Karl jaspers

Autorytety Sokrates, Budda, Konfucjusz Jezus

Przełożyli Przemysław Bentkowski i Robert Flaszak

'- Y 0 A w N I _ C L w o Warszawa 2000

Tytuł oryginału: Die mafigebenden Menschen. Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesus

© 1964 Piper Verlag GmbH, Munchen © Copyright for the Polish translation

by Przemysław Bentkowski & Robert Flaszak, Warszawa 2000

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo KR, Warszawa 2000

ISBN 83-86989-68-8

SOKRATES

Źródła: Platon (przede wszystkim: Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, Uczta, Fajdros, Teajtet — i wczesne dialogi). Ksenofont {Wspomnienia o Sokratesie, Uczta, Obrona Sokratesa). Arystofanes {Chmury). Arystoteles {Metafizyka). Literatura: Ivo Bruns. Edycja Meyera (IV, s. 427 i nast., s. 435 i nast.). — Heinrich Maier. Stenzel. Werner Jaeger. Gigon.

1. Dane biograficzne (469-399): Ojciec Sokratesa był kamieniarzem, a matka akuszerką. Nie był on wszak szlachetnie urodzony, choć był obywatelem Aten. Niewie­lki spadek i zasiłki państwowe udzielane wszystkim Ateń-czykom (zapomogi teatralne itp.) zapewniały mu, przy skromnym trybie życia, materialną niezależność. Wypeł­niając obowiązek żołnierski, walczył jako hoplita w okre­sie wojny peloponeskiej w bitwach pod Delion i Amfipolis. Wywiązywał się z obowiązków politycznych, przewod­nicząc Radzie w roku 406; bronił prawa, występując przeciw żądaniom rozwścieczonego tłumu stracenia wo­dzów bitwy u wysp Arginuz. Nigdy nie zabiegał jednak o zdobycie znaczącej pozycji państwowej czy wojskowej. Zona Sokratesa — Ksantypa — nie odgrywała w jego życiu ważniejszej roli.

Co ciekawe, znamy wygląd Sokratesa; jest pierwszym filozofem, którego poznajemy w jego rzeczywistej postaci. Był szpetny, miał wyłupiaste oczy. Zadarty nos, grube wargi, krępa budowa ciała i wielki brzuch upodabniały go

6 Autorytety

do sylenów i satyrów. Cieszył się żelaznym zdrowiem, z łatwością znosił przeto trudy i zimno.

Sokratesa znamy jako człowieka starszego, o jego młodości nie wiemy w zasadzie nic. Dorastał w Atenach, które po wojnach perskich przeżywały okres rozwoju, były bogate i potężne. Kiedy wybuchła nieszczęsna wojna peloponeska (431 rok przed Chr.), miał prawie czterdzieści lat i dopiero wówczas stał się postacią powszechnie znaną. Najwcześniejszym udokumentowanym przekazem są wy­szydzające go Chmury Arystofanesa (423 rok przed Chr.). Był świadkiem upadku i katastrofy Aten (405 rok przed Chr.). Siedemdziesięcioletniemu Sokratesowi [demokraty­czna] społeczność ateńska wytoczyła proces, oskarżając go 0 bezbożność. Zmarł w 399 roku przed Chr. po wypiciu cykuty.

2. Jego rozwój duchowy możemy prześledzić jedynie pośrednio. Sokrates znał filozofię naturalną Anaksagorasa 1 Archelaosa, był świadkiem powstania sofistyki, którą zgłębił. Obie mu jednak nie wystarczały — filozofia naturalna nie mogła przyjść z pomocą ludzkiej duszy, sofistyka zaś swą metodą kwestionowania mogła osiągnąć wiele, ale zaprzeczała wszystkiemu, co zostało uznane w tradycji za pewnik, bądź błądziła w nowej, iluzorycznej wiedzy. W tej burzy intelektualnej nie znajdował Sokrates żadnej nowej, zadowalającej teorii czy metody.

W pewnym momencie musiał się dokonać w Sok­ratesie zwrot. Gdy uświadomił sobie, że dla poszukiwań odpowiedzi na istotne pytania filozofia naturalna jest bezwartościowa, a sofistyka destruktywna, zrozumiał, że prawda nie jest określoną odrębnością. Stał się świadom swego powołania, boskiego nakazu. Będąc go pewnym na wzór proroków, w przeciwieństwie do nich niczego nie głosił. Nie przekazywał ludziom poleceń bogów. Nakazem Sokratesa było wspólne poszukiwanie z drugim człowie­kiem — nieustępliwe zapytywanie, przetrząsanie każdej kryjówki; nie żądał on przy tym wiary w cokolwiek lub w niego samego, ale wymagał myślenia, zadawania pytań

Sokrates 7

i podejmowania prób, które pozostawiały jednostkę zdaną na siebie. Poznanie prawdy i dobra zależy wyłącznie od usamodzielnienia, zatem tenże sposób myślenia musi przyjąć najpierw on sam — ten, kto chce kierować się prawdą.

3. Dialog: Dialog był dla Sokratesa fundamentalną rzeczywistością jego życia: dyskutował z rzemieślnikami, mężami stanu, artystami, sofistami i heterami. Jak wielu Ateńczyków, życie spędzał na ulicy, na rynku, w gi­mnazjach, uczestnicząc w ucztach. Było to życie wy­pełnione rozmową z każdym. Forma tego dialogu miała dla Ateńczyków nową jakość, była zupełnie niezwykła, poruszająca, niepokojąca, sięgająca najgłębszych obsza­rów duszy. Jeśli rzeczywistość rozmowy była dotąd spo­sobem życia wolnego Ateńczyka, to teraz — jako so­kratyczna metoda filozofowania — stała się czymś innym. Z natury rzeczy była czymś nieodzownym dla samej prawdy, która odsłaniała się przed jednostką za pośre­dnictwem drugiego człowieka. Aby zyskać jasność myśli, Sokrates potrzebował ludzi i był przekonany, że oni (przede wszystkim młodzież) również go potrzebują. So­krates pragnął wychowywać.

Wychowanie nie jest dla niego przypadkowym proce­sem wywołanym przez wiedzącego w niewiedzącym, ale jest żywiołem, w którym jednostki, dochodząc wspólnie do prawdy, osiągają samopoznanie. Młodzieńcy pomagali mu, jeśli on chciał im pomóc. Odbywało się to metodą odkrywania problemów w rzeczach na pozór oczywistych, pobudzania wątpliwości, zmuszania do myślenia, uczenia poszukiwania, stawiania pytań i nieuchylania się przed odpowiedziami, na gruncie podstawowej wiedzy, że to prawda łączy ludzi. Na tym fundamencie powstały po śmierci Sokratesa dialogi pisane prozą o charakterze lirycznym, których mistrzem został Platon.

Sokrates nie występuje przeciwko całemu ruchowi solistycznemu, jak później Platon — nie tworzy politycz­nego ugrupowania, nie propaguje swych idei, nie broni ich,

8 Autorytety

nie zakłada zinstytucjonalizowanej szkoły filozoficznej. Nie formułuje programu reformy państwa ani systemu wiedzy. Nie występuje na forum publicznym i nie uczest­niczy w wiecach. W Obronie* stwierdza: „zawsze zwra­cam się do jednostki" i natychmiast to ironicznie uzasadnia — nie jest bezpieczne życie tego, kto otwarcie i uczciwie występuje przeciw tłumowi. A zatem ten, kto pragnie być obrońcą słusznej sprawy i chce się choć jakiś czas ostać, musi ograniczyć się do kontaktów z indywiduami. Może­my to rozumieć w szerszym kontekście: fałsz aktualnego ustroju politycznego — obojętnie, czy dotyczy on porząd­ku demokratycznego, arystokratycznego, czy tyranii — n i e może być usunięty działaniami o charakterze politycznym. Warunkiem poprawy jest wychowanie jednostki poprzez samodzielne kształtowanie charakteru, aby na drodze poznania, które jednocześnie jest wewnętrznym działa­niem, i poprzez wiedzę, która jest cnotą, urzeczywistniła się istota człowieka. Kto staje się prawym człowiekiem, ten staje się zarazem prawym obywatelem.

Ponadto chodzi o samą jednostkę, niezależnie od jej sukcesów i wpływów w państwie. Niezależność tego, kto panuje nad sobą (eukrateia), i rzeczywista wolność doj­rzewająca wraz ze zrozumieniem stanowią ostateczny grunt, na którym człowiek staje przed bóstwem.

4. Istota sokratejskiego życia: Jeśli filozofia jest „nau­ką", Sokrates nie jest filozofem. W kontekście dziejów filozofii greckiej, rozumianych jako historia spekulatyw-nych stanowisk, nie ma dla niego miejsca. Filozofia sokratejska to podążanie-w-myśleniu [das Auf-dem-We-ge-Sein im Denken] z towarzyszącą mu wiedzą niewiedzy.

1 Tłumacz skorzystał z tekstu: Platon, Obrona Sokratesa, przełożył Władysław Witwicki, w: Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, PWN, Warszawa 1984. W przypadku cytatów niezgodnych z przekładem na niemiecki pozostawiamy przekład odpowiadający niemieckiemu tłumacze­niu. [Przyp. tłum.]

Sokrates 9

Sokrates zna granice, gdzie kończy się dowodzenie, a osta­je się w jasnym blasku substancja we wszelkim zapytywa­niu, z której może on czerpać.

Substancją jest pobożność Sokratesa, żywiąca się, po pierwsze, nadzieją, że prawda objawi się w obliczu niewzruszonych pytań i w obliczu uczciwej świadomości niewiedzy unaoczni się potrzebna do życia mądrość. Po drugie, wyraża się ona wiarą w bogów i boskość polis. Po trzecie zaś, przemawia ona przez Daimoniona.

Po pierwsze: Kiedy w dialogu Platona Menon roz­mawia z Sokratesem o cnocie (arete), zapędzony pytania­mi Sokratesa w ślepy zaułek mówi: „[Zanim Cię spot­kałem, Sokratesie,] słyszałem, że i sam pogrążony jesteś w wątpliwościach i innych doprowadzasz do zwątpienia... zaczarowałeś mnie i opętałeś jakimś magicznym napojem, tak że stałem się pełen wątpliwości... zdajesz się tak z wyglądu, jak i pod innymi względami, zupełnie podobny do tej płaskiej ryby morskiej zwanej drętwikiem. Sprawia bowiem ona, że ten, kto się do niej zbliży i jej dotknie, drętwieje... Gdybyś bowiem jako cudzoziemiec uczynił coś podobnego w innym państwie, byłbyś zatrzymany jako czarownik". Sokrates mówi na to: „Co do mnie, jeśli drętwik powoduje odrętwienie siebie samego tak jak i innych, jestem do niego podobny, jeśli jest inaczej, to nie. Nie jest bowiem tak, że ja budzę w innych wątpliwości, sam nie mając żadnych, ale dlatego, że mam ich więcej niż inni". W identycznej sytuacji Teajtet stwierdza: mąci mi się w głowie, a Sokrates odpowiada, to początek filozofii.

Zrozumienie wyrasta z bezradności. Przykładem tego jest Menon: Niewolnik, odpowiedziawszy zrazu pewnie na pytanie matematyczne, spostrzega swą niewiedzę i popada w zakłopotanie, dalsze pytania doprowadzają go jednak do prawidłowego rozwiązania. Zgodnie z tym przykładem prawda objawia się w rozmowie—choć rozmówcy jeszcze jej nie znają, ona jest i kieruje nimi, a oni krążą wokół niej.

Sokrates pragnie zainicjować wysiłek poszukiwania, któremu towarzyszy wszakże wiara w znalezienie. Porów-

10 Autorytety

nuje tę czynność {Teajtet) do sztuki położniczej. Teąjtet nie zna odpowiedzi i sądzi, że sam nie jest zdolny do niej dotrzeć, nie otrzymał jej również od innych, „a mimo to nie mogę uwolnić się od pragnienia poznania jej". „Z boleścią rodzisz", mówi Sokrates, „dlatego, żeś nie pusty, a masz płód w sobie". Następnie Sokrates opisuje przebieg roz­mowy z młodzieńcami. Podobnie jak akuszerka rozpo­znaje, czy doszło do ciąży, czy też nie; zna sposób na wywołanie i łagodzenie bólów, może odróżnić prawdziwy poród od poronienia. Na tej zasadzie bada, czy młodzień­czy umysł wyda owoc ciąży fałszywej bądź urojonej. Sam Sokrates jest wyjałowiony z mądrości, słusznie zatem czyni mu się zarzut, że stawia jedynie pytania. „Odbierać płody bóg mi każe, a rodzić nie pozwoli". Dlatego wszyscy ci, którzy obcują z Sokratesem, pozornie poszerzają jedy­nie swoją niewiedzę, uwalniają się wyłącznie od wiedzy iluzorycznej. Toteż „niejeden zrazu, ale wszyscy w miarę jak dłużej z sobą jesteśmy, jeżeli tylko bóg pozwala, dziwna rzecz, ile zyskują we własnej i cudzej opinii. I to jasna rzecz, że ode mnie nikt z nich niczego się nigdy nie uczył, tylko w sobie każdy nosił swój skarb i tam źródło znajdował natchnienia. A od połogu jest bóg — i połóg to moja robota".

Sokrates sam nic nie daje, lecz pozwala odkrywać swemu rozmówcy, uświadamiając pozornie wiedzącemu jego nie­wiedzę. Tym sposobem pozwala jemu samemu odkryć i wydobyć z przedziwnych głębin prawdziwą wiedzę, którą ów już posiadał, nie zdając sobie z tego sprawy. Mówi tym samym, że poznanie każdy musi osiągnąć sam z siebie; nie można go przekazać takjak towar—można je tylko obudzić. Poznanie, jeśli do niego dochodzi, jest przywołaniem w pamięci wiedzy jakby prehistorycznej. Tłumaczy to, dlaczego mogę filozofować, nie posiadając wiedzy. Jedna z myśli sofistycznych brzmiała: mogę szukać wyłącznie czegoś, co wiem; jeśli to wiem, nie muszę tego szukać; jeśli tego nie wiem, nie mogę tego szukać. Poprzez filozofię poszukuję czegoś, o czym w sposób nieświadomy wiem,

Sokrates 11

zachowując to w sferze pamięci prehistorycznej, teraz zaś pragnąłbym ujrzeć to jasno w obecnej świadomości.

Sokratejskie pytanie, badanie i analiza oparte są na przekonaniu, że w rzetelnym myśleniu, przez akt rozumie­nia, uobecni się z bożą pomocą prawda. Nie prowadzi do niej bezwartościowe myślenie werbalne, ale wypełnione treścią myślenie sięgające istoty rzeczy. Stąd wypływa owa wiara.

Po drugie. Sokrates wierzył w tradycyjnych bogów, składał im ofiary, był posłuszny wyroczni delfickiej i brał udział w świętach. To, co niezależne od naszych czynów i woli, a z czego czerpią wszelkie nasze zamierzenia i wszelkie myślenie, można stracić z oczu lub zignorować, jak czyniło wielu sofistów; lecz można też napełnić się nim i podążać za nim z czcią, upatrując tutaj istotę rzeczy, bez której wszystko traci fundament. Tak czynił Sokrates. Stąd też brała się jego wielka, wspaniała i świadoma „naiw­ność" w czerpaniu z historycznie ugruntowanej oczywisto­ści, wypływającej w niezrozumiały sposób z głębi bytu. Tam, gdzie własne zrozumienie nie przynosi rozstrzyg­nięcia, należy posłuchać wiary ojców i praw stanowionych przez państwo.

Sokrates jest nieodłącznie związany ze swym państ­wem — państwem Solona, wojen perskich, Peryklesa, państwem prastarej i wciąż na nowo umacnianej prawo­rządności. Tylko ona pozwalała mu egzystować. Stąd bierze się sokratejskie przywiązanie do prawa. Sokrates nie zgadzał się na przeprowadzenie głosowania w procesie wodzów arginuskich, gdyż było ono w ówczesnych warun­kach bezprawne, odrzucał ucieczkę z więzienia jako sposób ujścia przed prawem, które — choć wyrządzało krzywdę — nie przestało obowiązywać. Nic nie mogło skłonić Sokratesa do zmiany tych przekonań. Tyrania Trzydziestu zakazała mu nauczania, rządy demokratów przypłacił śmiercią. Nie należał do żadnej partii, jednak niewzruszenie opowiadał się po stronie prawa jako idei uosobionej historycznie w ateńskiej polis. Sokrates

12 Autorytety

— zwracający się do jednostki, traktujący osobistą od­powiedzialność każdego człowieka jako niezastąpioną wartość, poddający wszystko krytycznej ocenie na gruncie prawdy objawiającej się w rzetelnym myśleniu — nie chciał, jak Alkibiades, działać przeciwko krajowi swego urodzenia, czyniąc z państwa narzędzie zaspokajające indywidualny głód władzy. Nie pragnął być bezgranicz­nym kosmopolitą. Nigdy nie przyszłoby mu na myśl opuścić z rozgoryczenia ojczyznę i udać się na starość, śladami Ajschylosa, na Sycylię, lub Eurypidesa do Mace­donii. Bez wątpienia istnienie swe utożsamiał z istnieniem Aten. W Obronie Platon opisuje Sokratesa, który — staną­wszy przed alternatywą: emigracja albo śmierć — wybiera śmierć. „Cóż to byłoby za życie, jeślibym w tym wieku wywędrował, tułając się z jednego miasta do drugiego". W Kritonie przedstawia Sokratesa składającego przysięgę na prawa. Tylko na nich opiera się państwo, dzięki nim narodził się Sokrates z prawomocnego małżeństwa i jako obywatel Aten; ojciec jego mógł udzielać mu nauk, opierając się na prawach. Sokrates opowiedział się po stronie praw, pozostając w kraju i — jeszcze podczas rozprawy sądowej — przedkładając śmierć nad wygnanie. Dlatego nie domaga się on dla siebie sprawiedliwości, lecz podporządkowuje się obowiązującemu prawu. Musi się poddać wyrokowi sądu, jak rozkazowi wyruszenia na wojnę i narażenia życia. Jak nie ma prawa użyć siły przeciw ojcu i matce, tak i przeciw ojczyźnie, nawet jeśli uważa, iż dotyka go bezprawie.

Tym różni się Sokrates od sofistów. Choć może się wydawać jednym z nich, to jednak, mimo swej bezwzględ­ności w podającej w wątpliwość krytyce, nigdy nie porzuca historycznego fundamentu praw ustanowionych w polis, do których żywi szacunek. Ich sens uświadamia sobie w myśleniu. Najpierw powinienem zaakceptować fun­dament, na jakim się opieram, z którego wyrastam, który jest stale i ciągle obecny, a bez którego osuwam się w nicość.

Sokrates 13

Najciekawsze i najbardziej specyficzne dla Sokratesa jest to, że doprowadzając krytykę do ostateczności, trwa jednak przy instancji absolutnej, którą można by określić mianem Prawdy, Dobra, Rozumu. Jej istnienie pociąga za sobą konieczność odpowiedzialności jednostki myślącej. Mówiąc o bogach, nie wie ona przecież, przed kim stoi. Niezależnie od tego, co zdarzy się w rzeczywistości, ten stały punkt odniesienia pozostanie; nie przepadnie w nie­skończonej zmienności rzeczy.

Ale wtedy, gdy nadchodzi zło, kiedy zaskoczy go niesprawiedliwość, gdy niszczy go własne polis, żyje zgodnie ze stwierdzeniem: lepiej cierpieć niesprawiedli­wość, niż ją czynić. Sokrates nie uznaje buntu przeciw swemu państwu, przeciw światu i bogu. Zło nie jest dlań przedmiotem pytań w tym sensie, że bóg nie potrzebuje usprawiedliwienia. Podąża ku śmierci bez buntu i bez oporu. Sokrates nie zna ani wątpliwości wypływających z proble­mu teodycei ani jego pocieszającego rozwiązania. Żyje raczej spokojem wynikającym z pewności obowiązującego prawa. Niezależnie od tego, w jaki sposób dobro zostało na świecie rozdzielone, jedyną istotną rzeczą jest życie zgodne z prawdą objawiającą się w myśleniu. Jeśli człowiek żąda gwarancji, zrozumienia, pewnej wiedzy o bogu, nieśmiertel­ności, o końcu wszystkich rzeczy, Sokrates odmawia mu ich. Sensem ludzkiego istnienia jest odwaga w dążeniu do dobra. Pozytywna niewiedza wyznacza ciągle punkt, w jakim się znajduję, dzięki któremu mogę rozpoznać Dobro i Prawdę, i w którym zależy to wyłącznie ode mnie.

Po trzecie: Według Sokratesa nie zawsze możliwe jest uzasadnienie na drodze prawidłowego myślenia tego, co należy czynić w konkretnej sytuacji. Tu przychodzą z po­mocą bogowie. Owa pomoc to jednocześnie granica, za którą posłuszeństwo zostaje pozbawione zrozumienia. So­krates opowiada o daimonionie, od dzieciństwa mówiącym do niego w decydujących momentach: „Jest to głos, który mogę usłyszeć jedynie wtedy, gdy odwodzi mnie od mego zamierzenia, nigdy jako głos zachęty". Ów zabraniający

14 Autorytety

głos odzywał się np. zawsze wtedy, gdy tylko Sokrates postanawiał wyjść na arenę polityczną. W wypadku uczniów, którzy go opuścili, a później szukali z nim ponownego kontaktu, daimonion zabronił mu przestawać z niektórymi, zgadzając się na innych. Milczenie daimo-niona podczas procesu wydawało mu się znaczące i doda­wało mu odwagi: „ten mój zwyczajny, wieszczy głos (głos ducha) zawsze przedtem, i to bardzo często się u mnie odzywał, a sprzeciwiał mi się w drobnostkach nawet, ilekroć miałem coś zrobić, nie jak należy. No, a teraz mi się przydarzyło, widzicie przecież sami, to tutaj, co niejeden uważa może, i naprawdę za ostateczne nieszczęście. A tymczasem mnie, kiedym rano wychodził z domu, nie sprzeciwiał się ten znak boga... Bo nie może być, żeby mi się nie sprzeciwiał mój zwyczajny znak, gdybym nie miał zrobić czegoś dobrego" (Obrona). „Raczej nie było przede mną nikogo" — sądzi Sokrates — „komu przypadłoby w udziale obcowanie z podobnym ostrzegającym głosem" (Państwo).

Głos nie udziela poznania ani nie przynagla do okre­ślonego działania. On tylko mówi — Nie. Owo „Nie" dotyczy konkretnej sytuacji; powstrzymuje przed mową lub czynem, gdyby miały przynieść nieszczęście. I So­krates podąża za tym wzbraniającym głosem, nie ro­zumiejąc go. Nie jest on instancją obiektywną, nie istnieje dla innych, a jedynie dla samego Sokratesa — jest on instancją niekomunikowalną. Nie może się on na niego powołać, aby usprawiedliwić swoje działanie, lecz może mówić o nim wyłącznie jako o wskazówce.

5. Proces sądowy: Życie Sokratesa było pozbawione dramatyzmu, z wyjątkiem kresu. Wytoczony mu proces o bezbożność zakończył się wyrokiem śmierci. Taki wynik był nieprzypadkowy i miał długą genezę. Arystofanejskie Chmury (423) ukazują Sokratesa zajmującego się filozofią naturalną, zjawiskami niebiańskimi i podziemnymi, negu­jącego tradycyjnych bogów i zastępującego ich powiet­rzem i chmurami, Sokratesa pobierającego opłaty za

Sokrates 15

udzielanie lekcji i nauczającego sztuki osiągania zamie­rzonego celu, nawet niesłusznego. Sokrates, jakiego zna­my, postępował we wszystkich tych sprawach na od­wrót. W rezultacie mnożyły się zarzuty, że nakłania on do próżniactwa, wykorzystuje interpretację dzieł poetyc­kich, opierając na niej swe zdrożne nauki, i że wśród jego uczniów były osoby wrogie ludowi, takie jak Al-kibiades i Kritiasz. Ten jakże zdumiewająco niepraw­dziwy obraz mógł wynikać z faktu, iż młodszy Sokrates rzeczywiście był znawcą filozofii naturalnej i sofistyki, przede wszystkim jednak miał on swe źródło w po­strzeganiu Sokratesa jako przedstawiciela nowego kie­runku filozoficznego odrzucanego przez lud, który nie odróżniał zwycięzcy nad sofistyką od niej samej. Al­bowiem to, w jaki sposób dokonało się zwycięstwo tego nowego etosu myślenia, było nie do przyjęcia. Sokrates nieustannie pytał, poruszał fundamentalne problemy, nie rozwiązując ich. Zmieszanie, świadomość własnej niż­szości i wymagania stawiane przez niego wywoływały złość i nienawiść. Jedną z reakcji jest wyrażana przez Hippiasza opinia: „Chciałbyś zawsze tylko innych wy­pytać i zapędzić w ślepy zaułek, sam nikomu nie od­powiadając i nie ujawniając swego poglądu na żaden temat. Nie mam ochoty wystawiać się na pośmiewis­ko..." (Ksenofont). I tak w 399 roku przed Chr. po­stawiono Sokratesa przed sądem z następującym oskar­żeniem: Sokrates gwałci prawo, gdyż nie wierzy w oj­czystych bogów, hołduje wierze w nowy rodzaj demoni­cznej siły, nakłania młodzież do złego.

Sokrates przez dziesięciolecia wyraźnie ignorował oskarżenia. Jak długo żył, nie powstała żadna literatura, która wzięłaby w obronę jego filozofię. On sam nie napisał ani słowa. Nie usunął się godnie w cień, nie uprawiał filozofii w zamkniętych kręgach, lecz nieustannie dążył do konfrontacji z szeroką publicznością na ulicy; i chociaż rozmawiał jedynie z jednostkami, nie dawał spokoju Ateńczykom.

16 Autorytety

Kulminacją obrony Sokratesa jest zdanie, że Bóg polecił mu, aby życie swe uczynił próbą dla siebie i innych. „A mnie to, jak powiadam, bóg nakazał robić i przez wróżby, i sny, i na wszelkie sposoby, jakimi zrządzenie boskie zwykło człowiekowi rozkazywać". Sokrates przyjął ten nakaz, dlatego musi wytrwać, nie zważając na niebez­pieczeństwo i śmierć. „Posłucham boga raczej aniżeli was i póki tchu starczy, póki sił, bezwarunkowo nie przestanę filozofować i was pobudzać, i pokazywać drogę każdemu, kogo tylko spotkam, mówiąc jak to zwykle, że ty, mężu zacny, obywatelem będąc Aten, miasta tak wielkiego i tak sławnego z mądrości i siły, nie wstydzisz się dbać i trosz­czyć o pieniądze, abyś ich miał jak najwięcej, a o sławę, o cześć, o rozum i prawdę, i o duszę, żeby była jak najlepsza, ty nie dbasz i nie troszczysz się o to?".

Jego obrona przeradza się w atak na sędziów: „[Bądźcie przekonani], że jeśli skażecie na śmierć mnie [takiego człowieka, jak mówię], nie zaszkodzicie mnie więcej niż sobie samym". Mogą go wprawdzie zabić, skazać na wygnanie, pozbawić praw obywatelskich; niektórzy przyję­liby to jak wielkie nieszczęście. „Ja natomiast uważam, że nie to jest złem, ale wasz sposób postępowania, który niesprawiedliwie pozbawia człowieka życia". Ateńczycy mieli zgrzeszyć przeciwko darowi bogów, jakim była misja Sokratesa: „Bo jeśli mnie skażecie, to niełatwo znajdziecie drugiego takiego, który by tak, śmiech powiedzieć, jak bąk z ręki boga puszczony, siadał miastu na kark... który was ciągle budzę i nakłaniam i zawsze besztam... Ale może być, że wy się gniewacie jak ten, któremu ktoś drzemkę przerywa, radzibyście mnie pacnąć... byście resztę życia mogli spać spokojnie...". Nie myśli jednak, jak to w zwyczaju, błagać swych sędziów we łzach, uważa bowiem, że sprzeciwiałoby się to pobożności, byłoby niewłaściwe i nieprzyzwoite. „Przecież nie na to tutaj siedzi sędzia, żeby w podarunku rozdawał z łaski sprawiedliwość, tylko żeby sądził. Przecież przysięgał nie na to, że będzie folgował temu, który mu się spodoba, ale że będzie sądził według praw".

Sokrates 17

Śmierć Sokratesa wpłynęła na jego wizerunek i od­działywanie. Sokrates jest męczennikiem filozofii. Teza o mordzie sądowym popełnionym przez demokrację ateńską na jej najwybitniejszym obywatelu była jednak także podawana w wątpliwość przez twierdzenia, że broniąc się w odpowiedni sposób, mógł on bez trudu zachować życie, lecz odrzucał wszelkie możliwości; w swej przekorze urągał sędziom. Nie przyjmował pomocy, jaką mu oferowano, i nie uciekł, dzięki czemu łatwo mógłby uniknąć egzekucji; w najmniejszym stop­niu nie wykazał gotowości do podporządkowania się niepisanym konwencjom obowiązującym w zbiorowości. Sam doprowadził do swej śmierci, pragnął jej, a więc nie można mówić o mordzie sądowym, ale o sądowym samobójstwie. Pogląd ten, czyniący winnym nie morder­cę, lecz zamordowanego, pomija jednak fakt, iż Sokrates nie porzucił swego boskiego powołania w służbie praw­dy, aby posłusznie dostosować się do nieautentycznej przeciętności. Był prawdziwym męczennikiem, a więc świadkiem.

Argumenty przytoczone przeciwko tezie o morderst­wie sądowym zasługują jednak na uwagę nie dla osądu Sokratesa, lecz ze względu na czytelnika tekstów o nim. Sposób rozumienia obrony niesie dla nas, dzisiejszych —jak wszystko, co sokratejskie — pewne niebezpieczeńs­two. Obronę Sokratesa należy rozpatrywać wyłącznie w związku z jego filozofią. W oderwaniu od niej wewnęt­rzny nastrój czytelnika będzie nieodpowiedni; wywoła w nim bowiem oburzenie, bunt, podniesie go fałszywie na duchu. Czytelnik, zamiast zgłębić zasadniczą myśl Sok­ratesa, stanie się raczej pyszny, będzie zarozumiały, nie­świadomie przypisując tę zarozumiałość Sokratesowi. Bę­dzie się cieszył zniewagą ludu i sędziów. Wywodzenie z apologii ogólnych reguł i czynienie z nich wyabstraho­wanego wzoru jest błędne. Jedynie ten, kto myśli „po sokratejsku", mógłby tak jak Sokrates działać i umrzeć bez fałszu. Już nawet Platon nie postąpiłby tak jak on.

18 Autorytety

Inny jest pogląd uzasadniony po raz pierwszy przez Hegla: państwo ateńskie miało słuszność, gdyż broniło swej substancji, ale słuszność miał także Sokrates, zapo­czątkowujący nową epokę, która zakładała zniszczenie tej substancji. Taka absolutyzacja historii i estetyczna obiek­tywizacja tragicznego konfliktu wydają się w przypadku Sokratesa niewłaściwe. Gwałtowna przemiana ducha epok nie oznacza istnienia absolutnego prawa każdej z nich, a tym samym bezwzględności innych praw. To, co dla człowieka ważne, przechodzi z epoki na epokę wówczas, gdy ludzie ujawniają swe człowieczeństwo. Czyny będą osądzone przez trybunał wyższy od sądu historii. To, co prawdziwe i dobre, oraz to, co błędne i nikczemne, nie powinno zostać zakryte przez ogląd z perspektywy tragi­cznej.

Nie można pogodzić się inaczej ze straceniem Sok­ratesa, jak tylko ze względu na nie samo. Umarł bez sprzeciwu, nikogo nie oskarżając: ,Ja się na tych, którzy mnie skazali, i na oskarżycieli moich nie gniewam" — były to jego ostatnie słowa. Sokrates jest przekonany o tym, że człowiek prawy nie może doświadczyć zła, a bogowie nie porzucą jego sprawy w potrzebie.

Jego przedostatnie słowa brzmiały jednak: „Przepo­wiadam wam więc, obywatele, którzyście mnie zabili, że przyjdzie na was kara zaraz po mojej śmierci, znacznie cięższa, [na Zeusa] niż ta, którą mnie zabijacie. Bo wyście to dziś popełnili, myśląc, że się pozbędziecie ciągłego rachunku sumienia w życiu; tymczasem wypadnie wam coś całkiem przeciwnego. Powiadam wam. Więcej się znajdzie takich, którzy was oskarżać będą; ci, których ja teraz byłem natchnieniem, a wyście tego nie widzieli. Będą tym przykrzejsi, im są młodsi: toteż was będą znacznie więcej oburzali".

6. Platońska idealizacja Sokratesa: Wizerunek Sok­ratesa zawarty w dialogach Platona nie jest historycznie rzetelnym odbiciem zdarzeń, dyskusji i twierdzeń. Nie jest to jednak ani prawdziwa relacja, ani fantazja. Wszystko, co

Sokrates 19

Platon wymyślił, było zgodne z duchem tej rzeczywistości i z rzeczywistą myślą owej niezrównanej osobowości. Wizerunek jej tworzą wszystkie, wzajemnie dopełniające się dialogi. Gdybyśmy mogli rozróżnić poszczególne oso­by, występujące w chronologicznie uporządkowanych dia­logach, jak się to czyni w wypadku rzeźb, to zostałyby one zestawione niczym modyfikacje jednej całości. Wszech­stronnie rozwijającą się całością jest tu sama wyidealizo­wana realność. Nie ma sensu pytać tu o realność, rozumia­ną jako zbiór faktów będących przedmiotem badań histo-ryczno-filologicznych, dla których skalą odniesienia była­by zdolność utrwalenia obrazu i dźwięku. Niepodobna przekonać za pomocą dowodów kogoś, kto zaprzecza historycznej rzeczywistości. Platon musiał być tam em­pirycznie obecny, aby zobaczyć i przekazać rzeczywistość Sokratesa. To, co on zobaczył, my możemy widzieć przez niego i razem z nim: Sokratesa w obliczu śmierci {Obrona Sokratesa, Kriton, Fedoń) i jego życie {Uczta, Fajdros).

Śmierć Sokratesa to obraz pogodnego spokoju w nie­wiedzy, wypełniony uczuciem niewypowiedzianej pew­ności.

Niewiedza jest przyczyną i kresem wszelkiego mówie­nia o śmierci. Sokrates rozważa: tym, którzy obawiają się śmierci, wydaje się, że wiedzą, co jest niewiadomą. Być może jest ona największym szczęściem, oni tymczasem czują przed nią lęk, jak gdyby byli pewni, że śmierć to największe zło. Można rozważyć tu dwie możliwości. Śmierć może być pustką pozbawioną jakichkolwiek od­czuć, czymś w rodzaju snu bez marzeń; wtedy czas nie wydaje się już nocą złożoną z najpiękniejszych snów. Albo też śmierć to wędrówka duszy do innego miejsca — miejs­ca przebywania wszystkich zmarłych, gdzie sprawiedliwi sędziowie mówią prawdę, gdzie spotyka się niesłusznie skazanych i straconych, gdzie dalsze istnienie to życie spędzone na rozmowie, której celem ciągle jeszcze jest poznanie mędrców; miejsca wypełnionego nieopisanym szczęściem dialogu z najlepszymi ludźmi. Niezależnie od

20 Autorytety

tego, czym jest śmierć, dla dobrego człowieka nie istnieje zło: ani w życiu, ani po śmierci.

Sokrates bezpośrednio przed wypiciem cykuty pragnie przekonać przyjaciół, że nie traktuje swego obecnego położenia jako nieszczęścia. Przypomniawszy podanie o łabędziach śpiewających w obliczu śmierci, mówi do płaczących: „Widać, uważacie, że wieszczego daru nie mam tyle, co łabędzie. One kiedy widzą, że im umierać trzeba, śpiewają podobnie jak i przedtem; ale wtedy przede wszystkim i najwięcej śpiewają; z radości, że mogą odejść do boga, któremu przecież służą... Ja uważam, że tak samo jak łabędzie służę temu samemu bogu i nie gorszy od nich dar wieszczy od swojego pana dostałem; więc i z nie mniejszą otuchą niż one z życia odchodzę".

Sokrates przytacza dowody na nieśmiertelność, a po­wodem jego spokoju wydaje się być pewność co do nieśmiertelności duszy, „która istnieje ponad wszelką wątpliwość". Konieczność nieśmiertelności jest wszak tego rodzaju, że od wątpliwości można się uwolnić, czyniąc dobro i poszukując prawdy w myśleniu — „dowo­dy" wynikają dopiero z nich. Nie istnieje jednak pewność racjonalnie dowiedziona. Sokrates mówi wyraźnie raczej o „ryzyku" życia z założeniem istnienia nieśmiertelności. Wyobrażenia o niej są bowiem „w pełni uprawnioną wiarą, zasługującą na podjęcie ryzyka oddania się jej. Ryzyko to jest przecież piękne, a duch wymaga dla uspokojenia takich wyobrażeń, które działają niczym magiczne za­klęcia". Sokrates nie dopuszcza jednak do uzyskania pewności w tej wiedzy i tworzy nastrój pogodnej niepew­ności: „Jeśli to, co mówię, jest prawdą, dobrze jest być o tym przekonanym, jeśli jednak zmarłego nic więcej nie czeka, moje lamenty nie uczynią mnie, przynajmniej w tych ostatnich godzinach przed śmiercią, ciężarem dla obecnych. Ta moja niepewność nie potrwa już jednak długo".

Kriton zapytał Sokratesa, jak chciałby być pochowany. Ten odpowiedział: „Jak się wam tylko podoba, jeżeli mnie

Sokrates 21

tylko dostaniecie i ja wam nie ucieknę". Uśmiechnął się przy tym spokojnie i rzekł: „Nie mogę przekonać Kritona, że to jestem Sokrates, ten, co teraz z wami rozmawia i na swoim miejscu kładzie każde zdanie, ale mu się zdaje, że ja jestem ten, którego za chwilę zobaczy: trup i pyta się jak mnie ma pochować... Więc trzeba być dobrej myśli i mówić, że się moje ciało grzebie, a grzebać je tak, jak by ci to najwięcej od­powiadało i jak byś tylko uważał, że się godzi".

Nastrój przyjaciół zgromadzonych wokół Sokratesa v jego przedśmiertnych godzinach to przedziwna miesza-lina rozpaczy i pogody ducha. Łzy i niepojęte szczęście >rzenoszą ich w niezrozumiałą rzeczywistość. Nie potrafią jogodzić szczęścia wiary odczuwanego wraz z Sokratesem : bezgranicznym bólem, wynikającym ze straty tej niepo-vtarzalnej osoby.

Sokrates nie odczuwa tragizmu śmierci. „Więc wy, Simmiaszu i Kebesie, i wy reszta innym razem pójdziecie, kiedy tam któremu czas wypadnie; a mnie już teraz, powiedziałby jakiś tragik, los woła i bodajże mi właśnie pora myśleć o kąpieli". Czas śmierci stał się więc obojętny, Sokrates stoi ponad czasem.

Zabrania przyjaciołom lamentowania. „Odejść należy w skupionym milczeniu. Zamilknijcie więc i bądźcie razem". Wspólnota opiera się bowiem, według Sokratesa, na spokojnym trwaniu; rozpacz nie łączy. Ksantypę żegna przyjaźnie, zawodzenie stało mu się obce. Duchowe wzloty możliwe są w myśleniu — dopóki możliwe jest jego spełnienie, nie w bezmyślnym oddaniu się bólowi. To prawda, że jako ludzie jesteśmy w swym empirycznym bycie obezwładniani przez ból i lamentujemy. W przed­ostatniej chwili musi to jednak ustać, aby w ostatnim momencie zmienić się w spokój i aprobatę zrządzeń losu. Wybitnym przykładem jest tutaj Sokrates: niszczącemu bólowi towarzyszy wielki, pełen miłości, otwierający duszę spokój. Śmierć staje się nieistotna; nie zakrywa się jej, ale właściwym celem życia nie jest śmierć, lecz dobro.

22 Autorytety

Podczas gdy Sokrates w obliczu śmierci wydaje się już bardzo oddalony od życia, on jednak z miłością przybliża się do każdej drobnej ludzkiej rzeczywistości, także dob­roci i troski strażnika więziennego. Myśli o tym, co należy uczynić: „Wydaje się przecież rzeczą lepszą naprzód się wykąpać, a potem wypić truciznę i nie robić zachodu kobietom, żeby trupa myły".

Patos ustępuje miejsca rzeczowości i żartom, które są emanacją spokoju. Spokój wewnętrzny Demokryta sytuuje się w bardziej beztroskiej płaszczyźnie, dzielnego, samo-ograniczającego się i samoświadomego człowieczeństwa. Nie doświadczył on takich wstrząsów, jakie zrodziły w Sokratesie inny, głębszy i bardziej świadomy spokój. Sokrates jest wolny wolnością wynikającą z pewności w swej niewiedzy, odnośnie do tego, w imię czego zaryzykował całe życie, a następnie śmierć.

Fedon wraz z Obroną i Kritonem należy do niewielu niezastąpionych dokumentów ludzkości. Ludzie parający się filozofią w starożytności czytali go do późnych stuleci i uczyli się z niego umierać w spokoju i zgodzie ze swoim losem, nawet jeśli niósł on nieszczęście.

Nie sposób nie dostrzec chłodu tego rodzaju postawy. Niemożliwa jest jednak lektura tych pism bez intelektual­nego wzruszenia. Znajdujemy tutaj wymaganie pozbawio­ne fanatyzmu, największe możliwości niezakorzenione w moralności, otwartość na jedyny element konieczności [das Unbedingte]. Przed jego osiągnięciem człowiek nie powinien poddawać się rezygnacji, w nim bowiem może spokojnie żyć i umrzeć.

Sokrates to postać tajemnicza u Platona, pomimo klarownego obrazu, również w swej cielesności. Nie­spożyte zdrowie umożliwia mu życie skromne, a głowę czyni mocną. Spędziwszy całą noc na biesiadzie, Sokrates prowadzi głęboko filozoficzną debatę z Arystofanesem i Agatonem. Gdy i oni zasypiają, wstaje i wychodzi. „Poszedł Sokrates do Lykeyonu, wykąpał się, potem cały dzień tak spędził, jak to zazwyczaj był czynił, a wieczorem

Sokrates 23

poszedł do domu odpocząć" — Sokrates może zachować się również bardzo nietypowo, w drodze zatrzymuje się, rozmyślając patrzy gdzieś przed siebie. Może tak stać całą noc. Gdy nadszedł świt „pomodlił się do słońca i poszedł". Jest brzydki niczym Sylen, choć jednocześnie ma magicz­ną siłę przyciągania. — Nie daje się ująć w żadnej normie, jest dziwny (atopos) i niezrozumiały. Wydaje się, iż to, kim jest, co mówi i czyni, zawsze może znaczyć także coś innego.

Platon opisuje w Uczcie, kim jest Sokrates, ustami Alcybiadesa — mówiącego bez zahamowań młodego arystokraty. Porwany przez niezrozumiałą miłość mówi o nim i do niego:

Otóż powiadam, że jest on najpodobniejszy do sylenów siedzących w kapliczkach, których snycerze robią z pozytyw­ką albo fletem w ręku; sylen się otwiera, a w środku posążki bogów...

Gdybyście myśleli, żem już całkiem pijany, to bym wam przysiągł na to, jak na mnie jego słowa działały i jeszcze działają. Bo kiedy go słucham, serce mi się tłuc zaczyna silniej niż Korybantom w tańcu i łzy mi się cisną do oczu, a widzę, że wielu innym tak samo. A przecież ja i Peryklesa słyszałem i tęgich mówców, a nigdym czegoś takiego nie doznawał, choć uważałem, że dobrze mówili; nigdy mi się dusza nie szarpała i nie rwała tak, jak się niewolnik z kajdan rwie... Bo on na mnie wymusza to przeświadczenie, że ja tyle braków mając, zamiast dbać o swoje niedostatki, sprawami Aten się zajmuję. Tedy sobie uszy gwałtem zatykam, jak przed Syrenami, i uciekam, żebym się tam przy nim nie zasiedział i nie zestarzał na miejscu. I ja wobec tego jednego człowieka doznałem uczucia, o które by mnie nikt nie posądził, uczucia wstydu. Ja się jego jednego wstydzę... I nieraz mu już śmierci życzę, a wiem, że gdyby to się stało, byłoby jeszcze gorzej; tak że już całkiem nie wiem, co mam właściwie począć z tym człowiekiem...

Bądźcie przekonani, że go żaden z was nie zna; ale ja go już odsłonię całego, skórom zaczął. Widzi z was każdy, jak to się Sokrates za pięknościami ugania, jak za nimi przepada, jak

24 Autorytety

on nigdy nic nie wie, jak wszystko „pierwszy raz słyszy". On też i wygląda na to, zupełnie jak sylen. [No nie?] Ale to wszystko jest tylko na wierzchu, tak jak w tym wydrążonym sylenie; kiedy go otworzyć, to, jak wam się zdaje, towarzysze kielicha, ile tam w środku panowania nad sobą? Otóż musicie wiedzieć, że jemu na pięknościach nie zależy nic, ani troszkę; nikt by nie uwierzył, jak on tym pogardza, a tak samo majątkiem i wszystkim tym, co hołota za wielkie szczęście zwykła uważać. On to wszystko ma za nic, powiadam wam, on całe życie z ludzi podrwiwa i żartuje z nich sobie. A nie wiem, czy kto kiedykolwiek, gdy on był poważny i otwarty, popatrzył w niego i czy widział skarby, które w nim są. Ja je już raz widziałem i takie mi się boskie wydały i złote, i przecudowne, żem się po prostu jego niewolnikiem poczuł od tej chwili.

Rzeczowy opis Ksenofonta różni się zasadniczo od idealistycznego wizerunku nakreślonego przez Platona, ale mu nie przeczy. Ksenofont postrzega powierzchowność, Platon spogląda w głąb. Ksenofont prezentuje człowieka moralnego, pozbawionego — jak wyrozumiały znawca ludzkich cech — rygoryzmu. Platon dostrzega ludzki wymiar w niewyczerpanej naturze, a więc coś więcej niż naturę. Ksenofont widzi bardzo wiele szczegółów i poje­dynczych myśli, dzielność, zdrowie i mądrość; jest gotów z taką samą wyrozumiałością oceniać błędy Sokratesa, lecz ich nie znajduje. Platon dociera do samego sedna sokratejs-kiej istoty, namacalnej w porównaniach, jedynie sym­bolicznej w swych przejawach i zatrzymuje się w miejscu, w którym niemożliwe staje się wydanie osądu w obliczu jej niezwykłości. Ksenofont wie, że zbierając i opowiadając wszystko, dociera do samego Sokratesa. Platon zachwyca się Sokratesem, a poruszenie, jakie ten w nim wywołuje, wydobywa w życiu samego Platona to, co stanowiło rzeczywistość i prawdę Sokratesa. Ksenofont ukazuje nieco pedantycznego racjonalistę, mającego na względzie osiągnięcie korzyści. Platon przedstawia Sokratesa wie­dzionego w myśleniu przez Erosa, sięgającego światłem intelektu dobra absolutnego. Obaj skupiają się na Sok-

Sokrates 25

ratesie jako człowieku, żaden go nie ubóstwia; lecz ten sam człowiek wraz ze swą możliwą prawdą jest u Ksenofonta istotą racjonalno-moralną, istotą wyrazistą, posiadającą swe granice, u Platona zaś bytem przemawiającym z nie­przebranej głębi, żyjącym wzlotami z jednego obszaru bezgranicznej tajemniczości do drugiego.

7. Oddziaływanie myśli sokratejskie/: Śmierć Sokratesa pociągnęła za sobą gwałtowny rozwój jego filozoficznego oddziaływania. Krąg jego przyjaciół w obliczu tego strasz­nego wydarzenia podjął się przekazywania wiedzy o Sok­ratesie, świadczenia o nim i filozofowania w duchu sokratejskim. Powstała literatura sokratejska, a jej naj­wybitniejszym przedstawicielem jest Platon. Przepowied­nia Sokratesa, iż jego przyjaciele nie będą spokojni, sprawdziła się. Choć on sam nie pozostawił po sobie żadnego dzieła, nauki, a tym bardziej systemu, rozpoczął się najsilniejszy ruch w dziejach filozofii greckiej — ruch trwający do dzisiaj.

Warto jednak pamiętać: Sokrates nie znajduje jedno­znacznego odbicia w swych uczniach. Nie powstaje jedna szkoła, lecz rodzi się wiele szkół. Wszystkie upatrują swych źródeł w Sokratesie. Urzeczywistnia się świat możliwości myślowych wzajemnie sobie przeczących. Sama postać Sokratesa staje się różnorodna. Wspólne dla wszystkich jest jedynie doświadczenie własnej przemiany w spotkaniu z Sokratesem. To, co rozpoczęło się wraz z jego śmiercią, co zaś nigdy nie ustało, to nieusuwalna różnorodność jego oddziaływania, do dziś uniemożliwiają­ca jednomyślność w kwestii sokratejskiej rzeczywistości.

