josé maría castillo - oración y existencia cristiana

7/27/2019 José María Castillo - Oración y existencia cristiana

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SfeUEME

I f c J P jMílSiH!



JOSÉ M. CASTILLO

O R A C I Ó NY EXISTENCIA CRISTIANA

SEGUNDA BDICIÓN



Cubierta y maquetaeión: Luis de Horna

© Ediciones Sigúeme 1969Apartado 332 - Salamanca (España)

ISBN 84-301-0619-7Depósito legal: S. 686-1974

Printed in SpainImprime: Gráficas Ortega



CONTENIDO

Prólogo a la segunda edición 9

Introducción 15

1. C ond ic ionam ientos de base 35

2 . L a or ac ión , exp eriencia de la fe 60

3. L a esencia de la or ac ión 90

4 . L a fe de Jesú s y la ora ción del creyente . . . . 119

5. O rigin al ida d de la ora ció n crist iana 1466. L a nu ev a si tuación 193

7. N ue va s form as de oración 216

8. L a ora ción apo stól ica 259

9. E n sa y o de síntesis 277



PROLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

Han transcurrido cerca de cuatro años desde que aparecióprimera edición de este libro. Sin duda alguna, este tiempo hamarcado un notable progreso en cuanto se refiere al sentido y la importancia de la oración. No es difícil detectar los índices deste progreso. Ante todo, está el hecho indiscutible de la inquietud sana y positiva que muchos creyentes experimentan en cua

to al papel y al significado que la oración debe tener en su vidaparece como si después de unos años en los que se habían puestocuestión tantasy tantas cosas — y entre ellas la oración tambiénno pocos cristianos, a veces de los más comprometidos en la acción, vuelven a encontrar el gusto y el sentido de lo estrictamereligioso, lo contemplativo y hasta lo místico. Resulta significativa a este respecto la producción teológica de los últimos

años y, sobre todo, la audiencia y la excelente acogida que esencontrando las cosas que se escriben sobre la oración1. En

1. Ya para la década de los 60, H . A . Schmidt había coleccionado hasta 642 títulos de estudios dedicados a la oración: cf. Biddenonder-Weg van 1960 to 1970, Haarlem 1971. Este autor ha proseguido después su paciente trabajo con excelentes resultados. Más

significativo quizás resulta el hecho de la impresionante acogidaque ha tenido el libro de K. Tilmann, Die Fiihrung s>ur MeditatioZü rig 1971. M e permito recordar tam bién: J . B om m er, La oración del cristiano, Barcelona 1970; D. Rhymes, La oración en la ciu



segundo lugar, y yendo más al fondo de la cuestión, es indudableque nuestra cultura actual —en la década de los 70— continúapercibiendo el sentido de lo trascendente y hasta en cierto modouna especie de añoranza singular en esa dirección. Una añoranza

que parece ser más fuerte y más profunda que todas las esperanzas que se habían puesto en las revoluciones sociales y políticasde las décadas anteriores. Theodore Roszak recuerda acertadamente un texto de Alien Ginsberg, quien allá por los años cuarenta hablaba ya de ver

todas las imágenes de nuestra mente,imágenes de los años treinta,depresión y conciencia de clasetrasfiguradas por encima de la políticahenchidas de fuegoante la aparición de Dios 2.

Y es que, como afirma el mismo Roszak, «es francamentesorprendente ver a la clásica retórica de la tradición radical— M arx , Bakunin, Kropotkin y Lenin— dar paso a oraciones

encantamientos. Es posible, a fin de cuentas, que la era de lasesté realmente muriendo y dando la alternativa a la

mistagogía» 3. En efecto, creo que a estas alturas poos afirmar, sin lugar a duda, que las posibilidades de la

social y política están m ostrando sus límites cuando

Salamanca 1969; N. Diego, Mundo nuevo, oración nueva,La oración, ¿reajuste? ¿renovación?,M adrid 1973; E . Balducci - B . Besret - R. G a ra u d y -J . M . Go n

Un riesgo llamado oración, Salamanca 1974; R. Voi-Relaciones interpersonales con Dios, Madrid 1971. Cf. también

Lumen Vitae 24 (1969); Christus 68 (1970). Véase tambiénReflexiones sobre la oración, en Boletín del Movi

2. Citado por Th. Roszak, El nacimiento de una contracultura,EmptyNew York 1961.

3. Th. Roszak, o. c, 140.



se trata de responder a las exigencias más profundas del serhumano. Com o igualmente está mostr ando sus límites el desarrollo industrial y tecnológico en el marco superficialmente fascinante de la moderna sociedad de consumo. Nada de eso pue

responder a las apetencias más hondas del hombre y a sus demandas más radicales. Se comprende, por eso, que muchos hombres de hoy vuelvan su mirada hacia el oriente, buscando en sustradiciones seculares lo que occidente ya es incapaz de ofrecercon sus ideologías y sus revoluciones. Com o también se comprenel atractivo que en nuestros días ejerce la figura de Cristo paramuchos de nuestros contemporáneos.

Ha habido unos años en los que no pocos teólogos y hombreiglesia se han sentido particularmente fascinados por las ideas

y los planteamientos de una «.secularización» a ultranza. Hastadesembocar a veces en los radicalismos de las teologías de la «mu

te de Dios» y del cristianismo «arreligióso». Hasta cierto puntose comprende que todo esto haya podido ocurrir así. Porque, adecir verdad, nuestro cristiano y nuestras iglesias necesitaban duna fuerte sacudida para salir de su letargo y de su inercia.

Pero hubiera sido de desear que en todo este asunto se procediersiempre con más cautela y, sobre todo, apoyándose en presupuestos científicamente comprobados í. En cualquier caso, una cosaparece bastante clara: la persistencia de la religión es indiscutible. Y por eso, la persistencia y la necesidad de la oración.

Lo cual no quiere decir que todo vaya a continuar como antePersistencia no significa necesariamente continuidad inalterableA. este propósito me parece iluminador recordar aquí lo queH. Cox ha escrito en el prefacio a la edición francesa de su libroLas f iestas de locos:

4. A. Greeley ha escrito: «Como sociólogo, siempre he tenidola impresión de que gran parte de la literatura teológica referenteal fenómeno de la llamada secularización dejaba mucho que desear.Creo que muchos teólogos se han dado demasiada prisa al proclamar la existencia del hombre irreligioso, aunque no abundanlos datos sociológicos que confirmen esta realidad»: Concilium 81(1973) 5.



Pero, ¿cómo he pasado yo de la ciudad secular a. la fiesta delos locos? Muchos lectores no sólo se han desconcertado,sino incluso turbado por lo que ellos intuían como un cambio casi total de mi orientación. Eso es falso. Este nuevolibro, a mi manera de ver, representa la continuación y el

desarrollo lógico de muchas de las ideas expresadas en mispresentes estudios. Ah, eso no quiere decir que yo no hayacambiado de opinión en éste o en el otro punto. En esasmomento, yo no insistiría tanto en la idea de una interpretación «no-religiosa» del cristianismo, idea que había tomado de Dietrich Bonhoeffer. No creo en absoluto que lareligión esté en vías de desaparición en el mundo moderno.La religión está, más bien, en trance de experimentar unatransformación tan radical y tan profunda, que es mucho

más de lo que algunos pueden sospechar. Actualmente yopreferiría hablar de «modificación de las formas de la fe»,más bien que de la muerte o de la desaparición de la fe. Yohe cambiado también en otros puntos. Pero lo que permanece como todo lector verá, es mi actitud fundamental, quizás obstinada, actitud de una absoluta esperanza en el mundomoderno 5 .

Por mi parte, puedo asegurar que participo de esta esperanza.que uno de los motivos para pensar y sentir así es precisa

oración está jugando, y sobre todo, va a

Intentando responder a estas ideas y a estos planteamientos,edición que aquí presento ofrece dos novedades con respecto a la

que me esfuerzo por trabar las líneas fundamentalesdos nuevas formas de oración, quizás más adaptadas a la situapresente. Después de lo que acabo de apuntar en este próel lector comprenderá la valide^ de las aportaciones que

ofrecer estos dos nuevos capítulos. Sobre todo si queremosrnos a aquellas personas que son más sensibles en este

transformaciones tan profundas que se están ope

nuestro alrededor.

5. Las fiestas de locos, Madrid 1972, 10.



En los años que han transcurrido desde la primera edición, algunas personas me han dado acertados consejos en ordea una ulterior reelaboración de este libro. Les parecía que algunas de sus páginas resultaban demasiado densas y que hubiera smejor aclarar algunos conceptos para el público no iniciado e

determinadas cuestiones teológicas. El padre Daniel M." Agtino, en su excelente libro La oración, ¿reajuste? ¿renovac ión? , ha escrito recientemente :

Pienso que las apretadas líneas de esta obra podrían conacierto y provecho quedar diluidas en otros volúmenes demás fácil comprensión. Y me atrevería a rogar al autor unintento en tal sentido 6 .

Aparte de otras rabones, he de confesar que la falta materiade tiempo me ha impedido acometer semejante tarea. Sí me hparecido que serta mejor aligerar algunas notas de la ediciónanterior, que en un escrito de este tipo no parecen tan necesaria

Granada, 16 de julio de 1974.

6. D . M. Aga cino, La oración, ¿reajuste? ¿renovación?, Ma1973, 18.



INTRODUCCIÓN

Hablar de «oración» y de «existencia cristiana», eshablar de una cuest ión candente en el debate espir i tualque se ha p lan teado en nues t ro t i empo . De a lguna manerase puede decir incluso que es una cuest ión decisiva porq u e , en e l fondo, es tan to como plantear e l problemamismo de la fe . ¿Hasta qué punto la fe exige y se expresaen lo que l lamamos una v ida de orac ión? ¿Hasta qué pun

to la fe implica necesariamente una determinada formade existencia? Por supuesto, que el creyente t iene que orara Dios . Por supuesto también , que e l c reyente , t iene queser, en su vida, consecuente con su fe. Pero la cuestiónse p lantea cuando se pre tende de terminar la proporc ióny la dosis que debe darse de estos dos elementos en lavida de fe.

Al hablar de es to no es tamos tocando una cues t ións implemente especula t iva . Es a lgo sumamente v i ta l yconcreto. Porque el hecho es que en el lenguaje y en laexperiencia común de la gente , hablar de «oración» esreferirse a algo que se localiza en el dominio de «lo espiritual». Por el contrario, hablar de «existencia» es referirse a algo concreto y tangible, algo que se localiza enel dominio de las realidades operantes y eficaces en el

mundo, todo lo que juega e l papel dec is ivo en la v ida .

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Ahora bien, precisamente a part i r de es ta doble experiencia es de donde surge la dificultad. Porque esto explicaque aquel los que conciben su cr is t ianismo más como unareferencia directa e inmediata a Dios, que se si túa por lotanto en el terreno de «lo espir i tual», intentaban ante todo

vivir su crist ianismo dando a la oración el papel quizásmás importante en la manera de vivir su fe . Por e l cont r a r io , los que conciben su cr is t ianismo ante todo comouna rea l idad operante compromet ida con e l mundo ycon los hombres , se p reocupan por enc ima de todo enexpresar su fe cristiana en lo concreto de la vida, en la«existencia».

Quizás es éste uno de los signos que mejor expresenla diversidad de mentalidades y de posturas en el encuentro de generac iones a l que dolorosamente es tamosasist iendo. Cuando hay sacerdotes o laicos que se quejande que tales personas viven refugiadas en su «esplri tual ismo» y en su «oración», pero s in comprometerse conuna presencia y una acción cr is t iana en el mundo, es tán

reflejando exactamente la gravedad y la actualidad delproblema. Cuando, por e l contrar io, ta les otros cr is t iauosse quejan y hasta se escandalizan de los que quieren hacerdel crist ianism o, y m ás en co nc reto de la iglesia un a acciónde tipo social y en ocasiones hasta político, están reflejando también es ta misma gravedad de la actual s i tuación.Unos quieren que el sacerdote ideal sea e l hombre «es

pi r i tua l» , e l hombre de «orac ión»; para o t ros , e l hombrede Dios es e l hombre compromet ido con los hombresy con e l mundo. Unos d icen que por es te camino de compromisos temporales y de acciones pol í t icas es tamos desvir tuando el cr is t ianismo, lo es tamos vaciando de sucontenido esencia l , lo es tamos convir t iendo en un vul gar humanismo; los o t ros protes tan , a veces has ta con

amargura, de que todo el montaje de la l lamada vida«espiritual» no ha servido sino para alienar a la iglesia,para alejar a sus hombres de las exigencias concretas



que les imponía e l mandato fundamental del Señor:«amarás a tu prójimo».

Este l ibro no pretende ser una reflexión sobre la tens ión de generaciones , que, de a lguna manera , ha quedadoreflejada aquí. Si se ha hecho referencia a estas diversas

posturas dentro de la ig les ia de hoy, es porque eso nossirve de punto de par t ida para e laborar lo que de verdadinteresa a nuestro intento: hacer una reflexión sobre elsentido que t iene la oración en el conjunto de la existencia cristiana.

Tampoco se t ra ta en es tas páginas de hacer una apología, más o menos superficial, de la oración, para ter

minar , como tantas veces se ha hecho, cantando susalabanzas. Se trata , ante todo, de elaborar una reflexiónteológica sobre e l fenómeno humano y cr is t iano de laoración. Durante siglos en la iglesia se ha hecho sentirdesgraciadamente , e l t r is te fenómeno de un divorcio entreteología y espir i tualidad. Como muy bien se ha hechon o t a r 1 , durante todo el t iempo de los padres y hasta bienentrada la edad media , los grandes teólogos fueron tam

bién grandes santos; y los santos , por su par te , a l imentaban su santidad con una sólida teología. El divorcio seconsuma en los últ imos t iempos de la edad media. Apartir de entonces la teología se localiza en el terreno de laespeculación, mientras que la espir i tualidad es asunto dehombres piadosos que piensan y escr iben con más buenavoluntad que exact i tud teológica 2. De es ta manera , tanto

1. H. U. von Balthasar, Teología y santidad, en Ensayos teológicos I, Madrid 1964, 237-242.

2. La afirmación, claro está, no puede tener un carácter universal. A nadie se oculta la profundidad teológica de un san Juande la Cruz, un san Francisco de Sales, un Alvarez de Paz; igualmente la profundidad que hay en los Ejercicios espirituales de sanIgnacio; y tantos otros ejemplos que se podrían citar en este sen

t ido. Sin em ba rgo , la afirmación es válida en el sentido de qu e no seelaboró una teología para alimentar la vida espiritual de los fieles.

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a teología como la espir i tua l idad se v inieron a empobrecer hasta los l ímites de lo alarmante.

Hoy nos quejamos y con razón de una teología queestá demasiado ausente de la vida y de los problemasconcretos del hombre de la calle , que no responde a lascuestiones candentes que se plantea la gente. Porque pormucho t iempo ha vivido refugiada en e l te rreno de lasideas y de las cuestiones históricas, en lo abstracto y enlo universal . Por otra parte , de sobra sabemos la pobrezateologal que ha habido y que hay en la formación espiri tual de sacerdotes , rel igiosos, y la icos; una formaciónespir i tua l montada fundamenta lmente sobre una ser ie de

prácticas de t ipo voluntaris ta , demasiado vacías de riqueza bíblica y ajenas a lo que tiene que ser el dinamismode la fe en una situación histórica concreta.

Pero ha l legado e l momento en que todo es to se haceintolerable. El e jemplo del concil io Vaticano n es en estesentido elocuente. A diferencia del estilo frío y jurídicode los cánones y decretos de otros concilios, las páginas

del Vaticano n son a un mismo tiempo lecciones de alt ís ima teología y lectura hondamente espiri tual . En estalínea de unificación entre la elaboración teológica y laexigencia cristiana quiere colocarse el presente trabajo.

Es ya Gerson quien admite dos tipos de contemplación, una afectiva para la vida práctica, la otra intelectual para la teología. Cf.Joannis Gersoni i , Opera omnia, Antwerpiis 1706; IV, Tractatusseptimus super Magníficat, 337-339; III , De mystica theologia specula-tiva, 384; también la Epístola prima ad fratrem Bartholomaeum, editada por A. Combés, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson,Paris 1945. Esta distinción que de Jacto se impuso en la práctica,explica el que estudios como el De religione de Suárez o la obra deAlvarez de Paz no pudieran ser una teología espiritual para el común de los fieles. Cf. F. Vandenbraucke, Le divorce entre tbéologieet mystique: NRT 72 (1950) 372-389.



Una situación de hecho

Todo planteamiento del problema de la v ida de oración t iene que tomar como punto de par t ida la s i tuaciónque de hecho se da en la vida concreta de los creyentes .

Con la sola argumentación para f i jar los pr incipios , losargumentos vál idos , no se a taca e l verdadero problema.Porque con eso no se resuelve la dificultad real que exper imenta la gente . Al proceder as í , con una argumentación semejante, nos quedaríamos en el terreno de lo esencial y de lo abstracto. Pero es que precisamente la dificultad real que el crist iano de hoy experimenta es la escisiónentre la vida espiri tual y la si tuación, entre lo esencial y loactual. Y esta es la razón, se ha dicho, por la que el lenguaje «espir i tual» se hace tan bizarramente intolerable;p o r q u e lo que los hombres de hoy esperan es precisamente que este lenguaje, sin perder nada de esencial , seatambién, por el hecho mismo de que es esencial , lo quepermita comprender , organizar , or ientar lo concreto , suvida propia 3. Por es to hay que admit ir que tantas veces

nuestro lenguaje teológico pierde fuerza o hasta carecede sent ido para el hombre de la cal le . Porque no par tede la vida, de la s ituación con creta q ue el ho m b re de nu est ro t iempo exper imenta . Con f recuencia es tamos in tentando reso lver p roblemas que los hombres propiamenteno se p lan tean ; o dando argumentos que no les per suaden en absoluto . Por es to hay que ins is t i r en que e l puntode par t ida t iene que ser la s i tuación de hecho.

Ahora bien, en es ta s i tuación dada la mental idad ylas co stum bre s qu e va n prev alecien do se da, ante to d o , un componente bás ico dec i s ivo : e l p rogres ivo aband o n o de lo qu e l lamam os en gen eral las práct icas deoración, la oración mental , la medi tación, todo un conjunto de expres iones que por mucho t iempo se cons ide-

3 . M. Bellet, Crisis del sacerdote, Bilbao 1969, 1.

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raban insusti tuibles en una formación espiri tual y en unavida cristiana seriamente llevada. Se puede decir sin titubeos que estamos ante un proceso que se va precipitando; y se va precipi tando de ta l manera que a veces dala impresión de que no hay quien lo detenga, ni con razones , n i con imposic iones , n i mucho menos con amenazas. A medida que las generaciones son más jóvenes,se l iberan más rápidamente de lo que en una pr imera formación se les hizo vivir en este sentido. Un ejemploelocuente a este respecto puede ser e l proceso a larmanteque se advierte en seminarios y casas de formación dereligiosos. A veces este proceso de l iberación es tan

intenso que hay quienes s ienten verdadera náusea cuandose les habla de este tema.

Dada esta s i tuación de hecho, una pregunta se impone: ¿estamos ante una crisis de destrucción? ¿se trata ,más bien, de una cr is is de reorientación? A alguien puedeparecer una superficial idad ingenua intentar respondera es tas pre gu ntas . S in em ba rgo , es im po r tan te desde ahora

clarificar la finalidad a que se apunta. Y en este sentidohay que decir que ciertamente no se trata de una crisisque anuncia una destrucción, s ino que es un proceso depurificación que nos ha de l levar, en la medida en que nossepamos aprovechar de é l , a una s i tuación mejor . ¿Porq u é ?

Juntamente con e l abandono masivo de la orac ión

a que antes he apuntado, se da en la iglesia de hoy, también en las generaciones jóvenes, por supuesto , una inquie tud espir i tual innegable . No hay derecho a decir queesta inquietud espiri tual sea inferior a la que se ha vividoen otras épocas. Lo que pasa es que esta inquie tud seexpresa de manera muy diferente, se localiza en valores,en imágenes y en s ímbolos muy d is t in tos . Lo que habrá

que preguntarse , con toda s incer idad y dispuestos a todaslas consecuencias, es si ta les valores son menos crist ianosque los que estuvieron más en vigor en otras épocas.



Por otra parte , e l único camino de clar if icación y de solución para la problemática actual está precisamente endescubrir estos verdaderos valores cr is t ianos hacia losque t iende e l hombre de hoy; y mediante ta les va loresreorientar la s i tuación de inseguridad y duda por la que

ahora tantos atraviesan. Por esta razón, lo más eficazserá analizar las causas que más poderosamente han influido y siguen influyendo en la configuración de la situac ión p resen te .

Condicionamientos de esta situación

Hay, desde luego, un hecho patente : a medida queva n pas and o los años en la form ación re lig iosa de un ho m bre l lega un momento , an tes o después , en e l que muchosdejan de verle sentido a la oración y, concretamente a laorac ión menta l (orac ión formal , medi tac ión . . . ) , como a lgoen sí , como una obligación que hay que cumplir para

verse just if icado ante Dios, o como un medio de asegurar la santidad o la perseverancia o incluso el rendimientoen el t rabajo apostól ico. No es que no se vea sentido,o no se s ienta la necesidad de tener un cier to contactocon Dios , de acudir a é l en de terminados momentos o ensituaciones especiales. A lo que se deja de ver sentido enmuchos casos es a l hecho de tener que dar un t iempom ás o m enos de te rm inad o y per iódicam ente a es tar asolas con Dios.

Juntamente con es te hecho que se acaba de indicarse impone la impresión y la experiencia que muchos s ienten de que a Dios se le encuentra en los demás y en laacc ión compromet ida por los hombres y por e l mundo .De ta l manera que para a lgunos es te encuentro y es taacción const i tuyen e l verdadero encuentro con Dios , qui

zás la única oración válida.



Para expl icar es te abandono masivo de la oraciónse apela con frecuencia a una serie de causas que, de unamanera o de otra , son de todos conocidas: la inseguridaddoctrinal, la falta de dirección espiritual, el exceso de

trabajo y de ocupaciones, los continuos excitantes dis-t rac t ivos que l leva consigo la v ida moderna y que hanentrado de l leno en todos los ambientes (TV, c ine , d iversiones de todas clases, el desorden y la falta de controlinterior en las familias, en los seminarios, en las casasreligiosas) .

Con frecuencia se alude también a la falta de autoridad exigente en educadores , formadores , super iores ypadres espir i tuales. Otras veces los que se educan en lavida de oración se quejan de lo que ellos llaman la faltade encarnación, de presencia real en e l mundo y en susproblemas. Por o tra par te , cuando se habla de los valoresdel hombre de hoy, concretamente de las nuevas generaciones (la autenticidad, el servicio a los demás, la caridad. . . ) todo eso se mira con cierto recelo por parte de

muchos. En seguida se saca a colación la inconsecuenciade los jóvenes, las constantes faltas de caridad que ellostambién cometen, la fal ta de dominio, la inconstanciaen el trabajo, la rebeldía y tantas otras cosas. Dada estas i tuación, son muchos los que se encuentran en la coyuntura penosa de ver , por una par te , que no pueden reconst ruir e l orden ant iguo, pero que, desde luego, quis ieranvolver a toda costa a la antigua sabiduría.

Ahora bien, ¿tocamos con esta presentación de causaslas verdaderas raíces del problema? ¿se explica con estoshechos e l abandono cada vez más masivo de la oración?Tenemos razones muy fuer tes para pensar que no; quetodo eso no basta . En real idad nos enfrentamos a un problema mucho más grave, a una dif icultad más profunda.A veces se tiene la impresión de que con frecuencia ha

cemos más esfuerzo por camuflar la verdadera dificultadque por enfrentarnos derechamente a e l la . Venimos, pues ,



a intentar un análisis de las raíces que explican y mantienenla presencia de es ta verdadera dif icul tad que muchoshombres de hoy exper imentan ante la oración.

