john d. caputo se “teologie van swakheid”: marcell … · john d. caputo poog om d.m.v. sy...

JOHN D. CAPUTO SE “TEOLOGIE VAN SWAKHEID”:

ŉ PERSPEKTIEF

MARCELL FERDI MEY

Skripsie ingehandig ter gedeeltelike vervulling

van die vereistes vir die graad

Magister Divinitatis

in die

Departement Dogmatologie

aan die

Universiteit van die Vrystaat

September 2009

Studieleier: Prof. R. Venter

INHOUD

INLEIDING

1. Inleiding 1

2. Titel 2

3. Navorsingsprobleem 2

4. Navorsingsdoelstellings 3

5. Navorsingsmetode 4

6. Navorsingskema 5

7. Beperkings 7

HOOFSTUK 1 :

DIE KOMS VAN DIE ANDER: ‘N KORT OORSIG VAN JOHN D. CAPUTO SE

DENKAGTERGROND

1.1 Inleiding 8

1.2 Caputo: ŉ Vlugtige blik 8

1.3 Dekonstruktiewe kruisbestuiwing en Derrida 10

1.3.1 Dekonstruksie 11

1.4 Vele stemme: Teoretici op dié gebied 13

1.5 Samevatting 16

HOOFSTUK 2:

DIE GESKENK: ENKELE TEKSTE

2.1 Inleiding 17

2.2 Dekonstruksie in ŉ neutedop! (Caputo 1997a) 17

2.3 Oor G/godsdiens (Caputo 2001a) 22

2.4 God en swakheid: ŉ Gebeurtenis (Caputo 2006) 27

2.4.1 Deel 1: God 30

2.4.2 Hermeneutiese tussenbedryf 34

2.4.3 Deel 2: Die koninkryk van God 36

2.4.3.1 Herskepping 40

2.4.4 Slotgebed 43

2.5 Wat sal Jesus dekonstrueer? (Caputo 2007c) 44

2.6 Samevatting 48

HOOFSTUK 3:

GASVRYHEID, VERSKILLE WELKOM... “SAMEVATTING” VAN JOHN D.

CAPUTO SE DENKE

3.1 Inleiding 49

3.2 Caputo se “godsdiens” 49

3.3 Radikale hermeneutiek 50

3.3.1 Die Goddelike naam 51

3.3.2. Die on/moontlike koninkryk 52

3.3.3 ŉ Teologie van die kruis 54

3.4 In gesprek: Ander teoloë 55

3.5 Samevatting 57

HOOFSTUK 4:

DIE WET EN GEREGTIGHEID: ‘N KRITIESE EVALUERING

4.1 Inleiding 58

4.2 Kritiek 59

4.2.1 Geskiedenis 59

4.2.2 Skrifgebruik 59

4.2.3 Liefde en universalisme 60

4.2.4 Jesus Christus 61

4.3 Waardeskatting 62

4.3.1 Die filosofiese nie-dood-van-God 62

4.3.2 Pragmatiek 62

4.3.3 Christelike temas 63

4.3.3.1 Vergifnis 64

4.3.3.2 Geloof 65

4.3.3.3 Poëtiek vs. dogmatiek 65

4.4 Samevatting 66

WOORDELYS 68

BIBLIOGRAFIE 72

i

Opsomming

Amerikaanse filosoof John D. Caputo is besig met ŉ voortdurende projek wat dekonstruksie-

teorie en tradisionele dogmatiek kombineer tot ’n soort hibriede, sekulêre teologie. Syns

insiens is dit noodsaaklik dat teologie, as verteenwoordiger van die religieuse, en filosofie, as

verteenwoordiger van die sekulêre, in gesprek tree aangesien albei gebiede poog om sin te

maak van die werklikheid. Sy “Teologie van Swakheid” is dus ŉ postmoderne poging om

nuut te dink oor die transendente, d.w.s om as’t ware nuut te dink oor God. Hy stel voor dat

daar dalk nie aan God gedink moet word as ŉ metafisiese wese nie, maar as iets totaal anders,

soos die moontlikheid van die onmoontlike. Die probleem wat in die studie aangespreek

word, is om ten eerste te bepaal wat presies die “Teologie van Swakheid” behels en ten

tweede watter, indien enige, bydrae dit tot die gereformeerde teologie, soos dit tans daar

uitsien, kan lewer.

ii

Abstract

American philosopher John D. Caputo’s Weak Theology-project aims to formulate a new

hybrid, secular theology by combining deconstruction-theory and traditional dogmatics. He is

of opinion that this dialogue is deemed necessary by the fact that theology, as representative

of the religious sphere, and philosophy, as representative of the secular sphere, are

independent attempts to make sense of reality. It could be asserted that this is a postmodern

attempt to rethink the transcendental dimension or in other words to think of God anew. He

suggests that God should not be considered as being, in the metaphysical sense of the word,

but rather as something completely different, such as the possibility of the impossible. The

problem being addressed in this study is twofold: firstly the researcher will attempt to

establish what the Weak Theology-project entails and secondly whether it can make a positive

contribution to the current study of reformed dogmatics.

iii

Simboliek van die buiteblad

Die blokkies op die voorblad simboliseer verskeie perspektiewe waarvan elkeen onvolledig

is. Dit word duidelik indien die agterblad bestudeer word. Die navorser poog om hierdeur te

illustreer dat elk van die perspektiewe in hul soektog na die antwoord ŉ bydrae te lewer het

tot die gesprek, maar dat ŉ meer outentieke antwoord alleenlik deur samewerking bereik kan

word.

iv

Bedankings

My opregte dank aan elkeen wat by dié projek betrokke was:

• Professor Rian Venter vir sy hulp en leiding

• Attie van Wyk en Carien Kruger sonder wie dié skrywe onmoontlik sou wees

• Jurie Taljaard vir die taalversorging

• Mike Turner vir sy kreatiewe bydrae en binding van die dokument

• Ferdi, Rachel en Rachelle Mey vir hul jarelange ondersteuning in my lewe

• Ilze van Rensburg vir haar liefde en geduld

Aan God al die eer!

1

INLEIDING

1. Inleiding

Is dit nog sinvol om onto-teologies oor God na te dink? Indien nie, wat kom na onto-

teologie? Hoe kan daar verby die transendente dimensie van klassieke metafisika beweeg

word? Moet daar oor die transendente gedink word op meer radikale wyse om ruimte en tyd

te transendeer of moet die intrinsieke transendensie van tyd en ruimte waardeer word (Caputo

& Scanlon 2007:14)? Talle geleerdes en talle opinies, maar volgens John D. Caputo is die

volgende stap van nadenke fenomenologies van aard – dit is dan sy fokuspunt (Caputo

2003a:123). Hy wil ten alle koste die metafisiese projek verbysteek.

In die sekulêre era word twee keuses in die gesig gestaar: Dit is, om te glo in God en die

immanente sin van waarde wat daarmee gepaard gaan of om ŉ wêreldse estetika, wat dalk net

so (of dalk baie minder) bevredigend kan wees, aan te hang (Robbins 2008b:32). Indien

teologie relevant wil bly in die postmoderne samelewing, sal dit van dié situasie moet kennis

neem (Michener 2007:7). Daar kan nie meer agter dogmas en altydgeldende waarhede wat vir

ŉ vorige era geformuleer is, geskuil word nie, want dan sal die teologie beslis ŉ stille dood

sterf.

Die werk van kontinentale filosoof (en deesdae ook teoloog) John D. Caputo kan dalk weer

iets nuuts tot die teologie byvoeg en vandaar die keuse om juis op sy werk te fokus. Hy meen

dat filosofie, sowel as teologie, sin van die lewe probeer maak en dat dit noodsaaklik geword

het vir die twee dissiplines om in dialoog te verkeer (Baird 2008:521). Indien teologie as

multidissiplinêre studierigting ŉ sinvolle bydrae tot die postmoderne samelewing wil maak, is

ŉ verstaan van dié wêreld ononderhandelbaar. In aansluiting by Hooten (2008:116) handel

teologie net soveel, indien nie meer nie, oor die menslike kondisie in die samelewing as oor

sake soos individuele geloof, (kerklike) tradisies en rituele.

Aangesien Caputo al baie wyd geskryf het oor vele onderwerpe, sal dit wys wees om die

analise te beperk tot ŉ enkele faset van sy filosofiese teologie. Daar is op grond van praktiese

oorwegings besluit op een gekose faset, bekend as Weak Theology. Dit is die mees volledige

aspek van Caputo se werke en myns insiens het dit ŉ waardevolle bydrae te lewer tot die

gereformeerde dogmatiek.

2

2. Titel

Na aanleiding van my inleiding tot hierdie studie, het ek dit goed gevind om die titel John

D.Caputo se “Teologie van Swakheid”: ŉ Perspektief te formuleer. Alhoewel die werke van

talle geleerdes in die studie geïnkorporeer word, word daar hoofsaaklik gefokus op John

Caputo se teologiese konstruk bekend as Weak Theology of in Afrikaans ŉ “Teologie van

Swakheid”. Die onbepaalde lidwoord ŉ in die titel, dui daarop dat hierdie studie nie

noodwendig alle aspekte van John Caputo se “Teologie van Swakheid” in hierdie een

studiestuk saamvat nie, maar dat daar ook ander moontlikhede kan wees. Alhoewel dit

onmoontlik sal wees om die perspektief ten volle te omskryf, kan daar wel genoem word dat

die navorser as teologiese student aan die Universiteit van die Vrystaat die navorsing as

Afrikaanssprekende vanuit ŉ Evangelies Gereformeerde dogmatiese perspektief benader en

dit vanselfsprekend ook daarvolgens sal beoordeel.

3. Navorsingsprobleem

John D. Caputo poog om d.m.v. sy godsdiensfilosofiese uitgangspunte nuut te dink oor die

transendente, d.w.s om as’t ware nuut te dink oor God. Om dalk nie aan God te dink as ŉ

metafisiese wese nie, maar as iets totaal anders, soos die moontlikheid van die onmoontlike

(Caputo 2003:127). Die afneem van denke oor God as metafisiese wese het al eintlik begin

met Pascal (1623-1662) se uitspraak dat die God van die Westerse filosowe nie die God van

Abraham, Isak of Jakob is nie (Wrathall 2003:1).

Caputo is besig met ŉ voortdurende projek wat poog om dekonstruksie en tradisionele

dogmatiek te kombineer in ’n soort hibriede, sekulêre teologie. Baie mag dalk wonder of dit

sinvol is om ŉ sekulêre filosofiese denkstroom (dekonstruksie-teorie) en teologie in gesprek

te laat tree. Die antitese van die argument is of ŉ mens anders kan as om die werk van ŉ

sekulêre filosoof soos Jacques Derrida wat skryf oor dekonstruksie-konsepte soos die

geskenk, vergifnis, gasvryheid, vriendskap, geregtigheid en die messiaanse (wat so duidelik

na vore kom in die Bybel) in dialoog te plaas (Caputo, Dooley & Scanlon 2001:2)?

Buitendien moet daar onthou word dat die sekulêre wêreld ŉ religieuse konsep is en dat die

sekulêre deurdrenk is met religieuse motiewe (Caputo 2001b:296). Die grense tussen die

religieuse en die sekulêre het al so vervaag dat die onderskeid tussen die twee amper

oorbodig geword het. Taylor in Robbins (2008b:32) herinner lesers aan die feit dat die

3

sekulêre era se wortels in die Protestantse Reformasie gevind kan word en dat dit as

historiese proses en kulturele transformasie eenvoudig nie geïgnoreer kan word nie. Duidelik

is dit dus noodsaaklik dat teologie, as verteenwoordiger van die religieuse, en filosofie, as

verteenwoordiger van die sekulêre, in gesprek tree.

Die probleem wat in die studie aangespreek word, is om ten eerste te bepaal wat presies die

“Teologie van Swakheid” behels. Dit sal aan die lig kom deur die boekbesprekings in

hoofstuk 2, asook die kernagtig-saamgevatte denke van Caputo in die derde hoofstuk.

Tweedens, sal ondersoek ingestel word om te bepaal watter, indien enige, bydrae dié

“Teologie van Swakheid” tot die gereformeerde teologie, soos dit tans daar uitsien, kan

lewer. Die kritiese evaluering soos dit in die vierde, en laaste, hoofstuk voorkom, het dié doel

voor oë.

4. Navorsingsdoelstellings

Navorsing is ŉ publieke aangeleentheid. Daarom sal daar gepoog word om nie slegs met John

D. Caputo in gesprek te tree nie, maar ook met talle ander denkers in die godsdiensfilosofiese

vakgebied. Die einddoel van die projek is die generering van nuwe kennis sodat ŉ “Teologie

van Swakheid”, vanuit ŉ bepaalde perspektief op kritiese wyse geëvalueer kan word.

Die relevansie van die navorsing is gesetel in die feit dat die kerk haarself in ŉ

spreekwoordelike “volmaakte storm” bevind (Niemandt 2007:10). Dié storm is die realiteit

van die postmoderne tydsgees wat tans oor die wêreld heers. Haar herout is globalisasie (met

elektroniese media as dienskneg) en haar boodskap is sekularisasie. Die effek van hierdie

storm, wat voortwoed sonder einde in sig, is dat al minder mense die Christelike geloof as

godsdiens en wêreldbeskouing aanneem. Volgens Niemandt (2007:12) woon minder as 5%

van die Europese bevolking gereeld eredienste by. Die ondersteuning wat die sg. Ateïste Bus

Veldtog (Atheist bus campaign) in Londen geniet, is ŉ enkele illustrasie van sekularisme se

effek in Europa. Die projek, wat op 21 Oktober 2008 geloods is, het gepoog om £5500 in te

samel sodat advertensies wat die bestaan van God bevraagteken, vir ŉ periode van 4 weke

vroeg in 2009 op 30 busse sou pronk. Drie dae later (24 Oktober) was daar reeds £100000

ingesamel! (Aanlynbron:1).

4

Dit is nie nodig om ŉ futuroloog te wees om in te sien dat soortgelyke tendense na die

sekulêre Republiek van Suid-Afrika sal oorspoel nie. Ou dogmatiese “waarhede” en droë

kognitiewe beredenerings rondom die wese van God is nie meer voldoende binne die

postmoderne konteks nie. Sentrale idees vanuit die klassieke (Christelike) tradisie moet in

dialoog tree met die idees van postmodernisme (Caputo & Scanlon 2007:1). Postmodernisme

se reaksie teen die “koningskap-status” van rasionalisme, tydens die modernistiese tydvak,

bied immers ŉ unieke geleentheid vir teologiese oplewing (Hyman 2004:203).

Gereformeerde Christene kry weer die geleentheid om hul Reformasie-tradisie, met

spesifieke verwysing na sola fide en sola scriptura, terug te neem. Dié “nuwe” teologie gaan

nie noodwendig dieselfde wees nie en mag dalk totaal anders lyk. Daar sal opnuut gedink en

ervaar moet word. In die studiestuk sal nagevors word of Caputo se projek net dalk die

verligtende pionierswerk doen, sodat nuwe weë bewandel kan word.

5. Navorsingsmetode

Analitiese literatuurstudie vorm die kern van die navorsing en drie momente kan in die studie

onderskei word:

Eerstens, word die formele, strukturele aspekte van die navorsing in die INLEIDING

behandel. Daarna word in die eerste hoofstuk oorsigtelik gekyk na die ontstaan van ŉ

“Teologie van Swakheid” – wie en wat sit agter die relatief nuwe teologiese denkskool?

Die tweede hoofstuk word gewy aan ŉ versameling boekbesprekings. Op die wyse word

primêre bronne in groter detail gelees en intens bestudeer. Die samevattings van onderskeie

boeke, soos gevind in die tweede hoofstuk van die studie, dien as noodsaaklike rigtingwysers

ter bevordering van die interpretasie en beoordeling van ŉ “Teologie van Swakheid”.

Ten laaste, vertolk hoofstukke drie en vier ŉ samevattende rol. Hierin word die teologie van

John D. Caputo tot enkele kerngedagtes gedistilleer en daarna vanuit die navorser se

perspektief beoordeel. ŉ Waardeskatting van ŉ “Teologie van Swakheid” vir die

gereformeerde dogmatiek (gesetel in ŉ postmoderne, post-Christelike samelewing) is deel

van die beoordeling. Die laaste gedeelte kan as ŉ dialogiese wisselwerking tussen analise en

kritiek beskou word en nie as beoordeling per sé nie. Dit is nie offensief van aard nie, maar

5

wel apologeties opbouend met die doel om die Christelike geloof proaktief te bevorder

(Michener 2007:160).

6. Navorsingskema

In dekonstruksie word geykte, kategoriale aporias aangetref. Enkele aporias word op

metaforiese wyse in hoofstukindelings aangewend om bepaalde aksente van die onderskeie

afdelings uit te lig.

HOOFSTUK 1: Die koms van die ander: ŉ Kort oorsig van John D. Caputo se

denkagtergrond

Indien ŉ analise soos hierdie aangepak word, is dit vanselfsprekend dat daar na die wortels

van oorsprong teruggekeer moet word. In die geval, die denkagtergrond van John D. Caputo.

In hoofstuk 1 sal oorsigtelik gekyk word na Caputo se ontwikkeling as godsdiensfilosoof.

Daar sal veral gefokus word op sy professionele loopbaan en die invloed wat ander geleerdes

(veral Jacques Derrida) op sy lewe gehad het. Aangesien die “Teologie van Swakheid” nie

die enigste poging is om nuut te dink oor God deur die kombinasie van dekonstruksie-teorie

en teologie nie, sal die projekte van ander geleerdes wat aktief op die gebied werksaam is,

ook genoem word.

HOOFSTUK 2: Die geskenk: Enkele tekste.

In hierdie hoofstuk word op enkele tekste, gepubliseer deur John D. Caputo tydens die

dekade 1997 – 2007, gefokus. Die verskeie tekste is nie om dowe neute gekies nie en elk het

ŉ sinvolle bydrae te lewer tot die gesprek. Die formaat waarin die analise gaan geskied, is die

van onderskeie boekbesprekings. Die selecta capita is as volg:

• Deconstruction in a nutshell

• On Religion

• The Weakness of God: A Theology of the Event

• What Would Jesus Deconstruct ?

6

Die beoogde bydrae van elk is as volg:

• Deconstruction in a nutshell: As inleiding tot die verstaan van dekonstruksie en die

verskillende kategorieë wat binne dié veld ressorteer, is die boek noodsaaklik. Caputo

se godsdiensfilosofiese uitgangspunte is sterk gefundeer in dekonstruksie-teorie, en

die verstaan daarvan is ŉ voorvereiste vir die interpretasie van Caputo se werk (Lowe

2004:774).

• On Religion: Dis die eerste vollengte, eksplisiet teologiese boek vanuit Caputo se pen.

Geen studie van “ŉ Teologie van Swakheid” sal volledig wees sonder die

inkorporering van die baanbrekerswerk nie.

• The Weakness of God: Dis die magnum opus van Caputo se teologiese werke. Hierin

gee hy ŉ sistematiese uiteensetting en verklaring van die fenomeen bekend as ŉ

“Teologie van Swakheid”. Die boek se belang word bevestig deur die skrywer se

ontvangs van die American Academy of Religion toekenning vir uitnemendheid in die

bestudering van religie, "Constructive-Reflective Studies" in 2007.

• What would Jesus deconstruct?: Alhoewel dié boek op die leke-mark gemik is, is dit

uiters belangrik vir die doeleindes van hierdie studie. In die werk vervaag die grense

tussen teorie en praktyk, aangesien Caputo eindelik iets te sê het vir Christene. Die

boek is bekroon met die ForeWord Magazine toekenning as Beste Filosofie Boek van

2007.

HOOFSTUK 3: Gasvryheid, verskille welkom... “Samevatting” van John D. Caputo se

denke

Die taak om Caputo se denke te distilleer in ŉ enkele hoofstuk is geen moontlike taak nie.

Alhoewel dit sinteties is om die minste te sê, is dit nie oorbodig nie, want soms moet dinge

gedoen word, nie omdat nie, maar ten spyte van. In Caputo (2007:69) se eie woorde: “We

cannot do everything ‘for the money’ for the pay off. There has to be things that we do for the

sheer love of them, things that are given to us to which we in turn give ourselves, where we

break the chain of means-and-ends.” Die skrywer erken in beskeidenheid dat sy interpretasie

slegs ŉ enkele tussen ŉ magdom andere is. Die teks moet gelees word met die idee van

gasvryheid in gedagte – daar is ŉ openheid vir ander interpretasies.

7

HOOFSTUK 4: Die wet en geregtigheid: ŉ Kritiese evaluering

Die wet is rigied, maar tog veranderlik en dus kan dit gedekonstrueer word. Die wet is ŉ

moontlikheid. In teenstelling hiermee staan geregtigheid, wat nooit werklik moontlik is nie.

Dit is die andere, iets wat ten spyte van die feit dat dit nooit bereik kan word nie, altyd

nagestreef moet word. Geregtigheid is vloeibaar, want wat as geregtig beskou word in een

situasie, is nie noodwendig regverdig in ŉ ander situasie nie. Die kritiese evaluering wat as

slothoofstuk vir die studie dien, poog om geregtigheid na te streef deur ŉ regverdige

evaluasie van ŉ “Teologie van Swakheid” daar te stel. Daarom is dit nie ŉ rigiede wet wat in

wese veroordelend is en die finale sê oor die belangrike saak wil hê nie, maar liewer die

beskeie bydrae van ŉ teologiese student, geografies, sowel as akademies, ver verwyder van

die rolspelers wat aan die gesprek deelneem.

7. Beperkings

Aangesien die navorser nie ŉ professionele filosoof is nie, maar eerder ŉ lidmaat en

teologiese student binne die N.G Kerk, spreek dit vanself dat dit die hantering van die tema

gaan beïnvloed. Hyman (2004:199) som dit goed op: “Indeed, when a phenomenon, whether

religious or otherwise, is observed, studied, and conveyed, it is also inevitably interpreted,

shaped, and molded by the observer, no matter how "fair" she or he may attempt to be.” ŉ

Beperking met inagneming van die navorser se filosofiese agtergrond, sou kon lei tot ŉ

subjektiewe oordeel in sommige aspekte van hierdie studie. Die navorser sal homself sover

moontlik weerhou van ŉ vooropgestelde opinie ter bevordering van hierdie studie-inhoud.

8

HOOFSTUK 1 :

DIE KOMS VAN DIE ANDER: ‘N KORT OORSIG VAN JOHN D. CAPUTO SE

DENKAGTERGROND

1.1 Inleiding

Is dit werklik moontlik om ŉ persoon se werk te verstaan indien ŉ mens glad nie die persoon

se verhaal ken nie? Volgens postmoderne filosowe soos Jacques Derrida is daar niks buite die

teks nie. Myns insiens, hang dit natuurlik af van ŉ persoon se definisie van tekstualiteit, want

ŉ teks is altyd meer as ŉ blote dokument wat voor die leser geplaas word. Vandaar dan,

indien gekose tekste geëvalueer word, moet die outeur hiervan en sy denkwêreld beter

verstaan word. Buitendien is hierdie agtergrondverstaan noodsaaklik vir die evaluering, want

ŉ kritiese beoordeling van Caputo se “Teologie van Swakheid” gaan anders daar uitsien

afhangend van bv. sy godsdienstige standpunte. Daar word ook gekyk na die werke van ander

filosowe op die gebied van godsdiensfilosofie. Op dié wyse word die klimaat van die

teoretisering beter ingeklee.

1.2 Caputo: ŉ Vlugtige blik

John D. Caputo, is gebore in 1940 te Philadelphia, Pennsylvania. Op 22-jarige ouderdom

verwerf hy sy B.A-graad aan die La Salle Universiteit, sy M.A in 1964 aan Villanova

Universiteit en sy Ph D. in filosofie in 1968 by die Bryn Mawr Kollege. Hy het ŉ Rooms-

Katolieke agtergrond.

Kontemporêre kontinentale filosofie is sy spesialisasiegebied, met ŉ fokus op veral

fenomenologie, hermeneutiek en dekonstruksie. Sy dekonstruktiewe hermeneutiese metode

staan bekend as Radikale Hermeneutiek (Aanlynbron:2). Die inleidende beskrywing van

Caputo op sy tuisblad spreek boekdele oor sy denke en teologiese aanpak: “John D. Caputo is

a hybrid philosopher/theologian intent on producing impure thoughts, thoughts which

circulate between philosophy and theology, short-circuits which deny fixed and rigorous

boundaries between philosophy and theology. Caputo treats ‘sacred’ texts as a poetics of the

human condition, or as a ‘theo-poetics’, a poetics of the event harbored in the name of God.”

(Aanlynbron:3). John Caputo is dalk ŉ teoloog, maar is hy ŉ gelowige? Die antwoord op die

vraag is terselfdertyd “Ja” en “Nee”. In die tagtigerjare was Caputo (1987:281) self onseker

9

hieroor, en bely hy in sy boek Radical Hermeneutics dat hy nie seker is of hy in God glo of

nie. Kort voor die aanbreek van die nuwe millennium kom hy tot nuwe insigte en erken hy

duidelik in sy boek The prayers and tears of Jacques Derrida dat hy met sekerheid glo in

“God” (Caputo 1997b:332). Duidelik glo hy beslis in God, maar soos in die skrywe uitgevind

sal word, glo hy nie noodwendig in die goddelike wese van die ortodokse Christelike geloof

nie en daarom sal talle mense, ten spyte van sy geloof, hom as ŉ ateïs kan bestempel.

Vanaf 1968 tot 2004 was hy die David R. Cook Professor in Filosofie by Villanova

Universiteit. Huidiglik beklee hy die pos as Thomas J. Watson Professor van

Geesteswetenskappe by Syracruse Universiteit, waar hy teologie sowel as filosofie doseer.