Owa różnorodność rodzi się, po pierwsze, z myślenia. Myślenie przemieniało ludzi, którzy spotkali Sokratesa. Myślenie daje niezależność w zjednoczeniu z sensem wszystkiego. W myśleniu my, ludzie, docieramy do na­szych największych możliwości, jednak poprzez nie wpa­damy także w nicość. Myślenie jest prawdą jedynie wtedy, gdy kryje w sobie to, co poprzez myślenie się urzeczywist­nia, a jest czymś więcej niż ono samo. Platon nazywa to

26 Autorytety

dobrem, wiecznością bytu, lecz jest to wspaniała, Platoń­ska interpretacja Sokratesa. Dzięki Sokratesowi myślenie ujawniło najwyższe wymagania i największe niebez­pieczeństwa. Spotkanie z nim uskrzydla tak, jak tego doznali wszyscy sokratycy. Niebawem po śmierci Sok­ratesa doszło do rozłamu w sposobach myślenia. Czyżby wszyscy sądzili, że myślenie sokratejskie jest w ich władaniu, a nikt go nie posiadł? Może należy tutaj upatrywać nieustającej dynamiki ruchu, który do dzisiaj nie osiągnął celu, a może rozwijać się w nieskoń­czoność?

Można wyliczyć szkoły sokratyczne. Podczas gdy Ksenofont je tylko wymienia, różnią się one pomiędzy sobą prezen­towanymi sposobami myślenia. Megaryjczycy (Euklides) rozwinęli logikę i erystykę, wynaleźli ważne antynomie (o kłamcy), między nimi Didoros Kronos — paradoksy zawarte w możliwościach. Szkoła elejska (Fedon) zajmowała się badaniami dialektycznymi. Cynicy (Antystenes) poszli drogą obojętności wobec potrzeb, wewnętrznej niezależności, nega­cji wiedzy i kultury. Z nich wywodził się Diogenes z Synopy. Szkoła cyrenejska wyprowadzała etykę z natury i przyjemno­ści, wyznając zasadę „hedonizmu". Platon wbrew wszelkim jednostronnościom, dzięki szerokiemu zakresowi poszukiwań i pogłębieniu problematyki oraz zdolności rozwoju prze­prowadził filozofię sokratejską w przyszłość; nie znalazł się w żadnej z tych ślepych uliczek. Żadna z tych filozofii nie jest filozofią sokratejską. Wszystkie są możliwościami zawartymi w jego sposobie myślenia, które odzwierciedla wielość obrazów.

Inaczej stało się w okresie późniejszym. Wizerunki Sokratesa przesłoniły rzeczywistość, która zza nich jedy­nie prześwituje. Z tego względu niemal wszyscy antyczni filozofowie, mimo swej wzajemnej wrogości, upatrywali w Sokratesie ucieleśnienia ideału filozofa. Obraz ten pozostał przez stulecia.

Sokrates 27

Ojcowie Kościoła widzieli w Sokratesie wielką osobowość. Postrzegali w nim poprzednika męczenników chrześcijańst­wa, bo tak jak oni umarł za swe przekonania i został oskarżony o zdradę wiary w tradycyjnych bogów. Co więcej, Sokrates stawiany jest obok Chrystusa. Sokrates i Chrystus są razem przeciwstawiani religii greckiej (Justyn). „Istnieje tylko jeden Sokrates" (Tacjan). Orygenes dostrzega cechy wspólne Sokratesa i Chrystusa. Sokratejskie pojęcie niewie­dzy jest przygotowaniem do wiary (Teodoret), jego samopo-znanie jest drogą do poznania Boga. Sokrates uważał, że jedynie nieskalany ziemskimi namiętnościami człowiek może ważyć się na zbliżenie do Boga. Przyznawał się do własnej niewiedzy. Z jego rozmów nie wynikała jasność, czym jest najwyższe dobro, gdyż jedynie inspirował, przekonywał i znów obalał; każdy przyjmuje z jego nauki to, co mu odpowiada (Augustyn).

W takim stopniu, w jakim pierwsze wieki chrześcijaństwa znajdowały się w cieniu antyku, takie też było znaczenie Sokratesa. W średniowieczu blask jego imienia przygasł, pojawiało się ono jeszcze sporadycznie: Jehuda Halevi uwa­żał Sokratesa za przedstawiciela najdoskonalszej mądrości ludzkiej, dla której boskość jest jednak niedostępna. Postać Sokratesa pojawiła się ponownie w okresie renesansu, uobec­niona w tradycji niezależnego filozofowania. Erazm mógł więc napisać: ,JSancte Socrates, ora pro nobiś"2. Montaigne widział w myśleniu sokratycznym sceptycyzm i naturalność, a w nich przede wszystkim umiejętność spokojnego umiera­nia. W czasach oświecenia uważano Sokratesa za myśliciela wyznającego niezależność i wolność obyczajową. Dla Men­delssohna był on człowiekiem moralnej doskonałości i auto­rem dowodów na istnienie Boga i nieśmiertelności (Fedon). Ale to wszystko stanowiło jedynie początek. Dopiero Kier-kegaard przestał traktować Sokratesa jako pośrednika w do­stępie do prawdy. Niezafałszowany dostęp do Sokratesa i jak dotąd najgłębsza w nowożytnym świecie interpretacja Sok­ratesa, jego ironii i mąjeutyki, jego działalności, stanowiły dla niego punkt wyjściowy do poszukiwania prawdy. Nietzsche postrzegał Sokratesa jako najwybitniejszego antagonistę i fa-

2 „Święty Sokratesie, módl się za nami". [Przyp. wyd. pol.]

28 Autorytety

tum dla greckiego świata, intelektualistę i twórcę nauki. Przez całe życie walczył z Sokratesem, będąc mu bliski, uważał się za jego najbardziej radykalnego przeciwnika. „Sokrates jest mi tak bliski, że niemal bez przerwy toczę z nim walkę". Co z filozofii sokratejskiej pozostanie dla przyszłości, okaże się także w sposobie jej oddziaływania.

Spoglądając wstecz, można zaryzykować twierdzenie, że Sokratesa, w jego rzeczywistości jednocześnie znanego i nieznanego, każdy wyobrażał sobie go w pewnym sensie dowolnie: jako bogobojnego, pokornego chrześcijanina, pewnego siebie człowieka rozumu, geniusza o demonicz­nej osobowości, głosiciela humanizmu, a czasem wręcz człowieka polityki, ukrywającego pod maską filozofa plany przejęcia władzy. On nie był żadnym z nich.

Nowe elementy wniosły nowoczesne badania filologi­czne, od czasów Schleiermachera stawiające w odniesieniu do wizerunku Sokratesa pytanie o to, ile z jego historycznej rzeczywistości można poznać na podstawie źródeł. Filolo­gia rozwija metody krytyki historycznej i usiłuje przed­stawić jej rezultaty, prezentując wizerunek Sokratesa wol­ny od fantazji i legend.

Efektem tego, co zdumiewające, nie jest jednak w żadnym wypadku jednomyślnie uznany naukowy obraz Sokratesa, ale raczej odpowiedź na pytanie o możliwość stworzenia histo­rycznego wizerunku w ogóle i wielość niezgodnych wizerun­ków. Na próżno podejmowane są próby pogodzenia krytycz­nych rekonstrukcji dotyczących Sokratesa. Wartość źródłowa tekstów Platona, Ksenofonta, Arystofanesa i Arystotelesa jest każdorazowo akcentowana lub negowana. Najbardziej rady­kalne wnioski wysnuł z tego stanu rzeczy Gigon: ponieważ nie ma żadnej historycznej relacji o Sokratesie, pozostaje jedynie fantazja, ponieważ zaś nigdy nie istniał, żaden pisem­ny dokument autorstwa samego Sokratesa, to niemożliwe jest zrekonstruowanie filozofii sokratejskiej. Za jałową uważa Gigon fascynację zagadką Sokratesa. Wprawdzie uznaje on, że nie mógł być zupełnym przypadkiem fakt, iż to właśnie Sokrates uznany został przez Arystofanesa za reprezentanta

Sokrates 29

bezbożnej filozofii, będącej syntezą poznania natury, oświe­cenia i sofistyki, że to właśnie Sokrates, a nie inny sofista został stracony w roku 399 przed Chr., że to właśnie on stał się uosobieniem prawdziwego filozofa w literaturze znaczącej zarówno pod względem znaczenia, jak i popularności, jednak dlaczego się tak stało — stwierdza Gigon — nie wiemy. Należy więc zrezygnować z poznania historycznego Sok­ratesa.

Na przeciwległym biegunie znajdują się próby kombinacji metod krytycznych, na przykład według formuły Schleier-machera: „Czym jeszcze mógłby być Sokrates poza tym, co 0 nim przekazuje Ksenofont, nie zaprzeczając jednak cechom charakteru i maksymom życiowym określanym przez Kseno-fonta z pewnością jako sokratejskie? A czymże musiał on być, aby dać Platonowi powód i prawo do przedstawienia go w dialogach w taki sposób, jak ten to uczynił?". Uczeni, nie chcąc rezygnować z badań, zdani są na swe „historyczne wyczucie" w tworzeniu historycznego wizerunku Sokratesa metodą porównań i kombinacji.

Jeśli naukę określa to, co konieczne, wówczas wynikiem poszukiwań naukowych będzie albo pustka, wypełniona zbio­rem toposów i anegdot, które występowały już gdzieś indziej 1 zostały przypisane Sokratesowi, albo zaprzeczy ona samej sobie, twierdząc, iż odkryła więcej, niż były w stanie odkryć metody krytyczne. W tym drugim wypadku rezultatem będzie wielość niemożliwych do pogodzenia, choć podawanych za krytyczne, wizerunków, a zatem brak naukowego poznania.

Sokrates będzie wtedy na przykład zapoczątkowywał filozofię Platona, odkrywał drogę do pojęć (Zeller za Arys­totelesem) lub też nie będzie filozofem, lecz obyczajowym rewolucjonistą, prorokiem, twórcą etosu samoopanowania i samowystarczalności, samowyzwolenia człowieka (Hein­rich Maier); albo będzie Sokratesem ze wszystkich dialogów Platona, twórcą nauki o ideach, nieśmiertelności, twórcą państwa idealnego; wszystko, o czym mówi Platon, będzie prawdą historyczną (Burnet, Taylor). Temu punktowi widze­nia Werner Jaeger przeciwstawia zdroworozsądkową metodę: Sokrates posiada coś z każdej z tych cech, lecz z pewnymi ograniczeniami (zwłaszcza filozofii późnych dialogów pla­tońskich, rozpoczynających się od nauki o ideach, nie można przypisać Sokratesowi). Elementy wszystkiego, co stworzono

30 Autorytety

i pomyślano o Sokratesie, musiały potencjalnie zaistnieć w nim samym. Jako założenie wyjściowe należy przyjąć bezpośrednie oddziaływanie Sokratesa. Tym samym Jaeger zdecydowanie wskazuje na to, co rzeczywiste, wychodząc słusznie poza ramy filologii, nawet jeśli jest ona nauką i dowodzi w przekonujący sposób.

8. Nieprzemijalne znaczenie Sokratesa: Każdy, kto studiuje przekazy, wytwarza sobie pewien wizerunek Sokratesa. Pośród wszystkich istniejących możliwości ustalamy określony obraz Sokratesa, który będziemy po­strzegać jako rzeczywisty, a niejako fikcję literacką, mimo wiedzy o jego niepewności. Kiedy poddajemy postać Sokratesa kryterium jednoznacznego, realnego unaocz­nienia, wydaje się ona niewidoczna, jednak jej ludzka siła i jej porywająca natura staje nam w nieunikniony sposób przed oczami. Niemożliwy jest brak jakiegokolwiek przed­stawienia osoby Sokratesa. Co więcej: naoczny wizerunek Sokratesa jest jednym z nieodzownych warunków naszego filozofowania. Przypuszczalnie można by stwierdzić, że nie ma dziś myślenia filozoficznego bez osoby Sokratesa, nawet gdyby miał on być bladym cieniem wyczuwalnym z dalekiej przeszłości! To, w jaki sposób ktoś doświadcza Sokratesa, określa istotę jego myślenia.

Niefilozoficzne rozumienie Sokratesa występowało już bez­pośrednio po jego śmierci i można je odczytać w dialogach pseudoplatońskich:

Kleitofon zarzuca Sokratesowi: inspirujesz, lecz nie wska­zujesz, co należy czynić. Zapewne czymś pięknym jest wychwalać sprawiedliwość i zgodę wśród przyjaciół. Prawdę mówi ktoś, kto twierdzi, że troska o innych, przy jednoczes­nym zaniedbaniu własnej duszy, jest śmieszna. Kleitofon chciałby jednak wiedzieć, co jest dziełem sprawiedliwości, a słyszy jedynie: to, co sprzyjające, pożyteczne, korzystne. Nigdy nie słyszy o konkretnym celu. Dlatego stawia on pytanie, czy inspiracja jest już wszystkim; czy przez całe życie naszym zadaniem jest jedynie pobudzanie niepobudzo-nych, aby ci z kolei czynili to samo w stosunku do innych?

Sokrates 31

Mówi więc Kleitofon do Sokratesa: żaden człowiek nie pobudza w dążeniu do cnoty tak jak ty. Jesteś niezastąpiony dla kogoś, kto jeszcze nie dąży do cnoty. Ale jeśli ktoś otrzymał już impuls, wówczas możesz się stać dlań niemal przeszkodą na drodze do osiągnięcia najwyższej cnoty. Sokrates powinien odstąpić więc w stosunku do niego od dyskusji inspirujących oraz przygotowujących i przekazać to, co musi nastąpić po tym przygotowaniu. Kleitofon pragnie otrzymać wskazówki. Ukazuje się tu w łagodnej formie wciąż powracający problem: żąda się od filozofii czegoś, czego nie może ona spełnić, i daje się wyraz swemu rozczarowaniu. Wymaga się od niej gotowej prawdy, do źródeł której można dotrzeć jedynie poprzez wewnętrzny proces myślenia.

Bliska temu rozczarowaniu jest inna reakcja — wymusza­nia rzeczy upragnionych, otaczania Sokratesa magiczną aurą i czynienia zeń zbawiciela lub czarodzieja. Mamy z tym do czynienia w Theages, gdzie słyszymy: obcując z Sokratesem, wielu uczyniło zdumiewające postępy, nawet jeśli tylko przebywali z nim w tym samym domu. Osiągnęli większe postępy, gdy byli z nim w tym samym pokoju, i jeszcze większe, kiedy patrzyli na niego. Największe zaś postępy stały się ich udziałem wtedy, gdy siedzieli bezpośrednio przy Sokratesie i dotykali go. Siła inspirującej rozmowy zostaje więc przemieniona w magię zabarwionej erotycznie obecno­ści. Odpowiada temu obiektywizacja sokratycznego daimo-niona jako wyroczni. Przestaje on być zawsze jedynie za­braniającym głosem istniejącym tylko dla Sokratesa i staje się głosem, którego powinien używać z pożytkiem dla innych. Ktoś zginął, ponieważ w swym zamierzeniu nie posłuchał głosu daimoniona, o którym powiedział mu Sokrates.

Z pozoru mamy do czynienia z niemal niedostrzegalną zmianą w pojmowaniu Sokratesa, a zatem i filozofii. Fa­ktycznie jednak zieje przepaść pomiędzy żywotnym bytem rozumu w rzeczywistości sokratejskiej a legendarną postacią będącą w mocy sił magicznych. Znaczący w oddziaływaniu Sokratesa jest fakt, że — zgodnie z jego naturą — zaczątki mitologizacji nie znalazły kontynuacji. Były możliwe, jednak w obliczu wychodzącej od Sokratesa trzeźwości miłującego rozumu nie były w stanie się urzeczywistnić.

32 Autorytety

Oddziaływanie Sokratesa to całkowite wyzwolenie i jednocześnie tajemnica myślenia. Od jego czasu niemoż­liwa stała się naiwność wiedzy dla kogoś, kto został wprowadzony w tę tajemnicę. Wyzwolone myślenie stało się tymczasem istotną w sobie kwestią. Dążenia, aby oprzeć swe życie na tym, co staje się jasne w myśleniu i tylko w myśleniu, aby wiarę w rozum uczynić źródłem i miarą, nie można zrealizować przez osiągnięcie zdolno­ści myślenia jako rozeznanej i dostępnej techniki. Co prawda, zrozumienie procesów myślowych pozwoliło w efekcie rozróżnić, wyjaśnić i niejako udostępnić operacje logiczne, a tym samym umożliwiło podniesienie zdolności myślenia, ale zawsze pozostaje rozległa istota myślenia, bez której wszystko ujęte tylko w karby logiki staje się bezsensowną techniką pośród różnorodnej wiedzy pozbawionej przewodnika. Myślenia nie można sprowadzić do doskonałej kontemplacji procesów myś­lowych.

Sokratejskie myślenie nie jest więc podstawą „nauk", albowiem stało się to już faktycznie w nauce jońskiej. Od niego jednak nauki otrzymały nieznany dotąd impuls.

Myślenie to nie jest również zalążkiem filozoficznego odczytywania kodu bytu, które dokonało się już w wielkim stylu w filozofii presokratejskiej. To myślenie metafizycz­ne znalazło jednak w myśleniu sokratejskim zarazem nową formę i uzasadnienie.

Myślenie filozofów presokratejskich miało naiwny charakter; sofistyczna kontemplacja myślenia posiadała refleksyjną postać. Sokrates przeniknął obie w jasnej formie, która była nową, wspaniałą naiwnością, umoż­liwiającą od jego czasów życie człowiekowi, który zostaje sobie podarowany poprzez akt [samo] przygotowania [das Sich-bereit-Machen]. Sokrates nie dążył w formie przejętej od sofistów do prowadzenia nieograniczonej refleksji, do analizy istoty człowieka [die menschliche Substanz], lecz do urzeczywistnienia i obudzenia istoty myślenia, nawet w działaniu wewnętrznym.

Sokrates 33

Każdy kolejny sokratyk stawiał pytanie o to, czym jest myślenie, kwestia ta jest jednak nadal otwarta w praktyce rzeczywistego myślenia. I nikt w rozważaniach teoretycz­nych nie był właściwie w stanie stwierdzić, czym w istocie jest owo myślenie.

Ale zawsze jest to myślenie. Arystoteles nazywając Sokratesa wynalazcą pojęcia (mianowicie dyskursu pro­wadzącego od szczegółu do określenia pojęć ogólnych), utrwalił coś (wyrażając swe myślenie), czego sam — po tym jak Platon zapewnił mu najwspanialszy rozwój — b y ć może już nie rozumiał.

Myślenie sokratejskie to myślenie bez granic, ukierun­kowane na poszukiwanie prawdy, stykające się z nią jedynie w postaci świadomej niewiedzy, oparte na wierze, iż prawda i rzeczywistość objawią się w rzetelnym myś­leniu. Dlatego też ów proces myślowy dokonuje się w obszarze będącym czymś więcej niż tylko myśleniem. Myślenie jest odpowiedzialne za to, by usłyszeć to coś więcej, i jest winne, jeśli zostaje zredukowane wyłącznie do rozważania pojęć i niekończącej się gry nimi.

Myślenie to narażone jest na pójście dwiema błędnymi drogami. Ale może tego uniknąć. Z jednej strony, może stoczyć się do poziomu moralizmu, rozumianego jako uzasadnianie rzeczy słusznych, z drugiej zaś, może szukać usprawiedliwienia w irracjonalności. Aby uniknąć obu tych błędów, zostaje ono nakierowane na rozważanie tego, co uobecnia się jako pewne i niepodważalne w każdym autentycznym akcie myślowym.

Myślenie to nie pozwala człowiekowi zamknąć się w sobie. Nie pozwala akceptować uników kogoś, kto broni się przed zbyt bliską relacją. Wprowadza niepokój, gdy pojawia się ślepe dążenie do szczęścia, zadowolenie znajdowane w popędach i ciasnota pragnień empirycznego bytu. Otwiera ono i stawia w obliczu niebezpieczeństwa otwartości.

Oddziaływanie Sokratesa polega na wzbudzaniu dob­rowolnego samoprzekonania, nie na odwoływaniu się do

34 Autorytety

wiary. Możliwa jest tu przyjaźń w prawdzie, nie tworzenie sekt w wierze. W jasności tego, co człowiekowi dostępne, Sokrates spotyka się z innymi na równi z nimi. Nie chce czynić z nich uczniów, dlatego próbuje przewagę swej natury zneutralizować przez ironię skierowaną na siebie samego.

BUDDA

Źródła: Kanon buddyjski. Literatura: Oldenberg. Beckh. Pischel.

Nie istnieje żaden tekst oddający z pewnością słowa Buddy. Dokumentem, w którym można znaleźć najstarsze dostępne przekazy, jest obszerny Kanon Palijski, a w nim przede wszystkim Dighanikaya (Frankę). Badacze przekazują nam wiedzę o zasobach tekstów, różnych nurtach przekazów na północy i południu, wreszcie o pierwszej, historycznie bezpo­średnio uchwytnej rzeczywistości: Asoce i jego buddyjskim oddziaływaniu dwieście lat po śmierci Buddy. Badacze mówią nam również o wielkich przemianach buddyzmu. Do rzeczywistości Buddy należałoby krytycznie dotrzeć na dro­dze eliminacji tego, co w oczywisty sposób stanowi legendę lub powstało, jak dowiedziono, w późniejszym okresie. Żadna przekonująca wiedza nie mówi, jak wiele elementów należa­łoby wyeliminować. Jeśli ktoś chciałby ograniczyć się do treści przekonująco pewnych, dotarłby na zasadzie eliminacji do punktu, gdzie już nic nie pozostaje.

Warunkiem stworzenia ugruntowanego wizerunku Buddy jest wzruszenie się namacalnym środkiem tego wszystkiego, co znajduje się w tekstach, a choć co prawda nigdy na pewno, to w gruncie rzeczy można to sugestywnie powiązać z osobą Buddy. Już samo wzruszenie stanowi formę unaocznienia. Fakt, że przemawia do nas blask osobistej, jedynej rzeczywis­tości i że tam, gdzie ów blask się pojawia, emanacja musi być rzeczywista, jest dla jednej osoby w takim samym stopniu ewidentny, jak dla drugiej —negującej to wszystko—niemo­żliwy do udowodnienia. Możliwe, że ponadto w cudownym, legendarnym wizerunku nadprzyrodzonego Buddy, splecio-

36 Autorytety

nym z wydarzeniami kosmicznymi, tkwią elementy procesów i symboli pierwotnej rzeczywistości ludzkiej.

1. Opowieść o życiu Buddy: Budda (ok. 560-480 przed Chr.) pochodził z arystokratycznego rodu Sakya. Ród ten rządził małym państwem w Kapilavastu, w pobliżu potęż­nego państwa Kosala. Kraina ta leży u stóp ośnieżonych Himalajów, błyszczących z oddali przez cały rok. Jako chłopiec i młodzieniec Gautama żył szczęściem zamoż­nego doczesnego bytowania tego arystokratycznego świa­ta. Z wczesnego małżeństwa pochodził jego syn Rahula.

Szczęście zostało zachwiane w momencie, w którym Gautama uświadomił sobie zasadniczą postać bytu em­pirycznego; ujrzał starość, chorobę i śmierć. Nie czuję ani odrazy, ani wstrętu w stosunku do nieszczęsnej brzydoty ciała — mówi — gdyż ja także zestarzeję się, zachoruję i umrę. „Gdy tak więc myślałem o sobie, straciłem wszelką odwagę do życia". Następstwem tego była (wzorowana na tradycji hinduskiej) decyzja opuszczenia domu, stron ro­dzinnych, rodziny i porzucenia pomyślności, aby znaleźć szczęście w ascezie. Miał wówczas dwadzieścia dziewięć lat. Relacja podaje: „Asceta Gautama w swych wczesnych latach, w pełni sił młodzieńczych, w pierwszej świeżości życia opuścił rodzinne strony i udał się na tułaczkę. Asceta Gautama, mimo że jego rodzice tego nie chcieli, przelewali łzy i płakali, dał sobie ostrzyc włosy i brodę i wdział żółtą szatę".

Pobierając nauki w ascezie, jodze, umartwiał się wiele lat w lasach. „Gdy ujrzałem pastucha lub człowieka niosącego drewno, uciekałem z lasu do lasu, z doliny w dolinę, ze wzgórza na wzgórze. Dlaczego? Aby oni mnie nie zobaczyli, abym ja nie patrzył na nich". Medytuje w samotności: „Zaprawdę jest to miły skrawek ziemi, piękny las; płynie przeźroczysta rzeka z pięknymi kąpielis­kami; wokół leżą wioski. Dobrze przebywać tu człowieko­wi szlachetnemu, dążącemu do wyzwolenia". W takich miejscach przesiaduje Gautama, oczekując na moment

Budda 37

poznania, „przyciskając język do podniebienia", siłą „za­trzymując, przyciskając, torturując" myśli.

Ale na próżno. Umartwienia nie przyniosły Oświe­cenia. Gautama zrozumiał raczej, iż prawda, która po­zostaje wyłącznie w ascezie, jest przesłonięta, a jałowe samoograniczenie okazuje się nieskuteczne. Uczynił więc coś dla religii hinduskiej niegodziwego: spożył obfity posiłek, aby odzyskać siły. Zaprzyjaźnieni asceci opuścili odszczepieńca. Został sam. Odbywał medytacje bez ascezy w czystości.

Pewnej nocy podczas medytacji doznał Oświecenia pod figowcem. Przełom ten unaocznił mu naraz w duchu, jasno i całkowicie, zależności tego świata: co istnieje, dlaczego istnieje, w jaki sposób istoty są ukryte w ślepym głodzie życia, na bezdrożach duszy, we wciąż nowych narodzinach niekończącej się wędrówki dusz, czym jest cierpienie, skąd pochodzi i jak można je zlikwidować.

Prawda ta zostaje wyrażona w formie doktryny: nie­właściwe jest zarówno życie wypełnione zachciankami i rozkoszami świata, jak i życie w ascezie samoumart-wienia. Pierwsze nie jest szlachetne, drugie obfituje w cier­pienia — oba nie prowadzą do celu. Droga odkryta przez Buddę leży pośrodku. Jest ona ścieżką świętości. Jej początek stanowi jeszcze nie w pełni dla siebie jasna wiara, że każdy byt empiryczny jest cierpieniem, i przekonanie, iż chodzi o to, aby się od cierpienia uwolnić. Elementem tej drogi jest decyzja, aby życie bogate w czyny i słowa pogrążyć w medytacji, która stanowi fundament do po­znania tego, co poruszało już wiarę na początku: prawdy o cierpieniu. Droga zostaje więc jasno określona dopiero u swego kresu. Koło się zamyka, doskonałość zostaje osiągnięta. Poznanie jest krokiem od niekończącego się stawania i przemijania do tego, co wieczne, od bytu w świecie do nirwany.

U stóp figowca siedzi Gautama, który stał się teraz Buddą (oświeconym). Siedzi siedem dni ze skrzyżowany­mi nogami, rozkoszując się radością wyzwolenia. Co

38 Autorytety

później? Dotarłszy poprzez Oświecenie do pewności swe­go wyzwolenia, pragnie milczeć. To, o czym zdobywa wiedzę, jest obce światu. Jakże mógłby go świat zro­zumieć? Pragnie „uniknąć próżnego wysiłku". Sprawy świata biegną swoim torem. W swym potwornym, konie­cznym biegu przez dzieje, cyklicznym niszczeniu i po­wstawaniu, ludzie, pędząc na oślep i bez wiedzy, zostają porwani przez nieprzerwany krąg wcieleń w zmienności form bytu empirycznego. Czyny każdorazowego bytu empirycznego określają jako karma postać następnego odrodzenia, tak że byt empiryczny zostaje uwarunkowany już przez swą poprzednią egzystencję. Świat się nie zmienia, choć jest w nim możliwe szczęście dla człowieka, który posiadł wiedzę, który — uwolniony od kolejnych odrodzeń — może osiągnąć nirwanę. Budda posiadł tę wiedzę samotnie. „Nie przyjaźnię się z żadnym człowie­kiem". Wie o swym wyzwoleniu, „dość, nie będę mówił o tym innym ludziom, którzy żyją w miłości lub nienawi­ści, dla nich prawda ta jest niedostępna".

Ale Budda nie może trwać w samowystarczalności zdobytego wyzwolenia. Lituje się nad wszystkimi istotami żyjącymi. Z oporami, lecz decyduje się głosić swą naukę. Nie oczekuje wiele. Później, kiedy jego nauczanie odnosi tak ogromny sukces, przepowiada, że prawdziwa nauka długo istnieć nie będzie. Niemniej podąża drogą wspierają­cego nauczania: „W ciemnym świecie chcę bić w bęben nieśmiertelny".

Rozpoczyna nauczanie w Benares. Dołączają do niego pierwsi uczniowie. Budda żyje jeszcze przez ponad dwa­dzieścia lat, wędrując i nauczając w dalekich krajach północno-wschodnich Indii. Od tej chwili nie zachodzi w jego wnętrzu żadna następna przemiana duchowa. Istotą jego życia jest głoszenie ukształtowanej już nauki, w której nie zmienia zasadniczej treści, toteż okres ten relac­jonować można jako całość. Budda oddziałuje poprzez wykłady, opowiadania, przypowieści, sentencje. Słyszymy o dialogach, o wielu scenach i sytuacjach, o nawróceniach.

Budda 39

Posługuje się językiem ludu, nie sanskrytem. Rozumuje w sposób obrazowy, choć posługuje się systemem pojęć zaczerpniętym z filozofii hinduskiej.

Decydującym faktem dla jego historycznego oddziały­wania jest założenie trwałych wspólnot zakonnych. Wie­rzący uczniowie opuszczali ojczyste strony i rodziny, porzucali swe zawody. W biedzie i czystości wędrowali w odległe strony, ubrani w szaty mnichów' i naznaczeni tonsurą. Oni już osiągnęli wyzwalające poznanie, nie chcieli i nie żądali już dla siebie na tym świecie niczego więcej. Żyli z tego, co wyżebrali, z miską w dłoni, do której lud wkładał pożywienie, gdy przechodzili przez wioski. Owe wspólnoty od początku miały swe reguły i porządki, przywództwo i kontrolę. Dołączały do nich osoby świec­kie, nie stając się mnichami. Byli wśród nich królowie, bogaci kupcy, arystokraci, znane hetery. Wszyscy oni udzielali hojnych darowizn; wspólnoty mnichów wchodzi­ły w posiadanie parków i domów, które wykorzystywano dla przeczekania pory deszczowej i spotkań z tłumami pragnącymi słuchać nauk.

Rozwój wspólnot zakonnych napotkał opór: „Lud stał się im niechętny: asceta Gautama przyszedł, aby przynieść bezdzietność, wdowieństwo, upadek płci. Wielu tych szla­chetnych młodzieńców zwracało się ku ascecie Gautamy, aby żyć w świętości". Gdy nadchodziły tłumy mnichów, lud szydził: „Idą łysi! Idą ci słodkawi zwieszacze głów z tym ich spokojem, spokojni niczym kot czyhający na mysz". Budda formułuje jednak zasadę, aby nie prowadzić walki: „O, mnisi, to nie ja spieram się ze światem, ale świat ze mną. Kto głosi prawdę, o mnisi, nie spiera się z nikim na świecie". Walczono w dyskusjach bronią duchową. Gdy Budda wystąpił, nie miał przeciwko sobie żadnej zwartej duchowej siły. W ramach religii wedyjskiej istniało wiele kierunków, istniały już wspólnoty ascetyczne, liczne filo­zofie, istniała technika sofistyczna, polegająca na wprowa­dzaniu zamieszania poprzez stawianie takich pytań, aby każda z możliwych odpowiedzi prowadziła do powstania

40 Autorytety

sprzeczności. Budda odrzucał jednak zasadę ofiary w reli­gii wedyjskiej i autorytet Wedów, w rzeczywistości rady­kalnie odciął się od tradycyjnej religii.

Teksty plastycznie obrazują, jak naprawdę wyglądało życie i działalność mnichów oraz Buddy. Trzymiesięczna pora deszczowa zmuszała ich do szukania schronienia w domach i parkach. Znajdowały się tam hale, spichlerze, stawy z kwiatami lotosu. Pozostałe miesiące spędzano na wędrówkach. Odwiedzano wiernych lub sypiano pod gołym niebem. W miejscach, gdzie spotykały się tłumy mnichów, panował zgiełk. Wciąż wzywano do zachowania spokoju, gdy pojawiał się Budda miłujący ciszę. Wozami lub na słoniach przybywali królowie, kupcy i arystokraci, aby spotkać się z mnichami lub Buddą. Sam Budda codziennie chodził po prośbie: „z miską w dłoni, od domu do domu, nie wypowiadając próśb, a jedynie stojąc i oczekując ze spuszczonym wzrokiem, aż ktoś włoży do miski nieco strawy" (Oldenberg). Podczas wędrówek gromadziły się wokół niego tłumy uczniów. Również świeccy zwolennicy towarzyszyli kolumnie z wozami i żywnością.

Śmierć Buddy i poprzedzający ją czas pozostały w pa­mięci. Rok jego śmierci — 480 przed Chr. — uchodzi za datę pewną. Ostatnia wędrówka Buddy została dokładnie opisana. Próbował zrazu przezwyciężyć ciężką chorobę, której towarzyszyły silne bóle, i utrzymać się przy życiu. Później jednak porzuca to pragnienie. „Od teraz za trzy miesiące Doskonały wstąpi w nirwanę". Ostatni raz, podczas dalszej wędrówki, spogląda na ukochane miasto Vesali. W gaju wydaje polecenie: „Przygotuj mi posłanie pomiędzy dwoma bliźniaczymi drzewami, z głową zwró­coną na północ. Jestem zmęczony, Anando". I kładzie się, podobnie jak lew układający się na legowisku. Budda wypowiada ostatnie słowa.

Kwiaty opadają na niego, a w powietrzu słychać niebiańskie melodie, lecz jemu należna jest inna cześć: „Ci z uczniów, którzy wypełniają naukę, oddają Doskonałemu najwyższą cześć".

Budda 41

Gdy jeden z uczniów płacze, powiada: „Nie, Anando, nie rozpaczaj, nie lamentuj. Czyż nie powiedziałem ci już przedtem, Anando? Należy rozstać się ze wszystkim, co się kocha. Jakże mogłoby to być, aby to, co zrodzone, ukształtowane, co się stało, nie podlegało prawom przemi­jania, żeby nie przemijało?".

Uczniowie uważają, że wraz ze śmiercią Buddy słowo utraciło swego mistrza. „Nie sądźcie. Nauka i porządek, którego was nauczyłem, będzie waszym mistrzem, gdy ja odejdę". „Doskonały nie ma na myśli: chcę rządzić wspólnotą. Ja jestem już słabowity; mam osiemdziesiąt lat. Wy, Anando, bądźcie światłem dla siebie, schronieniem dla siebie. Uczyńcie prawdę waszym światłem i waszym schronieniem".

Jego ostatnie słowa brzmiały: „Każda forma przemija, nie ustawajcie w wysiłku". Później Budda wstąpił w nir­wanę, przechodząc z jednego poziomu kontemplacji do drugiego.

2. Nauka i medytacja: Nauka Buddy mówi o uwol­nieniu przez wgląd. Prawdziwa wiedza stanowi już wy­zwolenie. Pochodzenie i metoda wyzwalającej wiedzy nie odpowiadają jednak pojęciu wiedzy, do jakiego jesteśmy przyzwyczajeni. Wiedza ta nie jest poparta wywodami logicznymi i percepcją zmysłową, lecz odnosi się do doświadczenia przemian świadomości i poziomów medy­tacji. Medytacja ta przyniosła Buddzie oświecenie pod figowcem. Naukę, którą później przekazywał, mógł ugrun­tować tylko na fundamencie medytacji. Budda, podobnie jak wszyscy hinduscy jogini, był pewien, że w stanach medytacyjnych łączy się z istotami i światami o po­chodzeniu transcendentnym. W stanach tych spoglądał „boskim, przenikliwym, ponadzmysłowym okiem".

Nauka i spekulacja filozoficzna zamykają się w dostęp­nych nam formach świadomości. Filozofia hinduska przej­muje jednak tę świadomość i przekracza ją w ćwiczeniach medytacyjnych, przechodząc w wyższe formy. Świado­mość staje się wielkością zmienną, którą kształtują akty

42 Autorytety

pogłębienia medytacyjnego. W nich zostaje przekroczone racjonalne myślenie oraz więź z czasem i przestrzenią — będące jedynie stopniem świadomości — na drodze transcendującego doświadczenia świadomości do powsta­jącej nadświadomości.

Odpowiedzi na fundamentalne pytania bytu empirycz­nego należy szukać w głębokich źródłach, które dopiero nadają sens i słuszność racjonalnym wypowiedziom. Dla­tego treść, którą Budda chce objawić, ginie pośród łatwych do wypowiedzenia i abstrakcyjnie prostych do pomyślenia zdań nauki. „Nauka ta jest głęboka, trudna do przenik­nięcia i zrozumienia, spokojna, wspaniała, nieuchwytna w prostocie myśli, subtelna, dostępna jedynie dla mędr­ców". Aby osiągnąć zrozumienie, należy powiązać prawdę — zarówno w wypadku myślenia filozoficznego normal­nej świadomości, jak i doświadczenia medytacji, z oczysz­czeniem całego życia w działaniu moralnym. Fałszu nie sposób przezwyciężyć jedynie aktami myślowymi lub techniką transformacji świadomości. Oba te elementy możliwe są do osiągnięcia jedynie na fundamencie oczysz­czonej duszy.

Zatopienie duszy w Ogarniającym, które samo nie jest treścią formułowalnej wiedzy, wyraża się w zdaniu: Budda nie przybliża systemu poznania, lecz ścieżkę świętości. Ścieżką tą, pośród tego, gdzie znajduje się poznanie i wiele sposobów jego osiągnięcia, wierzący dociera do celu, ale nie dzięki operacjom logicznym. Mają one swój sens na tej drodze, jeśli są na swoim miejscu.

Ścieżką świętości nazwana jest szlachetna ścieżka, złożona z ośmiu elementów: właściwej wiary, właściwej decyzji, właściwego słowa, właściwego czynu, właściwego życia, właściwego dążenia, właściwego zamierzenia, właściwej me­dytacji. W innym kontekście ścieżka otrzymuje następującą — jaśniejszą i szerszą postać: początkiem i warunkiem jest właściwy pogląd w wierze, jeszcze niejasna wiedza o cier­pieniu i zniesieniu cierpienia. Wiara dopiero u kresu ścieżki przerodzi się w poznanie, w jasne zrozumienie powstawania

Budda 43

i usuwania cierpienia w związku z wszelkim bytem. Na fundamencie tej wiary ścieżka zawiera cztery elementy: właściwe postępowanie w myślach, słowach i działaniach (etos, sita) — właściwe zagłębienie poprzez osiąganie pozio­mów medytacji (samadhi) — poznanie (panna) — wy­zwolenie (wimutti). Wyzwolenie zostaje osiągnięte poprzez zrozumienie, zrozumienie przez medytację, medytację umoż­liwia właściwe życie.

Ten jednolity obraz ścieżki świętości jest jednocześnie formą jej utrwalenia, zgodnego z nauką. Prawda Buddy nie opiera się jedynie na treści medytacji, przy jed­noczesnym pominięciu myślenia w normalnym stanie świadomości. Nie odrzuca się rozumu, gdy zostaje on przezwyciężony, a wręcz jest on znów potrzebny w chwili, kiedy wiedza zdobyta przez przezwyciężenie ma zostać przekazana. Nieprawidłowe byłoby także oparcie nauki Buddy jedynie na myśleniu spekulatywnym, mimo że wyraża się ona w jego formach. Nie zawiera się ona także w etosie życia zakonnego. Medytacja, rozum, spe­kulacja filozoficzna, etos mnichów — wszystkie te mo­menty mają właściwy sobie charakter. Nie opierają się w jednoznaczny sposób na sobie nawzajem, lecz od­działują także niezależnie od siebie, podobnie jak różne formy jogi w całym myśleniu hinduskim (dyscyplina sił organizmu, droga czynów etycznych, rozwój poznania, pogłębienie w miłości (bakti), droga zagłębienia w prze­mianach świadomości w medytacji).

Stosunek treści stopni medytacji do treści myśli zro­zumiałych w normalnej świadomości lub stosunek doznań związanych z działaniem na stany świadomości do doznań związanych z operacjami myślowymi nie jest jednoznacz­ny, ale w widoczny sposób nauki o poziomach świata mają na przykład swoje paralele w doświadczeniach poziomów medytacji, w których każdorazowo pojawia się nowy świat ponadzmysłowy. Myślowy akt abstrahowania z rzeczywis­tości w celu jej przekroczenia jest formalnie możliwy do spełnienia również bez tego rodzaju doświadczeń. Logicz-

44 Autorytety

ne rozumowanie tworzy przestrzeń, uwalniając z pęt skończoności, ale dopiero medytacja pozwala na przy­swojenie, ugruntowanie i osiągnięcie całkowitej pewności co do treści prawdy. Nie można twierdzić, że to pierwsze jest pierwotne, a to drugie jedynie z niego wynika. Oba te elementy wzajemnie się potwierdzają i dowodzą. Oba stanowią na swój sposób wprowadzenie.

Elementem decydującym jest tu fakt, że w wypadku spekulacji, medytacji i etosu to właśnie wola człowieka każdorazowo stawia i osiąga cel. Człowiek ma w sobie siłę działania i postępowania, medytacji i myślenia. Pracuje, stara się, jest niczym alpinista. Stąd owo nieustające wezwanie Buddy do wysiłku; należy wytężyć wszystkie siły. Nie wszyscy, którzy próbują, osiągają cel. Istnieją jednak rzadkie wyjątki oświecenia osiągniętego bez wysił­ku woli, zwłaszcza pod wrażeniem samego nauczającego Buddy. Cel zostaje wówczas nagle osiągnięty, ażeby jeszcze w tym życiu rozjaśniać się w powtórzeniach.

Można tu krótko scharakteryzować medytację Buddy i bud­dyzmu (Heiler, Beckh). Metoda i doświadczenia poszczegól­nych poziomów, których liczba waha się przy różnych podziałach, zostały opisane, ogólnie rzecz biorąc, zgodnie, zarówno w jodze hinduskiej, jak i buddyzmie.

Medytacja nie jest techniką, która może spełnić się sama z siebie. Metodyczne rozporządzanie stanami świadomości, wywoływanie jednych i usuwanie innych jest niebezpieczne. Rujnuje ono człowieka, który podejmuje takie próby, nie spełniając odpowiednich warunków. Warunkiem musi tutaj być cały sposób życia i jego czystość. Głównym jego momentem jest „czujna roztropność". Odnajduje ona w me­dytacji swą kontynuację i dzięki niej osiąga pełnię. Pełnia świadomości przenika cielesność, rozjaśnia pokłady nieświa­domości aż po ich najgłębsze zakamarki. Zasadą etosu, medytacji i spekulacji w każdym wypadku jest rozjaśnienie istoty rzeczy. Poziomy medytacji nie powinny być upojeniem, ekstazą, rozkoszą odmiennych stanów, jak w wypadku zaży­cia haszyszu czy opium, lecz najjaśniejszym poznaniem, przewyższającym swą jasnością całą świadomość, osiąg-

Budda 45

niętym na drodze uobecnienia się, nie zaś prostego sądu o czymś. Wszechogarniający wymóg to: nie pozwolić nicze­mu pozostać w pokładach nieświadomości, aby prowadziło swą zgubną grę; wszystkiemu, co czynimy i czego do­znajemy, powinna towarzyszyć najczujniejsza świadomość.

Prawdziwość myślenia o sprawach najgłębszych oraz wszystkich codziennych czynach i słowach była więc głównym wymaganiem stawianym mnichom buddyjskim. Ich przykazania żądały ponadto zachowania czystości, unikania odurzających napojów, zakazywały kradzieży i ranienia wszelkich istot żywych (ahimsa). Mówiły po­nadto o czterech rodzajach postaw wewnętrznych: miłości, współczuciu, radości z innymi, obojętności w stosunku do nieczystości i zła. Owe cztery „bezgraniczne" postawy rozciągają się w medytacji w nieskończoność. Stanowią one atmosferę tego bytu empirycznego: bezgranicznej łagodności, unikania przemocy, uroku przyciągającego zwierzęta i łagodzącego ich dzikość, współczucia, przyjaz­nego nastawienia do wszystkich istot żyjących: ludzi, zwierząt i bogów.

Teksty pełne są cudownych i magicznych opowieści, które łączą się tutaj jak i wszędzie z formą mistyki. Budda mówi jednak: „ten czyni prawdziwy cud, kto prowadzi innych do właściwej wiary i wewnętrznego oczyszczenia, kto sam osiąga zgłębienie, poznanie, wyzwolenie". Wspól­ne jest natomiast osobom pobożnym i kuglarzom powiela­nie własnej osoby, wznoszenie się w powietrze, chodzenie po wodzie, czytanie w myślach innych ludzi i tym podobne rzeczy.

3. Słowa nauki: Nauka Buddy jawi się w tekstach także jako poznanie, wypowiedziane w sposób zrozumiały dla normalnej świadomości w zdaniach i racjonalnych kon-struktach myślowych. Osobliwością tego poznania pozo­staje odniesienie do jego źródła tkwiącego w osiągnięciu wyższego stanu świadomości. Jeśli pewność przeniknięcia ma swe źródło w oderwanej od świata wizji pełnej utraty

46 Autorytety

siebie, to treść tej pewności zdaje się być dostępna w normalnym stanie świadomości. Zamiast nadzmy-słowego doświadczenia rozwija się zbiór pojęć zawartych w nauce. Wyczuwalne jest w niej rozmiłowanie w po­jęciach, abstrakcjach, wyliczeniach, kombinacjach — roz­miłowanie, które należy całkowicie do filozoficznej tradycji hinduskiej i z niej czerpie. Jeśli nauka Buddy, pozbawiona formy nadzmysłowości jest uchwytna, to nie jest skuteczna. Myślenie jako myślenie racjonalne naszej skończonej świadomości nie jest naczyniem, które mogłoby w dostatecznej mierze zatrzymać tę treść. Treść uobecnia się dopiero w myśleniu pogłę­biającej się medytacji, a ujęcie racjonalne jest jedynie jego odbiciem i może do niej odsyłać. Nie można zatem zapominać o źródle i kontekście tego poznania, kiedy przyjmujemy je i rozważamy jego racjonalną prostotę.

a) Postrzeganie bytu empirycznego przez Buddę zo­stało wyrażone w prawdzie o cierpieniu:

„Taka jest prawda o cierpieniu: narodziny są cierpieniem, starość jest cierpieniem, choroba jest cierpieniem, cierpie­niem jest kontakt z czymś, co jest nam niemiłe, rozłąka z życiem jest cierpieniem, niemożność zdobycia tego, czego się pragnie, jest cierpieniem.

Taka jest prawda o powstawaniu cierpienia: pragnienie prowadzi do ponownych narodzin, wraz z rozkoszą, żądzą i pożądliwością, dążeniem do stawania się i przemijania.

Taka jest prawda o zniesieniu cierpienia: zniweczenie tej żądzy i doszczętne zniszczenie pożądliwości, wyrzucenie jej, pozbycie się, uwolnienie się od niej, wyrzucenie jej z wszyst­kich miejsc.

Taka jest prawda o drodze do zniesienia cierpienia: jest nią owa szlachetna ścieżka, złożona z ośmiu elementów: właściwa wiara, słuszna decyzja, rzetelne słowo, prawy czyn, uczciwe życie, prawe dążenia, słuszne zamierzenia, auten­tyczne zgłębienie".

Budda 47

Wgląd ten nie wynika z obserwacji poszczególnej rzeczywistości bytu empirycznego, lecz z obserwacji całości. Nie jest to ujęcie pesymistyczne, lecz rozu­miejące spojrzenie na wszechogarniające cierpienie. Spojrzenie to dokonuje się w pogodzie ducha, gdyż wiedza niesie wyzwolenie. Może ono w spokoju wy­razić stan bytu empirycznego w coraz to innych od­mianach.

„Wszystko stoi w płomieniach. Oko płonie, rzeczy widzial­ne... Od czego zapłonęły? Od ognia żądzy, od ognia nienawi­ści, od narodzin, starości, bólu, lamentu, cierpienia, zmart­wienia i zwątpienia zapłonęły".