En pr imer lugar , ha fal tado una teología ser ia de es tapráct ica , normalmente diar ia , que l lamamos e l t iempo deoración. Es deci r , ha fa l tado una argumentación convincente para probar la insust i tuible necesidad que se predicaba de hacer todos los días esa oración. Se partía, y ses igue par t iendo cuando se habla de es te asunto , de unossupuestos que no parecen tener , ante la conciencia dealgunos , demasiada cons is tencia en e l nuevo tes tamento.Porque, efect ivamente, la revelación insis te en la nece

s idad de la oración; pero, ¿es que precisamente se t ratade esta forma concreta de oración, que l lamamos la oración mental , formal , oración ret i rada? ¿y de tal maneraque ha de ser una praxis diaria? En realidad, ya se ora enla l i turgia; ya se ora cuando nos vemos en alguna neces idad y acudimos a Dios; ya se ora en los deseos del corazón tantas veces levantado hacia el Señor en medio dela vida y de las act ividades. ¿No basta todo eso para pen

sar que cumpl imos con e l precepto del Señor?Por otra parte, la experiencia y el ejemplo de los san

tos no dice demasiado a la conciencia de muchos hombresde hoy. Es verdad que aquel los hombres hic ieron muchaoración re t i rada; pero hay que tener en cuenta que antela conciencia actual son hombres de una mental idad yde una cul tura ya superadas. Por eso hay quienes se pre

guntan: ¿es que e l camino que ot ros hombres s iguieron,en este asunto concreto, es el único camino vál ido paratodos? ¿ también para e l hombre de nues t ro t i empo?La concepción del hombre y de Dios , se d ice , es tán evoluc ionando poderosamente . La imagen que e l hombrese hace de Dios y de su encuentro con Dios es tá sometidaa una revis ión y a un cambio profundo. Si las relacionesde la igles ia con el mundo se es tán planteando desde unpunto de vis ta diferente y se profundiza en esto por ca-

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minos nuevos, ¿no cabe pensar a lgo parecido cuando seplantea el pro blem a de nu estra re lación perso nal conDios? Cada uno podrá es tar o no es tar de acuerdo con elplanteamiento de es tas cuest iones; pero el hecho es queahí están planteadas en la conciencia o en la subconcien-

cia de tantos hombres de nuestra generación. Y exigenuna respuesta vál ida; una respuesta que en muchos casosno se ha dado.

Pero no es sólo esto. Hay algo que quizás influye más.Se t ra ta , en segundo lugar , de la a rgumentac ión que podr íamos l lamar contrar ia : en e l nuevo tes tamento , e lcri terio definit ivo para comprobar la autenticidad de la

fe de una person a n o es la ora ció n, n o s on los sentim iento so las experiencias espiri tuales que esa persona pueda tener en momentos determinados. El cr i ter io defini t ivode la fe es la caridad, es la disponibilidad, es el servicio,es la existencia para los demás. Una caridad y un servicioque se t raducen en hechos tangibles y concretos . Unacaridad, sobre todo, que opera la jus t ic ia en el mundo.

La ins is tencia de todos los autores del nuevo tes tamentoen es te sent ido es incontras table . Las exhortaciones delas cartas de san Pablo, la tesis de los escritos de san Juan,repi ten s iempre y de mil maneras la misma argumentac i ó n :

Quien no ama a su hermano, al que ve, no puede amar

a Dios, al que no ve. Y este mandato tenemos de él: que elque ama a Dios, ame también a su hermano (1 Jn 4, 20-21).

San Juan mues t ra un evidente rece lo ante toda míst ica que no se expresa concretamente en la act i tud queun hombre adopta an te los demás hombres .

•A. Dios nadie lo ha visto jamás; si nos amamos unos aotros, Dios permanece en nosotros, y su amor alcanza ennosotros su perfección (1 Jn 4, 12).



ellos se dan cuenta que esos hombres, en definitiva esaespiri tualidad —porque la espiri tualidad era el motor queles impulsaba—, han creado y mantenido una obras , esdecir , una acción pastoral y por lo tanto han configurado

un rostro de la iglesia que aparece en tantos aspectos muydistante de las verdaderas exigencias del pueblo que sufre, de los pobres y oprimidos que son s igno evangél icode la presencia del reino.

Viniendo a algo más decis ivo, e l factor más fuerteque condiciona en el fondo el proceso de dificultadesante el hecho de la oración es el concepto mismo de Diosy la imagen de Dios que se va configurando.

Se ha dicho recientemente que la vida espiritual se haconver t ido en un prob lema, e l t remendo prob lema denuestro t iempo. La oración, la devoción, la relación personal a Cristo, están en crisis. Mientras que nuestra vinculación a los prójimos se ha potenciado fuertemente.Según esto, se afirma que sería una ilusión pensar quenosotros podemos en 1969 orar y cul t ivar la p iedad como

ant iguamente . De hecho , después de Bul tmann , Bon-hoeffer, Til l ich, Robinson, Cox, después de la teologíade la «muerte de Dios», hay quienes piensan que ya novalen los esquemas anteriores. Sería, dicen, la misma faltaque han cometido muchos fi lósofos escolásticos: hanfilosofado desp ués de K a n t co m o si éste n o hu bie ra exist i do . Y lo curioso es constatar que no se trata s imple

mente de ideas expresadas en l ibros de teología, s ino queson muchos los hombres , sobre todo entre los jóvenes ,que viven dolorosamente en su experiencia profunda loque esos autores han escri to en sus l ibros; lo s ienten muchas veces s in haber le ído previamente a esos autoresp r o t e s t a n t e s 4 . Así las cosas, la cuestión no es dejar laoración o susti tuirla por otra realidad. Se trata , más bien,

4. C£. El protestante, el católico y la nueva religión; Proyección59 (1968) 114-121.



¿Qué quiere decir todo esto? Es perfectamente c laro

Los hombres de nuest ro t iempo se dan perfec tamente



la amenaza de un verdadero confl ic to o, a l menos, de unengaño sumamente pel igroso. Este conf l ic to o es te engaño consiste en la evasión, en la fuga. Se trata de los iguiente : e l verdadero problema que se p lantea a todohombre es que sea capaz de enfrentarse consigo mismo

y con Dios a solas, esté en la estructura que esté y conviva con quien conviva. Es claro que este enfrentamientoconsigo y con Dios, l levará necesar iamente a la oración.Ahora b ien , es to es enormemente duro y por eso lo másdi f íc i l , lo más abnegable quizás ; porque aquí es dondese si túa la verdadera dif icultad de la oración auténtica:e l momento en que e l hombre se encuent ra a solas con

s igo y con Dios , para conver t i r se é l mismo ante Dios ,para si tuarse en la verdad y en el despojo de lo que casis iempre no agrada. Y aquí es donde está la amenaza deconfl ic to y de engaño que hoy, más que ot ras veces quizás, se hace par t icularmente presente en la int imidad det an t os hombr es .

En efecto, vemos que en la iglesia, en la real idad con

creta de nuest ro cr is t ianismo de hoy, hay muchas cosasque van mal, vemos el pecado, la injust icia y el desaciertoa nuest ro al rededor . Y sent imos una impaciencia mesiánica por solucionar es tas cosas . Es más, pensamos quenuestra propia vida va a mejorar s i mejoran las es t ructuras en que nos movemos. Y sent imos también una impaciencia mesiánica por cambiar las estructuras. En la

s i tuación de revis ión y de cambio que vive hoy la igles ia todo esto es más f recuente que en ot ros t iempos. Y,desde luego, que será todo lo necesar io que se quieracamb iar de terminadas es t ruc turas ; p o r supu es to que esurgente, inaplazable, remediar el pecado y la injust icia.Es más, la s incer idad de un enfrentamiento ante Diosy ante s í mismo se comprueba precisamente en la act i

tud que uno adopta ante el pecado y la injust ic ia que lerodea . Todo es to es verdad; y las páginas que s iguen loin ten tan probar ampl i amente .



Sin embargo, nunca se puede perder de v is ta que,estén las cosas c o m o estén, la cu estión últ im a qu e sele plantea a to d o ho m br e es el enfrentam iento con supropia s incer idad y con su postura ante Dios, su enfrentamiento a la verdad. No es raro que determinados

problemas es t r ic tamente personales se proyecten en problemas estructurales, es decir , que se eche la culpa a lasestructuras de un problema que el sujeto t iene y que loseguirá teniendo aunque la estructura fuera dis t inta,aunque fuera la estructura ideal, la propia iglesia ideal,el crist ianismo ideal. Se localiza mal la culpa. Pero esque cuando no se purif ica la propia s incer idad, inevi tablemente se busca un «buco emisar io», como dicen lospsicólogos, una cabeza de turco. En este sent ido habráque preguntarse si la cuestión decisiva que se plantea amuchos cr is t ianos es precisamente el problema de laoración. Que es su confrontación personal con la verdada solas, sin fuga ni evasión. Así se explica el título de estel i b r o : Oración y existencia cristiana; porque una y o t ra noson s ino expresiones de un mismo mister io de fe, expre

siones inseparables, porque disociarlas sería deshacerla fe misma.Todavía una observación . Es verdad que en la con

ciencia ín t ima de muchos hombres de nues t ro t iempo seformulan las cuest iones y se plantean los problemas queacabamos de apuntar . Sin embargo, cuando se apela a lasinceridad más honda, cuando se l lega a purificar de ver

dad esa s incer idad, queda planteado el hecho de que todas esas razones y esas experiencias antes aducidas nollegan a tranquilizar del todo y en el fondo las conciencias.En muchos se da una secreta y a veces inconfesada tensión entre las vivencias y las ideas qu e se va n im po nie nd o,por una parte, y en las vivencias y las ideas que se asimilaron en la formación rel igiosa que recibieron. Muchosnotan que lo que han oído en predicaciones y leído enl ibros no les va, en el fondo no les soluciona y puede

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2. ¿Qué conexión y qué dependencia exis te entre laoración y la vida ante los demás? ¿Se puede decir que hace verdadera oración cr is t iana el hombre que no v iveabier to a los demás , p lenamente abier to a todos , en d is ponib i l idad evangél ica para todos , y es to no so lamente

en la intimidad de su conciencia, sino hasta en su configuración y en su presencia sociológica? Cuando una persona vive una vida espir i tual , a su parecer , intensa, perode tal manera que ante una sociedad determinada y antela impres ión de muchos aparece como una persona cer rada, aburguesada y compromet ida con es t ructuras an t ievangélicas, ¿se puede pensar que esa vida espiri tual y en

concreto esa oración es verdadera? ¿Tiene por lo tan tola oración cristiana algo de específico que es en este sent ido muy dis t into del fenómeno general de la oración ode la contemplación s implemente rel igiosa? ¿Qué es loespecífico de la oración cristiana?

3. La úl t ima cuest ión a resolver , en algún sent idola cuestión decisiva, es saber si lo estricta y específicamente cristiano es algo que se localiza y sitúa en la referenciadirecta e inmediata a Dios, es decir , en lo estr ictamentetrascendente y escatológico, o más bien es algo que implica y exige necesariamente una síntesis entre el mensajede t rascendencia y la inmanecía de lo humano. ¿Lo cr ist iano es la ruptura con el mundo y con la vida o el encuent ro , cr i s t ianamente v iv ido , con ese mundo y conesa v ida?

4



1. Condicionamientos de base

Con frecuencia se insiste en la importancia y en lanecesidad de la oración, concretamente de la oración quesolemos l lamar formal. En este sentido abundan los argumentos y los ejemplos elocuentes. Y es que en real idadno es dif íc i l hacer una argumentación convincente en estamateria . Toda la Biblia es un mensaje de oración: es unain terpelac ión de Dios a l hombre y una respues ta de és tea Dios ; e s por lo tan to un d iá logo , un ve rdadero encuent r o , entre Dios y el hombre. Por su parte , la t radición y lavida de la iglesia insisten de manera elocuente sobre elvalor insustituible de la oración en la vida cristiana.T o d o es to es c laro y perfec tamente com prensib le . ,

Sin embargo, todos sabemos de sobra que en la iglesia

abundan los casos de personas que viven una s incera inquietud rel igiosa y apostól ica, pero de ta l manera quehacen muy poca o cas i n inguna orac ión , sobre todo s inos refer imos a la oración formal. Esta inquietud espir itual sincera (sería precipitado e incluso injusto culpar atales personas de falta de sinceridad, al menos masivamente) coexiste con toda una serie de resis tencias inconscientes ante el hecho de la oración y en general , ante losejercicios de piedad. Muchas veces se buscan continuá



qu e aquí se no s plantea es d is t in to . Cuan do aquí hablam osde oración nos referimos a la oración cristiana, es decir,no nos referimos a un simple ejercicio de reflexión sobretemas rel igiosos. Ahora bien, la oración crist iana, comolo vamos a poder ver ampliamente más adelante , es ante

todo y desde su misma raíz una experiencia de la propiafe del creyente . Por lo tanto , los condic ionamientos queposibil i tan o dif icultan la oración no se deben plantear,s i es que queremos ser p lenamente consecuentes , desdeel punto de vista de un simple ejercicio de reflexión humana, s ino desde una base dist inta, desde algo más radical . Entonces el problema que se plantea es el s iguiente:¿cuáles son los condicionamientos de la fe? Hablando encrist iano y según los datos que aporta el nuevo testamento, ¿podemos decir que la fe se posibil i ta fundamentalmente a base de unos condic ionamientos de am-bientación psicológica, es decir , a base de un si lencio,de un aislamiento, de un orden determinado? Si la fe esaceptar la palabra revelada en la propia vida, en toda lavida, y esto con una marcada insistencia en la acti tud que

uno adopta ante los demás1

, ¿no sería más consecuenteafirmar que los condicionamientos de la oración hay quesituarlos ante todo en la vida, en la vida evangélica delcreyente, insist iendo de un modo especial en la disponibil idad y donación hacia los demás ? Es to po r una pa r t e .Pero hay a lgo más .

Ante un mundo que cambia , an te una soc iedad que

evoluciona rápidamente , ante las formas nuevas que sevan imponiendo , muchas personas no saben cómo encajar la d oc trin a que se les ha d ad o acerca de la ora ció nformal. No es que se les haya dicho que la oración entreen tensión y en confl icto con la evolución y el progreso

1. El criterio decisivo de nuestra comunión con Dios es la

caridad, cuya raíz es la fe. Tal es la tesis de la primera carta de sanJuan. Cf. también: Ef 4,1-6; Sant 2,17; Ro m 13,1-10 ; Gal 5 ,13-15.

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del mundo. Nadie ha enseñado eso. Lo que sí se ha enseñado y se sigue predicando es que la oración exigenecesariamente unas condiciones y un ambiente que nosiempre se ven fácilmente conciliables con la evoluciónde nuestro m undo tal como hoy se presenta, con los dinamismos nuevos, con la mentalidad nueva que se va imponiendo.

El conflicto no está planteado entre la oración y elhombre nuevo, sino entre los condicionamientos de esaoración y este hombre. Si partimos del supuesto que paraser hombre de oración hace falta de manera insustituibleun aislamiento determinado, un orden concreto de vida,unas formas específicas de abnegación, entonces aceptemos que la mayor parte de los hombres de hoy y de mañana no van a saber conciliar todo eso con la vida tal comose les impone. El fenómeno es tan universal en este sentido que no vamos a pensar que son muy raros los que deahora en adelante van a ser hombres de oración o, muchomenos, que sean precisamente los más raros los llamados

a la intimidad con Dios. Por otra parte, la oración aparece ante la conciencia de muchas personas necesariamenteasociada a los condicionamientos psicológicos antes indicados ; de una manera o de otra, así se les ha planteadosiempre el problema de la oración; y así lo han vivido,quizás intensamente, durante un período de su vida (noviciado, seminario, una etapa transitoria que facilitaba

ese ambiente). Pero esto trae consigo una consecuenciaque es lógicamente comprensible: cuando la vida cambia,cuando el ritmo de las ocupaciones lleva inevitablementea desligarse de tales condicionamientos, muchos se desligan igualmente de la vida de oración, no la soportan,po rqu e no soportan lo que necesariamente va unido a ella.Pero cabe preguntarse, ¿es que no es posible la oración

cristiana en una vida de ritmo acelerado en cuanto a lasocupaciones, las preocupaciones, la actividad más intensa y más variada? ¿es que la oración va a ser el privi-



legio casi exclusivo de los hombres de vida retirada, devida ordenada de acuerdo con las exigencias de un t ipoconcreto de oración? He aquí las cuest iones que interesa,ante todo, ac larar .

Y todavía una observación impor tante . Al hablar de

es ta manera no se pre tende, en modo a lguno, dar menosimpor tancia y mucho menos despreciar e l va lor que t ieneel ambiente ps icológico para que e l hombre pueda recogerse y hacer su oración. Es es te un punto que nadiepodrá discut ir o negar sensatamente. Y desde luego quesiempre será necesario insistir en la insustituible necesidaddel ret i ro, del s i lencio, del orden externo para poderorar . El r i tmo y las exigencias del ps iquismo humano no

se pueden desatender; y es claro que en es te sent ido secometen verdaderas aberraciones cuyas consecuencias inevitables son las dispersión interior, la fuga incesante desí mismo y hasta la incapacidad para quedarse a solascon Dios . En es to es tamos todos de acuerdo. Pero esque lo que aquí se pretende es dar a cada cosa su valor.Por mucho t iempo se ha ins is t ido fuer temente , a l menosen la práctica, en la importancia de estos medios que serefieren a la ambientación psicológica. Pero la Biblia,lo vamos a ver en seguida, pone el acento en otras real idades , que son las realidades decisivas.

Entonces y s iendo as í las cosas , habrá que preguntarse s i la crisis tan g rav e de orac ión, de ho m bre s de ora ció n,que padecemos, no habrá que explicar la por el hecho deuna formación menos acer tada en es ta mater ia ; porque

se puso e l empeño práct icamente donde no se tenía queponer , dejando muy al descubier to los factores decis ivosque hacen a un hombre un verdadero creyente y porlo t an to un hombre de o rac ión .

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y vida

Ante la conciencia de muchas personas la oración

2 . S in embargo, la en

3 . E l d iá logo de l hombre con Dios b ro ta de

Son elocuentes en este sentido los salmos en los que

7 ; 78; 105; 106; 136); la gesta y los hechos de Dios en

11-21 ; 8 0 ,81, 5-17; 83, 10-12; 95, 7-9; 99, 6-7; 135, 8-12).

2. Tal tipología no tiene su fundamento en la Biblia, sino queGran

del Pseudo-Macario. Cf. L. Bouyer, Histoire de la spiritualitéI, Paris 1960, 446-447; W. Jaeger, Tino rediscovered worksancient christian literature: Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden



4. 46). Del conjunto de estos datos aparece claramente

i la certeza de pose er to da po tes tad (J n 1 1 , 42) y to da

la in terseción incesante brotan espontáneamente de

En cuanto a la experiencia crist iana ulterior, hay que

, 24-30; 7 , 59-60). Pero no es es to lo más importante.

Jesús continúa viviendo en el corazón de su comunidad,como el que unifica la oración, el que es el alma de la oracióncom ún y pe rsonal. Si los fieles oran «en nom br e de Jesús»(Hech 2, 21; 7, 59; 9, 14; 9, 21) esto es porque ante todoellos «se han reunido en su nombre» (Mt 18, 19-20). Suoración es el signo y el fruto de su unidad alrededor del

mismo Señor, por la acción de un mismo espíritu. La oración brota de la fe vivida como una experiencia de vidaespiritual. Es la llama que nace del «fuego» 5 .



H em os d ado e l paso de cis ivo: ya no se t ra ta so lam entede una p iedad que brota espontáneamente de la v ida , s inode la fe inserta en la vida misma; Jesús susti tuye al templo e inaugura el cul to «en espír i tu y en verdad» (Jn 4,23-24) ; es la experiencia crist iana del encuentro con Diosen la relación personal al Señor Jesús.

Más adelante dedicaremos un capí tulo íntegro al estudio de la orac ión personal de san Pablo , como e jemplode una oración encarnada en la vida, presente en su act iv idad apostó l ica . De momento bas te c i ta r a l mismoA. Hamman que ha es tud iado expresamente es te pun to :

Para el Apóstol, toda la existencia como toda la historia

está sometida al misterio de la salvación, que las aclara.El cristiano está siempre en situación: él vive en todo tiempo en presencia de Dios. Su condición de hijo, que le sumerge en el misterio trinitario, se le ha hecho una nueva naturaleza, una vida nueva, que transfigura su existencia entera.Vuestra vida está desde ahora oculta con Cristo en Dios(Col 3, 3) 6.

He aquí e l pr imer condic ionamiento bás ico para quepueda darse una verdadera v ida de orac ión: no d isociarla oración de la vida. Tal disociación no sería crist iana ysignificaría divorciar la fe de la vida 7 . Solamente cuandoel quehacer diar io l leva espontáneamente a la oración ycuando ésta, a su vez, expresa ante Dios la tarea y las preocupaciones de la vida, entonces se posibil i ta la verdaderaoración cr is t iana.

6. Ibid., 335.7. El concilio Vaticano n ha afirmado que «el divorcio entre

la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno

de los más graves errores de nuestra époc a»: Lumengentium, 4 3 .

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que así comprendemos cómo la esencia del mensaje cr ist iano no es la oposición de lo eterno y de lo temporal ,s ino la vocación de lo temporal para ser introducido en loeterno, cuya expresión es el mister io de Cris to 9 . Ev identemente que es te p lanteamiento t iene que determinar la

manera de concebir la oración en relación a los demás.Pero es que no es esto sólo; no se t rata s implemente deque no exis te ni t iene que exis t i r una marcada oposiciónent re la oración , por una par te , y los hombres , por o t ra;es que la oración crist iana t iene que estar necesariamentecondicionada por la conciencia comunitar ia. La Bibl iaes elocuente a este respecto.

El primer t í tulo que el israeli ta t iene para orar es elper tenecer a l pueblo de Dios . En época pos ter ior se cons idera también como fundamento vál ido para orar e lhecho de que Yahvé es e l creador y conservador delm u n d o 10. La religión y la piedad de Israel están, pues,i luminadas por la conciencia de per tenecer al puebloelegido. Este sent ido de colect ividad, de clan, de t r ibu,tan agudo en los pueblos pr imit ivos, se manif iesta igual

mente en el pueblo judío, en el que el individuo es dir igido en su act ividad por las costumbres y el derechodel pue blo u . Sin que esto im pida para nad a la re l igiosidadpersonal, el israelita, en su vida social y en su vida relig iosa , ac túa y o ra com o m iem bro de una co m un idad 1 2 . L apertenencia al pueblo de Dios funda la confianza de suoración y la s i túa en su verdadera dimensión. El esquema

de esta oración se advierte claramente en la oración deMoisés : l lamamiento al amor de Dios : «Esta nación es

9. J. D aniélou, Mépris du monde et valeurs terrestres d'aprés dcórtale Vatican II: RevAscMyst 41 (1965) 421-428.

10. H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1966, col. 1365.11. W. Eichrodt , Tbeologie des Alten Testaments III, Berlin

1948, 1-3.

12. J. de Fraine, Individu et societé dans la religión de l'andentestament: Bíblica (1952) 324-355; 445-475.

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El des ier to , concebido como espacio y como ambiente ,no puede ser norma para todos y para s iempre. Es to noexcluye el que pueda haber vocaciones especiales en laigles ia para una vida sol i tar ia; como no excluye tampocola ut i l idad de determinados t iempos de re t i ro . Pero ni

esas vocaciones extraordinar ias ni esos t iempos de excepción pueden ser la norma y e l p lanteamiento paranuestra vida de oración, la oración de todos los días .Quizás en es to es tuvo e l inadecuado planteamiento deeste problema en tantos l ibros que al tratar de estas cosaslas formulan de manera que uno percibe una especie demalestar y presiente en el fondo que no se resuelven all ílos verdaderos problemas que la vida plantea. La oraciónexige soledad (en los capítulos siguientes vamos a verhasta qué raíces profundas ha de l legar esta soledad),pero no ais lamiento. Nuestro desier to es el Señor . Vivirla soledad de la fe, en la presencia al mundo y a los demás,he aquí, la verdadera cuestión. En la práctica será necesario alternar experiencias de retiro, de desierto geográfico y ambiental, con la experiencia diaria del trabajo y la

convivencia. Pero el pel igro puede estar en que aquel lasexperiencias de ret i ro se quieran imponer como la únicanorma y expres ión del encuentro con Dios . Es to no esnegar la necesidad de la oración formal; precisamente es tel ibro no quiere s ino demostrar el valor teológico de taloración. Y llegar, precisamente por eso, a la esencia de laoración crist iana y a sus expresiones más realistas y máspos ibles .