Alhoewel Caputo deesdae professioneel teologie beoefen, was dit nooit sy intensie om

homself in teologiese studies te verdiep nie. Die verandering is teweeggebring deur die besef

dat dekonstruksie ŉ waardevolle bydra tot teologiese studies kan maak (Caputo 1997b:xxix).

Buiten sy verpligtinge by die universiteit is hy aktief betrokke as lid van die Amerikaanse

Filosofiese Assosiasie, die Amerikaanse Akademie van Godsdiens en beklee hy die pos van

voorsitter vir die Joernaal van Kultuur en Godsdiens Teorie (Aanlynbron:2).

Caputo is sterk deur Derrida beïnvloed (meer hieroor in die volgende gedeelte) en het heelwat

oor hom gepubliseer. Veral belangrik is sy boeke Deconstruction in a Nutshell: A

Conversation with Jacques Derrida en The Prayer en Tears of Jacques Derrida: Religion

without Religion. Naas die invloed van Derrida is dit ook duidelik dat hy dikwels met

Heidegger in gesprek tree en dat hy ’n groot bewondering vir Augustinus en Kierkegaard het.

Die boek Deconstuction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida is ’n weergawe

van ’n gesprek met Derrida by Villanova Universiteit. ’n Groot deel van dié boek is egter

kommentaar van Caputo op Derrida se werk. Caputo was ook nou betrokke by die

organisering van ’n verdere aantal konferensies waarin die werk van Derrida sentraal gestaan

het. Hieruit het boeke soos: God, the Gift and Postmodernism en Questioning God,

voortgevloei.

Interessant is Caputo se standpunt rondom die etiek en etiese besinning. Reeds vroeg in sy

werk Against Ethics sê Caputo onomwonde: “I am against ethics. Here I stand. I cannot do

otherwise” (Caputo 1993:1). Caputo gee toe dat dit ’n vreemde standpunt is. Wie kan dan nou

10

teen etiek wees? Daar is immers genoeg immoraliteit, op private en publieke vlak, in die

wêreld. Dit is duidelik dat Caputo ’n buitengewone, besonderse verstaan van die term “etiek”

het; sy Against Ethics is ’n weerstand teen ’n sekere verstaan van etiek. Caputo is gekant teen

die tipe etiek wat groot beloftes maak; ’n etiek wat beloof om die wêreld veilig te maak. Etiek

as ŉ soort veiligheidsnet wat mense wil voorskryf wat, hoe, waar en wanneer dinge gedoen

moet word. Indien handelinge daarvolgens geskied, is dit “Goed”. Die dekonstruksie van

“etiek” sny egter die veiligheidsnet. (Vosloo 2004:944-5)

’n Ander manier waarop Caputo hierdie radikale, pluralistiese dekonstruksie van etiek

verwoord, is om te pleit vir ’n de-Hellenisering van etiek. Hellenistiese etiek is ’n etiek van

die beste, van arete, van voortreflikheid. Dit hang saam met die strewe om jouself, jou werke

en jou gemeenskap met voortreflikheid en skoonheid te klee. Hierdie visie is oop vir

aristokratiese en elitistiese versoekings. Volgens Caputo is dit juis hierdie visie wat so ’n

noodlottige aantrekkingskrag op Nietzsche en Heidegger uitgeoefen het. Teenoor so ’n

Hellenistiese etiese visie lewer Caputo ’n pleidooi vir ’n poëtiek van die slegtes, die

oneerbares, die onteerdes. Die klem val nie soseer op die goeie nie, maar op die slagoffers

van die goeie. Die diepste patos van Caputo is waarskynlik die onderbreking van die

Hellenistiese skema met die figuur van die bekende triade uit die Hebreeuse Bybel, “die

weduwee, die wese en die vreemdeling.” Daarom hang die etiek van dekonstruksie, of die

dekonstruksie van etiek, ten nouste met geregtigheid saam (Vosloo 2004:946-8).

1.3 Dekonstruktiewe kruisbestuiwing en Derrida

Die Franse filosoof Jacques Derrida, het veral met sy dekonstruksie-teorie bekendheid

verwerf. Alhoewel hy ŉ ateïs was, het hy baie geskryf oor sy eie godsdiens of liewer sy

“godsdiens sonder godsdiens” (religion without religion) – ŉ tema wat telkens in Caputo se

werk voorkom. In 1989, met die publikasie van sy Circumfessions, het Derrida die eerste

maal erken dat hy ŉ man van gebed is en dat hy, op sy manier, godsdienstig is. So ook het

Derrida se keuses vir toesprake en seminare in die negentigerjare – gasvryheid, vriendskap,

die geskenk, vergifnis, geregtigheid en demokrasie – al meer ŉ eties-religieuse toon begin kry

(Aanlynbron:4). Derrida, telkens geëtiketteer as ŉ postmodernis, het nooit van die

beskrywing gehou nie. Hy het homself liewer as ŉ man van die Nuwe Verligting beskou wat

verlig is oor die Verligting (Aufklärung) en nie toelaat dat die gees van die Verligting dogma

word nie (Caputo & Scanlon 1999:2). Putt (2008:487-8) som die essensie van dit wat as

11

“postmodernisme” (aldus Derrida se nuwe Verligting) bekend staan op, nie as ŉ terugkeer na

relativisme of veral nihilisme nie, maar as erkenning van die epistemologiese beskeidenheid

wat altyd die mens se beperkte, konkrete ervaring moet kenmerk. Dié beskeidenheid is

belangrik aangesien daar altyd in die konteks van konseptuele netwerke (bv. van klas, taal,

kultuur) geleef word en daarom is objektiwiteit, soos vereis deur Verligtings gedefinieerde

Rede, nooit moontlik nie.

Derrida se werk was veral krities verbind tot fenomenologie en strukturalisme - die groot

opponerende filosofiese diskoerse van die 1960’s in Frankryk. Hy het van die groot kwessies

in Westerse filosofie aangespreek, vrae rondom o.m. die wese van taal en menslike kennis,

die moontlikheid van waarheid, die bepaling van Wese (Being) en die legitimasie van

filosofie as ŉ epistémè. Sy lees van tekste vanuit die filosofiese sowel as literêre tradisie het

verreikende invloed uitgeoefen op verskeie gebiede waaronder filosofie, literêre kritiek,

kulturele studies, sosiologie, antropologie, geskiedenis en feminisme. Derrida se mees

omvattende bydrae is sy kritiek van die Westerse Aufklärung-tradisie, met die gevolg dat die

tradisie in dialoog met haarself tree (Margaroni 2001:92).

1.3.1 Dekonstruksie

Caputo se projek veronderstel ŉ basis-kennis van dekonstruksie-teorie en vandaar die

afdeling wat net enkele opmerkings maak oor die ontstaan en funksionering van dié teorie.

Dekonstruksie van enige dissipline of kulturele produk is moontlik. Alhoewel ooreenkomste

aangetref word, is dit anders as post-strukturalisme wat slegs op die linguistieke gebied

fokus. Dekonstruksie teorie word oorwegend gebaseer op die geskrifte van veral Paul de Man

(1919-83) en natuurlik Jacques Derrida (1930-2004).

Die voorloper van dekonstruksie word gevind in die werk van die Duitse filosoof Martin

Heidegger (1889-1976). Heidegger, wat graag die einde van die Westerse metafisiese tradisie

wou sien, het die konsep Abbau (afbreking) bevorder en gemeen dat bestaande metafisiese

konsepte vernietig (destruct) moet word om dit te herposisioneer. Hy wou die hele raamwerk

van Westerse metafisika onttakel en het die “fenomenologiese destruksie” van die

geskiedenis van filosofie nagestreef. Derrida leen van Heidegger se beginsels met die groot

aanpassing om dit minder ŉ ontologiese taak te maak en meer te fokus op die lees van tekste.

So is die “proses” dekonstruksie gebore. Die proses is die eerste maal gebruik in sy analise

12

van Plato se Phaedrus in Dissèmination. In Plato se skrywe word onderskeid getref tussen

spraak en skrif, waar eersgenoemde as spontane produk van die mensdom in ŉ bevoorregte

posisie geplaas word teenoor laasgenoemde as latere ontwikkeling, ŉ spreekwoordelike

giftige by-produk. Derrida keer op dekonstruktiewe wyse die hiërargiese verhouding om en

sien spraak as die by-produk van skrif, omdat spraak onmoontlik op sy eie kan voortbestaan

en sin maak. Die hoofdoel hiervan is om gegewe ordes, wette en reëls te destabiliseer om die

konsep différance te bevorder. Différance is ŉ eiesoortige, konseptuele “verskil” wat verseker

dat betekenis nooit heeltemal “daar” is nie. Hierdie omkeer van hiërargieë, veral duidelik in

relasie tot die binêre opposisie van skrif en spraak, kan enige opposisie in ŉ binêre paar (bv.

lig en donker, intern teenoor ekstern, warm en koud) skrap; dit ontbloot dat die paar nie

naastenby so geopponeer lyk, soos oorspronklik voorgekom het nie (Birns 2001:85).

Dekonstruksie is ook meer as ŉ blote metode, dit is ŉ droom; ŉ soektog na die totaal andere

(tout autre). Soortgelyk aan godsdiens word dit gevoed deur ŉ belofte, ŉ toekoms-

verwagting. In hierdie droom kom die onverwagse, die ander, en verpletter die verwagte

horisonne heeltemal. In dié soektog na die onmoontlike lê die openbaring opgesluit dat

dekonstruksie inherent ŉ religieuse struktuur het (Caputo & Scanlon 1999:3-4). Die

onmoontlike is vir Derrida ŉ saak van die advent (ad-veniens) van die onmoontlike, die koms

van iets totaal anders (tout autre), die koms (venue) of inkoms (in-veniens) wat nie

vroegtydig gesien of ingesien kan word nie (Caputo & Scanlon 1999:8).

So, hoe sal die dekonstruksie van ŉ konsep daaruit sien? Ter illustrasie van ŉ dekonstruksie-

handeling, sal die bekende voorbeeld van ŉ geskenk benut word. Aldus Derrida bestaan daar

nie iets soos ŉ geskenk nie, want die gee en ontvangs van ŉ geskenk is onmoontlik. Dit is dus

ŉ aporia. Waarom? Die verduideliking hiervan (baie) kortliks: Indien A ŉ geskenk aan B

gee, laat dit A goed lyk en plaas dit ŉ verwagting op B om haar dankbaarheid te betoon. Die

teenverwagting wat bewustelik of selfs onbewustelik deur A geskep word, maak die werklike

geskenk ŉ onmoontlikheid; ŉ ekonomie word outomaties geskep. Sodra die geskenk gegee

word, begin die kettingreaksie wat die geskenk nietig verklaar. In plek daarvan word ŉ

ketting van skuld en dank geweef gepaard met gelukwensing rondom skenker en ontvanger.

Dié kettingreaksie is nie die einde van die geskenk nie, maar liewer die begin, want Derrida

begin by die onmoontlike (Caputo & Scanlon 1999:8).

13

1.4 Vele stemme: Teoretici op dié gebied

Caputo (2002:89) praat van ŉ fundamentele teologiese projek van kontemporêre kontinentale

filosowe wat die God van metafisika wil verbygaan en die vraag stel: “Wat kom na die God

van metafisika?” Op dié gebied word filosofies op kreatiewe en konstruktiewe wyse nagedink

oor tradisionele teologiese motiewe. In die Christelike tradisie is daar verskeie inkarnasies

van hierdie postmoderne “a/teologie” of “sekulêre teologie”. In die verband kan die werk van

denkers soos Mark C. Taylor, John D. Caputo, Carl A. Raschke, en Charles E. Winquist

genoem word. Hierdie godsdienstige nadenke vind nie heeltemal “binne” of “buite” die

teologie plaas nie, maar in ŉ midde-sone. Dit leen by die teologie, filosofie en godsdienstige

studies (Hyman 2004:211-212). Op hierdie relatief nuwe godsdiensfilosofiese gebied is daar

talle geleerdes wat aktief deelneem aan die gesprek en verskeie bydraes lewer. Enkeles sal

slegs genoem word, terwyl daar op ander meer uitgebrei sal word.

Die filosoof Mark C Taylor was een van die eerste Amerikaners wat dekonstruksie teorie en

religieuse studies gekombineer het tot ŉ godsdiensfilosofiese sisteem. As deel van die eerste

vlaag van kontinentale filosowe op die gebied, distansieer hy homself van godsdiens –

simptomaties van die gees van sekularisme wat vormend was tot die denke en die kultuur van

latere modernisme (Robbins 2008a:1). Die gevolgtrekking waartoe hy kom, staan direk

teenoor die van Caputo: hy beskou dekonstruksie as die “hermeneutiek van die dood van

God” teenoor Caputo wat dekonstruksie veel eerder sien as die “hermeneutiek van God se

koninkryk” (sien hoofstuk 4). Taylor gebruik dekonstruksie om ŉ kulturele teologie te

formuleer in ŉ kultuur waarin God dood is (Carlson 2001b:388). In sy boek van 1984,

Erring, tree Taylor se argument dat dekonstruksie die hermeneutiek van God se dood is, ten

sterkste na vore. Die eerste weergawe van God se dood het gevange gebly binne sy onto-

teologiese kern. God is basies deur die mens vervang, teologie met antropologie, sonder om

die kern-aanname (m.a.w. die metafisiese) uit te daag. Taylor benut dekonstruksie, wat die

ganse idees van subjektiwiteit, metafisika, ontologie bevraagteken sodat God oplos sonder

oorblyfsel in die wêreld. God is beslis vir eens en vir altyd dood en alles is nou toelaatbaar is

(Aanlynbron:4). Die nabye identifisering van die radikale God-is-dood teologieë van die

sestigerjare en dekonstruksie lei dus tot die skepping van ŉ kenmerkende postmoderne

teologie gekenmerk deur postmoderne a/teologiese denke, vir alle praktiese doeleindes

agnosties teenoor godsdiens (Robbins 2008a:1).

14

In dieselfde God-is-dood-trant kan Richard Rorty se werk genoem word. Op ŉ keer het hy

homself as “religiously unmusical” beskryf (Rorty 2003:40). As ateïs toon hy geen

belangstelling in die vraag na God se bestaan nie. Syns insiens dien godsdiens as fondasie vir

kerklike instansies om politiese mag te bekom. Hy het niks teen gelowiges of hul geloof nie,

solank sulke persone se geloof geprivatiseer bly (Rorty 2003:40).

Die uitgangspunt van die Ierse filosoof en teoloog Richard Kearney in sy werk The God who

may be is dat gelowiges nie oor God moet praat as die handeling, daad of bedryf van alle

handelinge nie, maar dat God die moontlikheid van alle moontlikhede is, die moontlikheid

van die onmoontlike, die hoogste moontlike “dalk” (Caputo 2001b:311/ 2002:88). Hier is

sprake van ŉ passie vir die God wat kan wees, wat meer is as wat die verbeelding kan opdis,

meer as wat die verbeelding kan hanteer, die God wat selfs meer as God kan wees, wat eintlik

nog nie veel van Homself gewys het nie. Die moontlikheid van God word in terme van

eskatologie en nie onto-teologie nie gemeet (Caputo 2002:87). Kearney meen dat dit wyser

sal wees om God nie te interpreteer as suiwer Wese nie (onto-teologie) of as suiwer nie-Wese

nie (negatiewe teologie) maar as ŉ eskatologiese “dalk”. Sy hermeneutiek van godsdiens is

veral beïnvloed deur die werke van die Franse kontinentale filosoof Paul Riceour.

Die eerste fenomenoloog was die Duitse filosoof Edmund Husserl (1859-1938). Hy het

gedurende die tydperk 1901-1931 gepoog om die fenomenologiese metodologie te ontwikkel

wat ŉ logiese en ten volle wetenskaplike analise van epistomologie daar stel. Alhoewel die

term fenomenologie nie deur Husserl geformuleer is nie, kan die denke in sy werk gefundeer

word. Die denkstroom het eintlik eers deur die werk van Husserl se assistent, ŉ jong Martin

Heidegger, bekendheid verwerf (Cox 2006:9).

Jean-Luc Marion, ŉ sentrale figuur in fenomenologiese kringe in Frankryk, het ŉ ander

benadering tot die probleem van God en die transendente. God transendeer Wese (Being),

omdat Hy meer as dit is. Die onmoontlike bestaan ook nie vir God nie, omdat alles vir God

moontlik is. Metafisiese teologie het dus ŉ groot fout begaan om God in te perk tot die

kategorie “Wese”; op dié wyse word Wese verafgod. Vandaar die noodsaaklikheid om nuut

te dink oor God (Caputo & Scanlon 2007:5-6). Die onvoorwaardelike en onbegryplike

goedheid van God oortref onto-teologie se rasionele voorstelling van God as die hoogste

wese. Marion dink weer oor die onbegryplikheid van God in lig van moderne metafisika se

verkondiging van God se dood. Marion oorskry die perke van moderne onto-teologie met sy

15

Christelike begrip van ŉ “God sonder wese”, ŉ God wie se liefde alleen in die eerste

instansie wese na vore bring (Carlson 2001a:238).

Die fenomenologiese skrywes van Marion lei tot die ontstaan van ŉ nuwe

godsdiensfilosofiese stroming wat bekend staan as Radikale Ortodoksie (Radical Orthodoxy).

Hierin word moderne sekularisme, sowel as Kantiaanse metafisika gekritiseer en verruil vir ŉ

terugkeer na meer tradisionele leerstellings. Die standaardwerk wat die stroming se

leerstellings in detail bespreek, is die 1999 publikasie, Radical Orthodox: The New Theology.

Prominente teoloë op die gebied is John Milbank en J.K.A Smith.

Natuurlik is John Caputo ook nie alleen in sy nie-dogmatiese “Teologie van Swakheid”-

projek nie. Ander geleerdes wat hierby aanklank vind, is Gianni Vattimo en Jeffrey W.

Robbins. Die vermoede is eintlik al in 2006 bevestig met die publikasie van die drie se

gesamentlike poging After the Death of God. Vattimo se publikasies After Christianity (2002)

en The Future of Religion (2005) gee meer insae oor sy unieke benadering tot ŉ “Teologie

van Swakheid”. Die jong Robbins het nog nie te veel publikasies op sy kerfstok nie.

Noemenswaardig is die publikasies Between Faith and Thought: An Essay on the

Ontotheological Tradition (2003) en In Search of a Non-Dogmatic Theology (2004).

Op plaaslike bodem is die stem van Shutte (2005:299) op dié gebied hoorbaar. Volgens hom

kan daar slegs versoening tussen die godsdienstige en sekulêre, wetenskaplike

wêreldbeskouings kom indien daar nuut gedink word oor God. Hy meen dat daar in lg.

wêreldbeskouing nie ruimte vir ŉ bonatuurlike god, wat menslike vryheid inperk, is nie. Dit

is die gevolg van twee faktore: ŉ algemene, oorvereenvoudigde Godsbeeld (God as

bonatuurlike persoonlike mag) sowel as ŉ ingeperkte siening van menslike vryheid.

Kenmerkend van hierdie “nuwe soektog na God” is dat die oorgrote meerderheid

postmoderne godsdiensfilosowe (Caputo ingesluit), na aanleiding van Levinas, die

fenomenologiese argument aangryp. Hiervolgens kan God nie deur die mens se nietige

verstand begryp word nie, en daarom kan daar ook nie oor Hom gepraat word in voorlopige

taal nie. “God”, in aanhalingstekens, kan slegs beskryf word as die moontlikheid van

andersheid (die onmoontlike) wat in die subjek se ervaringsveld kan plaasvind (Kavka

2003:225). Fenomenologies van aard in Levinas se argument, is dat elke ander persoon ook

die totaal andere is wat nooit bereik kan word nie; dus word beweeg van die vertikale na die

16

horisontale vlak. Die mens kan in die gesig van die Ander, God raaksien, die totaal andere.

Op die wyse kan godsdiens dan ook as’t ware sonder godsdiens beoefen word (Robbins

2008b:34).

1.4 Samevatting

John Caputo se kontinentale filosofiese agtergrondkennis kom duidelik na vore in sy

teologiese teoretisering en daarsonder sou sy “Teologie van Swakheid” nie ŉ realiteit wees

nie. Veral die naam van Derrida moet genoem word, aangesien hy oorspronklik

dekonstruksie-teorie gebring het tot waar dit nou is. Caputo bedank gereeld Derrida vir sy

invloed en daarom kan sy invloed nie onderskat word nie. Interessant is om agter te kom hoe

ander geleerdes met ŉ soortgelyke agtergrond en dieselfde filosofiese bronne tot

uiteenlopende gevolgtrekkings kom. Caputo is aktief besig met ŉ dekonstruksie van die

dekonstruktiewe a/teologie van postmoderne denkers soos Taylor (Robbins 2008a:3). Dit

illustreer aan die leser dat Caputo se standpunt nie noodwendig die alfa en die omega is nie,

maar dat daar ook na ander se werke gekyk kan word. Vir dié studie se doeleindes sal daar

slegs gefokus word op die werk van Caputo en die bydrae wat dit kan lewer tot die

gereformeerde teologie.

17

HOOFSTUK 2:

DIE GESKENK: ENKELE TEKSTE1

2.1 Inleiding

Indien daar gepoog word om John Caputo se “Teologie van Swakheid” korrek te verstaan, is

dit noodsaaklik om dieper te delf in enkele primêre bronne. Hierdie hoofstuk word dus gewy

aan ŉ in-diepte-lees en opsomming van vier werke gepubliseer in die dekade 1997 – 2007.

Bronne vir die taak is nie lukraak geselekteer nie; elk het ŉ waardevolle bydrae te lewer tot

die studie van Caputo se “Teologie van Swakheid” .

2.2 Dekonstruksie in ŉ neutedop!2 (Caputo 1997a)

Wat is dekonstruksie? Daar was beslis ŉ tydvak in die verlede dat talle geleerdes gedink het

dat hierdie ŉ vraag is wat nie beantwoord kan word nie; ŉ soort enigma, ŉ eenvoudige vraag,

sonder eenvoudige antwoorde. Die situasie het met die inhuldiging van ŉ nuwe doktorale

program aan die filosofie departement te Villanova universiteit op 2 Oktober 1994 ingrypend

verander. Daar is ŉ gespreksgeleentheid tussen filosowe aan die departement en Jacques

Derrida oor hierdie vraag gereël. Die blywende vrug wat deur die geleentheid afgewerp is, is

die publikasie van dié gesprek in boekvorm deur die moderator van die geleentheid, John D.

Caputo. Verder is die werk verryk deur die gebruik van kruisverwysings na Derrida se ander

werke en ŉ kommentaar om moeiliker sake te vereenvoudig. Die voortspruitende publikasie,

Deconstruction in a nutshell (voortaan DCNT), het baie gedoen om eersgenoemde vraag te

beantwoord en word wyd gereken as ŉ standaardwerk in dekonstruksie studies. Caputo (3)

slaag dus in sy intensie: “What follows is, I think, as eloquent and reliable an ‘introduction’

to deconstruction as one is likely to find.” Myns insiens, is die werk noodsaaklik tot die

verstaan van dekonstruksie.

1 Teksverwysings in die onderskeie afdelings kom vanuit die bespreekte boek, behalwe as daar anders aangedui word.

2 Hoofstuk 7 van die boek wat handel oor Derrida se lees van James Joyce is irrelevant vir die studie en word nie behandel nie.

18

Struktureel is DCNT logies en sistematies georden. Dit is in twee dele verdeel.

Deel een is ŉ transkribering van die tafelgesprek tussen Derrida en die Villanova filosowe

met Caputo se kommentaar op die gesprek as deel twee. Die eerste hoofstuk van deel twee

dien as inleiding tot die kommentaar, met ses sg. Neutedop-beskrywings van verskillende

konsepte wat volg. Aangesien die oorgeskryfde gedeelte nie op ŉ uitgewerkte manuskrip

gebaseer is nie, kan dit soms effe verwarrend voorkom. Tong in die kies, kan wel gesê word

dat vanweë die inhoud van Derrida se skrywes (en sy skryfstyl) dit steeds minder verwarrend

is as enige van sy werke.

Dekonstruksie is nie bloot een ding nie en daarom is dit onmoontlik om ŉ enkele definisie

daarvoor te gee. In Derrida se eie woorde, is dekonstruksie nie ŉ metode of stuk gereedskap

wat op ŉ teks toegepas kan word nie, maar liewer ŉ gebeure binne die teks (9).

“Deconstruction is the relentless pursuit of the impossible...” (32). Dit is waar die sg.

onmoontlike aporias inkom. Die Griekse term aporia, as word deur Newman (1993:22)

vertaal as “despair, perplexity”, terwyl die werkwoordvorm van die stam aporew vertaal

word as “be at a loss, be uncertain, be disturbed”. Die gemene deler in al die aporias is hul

kondisie van onmoontlikheid, soos geïllustreer in Derrida se opmerking: “... the gift is

precisely, and this is what it has in common with justice, something which cannot be

reappropriated.” (18). Dit is die onmoontlike aard van die aporias wat die dekonstruksie

gebeurtenis voed (32). Die koms van die andere, wat nooit werklik moontlik is nie (42, 53).

Dekonstruksie word deurgaans gevoed deur ŉ droom. Die inkoms van die ander, van iets

totaal nuuts, iets totaal unieks en idiomaties, ŉ absolute verrassing.

Caputo weerlê vroeg in sy skrywe die gedagte dat dekonstruksie die beliggaming van

relativisme is. In die verband verwys hy na die 1992 doktorsgraad-debakel by Cambridge

universiteit waartydens akademici teen die toekenning van ŉ doktorsgraad aan Derrida was,

omdat hulle van mening is dat dekonstruksie relativistiese onsin is. Die opebrief wat op 9 Mei

1992 in die London Times verskyn het, kan aanlyn verkry word by:

http://courses.nus.edu.sg/course/elljwp/againstdsdegree.htm (26 Februarie 2009).

