierna, Cloj, Lalupa, CruccoBot,Vermondo,Moloch981, Filbot, TekBot, Biobot, PolarBot, Ripebot, No2, Alexbot, IncolaBot, LaaknorBot, FrescoBot, Fabrizioiaf, Maksim-bot, Xqbot, AushulzBot, Euphydryas, Rubinbot, L736E, Ugoviv, RedBot, Paopp, Massimiliano Panu, Francesca Antonacci, ValterVBot,JarektBot, SamoaBot, Magico85 e Anonimo: 16

• Complesso di Edipo Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Complesso_di_Edipo?oldid=78304827 Contributori: Twice25, Snowdog, .mau.,Hellis, Marcok, Marius~itwiki, Cioppi, Truman Burbank, Blackcat, ZeroBot, Malemar, Simoz, Moongateclimber, SunBot, Elwood, Squit-tinatore, Piero Montesacro, Lucas, Paulatz bot, Klaudio, Trixt, Syrio, Ignisdelavega, Ribbeck, Vmoscarda, Laboratorio.Ricerche.Evolutive,Sunflower, Bart ryker, Winged Zephiro, Pava, Barbaking, Snow Blizzard, Narayan89, Supernino, TXiKiBoT, VolkovBot, Antiedipo,Veneziano, Idioma-bot, AlnoktaBOT, SieBot, Pinea, Phantomas, Buggia, Dr Zimbu, Mauro Lanari, No2, FixBot, LaaknorBot, Luckas-bot, Paola Severi Michelangeli, FrescoBot, Jotterbot, Captivo, ArtAttack, AttoBot, ArthurBot, Doctor Dodge, Xqbot, TobeBot, Emau-sBot, HRoestBot, Shivanarayana, Tommaso Ferrara, ZimbuBot, Rezabot, MerlIwBot, Dapifer, DuilioJapanlove, Botcrux, ValterVBot eAnonimo: 65

• Puer aeternus Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Puer_aeternus?oldid=78134807 Contributori: FrescoBot, MapiVanPelt, Atarubot,Fringio, DuilioJapanlove, AlessioBot, Vicipaedianus x, Lorenzo Simeone e Anonimo: 6

18.8.2 Immagini• File:28_xiu.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/7/75/28_xiu.svg Licenza: CC-BY-SA-3.0 Contributori: Self-

made in Inkscape. Based on a photograph (Image:Voute celeste chinoise-xiu28xiang4.png). Artista originale: Mysid• File:Aerial-NeverlandTrainStation.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/ee/Aerial-NeverlandTrainStation.

jpg Licenza: CC BY 3.0 Contributori: Opera propria Artista originale: John Wiley User:Jw4nvc - Santa Barbara, California• File:Alchimia.gif Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/bd/Alchimia.gif Licenza: Public domain Contributori: ?

Artista originale: ?• File:Algiz.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/5/58/Algiz.svg Licenza: Public domain Contributori: Converted to

SVG from http://en.wikipedia.org/wiki/Image:Algiz_1.png Artista originale: Original uploader was Wiglaf at Wikipedia. Another versionby ORG618 on Wikipedia. SVG version created by FirefoxRocks.

82 CAPITOLO 18. PUER AETERNUS

• File:Anastasis_Pio_Christiano_Inv31525.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/3/33/Anastasis_Pio_Christiano_Inv31525.jpg Licenza: Public domain Contributori: Jastrow (2006) Artista originale: ?

• File:Anne-Louis_Girodet-Trioson_001.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/fb/Anne-Louis_Girodet-Trioson_001.jpg Licenza: Public domain Contributori: The Yorck Project: 10.000 Meisterwerke der Malerei. DVD-ROM,2002. ISBN 3936122202. Distributed by DIRECTMEDIA Publishing GmbH. Artista originale: Attribuito a Anne-Louis Girodet deRoussy-Trioson

• File:Asclepius_staff.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/19/Asclepius_staff.svg Licenza: Public domainContributori: Opera propria Artista originale: Lusanaherandraton

• File:Blaz_agl.png Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/0/06/Blaz_agl.png Licenza: GFDL con disclaimer Contributori: ?Artista originale: ?

• File:Broom_icon.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/2c/Broom_icon.svg Licenza: GPL Contributori: http://www.kde-look.org/content/show.php?content=29699 Artista originale: gg3po (Tony Tony), SVG version by User:Booyabazooka

• File:C._G._Jung_institute.jpgFonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/d3/C._G._Jung_institute.jpgLicenza:CCBY2.0 Contributori: C. G. Jung institute in K�snacht, Switzerland Artista originale: Qtea from Turku, Finland

• File:Carl-Jung-mod.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/65/Carl-Jung-mod.jpg Licenza: Public domainContributori: ? Artista originale: ?