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2. La oración experiencia de la fe

Cuando se argumenta en pro de la oración ésta sesuele concebir como un ejercicio, todo lo necesario quese quiera, pero a fin de cuentas un ejercicio más en lavida del creyente. Al plantear así e l problema se cometeun error de base . Este er ror consis te en plantear e l pro

blema de la oración desde el terreno de la rel igiosidad;es decir como un ejercicio de la piedad personal que buscaen Dios solución y respuesta. Ahora bien, lo específ icamente cristiano no se basa en la religiosidad, sino en la fe.

Hay, por consiguiente, en la oración cr is t iana una originalidad que la especifica y la distingue radicalmente decualquier otra experiencia religiosa. Al afirmar esto, nose trata de defender un cr is t ianismo sin rel igión 1 ; n is iquiera se pretende decir que en la oración no se dé unaexpres ión de nuest ra p iedad hacia Dios . Pero se debetener s iempre presente que en la oración de un cr is t iano

1. Para un enjuiciamiento de este tema puede verse G. Thils ,Christianisme sans religión? Paris 1968, 67-103. Aquí se atiende precisamente a lo que significa la originalidad de la fe con respecto

a la religiosidad; cf. también, E. M. Kredel, Frbmmigkeit: L T K I V ,398-400; A . Au er, Frbmmigkeit ais menscbliche Grundhaltung: L T K I V ,400-405.



La conversión a la fe

G. Bardy, en su importante es tudio sobre la conversión al cris t ianismo, ha sabido formular el misterioque es y el problema que plantea la conversión a la fe .

¿Cómo es que las alocuciones de san Pedro en Jerusalénel día de pentecostés (Hech 2, 14-36) y el día de la curación del cojo a la puerta del templo (Hech 3, 12-26) hayandeterminado a miles de judíos a hacer penitencia de suspecados y a pedir e l bautismo? ¿Por qué el discurso desan Pablo en e l Areópago, es te d iscurso tan es tudiado ensu forma, tan cuidadosamente preparado en su fondo

(Hech 17, 22-31) no encontró ningún éxito y fue interrumpido por las burlas de los oyentes? ¿Por qué e lapóstol , desde su l legada a Corinto, ha cambiado resueltamente sus métodos de exposic ión y ha renunciado a noense ñar o tra cosa s ino a Jesu cris to y a Je su cr is to crucificado, y por qué esta predicación tan simple del mister io de la cruz ha conquis tado una comunidad numerosa

y fiel (1 Cor 2, 1-2)?

2

. Desde luego que en es te procesode la conversión, proceso que s iempre se nos mostrarácomo un verdadero mis ter io , inf luyen motivos tan fuertes como el deseo de la verdad, la liberación de la faltay del pecado, la santidad cris t iana en cuanto santidadinter ior , los milagros operados dentro del c r is t ianismo 3 .Pero con todo esto no l legamos ni a la raíz del problemani a una explicación satisfactoria. La explicación definit iva de toda auténtica conversión está en Jesucris to mism o , en el encuentro con él y en la relación personal queel hombre puede es tablecer con é l mismo. Jesucris to esla llamada apremiante y definitiva del Padre a la conservación; l lamada decis iva, con ese sentido de intimidad

2. G. Bardy, La conversión au christianisme durant les premierssiécles, Paris 1947, 120.3. Ibid., 121-161.



que le proviene de ser Dios mismo «el que llama» y «lal lamada». Toda conversación es un encuentro , un encuentro personal con el Señor. Aquí reside su grandeza, sumisterio y su justificación.

San Pablo y san Juan, los dos grandes teólogos de la

fe en e l nuevo tes tamento , han ten ido un punto de par t ida enteramente para le lo . Los dos tuvieron la mismaexperiencia inicial de la fe como encuentro de la personade Jesús. Esta experiencia fue para ambos su profundaconversión, no de creencias rel igiosas, s ino del propiocorazón, en una experiencia estremecedora y originaldel mis ter io de Dios .

Se suele hablar de la conversión de san Pablo en el camino de Damasco. La expresión es exacta, con tal que sela si túe en su verdadero valor. Porque el hecho es que al l íno hubo conversión en el sentido de cambiar de creenciareligiosa. San Pablo no cambió de rel igión; él s iguió creyendo en el Dios de sus padres y defendió con tenacidadsu propia fidelidad al plan original de Dios. En la cartaa los gálatas él mismo explica el sentido de aquel aconte

c imien to a las puer tas de Damasco .

C u a n d o a q u é l q u e m e s e p a r ó d e s d e e l s e n o d e m i m a d r ey me l l amó por su g rac ia , se d ignó reve la r a su Hi jo en mí . . .(Gal 1, 15-16).

Dos cosas hay que notar por lo que respecta a nuestro

estudio. Ante todo, la fuerza interna que operó en estaconversión. Es la fuerza de la gracia de Dios. Pablo nose co nv irt ió en apó stol a consecuencia de hab er reflexionado profundamente o de desear lo s inceramente . No setra ta de una convers ión como fruto de un conocimientomás perfecto o de un esfuerzo más sincero. Es importanteinsist ir en este aspecto. De hecho, el mismo Pablo insisteen e l lo :

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Yo no fui corriendo a consultar con la carne y la sangre;ni acudí a Jerusalén, a los apóstoles que me habían precedido ; sino que m e fui a Arab ia y después volví nuev am entea Damasco (Gal 1, 16-17).

San Pablo no necesitó que nadie le explicase su revelación, es decir el evangel io . Se encontró inmediatamente con el problema resuel to . Al encontrarse con Jesúsmismo. El núcleo del evangel io no puede ser «descubierto» por la reflexión humana. Hay aquí en juego un dinamismo enteramente dis t into que es el que opera en la profund idad de l hombre 4 .

Lo segundo que hay que indicar es que este dinamis

mo es la fuerza del encuentro personal con el Señormismo. La conversión no consis t ió en la revelación deuna ser ie de verdades; ni en el descubrimiento de un s istema ético de valores; ni en nada que en definit iva seaalcanzable o mensurable por la ref lexión humana. Laconversión consist ió en descubrir la persona y la funciónde Jesús. San Pablo se convir t ió a la fe convir t iéndose a

J e s ú s : «Yo soy Jesús a quien tú persigues» (cf. Hech 9,1-19; 2 2, 4 -2 1 ; 26, 10-20). A pa rt i r de este des cu brim ientose i lumina su corazón y sus vivencias todas con una luznueva que le hace ver a Dios de una manera completamente d i s t in ta 5 , de ta l manera que el mundo de sus conocimientos rel igiosos queda condicionado por esta vivencia de Cristo, de su persona misma 6 .

4. G. Schneider, Carta a los gálatas, Barcelona 1967, 35-37.5. Es el «Padre de nuestro Señor»: cf. Rom 15, 6; 2 Cor 1, 3;

11, 31; Ef 1, 3; 3, 14; Col 1, 3. Con did: Rom 1, 8; 5, 1; 7, 25;15, 30 ; 16, 2 7 ; 2 Cor 1, 2 0; E f 2, 18 ; Col 3, 17 . Con en: Rom 15, 17;2 Cor 2, 14; Ef 3, 20; Flp 1, 8; 1 Tes 5, 17.

6. Siem pre que san Pab lo habla del con ocim iento de Cristose refiere a una realidad de magnitud inabarcable, a algo decisivo, aalgo qu e supera to do conocimiento* y de lo que depende tod o lo

dem ás: Flp 3 , 8; R om 12, 2 ; 1 Cor 2, 1 1 ; Ef 3, 8; Col 2, 2; Ef 3, 19.Refiriéndose a este último texto, nota agudamente Max Zerwick:



experiencia impresionante. Y esta experiencia, de tal manera intensa, fue lo que provocó su conversión radical ;una convers ión que no fue a una verdad, a una noción,a un valor , s ino a un rost ro, a una persona, la persona delDios invis ible que Jesús le manifestaba. Para san Juan,

la verdad es esta persona tangible y concreta (Jn 14, 6) ,la vida es esta persona tangible y concreta (Jn 17, 3) , Dioses es ta persona tangible y concreta: «El es e l Dios verdadero y la vida eterna» (1 Jn 5, 20).

Convert irse a la fe es convert irse a una persona,encontrar la fe es encontrar a esta persona, aceptar la fees aceptar esa misma persona. Así ocurrió en las experien

cias paralelas de san Pablo y san Juan. Y así t iene queocurr i r en todo encuent ro verdadero con la fe . La moderna teología ha insist ido acertadamente en que la fe t ieneuna es t ruc tura personal 9.

E l vocabular io de l nuevo tes tamento , por s í so lo ,bastar ía para ates t iguar lo. Es raro que el verbo pisteuoen los evangel ios tenga un complemento dis t in to de l

mismo Cris to y, en más de un caso, ot ros posibles complementos se relacionan a Cris to también. Así es te verbo havenido a ser e l verbo cristiano, el que evoca inmediata-

con el Cristo terrestre como sacramento del encuentro con Dios,ver E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, SanSebastián 1966, 22-25.

9. Para un estu dio sob re la estruc tura person al de la fe, cf.R. Guardini , Sobre la vida de la fe , Madrid 1963; J . Mouroux, Creoen ti, Barcelona 1958; A. Brunner, Glaube und Erkenntnis, München1951; F. M. Braun, Uaccueil de ¡a fo i selon saint Jean: VieSpir 92(1955) 344-363; J. Decourtray, La conception johannique de la foi:NRT 91 (1959) 561-576. Para un estudio más completo de la fe, nosólo en su estructura personal, sino en su sentido más total, cf.J. Alfaro, Fides in terminología bíblica: Gregorianum 42 (1961)463-505. De este mismo autor, muy interesante su artículo, La fe,

encuentro personal con Dios: Concilium 21 (1965). Un estudio másamplio, con bibliografía abundante, el realizado por A. de Bovis,Foi, en Dictíonnaire de spiritualité V, 529-619.



m en te a Cristo. S ólo en dos ocasiones aparece D ioscom o co m plem ento de l ve rb o (Me 11 , 2 2 ; Jn 14 , 1)creer 10. En cuanto a la exper iencia misma que el verboimplica, hay que tener en cuenta que en 35 casos es s inónimo de poner la confianza en alguien, 12 veces significa

«tener por verdadero», en 15 ocasiones el sent ido es dudoso ent re ambas concepciones u .Por lo demás, los textos son netamente claros en

cuanto el planteamiento de la relación personal de cadahombre a Cristo mismo en mater ia de fe: «¿quién decísvosotros que soy yo?» (Mt 16, 15); «¿crees tú en el hijodel hombre?» (Jn 9, 36); «la obra de Dios es que creáis

en el que él ha enviado» (Jn 6, 29). Concretamente en elevangel io de san Juan, las expresiones var ían, pero siempre de una manera o de otra vienen a formular esta real idad de la fe como relación personal del hombre a CristoJ e s ú s 1 2 . En cuanto a san Pablo, es verdad que él ha destacado el aspecto de la fe como conocimiento 1 3 ; pero esigualmente c ier to que quizás n ingún autor de l nuevo testamento ha marcado tan fuer temente la referencia de esta

fe a un objet ivo concreto: Cristo mismo. Jesús es el Señoren el qu e él cree y al qu e él se en tre ga . D e ahí se explicat o d o l o d e m á s 1 4 . Santo Tomás supo expl icar la razónprofunda de esta realidad de la fe en una fórmula genial:

10. A. de Bovis , o. c, 541.11. Th. Shearer, The concept qf faith in the synoptic gospels: The

Expository Times 69 (1957) 6.12. J. Alfaro, Fides in terminología bíblica: Gregorianum 42(1961) 497-498, hace una presentación exhaustiva de las distintasfórmulas utilizadas por san Juan para expresar esta vinculación personal a Cristo.

13. Cf. 1 Cor 1, 5; 2 Cor 2,14; 4, 6; 8, 7; Flp 3, 8-10; Ef 4 , 1 3 ;Col 2, 2; 3, 9; 1 Tim 2, 4; 4, 3; 2 Tim 2, 25; 3, 7; Tit 1, 1. Cf. J.Alfaro, art. cit., 489.

14. La palabra pistis aparece prácticamente siempre en sanPablo en conexión con la justificación y la salvación, pero de talmanera que su objeto y su referencia es a Cristo mismo. Según esto,

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es Jesús; de tal manera que a mí me t iene que gustar loque le gusta a él y tengo que reaccionar como reaccionaél y tengo que valorarme a mí y valorar lo todo como lovalora él . Pero no es esto sólo; aquí hay algo mucho másgrave. Porque no se t rata s implemente de aceptar la ver

dad, la bondad y la belleza que hay en Cristo; se trata deaceptar todo eso, pero en estado de humil lación y de f racaso , como locura y escándalo (1 Cor 1, 17-31).

Este es el drama de la fe, así es como la Palabra vienea interpelar a cada hombre. Conver t i rse a la fe es convert i rse a otro, es seguir a Jesús de manera que, en una decisión definit iva, el hombre se lo juegue todo a una solacar t a , abandonando todo juego pos te r io r . «Abandonar lo

todo», s in volver la vista at rás, s in poner como condiciónuna «síntesis» entre Jesús y la despedida de los de casa,entre Jesús y el ent ierro del propio padre, entre Jesúsy cualquier otra real idad 1 6 . Desde este punto de vistase comprende que no hay real idad imaginable que sea,ni tan plena y grandiosa para el hombre, ni tan exigentepara la intimidad de la persona (Flp 3, 7-12). La fe es elencuent ro personal con e l Señor Jesús; e l la permi te a lcrist iano, lo mismo que a la iglesia, alcanzar a Cristo glor i f icado. Este encuentro con el Señor hace presente parael creyente el eschaton, ella hace presente en el t iempo lae t e r n idad 1 7 .

Nunca insist i remos bastante en la importancia decisi va que t iene esta manera de concebir la fe como relacióny encuentro entre personas. A este respecto es cur ioso

notar cómo Cr is to no se most ró par t icu larmente preocupado o exigente en cuanto a def inir un esquema deverdades que habr ían de quedar perfectamente clar i f i cadas para siempre. El Señor reconoció que los discípulos

16. H. U. von Balthasar, El evangelio como criterio y norma dtoda espiritualidad en la iglesia: Concilium 9 (1965) 18-19.

17. R. Bultmann, Pistis, en G. Kit te l , TWNT IV, 228.

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tanda personal no cuenta ; lo que importa es e l amor y ladonación gra tui ta de Jesús 26. El n iño y e l pobre son, endefinitiva, los que esperan la solución y la salvaciónso lamente de Dios .

El mismo Señor ha descr i to en las parábolas en qué

consiste esta acti tud que l lamamos pobreza en el espír i tuo que def inimos como act i tud del n iño. La más e locuente ,a nuestro respecto, es la del fariseo y el publicano (Le 18,9-14). La si tuación del publicano es de una radical y profunda inseguridad en s í mismo; no se s iente contento nisatisfecho; es, de alguna manera, una si tuación desesperada. Por esto, su oración es un l lamamiento a la miser icordia d ivina , por es to su act i tud es un absoluto reconoc imien to an te Dios . Es ta o rac ión agrada a Dios , por que brota de la exper iencia del hombre que encuentrael reino de Dios, encuentra a Jesús. El fariseo es el hombre que se s iente contento de su rendimiento espir i tual ;y en el fondo, claro está, menosprecia a los que no l legana tanto como él en materia de fidelidad estrictísima. Perono se da cuenta que eso le ha replegado sobre s í mismo;

su oración no puede ser n i un l lamamiento ni una acciónde gracias en e l sent ido de reconocimiento . Porque laverdad es que este hombre t iene conciencia de que élquiere a Dios , pero se puede dudar ser iamente de que tenga la verdadera experiencia de lo que es y de lo que significa sentirse q ue rid o p o r D io s, sentirse- salvad o y re dim i d o .

Este hombre c ie r tamente no pudo tener la exper iencia que expresa san Pablo cuando evoca, de manera desconcertante, el tema de la sophia tou Zeou, e l des ign iomisterioso de la sabiduría divina que «ha encerrado a todos los hombres en la desobediencia , para hacer de todos

26. J . Dupont , Les beatitudes. Le probléme littéraire; le messa-ge doctrinal, París 1954, 152-154.

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soledad ínt ima, de inseguridad personal y a veces hastade miedo. Tal es la experiencia profunda de la fe en susent ido más comple jo .

Al presentar de esta manera la experiencia de la fe,no nos referimos a una forma de experiencia que viniera

a ser como una demostración apodíct ica de la verdad revelada, una especie de evidencia de que se posee a Dios.Ni tampoco nos re fer imos a un puro sen t imiento , es decir , a las repercusiones emotivas y más o menos superficiales que a veces se experimentan cuando hablamos dedeterminados es tados de a lma, como cuando hablamosde alegría de servir a Dios, de gozo o de entusiasmo.Todo esto puede ser indicio de fe , de verdadera fe . Pero

no es lo que ahora nos interesa. Más adelante, al estudiarlo que es la esencia de la oración, tendremos ocasión deprofundizar en la real idad honda y hasta desconcertantede esta experiencia de la fe. De momento, nos interesa solamente la conclusión general que podemos ya deducirde lo expuesto hasta ahora: la fe implica una relacióninterpersonal con Jesús, de ta l manera que en tanto hay

fe en cuanto se da esta adhesión a la persona del Señory esta aceptación de Cristo como norma decisiva de lapropia existencia. En segundo lugar, esta aceptación yesta adhesión provoca una determinada experiencia , quese puede describir como la experiencia de los pobresy de los niños en el sentido evangélico, la experienciade aquellos que se saben justificados por la fe, no por supropia conducta . A part i r de esta doble constatación po

demos elaborar una reflexión de lo que es la oración encuanto experiencia de la fe.

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La experiencia de la oración

La oración cristiana no se justifica por la sola religios idad en general , es decir , no puede brotar solamente nifundamentalmente de la tendencia rel igiosa del hombre,

la tendencia según la cual buscamos en el ser supremosolución, protección o respuesta. La oración crist ianatiene que brotar de aquello que especifica al cristiano 30 ,es decir, de la fe. Ahora bien, la fe t iene una estructurapersonal , de ta l manera que no es posible comprender loque es y lo que implica la fe si no se t iene en cuenta loque es y lo que impl ica toda relación interpersonal . El

dato teológico de la estructura personal de la fe t ieneque ser comple tado por e l da to fenomenológico de loque es todo encuent ro y toda re lac ión ent re personas .Solamente por es te camino creemos que se puede haceruna argumentación ser ia para probar la i r remplazablenecesidad de lo que l lamamos la oración formal. Si tomamos en ser io que la fe es un encuentro personal con

Jesús , todo el problema de la oración viene a centrarseen las consecuencias y en las exigencias que lleva consigotodo encuentro personal . ¿Qué es es to? ¿Qué exigenciasimpone es te fenómeno en la exper iencia humana? Heaquí las cuest iones que hay que precisar para comprenderlo que es la oración crist iana en cuanto experiencia dela fe.

La moderna fenomenolog ía se ha p reocupado in tensamente de este acontecimiento y de este proceso que

30. Cf. mi artículo Fe cristiana y vida religiosa: Proyección 60(1968) 181-188. Por lo demás, con esto no se quiere decir —hay quesubrayarlo— que en la oración cristiana no se da un verdadero movimiento de religiosidad, de búsqueda de lo trascendente. Desde

luego que se da. Lo que se quiere expresar aquí es que el solo movimiento religioso no basta para justificar y definir la oración de uncreyente.



cr is t iano desemboca inevi tablemente en una exper ienciade convivencia «yo-tú» en la relación interpersonal . Habría que rehacer la fe y habría que rehacer al hombremismo para que toda verdadera vivencia del cr is t ianismon o term inara en oració n. V ivir la fe es viv ir el diá log o,

la presencia, la confianza, el abandono en el otro, en Cristo el Señor. Vivir intensamente la fe es vivir intensamentela oración. Desde luego que es to no es todo lo que sepuede y se debe decir acerca de la vivencia de la fe, nisiquiera es quizás lo más decisivo. Pero en todo caso, esclaro que se t ra ta de a lgo muy importante , s in duda másimportante de lo que a lgunos piensan. Unas breves in

dicaciones podrán ayudar a comprender es te papel desingular importancia que se le atr ibuye a la experienciade diá log o, de soledad e int imida d am orosa c om o vivencia de la fe en cuanto encuentro interpersonal .

Todos los au tores que han es tudiado e l fenómeno de lencuentro entre personas , han insis t ido en la or iginal idadde esa experiencia, una originalidad que consiste en que

tal exper iencia no es reducible a ninguna otra . Encont rarse con una persona, con un «tú», es a lgo radicalmentedis t into a todo encuentro con un objeto cualquiera . Mart in Buber habla de las «palabras principio», «palabrasfundamentales» o «proto-palabras», que no nombran cosas, s ino modos de re lación entre la persona locuente y e lmundo. La «palabra-principio» «yo-tú» y la «palabra-principio» «yo-ello» 33. Con lo cual se viene a expresar el

33. M. Buber, Yo y tú, 3 s. El mismo Martin Buber ha sabidoelaborar una reflexión profundísima sobre este modo fundamentalde relación del hombre. Va en ello implicado nada menos que elsentido de la existencia humana. Y más en concreto el sentido de larevolución que se está operando en nuestra época. La originalidadprofunda de nuestro tiempo está, en el pensamiento de Buber,en la superación del individualismo y del colectivismo, para pasara la relación interpersonal. Escribe Buber a este respecto: «Elhecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo



como persona. Y por eso, también, la fe es , como ya di j imos antes , un encuent ro in terpersonal .

Ahora se puede comprender mejor la s ingular importancia que en la convivencia humana adquieren elsi lencio, la presencia, la int imidad y el abandono en el

o t r o . Porque la verdadera relación y el verdadero encuentr o n o se pu ed en en tabla r n i a pa rt ir ni a base del soloconocimiento , n i mucho menos de l uso o de l mando.Solamente en la co-ejecución completa, que no es solamente co-act ividad, sino además co-efusión o co-afeccióny compr ens i ón honda 39, que nos viene dada no en el«ser para» el otro, sino en el «estar con» el otro, en el

contagio de la presencia y la existencia compart ida4 0

.Porque se t ra ta de poner en movimiento mecanismosprofundos del ser personal , que desde luego son pre-conceptuales 4 1 y que no t ienen más posibi l idad de actuarse si no es en función de la presencia del «tú» encuanto persona . No por mucho conocer a a lguien se lequiere y se le acepta; solamente en la co-ejecución y la

co-efusión que se engendran en la convivencia es posible la «instancia», el estar en el otro, para sentir lo que él,co-ejecutar con él.