Ostatecznym powodem cierpienia jest jednak fakt, że ludzie, jak wszystko, co żyje, pozostają w ślepocie i niewiedzy, oszukani przez rzeczy, do których są przy­wiązani i przekonani przez to, co nigdy nie trwa, lecz przychodzi i odchodzi, pozostając całkowicie nietrwałym w swym nieustannym stawaniu się. Istnieje tylko jedno wyzwolenie: usunięcie niewiedzy poprzez wiedzę. Po­znanie nie ma zmieniać poszczególnych rzeczy tutaj bądź tam. Jedynie fundamentalne ukształtowanie samego spojrzenia obejmującego całość może na drodze jego przemiany przynieść wyzwolenie. Wyzwolenie tkwi w oderwaniu się od przywiązania do rzeczy, w porzuceniu przedmiotów na próżno pożądanych. Wyzwolenie pro­wadzi do rozumienia sytuacji, przeszłości i kresu całego bytu empirycznego. Niewiedza, ślepota, uwikłanie w skoń-czoność, przywiązanie są początkiem tego bytu empi­rycznego, a pełna wiedza jego zniesieniem.

b) Zależność, powstanie pełnego cierpień bytu em­pirycznego w następstwie niewiedzy i jego zniesienie przez wiedzę jest relacją przyczynową, rozumianą jako szereg wieloelementowy. Wyraża się on w tak zwanej formule przyczyn:

48 Autorytety

„Z niewiedzy powstają dyspozycje; z dyspozycji tworzy się świadomość; ze świadomości rodzi się nazwa i cielesność; z nazwy i cielesności wyłania się sześć obszarów zmysłowych; z sześciu obszarów zmysłowych powstaje dotyk; z dotyku rodzi się doznanie; z doznania powstaje pragnienie; z pragnie­nia powstaje poruszenie; z poruszenia rodzi się stawanie się; stawanie wywołuje narodziny; z narodzin powstaje starość i śmierć, ból i lament, cierpienie, zmartwienie i rozpacz".

Ten związek przyczynowy, składający się z dwunastu elementów, wydaje się nam bardzo obcy. Można to interpretować w następujący sposób: nie chodzi tu przy­kładowo o kosmiczny proces tworzenia świata w ogóle, lecz jedynie o bolesny krąg ponownych narodzin {sam-sara). Choroba, starość i śmierć są przerażające. Co jest warunkiem tego, aby zaistniały? Narodziny. Skąd biorą się narodziny? Ze stawania się... i tak dalej, aż do pierwszej przyczyny — niewiedzy. Gdy prześledzimy ten ciąg od początku w porządku odwrotnym, wówczas z niewiedzy rodzą się dyspozycje (sanskara), to znaczy nieświadome siły twórcze kształtujące gmach życia. Pochodzą one z przeszłego życia i działają w uobecnionej teraz świado­mości; postrzega ona mocą sześciu obszarów zmysłowych wszystkie rzeczy, które posiadają nazwę i cielesną postać. Następny jest dotyk. Z niego rodzi się doznanie, z doznania pragnienie i poruszenie. Ono zaś staje się w przyszłości podłożem stawania się (jako karma), prowadząc do no­wych narodzin, starości i śmierci. Jest to nauka, o której powiedziano: „prawdy wypływają z jednej przyczyny, o której naucza Doskonały i o tym, jaki mają koniec". Wszystko, co istnieje, powstaje w sposób uwarunkowany.

Poznanie ciągu przyczynowego i najgłębszej przy­czyny może unicestwić tego straszliwego upiora. Gdy niewiedza zostaje usunięta, następuje eliminacja biorącego w niej początek ciągu przyczynowego w kolejności jego elementów.

W nauce tej znaczenie rozjaśniającego poznania, na którym opiera się wszelkie wyzwolenie, zostaje zobiek-

Budda 49

tywizowane. Owo poznanie nie jest jedynie wiedzą o czymś, lecz działaniem — działaniem totalnym. Jest tożsame z przerwaniem przerażającego bytu empirycz­nego. Byt empiryczny nie zostaje przerwany na drodze samobójstwa. W tym wypadku trwałby nadal poprzez coraz to nowe narodziny do nowego cierpienia i śmierci. Byt ustaje jedynie w wiedzy i poprzez wiedzę.

Nie zadaje się pytania: skąd bierze się pierwsza niewiedza, która daje początek następnym elementom nieszczęścia? Nie rozważa się problemu, który mógłby sprawiać wrażenie analogii do grzechu pierworodnego — prehistoryczny upadek z wiecznej doskonałości w nie­wiedzę. Wydaje się, że myślenie wyobrażeniowe, operują­ce ciągami pytań, musiałoby ująć takie wydarzenie jako fakt pociągający za sobą nieszczęście. Jednak rzeczywiście w tym miejscu buddyjskie pytania ustają; wystarczy, że poznaniu towarzyszy pewność wyzwolenia. Owego wyda­rzenia — niezależnie od tego, jakiego — nie pojmuje się w każdym razie jako winy. Któż miałby tę winę ponosić?

c) Kolejne pytanie jest następujące: czym jest ów ktoś? Czym jest jaźń? Kim ja jestem? Czy istnieje w ogóle jakieś ja? Odpowiedzi Buddy są zdumiewające. Zaprzecza on istnieniu ja.

Nauka została sformułowana w taki sposób: ja nie istnieje. Byt empiryczny składa się z czynników wy­stępujących w elementach ciągu przyczynowego, miano­wicie z pięciu zmysłów i ich obiektów (cielesności, doznawania, postrzegania). Następnie złożony jest on z nieświadomych sił twórczych (sanskara), które od­działują na skłonności, popędy, instynkty, na twórcze siły witalne. Wreszcie konstytuuje go świadomość. Czynniki te eliminuje śmierć. Jako całość i centrum nie posiadają one osobowego ja, lecz karmę, która poprzez nowe narodziny przejściowo je zespala.

Takie sformułowanie zakrywa jednak sens wyrażony zdecydowanie w innych kontekstach za pomocą tych samych pojęć. Budda nie zaprzecza w nich istnieniu ja,

50 Autorytety

lecz pokazuje, w jaki sposób wszelkie myślenie nie wdziera się do właściwego ja. „Cielesność nie jest osobo­wym ja... doznania nie są osobowym ja... wyobrażenia nie są osobowym ja... dyspozycje — nieświadome siły twór­cze — nie stanowią osobowego ja... poznanie — czysta świadomość duchowa — nie jest osobowym ja... (nie jest niezmienną jednością ja). Co podlega przemianom, nie jest moje, to nie jestem ja, to nie jest moje osobowe ja. Coś, co nie jest osobowym ja, mierzone jest tutaj miarą właś­ciwego osobowego ja. Pytanie o to ostatnie pozostaje otwarte. Zakreślony został jednak kierunek do miejsca, w którym właściwe osobowe ja się znajduje. O ja nie myśli się jako o czymś istniejącym samym dla siebie. Musi temu towarzyszyć nirwana".

Ucząc poziomów medytacji, nauczano o istnieniu trzech poziomów osobowego ja: po pierwsze, osobowe ja jako aktualne ciało; po drugie, osobowe ja jako ciało duchowe, które podczas medytacji zostaje wyciągnięte z ciała fizycz­nego, niczym „źdźbło z szypułki", należy ono do królestwa form ponadzmysłowych; po trzecie, „nieukształtowane, skła­dające się ze świadomości" osobowe ja, należące do nieskoń­czonego eteru. W tym miejscu jest już jasne, że każde osobowe ja należy do jednego z poziomów medytacji. Ma znaczenie dla niego, lecz nie istnieje samo dla siebie. Nie istnieje osobowe ja będące właściwym osobowym ja. Dla bytu zmysłowego ciało jest osobowym ja. Na pierwszym poziomie medytacji urzeczywistnia się duchowe, bezcielesne, uosobione eterycznie Ja; to wcześniejsze Ja znika natomiast, pozbawione istoty. Z kolei duchowe Ja znika w niebycie na poziomie wyższych sfer. Wydaje się, że w medytacji ja nie zostało zanegowane, a raczej uwidacznia się jego względność i wielopoziomowość. Niemożliwe jest osiągnięcie właściwe­go ja, chyba że na najwyższym poziomie — w nirwanie.

Jeśli nauka nie jest w stanie powiedzieć bądź nie mówi, czym jest samo ja, powstaje pytanie: kto może osiągnąć szczęśliwość wyzwolenia? Kto zostanie uratowany? Ani ja, ani osobowe ja, nie indywidualny człowiek?

Budda 51

W tekstach obecne jest napięcie tkwiące w obie­ktywizacji myśli, wyrażone w twierdzeniach: nie istnieje ja — oraz: byłem we wcześniejszych egzystencjach tym i tamtym. Związek pomiędzy kolejnymi egzys­tencjami jest raz bezosobową karmą, która tworzy na nowo byt istoty żywej jako Jedno, innym zaś razem wspomnieniem, dzięki któremu aktualna egzy­stencja postrzega siebie wcześniejszą jako identyczną z obecną.

d) Co w ogóle istnieje? Strumień stawania się, który nigdy nie jest bytem. Co jest, jest jednocześnie ułudą, niewiedzą i złem. Stawanie się jest łańcuchem chwilowych egzystencji — tak jak to analizuje późniejszy buddyzm, jest jedynie chwilowością niebycia tego wszystkiego, co wydaje się istnieć. Nie ma trwałego bytu, nie ma niezmien­nego trwania. Nie istnieje żaden stały punkt. Ja lub osobowe ja jest ułudą czegoś przemijającego i poddanego ciągłym przemianom. Czegoś, co uważa się za ja. Nic innego nie leży u podstaw strumienia stawania się i pozor­nego istnienia ja. Oba jednak mogą zostać zniesione przez całkowicie Inne, w obliczu którego wszelkie formy myś­lenia, będące częścią złudnego stawania się i bycia ja tracą na znaczeniu. W tym miejscu nieważny jest byt i niebyt. Uwidacznia się to w rozjaśniającym poznaniu, a zostaje ono osiągnięte w nirwanie.

e) Poznanie jest przenikliwą obserwacją na najwyż­szym poziomie medytacji. Ale poznanie jest również oświeceniem myślenia w normalnym stanie świadomości, przeobrażającego wszelką świadomość bytu i samoświa­domość.

Takie poznanie ma przed oczami świat samsary, wszystkie obszary świata i drogi ponownych narodzin, od żywiołów po sfery bogów i królestwa piekielne. Postrzega ono początek i bieg cierpienia. Wszystko, co nie zostało odpowiednio przekazane przez twierdzenia zawarte w nauce.

52 Autorytety

Jakie jest to poznanie, ukazuje porównanie: „Jest podobnie jak w przypadku górskiego jeziora, z czystą, klarowną, niezmąconą wodą. Stojący na jego brzegu, jeśli nie jest ślepy, rozpozna w nim muszle perłowe i inne, kamienie i ławicę ryb". Podobnie jak człowiek ten widzi jezioro, poznający widzi świat, aż po jego najgłębszą istotę, z jego pojedyn­czymi, szczególnymi zjawiskami. Tak „mnich, którego duch stał się jasny, wrażliwy, niewzruszony, uwolnił się od cias­noty indywidualności, zwraca swe spojrzenie w tym kierun­ku". Przenika on przywiązaną do skończoności warstwę bytu empirycznego i dociera do wyższej warstwy bytu empirycz­nego, by jasno ujrzeć przez nią cierpienie, pochodzenie i zniesienie cierpienia. Osiąga tym samym „ziemski owoc życia duchowego".

f) Nirwana: Dla tego poznania otwarta jest nirwana, ostateczne wyzwolenie i to, do czego owo wyzwolenie prowadzi. W jaki sposób Budda może mówić o nirwanie?

Gdy mówi, musi poruszać się w obszarze złudnej świadomości. Kiedy mówi o nirwanie, staje się ona bytem lub nicością.

Jego mówienie musi przybrać swoisty charakter: musi wyrażać coś, co dla naszego sądu, nakierowanego na przedmioty, jest obce, a jednocześnie wyrażać istotę rzeczy. Cóż nią jest?

Jak słyszeliśmy, nic nie leży u podstaw pozornego stawania się i pozornego osobowego ja. Nie ma więc ucieczki do podstaw lub w zaświaty. Stawanie się i osobo­we ja mogą zostać całkowicie zniesione ku miejscu, w którym wraz z pozorem ustaje także myślenie, jakim wypełniamy nasz empiryczny byt.

Jeśli chcemy wyczuć sens mów o nirwanie, musimy pamiętać o paradoksach sprzecznych z logicznym myś­leniem. Kilka ich przykładów:

„Istnieje miejsce, w którym nie ma ziemi ani wody, światła ani powietrza, nieograniczonej przestrzeni ani nieograniczo­nego rozumu, nie ma czegokolwiek, nie ma jednoczesnego zniweczenia wyobrażeń i zniweczenia braku wyobrażeń...

Budda 53

pozbawione jest ono fundamentu, ciągłości, spoczynku; jest to koniec cierpienia".

Istnieje miejsce „którego nie nazywam przyjściem ani odejściem, staniem ani dążeniem, ani narodzinami. Pozbawione jest ono fundamentu i spoczynku. Jest to koniec cierpienia. Gdzie nie ma stałości, nie istnieje chwiejność, gdzie nie ma chwiejności, jest spokój, gdzie jest spokój, nie istnieje pożądliwość. Gdzie niema pożądliwości, nie ma przyjścia ani odejścia... nie ma śmierci ani narodzin... nie ma tego ani tamtego świata, ani niczego pomiędzy nimi. To jest koniec cierpienia".

Konieczne jest zastosowanie tu form myślenia przyna­leżnych spekulacji o bycie. Mówi się o nirwanie, że jest dwojakim brakiem — bytu i niebytu (jak w upaniszadach). Istnieje w świecie, lecz jest niepoznawalna za pomocą środków dostępnych w tym świecie, nie może być przeto przedmiotem badań, choć pozostaje na pewno przed­miotem ostatecznej, najgłębszej pewności. „Istnieje Niena­rodzone, Niepowstałe, Niewytworzone, Nieukształtowane. Gdyby ono nie istniało, nie można by było znaleźć wyjścia" (jak u Parmenidesa). Ale mówienie o wieczności musi niechybnie rozminąć się z tym, co było jego celem.

Ustają tutaj wszelkie pytania. Kto nadal pyta, słyszy: „nie umiałeś dochować granic stawiania pytań. W nirwanie bowiem święta przemiana znajduje silne oparcie; nirwana jest jej celem, nirwana jest kresem". Dlatego temu, kto nie osiągnął nirwany, pozostaje milczenie i poprzestanie na tym, co wie: „Tego, kto umarł, nie można oceniać żadną miarą. Nie ma słów, aby o nim mówić. Wniwecz obrócone zostało to, co myśl mogłaby objąć. Wniwecz została też obrócona wszelka ścieżka mowy".

g) Nie metafizyka, lecz ścieżka zbawienia: Każda z myśli tu wspomnianych dotyczy wyzwolenia. Raz jesz­cze: Budda nie występuje jako nauczyciel wiedzy, ale jako głosiciel ścieżki zbawienia.

Terminologia ścieżki zbawienia zaczerpnięta została z medy­cyny hinduskiej: stwierdzenie cierpienia, objawy i przyczyny,

54 Autorytety

pytanie o możliwość uleczenia cierpienia, wskazanie drogi do zdrowia. To porównanie występuje często w filozofii (u Platona, stoików, Spinozy).

Budda odrzuca wiedzę, która byłaby niepotrzebna do osiągnięcia zbawienia. Twierdzenia, których nigdy nie wyjaśniał, i problemy, które tym samym odrzucał, są na przykład takie: „Świat jest wieczny" i „Świat nie jest wieczny". Albo: „Świat jest skończony", „Świat jest nieskończony", lub: „Doskonały żyje nadal po śmierci", „Doskonały nie żyje nadal po śmierci".

Teoretyczne rozważanie problemów metafizycznych uważa Budda wręcz za szkodliwe. Staje się ono nowymi więzami, gdyż myślenie metafizyczne trzyma się akurat tych form myślenia, od których uwolnienie się oznacza drogę do wyzwolenia.

Uwidacznia się to w kłótni i sporze. Różnice zdań kuszą, aby swoje stanowisko uważać za jedynie prawdziwe. Ludzie wyzywają się wzajemnie od głupców, dyskutują w oczekiwa­niu poklasku, chodzą z podniesionymi głowami, kiedy od­niosą zwycięstwo. W tej sytuacji wybierają jedno, a następnie to porzucają i wybierają drugie wedle nastroju, trzymając się teraz tego, później zaś chwytając się czegoś innego, podobnie do małpy przeskakującej z gałęzi na gałąź. Sporom nie ma końca.

O odrzuceniu odpowiedzi na pytania metafizyczno--teoretyczne zadecydował jednak fakt, że nie są one przydatne na drodze do nirwany. Są one przeszkodą na tej drodze i nie prowadzą do wyzwolenia.

„To tak samo jak wtedy, gdy mężczyzna zostanie trafiony zatrutą strzałą, a jego przyjaciele wołają lekarza. Jeśli on teraz powie: «Nie pozwolę wyjąć sobie strzały, dopóki nie poznam mężczyzny, który do mnie strzelał, dopóki nie zobaczę łuku, z którego zostałem trafiony», wówczas umrze, nim pozna to wszystko. Podobnie jest w wypadku kogoś, kto powie: «Nie

Budda 55

chcę jako uczeń Dostojnego przemiany ku wyzwoleniu tak długo, dopóki Dostojny nie powie mi: Świat jest wieczny...». Zanim Doskonały wypowie się w tej kwestii, człowiek ów umrze. Może zwyciężyć pogląd «Świat jest wieczny» lub pogląd «Świat nie jest wieczny»: w każdym przypadku będą istniały narodziny, będzie starość i śmierć, będzie cierpienie i lament, ból, zmartwienie, rozpacz, których przezwyciężenie już na tej ziemi głoszę. To, czego nie wyjaśniłem, pozostaw­cie niewyjaśnione".

To, że nie mówi on o tych sprawach, nie oznacza, powiada Budda, że ich nie wie. Siła milczenia odgrywająca w życiu Buddy tak wielką rolę, cudownie oddziałuje w przekazie jego myśli. Nieporuszanie wszystkich kwestii ostatecznych pozostawia je otwartymi. Niemówienie o nich nie eliminuje ich, lecz raczej pozostawia je wy­czuwalne jako intensywne tło. Za możliwe uważa się znalezienie w świecie drogi, na której świat zniknie. Przekazuje się wiedzę związaną z biegiem tej drogi. Do wiedzy związanej z bytem jako całością wzbrania się jednak dostępu.

4. Pytanie o to, co nowe u Buddy: W naukach Buddy, jego terminologii, formach myślenia i przedstawień, dzia­łaniach nie było w szczególności nic nowego. Już wcześ­niej żyli asceci, istniały wspólnoty ascetyczne, znana była technika życia zakonnego. Leśni pustelnicy mogli po­chodzić z wszystkich kast społecznych, niezależnie od swego pochodzenia byli uznawani za świętych. Istniał już problem wyzwolenia poprzez poznanie. Istniała joga (dro­ga poprzez poziomy medytacji). Istniały wyobrażenia o kosmosie, epokach w dziejach świata, o świecie bogów, które bez wątpienia Budda przejął. Całość może się wydawać udoskonaleniem hinduskiej, ugruntowanej trans­cendentnie formy życia, zwieńczeniem hinduskiej filo­zofii.

Stosowanie kategorii „nowości" jako miernika warto­ści jest charakterystyczne dla nas, nowoczesnych ludzi Zachodu. Gdyby nawet odnośnie do wszystkich szczegó-

56 Autorytety

łów dotyczących tego potężnego fenomenu Buddy dowie­dziono, że nie są nowe, to i tak można by określić jako nowe wszystko to, co w tak dużej mierze oddziaływało.

a) Na początku mamy potężną osobowość Buddy. W legendach, jakimi obrosła, można wyczuć niesłychane oddziaływanie tego realnego człowieka. Wskazuje on, co należy czynić, ale nie tłumaczy, co w całokształcie bytu i niewiedzy jest istotą rzeczy. Wydaje się, iż właśnie dzięki temu Sakyamuni (Milczący z rodu Sakya) odnosi zwycięstwo.

Kształt jego życiu nadaje potężne napięcie woli. Męd­rzec Asita przepowiada w legendzie o Nowo Narodzonym, że zostanie on albo władcą świata, albo Buddą. W przypad­ku Buddy istotne było jednak to, że wola podboju świata, kształtowania świata nie była w żadnym wypadku całą i suwerenną wolą człowieka. Pojawia się ona jedynie wtedy, gdy człowiek przezwycięży samego siebie, nie podda się, ani samemu sobie, ani doczesności. „Zwyciężyć pychę butnego ja jest zaprawdę najwyższym błogosławień­stwem".

Doskonałe przezwyciężenie samego siebie czyni nie­zauważalnym owo napięcie. Zycie duchowe Buddy jest wolne od przywiązania do zmysłowości, do spraw bytu, do siebie samego i swojej pychy. Ukazuje się ono w dostojeń­stwie, chłodzie i nieskończonej łagodności swej istoty. Budda utrzymuje dystans do samego siebie we wszystkich swych przezwyciężonych wymiarach i dystans do ludzi, z których życiem osobistym i indywidualnymi tajem­nicami wcale się nie styka. Stając się w swej dojrzałości Buddą, porzucił wszelkie poszukiwania. Charakteryzuje się on niewzruszonym spokojem. Postrzega z przenikającą jasnością wszystko, co istnieje i dzieje się w sposób konieczny; widzi to bez nacisku i bez przemocy ze swej strony. Sam stał się bezosobowy w podobny sposób, jak to czynili w poprzednich epokach i będą czynić w przyszłych niezliczeni buddowie. Znika on, jak ginie indywidualność w nieprzeliczonych tłumach ludzi podobnych do siebie.

Budda 57

Jest jedyny, będąc jednocześnie tylko powtórzeniem. „Bez domu i przytułku, z duchem odwróconym od świata kroczę, nietykalny dla ludzi". Jest nierozpoznawalny: „Buddę, tego, który przekracza nieskończoność, który nie pozostawia śladów; jak go wyczujecie?"

Do takiego wizerunku osobowości Buddy należy rów­nież brak jakichkolwiek cech charakterystycznych, brak czegoś swoistego, dominującego, cechy, którą można by przypisać wyłącznie Buddzie. Nie występują żadne zasad­nicze różnice pomiędzy Buddą i jego gorliwymi uczniami, oraz między nimi samymi. Wszyscy są małymi Buddami. Budda jawi się jako typ, a nie jako osobowość. Inne typy — źli, niewierzący, sofiści — stanowią jego przeciwieńst­wo. I jest to paradoks, że osobowość oddziaływała poprzez utratę wszystkich indywidualnych cech. Zanegowanie ja jest zasadą tej prawdy. Podstawowym doświadczeniem Buddy nie mogło być doświadczenie historycznego bytu osobowego, lecz prawda płynąca z utraty osobowego ja. Jest to siła osobowości, jednakże bez właściwej dla Zachodu i Chin świadomości indywidualności.

b) Nowym faktem jest, że Budda czynił całościowo i radykalnie to, co przed nim pojedynczo i warunkowo czynili już inni. Obalił tradycję z jej autorytetem, przede wszystkim kasty i najwyższą władzę bogów. Nie zwalczał ich, ale pozwolił, aby uchodzili w biegu świata za byty realne. Pozbawił ich znaczenia, choć ich nie odrzucił.

Radykalizm tkwił w tym, w jaki sposób zwracał się do wszystkich ludzi. Co wcześniej dotyczyło jednostek, teraz stało się możliwe dla każdego. Co działo się w małych grupach leśnych pustelników, teraz próbowały czynić wspólnoty mnichów, do których napływały tłumy — pub­licznie, w miastach, wędrując, pośród ludzi. Została wy­tworzona nowa rzeczywistość: wielkie zbiorowiska mni­chów żyjących z żebractwa, materialna troska osób świec­kich o tych, którzy bezgranicznie urzeczywistniali naukę w swym życiu, poprzez ubóstwo, czystość, porzucenie rodzinnych stron i świata.

58 Autorytety

Faktycznie większość mnichów pochodziła z obu najwyższych kast. „Szlachetni młodzieńcy" odgrywali znaczącą rolę. Sam Budda był szlachetnego pochodze­nia. Zgodnie z późniejszą nauką buddyjską Budda może urodzić się wyłącznie jako bramin albo arystokrata. Buddyzm był nauką arystokratyczną i pozostał nią w tym sensie, że mogą go zrozumieć jedynie osoby o wysokim poziomie duchowym. Jednakże głoszone treści kierowane są zasadniczo do wszystkich ludzi zdolnych do jej odbioru, czemu daje wyraz zalecenie Buddy, aby każdy uczył się jego słów we własnym języku.

Tym samym pierwszy raz w historii myśli ludzkiej powstała religia światowa. Przełamane zostały ogranicze­nia kast, narodu, jakichkolwiek historycznych uwarun­kowań porządku społecznego. Co w Indiach było pieczoło­wicie strzeżoną prawdą dostępną jedynie uprawnionym, miało stać się jawną, głoszoną wszystkim prawdą.

W porównaniu z późniejszymi religiami światowymi — stoicyzmem, chrześcijaństwem, islamem — cechą charakterystyczną Buddy jest to, że myślał nie tylko o ludziach, ale o wszystkich istotach żywych w ogóle, o bogach i zwierzętach, przeznaczając dla wszystkich wyzwolenie, które sam odnalazł.

Zwrócić się do wszystkich oznacza to samo, co zwrócić się do każdego z osobna. Decyzja Buddy i jego życie jest tego konsekwencją: przykładem staje się tu wyjście poza prawa rządzące domem, rodzinę, społeczeństwo. Każdego, kto go słucha, Budda wzywa jako tego, kto również może znaleźć się poza nimi: wszystko zależy od twojej decyzji. Budda ujmuje swym nieubłaganym „albo-albo" całego człowieka. Inni, jako świeccy zwolennicy, mogli przy­sporzyć sobie zasług, wspierając przede wszystkim mate­rialnie mnichów, lecz dopiero ponowne narodziny do nowego bytu otwierają im szansę osiągnięcia większego wyzwolenia. Budda zwraca się do jednostki, która jest w stanie tego dokonać i rzeczywiście bezwarunkowo

Budda 59

wierzy, iż wejście na ścieżkę świętości jest możliwe natychmiast, bez zwłoki, w tym życiu.

Gdy jednostka usłucha, jej wnętrze zostaje ujęte i po­prowadzone w głąb, drogą stającą się w miarę swego biegu coraz mniej dostępną dla innych; jest prowadzone przez prawidła i wiedzę, w których jednak to, co decydujące, milczy.

Wiarą ścieżki zbawienia jest jednak wiedza. Odrzuca­jąc tradycyjne spekulatywne systemy myślowe jako ob­szary bezcelowych i rujnujących sporów, Budda trzymał się jednak tej zasady filozofii hinduskiej, która głosiła, że samo wyzwolenie jest wiedzą, że wyzwoleniem jest po­znanie przynoszące wolność. Odrzucał tym samym ofiary, modlitwę i techniki magiczne, zwracając się raczej do każdej jednostki, która sama w myśleniu, postawie życio­wej, w zgłębieniu medytacyjnym ma osiągnąć poznanie.

Budda przemawiał do jednostek i w wąskich kręgach. Nauka i rozmowa przygotowywały zrozumienie, które każdy musi osiągnąć w samodzielnym akcie. Wiele razy opisuje się, w jaki sposób moc słów Buddy to ułatwiała, a jednostka nagle zaczynała rozumieć: „To cudowne, to zdumiewające, jak gdyby podnieść coś pochylonego (wy­prostować coś skrzywionego) albo odsłonić coś ukrytego (odkryć coś zakrytego), lub wskazać błądzącemu drogę, albo zapalić światło w ciemności, tak Święty głosił naukę na wiele sposobów".

c) Ponieważ głoszona nauka adresowana jest do jedno­stki i do wszystkich jednostek, ponieważ chce ona być światłem, które, dotarłszy na ziemię, ma świecić wszędzie, istnieje jeszcze jeden nowy moment: uświadomiony za­mysł misyjny. Dlatego Budda na początku założył wspól­notę mnichów, będącą jednym i drugim zarazem: drogą wyzwolenia dla jednostki i szerzeniem nauki podczas wędrówek po świecie.

Dla celów misyjnych ważna staje się koncentracja myśli na tym, co decydujące. Aby mogły skutecznie oddziaływać myśli przewodnie, należy je wypowiedzieć

60 Autorytety

z nadzwyczajną prostotą i nieprzerwanie powtarzać. Siłę przekazu zyskują one dzięki formie przypowieści, senten­cji, poezji i dzięki przejęciu pełni obrazowego przekazu tradycji, formując go na swą modłę.

5. Historia oddziaływania: Wielkim tematem w ra­mach historii religii azjatyckich jest rozprzestrzenianie się, a tym samym przemiana i rozgałęzianie się buddyzmu (Kóppen, Kern, Hackmann; w Chantepie de la Saussaye: Sten Konow, Frankę, Florenz). Rozprzestrzenianie się buddyzmu z jednej strony zostało świadomie bardzo przyśpieszone, dzięki inicjatywie pewnego potężnego wła­dcy (Aśoka). Ogólnie jednak rozwój buddyzmu był spo­kojnym, potężnym procesem.

Z tekstów przebija jedyna w swoim rodzaju atmosfera, która w takiej formie pojawiła się na świecie jedynie tutaj i znalazła oddźwięk na dużych obszarach Azji. Nowa postawa życiowa i fundament metafizyczny stają się elementem życia chińskiego i japońskiego, łagodzą wojo­wniczość narodów Tybetu, Syberii i Mongolii.

Ale stało się coś nader dziwnego. W Indiach, stanowią­cych kolebkę buddyzmu, buddyzm wygasł. W takim stopniu, w jakim Indie ulegały obezwładniającemu ins­tynktowi pozostawania hinduskimi, tzn. chciały żyć w sys­temie kastowym, z uznaniem starych bogów w ramach filozoficznie zakreślonej totalności, buddyzm zniknął. Był ludzki w zamyśle, kiedy przez stulecia dominował na dużych połaciach Indii, i pozostał ludzki, gdy wymarł w Indiach w ciągu jednego tysiąclecia bez użycia przemo­cy. W całej Azji stał się wyzwolicielem drzemiącej dotąd głębi duszy, ale był też wszędzie zwalczany, spychany na margines w chwilach, kiedy pragnęły się urzeczywistnić narodowe dążenia ludów (w Chinach i Japonii).

W następnych stuleciach po narodzeniu Chrystusa buddyzm podzielił się na północny i południowy: na mahajanistyczny (wielki wóz do przeprawy przez wody samsary, do kraju świętości) i hinajanistyczny (mały wóz). Mahajana wydaje się wobec pierwotnego i czystszego

Budda 61

buddyzmu hinajanistycznego odstępstwem na rzecz reli­gijnego urzeczywistnienia. Godny uwagi jest jednak fakt, że buddyzm hinajanistyczny, istniejąc do dzisiaj na Cej­lonie i w Indochinach, przechowuje przez wieki istotę tradycji i nie wnosi niczego nowego. Natomiast buddyzm mahajanistyczny wchodzi w fazę nowego wspaniałego rozwoju, na którego gruncie nie tylko zostają zaspokojone potrzeby mas, lecz także przeżywa nowy rozkwit wysub­limowana filozofia spekulatywna. Hinajana może wyda­wać się ograniczeniem, po pierwsze, na skutek sztywnego trzymania się raz otrzymanego kanonu, po drugie, na skutek nacisku, jaki kładzie na doskonalenie się jednostki ludzkiej po arhat. Buddyzm mahajanistyczny jest zaś nieskończenie otwarty na rzeczy obce i nowe, myśli z dużą stanowczością o wybawieniu wszystkich istot, nie tylko jednostki. W mahajanie rozwijają się zaczątki dokonane przez Buddę, pominięte w hinajanie, w tym przede wszyst­kim decyzja, aby z litości nad światem, dla szczęścia bogów i ludzi, w skuteczny sposób zwrócić się ku wszyst­kim. Tutaj znajdziemy także zaczątki wzniosłych idei, które zostały znacznie później wszechstronnie przemyś­lane w obrębie sekt mahajanistycznych, przez Nagardźunę i innych.

Istotą znaczącego rozwoju mahajany był fakt przemia­ny buddyjskiej filozofii ścieżki zbawienia w religię. Jak prezentuje się ona w przeciwieństwie do nauki Buddy, scharakteryzowaliśmy krótko poniżej:

a) Autorytet i posłuszeństwo: Wraz z założeniem zakonów wytworzyło się poczucie wspólnoty u tych, którzy sami osiągali zbawienie w poznaniu. Wkrótce jednak wierzący porzucili wiarę na własną odpowiedzial­ność, poddając się swemu autorytetowi i żyjąc w rzeczywi­stym posłuszeństwie. „Uciekali się do Buddy, do nauki, do wspólnoty".

b) Zanik wiary we własne siły. Budda staje się bogiem: Według nauki głoszonej przez Buddę to nie modlitwa, nie łaska, nie ofiary i akty kultu przynoszą wyzwolenie, lecz

62 Autorytety

jedynie poznanie. Poznanie jako takie jest wyzwoleniem. Jednak nie poznanie rozumiane jako wiedza łatwo uchwyt­na w języku, ale poznanie jako Oświecenie. Nie uwalnia ono wszak poprzez swe skutki, lecz samo z siebie. Ter rodzaj wiedzy stanowi wyzwolenie przez fakt, że sama ona za wyzwolenie się uważa. Jest pewna, uwalnia od żądzy, od stawania się, od cierpienia.

Dlatego Budda relację o oświecającym poznaniu: „unicest­wione są ponowne narodziny, dopełniła się święta przemiana, powinność została spełniona i nie wrócę już do tego świata" zamyka zdaniem: „tak osiągnąłem poznanie".

Każdy mnich, który osiągnął poznanie, może powiedzieć o sanskarze, którego nieświadoma siła stworzyła ten żywotny byt, a bez wyzwalającego poznania tworzyłaby go ciągle na nowo, w niekończących się nowych narodzinach: „O Budow­niczy, drwię z ciebie! Teraz cię znam, już nigdy nie zbudujesz mi domu z kości słoniowej! Wszystkie belki więzienia zostały zniszczone!".

Poznanie leży w ludzkiej mocy. Można je zdobyć własnym wglądem na gruncie siły wypływającej z własnej postawy życiowej. Żaden bóg nie daje zrozumienia, bogo­wie sami go potrzebują. Przekazuje je Budda. Każdy, kto go słucha, sam musi osiągnąć wgląd od początku. Stąd ostatnie słowa Buddy: nie ustawajcie w wysiłku. W tym sensie nauka Buddy jest filozofią. Ludzka wola i siła pozwalają ją zdobyć.

Jeśli jednak wiara w wyzwolenie o własnych siłach zostanie zachwiana, myślenie buddyjskie musi ulec prze­mianie. Człowiek zachwiany w wierze wzywa pomocnego boga. Ale bogowie sami są jedynie istotami wymagający­mi wyzwolenia, bezsilnymi. Buddysta szuka pomocy, nie porzucając swego wyobrażenia o człowieku wyzwalają­cym się samodzielnie na drodze poznania. Możliwe jest to dzięki uczynieniu Buddy bogiem; powstaje w rzeczywisto­ści nowy świat bogów, pozbawiony imion bogów. Budda, który chciał jedynie przekazać swą naukę, staje się po-

Budda 63

stacią boską, stojącą ponad wszystkimi bogami. W tym momencie wiara we wgląd Buddy przestała być wiarą filozoficzną, stając się wiarą w Buddę. Już nie tylko samodzielne myślenie jest decydujące, lecz wspomaga je działanie nadprzyrodzonego Buddy.

Budda nie chciał wiązać poznania ze swą osobą. Świadczy o tym przekaz jego ostatnich słów przed śmier­cią. Budda chciał zastąpić osobę nauczyciela samą nauką. Ale uczniowie nie poprzestawali na ludzkim uwielbieniu dla nauczyciela, przygotowującego na przyjęcie i przy­swojenie nauki; już bardzo wcześnie wrażenie przytłacza­jącej jasności osoby Buddy prowadziło do jego wywyż­szenia. Niemal niewyczerpane są określenia, jakimi ob­darzano Buddę już w najwcześniejszych tekstach: w pełni Przebudzony, Spełniony, Doskonały w wiedzy i przemia­nie, znawca światów, Wszystkowidzący, dzięki niemu objawia się wielkie oko, wielka jasność, wielki blask, Zwycięzca, Niezwyciężony, niezrównany poskramiacz nieposkromionych ludzi, nauczyciel bogów i ludzi, Nieró­wny innemu, Niezrównany, najlepszy z ludzi.

Ten jedyny tak uwielbiany nauczyciel staje się zaraz po śmierci przedmiotem kultu. Jego relikwie są centrum budowli świątynnych. Już w trzecim wieku po Chr. pojawia się wiara, że Budda jest inkarnacją istoty boskiej (analogicznie do awatara w wisznuizmie), który przyjął na siebie to zadanie, aby wyzwolić istoty żyjące. Każdy ziemski budda posiada swój odpowiednik w świecie transcendentnym, jest jako taki widzialny w medytacji (dhjana) i nazywa się Dhjani-Budda lub Amithaba, władca raju na zachodzie, krainy Sukhawati, gdzie przyjmuje wierzących po ich śmierci. Tam żyją narodzeni ponownie, w kielichach kwiatów lotosu, bytem błogosławionym, dopóki nie będą gotowi do ostatecznego przejścia w nirwanę. Wielość przemian nadzmysłowej postaci Buddy oznacza jedno: są to postaci pomocne wierzącemu człowiekowi, do których może się zwracać w modlitwie — i chodzi tu o urzeczywistnione światy rajskiej szczęśliwości, będące bliżej niż tajemnicza nirwana.

64 Autorytety

Przemiany te rozszerzają legendę Buddy do pełnego procesu zdarzeń w kosmicznym związku z niebiosami bogów, ze współuczestnictwem bogów, proroków, Złego (Mara) i demonów, procesu pełnego czarów i cudowności.

c) Proces przemiany buddyzmu w azjatycką religię ludzkości doprowadził do przejęcia prastarych motywów religijnej tradycji ludów, zarówno kultur dojrzałych jak i ludów prymitywnych. Było to możliwe dzięki temu, jaki sens Budda nadawał światu. Radykalne uwolnienie od świata pociągało za sobą równie radykalną tolerancję dla świata. Wszystko, co doczesne, opierało się na tym samym fundamencie niewiedzy, było błędem, zasłoną i należało to przezwyciężyć. Obojętność wobec tego, co samo jest nieprawdziwe, umożliwiło przezwyciężenie każdej postaci nieprawdy. Stąd buddyzm czerpał tę nieograniczoną zdol­ność absorpcji z wszystkich religii, filozofii, postaw życio­wych, z którymi się stykał. Uważał je za etap w biegu do celu, jaki naszemu zachodniemu myśleniu wydaje być się zawieszony w Bezgranicznym i Nieskończonym. Każda idea, każdy etos, każda wiara w boga, także religii pierwotnych, były możliwym punktem wyjścia, nieodzow­nym, lecz nie stanowiącym celu.

Odzewem na milczenie Buddy jest nie tylko spokój azjatyckiej niezależności wewnętrznej, lecz także wielogłoso­wy i wielobarwny zgiełk fantastycznych treści religijnych. Co miało zostać przezwyciężone, stało się faktycznie substancją życiową. Obce zrazu formy religijne okryły myślenie buddyjskie, by później stać się nim samym. Wyrazistym przykładem jest Tybet: stare metody magiczne stały się metodami buddyjskimi, a wspólnota mnichów—zorganizo­wanym kościołem posiadającym doczesną władzę (z tak wieloma analogiami do Kościoła katolickiego, że zdumieni chrześcijanie upatrywali w nim dzieła szatana, który stworzył wypaczoną kopię rzeczywistości chrześcijaństwa).

d) Rola człowieka: Wraz z tymi przemianami zmienia się również rola człowieka, jaką chce odgrywać sam wierzący. Wszyscy ludzie, wszystkie istoty pretendują do

Budda 65

stania się buddą, bodhisattwą; który osiąga nirwanę nie tylko dlatego, że chce ponownie się narodzić jako budda, ale po to, by innym nieść wyzwolenie. Każdy może postawić przed sobą ten cel, a w dotarciu do niego pomoże mu łaska, o jaką prosi tych, którzy stali się już bodhisattwami.

Bohaterstwo i współczucie charakteryzują bodhisattwów, którzy tak długo wystawiają się na okropności świata, aż wszystkie istoty zostaną wyzwolone. Już nie ideał samotnego ascety, lecz ideał wszechlitościwego bodhisattwy porusza wierzącego buddystę. Gdy dla tamtego ważna była nauka o poziomach medytacyjnego zagłębienia, temu bliższa jest nauka o poziomach bytu, aż do najwyższego z nich — bod­hisattwy, przyjmowanego przez buddów jako jeden z nich, który przebywa w niebieskich krainach i zjawia się w końcu na ziemi jako ludzki Budda (Schayer).

Dla wierzącego zniechęcenie do życia jest znakiem negatywnego przywiązania do bytu empirycznego. Obojęt­ność wobec świata jest ponad nienawiścią i miłością do niego, ponad cierpieniem świata i zniechęceniem do życia.

Budda ogranicza pozytywne możliwości człowieka tylko do jednego — do osiągnięcia wyzwolenia na drodze wyrzeczenia, braku przywiązania i sprzeciwu — stąd traci swój sens budowanie w świecie, kształtowanie świata; dotyczy to również życia docześnie spełnionego, wypeł­nionego pojawiającymi się rzeczami, bezgranicznego gło­du wiedzy, przemijającej miłości czy odpowiedzialności w zanurzeniu się w doczesność. Świat przyjmowany jest takim, jakim jest. Budda przemierza go, nie myśląc o reformowaniu wszystkich rzeczy. Uczy on uwalniać się od świata, a nie zmieniać go. „Podobnie jak woda nie plami pięknego białego lotosu, tak mnie nie plami świat".

Ale przecież buddyści żyją faktycznie w świecie. Istnieją dwie możliwości wyzwolenia się od niego na drodze doskonałego spokoju: pierwsza — w wypadku mnichów—to popadniecie w stan obojętności, porzucenie inicjatywy, przyjęcie postawy tolerancji i cierpliwości,

66 Autorytety

zapadnięcie w sen; druga — w wypadku buddystów świeckich — to uczestnictwo w świecie pozbawione zaangażowania. Wtedy spełnia się dla nich nirwana, brak przywiązania przy jednoczesnym aktywnie spełniającym się byciu w świecie. Wojownik (na przykład japoński samuraj), artysta, każdy aktywny człowiek może żyć jako buddysta w heroicznym spokoju. Może działać tak, jakby w ogóle nie działał. Może postępować tak, jakby nie postępował. Oni wszyscy mogą uczestniczyć i nie uczest­niczyć. Ani życie, ani śmierć ich nie dotyka. Przyjmują jedno i drugie obojętnie.

e) Co pozostaje z pierwotnej filozofii! W obliczu przemiany buddyjskiego świata silniej akcentującego boga­to ukształtowane wyobrażenie boskości niż nirwanę, świata jawiącego nam się we wspaniały sposób w literaturze i sztuce, zadamy pytanie: co ma to jeszcze wspólnego z Buddą? Odpowiedź może być następująca: w świecie bogów, pośród niezliczonych obrządków i form kultu, instytucji, powstałych sekt i wolnych wspólnot mnisich ciągle wyczuwalna jest pozostałość filozoficznego źródła, coś z tych duchowych sił promieniujących od pierwszych wzniosłych po najbardziej prymitywne formy. Jest to ta cudowna siła poświęcenia się, forma przejścia do wieczno­ści. Stanowi ona także ową buddyjską miłość rozumianą jako uniwersalne współczucie i wspólną radość ze wszystki­mi istotami żyjącymi; jest postawą wyzbycia się agresji. Nad Azją unosi się blask łagodności, mimo wszelkich okru­cieństw, jakie miały i mają tam miejsce, podobnie jak wszędzie. Buddyzm stał się jedyną z wielkich religii, której obca jest przemoc, w której nie było prześladowań herety­ków, inkwizycji, procesów czarownic, wypraw krzyżowych.

Istotą źródła tego sposobu myślenia jest również fakt, że nie było tu nigdy rozdźwięku między filozofią i teolo­gią, wolnością rozumu i autorytetem religijnym. Pytanie o różnice nie zostało postawione. Filozofia była sama działaniem religijnym. Pozostała zasada: sama wiedza jest już wyzwoleniem i zbawieniem.

Budda 67

6. Czym dla nas jest Budda i buddyzm? W żadnym momencie nie możemy zapominać o naszym oddaleniu: warunkami osiągnięcia zrozumienia są według Buddy ćwiczenia medytacyjne, życiowa postawa obojętności wo­bec świata i odwrócenia się od obowiązków w świecie. Nie wystarczy spróbować stwierdzić, jak daleko można posunąć się w ćwiczeniach jogi, posługując się w swoich spostrzeże­niach kategoriami naukowymi. Nie wystarczy wzbudzić w sobie uczucie obojętności wobec świata i oddać się biernej obserwacji. Kto sam przez lata nie praktykował we właściwy sposób ćwiczeń medytacyjnych, połączonych życiem zgod­nym z nakazami wiary i etosem postawy życiowej, kto nie doświadczył kresu swoich możliwości, ten może zrozumieć jedynie to, co daje się przekazać w idei jako takiej. Nie wolno nam zapomnieć, że w wypadku Buddy i buddyzmu mamy do czynienia ze źródłem, którego nie jesteśmy w stanie sami stworzyć i który stanowi granicę rozumienia. Musimy mieć na względzie nadzwyczajny dystans powagi i powinniśmy bronić się przed prostymi i szybkimi próbami przybliżenia. Musielibyśmy przestać być kimś, kim obecnie jesteśmy, aby zyskać znaczący udział w prawdzie Buddy. Różnica tkwi nie w racjonalnych koncepcjach, lecz w sa­mym modelu życia oraz sposobie myślenia.

Nie musimy jednak w tym dystansie porzucać myśli, że wszyscy jesteśmy ludźmi. Wszędzie chodzi o te same pytania dotyczące bytu człowieka. Budda znalazł i realizo­wał istotną odpowiedź, którą powinniśmy poznać i na miarę naszych sił zrozumieć.

Pozostaje tylko pytanie, jak dalece możemy zrozumieć coś, czego sami nie jesteśmy w stanie realizować. Naszym życzeniem byłoby, aby to zrozumienie było możliwe poprzez nieograniczone zbliżenie, aby można było uniknąć pochopności i rzekomej ostateczności rozumienia. W rozu­mieniu podtrzymujemy nasze głęboko ukryte możliwości, w nim bronimy się przed absolutyzowaniem własnego zobiektywizowanego bytu doczesnego jako wyłącznej prawdy.

68 Autorytety

Możemy stwierdzić, że wszystko, co zostało powie­dziane w tekstach buddyjskich, adresowane jest do normal­nej żywej świadomości i dlatego musi być przez nią w pewnym stopniu zrozumiane.

Znaczącym faktem jest to, że droga życiowa Buddy była możliwa i została urzeczywistniona, że do dzisiaj praktykuje się życie buddyjskie w różnych miejscach Azji. Uświadamia on nam niepewność bytu ludzkiego. Człowiek nie jest kimś, kim już raz się stał, lecz pozostaje otwarty. Nie zna odpowiedzi i jedynie słusznego urzeczywistnienia.

Budda jest urzeczywistnieniem bytu ludzkiego, który nie uznaje żadnych obowiązków w stosunku do świata i, będąc w świecie, świat ten porzuca. Nie walczy, nie sprzeciwia się. Chce jedynie jako byt powstały z niewiedzy wygasnąć. Chce wygasnąć w sposób tak zdecydowany, że m& tęskni nawet za śmiercią, znalazł bowiem wieczne miejsce poza śmiercią i życiem.

Można by dostrzec na Zachodzie analogię w osobie Jezusa, który stanowi przykład opanowania, mistycznego uwolnienia od świata, niesprzeciwiania się złu. To, co na Zachodzie było jedynie zaczątkiem lub momentem, w Azji stało się całością, a tym samym czymś zupełnie innym.