• File:Carl_Gustav_Jung_fine_1920.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/6/67/Carl_Gustav_Jung_fine_1920.jpg Li-cenza: Public domain Contributori: Opera propria Artista originale: StefanoRR

• File:Carl_Gustav_Jung_portrait.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/b9/Carl_Gustav_Jung_portrait.jpgLicenza: Public domain Contributori:

• http://www.sonoma.edu/psychology/psychart.htm Artista originale: sconosciuto<a href='//www.wikidata.org/wiki/Q4233718'title='wikidata:Q4233718'><img alt='wikidata:Q4233718' src='https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/20px-Wikidata-logo.svg.png' width='20' height='11' srcset='https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/30px-Wikidata-logo.svg.png 1.5x, https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/40px-Wikidata-logo.svg.png 2x' data-file-width='1050' data-file-height='590' /></a>

• File:Carl_Jung_(1912).jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/4/4a/Carl_Jung_%281912%29.jpg Licenza: ? Contributori:? Artista originale: ?

• File:Carl_Jung_signature.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/c3/Carl_Jung_signature.svg Licenza: Publicdomain Contributori: Heritage Auctions Artista originale: Carl JungCreated in vector format by Scewing

• File:Commons-logo.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/4a/Commons-logo.svg Licenza: Public domain Con-tributori: This version created by Pumbaa, using a proper partial circle and SVG geometry features. (Former versions used to be slightlywarped.) Artista originale: SVG version was created by User:Grunt and cleaned up by 3247, based on the earlier PNG version, created byReidab.

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• File:Crystal_Clear_app_Login_Manager.png Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/ca/Crystal_Clear_app_Login_Manager.png Licenza: LGPL Contributori: All Crystal Clear icons were posted by the author as LGPL on kde-look; Artista originale:Everaldo Coelho and YellowIcon;

• File:Cupido4b.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/eb/Cupido4b.jpg Licenza: CC BY-SA 3.0 Contributori:Opera propria Artista originale: Ricardo André Frantz (User:Tetraktys)

• File:Delphi_Greece_(08).jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/0/0a/Delphi_Greece_%2808%29.jpg Licenza:CC BY-SA 3.0 Contributori: Opera propria Artista originale: Runner1928

• File:Draig.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/e9/Draig.svg Licenza: Public domain Contributori: Based onImage:Flag of Wales 2.svg Artista originale: Liftarn

• File:Emil_Wolff-Eros-Mutter_Erde_fec.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/8a/Emil_Wolff-Eros-Mutter_Erde_fec.jpg Licenza: Public domain Contributori: Mutter Erde Artista originale: Emil Wolff

• File:Eranos_meeting_1938.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/2a/Eranos_meeting_1938.jpg Li-cenza: Public domain Contributori: Scanned from G. Wehr, Jung, collection Les Grands Suisses, p. 128 Artista origi-nale: sconosciuto<a href='//www.wikidata.org/wiki/Q4233718' title='wikidata:Q4233718'><img alt='wikidata:Q4233718'src='https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/20px-Wikidata-logo.svg.png' width='20'height='11' srcset='https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/30px-Wikidata-logo.svg.png 1.5x,https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/40px-Wikidata-logo.svg.png 2x' data-file-width='1050'data-file-height='590' /></a>

• File:Exquisite-kfind.png Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f1/Exquisite-kfind.png Licenza: GPL Contributori:www.kde-look.org Artista originale: Guppetto

• File:Goethe_(Stieler_1828).jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/0/0e/Goethe_%28Stieler_1828%29.jpg Li-cenza: Public domain Contributori: Trasferito da nds.wikipedia su Commons..org by G.Meiners at 12:05, 15. Okt 2005. Artista originale:Joseph Karl Stieler

• File:Graduation_hat.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/c9/Graduation_hat.svg Licenza: CC-BY-SA-3.0Contributori: ? Artista originale: User:Fred the Oyster

• File:Gustave_Moreau_005.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/93/Gustave_Moreau_005.jpg Licenza: Pu-blic domain Contributori: The Metropolitain Museum Of Art, Database www.metmuseum.org database [1] [2] Artista originale: GustaveMoreau

18.8. FONTI PER TESTO E IMMAGINI; AUTORI; LICENZE 83

• File:Hall_Freud_Jung_in_front_of_Clark.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/b5/Hall_Freud_Jung_in_front_of_Clark.jpg Licenza: Public domain Contributori: ? Artista originale: ?