Para comprender la razón profunda de lo que acabamos de decir , hay que tener presente el sentido fundamentalmente pasivo de la experiencia afect iva, de todaexperiencia afect iva. Amar no es lo mismo que querer ,

39. Cf. P. Laín Entralgo, o. c. II, 234-236.40. Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona

1968, 225.41. De hecho, el contagio afectivo desempeña un papel im

portante sobre todo en la psicología de masas; por ejemplo, en elpánico o en la exaltación embriagada de la multitud. Pero tambiénaparece en la vida psíquica individual, de modo que nos sentimos

dispuestos a llorar a la vista de las lágrimas de otro, o a reir al verreir a otro; una reacción primitiva que es normal en la fase infantildel desarrollo: Ph. Lersch, o. c, 225.



lo cual es tanto como decir que afecto no es lo mismoque determinación, decisión. La autodeterminación de iav ol u nt ad y la" co-efusión afectiva n o so n térm ino s co nver t ibles. Y no son términos conver t ibles porque en elamor —en el encuentro interpersonal , por lo tanto— se

dan unas notas diferenciantes que no existen en el simple acto de querer , en la sola decisión que puede brotaren mí como producto de a lgo que he v is to , que he comprendido. Ahora b ien , prec isamente la nota t íp icamenteespecif icante del verdadero acto de amor es la pasividad.La exper iencia lo enseña de sobra: e l amor de una madrehacia su hijo o el cariño que brota entre los esposos noes el producto de una ser ie de resoluciones violentamen

te forzadas, sino que surge como una exigencia de atracción que viene dada desde fuera a la persona. Santo Tomás supo formularlo en una frase feliz al distinguir elamor de la sola dilección:

E l a m o r c o m p o r t a u n a p a s i v i d a d . . . p e r o l a d i l e c c i ó n p r e s u p o n e e l j u i c i o d e l a r a z ó n . E l h o m b r e p u e d e t e n d e r m á sh a c i a D i o s c u a n d o e s a t r a í d o p a s i v a m e n t e p o r e l m i s m o D i o s

que cuando es l l evado a e so po r su p rop ia r azón

4

2 .

4 2 . 1-2 . , q . 26 , a . 3 ad 4 . Hay que tener en cuen ta que muchasveces s e ha dado como def in i c ión de amor en l a doc t r ina de s an toT omás , l a f r a se , t an conoc ida , «amare e s t ve l l e a l i cu i bonum» , amares querer e l b ien para a lgu ien (1 -2 . , q . 26 , a . 4c) . Pero es c la ro quees t a s so l a s pa l ab ras no dan todo lo que e s e l amor en e l pensamien tod e s a n t o T o m á s . E n e l De caritate p r e c i s a m á s : « A m a r e e s t q u o d d a mve l l e» , amar e s una c i e r t a fo rma de que re r (De caritate, a. 1 c).

E s t e « q u o d d a m » i n t r o d u c e u n a v a r i a n t e f u n d a m e n t a l ; s e t r a t a d eu n a m a n e r a d e q u e r e r . P e r o n o t o d o q u e r e r e s a m o r . C f . M . M .L a u r e n t , Réalisme et richesse de l'amour cbrétien, R o m a 1 9 6 1 , 1 1 4 - 1 1 5 ) .Al exp l icar l a d i fe renc ia en t re amor y benevolenc ia p rec i sa exac tamen te su pensamien to : «e l amor , que s e da en e l ape t i t o i n t e l ec t i vo ,t amb ién s e d i f e renc i a de l a benevo lenc i a : po rque imp l i ca una c i e r t aun ión de l a fec to de l aman te a l amado . . . p e ro l a benevo lenc i a e s e ls imp le ac to de l a vo lun tad , con e l cua l que remos e l b i en pa ra a l gu ien , inc luso s in que se dé la re fer ida un ión de l a fec to hac ia é l . . .p e ro e l amor añade l a menc ionada un ión a fec t iva » (2 -2 . , q . 27 ,

87



3. La esencia de la oración

Todos conocemos por experiencia la dificultad que

lleva consigo la vida de oración. Romano Guardini ha

escrito a este respecto:

El hombre , en general, no ora de buena gana y fácilmenteexperimenta en la oración tedio, embarazo, repugnancia e

incluso animosidad. Cualquier ocupación se le antoja másinteresante e importante y se dice a sí m i s m o : «No tengoahora tiempo para orar» o «aquella ocupación es más urgente ahora». Y ordinariamente el t iempo no empleado en laoración se malgasta en las cosas más superfluas. Es absolutamente necesario que el hombre cese de engañarse a símismo y de intentar engañar a Dios i.

La dificultad de la oración

En realidad se trata de una dificultad más profunda

de lo que quizás puede parecer a primera vista. Porque

al hablar de esto no nos enfrentamos a la simple desgana

o a un género de pereza cualquiera. El encuentro en pro-

1. R. Guardini , Introducción a la vida de oración, San Sebastián1961, 17-18.



fundidad del hombre con Dios implica una dif icul tadín t ima que en no pocos espí r i tus provoca un ext rañodesconcier to y a veces el deseo de intentar nuevos caminos de so lución . E l razonamiento , en determinadospuntos v igoroso , de John A. T . Robinson es un e jemplo

e locuen t e :

L o ú l t imo que s e me ocu r r i r í a hace r s e r í a ca r i ca tu r i za r e saa c t i t u d o n e g a r s u p r o f u n d o v a l o r p a r a l o s q u e p u e d e nbene f i c i a r s e de e l l a . Pe ro , como más ade l an t e ve remos , t amp o c o p r e t e n d o p o n e r e n d u d a l a v i r t u d y , d e h e c h o , l a a b s o lu t a neces idad de un re t i ro , de l a desv incu lac ión , de l r e t ro c e s o . N i s o y , c i e r t a m e n t e , t a n n e c i o q u e i m p u g n e l a n e c e s i d a d d e u n o s e x p e r t o s e n e s t e d o m i n i o , c o m o e n t o d o s l o s

demás ; y cada vez s e rá más ev iden te que , po r desg rac i a ,yo no lo soy . S in embargo , c reo que e s necesa r io dec i rc i e r t a s co sas po r cuen ta de aque l lo s que no son expe r to s ysu f ren po r l a f a l t a de un po r t avoz . H ab lo c i e r t amen te do l i d o , p u e s c r e o q u e l o s e x p e r t o s h a n s u s c i t a d o e n n o s o t r o su n p r o f u n d o c o m p l e j o d e i n f e r i o r i d a d . N o s d i c e n q u e é s t ae s l a m a n e r a c o m o d e b e r í a m o s o r a r y , n o o b s t a n t e , n o s o t r o sn o s d a m o s c u e n t a d e q u e n o p o d e m o s m a n t e n e r n o s , a u n q u esó lo s ea po r un b reve e spac io de t i empo , n i s i qu i e ra en l o smás ba jo s pe ldaños de l a e sca l e ra , en e l supues to de que noshayamos enca ramado en e l l o s . S i é s t a e s l a scala sacra, se nosa n t o j a q u e n o e s p a r a n o s o t r o s . R e s u l t a , p u e s , e v i d e n t e q u en o s o m o s d e l Upo orante. Y as í vamos t i r ando con una s en sac ión s i empre i ncon fesada de f r a sado y de cu lpa .E l t e s t i m o n i o q u e p o r m i p a r t e p u e d o d a r d e e s t a s i t u a c i ó ne s c o n s i d e r a b l e m e n t e f u e r t e d e b i d o a l t i e m p o q u e p a s é e nu n C o l e g i o d e t e o l o g í a , p r i m e r o c o m o e s t u d i a n t e y d e s p u é sc o m o p r o f e s o r . E r a u n v e r d a d e r o l a b o r a t o r i o p a r a l a p l e gar ia , e l lug ar do nd e n o se po d ía de jar de o rar , s i se e ra

capaz de hace r lo . T odas l a s cond ic iones e s t aban a l l í r eun idas :t i empo , e spac io , s i l enc io . Y as imi smo es t aban a l l í l o s p ro fesores , los c lás icos de la v ida esp i r i tua l , y todos los l ib rosy m ed ios de as i s tenc ia p re c i s os . S i se f racasaba en ta les c i r c u n s t a n c i a s , ¿ q u é e s p e r a n z a q u e d a b a p a r a m á s t a r d e , c u a n d oy a e s t u v i é r a m o s r o d e a d o s y a b s o r b i d o s p o r « e l m u n d o » ?N o o b s t a n t e , c r e o q u e n o s o y e l ú n i c o e n c o n s i d e r a r q u e u nColeg io de teo log ía no es e l lugar donde sea más fác i ls ino más d i f íc i l o rar . De hecho , sé que no soy e l ún ico ensus t en t a r e s t a op in ión . Pues to que a l l í d escub r í l o que só lo

91



puedo describir como una francmasonería de silenciosa ysubterránea oposición, profundamente desalentada, a la quen o se le ocultaba que era inatacable todo cuanto allí se decíay escribía acerca de la plegaria, pero que sencillamente nocorrespondía a «nuestra» condición. Para mi era un verdadero alivio encontrar espíritus hermanos y así, en una

confesión compartida, llegar lentamente a la convicciónde que, en definitiva, como la evidencia lo sugería, no podríamos ser considerados como un mero residuo de «ina-daptables» a los que no satisfacían ni las mejores cosas.Pero como nada nos era propuesto en sustitución de aquellaplegaria, desde aquel entonces nos hemos sentido agobiadospo r un complejo de inferioridad. No osamos admitir, nifrente a los demás ni en nuestro fuero interno, hasta quépunto nos hallamos fuera de concurso. Estoy persuadido,

no obstante, de que tenemos «algo» y aunque «no hemoshecho sentir nuestra voz» como los personajes del poemade Chesterton, es posible que nuestra hora esté próxima.Pues ya empieza a percibirse un oleaje de fondo henchido deinsatisfacción y un murmullo en favor de algo que corresponda mejor a lo que se anuncia como una «espiritualidadlaica» 2

.

Es evidente que el obispo Robinson tiene razón aldescribir un estado interior que se da repetidamente en

tantas personas y que incluso se va intensificando. Pero

no cabe duda que sus formulaciones vienen a caer en lo

que acertadamente se ha calificado como un defecto de

«fina unilateralidad»3. Si se puede decir que era un de

fecto unilateral situar el encuentro con Dios solamente

en el retiro y en el desierto, de la misma manera se puede

afirmar que es unilateral poner como lugar del encuen

tro con Dios el exclusivo momento de la acción. En el

2. J. A. T. Robinson, Sincero para con Dios, Barcelona 1967,150-152. Una presentación, con amplia bibliografía, del debateen torno a la obra de Robinson puede verse en el excelente Boletínde A. Alvarez Bolado: Selecciones de Libros 4 (1967) 11-124.

3. Cf. A. Alvarez Bolado, Culto y oración en un mundo secularizado. A propósito de unas páginas de Honest to G od: Phase 7 (1967)411-445.



fe comporta necesariamente un progreso de esta acción

profunda del Espíritu en el corazón, es decir, en lo más

hondo del ser del hombre:

Por lo cual yo, habiendo oído vuestra fe en el Señor Jesús...

no ceso de dar gracias por vosotros y de recordaros en misoraciones, a fin de que el Dios de nuestro Señor Jesucristo,el Padre de la gloria... os ilumine los ojos de vuestro corazónpara que conozcáis cuál es la esperanza a que él os llama (Ef 1,15-18).

Y todavía más elocuente, si cabe, el pasaje famoso

deEf 3, 14-19:

Q ue el espíritu os fortifique en lo profundo de vuestro ser, queCristo habite por la fe en vuestros corazones... para que podáiscomprender.. . y saber...

Del análisis de estos textos, aparece claramente que

Dios actúa en la intimidad del creyente, transformando

su corazón y confiriéndole, de esta manera, un nuevo

conocimiento del misterio de Dios. Todo esto viene a

expresar la transformación que la fe opera en lo profundo

de la vida psíquica de la persona en su adhesión a Cristo.

La misma realidad ha sido formulada expresamente

por san Juan, aunque con términos diferentes:

Y nosotros sabemos que el Hijo de Dios vino y nos ha

dado la inteligencia para que conozcamos al Verdadero.Nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo.Este es el Dios verdadero y la vida eterna (1 Jn 5, 20).

A este elemento exterior se ha de añadir la «luz de la fe», el «testimonio» interior, la «unción» del Espír i tu : cf. Mt 11, 25; 16, 17;L e 10, 22; 2 Cor 4, 4-6; Gal 1, 15-16; Jn 6, 44-45. 66; 1 Jn 2, 27;5, 6. Toda la vida cristiana comienza por esta primera acción de

alguien que actúa en nosotros, sin el cual nada podemos, y quecomporta la pasividad fundamental de nuestro itinerario espiritual:R. Latourelle, Teología de la revelación, Salamanca 1967, 414-418.



Dinamismo profundo j oración

La oración es la experiencia de nuestra vida de fe .Pero según acabamos de ver, la fe t iene su base y su puntode arranque no en la s imple aceptación intelectual , s ino

en el centro de la vida psíquica de la persona: en el corazón, en lenguaje b íbl ico . Por consiguiente , no es comprensible el acto de orar, en su contenido esencial , s i notenemos en cuenta es te centro mis ter ioso del ser de l hombre de l que par te todo su d inamismo hac ia Dios . Porotra parte , será necesario estudiar más de cerca cómo ested inamismo p ro fundo de l hombre va invad iendo todo

lo que en él es actividad espiri tual . Así l legaremos a unacomprens ión más adecuada de l fenómeno humano y sobrenatura l que es e l ac to de orar . Por lo tanto para proceder con más c lar idad vamos a es tudiar t res puntos enc o n c r e t o :

1. D ina m ism o pro fun do de l se r ;

2. qué es la concupiscencia como fuerza de oposic ión a es ta tendencia del hombre hacia Dios ;3. cómo se desarrol la en concre to e l progreso de

crecimiento espir i tua l .

1*. Dinamismo p ro fundo de l s e r

El punto de par t ida de todo e l d inamismo de l hombrees el dato s iguiente: exis te en cada persona una inclinac ión pr imaria y radica l por la cual ama natura lmente aDios más que a s í mismo; es decir , e l amor que espontáneamente exper imenta e l hombre como más or ig ina l yfuerte no es e l amor propio de s í mismo, s ino e l amorde Dios. Por paradójico que parezca, así es en realidad.

Es ta inc l inac ión a l amor espontáneo y supremo de Diosnos cons ta po r t r e s a rgumen tos :



a) E l qu e se funda en la teoría del to d o y de la pa rte .Ha s ido desar ro l lado ampl iamente por san to Tomás . E lnúcleo de su pensamiento lo const i tuye un pr incipioformulado en frase sencil la y concluyente: «Es naturalque cualquier par te ame más a l todo que a s í misma».

Y lo confirma con el ejemplo de la mano, que se exponea un peligro cualquiera con tal de defender la cabeza (dehecho, el bien de la cabeza es el bien supremo para lamisma mano) . Esto supuesto , la conclusión es c lara :

Es patente que Dios es el bien supremo de todo el universoy de todas sus partes; de donde se sigue que cualquiercriatura a su manera ama naturalmente a Dios más que a

sí misma 9 .

b) E l segu nd o a rg um en to se funda en e l o rd en queDios impr ime a todas sus obras . Es c la ro , por una par te ,que Dios no puede hacer nada desordenado . Pero a lmismo t iempo tenemos e l hecho de que en e l hombreexiste un amor natural , es decir , una energía que ha sido

puesta por Dios en e l mismo ser de cada persona1 0

. N ivale decir que e l pecado or iginal ha corrompido todo loque en e l nombre es capacidad de amar; una corr ientede pensamiento pro tes tan te ha defendido por mucho t iempo ta l pr incipio , pero es c laro , como en seguida vamosa ver, que la acción de la concupiscencia significa unafuerza de oposición a esta energía de nuestro amor na-

9. Quodl., 1, a. 8. Cf. también 2-2, q. 26, a. 3. Acerca de estaargumentación de santo Tomás es clásico y bien conocido el estudio de P. Rousselot, Pour l'histoire du probléme de Vam our au mqyenage: Beitráge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters 6(1908) 7-14.

10. Para este argumento, véase 2-2, q. 26, a. 3 c.; F. Suárez,Degratia I, c. 31, n. 6 (ed. Vives, vol. VII, 540). Cf. J. M. Castillo,

La afectividad en lo s Ejercicios según la teología de F. Suárez •' ArchivTeológico Granadino 29 (1966) 44-45.

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tu ra l , pe ro no es en modo a lguno su corrupc ión o suan iqu i lamien to u.

Por cons igu ien te , porque e l amor na tura l de l hombrees ordenadís imo en s í mismo, por eso ha de inc l inarsea un ser tanto más cuanto más digno sea de amor. Pero

Dios es más digno de amor que todos los seres . Es c laro ,por lo tanto, que el instinto natural se ha de inclinar haciaDios con una espontaneidad más fuer te que hacia o troser cualquiera. Tal es la reflexión que hizo sobre estepunto la teología escolástica. A primera vis ta , es verdad,ta l razonamiento puede hacer la impres ión de una puraespeculación lógica, ausente y contradictoria con el sen

tido y el ser concreto de nuestra exis tencia demasiadoincl inada a l egoísmo y a l mal . Con todo, en seguidaveremos cómo es ta manera de pensar coincide exactamente con lo que da de s í nuestra experiencia propia ycon el sentido de la exis tencia humana tal como es descrita por san Pablo en el capítulo siete de la carta a losr o m a n o s .

c) La caridad no s inclina a am ar a D io s sobre to da sas cosas. Por otra parte , parece evidente que esta caridadno puede venir a des tru ir a nues tra na tura leza en su inc l inación más profunda y fundamenta l , s ino que ha deveni r a pe r fecc ionar la . No podemos concebi r un ordensobrenatura l que entra en confl ic to con los ins t in tos queDios ha pues to prev iamente en e l hombre . Dios no se

11. La idea de una corrupción del amor humano ha sido presentada bajo la forma de una oposición radical entre el «eros» y el«ágape», de tal manera que entre ambos existe una distinción irreconciliable. A lo largo de la historia del cristianismo se habría dadouna adulteración fatal del concepto ágape por contaminación deleros . Sobre este tema es conocida la obra de A. Nygren, Eros etÁgape, Paris 1962, véase en concreto I, 223-245. Un enjuiciamientosensato de este tema en M . M . Laure nt, Réalisme et richesse de 1'amonr

chrétien, Roma 1961. La iglesia ha rechazado la doctrina según lacual la actividad humana por sí sola, incluso las obras buenas, seriapecado: D. 1481, 1482, 1486.



La coexistencia en el hombre de estas dos fuer2as, lafuerza que nos empuja al mal y la fuerza que espontáneamente nos incl ina hacia Dios (se le l lame Dios o imperat ivo de la conciencia) , es algo que nos consta por lamisma exper iencia de todos los días ; todo hombre s in

cero es consciente de vivir la misma lucha que vivióPablo, la atracción pasional hacia el mal que no queremosy la oposición dolorosa al bien que quis iéramos hacer(cf. Rom 7, 19). La l iberación total del hombre en suint imidad en e l sent ido de una absoluta autonomía y s incoacción posible de parte de la conciencia es ajena a laexper iencia más e lemental de todo hombre que en s incer idad y soledad se enfrenta consigo mismo sin evasiones ni fugas de su propio yo o de sus experiencias másí n t i m a s 1 9 .

3 . Progreso de crecimiento espi r i tual

A es te hombre, as í es t ructurado, en e l que actúa

esta doble atracción, viene a t rabajar lo la gracia. Lagracia se inser ta en el dinamismo profundo del ser , esdecir en la tendencia del hombre hacia Dios. Y desde ésecentro de la persona inicia el proceso de santif icación.En este sent ido ya hemos vis to antes cómo la fe y la ac-

19. La liberación total a que aquí se hace referencia es laliberación formulada en términos radicales por la corriente de pensamiento del existencialismo francés. No se trata simplemente de laliberación en el sentido de Dostoievsky (si Dios no existe, todome está perm itido), sino en el sentido m uch o más radical formu ladopor Sartre y Camus (si Dios existe, yo no puedo, ante él, sino sentirme culpable, puesto que no de otra manera se puede explicar laexistencia del mal en el mundo). En este sentido es elocuente laafirmación de Jeanson: «El ateísmo, en lo que me afecta, no tieneotro sentido que el rechazo de toda culpabilidad»: cf. J. J. Latour,

VieSpirSupp (1965) 486-487.

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ción de Dios se enraizan en el «corazón» del hombre.Toda conversión auténtica y todo i t inerario espiri tual t ienen que arrancar del corazón. Lo malo es cuando la vivencia cristiana o la «llamada vida espiritual» no arrancandesde la base misma, desde una conversión que ha afec

tado a las fibras más profundas del ser, sino que todo seha reducido a la simple asimilación de una serie de usosy costumbres, de criterios superficiales y dé una seriede prácticas que dan una especie de barniz , pero que a lahora de la verdad, en los momentos fuertes y serios de lavida o quizás en la monotonía de un trabajo sin alicientesvienen a descubrir has ta qué punto se había construido

un castillo de naipes y no el edificio bien fundado sobreroca, de que habla el evangelio.Muchas veces es lamentable oír a algunas personas que

llevan ya años de una práctica religiosa o espiritual másintensa quejarse hasta con amargura de sus primerosaños de formación: «Ese no era yo», se dice o se piensaen tantas ocasiones y cuántas veces con desengaño. Sen

cil lamente la conversión no había tocado la personalidadauténtica, e l yo verdadero estaba intacto y a la larga,c laro es tá , te rmina por tomar la revancha 2 0 . Es lógicoque en tales casos, la vida de oración hace quiebra. Tal esla his toria repetida de los que después de algunos años deformación espir i tua l no se s ienten comprometidos en absoluto con la vida de oración a la que terminan por noverle n i sent ido . ¿Es que hu b o una convers ión au téntica y por lo tanto una exigencia de fe que arrancaba delmismo corazón? ¿No se puede pensar , más bien, que entales casos nos enfrentamos al t ipo de una formación debarniz que inevitablemente termina por caerse para dejaral descubierto la verdad de lo que era ta l persona? He aquí

20. Sobre este asunto es sumamente instructivo el interesanteartículo de J. Gouvernaire, Lettre a un pire spirituel: Christus (1964)114-124.



las cuest iones quizás más ser ias que tendría que hacersetoda persona que quiera enfrentarse también en ser io a lproblema de l a o rac ión .

Todavía a propós i to de es ta pr imera acción de lagracia en e l hombre conviene hacer una observación.

El efecto fundamental de la acción de Dios es elevar nuest ro d inamismo, de l p lano puramente na tura l a l sobrenatural . No se t rata en es te momento de especificar más estepunto pues to que cons t i tuye una de las cues t iones másdebat idas en la teología actual y nos desviar ía del intentode es te t rabajo 2 1 .

Supuesta es ta elevación al plano sobrenatural , la gra

cia opera en e l hombre su opción fundamental haciaD i o s , es deci r , hace que e l hombre, en una decis iónsuprema, real ice la car idad. Entendiendo la car idad no encuanto precepto concreto o par t icular , s ino en e l sent idode donación propia a Dios . Cuando san Pablo af i rma ques i un hombre no t iene car idad, aunque t ras lade los montes con su fe o dé todo su dinero en l imosnas, o hasta sedeje quemar vivo, todo eso de nada le s i rve (cf . 1 Cor 13,

1-3), de una manera o de otra se refiere a esta manerade ver lo que es la car idad en cuanto donación, es decir ,algo que va más al lá de todo acto concreto y par t iculary que es lo que invade y da sent ido a cualquier acciónconcre ta .

Ahora b ien , a medida que es ta donac ión va progresando en e l hombre, en esa misma medida, se va actual i

zando el d inamismo profundo de la persona, es deci r , sutendencia radical hacia Dios . La gracia va invadiendo

21. Para una introducción a la problemática reciente sobreeste punto, ver G. Colombo, II problema del sopranaturale negli ultimcinquanfanni, en la obra en colaboración Problemi e orientamenti diteología dogmática II, Milano 1957, 545-607; J. Alfaro, Trascendence inmanencia de lo sobrenatural: Gregorianum 38 (1959) 5-50; KRahner , Escritos de teología I, Madrid 1967, 351-380.

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ción crist iana antigua interpretó el i t inerario espir i tualcomo un «retorno al paraíso». El f in de toda ascesis esrestablecer el orden original en Cristo Jesús, es decir ,res tablecer , en cuanto es posible a nuestra condic iónpresente pecadora , la in tegr idad pr imera que Dios cons

t i tuyó en e l hombre . Ta l idea puede parecer ingenuo anuestra mental idad presente . Se le puede acusar , por o trapar te , de una concepción dual is ta que opone e l espír i tua la materia y que en definitiva desprecia a ésta. No cabeduda, desde luego, que un ideal «angél ico», despect ivode nuestra condición humana se hacía sentir en el pensamiento de a lgunos de aque l los hombres .