Die ses “neutedoppe” wat uitbrei oor die aard van dekonstruksie, is as volg: “die reg tot

filosofie”, “die liefde vir die Grieke” (oftewel Griekse/ hellenistiese filosofie), “ŉ

gemeenskap sonder gemeenskap”, “geregtigheid”, “die messiaanse” en “ŉ bevestigende ja”

(48).

19

Die uitgangspunt van die eerste neutedop is dat elke mens die reg tot filosofie (om te

filosofeer) het. Dekonstruksie is die uitoefening van hierdie reg. Die voorreg wat outomaties

hierby ingesluit word, is dat alles bevraagteken kan (en moet) word. Daar is geen heilige

koeie nie, dit geld vir elke lewensterrein – die politiek, regte, godsdiens, wetenskap en ja,

selfs filosofie (51). In dekonstruksie mag enige vraag gevra en enige gedagte bedink word.

Hierdie “beleid” van totale vryheid het tot gevolg dat mense angstig raak en dekonstruksie

summier afskryf as relativisme. Sonder dié vryheid sou die Nuwe Verligting nie moontlik

wees nie. Waar die ou Verligting menslike rede verabsoluteer het, wil die nuwe Verligting

liewer vra na die rede van die rede. Om nie meer in die ou idioom geloof teenoor rede te

plaas nie, maar in te sien dat geloof rede deurweek (55). Die filosoof funksioneer nie meer in

die tydsgees as regter nie, maar liewer as nomade, saam op reis en op soek na die antwoorde.

Die volgende hoofstuk (71) begin met ŉ ware verhaal oor ŉ wetenskaplike (Alan D. Sokal)

wat op absurde wyse gepoog het om d.m.v. “dekonstruksie” te “bewys” dat gravitasie-kragte

nie bestaan nie. Sy ware agenda was om die gevaar van dekonstruksie vir objektiewe

werklikhede aan te toon. Waarmee hy besig was, was liewer destruksie. Dekonstruksie sal

objektiewe wetenskaplike “waarhede” op hul tone hou en nie alles bloot op eerste oogopslag

aanvaar nie. Die feit van die saak is dat wetenskaplike “waarhede” telkens ideologies gekleur

is en dat beperkte tegnologieë tot gevolg kan hê dat iets bestaan of nie bestaan nie; navorsing

rondom die menslike DNA is ŉ sprekende voorbeeld hiervan. ŉ Dekonstruktiewe benadering

tot die natuurwetenskappe sal die voorwaarde stel dat wetenskaplike “wette” altyd

dekonstrueerbaar is in lig van ŉ komende wetenskap, dalk onvoorsienbaar in die

teenwoordige tyd. Dekonstruksie van enige vakgebied, is niks anders as ŉ poging om dit oop

te maak en horisonne te verbreed nie (74). ŉ Dekonstruktiewe lees van ŉ teks sien as volg

daaruit: die eerste lesing het ten doel om die oppervlakte te skil en eers vanaf die tweede

lesing kan dekonstruksie plaasvind. Eers dan kan vrae rondom die outeur, die skryfstyl, die

bewoording, wat geskryf word en meer spesifiek wat nie geskryf word nie, geopper en

gedekonstrueer word. Dit kan die soektog na die gaping tussen outeur en teks genoem word

(78). Dekonstruksie verban nie objektiwiteit nie, maar herformuleer dit, want on/gelukkig is

daar grys areas in die lewe.

Die titel van hoofstuk 4, Gemeenskap sonder gemeenskap, gaan verder met die aporetiese

gedagtes van Derrida. Is ware gemeenskap moontlik? ŉ Groep dra meestal die titel

“gemeenskap” vanweë ooreenkomste in identiteit (bv. taal, kultuur, ideologieë), terwyl ware

20

gemeenskap implisiet dui op inkorporasie van die ander. Problematies is die wanindruk van

gemeenskap as iets positiefs, terwyl dit in realiteit iets negatiefs is wat die ander ten alle koste

uitsluit en mense wat dieselfde is (identies in ŉ sin) veilig begrens (113). Werklike

gemeenskap is onmoontlik, want “gemeenskap” verwys na iets buite die begrip. Die begrippe

identiteit en gemeenskap word meer konkreet sodra ŉ derde, verwante saak gedekonstrueer

word – die aporia van gasvryheid. Gasvryheid is in die ware sin van die woord ŉ

verwelkoming van die ander. Etimologies toon Caputo aan dat die Latynse stamwoorde op

die bemagtiging van ŉ vreemdeling dui (111). Die een wat gasvry optree, bly in die

gesagsposisie alhoewel hy die ander (persoon) bemagtig. Die gasheer kan slegs dit wees

indien hy die eienaar van die plek is en op die wyse die geskenk (aan die ander) beperk.

Wanneer iemand welkom geheet word en daar word gesê dat die persoon homself tuis moet

maak, is dit nie heeltemal waar nie, want dit is steeds die eienaar se eiendom waar hy verwag

dat die ander binne sy reëls sal bly. Dit is die teenstrydigheid van gasvryheid wat daarvan ŉ

aporia maak. Ware gasvryheid vind slegs plaas indien daar buite die grense van gasvryheid

beweeg word. Daarom kan dit slegs ervaar word en is dit nie kognitief verstaanbaar nie; dit

behoort tot ŉ ander orde wat objektiewe kennis en kognitiewe redenasies transendeer (112).

Gasvryheid is, soos dekonstruksie, nie teorie nie, maar praksis.

Geregtigheid, indien so iets bestaan, beslaan die volgende hoofstuk. Geregtigheid is ŉ saak

wat Derrida na aan die hart lê. Sy passie vir geregtigheid kan voor die deur van sy kinderjare

gelê word. Jong Jacques, ŉ Jood wat in koloniale Algerië grootgeword het, het die pyn van

Nazisme en die Tweede Wêreldoorlog aan sy lyf gevoel en vandaar sy voortdurende

worsteling met die vraag na geregtigheid (126). Geregtigheid is ŉ saak wat ook

dekonstruksie, Caputo en die Christelike geloof na aan die hart lê. Dit is, indien daar iets soos

geregtigheid bestaan.

Dekonstruksie is in essensie verwant aan dit wat nie dekonstrueerbaar is nie en is

onsamehangend daarsonder. Dit wat nie gedekonstrueer kan word nie – geregtigheid, die

geskenk, gasvryheid, die ander – is nie werklikheid of ideaal, toekomstig of teenwoordig nie

en dit is juis dié aspek wat veroorsaak dat dekonstruksie ŉ werk van passie en vooruitgang is

(129). Volgens Derrida is dekonstruksie geregtigheid. In regwetenskaplike kringe is

dekonstruksie van die wet geregtigheid. Die twee verwantes staan teenoor mekaar, aangesien

die een ŉ realiteit is en die ander ŉ onmoontlikheid, die een ŉ menslike sisteem, altyd geldig

en die ander situasie gebonde. Die wet is ŉ mensgemaakte sisteem geïnstitusionaliseer met

21

bepaalde doelwitte in gedagte. Wette word maklik gedekonstrueer. Die Apartheidswette kan

as voorbeeld gebruik word. Dit het nie vreeslik lank geduur voordat dit duidelik geword het

dat die wette nie handel oor geregtigheid nie, maar oor die beskerming van ŉ

minderheidsgroep. Hierteenoor staan geregtigheid wat nie dekonstrueerbaar is nie. Dit kan

nie geformuleer word en sistematies uiteengesit word nie. Die beginsels van geregtigheid is

altyd geldend. Geregtigheid is ŉ gebeurtenis wat plaasvind, iets wat (soos gasvryheid) ervaar

moet word. Dekonstruksie van die wet is noodsaaklik vir die geskied van geregtigheid (131).

Geregtigheid kan nie sonder dekonstruksie geskied nie; dekonstruksie van die wet, die

misdaad en die misdadiger.

Die strewe na geregtigheid, die onmoontlike, veroorsaak dat dekonstruksie toekomsgerig is.

In dié sin is dekonstruksie eskatologies van aard. Die onmoontlike is nie die eenvoudige,

logiese teenpool van die moontlike, soos x teenoor nie–x nie; dit is die spanning, die

verlamming, die aporia om die horison van moontlikheid oor te steek (133). Dit is interessant

om te let op die feit dat Caputo (135) die eerste maal die verbintenis maak tussen die

koninkryk van God en geregtigheid. Volgens sy analogie pyn die hart van geregtigheid oor

die enkele gevalle waarvoor die wet nie voldoende voorsiening maak nie, soos God die Vader

wat meer bekommerd is oor die een verlore skaap as die nege en negentig wat veilig in die

kraal is (Matt. 18:10-14).

Laastens, word die “messiaanse verwagting” van dekonstruksie behandel. Dekonstruksie se

toekomsgerigtheid verleen ŉ messiaanse dimensie daaraan. Dié toekomsgerigtheid fokus nie

op dit wat moontlik is nie, maar liewer op dit wat onmoontlik is en alle verwagtinge oortref;

ŉ verlange na geregtigheid, die geskenk, demokrasie en gasvryheid. In ŉ Christelike idioom,

die verlange na die wederkoms van Christus. Dit is die onmoontlike wat alle verwagtinge

oortref, die koms van God se koninkryk wat totaal anders as menslike koninkryke is (Joh.

18:36).

Die sogenaamde “turn to religion” in dekonstruksie word in die messiaanse ondertone

aangetref (158). Dekonstruksie is ŉ seëning vir godsdiens. Dekonstruksie laat ruimte vir die

transendente in die hoop op die toekoms en dit skep ruimte vir godsdiens om kritiek oor

homself te lewer, na binne te kyk en iets nuuts te vind. Dit beskerm godsdiens van allerlei -

ismes, want voortdurende dekonstruksie ontbloot dwaalleer. Dekonstruksie is nie die

destruksie van godsdiens nie, maar die herskepping daarvan (159).

22

Deconstruction in a nutshell is noodsaaklike leesstof vir individue wat hulself in

dekonstruksie-teorie wil verdiep. Dit is, tot op hede, die eenvoudigste en mees volledige

inleiding tot dekonstruksie-teorie wat die skrywer al onder oë gehad het. Terselfdertyd is dit

fundamentele studiemateriaal, ŉ nuttige verklarende handleiding tot die bestudering van

Caputo se godsdiensfilosofiese uitgangspunte.

2.3 Oor G/godsdiens (Caputo 2001a)

John D Caputo se eerste boek wat eksplisiet oor godsdiens handel, On Religion, is in 2001

gepubliseer en vorm deel van die Thinking in Action-reeks. Die reeks beoog om boekgeleerde

filosofie na die publiek te neem deur die skrywes van toonaangewende filosowe oor ŉ breë

verskeidenheid sake. Die sentrale vraag wat in die skrywe gevra word: “Indien God dood is

(Nietzsche), waarom is godsdiens (turn to religion) terug?” Caputo se tesis: “Religion may be

found with or without Religion” (3, 11). Dié gedagte is (vanselfsprekend) Derridiaans van

oorsprong. Alhoewel die boek op leke gerig is, is ŉ agtergrondkennis van enkele filosowe

noodsaaklik tot die verstaan van Caputo se argumente.

Getrou aan die aard van dekonstruksie-teorie skop Caputo af met ŉ dekonstruksie van die

boek se titel On Religion. Sy uitgangspunt is dat religie, oftewel godsdiens, nie werklik

bestaan nie. Religie/godsdiens is te breed om op eenvoudige wyse in ŉ enkele uitdrukking

saamgevat te word (1). Onsekerheid oor ŉ moontlike vertrekpunt vir die belangrike skrywe,

noodsaak die analitiese begin. As godsdiens dan wel een ding moet wees, wat sal dit wees?

Aldus Caputo is dit die liefde van God. Godsdiens is die liefde van “God” (3). Die gedagte is

gebaseer op ŉ vraag in een van Augustinus se belydenisse: “Wat het ek lief as ek my God

liefhet?” Die vraag word deurgaans in On Religion gevra en Caputo erken dat Augustinus,

wie se belydenisse as ruggraat dien vir die boek, sy held is (27).

“Wat het ek lief as ek my God liefhet?” Dít is die vraag (2, 6). Dieselfde vraag is al voorheen

in Caputo se werk aangetref (Caputo 1997b:xxii) en bly steeds onbeantwoordbaar! In

godsdiens staan die liefde sentraal. Godsdiens is die terrein van minnaars en minnaresse (2).

Die teenoorgestelde van ŉ godsdienstige persoon is ŉ liefdelose persoon (3). Liefde is die

maatstaf waarteen alles opgeweeg behoort te word. Die onortodokse stelling noodsaak juis ŉ

Christelike beoordeling: word godsdiens dalk gerelativeer tot blote liefde van iets of iemand?

In die verband moet onthou word dat die boek nie eksklusief op die Christelike mark gerig is

23

nie, maar op die sekulêre. Volgens Caputo is liefde die onmeetbare maatstaf. Die

onvoorwaardelike. “Love is not a bargain, but unconditional giving; it is not an investment,

but a commitment come what may. Lovers are people who exceed their duty...” (4). “The

mark of really loving someone or something is unconditionality and excess, engagement and

commitment, fire and passion.” (5). Met die definisie van liefde kan nie veel fout gevind

word nie, maar waar laat dit God? Liefde en God loop hand aan hand want God is liefde,

maar liefde is nie God nie.

Soos verwag, staan die onmoontlike as sentrale motief tot sy studie van godsdiens (10) en

voorbeelde van die onmoontlike (bv. die maagdelike geboorte) kom vanuit die evangelies

volgens Markus en Lukas. Die onmoontlike staan teenoor dit wat moontlik is. Die moontlike

is dit wat beplan in die toekoms lê, terwyl die onmoontlike soos ŉ dief in die nag (1 Tes. 5:2)

verwagtinge oortref en ŉ nuwe werklikheid skep. Eersgenoemde word as die relatiewe

toekoms omskryf en laasgenoemde as die absolute toekoms (8). Sonder ŉ godsdienstige

bewussyn is die absolute toekoms onmoontlik, want dit is ŉ toekomsverwagting wat die

moontlike oorskry; in kort, die Koninkryk van God (14). Sodra die terrein (van die

onmoontlike) betree word, is onsekerheid en vertroue op God aan die orde van die dag, want

hier is geen menslike waarborge nie. Dit gaan oor geloof, ŉ geloof wat die menslike verstand

te bowe gaan en mense transformeer (14). Daarom is die verhaal van die maagdelike

geboorte noodsaaklik tot die verstaan van die Christelike geloof; in God is die onmoontlike ŉ

moontlikheid! Gee die onmoontlike prys, en die moontlikheid van God word prys gegee!

Godsdiens is ŉ verbondsluiting met die onmoontlike. Werklike geloof is om te glo in dit wat

onmoontlik is (12). Om te hoop wanneer alles hopeloos lyk (Rom. 4:18). Om lief te hê

wanneer dit onmoontlik is om lief te hê. Anders gestel, om iemand lief te hê wat nie geliefd

kan wees nie. Christus se opdrag: “Julle moet julle vyande liefhê...” (Matt. 5:44) is die

onmoontlike! Slegs hoop en geloof kan iemand dra in die onkenbare terrein van die

onmoontlike. Hierdie is ŉ onveilige gebied, want beheer word oorgegee.

Caputo poog om ŉ meer radikale interpretasie van godsdiens aan sy lesers te verskaf wat

teenoor die meer tradisionele idee van godsdiens as verwysend na bepaalde

godsdiensgroeperinge of denominasies staan. Hiermee word die rol van die onderskeie

institusionele godsdienste gerelativeer tot basiese rigtingwysers. Caputo se onortodokse

denke is nie noodwendig ŉ aanval op konfessionele godsdiens nie (32). Daar hoef nie ŉ

keuse gemaak te word tussen ortodokse godsdiens en die “godsdiens sonder godsdiens” nie.

24

Die twee uiteenlopende weë moet voortdurend mekaar uitdaag, aangesien geen individu of

organisasie al die antwoorde het nie. Dié breër verstaan van godsdienstigheid het tot gevolg

dat gesekulariseerde individue ook godsdienstig kan wees. ŉ Liefdelose persoon en ŉ

sekulêre persoon is nie noodwendig dieselfde nie. In dekonstruksie sowel as in godsdiens, is

daar ŉ messiaanse verwagting vir die koms van die onmoontlike. Selfs die berugte ateïs Karl

Marx, vader van Marxisme, het in ŉ reële sin uitgesien na die aanbreek van ŉ (Messiaanse)

tydperk waarin almal gelyk is. Die onmoontlike situasie waar die arm-meerderheid nie meer

gemarginaliseerd is terwyl die ryk minderheid hul uitbuit en floreer nie (17). Dalk het Marx,

onbewus van die feit, ook gesmag na die koms van God se koninkryk.

Die geheim opgesluit in menslike bestaan is dat die mens nie regtig weet wie hy/sy is nie.

Almal is op soek na sin en betekenis in die lewe. Die soeke sluit aan by die rustelose hart van

Augustinus. Caputo se uitgangspunt: “We do not know who we are – that is who we are.”

(18). Die vraag - wie is ek? - brand soos vuur in die hart van die godsdienstige persoon en

fasiliteer ŉ voortdurende ontmoeting met die onmoontlike wat hom/haar na hoër hoogtes lei.

Die gegewe feit dat almal onseker is, word ŉ pleidooi tot meer beskeidenheid by veral

gelowiges om vrae lewendig te hou en op God te vertrou. Dan kan hulle, soos Abraham en

Maria, hulself beskikbaar stel met die onvoorwaardelike woorde: “Hier is ek!” (28). Dit is

elke gelowige se verantwoordelikheid om die onmoontlike te doen. Dit verg ŉ hand-

spiritualiteit, om nie net na te dink oor die betekenis van God se naam nie, maar om aan te

meld vir diens. Die gelowige word ŉ lewendige, lopende belydenisskrif: “Alhoewel God

hopeloos te groot is vir my begrip, sal ek steeds glo, hoop, liefhê en doen.” Geloof is nie

belaai met antwoorde nie, dit is veel eerder ŉ reistog (36).

Wie is ek? Wie is God? Wat het ek lief as ek God liefhet? Hierdie vrae loop soos goue drade

deur die hele skrywe. Vrae wat eintlik eers na ŉ ontmoeting met God gevra kan word. Dit is

nie om dowe neute dat Augustinus se bekende vraag eers na sy bekering ontstaan nie, die

moontlikheid van Goddelike herskepping in ŉ persoon se lewe is eers moontlik nadat die eie-

ek opgegee word. Sonder ŉ liefde vir God is die vraag onbeantwoordbaar (lees: onmoontlik).

Selfs vir geleerde teoloë is die soeke na kennis van God onmoontlik sonder ŉ liefde vir God

(30). Die gedagte van Jesus as dekonstrueerder word dan sigbaar (35). Die tesis dat Christus

nie die antwoord is nie, maar liewer ŉ bruisende fontein van meer vrae rondom die

werklikheid verteenwoordig, word ses jaar later verder deur Caputo ontwikkel in sy boek

What would Jesus deconstruct?

25

In ŉ kort historiese oorsig word die geskiedenis van die mensheid in drie tydperke geplaas

nl.: die sakrale, sekulêre, post-sekulêre (37). Dié oorvereenvoudigde uiteensetting van die

geskiedenis is voldoende vir die doel van die skrywe. Die verkorte gevolgtrekking lui as

volg: Modernisme (by name, die oorheersing van menslike rede) is dood; daarom is dit weer

moontlik om oor die onmoontlike (wat menslike rede transendeer) te praat. Die rasionele het

nie noodwendig die laaste sê nie. Die Nuwe Verligting het gearriveer en sy regmatige plek in

die geskiedenis kom inneem.

Daar word van enkele profetiese figure gebruik gemaak om die kontoere van elke epog daar

te stel. Eerstens, word Anselmus as verteenwoordiger van die sakrale tydperk aangetref (39).

Hy het in die 11de eeu n.C. sy bekende argument vir die bestaan van God beredeneer. Syns

insiens moes God bestaan aangesien die mens ŉ woord het wat na Hom verwys en gedagtes

het rondom sy wese. Die verwysende taal kon nie bloot uit die lug geval het nie en moet na

iets wat werklik bestaan, m.a.w. God, verwys.

Tydens die sekulêre era, wat in die 17de en 18de eeu sterk te voorskyn gekom het, is die

argument omgekeer. Immanuel Kant, die figuur wat die tweede tydperk verteenwoordig, het

met sy ontologiese argument (44) aangevoer dat menslike rede die nuwe regter is. Die regter

moet ŉ oordeel oor alles, God inkluis, fel. Kant het as’t ware soos ŉ polisieman opgetree. Hy

het die grense van die moontlike gepatrolleer en geen behoefte gehad om die grense te

verbreed en ruimte te maak vir die onmoontlike nie (49).

Laastens, is die profete van die post-sekulêre fase Kierkegaard en Nietzsche (49). Caputo

meen dat die twee, albei vanuit die 19de eeu, ook die post- in die postmoderne gesit het.

Beide het ŉ geweldige probleem met die Christendom van hul tyd gehad, maar het

verskillende oplossings daartoe geopper. Kierkegaard was van mening dat “Christene” (die

woord word tussen aanhalingstekens geplaas aangesien daar ŉ groot verskil tussen Christene

en gelowiges kan wees) moet terugkeer na ŉ Bybelse (teenoor ŉ modernistiese) siening van

die godsdiens. In sy eie woorde: “...the God of Abraham and Isaac had not come into the

world in order to get an account of himself from German metaphysicians.” (50). Nietzsche

was meer ingenome met Dionysus as Christus en het sy paadjie van die ekstase wat in

estetiese plesier gevind kan word verkies bo Christus se lydensweg en geloof in God. Hierdie

filosofie sou later as Nihilisme bekend staan; die lewe het nie sin nie en al wat gedoen kan

word, is om die beste daarvan te maak, elkeen vir homself, oorlewing van die sterkstes.

26

In die hoofstuk getiteld May the force be with you wys Caputo aan die leser dat godsdiens

ook evolusie ondergaan. Vir lesers wat hulself al in die vakgebiede van antieke godsdiens en

kerkgeskiedenis verdiep het, sal die stelling nie ŉ groot verrassing wees nie. Wat wel

interessant is, is hoedat hy, in aansluiting met die stelling, die samelewing van die

tegnologiesgesinde post-sekulêre wêreld en die religieuse wêreld aantoon. Nietzsche was

verkeerd in sy kreet dat God (as simbool van die metafisiese) dood is, want in die

elektroniese era, die era van die kuberruim, het realiteit (in die sin van die fisiese) irrelevant

geword. Die wêreld is weer plat, deurdrenk met die metafisiese. Die titel van die hoofstuk

verklap die feit dat dit hier gaan oor die godsdiens van Star Wars (78). Talle jong mense kry

juis vandag hul “godsdienstige” onderrig deur films, soos die Star Wars reeks, terwyl hulle

totaal oningelig is oor tradisionele religieuse waarhede en dogmas. Wat volg is ŉ uitstekende

godsdienstige ontleding van Star Wars (78-90) as metafoor vir die teenstrydigheid wat talle

gelowiges vandag ervaar in hul aanhang van ŉ premoderne godsdiens teenoor die realiteit

van hul tegnologiesgeïnformeerde wêreld. In die veraf heelal van Star Wars is daar nie ŉ

onderskeid tussen die godsdienstige en publieke terreine van die lewe nie, want albei het iets

te sê vir die ander.

Daar word in die laaste twee hoofstukke teruggekeer na die begin en die argument dat

godsdienstiges minnaars en minnaresse is, loop ŉ volsirkelgang. Godsdienstige mense is

onmoontlike mense. Hulle is individue wat altyd op soek is, wat altyd op reis is. Hulle is

nooit tevrede met die werklikheid nie, want in hul geestesoog het hulle reeds die onmoontlike

gesien. Deur ŉ ontmoeting met God het hulle dalk al selfs iets daarvan ervaar. Vir die

liefdelose mens, oftewel a-godsdienstige mens, is die strewe na die onmoontlike nie

verstaanbaar nie; krasser gestel: dit is vir hulle onsinnig. Op die terrein gaan dit nie oor

verstaanbaarheid nie, maar oor ervaring. Menslike ervaring is dalk dan in ŉ sin godsdiens.

Daarom die ruimte vir die godsdiens sonder godsdiens, en liefde as sentrale begrip vir die

soort godsdiens van Caputo.

Die uiting “God is liefde” is sy godsdienstige middelpunt (125). Hy meen dat individue nie

regtig weet wie hulle is nie; so hoe wil hulle al die antwoorde gee? Dalk is die antwoorde in

elk geval oorbodig; daar is ŉ onderskeid tussen passie, kennis en geloof. Die onderskeid

verleen geldigheid aan sy kritiek teen die geïnstitusionaliseerde geloofsbelydenisse (128).

Lesers word herinner aan Maria se onvoorwaardelike antwoord op die openbaring van die

engel Gabriël. Die implikasie hiervan is om deurgaans te bevraagteken en voortdurend in die

27

geloof te wandel. Die lewe neem nie ŉ enkele tree vorentoe sonder geloof nie. “God is a how,

not a what!” (136).

2.4 God en swakheid: ŉ Gebeurtenis (Caputo 2006)

In die voorwoord van die boek, wat kort na die tsunami van Desember 2004 geskryf is, word

talle geestelike leiers se interpretasie van God se betrokkenheid by hierdie natuurramp deur

die skrywer gekritiseer. In dié interpretasies word God as ŉ sterk mag beskou wat gekies het

om nie die tsunami te keer nie. Caputo bevraagteken dié sienings en meen dat dit

godslasterlik is; daarom is die boek: “...an attempt to think of God otherwise.”

The Weakness of God is in drie dele geskryf: twee hoofdele met ŉ “hermeneutiese

tussenbedryf.” Deel een handel oor God en is gestruktureer volgens die ses skeppingsdae.