Dlatego pozostaje to ekscytujące napięcie w stosunku do innego, zarówno w sferze osobowej relacji ludzkiej, jak w szerszym wymiarze pomiędzy różnymi światami idei. Podobnie jak w stosunkach osobistych, przy całej przyjaź­ni i bliskości, zaufaniu i przychylności można nagle wyczuć dystans, jak gdyby utratę kogoś innego i mnie samego, jak gdyby rozpadało się wszystko to, co uchodziło za niezmienne — nie chcąc ostatecznie tego zaakcep­tować, szukamy ciągle lepszego zrozumienia w perspek­tywie wzajemnego odniesienia do ośrodka wieczności, które nie przestaje istnieć—tak też jest w wypadku relacji Azji i Zachodu.

KONFUCJUSZ

Źródła: Kanon konfucjański, w tym szczególnie: Lun-jii. Ponadto: Sy-ma Cien (przekład Wilhelma w: tegoż, Kon-

fuzius). Autorzy przekładów: Wilhelm. Haas. Literatura: Wilhelm. Crow. Stube. Von der Gabelentz. O. Frankę.

Odtworzenie historycznej postaci Konfucjusza, zniekształco­nej przez kolejne warstwy przekazów, może się wydawać zadaniem niewykonalnym. Wprawdzie zajmował się on zaró­wno redakcją wcześniejszych dzieł, jak i własnym pisarstwem, lecz autorstwo zachowanych do dzisiaj tekstów jest sporne. Panują też wśród sinologów znaczne rozbieżności co do pewnych istotnych faktów. Frankę np. uważa, że księga Yijing w ogóle nie była Konfucjuszowi znana, podczas gdy według tradycji mistrz studiował ją w ostatnich latach życia. Z kolei Forke twierdzi, iż Laozi, którego Konfucjusz miał darzyć czcią jako swego starego mistrza, żył w czasach o wiele później­szych. Opierając się na zachowanych materiałach, można przedstawić silne argumenty zarówno na poparcie poszczegól­nych tez, jak i przeciwko nim. Jeśli jednak z bogatego zbioru przekazów wybierzemy te fragmenty, których pochodzenie od Konfucjusza jest najbardziej prawdopodobne, to jesteśmy w stanie zbudować historyczny, choć w wielu momentach niepewny obraz tej postaci. Wyłania się wtedy niezwykle spójna osobowość, nierzadko odbiegająca od późniejszych opisów chińskich. W starej biografii Sy-ma Ciena z ostatniego wieku przed Chrystusem oraz w Lun-jii dostrzec można rysy osobiste i bardzo wiarygodne. Dzieła te przybliżają nam duchową atmosferę, w której Konfucjusz żył i myślał, a także przeciwników rzucających dodatkowe światło na jego osobę.

70 Autorytety

1. Życiorys: Konfucjusz (ok. 551^479 przed Chr.) urodził się i zmarł w państwie Lu. Mając trzy lata, stracił ojca, następnie wychowywał się w skromnych warunkach pod opieką matki. Już jako mały chłopiec lubił ustawiać naczynia ofiarne i naśladować obrzędowe gesty. W wieku dziewiętnastu lat ożenił się, miał syna oraz dwie córki. Jego stosunek do żony i dzieci był mało serdeczny. Odznaczał się rosłą posturą i dużą siłą fizyczną.

Mając dziewiętnaście lat, podjął służbę w arystokra­tycznej rodzinie jako nadzorca pól i stad. Gdy miał trzydzieści dwa lata, nauczał synów ministra Lu w zakresie dawnych rytuałów. W wieku lat trzydziestu trzech udał się w podróż do stolicy księstwa, Lo-jang, aby poznać instytu­cje, zwyczaje i tradycje państwa Czou (dawnego zjed­noczonego państwa chińskiego), które rozpadłszy się na liczne, skłócone, małe i duże księstwa, posiadało w tym mieście już tylko ośrodek religijny. Wtedy właśnie Kon­fucjusz odwiedzić miał Laozi. Jako trzydziestoczterolatek uciekł razem z władcą Lu przed gniewem potężnych rodów arystokratycznych do kraju ościennego. Tam słuchał mu­zyki i nauczył się grać na instrumencie, co tak go pochłaniało, że zapominał o jedzeniu. Wróciwszy do ojczyzny, przez piętnaście lat oddawał się jedynie studiom.

Mając pięćdziesiąt jeden lat, ponownie objął urząd państwowy w Lu, zostając ministrem sprawiedliwości, a następnie kanclerzem. Poprzez swą działalność skutecznie umocnił władzę księcia. Opór arystokracji został pokonany, a należące do niej miasta pozbawiono umocnień. Kraj rozkwitał. W polityce zagranicznej odnoszono sukcesy. Obawiając się wzrostu potęgi sąsiada, książę ościennego państwa podarował władcy Lu osiemdziesiąt dziewcząt kształconych w tańcu i muzyce oraz trzydzieści poczwórnych zaprzęgów z dorodnymi końmi. Rozrywka ta pochłonęła władcę do tego stopnia, że zaczął zaniedbywać rządy, nie słuchając rad Konfucjusza, który odszedł po czterech latach niezwykle owocnej służby. Stopniowo, etapami opuszczał kraj, mając wciąż nadzieję, że zostanie wezwany z powrotem.

Konfucjusz 71

Pomiędzy pięćdziesiątym szóstym a sześćdziesiątym ósmym rokiem życia Konfucjusz wędrował z kraju do kraju, próbując urzeczywistnić swe nauki w życiu politycz­nym. Sercem emigranta targało zwątpienie, przerywane jedynie krótkimi chwilami nadziei. Przydarzyły mu się po drodze przygody i napady zbójeckie. Znanych jest wiele opowieści o tym, jak przyłączają się doń uczniowie, którzy napominają go i pocieszają, jak łamie wymuszoną przysię­gę, a także o tym, jak Konfucjusz podąża w wozie za przejeżdżającym przez rynek księciem Wei i jego osławio­ną małżonką Nan-cy, lud zaś drwi: „Najpierw rozkosz, potem cnota". Jeden z uczniów czyni Konfucjuszowi z tego powodu wyrzuty. Mistrz opuszcza również i to państwo. Przez długie lata Konfucjusz nie traci wiary w swoją misję politycznego wychowawcy i twórcy ładu w państwie. Zdarza mu się jednak powtarzać: „Pozwólcie mi wrócić do domu, do domu". Gdy wreszcie jako 68-letni starzec powraca do rodzinnych stron, nie odniósłszy żadnych sukcesów, skarży się w wierszu, że po długiej wędrówce przez dziewięć prowincji nie widzi przed sobą celu, bowiem ludzie nie rozumieją jego nauk, a czas nieubłaganie mknie naprzód.

Ostatnie, spokojne już lata swego życia spędził Kon­fucjusz w Lu, nie przyjmując godności państwowych. Miała się w nim dokonać głęboka przemiana. Pewien eremita powiedział o nim: „Czy nie jest to ów człowiek, który wie, że mu się nie uda, a mimo tego wciąż próbuje?". Istotnie, wielkość Konfucjusza polegała zawsze na takim właśnie postępowaniu, jednak pod koniec życia porzucił swe dążenia. Studiował pełną tajemnic „Księgę przemian" i wdrażał ideały nowego programu wychowania — poprzez literaturę, redagując stare pisma oraz w pra­ktyce nauczając grono adeptów.

Któregoś ranka poczuł zbliżającą się śmierć. Prze­chadzając się po dziedzińcu, nucił pod nosem słowa: „Wielka góra musi runąć, mocna belka musi się złamać, a mędrzec znika jak roślina". Zaniepokojonemu uczniowi

72 Autorytety

odrzekł: „Na tron nie wstępuje żaden mądry władca i nikt w państwie nie chce mnie uczynić swym nauczycielem. Wybiła godzina mej śmierci". Położył się i po siedmiu dniach zmarł, mając 73 lata.

2. Główna idea Konfucjusza: uratować ludzkość przez wskrzeszenie tradycji: Żyjąc w okresie rozpadu królestwa, pełnym niepokojów i zawirowań, Konfucjusz był jednym z wielu wędrownych filozofów, którzy formułowali rady mające uratować kraj. Wszyscy oni widzieli ratunek w wiedzy, Konfucjusz zaś w znajomości tradycji. Zapyty­wał przede wszystkim: czym jest tradycja? Jak ją sobie przyswoić? Jak ją wprowadzić w życie?

Zwrot ku dawnym czasom był w istocie czymś nowym. To, co jest urzeczywistniane w życiu i działaniu, ulega przemianie, jeśli zostało uświadomione. Posiadając samo­świadomość, nie jest już naiwne. Skoro stało się tylko przyzwyczajeniem, to wiedza wprowadza doń siłę napędo­wą i pewność. Gdy uległo zapomnieniu, zostaje przypo­mniane i wskrzeszone. Niezależnie jednak od sposobu jego zrozumienia, nie jest tym samym jako rzecz zrozumiana.

Przekształcenie tradycji w świadome idee staje się podwaliną nowej filozofii, która utożsamia się z filozofią najdawniejszą. Własne myśli człowieka nie są wyrażane jako własne. Żydowscy prorocy zapowiadali Boskie ob­jawienie, Konfucjusz propagował zaś głos przeszłości. Podporządkowanie się tradycji zabrania wywyższać mało znaczącą osobę człowieka. Zwiększa też szansę na znale­zienie wiary i wsparcia u wszystkich, którzy faktycznie żyją jeszcze w myśl przekazanych im wartości. Operowa­nie samym tylko własnym rozumem jest daremne. „Nie jadłem i nie spałem, aby rozmyślać. To na nic, lepiej się uczyć". Ale uczenie się jest z myśleniem nierozerwalnie związane, jedno wymaga drugiego. Z jednej strony „myś­lenie bez nauki jest męczące i niebezpieczne", z drugiej zaś „nauka bez myślenia prowadzi donikąd".

„Jestem tylko przekazicielem, nie tworzę zaś niczego nowego. Jestem wierny i miłuję tradycję". W słowach

Konfucjusz 73

tych Konfucjusz wyraża swe dominujące uczucie sza­cunku. Natura ludzka jest zakorzeniona w historycznym pierwowzorze. Konfucjusz tworzy obraz historii, który ma wyłonić jedyną prawdę. Niewiele liczą się dla niego wielcy wynalazcy wozu, pługa, okrętu, Fu-Si, boski rolnik Szen-nung czy Huang Ti. Właściwa historia rozpoczyna się dlań wraz z twórcami ustroju społecznego, rządu, obyczajów i praw. Pierwsi z nich to idealne postacie Jao, Szun i Jii, którzy oglądali w niebie odwieczne wzorce. Konfucjusz żarliwie sławi owych mężów: „Tylko niebiosa są wielkie i tylko Jao był ich godzien". Byli to najwięksi twórcy i władcy państwa, którzy na swych następców wybierali najlepszych spośród ludzi. Źle za­częło się dziać dopiero wtedy, gdy od czasów dynastii Sia przyjęto dziedziczne następstwo tronu, co siłą rzeczy obniżyło rangę panujących. W efekcie nastąpiły rządy tyrana, który z woli niebios, jako niegodny tronu, został obalony w wyniku przewrotu, a zamiast niego rządy objął odpowiedni na to stanowisko Tang, założyciel dy­nastii Szang. Ponieważ jednak zasada dziedziczności zo­stała utrzymana, wszystko się powtórzyło. Ostatniego przedstawiciela dynastii, znowu bezlitosnego tyrana, oba­liła w XII wieku dynastia Czou, która stworzyła nowe podstawy ustroju poprzez restaurację świata chińskiego, jaki szczycił się już wtedy długą historią. Za czasów Konfucjusza również i to państwo znalazło się w stanie kryzysu spowodowanego rozbiciem na wiele małych pań­stewek. Konfucjusz pragnie działać na rzecz odnowy. W swych planach odwołuje się do postaci księcia Czou, który sprawował rządy w imieniu swego niepełnoletniego bratanka, nie uzurpując sobie przy tym praw do ce­sarskiego tronu. Pisma i czyny tego władcy stały się dla Konfucjusza osobistym wzorcem postępowania.

Podejście Konfucjusza do historii jest, po pierwsze, „krytyczne", tzn. rozróżnia on w tradycji elementy dobre i złe, wybierając te, które warte są przypomnienia — bądź jako wzór do naśladowania, bądź jako przykład odstrasza-

74 Autorytety

jacy. Po drugie, zdawał on sobie sprawę z tego, że niej wolno niczego odtwarzać w identycznej formie. „Jeśli k to! urodzony w dzisiejszych czasach wraca do dawnych drógj jest głupcem i wpędza się w nieszczęście". Chodzi bowiem! 0 powtórzenie wiecznych prawd, a nie o naśladowani©; przeszłości. Dawniej odwieczne idee były tylko łatwiejp dostrzegalne. We współczesnej sobie, nieprzejrzystej epo-i ce Konfucjusz pragnie rozświetlić te idee na nowo, znaj­dując w nich swe spełnienie.

Przekonanie o tym, że odwieczna prawda jest ukryta, wnosi jednak pewną dynamikę, zawartą w sposobie przyswa­jania tradycji. Efektem takiego nastawienia nie jest w istocie ukrycie prawdy, lecz motywacja do jej zdobycia. Konfucjusz proponuje konkretne rozwiązanie wielkiego problemu auto­rytetu, który sprawuje władzę nie tylko dzięki monopolowi na stosowanie przemocy. Po raz pierwszy w historii wielki system filozoficzny ukazuje, jak prawdziwie nowe elementy, połączone z tradycją czerpaną ze źródeł odwiecznej prawdy, stają się substancją istnienia dzięki konserwatywnej formie życia ożywionej otwartym liberalizmem.

Jeśli prawda była w przeszłości jawna, to droga do prawdy wiedzie przez badanie przeszłości, ale z rozróż­nieniem jej pozytywnych i negatywnych aspektów. Ucze­nie się ma polegać nie na samym zdobywaniu wiedzy, tylko na głębokim jej przyswajaniu. Uzyskanej prawdy nie należy się uczyć na pamięć, tylko urzeczywistnić ją wewnętrznie i przez to również na zewnątrz.

Fundamentem owej prawdziwej edukacji są księgi 1 szkoły. Księgi przygotował sam Konfucjusz, który wy­brał i zredagował stare pisma, dokumenty, pieśni, przepo­wiednie oraz kodeksy obyczajowe i rytualne, kierując się przy tym kryterium prawdziwości i skuteczności. Działal­ność wychowawczą zapoczątkował poprzez szkołę, po­czątkowo prywatną, w której młodzieńcy mieli się kształ­cić na przyszłych mężów stanu.

W ten sposób metoda uczenia się i nauczania stała się kwestią podstawową.

Konfucjusz 75

Nieodzownym warunkiem „uczenia się" jest w rozumieniu Konfucjusza obyczajne życie ucznia. Młodzieniec winien kochać rodziców i braci, być prawdomówny i punktualny. Kto zachowuje się źle, nigdy nie osiągnie celu nauki. O uczniu, który siada na miejscu należącym do starszego, mówi się: „Nie zależy mu na postępach w nauce, tylko na szybkim zdobyciu wysokiego stanowiska". Kształtując obyczaje, nale­ży się ćwiczyć w różnych sztukach: rytuałach, muzyce, łucznictwie, powożeniu rydwanem, pisaniu i liczeniu. Dopie­ro na takim fundamencie mogą się odbywać studia literackie.

Studiujący musi zdawać sobie sprawę z trudności, które znosi w nieustannej walce. Ten, kto miłuje naukę, codziennie zdaje sobie sprawę ze swych braków, nie zapominając o tym, co już umie, albowiem wciąż analizuje siebie samego. Jest to trudna droga: „Uczenie się nie gwarantuje dotarcia do praw­dy; dotarcie do prawdy nie oznacza umiejętności jej utrwale­nia; kto zaś utrwalił prawdę, nie zawsze potrafi o niej rozstrzygnąć w konkretnym przypadku". Dlatego młodzie­niec winien się uczyć w taki sposób, jak gdyby nigdy nie miał osiągnąć celu i jeszcze musiał się obawiać, że utraci swą wiedzę. Konfucjusz dodaje jednak otuchy uczniowi, który zwątpił w swoje siły: „Komu nie wystarczy sił, ten utknie w połowie drogi, ale ty przecież sam sobie narzucasz ograniczenia". Błędami nie wolno się zniechęcać: „Nie naprawić swej omyłki (nie zmienić się) — oto dopiero błąd". Konfucjusz chwali ulubionego ucznia w następujących sło­wach: „żadnego błędu nie popełnił dwukrotnie".

Konfucjusz opisuje swój stosunek do uczniów. „Nie udzielam nauk temu, komu nie zależy szczerze na nauczeniu się czegoś; nie pomagam temu, kto z wszystkich sił nie stara się wyrazić swej myśli. Jeśli pokażę jeden narożnik, a uczeń nie potrafi znaleźć trzech innych, to przestaję mu udzielać wyjaśnień". Wymagając od uczniów pilności, Konfucjusz nie oczekuje jednak natychmiastowych odpowiedzi: „Przema­wiałem do Hui przez cały dzień — nic nie odpowiadał, jakby był głupcem. Obserwowałem go, gdy był sam — okazało się, że potrafi rozwinąć moją naukę. Nie jest głupcem". Konfuc­jusz nie chwali ponad miarę: „Jeśli udzielam komuś po­chwały, to tylko dlatego, że go sprawdziłem".

Mistrz opisuje też własne studia. Twierdzi, że wiedza nie jest mu dana od urodzenia, a na jej zdobyciu zależy mu

76 Autorytety

dopiero od czasu, gdy pokochał tradycję. Bacznie przygląda się swym towarzyszom, aby u jednego podpatrzeć cechy dobre, godne naśladowania, u drugiego zaś złe, których samemu należy się wystrzegać. Niedostępna jest dlań mąd­rość przyrodzona. „Wiele słuchać, wybierać, co dobre, i kiero­wać się tym; wiele patrzeć i zapamiętywać. Oto przynajmniej drugi stopień mądrości". Robił postępy wolno, w miarę upływu lat: „Gdy miałem piętnaście lat, całym sercem pragnąłem się uczyć; gdy miałem trzydzieści, zdobyłem pewność; jako czterdziestolatek nie miałem już żadnych wątpliwości, w wieku lat pięćdziesięciu znałem prawa nie­bios, gdy miałem sześćdziesiąt lat, otwarły mi się uszy; w wieku siedemdziesięciu lat potrafiłem spełniać życzenia mego serca, zachowując umiar".

Sens nauki tkwi w praktyce: „Jeśli ktoś nauczy się na pamięć wszystkich trzystu utworów zawartych w Księdze Pieśni, a nie będzie umiał sprawować urzędu państwowego lub nie będzie potrafił samodzielnie odpowiadać, wysłany z poselską misją za granicę — na cóż mu wtedy cała jego uczoność?".

Celem uczenia się jest kształtowanie wewnętrzne. „Dla­czegóż, dzieci, nie studiujecie pieśni? Za ich pomocą można się podnieść na duchu, sprawdzić się, nauczyć się przebywać w towarzystwie, nauczyć się nienawidzić, oraz jak służyć ojcu w domu i księciu poza domem". „Wszystkie trzysta utworów z Księgi Pieśni można zawrzeć w jednym zdaniu: nie ulegaj złym myślom".

Jednakże bez nauki wszystkie inne cnoty ulegają przy­tłumieniu i wynaturzeniu: szczerość przeradza się w grubiańs-two, dzielność w nieposłuszeństwo, stałość w dziwactwo, humanitarność w głupotę, mądrość w rozkojarzenie, praw­domówność w ruinę.

Należałoby teraz wyjaśnić, jak w tradycyjnej formie dochodzą do głosu nowatorskie elementy filozofii Konfuc­jusza. Jest to, po pierwsze, etos obyczajowo-polityczny i jego ukoronowanie w idealnej postaci „człowieka szla­chetnego", po drugie, elementy wiedzy podstawowej, po trzecie zaś, jak praktyczna realizacja tego pięknego kon-struktu myślowego zostaje zakwestionowana przez świa-

Konfucjusz 11

domość ograniczenia, tj. przez wiedzę Konfucjusza na temat ograniczonych możliwości wychowania i porozu­mienia czy poznania, jego świadomość własnej klęski, a także zetknięcie mistrza z tym, co jednocześnie kwes­tionuje i podtrzymuje jego dzieło.

3. Konfucjusza etos obyczajowo-polityczny: Podstawo­we znaczenie mają obyczaje i muzyka. Cechy dane przez naturę należy kształtować, a nie niszczyć. Etos urzeczy­wistnia się w stosunkach pomiędzy ludźmi oraz w sposobie rządzenia. Objawia się w konkretnych osobach w postaci „człowieka szlachetnego".

a) Li: Porządek utrzymywany jest przez obyczaje (li, nakazy dotyczące postępowania). „Ludem można kiero­wać tylko poprzez obyczaje, a nie poprzez wiedzę". Obyczaje tworzą ducha społeczności i jednocześnie są przezeń ożywiane. Jednostka staje się człowiekiem tylko dzięki cnotom społeczności. Konsekwencją // jest nie­ustanne wychowywanie wszystkich ludzi. Stanowią one formy, dzięki którym we wszystkich sferach życia po­wstaje odpowiedni nastrój, zaangażowanie, zaufanie i sza­cunek. Kierują one ludzkim postępowaniem poprzez coś ogólnego, co zostaje nabyte w trakcie wychowania i two­rzy drugą naturę człowieka. Dzięki temu ogólne wartości odczuwane są i stosowane jako część własnej natury, a nie coś narzuconego. Formy zapewniają jednostce oparcie, bezpieczeństwo i wolność.

Konfucjusz wyodrębnił całokształt li, zaobserwował je, ze­brał, nazwał i uporządkował. Tworzy koncepcję całego systemu chińskich obyczajów: należytego sposobu chodze­nia, witania się, zachowania w towarzystwie — i to w roz­maitych formach zależnych od sytuacji. Mamy tu wskazówki dotyczące składania ofiar i świętowania, ceremoniału wesel­nego, obrzędów odprawianych przy narodzinach, śmierci i pogrzebie, zasad rządzenia, porządku pracy, wojowania, zajęć dnia powszedniego, przebiegu pór roku, wieku, rodziny, podejmowania gości, zadań ojca rodziny i kapłana, wreszcie życia dworskiego i sprawowania funkcji urzędniczych. Osła-

78 Autorytety

wionę i nierzadko pogardzane formalne uporządkowanie życia Chińczyków przetrwało tysiąclecia, opierając się na wszechprzenikającej celowości, z której człowiek ani na chwilę nie może się wyłamać, nie ponosząc szkody.

Li nie mają u Konfucjusza w żadnym razie charakteru absolutnego. „Pieśni rozbudzają człowieka, li go umacnia­ją, a muzyka udoskonala". Sama forma, podobnie jak czysta wiedza, nie ma wartości, jeśli nie wypełnia jej pierwotna treść i nie dochodzi w niej do głosu człowieczeństwo.

Człowiekiem staje się ten, kto „przezwyciężając same­go siebie, podporządkowuje się ograniczeniom wynikają­cym z //, czyli kodeksu obyczajowego". Przykładowo: chociaż sprawiedliwość jest najważniejsza, to „wcielając ją w życie, człowiek szlachetny kieruje się lf\ Li oraz ich (pierwotna) treść muszą znajdować się w równowadze. „U kogo przeważa treść, ten jest nieokrzesany, u kogo zaś górą jest forma, ten jest skrybą (zatrzymany w rozwoju umys­łowym)". W akcie stosowania form najważniejsza jest „lekkość i swoboda", ale „z drugiej strony nie można nie podporządkować tej swobody rytmowi ustalonych form".

„Cóż pomogą // temu, kto nie kocha innych ludzi?" „Wysokie stanowisko bez godności, kult bez czci, ceremoniały po­grzebowe bez serdecznego żalu — nie mogę na to patrzeć". Kto składa ofiarę bez wewnętrznego zaangażowania, ten równie dobrze mógłby jej w ogóle nie składać.

Wskazując na konieczność utrzymania równowagi pomię­dzy li a pierwotną treścią, Konfucjusz podkreśla oba aspekty tego zagadnienia. „Ci, którzy zapoczątkowali rozwój muzyki i //, są dla nas ludźmi nieokrzesanymi. Tych zaś, którzy kontynuowali ich osiągnięcia, uważamy za starannie wy­kształconych. Gdybym miał się zdecydować w praktyce, wolę pójść za tymi, którzy stawiali pionierskie kroki". Innym razem Konfucjusz zwraca uwagę, że forma jest tylko formą: gdy Tse-kung opowiadał się za zniesieniem ofiary z owiec, składanej pod koniec każdego miesiąca, mistrz rzekł wtedy: „Drogi Tse, tobie żal owcy, a mnie chodzi o zwyczaj" (//').

Konfucjusz 79

W systemie Konfucjusza brak jeszcze rozróżnienia obyczaju, obyczajności i prawa. Wskazuje to jednak na wspólne korzenie powyższych pojęć. Nie oddziela się również tego, co estetyczne i niezobowiązujące, od tego, co etyczne i zobowiązujące, czyli piękna od dobra. Tym wyraźniej widać, że to, co piękne, jest zarazem dobre, i na odwrót.

b) Muzyka: Muzykę, na równi z //, Konfucjusz uważał za czynnik wychowawczy o najwyższym znaczeniu. Duch społeczności kształtowany jest przez słuchaną przez nią muzykę. Jednostka odnajduje w muzyce motywy, które porządkują jej życie. Dlatego władze powinny odpowied­nio popierać muzykę lub jej zabraniać: „Należy użyć muzyki szan i jej rytmów, a zabronić muzyki dżong, ponieważ brzmienie dżong jest rozpustne".

W Li-ci znajdujemy wyjaśnienia odpowiadające poglądom Konfucjusza: „Kto rozumie muzykę, dociera do tajemnic obyczaju". „Najwyższa muzyka jest zawsze lekka, a najwyż­sze obyczaje zawsze proste; najwyższa muzyka uśmierza gniew, a najwyższy obyczaj oddala konflikt". „Wśród jawno­ści króluje obyczaj i muzyka, w obszarach mętnych królują duchy i bogowie". „Zawikłana muzyka sprawia, że lud staje się nieokiełznany... Pobudzona zostaje siła zuchwałej lubież-ności, a duchowa potęga spokojnej harmonii ulega znisz­czeniu". „Gdy słucha się pieśni pochwalnych, to sens i wola oddalają się od siebie". Również jednak muzyka, tak jak //, nie ma charakteru absolutnego: „Cóż pomoże muzyka temu, kto nie kocha innych ludzi?".

c) Natura i kształtowanie: Konfucjusz akceptuje wszy­stko, co naturalne. Każdej rzeczy zostaje przypisany określony porządek, miara i miejsce, nic nie zostaje odrzucone. Stąd wezwanie do samodyscypliny, ale nie ascezy. Kształtowanie natury czyni ją dobrą, natomiast pogwałcenie jej praw prowadzi do nieszczęścia. Nawet nienawiść i gniew mają prawo istnienia. Człowiek dobry potrafi w należyty sposób kochać i nienawidzić, na przy-

80 Autorytety

kład: „Nienawidzi tych, którzy sami będąc podłego stanu, oczerniają stojących ponad nimi; nienawidzi odważnych, którzy nie znają obyczaju; nienawidzi śmiałych fanaty­ków, którzy są ograniczeni".

d) Współżycie z innymi ludźmi: Jest to ulubiona dzie­dzina Konfucjusza. „Człowiek szlachetny nie zaniedbuje swych bliskich". Przebywając wśród ludzi, spotyka się jednak dobrych i złych. Wprawdzie obowiązuje reguła: „Nie przyjaźnij się z człowiekiem, który nie jest ci równy", ale nakaz: „Spotykaj się z tymi, którzy są tego warci, a unikaj tych, którzy nie są tego warci" zastępuje Konfuc­jusz inną zasadą: „Człowiek szlachetny szanuje osoby godne, a znosi wszystkich". Jednakże w kontaktach z wszystkimi ludźmi należy zachować rozwagę: „Czło­wiek szlachetny może dać się okłamać, ale nie wystrych­nąć na dudka. Szlachetny popiera rzeczy piękne, a prostak rzeczy szpetne". Tak więc duch ludzi żyjących we wspól­nocie wyrasta bądź w jedną, bądź w drugą stronę. „Piękno miejsca wynika z panującej tam humanitamości. Nie jest mądry ten, kto mając możliwość wyboru, nie osiądzie wśród ludzi humanitarnych".

Stosunki międzyludzkie obejmują następujące podstawowe aspekty: stosunek do różnych grup wiekowych: „Starcom chciałbym zapewnić spokój, przyjaciołom chciałbym być wierny; młodzież chciałbym czule kochać". Właściwy stosu­nek do rodziców: za życia służyć im, po śmierci należycie pochować, później zaś składać im ofiary. Nie wystarczy żywić rodziców: Jeśli ich nie czcimy, to czyż nie traktujemy ich, jakby byli zwierzętami". Jeśli popełniają błędy, można im zwrócić uwagę, ale zawsze z głębokim szacunkiem, ostatecz­nie trzeba jednak być posłusznym ich woli. Syn ukrywa błędy ojca. Wobec przyjaciół: Nie powinieneś mieć przyjaciół, którzy nie są przynajmniej tak dobrzy jak ty sam. Najważniej­sza jest wierność. Należy się wzajemnie „lojalnie napominać i sprowadzać na dobrą drogę". Człowiek ponosi odpowie­dzialność za to, wobec kogo podejmuje zobowiązania lub wobec kogo nie podejmuje zobowiązań. „Jeżeli z kimś można

Konfucjusz 81

porozmawiać, a nie uczynisz tego, to straciłeś człowieka. Natomiast podejmując rozmowę z człowiekiem, z którym nie da się rozmawiać, tracisz własne słowa". Fałszywe są gładkie słowa, usłużna mina, przesadna uprzejmość, fał­szywe jest także skrywanie niechęci i udawanie życzliwości. Na przyjaciołach można polegać: „Gdy nadchodzi rok chłodu, można się przekonać, że pinie i cyprysy pozostają wiecznie zielone". Wobec zwierzchników: „Dobry urzędnik służy księciu w sposób prawy, a jeśli nie jest to możliwe, zrzeka się urzędu". Nie będzie wobec księcia „działał podstępnie, tylko wystąpi z jawnym oporem", „nie będzie mu szczędził pouczających napomnień". „Gdy kraj jest na drodze prawości, można śmiało przemawiać i śmiało postępować; jeśli kraj nie znajduje się na drodze prawości, to można postępować śmiało, lecz trzeba zachować ostroż­ność w słowach". Wobec podwładnych: człowiek szlachetny nie daje swym sługom powodu do gniewu, nie korzystając z ich usług, ale z drugiej strony nie wymaga od ludzi doskonałości (podczas gdy prostak żąda, by służący mu ludzie byli doskonali), uwzględnia ich rzeczywiste umiejęt­ności, nie porzuca też starych zaufanych sług bez ważnego powodu. Ale zdaje sobie też sprawę z trudności w trak­towaniu ludzi złych: „Traktowani ze zbytnią poufałością, grubiańsko jej nadużywają; jeśli zaś zachowuje się wobec nich dystans, są niezadowoleni".

Uderzająca jest obojętność Konfucjusza wobec kobiet. Milczy on na temat stosunku współmałżonków, o kobietach wyraża opinie negatywne, podwójne samobójstwo kochan­ków traktuje ze wzgardą. Często też twierdzi, że z niczym nie jest tak trudno sobie poradzić jak z kobietami. Otacza go atmosfera zmaskulinizowana.

e) Rządy: Rządy polityczne są dla wszystkiego innego punktem odniesienia, wszystko inne bierze w nich swój początek. W swoim rozumowaniu Konfucjusz przeciw­stawia to, co należy wytworzyć, oraz to, co musi wzrastać. Dobre sprawowanie rządów możliwe jest tylko po osiąg­nięciu takiego stanu owocnego współżycia, który ukształ­towany jest przez //, odpowiednią muzykę i formy kontak-

82 Autorytety

tów międzyludzkich. Stan taki musi wzrastać. Mimo że nie da się go wytworzyć, można go wspierać lub zakłócać.

Środkiem sprawowania rządów są ustawy, które wszakże posiadają ograniczony zasięg i jako takie są szkodliwe. Lepiej oddziaływa wzór do naśladowania. Jeśli bowiem zbiorowością kierują ustawy, to lud będzie unikał kar, nie czując wstydu. Natomiast gdy siłą przewodnią jest wzór, to lud będzie odczuwał wstyd i poprawi się. Apelowanie do ustaw oznacza, że coś już nie jest w porządku. „Nie potrafię wysłuchiwać skarg lepiej niż ktokolwiek inny. Celem moim jest jednak spowodowanie, żeby skarg w ogóle nie wnoszono".

Dobry rząd musi zadbać o trzy sprawy: wystarczającą ilość pożywienia, odpowiednie siły zbrojne oraz zaufanie ludu do władz. Jeżeli z któregoś elementu trzeba zrezygnować, to najpierwej z sił zbrojnych, następnie z pożywienia („ludzie umierają od niepamiętnych czasów"), nigdy zaś nie można zrezygnować z zaufania ludu: „Jeżeli lud nie darzy władz zaufaniem, to sprawowanie rządów staje się całkiem niemoż­liwe". Taka jest hierarchia ważności. W planach politycznych nie można jednak na początku żądać zaufania, którego w ogóle nie sposób wymagać, trzeba mu natomiast pozwolić spontanicznie wzrastać. Pierwsze założenie w planowaniu to: „uczynić lud zamożnym", drugie zaś: „kształcić go".

Dobre rządy wymagają dobrego księcia, który uruchamia naturalne źródła bogactwa. Starannie rozważa, jaką pracę powierzyć swoim ludziom, wtedy nie będą narzekać. Cechuje go wzniosłość, lecz nie pycha, to znaczy: nie traktuje ludzi pogardliwie, mając do czynienia czy to z wieloma, czy to z garstką, z wielkimi czy maluczkimi. Wzbudza szacunek, nie używając przemocy. Niczym Gwiazda Polarna spoczywa nieruchomo, a wszystko obraca się wokół niego w porządku. Ponieważ on sam pragnie dobra, jego lud również staje się dobry. „Gdy rządzący miłują dobre obyczaje, łatwiej będzie rządzić ludem". „Jeśli samemu jest się prawym, nie trzeba rozkazywać, a mimo to się udaje".

Dobry książę potrafi wybierać uczciwych urzędników. Będąc samemu godnym, popiera godnych. „Należy podnieść ludzi o prostych charakterach, aby naciskali na skrzywionych,

Konfucjusz 83

wtedy skrzywieni się wyprostują". „Zatroszcz się przede wszystkim, by na stanowisku znalazł się właściwy człowiek, wtedy możesz przymknąć oko na drobne niedociągnięcia". Ale: „Człowiek szlachetny nie zadaje się z kimś, kto godzi się współdziałać w czynieniu rzeczy szpetnych".

Kto zna dobro i pragnie go, nie może rządzić wespół z ludźmi złymi: „Ach, ta zgraja! Czyż w ogóle można razem z nimi służyć księciu?". Dążą oni tylko do zdobycia korzyści, a osiągnąwszy ją, pilnują, by jej nie utracić. Zdolni są do wszelkiego zła. Dlatego, gdy Konfucjusz ma zostać powołany na stanowisko, jeden z doradców mówi: „Jeśli chcecie mu powierzyć ten urząd, nie możecie pozwolić, aby mali ludzie mu przeszkadzali, wtedy się uda".

Zachowało się wiele innych wypowiedzi Konfucjusza na temat mądrości rządzenia. Uwagi te mają zawsze charakter ogólnoobyczajowy, na przykład: „Nie wolno się zanadto śpieszyć, tym sposobem nie osiągnie się celu. Nie wolno się skupiać na drobnych korzyściach, bo wtedy nie uda się stworzyć wielkiego dzieła".

Konfucjusz zawsze ma na uwadze męża stanu, który wybrany przez księcia służy mu i za jego zgodą kieruje biegiem spraw. Wybitny mąż stanu udowadnia swoją wielkość w dziele odbudowy oraz umocnienia obyczajów i sytuacji politycznej.

W zakresie ingerencji w rzeczywistość historyczną, w myśl owej całościowej przemiany na lepsze, Konfucjusz ustanawia dwie zasady. Po pierwsze: człowiek uzdolniony musi się znajdować na odpowiednim stanowisku. „Jeśli ktoś dzierży tron, nie posiadając przy tym siły umysłu, to nie wolno mu podejmować zmian w kulturze. Podobnie jeżeli rozporządza siłą umysłu, ale brak mu najwyższego autorytetu, również nie wolno mu zmieniać kultury". Po drugie: działalność polityczna wymaga odpowiednich wa­runków społecznych. Tam, gdzie cechy współcześnie żyjących ludzi nie rokują szans na skuteczne działanie, prawdziwy mąż stanu trzyma się na uboczu. Czeka. Nie współdziała ze złem ani nie układa się z prostakami. Zasady te mają w sobie coś z myśli Platona: sytuacja

84 Autorytety

ludzkości nie poprawi się, dopóki filozofowie nie zostaną królami lub królowie filozofami. Dlatego Konfucjusz przez całe życia poszukiwał księcia, któremu mógłby użyczyć siły swego umysłu. Na próżno.

f) Człowiek szlachetny: Dla Konfucjusza wszelka dobroć, prawda i piękno zawierają się w ideale człowieka szlachetnego, łączącym wyobrażenia człowieka wyższego duchowo oraz osoby o wysokiej pozycji w hierarchii socjologicznej. Skupia się tu zatem szlachetność urodze­nia i usposobienia, zachowanie dżentelmena i natura mędrca.

Człowiek szlachetny nie jest świętym. Święty rodzi się i pozostaje taki, jaki jest, natomiast szlachetny kształtuje się poprzez samowychowanie. „Posiadanie prawdy to droga nieba, szukanie prawdy to droga ludzka. Kto posiadł prawdę, bez wysiłku podejmuje właściwe decyzje i bez zastanowienia osiąga sukces". Kto poszukuje prawdy, wybiera dobro i utrzymuje je. Bada, zadaje krytyczne pytania, rzetelnie się zastanawia, a potem zdecydowanie działa. „Być może inni potrafią to za pierwszym razem, ja muszę próbować dziesięciokroć; gdy innym być może udaje się za dziesiątym razem, ja muszę próbować tysiąc­kroć. Ale kto wytrwa na tej drodze, ten zrozumie, choćby był głupi, i stanie się silny, choćby był teraz słaby".

Ukazane są cechy charakteru, sposób myślenia i za­chowanie człowieka szlachetnego:

Przeciwstawia się go człowiekowi pospolitemu, prostakowi. Dla szlachetnego liczy się sprawiedliwość, dla prostaka zysk. Szlachetny jest spokojny i pogodny, prostak — wciąż pełen obaw. Szlachetny umie zawierać kompromisy, nie upadlając się, natomiast prostak upadla się z całym światem, nie potrafiąc przy tym zawierać kompromisów. Szlachetny za­chowuje godność, nie wbijając się w pychę, prostak jest zaś pyszny, nie posiadając godności. W nieszczęściu szlachetny zachowuje stałość, natomiast prostak traci nad sobą panowa­nie. Szlachetny poszukuje u siebie samego, prostak u innych. Szlachetnego ciągnie do góry, prostaka w dół.

Konfucjusz 85

Szlachetny jest niezależny. Długotrwałe niewygody znosi tak samo jak długie okresy szczęścia, żyje wolny od strachu. Boli go własna niedoskonałość, a nie to, że inni go nie znają.

Sam czyni się sprawiedliwym i niczego nie żąda od innych; nie żywi gniewu. Nie kieruje swego gniewu w górę wobec niebios ani też w dół wobec ludzi.

Nie wdaje się w rywalizację, a jeśli to już konieczne, to najwyżej taką, jak na przykład strzelanie z łuku. Ale nawet podczas współzawodnictwa pozostaje szlachetny.

Lubi być powolny w słowach i szybki w czynach. Pilnuje, aby jego słowa nie prześcigały czynów. Wyznaje zasadę: najpierw działać, a dopiero potem o tym mówić.

Żywi cześć dla postanowień niebios i dla wielkich mężów. Szlachetny nie marnotrawi sił na rzeczy dalekie i nieobec­

ne, żyje tu i teraz, w rzeczywistej sytuacji. „Droga szlachet­nego podobna jest do dalekiej podróży: trzeba ją zacząć w najbliższej okolicy". „Droga szlachetnego bierze swój początek w sprawach zwykłych mężczyzn i kobiet, ale sięga w dal, przenikając niebo i ziemię".

„We wszystkich czynach szlachetny kieruje się swoim położeniem... Kiedy cieszy się bogactwem i poważaniem... w nędzy i poniżeniu... wśród barbarzyńców... w cierpieniu i potrzebie... dla szlachetnego nie ma sytuacji, w której by się nie potrafił odnaleźć". Zawsze i wszędzie pozostaje taki sam. „Gdy kraj podąża dobrą drogą, szlachetny pozostaje taki sam jak w czasie, gdy nie odniósł jeszcze sukcesu... Kiedy kraj podąża złą drogą, szlachetny nie zmienia się, choćby mu przyszło umrzeć".

4. Wiedza podstawowa: Powyżej zebrano elementy etosu obyczajowo-politycznego, zachowane w formie sen­tencji w tekstach przypisywanych Konfucjuszowi. Mąd­rość ta przeniknięta jest jednak pewnymi głównymi idea­mi, które zyskują charakter pojęć.

a) Wielka alternatywa: Konfucjusz uświadamia sobie następującą wielką alternatywę: wycofać się ze świata w samotność albo razem z innymi ludźmi żyć na świecie i kształtować go. Rozstrzygnięcie jest jednoznaczne. „Nie można przecież mieszkać razem z ptakami i polnymi zwierzętami. Jeśli więc nie chciałbym być z ludźmi, to

86 Autorytety

z kim mam być razem?" Zatem: „Kto próbuje utrzymać tylko własne życie w czystości, ten wprowadza niepo­rządek w sytuację ogólnoludzką". W trudnych czasach może się wydawać, że nie pozostaje nic innego, jak tylko zaszyć się w ukryciu i troszczyć się o własne szczęście. O dwóch takich pustelnikach Konfucjusz mówi: „W osobistych przemianach osiągnęli czystość, poprzez swoje odosobnienie osiągnęli cel odpowiedni do warunków. Moje stanowisko w tej sprawie jest odmienne. Według mnie nie ma niczego, co w każdych warunkach byłoby możliwe lub niemożliwe". Tolerancja wobec pustelników umacnia tylko zdecydowanie Konfucjusza: „Gdyby cały świat był w porządku, nie musiałbym go zmieniać".

Zwracając się ku człowiekowi i jego światu, Kon­fucjusz rozwija myśli, które należałoby wyodrębnić jako jego wiedzę podstawową. Dotyczą one natury ludzkiej, następnie konieczności ładu w społeczeństwie, sposobu, w jaki prawda jest obecna w mowie, podstawowej formy naszego myślenia, gdzie prawda tkwi w korzeniach i roz­gałęzieniach, w absolutnej sferze pierwotności oraz w re­latywnej sferze zjawisk, wreszcie ,jednej myśli", która utrzymuje wszystko razem i do której wszystko się odnosi. Za każdym razem w centrum zainteresowań Kon­fucjusza znajduje się człowiek i jego wspólnota.

b) Natura ludzka: Natura ludzka nazywa się jen. Jen to człowieczeństwo i zarazem obyczajność. Odpowiedni znak pisma oznacza „człowiek" i „dwa", przez co należy rozumieć, że bycie człowiekiem wymaga porozumiewania się z innymi. Odpowiedź na pytanie o naturę ludzką zawiera, po pierwsze, wyjaśnienie istoty, którą człowiek jest i powinien być, po wtóre zaś, przedstawienie złożono­ści jego istnienia.

Po pierwsze: człowiek ma przechodzić proces stawania się człowiekiem, albowiem różni się od zwierząt, które są takie, jakie są, których instynkt kieruje życiem bez udziału myślącej świadomości. Człowiek natomiast stanowi nawet sam dla

Konfucjusz 87

siebie zadanie do spełnienia. Dlatego nie może znaleźć swego sensu we wspólnym życiu ze zwierzętami. Zwierzęta spotyka­ją się, bezmyślnie wiążą się w związki lub rozbiegają się. Ludzie kształtują swoje bycie razem i, pokonując instynkty, dążą do tego, aby być ludźmi.

Człowieczeństwo jest warunkiem wszelkiego określone­go dobra. Prawdziwie kochać i nienawidzić może tylko ten, kto jest w jen. Jen jest wszechogarniające i nie zawiera jednej szczególnej cnoty, lecz duszę wszystkich cnót.

Ponieważ jen stanowi istotę człowieka, znajduje się zawsze bardzo blisko, obecne dla każdego, komu na nim szczerze zależy.

Dlatego jen opisywane jest we wszystkich swych konkret­nych przejawach: czci, mądrości i nauce, sprawiedliwości. W odniesieniu do księcia podaje się pięć wyróżników czło­wieczeństwa: godność, dzięki której nie jest lekceważony; wielkoduszność, dzięki której zjednuje sobie rzeszę; praw­domówność, która przynosi mu zaufanie; zapał, który prowa­dzi go do sukcesu; dobroć, która umożliwia mu posłużenie się innymi ludźmi. Konfucjusz nie wywodzi jednych cnót od drugich. Jen stanowi ogólny pierwowzór. Dopiero w oparciu 0 jen wszelka dzielność, uporządkowanie, prawidłowość staje się prawdą. Stąd też pochodzi nie związana żadnym celem bezwarunkowość: „Człowiek obyczajny z góry godzi się na trudności i nie dba o zapłatę".

Postępowanie zgodne z jen nie oznacza wypełniania jakiegoś konkretnego przepisu prawa, tylko tego, co wszystkim przepisom nadaje wartość i zarazem pozbawia je charakteru absolutnego. Konfucjusz pośrednio opisuje niedefiniowalny charakter jen: widzi je w tym, co nazywa umiarem i środkiem. „Umiar i środek to szczyt ludzkiej natury". Obie te wartości oddziaływają z wewnątrz na zewnątrz: „Stan, w którym nie jest pobudzona nadzieja ani złość, smutek ani radość, nazywa się środkiem. Stan, w którym te uczucia się wyrażają, z zachowa­niem należytego rytmu, nazywa się harmonią". Ponieważ ukazuje się wtedy najgłębsze wnętrze, a zarazem wszystko jest rozstrzygnięte w pierwowzorze, dlatego w zakresie umiaru 1 środka wymagana jest największa skrupulatność: „Nic nie jest bardziej jawne niż tajemnica, nie ma nic bardziej widocznego niż to, co najgłębiej ukryte. Dlatego człowiek szlachetny zachowuje ostrożność w cechach, które zna tylko on sam".

88 Autorytety

Konfucjuszowi tylko pośrednio udaje się przybliżyć sens owego tajemniczego środka za pomocą metafory umiejs­cowienia pomiędzy skrajnościami, np. Szun „ujął rzecz za oba końce i postępował wobec ludzi zgodnie ze środkiem". Inny przykład: „Siła południa polega na tym, aby być wielkodusz­nym, łagodnym w pouczeniach i nie mścić się na tych, którzy postępują ohydnie. Siła północy polega na tym, żeby spać w stajni w odzieniu ze skóry i umierać, nie będąc do tego zmuszonym. Ale człowiek szlachetny trwa w środku i nie przechyla się w żadną stronę".

Niezwykłość umiaru i środka zostaje wyrażona w na­stępujący sposób: „Ktoś może przywrócić równowagę w pań­stwie, zrzec się urzędu i zaszczytów albo stąpać po ostrzach noży, a mimo to nie opanować zasady umiaru i środka".

Po drugie: to, jaki jest człowiek, objawia się w złożoności człowieczeństwa. Ludzie są sobie bliscy dzięki temu, co stanowi ich naturę — jen. Oddalają się jednak od siebie „wskutek przyzwyczajenia" oraz przez indywidualność, wiek, charakter i wiedzę poszczególnych jednostek.

Etapy życia: „Za młodu, gdy siły witalne nie są jeszcze umocnione, trzeba strzec się zmysłowości, w wieku męskim, gdy siły witalne znajdują się u szczytu mocy — kłótliwości, zaś na starość, gdy siły słabną—chciwości". Młodości należy się obawiać. „Jeśli jednak ktoś doszedł do wieku lat czterdzie­stu czy pięćdziesięciu i nic o nim nie słychać, to oczywiście nie trzeba się go już bać". „Kogo nienawidzą w wieku lat czterdziestu, ten pozostanie znienawidzony do śmierci".