Pero no debemos dejarnos impresionar por ta les acusaciones superficiales. La intuición profunda de este idealde re to rn o a l para íso , coincide exactamente con e l p lanteamiento de la antropología crist iana más sensata. La fecr is t iana y la acción de Dios no pre tende s implementeo r d e n a r la conducta del hombre, s ino ante todo ordenar a lhombre mismo, no son los actos de la persona, lo que pr i mero nos in teresa , s ino la persona misma. Ahora bien,

es ta o rdenac ión de l hombre no puede tener o t ro sen t idoque el de la re-integración. Se trata de integrar de nuevo lasatracciones dispersas del mundo pasional , para unif icarlasen su centro , en ese centro de la persona en donde e lespíritu del hombre coincide exactamente con e l Espí-

perfección de la persona. Esta perfección es la perfección del amor,

lo cual quiere decir que se realiza en una disposición permanentey estable que consiste en la ordenación de la vida afectiva; y se manifiesta en el modo de actuar. Este modo de actuar del hombreperfecto consiste en la facilidad, prontitud y estabilidad con queejercita los actos de su vida cristiana. Tal facilidad y estabilidadproviene precisamente de la acción de la gracia en toda la vida afectiva de la persona, no solamente, en la determinación voluntaristay en la reflexión. Sobre todo este asunto, véase nuestro estudioLa afectividad en los Ejercicios..., ya antes citado; L. Mendizábal,

o. c, 167-196; Aumann-Greenstok, The meaning of christian perfection, Saint Louis 1957.

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ritu de Dios, en donde la atracción más fuerte es hacia elm i s m o D i o s .

De es ta manera , a medida que e l d inamismo profundoque tiende hacia Dios con una fuerza irresistible va quedando más y más l iberado de las fuerzas de oposición

que presenta la concupiscencia, a medida, por lo tanto,que se va realizando esta progresiva re-integración, latensión profunda hacia Dios se va haciendo más y másoperante, de ella el hombre va tomando conciencia , de ta lmanera que se l lega a convertir inevitablemente en exigencia, en sed, en deseo de Dios: «Mi corazón y mi carnegritan de alegría hacia el Dios vivo» (Sal 84, 2). Aquí

encuentra su explicación el fenómeno tan repetido en lahis tor ia de todos los hombres que se han acercado a Dios ;ellos han tenido la experiencia de un deseo intenso deD i o s , de una especie de hambre y sed, de una inquietudpor algo que no les podía dar nada ni nadie en la t ierra .

No se puede negar que en las expresiones de los sant o s , en determinadas fórmulas de la l i turgia y sobre todo

en la literatura piadosa de tantos autores ascéticos se hanintroducido formulaciones que pueden tener un sabormaniqueo o neopla tónico en e l sent ido de un despreciomás o menos camuflado a los bienes que Dios ha puestoen este mundo. Hoy es insostenible ta l mentalidad y ta lesexpres iones . Pero en todo caso y aun admit iendo todas ladesviaciones que se quieran admitir , hay un hecho másfundamental que es el que interesa: que en la experienciamás autént ica de los hombres que han buscado la verdadha l legado un momento en e l que de una manera o deotra e l los pa lpaban que nada de lo s implemente humanopodía satisfacer plenamente una exigencia o un vacío alque solamente Dios puede l legar .



La esencia de la oración

Por es te camino hemos l legado a comprender lo quees la esencia de la oración. Porque comprendemos elproceso dinámico que implica la fe y la acción de Dios en

el hombre . Es te proceso va a descubr i r lo que const i tuyela porción más auténtica, la a tracción más original quebrota de nuestra int imidad. Cuando esta a tracción quedal iberada , cuando de e l la e l hombre puede tomar conciencia de alguna manera, entonces empieza a percibir dedonde arranca y en qué consiste e l fenómeno de la oraciónen su esencia misma.

Por otra parte , hay que tener en cuenta que la fe esadhes ión personal a «otro» . Y como todo encuentro y todaaceptación personal , la fe t iene una profunda resonanciaen la experiencia afectiva. La fe supone un afecto profundo a la persona de Cristo. Y este afecto se expresa en laconciencia a t ravés de una serie de reacciones enteramenteespontáneas. Reacciones, que, en defini t iva, van en lal ínea de una progres iva ac tua l izac ión de l d inamismo pro

fundo antes a ludido . Es te d inamismo, a l i r quedandomenos y menos impedido por las pulsiones de la afect iv idad (des in tegrada por e l pecado or ig ina l ) , en toncesinevitablemente se actualiza (necesariamente se t iene queactualizar) en una act i tud sumamente s imple, indefinible ,y por eso mismo inefable , que consiste en deseo, en atracc ión inexpl icable , en luz o en sent imiento ín t imo de Dios ,de Cris to mismo. Ahí, en esa exigencia que nada del imitado y finito sería capaz de saciar, en esta necesidadinscri ta en lo más ínt imo de nuestra naturaleza, ahí esdonde la oración t iene sus raíces más profundas, en esoconsiste la esencia de la oración M .

Interesa analizar, más de cerca, el sentido de estareal idad que hemos l lamado «esencia de la oración». To-

25. G. Lefebvre, o. c, 23 .

/ / /



camos con es to y aquí , ante todo, e l mis ter io de la profundidad del ser, del ser de la persona. A esto ya noshemos refer ido a l a ludir a l d inamismo profundo del ser .Antecedente a todo conoc imien to y a toda de te rminación existe en la hondura y en la base misma del ser per

sonal una a t racción i l imi tada que no puede quie tarse ,s ino en e l ser absoluto , en Dios mismo. Esta rea l idadformidable está en la base y en el punto de arranque detodo planteamiento de la v ida de oración 2 6 . Pero no eses to sólo lo que in teresa determinar en es te momento.Hay algo más. Sobre esta base y sobre esta atracción vienea actuar la acción de la gracia.

La oración cr is t iana no es solamente e l productode nues t ro d inamismo na tura l . De a lguna manera sepuede decir que el actor principal de la oración es Diosmismo en cuanto que la gracia juega el papel decisivo.Orar , por consiguiente, es hacer experiencia de la gracia,una experiencia por la que inevitablemente pasa, de unamanera o de ot ra toda persona que ser iamente busca e lencuent ro con Dios . Hay momentos en la v ida en quetodo lo concreto y real parece perder su f igura y quedarsea distancia, momentos de especial e intensa soledad, momentos pr iv i legiados por consiguiente en los que l legamos a hacer la verdadera experiencia del espír i tu; y másallá de la experiencia del espíritu, la verdadera experiencia de la gracia. A este respecto ha escrito bellamenteK. Rahner una página que vale la pena t ranscr ib i r :

Cuando hemos hecho esta experiencia del espíritu —almenos cuando la hemos hecho como cristianos que vivenen la fe— hemos tenido de hecho la experiencia de lo sobrenatural. Muy anónima y tácita, quizás. Probablemente ni podemos ni nos es lícito volvernos para mirar directamente

26. Cf. J. Alfaro, Persona y gracia: Gregorianum 41 (1960)5-9; B. Lonergan, Insight. A study of human understanding,London 1957, 634-651.



a lo sobrenatural mismo. Pero cuando nos abandonamos aesta experiencia del espíritu, cuando se hunde todo lo concreto y posible de gozar, cua ndo t od o suena a silencio m ortal,cuando todo sabe a muerte o a destrucción, o cuando tododesaparece como una bienaventuranza inefable casi blancay sin color, inasible, sabemos que no sólo es espíritu, sinoel mismo Espíri tu santo está obrando de hecho en nosotros.Esa es la hora de su gracia. Y entonces la falta de suelo queexperimentamos en nuestra existencia es la ínsondabilidadde Dios que se nos comunica, el comienzo de la llegada desu infinidad que ya no tiene cam ino, que gusta a nada po rqu ees infinidad.Cuando nos hemos abandonado y no nos pertenecemosmás a nosotros mismos, cuando nos hemos negado y nodisponemos ya de nosotros, cuando todo y nosotros también, nos es llevado hasta una infinita lejanía, empezamos avivir en el mundo de Dios mismo, del Dios de la graciay de la vida eterna. Al principio, tal vez nos parezca insólitoy continuamente estaremos tentados de huir como aterrorizados a lo familiar y próximo; a veces incluso tendremosque hacerlo, deberemos hacerlo. Pero debemos intentaracostumbrarnos poco a poco, al gusto del vino puro delespíritu cuya plenitud es el Espíritu santo. Por lo menostanto que no arrojemos el cáliz cuando su gobierno y providencia nos lo alarguen.

El cáliz del Espíritu santo en esta vida es idéntico al cálizde Cristo. Pero sólo lo bebe quien ha aprendido un pocoa gustar en el vacío la plenitud, en el ocaso la aurora, en lamuerte la vida, en la renuncia el hallazgo. Quien lo aprendehace la experiencia de la gracia. Pues a esta liberación delespíritu sólo se llega total y duraderamente por la gracia deCristo y en la fe. Cuando él libera al espíritu, lo libera porla gracia sobren atural hacia la intim idad de la vida d e D ios 2 7 .

Toda vida t iene sus ins t in tos . En e l baut ismo se nosinjerta la vida de la gracia, que es la vida de Cristo, detal manera que es el mismo Cristo quien vive en el creyente . Esto quiere decir que a medida que es ta v ida va

27. K. Rahner, Sobre la experiencia de la gracia, en Escritos deteología III, Madrid 1961, 103-109.

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i nvad iendo su d inamismo humano 2 8 , e l hombre t ienequ e ir exp erim entan do esta experiencia d e la gracia y estosinst intos de la nueva vida que son presencia ante la mismapersona de Jesús, adoración si lenciosa al Padre, docilidad al Espíritu, en la soledad y lejanía a que antes nos

hemos referido. Y hay que decir muy fuerte que si unapersona no siente, no experimenta nada de esto (s i enel la , por lo tanto, la oración no es nada) por más que sedeje quemar , por más que t ras lade los montes , y aunquedé todo lo que t iene a los demás, todo eso de nada le s irv e . Solamente la caridad, que es esta atracción profunda,esta decisión íntima, hecha oración en la presencia a la

persona del Señor Jesús, solamente esto es el dato úl t imoque define y configura en definitiva la auténtica espiritualidad del cristiano 29.

Aplicaciones

Ante todo, a l comprender en qué consis te la esencia

de la oración, se comprende también dónde res ide laraíz úl t ima de la dif icul tad que el hombre experimentaante el hecho de orar . Porque se t rata de esta experiencia

28. La gracia tiende a invadir toda la experiencia psicológicadel creyente. No se trata simplemente de una conversión y renovación de nuestros criterios y de nuestras determinaciones. Laacción de Dios en la persona tiene que ser más amplia y más totalizante. De tal manera que hasta la sensibilidad y hasta la mismacarne sean integradas en esta nueva vida, en el Verbo de Diosencarnado: cf. P. Fransen, Pour une psychologie de la gráce divine:LumVit 12 (1957) 209-240.

29. No hacemos esta afirmación en sentido exclusivo, comosi solamente la caridad hacia Dios configurara la verdadera espiritualidad cristiana. Tal caridad, de sentido únicamente vertical, essencillamente imposible. Pero es que ni siquiera la sola experienciareligiosa puede ser el determinante de la vida cristiana. El cristianismo es «experiencia» y «acción». Una y otra son igualmentenecesarias. Más adelante tocaremos directamente este punto.



profunda, e l hombre t iene que encontrarse desconcertad o y ext raño an te e l la . Y es to po r dos ra zo ne s :

a) E n pr im er lugar , p or q ue en la oración e l ho m br ese encuentra cons igo mismo, a solas . Entonces , inevi tablemente, palpa su impureza y su l imitación. Y esto asus

ta . La vida normal suele ser en tantos y tantos hombresuna incesante fuga de sí , una especie de alienación anteel pánico de la propia pobreza personal . Por eso resul taincómodo y has ta h i r iente quedarse a solas cons igo, conla propia impureza de nues t ra in t imidad ínconfesada.Por es to la oración produce miedo, por es to quizás sebuscan mil excusas para dejar la, porque en el fondo elhombre se teme a s í mismo. Y aquí precisamente habráque hacer una referencia de suma actual idad. Todo hombre s incero y de buena v olu nta d ve con evidencia qu e ho y,en el m u n d o y en la igles ia, hay m uch as cosas qu e van m al ;vemos el pecado, la injust icia y el desacier to a nuestroal rededor . Y sent imos una impaciencia mes iánica por solucionar esas cosas . Es más , pensamos que nues t ra propia vida va a mejorar s i mejoran las es tructuras en que nos

movemos . Y sen t imos también aquí una impacienc ia mesiánica por cambiar la es tructura.Todo es to es necesar io , completamente inaplazable; de

ta l manera que la s incer idad de un enfrentamiento anteDios y ante s í mismo se comprueba precisamente en laact i tud que uno adopta frente al pecado y a la injust iciaque le rodea. Es to es verdad. Sin embargo, con la misma

insis tencia hay que decir , que, es tén las cosas como estén,siempre será necesario, o siempre será inaplazable el enf rentamiento cons igo y con Dios . Hace más de t re intaaños E. Mounier insis t ía en que no basta cambiar las est ructuras ; s i con la es t ructura no cambian las personas ,nada se resuelve eficazmente 3 0 . Es evidente, en es te sen-

30.A este respecto, escribía Mounier: «Pero no son las instituciones las que hacen al hombre nuevo; es un trabajo personal

/ / /



tido, que la impaciencia y la acción por el cambio de estructuras puede ser en determinados casos el refugiode un miedo a sí mismo ó la venda que tape los ojos yque acalle la conciencia ante la evasión y la fuga de lapropia limitación y la propia pobreza que no se quierenni aceptar ni resolver.

b) La segunda razón , quizás más fuerte, de por quéla oración es mortificante y dolorosa es porque en ellase trata de hacer experiencia de la fe; de la fe pura. Y sabemos que la fe es aceptar a «otro» que venga a invadiry a incautarse de mi propia persona. Entonces nuestraautonomía se rebela violentamente y protesta ante estos

instintos que se le quieren imponer y que son, como hemos visto, soledad y silencio, sumisión, docilidad, adoración, progresivo empobrecimiento espiritual: hasta llegar a la actitud simple y difícil del publicano y del pródigo.

He aquí la paradoja. La significación radical de la oraciónexplica que sea la piedra de toque de la vida espiritual. Obien el hombre se abandona al movimiento interior que learrastra a la esfera divina y establece la comunicación interpersonal que responde al grito profundo del ser creado aimagen de Dios. O se hace insensible a la atracción de Diosy amurallado en su voluntad de suficiencia, rehusa la aber-¿tura espiritual que le salvaría 3 1 .

del ho m bre sobre sí m ism o en el que n adie pued e reemplazar a nadie.Las instituciones nuevas pueden facilitar la tarea, pero no asumiránsu esfuerzo. H asta las facilidades qu e le pro cu rarán , si n o les arrastraot ro vig or espiritual e interior , le cond ucirán lo m ism o a la relajaciónque a la renovación. Deberían (las estructuras nuevas) incitarnos acomenzar en nosotros mismos desde ahora, un trabajo de conversión en el que el golpe de mano institucional no será más que unepisodio indispensable y dependiente»: La révolution personaliste etcommunautaire, en Oeuvres III, Paris 1961, 344-345.

31. Ch. A. Bernard, Oración y vida cristiana; Selecciones deTeología (1966) 211.



Una segunda aplicación se refiere a la identidad de loque es la esencia de la oración. Por lo que hemos dicho,se comprende perfectamente que esta esencia es la mismapara todos . H. de Lubac lo ha hecho notar con exact i tud:

El misterio del encuentro del alma y de Dios en la oración,es, para todos, el mismo esencialmente. Porque a travésde vuestras vocaciones diversas, incluso si esas vocacionesnos señalan a cada uno profundamente en nuestros itinerarios interiores, nuestra v ocación de hijos de D ios es la m ismapara to do s 32.

El mis ter ioso encuentro de Dios con la profundidad

del ser es e l mismo exactamente para todo hombre .Muchas cuest iones que hoy se plantean acerca de la oración quizás se podrían resolver más fáci lmente s i se tomara conciencia de lo que es este fenómeno esencial de laorac ión y de cómo después se puede expresar en formasmuy diversas . Por es to , a ludiendo a l tex to de Robinsoncitado al comienzo de este capítulo, nos parece inadecuado hablar de una «espiritualidad laica» que viniera como arevolucionar cuanto hasta ahora se ha dicho y se ha escr i to acerca de la oración. Como igualmente nos pareceinadecuada la pos tura de aquel los que prác t icamente y envir tud d e u na m ental idad excesivam ente estrecha identif ican la oración misma con determinadas formas que pudieron o pueden ser vá l idas para a lgunos , pero no necesariamente aplicables a todos. Siempre ha de quedar en

pie que el acto de orar, en su contenido esencial, se ha deexpresar en presencia, en silencio y aceptación ante elmister io de Dios, en la soledad del encuentro del Señorcon la profundidad de nues t ro ser .

Para te rminar , será impor tante apuntar so lamente quea la vista de lo que es la oración en su esencia misma,

32. H. de Lubac , Lettre préface al libro de G. Lefebvre antesci tado.

117



4. La fe de Jesúsy la oración del creyente

La última explicación y justificación de la oracióncristiana reside en la fe. No basta, por lo tanto, apelaral hecho de la sola religiosidad, en cuanto ésta se entiendecomo una exper iencia humana del hombre que busca a

Dios por medio de la p iedad y de l cu l to . Solamente e lsentido de la fe puede dar la c lave de interpretación paracomprender cuál es e l sentido de la oración de un creyente . Ahora b ien , no es pos ib le comprender donde es tá lasignificación última de la fe, si no apelamos al hecho dela misma fe del Señor.

Es to supues to , e l pun to de a r ranque de l p resen te

capítulo t iene que ser la pregunta s iguiente: ¿ tuvo feJesucr is to? Esta pregunta puede parecer a pr imera v is ta ,absurda e innecesar ia . Absurda porque hace la impres iónde contrad ecir a lgunas verda des fundam entales de nu est ro dogma. Innecesar ia porque , a f in de cuentas , quererenterarse de eso puede ser más bien una curiosidad que noapor te gran cosa a nues t ra v ida . S in embargo, en seguidavamos a ver que es todo lo contrar io . Porque , exacta

mente, la respuesta a esta pregunta nos va a l levar a un

119



Para comprender el sentido exacto de este texto hayque tener en cuenta que la palabra clave en él, el términoarjegós, t iene una significación activa y pasiva a un tiempo;significa, por tanto, no sólo el que determina la fe en loscreyentes, s ino además, e l pr imero que la experimentóen sí mismo. Por eso quizás toda expresión castellana sequede corta y no sea absolutamente adecuada para traducir la significación de una palabra mucho más rica.Es posible que, más que decir «el jefe de fila» (el primeroen la sucesión de los creyentes), sería preferible hablardel leader, el pr imero que «dir ige» y «experimenta» (ambas cosas) el combate de la fe \

Así pues, según este texto genial , Jesús es presentado

como el modelo perfecto de los creyentes, e l que ha l levado la fe a la plenitud de su perfección, experimentándola en su propia vida, en la s i tuación humanamentemás dura y ante la opción suprema de elegir entre el gozoy la cruz, pasando por encima de la afrenta y el desprecio.Así Hans Windisch, en su comentario a la carta a los hebreos , ha podido escribir que «se debe ver en Cristo el

modelo más acabado de la fe perseverante; é l ha s idotambién un asceta de la fe que ha tenido que lucharhasta el f inal para dar toda su perfección a su actitud decreyente» 2. Y por su parte H. Urs von Balthasar , dellado de la teología católica, en un estudio sobre el sent ido de la fe en e l an t iguo y nuevo tes tamento no dudaen af irmar que esos datos nos invitan a atr ibuir a Jesúsuna cierta fe e incluso la mejor fe, la fe por excelencia 3 .

1. Cf. H . G . Lid de ll-R. Scott, A Greek-English Lexicón I ,Oxford 1951, 252, en donde se da exactamente la traducción deleader. Véase también W. Bauer, Worterbuch zum Neuen Testament,Berlín 1958, 223; pero teniendo en cuenta que insiste particularmente en el aspecto de pura actividad en la significación de la palabra.

2. H. Windisch, Der Hebraerbrief, Tübingen 1931, 109.

3. H. U. von Balthasar, Fides Christi, en Ensayos teológicos I I ,

121



En este sentido, tanto von Balthasar como L. Malévez

interpretan los numerosos textos en que san Pablo habla

de la «fe de Jesús»4; se trataría, no de un genitivo ob

jetivo (la fe cuyo objeto es Jesús), sino de una verdadera

fe que vivió Jesús5.

Aunque directa e inmediatamente estos textos se refieren a la fe de los creyentes, sin embargo hay que tener

en cuenta que tal fe es considerada en cuanto que es

tamos en «Cristo Jesús», es decir, en cuanto que nuestra

fe es una participación de la riqueza misma de Cristo6.

Todo esto viene a decir que Jesús no sólo se ha de con

siderar como objeto de la fe, sino como sujeto de la mis

ma, el sujeto privilegiado que la vivió en su expresiónmás perfecta y en su mayor intensidad.

Todo esto está bien. Sin embargo, a poco que se pien

se, en seguida surgen las dos dificultades que se apun

taron al principio. Porque, en primer lugar, ¿no parece

Madrid 1964, 66-79. Y cita concretamente a Dell ing (TWNT I,

486): «Jesús es arjegós también en cuanto que es el primer hombreque de manera arquetípica creyó al Dios cristiano, consumandocon su muerte de cruz esta fe en el amor incondicional de Dios ydando a este amor su concreta e irrepetible realización histórico-salvífica»: o. c, 71.

4. Gal 2, 16. 20 ; 3, 2 2 ; Ef 3, 12; Flp 3, 9; Rom 3, 22. 26.5. H. U. von Balthasar, o. c, 72; L. Malévez, Le Chrtst et

la fot: NRT 88 (1966) 1017-1018.6. A lgun os autore s prefieren hablar de un «genitivo místico»,

de tal manera que, como nota Lohmeyer, el creyente puede decir:«No soy yo quien creo; es la fe lo que se posa en mí». Véase acercade este punto las acertadas observaciones de L. Malévez, o. c,1017-1018. Pero en todo caso será necesario destacar siempre quela fe no puede quedar reducida a una pura y entera pasividad porparte del creyente. La fe, que es don de Dios, tiene que ser tambiénun acto del hombre. Pero no es esto lo que aquí está en tela de juic io ; se trata de una comprensión mucho más honda de la fe, encuanto que Cristo mismo es la expresión suprema de ella. «No es

sólo la fe que Cristo tiene, ni tampoco sólo la fe que Cristo otorga,sino ante todo la fe que él mismo es»: E. Lohmeyer , Grundlagenpauliniscber Tbeologie, 1929, 121; cf. H. U. von Balthasar, o. c, 73-75.



Con es to úl t imo, entramos en la segunda dif icul tadseria que se nos plantea. Según ha enseñado la teología,Jesús tuvo durante toda su vida morta l la v is ión beat í fica que tienen los santos en el cielo 8 . Entonces, s i esque queremos ser consecuentes con ta l doctr ina t radic io

nal habrá que preguntarse : ¿cómo es posible que Cris totuviera fe? La fe es la condición del que está en este mund o , pero desaparece en el cielo. Esto es lo que se ha dichos iempre . Ahora , s in embargo , podemos tener una comprensión más profunda de es te asunto , gracias a los estudios recientes sobre la materia . Según tales estudios,hoy día se puede sa l i r a l paso de los argumentos t radic io

nales en pro de la desaparición de la fe en la vida eterna.Ante todo, por lo que respecta a l texto famoso dePablo en 1 Cor 13, 13: «Ahora subsisten la fe , la esperanza y la caridad», se ha hecho notar con exacti tud que nose ha de traducir por «ahora», s ino «sin embargo permanecen. . .» 9 . Lo cual es una cosa enteramente dist inta.Porque viene a afirmar no que se va a quedar sola la car idad cuando vayamos a l c ie lo , s ino que permanecen lastres vir tudes mientras que los otros dones (profecías, leng u a s , ciencias) son los que no permanecen (cf. 1 Cor 13,8). Por consiguiente , en e l c ie lo tendremos fe . Cómo sehaya de entender tal af irmación es una cuestión que enseguida vamos a abordar ; por e l momento bas te con laafirmación general de la permanencia de la fe en la etern idad .