Caputo wil ŉ sterk argument daar stel dat God ŉ “swak” mag is. Die doel van die

hermeneutiese tussenbedryf is om onderskeid tussen onderlinge kategorieë van sterk en swak

magte, meer duidelik te tref. In die tweede deel word gefokus op die koninkryk van God, met

die Onse Vader-gebed wat as struktuur hiervan dien. Daar word nie slegs gebid vir die koms

van God se koninkryk nie (vanselfsprekend relevant vir die gedeelte), maar daar word ook

aangetoon dat gebed nie eksklusief die terrein van gelowiges is nie. Alle mense hunker na iets

en bid (soms onbewustelik) daarvoor.

Inleidend, erken Caputo dat hy ŉ swakplek vir teologie het. Teologiese besinning is een van

sy begeertes. Teologie nie as onto-teologiese projek nie, maar as voortdurende besinning oor

die naam van God (301). Die onderwerp van sy skrywe is dan ook die naam van God - God,

die naam van God en wat gedoen word in die naam van God (2). Sy verlange om teologie te

beoefen is ŉ verlange na God, ŉ verlange na ŉ gebeurtenis wat hy nie kan omskryf of

voorsien nie, alhoewel hy daagliks daarvoor bid.

Die naam van God dui op ŉ gebeurtenis. Daarvolgens is teologie ŉ dekonstruksie van die

naam van God en dus terselfdertyd ŉ hermeneutiek van die gebeurtenis (7). Agt kategorieë,

noodsaaklik tot die verstaan van hoe die naam en die gebeurtenis aan mekaar verwant is,

word gebruik om die kontoere van dié unieke verhouding uit te stippel (2-7):

Uncontainability: Die naam dien slegs as tydelike skuiling vir die gebeurtenis, omdat

die gebeurtenis altyd die naam oortref. Name kan gedekonstrueer word; gebeurtenisse

28

nie. ŉ Gebeurtenis hou altyd belofte in; ŉ belofte op die toekoms waarvoor in

afwagting gewag word. Die belofte is die onmoontlike.

Translatibility: Name, wat in die semantiese domein gehuisves word, kan herhaaldelik

vertaal word. Gebeurtenisse, wat in ŉ totaal ander domein gevind word, is

onvertaalbaar.

Deliteralization: Die naam dui op ŉ gebeurtenis wat te groot is vir menslike begrip.

Dit veroorsaak dat die gebeurtenis tot iets meer verstaanbaar inkrimp. Die

voortdurende verenging kan veroorsaak dat die naam al minder op die werklike

gebeurtenis dui. Die risiko verbonde hieraan is dat die gebeurtenis saam met die naam

verklein word, met die gevolg dat die werklike gebeurtenis en dít waarop die naam

dui, glad nie dieselfde is nie. Die verduideliking verklaar Caputo se weersin in

belydenisskrifte, wat ten doel het om die naam (en gebeurtenis) te verskraal tot iets

verteerbaar, wat die gebeurtenis nooit kan wees nie.

Excess: Die gebeurtenis “gebeur” met persone, nie anders om nie. Die gebeurtenis

speel in op hul lewens en is groter as hulle en hul vermoëns; dus is dit ook ŉ Advent

(4).

Evil: Sukses word nie gewaarborg vir die gebeurtenis nie. Die gebeurtenis is ŉ belofte

wat in stand gehou moet word. Hierin lê die moontlikheid van mislukking vir die

gebeurtenis opgesluit.

Beyond Being: Die gebeurtenis verwys nie na ŉ “iets” (wese, entiteit) nie, maar na ŉ

gebeure. Die gebeurtenis oortref naam, wese en entiteit.

Truth: Die gebeurtenis konstitueer die waarheid van die naam. Omdat gebeurtenisse

onvoorsienbaar is, is dit net so riskant as wat dit belowend is.

Time: Die beweging van die gebeurtenis kan nie gemeet word in gewone liniêre tyd

nie.

Die leser word reeds vroeg gewaarsku dat die hermeneutiek van die gebeurtenis (bekend as

die “Teologie van Swakheid”) ŉ “ondervoede” teologie is wat nie by die sterker, meer

tradisionele teologieë kan kers vashou nie. Dit is ŉ teologie sonder teologie, verwant aan

Derrida se godsdiens sonder godsdiens. Tog is hierdie ŉ Skrifgefundeerde aanpak, met

spesifieke verwysing na Paulus se skrywe oor die swakheid van God in 1 Korintiërs 1:25.

Die saak van belang is dat die naam en die gebeurtenis waarop die naam dui, in die geval

“God”, nie verwar moet word nie. Die naam behoort tot die orde van die wêreld en kan op dié

29

wyse wêreldse mag en prestige verkry; hierteenoor hoort die gebeurtenis aan ŉ totaal ander,

wêreldvreemde orde (8). Onderskeid tussen naam en gebeurtenis verwyder die naam vanuit

die ontologiese orde: God nie as wese nie, maar as gebeurtenis. Die antwoord op God se

naam is gelowiges se werk, nie God s’n nie. Die naam van God roep hulle, nie andersom nie.

Reeds kan gesien word dat veral twee teologiese standpunte rondom “God” heterodoks is: die

naam van God is in eerste instansie nie die naam van ŉ entiteit nie, maar van ŉ gebeurtenis

en tweedens, word gereken dat dit meer Bybels is om aan God as ŉ swak mag (teenoor ŉ

sterk mag) te dink. Die “godsbeskouing” word by twee uiteenlopende figure vanuit die

geskiedenis geleen – Paulus en Jacques Derrida. Paulus onderskei die mag van die wêreld en

die mag van God se swakheid (wat dwaas is in die oë van die wêreld) (1 Kor. 1:29). Die

ander invloed is Derrida se formulering van die onvoorwaardelikheid van ŉ

onvoorwaardelike eis. Dit is soos die swak mag van ŉ roepstem na die koms van geregtigheid

(of die geskenk of gasvryheid). ŉ Swak mag wat onderskei kan word van ŉ soewereine mag;

die sterk mag om af te dwing waarna verlang word, of dit geregtig is of nie (13). Die

roepstem van ŉ swak mag kan geïgnoreer word; geen wonder God se wil seëvier nie in die

wêreld nie!

Caputo stel voor dat daar nie meer oor God gedink word as ŉ massiewe, ontologiese kraglyn

wat krag aan die wêreld voorsien nie, maar liewer as ŉ kortsluiting in dié soort krag wat die

wêreld uitdaag tot ŉ alternatiewe soort krag (13). Alternatiewe krag wat ŉ alternatiewe

wêreld voortbring; die koninkryk van God. Die koninkryk, soos telkens geskets in die Nuwe

Testament, lyk totaal anders as wêreldse koninkryke en het ŉ sg. sakrale anargie tot gevolg.

In dié koninkryk heers swakheid. Selfs die benaming “koninkryk” word ironies gebruik om

die magte- en koninkryke van die wêreld te bespot. In die koninkryk van God is daar ruimte

vir die swak magte van geduld en vergifnis, terwyl die wêreld die sterk magte van vergelding

en betaling vereis. Dié koninkryk is ŉ manier van lewe, nie in ewigheid nie, maar hier

vandag, soos die lelies in die veld – figure van swak magte – in opposisie met die wêreld se

obsessie om tyd te bemeester, die toekoms te bereken en risiko te bestuur (15). Jesus Christus

het nie slegs gelykenisse vertel ter illustrasie van God se koninkryk nie, maar in ŉ sin was Hy

ŉ gelykenis. Deur sy lewe en uiteindelike sterwe het die koninkryk van God vlees geword en

het dit moontlik geword vir sy volgelinge, om die hiper-realistiese werklikheid van sy lewe

2000 jaar later na te volg (16).

30

2.4.1 Deel 1: God

Die vertrekpunt in die eerste hoofstuk, geskoei op 1 Kor. 1:25, 27-28, is dat God nie

noodwendig soewerein is nie en dat daar nie in terme van metafisika en metafisiese teologie

oor Hom nagedink moet word nie (23). Die standpunt moet verstaan word in die lig van God

se koninkryk wat heeltemal anders as die koninkryke van mense is; dus is die God van die

koninkryk ook totaal anders as die heersers van die wêreld. Met die belydenis sal min teoloë

verskil, maar die implikasie hiervan sal volgens Caputo talle wenkbroue laat lig. (ŉ Verstaan

van die Derridiaanse beginsel différance is noodsaaklik vir die volg van die argument.)

Om te praat van die koninkryk van God is ŉ teenstelling. Indien gekyk word na Christus se

analogieë aangaande die koninkryk, is dit ŉ koninkryk sonder soewereiniteit waar die enigste

heersers die magteloses en armes is. Mense sonder mag en aansien word juis daarmee beklee,

dit is onmoontlik. Dekonstruksie van die koninkryk is die onderhandeling tussen wet en

wetteloosheid om geregtigheid na te streef. Dekonstruksie is vrystelling van die gebeurtenis

wat deur die naam beskryf word, want die gebeurtenis is altyd meer as wat die naam ooit kon

beskryf. Die koninkryk van God is nie ŉ plek nie, maar ŉ “hoe”. Dit is iets wat moet gebeur,

iets wat gedurig moet plaasvind sodat dit ŉ realiteit kan word. Dit is ŉ “onderstebo

koninkryk” (29), want dit is geregtigheid en nie die wet, magteloosheid en nie mag, liefde en

nie die nastreef van wins wat hier regeer nie.

Profete is noodsaaklik vir die koms van hierdie unieke koninkryk. Profete, nie in die sin van

individue wat die toekoms kan voorspel nie, maar persone wat die werklikheid van hiper-

werklikhede raaksien; die moontlikheid dat die koninkryk van die wêreld deur ŉ meer

Goddelike koninkryk vervang kan word. ŉ Koninkryk van die armes en die uitgeworpenes,

persone wat in die koninkryk van mense nie veel beteken nie. Daarom word profete

gewoonlik vermoor, want vir elke profeet is daar ŉ koning wat ten alle koste die status quo

wil handhaaf. Die profeet is ŉ amptenaar van die gebeurtenis wat ander waarsku teen die

gevolge van huidige sosiale ongeregtighede. Die profeet dekonstrueer dus die hede.

Dekonstruksie is die koms van geregtigheid, wat nie vrede bring nie, maar in die woorde van

Christus: “die swaard” (32).

God, die heerser van die koninkryk, lyk heel anders as die magsbehepte heersers in die

wêreld. Dus word die voorstel geopper dat daar aan God in terme van magteloosheid gedink

31

moet word. God as ŉ bedelaar, God as anargis wat in die strate loop en die orde versteur, God

wat nie Sondae in die kerk sit en “ja en amen” op alles wat die prediker kwytraak nie, God as

weduwee en weeskind. Op die wyse, word God losgemaak van die goddelike beeld soos

gevind in godsdiens en teologie, want God het nie godsdiens nodig nie. Dit word op

geslaagde wyse geïllustreer deur talle profete onder meer Jesaja (1:11-17), Amos (5:21-24)

en Hosea (6:6). Opsommend kan gesê word dat daar nie net onto-teologies oor God gedink

moet word as die almagtige heerser van die heelal nie, nie as ŉ soort metafisiese kragsentrale

wat die fondament word vir ŉ “nasie onder God” of “spesiale kerk van God” wat alles in die

“naam van God” regverdig (soos bv. die oorlog in Irak of Apartheid) nie. Dit sal dalk meer

vrugte afwerp om te dink oor God as die een wat kritiek lewer op die magtige establishments

van mense. ŉ Kortsluiting tussen die naam van God en différance kan die gebeurtenis van

God bevry. Die gebeurtenis kan gered word van die naam wat deur talle godsdienste en sterk

teologieë in beslag geneem is. Die naam wat al meer na ŉ afgod lyk.

Hoe is dit moontlik dat God swak is, maar steeds God is? Die vraag word nie geïgnoreer nie

en dit word as volg beantwoord: God is nie die uitnemende, almagtige, onto-krag wat oral sy

almag kan uitvoer nie, maar liewer die swak mag van ŉ roepstem. Dit is ŉ swak mag omdat

dit geïgnoreer kan word, maar indien daadwerklik daarop geantwoord word, verander die

wêreld en word dit selfs ŉ onbeperkte mag! Die swakheid van God, die swakheid van ŉ

roepstem is juis wat lei tot Sy transendensie bo sterk magte. Wat God hoorders roep om te

doen, is belangriker as die benaming vir of beskrywing van Hom (39). Coram deo, om voor

God se aangesig te leef, is om toe te laat dat die lewe gelei word deur sy roepstem, sodat sy

koninkryk gevestig word deur die hoorder se doen en late. Sy roepstem wil sy koninkryk

bewerkstellig in ŉ sondige, chaotiese wêreld. God is nie ŉ wese in tyd vasgevang nie, nie

eens op metafisiese vlak nie. God is nie die Een wat sporadies by die wêreld ingryp en ŉ paar

dinge verander en weer verdwyn nie. Nee, God is nie daar nie, want daar behoort tot die orde

van tyd en plek waar mag die oorhand het. God is die roepstem wat die daar-wees versteur, ŉ

gebeurtenis wat die status quo omverwerp, wat die hier en nou, die mag van die wêreld, in

die spieël laat kyk en wonder (39). Dié godsbeskouing is ŉ regstelling op die fout wat onto-

teoloë maak: “... concieving God on the horizon of being, power and causality, as if God was

a cosmic power supply.” (40). Die onto-teologiese godsbeskouing mond uit in die teodisee

vraagstuk. Denke oor God in terme van die mag van magteloosheid en die swakheid van God

verydel die vraagstuk.

32

Die “Teologie van Swakheid” is ŉ teologie van die kruis aan die hand van Paulus se logos

tou staurou analogie in 1 Kor. 1:18. Die kruisiging van Christus beliggaam God as ŉ swak

mag. Teenoor die mag van die wêreld kom Hy, sonder menslike mag, in opstand teen

ongeregtighede en is Hy selfs bereid om daarvoor te sterf. Die idee dat Christus die kruis kon

verlaat, is dié van wêreldse mag, ŉ alte wêreldse idee van regverdigheid (ŉ oog vir ŉ oog)

teenoor die geregtigheid van die koninkryk (jy moet jou vyande liefhê)! Dié liefde van God

maak Hom kwesbaar, want liefde veroorsaak lyding saam met ŉ geliefde wat ly (306). Dit

staan in kontras met die meta-god van Griekse filosowe wat telkens in Christelike teologie na

vore kom! Christus se onregverdige lyding en sy lyding met die magteloses van die wêreld, is

die sentrale simbool van die Christelike geloof. Die koninkryk van die wêreld bevat regte

Romeine met regte spykers wat mense op regte kruise ophang. Dit is die werklikheid van

wêreldse koninkryke. God se koninkryk hoort nie tot hierdie orde nie. Indien dit die geval

was, sou Jesus die kruis verlaat, al sy teenstanders vermorsel en die troon bestyg. Dit was nie

die verloop van sake nie. Christus is teen sy sin en dié van sy Vader gekruisig en Hy het

gesterf. Aldus Caputo, is Hy nie eers bewus van die teologiese konstruk dat Hy vir die sonde

van die mensdom gesterf het nie (44). Christus se roepstem op die kruis, teen alle

ongeregtighede, is die swak mag van God wat lewens verander. Die mag van God is die

magteloosheid van Christus wat aan die kruis hang.

Die koninkryk van God is in teenstryd met die wêreld en die wêreldse orde van mag, voorreg

en self-belang wat die koms van die gebeurtenis verongeluk (48). Die koms van die

koninkryk is die koms van geregtigheid. Dit is nie die koms van die Christendom wat een

magsbestel met ŉ ander vervang nie. Dit is nie ŉ alternatiewe wêreld wat in die buitenste

ruim bestaan nie. Die koninkryk is soos sout en suurdeeg in die wêreld. In ooreenstemming

hiermee, is God nie die rede dat dinge daar is nie, maar liewer die rede dat dit goed is (53).

God het die wêreld geskep vanuit niks. Die indrukwekkende stelling noodsaak dat die teorie

van God as ŉ swak mag bevraagteken word. Hoe kan ŉ swak mag hiertoe in staat wees?

Dekonstruksie van die skeppingsverhale is die strategie wat aangewend word om die

swakheid van God te versoen met sy skeppingsdade. In die begin was die aarde

onbewoonbaar (tohu wa-bohu). Dit was soortgelyk aan ŉ woestyn, ŉ onbruikbare leemte.

Aan die begin was daar reeds iets, dinge het reeds begin en daarom open die Tenag nie met ŉ

alef nie, maar met ŉ bet (bereshit), “in die begin” (57). Die skepping word deur God in die

lewe geroep en dan sê Hy “dat dit goed is...”. Die materiale was dus reeds daar, Hy gee net

die goeie, m.a.w. lewe, daaraan. “He calls them into life; he does not bring them into

33

being...”(58). Hierdie letterlike lees van die poëtiese teks staan teenoor die meer tradisionele

creatio ex nihilo metafisiese interpretasie. Dit bied ook ŉ meer bevredigende verklaring vir

die oorsprong van kwaad in die wêreld. God se roepstem het slegs aan sekere dinge, wat Hy

as “goed” verklaar het, lewe gegee. Die ander elemente is chaoties (nie goed nie) gelaat. Die

terugkeer na die chaos, wat teen die wil van God ingaan, word dan die kwaad (teenoor dit wat

“goed” is). Caputo verwys na Einstein se stelling dat God nie met dobbelstene speel nie en

verskil radikaal met sy standpunt. Met die skepping is dit juis wat God gedoen het, Hy het

iets daar gestel waaroor Hy nie noodwendig beheer het nie. Die konsep van God as die super-

wese het in elk geval eers in die tweede eeu n.C. ontstaan. Teksgedeeltes soos Psalm 74,

Klaagliedere en Job, wat tradisioneel as teodisee-gedeeltes geïnterpreteer is, kan dalk liewers

gesien word as ŉ waarskuwing, gerig aan gelowiges wat té maklik en té goedkoop met hul

godsdiens omgaan (78).

Sterk teologie se fantasie met God se almag, uiteindelike ingrepe en omverwerping van die

huidige orde word deur Caputo gekritiseer omdat die fantasie gevoed word deur ŉ wêreldse

idee van mag, teenoor die mag van magteloosheid soos geïllustreer deur Christus. Die

fantasie rondom die eindtye is ieder geval van geen nut vir die wat onreg moes verduur,

vervolg is en eindelik vermoor is nie; geen troos kan daarvoor gebied word nie (79).

Goddelike almag geld slegs in die fantastiese wêreld van ideale ruimte, terwyl die regte

wêreld op ŉ ander vlak verbybeweeg. Dit is glad nie verbasend dat konsepte rondom God se

almag en die skepping vanuit niks eers later in die kerkgeskiedenis ontstaan het.

Eersgenoemde, as gevolg van ŉ debat tussen ekklesiastiese teoloë in die proses om die mag

van die kerk te legitimeer en laasgenoemde, vanweë ŉ spekulatiewe kontroversie met die

Gnostici in die tweede helfte van die tweede eeu (80).

Die skeppingsverhale handel nie noodwendig oor die almag van die skepper God wat kan

maak en breek soos Hy goed dink nie, maar dalk oor die God wat soos ŉ ligte briesie oor die

aarde gaan en sy stempel van lewe en goedheid daarop afdruk. Religieuse digkuns wat

uitdrukking gee tot opregte hoop en geloof, ŉ religieuse hermeneutiek dat die naam van God

en sy goedheid in die skepping voorkom (89). God sê ja!, ja! die skepping is goed en

gelowiges kan hierop antwoord met ŉ bevestigende ja, qui, qui veins qui. Die naam van God

dui op die belofte, die Ja! Hierin is die mag van God gesetel, dit maak nie saak hoe sleg dinge

gaan nie, God se Ja! funksioneer altyd op dié dieper vlak. Indien dit die geval is, is dit nie

meer nodig om op lasterlike wyse God se wil in al die slegte dinge wat in die wêreld gebeur

34

in te lees nie. Indien vasgeklou word aan die creatio ex nihilo dogma is dit nie moontlik om

goeie dinge in die lewe as gawes (lees: geskenk) vanuit God se hand te sien nie. God skenk

lewe vanuit sy liefde en die liefde impliseer vryheid. Vryheid skep die moontlikheid van

teleurstelling. Wanneer God lewe gee, laat Hy dit gaan en is Hy nie meer in beheer daarvan

nie. Dit is ook die punt van die tweede skeppingsverhaal: alles in die skepping draai nie

noodwendig uit soos wat God voorsien of beplan het nie (87).

God se naam het die krag van ŉ belofte, die belofte van die koms van die gebeurtenis. Die

voorstelling van God se naam as die roepende roepstem is verwant aan die Hebreeuse

verstaan van sy naam. In teenstelling hiermee is die Hellenistiese verstaan van sy naam as die

veroorsakende oorsaak (94). Die swak mag van ŉ roepende roepstem is soos die stem vanuit

geskiedenisboeke, wat nie die verlede kan verander nie, maar lesers kan roep om te verseker

dat die onregte van die verlede nie weer gebeur nie, dat daardie wat gesterf het nie tevergeefs

gesterf het nie.

2.4.2 Hermeneutiese tussenbedryf

Die teologiese projek wat hier aangepak word, is ŉ hermeneutiek van die naam van God, die

eksplikasie van die ontvouing van die Goddelike naam. Die volgende stap wat geneem moet

word, is die analisering van God se koninkryk, aangesien God hier ŉ werklikheid word. God

se mag/magteloosheid word in die koninkryk werklik. Met God is alle dinge moontlik, selfs

die onmoontlike. In die hermeneutiese tussenbedryf gee Caputo twee sleutels aan die leser

om die hermeneutiese status van die naam van God en die Woord van God beter te verstaan.

Eerstens, word die diskoers rondom die koninkryk van God nie bepaal deur die logika van

God se almag wat handel oor entiteite nie, maar oor die poëtiek van die onmoontlike, wat

handel oor gebeurtenisse. Die tweede sleutel skets die hermeneutiese situasie van teologie as

ŉ hermeneutiek van die roepstem. Swak teologie handel oor die hiper-werklikheid van die

gebeurtenis en op dié wyse word die debat oor teologiese realisme en anti-realisme

vrygespring.

Die maagdelike geboorte, soos opgeteken in die evangelies van Matteus en Lukas, is

onmoontlik. Aangesien die onmoontlike die terrein van God is, word dit dus moontlik. Die

verhale is die poëtiek van die onmoontlike. Die kortsluiting wat hier plaasvind, is tussen die

inhoud van die engel Gabriel se aankondiging en dekonstruksie; die onmoontlike in die

35

verhaal en die onmoontlike soos omskryf deur Derrida. Volgens 1 Kor. 1:18, is logika die lig

van die wêreld, en die mag van God - malligheid vir die wêreld. God se koninkryk is die

terrein van malligheid en onsin. Die onmoontlike is nie in direkte teenstelling met dit wat

moontlik is nie. Die onmoontlike kan horisonne van verwagting, dit wat moontlik is, oortref

(103). Daarom die verwysing na die poëtiek van die onmoontlike i.p.v. die logika van die

onmoontlike. ŉ Poëtiek is ŉ evokatiewe diskoers wat die gebeurtenis artikuleer, terwyl ŉ

logika ŉ normatiewe diskoers oor entiteite bestuur. ŉ Poëtiek adresseer die reël van die

belofte en die roepstem. Dit is die grammatika van die roepstem as swak mag, terwyl logika

die sterk mag van die wêreld reguleer. Die poëtiek meng in met die werking van die

werklikheid deur die skets van ŉ alternatiewe werklikheid, die moontlikheid van die

gebeurtenis, in dié geval die koms van God se koninkryk, waar swakheid, en nie sterkheid

nie, heers (104).

Logika is slegs geldig op die terrein van die moontlike, die terrein waar ekonomie en wette

geldig is. Die poëtiek van die onmoontlike (die koninkryk) is duidelik daaroor: die

moontlikheid van die onmoontlike lê nie op die horison van mag en wese nie, of dit nou fisies

of metafisies gesproke is. Daarom word die moontlikheid van die onmoontlike nie as

geskiedskrywing weergegee nie, maar as gelykenisse en narratiewe. Wonderwerke kom in

die genres voor wat harte laat brand vir iets anders, iets onmoontliks, sodat gesoek word na

transformasie, hergeboorte, vernuwing. Dit is die koninkryk van God.

Die logika van die wêreld en ŉ ekonomie van vergelding is totaal anders as die koninkryk,

wat handel oor vergifnis, liefde, opoffering en swakheid om die ander tegemoet te kom. Die

gelykenis van die groot maaltyd (Luk. 14:15-24/ Matt. 22:1-10) dien as bloudruk vir die

koninkryk. Die binnekring word uitgesluit en die buitestanders geïnkorporeer. Daar mag geen

misverstand wees oor waar die koninkryk is nie. Die koninkryk is nie in die lug nie en word

nie eers na die dood teëgekom nie. Die koninkryk is ŉ manier van lewe in die wêreld vandag,

gister en more. Die koms van die koninkryk is volledig die koms van die ander. Nog ŉ

kortsluiting dan: teenstand van die wêreld teenoor die koninkryk (teologies gesproke) en die

geskenk teenoor die ekonomie (filosofies gesproke). In albei vind ŉ gebeurtenis plaas, die

inkoms van die ander, die moontlikheid van die onmoontlike. Dekonstruksie is die poëtiek

van God se koninkryk! Dekonstruksie het immers die struktuur van ŉ godsdiens (111). In die

koninkryk heers die swak mag van God en in dekonstruksie geld die reël van die geskenk, die

36

goeie, geregtigheid, gasvryheid en vergifnis. Só gesien, is die twee kategorieë baie

soortgelyk.