Typy ludzkie: Konfucjusz rozróżnia cztery poziomy ludz­kie. Najwyższy z nich właściwy jest świętym, którzy od urodzenia posiadają wiedzę. Konfucjusz osobiście nie widział nigdy takiego świętego, lecz nie wątpi, że istnieli oni w dawnych czasach. Na drugim poziomie znajdują się ci, którzy dochodzą do wiedzy poprzez naukę. Mogą oni stać się „szlachetnymi". Ludzie z trzeciego poziomu uczą się z trud­nością, ale nie zrażają się z tego powodu. Poziom czwarty obejmuje ludzi, którym trudno się uczyć i nie czynią też w tym kierunku żadnych wysiłków. Oba stopnie pośrednie obierają jakąś drogę, postępują naprzód i mogą ponieść klęskę. „Nie zmieniają się tylko najwięksi mędrcy i kompletni głupcy".

Konfucjusz obserwuje również oznaki poszczególnych typów osobowości. Na przykład: „Występki człowieka od-

Konfucjusz 89

powiadają jego usposobieniu". Człowiek posiadający wiedzę cieszy się na widok wody, cechuje go bowiem ruch. Poboż­nego (obyczajnego) cieszy widok gór, cechuje go bowiem spokój.

c) Absolutność pierwowzoru i względność zjawisk: Prawda i rzeczywistość stanowią jedno. Sama myśl jest bez znaczenia. Korzenie ludzkiej pomyślności tkwią w „po­znaniu, które wpływa na rzeczywistość", czyli w praw­dziwości myśli, które realizują się jako wewnętrzne, przemieniające działanie. Co jest prawdziwe we wnętrzu, kształtuje się na zewnątrz.

Formy myślenia i formy istnienia połączone są fun­damentalnym związkiem: „Rzeczyposiadają korzenie i od­gałęzienia ". Absolutność pierwowzoru wkracza w relaty­wizm zjawisk. Dlatego konieczna jest szczera powaga w zakresie pierwowzoru oraz liberalizm w odniesieniu do zjawisk.

„Urzeczywistnianie myśli oznacza, że człowiek nie oszukuje samego siebie". Człowiek szlachetny nieustannie pilnuje siebie i swego postępowania, gdy jest sam. „To tak, jak gdyby patrzyło na ciebie dziesięcioro oczu —jakie to poważne i straszne!" Wewnętrzną godność osiąga się poprzez szacunek dla samego siebie, wynikający z samo­kształcenia. „Jeśli człowiek, zbadawszy swe wnętrze, nie znajdzie nic złego, to dlaczegóż miałby być smutny lub się trwożyć?" Ale Konfucjusz dostrzega również, jakie to trudne i jakie nieosiągalne.

Jeśli korzeń jest dobry, to znaczy jeśli jest nim poznanie będące rzeczywistością, to myśli stają się praw­dziwe. Świadomość staje się wtedy poprawna i człowiek się kształtuje. Dalszy skutek jest taki, że w stosunki domowe i państwowe wprowadzony zostaje ład, a na świecie panuje pokój. Dla wszystkich, od Syna Niebios po zwykłego człowieka, kształtowanie człowieczeństwa sta­nowi korzeń. Kto nie potrafi wychować swych domo­wników, ten nie wychowa również innych ludzi. Jeżeli

90 Autorytety

jednak „w domu poważnego męża panuje człowieczeń­stwo, to kwitnie ono również w całym kraju".

Odniesienie do zjawisk: Ponieważ z korzenia czy pierwowzoru, z głębin i przestworzy wymykających się jednoznacznym formułom pochodzą zasadnicze wzorce i impulsy, nigdy zatem nie wystarczą same reguły pozwa­lające wyliczyć, co należy czynić. Prawdy i rzeczywistości nie sposób zatrzymać w jednoznacznym bycie i dogmaty­cznych określeniach. Dlatego zabronione jest jednoznacz­ne ustalanie. Konfucjusz „nie miał żadnych poglądów, nie żywił uprzedzeń, nie cechował go upór". „Człowiek szlachetny nie zajmuje kategorycznego stanowiska prze­ciwko czemuś lub za czymś. Przyznaje rację tylko temu, co słuszne". Jest „dla wszystkich i jest bezstronny". Zachowu­je otwartość. Albowiem „wstrzymuje się, gdy czegoś nie rozumie". Potrafi ustąpić. Albowiem odznacza się „silnym charakterem, ale nie uporem", „ugodowością, ale bez upadlania się", „pewny siebie, ale nie przemądrzały". Absolut przejawia się w tym, co względne, zaś do dziedzi­ny względności sprowadzone zostaje wszystko, co można wyliczyć — nie po to, aby rozpłynęło się w dowolności, tylko aby mogło być prowadzone przez rzeczy nadrzędne.

d) Konieczność ładu: Porządek jest konieczny, al­bowiem natura ludzka urzeczywistnia się jedynie we wspólnocie. Opiera się on na pierwszej zasadzie, „według której można postępować całe życie": „Nie czyń innym ludziom tego, czego sam nie chciałbyś doznać". Świado­mość równości (szu) łączy ludzi w postępowaniu zgodnym z tą zasadą. „Nie czyń swym podwładnym tego, co nienawidzisz u swego przełożonego. Nie bądź dla sąsiada po lewej taki, jakim nienawidzisz sąsiada po prawej".

U konfucjanistów znajdujemy pozytywne określenie odpowiadające powyższemu, negatywnemu: „Kochający ludzi umacnia innych, ponieważ sam chce być umocniony; pomaga innym osiągnąć sukces, bo sam chce go osiągnąć".

Na naukę Laozi, że zło należy odpłacać dobrym uczynkiem, Konfucjusz odpowiada jednak: „Czymże więc

Konfucjusz 91

odpłacać dobroczynność? O, nie, zło należy odpłacać sprawiedliwością, a dobroczynność dobroczynnością".

Druga zasada ładu brzmi: ponieważ ludzie są tak różni, dobre rządy możliwe są tylko z podziałem na stopnie władzy. Im większa władza, tym większą nieskazitelnoś­cią, wiedzą i człowieczeństwem musi znamionować się ten, kto ją sprawuje. Musi on „iść przed ludem na czele i dodawać mu odwagi. Nie wolno mu się zmęczyć".

Niewielka będzie zawsze liczba tych, którzy za sprawą samodyscypliny potrafią nauczyć się czynienia dobra i świadomości tego, co robią. Natomiast „lud można skłonić, aby postępował w określony sposób, nie można zaś spowodować, aby to również rozumiał". Zasadniczy stosunek wzorowego męża do ludu jest następujący: „Książę jest jak wiatr, a rzesza ludu jak trawa. Gdy powiew wiatru gładzi trawę, musi się ona ugiąć". Tylko autorytet zapewnia ład.

Połączenie wysokiego stanowiska i godności ludzkiej ma decydujące znaczenie. Dlatego nie wolno przeinaczać ustalonego porządku. „Kto nie sprawuje urzędu, nie powi­nien zajmować się rządowymi projektami". Konieczne jest „wywyższenie dobrych, odsunięcie z łych—i instruowanie nieumiejętnych".

Dlatego człowieka zdolnego do prowadzenia rządów znamionuje niezależność od opinii publicznej. „Gdzie wszyscy nienawidzą, trzeba sprawę zbadać; gdzie wszyscy kochają, trzeba sprawę zbadać". Na pytanie: „Jaki jest ten, kogo miłują rodacy?" Konfucjusz odpowiada: „To niczego jeszcze nie przesądza", a na pytanie: „Jaki jest ten, kogo rodacy nienawidzą?" mówi: „To również niczego jeszcze nie przesądza. Najlepiej, jeśli ktoś jest kochany przez dobrych spośród rodaków i nienawidzony przez niedo­brych".

Trzecia zasada ładu brzmi: bezpośrednia ingerencja w sytuację, która już się rozwija, nie ma na nią decydujące­go wpływu. Przychodzi za późno. Można wprawdzie oddziaływać przemocą, stosując ustawy i kary, ale przyno-

92 Autorytety

si to złe skutki, ponieważ ci, których zmuszono, będą robili uniki i rozpowszechni się oszustwo. Prawdziwie skuteczne może być tylko oddziaływanie pośrednie. Sprawę znaj­dującą się w zalążku można jeszcze ukierunkować lub wzmocnić i wywrzeć na nią decydujący wpływ. Poważane muszą być pierwowzory człowieczeństwa, z których wyni­ka wszystko inne.

e) Przywrócenie słowom właściwego sensu: Na pytanie, co należy najpierw uczynić, wprowadzając ład w nieprawi­dłową sytuację, Konfucjusz udzielił dziwnej odpowiedzi: przywrócić słowom ich właściwy sens. Wydobyć ze słów tkwiącą w nich treść. A zatem książę winien oznaczać księcia, ojciec ojca, człowiek człowieka. Język jest jednak wciąż nadużywany, słowom nadaje się niewłaściwy sens. Rzeczywistość i język są rozdzielne. „Kto posiada wewnęt­rzne istnienie, posiada również słowa; kto posiada słowa, nie zawsze posiada także wewnętrzne istnienie".

Gdy w języku panuje bałagan, wszędzie zaczyna się źle dziać. „Jeśli słowa (określenia, pojęcia) nie są właściwe, to sądy są niejasne, a wtedy ludzkie dzieła nie udają się, kary nie przynoszą właściwego skutku, lud zaś nie wie, co ma ze sobą począć".

„Dlatego człowiek szlachetny tak dobiera słowa, aby można było użyć ich w przemowie, i tak formuje swe osądy, aby bez wątpliwości można je było przekształcić w czyny. Szlachetny nie toleruje w swoim języku żadnych niedokładności".

f) , Jedna myśl", od której wszystko zależy: Gdy mowa o tak wielu sprawach, o tylu cnotach, o tym wszystkim, czego się trzeba nauczyć i co czynić, Konfucjusz dodaje: „Sądzisz, że wiele się uczyłem i dlatego teraz wiem? Otóż nie, posiadam ową jedną rzecz, którą przenikam wszystko inne" 1. A zatem nie wiele kwestii, tylko jedna. Cóż to

1 Por. Dialogi konfucjańskie, Ossolineum, Wrocław 1976, s. 150: „Tsy-kungu, czyż nie uważasz mnie za człowieka, który wiele się uczy i chce wszystko zapamiętać?... Nie, nie jest tak.

Konfucjusz 93

takiego? Konfucjusz nie udziela na to spójnej odpowiedzi. Wskazuje i przypomina to, na czym opiera się wszystko inne, ale kiedy udziela wyjaśnień — mówi o tym, co zostało już powyżej powiedziane. „Całe moje nauczanie zawiera się w jednym": czung (środek) — lub przynaj­mniej w słowie szu (równość, wzajemność, miłość bliź­niego). Ewentualnie podsumowuje tylko swoją naukę: „Za szlachetnego nie może uchodzić ten, kto nie zna po­stanowień niebios. Nie może być silny ten, kto nie zna prawideł obyczajności (li). Nie może znać ludzi ten, kto nie potrafi zrozumieć ich słów". Innym razem podsumowanie brzmi następująco: obyczajność oznacza miłość bliźniego, mądrość oznacza znajomość ludzi. Ale to już nie jest Jedna myśl".

Pośrednie odniesienie do , jednej myśli" zawarte jest w ironicznej replice na zarzut, jakoby Konfucjusz był wprawdzie wielkim człowiekiem, ale nie dokonał niczego, co rozsławiłoby jego imię. Mistrz odpowiada: „Jakiegoż zawodu mógłbym się jąć? Powożenia końmi czy strzelania z łuku? Chyba raczej zajmę się powożeniem".

„Jedną myśl" wyczuwamy u Konfucjusza głównie wtedy, gdy mowa o fundamencie albo ostatecznej instan­cji, którą, jako pokrewną idei wu-wej (niedziałania) sfor­mułowanej przez Laozi, dostrzega w świętym władcy z przeszłości (dodając wszelako, że coś takiego współcześ­nie nie istnieje): „Szun był tym, który utrzymywał ład w państwie, nie podejmując żadnego działania. Zaprawdę bowiem: cóż on czynił? Pilnował z szacunkiem samego siebie i z powagą zwracał obliczę ku południowi, nic więcej". „Jedną myśl" wyczuwa się także w sposobie, w jaki Konfucjusz uświadamia sobie istnienie ograniczeń.

5. Konfucjusza świadomość ograniczeń: Z dotych­czasowych rozważań można by wysnuć wniosek, że

Jedną myślą staram się wszystko przeniknąć". Podkr. tłum. Poniżej używane jest wyrażenie ,jedna myśl" (u Jaspersa: „das Eine"). [Przyp. tłum.]

94 Autorytety

filozofia Konfucjusza stanowi wiedzę mającą siebie samą za doskonałą, że dominuje w niej przekonanie, iż wszystko może i zostanie doprowadzone do porządku. Wyobrażenie takie byłoby niesłuszne.

a) Konfucjusz nigdy nie twierdził, że posiada doskona­łą wiedzę, ani też nie uważał tego za możliwe. „Wiedza polega na tym, aby to, co się wie, traktować jako wiedzę, a to, czego się nie wie — jako niewiedzę".

b) Konfucjusz dostrzega nieszczęście na świecie. Jego przyczyną jest ludzka niedoskonałość. Mistrz narzeka: „Dobrych upraw nie pielęgnuje się, wiedza nie przynosi pożytku, obowiązki są lekceważone, a ludzie nie umieją poprawić swych wad. Bardzo mnie to boli". Niekiedy mistrz twierdzi, że w ogóle nie jest mu znany żaden przyzwoity człowiek. „To już przeszłość. Nie spotkałem jeszcze nikogo, kto potrafiłby rozpoznać własny błąd i oskarżyć siebie samego, wnikając do swego wnętrza". Nigdzie nie można liczyć na umiłowanie człowieczeństwa i wstręt do tego, co nieludzkie. „Nie widziałem jeszcze takiego, który kochałby wartość moralną równie mocno jak piękno kobiet". „Rozglądając się za kandydatem na władcę, nie znajduje go. Nie jest mu dane ujrzeć człowieka boskiego; wystarczyłoby mu ujrzeć choć człowieka szla­chetnego, lecz takiego również brak, nie ma nawet wy­trwałego".

Nie oznacza to jednak, że Konfucjusz uważa cały świat za zły. Zepsuty jest tylko obecny wiek, tak jak to się zdarzało dawniej. Stąd: „Wie on, iż prawda nie znajduje dziś posłuchu".

c) Rzeczy ostateczne nie są nigdy głównym tematem rozważań Konfucjusza. W dziedzinach granicznych traci on śmiałość wypowiedzi. Rzadko mówił o szczęściu, losie, czystej dobroci. Na temat śmierci, przyrody i porządku wszechświata udzielał odpowiedzi, które pozostawiały kwestię otwartą. Powodem nie była sztuczna tajemniczość („Niczego przed wami nie ukrywam"), tylko specyfika rzeczonych kwestii. Pytania o rzeczy ostateczne mogą

Konfucjusz 95

wynikać z niewłaściwych motywów (ciekawość, chęć ucieczki przed aktualnymi potrzebami, obawa przed drogą ku prawdziwemu życiu), którymi myśliciel nie zamierza się kierować. Decydująca jest tu jednak niemożność przed­miotowej dyskusji o czymś, co w istocie nigdy nie staje się przedmiotem. Stąd obrona Konfucjusza przed słowami, twierdzeniami i wszelką bezpośredniością w dyskusjach na tematy metafizyczne. Określając jego postawę jako agnos-tycyzm, należy pamiętać, że nie polega ona na obojętności wobec wszystkiego, czego nie sposób ogarnąć wiedzą, ile raczej na skrupulatności, która wzdraga się przed zamianą przedmiotu rozważań w wiedzę pozorną, przed jego utratą w trakcie mówienia. Trzeba przyznać, że u Konfucjusza brakuje wprawdzie charakterystycznego dla wielkich me­tafizyków impulsu w stronę rzeczy bezgranicznych i nie­poznawalnych, ale rzeczy ostateczne obecne są w poboż­nym wypełnianiu obrządku oraz w replikach dających wskazówki w trudnych sytuacjach bez podawania jedno­znacznych treści.

Konfucjusz podzielał tradycyjne wierzenia religijne. Nie wątpił w duchy i znaki wróżebne. Kult przodków i ofiary były dlań ważnym elementem rzeczywistości. Jednakże w sposo­bie traktowania tych spraw przez Konfucjusza występuje pewien opór wobec przesądów i zastanawiający dystans. „Mistrz nigdy nie mówił o magicznych siłach i przeczących naturze demonach". „Pochlebstwem jest służenie innym duchom niż właśni przodkowie". Zapytany o służbę duchom mistrz odpowiada: „Jak można służyć duchom, nie umiejąc służyć ludziom!". Zapytany o mądrość, zaleca: „Mądrością jest poświęcić się obowiązkom wobec ludzi, a demony i bogów czcić i trzymać się od nich z daleka". Trudno rozstrzygnąć, czy chodzi tu o dystans wynikający z religijnej bojaźni, czy o ignorowanie bóstw. Niewątpliwa jest jednak powaga Konfucjusza w sprawowaniu kultu. Ofiara ma duże znaczenie, którego on jednak nie zna. „Gdyby ktoś znał znaczenie wielkiej ofiary (dla przodka dynastii), mógłby rządzić światem równie łatwo, jak spojrzeć w to miejsce" — po czym wskazał na wyciągniętą płasko dłoń. Decydujące

96 Autorytety

jest dlań wewnętrzne zaangażowanie. „Gdy serce jest nie­spokojne, składa się ofiary zgodnie z obrządkiem. Dlatego tylko człowiek mądry potrafi wyczerpać sens składania ofiar". Relacjonuje się, że „z szacunkiem składał ofiarę z potraw nawet wtedy, gdy miał jedynie zwykły ryż i ogórki".

Konfucjusz wypowiada się na temat nieba: „Tylko niebio­sa są wielkie". „Pory roku nadchodzą kolejno i powstają wszystkie rzeczy. Ale czyż przy tym przemawiają niebiosa?" Bogactwo i uznanie znajdują się w rękach niebios. Niebo może niszczyć. Jest ono bezosobowe. Nazywa się tien, raz tylko mówi się o nim szang-ti (pan). Bezosobowy jest również zsyłany przez nie los, przeznaczenie (ming lub tien-ming). „Takie jest przeznaczenie", powtarza często Konfucjusz. Gdy jeden z uczniów ciężko choruje, mówi o nim: „Jego życie wisi na włosku. Takie już jest przeznaczenie. Ze też taki mąż musi cierpieć taką chorobę!". „Czy prawda zostanie rozpowszech­niona, czy też zginie, wszystko to jest przeznaczenie".

Rzadko wspominana jest modlitwa. W pewnym miejscu czytamy: „Kto dopuścił się występku przeciw niebiosom, ten nie ma się do kogo modlić", gdzie indziej zaś: „Modliłem się dawno temu" (ale w przekładzie Wilhelma jest: „Modlę się już długi czas"), gdy Konfucjusz odpiera życzenie jednego z uczniów, aby pomodlić się za chorego mistrza do bogów i duchów. Konfucjusz był bowiem daleki od modlitwy błagalnej czy wręcz magicznej. Jak mówi (o ile przekład Wilhelma jest prawidłowy), całe jego życie było modlitwą. Nawiązując do Konfucjusza, pewien japoński konfucjanista z IX wieku napisał: „Jeżeli tylko serce nie zbacza ze ścieżki prawdy, to nie musicie się modlić, a bogowie i tak będą was chronić" (Haas).

„Śmierć i życie to przeznaczenie", „Ludzie umierają od niepamiętnych czasów" — wypowiedzi te świadczą o nieskrępowanym stosunku Konfucjusza do śmierci. Przyjmuje ją bez wstrząsu, nie znajduje się ona w obszarze istotnego znaczenia. Konfucjusz narzeka co prawda na przedwczesność: „Ach, cóż, zdarza się, że kiełkuje to, co nigdy nie zakwitnie — że kwitnie to, co nie dojrzeje." Ale: „Śmierć w porze wieczoru nie jest niczym złym". Kiedy uczniowie w trakcie choroby mistrza obmyślają wspaniały

Konfucjusz 97

pochówek, przy którym wystąpiliby przebrani za mini­strów, Konfucjusz perswaduje: „Czyż chcemy oszukać niebiosa? — Przecież nawet jeśli nie zostanę pochowany jak książę, to nie skonam gdzieś na ulicy". Śmierć pozbawiona jest strachu: „Gdy umiera ptak, to jego śpiew napełnia się skargą; gdy umiera człowiek, jego mowa staje się dobra". Nie ma sensu pytać o śmierć: „Skoro nie znamy życia, jak mamy poznać śmierć?".

Na pytanie, czy zmarli wiedzą o składanych im ofiarach, Konfucjusz odpowiada: „Wiedza na ten temat nic nas tutaj nie powinna obchodzić". Rozważając odpowiedzi pod względem czysto praktycznym, dochodzi do wniosku, że żadnej nie można uznać za najlepszą: „Jeśli powiem, że tak, to obawiam się, iż pobożni synowie stracą na nieboszczyków cały swój majątek — jeśli natomiast zaprzeczę, to obawiam się, iż bezbożni synowie zlekceważą swoje obowiązki względem nieboszczyków".

6. Osobowość Konfucjusza: Zachowały się wypowie­dzi samego Konfucjusza na swój temat, a także wypowie­dzi, które przypisywane mu są przez uczniów.

Miał świadomość swego powołania. W sytuacji śmiertelnego zagrożenia rzekł: „Skoro nie ma już księcia Wen, to chyba mnie powierzona jest kultura? Gdyby niebiosa chciały znisz­czyć tę kulturę, to późno urodzony nie odziedziczyłby jej. Jeśli jednak niebiosa nie chcą zniszczyć tej kultury, to cóż mogą mi zaszkodzić ludzie z Kuang?". We śnie spotykał się z księciem Czou, który stanowił dlań wzorzec. Ale na próżno oczekiwał jakiegoś znaku swego powołania: „Ptak Fong nie przybywa, i z rzeki nie nadchodzi żaden znak; jestem skończony". Ukazuje się jedynie Kilin2 (najwspanialszy znak), ale zostaje zabity na polowaniu, Konfucjusz płacze.

Mimo świadomości powołania zachowuje skromność. Twierdzi, że niewątpliwie dorównuje innym pod względem

2 Jednorożec. [Przyp. wyd. pol.]

98 Autorytety

wykształcenia, ale nie osiągnął jeszcze poziomu człowieka szlachetnego, który swoją wiedzę zamienia w czyn. „Mogę tylko powiedzieć o sobie, że byłem nienasycony w stawaniu się takim, i że niestrudzenie nauczam innych".

Uczniowie czynią mu wielokrotnie wyrzuty. Swoją wizy­tę u pani Nan-cy Konfucjusz usprawiedliwia następująco: „Co uczyniłem niewłaściwego, do tego zmusiły mnie niebiosa". Złamanie przysięgi tłumaczy tym, że został do tego zmuszony groźbą.

Gdy jeden z uczniów niechętnie opisuje zły humor Konfucjusza, ten przytakuje: „Podobieństwo do psa w domu żałobnym, to się zgadza, to się zgadza". Inny uczeń powiada: „Mistrzu, jesteś taki poważny i zamyślony. Jesteś taki pogod­ny, tak pełen żywej nadziei i wesołości". Gdy jeden z uczniów został zapytany przez księcia na jego temat, Konfucjusz komentuje: „Dlaczego nie odrzekłeś: jest to człowiek, który nie szczędzi trudu w poznawaniu prawdy, który poucza ludzi bez zniecierpliwienia, który w swoim zapale zapomina o je­dzeniu, który jest tak pogodny, że zapomina o wszystkich troskach i przez to nie zauważa zbliżającej się starości".

Konfucjusz dostrzega własną klęskę. W sytuacji śmiertel­nego zagrożenia pyta uczniów: „Czyż moje życie było może niewłaściwe? Dlaczego spotyka nas to nieszczęście?". Pierw­szy uczeń twierdzi, że mistrz nie osiągnął jeszcze prawdziwej dobroci, dlatego ludzie mu nie ufają — ani prawdziwej mądrości, dlatego ludzie nie stosują, się do jego wskazówek. Konfucjusz jednak odpowiada: „Święci i mędrcy ginęli dawniej w najstraszniejszy sposób. Najwyraźniej ani dobroć nie zawsze może liczyć na zaufanie, ani mądrość na posłu­szeństwo. Drugi uczeń uważa naukę mistrza za tak wielką, że nikt na świecie nie potrafi jej sprostać. Należy trochę obniżyć jej poziom. Konfucjusz odpowiada, że dobry rolnik umie siać, ale nie zbierać żniwo. Podobnie człowiek szlachetny potrafi wygłaszać nauki, ale nie jest w stanie skłonić ludzi do ich przyjęcia. Usilne starania o jej przyjęcie oznaczałoby odebra­nie swemu działaniu dalekosiężnego celu. Trzeci zaś mówi: „Mistrzu, twoja nauka jest bardzo wielka, dlatego świat nie potrafi jej pojąć. Ale postępuj tak dalej. Cóż z tego, że nikt jej nie podejmuje? Po tym właśnie poznaje się człowieka szla­chetnego, że go nie rozumieją". Konfucjusz uśmiechnął się na te słowa.

Konfucjusz 99

Zdaje sobie sprawę, że mędrcy nie zawsze spotykają się z uznaniem. Za czasów tyrana Dżou Sin żyło trzech mężów o najwyższej cnocie. Jeden został stracony, drugi się ukrywał, a trzeci został błaznem na dworze i pozwolił się w ten sposób traktować.

Konfucjusz nie zawsze przyjmował klęskę z pogodą ducha, lecz analizował ją i zastanawiał się nad jej sensem. Jego postawa nie była taka sama od początku i przez cały czas.

Narzeka: „Człowiekowi szlachetnemu ciężko rozstawać się ze światem, jeśli imię jego nie zdobyło sobie rozgłosu. Nikt nie idzie moją drogą. Jak przyszłe pokolenia będą mogły o mnie pamiętać?".

Skarżąc się: „Ach, nikt mnie nie zna!", Konfucjusz znajduje też pociechę: „Nie kieruję pretensji do niebios, nie mam urazy do ludzi. Tu, na dole, oddawałem się badaniom, a z tym, co na górze pozostaję w łączności. Znają mnie tylko niebiosa".

Przywołuje się do umiaru: „Czy nauka i ciągłe ćwiczenie również nie dają satysfakcji? Czyż to, że z dalekich stron przybywają towarzysze, nie jest powodem do radości? A z drugiej strony, czy to nie szlachetne zachowywać pogodę ducha, kiedy ludzie nas nie znają?". „Nie zamierzam się martwić, że inni mnie nie znają; będę się martwił tylko wtedy, gdy ja ich nie będę znał".

Błazen woła do niego: „Porzuć, porzuć daremne wysiłki! Kto dziś chce służyć krajowi, naraża się tylko na niebez­pieczeństwa". Laozi mówi mu: „Ludzie mądrzy i inteligentni są bliscy śmierci, bo lubią oceniać innych". Ale dla Konfuc­jusza sens tkwi w tym, aby pomagać w zaprowadzeniu na świecie ładu wśród ludzi. Sukces nie jest decydujący. Huma-nitarność oznacza współodpowiedzialność za stan ogółu. „Mąż humanitarny nie poświęca humanitarności dla ratowa­nia życia. Owszem, byli tacy, którzy narażali ciało na śmierć, aby zadośćuczynić humanitarności".

Zasadnicza postawa to: być gotowym, „działać, jeśli cię potrzebują, ale trzymać się na uboczu, jeśli nie chcą cię znać".

Lecz zasadnicze stwierdzenie brzmi: „Człowiek ma wła­dzę jedynie nad własnym sercem. Szczęście i nieszczęście nie przesądzają o wartości człowieka". Nie zawsze też zewnętrz­ne nieszczęście jest złem, może ono być „próbą" (Sun-cy). Nie wolno oddawać się zupełnej rozpaczy. Nawet w najgor-

100 Autorytety

szym położeniu pozostaje nadzieja. „Bywa, że niektórzy z beznadziejnej sytuacji zostają wzniesieni do najwyższego przeznaczenia".

Zadziwiające są dzisiejsze sądy na temat Konfucjusza. Jako racjonalista jest niezbyt ceniony. „Ani jego osobo­wość, ani działalność nie noszą znamion prawdziwej wielkości. Był odważnym moralistą", twierdzi Frankę, „sądził, że łagodnym wietrzykiem cnót zdoła postawić na nogi zniszczony ład, tymczasem, jak dowiodła historia, potrzebny był do tego orkan".

Rzeczywiście Konfucjusz nie osiągnął takich rezul­tatów, jakie wyobrażał sobie w chwilach największej nadziei. Sens jego działania nie został wykorzystany ani za życia mistrza, ani po jego śmierci. Tylko bowiem przemia­na czyniła jego dzieło skutecznym. Tym bardziej więc zadanie polegałoby tu na dostrzeżeniu pierwowzoru, nie całkiem utraconego w wyniku przemiany, i zachowanie go jako wzorca. Taki obraz powstaje z zachowanych wypo­wiedzi, z których wybrano najbardziej znaczące i swoiste. Rozpływa się on natomiast, gdy skupimy się na skost­niałych, banalnych zdaniach, pochodzących zapewne z pó­źniejszych czasów. Wystarczy staranny, rzeczowy dobór i ułożenie zachowanych wypowiedzi, aby uzyskać niepo­wtarzalny obraz postaci, który na pewno zawiera praw­dziwy rdzeń, albowiem inaczej w ogóle by nie powstał.

Konfucjuszowi obca jest pustelnicza troska o samego siebie. Nie tworzy żadnych planów ekonomicznych ani ustawodawstwa, nie sugeruje formalnego ustroju państwo­wego, zależy mu natomiast szczerze na tym, czego nie można osiągnąć bezpośrednio, co można tylko pośrednio wspierać, od czego zależy wszystko inne — chodzi o ducha społeczności znajdującej we właściwym stanie obyczajowo-politycznym oraz o wewnętrzne nastawienie każdej jednostki jako części ogółu. Konfucjusz nie wnosi żadnego doświadczenia w sprawach religijnych, nie zna objawienia, nie dokonuje odrodzenia swej natury, nie jest

Konfucjusz 101

mistykiem. Z drugiej strony nie jest też racjonalistą, lecz kieruje się w myśleniu potrzebami zbiorowości, dzięki której człowiek staje się człowiekiem. Jego namiętnością jest piękno, ład, prawdomówność i szczęście świata. Wszystko to opiera się na fundamencie, któremu nie odbiera sensu ani klęska, ani śmierć.

Ograniczenie się do rzeczywistych możliwości świata prowadzi u Konfucjusza do trzeźwości spojrzenia. Jest ostrożny i wstrzemięźliwy, ale nie ze strachu, tylko z poczucia odpowiedzialności. W miarę możliwości stara się unikać tego, co wątpliwe i niebezpieczne. Chce zdoby­wać doświadczenie, dlatego wsłuchuje się w otoczenie. Jest żądny wieści z dawnych czasów. Dużo częściej niż zakazy formułuje wskazówki, by czynić tak i tak, jeśli chce się zostać człowiekiem. Motywem jego działania jest umiar i ciągła gotowość, nie dążenie do władzy jako takiej, tylko chęć prawdziwego panowania.

Jego usposobienie sprawia wrażenie jasnego, otwar­tego i naturalnego. Konfucjusz broni się przed jakimkol­wiek ubóstwianiem swojej osoby. Żyje jak gdyby na ulicy, nie pozbawiony ludzkich słabości.

Czego Konfucjuszowi udało się dokonać? W odróż­nieniu od Laozi zaangażował się w sprawy polityczne, kierując się misją poprawy ludzkiego życia. Założył szkołę dla przyszłych mężów stanu. Zredagował księgi należące do ówczesnej klasyki. Jeszcze istotniejszy jest fakt, że w osobie Konfucjusza, człowieka z ludu, dokonał się w Chinach pierwszy widoczny, wspaniały rozbłysk rozumu.

7. Przeciwnicy Konfucjusza: Konfucjusz zwalczał i sam był zwalczany. Przede wszystkim chodzi tu o po­wierzchowną walkę z małodusznością i zazdrością kon­kurentów, ale zaznacza się również głęboka, merytoryczna rozbieżność między Konfucjuszem a Laozi.

a) Konfucjusz obraca się przeciwko ludziom, którzy z góry uważają świat za zepsuty i dokonują w nim zręcznych machinacji, a także przeciw sofistom, którzy

102 Autorytety

w każdej kwestii potrafią znaleźć argumenty za i przeciw, wprowadzając chaos w rozróżnienia słuszności i niesłusz­ności, prawdy i nieprawdy.

Jako urzędnik Konfucjusz polecił kiedyś stracić pewnego niebezpiecznego dla państwa arystokratę. Uzasadniając swój wyrok, stwierdził, że gorsze niż kradzież i rozbój są: krnąbr­ność połączona z przebiegłością, zakłamanie połączone z gię­tkością języka, pamięć do skandali połączona z rozległymi znajomościami, aprobowanie niesprawiedliwości połączone z jej upiększaniem. Skazanego znamionowały wszystkie te występne cechy. „Gdziekolwiek się zatrzymał, tworzył jakieś stronnictwo; ogłupiał lud swoją gadaniną i złudnymi wizjami; stawiając zaciekły opór, nadużywał prawa i spełniał tylko własne zachcianki. Należy się niepokoić, gdy pospólstwo łączy się w hordy".

Przeciwko Konfucjuszowi wysuwano następujące zarzu­ty: na przyswojenie jego nauki nie wystarczy całe życie. Studiowanie form zabrałoby całe lata. Zarówno jedno, jak i drugie jest bezużyteczne dla ludu. Mistrz jest niezdolny do rozsądnego zarządzania i praktycznej pracy. Zalecane prze­zeń uroczyste ceremonie pogrzebowe zrujnowałyby państwo­wą kiesę. Podobnie jak wszyscy literaci, jeździ po świecie jako doradca, aby się wzbogacić, prowadzi żywot pasożyt­niczy. Jest wyniosły i próbuje zaimponować ludowi wytwor­nymi szatami i dystyngowanym zachowaniem.

b) Legenda opowiada, jak młody Konfucjusz odwiedził starego Laozi (Zhuangzi, przekłady von StrauBa i Waleya). Laozi poucza go.

Nie pochwala planów, porad ani studiów Konfucjusza. War­tość ksiąg jest wątpliwa, ponieważ stanowią one jedynie ślady stóp wielkich mężów przeszłości. Tamci szli odciskając ślady, a współcześni dyskutują. Ale: „Przedmiotem twoich nauk są sprawy, które nie znaczą więcej niż ślady stóp w piasku". „To, co czytasz, jest ulotnym wspomnieniem ludzi, których już nie ma. Cokolwiek było warte przekazania potomności, pozostało z nimi w grobie; w księgach zapisano resztę".

Konfucjusz 103

Istotna jest natomiast wiedza podstawowa. Laozi zarzuca Konfucjuszowi nieznajomość Dao. Konfucjusz zakłóca je przez bezwzględność swoich wymagań w zakresie obycza­jów. Miłość do ludzi i sprawiedliwość są bowiem dla kochającego Dao jedynie konsekwencją, a nie wartością samą w sobie. Żądaniu Konfucjusza, aby bezstronnie kochać każ­dego człowieka, Laozi ostro się sprzeciwia: „Mówienie 0 każdym człowieku to niemądra przesada, a postanowienie, aby zawsze być bezstronnym, oznacza już pewnego rodzaju stronniczość. Najlepiej przyjrzyj się, jak to się dzieje, że niebo 1 ziemia trwają w swym odwiecznym ruchu, ptaki i zwierzęta podążają za stadem, a drzewa i krzewy spoczywają na miejscu. Wtedy nauczysz się kierować swoimi krokami za pomocą wewnętrznej siły i podążać ścieżkami przyrody; wkrótce osiągniesz punkt, w którym nie będziesz już musiał mozolnie wychwalać miłości do ludzi i sprawiedliwości". „Cała ta gadanina o miłości do ludzi i sprawiedliwości, te ciągłe ukłucia, działają tylko drażniąco. Łabędź nie musi się codziennie kąpać, aby zachować biel".

Dao wyraża się wyłącznie w braku działania (wu-wej). Wszystko inne jest powierzchowne. Oczy oślepione plewami nie widzą nieba; gdy kłują komary, nie można w nocy zasnąć. Tak samo dręczą człowieka miłość do ludzi i sprawiedliwość, które jako takie stwarzają nastrój zaciętości i powodują utratę Dao. Moralność nie zakorzeniona w Dao przeczy ludzkiej naturze. Jeśli natomiast utrzymywany jest świat w Dao, tj. prostota natury, to obyczaje stworzą się same i dojdzie do głosu cnota.

Dopiero „gdy przestano przestrzegać wielkiego Dao, wyodrębniła się życzliwość i sprawiedliwość; gdy pojawiła się wiedza i mądrość, powstała wielka sztuczność". Kiedy wyschnie źródło Dao, ludzie na próżno będą szukać ratunku w miłości bliźnich i sprawiedliwości. Tak samo jest z rybami: gdy woda w stawie przestaje dopływać i obniża się jej poziom, ryby podpływają do siebie, opryskują się wzajemnie, aby zwilżyć swe ciała i napierają, aby same zostać opryskane. Ale lepiej jest, gdy zapominają o sobie w głębinach rzek i jezior. Dlatego ludzie powinni żyć po prostu w Dao, bez sztuczności i przymusu, bez myślenia i wiedzy o złym i dobrym. „Dawniej przestrzegano Dao nie po to, żeby oświecić lud, tylko żeby pozostawić go w niewiedzy".

104 Autorytety

Laozi uchodzi za właściwego i jedynego przeciwnika Konfucjusza. Późniejsza polemika między taoistami a kon-fucjanistami rzuciła jednakże swoje cienie na owe legen­darne dialogi. Obie dyskutujące strony znacznie oddaliły się od pierwowzoru. Taoiści zaczęli uciekać od świata, stali się ascetami, zaklinaczami, alchemikami, wynalaz­cami nieśmiertelności, czarodziejami i sztukmistrzami. Z kolei późniejsi konfucjaniści byli zainteresowani spra­wami doczesnymi, porządkowali świat i sami się doń dostosowywali, kierując się w działaniu skutecznością i dbając o własną korzyść. Jako żądni władzy literaci i urzędnicy rządzili w surowy i egoistyczny sposób, korzystając z dobrodziejstw życia.

Po bliższym zbadaniu sprawy i poznaniu wewnętrz­nego nastawienia obu wielkich filozofów można się poku­sić o następujące podsumowanie: Laozi i Konfucjusz stanowią bieguny przeciwne, ale zarazem nierozłączne i wzajemnie dla siebie nieodzowne. Niesłusznie przypisuje się Konfucjuszowi uproszczenia, które pojawiły się dopie­ro u jego następców. Zamiast twierdzić, iż Laozi stawiał Dao poza dobrem i złem, a Konfucjusz wprowadził do Dao moralność, należałoby raczej rzec: Konfucjusz w ogóle nie dotyka znajdującego się w zaświatach dobra i zła, stawia­jąc na świecie cel osiągnięcia ładu w społeczeństwie poprzez wiedzę o dobrym i złym. Ładu tego nie traktuje jako najwyższego absolutu. Absolut jest dla niego tłem, a nie tematem rozważań, jest granicą i powodem do obaw, a nie bezpośrednim zadaniem. Gdyby stwierdzić, że jedy­nym metafizycznym elementem nauk Konfucjusza jest występowanie władcy w imieniu niebios, które okazują swą przychylność lub niełaskę przez zjawiska przyrody (urodzaj lub klęski suszy bądź powodzi) — to trzeba przyznać, że element ten, który dominującą pozycję zyskał dopiero w konfucjanizmie, jest u Konfucjusza zaledwie powierzchownym wyrazem owej metafizycznej głębi wspólnej dla Konfucjusza i Laozi. Różnica polega na tym, że Laozi podąża do Dao bezpośrednio, Konfucjusz zaś

Konfucjusz 105

okrężną drogą poprzez ład społeczny. Stąd biorą się przeciwstawne praktyczne konsekwencje światopoglądów, które w gruncie rzeczy są jednakowe.

To, co Laozi stawia w Dao przed wszystkim i ponad wszystkim, stanowi dla Konfucjusza Jedną myśl". Jed­nakże Laozi zagłębia się w nią, Konfucjusz zaś z szacun­kiem pozwala, aby , jedna myśl" prowadziła go w sprawy świata. Także u Konfucjusza odkrywamy miejscami skłon­ność do ucieczki od świata. U granic znajdujemy u niego ideę człowieka, który działa, nie działając, i dzięki temu utrzymuje ład na świecie, tak samo jak u Laozi. Mimo że obaj kierują spojrzenia w przeciwne strony, stoją przecież na tym samym fundamencie. Jedność obu filozofów zna­lazła w Chinach odzwierciedlenie w wielkich historycz­nych osobowościach — nie poprzez jednoczący system filozoficzny, lecz w chińskiej mądrości świadomie rozjaś­niającego się życia.

8. Historia recepcji: Konfucjusz był jednym z wielu ówczesnych filozofów i w żadnym razie nie najpopular­niejszym. Zapoczątkował jednak ruch konfucjanizmu, któ­ry zapanował w Chinach na dwa tysiąclecia aż do 1912 roku, kiedy skończyła się jego polityczna władza.

Z grubsza można wyróżnić następujące etapy rozwoju kon­fucjanizmu: Etap pierwszy. Teoretyczną postać nadali kon­fucjanizmowi Mencjusz (ok. 372-289 przed Chr.) oraz Sun--cy (ok. 310-230 przed Chr.), którzy zapewnili szkolnej tradycji intensywniejszy odbiór. Konfucjański sposób myś­lenia nabrał charakteru bardziej pojęciowego, rozróżniające­go i systematycznego. Najpiękniejsze i najmądrzejsze sfor­mułowania utrzymane w duchu Konfucjusza zawarte są w Da-hio i Czung-jung. Wypowiedzi przekazane w Lun-jii są bliższe Konfucjuszowi i po części być może cytują go dosłownie, są jednak krótkie, urwane i pozostawiają rozliczne możliwości interpretacji. Są to myśli in statu nascendi, jak u niektórych filozofów presokratejskich, podane w formie ostatecznej, ale umożliwiające niezliczone modyfikacje tre­ści. Systematyzacja formy powoduje wzbogacenie warstwy

106 Autorytety

pojęciowej, lecz zarazem zubożenie wartości obecnych jesz­cze u źródła. Dlatego myśli Konfucjusza stają się w ustach pierwszych następców bardziej przejrzyste, ale jednocześnie bardziej ograniczone. Konfucjanizm na tym etapie rozwoju był prądem umysłowym podtrzymywanym przez literatów, roszczącym sobie pretensje do rządzącej pozycji w państwie. Cesarz Ts'in Szy Huang Ti (221-210 przed Chr.) podjął próbę jego zniszczenia. Księgi konfucjańskie spalono, a tradycja ruchu miała zostać przerwana. Rządy wielkiego despoty zostały po jego śmierci obalone w wyniku gwałtownej wojny domowej. Przetrwało wszakże jego dzieło: przekształcenie starego ustroju lennego w państwo urzędnicze. Etap drugi. Wydarzyła się rzecz zadziwiająca. Za czasów dynastii Han (206 przed Chr—220 po Chr.) biurokratyczny ustrój stworzo­ny przez wspomnianego tyrana sprzymierzył się z konfuc­janizmem. Zarzucony ruch został przywrócony do łask. Nowy system władzy państwowej, zawdzięczającej swój autorytet duchowi konfucjanizmu, zrodził się z motywów i sytuacji, które Konfucjuszowi byłyby osobiście obce. Mistrzowi znane było jedynie państwo o ustroju lennym. Teraz konfucjanizm zyskał nową formę myślową oraz faktyczną pozycję rządzącą. Literaci zostali funkcjonariuszami biurokracji, posuwając ortodoksję aż do fanatyzmu, między innymi po to, aby utrzymać status własnej grupy. Konfucjanizm został przy­stosowany do kształcenia urzędników. Szkoły połączono w państwowy system wychowawczy, zaś nauczane treści nastawiono na zachowanie ładu w ustroju państwowym i uświęcenie go. Etap trzeci. W epoce dynastii Sung (960-1276) system konfucjański został poszerzony w różnych kierunkach, między innymi w stronę metafizyki i filozofii natury. Jednocześnie oparto ortodoksję na fundamencie Men-cjusza. Zaostrzenie tej ortodoksji o charakterze wyłącznym oraz jej ostateczne utrwalenie nastąpiło za czasów dynastii mandżurskiej (1644—1912). Z takim właśnie obliczem umys­łowego zastoju Chiny ukazują się Zachodowi. Początkowo Europa przejęła opinię, podawaną przez samych Chińczyków, że kraj ten jest od zarania dziejów taki sam. Dopiero później sinologowie odkryli prawdziwą, wspaniałą historię Państwa Środka.

Konfucjanizm przeszedł zatem długą historię zmian, podobnie jak chrześcijaństwo i buddyzm. Długotrwałe jego

Konfucjusz 107

przyswajanie przez Chińczyków oddaliło go od pierwowzoru samego Konfucjusza. Była to pod względem intelektualnym walka o słuszną ideologię, zaś w sensie politycznym — o przetrwanie klasy literatów. Artystyczne, poetyckie i filozoficzne wzloty w umysłowej historii Chin następowały w wyniku faktycznego przełamania konfucjanizmu lub w świadomej doń opozycji. W chwilach osłabienia życia umysłowego konfucjanizm potrafi w Chinach przetrwać tak jak katolicyzm na Zachodzie. Ale posiada też własne momen­ty szczytowego rozwoju — jak katolicyzm w osobie Toma­sza, tak konfucjanizm dzięki Czu Si (1130-1200).

Każdy wielki impuls intelektualny wiąże się z pew­nymi niebezpieczeństwami. Pierwowzór oceniany jest fał­szywie na podstawie zniekształceń dominujących w latach późniejszych. Stąd zarzuty pod adresem Konfucjusza, że jego myślenie jest „reakcyjne", absolutyzuje przeszłość, utrwala w sztywnej formie i uśmierca, nie ma przyszłości. Dlatego paraliżuje wszystkie siły twórcze, żywotne i moty­wujące. Mówi się, że cel świadomych dążeń w filozofii Konfucjusza był słuszny w przeszłości, ale nie może być słuszny obecnie. Buduje on życie oparte na konwencjach, hierarchii i powierzchownych formach pozbawionych tre­ści. Również Frankę wytyka myślicielowi, że przedstawił ludowi ideał tkwiący w przeszłości, skłaniając społeczeńs­two, aby kroczyło przez historię z głową zwróconą do tyłu. Prawdziwe istnienie narodów polega według Konfucjusza na utrzymaniu niezmiennego, starannie wyważonego sta­nu. Zapomina on, że historia stanowi nieustanny ruch. Poza tym głosząc, że w uporządkowanym społeczeństwie ludz­kim nie należy przekraczać granic rozsądnej doczesności, zlekceważył naturalne potrzeby człowieka w zakresie metafizyki.

Przejrzyste wypowiedzi zacytowane w niniejszym roz­dziale i zestawione, jak sądzi autor, w spójną całość, przeczą tego rodzaju ocenom. Z drugiej strony trzeba przyznać, iż późniejsze zniekształcenia w dużej mierze usprawiedliwiają osądy na temat konfucjanizmu, których

108 Autorytety

jednak nie można odnieść do Konfucjusza ani też do wielu spośród konfucjanistów. Zniekształcenia te można schara­kteryzować następująco:

Po pierwsze: zamiana Jednej myśli" i ograniczoności zakresu poznania na obojętność wobec kwestii metafizycz­nych. Jeśli Konfucjusz uchyla się od rozważania absolutu czy od modlitw błagalnych, to skłania go do tego płynąca z absolutu pewność, że zwrot ku doczesności i ludziom jest wyborem właściwym. Nie lękając się śmierci i nie starając się dowiedzieć tego, czego nie możemy się dowiedzieć, pozo­stawia wszystkie pytania nierozstrzygnięte. Gdy jednak bra­kuje tej siły Konfucjusza, do głosu dochodzi postawa scep­tyczna i niekontrolowane przesądy. Agnostycyzm staje się jałowy i szuka w konfucjanizmie uzupełnień w postaci praktyk magicznych i złudnych oczekiwań.

Po drugie: zamiana trzeźwego, lecz zaangażowanego dążenia do człowieczeństwa na myślenie w kategoriach użyteczności. Rozwija się pedantyczne rozumowanie oparte na celowości, pozbawione siły niezależnego człowieczeń­stwa.

Po trzecie: zamiana niezależnego etosu, którego podstawą jest przeciwstawienie //' i tego, co nimi kieruje, na // o charak­terze bezwzględnie obowiązującym. Przedmiotem //, pozba­wionych fundamentu jen i Jednej myśli", stają się kwestie powierzchowne. Podczas gdy u Konfucjusza wywierają one wpływ łagodny, teraz stają się sztywnymi formami i prawem narzuconym siłą. Po przekształceniu w skomplikowany ko­deks, w zbiór cnót, w określone stosunki międzyludzkie — realizuje się je poprzez zestaw konkretnych zarządzeń.