También se suele aducir como dif icultad contra estaafirmación el texto de 2 Cor 5, 7: «Caminamos en la fe,no en la clara visión», como si ahora fuera el t iempo de la

8. Sobre este pu nto véase, A. M ichel, Science de Jésu-Cbrtst:DTC 14, 1628-1665.

9. H a trata do expresam ente esta cues tión el excelente artículo

de M. F. Lacan, Les trois qm demeurent, 1 Cor 13, 13: RechScRel46 (1958) 321-343.



fe mientras que el cielo sería el estado de la visión de Dios(oponiendo fe a v is ión) . S in embargo, Pablo quiere deci ren ese texto, s implemente que mientras estamos en estavida, caminamos con la ayuda de la doctr ina que nosotroscreemos y que nos clarif ica mientras estamos en este

cuerpo; es to , na tura lmente , no va a permanecer en laeternidad. Pero hay que tener en cuenta que la palabrafe reviste para san Pablo, no la simple signif icación deacto intelectual , sino el sentido de «plenitud de confianzaen Dios , de abandono to ta l de s í mismo en manos de suomnipotencia, de f idelidad a Dios que es f iel . Según estasignif icación, la fe es una acti tud permanente que en lavisión del cielo, en vez de desaparecer, se hará indefectible» 10.

Tampoco vale como dif icul tad aducir e l texto delpapa Benedicto xn en el que se dice que: «la visión de laesencia divina y el gozo que el la produce excluyen losactos de fe y esperanza, en cuanto que la fe y la esperanzason v i r t udes t eo loga l e s» u . Por consiguiente, parecer íaquedar claro, según esta doctr ina de la iglesia, que la fe

es incompatible con el estado de los que ya ven a Dios.La dif icul tad es más aparente que real ; para resolver labasta tener en cuenta que el Papa se refiere en ese textoa la fe y a la esperanza tal como eran enseñadas por lateología de entonces, es decir, se refiere a la fe de la teología escolástica, la fe como disposición habitual de unafacul tad determinada (en este caso, e l entendimiento) , y

dada tal disposición con vistas a producir actos sobrenaturales n. Pero es claro que el papa no se refería entoncesa la fe en su pleni tud de sent ido, ta l como la presenta laBibl ia en su to ta l idad y ta l como nosot ros la entendemos

10. Ibtd., 339.11. Constitución Benedictas Deus: D. 1001.12.

Además del trabajo de M. F. Lacan, antes citado, véase,acerca de este punto, L. Malévez, Le Christ et la fot, 1014-1015.

125



en este momento. Esta es la fe a la que se refiere el textode la car ta a los hebreos que nos s i rv ió como punto dearranque en este capítulo. Y ésta es la fe que ahora nosin te resa ; porque es la fe que tuvo Jesús .

Por consiguiente no existe una dif icultad seria para

admit i r que Cris to , aunque tenía durante su vida morta lla visión de Dios, tuvo fe, verdadera fe, la fe plena en elsent ido to ta l de la Bibl ia . De es ta manera tendremos undato imprescindible para comprender mejor cuál es e lsentido pleno de la fe , cuál es el ambiente espir i tual y elmodo de in te r io r idad de Jesús ; y también cómo seránuestra existencia, no sólo en la t ierra sino incluso en la

e te rn idad .Una clarif icación, por lo tanto, y una solución satisfactoria de las dificultades presentadas exije una consideración, aunque sea superficial, de la significación de lafe en la Biblia .

La fe bíblica

J . Alfaro , después de un es tudio deta l lado sobre laterminología bíblica de la fe , resume el sentido de la feen e l ant iguo tes tamento dic iendo que es la re laciónintegral del hombre a Yahvé, e l Dios de la a l ianza. Estaact i tud in tegral se expresa en t res aspectos fundamentales :1) es e l reconocimiento de Yahvé, de su potencia domin a d o ra y salvífica en la h is to ria ; 2) es la confianza en

sus pr om es as ; 3 ) es la obedienc ia a sus m and atos . P eroteniendo en cuenta que e l aspecto que más se repi te yque más se insiste es el de confianza. Por la fe el hombrese afianza en Dios, se abandona en sus manos, se f íade sus palabras y as í entra en comunión de vida con e lmismo Dios. Creer es decir «amén» a las palabras, a laspromesas y a los mandatos de Dios 1 S .

13. Fides in terminología bíblica! Gregorianum 42 (1961) 474-



¿Es d is t in ta la noción de fe en el nuevo tes tamento?En su l ibro sobre Dos modos de fe , Mar t in Buber ha opues to de modo irreconcil iable la fe del antiguo a la fe delnuevo tes tamento; la del an t iguo tes tamento ser ía unaact i tud integral del hombre para con Dios (f idel idad

personal , entrega absoluta, paciencia que espera y persevera , conf ianza osada que supera todo temor ter reno) ;la del nuevo testamento ser ía, por el contrar io , la aceptac ión de un hecho h i s tó r ico a tes t iguado por hombres ,a saber: que Jesús de Nazaret es el Cris to , el redentor delmundo e Hi jo de Dios 14.

Esta dis t inción de Buber es senci l lamente inadmisible . Porque cont radice toda una ser ie de datos demasiadoevidentes del nuevo tes tamento . También en él se subraya fuer temente el sent ido de la fe como act i tud íntegrade la persona que se somete a Dios. En efecto, en losevangelios sinópticos es claro que prevalece la significación de la fe como confianza absoluta en la omnipotenciade Dios , en s i tuac iones humanamente desesperadas : cu ración del paral í t ico (Mt 9,1-8) , hi ja de Jairo y hemorroisa

(Me 5, 21-43), el ciego (Me 10, 46-52), el siervo del centur ión (Le 7 , 1-10), la hija de la cananea (Me 7, 24-30),los dos ciegos (Mt 9, 27-31), los diez leprosos (Le 17,11-19) 1 5 .

475. Según el mismo Alfaro, este triple aspecto de la fe en el antiguo testamento que expresa la relación integral del hombre ante

Yahvé, es defendido por los siguientes autores: A. Jacob, Theologiede l'anden testament, Neuchátel-Paris 1955, 141 s; A. Weiser, TWNTV I, 188; Th. Vriezen, Theologie des Alten Testaments, 107 s; W.Eichrodt , Theologie des Alten Testaments III , 23-30; R. Bultmann,TWNT VI, 198 s ; J . J . von Allmen, Vocabulario bíblico, Madrid1968, 118, 1; H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1966,686; J. Bauer, Bibeltheologisches Worterbuch, Graz-Wien-Kóln 1959,321-326; P. van Imschoot, Teología del antiguo testamento, Madrid1969, 453-456; O. Procksch, Theologie des Alten Testaments, 600-622.

14. M. Buber, Zwti Glaubensa/eisen, Zürich 1950; cf. H. U. vonBalthasar, o. c, 57-58.15. Cf. J. Alfaro, o. c, 476.



En cuanto a Juan, de sobra es conocida la insistencia

con que él presenta la fe como entrega total confiada

de la persona a Jesús; es una realidad que abarca al hom

bre entero, a su vida toda, que se ha de expresar, desde

luego, en una afirmación intelectual, pero que adentra

sus raíces en la decisión de la persona de configurarsu vida entera según la vida del Señor

16.

Por lo que respecta a Pablo, la fe en sus cartas aparece

intimamente ligada a la actitud de obediencia (Rom 6,

16-17; 10, 17; 15, 18) y a la confianza (Rom 6, 8; 2 Cor

4 , 18; 1 Tes 4, 14). En la carta a los hebreos (c. 11) la fe

es la certeza de una realidad que no se ve, a la que va li

gada necesariamente la firme confianza en la promesade Dios ( w. 10, 11, 13, 24-26, 35, 38) y la obediencia fiel

del hombre a Dios ( w. 7, 8, 27, 28, 30)17

.

16. El sent ido del verbo pisteuein como sinónimo de ginoskein(creer igual a conocer) está patente en san Juan y ya ha sido puestode manifiesto repetidas veces. Sobre esto, véase J. Alfaro, o. c,500-502. Pero hay que tener en cuenta que la fe es también para

san Juan: obediencia a Dios (1 Jn 3, 23), dócil sumisión al mismoCristo (Jn 10, 16. 26. 27; 20, 25-29), recibir a Cristo (Jn 1, 11-12),venir a él (Jn 5, 39. 4 3 ; 6, 35. 37. 44. 45.65. 6 8; 7, 37). Especialmente interesante el aspecto de la fe en cuanto conocimiento, pero en elsent ido profundo que implica tal conocimiento en el lenguajebíblico, es decir en cuanto que incluye la personal comunión devida (Jn 10, 14; 17, 8. 21 . 23. 25; 1 Jn 2, 23-24; 4, 7. 8 .1 5 ; 5 ,1 . 20).Cf. J. Alfaro, o. c, 502. De maneras muy diversas, pero coincidentes, se expresa, por lo tanto, la realidad inabarcable de la fe en cuanto

adhesión personal íntegra de t odo el hombre a Cristo Jesús. Véasetambién sobre este tema el interesante trabajo de I. de la Potterie,«Oida» et «Ginosko»: Les deux modesdéla connaissame dans le quatriémeévangile: Biblica 40 (1959) 709-725.

17. Prescindiendo de las cuestiones que plantea el v. 1 delc. 11, por el análisis íntegro de t odo el capítulo se puede afirmarcon certeza que la fe es presentada en Hebreos como la relaciónintegral del hombre ante Dios que se revela y promete ; en talactitud se incluye el conocimiento, la confianza y la obediencia.

Se trata, por consiguiente, de una comprensión de la fe, que coincide con la doctrina de san Pablo. Cf. C. Spicq, Uepltre aux HebreuxI I , Paris 1953, 376-379.



Resumiendo los datos de su investigación bíblica, elmismo Alfaro sintetiza así su pensamiento:

El precedente análisis de toda la terminología bíblica muestra que la noción de fe es fundamentalmente idéntica en elantiguo y en el nuevo testamento: creer incluye la adhesión

integral del hombre a Dios que se revela. Esta adhesión implica los elementos de obediencia, confianza (más subrayados en el antiguo testamento), conocimiento y reconocimiento de Cristo como salvador y solución (más patenteen el nuevo testamento) 18.

La fe de Jesús

Esta actitud fundamental que la Biblia define comocreer a Dios, es la actitud fundamental también que define lo más íntimo, lo más personal y diferencial de Jesús.H. Urs von Balthasar ha escrito a este respecto:

La fidelidad de todo el hijo del hombre al Padre, fidelidadotorgada de una vez para siempre, y, sin embargo, realizada

de nuevo en cada momento del t iempo. El preferir absolutamente al Padre, su naturaleza, su amor, su voluntad y susmandamientos a todos los deseos e inclinaciones propios.El perseverar imperturbablemente en esa voluntad, sucedalo que suceda. Y, sobre todo, el dejar que sea el Padre quiendispong a, el n o querer saber nada de antem ano , el n o anticiparla hora. «Lo que toca a aquel día y a aquella hora, nadie losabe, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino solamente elPadre» (Me 13, 32). Cualquiera que sea la explicación que

se dé en concreto a esta ignorancia del Hijo, tal ignoranciaes una realidad, y ello nos basta. Esta ignorancia formaparte de su kenosis, que renuncia a muchos privilegios yposibilidades pertenecientes de derecho también a la formade Dios del hijo del hombre. Cualquiera que sea asimismola manera como, en Juan, conoce o vislumbra de antemanoel Hijo la hora futura, la hora todavía no llegada de su pasión, esta se encuentra ciertamente en el horizonte de su

18. J. Alfaro, o. c, 504-505.



poder y pref i r ió permanecer en su no-saber de antemanopara hacerse en todo semejante a nosotros excepto en elpecado (Heb 4 , 15) .

Esta act i tud fundamental , vivida en la oscuridad delque no sabe, y que se define como docilidad, confianza

y abandono, esta act i tud fundamental es la fe de Jesús.De esta manera, Cristo es el jefe de fila y el consumadorde nuestra fe . Esta fe nuestra es la aceptación de Jesús;pero es la aceptación del Señor precisamente, exactamente , en su ac t i tud fundamenta l de creyente : e l hombreperfecto que se entrega a Dios Padre y acepta sus planesen obediencia , confianza, abandono y en oscuridad.

Pero interesa considerar más de cerca la manera concreta y las expresiones de esta actitud de creyente enCristo . Malévez ha dis t inguido exactamente las dos form a s , terrestre y gloriosa, del abandono de Cris to . Encuanto a su forma terrestre , Jesús vivió esta fe y esteabandono en la act i tud de los que no esperan la salvac ión de los hombres , n i de e l los mismos, s ino únicamentede parte del Señor. Tal act i tud de confianza y abandono

en Dios implicaba al mismo t iempo la confianza seguracon vistas a la victoria sobre la muerte. Cristo fue tentad o c o m o n o s o t r o s .

Y aquí es donde podemos medir y a lcanzar la es t re-mecedora cercanía del Señor, consecuencia inevitable desu encarnación l levada hasta las úl t imas consecuencias .Cuando se habla de tentación, aplicada a Cristo se trata

en verdad de esa tentación general , debida a nuestra debil idad humana, y a la cual estamos expuestos todos losdías por e l so lo hecho de ser hombres : la ten tac ión insidiosa que nos sol ic i ta a apoyarnos en nosotros mismoso en lo que sea, para salvarnos, para encontrar la soluciónen cada momento prec iso , para superar nues t ra propia

mos se podrá decir una u otra cosa. En esta misma doctrina coincideL. Malévez, Le Christ et la fot: NRT (1966) 1022-1029.

131



Los elegidos, pues, ven a Dios en sí mismo. Lo ven todoentero; pero no lo ven totalmente. Lo cual quiere decirque también más allá de la muerte subsistirá la fe-confianza, que es la entrega y el abandono de toda criatura anteel Dios y para el Dios incomprensible. «Las ínsulas ex

trañas», dirá san Juan de la Cruz, es todo lo que no esDios: «Sólo para sí no es extraño ni tampoco para sí esnuevo» M .

El abandono de nuestra fe

De esta manera Jesús es el jefe de fila, el creador yconsumador de nuestra fe, el ejemplar perfecto de ella.Nuestra condición de creyentes tiene que estar calcadade la suya. La fe de cualquier hombre, como la de él,se tiene que realizar en la confianza, en el abandono y m uchas veces en la oscuridad. Nuestra aceptación de su persona y nuestra adhesión a él se sitúa exactamente en laparticipación del cáliz que a él y a nosotros ofrece el

Padre (Jn 18, 11), en la soledad y en el abandono de lacruz.Es creyente solamente el que cree en Cristo Jesús, es

decir, el que acepta y da su «sí» a Cristo, exactamente aCristo crucificado, que hoy como ayer y como siempresigue siendo locura y escándalo para los ojos humanos.Ahora bien, no es posible que el hom bre acepte este am or,

acepte la fe y dé su «sí» definitivo al Crucificado, sin verseen el serio peligro de caer en la oscuridad y hasta en lanoche de lo que no tiene sentido. Y aquí es donde tocamos el nervio de la cuestión. N o es que Dios se haya complacido en hacer un camino absurdo para que el hombrese pueda encontrar con él; es que se trata de una autoco-municación de Dios que rebasa todos los límites de lo

24. Cántico espiritual, canción 14, núm. 5.

133



que u n ho m br e puede abarcar. Y po r es ta razón , e l ho m breque acepta es ta t remenda donación t iene que pasar porla dolorosa experiencia de lo que no se comprende, de loque pierde todo sentido y toda significación de eficaciahumanamente consta table . Tiene que pasar por la sole

dad brutal del Señor en el huerto de los ol ivos, para desembocar en la noche. Solamente el que es capaz de permanecer así, en una fidelidad que llega hasta esta situación y hasta esta experiencia, ése es el crist iano.

Para terminar es te apar tado, una observación de importancia capi tal . Esta descripción de la fe, como radicalmente configurada por la confianza y el abandono en

el ot ro , puede dar la impresión de a lgo excesivamentenegat ivo . Y por eso mismo inaceptable como expres iónde la mejor donación a Dios . Y, s in embargo, he aquí laparadoja: esta disposición de abandono y de confianzaincondicional en el otro const i tuye lo mejor , lo másaltamente significativo, para medir el valer de una relac ión interpersonal , y por eso mismo, e l valer de una per

sona. En efecto: es ta conf ianza, es te abandono de nosotrosmismos , de uno mismo, no procede de una pobreza o deuna debi l idad, s ino de una fuerza . El hombre que exigeen sus relaciones con los otros, las evidencias de un cariñodevuel to , los s ignos palpables de un amor que se puedeconsta tar en cada ins tante , y que, por eso mismo, no seentrega a a lguien y no se compromete s in es tos apoyos

que le suminis t ra e l amor de respuesta evidenciado porpar te de la ot ra persona: e l hombre que procede as í ensu relación al otro y a la comunidad, he ahí el débi l , elinseguro, e l angust iado, e l que querr ía dispensarse inc luso de ser l ibre . Un hombre as í es un niño grande omás exactamente un s imple adolescente , que no ha superado el estadio de la «simpatía», para pasar a la madurezdel verd ade ro «am or» 2 5 .

25. Para una clarificación de las relaciones existentes, en tre



En una palabra, el acto de abandono responde a la

aspiración secreta del amor y de la libertad. Ambas cosas.

Amor porque se quiere; libertad porque no se exigen,

en la relación humana, los signos que obliguen a querer.

Se quiere en la confianza y en el abandono, y por eso se

quiere con más pureza y con más intensidad, con la mayorintensidad. No se puede «utilizar» a las personas; sola

mente las cosas son objetos de uso. Ante la persona no

hay más posibilidad de encuentro y de relación verdadera

que el amor. Y el amor es confianza y es libertad26

.

«amor» y «simpatía», véase M. Scheler, Esencia y formas de la simpatía, Buenos Aires 1957, 178-183. Mientras que la simpatía se

queda en el estadio de un fenómeno reactivo, el amor es una opciónlibremente asumida por la persona. Scheler dirá que «el amor noes un sentir, es decir, una función, sino un acto y un movimiento»:o. c, 180. Precisamente por esto, en el estadio de puras reaccionessimpatizantes no puede darse verdadera libertad en el amor . En elfondo no se ama al «otro», sino la impresión agradable que el otrome aporta a «mí». Lo que el adolescente ama en los otros es lo queél recibe de agradable de parte de ellos, no es lo que le dan comoocasión para entregarse. Sencillamente no se ha superado el estadio

de un amor «captativo», para pasar al de la madurez de un amor«oblativo». Cf. F. Marchand, Éducation de la matarife et de la liberté,en el volumen en colaboración La vocation, éveil et formation, Paris1965, 153-175.

26. Laín Entralgo ha escrito bellamente acerca de esta misteriosa impenetrabilidad de la «persona»: «En la relación interpersonal, la vida personal del otro se me escapa, y mi vida personalse escapa al otro. «Persona», ¿no es acaso el nombre que los antiguos romanos daban a las máscaras que los actores teatrales ponían

sobre su rostro? La relación entre dos «personas», ¿vendrá a ser,según esto, algo semejante al recíproco, «no me conoces, no meconoces», con que las máscaras del carnaval de antaño se saludabanentre sí? La convivencia interhumana, ¿estará condenada a ser,cuando pretende ser auténtica, puro vért igo angustioso? Recordem os la doctoral y prosaica dolora de Campoamor :

Sin el amor que encanta,la soledad del ermitaño espanta.Pero es más espantosa todavíala soledad de dos en compañía.

135



Casi s iempre que fracasa un matrimonio, una amistad,o la convivencia que hace y mantiene a una comunidad,la causa reside aquí: porque no se superó el estadio de lasola «simpatía», es decir, porque no se llegó a la madurezen el «amor». Porque no hubo, en definit iva, confianza y

abandono . Y por eso mismo tampoco hubo l ibe r tad . Seentabló una relación que no pasaba del estadio groserode la funcionalidad en el tr a to ; sencil lamente, cada u n o n ose encontraba con el «tú», sino con la experiencia gozosaque el «tú» le aportaba y nada más. No se pasaba del estadio incipiente de un amor captativo que uti l iza y usa,para pasar a la oblatividad del que quiere de verdad al

o t r o .

La oración del creyente

Esta manera de concebir la fe , la expresión supremade la fe , es la clave de interpretación para comprender el

sentido y la acti tud que impone nuestra oración cris t iana.La oración, hemos dicho, se inicia y se expresa a part irde la experiencia de la fe. Por consiguiente, el sentido dela oración se ha de interpretar según la significación y eli t inerario de maduración de la fe . Todo lo dicho en estecapítulo, por lo tanto, es decis ivo, es quizás lo más decis ivo, para comprender el mismo it inerario, las dificul

tades y soluciones en la vida de oración.Ante todo , una observac ión impor tan te . Todo lo quese ha dicho anter iormente acerca de nues tro abandono

¿Es posible deshacer esa «soledad» de dos en compañía?»: P. LaínEntra lgo, Teoría y realidad del otro II, Madrid 1961, 262-263. El mismo Laín hace notar que solamente en la libertad y cuando se llega

a la «co-efusión» en la confianza, en el verdadero amor de caridad,solamente entonces es verdaderamente posible la verdadera relación entre «personas».



en la fe, de la soledad, de la noche y de la cruz, no se hade interpretar como la expresión de s i tuaciones extraordinarias, situaciones límite que solamente se presentaríanen casos verdaderamente difíciles y por eso poco frecuentes. Al uti l izar ese lenguaje no hablamos de personas que

anden por los caminos de la míst ica , en cuanto que ta lexpresión responde en la mental idad popular a la vivenciade personas privi legiadas en los caminos de Dios. Tampoco se ha de entender que al hablar así hacemos referencia a esos momentos o s i tuaciones de extraordinariadificultad en la vida, cuando una contrariedad más fuerte,una separación, una enfermedad, una crisis particularmente in tensa pueden poner a una persona a l borde de la

desesperación o del heroísmo. Se trata de algo muchomás simple, de la experiencia de lo cotidiano y, diríamos,casi normal, en el bagaje de nuestra experiencia humana.

Casi todos hemos tenido la impresión de inuti l idad,carencia de sentido y falta de eficacia ante la oración.A las primeras experiencias , normalmente gozosas, delque se relaciona con Dios, suele suceder un t iempo a

veces bastante prolongado, en el que el recurso a Diospuede producir la impres ión de a lgo que va perdiendosentido, que no tiene especial util idad, y que es por esomismo una pérdida de t iempo. Es más , no es extraño quea algunos se les presente esta dificultad bajo el aspectode un estancamiento o incluso de un retroceso en su experiencia religiosa. En tal situación no es infrecuenteque se acumulen las dificultades, no sólo prácticas, sinoincluso teóricas, en contra de la misma oración. Porponer un ejemplo, aquí habría que hacer mención de losque sienten la duda secreta de si su oración de tiempospasados no fue una especie de alienación o un simplemecanismo psicológico para tranquil izar la propia conciencia.