• File:Hermann_Hesse_1946.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/cb/Hermann_Hesse_1946.jpg Licenza: Pu-blic domain Contributori: http://nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1946/hesse-autobio.html Artista originale: Nobel Founda-tion

• File:Hottingen_Gemeindestr_27.JPG Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/21/Hottingen_Gemeindestr_27.JPGLicenza: CC BY-SA 3.0 Contributori: Opera propria Artista originale: Paebi

• File:IngresOdipusAndSphinx.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/0/04/IngresOdipusAndSphinx.jpgLicenza: Public domain Contributori: sconosciuto Artista originale: sconosciuto<a href='//www.wikidata.org/wiki/Q4233718'title='wikidata:Q4233718'><img alt='wikidata:Q4233718' src='https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/20px-Wikidata-logo.svg.png' width='20' height='11' srcset='https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/30px-Wikidata-logo.svg.png 1.5x, https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/40px-Wikidata-logo.svg.png 2x' data-file-width='1050' data-file-height='590' /></a>

• File:Jung_1910-crop.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/c6/Jung_1910-crop.jpg Licenza: Public domainContributori: Commons File:Jung 1910-rotated.jpg Artista originale: Prints & Photographs Division Library of Congress

• File:Jung_1911.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/5/56/Jung_1911.jpg Licenza: Public domain Contributori:Prints & Photographs Division. Library of Congress (123) [1] Artista originale: Anonimo

• File:Jung_piccolo.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/4a/Jung_piccolo.jpg Licenza: Public domain Contribu-tori: Transferred from it.wikipedia Artista originale: Original uploader was StefanoRR di Wikipedia in italiano

• File:Kuser.png Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/it/3/34/Kuser.png Licenza: GFDL con disclaimer Contributori: ? Artistaoriginale: ?

• File:Lepetitprince.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/7/78/Lepetitprince.jpg Licenza: CC BY-SA 2.0Contributori: P1000658 Artista originale: Nicholas Wang from NYC, USA

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• Michaeljacksonphoto_drewcohen.JPG Artista originale: Michaeljacksonphoto_drewcohen.JPG: Drew H. Cohen• File:NeopaganismSymbol.PNG Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/7/77/NeopaganismSymbol.PNG Licenza:

CC-BY-SA-3.0 Contributori: Created by Tinette user of Italian Wikipedia. Artista originale: Tinette.• File:Nota_disambigua.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/bc/Nota_disambigua.svg Licenza: Public domain

Contributori: Trasferito da it.wikipedia su Commons. Artista originale: Krdan Ielalir di Wikipedia in italiano• File:Nuvola_apps_bookcase.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/a5/Nuvola_apps_bookcase.svg Licenza:

LGPL Contributori: Il codice sorgente di questo file SVG è valido. Artista originale: Peter Kemp• File:Nuvola_apps_package_graphics.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/c3/Nuvola_apps_package_

graphics.svg Licenza: LGPL Contributori: Opera propria basata su: File:Nuvola apps package graphics.pngArtista originale: Vettorizzazione: Bobarino

• File:Open_book_nae_02.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/92/Open_book_nae_02.svg Licenza: CC0Contributori: OpenClipart Artista originale: nae

• File:Owl_of_Minerva.png Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f5/Owl_of_Minerva.png Licenza:CC-BY-SA-3.0Contributori: File:Owl of Minerva.png Artista originale: --SGOvD webmaster (talk) 19:11, 24 July 2006 (UTC)

• File:Parthenon.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/ba/Parthenon.jpg Licenza: Public domain Contributori:Opera propria Artista originale: Tim Bekaert (Discussione · contributi)

• File:Pauli.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/43/Pauli.jpg Licenza: Public domain Contributori: http://nobelprize.org/nobel_prizes/physics/laureates/1945/pauli-bio.html Artista originale: Nobel foundation

• File:People.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/0/0f/People.svg Licenza: CC0 Contributori: ? Artista originale:?

• File:Peter_Pan_-_Brompton_Road_01.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/3/3d/Peter_Pan_-_Brompton_Road_01.jpg Licenza: CC BY-SA 3.0 Contributori: Opera propria Artista originale: Oxfordian Kissuth

• File:Peter_Pan_802.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/67/Peter_Pan_802.jpg Licenza: CC BY-SA 3.0Contributori: Opera propria Artista originale: Michel wal

• File:Plato-raphael.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/4a/Plato-raphael.jpg Licenza: Public domain Contri-butori: sconosciuta Artista originale: Raffaello Sanzio

• File:Psi2.png Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/e1/Psi2.png Licenza: Public domain Contributori: ? Artistaoriginale: ?