Podczas gdy w pierwowzorze jedność obyczaju, prawa i obyczajności, ożywiona przez jen, pozostawiała ludziom wolność, dokonana teraz kodyfikacja //' ma dla wartości człowieczeństwa złe skutki. Nie oddzielono bowiem obyczaju, prawa i normy obyczajowej, natomiast nieskończoną różnoro­dność wskazówek sprowadzono do poziomu powierzchowne­go. Można było wtedy sformułować definicje i w każdym wypadku dokonać racjonalnych rozstrzygnięć. Sumienie stało się zbędne, skoro wykonywano żądane czynności. Podstawą stała się dbałość o zachowanie zewnętrznego honoru.

Konfucjusz 109

Po czwarte: zamiana otwartości myślenia w dogmaty poznania teoretycznego. Zaczęto się na przykład spierać o to, czy człowiek jest z natury dobry, czy zły, i czy w związku z tym wychowanie za pomocą //' dopiero stwarza w człowieku dobrą naturę, czy jedynie ją odtwarza. Konfucjusz nie tylko nie brał takiej alternatywy pod uwagę, ale — pomiędzy skrajnymi przypadkami nie zmieniającego się świętego lub głupca — pozostawiał większości ludzi szansę i swobodę, pozwalając, aby wątpliwości rozstrzygała praktyka. Teraz zaś rozgorzały teoretyczne dysputy. Jak to zwykle bywa, za­plątano się w ślepą uliczkę alternatyw wobec teorii. Dla Konfucjusza byłyby one nieistotne w obliczu wartości nad­rzędnych.

Po piąte: zamiana wiedzy będącej wewnętrznym działa­niem, na naukę, z której można łatwo odpytać. Utworzyła się klasa literatów, którzy wyróżniali się nie tyle osobowością, ile zapamiętanym materiałem i umiejętnościami formalnymi, potwierdzanymi przez szkolne egzaminy. Wcześniej tradycja stanowiła normę jako metoda uczenia się, teraz natomiast studiowano dawne dzieła, uczony zyskał decydujący głos i skupiono się na naśladowaniu tradycji — nie zaś na jej poznawaniu. Z uczoności zrodziła się ortodoksja, która utraci­ła jedność z całokształtem życia.

Wszelako we wszystkich tych zniekształceniach, choć tak silnie odbiły się one na chińskiej kulturze, obecna była jakaś cząstka pierwowzoru, z którego brały swój początek. Sam Konfucjusz pozostał żywy w impulsach odnawiają­cych go i przełamujących skostniałe schematy. Zachował się w tych impulsach wysoki etos i heroiczna odwaga — elementy wciąż powtarzającą się w konfucjanizmie. W pewnych momentach Konfucjusz znajdował się w opo­zycji do konfucjanizmu. Jego osoba stanowi raczej źródło motywującej siły życia niż form stabilizacji. Wielkim przedstawicielem ruchu odnowy był Wang Jang-ming (1472-1528).

W przedstawionym procesie historycznym osoba Kon­fucjusza odgrywa znaczącą rolę. Pozostaje on zawsze w centrum uwagi jako jedyny wielki autorytet. O wpływie

110 Autorytety

Konfucjusza na uczniów opowiada się, że często pozwalali sobie na krytykę jego poczynań, ale równocześnie spog­lądali nań jak „na słońce i księżyc, których nie sposób przekroczyć". U jego grobu składano ofiary będące jeszcze częścią kultu zmarłych. Później wybudowano na jego cześć świątynię, którą na przełomie II i I wieku przed Chr. odwiedził historyk Sy-ma Cien: „Tak więc pozostałem tam pełen czci i trudno mi było odejść. Wielu było na świecie książąt i mędrców, którzy z chwilą śmierci popadali w zapomnienie. Kung-cy był prostym człowiekiem z ludu. Ale jego nauka przekazywana jest od dziesięciu pokoleń. Wszyscy, poczynając od Syna Niebios, królów i książąt, wzorują się na wskazówkach Mistrza w swych decyzjach i poczynaniach. Można tu mówić o najwyższej świętości". W całych Chinach wznoszono potem na cześć Konfucjusza świątynie, aż wreszcie na początku dwudziestego wieku obwołano go bogiem. Rzecz to doprawdy niezwykła, iż boskość przypadła w udziale komuś, kto nie uważał się nawet za świętego i całym sercem pragnął być czło­wiekiem.

JEZUS

Źródła: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, głównie Ewangelie Mateusza, Marka, Łukasza 1. Ponadto: Hennecke, Apokryfy. Literatura: Schweitzer. Dibelius. Bultmann.

Nie można przedstawić historycznie udokumentowa­nego, obiektywnie przekonującego wizerunku Jezusa, któ­ry jednak widoczny jest poprzez zasłonę przekazów w spo­sób niemożliwy do przeoczenia. Badania wyłącznie kry-tyczno-historyczne zagubiłyby wszelką realność, gdyby nie ufność spojrzenia na fragmenty przekazane przez tradycję i podejmowane ryzyko błądzenia. Zadaniem, które wyłania się, jest uporządkowanie ze sfery emocji elementów pewnych, prawdopodobnych i tylko możli­wych, jest stworzenie z nich pełnego obrazu, opierając się na dorobku badaczy. U podstaw tego opisu leży nasz ludzki stosunek do Jezusa jako człowieka. Chcielibyśmy dotrzeć przez zasłony do jego rzeczywistej postaci, do tego, jaki był, co robił i mówił.

1. Zapowiedź. — Najpewniejsze* co wiemy o Jezusie, to jego zapowiedź nadejścia Królestwa Bożego, nauczanie wartości przygotowujących na jego przyjście i głoszenie wiary jako zbawienia.

a) Koniec świata i królestwo Boże. — Najbardziej uchwytnym założeniem myślenia i działalności Jezusa jest

1 Tłumacz skorzystał z Biblii Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań-Warszawa 1980. [Przyp. tłum.]

112 Autorytety

przyjęcie faktu bardzo bliskiego kresu świata (Schweitzer, Martin Werner). Koniec będzie katastrofą: „Albowiem dni owe będą czasem ucisku, jakiego nie było od początku stworzenia Bożego aż dotąd i nigdy nie będzie" (Mk 13, 19). „W owe dni, po tym ucisku, słońce się zaćmi i księżyc nie da swego blasku" (Mk 13, 24).

Oczekiwania te wpisują Jezusa w rozpowszechniony wówczas apokaliptyczny ogląd świata. Ale on traktuje je w pełni poważnie. Koniec świata jest rzeczywiście bardzo blisko. „Zaprawdę powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie" (Mk 13, 30). „Za­prawdę powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego, przychodzą­cego w królestwie swoim" (Mt 16, 28).

Wysyłając apostołów, którzy mają głosić to nad­chodzące wydarzenie, Jezus mówi: „Nie zdążycie obejść miast Izraela, zanim Syn Człowieczy nie nadejdzie". W porównaniu z ówczesną literaturą Jezus w mniejszym stopniu przedstawia okropieństwa tego wydarzenia. Ocze­kując końca świata w bezpośredniej przyszłości, czyni on ze sfery, która dotąd nałeżała do odległej przyszłości, nieuchronny fakt dotyczący każdego człowieka. W obliczu wspomnianego wydarzenia wszystko inne staje się całkiem nieistotne. Wszystko, czego dokonuję, musi ujawnić swój sens wobec końca świata.

Ów sens jest możliwy, gdyż wraz z końcem świata nie nastanie nicość — nadejdzie Królestwo Boże. Królestwo Boże to czas, w którym Bóg panuje niepodzielnie. Nastąpi ono nieuchronnie, bez ludzkiej ingerencji, jedynie na mocy boskiego działania. Świat, którego koniec nadchodzi, staje się obojętny, ponieważ nastaje Królestwo Boże, to naj­wspanialsze Królestwo. Stąd radosna zapowiedź: „Błogo­sławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy Królestwo Boże" oraz: „Nie bój się, mała trzódko, gdyż spodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo". I mod­litwa: „Przyjdź Królestwo Twoje". Koniec ma więc dwa oblicza. Nie jest tylko groźbą końca świata, ale także

Jezus 113

obietnicą Królestwa Bożego. Dlatego w tym nastroju zawarty jest strach i radość.

Zapowiedź końca świata i Królestwa Bożego to zapo­wiedzi wydarzenia kosmicznego, lecz nie wydarzenia w świecie, z którego narodzi się nowy świat, ale wydarze­nia, skutkiem którego świat przestanie istnieć. Jest to ingerencja w historię, będąca końcem historii. Królestwo Boże nie jest ani światem, ani historią, nie jest też drugą stroną tego świata; to coś zupełnie innego.

Nowina o Królestwie zawiera jednak godną uwagi dwuznaczność. Królestwo dopiero nadejdzie, a jednocześ­nie już jest. Co ma się ziścić w przyszłości, jest obecne już w świecie. Mówi o tym przypowieść o ziarnku gorczycy; tak jak gorczyca jest najmniejszym ziarnkiem, a z niego wyrasta największe ziele, takie też jest Królestwo. Czyta­my to przede wszystkim w zdaniu: „Oto bowiem królestwo Boże pośród was jest" (Łk 17, 21). Oznacza to, że znaki Królestwa — Jezus, jego osoba, jego czyny i jego nowina — są pośród was. Zatem nie Królestwo, lecz znaki Królestwa są już obecne, znaki wskazujące na rychłe jego nadejście (Dibelius). Taki też sens twierdzenia, że znaki już są obecne w świecie, zawiera odpowiedź Jezusa na pytanie Jana Chrzciciela: „Czy Ty jesteś tym, który ma przyjść?". Jezus nie mówi ani tak, ani nie, lecz: „niewido­mi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubo­gim głosi się ewangelię" 2. Jezus mówi także: „Lecz jeśli ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was Królestwo Boże".

Inaczej niż u wszystkich cudotwórców, czyny Jezusa, jego stosunek do grzeszników, do odrzuconych przez społeczeństwo, do nierządnic, jego słowa przejmujące duszę słuchającego stanowią dlań znak i przykład, którego celem nie jest ani poprawa tego świata, ani reformowanie

2 Mt 11, 5. [Przyp. wyd. pol.]

114 Autorytety

zastanej sytuacji. Jezus głosi nadejście Królestwa Bożego tym, którzy go widzą i słuchają.

Jego życie to krótki moment „na granicy czasów", pomiędzy istnieniem świata a Królestwem Bożym.

Zapowiedź Jezusa mówi wprawdzie o tym, co się stanie, ale skierowana jest nie do biernego słuchacza, lecz do człowieka, który musi podjąć decyzję w tej sytuacji. Brzmi ona: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w ewangelię". Wezwanie „zmieńcie się", „odmieńcie wasze myśli", „czyńcie poku­tę", przynosi odpowiedź na pytanie, co należy czynić wobec zbliżającego się końca świata, co wówczas ma jeszcze sens.

Królestwo nie dla wszystkich będzie błogosławieńst­wem. Każde indywiduum staje przed pytaniem, dokąd zaprowadzi je ta katastrofa. Koniec świata jest również Sądem, na którym Bóg przyjmie człowieka lub odrzuci: „Wtedy dwóch będzie w polu: jeden będzie wzięty, drugi zostawiony".

Koniec Świata i Sąd Ostateczny jeszcze się nie dokona­ły. Może stać się to jednak w każdej chwili; nadejdą one szybko, niczym błyskawica rozświetlająca wszystko od wschodu na zachód, albo jak złodziej w nocy lub pan niespodziewanie wracający do domu bez wiedzy sług. „Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie... ani Syn, tylko Ojciec".

Ci, którzy wiedzą o tym, powinni tak żyć, żeby byli przygotowani o każdej godzinie: „Czuwajcie więc, bo nie wiecie, kiedy pan domu przyjdzie: z wieczora czy o pół­nocy, czy o pianiu kogutów, czy rankiem. By niespodzie­wanie przyszedłszy, nie zastał was śpiących". Zatem: czuwanie. Człowiek nie może w żaden sposób przyczynić się do nadejścia Królestwa. Ono przyjdzie samo, jedynie z woli Boga. Jak rolnik czeka na żniwo, tak człowiek oczekuje nadejścia Królestwa. I w końcu: nauczanie. Poprzez kazania i napomnienia głosić radosną nowinę wszystkim, aby zostali uratowani.

Jezus 115

b) Wartości. — Gdy Jezus mówi, jak człowiek powi­nien postępować, chodzi mu nie o samowystarczalny system etyczny dla realizacji istoty człowieka w kon­stytuowaniu i porządkowaniu istniejącego świata. Jest raczej odwrotnie. Wszelkie wartości zostają uprawomoc­nione dopiero jako spełnienie woli Bożej, przygotowanie na koniec świata i jako znak Królestwa Bożego.

Rzeczy doczesne nie mogą posiadać autonomicznego znaczenia. „Świat jest tylko pomostem, przechodź, ale nie buduj na nim swojego mieszkania" (Hennecke, Apokry-phen 35). Świat jest w istocie tworem Boga i jako taki nie może zostać odrzucony. Miłość do natury określa Jezusa podobnie jak później św. Franciszek z Asyżu. Jezus nie deprecjonuje ludzkiego porządku, ale podkreśla jego zna­czenie. Przykładem jest nierozerwalność małżeństwa: „Co więc Bóg złączył, człowiek niech nie rozdziela". Nie należy występować przeciwko władzy: „Oddajcie więc Cezarowi, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga". Wszystko doczesne jest znikome w blasku Królest­wa Bożego. Więzy szacunku, prawa i kultury są nieistotne w obliczu Królestwa. Chrystus pozostawia matkę i braci: „Bo kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką". Majątek jest przeszkodą, dlatego młodzieńcowi, który, wypełniając wszystkie przykazania, nie znalazł jeszcze drogi do Boga, zaleca on sprzedać wszystko, a pieniądze rozdać ubogim.

Wszystkie rzeczy doczesne są nietrwałe: „Któż z was przy całej trosce może choćby chwilę dołożyć do wieku swego życia?". „Dosyć ma dzień swojej biedy". Ale świat nie zasługuje na zatroskanie: „Nie troszczcie się więc zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie". Jedynie rzeczywistość Królestwa Bożego jest ważna: „Gromadźcie skarby w niebie, gdzie ani mól, ani rdza nie niszczą, gdzie złodzieje nie włamują się i nic nie kradną".

Co stanowi jedyną wartość? Każdy człowiek stoi przed zatrważającą alternatywą przyjęcia do Królestwa Bożego

116 Autorytety

lub bycia odrzuconym. Istnieje Bóg i Szatan, Anioły i Demony, Dobro i Zło. Od każdego zależy, ku czemu chce się zwrócić. Wybór „albo-albo" dotyczy każdej jednostki: „I jeżeli prawa twoja ręka jest ci powodem do grzechu, odetnij ją i rzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało iść do piekła". „Nikt nie może dwóm panom służyć... Nie będziecie służyć Bogu i Mamonie". Nie istnieje wybór pośredni, kompromis, lecz tylko alter­natywa: wszystko albo nic. Pozostaje wyłącznie koniecz­ność: być posłusznym Bogu i na tej drodze osiągnąć wieczność jego Królestwa.

Posłuszeństwo względem Boga zawsze przynależało do etosu Żydów — podobnie w wypadku Żyda Jezusa. Nie wystarczy zewnętrzne posłuszeństwo określonym naka­zom, które występują w formie prawa. Chodzi o posłuszeń­stwo całą istotą człowieka, który z głębi swojego serca wypełnia to, co rozumie jako wolę boską. Ponieważ Bóg, jak powiedział Jeremiasz, wpisał przykazania w serce człowieka.

Ale co stanowi wolę Bożą? Nasze myślenie przyzwy­czajone do rozumienia i posiadania ostatecznej pewności chciałoby otrzymać wskazówki i normy, którymi mogłoby się kierować. Rozum mógłby przekornie pytać Boga: czego chcesz? Gdy słuchamy przykazań, które Jezus wypowiada jako wolę Bożą, zadziwia nas ich radykalizm, którego nie można urzeczywistnić w świecie. Przykazania wyrażają to, co może się uobecnić w Królestwie Bożym. „Bądźcie więc wy doskonali jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski". Są to przykazania dla człowieka znającego Boga i bliźniego, działającego w taki sposób, jakby nie istniał świat ani antynomie przynależne do jego rzeczywistości. Imperaty­wy są imperatywami dla świętych, którzy przynależąc do Królestwa Bożego, mogą i są w stanie podporządkować się im; istnieją one na takiej zasadzie, jakby nie istniała dla człowieka sytuacja skończoności w świecie, jakby nie było żadnych zadań kształtowania świata i ich realizacji. „Ja

Jezus 117

wam powiadam: nie stawiajcie oporu złemu: lecz jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi!"

Nie są to przede wszystkim imperatywy zewnętrznego działania, lecz imperatywy, które docierają do głębi duszy i jej bytu, jeszcze przed jakimkolwiek działaniem. Dusza powinna być czysta. Zalążek złej pobudki w głębi duszy jest w tej samej mierze godzien potępienia jak zewnętrzne działanie. „Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już w swoim sercu dopuścił się z nią cudzołóstwa".

Jezus żąda bycia, a nie wynikającego z niego ze­wnętrznego działania. Domaga się on tego, z czego wypływa wola działania, a nie tego, co może wprost stanowić przedmiot woli. Sfera zewnętrzna nie może zakłócić owego bycia: „Całe to zło z wnętrza pochodzi i czyni człowieka nieczystym".

Wolą Bożą jest życie Królestwem Bożym. Życie takie, jakby Królestwo Boże już nadeszło, życie będące znakiem Królestwa Bożego dla świata, stanowiące zbliżającą się jego rzeczywistość.

Etosu Jezusa nie należy pojmować jako systemu norm postępowania w świecie. Prawo zostało określone w idei Królestwa Bożego. Wypowiedział je Jezus w pra­starej biblijnej formule: miłuj Boga i bliźniego swego jak siebie samego. Przykazanie miłości przynależy do dawnej religii żydowskiej. „Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił" (Pwt 6, 5). „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego" (Kpi 19, 18). „Powiedziano ci człowiecze, co jest dobre i czegóż żąda Pan od Ciebie, jeśli nie pełnienia sprawiedliwości, umiłowania życzliwości i pokornego obcowania z Bogiem twoim" {Mi 6, 8). Jezus nie kładzie tu nacisku na nowe, jak w swych przeciwstawieniach „Ja wam jednak powia­dam...", lecz włącza tę tradycję do Królestwa Bożego. Ona objawia się w rzeczywistości miłości jako jego znak.

Mistyczne zjednoczenie z Bogiem, bierne odwrócenie się od świata, jedność z Bogiem i samotność pomiędzy

118 Autorytety

ludźmi byłyby wyzute z miłości. Jednostka sama dla siebie nie ma udziału w Królestwie Bożym. Chodzi o to, aby dotrzeć doń wraz z innymi ludźmi. Kto kocha Boga, kocha bliźniego. Dlatego życie na świecie wypełnione jest ży­ciem w miłości, będącym znakiem Królestwa Bożego.

Miłości Boga do człowieka nie można oddzielić od miłości człowieka do bliźniego. Miłość Boża dotyka nas jedynie jako kochających. Miłość Boża jest źródłem miłości w nas. Jeśli nie miłujemy, jesteśmy odrzuceni.

Gdzie miłość jest bezinteresowna i wolna od wpływu świata, tam staje się rzeczywistością Królestwa Bożego. Jest bezgraniczna i bezwarunkowa. Stąd też nowe, całkiem obce Staremu Testamentowi, wezwanie Jezusa, do miłości nieprzyjaciół, odpowiadania dobrem na zło. „Miłujcie waszych nieprzyjaciół, dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą; błogosławcie tym, którzy was przeklinają i módlcie się za tych, którzy was oczerniają".

Miłość nie jest zatem ogólnym, bezprzedmiotowym uczuciem. Wymaga ona miłości do bliźniego. Kto zatem jest owym bliźnim? Każdy, kto jest blisko mnie w czasie lub przestrzeni i mnie potrzebuje, a nie osoba, która w jakiś sposób się wyróżnia lub jest spokrewniona ze mną. Mówi o tym przypowieść o miłosiernym Samarytaninie. Pewien człowiek z Jeruzalem leżał umierający przy drodze, ograbiony przez zbójców. Przechodził kapłan, następnie lewita, obaj przeszli obok. Potem ujrzał go Samarytanin z Samarii wzgardzonej przez mieszkańców Jeruzalem, ulitował się i opatrzył go. „Któryż z tych trzech okazał się, twoim zdaniem, bliźnim tego, który wpadł w ręce zbójców?".

Miłość wyklucza pragnienie dominacji. „Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. Lecz kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym".

Miłość żąda bezwarunkowego oddania się Ewangelii Jezusa: „Kto kocha ojca lub matkę bardziej ode Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za mną, nie jest mnie godzien".

Jezus 119

Bezwarunkowość miłości, o której mówi Jezus jako o znaku Królestwa Bożego, nie urzeczywistnia się w spo­sób planowy i zamierzony na drodze przestrzegania praw. Jezus odrzuca zasadę absolutnego porządku prawnego, jednak nie po to, by wprowadzić bezprawie, lecz aby znaleźć źródło prawa i jego realizacji, będące czymś więcej. Tradycyjne prawo starotestamentowe jest dla niego naturalne. Jezus nie atakuje go tak zdecydowanie, jak czyni to później Paweł. Wypełnianie określonych przepisów prawa jest jednak podporządkowane życiu w posłuszeń­stwie Bogu. „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu". Służba w świątyni nie zrekompensuje moralnej niedoskonałości: „Zostaw tam swój dar przed ołtarzem, a najpierw idź i pojednaj się z bratem twoim! Potem przyjdź i dar swój ofiaruj".

Samo prawo prowadzi do zakłamania. Kto czyni wiele tylko po to, aby wypełnić prawo, ten ukrywa zło, które naprawdę w nim tkwi. O tych, którzy wierni prawu zatracili głębię, Jezus mówi: „Uchyliliście przykazanie Boże, a trzymacie się ludzkiej tradycji". Przestrzega przed uczonymi w Piśmie, którzy „z upodobaniem chodzą w po­włóczystych szatach, lubią pozdrowienia na rynku, pierw­sze krzesła w synagogach i zaszczytne miejsca na ucztach", którzy „objadają domy wdów i dla pozoru długo się modlą".

Zasadniczą cechą etosu Królestwa Bożego jest wol­ność, w oparciu o którą działa Jezus. Jest ona legitymizo­wana nie przez prawo, ale przez miłość. Nie niszczy ona jednak autentycznego prawa, lecz podejmuje je i określa jego granice. Stąd wynika działalność Jezusa, wzbudzająca wszędzie zgorszenie: uczestniczy on w ucztach. Pozwala on kobiecie marnotrawić olejki, aby namaściła mu stopy: „Dobry spełniła uczynek względem Mnie". Rozmawia on z cudzołożnicami i usprawiedliwia wierzącą grzesznicę: „ponieważ bardzo umiłowała".

Jezus nie głosił nowej etyki, lecz w istocie odnosił się do biblijnego etosu, który ugruntował i przedstawił

120 Autorytety

w oczyszczonej formie, tak jak urzeczywistniłby się w ob­liczu Boga w Królestwie Bożym. Podporządkował mu swe życie, nie zważając na konsekwencje w świecie, gdyż świat zbliża się ku swemu kresowi.

c) Wiara. — Podsumowanie jego nauki stanowi we­zwanie: Wierzcie w Ewangelię. Jezus żąda wiary (pistis), niezbędnej, aby wejść do Królestwa Bożego. Wiara warun­kuje zbawienie i sama jest zbawieniem.

Wyłącznie w wierze objawia się Królestwo Boże. Po chmurach ludzie rozpoznają nadchodzący deszcz, po liś­ciach drzewa figowego zbliżający się okres letni, lecz nie widzą znaków nadchodzącego Królestwa Bożego. Znaczy to: nie wierzą. Właściwym znakiem jest sam Jezus, jego czyny i jego Ewangelia. Jedynie wiara dostrzega Jezusa. Dlatego: „Błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi".

Wiara jest życiem człowieka, którym zawładnęło Kró­lestwo Boże. Treść wiary stanowią sprawy w najwyższym stopniu niepojęte: „Wszystko jest możliwe dla tego, kto wierzy". „Kto powie tej górze «Podnieś się i rzuć się w morze», a nie wątpi w duszy, lecz wierzy, że spełni się to, co mówi, tak mu się stanie". Gdy Jezus uzdrawia chorych, wówczas ich wiara jest warunkiem ich uzdrowie­nia. „Twoja wiara cię uzdrowiła". Jezus działa przez sugestię, która wszędzie na świecie, również dzisiaj, może likwidować lub wywoływać anormalne zjawiska. Wyłącz­nie ten, kto „wierzy", doznaje skutków, których granice rozpoznaje nasza praktyka psychologiczno-medyczna. Je­dnak Jezus czyni więcej niż tylko sugestywne cuda: wybacza grzechy. Mówi on do uzdrawianego paralityka: „Synu, odpuszczają ci twoje grzechy". Rzekł to, ponieważ dostrzegł wiarę chorego. Uzdrowił go, aby ludzie zobaczy­li, co leży w mocy jego działania i aby mieli dowód władzy wybaczania grzechów. Człowiek wierzący w Boga wie, że nie odmawia on proszącemu. Nawet ludzie nie odmawiają, kiedy ktoś prosi ich usilnie, ojciec nie poda głodnemu synowi kamienia, sędzia nie odmówi sprawiedliwości wdowie. Bóg wysłucha tym bardziej niż źli ludzie, gdy się

Jezus 121

go prosi. Dlatego: „Proście, a będzie wam dane; szukajcie, a znajdziecie; kołaczcie, a otworzą wam".

Człowiek powinien to przyjąć, wiedząc, że nie jest tego godzien: Jeśli zrobiliście wszystko, co wam polecono, mówcie w ten sposób: jesteśmy niegodnymi sługami, uczyniliśmy to, co powinniśmy uczynić.

Dlatego człowiek nie powinien się licytować z Bo­giem: Bóg „sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i on zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych". Nie istnieje żadna myśl ludzka, która może podważyć ufność, rozważając, co byłoby bardziej słuszne. „U Boga wszystko jest możliwe". Bez względu na okoliczności, Bóg wie dlaczego, a człowiek wierzący nawet w sytuacji nieoczekiwanej i przerażającej lub po prostu niezrozumiałej nie buntuje się przeciwko Bogu. W Jezusie nie dostrzegamy już postawy Hioba.

Wyrazem tej wiary jest modlitwa „Ojcze nasz". Decy­dujące są trzy prośby: „Przyjdź Królestwo Twoje" — Kró­lestwo Boże jest zjednoczeniem z wolą Boga i końcem świata oraz wszelkich nieszczęść. „Chleba naszego po­wszedniego daj nam dzisiaj"—wolność od trosk o doczes­ność możliwa jest wyłącznie w oparciu o wiarę w Boga. „Odpuść nam nasze winy i nie wódź nas na pokuszenie" — oczyszczenie z grzechów jest drogą do Królestwa Bożego, tylko Bóg może uwolnić od grzechu.

Dla wiary Bóg jest wszystkim. Świat w swej skoń-czoności i przemijalności jest tylko znakiem. Bóg pozwala rosnąć liliom na polu, żaden wróbel nie spadnie z dachu bez jego woli, włosy są policzone, na głowie. Obecność znaczeniowa wszelkiego bytu w świecie, mimo jedności znaku i bytu znaczonego, wskazuje na radykalne roz­graniczenie bytu światowego i Królestwa Bożego. Pierw­sze przeminie, drugie jest, nadejdzie i pozostanie.

Wiara jest określeniem biblijnej relacji do Boga. Jest bezwarunkowym poddaniem się woli Boga i niewzruszo­nym zaufaniem dla niego. Wyrazem tego zaufania jest wezwanie w modlitwie „Bądź wola Twoja". Wiara jest

J22 Autorytety

ufnością w Boga, pewnością łączności z nim, pewnością miłości Bożej, która uskrzydla modlących się.

Wiara powinna przenikać istotę człowieka — jak sól potrawę. Ale wiara nie jest wcale oczywista, nie może zostać świadomie wywołana. Nie pojmuje sama siebie. Waha się i jest ułomna. Zostaje zafałszowana przez wolę wiary. Stanowi dar, a nie własność. „Wierzę, zaradź memu niedowiarstwu" (Mk 9, 24).

d) Nauka Jezusa. — Jezus nie przekazuje wiedzy, lecz wiarę. To, co chce on powiedzieć, dla niewierzącego jest niepojęte. Również wierzącemu przekazuje to nie w jedno­znacznych wypowiedziach, lecz w formie przenośni i przy­powieści pełnych paradoksów. Pytany o przypowieści, odpowiada: „Wam dana jest tajemnica Królestwa Bożego, dla tych zaś, którzy są poza wami, wszystko dzieje się w przypowieściach".

Jezus unaocznia prawdy, formułuje zrozumiałe myśli, stawia wymagania w konkretnych przykazaniach; bez tego skuteczny przekaz byłby niemożliwy. Wszystko jednak, co zostaje powiedziane wprost, ma swój sens nie poddający się ostatecznie racjonalnej interpretacji.

Jezus nie unika sformułowań logicznie sprzecznych. Mówi na przykład: „Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie" (Mt 12, 30) lub: „Kto bowiem nie jest przeciwko nam, ten jest z nami" (Mk 9, 40). Albo: „Nie stawiajcie oporu złemu" i „Nie przyszedłem przynieść pokoju, lecz miecz". Gdy wszystko jest znakiem, twierdzenie o sprzecznościach przestaje obowiązywać. Nie mamy do czynienia z systemem myślowym, lecz z przekazem zawartym w znakach.

2. Zycie Jezusa. — Jezus dorastał w Nazarecie, w Gali­lei, z czterema braćmi i kilkoma siostrami u swej matki Maryi. Uczył się rzemiosła. Prawdopodobnie pobierał naukę wiedzy rabinicznej o Starym Testamencie. Był pod dużym wrażeniem pustelnika znad Jordanu—Jana Chrzci­ciela i jego nauk o zbliżającym się Królestwie Bożym, Sądzie Ostatecznym, o pokucie, chrzcie i odpuszczeniu

Jezus 123

grzechów. Jezus poszedł do Jana i ten go ochrzcił. Stamtąd udał się na pustynię. Gdy wrócił, sam zaczął występować publicznie. Miał około trzydziestu lat, gdy przemawiał w synagogach, mówiono do niego nauczycielu [rabbi]. Wędrował od miejscowości do miejscowości po Galilei, był otoczony uczniami. Głosił koniec świata i nadejście Królestwa Bożego. Jako cudotwórca leczył chorych, wy­pędzał złe duchy, wskrzeszał umarłych. Był nauczycielem życia poddanego jedynie woli Bożej, obcego światu, życia bezgranicznie poddanego etosowi miłości. Jego bliscy uważali go za szaleńca (Mk 3, 21).

Z całej jego publicznej działalności, trwającej być może tylko kilka miesięcy, najwyżej trzy lata, znamy szczegółowo jedynie zakończenie—mękę i śmierć (30 lub 33 po Chr.), które rozegrały się w ciągu kilku dni: podróż do Jerozolimy, wypędzenie przekupniów ze świątyni, wieczerzę, zdradę i uwięzienie, przesłuchania, wyrok Sanhedrynu, postanowienie Poncjusza Piłata, ukrzyżowa­nie, złożenie do grobu. Wewnętrzną walkę w Getsemani, gdy śpią uczniowie, oraz pusty grób łączymy tak dalece z rzeczywistością, iż nie jesteśmy w stanie ich od niej oddzielić.

Można postawić pytanie: dlaczego Jezus poszedł do Jerozoli­my? Wywołał tym samym wrzenie wśród ludu, wielu groma­dziło się wokół niego. Jego wjazd do Jerozolimy stał się wydarzeniem. Władza obawiała się zamieszek, jakie wywoły­wali już inni podżegacze, a które zostały stłumione siłą. W wypadku Jezusa brak jest oznajc działania z pobudek politycznych, w zamiarze przejęcia władzy doczesnej. Ogól­ny nastrój jest jednak taki, jakby chciał on dokonać jakiegoś przełomu. Ale jakiego? Na pytanie to niektórzy odpowiadali: w oczekiwaniu nastania Królestwa Bożego nauka Jezusa miała znaleźć się w centrum żydowskiego życia i dotrzeć możliwie do wszystkich ludzi zebranych w Jerozolimie podczas święta Paschy, przynosząc im ratunek. Inni sądzili, że Jezus — rozczarowany tym, że koniec świata nie nadszedł — zrozumiał (dzięki obrazowi sługi Bożego zawartemu

124 Autorytety

w Księdze Izajasza), że Bóg żąda jako ofiary jego fizycznej zagłady wymierzonej przez siły tego świata, aby w ten sposób zapoczątkować Królestwo Boże. Jezus miał oczekiwać jego nadejścia w ostatniej chwili i powiedzieć na krzyżu z roz­goryczeniem: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił!". To wszystko jednak opinie. Pewna jest działalność Jezusa — podróż do Jerozolimy i nauczanie w stolicy — i zjawisko ruchu społecznego.

Zachowanie Jezusa nie jest pozbawione ostrożności; nie idzie on ślepo na zatracenie. Ostrożność doradza także uczniom: „Oto ja was posyłam jak owce między wilki. Bądźcie więc roztropni jak węże i nieskazitelni jak gołębie" lub jeszcze bardziej zdecydowanie: „Nie dawajcie psom tego, co święte, i nie rzucajcie swych pereł przed świnie, by ich nie podeptały nogami i obróciwszy się, was nie poszarpały". Jezus wędrował po Galilei możliwie w ukryciu, groziło mu niebezpieczeństwo ze strony zaniepokojonego Heroda — miał był zgładzony, jak to się stało z innymi prorokami. W Jerozolimie Jezus nie daje się zwabić w pułapki. Ludziom chcącym pytaniem o płacenie podatków sprowokować fakt obciążający go w stosunku do Rzymian lub Żydów, od­powiada mądrze, wskazując wizerunek na monecie: „Oddaj­cie więc Cezarowi, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga". Ponieważ w dzień przebywał pośród ludu w Jero­zolimie, wśród którego nie odważono się go publicznie ująć, trzeba go było znaleźć w nocy, a on ukrywał się w coraz to innym miejscu. Jak zachować się w wypadku aresztowania, stawiać opór, czy nie — nie było to przemyślane, a w każdym razie było niejasne dla uczniów. Jezus polecił kupić miecze. (Łk 22, 36 i nast.). Pozwolił pojmać się jednak bez oporu. Jeden z uczniów wyjął miecz i odciął ucho słudze najwyż­szego kapłana. Jezus nie gani tego, ale mówi: „Już dość" (Łk 22, 51).

Jezus naucza jawnie w Jerozolimie. Wjazd do Jerozolimy musiał być przygotowany. Przekupniów wygania ze świątyni mocą swej władzy w religijnej społeczności żydowskiej. Nie było jasności odnośnie do prawnego statusu tej władzy. Sanhedryn uważał go za buntownika przeciw teokracji żydo­wskiej i za bluźniercę, w oczach Rzymian był potencjalnym przywódcą politycznym. Sam Jezus unikał wypowiedzi, co do istoty swej osoby. Jedynie na koniec miał, według relacji

Jezus 125

ewangelicznej, odpowiedzieć na pytanie najwyższego kap­łana, czy jest Mesjaszem: „Ja jestem". Na pytanie Poncjusza Piłata: „Czy ty jesteś królem żydowskim" odparł: „Tak, Ja nim jestem".

Napis nad krzyżem świadczy o tym, że Jezus został skazany jako pretendent do tronu.

Trudno zrozumieć postępowanie Jezusa, jeśli założy­my, że nie był działaczem politycznym (jednym z tzw. zelotów) i nie zamierzał wywołać rewolucji społecznej — nawet jeśli przyjmiemy, że nie dążył do śmierci męczeńskiej, aby dać świadectwo temu, co wyznawał, i żył wiarą w oczekiwaniu Boskiego działania, nie wymuszając go i podporządkowując się woli Bożej bez skłonności do ostentacji. Jezus bowiem przemocą (wypędzenie przekup­niów ze świątyni, wrzenie społeczne podczas wjazdu do Jerozolimy) wywoływał przemoc zwróconą przeciw sobie. Wszystko, czego doświadczył, było konsekwencją jego działalności. Jest tu pewien element walki, dostrzegalny wyraźnie także w jego wypowiedziach.

Samoświadomość Jezusa nie jest w żadnym razie jednoznaczna. Nauczając, musiał przekonać się o dystansie pomiędzy tym, kim był, co postrzegał i zamierzał, a tym, co rozumieli inni. Ludzie podążali za nim zapewne entuzjastycznie, potrzebując go na swój sposób. Musiał pogodzić się z ich przywiązaniem i zaakceptować fakt, że nieustannie wywyższali go ponad siebie. Proces kształ­towania się samoświadomości Jezusa nie jest klarowny. Jedynie sprzeczności zawarte w jego wypowiedziach świa­dczą o tym, że miał on miejsce i być może nigdy nie został ostatecznie zakończony. Wydaje się więc niejednoznaczne w istocie, za kogo się Jezus uważał i do czego dążył. Przypomnijmy niektóre z jego słów.

Zwroty „przyszedłem...", „powiadam wam..." charakteryzują jego świadomość powołania. Wyjątkowość swej istoty wypo­wiada w przypowieściach o świetle i ogniu: „Czy nie po to wnosi się światło, by je postawić pod korcem lub pod

126 Autorytety

łóżkiem? Czy nie po to, aby je postawić na świeczniku?" „Kto jest blisko mnie, jest blisko ognia, lecz kto jest ode mnie daleko, ten daleko jest od Królestwa" (Hennecke, Apokry-phen, s. 35)3. „Przyszedłem rzucić ogień na ziemię" (Łk2,49). Gdy obojętność i pogarda ze strony tych, którzy znali go już od dawna, nadto odbiegały od samoświadomości Jezusa, mówił on: „Tylko w swojej ojczyźnie, wśród swoich krew­nych i w swoim domu może być prorok tak lekceważony", dziwił się ich niewierze i temu, iż nie może tam dokonać żadnych cudów.

Samoświadomość Jezusa rozwinęła się najpierw w stronę świadomości powołania do nauczania, później świadomości profetycznej, wreszcie być może mesjanistycznej. Istniejące już wyobrażenia o sposobie prorokowania zdeterminowały jej konkretną formę: bosko-światowego „króla" czasów ostatecz­nych z rodu Dawida; anioła, który jako „Syn Człowieczy" przyjdzie, według Proroctwa Daniela, na końcu świata; sługi Bożego, cierpiącego, umierającego i zmartwychwstającego zbawiciela z Księgi Izajasza — wszystkie te wyobrażenia obecne są w słowach Jezusa. Najczęściej mówi o sobie jako o Synu Człowieczym. „Lisy mają nory i ptaki powietrzne — gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł oprzeć" (Mt 8,20). Działalność Jezusa w Jerozo­limie musiała zawierać coś, co pozwoliło na oskarżenie o ambicję przejęcia władzy, nawet jeśli wypaczało ono sens nauki Jezusa.

Czy Jezus uważał się zdecydowanie za mesjasza, Chrys­tusa? Nie chciał, aby mówiono o nim, że jest mesjaszem. Groził złym duchom, aby nie zwracały się do niego jako syna Dawida. Znana jest scena, gdy Jezus pyta: „A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział mu Szymon Piotr: «Ty jesteś Chrystus, syn Boga żywego». Jezus mu odpowiedział: «Bło-gosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest na niebie»". Jezus polecił uczniom, aby nikomu nie mówili, że

3 EwTm 82. Przeł. ks. Wincenty Myszor, Albertyna Dembska. W: Apokryfy Nowego Testamentu. Red. ks. Marek Starowieyski. Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lu­belskiego 1986. T. 1. S. 131. [Przyp. wyd. pol.]

Jezus 127

jest Chrystusem. Zdania, jak poniższe, nie mają już tonu słów Jezusa, lecz charakter teologiczny: „Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić". Auten­tyczne musi być natomiast zdanie, którego nie mógł wymyślić nikt z wierzących w Chrystusa: „Jezus mu rzekł: Czemu nazywasz mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg" (Mk 10,18).

W rezultacie wszystkie wypowiedzi Jezusa pozosta­wiają niejasność dla kogoś, kto chciałby otrzymać jedno­znaczny przekaz. Jezus nie przywiązywał wagi do strony formalnej swoich wypowiedzi. Podczas gdy działał, nie poddawał swojej osoby zamkniętej refleksji. Mógł nie mieć do końca ukształtowanej samoświadomości. Wydaje się, że problem ze względów dogmatycznych został fał­szywie postawiony.

W życiu Jezusa, jak relacjonują Ewangelie, mamy do czynienia z wydarzeniami, czynami i słowami, które krytyka historyczna słusznie uważa za przeniesienia ze Starego Testamentu. Domniemane przepowiednie zostały w życiu Jezusa rozpoznane w ten sposób, iż opowiedziano je w dobrej wierze jako realne, jak na przykład rzucenie losów w grze o szaty. W pojedynczych wypadkach metoda krytyczna nie jest jednak w stanie w żadnym wypadku stwierdzić, jak było naprawdę. Na przykład:

Walka Jezusa ze sobą samym w Getsemani nie została­by opowiedziana przez obserwatora zainteresowanego ludzkim aspektem wydarzeń, który widzi, jak Jezus wahał się, opierał, słabł (któż mógłby to zobaczyć, zaobserwować i opowiedzieć); jest raczej tak, że fakty, które miały się zdarzyć, były jedynie wymyślonym potwierdzeniem Woli Bożej objawionej w Starym Testamencie. Podobnie za pomocą tej metody należałoby tłumaczyć ostatnie słowa Jezusa na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił". Chrześcijanie po śmierci Jezusa wyczytali ze Starego Testamentu, że był on wstrząśnięty, skarżył się i w swym położeniu szukał i znalazł pociechę w modlitwie

128 Autorytety

(Ps 31, 23—39, 13). Ostatnie słowa na krzyżu nie będą wtedy „krzykiem rozpaczy, lecz początkiem Psalmu 22, a kto się modli, nie buntuje się przeciwko Bogu, lecz żyje i umiera w przyjaźni z Bogiem" (Dibelius).

Rezygnuje się wtedy tylko z przyznania, że poruszają­ce relacje odpowiadają rzeczywistości, gdy powody są wystarczająco przekonujące. Człowiek Jezus ukazuje nam swą czystą duszę i zmaganie z nieoczekiwaną rzeczywis­tością. Zmaganie to nie zostało ukoronowane wykształ­coną samoświadomością ani systemem dogmatycznym. W obliczu nieoczekiwanych i najstraszniejszych wydarzeń oraz rosnącego rozczarowania pozostaje mu tylko modlit­wa: Bądź wola Twoja.

3. Ujęcie osobowości Jezusa. — Z łatwością można stwierdzić, kim Jezus nie był. Nie był filozofem, myślącym metodycznie, konstruującym swe myśli w sposób sys­tematyczny. Nie był reformatorem społecznym, obmyś­lającym plany, ponieważ pozostawił on świat takim, jakim był — świat zbliżający się tak czy owak do swego końca. Nie był politykiem, pragnącym działać radykalnie i państ-wotwórczo; nigdy nie wypowiedział się na temat aktual­nych wydarzeń. Nie stworzył kultu, gdyż uczestniczył w żydowskim kulcie w żydowskiej społeczności na wzór wspólnoty pierwotnej. Nie chrzcił, nie stworzył organiza­cji, wspólnoty, Kościoła. Kim więc był?

Próbując scharakteryzować postać Jezusa, można po­dążyć trzema drogami. Można postrzegać go poprzez psychologiczny aspekt jego indywidualnej rzeczywistości; można postrzegać go historycznie w szerokim kontekście duchowym, można też go ujrzeć w istocie jego własnej idei.

a) Możliwe aspekty psychologiczne. — Nietzsche w Antychryście ukazał Jezusa jako typ psychologiczny: ekstremalna zdolność do cierpień i odbierania bodźców miała w osobie Jezusa krańcowe konsekwencje. Rzeczywi­stość była dla niego nieznośna. Nie chce mieć z nią kontaktu. Miała ona dlań jedynie znaczenie metaforyczne. Dlatego Jezus nie żyje już w rzeczywistości, lecz w wielo-

Jezus 129

ści znaków; jest bytem unoszącym się pośród symboli i rzeczy niezrozumiałych.

Naturalna śmierć nie jest dla niego rzeczywistością ani nawet pomostem lub przejściem. Także ona należy do świata fikcji, świata, który jest użyteczny jako zbiór symboli.

Nieznośna jest dlań wszelka wrogość, wszelki opór ze strony rzeczywistości, każda wzajemna relacja z nią. Toteż nie opiera się jej. Zdanie: „Nie stawiajcie oporu złemu" Nietzsche uważa za klucz do odczytania Ewangelii. Podnosi ono niezdolność do sprzeciwu do rangi nakazu moralnego. Jezus nie gniewa się na nikogo, nikim nie pogardza, nie broni swych praw, nie pozywa nikogo przed sąd, także sam nie pozwala stawiać sobie wymagań (wezwanie: nie przysięgaj!). Prowokuje ekstremalne zdarzenia i później jeszcze cierpi wraz z tymi, którzy go krzywdzą, nie broni się, nie czyni ich odpowiedzialnymi, miłuje ich.

Jezus niczego nie neguje — państwa, wojny, pracy, społeczeństwa, świata. Negacja jest w jego wypadku czymś niemożliwym, nie on jest w stanie sprzeciwiać się. Dla Jezusa nie istnieją już sprzeczności. Może współczuć i boleć nad ślepotą ludzi będących poza światłem, w którym on stoi, ale nie jest w stanie czynić im z tego powodu zarzutu.

Tylko rzeczywistość wewnętrzna jest właściwą rze­czywistością, to ona jest życiem, prawdą, światem. Królestwo Boże jest stanem serca. Nie jest oczekiwane, jest wszędzie i nigdzie; jest owym błogosławionym stanem praktycznego życia. Królestwa Bożego nie sposób dowieść przez cuda, nagrody i obietnice, także przez Pismo; ono jest samo dla siebie dowodem, nagrodą i obietnicą. Jego znaki to wewnętrz­ne światła, uczucia rozkoszy, samoakceptacje, wiele „dowo­dów siły". Problemem jest odpowiedź na pytanie, jak należy żyć, aby znaleźć się w boskim stanie, aby zawsze czuć się wspaniale, jako dziecko Boże. Szczęśliwość jest jedyną rzeczywistością, wszystko inne jest znakiem. Warunkiem rozmowy o niej jest rezygnacja z dosłownego rozumienia sensu słów. Szczęśliwość jest wiarą. Nie konstytuuje się ona sama, niemożliwe jest jej wytworzenie przez innych.

Jezus nie jest bohaterem ani geniuszem. Pasuje do niego raczej określenie „idiota" (Nietzsche stosował je wyraźnie

130 Autorytety

w znaczeniu użytym przez Dostojewskiego). Nietzsche widzi nie dającą się pogodzić sprzeczność pomiędzy Jezusem wygłaszającym Kazanie na Górze, jego tamtejszymi naukami, a Jezusem wrogim teologom i kapłanom. Autorstwo wszyst­kich elementów Ewangelii, nie odpowiadających jego typowi Jezusa, Nietzsche przypisuje pierwotnej gminie chrześcijań­skiej, która w walce potrzebowała wzoru walczącego założy­ciela.

Interpretacja Nietzschego prawdopodobnie nikogo nie przekona. Nie wystarczy widzieć Jezusa przez pryzmat Franciszka z Asyżu. Można oczywiście zaakcentować te elementy Ewangelii, lecz nie ograniczyć się do nich. W Ewangeliach spotykamy Jezusa jako żywiołową siłę, nie mniej wyraźnego w swej surowości i wojowniczości, jak nacechowanego nieskończoną łagodnością.

Czytamy, jak Jezus rozgląda się gniewnie, karci, beszta, grozi. Drzewu figowemu, na którym nie znalazł owoców, każe uschnąć i przeklina je: „Niech już nikt nigdy nie je owocu z ciebie". Ludzi nie spełniających woli Ojca Niebieskiego Jezus odrzuci na Sądzie: „Nie znam was, idźcie precz. Zostaną wrzuceni w ciemność, gdzie będzie płacz i zgrzytanie zębów". Grozi: „Lecz kto się mnie zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, lecz miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teś­ciową". Przeklina miasta, które nie czynią pokuty: „Biada tobie Korazain! Biada ci Betsaido! Toteż Tyrowi i Sydonowi lżej będzie w ów dzień niż temu miastu". Gdy Piotr sprzeci­wia się zapowiedzi Jezusa, że Syn Człowieczy wiele wycierpi, umrze i zmartwychwstanie, Jezus karci go: „Zejdź mi z oczu, Szatanie! Jesteś mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki". Siłą wypędza przekupniów ze świątyni, używając do tego bata.