Die naam van God is die roepstem wat hoorders op hiper-realistiese wyse roep na die

gebeurtenis. Dit roep hulle om buite hulself en hul gemaksones te gaan, om iets groters na te

streef. Die naam kan telkens vertaal word met nuwe moontlikhede tot gevolg. Die vraag is

dus dan nie of daar ŉ God is en of ek God moet liefhê nie, maar liewer: “Wat het ek lief as ek

my God liefhet?” (115). Die Bybelse teks word dan nie net ŉ geskrewe bron nie, maar ŉ

roepstem wat dinge van luisteraars verwag. Die teks soek by hulle ŉ reaksie wat lei tot

verandering in die wêreld. Dit is die hermeneutiek van die roepstem. Die teks is ŉ swak mag,

want die stem kan bitter maklik geïgnoreer word. Die poëtiek omskryf die waarheid van die

gebeurtenis (118). Die poëtiek is gefokus op die roepstem ingebou in die verhale, die

roepstem om Christus na te volg en die koms van sy koninkryk te bewerkstellig. Die hiper-

realiteit van die gebeurtenis, die gebeurtenis opgesluit in die naam van God, wil die hoorder

dryf tot die uitvoering van God se wil.

2.4.3 Deel 2: Die koninkryk van God

Die rol van die sewende dag in die skema van die skeppingsdae is dalk soveel meer as die

van ŉ blote rusdag. Dalk is dit die dag vir herskepping. Die skepping wat God in bestaan

geroep het, is onstabiel en het soms herrangskikking nodig. Die verhaal van Jesus se genesing

van die man met die gebreklike hand (Mrk. 3:1-6) staaf die perspektief van die Sabbat as die

dag van herskepping. ŉ Geleentheid word aan sy volgelinge gegun om sy skeppingsuitsprake

van goedheid te herhaal en sy wil uit te leef in die wêreld. Jesus oortree die wet deur te

genees op die Sabbat. Dit is ironies dat Hy juis God se wil, om dinge te herstel, uitvoer; om

dít te herstel wat deur die loop van die geskiedenis met die skepping verkeerd gegaan het

(128). Die skepping is ŉ onvoltooide taak. Herskepping is noodsaaklik; dit was immers die

doel van Christus se koms, herskepping van mense deur bekering. Mense word vernuwe deur

die Gees van Christus om meer soos Hy te word en in sy voetspore te volg. Bekering

(metanoia) is ook ŉ soort poëtiek wat deurgaans in die Skrif voorkom. Christus verkondig die

Woord en genees mense, sodat hulle totaal herskep word en nuwe mense word. Christus

dekonstrueer die Sabbatswet in sy nastrewing van geregtigheid (140)! Sulke mense is

gevaarlik en sal uitgewis moet word, want hulle versteur die vasgestelde orde.

37

Die koninkryk is ŉ plek vir die gemarginaliseerdes: weduwees, tollenaars, die armes, gays,

hoere en vigs-pasiënte (133). Die perverse realiteit is die poëtiek van die koninkryk, wat nie

regtig as ŉ etiek bestempel kan word nie, aangesien etiek ŉ Grieks-filosofiese konsep is, wat

nie aandag geniet in die Nuwe Testament nie. Dit is die “eksentrieke etiek” van die

koninkryk, waar God gesien kan word in die gesig van die ander, die vreemdeling en die

buitestaander (136). Menslik gesproke, is die outonome self altyd die middelpunt van die

etiek. In ŉ poëtiek van die koninkryk is die ander persoon altyd die middelpunt. In die

koninkryk is elkeen se verantwoordelikheid teenoor die ander en die vervulling van hulle

behoeftes. Dit verskil radikaal van wêreldse vryheid waar elkeen aangemoedig word om hul

eie, selfsugtige behoeftes te bevredig (138). Die eerste beginsel in die anargiese koninkryk is

dat die persoon nooit haarself eerste plaas nie. Die reël is om lig te loop vir reëls, want dit

gaan in die koninkryk oor geregtigheid en die enkeling, teenoor die wet en die nege-en-

negentig.

Werklike bekering is bekering van die hart wat uitvloei in die wêreld. Christus het kwaad

geword vir die Fariseërs vanweë hul verharde harte. Bekering is ŉ saak van die hart, nie die

intellek nie. Die teenoorgestelde van ŉ bekeerde hart is nie ŉ oningeligte, onintelligente mens

nie, maar iemand met ŉ hart van klip. Die swak mag van bekering verander iemand so

radikaal dat hy/sy ŉ nuwe mens word; ŉ nuwe mens wat vergifnis pleks van vergelding

nastreef. Bekering en vergifnis loop hand aan hand. Vergifnis staan sentraal in Jesus se

leerstellings. Daarom moet ŉ mens sewe maal sewehonderd maal kan vergewe – dit is nie

menslik moontlik nie en maak boonop geen sin nie, maar dit is nie veronderstel om sin te

maak nie – dit is koninkrykterrein. Heling en vergifnis behoort tot die werking van die Gees

(149), die Gees wat voortdurend (en vandag nog) skep en herskep. Bekering is op die terrein

van die koninkryk wat nie in plek bestaan nie, maar in wyse. Bekering behoort aan die

poëtiek van die onmoontlike en handel oor die gebeurtenis, nie ŉ bepaalde entiteit nie (154).

Die koninkryk omskryf nie fisiese transformasies van entiteite nie, maar die eksistensiële

transformerende karakter van lewens. Dit gaan oor die roepstem van die koninkryk om nuut

te word, nuut te dink en ŉ nuwe hart te kry. Bekering en transformasie wat in ŉ sin eintlik

onmoontlik is (206).

Tyd is heilig en volgelinge van Christus behoort dit te respekteer en volgens die beginsel te

leef. Tyd is in God se hande en dit behoort gerespekteer te word. Tyd moet oorgegee word

aan die gebeurtenis (God) en Hy moet daaroor regeer. Wat verwag Hy van sy volgelinge in

38

die verband? Elke dag is ŉ geskenk vanuit God se hand en elke dag moet so benader word.

Leef net vir vandag: dit is die boodskap. Soos alles in die koninkryk, is dit onmoontlik.

Daarom die bewoording van die Onse Vader gebed: “Gee ons vandag ons daagse brood”, nie

gee ons die volgende twee weke se brood en as U dit goed dink, dalk ŉ stukkie vleis oók nie!

God is in beheer van tyd en sy volgelinge moet dit respekteer. Christus se uitspraak oor die

veldlelies (Matt. 6:22-30) bied genoeg rede om saam te stem. Daar is min dinge so swak en

weerbaar soos veldlelies en tog kies Hy dit om sy navolgers se wees in liniêre wêreldse tyd te

omskryf (162). Vandag is heilig en in God se hande en Hy sal voorsien. Moet nooit

bekommerd wees nie, vertrou, die geskenk van die dag is genoeg. In Jesus se instruksies aan

sy dissipels word dieselfde tendens teëgekom (Mrk. 6:8-9). “Vergewe ons, ons daaglikse

sondes.” Die koninkryk van God is vir ewig, maar terselfdetyd net vir vandag. Laat U

koninkryk vandag en elke dag opnuut kom. Die voorreg om só te lewe is slegs moontlik met

geloof en vertroue in God en het ŉ implisiete opdrag, soek allereers die koninkryk van God,

elke dag (173). Die koninkryk van God is nie ŉ plek êrens nie, maar ŉ “hoe” in tyd (163).

Daarom sê Christus telkens vir sy dissipels dat die koninkryk reeds gekom het (Luk. 10:9/

17:20-21/ 11:20) (167).

Van al die onmoontlikhede in die koninkryk is vergifnis uitstaande. Dit is ŉ massiewe gawe

wat die ekonomie van die alledaagse lewe omverwerp. Op onbeskryflike wyse moet die

verlede “vergeet” word en opnuut geïnterpreteer word, sodat vergifnis kan plaasvind. Die

moeilik verstaanbare aspek van vergifnis is die realiteit van die geskiedenis wat nie verander

nie, maar tog verander die persoon wat vergifnis bied (sonder om fisies te verander). Die

onmoontlike is om te vergeet en te vergewe, maar terselfdetyd te onthou sodat vergifnis

outentiek kan wees. Na vergifnis word die verlede opnuut geïnterpreteer. Die ervaring van

ware vergifnis is die ervaring van die onmoontlike. Die aporia van vergifnis is dieselfde as

die van die geskenk. Vergifnis kan nie verdien word nie, dit moet gegee of ontvang word

sonder enige berekenings (210). Die probleem met die som is dat vergifnis telkens as

ekonomie in godsdienste (Caputo verwys spesifiek na die Joodse en Christelike godsdienste)

funksioneer. Indien dit die geval is en vergifnis deur die volg van sekere stappe (bv. berou,

verskoning en belofte) plaasvind, is dit nie meer vergifnis nie, maar versoening. Versoening

is aanvaarbaar in ŉ ekonomie, maar in die gebeurtenis van die koninkryk skiet dit ver kort.

Indien die Nuwe Testament en dekonstruksie-teorie gekortsluit word, word dit duidelik dat

die sondaar vergewe moet word sonder dat hy berou toon, terwyl hy nog sondig. Die onsin

39

van die koninkryk is te sien in ware vergifnis. Vergifnis van sondes staan sentraal in die

koninkryk van God en is iets wat in die wêreld plaasvind wanneer die koninkryk “gebeur”.

Die bekende verhaal van die Fariseër en die tollenaar (Luk. 18:9-14) is Christelike vergifnis

in aksie. Caputo stel onder invloed van A.N Wilson voor dat ŉ redakteur v 18:9 en 18:14

bygevoeg het en dat die kern van die gelykenis meer radikaal is as dít wat lesers in die Skrif

vind (214). Die gebeurtenis, in die verkorte gelykenis, is die feit dat daar geen onderskeid

tussen die twee mans is nie, inteendeel is die slegte een (die tollenaar) beter af! Dit is tog

ondenkbaar en onmoontlik. Die fokus word verskuif na God as die gewer van

onvoorwaardelike en radikale vergifnis. Indien so gesien, is daar veral ooreenkomste met die

gelykenis van die verlore seun waar die fokus eintlik op die vader moet wees, omdat hy albei

seuns onvoorwaardelik liefhet (215). God is die God van vergifnis en ware vergifnis is die

grootste geskenk. Hy laat die son opkom oor die goeies en die slegtes (Matt. 5:45).

Die koninkryk fokus op die verlorenes - die verlore seun, -skaap en -muntstuk (Luk. 15: 4, 6,

9). So ook het Christus gefokus op die wat verlore is en hulle innig jammer gekry. Caputo

(218), meen dat Christus vergifnis gebied het aan sondaars wat nie vergifnis verdien nie en

dat dit juis die aspek van sy bediening was wat die moeilikheid veroorsaak het. Tradisionele

Joodse godsdiens het voorwaardelike vergifnis gebied; Christus s’n was onvoorwaardelik.

Die Fariseërs het gesê God vergewe iemand indien daardie persoon berou toon vir sy sondes,

Christus het hul sondes vergewe en dan gesê dat hulle nie meer moet sondig nie. Christus se

vergifnis was ŉ onverdiende geskenk. Christus het mense aangemoedig om hom te volg en

op die wyse het hulle die koninkryk verkry, dit was in stryd met die leer van die tradisionele

Joodse godsdiens. Dié radikale optrede van Christus, het eindelik gelei tot sy kruisdood. Wat

nooit uit die oog verloor mag word nie, is dat Christus nie deur slegte mense veroordeel is

nie, maar deur goeie, godsdienstige mense. In alle eerlikheid was hul onsteltenis met sy

optrede heeltemal verstaanbaar. Vanuit Christus se perspektief, kan mens dalk sê dat

vergifnis, soos geregtigheid, onder geen omstandighede uitgestel kan word nie, want: “Like

justice, forgiveness deferred is forgiveness denied” (222).

Vergifnis, vanuit God se perspektief, beteken dat die verlede uitgewis is; dit is asof die

misdaad nooit gepleeg is nie. Daarom is die tollenaar en die Fariseër gelyk voor God. Dit is

God se onvoorwaardelike geskenk aan die sondaar. Vanuit die perspektief van die sondaar,

mag die misdryf nooit vergeet word nie. Caputo verduidelik dit aan die hand van ŉ huwelik

40

waar die hoogste beginsel die liefde is. Indien die liefde die belangrikste beginsel in ŉ

verhouding is, sal die ander persoon liewers verkeerd wees en die liefde bewaar, as om reg te

wees en die verhouding te na te kom (226). God se oordadigheid is gesetel in sy vergifnis en

die sondaar s’n in sy verantwoordelikheid teenoor God. God se vergifnis is ŉ gebeurtenis wat

die interpretasie van die verlede verander en spreekwoordelik ŉ nuwe toekoms aan die

sondaar skenk-vandag.

Christus se kruisdood moet dalk liewer profeties geïnterpreteer word, ŉ waarskuwing aan sy

volgelinge teen die wêreld se reaksie op die koninkryk. Dit was blykbaar die interpretasie wat

deur die vroeë kerk aangehang is (233). Die onsin van die koninkryk seëvier selfs in die bitter

gebeurtenis as Christus, onvoorwaardelik, die Romeinse soldate se sondes vergewe.

2.4.3.1 Herskepping

Die gebeurtenis in die verhaal van Lasarus se afsterwe in Betanië (Joh. 11:33-44) is nie

noodwendig die opwekking van Lasarus nie. Die ware gebeurtenis is dalk dat Christus gehuil

het, aangesien Hy te laat daar aangekom het. Die trane dui op die swakheid van God, die

trane wat Hy stort omdat Hy nie betyds was om sy vriend te help nie. Dit is heeltemal anders

as die beeld van ŉ super-god wat vol selfvertroue sou weet dat hy met gemak die persoon uit

die dood kon opwek. Soos in die skeppingsverhale, is Christus besig om in die narratief te

herskep. Wonderwerke is tuis in die gebeurtenis. Die susters wou hul broer terug hê, die

herstel van tyd asof hy nooit gesterf het nie, en hulle het gehoop teen hoop en opreg geglo dat

Christus dinge kan herstel. Hulle was op soek na nuwe tyd, waarin Lasarus weer lewe, wat

die geruïneerde tyd (ruined time) vervang. Dit is ŉ tyd van hergeboorte, ŉ nuwe dag.

Geruïneerde tyd is ŉ tyd waarin ŉ onherstelbare verlies (bv. die dood van ŉ geliefde)

plaasgevind het. Die verlies kan nie in die ekonomiese (liniêre) tyd van die wêreld ingereken

word nie en is dus ŉ onmoontlike gebeure – presies die teenoorgestelde van die geskenk

(244). Die dood van Lasarus was vir sy geliefdes so ŉ gebeurtenis. Die oomblik van lyding

kan nie in ŉ sisteem van verruiling verreken word nie. Hoe dan kan die onmoontlike situasie

omgekeer word? Caputo stel voor dat Christus Lasarus nie letterlik uit die dood opgewek het

nie, maar dat daar iets groters wat selfs meer onmoontlik is, plaasgevind het (249). Die ware

simbool van hoop, is die koms van die messias, in dié geval Christus se aankoms in Betanië.

Elke persoon het ŉ verlosser nodig, ŉ geneesheer wat hom/haar kan bevry. Die geneesheer is

41

meer as ŉ gewone individu, en is eerder ŉ “a priori principle of human mortality” (249).

Verlossing vind plaas as die geneesheer ŉ persoon van homself bevry en hom van sy eie pyn

en lyding uitlig, sodat hy verlos kan word van die situasie en die onmoontlike ervaar.

Ekonomiese tyd beweeg voort volgens die sirkelloop van dieselfde. Slegs die koms van die

messias, die Totaal Andere, kan die mens verlos van die bose, dog natuurlike, kringloop.

Verlossing kan slegs kom vanaf die ander wat ŉ nuwe toekoms en nuwe moontlikhede

daarstel. Pyn behoort nie tot sekulêre tyd nie en dus kan genesing nie gekoop word nie. Ware

genesing is die herstel van die onherstelbare en vir die herstel om plaas te vind, is die

onmoontlike gebeurtenis nodig. ŉ Hoop teen hoop en ŉ geloof in die messias sodat dinge in

die hede kan verander in ŉ werklike sin. Verlossing is die bevryding van pyn, bevryding nie

deur vergoeding nie, maar deur die daar wees en die staat maak op die ander (252).

Messiaanse tyd is slegs moontlik met ŉ messiaanse geskiedenis, sodat geskiedenis in die

konteks van die messiaanse geneesheer, met die oog op Hom gevestig, geskryf kan word.

Geskiedenis word herskryf sodat elke individu – die een nie die nege-en-negentig nie – se

pyn en lyding onthou word; dit is die swakplek van God en die swakheid van sy mag (254).

Die fokus is op die ander en die gemarginaliseerde. Dit is natuurlik ŉ onmoontlike taak, die

onmoontlikheid daarvan wat nooit as verskoning gebruik mag word om nie God se wil uit te

voer nie. Die projek moet deur hoop aangevuur word, want hoop is slegs moontlik wanneer

die situasie onmoontlik is. Die geskenk wat gebied kan word aan die persone met ŉ

onherstelbare verlede, is ŉ oop toekoms, ŉ messiaanse toekoms waarvoor gebid kan word, ŉ

toekoms wat alle verwagtinge oortref (257). Slegs die dooies kan ŉ ware geskenk gee, want

hulle kan nie daarvoor vergoed word nie. Die rol van die kind in geskiedskrywing kan nooit

geminag word nie. Die toekoms is vir kinders en slegs die wat word soos kinders kan die

koninkryk van God binnegaan.

So wie is dié wat die koninkryk van God mag binnegaan? Dit is die vraag wat in die laaste

hoofstuk van die boek gestel word. Indien gekyk word na skrifgedeeltes wat handel oor die

koninkryk, is die antwoord op die vraag verrassend. Die evangelies toon dat selfs Christus

met die gedagte gestoei het (260). Die gelykenis oor beskeidenheid en gasvryheid (Luk. 14:7-

14) illustreer ware gasvryheid as ŉ gebeurtenis (260). Sekulêre tyd en ekonomiese transaksies

word getransendeer sodat iets nuuts, wat ondenkbaar is, op die horison van verwagting

opkom. Die koms van die koninkryk sal in so daad gesien word. Christus stel in Markus 7:14-

15 die beginsel dat die mens rein of onrein is as gevolg van dit wat vanuit die hart kom, dus

42

kan die koninkryk vir die Jode sowel as die Grieke wees. Tog, in Jesus se uitspraak in

Markus 7:27-28, is dit duidelik dat Hy weer hieroor moes dink en sy eie woorde in dade

omsit. Die implikasie van die verhaal is duidelik, die koninkryk is vir almal: Jood of Griek,

meester of slaaf, man of vrou (261). Meer radikaal is die gelykenis van die groot maaltyd

(Luk. 14:15-24/ Matt. 22:1-10) met ŉ roepstem wat hard en duidelik aankondig: “Die

koninkryk van God is juis vir die uitgeworpenes!” In dié koninkryk staan gasvryheid sentraal

en dus is die deur van die koninkryk oop vir almal wat ware gasvryheid toon, selfs vir iemand

soos Derrida, alhoewel hy eintlik ŉ ateïs was (266). Die naam van God is die naam van ŉ

daad, die naam van ŉ gebeurtenis; in die geval is die naam en gebeurtenis waarna dit verwys,

gasvryheid (267).

Caputo stem saam met Levinas dat die koninkryk van God nie ŉ plek is nie, maar ŉ ander tyd

is, ŉ manier om in tyd te lewe, soos veldlelies. Die koninkryk van God is nie die belofte van

ŉ ewige lewe waar alles, ekonomies gesproke, regverdig gaan wees nie. Dit is nie ŉ plek van

terugbetaling aan almal wat lyding moes verduur nie. Dit is ŉ manier van lewe onder ŉ bevel

vanuit ŉ ander tyd, ŉ alternatiewe hiper-reële werklikheid (270). God se koninkryk is die

oordadigheid van die geskenk in die wêreld. Die koninkryk is nie ŉ ander ruimte of ŉ tyd

agter die skerms van werklike tyd nie, maar dit is ŉ soort tyd ouer as konvensionele tyd. Dit

is nie ŉ “waar” nie, maar ŉ “wanneer”. Die “wanneer” vind plaas wanneer God regeer (271).

God is slegs God wanneer ŉ persoon die vreemdeling verwelkom. Die naam van God word

vertaal na die gebeurtenis, in die geval gasvryheid. Die vertaling vind plaas in die

pragmatiese domein, nie die semantiese domein nie (272). Om ŉ Christen te wees is nie ŉ

“wat” nie, maar ŉ “hoe”. God is slegs God indien mense ontslae raak van God, want God is

ŉ gebeurtenis wat moet plaasvind (273). Godsdiens sonder godsdiens of selfs godsdiens

sonder God is die moontlikheid wat ter tafel gestel word. Die “godsdiens” van Derrida wat

nie in ŉ wese genaamd “God” glo nie, want vir hom is God iets wat moet plaasvind. God se

naam moet vertaal word in die gebeurtenis van gasvryheid. In ŉ reële sin is almal verlore en

kan niemand veel oor God sê of veel van Hom weet nie. God is nie ŉ “wie” nie, maar ŉ

“hoe”, die koninkryk is nie ŉ “waar” nie, maar ŉ “wanneer”.

Wie sal dan toegang kry tot die koninkryk van God? Die binnekring is uit en die

uitgeworpenes is in. Die godsdienstige binnekring moet soos Amos, Hosea en Jesaja duisende

jare gelede gepleit het, ontslae raak van hul godsdiens en geregtigheid nastreef. Om God te

“doen”, nie God te “sê” nie (277). Die uitgeworpenes is in. Die koninkryk van God is vir

43

hulle. Dié wie se name nie op die amptelike gastelys is nie en dalk selfs die wat deurgaan as

ateïste. Die koninkryk van God word ŉ realiteit deur die gebeurtenis van gasvryheid.

2.4.4 Slotgebed

Caputo se sentrale idee, wat hy as sy bydra tot die wêreld beskou, is dat niemand regtig weet

wie hy of sy is nie (283). ŉ Persoon kan in alle eerlikheid nie eers praat van homself nie, want

die “hy” na wie verwys word, is ŉ kriminele vereenvoudiging van wie die persoon werklik is.

Hoe is dit dan moontlik om van God, die gans andere, te praat? Hoe is dit moontlik om Hom

in teologie te bestudeer indien die mens nie eers dieselfde oor hom/haarself, kan doen nie?

Die naam van God kan slegs in die konteks van gebed gebruik word: “The name of God is

linked to prayer as the bird is linked to the air, as its medium or ambience” (285). Daarom is

tradisionele teologie wat God as wetenskaplike objek bestudeer nie moontlik (of gewens) nie.

“Waarheid” is om te bieg oor die armoede van filosofie, die swakheid van teologie en die

nederigheid van die menslike kondisie (286). Gebed is om die naam van God te bely sodat dit

uitvloei in God, die gebeurtenis. Die een wat bid moet altyd bewus wees van die feit dat die

gebeurtenis altyd verwagtinge oortref en nuwe onvoorsiene horisonne skep, horisonne wat

die mens nie noodwendig wil betree nie.

Is ŉ “Teologie van Swakheid” dan vir swakkelinge? Beslis nie, want die swakheid van die

teologie is gesetel in die onbeslistheid van die naam; dit is dus steeds eksistensieel intens. Dit

is ook in lyn met die saligsprekinge, waarby swakheid as ŉ seëning beskou word. Die

nastrewing van ŉ hiper-realistiese weg is die kern van die saak. Die realiteit word nie in die

huidige bedeling gevind nie en wil die hiper-realistiese gebeurtenis in realiteit weergee en

bekend maak. God se naam dui op die gebeurtenis. Dit dui op die onmoontlike. Dit dui op

hoop en alles wat mense kan liefhê en soveel meer. Die mag van God is nie gesetel in sy

wese nie, maar in die moontlikheid van die gebeurtenis.

2.5 Wat sal Jesus dekonstrueer (Caputo 2007c)

In Caputo se jongste werk What would Jesus deconstruct? poog hy om drie baie

uiteenlopende verhale te kombineer tot ŉ sinvolle eenheid. As bloudruk, gebruik hy Charles

Sheldon se boek In His Steps, gepubliseer in 1896. Die alombekende vraag wat in die boek

gestel word, What would Jesus do?, word deur Caputo aangepas sodat ŉ totaal nuwe vraag

44

ontstaan: What would Jesus deconstruct?, want “... deconstruction provides a felicitous

hermeneutic of the kingdom of God, or so I hope to show” (33). In die vraag word die twee

ander verhaallyne gevind, met spesifieke verwysing na Christus se aardse bediening en

postmoderne dekonstruksie-teorie soos geformuleer deur Jacques Derrida. Hierdie is ŉ

ambisieuse poging, as daar al ooit een was. As deel van die Church and postmodern culture-

reeks word daar nuut gedink oor God, die kerk, die heersende (postmoderne) kultuur en hoe

die verskeie fasette op mekaar inspeel. Caputo se postmoderne weergawe van In His Steps (5)

het ten doel om ingewikkelde konsepte op verstaanbare wyse te verklaar, sodat akademici se

filosofiese werke tot voordeel van die kerk gebruik kan word (7). Dit is nie ŉ maklike taak

nie, maar beslis ŉ nodige een.

Sheldon wou graag deur die daarstelling van sy bekende vraag ŉ koninkryksteologie vestig.

Daarom is dit glad nie verrassend dat sy boek veral Walter Rauschenbush, een van die vaders

van die Sosiale Evangelie (Social Gospel) beweging, beïnvloed het nie (24). Teenoor Sheldon

se oorspronklike bedoeling het talle konserwatiewe Christen-groeperinge die vraag hul eie

gemaak. Die vraag - Wat sal Jesus doen? - het dus ontaard in ŉ stok om ander mee te slaan en

ŉ staf om op te steun en hul eie agenda in die “naam van Christus” te bevorder. Caputo

kritiseer deurgaans die groepe. Die vraag behoort eintlik in alle nederigheid, met ŉ leerbare

gees gevra te word. Dit is in realiteit ŉ oneindig komplekse hermeneutiese vraagstuk.