• File:PurportedUFO2.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/df/PurportedUFO2.jpg Licenza: Public domainContributori: Web page: www.cia.gov; Image: [3] Artista originale: George Stock [4]

• File:Puzzle_stub.png Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/96/Puzzle_stub.png Licenza: Public domain Contribu-tori: ? Artista originale: ?

• File:Question_book-3.png Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/0/0b/Question_book-3.png Licenza: CC BY-SA3.0 Contributori: Opera propria Artista originale: JoeSmack, best reached at EN

84 CAPITOLO 18. PUER AETERNUS

• File:Question_book-4.svgFonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/64/Question_book-4.svgLicenza:CC-BY-SA-3.0Contributori: Created from scratch in Adobe Illustrator. Originally based on Image:Question book.png created by User:Equazcion. Artistaoriginale: Tkgd2007

• File:Random_page_from_C.G._Jungs_Red_Book.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/c1/Random_page_from_C.G._Jungs_Red_Book.jpg Licenza: CC BY-SA 2.0 Contributori: Random page from C.G. Jung’s Red Book Artista originale: SethAnderson from Chicago, us

• File:ReligionSymbol.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/df/ReligionSymbol.svg Licenza: CC-BY-SA-3.0Contributori:

• ReligionSymbol.png Artista originale: ReligionSymbol.png: Tinette.• File:Seele_entweicht.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/b6/Seele_entweicht.jpg Licenza: Public

domain Contributori: Holzschnitt, 15. Jahrhundert Artista originale: sconosciuto<a href='//www.wikidata.org/wiki/Q4233718'title='wikidata:Q4233718'><img alt='wikidata:Q4233718' src='https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/20px-Wikidata-logo.svg.png' width='20' height='11' srcset='https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/30px-Wikidata-logo.svg.png 1.5x, https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/40px-Wikidata-logo.svg.png 2x' data-file-width='1050' data-file-height='590' /></a>

• File:The_human_soul_by_Luis_Ricardo_Falero.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/3/3d/The_human_soul_by_Luis_Ricardo_Falero.jpg Licenza: Public domain Contributori: Sotheby’s Artista originale: Luis Ricardo Falero

• File:Tour_bollingen_CGJung.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/49/Tour_bollingen_CGJung.jpg Licenza:GFDL Contributori: site cgjung.net (avec accord) Artista originale: cgjung.net

• File:VenusWillendorf.jpgFonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/d1/VenusWillendorf.jpg Licenza:CC-BY-SA-3.0Contributori: first published at de.wikipedia as de:Bild:VenusWillendorf.jpg Artista originale: Photo taken by de:Benutzer:Plp at theNaturhistorisches Museum Wien

• File:Wappen_Tessin_matt.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/87/Wappen_Tessin_matt.svg Li-cenza: Public domain Contributori: offizielle PDF Artista originale: sconosciuto<a href='//www.wikidata.org/wiki/Q4233718'title='wikidata:Q4233718'><img alt='wikidata:Q4233718' src='https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/20px-Wikidata-logo.svg.png' width='20' height='11' srcset='https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/30px-Wikidata-logo.svg.png 1.5x, https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/ff/Wikidata-logo.svg/40px-Wikidata-logo.svg.png 2x' data-file-width='1050' data-file-height='590' /></a>

• File:Wikiquote-logo.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/fa/Wikiquote-logo.svg Licenza: Public domainContributori: ? Artista originale: ?

• File:Wikitext.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/ce/Wikitext.svg Licenza: Public domainContributori:Operapropria Artista originale: Anomie

• File:Wiktionary_small.svg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f9/Wiktionary_small.svg Licenza:CCBY-SA 3.0Contributori: ? Artista originale: ?

• File:Wolf_von_Hoyer,_Psyche.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/5/56/Wolf_von_Hoyer%2C_Psyche.jpgLicenza: CC BY 2.0 Contributori: ? Artista originale: ?

• File:Zampa,_Giacomo_-_La_Presentazione_dell'_Anima_a_Dio.jpg Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/df/Zampa%2C_Giacomo_-_La_Presentazione_dell%27_Anima_a_Dio.jpg Licenza: Public domain Contributori: [1] Artista originale:Giacomo Zampa (1731-1808)

18.8.3 Licenza dell'opera• Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0