En tal estado de cosas, cuando se pasa por ta les mo

mentos y ta les experiencias , es absolutamente indispen-

137



sable recordar , ante todo, que la oración no se puedeinterpretar con el cálculo ut i l i tar io de lo constatable ypráct ico. El valer de la oración no se puede medir , fundamentalmente, por la ut i l idad que se saca de el la. Laoración es cuest ión de amistad. Y una amistad no vale

más o menos porque sea más o menos «út i l». Es el amorlo que está en juego. Y quien no sea generoso para amar ,está por eso mismo fuera del ámbito de la oración. Perono es es to lo más importante que habr ía que decir aquí .Si estamos atentos a cuanto se ha dicho sobre la fe en estecapí tulo, se comprende fáci lmente que el proceso inter iordel creyente desemboca inevi tablemente en la exper ien

cia de lo no verif icable con un cri terio de ut i l idad. Cuandose t iene la impresión de que no se avanza, de que todoesfuerzo mental o voluntarista es inúti l , cuando las cosasno mejoran por e l hecho de acudir a Dios en la oración,cuando se siente la sequedad del vacío, la desgana, lapereza y hasta el hast ío ante el recurso al Señor, es seguramente la noche de la fe lo que ha hecho i r rupción en

nuestra vida. Se tenía que l legar a ta l momento. Era inevitable en el proceso dinámico de la fe. Porque la fet iene sus raíces en el corazón, es decir , en el fondo mismodel ser , en ese centro mister ioso de la persona en dondelas ideas o en general las experiencias inmediatas no tienen cabida. Querer pensar o sent i r a lgo en ta les momentoses complicar las cosas porque es querer lograr lo inalcan

zable . Hay que dejar actuar a Dios. Dios mismo, que es e lagente pr incipal de nuest ro acercamiento a é l , t iene queser el actor decisivo en tal si tuación. Dios es quien haceentonces la oración en nosotros . Y al hombre le toca elpapel del abandono y la confianza de quien se deja l levar.

San Juan de la Cruz ha descr i to es te proceso de unmodo genial . Para él , e l camino que l leva a Dios es uncamino de exper iencia cr is t iana, camino que, paradój icamente , se descr ibe como un camino que va desde un«saber de experiencia» en el principiante, hasta un ser



despojado cada vez más hondamente de cualquier «ex

periencia» sensible-espiritual. Porque es un camino que

lleva hasta una fe cada vez más desnuda. De esta manera,

a las consolaciones y sentimientos espirituales del que em

pieza se sigue una situación progresiva de oscuridad y de

vacío. Es la experiencia pura de la gracia en la posesiónde Dios:

En este camino, el entrar en camino es dejar su camino,o por mejor decir, es pasar al t é rmino ; y dejar su m o d o ,es entrar en lo que no t iene modo, que es Dios. . . Y de estamanera, a oscuras grandemente se acerca el alma a la uniónpor medio de la fe, que también es oscura; y de esta manerale da admirable luz la fe

27.

El mismo san Juan de la Cruz insiste en que cuando

una persona se encuentra en tal situación es decisivo que

se deje llevar, sin intentar ella misma hacer la obra que

entonces pertenece y corresponde a Dios. La misma per

sona sería entonces como un ciego, porque:

No entendiéndose, como habernos dicho, ella misma seperturba y se hace el daño. Porque como el la no sabe obrarsino por el sentido y discurso de pensamiento, cuando Diosla quiere poner en aquel vacío y soledad donde no puedeusar de las potencias ni hacer actos, como ve que ella nohace nada, procura hacerlo, y así se distrae y se llena de sequedad y disgusto el alma, la cual estaba gustando la ociosidad de la paz y silencio espiritual en que Dios la estabade secreto poniendo a gesto. Y acaecerá que Dios esté por

fiando por tenerla en aquella callada quietud, y ella porfiando también con la imaginación y con el entendimientoa querer obrar por sí misma, en lo cual es co m o el muchacho,que, queriéndole llevar su madre en brazos, él va gri tandoy pateando por irse por su pie, y así ni anda él ni deja andara la m adre 28.

27. Subida, 1. II, c. 4.

28. Llama, canción III, núm. 66.

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lis claro que en tal situación la preocupación de unomismo no ha de ser el esfuerzo de una actividad natural(entendimiento, imaginación, voluntad, sentimientos...),la actividad que se tuvo al principio del itinerario interior.Tal actividad tuvo sentido y fue absolutamente nece

saria en su momento. Pero ahora no.

De donde en este tiempo, totalmente se ha de llevar el almapor modo contrario del primero. Que si antes le daban materia para meditar y meditaba, que ahora antes se la quiteny no medite, porque, como digo, no podrá aunque quiera, y,en vez de recogerse, se distraerá. Y, si antes buscaba jugo yhervor y le hallaba, ya no lo quiera ni le busque, porqueno sólo no le hallará por su diligencia, mas antes sacarásequedad, porque se divierte del bien pacífico y quieto quesecretamente le están dando en el espíritu, por la obra queel quiere hacer por el sentido y así, perdiendo lo uno, nohace lo otro, pues ya los bienes no se los dan por el sentidocomo antes. Y por eso, en este estado, en ninguna manerale han de imponer en que medite ni se ejercite en actos,ni procure sabor ni hervor; porque sería poner obstáculoal principal agente que, como digo, es Dios, el cual ocultay quietamente anda poniendo en el alma sabiduría y noticia

amorosa, sin especificación de actos, aunque algunas veceslos hace especificar en el alma con alguna duración. Y asíentonces el alma también se ha de andar sólo con advertencia amorosa a Dios, sin especificar actos, habiéndose, comohabernos dicho, pasivamente, sin hacer de suyo diligencias,con la advertencia amorosa simple y sencilla, como quienabre los ojos con advertencia de amor 29 .

Todavía dos precisiones. En primer lugar, habrá quetener en cuenta que si es verdad, com o antes se hizo nota r,que la aplicación más frecuente y normal de esta realidadse refiere a la experiencia de lo cotidiano y de lo que,

29. Llama, canción III, n. 33. En esta canción tercera de laLlama (n. 29-66), san Juan de la Cruz ha hecho una síntesis magistral de su pensamiento. Estas páginas pueden ser, por eso, unaexcelente introducción a lectura de sus obras.

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por eso mismo, no es ex t raordinar io , de todas maneras ,nunca habrá que perder de vis ta que la fe t iene que seruna energía operante en todo el conjunto de la vida ypor cons iguiente en todos los momentos y s i tuacionesque la v ida pueda presentar . No só lo en la monotonía

de lo vulgar , s ino más que eso y sobre todo, en las horasdifíciles, cuando la angustia o hasta la desesperaciónestán al acecho, es entonces cuando la fe ha de tener losmomentos pr iv i leg iados de su expres ión más elocuenteen la plena consecuencia con lo que se cree. Cris to es elmodelo perfecto de todos los creyentes; lo fue en todomomento; en la ru t ina de sus años ocul tos de t rabajo des

conocido ; pero es impor tan te recordar que e l t ex to dela car ta a los hebreos que s i rvió de punto de par t ida aeste capí tulo presenta al Señor como creyente con unainsinuación clarísima a la hora de su pasión y de sumuer te . Entonces la fe de Jesús adquir ió su punto cul minante de intensidad y de fuerza. Y así t iene que ser ,a la larga o a la cor ta, en todo hombre que cree s inceramente en el evangel io . En este sent ido es interesantenotar cómo en la oración de los salmos las experienciasque quizás más se repi tan son precisamente aquel las quese refieren a momentos de angustia o quizás de dificultadsup rema 3 0 ; y en los evangelios, las apelaciones al tema dela fe se insinúan, con frecuencia, en relación a si tuacioneshumanamente desesperadas de las que el hombre salepor su abandono y conf ianza en Dios 81.

La segunda precis ión que había que hacer se ref ierea lo s iguiente: por lo dicho hasta aquí nadie t iene derechoa sacar la consecuencia de que vivir la fe es algo que se

30. Véanse por ejemplo: Sal 3, 5, 6, 7, 11, 12, 15, 16, 21,25, 30, 34, 39, 42, 45, 50, 53, 54, 55, 56, 58, 63, 68, 69, 73, 78, 82,85, 87, 108, 115, 119, 120, 129, 139, 140, 141, 142.

31. Mt 9, 1-8; 27-31; Me 5, 21-43; 7, 24-30; 10, 46-52; Le 17,11-19; Jn 11, 39-40.



suprema, decide dar e l paso, un paso que muchas vecespuede parecer en e l vac ío , porque en ú l t imo té rmino esel «sí» al Crucificado. So lam ente así se p u ed e pa sar alque es «el absolutamente otro».

Al hablar de es ta manera , no queremos decir en modo

alguno que no se pueda elaborar una reflexión teológicay hasta una argumentación sobre la oración misma. Sinos empeñáramos en decir ta l cosa, es tar íamos negandoel sentido mismo de este l ibro. Una cosa es el fenómenohumano y e l fenómeno de la fe en sus ra íces más hondas,y otra cosa es la reflexión ulterior, que acerca de esa exper iencia or iginal , los hombres pueden elaborar . Al hablar

de la experiencia de lo indemostrable, nos referimos a que seríael mismo absurdo intentar resolver e l problema de laoración a fuerza de razones que el disparate que significar ía in tentar convencer con argumentos a ta l hombre ,para que se enamorara de ta l mujer que, por ot ra par te ,le resul ta profundamente extraña. Es verdad que en e lcaso de la oración nos encontramos ante una real idad dist inta , en cuanto que la re lación del hombre con Dios esun fenómeno más general (de a lguna manera universal)que deber ía interesar a todo hombre y a l que, desde luego,todo creyente está l lamado, cosa que no se puede dar enel caso de ta l persona concreta . Esto es verdad. Pero también es igualmente cierto que la experiencia humana nocambia en su manera de ser y de reaccionar a la hora derelacionarse con Dios. Porque tantas veces se descuida

este pr incipio, por eso mismo se ha e laborado una espir i tualidad excesivamente conceptualista y abstracta, ausente de la vida e inoperante. La oración de los crist ianosquedó descr i ta por e l mismo Jesús . De hecho, toda latradición crist iana ha insist ido en este sentido fundamenta l del padrenuestro en cuanto expresión del modo derelación que ha de configurar a los hijos de Dios 3 3 .

33. La demanda de los discípulos, tal como aparece en san



Ahora bien, san Pablo insis te por dos veces en quesolamente por la fuerza y por la intervención del Espír i tu santo es como podemos l lamar a Dios PadreSi. L ainiciat iva propia y la sola capacidad humana no bastan.Si no interviene el Espír i tu de Dios, la fuerza de Dios

que exci ta nuestra pasividad, o más exactamente, que l i bera al espír i tu que hay en nosotros , al corazón, paraque t ienda hacia su centro que es Dios, nunca ser ía posible el encuentro con él , es decir , la oración.

Lucas (Le 11, 1.2) indica claramente que ellos le piden una expresión de su relación a Dios que les configure, como a los discípulosde Juan Bautista les definía su expresión de relación a Dios. La oración debe corresponder a la novedad del anuncio, para distinguira los discípulos de los otros. Una profunda explicación del padrenuestro en H. van Bussche, Das Vaterunser, Mainz 1963. Para elsentido de la tradición, cf. del Judice, // Pater Nosier commentatodai padri, dottori e scrittori della Mesa, Roma 1934; F. H. Chase,The Lord's Prayer in the early Church. Texts and Studies I, 1891;A. Hamman, La oración, Barcelona 1967, 102-141.

34. Rom 8, 15; Gal 4, 6.



5. Originalidadde la oración cristiana

No se ha reflexionado suficientemente acerca de lanovedad original que representa la oración cr is t iana. Elpunto de arranque y la clave de interpretación de la ora

ción cristiana no es ni puede ser el fenómeno religioso, sinoque ha de ser el fenómeno cristiano. Ahora b i en , comoacertadamente ha hecho notar J . Daniélou, «lo que diferencia formalmente el hecho cris t iano del hecho rel igiosotomado en su general idad, es que el hecho cris t iano consiste en acontecimientos. Se puede definir el hecho rel ig ioso como una búsqueda de Dios por par te del hombre .El hecho cristiano aparece entonces ante el hecho religioso como una búsqueda de l hombre por par te de Dios .El hecho religioso procede de la estructura metafísicadel hombre . El hecho cr is t iano procede de la cont ingencia del acontecimiento» 1 .

Así pues, la rel igiosidad procede de una forma previaa la fe; y se expresa necesariamente en la piedad subje-

1 ] Dan ié lou , Historia de la salvación y formación litúrgica:Proyecc ión 12 (1965) 83-84.



t iva-individual y en las formas objetivas del culto. Puesbien, ni una cosa ni otra es todavía lo cr is t iano. Es más,el crist ianismo ha venido a decir , entre otras cosas, queni la piedad individual (aun la más sincera, aun la piedada Cristo mismo), ni el culto objetivo (por perfecto que sea,

au n el cul to a la Tr in idad ) pue de n salvar al ho m b re . L atesis del nuevo testamento en este sentido es tajante ydecisiva: es por la fe por lo que t iene acceso el hombrea D ios 2.

Lo cual quiere decir , entre otras cosas, que el crist ianism o n o se dist ingue de las otras rel igiones p or qu etenga un objeto dist into ( los cr is t ianos adoran a Cristo,mient ras que los judíos adoran a Yahvé, los mulsulma-nes a Alá) s ino porque se basa en una forma radicalmentenueva de encuentro con Dios. El cr is t ianismo se def ine

2 . E n l a c a r t a a l o s r o m a n o s e s c r i b e s a n P a b l o : « N o s o t r o ses t imamos , en e fec to , que e l hombre s e j u s t i f i ca po r l a f e , i nde pend ien t e de l a s ob ras de l a l ey» (Rom 3 , 28 ) . Como es s ab ido ,e n s u t r a d u c c i ó n L u t e r o a ñ a d i ó u n a p a l a b r a a l t e x t o c i t a d o : « e lhombre se jus t i f i ca por l a fe solamente». E s t a p a l a b r a d i o m o t i v o

a u n a v i v a p o l é m i c a e n t i e m p o d e l a R e f o r m a . E n a b s o l u t o , t a lpa l ab ra no t r a i c iona r í a e l pensamien to de s an Pab lo que en e s t et ex to apun ta a r e t i r a r t oda func ión a l a s ob ras en l a j u s t i f i cac iónde l pecado r . Pa ra Pab lo , l a f e e s e l só lo camino hac i a l a m i se r i co r d i a de D ios . A l dec i r e s to , damos l a ve r s ión y l a no t a que de e s t e pa sa je d i f íc i l ha dado la t raducc ión ecuménica de la Bib l ia . Por f in ,d e s p u é s d e v a r i o s s i g l o s , u n t e x t o e l a b o r a d o e n c o m ú n p o r c a t ó l i c o s y p r o t e s t a n t e s v i e n e a p o n e r s e d e a c u e r d o s o b r e u n p u n t oa n d e c i s i v o y c o n t r o v e r t i d o : Epitre aux romains. T r a d u c t i o n o e c u -

men ique de l a B ib l e , Pa r i s 1967 , 47 -48 . Sob re e s t a f e s i s funda m e n t a l e n e l p e n s a m i e n t o d e s a n P a b l o , v é a s e t a m b i é n G a l 2 , 1 6 ;2 Cor 5 , 1 8 - 2 1 , Flp 3 , 9 . Po r l o demás , e s t a doc t r ina no s e ha deen tende r como s i l a s ob ras de l c reyen te no apo r t a ran nada a l a ob rade sa lvac ión : l a fe ac túa a t ravés de l amor (Gal 5 , 6 ; Ef 2 , 10) .N i n g ú n e s c r i t o r d e l n u e v o t e s t a m e n t o h a e s t i m u l a d o e n s u s e x h o r t ac iones t an v iva e i n s i s t en t emen te a l o s c r i s t i anos a l e j e rc i c io det o d a s l a s v i r t u d e s c o m o P a b l o . T a m b i é n e l c r i s t i a n o s e r á j u z g a d opor sus obras (c f . Rom 14 , 10-12 ; 1 Cor 4 , 1 -5 ; 2 Cor 5 , 10 ; e tc . ) :c f . W . G r o s s o u w , Justificación, e n H . H a a g , Diccionario de la Biblia,

Barce lona 1966 , co l . 1058 -1066 .

147



por la fe; es cristiano el hombre que tiene fe y solamente

el que tiene fe3. Las primeras generaciones cristianas

tuvieron, de hecho, conciencia clara de esta originalidad

que representaba en el mundo el fenómeno cristiano.

Los testimonios abundan en este sentido, ya se hable

de la nueva raza (tertium genus) 4, del alma que vivificay sostiene al mundo

5o, sobre todo, de la novedad for

midable que representa la existencia cristiana6. Sin em

bargo, y no obstante esta novedad original que presentó

en un principio el cristianismo, el hecho es que, con el

3. Se entiende la fe, no en el sentido genérico de esta palabra:

aceptación libre de las afirmaciones de una persona, confiando enella. Sino en el sentido c ris t iano: la manifestación de Dios a la persona humana no es una simple información en el ámbito de lo intelectual, quedando Dios más o menos al margen como mot ivoextrínseco de la fe, sino que la manifestación divina interpela a todas las dimensiones del hombre , las orienta y obliga en direccióna Dios ; es, en la realización plenaria de su esencia, sencillamenteamor. Cf. K. Rahner - H. Vorgrimler, Diccionario teológico, Barcelona 1966, col. 250; J. M. Castillo, Fe cristiana y vida religiosa: P ro

yección 60 (1968) 181-188.4 . La expresión es del Kerygma de Pedro,e scrito judeo-cristia-no , compuesto hacia el año 200: cf. B. Altaner, Pre'cis de patrologie,París 1961, 150-151.

5. Ep. ad Diog. VI (MG 2, 1175).6. San Ireneo, Ad». haer. IV, 34, 1 (MG 7, 1083-1084); Ep.

ad Diog. V (MG 2, 1174-1175); en la Epist. Barnabae se habla,en este mismo sentido, de la nueva que i lumina al m u n d o : Ep.Barnab. XIX (MG 2, 778-779); con más amplitud desarrolla esta

idea Clemente de Alejandría en el libro II del Pedagogo (ed. O.Stáhlin, Berlín 1905, 153 s); Teodoro de Mopsuestia insiste en estamisma novedad al explicar la oración de los cristianos: Hom. Caí.X I, 7 (ed. R. Tonneau, 296-297); Orígenes se refiere a la novedadque se ha de renovar todos los días: «ipsa novitas innovanda».In ep. ad Rom., com. 5, 8 (PG 14, 1042). Se citan estos textos a título de simple ejemplo; el tema es tan rico que se ha podido escribirtodo un libro acerca del cristianismo como experiencia de unanovedad: K. P rümm, Christentum ais Neuheiteríebnis. Duchblickdurch die Christliche-Antike Begegnung, Freiburgi Br. 1939; cf.

también G. Bardy, La conversión au christianisme, Paris 1959, 162-196; P. T. Camelot, Espiritualidad del bautismo, Madrid 1963, 151.



amenazada en ta les s i tuaciones de desequi l ibr io en prode lo rel igioso. La fe no es ante todo un s is tema de ver-

«persona l» en l a re fe renc ia a l a pe rsona de Cr i s to y a l a s pe rsonasde l a comunidad . Ta l e s e l cu l to «en e sp í r i t u y en ve rdad» ( Jn 4 ,

2 1 - 2 3 ) ; c f . F . M . B ra u m, In spiritu et veritate: R e v T o m 5 2 ( 1 9 5 2 )2 4 5 -2 7 4 ; 4 8 5 -5 0 7 ; Ph . Se i d e n s t i c k e r , Lebendiges Opfer (Rom 12, 1),M ü n s t e r 1 9 5 4 .

A s í e n t e n d i ó e s t a r e a l i d a d n u e v a d e l c u l t o c r i s t i a n o l a c o mu n i d a d p r i mi t i v a d e J e ru s a l é n (H e c h 2 , 4 2 -4 6 ; 4 , 3 2 -3 5 ; 5 , 1 2 -1 5 ) : l a« f racc ión de l pan» , que se ce l eb raba en l a s casas (Hech 2 , 46 ) comoa lgo o r ig ina l y d i s t i n to de l a s «o rac iones» que se t en ían en e l t employ q u e n o e r a n s i n o l a ú l t i ma p ro l o n g a c i ó n e n t r e l o s c r i s t i a n o s d e lcu l to jud io (Hech 3 , 1 ; 5 , 12) , e ra e l s igno que expresaba la «exul

t a c i ó n » (agaíliasis) por l a p resenc ia en t re e l lo s de Cr i s to re suc i t ado(c f . Le 1 , 14 ; 1 , 47 ; 2 , 26 ; Jn 5 , 35 ; 8 , 56 ; O . Cu l lmann , Le cuite dansl'église primitive, Pa r i s 1 9 5 4 , 1 4 -1 6 ) y l a « c o mu n i ó n » p ro fu n d a(koinonia) que l e s hac í a compar t i r e l co razón y lo s b i enes (c f . L .Cer faux , Recueil L. Cerfaux I I , 1 2 5 -1 4 6 ) . A s í s e c o mp re n d e q u e l at e rm i n o l o g í a d e l n u e v o t e s t a m e n t o t e n g a u n a s i g n i fi c a c ió n m u yor ig ina l cuando se re f i e re a l cu l to : l a pa l ab ra «cu l to» (latreía),c u a n d o s e a p l i c a a l o s c r i s t i a n o s , t a n t o e l v e rb o c o mo e l s u s t a n t i v ose re f i e ren s i empre o a l min i s t e r io apos tó l i co o a l a v ida c r i s t i ana

y más en concre to a l a v ida de ca r idad (Rom 1 , 9 ; Hech 24 , 14 ;2 Tim 1 , 3 ; Rom 12 , 1 ; Flp 3 , 3 ; Heb 12 , 28 que se re f ie re a la car idad de la que va a hablar enseguida en 13 , 1 -6) ; no se re f ie re , porl o t a n t o , a l o p ro p i a m e n t e r i t u a l . « L i t u rg i a » (leitougia) se refieremás d i rec t amen te a l a ca r idad y a l a v ida de fe (Rom 15 , 27 ; 2 Cor9 , 12 ; F lp 2 , 17 ; 2 , 30 ) ; so l amen te en un caso (Hech 13 , 2 ) se podr í adudar s i se re f ie re a una rea l idad cu l tua l . «Sacr i f ic io» (z^sía) t i e n eexac tamen te l a mi sma ap l i cac ión cuando se re f i e re a l o s c r i s t i anos(Rom 12 , 1 ; F lp 2 , 17 ; 4 , 18 ; Heb 13 , 15 ; 1 Pe 2 , 5 ) .

T o d o e s t o n o q u i e r e d e c i r q u e l a e x i s t e n c i a n o t e n g a u n a e x p re s i ó n c u l t u a l e s t r i c t a me n t e t a l ; e l n u e v o t e s t a me n t o h a b l a e n t é r minos de cu l to cuando se re f i e re a l a comunión f ra t e rna y a l se rv i c iode lo s pobres (c f . F lp 4 , 18 ; Heb 13 , 16 ; comp . 2 Cor 8 , 4 ; 9 , 12 ) ;y e s pe r fec t amen te c l a ro que l a v ida sac ramen ta l (« f racc ión de l pan» ,« b a u t i s mo » , « i mp o s i c i ó n d e l a s ma n o s » . . . ) , a p a re c e c o mo c o n j u n t od e s i g n o s q u e c o mu n i c a n y e x p re s a n l a v i d a d e g r a c i a q u e v i v e nl o s c r e y e n t e s . Pe ro e s t e a s p e c t o e s y a s u f i c i e n t e me n t e c o n o c i d o .L o i mp o r t a n t e a q u í e r a s u b ra y a r q u e e l c u l t o c r i s t i a n o t i e n e u n a o r i g ina l idad rad ica l : e s e senc ia lmen te un cu l to de l a fe v iva ; l o e s ba joe l aspec to de l sacr i f ic io esp i r i tua l y personal que no es o t ra cosa quela v ida o f rec ida , no «cosas» ex te rnas , s ino mi p rop ia ex i s t enc ia ,



dades 8 , ni un conjunto de prácticas religiosas con lasque se intenta influir en la divinidad; la fe es la aceptaciónsin condiciones de Cris to Jesús como norma decis iva dela propia existencia. Cree en Cristo el hombre que se decide seriamente a coejecutar la vida de Cristo, que es elevangel io. Los hechos son la norma decis iva para valorarel nivel de fe de una persona:

T odo e l que e scucha e s t a s pa l ab ras y l a s pone po r ob ra ,s e r á e l h o m b r e i n t e l i g e n t e q u e c o n s t r u y ó s u c a s a s o b r e r o c a . . .E n c a m b i o , e l q u e , d e s p u é s d e h a b e r e s c u c h a d o e s t a s p a l a b r a s q u e a c a b o d e d e c i r , n o l a s p o n e p o r o b r a , s e r á c o m o e lnec io que cons t ruyó su casa sob re a rena (M t 7 , 24 -26 ) .