Dekonstruksie lig die dieptes en kompleksiteit van Sheldon se vraag uit en verleen ŉ

hermeneutiek daaraan (48).

Daar word ŉ vergelyking getref tussen Sheldon se boek, die televisie reeks The Wire en die

historiese (of aardse) Jesus wat voor-die-hand-liggend illustreer dat Jesus en die koninkryk

van God die ander is. Die hedendaagse institusionele kerk is dieselfde (wat teenoor die ander

staan). Daar word gepleit dat alles (en veral die kerk) voortdurend ondersoek en

gedekonstrueer moet word. Die wet word gedekonstrueer met die oog op geregtigheid. So

ook behoort die kerk gedekonstrueer te word met die fokus op die koninkryk van God (16).

Indien internasionale-, sowel as plaaslike kerkgeskiedenis geanaliseer word, is dit duidelik

dat Caputo ŉ sinvolle voorstel opper. Die titelvraag moet voortdurend gevra word om te

verseker dat die kerk nie verval in ŉ gemaksone nie. Anders kan dit gebeur dat die kerk al

meer lyk na ŉ magtige organisasie en al minder na die liggaam van Christus. Dié liggaam wat

die koms van God se koninkryk in die wêreld, hier en nou deur woord en daad, moet

verkondig. Nie slegs die kerk nie, maar selfs iets so eenvoudig soos gebede behoort ook

45

gedekonstrueer te word. Gelowiges vra so maklik na Christus se koms en kan tot hul skok

uitvind dat Hy dalk reeds in die vorm van ŉ boemelaar, weduwee of onwettige immigrant

(lees: gemarginaliseerde) gekom het (30). Die deursnee Christen se idee van die “almagtige

Christus wat op die wolke kom” laat nie noodwendig ruimte vir dié koms van die lydende

Christus nie. So, wat sal Jesus doen? Sal Hy nie juis dié wat dinge in sy naam doen, se dade

dekonstrueer nie (31)?

Melding moet gemaak word van Caputo se benadering tot die Nuwe Testament. Syns insiens

is dit nie ŉ geskiedenis-, wetenskaplike- of enige ander handboek nie, maar ŉ argief wat ŉ

bepaalde poëtiek daarstel – nie ŉ politiek, etiek of dogmatiek nie – maar ŉ poëtiek van God

se koninkryk, “... which lays claim to us and which calls for a transformation into existence.”

(33). Die Nuwe Testament, ŉ komplekse samestelling bestaande uit narratiewe, gelykenisse

en skynbare teenstrydighede, het een gemene faktor en dit is Jesus Christus as middelpunt

(57).

Die gelowige is op soek en sy hart is so onrustig soos die van Augustinus. Die gelowige is ŉ

mens van die belofte wat hoop teen hoop koester (38). Hy wil op hiper-realistiese wyse in

Christus se voetspore volg. Daar is ŉ soeke na die realiteit anderkant die werklikheid. Dit is

nie realisties nie, want daar is nie tevredenheid met die dorre realiteit nie. Terselfdertyd is die

gelowige ook nie, soos talle goddeloses sal redeneer, onrealisties nie, want dit is nie die

navolging van ŉ versinsel nie. Vir hom is die lewe ŉ avontuur, ŉ onbekende wandelroete wat

aangepak moet word. Op die lewensreis het hy die kompas van geloof – geloof in God en die

hiper-realistiese weg van Christus. Die komplekse lewensreis is telkens moeilik, amper

onmoontlik. Slegs “amper” aangesien dié geloof ŉ mens daardeur kan dra. Geloof is in elk

geval slegs geloof as die situasie al hoe meer onmoontlik lyk. Daar is ook die hoop in

Christus en hoop is slegs hoop wanneer dinge werklik hopeloos begin lyk, dit is die hoop

waarvan Paulus praat. Só dan word die roete van geloof, hoop en liefde eers werklik

bewandel wanneer die pad geblokkeer is. Die hiper-realistiese koninkryk van God word met

die wandeling al meer op die aarde gevestig.

Caputo wil graag aantoon dat dekonstruksie en die koninkryk van God gekenmerk word deur

ŉ gedeelde liefde vir paradoks en aporia en ŉ gedeelde waardering vir die pad wat minder

bewandel word. God is ŉ gebeurtenis wat in die menslike realiteit in gekom het, die groot

“Ek-is”. Die naam van God kan gedekonstrueer word, maar nie God self nie – Hy is ŉ hiper-

46

realistiese gebeurtenis. Derrida het graag gesê dat demokrasie nie werklik bestaan nie, omdat

demokrasie in die huidige bedeling nie ŉ moontlikheid is nie. Dit is ŉ hiper-realistiese

gebeure. Die gebeurtenis behoort aan die vokatiewe orde; die orde wat roep, wat geroep

word, wat herroep word, terwyl name aan die eksistensiële orde behoort, die orde wat eintlik

bestaan, in natuurlike taal en werklike dinge (59). Dié voorkeur vir die vokatiewe bo die

beskrywende funksie van taal is dan ook kenmerkend van ŉ postmodernistiese benadering

(Vanhoozer 2005:93).

Is dekonstruksie nie ook maar ŉ soort gebed nie, wonder Caputo; ŉ gebed vir geregtigheid,

die geskenk, vergifnis en gasvryheid. In onderafdelings wat in sy skrywe volg, word die

geykte kategorieë gebruik as incognito’s van die onmoontlike:

• Geregtigheid

Die wet kan altyd gedekonstrueer word, maar geregtigheid nie. Die wet verseker legaliteit,

nie geregtigheid nie.

• Geskenk

Ons kan nie alles doen vir die beloning nie, sommige dinge moet bloot uit liefde vir die saak

gedoen word. Die geskenk waarsku gelowiges teen die gedagte dat verlossing verdien kan

word en dat skatte in die hemel bymekaar gemaak kan word.

• Vergifnis

Die Christelike geloof se verstaan van vergifnis en die vergifnis van dekonstruksie toon

besliste raakvlakke. Hoe is dit moontlik dat iemand ŉ moordenaar vergewe? Dit gaan tog

menslike begrip te bowe. Dit is in ŉ sin, onmoontlik. Hierdie vergifnis is ŉ geskenk wat

getuig van die onmoontlike. Dit herinner sterk aan die Nuwe Testamentiese voorskrif om jou

vyande lief te hê (Matt. 5:43-48). Liefde vir die vyand, ŉ onmoontlike taak, is aan die orde

van die dag in God se koninkryk. Ware vergifnis is, soos Christus se vergewing van die

soldate met sy kruisiging, sonder voorwaardes en totaal onbegryplik.

• Gasvryheid

Gasvryheid is ŉ woord met soveel belofte wat ongelukkig nooit tot vervulling kan kom nie.

Mense is slegs gasvry teenoor die wat aan hulle plesier verskaf. Die verwelkoming van

47

mense wat vanuit die staanspoor welkom was. Die ironie hiervan is dat dit glad nie gasvry is

nie! Lukas 14:12-13 skets ware gasvryheid. Christus se koms, as die seun van ŉ skrynwerker

(i.p.v. magtige koning van die Jode), was vir die meerderheid Jode ŉ antiklimaks en daarom

het hulle Hom verwerp. Is die bidders gereed vir Christus se koms? Sal hulle teenoor Hom,

die andere, gasvry wees? Of is daar die moontlikheid dat geskiedenis herhaal sal word?

Christus het immers gesê dat Hy na sy eie mense gekom het en dat hulle hom nie erken het

nie.

In bogenoemde incognito’s is liefde deurgaans die oorhoofse, alomteenwoordige beginsel.

Dekonstruksie is ŉ werk van liefde. Dit is verlief op die onmoontlike, die ondekonstrueerbare,

die toekoms wat nog moet aanbreek, die gebeurtenis. Dekonstruksie is nie realisties nie en dit

is ook nie onrealisties nie. Dit is net nie tevrede met die blote werklikheid nie, want die

werklikheid is altyd dekonstrueerbaar. Watter groter soeke het die mens tog as die

gewaarwording van die onwerklike? Dit is wat gelowiges lief het en waarvoor gebid word

(79).

Wat sal gebeur indien die intonasie van die vraag - Wat sal Jesus dekonstrueer? - verander

word? Wat maak Jesus en die koninkryk wat Hy verkondig uniek? Die uniekheid van Jesus

Christus is gesetel in die mag van sy magteloosheid. Sy boodskap is radikaal, ŉ boodskap van

radikale vrede en nie-gewelddadige pasifisme. Die ikoon van God se mag, Christus wat aan

die kruishout hang, versinnebeeld eintlik totale magteloosheid. Vandaar Paulus se skrywe in

1 Kor. 1:25 aangaande die swakheid van God wat vir die wêreld nie sin maak nie en tog meer

magtig is as al die mag van die wêreld (82). Alhoewel Christus nooit geweldadig opgetree het

nie, het hy nooit terug gestaan vir enige persoon nie - juis dié karaktertrek lei tot sy lyding en

uiteindelike kruisiging. Caputo maak gebruik van die Bergrede (Matt. 5:1-7:29) as

samevatting van Christus se leer omdat Hy veral in dié toespraak die wysheid van God se

koninkryk met dié van die wêreld kontrasteer. Die onmoontlike is die kernsaak van die

Goddelike koninkryk. Om iemand lief te hê wat jou lief het, is heeltemal moontlik, maar om

die lief te hê wat jou haat, soos God vereis, is onmoontlik. Die onmoontlike situasie fasiliteer

die heerskappy van die Goddelike koninkryk. “Loving the unlovable, the possibility of the

impossible, that is the central symmetry that leads me to treat deconstruction as the

hermeneutics of the kingdom of God.” (84). Jesus se aardse lewe was een van oordaad –

oordadige liefde. Sy vermoë om altyd die ekstra myl te stap, die voorbeeld vir gelowiges wat

in sy voetspore wil volg.

48

Die uniekheid van Christus dan? Die raaiskoot wat gewaag word, is dat, indien ware

volgelinge van Christus teëgekom word, persone dalk mag dink dat hulle swakkelinge is, ŉ

bietjie mal of so iets, vanweë hul soektog na die onmoontlike (87). In ŉ Christengedrewe

politieke bestel moet die swakheid van God, deur die arbeid van gelowiges, sterker word as

die mag van die wêreld. So ŉ bestel sal gekenmerk word deur die malligheid van vergifnis,

vrygewigheid, genade en gasvryheid (88). Caputo se gebed is dat alle gelowiges sal kyk na

die kerk en die wêreld en voortdurend vra “Wat sal Jesus (hier) Dekonstrueer?” Dit is ŉ

oneindige vraag waarop daar nooit ŉ antwoord kan of mag gekry word nie, want geregtigheid

en die koninkryk van God, lê geslote in die terrein van die onmoontlike.

2.6 Samevatting

Elkeen van die boeke wat bespreek is dra by tot ŉ beter verstaan van die belangrike

fenomeen, bekend as ŉ “Teologie van Swakheid”. Sonder DCNT sal die leser nie

noodwendig die ingewikkelde dekonstruksie-teorie fondasie van dié teologie kan begryp nie.

In On Religion word ŉ voorsmakie van Caputo se teologiese denke aangetref en alhoewel dit

met tye vaag is, dien dit as rigtingwyser tot iets groters en meer volledigs. Die “iets” word

dan aangetref in ŉ sistematiese omskrywing van sy “Teologie van Swakheid” in The

Weakness of God. Hierna word die sirkelgang voorlopig voltooi met die boek What Whould

Jesus Deconstruct? as Caputo nie slegs homself voordoen as teoloog nie, maar opsetlik

teologiese, morele, en politiese advies aan ŉ evangeliese mark bied (Robbins 2008a:4).

49

HOOFSTUK 3:

GASVRYHEID, VERSKILLE WELKOM... “SAMEVATTING” VAN JOHN D.

CAPUTO SE DENKE

3.1 Inleiding

Dekonstruktiewe godsdiensfilosofiese teoretisering is die hoofdoelwit van die projek van

“Teologie van Swakheid”. Die aard van teorieë is dat dit ŉ eindelose maalkolk van suspisie

en wantroue is. Teorieë bevraagteken en toets die huidige bedeling, met ŉ sekere geloof in

die toekoms, ŉ geloof dat dinge beter kan wees, selfs beter as wat verbeel kan word – die

koms van ŉ toekoms wat verwagtinge oortref. In hierdie hoofstuk sal opsommenderwys

gefokus word op enkele hoofmomente van Caputo se projek. Hoofmomente word sistematies

georden in terme van prominensie; dus sal eers gekyk word na Caputo se oorkoepelende

hermeneutiese strategie en vandaar elemente wat deel uitmaak daarvan. Ter bevordering van

ŉ breër perspektief word die hoofstuk afgesluit met ŉ vergelykende afdeling waarin

Caputoaanse teologie met die van enkele klassieke teoloë vergelyk word.

3.2 Caputo se “godsdiens”

“Godsdiens” is nie volgens hom ŉ institusionele saak nie. Terselfdertyd is dit nie vrye denke

waar elkeen die Nuwe Testament kan lees soos dit hom pas nie; dit is veel eerder ŉ manier

van in-die-wêreld-wees. Godsdiens moet soos literatuur en politiek ten volle in- en deel van

die wêreld wees (Caputo 2008:47). Teologiese nadenke moet die situasies van mense in die

wêreld uitpluis en sin maak van hul bestaan (Caputo 2008:49). Caputo artikuleer dus in sy

werk ŉ verstaan van teologie as ŉ gebed wat betekenisvol word sodra wêreld (positief)

verander. Na sy mening geskied verandering deur die nastreef van geregtigheid, met die oog

gefokus op die toekoms (Newheiser 2008:108). Daaglikse bestaan is godsdiens en teologie.

Dit is ŉ hermeneutiese perspektief waardeur na die lewe gekyk word (Caputo 2000:174).

Caputo se voorstel: ŉ Radikale hermeneutiek.

50

3.3 Radikale hermeneutiek

John Caputo is van mening, soos geïllustreer in die vorige hoofstuk, dat dekonstruksie kan

dien as ŉ hermeneutiek vir die koninkryk van God. Dekonstruksie is gefokus op die toekoms,

die onkenbare, die onvoorspelbare, en uiteindelik die onmoontlike. Indien Lambert

(2001:174) se definisie van die hermeneutiek “as die kuns om die diskoers van ŉ teks te

verstaan”, aanvaar word, volg dit dat dekonstruksieteorie die “kuns” kan bied om die

“diskoers” van die “teks” (oftewel koninkryk) te verstaan. Dit is die sleutel tot die

interpretasie van die projek.

Wyshogrod in Johnson (2005:214) beskryf Caputo se denke as ŉ transendering van

metafisika, ŉ etiese verbintenis en ŉ hermeneutiese strategie. Die strategie kan as ŉ radikale

hermeneutiek beskryf word. Caputo se hermeneutiek word aangevuur deur ŉ liefde vir God,

veral ŉ Joods-Christelike openbaring van God. Sy ideaal hiermee is om ŉ Christelike

filosofie, of meer spesifiek, ŉ Christelike dekonstruksie te formuleer. Hy kontamineer

Westerse filosofie deur dit binne ŉ Nuwe-Testamentiese raamwerk te bedink. Dié raamwerk

is dan die bekendmaking van ŉ alternatiewe lewensvorm (buiten die moderne Westerse

lewensvorm). Caputo beweeg nie op die terrein van ŉ algemene, abstrakte, ontologiese

dimensie nie, maar tree in gesprek met die tasbare, ontiese dinamika van die Nuwe

Testament, en spesifiek Jesus Christus in die Sinoptiese Evangelies. Hy dring daarop aan dat

ŉ Christelike dekonstruksie in die lewe en bediening van Jesus Christus gesetel moet wees.

Vandaar kan dié radikale hermeneutiek as ŉ radikale Christologie herdoop word (Putt

1997:449-50).

Keller (2007:134-5) beskryf Caputo se “Teologie van Swakheid”-projek as ŉ eksperiment in

post-strukturalistiese Bybelse teologie. Alhoewel die teks vanuit ŉ dekonstruktiewe

perspektief gelees word, word Skrifgefundeerde argumente aangevoer. Organisering van vrae

rondom God word o.m. verklaar aan die hand van die Pauliniese argument aangaande die

swakheid van God, die eerste skeppingsverhaal van Genesis en talle ander Evangeliese

verhale en gelykenisse. Hy slaag dus daarin om ŉ wye reeks filosofiese en teologiese bronne

te integreer in ŉ ryk teologie (Newheiser 2008:108).

51

Prominente temas wat deel uitmaak van hierdie hermeneutiese strategie is o.m.:

3.3.1 Die Goddelike naam

Die naam van God lyk anders deur die bril van ŉ radikale hermeneutiek. Die naam dui nie

noodwendig, soos in die tradisionele dogmatiek, op ŉ persoonlike, ewige, geestelike,

alomteenwoordige, alwetende en eindelik almagtige wese (Doubell s.a.:29-32) nie. Veel

eerder is die naam van God, die naam van alles wat mense liefhet en wat hulle begeer

(Caputo 2001b:291). Dié naam dui op hul verstaan van God, die gebeurtenis. God is altyd

groter as enige iets wat oor Hom gesê of gedink kan word en daarom moet mense versigtig

wees wanneer iets gedoen word “in die Naam van God”. Hul perspektief is beperk tot die

moontlike en heel moontlik totaal verkeerd. Die gebeurtenis is onnoembaar groter as die

naam (Caputo 2008:47). Die naam kan nie regtig die gebeurtenis in bedwang hou nie.

Die naam van God (en God is liefde – 1 Joh. 4:16), moet in die oortreffende idioom gelees

word. Gelowiges moet soos Augustinus hulself met passie afvra: “Wat het ek lief as ek my

God liefhet?”, want God is groter as Sy naam. Die oorsprong van Augustinus se vraag is ŉ

passie vir die lewe en daarom meen Caputo dat postmoderniste vandag nog, met of sonder

godsdiens, met dieselfde vraag worstel: “Hoe hanteer ons dié passie vir die lewe en die

bestaan?” (Hooten 2008:116). In On Religion, word godsdiens gedefinieer as ŉ liefde vir

God, en die liefde vir God (die transendente) is ŉ passie vir die onmoontlike (Caputo

2001a:7-17/ Johnson 2005:213). Die passie is ŉ uiterste besorgdheid met dit wat die oog nog

nie gesien het en waarvan die hoor nog nie gehoor het nie, want die koms van die

onmoontlike korreleer glad nie met menslike verstaanshorisonne nie. Hierdie brandende

passie is om die rede “oop” en onseker, ŉ mooie risiko wat wag vir die koms van die messias

en sy koninkryk; die inkoms van die ander (l’invention de l’autre) wat altyd nog moet kom.

Daar word gebid vir die onmoontlike met die gebeurtenis as eienaam vir die messiaanse

toekoms, die onvoorsienbare, absolute toekoms. Daarom beskou Caputo sy postmoderne

teologie as ŉ hermeneutiek van die onmoontlike (Caputo 2006:6). Sy teologie van die

gebeurtenis kulmineer in die konkrete uitdrukking van die koninkryk van God, met Jesus

Christus as middelpunt (Caputo 2007c:134). Alhoewel hy bely dat geen persoon die

oorbodigheid van die gebeurtenis kan begryp nie en niemand regtig weet wat hy/sy liefhet

52

wanneer hy/sy God liefhet nie, neem hy ŉ geloofssprong en stel ŉ antwoord voor: Wat het hy

lief as hy God liefhet? Hy is lief vir God soos geopenbaar in Jesus Christus (Putt 2008:591).

3.3.2. Die on/moontlike koninkryk

ŉ Radikale hermeneutiek meen dat God ŉ gebeurtenis is en dat indien die gebeurtenis sal

ontvou, sy koninkryk sal volg, maar hoe sal dié koninkryk lyk? Dit is onmoontlik om in te

dink, maar gelukkig kan tydens die Nuwe Verligting ŉ tweede kindsheid beleef word, waar

die mens weer kan droom oor die transendente. Die droom mag dalk as volg daaruit sien:

Die transendente as passie vir die onmoontlike is terselfdertyd die passie vir menslike

bestaan. Dit oortref bestaan-horisonne en menslike verwagtings met ŉ radikale, onvoorsiene,

“onprogrameerbare” toekoms (Caputo 2007a:190/ Caputo & Scanlon 2007:13). Ervaring van

God is ervaring van die onmoontlike, Goddelike koninkryk. In ŉ fenomenologiese sin, is die

onmoontlike nie die antitese van die moontlike nie, maar verplettering van

verwagtingshorisonne (Caputo 2003:123). Teenoor Kant se definisie van ervaring – dit wat

moontlik is, is die van Caputo – dit wat onmoontlik is (Caputo 2003:126). Werklike ervaring

geskied sodra die terrein van die onmoontlike betree word.

Waarom tyd spandeer om na te dink oor dit wat onmoontlik is? Is dit nie tot ŉ mate onsinnig

nie? Volgens Caputo (2003b:13-4) is hy nie besorg oor die onmoontlike nie, maar die

onmoontlike besorg met hom. Dit roep hom voortdurend, dit steur sy slaap en hou sy hart aan

die hoop. Hy wag pal op die koms van regte demokrasie, geregtigheid, gasvryheid en ander

ondekonstrueerbares. Die onmoontlike is gestruktureer as ŉ roepstem wat wese transendeer;

daarom kan die moontlike (wese) dit nooit bereik nie. So wat het die onmoontlike, ŉ bekende

tema in dekonstruksie-teorie, te make met die koninkryk van God? Eenvoudig gestel, is dit

een en dieselfde ding, want alhoewel niks vir God onmoontlik is nie (Matt. 19:26), is die

onmoontlike ŉ teken van God se teenwoordigheid. Die onmoontlike is die terrein van God en

sy koninkryk. Hier regeer Hy, en sy koninkryk van die swakkes en die uitgeworpenes is

malligheid in die oë van die mens (Caputo 2003:127-8). Die koninkryk van God is die

koninkryk van die onmoontlike. Die onmoontlike is om nie te leef vir jouself en wêreldse

dinge nie, maar om jouself te oriënteer tot “God” en Sy diens, deur liefde vir die ander

(Kavka 2003:226).

53

Al hoe die onmoontlikheid moontlik kan word, is deur opregte geloof. Geloof is nie

geloofwaardig wanneer iets moontlik is nie. Ter illustrasie hiervan, Caputo (2003:131) se

verhaal van ŉ man wat verkeerdelik van ŉ misdaad beskuldig word. Aanvanklik sal al sy

vriende hom ondersteun en sy kant kies, maar namate die bewyse teen hom vermeerder sal al

minder vriende glo dat hy wel onskuldig is. Slegs enkeles, die met opregte geloof, sal in die

“onmoontlike” situasie – met talle bewysstukke teen hom – nog glo in sy onskuld. Gepaard

met die geloof is altyd die hoop, die hoop dat hy onskuldig is. So ook, is hoop slegs hoop

wanneer dinge hopeloos lyk. Die kern van die onmoontlike situasie is die seëviering van

geregtigheid.

Indien die koninkryk onmoontlik is, wat dit is, stel die onmoontlike situasie moeilike eise aan

die gelowige. Indien gebid word vir die koms van God se koninkryk in die wêreld, is dit ŉ

gebed vir die koms van die onmoontlike, waar die saligsprekinge, soos geformuleer in

Matteus 5, ŉ realiteit word. Alhoewel die gebed in geloof en met ŉ hoop teen hoop moet

geskied, is dit steeds gelowiges se verantwoordelikheid om die onmoontlike te doen; om die

koninkryk van God ŉ werklikheid te maak in die wêreld. Dit kan dalk met behulp van ŉ

politiese bestel gedoen word. ŉ Politieke bestel, geskoei op die poëtiek van die koninkryk sal

geken word deur die dwaasheid van vergifnis, vrygewigheid, genade en gasvryheid. Die

ontstellende nagedagtenis van Christus se gekruisigde liggaam figureer as dreigement teenoor

ŉ wêreld wat rondom die gevaarlike gedagte van krag en mag wentel (Caputo & Keller

2007:107). Só gesien, word die “onmoontlike” en die “koninkryk” meer as filosofiese temas

of teologiese beginsels, dit word ŉ profetiese roepstem, soos Amos wat koning Jerobeam

waarsku teen die gevolge van sy misdrywe (Caputo & Keller 2007:106).

Die dryfkrag vir die koms van God se koninkryk is ŉ diepgaande begeerte daarvoor. Vanuit

fenomenologiese hoek is begeerte ŉ woord voordat dit ŉ “iets” is. Begeerte is die

moontlikheid van bevrediging in taal, deur taal. Dit is die lewenskrag van kreatiwiteit, omdat

begeerte vir homself objekte verbeel, voordat dit realiseer. Dié denkbeeldige, alternatiewe,

ideale konstrukte (bv. die koninkryk) moet allerlei reële, wêreldse struikelblokke in die gesig

staar. Die dubbelsinnige subjek (bv. die wêreld) is altyd onder konstruksie met ŉ eindelose

verlange omdat die begeerte, as woord, in die verhewe terrein van taalkunde opgesluit is.

Begeerte is om te dink, te praat, te skryf, te lees en te leef in die wêreld wat geen ander

wêreld ken nie (Vahanian 2001:94). Die ander wêreld wat begeer word, die koninkryk van

onmoontlikheid – waar geregtigheid seëvier – is nie enige iemand se koninkryk nie, dit is die

54

koninkryk van God. Dit is die koninkryk van ŉ gebeurtenis, wat die koninkryke van mense

dekonstrueer.