Nie należy czynić z Jezusa postaci pokornej, łagodnej, kochającej, a tym mniej człowieka nerwowego, nie stawia­jącego oporu.

Jezus 131

Specyficzna dwubiegunowość — łagodność i wojow­nicza bezwzględność — ujawnia się w tym, w jaki sposób Jezus żąda wiary. Może powiedzieć: „Albowiem jarzmo moje jest słodkie, a moje brzemię lekkie", ale może też wymagać bezzwłocznego i natychmiastowego podążenia za nim. Młodzieńcowi chcącemu wpierw pogrzebać ojca, nakazuje: „Pójdź za mną, a zostaw umarłym grzebanie ich umarłych". Słowami proroka Izajasza przeklina niewierzą­cych: „Słuchać będziecie, a nie zrozumiecie; patrzeć będziecie, a nie zobaczycie; bo stwardniało serce tego ludu". Dziękuje on Bogu, iż ukrył prawdę przed mędrcami i ludźmi roztropnymi, a objawił ją prostaczkom.

Chcielibyśmy oczywiście wiedzieć, jak Jezus wyglądał. W słowiańskim przekładzie Josefusa Eisler znalazł opis: Jezus był drobnej budowy, mierzył trzy łokcie, był garbaty, o ciemnej karnacji skóry, pociągłej twarzy, miał zrośnięte brwi, nieliczne, przerzedzone włosy, przedzielone jak to mieli w zwyczaju Nazarejczycy, i krótką brodę. Chociaż jest to opis stary, jego wartość jako relacji historycznej wydaje się bardzo wątpliwa. Należy zaliczyć go do rozpowszechnionych w sta­rożytności wymysłów fizjonomicznych. To najstarszy z bar­dzo wielu, zasadniczo odbiegających od siebie wizerunków fizjonomii Jezusa. Jeśli nawet tego rodzaju zmyślenie mogło­by się zgadzać z rzeczywistością, nie możemy oprzeć się wrażeniu, że tak nie jest w wypadku wspomnianego starego wizerunku. Do szeregu wyobrażeń fizjonomicznych należą przede wszystkim wizerunki Jezusa autorstwa Rembrandta, powstałe na podstawie obserwacji w getcie, przedstawiające jego zadziwiającą głębię, siłę i łagodność, mądrość i cier­pienie — ukazujące czystą duszę.

b) Aspekty historyczne. — Jezus jest zjawiskiem kresu starożytności, sytuuje się na skraju świata hellenistyczno--rzymskiego. Żyje on niemal niezauważony w jasnej epoce, skrywają go mroki. Jako postać w najwyższym stopniu nieprzewidywalna nie może on należeć do realis­tycznego i racjonalistycznego świata, rządzonego przez

132 Autorytety

przewidywalne siły. Myli się on odnośnie do całej materia­lnej rzeczywistości i musi ponieść klęskę jako byt.

W porównaniu z treścią archaicznych proroctw żydow­skich, brzmiących twardo i nieugięcie, osobowość Jezusa jest głębsza, bardziej wieloznaczna i wzruszająca. W rela­cji do obcego mu świata hellenistyczno-rzymskiego pozo­staje naturalny niczym źródło.

Były czynione próby rozumienia Jezusa jako reprezentanta rozpowszechnionego w onym czasie typu ludzi i grup religij­nie i politycznie wzburzonych. Mówiono, że jest przedstawi­cielem powszechnego w Azji Przedniej ruchu apokaliptyczne­go; że bliski jest sektom, dążącym —jak pisze Essener — do osiągnięcia zbawienia w czystości i braterstwie; że należy do ruchów społecznych, oczekujących wówczas w Palestynie Mesjasza, Króla i odnowiciela świata żydowskiego; że jest jednym z wędrownych proroków, o których pisze Celsus, a którzy żebrząc w miastach, świątyniach i obozach wojsko­wych, prorokowali, podając się za boskich posłańców —- twie­rdzili, że są w stanie uratować lub przekląć innych, jeśliby nie oddali im czci. W sposobie życia Jezusa upatrywano podo­bieństwa do rzemieślników wędrujących po pustyni, żyjących pogodnie i beztrosko, w zupełnej biedzie, pośród Beduinów. Byli oni niezaangażowanymi obserwatorami walk tych ostat­nich, opatrując rannych obu stron i poruszając się z powodze­niem pokojowo, bez przemocy i oporu pomiędzy walczącymi.

Jezus może posiadać coś wspólnego z każdym z tych typów. Ich sposób życia i myślenia tworzy kategorie, które w pewnym zakresie obejmują również byt Jezusa. Dla kogoś, kto dostrzega rzeczywistość Jezusa, wykracza on poza wszystkie powyższe kategorie jako wydarzenie o cał­kiem innym źródle i sensie, o zupełnie innym znaczeniu. Jezus otwiera horyzonty i głębie, jakie były im obce. Wszyscy podający się za Mesjasza zostali straceni i zapo­mniani. Ponieśli klęskę, stali się więc niewiarygodni. Wszystkie te wzburzone typy religijne zagubiły się w oso­bliwościach i pozorach. Fakt, iż to właśnie na Jezusa,

Jezus 133

spośród tych wielu, tak różnorodnych typów padło światło, świadczy o tym, że nie należy on do żadnego z nich.

Powiedziano, być może słusznie, że Jezus w treści wszystkich swych nauk nie zawarł nic nowego. Jezus żyje wiedzą swego otoczenia, posługuje się przekazanymi tradycją ideami. Z nadzwyczajną siłą żyje żydowską ideą Boga. Jezus nigdy nie miał zamiaru odcinać się od wiary Żydów, raczej żyje nią, na wzór starych proroków, w opo­zycji do tego, co utrwalają kapłani. Historycznie jest on ostatnim z żydowskich proroków, stąd też wyraźnie i częs­to do nich nawiązuje.

Jednak już samo otoczenie warunkuje różnicę pomię­dzy starymi prorokami a Jezusem. Tamci żyli jeszcze w samodzielnym państwie żydowskim i byli świadkami jego upadku. Jezus żyje w ustabilizowanej od stuleci, uzależnionej politycznie żydowskiej teokracji. Życie Jezu­sa wpisuje się w owe pięćset lat dzielące polityczną niezależność Żydów od ich ostatecznego rozproszenia po zburzeniu Jerozolimy, w owe stulecia, w ciągu których powstało wiele z najbardziej pobożnych psalmów, Księga Hioba czy Koheleta. Teokracja żydowska usunęła Jezusa, jak wcześniej kapłani świątynni czasów królestwa próbo­wali uczynić z prorokami. Prawowici Żydzi, żyjący w dia­sporze, którzy akceptowali kanon pism starych proroków, nie mogli zaaprobować Jezusa, gdyż on tymczasem, dzięki innym, stał się ośrodkiem uniwersalnej religii.

Historycznie wiara Jezusa jest jednym z najbardziej znaczących tworów biblijnej religii judaistycznej.

Bóg Jezusa, Bóg Biblii, nie jest już jednym z orientalistycz-nych Bogów, od jakich niegdyś wywodził się Jahwe, który traci powoli wschodnie znamiona okrucieństwa i żądzę ofiar na rzecz głębokiej idei ofiary głoszonej przez proroków, wypowiadających swe ostatnie myśli ustami Jezusa. Bóg ten nie jest również jedną z owych wspaniałych mitycznych postaci, unaoczniających, a przez to potęgujących i kierują­cych prasiłami bytu ludzkiego, jak Atena, Apollo i wszystkie inne. Ów Bóg jest jedyny, pozbawiony wizerunku i postaci.

134 Autorytety

Nie jest też jedynie uniwersalną siłą, rozumem świata greckiej filozofii — jest działającą osobą. Nie jest niezgłębionym bytem, z jakim człowiek mistycznie jednoczy się poprzez medytację. Jest po prostu odrębny—można w niego wierzyć, lecz nie można go ujrzeć. Jest absolutną transcendencją, przed światem i poza światem, stworzycielem świata. W relacji do świata i do człowieka jest Wolą: „Nakazuje On: niech się stanie—i staje się". Niepojęty w swych postanowieniach, jest przedmiotem absolutnego zawierzenia i posłuszeństwa. Jest sędzią, który zna nawet najskrytsze myśli ludzkie — z nich człowiek musi mu zdać rachunek. Jest miłującym i wybacza­jącym ojcem, przed jego obliczem człowiek wie, iż jest dzieckiem Bożym. Bóg jest zazdrosny i surowy, a jednocześ­nie łaskawy i litościwy. Rządzi z daleka, jest niesłychanie obcy; jest bardzo blisko, przemawia i wymaga w sercu. Jest Bogiem żywym, dotykającym osobiście, nie jak spekulatyw-na jedność bytu — nieuchwytna i niema.

Jest Bogiem Starego Testamentu, w którego wierzy Jezus; to stara profetyczna religia, urzeczywistniana przez Jezusa. Jezus, podobnie jak Jeremiasz, jest czystym, nie związanym więzami prawodawstwa, obrządku i kultu Żydem. Nie odrzuca jednak wszystkich tych form, lecz podporządkowuje je warunkowi obecnej Woli Bożej. Jezus urzeczywistnia raz jeszcze profetyczną wiarę, która —przekazywana przez stulecia—przenosi go i jeszcze do dzisiaj jest w stanie przenieść ludzi.

c) Pojęcie istoty. — Życie Jezusa wydaje się przenik­nięte boskością. W każdym momencie, będąc blisko Boga, wszystko traci dla niego znaczenie poza Bogiem i Wolą Bożą. Idea Boga nie jest niczym uwarunkowana. Wynika­jący z niej system odniesień warunkuje wszystko inne; stąd wypływa wiedza o ugruntowującej wszystko substancji prostej.

Istotą tej wiary jest wolność. W tej wierze bowiem, mówiącej o Bogu, dusza rozpływa się całkowicie w Ogar­niającym. Podczas gdy doświadcza ona szczęścia i nie­szczęścia tego świata, budzi się ona w sobie samej. Nie

Jezus 135

może jej powstrzymać to, co skończone i wyłącznie doczesne. Oddanie w ufności pozbawionej zrozumienia daje jej nieskończoną siłę: ponieważ w największej łagod­ności niezakorzenionych serc, w niszczącym zachwianiu, może ona zyskać świadomość bycia darem Boga. Jeśli człowiek wierzy, staje się wolny.

Pewność płynąca z wiary w Boga u Jezusa określa sposób bycia duszy, który sam w sobie jest niezrozumiały. Człowiek uczestniczy w świecie, istnieje w nim jako byt czasowy, lecz jednocześnie pozostając w relacji do niego, osiąga istotny i pozbawiony doczesności fundament, który uniezależnia go od niego. Jest w świecie i ponad światem. Zanurzając się w swoim empirycznym bycie, podając już samo jego znaczenie w wątpliwość, jest on w jakiejś mierze, w niezbadany i nieokreślony sposób, niezależny od świata.

Niezależność przy równoczesnym zanurzeniu w świat jest przyczyną wspaniałej niezależności Jezusa. Z jednej strony, rzeczy doczesne nie mogą już wieść do bytów absolutnych, doczesne formy wiedzy nie prowadzą do wiedzy totalnej, reguły i prawa nie wzmacniają przewidy­walności. Tego rodzaju pokusy nie powiodą się z racji wolności mającej swe źródło w wierze w Boga. Z drugiej strony, jeśli istota świata jest otwarta, zaczynamy po­strzegać wszystkie realności, a zwłaszcza duszę ludzką, głębię serca, która nic nie może ukryć przed przenikliwoś­cią Jezusa.

Gdy idea Boga, bez względu na jej niepojętość, przeniknie duszę, powstaje ów niepokój utraty Boga i impuls, aby czynić to, co nie pozwoli Mu zaginąć. Stąd słowa Jezusa: „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą".

W osobie Jezusa stało się jednak coś, co w Starym Testamencie istniało jedynie w zalążku. Poważne potrak­towanie idei Boga pociągnęło za sobą pełen radykalizm. Bóg, który jest przecież osobowo dla Jezusa nieobecny, który nie objawia się w wizjach czy jako głos, jest jednak

136 Autorytety

w stanie zakwestionować dokładnie wszystko w świecie: wszystko podlega jego osądowi. Postawa Jezusa wynikają­ca z jego ufności w Boga napawa lękiem. Kto może, czytając o tym u synoptyków, zachować spokój, zadowole­nie ze swego bytu, pozostać zaprzężonym w jego po­rządek, ten jest ślepcem. Jezus wyszedł poza wszelki realny ład świata. On widział, że wszystkie reguły i zwy­czaje stały się formą faryzeizmu, wskazywał na genezę ich zanikania. Cała doczesna rzeczywistość została ostatecz­nie i w nieograniczony sposób pozbawiona fundamentu. Wszelki ład, więzy czci, porządek prawny, rozumowe normy etyczne załamały się. W obliczu wymogu podąże­nia za Bogiem do Królestwa Bożego wszelkie inne zadania tracą znaczenie. Zapewnienie utrzymania, przysięga przed sądem, panowanie prawa, prawo własności — wszystko to jest nieważne. Dla osoby wierzącej odpowiednia jest śmierć zadana przez siły tego świata; cierpienie, prze­śladowanie, tortury, upodlenie. „Nikt jeszcze nie mówił w tak rewolucyjny sposób. Wszystko, co dotąd obowiązy­wało, stało się obojętne, niegodne szacunku" (Hegel).

Ponieważ Jezus znajduje się na krawędzi świata i sta­nowi wyjątek, objawia się szansa dla wszystkiego, co podług miary tego świata jest niegodne szacunku, podłe, chore, brzydkie, zasługujące na odrzucenie i eliminację — szansa dla bytu ludzkiego w obliczu wszelkich uwarun­kowań. Jezus pokazuje miejsce, gdzie na człowieka w ob­liczu klęski czeka otwarty dom. Jezus dotarł do miejsca, z perspektywy którego nie tylko wszystko, co jest światem, staje w cieniu, lecz które samo jest niczym innym jak — w przypowieści — światłem i ogniem lub — w rzeczy­wistości— miłością i Bogiem. Miejsce to, niejako położo­ne w świecie, faktycznie nie jest miejscem. Przykładając miarę tego, co właściwe dla tego świata, nikt go nie pojmie. Z perspektywy świata istnienie jego jest niemożliwe.

Jeśli istota i więź, stanowiące tutaj źródło, objawiają się światu poprzez Jezusa i Słowo, to mogą one wydarzyć się jedynie w pośredni sposób. Szaleństwo tego świata

Jezus 137

należy badać pod względem partycypowania w nim moż­liwej prawdy. Działanie i słowo mierzone miarą racjonal­nej wiedzy wydają się sprzeczne. W osobie Jezusa mamy do czynienia z walką, z bezwzględnością, z kategorycz­nym wyborem i bezgraniczną łagodnością, brakiem wale­czności i wyrozumiałością dla zatracenia. Wzywa on do walki i cierpi w milczeniu.

Radykalizm wiary w Boga wzrósł w sposób dotąd niespotykany za sprawą Jezusa w oczekiwaniu na nad­chodzący koniec świata. W znaczeniu wiedzy kosmicznej oczekiwanie bliskości było pomyłką. Nawet jeśli rzeczy­wisty koniec świata nie nastąpił, pozostał sens zasadniczej idei. Czy to w tej chwili, czy w odległym czasie: ów koniec rzuca światło i cień, wywołuje pytanie o wszystko i o każdą rzecz z osobna, wzywa do podjęcia decyzji. Pomyłka w odniesieniu do autentycznej teraźniejszości końca świata ujawniła pod presją tej autentyczności prawdę, iż człowiek faktycznie żyje w obliczu ostateczności, którą on nieustan­nie przesłania. Świat nie jest początkiem ani końcem, człowiek skazany jest na śmierć, ludzkość nie będzie trwała wiecznie. W tej sytuacji istnieje wybór „albo-albo": z Bogiem lub przeciwko Bogu, dobrze lub źle. Jezus przypomina o tej ostateczności.

Pojęcie istoty Jezusa obejmuje cierpienie, najstrasz­niejsze, bezgraniczne cierpienie, dopełnione najbardziej okrutną śmiercią. Jezusowe doświadczenie cierpienia jest żydowskim doświadczeniem cierpienia. Słowa Jezusa na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?" będące początkiem Psalmu 22 wyrażają krańcowe cier­pienie. Nie jest to cierpliwe znoszenie cierpienia, ale krzyk do Boga, połączony z ufnością w Boga w cierpieniu, ufnością w tym, co jest przed i poza światem.

W psalmie tym przemawia człowiek w najwyższym utrapie­niu: „Ja zaś jestem robak, a nie człowiek, pośmiewisko ludzkie i wzgarda pospólstwa". Otaczają go złoczyńcy. Rozwierają swe paszcze przeciwko niemu jak lwy. „Rozlany

138 Autorytety

jestem jak woda i rozłączają się wszystkie moje kości; jak wosk się staje moje serce, we wnętrzu moim topnieje". Zwraca się ku Bogu, gdyż „nie ma wspomożyciela". Lecz: „Boże mój, wołam przez dzień, a nie odpowiadasz". Wśród tego milczenia i ciszy, opuszczenia i bezradności następuje zwrot: „A przecież Ty mieszkasz w świątyni, Chwało Izraela! Tobie zaufali nasi przodkowie". Usłyszał wołanie biedaków. Także twórca psalmu staje się pewien: „Pan jest moim pasterzem, nie brak mi niczego; chociażbym chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną".

Istotą narodzin ufności w Boga z bezgranicznej świa­domości cierpienia jest, po pierwsze, wydanie się bez reszty cierpieniu; człowiek postrzega siebie jako robaka, pozbawionego godności i niezłomności, po drugie zaś, świadomość absolutnej samotności, opuszczenia przez ludzi, wykluczenia z mentalnego udziału w pojęciu narodu lub innej zbiorowości, wreszcie świadomość opuszczenia przez Boga. Dalsze potęgowanie cierpienia ludzkiego staje się niemożliwe. Dopiero w tym krańcowym momencie i tylko w nim następuje zwrot: możliwy jest krzyk ku Bogu, wyrażenie nieznośności Jego milczenia i wołanie: ale Ty jesteś święty, w imieniu ludu przynajmniej jego ojcowie Mu zaufali; spokój wypływający z ufności staje się w końcu niepodważalnym fundamentem.

Niepowtarzalna historycznie jest zdolność do cier­pienia i jego prawdziwość. Okropieństwo nie zostaje przyjęte z opanowaniem, nie jest cierpliwie znoszone i nie zakrywa się go. Rzeczywistość cierpienia jest obecna i wyraźnie artykułowana. Cierpienie potęguje się aż do zniszczenia, dopiero w nim wyłania się z opuszczenia i samotności owo minimum wyczuwalnego oparcia, które staje się wówczas wszystkim —jes t nim bóstwo. Bóstwo, które mimo swego milczenia, niewidzialności i nieobrazo-wości jest przecież jedyną rzeczywistością. Ten otwarty realizm nieskrywanych okropności bytu empirycznego wiąże się z oparciem w Niepojętym.

Jezus 139

Mierząc miarą heroicznego i stoickiego etosu, to zrazu uległe poddanie się cierpieniu, wyartykułowanie go i zna­lezienie w końcu cudownie wyłaniającego się oparcia, pozbawione jest „godności". Etos godności zawodzi jed­nak w rzeczywistości granicznej lub zastyga w zimnym skostnieniu.

Jezus dociera do granic możliwości cierpienia. Aby móc dostrzec istotę Jezusa, należy spojrzeć na istotę Żydów na przestrzeni wieków. Jezus nie cierpiał jednak biernie. Działał, prowokując cierpienie i śmierć. Cierpienie Jezusa stanowi nie przypadkową klęskę, ale autentyczną. Światu znającemu jedynie względność i doczesność Koś­cioła (wtedy w postaci żydowskiej teokracji, rzutującej na Kościoły późniejsze) przeciwstawiona zostaje bezwzględ­ność. Jego rzeczywistość to podjęcie ryzyka, przede wszy­stkim ryzyka wypełnienia posłannictwa Bożego: mówienia prawdy i bycia autentycznym. Należy do niej odwaga proroków żydowskich: nie jako tworzony dla potomnych obraz chwały wielkich czynów, chwały odważnej śmierci, lecz obraz konstytuowany jedynie przed Bogiem. Krzyż unaocznia w czasie elementarną rzeczywistość Wiecz­nego. W modelowej formie krzyża doświadczamy właś­ciwej rzeczywistości wobec klęski wszystkiego, co tworzy świat doczesny.

Żydowskie doświadczenie cierpienia jest elementem starotestamentowej religii biblijnej i ośrodkiem wszystkich religii chrześcijańskich, żydowskich i islamskich w całej różnorodności ich form historycznych, odmian i odłamów, tak że żadna z nich nie może twierdzić, iż jest w posiadaniu prawdziwej religii biblijnej, stanowiącej podstawę wszyst­kiego. Ryzykowne byłoby wręcz mówienie o istnieniu religii biblijnej. Być może byłoby dopuszczalne stwier­dzenie: to nie Chrystus, stworzony przez pierwszych chrześcijan i Pawła, jest wspólny dla całej religii biblijnej, podobnie jak żydowskie Prawo lub narodowościowy cha­rakter religii żydowskiej i wielu odłamów protestanckich. Wspólna jest idea Boga i krzyż — o tyle, o ile żywa jest

140 Autorytety

w osobie Jezusa ostatnia postać żydowskiej idei cier­piącego Sługi Bożego.

4. Oddziaływanie Jezusa jest ogromne. Tylko kilka wskazówek:

a) Za czasów Jezusa silne było jego oddziaływanie na małe kręgi i wielkie zbiorowiska ludzkie. Poruszeni byli faryzeusze, namiestnik rzymski, przeciwnicy i przyjaciele. Wszyscy byli zdumieni i mówili: „Jeszcze nigdy nie widzieliśmy czegoś podobnego". On przemawiał ,Jak ten, który ma władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie".

Do kogo zwracał się Jezus? Zasadniczo do każdego człowieka, którego spotykał. Chciał dotrzeć do wszystkich, chodziło jedynie o to, czy wywoła wewnętrzne olśnienie, poprzez które wiara widzi i miłuje. Szczególnie jednak Jezus darzył uczuciem biednych, odrzuconych, grzeszni­ków, bo ich dusza pozbawiona napięcia gotowa jest na przyjęcie nowego porządku wiary. „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy źle się mają. Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, lecz grzeszników". „Celnicy i cudzołożni­ce wejdą prędzej do Królestwa Bożego". Najbardziej obcy są Jezusowi ludzie żyjący w poczuciu pewności i bezpie­czeństwa, przywiązani do dóbr doczesnych: Jak trudno będzie wejść bogatemu do Królestwa Bożego". Nie pewny siebie faryzeusz modlący się słowami: „Boże, dziękuję ci, że nie jestem jak inni ludzie, zdziercy, oszuści, cudzołożnicy albo jak i ten celnik", lecz prędzej osiągnie pokój z Bogiem celnik, który nie miał odwagi podnieść oczu ku niebu, tylko bił się w piersi i mówił: „Boże, bądź miłościw mnie grzesznemu!". Przypowieść o synu marnotrawnym w jasny sposób oddaje sens nauki Jezusa.

Jezus nie poprzestał na pojedynczych, przypadkowych spotkaniach podczas swych wędrówek. Posłał uczniów jako „rybaków ludzi". Mają oni głosić naukę o końcu świata i Królestwie Bożym, wypełniając tym swe życie. Mają wędrować po dwóch, nie biorąc ze sobą na drogę niczego poza kijem, bez torby chleba, pieniędzy w pasie, lecz w sandałach i jednej sukni.

Jezus 141

Obszar głoszenia nauki został ograniczony: „Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytań­skiego. Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela". Jeszcze zanim obejdą ten kraj, nadejdzie koniec świata.

Jezus doświadczył, jak nikłe i niepewne jest to od­działywanie. Ziarno nauki pada na ziemię żyzną i nieuro­dzajną; niektórzy podejmują je z radością, ale są dziećmi chwili. Troski tego świata, ułuda bogactwa i uciech tłamszą Słowo. Niemal wszyscy znajdują pretekst do uniku, jak w przypowieści o człowieku zaproszonym na ucztę. Jezus wyraża swe rozczarowanie: „Przyszedłem na świat i zastałem wszystkich w upojeniu i nie znalazłem nikogo pragnącego pośród nich i tak spracowała się moja dusza przy synach człowieczych, gdyż są ślepi w ich sercach". „Bo wielu będzie powołanych, lecz mało wy­branych".

b) Gdy Jezus żył, uczniowie wierzyli wraz z nim w Boga, Królestwo Boże i koniec świata. Po śmierci Jezusa rozeszli się. Kiedy następnie w tym rozproszeniu szybko się na powrót odnaleźli, stało się z nimi coś rewolucyjnego. Ujrzeli Jezusa zmartwychwstałego. Nie wierzyli już teraz wraz z Jezusem w Boga, lecz — bez Jezusa — w Chrystusa zmartwychwstałego. Było to przejście od religii Jezusa-Człowieka, jako jednej z po­staci religii żydowskiej do religii chrześcijańskiej, nie istniejącej w czasach Jezusa. Nie wiemy, jak to się dokonało. „Pierwsi chrześcijanie wymknęli się po śmie­rci Jezusa ocenie historycznej; zwolennicy Chrystusa stali się niepojętym, niejasnym zjawiskiem, zawieszo­nym pomiędzy bytem a niebytem. W sferę historii chrześcijaństwo zostało wprowadzone przez Pawła. Błę­dnym mniemaniem byłoby postrzeganie początku chrześ­cijaństwa w Jezusie jako postaci historycznej" (Over-beck).

Tylko bezpośrednie oddziaływanie jego osobowości na osoby wrażliwe tłumaczy fakt, że po śmierci Jezusa

142 Autorytety

uczniowie w swej pierwszej bezradności dokonali owego wielkiego przeinterpretowania niezrozumiałej dla nich zrazu śmierci, stanowiącej motywację chrześcijaństwa. Czym jednak jest chrześcijaństwo?

Chrześcijaństwo jest historycznie do dziś niezamknięte. Po­siada ono jednak wspólną płaszczyznę w efekcie powstania nowego Kościoła zbarbaryzowanego Zachodu, następnie dzięki przeniknięciu całego życia duchowego rzymsko-ger­mańskiej Europy motywami pochodzenia chrześcijańskiego. Łączy ona liczne Kościoły chrześcijańskie, zwalczające się kiedyś na śmierć i życie, spaja ortodoksję i herezję, a nawet obojętnych, którzy wzrastali na tym obszarze. Nie można jednak tego pierwiastka wspólnego określić mianem „istoty chrześcijaństwa", by następnie miarą tą wyznaczać, co należy do chrześcijaństwa, a co nie. Tego rodzaju określenia pokazu­ją raczej zjawiska skonstruowane na zasadzie typów ideal­nych wewnątrz chrześcijaństwa (dla celów ustaleń historycz­nych), albo są sformułowanymi przez pojedyncze Kościoły lub grupy pojęciami różnicującymi, na podstawie których przypisują one sobie prawdziwą formę chrześcijaństwa: po­przez wyznanie wiary, za pomocą którego dane wyznanie chrześcijańskie, w swej konkretnej formie uważa się za wyłącznie prawdziwe i odcina się od pozostałych, postrzega­nych jako heretyckie lub pogańskie. W takim stopniu, w jakim Zachód jest chrześcijański — owa chrześcijańskość (jeśli nie jest zawłaszczona przez zamknięte grupy, od Kościoła Rzym­skiego poczynając, a na sektach kończąc) w postaci zachod­niego chrześcijaństwa — jest religią biblijną, obejmującą w jakiś sposób wszystkie wyznania chrześcijańskie, żydów i ducha wierzących, nie przynależnych do żadnego Kościoła, a nawet zdecydowanie niewierzących. Religia biblijna jest wówczas całością, przez nikogo nie ogarnioną i niemożliwą do zaanektowania przez nikogo, która przechodzi przez tysiąclecia, od Abrahama do dnia dzisiejszego. Kto żyje w łączności z religią biblijną, karmi się nią, na jej podstawie dokonuje wyboru i akcentuje. Dopiero w chwili wygaśnięcia wszystkich form biblijnych nastąpiłby koniec chrześcijań­skiego Zachodu.

Jezus 143

W ramach religii biblijnej Jezus jest jednym z czyn­ników jej konstytuowania. Szczególnie dla tych, którzy w swej wierze uważają go za Chrystusa. Jeśli Jezus Chrystus znajduje się u początków i jest w centrum wiary, to Jezus stanowi — również w świecie chrześcijańskim — zaledwie jeden z czynników konstytutywnych. Nie jest on nawet założycielem chrześcijaństwa, które wyłącznie za jego sprawą nigdy by nie powstało. Na rzeczywistość Jezusa nałożyły się obce mu przekonania; stał się inny, choć pozostała także resztka jego własnej rzeczywistości.

Oddziaływanie jego należałoby naszkicować w dwóch kierunkach. Po pierwsze zatem, Jezus został przemieniony w Jezusa Chrystusa, Boga-Człowieka, z rzeczywistości ludzkiej w przedmiot wiary. Po drugie, upatrywano w nim, w jego ludzkiej postaci, wzoru do naśladowania.

1. Sposób zachowania uczniów w stosunku do Jezusa to pierwszy krok, nie tylko w kierunku jego nauki, lecz również wiary w niego. Następne to: wiara w niego jako Mesjasza, Syna Bożego, jako samego Boga. Na końcu tej drogi jest wiara w tego Boga, dla którego rzeczywistość ludzka staje się nieistotna, z wyjątkiem dwóch elementów: jego wcielenia i ukrzyżowania. Charakterystyczny jest tu brak rzeczywisto­ści ludzkiej Jezusa w wyznaniu wiary. W drugiej części następuje wyznanie wiary w jednorodzonego Syna Bożego, Pana naszego, który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny. Ta nadprzyrodzona historia zostaje uzupeł­niona jedynie przez: umęczony pod Poncjuszem Piłatem, ukrzyżowan, umarł i pogrzeban. Dalej ukazana zostaje także jedynie historia nadprzyrodzona: zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił na niebiosa, siedzi po prawicy Boga, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych.

Kierkegaard rozumuje konsekwentnie — ważne jest tylko to jedno zdanie: że Bóg był na ziemi i został ukrzyżowany. Wiedza o historii, o rzeczywistości jest dla wiary obojętna. Zgłębianie Nowego Testamentu jest dla wiary zbędne i ją zakłóca. Wiara nie opiera się bowiem na wiedzy historycznej, rzeczywistości, jaką można zweryfikować na drodze badań krytycznych. Także dla człowieka współczesnego, który

144 Autorytety

widział Jezusa w rzeczywistości, znał jego życie, obraz wypełniony był widokiem jego gestów, zachowań, działań, słów. Wiary nie określa ani nie warunkuje realność.

Wiara w Chrystusa nie została zapoczątkowana przez Jezusa. Powstała po jego śmierci. Najpierw była wiara w zmartwychwstanie, opierająca się na wizjach, w których Jezusa ujrzała Maria Magdalena i kilku uczniów. Później przyszła przemiana haniebnej śmierci na krzyżu w śmierć w ofierze. Ostatecznie sens wspólnocie nadało zesłanie Ducha Świętego. Ze wspólnot powstał Kościół. Ewangeliczna rela­cja o Wieczerzy stała się fundamentem kultu. Sakrament Wieczerzy ukształtował się dopiero jako zwieńczenie pew­nego procesu. Gdyby został ustanowiony, musiałby pozostać w swej pierwotnej postaci. „Jezus nie uczynił się sam sakramentem" (von Soden).

Treści wiary: śmierć Chrystusa w ofierze—Chrystus jako druga osoba w Trójcy Świętej, Chrystus jako Logos (rozum świata), współuczestniczący w procesie stworzenia świata, Chrystus towarzyszący ludowi Izraela przez pustynię, Kościół jako corpus mysticum Chrystusa, Chrystus jako drugi Adam, historyczny początek nowej ludzkości — te i inne elementy tej tak bogatej duchowo historii dogmatów nie mają z Jezu­sem nic wspólnego. To nowa, historycznie nadzwyczaj sku­teczna, rzeczywistość.

2. Bez Kościołów chrześcijaństwo nie mogłoby się rozwijać przez tysiąclecia. Fakt, że pośród licznych motywów tych wydarzeń Jezus zachował w dalszym ciągu swe znaczenie, wynika z istnienia kanonu świę­tych pism. Gdy Pawła nie interesował już wcale Jezus--Człowiek, nadal przemawiały ewangelie Nowego Tes­tamentu. Pisma kanoniczne wraz ze Starym Testamen­tem są tak bogate w pełne sprzeczności motywy, że niedopuszczalne jest szukanie jakiegoś klucza do Ewan­gelii, nauki Jezusa, do religii biblijnej. Także Jezus nie jest kluczem. Jego rzeczywistość dała jednak impuls, wszędzie tam, gdzie pojawiała się idea naśladowania Jezusa.

Jezus 145

Od czasu do czasu pojmowano nakazy w sposób radykalny: dosłownie pójść za słowami Kazania na Górze, tzn. nie stawiać żadnego oporu — pójść za wezwaniem do nauczania, tzn. wędrując po dwóch, bez żadnego dobytku, w sukni, z kijem i w sandałach — naśladować mękę, tzn. czynnie świadcząc o Ostatecznym, o którym Jezus mówił i które czynił, sprowokować cierpienie i upadek w świecie, trak­tować męczeństwo jako prawdę.

Inaczej sprawa się przedstawia, gdy naśladowanie Jezusa rozumiane jest jako idealizacja własnego cierpienia, które dotyka nas, nie przywoływane w toku zdarzeń. Męka Jezusa pojmowana jako wzór znoszenia najbardziej niesprawied­liwych i niezrozumiałych cierpień, nietracenia nadziei w opu­szczeniu, afirmacji Boga, będącego u źródeł wszystkich rzeczy, jako jedynego i ostatecznego oparcia, cierpliwego brania na siebie swego krzyża. Poprzez Jezusa uświęcone zostało najstraszniejsze cierpienie.

Inne znów staje się naśladowanie, jeśli zaakceptuje się miarę wymagań moralnych, pełną czystość i sens miłości jako woli Bożej. Wymusza to wiedzę: nawet w najlepszym wypadku doznajemy swej moralnej niedoskonałości.

Wreszcie, kierowanie się przykładem Jezusa możliwe jest również bez naśladowania go. Jezus dał świadectwo życia, które zdawało się nie tracić, ale utwierdzać swój sens w doznaniu klęski w świecie, wprawdzie nie w sposób wyraźny, lecz jako widoczna możliwość. Dał on przykład uwolnienia się od egzystencjalnego lęku w przyjmowaniu na siebie krzyża. Słuchanie jego nauki uczy otwartego spojrzenia na absolutne zło na świecie, chroni przed samozadowoleniem, przypomina o wyższej instancji. Ab­surdalność jego słów może działać oswabadzająco.

Wielu ludzi w świecie religii biblijnej potrafiło poprzez wszystkie elementy, jakie nałożyły się na siebie, dostrzec w Jezusie źródło. Oddziaływał on pomimo wszystkich zasłon, jakimi otoczyły go już pisma Nowego Testamentu. On sam przemawiał swym byciem i swymi słowami. Z oglądu Jezusa-człowieka, jego nadal obecnej żywotno­ści, zdają się wypływać niewyczerpane impulsy, a miano-

146 Autorytety

wicie dzięki jego, zawsze pełnemu sensu, radykalizmowi. Jezus pozostaje potężną siłą przeciwko chrześcijaństwu, które czyni go swym fundamentem; dynamitem, który już niejednokrotnie chciał zniszczyć światowe skostnienia chrześcijaństwa z jego Kościołami. Na niego powołują się heretycy, traktujący radykalizm poważnie.

Na drodze nadzwyczajnego wysiłku intelektualnego — metodą interpretacji — podjęto próbę wprowadzenia nowych rozróżnień, systematyzacji myśli, zamknięcia przeciwieństw w jednej całości. Z sukcesem i zarazem bezskutecznie Kościół w swym dążeniu do uporządkowa­nia świata usiłował stłumić wybuchową siłę Jezusa. Uda­wało się ująć ją, niczym ogień, w ramy ograniczonego i pożądanego działania, dopóki od czasu do czasu znów nie przedarła się, burzycielsko dążąc do zaprowadzenia Króle­stwa Bożego wraz z końcem świata.

Taką genezę mają specyficzne trudności dogmatyczno-eklez-jalnego myślenia i sposób funkcjonowania Kościoła w świe­cie, które nie mogły zostać nigdy przezwyciężone, a które jednocześnie umożliwiły wewnątrz chrześcijaństwa żywot­ność, zarówno w przesłanianiu, jak i odkrywaniu wspaniałej prawdy.

Trudności rozpoczęły się wraz z nienadejściem oczekiwa­nego końca świata. W nowej sytuacji należało przemodelo­wać myślenie i działanie (Martin Werner). Miejsce oczekiwa­nego Królestwa Bożego zajął faktycznie Kościół. Jezus, głosiciel Końca, stał się ustanowicielem sakramentu. Włącze­nie go w historię Królestwa Bożego zamykającego ją, zmienia jego sens. Podjęcie zadań dotyczących ludzkiego porządku — rozwoju nauki, literatury, sztuki, ukształtowanego szczęś­cia doczesnego — przykładając miarę nauki wypływającej z sytuacji ostatecznej, prowadzi do nierozwiązalnych anty­nomii tego, co można ująć w kwestii „Chrześcijaństwo a kultura". Niepodobna znaleźć przekonującej jedności, jeśli w formie przykazań dla tego świata pojawia się coś, co w sensie swym przynależy do Królestwa Bożego.

Jezus 147

Rozumienie osobowości Jezusa i jego nauki jest w rów­nym stopniu określone i ograniczone przez działania buntownicze oraz czynniki dogmatyczno-eklezjalne. W in­teresie buntowników leży znalezienie podstaw do negacji wszystkiego na świecie, dla podsycenia ich niszczyciel­skich popędów. W interesie myślenia dogmatyczno-eklez-jalnego leży zaszeregowanie elementów ekstremalnych i rewolucyjnych w skład wiecznej, niezmiennej prawdy chrześcijaństwa. Nieznośne dlań byłoby przyznanie, iż fakt nienadejścia oczekiwanego końca świata należy rozumieć jako konieczność przeformowania myślenia chrześcijań­skiego.

W odniesieniu do historycznej wiedzy o Chrystusie ortodoksja dąży do osiągnięcia maksymalnego sceptycyz­mu, aby miejsce rzeczywistości historycznej wypełnić historią zbawienia, w którą wierzy, a która nie może zostać poddana krytyce historycznej, gdyż nie należy do sfery empirycznej, lecz nadprzyrodzonej. Albo też odwrotnie — wszystkie opowiedziane w Ewangeliach zdarzenia zostają rozpoznane jako wiarygodna rzeczywistość histo­ryczna bez konieczności przeprowadzenia badań histo-ryczno-krytycznych. W pierwszym wypadku odrzuca się konsekwentnie wiedzę historyczną, o ile jej wynik jest obojętny wierze. W drugim wypadku badania historycz-no-krytyczne zostają ograniczone do spraw drugorzęd­nych, gdyż nie mogą osiągnąć, poszerzyć ani pomniejszyć absolutnie pewnej empirycznej rzeczywistości relacji bib­lijnych.

Zarówno dla form wiary buntowniczej, jak i form myślenia reprezentowanego przez Kościół, historyczna rzeczywistość Jezusa-człowieka, która ma dla nas w histo­rii filozofii tak wielką wagę, jest bez znaczenia.

UWAGI O AUTORYTETACH

a) Ujęcie metodyczne. — Sytuacja metodyczna jest w wypadku tych czterech osób identyczna. Wszystkie teksty, z których czerpiemy wiedzę o nich, powstały dopiero po ich śmierci. Krytyka filologiczno-historyczna, porównując teksty między sobą na drodze wyrafinowa­nych analiz, upewnia nas, że powstały one na gruncie już istniejących przekazów oralnych. Analizując poszczególne warstwy tekstu, badając, czy są one bliskie, czy dalekie pierwotnej rzeczywistości, wydobywa to, co prawdopodo­bne. Pokazuje proces nakładania się legend i mitów, nierzadko zapożyczenia. Wyniki jej badań są niekiedy prawie przekonująco pewne, często prawdopodobne, naj­częściej jednak tylko możliwe.

Ale w ten sposób niepodobna uzyskać obraz historycz­nej rzeczywistości, albowiem próba wyodrębnienia history­cznie pewnego stanu rzeczy kończy się otrzymaniem pewnego minimum—minimum tak znikomego, że staje się ono nieistotne. Gdy chcemy dotrzeć do pierwotnej rzeczy­wistości tych wybitnych mężów, pozbywając się narosłych później warstw, wymykają się oni naszej obserwacji. Nie istnieje żadna historycznie pewna relacja; niemal każdy element przekazów dałoby się pod tym względem podać w wątpliwość. W końcu można by wysuwać wątpliwości nawet co do samego faktu istnienia tych ludzi — jak w wypadku Buddy i Jezusa—gdyż wydaje się ono całkiem zanikać za tym wszystkim, co stanowi legendę i mit. Niedorzeczność takiego wywodu wywołuje wątpliwości co do samych metod krytyki tego rodzaju.

150 Autorytety

Rzeczywistość historyczna tych wielkich postaci jest wyczuwalna, a zatem poznawalna, z niejaką dozą praw­dopodobieństwa w nadzwyczajnej sile oddziaływania ich osobowości na otoczenie i oddźwięku, jaki znaleźli u poto­mnych. Można wskazać dowody tego oddziaływania, o ile są one wyraźnie związane z ich osobami. Wizerunki tych wybitnych postaci były dostrzegalne od samego początku, następnie zostały stworzone przez tych, którzy uważali się za ich naśladowców, i same stały się nową rzeczywistością historyczną.

Przypomnijmy sytuację, jaka powstała w związku z osobą Jezusa: badacze historyczno-krytyczni twierdzą: o życiu Jezusa nie możemy dowiedzieć się nic pewnego; Ewangelie zostały napisane w celu umacniania wspólnoty w wierze. Są to zbiory przekazów, opowiadań, sentencji i mów opartych na przypowieściach; co prawda odwołują się one do tego, co Jezus powiedział, lecz zostały poszerzone o wiele stwierdzeń, które wedle poczucia wierzących Jezus mógł wypowiedzieć. Niepodobna zrekonstruować historii życia Jezusa rozumianej jako rozwijający się proces.

Nie można pominąć znaczenia krytyki historycznej. Za­brania ona przyjmowania wprost treści Ewangelii jako histo­rycznej rzeczywistości. W interpretacjach osoby Jezusa, które pojawiły się już na samym początku — jako Mesjasza, Chrystusa, Kyriosa, Syna Bożego — rozpoznaje ona mit; to, co przekazuje Jan, w bardzo niewielkiej mierze wiąże się z historycznym wizerunkiem Jezusa, w każdym razie nie tam, gdzie można by to tłumaczyć sytuacją wspólnoty i rodzącego się Kościoła. Wszystko to jest nową rzeczywistością histo­ryczną, ale już nie jest rzeczywistością człowieka Jezusa.

Pozostaje tu jednak szerokie pole możliwości. Wiele elementów odpada jako niewątpliwie legendarne; tego, co pewne, pozostaje niewiele. Pomiędzy legendą a obszarem pewności rozciąga się zaś rozległa dziedzina być może prawdopodobnej — lub nieprawdopodobnej — rzeczywisto­ści historycznej. W tych ramach wewnętrznie jasne spojrzenie dokonuje wyboru na zasadzie immanentnego związku rzeczy i wydarzeń.

Uwagi o autorytetach 151

Podobnie jak każda inna epoka, my również postawili­śmy przed sobą zadanie spojrzenia na wizerunek auto­rytetów jako postaci rzeczywistych, lecz w innych, nowych warunkach. Wszelkie krytyczne analizy przekazów przy­gotowują na to, aby osoba wiedząca ujrzała ostatecznie coś więcej niż to, co zawierają dokumenty. Na podstawie samych źródeł zostaje wywołany obraz. Człowiekowi otwartemu na powstający obraz zjawia się on wielokroć. Rzeczywistość ta może przemówić doń w sposób bezpo­średni, nawet gdy przesłaniają ją elementy obce. My również, podobnie jak w minionych epokach, możemy spoglądać na nią bezpośrednio, niezależnie od określonej, utrwalonej wiary. Takiemu spojrzeniu krytyka nadaje wprawdzie miarę, wyznacza granice i założenia, lecz na zdobytym w ten sposób fundamencie samo spojrzenie pozostaje tak naturalne, jakie było od zawsze. Nie można go poprzeć dowodami, a jego treść nie wynika z dedukcji. W odwróceniu spojrzenie to zajmuje czołową pozycję w metodzie krytycznej, ale w taki sposób, iż samo nie dostarcza dowodów, a tylko stawia pytania o możliwości dowodzenia. Wątpliwości krytyczne związane z owład­nięciem przez przekaz tradycji zawsze dają początek odważnemu przedsięwzięciu zmierzającemu do tego, aby mimo wszystko stworzyć sobie obraz rzeczywistości histo­rycznej.

Metodyczna zgodność w ujęciu tych czterech osób--autorytetów nic nie straciła w wyniku zróżnicowania stopnia rzeczywistości, jaki w naszym mniemaniu osiąg­nęliśmy. Jeśli postawimy pytanie, o, której z nich wiemy więcej i lepiej, to wydaje się, że na przykład nasza wiedza o Jezusie i Sokratesie jest pewniejsza i bardziej gruntowna niż nasza wiedza o Buddzie. Jeśli zapytamy o autentycz­ność słów, to okaże się, że prędzej można by ją podać w wątpliwość w wypadku Buddy niż Sokratesa, Jezusa czy Konfucjusza. Jeśli jednak chodzi o ich czterech, to w stor sunku do każdego z nich mamy wątpliwości, albowiem każdy jawi się nam w specyficznej jasności. Ale wydaje

152 Autorytety

się, że światło, które jest dla nas źródłem owej jasności, w każdym wypadku ma inny charakter: realistyczny w wypadku Sokratesa, magicznie idealizujący w wypadku Jezusa, w wypadku Buddy typizujący jako cudowna abstrakcyjność, u Konfucjusza zaś sprawia ono wrażenie jasnej beznamiętności. Czy wizerunek Sokratesa jest bar­dziej uchwytny i jednocześnie bardziej jednolity z tego względu, że pozostali trzej nie mieli swojego Platona? Albo być może słowa Jezusa są pewniejsze, gdyż apos­tołowie nie byli poetami i nie tworzyli świadomie dzieła o charakterze duchowym?

Sama krytyka znajduje zwieńczenie w tezie o braku wiedzy na ten temat. Rzeczywistość wówczas jakby znika. Na jej miejscu pojawia się spojrzenie na rzeczywistość. Jeśli zechcemy je uzasadnić, można to uczynić w na­stępujący sposób:

Tak znaczącą pozycję przypisano tym czterem osobo­wościom na gruncie przekazów tradycyjnych, jeszcze zanim pojawiła się krytyka naukowa. Z czymś, co w tak nadzwyczajny sposób oddziaływało na postawę wewnętrz­ną człowieka przez tysiąclecia, wiąże się jednak przekona­nie, że było ono rzeczywiste. Nie sposób sobie wyobrazić, by nic nieznaczący człowiek mógł pozostawić po sobie wizerunek, w którego wielkości wyczuwamy tak wzniosłą duszę. Źródłem tego wizerunku musiało być coś samo w sobie nadzwyczajnego.

W każdym razie widzimy, że oddziaływanie owo miało swój początek już za życia każdego z autorytetów, a źród­łem jego był żywy człowiek, nie jego wizerunek. Sami zostajemy owładnięci jego niewątpliwym oddziaływa­niem. Przenikliwość, której doświadczamy, jeszcze dziś pozostaje faktem; nie jest racjonalnym dowodem, lecz nieodpartym znakiem. Widzimy jeszcze tych mężów, gdyż oni nadal na nas oddziałują.