3.3.3 ŉ Teologie van die kruis

Die Christelike simbool by uitnemendheid – die kruis – word nie uit die oog verloor in

Caputo se “Teologie van Swakheid” nie. Korrelasie word tussen die dekonstruktiewe sakrale

anargie van Christus en die bekeringsboodskap (metanoics) van Paulus se logou strautou in

die eerste brief aan die Korintiërs aangetref. Hiermee kontrasteer hy gevestigde

magsstrukture, wat hul mag aflei van rede en wese, met die swakheid van God en sy

koninkryk, waar die swakkes (ta me onta) in tel is (1 Kor. 1). Putt (2007:195) meen dat daar

na Caputo se “Teologie van Swakheid” as ŉ “Korintiër”-teologie verwys kan word,

aangesien hy so gereeld terugverwys na veral hoofstukke 1 en 13 van Paulus se eerste

Korintiër-brief. Volgens Putt kondenseer die inhoud van die twee hoofstukke die struktuur

van Caputo se postmoderne filosofiese teologie. ŉ Teologie van die kruis verwerp ŉ

theologia gloriae en ŉ triomfantlike kerk mentaliteit. Só ŉ teologie weier dat God ingeperk

word tot tipiese filosofiese kategorieë of menslike definisies van prestige en beheer. ŉ

Teologie van die kruis praat liewer van ŉ swak God of ŉ lydende God soos uitgebeeld in

Christus se kruisdood (Putt 2008:492). Keller gaan dalk te ver in haar uitspraak dat die

Pauliniese God van swakheid die “leuen” van Goddelike almag afsterf (Keller 2007:137).

Volgens Caputo het teologie te make met hoe die mens in die wêreld leef. Christus se

koninkryksboodskap, wat hy deur sy lewe en dood verkondig, is een van lewe in-en-vir-die-

wéreld; dit is ware etiek. Etiek, wat nie as sisteem funksioneer en blindelings nagestreef moet

word nie (die wet), maar etiek as geregtigheid om te reageer op beproefde vlees – die arme,

die melaatse, die weduwee en die tollenaar. Die formulering van hierdie etiek vind nie plaas

op grond van transendente, Goddelike uitsprake nie, maar op grond van ontmoetings met die

ander in die wêreld. Dit is ŉ boodskap van anders wees in die wêreld. Dit is die verkondiging

van verantwoordelikheid teenoor die ander, wie se gewonde vlees uitroep na verlossing en

nie morele spekulasie nie! Wie ŉ oor het om na hierdie boodskap te luister, word

getransformeer. ŉ Metamorfose van die vlees en transformasie van die hart vind in die

koninkryk plaas. Die wonderlike aspek van die boodskap is die verkondiging van ware

genesing. Die goeie nuus van dié evangelie – die onmoontlike, genesing en die herstel van

geruïneerde tyd, is moontlik!

55

Die boodskap verwesenlik in die sg. “terapie van die koninkryk”, waar volgelinge van

Christus alles in hul vermoë moet doen om ander persone se lyding te verlig. Terloops, is die

belang van Christus se wonderwerke volgens Caputo hierin gesetel. Indien

wonderwerkverhale letterlik gelees word (soos in die tradisie) word dit ingekrimp tot stories

oor ŉ Goddelike man wat Sy bonatuurlike kragte ten toon stel. Caputo interpreteer liewer die

verhale as poëtiese uitdrukkings van Jesus se aandrang dat God die kant van die gewonde

kies en begeer dat persone se lyding tot ŉ einde moet kom. Genesing in die koninkryk is dus

nie die gevolg van bonatuurlike magte nie, maar afkomstig van individue wat Jesus se

roeping om uit te reik na die ander, ernstig opneem (Putt 1997:452-3).

Die Vader van Christus, aan wie dié koninkryk “behoort”, openbaar Homself as “per

contraria” teenoor die wysheid van die wêreld en wêreldse mag (doxa). Hy doen dit deur die

paradoks (paradoxa) van swakheid en die risiko van kwesbare liefde. Jesus se Hemelse

Vader beoefen sy Goddelike soewereiniteit deur die kruisdood van Christus en nie deur

wonderlike magsvertonings nie. God betreur pyn, lyding en ongeregtigheid en voel bedroef

wanneer mense verkeerd optree. Daarom spandeer Hy tyd om hare te tel, verlore skape te

soek en wag hy met ŉ brandende begeerte vir die terugkeer van die verlore seun. Die

kruisteologie is, “theopassionism”, ŉ teologie van die lydende God wat in solidariteit met die

lydendes nee sê vir onregverdige en onverdiende lyding (Putt 2007:200). Duidelik word die

teologie van die kruis slegs radikaal sodra die aanwesigheid (of afwesigheid) van God op die

kruis van Jesus raakgesien word (Sobrino 1981:182).

3.4 In gesprek: Ander teoloë

Hoe radikaal is die “Teologie van Swakheid” werklik? Indien vergelykings getref word met

die werke van enkele moderne teoloë, mag gereformeerde lesers dalk aangenaam verras wees

met die ooreenstemmings wat aan die lig kom. Die name van veral Switserse teoloog Karl

Barth en Duitse teoloë Jurgen Moltmann en Dietrich Bonhoeffer kan in die verband genoem

word.

Caputo meen dat God die totaal andere (tout autre) is. Die gedagte sluit sterk aan by Barth se

siening van God as die ganz andere. Albei se beredenerings het in gemeen dat God groter is

as die menslike verwysingsraamwerk en daarom sal teologiese denke altyd ver tekort skiet

indien die Goddelike bestudeer word. God, as die gebeurtenis of ganz andere, maak inbraak

56

in dié wêreld van dieselfde. Caputo beklemtoon die onmoontlikheid van gesprekke oor God,

wat sterk aanklank vind by Barth (1978:186) se woorde aan jong predikante: “As ministers

we ought to speak of God. We are human, however, and so cannot speak of God. We ought

therefore to recognize both our obligation and our inability and by that very recognition give

God the glory.” Die mens se verantwoordelikheid dan: Om God te loof en te prys deur die

bewerkstelling van sy koninkryk.

Aksente wat in Caputo se “Teologie van swakheid” beklemtoon word, is soortgelyk aan die

gevolgtrekking wat Moltmann in sy teologie van die “gekruisigde God” (The Crucified God)

bereik. Die gedeelde Pauliniese kruisteologie (by uitstek 1 Kor. 1:18-25) fondasie val op.

Deur die geskiedenis heen is die klem van Christus se kruisdood grotendeels op die

antropologiese (“oor ons”) of selfs soteriologiese (“vir ons”) wyse geïnterpreteer (O’ Collins

1983:94). Moltmann, wat self ’n gevangene tydens die Tweede Wêreldoorlog was, skets in sy

groot werk The Crucified God vir die leser ’n God wat in ŉ reële sin aan die kruis gely het.

Juis deur die gebeure identifiseer Hy met lyding in die wêreld en word Hy die “God van

solidariteit” (Sobrino 1994:245). Moltmann benut Hegel se dialektiese filosofiese beginsel in

sy verklaring van die kruis. Hiervolgens verloop die geskiedenis volgens die dinamika van

tesis, antitese en sintese (Taylor 1975:212). Indien die sisteem op die kruisiging-gebeurtenis

toegepas word, sal dit as volg daar uitsien:

Tesis: Daar is lyding aan die kruis en in die wêreld.

Antitese: Die lyding affekteer God en die indruk word geskep dat dit Hom selfs, met die

dood van Christus, oorwin.

Sintese: God transformeer, deur die uitstorting van die Gees, die lyding tot die lewe.

In die Caputo-idioom is die tesis die moonlike, die antitese die onmoontlike en die sintese die

gebeurtenis.

Dietrich Bonhoeffer se kenotiese leer, soortgelyk aan die van Moltmann hou dat God opsetlik

in Christus Homself verklein en te kort gedoen het. God moes self ly om in solidariteit met

die lydendes te wees. God word magteloos in die wêreld, om aan die kant van die magteloses

te wees (McGrath 2003:283-4). Deur die stelling poog Bomhoeffer om die Christelike geloof

te fundeer in iets anders as godsdiens of metafisika (McGrath 2003:543). Die godsdienslose-

Christendom (Religionless Christianity) van Bonhoeffer, is gebaseer op die Goddelike

openbaring van Christus en die navolging van Hom; die antitese van die idee dat die mens

57

van nature godsdienstig is en verval in allerlei tradisies en gebruike. Dit klink nogal na aan

Caputo se sekulêre teologie wat die hiper-realistiese navolging van Christus voorstel. Albei is

gekant teen ŉ godsdiens wat meer fokus op menslike institusies of maniere van aanbidding as

die ware aard van God.

3.5 Samevatting

ŉ “Teologie van Swakheid” is eindelik ŉ postmoderne godsdiensverskynsel en in

postmodernisme word godsdiens gedemokratiseer en word gode gedwing om ruimte te maak

vir mekaar (du Toit 2006:1259). Indien gekyk word na die perspektief op Jesus in What

Would Jesus Deconstruct? is dit verstaanbaar waarom Caputo gekant is teen mag in die kerk,

want Christus toon deur sy lewe aan dat Hy, as buitestaander, altyd Homself aan die kant van

buitestaander skaar. Dit is ook sigbaar in sy kruisdood wanneer hy tussen twee kriminele

hang – in solidariteit met die slagoffers en nie die suksesverhale van die samelewing nie.

Jesus se kruisiging dramatiseer nie alleenlik die saligsprekinge nie, maar dit openbaar op

spesiale wyse hoedat ons Goddelike openbaring moet verwag te midde van die samelewing

se mislukkings (O’ Collins 1983:95).

58

HOOFSTUK 4:

DIE WET EN GEREGTIGHEID: ‘N KRITIESE EVALUERING

4.1 Inleiding

Die analise, interpretasie en bevraagtekening van tekste is maar enkele take van die

dekonstruksie gebeure. Die hooftaak is deurgaans die nastrewing van geregtigheid. Daarom is

dit net regverdig om dieselfde kriteria in die analise van Caputo se werke te handhaaf. Sy

standpunte is ook slegs teorieë wat tussen talle ander gevind word, elkeen met die doelwit om

lesers ŉ bietjie nader te bring aan die realisering van ŉ outentieke geloofservaring in die

21ste eeu. Die analise geskied in twee dele: ŉ kritiese evaluering van Caputo se standpunte,

gevolg deur ŉ waardeskatting van sy werk vir die gereformeerde teologie. Die analise en

evaluering se fokus sal breedweg by periferie sake begin en al meer fokus op kernsake.

Dit is noodsaaklik om te verstaan dat die navorser as teologiese student binne die Nederduits

Gereformeerde raamwerk inderdaad besig is met ŉ ander soort teologie as die van Caputo.

John Caputo is ŉ professionele filosoof en nie in die eerste instansie ŉ dogmatikus nie en dus

is sy uitsprake nie noodwendig tot bevordering van partikulêre Christelike leerstellings nie.

Godsdiensfilosowe soos hy beweeg opsetlik buite die terrein van die konfessionele gelowe en

is onafhanklik van religieuse instansies en denominasies (Robbins 2008b:34). Dié realiteit

verlig ŉ tekortkoming in die huidige gesprek. Daar is tans ŉ skeefgetrekte fokus op filosowe

se uitsprake aangaande godsdiens teenoor die afwesigheid van konfessionele teoloë se

uitsprake oor God (Hart 2003:445).

Lowe (2004:776-7) tref onderskeid tussen “minimalistiese teoloë” en “maksimalistiese

teoloë”, terwyl Westphal in Robbins (2003:189) ooreenstemmend van “dik” en “dun”

teologieë praat. Dun teologie, is ŉ meer formele, transendentale teologie wat gestroop is van

die “positiewe inhoud van spesifieke godsdienstige tradisies”; dit is soortgelyk aan Caputo se

“godsdiens sonder godsdiens”. Kenmerkend van hierdie godsdienstige nadenke is die

navolging van ŉ algemene teologiese struktuur met temas wat ŉ religieuse karakter toon.

Hierteenoor is dik teologie, waarmee die navorser al die afgelope ses jaar mee besig is. Die

soort denke begin vanuit die teïstiese verklaring dat God as persoonlike wese, skepper van

die heelal is. Kenmerkend aan die meer tradisionele benadering is dat dit ŉ sterk teïstiese aard

toon wat getrou is aan die Skrif as God se besondere openbaring. Verskillende teologiese

59

perspektiewe sal noodwendig verrykende gevolge te weeg bring. Kernwaarhede sal dalk

dieselfde bly, maar die verskeie hoeke waaruit dit gelees word, verryk wedersyds die verdere

lees van die teks. Met hierdie verskil in teologiese denke in ag geneem, sou Caputo se

teologies-filosofiese denke ŉ sinvolle inspuiting tot teologie in ŉ Suid-Afrikaanse

gereformeerde konteks kon bied.

4.2 Kritiek

4.2.1 Geskiedenis

Caputo se kennis van die geskiedenis van filosofie is merkwaardig en daar kan duidelik

gesien word dat hy werklik ŉ kundige op dié gebied is. Dit blyk ongelukkig met tye dat sy

ekklesiologiese kennis plek-plek yl is. Die gevolg hiervan is dat die filosofiese agtergrond

van sy werke in detail en met groot duidelik uiteengesit word, terwyl die kompleksiteit van

die Christelike tradisie onderskat word. Illustratief van hierdie tendens in sy werk is duidelik

in uitsprake soos: “strong theologies ... are the only theologies that ‘exist’” (Caputo 2006:9).

Alhoewel die aspek van sy werk teleurstel, is dit nie té vernietigend ten opsigte van die

waarde wat sy skrywes vir die teologie inhou nie.

4.2.2 Skrifgebruik

Caputo se non-konfessionele benadering tot die teologie het ŉ massiewe impak op sy

benadering tot die Skrif en kan met tye problematies raak. Die problematiek wentel rondom

die sentrale vraag na “Skrifgesag”. Eenvoudig gestel: “Wat is die Bybel in John D. Caputo se

opinie en hoe hanteer hy die Skrif?”

In resente Bybelwetenskaplike navorsing word al meer teruggekeer na die kanoniese

interpretasie-model. Die model neem die huidige vorm van die Bybelteks ernstig op. Dit

staan teenoor die histories-kritiese model (wat etlike jare die eksegetiese toneel oorheers het)

se geneigdheid om die teks te versnipper in ŉ soektog na die ware, ongereduseerde teks

“agter die teks”. Dit is duidelik dat Caputo laasgenoemde strategie beoefen. Die probleem

hiermee is dat hy baie liberaal te werk gaan in sy hantering van die Skrif en vir

gerieflikheidshalwe keuses maak wat nie noodwendig die teks as geheel respekteer nie. Die

indruk word dus geskep dat die Bybelteks gemanipuleer word om bepaalde argumente te

60

bevorder. In The weakness of God gebeur dit herhaaldelik dat teksgedeeltes wat sy teorieë

moontlik kan verongeluk, summier aan die hand van ŉ redakteur toegeskryf word en dus nie

geldig is as die outeur se “oorspronklike intensie” met die teks nie.

Hoewel die aspek van Caputo se navorsing binne die skrywer se konteks problematies is,

moet in ag geneem word dat Caputo, as postmoderne godsdiensfilosoof, die volste reg het om

wel die teks op die wyse te benader. Sy verweer teen aanklagte dat hy nie die gesag van die

Skrif respekteer nie: “My answer is that I am not an idolater. In deconstruction, the Scriptures

are an archive, not the arche (which means they are not God). I take the second

commandment very seriously and I do not put false gods—like books (biblical inerrantism)

or the Vatican (papal infallibility)—before God, who is the ‘wholly other’” (Caputo

2007c:110). Dit herinner ŉ mens net weer aan die feit dat geen interpretasie ooit waardevry

en objektief is nie, so ook nie die “gereformeerde Christelike” interpretasie nie.

4.2.3 Liefde en universalisme

Caputo se (oor)-beklemtoning van die liefde kan moontlik negatiewe gevolge vir die

Christelike dogmatiek inhou; ŉ etiek van liefde word plaasvervanger vir ŉ verhouding met

die lewende God: “... the name of God is one of the names we have for love ... what we really

mean by ‘God’ is love.” (Caputo 2001a:126). “God” word dus ŉ plaasvervangersnaam vir die

objek van sy verlange. Godsdiens moet dus bedryf word in die ruimte tussen die empiriese-

en die fantasie- wêreld (Kavka 2003:226). In dié struktuur is daar geen geheime kennis

aangaande die Goddelike nie, want liefde is die sentrale, alomvattende begrip. Die

ontwikkeling kompliseer ook die Christelike etiek. Die aspek van Christelike etiek wat dit

uniek maak van ander etiese denksisteme is dat eg. in die wese en karakter van God begrond

moet word, en nie in allerlei ander beginsels soos geregtigheid, liefde, narratiewe van

bepaalde gemeenskappe of sosiale strukture nie. Al bogenoemde is belangrike elemente van

ŉ Christelike etiek, maar dit mag nie die basis van morele denke, karakter of dade vorm nie.

ŉ Bybelse etiek is ŉ reaksie op die lewende, verbondmatige, almagtige God van die heelal en

Hyself is die fondasie vir die etiek en morele gedrag (Hollinger 2006:64).

Die “verabsolutering” van liefde is syns insiens ŉ positiewe ontwikkeling, want vir hom is dit

irrelevant of daar ŉ mutasie van die Christelike geloof of ŉ hele nuwe geloof, wat die

Christelike geloof vervang, ontstaan. Inteendeel, sal hy juis so ŉ mutasie verwelkom: “I am

61

interested in displacing distinctions between believer and infidel, theist and atheist, the

subscriber to a particular confession and everybody else. We are all in this weak theology

together, all exposed to the event under whatever name, all afloat on rafts large and small in

an endless sea, all wondering who we are and what is what and who is calling and what is

being called for in the name of God.” (Caputo 2006:20). Die universalisme spruit voort

vanuit sy vae Derridiaans- geïnspireerde definisie van geloof as ŉ “passie vir ‘iets’ wat nie

noodwendig genoem kan word nie”. In die Christelike geloof is geloof tog meer as dit. Met

die “geloof” van Derrida kan geloof in enige G/god geplaas word, hetsy Jesus, Allah of

Amitaba; en dit is onbelangrik, want elk van daardie godsdienste verkondig geloof in

menslike bestaan (Bairns 2008:522-3). Op vernuftige wyse word die keuse om in God te glo

of om nie te glo nie, vermy (Johnson 2005:215). Syns insiens is die geveg vir die bevoorregte

posisie en die reg om sake onder ŉ vasgestelde naam te doen, nie van veel betekenis vir

postmoderne mense nie. Tog is die sin wat individue van hul lewens en die wêreld maak,

belangrik vir die toekoms (Cupitt 1998:232).

4.2.4 Jesus Christus

Caputo se houding jeens die Godheid van Jesus Christus verdien aandag. Hy meen o.m. dat

Christus nie wonderwerke gedoen het nie, dat Hy nie gesterf het vir die sondes van die

mensdom nie en ook dat Hy nie vanuit die dood opgestaan nie. Al die detail wat in die Skrif

voorkom, moet metafories en simbolies binne die narratiewe konteks verstaan word. Hy

meen dat ŉ letterlike lees van die teks onaanvaarbaar is en deur die histories-kritiese metode

gereduseer word tot fundamentalisme. Die historiese ondersoeke van John Dominic Crossan

stel vir hom die beste sy van die soektog na die historiese Jesus voor. Hy aanvaar Crossan se

hipotese dat die Evangelies deur redakteurs se latere inkorporering van Ou Testamentiese

profesieë gelegitimeer is. Lees die teks sonder die toevoegings en ŉ harde werklikheid is te

leer vanuit die lewe en sterwe van Jesus Christus: Die aanwesigheid van God in die lewe van

ŉ gelowige wakker ŉ passie aan vir die uitgeworpenes. Jesus proklameer immers dat God aan

die kant van die uitgeworpene en die gemarginaliseerde is, en Sy volgelinge moet dieselfde

doen. Hy sien Homself dus nie as Goddelik, die Messias of die Verlosser nie. In plaas

daarvan, reis Hy, met sy volgelinge, as plattelandse Joodse sinikus deur Palestina en versteur

die kultuur van die tyd. Hulle leef ŉ eenvoudige lewe, veroordeel materialisme en verkondig

ŉ boodskap van hoop aan behoeftiges. Sentraal in die leer is hul radikale verbintenis tot Abba

as die hemelse Vader (Putt 1997:451-2).

62

4.3 Waardeskatting

4.3.1 Die filosofiese nie-dood-van-God

Die filosofiese wegkeer vanaf die metafisiese het die dood-van-God teologieë tot gevolg

gehad. Dekonstruksie was veronderstel om ŉ versterkende rol hierin te vertolk sodat “God”,

as die hoogste transendentale openbaring, finaal vernietig kon word. Voorstanders van die

aanpak sluit filosowe soos Raschke, Taylor en Winquist in. Derrida se kritiek van die

metafisika van teenwoordigheid, soos oorgeneem deur Caputo, het ŉ godsdienstige noot

getref en herinner aan die Bybelse waarskuwing teen afgode; die afgod in dié geval –

metafisika en menslike rede (Caputo 2000:171). Die “Teologie van Swakheid” het dus die

weg gebaan vir die “terugkeer” van God en godsdiens in die filosofie; dit ná die sogenaamde

dood-van-God, bevestigend van die realiteit dat God steeds “begeer” word. Die dood-van-

God het nie die finale sê nie en vandaar sy nie-dogmatiese uitgangspunt dat godsdiens in

essensie ŉ begeerte is na iets wat nie noodwendig geken kan word of moontlik is nie. Die iets

is dalk “God”, die gebeurtenis wat die naam oortref (Robbins 2008a:3).

4.3.2 Pragmatiek

Is Caputo werklik besig met teologiese besinning of is sy projek eerder eksklusief filosofies

van aard? Die antwoord op dié vraag is duidelik indien Robbins (2003:195) se besinning

aangaande die aard van ware teologie in berekening gebring word. Hiervolgens sal egte

teologie, of dit godsdienstig of sekulêr van aard is, sy lewensvatbaarheid en waarde bewys.

Dié maatstaf bepaal dat teologie werklik reflekterend moet wees, nie slegs as (kwasi-)

transendentale kritiek in die sin dat dit terug reflekteer op sy eie kondisies van

(on)moontlikheid nie, maar dat daar oor ŉ soort pragmatisme beskik word. Daar moet gebons

word tussen gedagtes en die werklikheidservaring, waar die een vir die ander

verantwoordelik is en vice versa, ad infinitum.

Dit is ŉ waardevolle insig tot die kern van teologiese besinning. Teologie word wêreldwyd

beoefen, maar wat beteken dit? Behoort teologie eng gesproke die logos van die Theos te

wees? Kan teoloë nog werklik so arrogant wees om te dink dat hulle God onder die

vergrootglas kan plaas, dissekteer, verwerk en in pragtig verpakte dogmatiese antwoorde (of

liewer Antwoorde) aan leke verskaf? Caputo (2006:272) se oortuiging in die verband: “God

63

is structurally absent from theology, has already passed theology by.” Hy artikuleer sy

verstaan van teologie as ŉ gebed. ŉ Gebed wat merkwaardig word in etiese aksie georiënteer

teenoor die toekoms. Só gedefinieer, kan en moet alle gelowiges teologie beoefen.

ŉ “Teologie van Swakheid” vestig voortdurend die oog op die werklikheid en verplig lesers

om weer te dink oor die aard, basis en doelwit van teologiese besinning. Die gebeurtenis het

ŉ metodologiese transformasie tot gevolg; die teks word dus nie op modernistiese wyse

gelees om betekenis te ontgin nie, die teks verander die leser (Keller 2007:135). Kenmerkend

van die “nuwe” teologie is die nie-dogmatiese en politiese funksionering daarvan. Sentraal

hierin is die verstaan en betekenis van menswees. Verder moet dit vir mense waarde skep

deur die daarstel van oop denksisteme en ŉ alternatiewe lewensbetekenis. Dit dien as getuie

vir dit wat nie uitgebeeld kan word nie nl. die onmoontlike wat die wêreld kan (en moet)

verander (Wiebe 2008:78-9).

4.3.3 Christelike temas

Die belangrikste bydrae wat Caputo se werk tot die teologie maak, is sy vernuwende denke

aangaande geykte Christelike temas. Die kombinasie van dekonstruksie en teologie in ŉ soort

konstruktiewe teologie gekenmerk deur Caputo se radikale hermeneutiek hou die voordeel in

dat die Christelike geloof intellektueles sowel as sekulêre aktiviste trek. Indien teologie die

metodes van dekonstruksie en pluralisme absorbeer, sal die opposisie tussen sekularisme en

godsdiens al meer gedekonstrueer kan word (Caputo & Keller 2007:109). So ŉ

dekonstruktiewe benadering tot die teologie hou die teologiese wetenskap voortdurend op sy

tone, wat van groot waarde is om standpunte wat dalk totaal onbybels is te kniehalter, voordat

dit versteen in ŉ sterk tradisie. Individue moet hulself afvra: “Wat is die gebeurtenis wat

binne ŉ bepaalde teks opgesluit lê?” (Keller 2007:136). Die mens se vertrekpunt is altyd

vanuit ŉ bepaalde tradisie. Tradisie omsluit in wese ŉ spesifieke kultuur, taal,

wêreldbeskouing, godsdiens. Dekonstruksie as werk van liefde is voortdurend nodig om te

toets of Christene nog op die regte pad is binne die bepaalde tradisies wat hulle só liefhet

(Johnson 2005:213/ Caputo 2001b:304). Dekonstruksie van ondekonstrueerbare temas soos

vergifnis, die geskenk, demokrasie, gasvryheid en geregtigheid verplig Christene (en teoloë!)

om nooit te rus met die sogenaamde vergifnis, geskenke, demokrasie, gasvryheid en

geregtigheid wat in die wêreld (en spesifiek die kerk) voorkom nie (Caputo & Dooley &

Scanlon 2001:8). Dekonstruksie kan ook by gelowiges spesiale vaardighede en ŉ sensitiwiteit

64

kultiveer om die behoeftes van die ander raak te sien (Michener 2007:181). Meer radikaal,

maar in dieselfde lig, is Derrida se uitgangspunt rondom dekonstruksie se waarde vir die

teologie. Hy meen dat dekonstruksie teologie kan bevry van sy metafisiko-filosofiese super

ego, sodat ŉ meer outentieke evangeliese boodskap ontdek kan word (Hart 1998:162).