Krytyka skłania się ku tezie o przypadku. Nie pierwo­tna wielkość, lecz przypadkowość sytuacji i kolejne przy­padki późniejszych dziejów ducha i historii politycznej

Uwagi o autorytetach 153

miały pozwolić wykrystalizować się tym imionom, które jako takie były jedynie drobinami kurzu, które równie dobrze mogłyby zastąpić dowolne inne drobiny. Nie oni sami, lecz społeczeństwo, wspólnoty i Kościoły, anonimo­we siły duchowe, cokolwiek innego poza nimi, odnalazły w nich — gdy zaczął się proces krystalizacji — ów trwały punkt, otoczyły go mitami i treściami duchowymi. Jego pierwotna rzeczywistość została jednak zatarta — i słusz­nie, początek był bowiem nieistotny.

Przeciw tej tezie buntuje się nasza świadomość rzeczy­wistości. Rzecz jasna miały miejsce historycznie znaczące zmiany owego wizerunku, nakładało się nań wiele innych treści, doszło do wielu zafałszowań, tak że przede wszyst­kim mieliśmy tu do czynienia z przekręceniem sensu, ze zrównaniem go do poziomu przesądów. Istotna jest jednak odpowiedź na pytanie, czy u początków był nic nie znaczący element czy wielkość.

Czy przypadek mógłby uczynić z niczego coś trwałe­go? Możliwe, że w wypadku wydarzeń politycznych sprawa ta przedstawia się inaczej, gdy dzięki zbiegowi okoliczności przygodna osoba zdobywa na drodze real­nego działania przejściową, względną zewnętrzną władzę, pozbawioną jednak głębi. Nie może ona być duchowo skuteczna w rzeczywistym sensie, nie osiągnie trwałości.

Krytyka uczy, że wielkie postacie w każdym wypadku można uważać za uosobienia rozpowszechnionych w ich czasach typów. Sokrates był człowiekiem niczym szewc Szymon i inni, lub jak sofiści, Konfucjusz był jednym z wędrownych literatów i doradców, Budda jednym z wie­lu żyjących w owych czasach założycieli zakonów, Jezus jednym z tych Żydów, którzy podawali się za Mesjasza i zostali straceni. Umiejscowienie ich pośród typowych postaci jest bardzo pouczające, gdyż trafnie ujmuje zjawis­ko socjologiczne, a niezwyczajnie odnosi się do istoty tych mężów. Próba zaszeregowania ich prowadzi jedynie do uwidocznienia historycznej niepowtarzalności tych wiel­kich mężów. Nie charakteryzuje ich typowość, lecz jedyna

154 Autorytety

w swoim rodzaju, niezbywalna istota. Dlaczego właśnie Sokrates, Budda, Jezus, Konfucjusz, a nie inni, oddziały­wali z tak ogromną siłą? To, co krytyka pomija, czyni ten fakt niepojętym. Mężowie ci, nie posiadając światowej władzy, uroku demagogów i sofistów, mają władzę ducho­wą nad ludźmi, podczas gdy sami żyją w pokorze i ascezie. Następnie, na przekór okolicznościom, nadal wywierają wpływ, przebijając się przez to wszystko, co nakłada się i fałszuje. Ich na nowo usłyszany pierwotny głos daje początek nowym ruchom. Ich wielkość przejawia się w tym, że nigdy nie przestają oddziaływać.

Co należałoby uczynić, by we współczesnych warun­kach stworzyć wizerunek tych wielkich postaci? Podstawę stanowi fakt wewnętrznego zawładnięcia ich rzeczywis­tością. Nie należy przeciwstawiać subiektywnej dowolno­ści i poznania historycznego, lecz wykorzystać to ostatnie do uprzytomnienia sobie tego doznania, bez którego ono samo byłoby bez sensu.

Przy tworzeniu tego wizerunku niezbędna jest kontrola przekazanych świadectw przeprowadzana według następu­jących zasad: przekazy należy uporządkować zgodnie z ich rzeczowymi związkami, aby stworzyć przekonujący spój­nością wewnętrzną idealno-typologiczny konstrukt, o tyle, o ile jest to możliwe na podstawie świadectw, których wyboru dokonuje się z myślą o nim. Tworząc takie idealno-typologiczne konstrukty, których wiele składa się na treść duchową tych wybitnych osobowości, nie wolno zacierać różnorodności wewnątrz całości. Także zakres przeciwieństw tworzących jedność jest wyznacznikiem wielkości. Taki konstrukt zwraca się ku temu, co pierwot­ne, w przeciwieństwie do elementów wypaczających i fał­szujących, będących od początku częścią szeregu przeka­zów, które później zaczynają zdobywać dominację. Należy w zrozumiały sposób ukazać owe wypaczenia i ich kie­runki. To, co pierwotne, nabierze większej jasności, gdy u samego początku zostanie rozpoznana przyczyna moż­liwości powstawania wypaczeń. Jednocześnie zdobywamy

Uwagi o autorytetach 155

w ten sposób obronę przed błędną krytyką, która uważa wypaczenia za samą istotę rzeczy.

Osoba przedstawiająca powinna jednak wiedzieć, że żaden wizerunek nie może być absolutnie obowiązujący, zwłaszcza że nigdy nie będzie mógł faktycznie spełnić jakże łatwo wypowiedzianych reguł uchwycenia.

b) Dlaczego tych czterech? Istnieją inne osoby, o któ­rych można by tu pomyśleć: Abraham, Mojżesz, Eliasz, Zaratustra, Izajasz, Jeremiasz, Mahomet, Laozi, Pitagoras. Ale siła historycznego oddziaływania żadnej z nich nie dorównuje ani rozmiarem, ani długotrwałością oddziały­waniu tych czterech postaci. Jedyną osobą, której histo­ryczne oddziaływanie osiągnęło porównywalny zasięg, jest Mahomet — głębi jego istoty nie sposób jednak porównywać do żadnej z nich.

Te cztery osoby nie przynależą razem do jednego obejmującego je typu. Ich historyczność, a zarazem niepo­wtarzalność, można jedynie ująć w szerokiej historyczno-ści ludzkiego bytu, znajdującego w każdej z nich inny wyraz. Wspólne korzenie zauważalne są dopiero od czasu, gdy ludzie, stając się jedną komunikacyjną całością, dowiedzieli się o uznawanych przez siebie autorytetach. Przedtem każdy z nich był jedynym dla dużej części ludzkości i pozostał nim w pełni do dzisiaj, mimo że ci, którzy o nim nie słyszeli, mogli się o nim dowiedzieć.

c) Cechy wspólne i różnice: Te cztery osobowości zdobyły autorytet dzięki swym postawom, czynom, do­świadczeniom bytu i wymaganiom, na które odtąd kierują spojrzenie filozofujący ludzie, jeśli znajdą się one w cent­rum zainteresowań. Każdy z nich wywarł jak największy wpływ na filozofię, która później powstawała na obszarach jego oddziaływania. Poniżej zwrócimy uwagę na to, co z punktu widzenia filozofii duchowo łączy te autorytety, spojrzymy też zarazem na wynikające stąd swoiste różnice między nimi:

1. Z socjologicznego punktu widzenia należy stwier­dzić, że pochodzą oni zarówno z kręgów najwyższej

156 Autorytety

arystokracji (Budda), jak i z ludu (Sokrates, Konfucjusz, Jezus). Żaden z nich nie żył w oderwaniu, lecz był raczej związany ze wspólnotą lub formą życia.

Z psychologicznego punktu widzenia u wszystkich czterech bardzo wyrazisty jest ich męski charakter. Nie mieli inklinacji do życia rodzinnego, mimo że trzech z nich (Sokrates, Konfucjusz, Budda) było żonatych (ich małżeń­stwo nie odgrywało jednak żadnej roli). Byli blisko związani ze swymi uczniami. Zasadnicza męskość ich osobowości wynikała z faktycznego stanu rzeczy, nie z woli lub zasady.

2. Wszyscy czterej nie odpowiadali typowi proroka, naznaczonego wizjami, stanami ekstatycznymi, bezpośre­dnim wsłuchiwaniem się w głos Boży i widzeniem Boga w jego postaci, poczuciem misji i posłania, treściami objawionej woli boskiej, które miał głosić. Wszyscy czterej mają jednak cechę analogiczną do cech proroków — uważają, że posługują bóstwu, przez które zostali powołani (Sokrates, Konfucjusz, Jezus) lub pozostają w służbie konieczności niesienia świętości (Budda). Gło­szonych przez siebie treści nie zawdzięczają jednak bezpo­średniemu objawieniu. Podobnie jak prorokom, znana im jest samotność, cisza i oświecenie w medytacji. Są wszak prorokami w wyższym sensie; w nich coś nagle się rozpoczyna. Świat jest bezładny. Doświadczają tego bez­ładu i głoszą potrzebę radykalnej przemiany. Są owład­nięci, ale nie wiemy czym. Wypowiadają to, czego właś­ciwie nie daje się powiedzieć. Przemawiają przez przypo­wieści, antynomie dialektyczne, repliki dialogiczne, nicze­go nie utrwalając. Mówią, co należy czynić, ale w taki sposób, iż nie sposób pojąć tego na zasadzie celu i środków do niego prowadzących, jeszcze mniej jako programu nowego porządku świata. Przedzierają się przez warstwy przyzwyczajeń, dotychczasowych oczywistości i tego, co było dotąd po prostu możliwe. Tworzą nowe obszary i nowe możliwości, wypełniając je zaczątkami nigdy nie doprowadzonymi do końca.

Uwagi o autorytetach 157

3.„Przemiana": Nie dzieła i treści są istotne, ale rzeczywistość życia, będąca początkiem przemiany czło­wieka w świecie. Kto chce ją zrozumieć, ten sam musi doznać przemiany, czy poprzez ponowne narodziny, czy przez wstrząs świadomości, oświecenie i pouczenie. Ich wymagania w żadnym miejscu nie kończą się na poucze­niach. Warunkiem zrozumienia tego, co przynoszą światu, jest własna przemiana odbiorcy. Przemiana u Sokratesa oznacza postęp w myśleniu, u Buddy medytację i przyna­leżną do niej postawę życiową, u Konfucjusza kształcenie, będące czymś więcej niż tylko nauką, u Jezusa nie baczące na świat poddanie się woli Bożej.

4. Śmierć i cierpienie: Sokrates i Jezus zginęli gwał­towną śmiercią, zadaną przez siły tego świata; Budda trafił na swą drogę przez rzeczywistość śmierci; Konfucjusz spoglądał na śmierć, nie przypisując jej istotnego znacze­nia. U wszystkich stosunek do śmierci był fundamentem ludzkiego bytu.

Sokrates zmarł w wieku siedemdziesięciu lat śmiercią dojrzałą i cichą, z pogodą niezmąconą entuzjazmem ani resztką lęku wynikającego z popędu życia. Jego opanowanie wynikało z umiejętności umierania. Zaznał śmierci łagodnej poprzez otrucie cykutą. Nie było u niego patosu męczeństwa. Ale być może Sokrates nie stałby się historycznie tym, kim był, i nie oddziaływałby w taki sposób bez swojej śmierci, gdyby jego uczniowie i Platon nie ujrzeli tej postaci, która zajaśniała im swą wielkością dopiero w tym przedśmiertnym wstrząsie, w przemianie samych uczniów, która później we wspomnieniach mogła jeszcze wzrastać sama z siebie.

Jezus umarł młodo na krzyżu, w wieku trzydziestu trzech lat. Zmarł śmiercią najokrutniejszą i najbardziej upokarzającą. Uwidacznia się w nim trwoga i rozpacz wobec śmierci. Opierał się jej, przyjął ją jako wolę Bożą. Bez tej śmierci Jezus nie stałby się Chrystusem, Zmart­wychwstałym, który stanowi obiekt wiary.

Sokrates i Jezus, dzięki temu, w jaki sposób przyjęli wyzwanie śmierci, stali się odpowiedzią na pytanie

158 Autorytety

0 umieranie. W nich świat zachodni rozpoznał siebie na dwa całkiem różne sposoby: w Sokratesie — jako zwierciadle opanowania, nie nadającym śmierci żadnej wagi, w Jezusie —jako zwierciadle umiejętności umierania, odnajdującym fundament transcendencji jeszcze w obliczu największej niedoli i cierpienia, które przekracza ludzką wytrzymałość.

Sokrates i Jezus należeli do rzeczywistości historycz­nej i stali się prawzorami, takimi jakie istniały w czasach prehistorycznych, dając początek mitom i literaturze. Uosabiają w ludzkim wcieleniu to, co zostało zobrazowane w sposób mityczny w postaciach takich jak Gilgamesz, Hiob, Sługa Boży z Księgi Izajasza czy bohaterowie tragedii greckiej. W osobach Sokratesa i Jezusa uobecniają się światowe aspekty mitów: byt empiryczny jest cier­pieniem, czyn jest przezwyciężeniem cierpienia, lecz każdy wielki czyn ponosi klęskę. Oni obaj, jak nikt inny, wstrząsali i wznosili — Sokrates jako filozof, który poniósł klęskę w obliczu świata, Jezus jako człowiek związany jedynie z Bogiem, którego świat nie mógł zaakceptować.

Cierpienie i zagrożenie śmiercią są rzeczywiste w taki sposób i w tym stopniu, w jakim zostają przyjęte: czy to są znoszone z rezygnacją, czy to dźwigane z odwagą, czy to śmierć staje się jedynym wyjściem w momencie narusze­nia godności ludzkiej, czy to cierpienie i śmierć jako doznania zostaną przełożone na wiedzę o uwikłaniu w los 1 winę, dostępując w ten sposób zbawienia w świadomości tragicznej, czy to są dźwigane z żalem, bez oskarżania, w spokoju, jak w Chinach i Indiach.

Niemiłosierność braku współczucia stanowi naszą co­dzienną rzeczywistość. Wokół nas mogą dziać się rzeczy najstraszniejsze, mogą dotykać ludzi ze strony innych osób — a wtedy przepełnia nas współczucie i paraliżuje strach, że również nas mogłoby to spotkać, lecz mimo to zanurza­my się ponownie w byt empiryczny, zazwyczaj zapomina­jąc i zakrywając to wszystko. To, co zdarza się daleko od nas i jest anonimowe, nie wywołuje w nas nawet współ­czucia.

Uwagi o autorytetach 159

Nie na tym polegała postawa autorytetów. Nie skalał ich nasz przeciętny brak wyobraźni. Dla Buddy i Jezusa cierpienie i śmierć są właściwą rzeczywistością ziems­kiego bytowania, przezwyciężoną przez ich życie, po­strzeganie i myślenie. Wyrazili to w tym, co nie do wyobrażenia: wieczna jest jedynie nirwana i Królestwo Boże. Sokrates i Konfucjusz spoglądali śmierci w oczy w taki sposób, iż straciła ona znaczenie.

5. Miłość nieprzyjaciół: W wypadku czterech auto­rytetów mamy do czynienia z uniwersalną miłością czło­wieka bez ograniczeń. Problemem staje się dla nich to, co najbardziej radykalne: stosunek do wroga, od którego doznało się krzywdy. Nie dają jednak identycznych od­powiedzi. Radykalny postulat miłości nieprzyjaciół znaj­dujemy jedynie u Jezusa. Także u Laozi można znaleźć wezwanie do odpowiadania dobrem na wrogość. Konfuc­jusz odrzuca jednak wymaganie Laozi. Mówi raczej: „Odpowiadać na dobro dobrem, na wrogość sprawied­liwością". Sokrates mówi (w Kritonie): „Niewłaściwe jest odpowiadanie złem na doznane zło". „Ten, któremu uczy­niono krzywdę, nie może sam krzywdzić". „Nawet jeśli doznajemy od kogoś wiele cierpień, nie możemy odpłacać za doznaną krzywdę ani czynić zła", nie możemy „bronić się, odpłacając złem". Sokrates zdaje sobie sprawę z nie­zwykłości tego wymagania i sądzi, iż: „Dla zwolenników tej wiary i ich przeciwników nie istnieje wzajemne zro­zumienie, lecz nieunikniona wzajemna pogarda" (choć owszem, u Ksenofonta Sokrates mówi coś wręcz odwrot­nego). Budda uczy miłości uniwersalnej, która nie sprzeci­wia się żadnemu złu, znosi wszystko z nieskończoną łagodnością i czyni dobro wszystkim istotom żyjącym.

6. Pytanie o drogę ujścia cierpieniu i śmierci jest zarazem pytaniem o stosunek do świata.

Sokrates poszukuje poprzez myślenie w świecie same­go siebie i drogi, którą podąży wraz z innymi. Swoim stawianiem pytań aż do ostateczności budzi żywotną i rzeczywistą pewność, nie będącą jedynie wiedzą o czymś.

160 Autorytety

Sokrates przezwycięża świat, nie negując go. Rezygnuje z wiedzy totalnej i totalnych sądów. Zadowala się niewie­dzą, w której uobecnia się prawda i rzeczywistość.

Jego droga jest tak trudna, ponieważ my, ludzie, skonstruowani jesteśmy w ten sposób, iż chcemy zdobyć wiedzę niewątpliwie obiektywną i rzeczywiście uchwytną, którą można przedmiotowo przekazać.

Budda dąży poprzez zagłębienie medytacyjne i życie w oderwaniu od świata do osiągnięcia nirwany i opusz­czenia świata. Jego cierpienie było bezgraniczne jako współczujące współcierpienie. Uważał on, że osiągnął wyzwolenie przez całkowite zniesienie bytu empirycz­nego, ale nie przez zniszczenie go przemocą, co pociąg­nęłoby za sobą powstanie nowego bytu, lecz przez prze­zwyciężające jego wygaszenie. Jest to rezygnacja bez przemocy, w spokoju duszy.

Granicą wiedzy Buddy jest ograniczenie doświadczeń bytu empirycznego, a tym samym duchowych treści duszy, które zdobywa ona dopiero wraz z wejściem w świat. Związane z tym jest ograniczenie samego współcierpienia, ponieważ zdolne jest ono do postrzegania jedynie małego zakresu możliwości ludzkiego cierpienia, niemal tylko możliwości elementarnie witalnych. Stąd też nie istnieje rozwój istoty ludzkiej w urzeczywistnianiu świata i jej wzrost poprzez kształtowanie treści, których można do­świadczyć w świecie. Raczej wszystko, co znaczące, dokonuje się w wiedzy; możliwości tego świata zostają faktycznie pominięte ze względu na ich obojętną wartość.

Konfucjusz pragnie ukształtować człowieka w świecie przez jego kształcenie i przez sam świat w jego pierwot­nym, wiecznym porządku. Chce wydobyć z idei natural­nego bytu ludzkiego jego spełnienie w warunkach tego świata. Uważa, że jest to możliwe dzięki temu, iż sam świat według Dao posiada swój wzór, nie kieruje nim tylko celowość i użyteczność doczesnych celów.

Ograniczenie i niepowodzenie jego idei świata tkwi w tym, że w obliczu zła i klęski odczuwa jedynie żal i znosi

Uwagi o autorytetach 161

to z godnością. Nie doświadcza jednak impulsu pochodzą­cego z otchłani.

Jezus przełamuje wszelki porządek świata i urzeczywi­stnia nieograniczony radykalizm. Nie odrzuca świata, lecz podporządkowuje wszystko wymogom Królestwa Bożego będącego u kresu świata, który ocenia według jego wiecz­nej wartości jako dobry lub zły, prawdziwy lub fałszywy. Na drodze buntu realizuje w obliczu końca świata bez­warunkowy etos w zgodzie z wolą Bożą.

Jego granicę stanowi wygaśnięcie zainteresowania budowaniem w świecie.

Formę działania Sokratesa stanowi wolne i nieplano­wane komunikowanie się, które pozostaje nieujęte w ramy szkoły i instytucji. Budda zakłada wspólnoty mnichów, aby pod warunkiem realizacji absolutnego etosu utorować każdemu drogę do nirwany. Nakazuje mnichom, którzy pełnią funkcję pośredniczącą, aby wykorzystali swój jesz­cze przez chwilę trwający byt empiryczny na przekazanie wyzwalającej wiedzy wszystkim ludziom, do jakich uda się dotrzeć. Konfucjusz zakłada szkołę, aby poprzez kształ­cenie cechujących się moralnością mężów stanu przy­wrócić świat do jego właściwego porządku. Jezus głosi i nakazuje głosić koniec świata i Królestwo Boże.

Wszyscy oni chcą przezwyciężyć świat. Jedni na drodze porzucenia świata, inni zaś na drodze porząd­kowania go — na drodze wyprowadzenia z anarchii ku właściwemu porządkowi. Wszyscy wykraczają ku bytowi pozaświatowemu. Ich sposób postępowania w świecie, uwolnienie się od nieszczęścia, sięga ponad ludzkie działa­nie i planowanie również w woli porządkowania, ponieważ kieruje nim inna instancja.

Można by to ująć w następujący schemat: Sokrates idzie drogą myślenia w świecie, drogą rozumu człowieka; droga ta wyróżnia człowieka i jest dlań pewną możliwoś­cią. Budda pragnie zniesienia świata poprzez wygaśnięcie woli bytu. Konfucjusz pragnie stania się świata. Jezus jest kryzysem świata.

162 Autorytety

7. Nauka i nauczanie: Wszyscy czterej dzielą się z innymi. Swoje powołanie rozumieją jako zadanie działa­nia. Wychodzą na ulice, wędrują, pozostają cały czas w kontakcie z innymi ludźmi poprzez dyskusje lub raczej pytania i odpowiedzi, naukę głoszoną zależnie od sytuacji.

Ponieważ w wypadku wszystkich czterech nie chodzi o przekazanie samej wiedzy o czymś, lecz o przemianę poprzez wewnętrzną aktywność myślenia, powstaje zatem pytanie, w jaki sposób można w ogóle dotrzeć do naj­głębszych pokładów duszy drugiej osoby. Odpowiedź na nie ma charakter praktyczny i pozbawiona jest teo­retycznej spekulacji. Wspólna im jest świadomość zwra­cania się do najgłębszego wnętrza, istniejącego jeszcze przed jakimkolwiek działaniem, i odniesienie się do absolutnej istoty, do samego bytu, do wieczności, do Boga, do porządku uwidaczniającego się w prawzorach — lub jakkolwiek inaczej nazywa się owo Inne, które dzięki temu, że zostaje pomyślane przedmiotowo (o-biektywnie), przestaje być tym, czym w istocie jest.

Na pytanie, do kogo w ogóle nauka może dotrzeć, Budda odpowiada: „Nauka ta przeznaczona jest dla czło­wieka mądrego, nie dla głupca"; Jezus powiada zaś: „Pozwólcie dzieciom przyjść do mnie!". Sokrates czyni rozróżnienia, a jego Dajmonion zabrania, gdy nieodpowie­dnie osoby dążą do kontaktu z nim. Konfucjusz zważa na talent. Jezus zwraca się do wszystkich.

Porównajmy Jezusa i Buddę: kontekstem nauki Jezusa są wydarzenia, których sprawcą jest Bóg. Kto idzie z Jezusem, tego przenika namiętność, której źródło tkwi w momencie podjęcia najważniejszej decyzji. Budda głosi swą naukę, bezczynnie wędrując z arystokratycznym spo­kojem; nikogo nie namawia. Pozostaje w indyferentnym stosunku do zawsze takiego samego świata. Jezus opiera się na Starym Testamencie, Budda na filozofii hinduskiej. Jezus żąda wiary, Budda zrozumienia.

Porównajmy Jezusa i Sokratesa: Jezus naucza, głosząc Ewangelię, Sokrates zmusza do myślenia; Jezus wymaga

Uwagi o autorytetach 163

wiary, Sokrates dialektyki w myśleniu; Jezus działa z po­wagą w sposób bezpośredni, Sokrates pośrednio, także poprzez ironię; Jezus wie o Królestwie Bożym i o życiu wiecznym, Sokrates nie wie o nich nic pewnego i pozo­stawia ten problem bez odpowiedzi. Obaj nie pozostawiają człowieka w stanie spokoju. Jezus naucza jednak jedynej drogi, Sokrates daje człowiekowi wolność, przypomina mu jedynie nieustannie o odpowiedzialności płynącej z wolno­ści. Obaj stawiają najwyższe wymagania; Jezus — for­mułując określoną treść, Sokrates — zakreślając nieokreś­lone, nieskończone obszary. Jezus naucza, czym jest zbawienie, Sokrates staje się okazją do szukania go.

8. Milczenie i niewiedza: Te cztery postaci wiedzą, czym jest milczenie, i akcentują jego znaczenie. Choć niczego nie przemilczają, to do ich najgłębszej prawdy dotrzeć można wyłącznie w sposób pośredni, także oni sami mogą do niej dotrzeć jedynie w ten sposób. Dlatego mówią przypowieściami, chwilami milczą, wyraźnie od­mawiają odpowiedzi na pytania, które uważają za nie­właściwe.

Żadnego z nich nie interesują spekulacje metafizyczne ani wiedza naturalna. Jest wiele dziedzin wiedzy, której w ogóle nie chcą posiąść.

Dochodzi do tego moment wyraźnego zakreślenia granicy ich niewiedzy. Tam, gdzie wiedzy nie można osiągnąć, nie należy marnotrawić czasu na daremne prze­myślenia. Także wiedza dotycząca ważnych problemów nie jest konieczna, jeśli nie zależy od niej zbawienie duszy. Istnieje wiele tradycyjnych form życia i porządków, które są w świecie wystarczające i które można zachowywać, o ile nie sprzeciwiają się fundamentalnemu celowi.

d) Nasz stosunek do czterech autorytetów: Żaden z nich nie jest filozofem o tyle, o ile nauka była im obojętna, filozofia jest zaś myśleniem naukowym, podlegającym założeniom nauki. Błędem byłoby traktowanie Sokratesa (na podstawie jednego zdania Arystotelesa) jako twórcy nauki posługującej się metodami indukcyjnymi lub nawet

164 Autorytety

jako jednego z ogniw na drodze postępu naukowego. Żaden z nich nie odpowiada postawom racjonalnym, które uobecniły się w dziejach filozofii, żaden z nich nie napisał dzieła. Trzech spośród z nich duże społeczności religijne uważają za swych założycieli i uznają za niedorzeczność traktowanie tych boskich posłańców jako filozofów. W ja­kim więc sensie owe autorytety mogą się znaleźć w kręgu zainteresowań filozofii?

Religia jest dla nich nieistotna w sensie rzeczywistości wiary wspólnot, w sferze kultu i Kościoła. Tworzą oni rzeczywistość historyczną, która stanowi wyzwanie zara­zem dla filozofii i religii kościelnej. Broni się ona przed całkowitą uzurpacją zarówno ze strony filozofii, jak i reli­gii. Filozofia może rościć sobie prawo do poszukiwania inspiracji w doświadczeniach tych wybitnych osobowości i ich indywidualnej rzeczywistości.

Naturalność i życie prowadzone na własne ryzyko bez przynależności do określonej wspólnoty w tym, co czynią, znamionują Jezusa, Buddę, Konfucjusza i Sokratesa. Wszyscy czterej pojawili się jako autorytety, którymi są, mimo że nie czynili siebie samych wzorami (słowa Ewangelii św. Jana „Ja jestem Drogą, Prawdą i Życiem" z pewnością nie są słowami Jezusa). Takimi wzorami wszak się stali, wycisnęli swe piętno na bycie ludzkim, choć to, co w nich niewyczerpane, nie mogło być ujęte w odpowiedni sposób w ramy prawa i myśli. I dopiero wtedy ich wizerunek został przemieniony — aż do przyję­cia cech boskich.

Dla filozofii pozostają ludźmi. Jako ludzie muszą być każdorazowo ograniczeni przez swoje cechy charakteru; ich historyczność nie pozwala na wydobycie ogólnej zasady prawomocnej dla wszystkich. Jest ich więcej, nie jest to tylko jeden człowiek, który liczyłby się wyłącznie. Dlatego każdy z nich został zabsolutyzowany jako jedyny i prawdziwy jedynie tam, gdzie jego wizerunek został przez wierzących na tyle zmieniony, że utracił charakter naturalnego bytu ludzkiego.

Uwagi o autorytetach 165

Treścią rzeczywistości tych czterech autorytetów jest doświadczenie fundamentów człowieczeństwa i uświado­mienie powinności ludzkiej. Wyrażają je, dochodząc tym samym do pytań granicznych i udzielając na nie od­powiedzi. Stanowiące ich wspólną cechę urzeczywist­nianie ostatecznych możliwości ludzkich nie jest jednak w swej treści jednością. Nie można również uczynić z nich jednej i całościowej prawdy. Pod względem rzeczowym odnoszą się do siebie nawzajem, gdyż źródłem ich życia, pytań i odpowiedzi są ludzkie możliwości, ale jednak współistnieją zróżnicowani, nie dając się pogodzić w jed­nej osobie, która podążałaby jednocześnie drogami ich wszystkich.

Jedno wszakże pozostaje dla nich wspólne: w nich poznajemy doświadczenia i bodźce ludzkiego bytu w ich skrajnej formie. To, co było tu istotne, będzie istotne zawsze — także dla filozofii. Te cztery osobowości okazały się w perspektywie historycznej niezbędne za sprawą swej rzeczywistości i sposobu myślenia. Stały się źródłami filozofowania i impulsem do sprzeciwu, w któ­rym stawiający opór dopiero zyskali świadomość. Do dzisiaj aktualne pozostaje pytanie, jaki jest nasz filozoficz­ny stosunek do nich, jaka jest ich wzajemna relacja dla kogoś, kto dostrzega ich wszystkich, i jakie jest ich znaczenie, i to niezależnie od zorganizowanych religii, których są założycielami i dla których są autorytetami.

Nasz filozoficzny stosunek do nich jest następujący: jesteśmy owładnięci tym, co dla nich wspólne, ponieważ dzielimy z nimi sytuację ludzkiego bytowania. Żaden z nich nie może być nam obojętny. Każdy jest niczym pytanie, które nie daje nam spokoju.

Uświadamiamy sobie, że w naszej własnej rzeczywis­tości nie podążamy za żadnym z nich. Kiedy czujemy dystans dzielący powagę wielkich postaci i nasze wątpliwe życie, doznajemy wówczas konieczności odnalezienia powagi nam dostępnej. Autorytety te stają się dla nas punktem orientacyjnym, a nie wzorem do naśladowania.

166 Autorytety

Pomijając jednak konkretną treść, możemy podążać w jed­nym elemencie jednocześnie za wszystkimi czterema: w owładnięciu przez wymaganie ich powagi.

Każdy z nich czterech posiada własną wartość, niepo­równywalną do wartości innych. Sokrates i Konfucjusz wskazują drogi, którymi także my możemy podążać, nawet jeśli ich nie osiągniemy. Podążamy za Sokratesem, stawia­jąc pytania w obliczu nieuchwytnej najwyższej instancji, na drodze wewnętrznie aktywnego myślenia. Podążamy za Konfucjuszem, urzeczywistniając swe naturalne człowie­czeństwo.

Jezus i Budda są obecni w inny sposób. Jezus naucza w perspektywie końca świata i Królestwa Bożego, niemoż­liwego do realizacji na tym świecie etosu, który został sformułowany w Kazaniu na Górze. Budda wskazuje drogę przejścia ze świata do nirwany. Obaj żyją ostatecznością, w obojętności wobec świata. Tak naprawdę — o ile w ogóle — tylko bardzo niewielu ludzi podąża za nimi.

Także w wypadku Sokratesa i Konfucjusza treści ich myśli nie mogą najczęściej stać się treściami naszych myśli, możemy jednak przejąć od nich sposób rozumowa­nia. W wypadku Jezusa i Buddy nie możemy pozwolić sobie ani na przyjęcie treści, ani na przyjęcie formy życia i myślenia, lub musimy dokonać wyboru z wszystkimi jego konsekwencjami, bez których byłby on nieuczciwy. Mają oni dla nas niepowtarzalne znaczenie w sensie postawione­go pytania. Tylko wtedy wiemy, czym jesteśmy i co czynimy, gdy spojrzymy na to poprzez cień, który rzucają.

Przypuszczam, że ludzie Zachodu, z małymi wyjąt­kami, uświadomiwszy to sobie w sposób obiektywny, wydadzą taką samą opinię. Jedynie pominięcie istotnych kwestii i przesłaniające reinterpretacje mogą stworzyć pozory zasadniczego posłuszeństwa względem Jezusa i Buddy. Nie można podążać w możliwej prawdzie za tymi niepowtarzalnymi osobami, postępując tak nieuczciwie. Prawda, tam gdzie się ona pojawia, wymaga głębokiego szacunku. Filozofujący człowiek powinien wyraźnie rozu-

Uwagi o autorytetach 167

mieć wszystkie warunki posłuszeństwa i jego nieuniknione konsekwencje. Dopiero wtedy może w konkretnych sytua­cjach swego życia, jedynie w tym miejscu, wiedzieć, co czyni i czego pragnie.

BIBLIOGRAFIA

I. Teksty źródłowe

Biblia: 1. Die Heilige Schrift des Alten Testaments, iibersetzt

von E. Kautzsch, wyd. 4: herausgegeben von A. Bertholet, Tubingen 1922-1923. [Biblia Tysiąclecia, opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Wydawnictwo Palloti-num, Poznań-Warszawa 1980.]

2. Textbibel des Alten und Neuen Testaments, heraus­gegeben von E. Kautzsch. Das Neue Testament, iibersetzt von C. Weizsacker, wyd. 3: Tubingen 1911.

3. Neutestamentliche Apokryphen, iibersetzt von E. Hennecke, Tubingen 1924. [Apokryfy Nowego Tes­tamentu, pod redakcją ks. Marka Starowieyskiego, TW KUL, Lublin 1986.]

Kanon Buddyjski (Kanon Palijski) 1. Die Reden Gotamo Buddhos aus der Langeren

Sammlung Dighanikayo, iibersetzt von K.E. Neu-mann, t. I-IV: Miinchen 1927-1928, Die Reden Gotamo Buddhos aus der Mittleren Sammlung Maj-

jhimanikdyo, t. I—III: Miinchen 1922. 2. Fragmenty: Die Lieder der Mónche und Nonnen

Gotamo Buddhos, wyd. 2: Miinchen 1925. Der Wahrheitspfad (Dhammapadam), wyd. 2: Miinchen 1921.

170 Autorytety

3. Dighanikdya (wybór), iibersetzt von O. Frankę, Góttingen 1913.

4. Die Reden des Buddha aus dem Anguttara-Nikaya, iibersetzt und erlautert von Nyanatiloka, t. I—V: Munchen-Neubiberg 1922.

5. Samyutta-Nikdya, iibersetzt von W. Geiger, t. I—II: Miinchen-Neubiberg 1925-1930.

6. Reden des Buddha, iibersetzt von H. Oldenberg, Munchen 1922.

7. Pdli-Buddhismus, iibersetzt von K. Seidenstiicker, wyd. 2: Munchen—Neubiberg 1923.

Kanon chiński: 1. Pięć ksiąg kanonicznych: Schu-king, Shi-king I-king,

Liki, Tschun-thsiu. 2. Pisma konfucjańskie: Ta-hio, Lun-yti, Tschung-

-Yung, pisma Meng-tse. 3. Schi-king; das kanonische Liederbuch der Chinesen,

iibersetzt von V. von StrauB, Heidelberg 1880. 4. I-King, das Buch der Wandlungen, iibersetzt von

R. Wilhelm, Jena 1923. [I-Cing. Księga Przemian, przekład i komentarz Richard Wilhelm, Latawiec, Warszawa 1994.]

5. Kung Fu Tse, Gesprdche (Lun Yuj, iibersetzt von R. Wilhelm, wyd. 2: Jena 1914. [Dialogi konfucjań­skie, przełożyli K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Kunstler, Z. Tłumski, Ossolineum, Wrocław 1976.]

6. Li Gi, das Buch der Sitte (tamże: Ta-hio, Tschung--Yung), iibersetzt von R. Wilhelm, Jena 1930.

7. Schu-king, translated by J. Legge, Oxford 1879. 8. Hans Haas, Das Spruchgut Kung-tszes und Lao-tszes

in gedanklicher Zusammenordnung, Leipzig 1920.

Platon: 1. Opera, rec. I. Burnet, t. I-V, Oxford. 2. Sdmtliche Werke, iibersetzt von O. Apelt, Leipzig

1911-1920.

Bibliografia 171

3. Werke, iibersetzt von E. Schleiermacher, t. I-III, wyd. 1, 2/3, Berlin 1855-1862.

4. Dialoge I—IV, iibersetzt von E. Salin (Apologie, Kriton, Phaidon—Thedtet—Euthyphron, Laches, Cha-rmides, Lysis—Gastmahl, Phaidros), Sammlung Klo-sterberg, Basel 1945-1952. [Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, przełożył Włady­sław Witwicki, PWN, Warszawa 1984; Platon, Gor-gias, Menon, przełożył Paweł Siwek, PWN, War­szawa 1991; Platon, Teajtet, przełożył Władysław Witwicki, PWN, Warszawa 1959.]

Ksenofont Erinnerungen an Sokrates, Yerteidigung des Sokrates, Gastmahl, Von der Haushaltungskunst, iibersetzt von Osiander, Schwab, wyd. 5: Stuttgart 1872; Haushaltun­gskunst 1828. [Ksenofont, Pisma sokratyczne. Obrona Sokratesa. Wspomnienia o Sokratesie. Uczta, przełożył Leopold Joachimowicz, PWN, Warszawa 1967.]

II. Literatura

1. Beckh Hermann, Budda und seine Lehre, Stuttgart 1958.

2. Bruns Ivo, Das literarische Portrdt der Griechen im fiinften und vierten Jahrhundert vor Christi Geburt, Berlin 1896.

3. Bultmann Rudolf, Jesus, Berlin 1926; wyd. 2: 1929. 4. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religions-

geschichte, wyd. 4 popr.: ed. A. Bertholet und E. Lehmann, t. I-II: Tubingen 1925.

5. Crow Carl, Konfuzius, Staatsmann, Heiliger, Wan-derer (tytuł oryginału: Master Kung), Berlin 1939.

6. Dibelius Martin, Jesus, Berlin 1939. 7. Dibelius Martin, Die Botschaft von Jesus Christus

— Die alte Uberlieferung der Gemeinde in Geschi-chten, Spruchen und Reden, Tubingen 1935.

172 Autorytety

8. Emerson Ralph Waldo, Ver suche, iibersetzt von G. Fabricius, Hannover 1985. [R.W. Emerson, Eseje, t. I, przełożyła Anna Tretiak, t. II, przełożył O. Dylis, Test, Lublin 1997.]

9. Emerson Ralph Waldo, Vertreter der Menschheit, iibersetzt von H. Conrad, Leipzig 1903. [R.W. Emerson, Przedstawiciele ludzkości, przełożyła Ma­ria Kreczowska, Książnica Naukowa i Artystyczna, Kraków 1909.]

10. Forke Alfred, Geschichte der alten chinesischen Philosophie, Hamburg 1927.

11. Frankę O., Geschichte des chinesischen Reiches, t. I-IV: Berlin 1930-1948.

12. Gabelentz Georg von der, Confucius und sein Lehre, Leipzig 1888.

13. Gigon Olof, Sokrates — Sein Bild in Dichtung und Geschichte, Bern 1947.

14. Hoffmann Ernst, Platon, Zurich 1950. 15. Jaeger Werner, Paideia, t. I-III: Berlin 1934-1947.

[W. Jaeger Paideia, przełożył Marian Plezia, IW PAX, Warszawa 1964.]

16. Jaeger Werner, Die Theologie der fruhen griechi-schen Denker, Stuttgart 1953.

17. Kern Heinrich, Der Buddhismus und seine Geschi­chte in Indien, iibersetzt von H. Jacobi, t. I—II: Leipzig 1882-1884.

18. Kóppen Friedrich, Die Religion des Buddha, 1.1—II: Berlin 1857-1859.

19. Maier Heinrich, Sokrates — Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tiibingen 1913.

20. Meyer Eduard, Geschichte des Altertums, t. III: Das Perserreich und die Griechen, wyd. 2: Stuttgart 1912, t. IV: Das Perserreich und die Griechen (Athen. Vom Frieden von 446 bis zur Kapitulation Athens im Jahre 404 von Chr.), wyd. 2: Stuttgart 1912.

21. Oldenberg Hermann, Buddha, wyd. 7: Stuttgart 1920. [H. Oldenberg, Życie, nauczanie i wspólnota

Bibliografia 173

Buddy, przełożył Ireneusz Kania, Oficyna Literac­ka, Kraków 1994.]

22. Pischel Richard, Leben und Lehre des Buddha, Leipzig 1917.

23. Schayer Stanislav, Vorarbeiten zur Geschichte der mahdydnistischen Erlósungslehren, rozprawa dok­torska, Freiburg 1921.

24. Schwartz Eduard, Charakterkópfe aus der antiken Literatur (tamże: Sokrates und Plato, Poły bios und Poseidonios, Cicero, Diogenes und Krates, Epi­kur), wyd. 4: Berlin 1912.

25. Schweitzer Albert, Geschichte der Leben-Jesu-Fo-rschung, wyd. 5: Tubingen 1933.

26. Stenzel Julius, Studien zur Entwicklung der Plato-nischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, wyd. 2: Leipzig und Berlin 1931.

27. Stenzel Julius, Sokrates, w: Pauly-Wissowa, Re-alencyklopddie, Stuttgart 1926.

28. Stiibe Rudolf, Confucius, Tubingen 1913. 29. Stiibe Rudolf, Das Zeitalter des Confucius, Tubin­

gen 1913. 30. Wilhelm Richard, Kung-tse, Stuttgart 1925. 31. Wilhelm Richard, Kungtse und der Konfuzianis-

mus, Berlin 1928. 32. Wilhelm Richard, Chinesische Philosophie, Bres-

lau 1929.

SPIS TREŚCI

SOKRATES

1. Dane biograficzne 5 2. Rozwój duchowy 6 3. Dialog. Zwrot do jednostki 7 4. Istota sokratejskiego życia. Wiara w prawdę.

Bogowie i boska państwowość. Daimonion . . 8 5. Proces sądowy 14 6. Platońska idealizacja Sokratesa 18 7. Oddziaływanie myśli sokratejskiej. Szkoły sok­

ratejskie. Ojcowie Kościoła. Średniowiecze. Oświecenie. Kierkegaard. Nietzsche. Badanie fi­lologiczne 25

8. Nieprzemijalne znaczenie Sokratesa. Konieczność istnienia jego obrazu. Rozumienie niefilozoficzne (Kleitofon, Theages). Uwolnienie myślenia . . 30

BUDDA

1. Opowieść o życiu Buddy 36 Pochodzenie. Wstrząs i nawrócenie. Asceza i oświecenie: droga środka. Głoszenie nauki przez cztery dziesięciolecia: wędrówka, zakładanie wspólnot zakonnych, walka. Śmierć Buddy

2. Nauka i medytacja 41 3. Słowa nauki 45

a) Oświecenie bytu. b) Formuła przyczynowości. c) Zanegowanie ,ja". d) Co w ogóle istnieje.

176 Autorytety

e) Poznanie, f) Nirwana, g) Nie metafizyka, lecz ścieżka zbawienia

4. Pytanie o to, co nowe u Buddy 55 a) Osobowość, b) Radykalizm, c) Misja

5. Historia oddziaływania 60 Rozprzestrzenianie się w Azji. Wygaśnięcie w In­diach. Hinajana i mahajana. Proces przemiany w religię: a) autorytet i posłuszeństwo; b) zanik wiary we własną siłę (Budda staje się bogiem); c) wchłanianie innych religii; d) rola człowieka; e) co pozostaje z pierwotnej filozofii?

6. Czym dla nas jest Budda i buddyzm? 67

KONFUCJUSZ

1. Życiorys 70 2. Główna idea Konfucjusza: uratować ludzkość

przez wskrzeszenie tradycji 72 Autorytet. Proces i sens „uczenia się". Przegląd późniejszej prezentacji

3. Konfucjusza etos obyczajowo-polityczny . . . . 77 Li. Muzyka. Natura i kształtowanie. Współżycie z innymi ludźmi. Rządy. Człowiek szlachetny

4. Wiedza podstawowa 85 Wielka alternatywa: poza światem czy w świecie. Natura ludzka (jen). Absolutność pierwowzoru i względność zjawisk. Konieczność ładu. Przy­wrócenie słowom właściwego sensu. „Jedna myśl", od której wszystko zależy

5. Konfucjusza świadomość ograniczeń 93 Niewiedza. Nieszczęście świata. Rzeczy ostateczne

6. Osobowość Konfucjusza 97 Konfucjusz o sobie i w zwierciadle swych uczniów. Współczesny osąd

7. Przeciwnicy Konfucjusza 101 „Sofiści" i Laozi

8. Historia recepcji 105

Spis treści 177

JEZUS

1. Zapowiedź 111 a) Koniec świata i królestwo Boże. b) Wartości. c) Wiara, d) Nauka Jezusa

2. Życie Jezusa. Jego samoświadomość 122 3. Ujęcie osobowości Jezusa 128

a) Możliwe aspekty psychologiczne, b) Aspekty historyczne, c) Pojęcie istoty

4. Oddziaływanie Jezusa 140 a) Za życia Jezusa, b) Po jego śmierci

UWAGI O AUTORYTETACH

a) Ujęcie metodyczne 149 b) Dlaczego tych czterech? 155 c) Cechy wspólne i różnice 155

1. Aspekty socjologiczne i psychologiczne. 2. Porównanie z „prorokami". 3. „Przemiana". 4. Śmierć i cierpienie. 5. Miłość nieprzyjaciół. 6. Stosunek do świata. 7. Nauka i nauczanie. 8. Milczenie i niewiedza

d) Nasz stosunek do czterech autorytetów 163

Bibliografia 169

Księgarnia UNUS poleca książki w sprzedaży wysyłkowej: Antonin Artaud Heliogabal

Roland Barthes Fragmenty dyskursu miłosnego Gilles Deleuze Bergsonizm

Mircea Eliade Mit wiecznego powrotu Michel Foucault Trzeba bronić społeczeństwa

Sigmund Freud Pisma społeczne Carl Gustav Jung Rozmowy, wywiady, spotkania Jean-Francois Lyotard Postmodernizm dla dzieci

Hilary Putnam Pragmatyzm Willard Van Orman Quine Słowo i przedmiot

Richard Rorty Obiektywność, relatywizm i prawda August Strindberg Inferno

Bernard Williams Ile wolności powinna mieć wola? Ludwig Wittgenstein Dzienniki 1914-1916

Nowości: Hannah Arendt Kondycja ludzka

Roland Barthes Mitologie John Berger O patrzeniu

James Clifford Kłopoty z kulturą Jacąues Derrida Chora

Mircea Eliade Alchemia azjatycka Michel Foucault Narodziny kliniki

Martin Heidegger Ku rzeczy myślenia Carl Gustav Jung Psychologia a alchemia Rudolf Otto Mistyka Wschodu i Zachodu Nigel Warburton Filozofia od podstaw

Ludwig Wittgenstein Kartki Wkrótce:

Mircea Eliade Fragmenty dziennika 1945—1969 Pierre Hadot Co to jest filozofia antyczna?

Werner Jaeger Paideia Jean-Francois Lyotard Fenomenologia

Bertrand Russell Dzieje filozofii Zachodu Claude Levi-Strauss Antropologia strukturalna II

Emmanuel Levinas Imiona własne Ludwig Wittgenstein O pewności

Na życzenie wysyłamy bezpłatny katalog Nasz adres:

UNUS, 00-987 Warszawa 4, skrytka pocztowa 217 Internet: www.aletheia.com.pl/unus

e-mail: .com.pl

Krytyka uczy, że wielkie postacie w każdym wypadku można uważać za uosobienia rozpowszechnionych w ich

czasach typów. Sokrates był człowiekiem niczym szewc Szymon i inni, lub jak sofiści, Konfucjusz był jednym

z wędrownych literatów i doradców, Budda jednym z wielu żyjących w owych czasach założycieli zakonów, Jezus jednym z tych Żydów, którzy podawali się za Mesjasza i zostali straceni. Umiejscowienie ich pośród typowych

postaci jest bardzo pouczające, gdyż trafnie ujmuje zjawisko socjologiczne, a niezwyczajnie odnosi się

do istoty tych mężów. Próba zaszeregowania ich prowadzi jedynie do uwidocznienia historycznej

niepowtarzalności tych wielkich ludzi. Dlaczego właśnie Sokrates, Budda, Jezus, Konfucjusz, a nie

inni, oddziaływali z tak ogromną siłą? To, co krytyka pomija, czyni ten fakt niepojętym. Mężowie ci, nie

posiadając światowej władzy, uroku demagogów i sofistów, mają władzę duchową nad ludźmi, podczas gdy sami żyją w pokorze i ascezie. Nadal wywierają wpływ, przebijając

się przez to wszystko, co nakłada się i fałszuje. Ich na nowo usłyszany pierwotny głos daje początek nowym ruchom. Ich wielkość przejawia się w tym, że nigdy nie przestają

oddziaływać.