Die bestudering van ŉ “Teologie van Swakheid” se dekonstruktiewe kategorieë kan

verrykende gevolge hê vir die gereformeerde dogmatiek. Interessante gevolgtrekkings word

op veral o.m. die volgende gebiede bereik:

4.3.3.1 Vergifnis

In klassieke Christelike godsdiens is die realiteit van vergifnis ongelukkig telkens ver

verwyder van outentieke Christelike vergifnis, met die gevolg dat vergifnis soos ŉ wêreldse

ekonomiese sisteem funksioneer. Vergifnis, nie meer as Goddelike geskenk nie, maar liewer

as ŉ voorwaarde-belaaide voorlopige kontrak wat allerlei teen-verwagtings in die fyndruk

omskryf. Dekonstruksie kan weer die ware aard van vergifnis na vore bring. Ware vergifnis is

die onmoontlike, want dit is ŉ geskenk wat aan die ander gegee moet word, sonder enige

vergoeding (Caputo & Dooley & Scanlon 2001:4). Caputo lees die verhaal van die Fariseër

en die tollenaar (Luk. 18:9-14) as illustratief van Jesus se verbintenis tot onvoorwaardelike

vergifnis, totaal anders as die wêreldse ekonomie van restitusie en boetedoening.

Verder, trek Caputo ook ŉ interessante verband tussen vergifnis en die skepping. Soos

vermeld in hoofstuk 2, is Caputo nie ŉ aanhanger van die creatio ex nihilo dogma m.b.t. die

skepping van die heelal nie. Syns insiens, het God nie die skepping vanuit niks geskep nie,

maar het Hy vanuit reeds aanwesige elemente, iets goeds geskep. Dié ritme van skepping laat

ook herskepping toe. Om oop te bly vir die onsamehangende tyd van vergifnis, kan gelowiges

deel neem aan die her/skeppingsproses, om d.m.v. vergifnis die goeie na vore te laat kom.

Alhoewel geruïneerde tyd onherstelbaar is, is die voorstel dat die hede getransformeer kan

word deur ŉ daad van “radikale historiese geheue” (radical historical memory).

Geskiedenisboeke word nie herskryf nie, maar die transformasie van mense se lewens kan

aan hul verlede ŉ nuwe betekenis gee (Caputo 2006:256). ŉ Persoon word dus deur die ander

(wat vergifnis bied) vrygespreek van haar verlede, en daardeur ontvang sy ŉ nuwe verlede

met ŉ bypassende nuwe, blink toekoms (Caputo 2006:231). Vergifnis is ŉ Goddelike

geskenk wat gelowiges bemagtig om die Here se passie vir die Lewe te eggo.

65

4.3.3.2 Geloof

In dekonstruksie en teologie word ŉ gedeelde vestiging van die verwagting op die

uiteindelike koms van die messias, die gans andere, aangetref. In On Religion skryf Caputo

oor die gevolge indien iemand vanuit ŉ gemaksone geruk word. Die gedagtes van relatiewe-

en absolute toekoms word onderskei. Die relatiewe toekoms is dinge wat voorsien en beplan

word – om te gaan studeer na skool of om op vakansie te gaan ens. Daar is ook ŉ ander

toekoms wat totaal onvoorsienbaar is. Dit is die absolute toekoms. Die toekoms bring ŉ mens

van stryk. In ŉ sin word so persoon getraumatiseer en tot die afgrond gedruk sodat die ego

gedesentraliseer word. Wanneer die absolute toekoms inskop is logika, beplanning en rede

(genoeg vir die relatiewe toekoms) nie voldoende nie. Dan is geloof, hoop en liefde al wat

iemand bymekaar kan hou (Hudak 2003:81). Dit is dié onbekende wat gelowiges nederig

hou, want dit kan altyd dinge omverwerp, en alhoewel ŉ mens dit nie noodwendig wil hê nie,

is dit juis waarna gehunker word. So is ŉ verhouding met die gans andere God – op die knieë

in gebed – moontlik, want daar is nêrens anders om te gaan nie. Die geloofssprong, sonder

waarborge, moet geneem word. Caputo herinner lesers na sy jarelange studie van

Kierkegaard dat twyfel nie die teenoorgestelde van geloof is nie, maar dat twyfel juis geloof

moontlik maak. Geloof en twyfel loop hand aan hand (Robbins 2008a:6). Geloof word

moontlik gemaak deur die epistemologiese realiteit van onsekerheid (Robbins 2003:188).

Hierdie hipotese dekonstrueer dus die verhouding tussen geloof en kennis. Dit is ŉ

noodsaaklike dekonstruksie aangesien dié twee dikwels in die kerk, sowel as in die wêreld,

met mekaar verwar word. Daarom beteken ware gelowige-wees om die waarheid te hê deur

dit te doen (in geloof), sonder die kennis. Op dié oomblik word God se genade ŉ werklikheid

– ŉ mens leef nie meer volgens sy eie wil nie, maar volgens die groter wil van God. Die mens

word gelei deur God en nie andersom nie.

4.3.3.3 Poëtiek vs. dogmatiek

Waarom, bo en behalwe die redes wat Caputo vermeld, verwys hy na die poëtiek van die

koninkryk? ŉ Meer subtiele rede hiervoor het te make met die huidige tydsgees, vroeër as

post-Christenheid bestempel. In die postmoderne, post-Christelike samelewing word gevind

dat daar telkens teruggekeer word na ŉ soort poëtiese teologie. Tradisioneel kan onderskeid

getref word tussen drie soorte antieke teologieë, by name, burgerlike-, filosofiese- en poëtiese

66

teologie, met laasgenoemde wat minder hoofstroom as die ander twee was. Poëtiese teologie

handel oor mites wat deur digters oorvertel is en die tradisionele plek hiervoor was die teater.

Burgerlike teologie was teologiese besinning binne die kader van die amptelike

staatsgodsdiens en filosofiese teologie, begin deur Plato, is teologie wat deur filosowe

beïnvloed en bedryf is. Deur die loop van die geskiedenis is veral poëtiese teologie onderdruk

en is godsdiens hoofsaaklik gemodelleer op die burgerlike- en filosofiese paradigmas (Cupitt

1998:225-7). Aangesien die Bybel hoofsaaklik in die narratiewe genre geskryf is, is dit

ironies dat teologie nie meer poëties bedryf is deur die loop van die geskiedenis nie.

Waarom nou skielik die grootskaalse terugkeer na poëtiese teologie? Die hoofrede dat

dogmatiese teologie verruil word vir poëtiese teologie, is die te kort aan ware dogmas. Die

tradisionele funksie van dogma is die daarstel van wette en die inperking van denke, met die

wette wat dan illustreer aan watter groep ŉ individu behoort. Die daarstel van dogmas sonder

filosofiese “waarheid” is nie om onfeilbare waarhede te verkondig nie, maar om te sê dat

indien ŉ individu deel van dié groep word, sy dié waarhede sal glo wat haar dan sal definieer.

Dogmatiese religie werk op die logika van verskil: Dit sluit in, deur om uit te sluit. ŉ

Alternatiewe visie, meer in pas met die postmoderne samelewing, is die van ŉ poëtiese

teologie. ŉ Religie gebaseer op vertellings (Bybelse narratiewe), poëties in ŉ sin, waar

intellektuele en morele uitnemendheid bereik kan word wat ver buite die strekking van

dogmatiese godsdiens is.

Dogmatiese religie soek inperking en beperking, terwyl poëtiese teologie wyd oop is vir

eindelose herinterpretasie en herverordening. Die funksie van poëtiese teologie is nie om aan

die hoorder esoteriese kennis te gee of om haar te red van enige iets nie, maar liewer om

lewens te veredel (Cupitt 1998:228).

67

4.4 Samevatting

Daar is gesien dat John D. Caputo ŉ ryke teologie in die vorm van sy “Teologie van

Swakheid” geformuleer het. Nie slegs is daar baie filosofiese kennis geïnkorporeer nie, maar

ook Bybelse waarhede. Dit maak nie die projek onproblematies nie, want besware kan

geopper word teen die fundering, sowel as inhoudelike, van die nuwe, sekulêre teologie.

Indien die positiewe teenoor die negatiewe van die projek opgeweeg word, is dit duidelik dat

die positiewe aspekte veel meer gewig dra. ŉ “Teologie van Swakheid” is as ambisieuse

projek van onskatbare waarde vir die teologiese, filosofiese en godsdiensfilosofiese gebiede;

en elk van die gebiede sou veel armer daarsonder wees.

Qui, qui veins qui!

68

WOORDELYS

APORIA

ŉ Aporia is ŉ dooie steeg en skynbare teenstrydigheid sonder oplossing. Die

bestaanskondisie vir die moontlikheid van ŉ konsep (bv. Die geskenk, vergifnis,

geregtigheid) is terselfdertyd die kondisie vir die onmoontlikheid daarvan.

DEKONSTRUKSIE

ŉ Filosofiese teorie van kritiek (gewoonlik van literatuur of film) wat daartoe streef om die

diep gesetelde teenstrydighede in ŉ teks te ontbloot deur dieper te delf as die voor-die-hand-

liggende oppervlakkige betekenis (Aanlynbron:6). Dekonstruksie het ontstaan in ŉ Europese

konteks, spesifiek Frankryk.

DOOD-VAN-GOD-TEOLOGIE

ŉ Teologie wat beweer dat die Westerse beskawing hul sin van ŉ “God” verloor het. Dit bied

ŉ alternatief vir die interpretasie van die Christelike evangelie aan ŉ post-Christelike

samelewing (Deist 1984:68).

FENOMENOLOGIE

Kennis deur die blote waarneming van verskynsels in die werklikheid (Potgieter 2001:80).

Die metode van filosofiese nadenke konsentreer dus uitsluitlik op die beskrywing van objekte

soos hulle hulself aan die menslike bewussyn blootstel. Ter versekering dat die syn gefokus is

op die spesifieke fenomeen wat ondersoek word, moet die ondersoeker twee reduksies

deurmaak: Ten eerste moet hy vanuit sy bewussyn alle ander fenomene wat sy beredenering

kan beïnvloed verwyder en ten tweede moet alle vooraf kennis en interpretasies van die

fenomeen vanuit die bewussyn verwyder word. Slegs dan kan verslag gelewer word oor wat

hy waarneem (Deist 1984:128).

EKSISTENSIALISME

Die wysgerige stroming wat voorhou dat die mens, deur die vryheid van die keuses wat hy

uitoefen, sin aan sy bestaan moet gee (Potgieter 2001:80).

69

EPISTEMOLOGIE

Die “teorie van wetenskap”. Filosofiese nadenke rondom die gronde en tekortkominge van

die fondasie, metodes en kriteria vir wetenskaplike kennis (Deist 1984:173). Epistemologie

dien as basis vir alle filosofiese nadenke insluitend metafisiese vraagstukke, etiek en estetika

(Cox 2006:10).

GODSDIENSFILOSOFIE

Die studie van die betekenis en regverdiging van fundamentele religieuse bewerings

aangaande die wese en bestaan van God, of gode, of die goddelike (Aanlynbron:7).

HERMENEUTIEK

ŉ Sinvolle definisie van hermeneutiek is soos gevind in Lambert (2001:174): Hermeneutiek

is die kuns om die diskoers van ŉ teks te verstaan.

HIPER-REALISME

Hiper-realisme verwys na ŉ realiteit wat nie in die huidige bedeling gevind word nie.

Terselfdertyd is dit nie onrealisties nie. Dit bestaan as alternatiewe werklikheid in ŉ reële

teks. ŉ Hiper-realistiese daad wil dié gebeurtenis in realiteit weergee en bekend maak.

KONTINENTALE FILOSOFIE

Versamel naam vir die vele kenmerkende filosofiese tradisies, metodes, en style dominant op

die Europese kontinent (veral Frankryk en Duitsland) vanaf die Immanuel Kant era. Dit staan

in kontras tot analitiese filosofie, ook bekend as Anglo-Amerikaanse filosofie. In die 20ste

eeu het dit o.m. die denkskole van fenomenologie, eksistensialisme, strukturalisme, en

dekonstruksie omsluit. Denkers wat uitstaan in die breë stroming is Martin Heidegger, Jean-

Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Michel Foucault, en Jacques Derrida (Aanlynbron:5).

METAFISIKA

ŉ Been van filosofie wat poog om die eerste beginsels van die werklikheid te ondersoek deur

logiese argumente. Dit is ook die studie van die essensie van wese (Deist 1984:104).

ONTOLOGIE

Wysgerige leer omtrent die synde; wordingsleer (Schoonees 1997:738).

70

ONTO-TEOLOGIE

Onto-teologie is ŉ woord wat deur Martin Heidegger geformuleer is en dui op die metafisiese

tradisie se mislukking in filosofie en teologie. Die tradisie se grootste tekortkoming is gesetel

in dié poging om alle wesens te verstaan i.t.v. hul “essensie” (die “onto” in “onto-teologie”),

oorspronklik vanuit een of ander hoër entiteit (die “teo” in onto-teologie). Dit lei tot

verwarring aangesien gepoog word om die fondasie van alle wesens te verstaan op grond van

ŉ transendente wese (Wrathall 2003:1-2).

POSTMODERNISME

Die algemene filosofie wat volg na die ineenstorting van modernisme. Dit beklemtoon die

kontekstualiteit van alle kennis en ontken dat vaste sekerhede bestaan. Alle sekerhede is

relatief en die enigste fondasie vir waarheid is gesetel in pluralisme (Doubell s.a.:148).

Akademiese postmodernisme adresseer die intellektuele aspekte van die beweging en dui op

ŉ wegbreek van Verligting ideale. Dit dui nie slegs op filosofie en teologie nie, maar ook op

literêre kritiek, sosiologie, geskiedenis en talle ander gebiede (Michener 2007:6).

PRAGMATISME

Filosofiese stroming wat die waarde van ŉ bewering uitsluitend volgens sy praktiese belang

vir die mens beoordeel (Schoonees 1997:815).

SEKULARISASIE

Die bevryding van onverantwoorde kerklike bindinge in die samelewing (Potgieter 2001:81).

SEKULARISME

Die verwerping van enige Goddelike beskikking en gesag oor die mens se lewe (Potgieter

2001:82). Volgens dié Verligting-tesis moet godsdiens deur wetenskap en menslike rede

vervang word (Caputo 2008:45).

SEKULÊRE TEOLOGIE

Die woord “sekulêr” dui op ŉ teologie wat sonder “godsdienstige/denominasionele beheer”

op wêreldse wyse beoefen word. Die metode en inhoud van sekulêre teologie verskil radikaal

van dit wat in tradisionele teologieë aangetref word (Robbins 2008b:33/ Caputo 2008:46).

71

STRUKTURALISME

Teorie wat die struktuur van die taal as samehangende eenheid bestudeer (du Toit

1997:1039).

TEODISEE

ŉ Poging om die probleem van lyding in die wêreld in lig van God se voorsienigheid op te los

(Doubell s.a.:149). Letterlik beteken die woord: Regverdiging van God (Heyns 1978:162).

THEOLOGIA GLORIA

Refleksie op die betekenis van God se majesteit en glorie (in die natuur) (Deist 1984:172).

TRANSENDENTE

Die filosofiese uitgangspunt dat die grondbeginsel vir die heelal te vinde is anderkant die

grense van die heelal (Deist 1984:175).

VERLIGTING

ŉ Term wat vanaf die negentiende-eeu gebruik word om te verwys na die beklemtoning van

menslike rede en outonomie, kenmerkend van Wes-Europese en Noord-Amerikaanse denkers

deur die verloop van die agtiende eeu (McGrath 2003:583).

72

BIBLIOGRAFIE

BAIRD, F E

2008. Book review: Philosophy and theology. Theology Today 64 (4), 521-523.

BARTH, K

1978. The Word of God and the word of man. Vert. Horton, D. Gloucester: Peter

Smith.

BIRNS, N

2001. Deconstruction, in Taylor & Winquist 2001:84-86.

CAPUTO, J D

1987. Radical Hermeneutic: Repetition, hermeneutics and the deconstruction project.

Bloomington: Indiana University Press.

1993. Against ethics. Bloomington: Indiana University Press.

1997a. Deconstruction in a nutshell. New York: Fordham University Press.

1997b. The prayers and tears of Jacques Derrida. Bloomington: Indiana University

Press.

2000. Book review: Religion. Journal of the American Academy of Religion 68 (1),

171-174.

2001a. On Religion. New York: Routledge.

2001b. What do I love when I love my God? Deconstruction and Radical Orthodoxy,

in Caputo, Dooley & Scanlon 2001:291-317.

2002. Richard Kearney’s enthusiaism: A philosophical exploration of the God who

may be. Modern Theology 18 (1), 87-94.

73

2003a. The experience of God and the axiology of the impossible, in Wrathall

2003:123-145.

2003b. Without sovereignty, without being: Unconditionality, the coming God and

Derrida’s democracy to come. Journal for Cultural and Religious Theory 4 (3), 9-26.

2006. The weakness of God: A theology of the event. Bloomington: Indiana University

Press.

2007a. Temporal transcendence, the very idea of à venir in Derrida, in Caputo &

Scanlon 2007:188-203.

2007b. Transcendence and beyond. A Concluding roundtable, in Caputo & Scanlon

2007:219-238.

2007c. What would Jesus deconstruct?. Michigan: Baker Academic.

2008. Open theology – or what comes after secularism?. Bulletin/ CSSR 37 (2), 45-49.

CAPUTO, J D & DOOLEY, M & SCANLON, M J (reds)

2001. Questioning God. Bloomington: Indiana University Press.

CAPUTO, J D & KELLER, C

2007. Theopoetic/Theopolitic. Cross Currents 56 (4), 105-111.

CAPUTO, J D & SCANLON, M J (reds)

1999. God, the gift, and postmodernism. Bloomington: Indiana University Press.

2007. Transcendence and beyond, A postmodern inquiry. Bloomington: Indiana

University Press.

74

CARLSON, T

2001a. Jean-Luc Marion, in Taylor & Winquist 2001:238-239.

2001b. Mark Taylor, in Taylor & Winquist 2001:388-389.

COX, J L

2006. A guide to the phenomenology of religion. London: T & T Clark.

CUPITT, D

1998. Post-Christianity, in Heelas, Martin & Morris 1998:218-232.

DEIST, F E

1984. A concise dictionary of theological terms. Pretoria: J.L. van Schaik.

DOUBELL, F B

s.a. Studyguide for CIT 174 doctrine of the church. Ongepubliseerde

studiehandleiding.

DU TOIT, C W

2006. Secular spirituality versus secular dualism: Towards postsecular holism as

model for a natural theology. Hervormde Teologiese Studies 62 (4), 1251-1268.

DU TOIT, S J

1997. Strukturalisme, in Odendal, F F & Schoonees, P C & Swanepoel, C J & du Toit,

S J & Booysen, C M 1997:1039.

HART, K

2003. Book review: Towards a postmodern Christian faith: Overcoming onto-

theology. Modern Theology 19 (3), 444-446.

HART, K J

1998. Jacques Derrida (b. 1930): Introduction, in Ward, G (red), The Postmodern

God, 159-167. Massachusetts: Blackwell.

75

HEELAS, P & MARTIN, D & MORRIS, P

1998. Religion, modernity and postmodernity. Massachusetts: Blackwell.

HEYNS, J A

1978. Dogmatiek. Pretoria: N.G. Boekhandel Transvaal.

HOLLINGER, D P

2006. Choosing the good. Michigan: Baker Academic.

HOOTEN, J

2008. Theology as social science. Bulletin/ CSSR 37 (4), 116-117.

HUDAK, G

2003. Book review: On religion. Journal of Religion and Health 42 (1), 77-83.

HYMAN, G

2004. The study of religion and the return of theology. Journal of the American

Academy of Religion 72 (1), 195-219.

JOHNSON, P A

2005. Book review: A passion for the impossible. International Journal for

Philosophy of Religion 57 (3), 213–216.

KAVKA, M

2003. The absence fetish. Religious Studies Reviews 29 (3), 225-234.

KELLER, C

2007. Book review: Weakness of God. Cross Currents 56 (4), 133-139.

LAMBERT, G

2001. Hermeneutics, in Taylor & Winquist 2001:174-176.

76

LOWE, W

2004. Book review: A passion for the impossible: John D. Caputo in focus. Journal of

the American Academy of Religion 72 (3), 774-780.

MARGARONI, M

2001. Derrida, Jacques, in Taylor & Winquist 2001:92-94.

McGRATH, A E

2003. Christian theology: An introduction. Cornwall: Blackwell.

MICHENER, R T

2007. Engaging deconstructive theology. Burlington: Ashgate.

NEWHEISER, D

2008. Book review: “Philosophy and theology” and “the weakness of God”.

International Journal of Systematic Theology 10 (1), 105-108.

NEWMAN, B M

1993. Greek-English dictionary of the New Testament. Stuttgart: Bibelgesellschaft.

NIEMANDT, N

2007. Nuwe drome vir nuwe werklikhede. Wellington: Lux Verbi BM.

O’ COLLINS, G

1983. Introducing Catholic theology: Interpreting Jesus. London: Geoffrey

Chapman.

ODENDAL, F F & SCHOONEES, P C & SWANEPOEL, C J & DU TOIT, S J &

BOOYSEN, C M

1997. HAT verklarende handwoordeboek van die Afrikaanse taal. Midrand: Perskor

Uitgewery.

POTGIETER, P C

2001. Dogmatiek deel 1: Kursus DOG212. Ongepubliseerde studiehandleiding.

77

PUTT, B K

1997. The im/possibility of a passionate God: A postconservative manifestation of

Caputo’s kingdom christology. Perspectives in Religious Studies 24 (4), 447-467.

2007. Risking love and the divine “Perhaps”: Postmodern poetics of a vulnerable God.

Perspectives in Religious Studies 34 (1), 193-214.

2008. Poetically negotiating the love of God: An examination of John D. Caputo’s

recent post-secular theology – A review essay. Christian Scholar’s Review 37 (4),

483-497.

ROBBINS, J W

2003. In search of a non-dogmatic theology. Cross currents 53 (2), 185-199.

2008a. The hermeneutics of the kingdom of God: John Caputo and the deconstruction

of Christianity. The Global Spiral 8 (11), 1-12.

2008b. Theses on secular theology. Bulletin/CSIR 37 (2), 31-36.

RORTY, R

2003. Anti-clericalism and atheism, in Wrathall 2003:37-47.

SCHOONEES, P C

1997. Ontologie, in Odendal, F F & Schoonees, P C & Swanepoel, C J & du Toit, S J

& Booysen, C M 1997:738.

SHUTTE, A

2005. The possibility of religion in a scientific and secular culture. African Journal of

Philosophy 24 (4), 289-307.

78

SOBRINO, J

1981. Christology at the crossroads: A Latin American approach. London: SCM.

1994. Jesus the liberator: A historical-theological reading of Jesus of Nazareth. New

York: Orbis.

TAYLOR, C

1975. Hegel. London: Cambridge University Press.

TAYLOR, V E & WINQUIST, C E (red)

2001. Encyclopedia of postmodernism. New York: Routledge.

VAHANIAN, N

2001. Desire, in Taylor & Winquist 2001:94.

VANHOOZER, K J

2005. Lost in interpretation? Truth, scripture and hermeneutics. Journal of the

Evangelical Theological Society 48 (1), 89-114.

VOSLOO, R

2004. Anderkant etiek? Tradisie, dekonstruksie en verdere weë. Nederduits

Gereformeerde Teologiese Tydskrif 45 (3&4), 936-955.

WIEBE, D

2008. Secular theology is still theology, not the academic study of religion. Bulletin/

CSSR 37 (3), 77-81.

WRATHALL, M A

2003. Introduction: metaphysics and onto-theology, in Wrathall 2003:1-7.

WRATHALL, M A (red)

2003. Religion after metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press.

79

AANLYNBRONNE

1. Atheist bus campaign. Verkry 20 Februarie 2009 vanaf die wêreldwye web:

http://en.wikipedia.org/wiki/Atheist_Bus_Campaign

2. John D. Caputo. Verkry 27 Januarie 2009 vanaf die wêreldwye web:

http://en.wikipedia.org/wiki/John_Caputo

3. John D. Caputo tuisblad. Verkry 24 Januarie 2009 vanaf die wêreldwye web:

http://religion.syr.edu/caputo.html

4. John D. Caputo. After Jacques Derrida comes the future. Verkry 27 Januarie 2009

vanaf die wêreldwye web: http://www.jcrt.org/archives/04.2/caputo.shtml

5. Continental Philosophy. Verkry 3 Augustus 2009 vanaf die wêreldwye web:

http://www.britannica.com/EBchecked/topic/1308494/continental-philosophy

6. Deconstruction. Verkry 3 Augustus 2009 vanaf die wêreldwye web:

http://wordnetweb.princeton.edu/perl/webwn?s=deconstruction

7. Philosophy of Religion. Verkry 3 Augustus 2009 vanaf die wêreldwye web:

http://knowledgerush.com/kr/encyclopedia/Philosophy_of_Religion/

john d. caputo se “teologie van swakheid”: marcell … · john d. caputo poog om d.m.v. sy...

Documents