El real ismo del evangel io no ent iende otro lenguaje.Y es importante notar que estas palabras de Jesús fuerondichas exactamente al f inal y como conclusión del sermóndel monte . Lo cual es tanto como deci r que no hay posible aceptación del programa de Jesús s i no es medianteel lenguaje de los hechos. Creer es vivir y hacer el evangel io en el mundo de hoy y para los hombres de hoy. Sin

evas iones ni componendas : «El que quiera servi rme, queme s iga; y donde yo esté, al l í es tará también mi servidor»(Jn 12, 26)«.

Esto supuesto, la cuest ión que aquí se plantea es veren qué está la originalidad de la oración crist iana, en cuanto experiencia de la fe crist iana. Esto ante todo. Y ensegundo lugar , las consecuencias que de ahí se deducen

m i s e r p a r a e l m u n d o y p a r a l o s o t r o s h o m b r e s . C f . Y . - M . C o n g a r ,Le sacerdoce du nouveau testament, e n e l v o l u m e n e n c o l a b o r a c i ó nLes prétres. F o r m a t i o n , m i n i s t é r e e t v i e , P a r i s 1 9 6 8 , 2 3 1 - 2 5 6 , c o nimpor t an t e b ib l iog ra f í a . C f . t amb ién e l i n t e re san te a r t í cu lo deP . de Casso , Culto y existencia cristiana en un mundo secularizado:Proyecc ión 61 (1968 ) 209 -218 .

8 . V é ase no ta 3 ; c . 4 , no t a 32 .9 . Cf. J . M . Ca st i l lo , ¿Por qué no somos eficaces'?: M a n r e s a 3 9

(1967) 19-26.

151



para una comprensión adecuada de las relaciones quet ienen que darse entre orac ión y v ida , más concre tamente ,entre la oración y la caridad.

Oración cristiana y contemplación religiosa

En cuanto a la originalidad, ya se ha dicho que mientras el fenómeno religioso brota de la exigencia y de laes tructura misma del hombre , e l fenómeno cr is t iano procede de la libre iniciativa de Dios. La fe cristiana, por lotanto , comporta una or ig inal idad radica l , s i se compara

a cualquier o tro fenómeno re l ig ioso. Y es to determinalo que hay de dis t intivo y original en la oración de uncreyente . Pero no es es to lo más importante que hay quedecir aquí . Por lo que respecta a l problema concre to dela oración, lo que interesa ante todo es dejar bien claroque la oración de un cris t iano no se puede ni plantearni enjuiciar con el sólo criterio del fenómeno contemplativo

natura l . En efec to , tanto por la experiencia humana como por los da tos que aporta la h is tor ia de las re l ig iones 1 0 ,sabemos que exis te un fenómeno contempla t ivo que esenteramente connatura l a la experiencia humana. ¿Se puede valorar la oración de un cris t iano con el mismo cri teriocon e l que se puede valorar la contemplación de un hombre re l ig ioso cualquiera , un budis ta , por e jemplo? Es

claro que la lectura de algunos l ibros que tratan de laoración y contemplación, escr i tos por autores cr is t ianosy para lectores cris t ianos, podrían ser le ídos y aplicadosexactamente a o tras expres iones de orac ión y contemplac ión. ¿Es adecuado ta l proceder? ¿Qué hay que decira es te respecto?

10 . R . A r n o u , La contemplation chez les anciens philosophes dumonde grécoromain, e n Dictionnaire de spiritualité I I , 1 7 1 6 - 1 7 4 2 .



Más de una vez se ha querido identif icar la experienciatípicamente crist iana con cualquier forma de experienciareligiosa, de tal manera que en el fondo ambas seríanla misma cosa. Rene Daumal escr ibía a este respecto:

Acabo de leer sucesivamente textos sobre la bhakti, algunascitas de autores místicos musulmanes y un pasaje de sanFrancisco de Asís, y una vez más me veo sorprendido alconstatar que todo es la misma cosa n .

Frente a tal manera de identif icación y de mezclaindiferenciada, se sitúa la tesis protestante según la cualexistir ía una oposición radical entre todo misticismo y lafe cr is t iana. Emil Brunner decía con vigor : «o el evan

gel io , o la contemplac ión»1 2

.No es este e l s i t io ni e l momento de elaborar un estudio que viniera a puntual izar los diversos aspectos deesta cuest ión debat ida. Solamente dos observaciones queinteresan a nuestro t rabajo . En pr imer lugar , hay quetener presente que la fe , que es un don de Dios, se inser taen el d inamismo humano, concretamente en la exigenciamás honda que todo hombre t i ene de Dios . Es to s ign i f ica que el acto de fe aprovecha la capacidad de religiosidad natural que hay en el hombre. De esta manera «locristiano» y «lo religioso» se mezclan y hasta se unificanen la respuesta que el hombre da a Dios. Por esta razónse comprende fáci lmente que existen determinados puntos de coincidencia entre la experiencia de un creyentey la re l ig iosidad de un budista , por e jemplo.

La segunda precisión que hay que hacer aquí , y estoes lo más importante y hasta lo decisivo que había que

11. JLettre a Jacques Masui: Cahiers du Sud (1954) 393. Citadopor H. de Lubac en el volumen en colaboración dirigido por A.Riviér, La mystique ei les mystiques, Paris 1965, 19. De Lubac citaotros ejemplos a este mismo respecto.

12. E. Brunner, Die Mystik und das Wort, Tübingen 1928.F . Heiler, Das Gebet, München 1920, véase concretamente 248-283.

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decir: la experiencia cristiana se diferencia radicalmentede cualquier otra experiencia rel igiosa. No solamenteporque la fe parte de una iniciativa de Dios, s ino sobretodo porque ella es una referencia personal a la personade Cris to Jesús. H. de Lubac ha escri to, a este respecto,

con toda exac t i tud :T al es f inalmente el t r a zo en el cua l se re co no ce la m íst ic ac r i s t i a n a , p o r q u e d e f i n e t o d a l a r e a l i d a d c r i s t i a n a . E n J e su c r i s t o h e m o s t e n i d o n o so t r o s l a r e v e l a c i ó n p e r f e c t a , d e f i n i t i v a , d e l s e r h u m a n o c o m o s e r p e r s o n a l . L a r e v e l a c i ó n d eD i o s a l h o m b r e f u e a l m i s m o t i e m p o r e v e l a c i ó n d e u n a r e l a c i ó n e n t r e e l h o m b r e y D i o s . A h o r a b i e n , l o q u e c o n c i e r n ea u n t é r m i n o t o c a t a m b i é n a l o t r o : a l m i s m o t i e m p o , p u e s ,

q u e D i o s s e r e v e l a e n su s e r t r i p e r so n a l , i n t e r v i n i e n d o e nn u e s t r a h u m a n i d a d , él n o s re v e la a n o s o t r o s m i s m o s c o m ose r es p e r so n a l e s c a p a c e s d e r e s p o n d e r l e s , p o r su g r a c i a ,e n e l a m o r . L o q u e n o so t r o s l l a m a m o s , e n l a i g l e s i a c a t ó l i c a ,l a mís t i ca no es s ino l a ac tua l i zac ión consc ien te de e s te donde Dios 13 .

Lo original y diferencial del cristianismo está en esta

relación personal que el hombre entabla con Dios en lafe, es decir , en la aceptación y en el compromiso con lapersona de Cris to Jesús 14. Sobre la base de la «relaciónpersonal» se construye lo cris t iano, de ta l manera que entanto puede haber una verdadera fe madura en cuantose dé esta relación. El fondo del contraste entre la experiencia cristiana y la espiritualidad oriental reside pre

cisamente aquí: en la «interioridad recíproca» como superación de la «interioridad solitaria» 15. Solamente en elespacio del encuentro personal con el tú es posible elencuentro con la fe, la experiencia de lo cristiano.

1 3 . E n A . R i v i é r , o. c, 3 3 .1 4 . E s t a a f i r m a c i ó n s e d e d u c e , c o m o c o n c l u s i ó n l ó g i c a , d e

t o d a l a c o n c e p c i ó n d e l a f e e n su e s t r u c t u r a p e r so n a l .1 5 . Cf. J . A. Cuttat , Expérience chrétienne et spiritualité oriéntale,e n A . R i v i é r , o. c, 846 ss .



A nadie se ocul ta la gravedad de consecuencias queeste planteamiento implica, s i es que se toma s inceram ente en ser io . Po rqu e , an te to d o , es to v iene a dem os t ra rel mito de espiri tualidad (falsa espiri tualidad crist iana)que viven muchos cr is t ianos . De hecho, es en la unión

a Cris to donde res ide el verdadero problema de la oración, y no en la elevación de su forma o de su fórmula.La más bella contemplación histórica, afectiva o estéticade una escena evangél ica no es necesar iamente una oración cr is t iana. Tampoco lo es la más impecable l i turgia,incluso s i los par t icipantes experimentan, en el t ranscursode la ceremonia, el sent imiento vivís imo de la comunidad ecles ia l . Tampoco incluso la medi tación más profunda de las verdades cr is t ianas . La oración no es verdaderamente cr is t iana, nada más que cuando el cr is t ianosale de ella con una fe, una esperanza y una caridad másintensas , es decir , decidido a vivir más s inceramentecomo hi jo de Dios, con Cris to Jesús . Esta decis ión dist ingue a la oración cr is t iana de toda otra oración, pagana,musulmana , budis ta . . . 16. La capacidad orante en cuanto

ta l no es , por lo tanto , lo que puede dis t inguir a un cr is t i a n o ; ni por ella se puede medir el valor de la oraciónde un creyente . Es una equivocación, desgraciadamentemuy extendida, el enjuiciar el grado de vivencia crist ianade una per sona , por su capac idad puramente contemplat iva o incluso cier ta atracción míst ica. «Yo soy míst ico,proclamaba Nietzsche, y yo no creo en nada».

To dav ía hab rá que l levar m ás a l ext rem o las con secuen cias que se s iguen de la doctr ina que se acaba de exponer .Y ante todo, es claro que, por lo dicho, no será l íci tomedir la sant idad o el grado de perfección de una personapor su capac idad contempla t iva o por su t emperamentomís t ico. Tales cosas pueden ser un don de Dios , eso desde luego. Pero en todo caso es evidente que el cr i ter io

16. A. Riviér, o. c, 145.

155



t iene que ser la fe operante más en e l compromiso conla vida y con los hombres que en las elevaciones contemplat ivas o míst icas que se hayan operado en la int imidady soledad del individuo 17

Sería necesario revisar ser iamente la doctr ina que

acerca de la santidad y perfección dan tantos l ibros deascét ica. Muchas veces esa doctr ina no sirve sino paradesalentar a los que no se ven dotados de un temperamento de t ipo contemplat ivo. ¿Es que ta les personas noestán llamadas a vivir la perfección simple de servicioy pobreza que presenta e l evangel io? Tendr íamos quehabituarnos a pensar y a hablar de estas cosas con el cr i

ter io que brota espontáneamente ante la lec tura del evangel io y no con la mental idad que se ha creado a lo largode una tradición ya secular y que ha surgido, comofru to de u n a ép oc a, de las eleva cione s de tip o filosóficoque e laboraron unos hombres cuyo temperamento ocuyo género de vida no era e l de l común de los mortales , y mu ch o m enos e l de l co m ún de los ho m bres dehoy. Siguiendo es te mismo pensamiento , habr ía que preguntarse por qué la vida de oración fracasa en tantas

17 . Es cur ioso en muchos t r a t ados de a scé t i ca e l e spac io y l ai m p o r t a n c i a q u e s e c o n c e d e a l a c u e s t i ó n d e s i l a c o n t e m p l a c i ó nes o no e s necesa r i a pa r a l a pe r f ecc ión . Es ve rdad que e s t a cues t iónse p l an tea co n r e spe c to a la co n te m pla c ió n in fusa , no co n r e sp ec toa u n p r o c e s o m e r a m e n t e n a t u r a l ( c f . A . B e n i c a r , Theologia spiri

tualis, R o m a 1 9 6 4 , 4 8 2 - 4 8 5 ; J . d e G u i b e r t , Theologia spiritualisascética et mystica, R o m a 1 9 5 2 , 3 6 9 - 3 8 2 ) ; p e r o l o c h o c a n t e e s q u ee n e l p l a n t e a m i e n t o d e t a l e s l i b r o s s e a t i e n d e f u n d a m e n t a l m e n t ea los a spec tos ind iv idua l i s t a s de l a pe r f ecc ión c r i s t i ana ( e s e locuen teen e s t e sen t ido lo que d i ce J . de Guibe r t , o. c, 2 9 8 - 3 0 1 , acercad e l o q u e p r i n c i p a l m e n t e h a n d e b u s c a r l o s q u e q u i e r e n a d e l a n t a ren l a pe r f ecc ión) y no t an to a lo que t i ene que se r l a ún ica pos ib l er e a l i z a c i ó n d e l a m o r c r i s t i a n o , u n a m o r p r e s e n t e y o p e r a n t e a n t e l o sd e m á s . U n e x c e l e n t e a n á l i s i s d e l f e n ó m e n o c o n t e m p l a t i v o d e s d ee l p u n t o d e v i s t a d e l a t e o l o g í a t r a d i c i o n a l e n E . L ó p e z A z p i t a r t e ,La oración contemplativa. E v o l u c i ó n y s e n t i d o e n A l v a r e z d e P a z ,G r a n a d a 1 9 6 6 .



personas. Es claro que la teoría y la práctica (es elocuentea es te respecto la manera como viene presentado e l evangelio en algunos l ibros de meditación) de la oración noresponden a las verdaderas exigencias ni del evangelioni de l hombre que quiere comprometerse con sus her

manos y con la vida; porque muchas veces esa teoría yesa práct ica, sobre todo, hacen la impresión de ir or ientadas a cultivar la especulación religiosa, los sentimientosíntimos de la persona y una cierta satisfacción espiritualque más sirva de justificante que de incentivo al verdadero compromiso evangé l ico .

Oración y caridad: el problema

La segunda cuest ión que había que aclarar en el presente cap ítulo es la relación qu e ha de enta blars e entr eoración y vida, más concretamente entre la oración y lacaridad. Es este e l segundo aspecto de la cuest ión que noshemos planteado al estudiar la original idad de la oración

cris t iana. Nuestra oración de creyentes se dis t ingue decualquier otra forma de experiencia rel igiosa porque esinseparable de la referencia a los demás. El fenómeno religioso en su generalidad es una referencia de tipo vert ical que el hombre vive en su búsqueda de Dios. El fenómeno cr is t iano, y por lo tan to la orac ión cr is t iana , noes posible en la sola vert ical idad; s i no hay una orientación de toda la vida, como sea, hacia los demás, la oración cr is t iana es sencil lamente imposible . Ahora bien,prec isamente porque la orac ión de un creyente bro ta desu encuentro personal con Cris to , y prec isamente también porque esta oración es inseparable de la donaciónhacia los otros, precisamente por todo esto, se planteahoy un problema en la int imidad de la conciencia demuchos creyentes, que exige una clarificación si no que

remos que termine por arruinarse la vida de oración yhasta incluso la vida misma de fe de ta les personas.

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El problema es el s iguiente: la esencia de la oracióncrist iana consiste en el encuentro personal con CristoJesús . Ahora bien, este Cristo que aceptamos en la fe y,por consiguiente, al que se dir ige nuestra oración, ¿esel Cristo histórico, subsistente y personal que hoy vive

en el cielo, o es el Cristo total , el Cristo místico que viveen los creyentes? ¿qué relación establecer entonces entreel binomio «oración-car idad»?

Al enfrentarnos a estas cuest iones no se t rata de hacer alarde de sut i lezas teológicas planteando, por capricho , un problema más o menos ar t i f icial . En real idad esuna cuest ión candente la que aquí ent ra en juego. Porque

no son pocas las voces que gri tan que la oración del cr ist iano es, ni más ni menos, la vivencia de su donación alos demás. A este respecto hay que decir que muchas veceshacemos más esfuerzsos por camuflar la verdadera dif icul tad que por resolverla. Ahora bien, la verdadera dificultad reside en que, de hecho, dicen (con toda sincer idad en el los) que encuentran a Dios en los otros, en el

servicio de los pobres, en la donación incondicional alos demás. Y de tal manera que este encuentro les parecela única oración verdadera, la sola oración aceptable. Sepodrá o no es tar de acuerdo con ta l p lanteamiento, perola dif icul tad está ahí . El encuentro con Dios que se lespropone según una menta l idad t rad ic iona l , e l encuent rocon el Señor en la oración o en la meditación, aparece

ante ta les personas como un encuentro abst racto, indi vidual is ta e incluso con frecuencia equívoco. El obispoRobinson ha escr i to con su es t i lo penet rante a es te propó s i to :

Me pregun to s i l a o rac ión c r i s t i ana , l a p l ega r i a que su rgeen noso t ros a l a l uz de l a enca rnac ión , no ha de se r de f in idae n t é r m i n o s q u e i m p l i q u e n u n a p e n e t r a c i ó n e n e l m u n d o

para que , a t ravés suyo , nos d i r i j amos a D ios , y no una re t i r a d a d e l mu n d o p a ra a s í e n d e re z a rn o s a D i o s . Y a q u e ,s e g ú n m i e x p e r i e n c i a p e r s o n a l , m u y a m e n u d o e l m o m e n t o



d e l a r e v e l a c i ó n e s p r e c i s a m e n t e e l m o m e n t o d e l e n c u e n t r oy d e l a v i n c u l a c i ó n i n c o n d i c i o n a l 1 8 . M i expe r i enc i a pe r sona le s que e s toy rezando de ve ras po r l a gen te , agon izando conD i o s p o r e l l o s , p r e c i s a m e n t e cuando sa lgo a su encuen t ro yrea lmen te l e s doy mi a lma en t e ra . E s en tonces , en t odo caso ,e n e s a r e l a c i ó n e n c a r n a d a , c u a n d o l a p r o f u n d i d a d h a b l a

a l a p r o f u n d i d a d y c u a n d o e l e s p í r i t u d e D i o s p u e d e r e c o g e rn u e s t r o s g e m i d o s i n a r t i c u l a d o s y c o n v e r t i d o s e n p l e g a rias i*.

En todo caso, y sin l legar tan lejos como lo haceRobinson, es evidente que la tens ión «acción-contemplación» se ha agudizado en los úl t imos años; y es igualmente claro que muchos t ienden a resolver esta tensión

con soluciones que, de una manera o de otra , t ienden aenervar el carácter definido y preciso de la oración talcomo ha sido formulado al estudiar su esencia. En estesentido, sería necesario matizar las afirmaciones de algunos autores rec ientes 20.

Planteada así la dificultad, será necesario clarificar doscuest iones que son los puntos de gravi tación sobre losque se basa todo e l problema. Ante todo, la orac ión no

es la caridad; es decir, la oración es irreductible a la solavivencia de encuentro con el mundo y los demás, e l laconserva siempre su carácter específ ico de vivencia directa e inmediata de diálogo ante el Señor en una cierta

18 . J . A . T . R o b i n s o n , Sincero para con Dios, B a r c e l o n a 1 9 6 7 ,1 5 6 - 1 5 7 . U n e n j u i c i a m i e n t o m u y e q u i l i b r a d o e n e s t e a s p e c t o d e

l a o b r a d e R o b i n s o n e n A . A l v a r e z B o l a d o , El culto y la oraciónen el mundo secularizado. A p r o p ó s i t o d e u n a s p á g i n a s d e Honest toGod: Phase 7 (1967 ) 411 -445 .

19 . J . A . T . R o b i n s o n , o. c, 159-160 .2 0 . P o r c i t a r u n e j e m p l o : A . M . B e r n a r d , Visage spiritual

des temps nouveaux: V ieSp i r (1964 ) 559 -569 . Se t r a t a , en e s t e caso ,d e u n e s t u d i o e x c e l e n t e p o r m u c h o s c o n c e p t o s ; p e r o e n e l q u e s e r í anecesa r io ma t i za r l a r e l ac ión que debe habe r hac i a l o s o t ro s , y l are l ac ión ú l t im a y de f in i ti va haci a D io s . E n e st e s en t ido , H . U . vo nB a l t h a s a r , Relación inmediata del hombre con Dios: C o n c i l i u m 2 9(1967 ) 425 .

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soledad. Pero es to no bas ta . El descontento de los que nose encuentran ante este t ipo de oración, de lo que, por lot an t o , buscan una forma de oración más encarnada, ta ldescontento responde a la verdad, a un aspecto de la verdad que en todo caso habrá que poner en claro. Precisamente este aspecto del problema expresa una de las ar istas más definidas de lo que es la originalidad de la orac ión de un budis ta , pongamos por caso, pueda ser unaoración perfecta independientemente y s in tener en cuentasu ac t i tud de compromiso ante e l mundo y ante la gente .Para un cr is t iano tal oración, ajena al compromiso, esimpos ib le .

Resumiendo: la oración cr is t iana no es la vida. Peroel la no se puede entender distante de la vida.

La oración no es la caridad

Esta exper iencia profunda de encuentro personal que

hemos l lamado esencia de la oración se expresa en formasconcretas de orar . De estas formas o fórmulas está l lenoel nuevo tes tamento. Ahora bien, e l té rmino a l que sedir ige normalmente la oración (si nos refer imos a sanPablo) es Dios , e l Dios que es Padre de nuest ro SeñorJesucr is to . A. Hamman ha podido encontrar s in d i f i cultad, hasta treinta y seis pasajes en que Pablo, o rezandoo hablando él de la oración, dir ige la oración a Dios s imp lemen te 21.

Este Dios, término de la oración de san Pablo, es elmismo Dios de l an t iguo tes tamento , pero perc ib ido deun modo nuevo, en la exper iencia de Cr is to Jesús . «Dios

21. 1 Tes 1, 2; 2, 13; 3, 10; 5, 23; 2 Tes 1, 2. 3. 11. 12; 1 Cor1, 3 ; 12, 6; 14, 18 ; 15, 57 ; 2 Cor 1, 20 ; 2, 1 4 ; 9, 15 ; R om 1, 8. 9. 2 1 ;

6, 17; 9, 5; 10, 1; 11, 33-36; 12, 1; 15, 5. 30. 33; 16, 27; Flp 1, 3;3, 3; 4, 6. 18; Fil 4; (Col 4, 3): 1 Tim 1, 12. 17; 2 Tim 1, 3; A.Hamman, La oración, Barcelona 1967, 267, nota 64.



ha revelado a su Hijo en mí» (Gal 1, 12.15). San Pablove a Dios de una manera nueva (a Dios como Padre) enla experiencia de Cristo. Porque el sujeto y el objeto dela revelación ha s ido la persona de Jesús . De esta maneracomprendemos que toda su v i s ión de Dios como Padre

está condicionada por es ta revelación y es ta adhesión personal a Cristo. Constantemente las oraciones y las expresiones que se dir igen al Padre es tán matizadas por elnombre de Cr i s to : «Padre de nues t ro Señor Jesucr i s to» ;a l Padre «por Cr is to»; «en e l nombre de nues t ro SeñorJesucris to» 22.

¿Quién es este Cristo a quien se refiere san Pablo

en estos contextos de oración? La pregunta es decis iva.Porque de su respues ta depende la solución que demos ,en gran par te , a todo e l problema que nos ocupa. Puesbien, los datos en este sentido son suficientemente claro s . El Cristo al que se refiere san Pablo en esos contextos de oración es el Kyrios, el resucitado, que está en laglor ia del Padre y a quien el mismo Pablo ha vis to (1 Cor15, 3-8); es el mismo Señor personal con el que él habla

y a l que é l escucha en sus diá logos conmovedores (Hech26 , 16; 22, 17-21); es el Kyrios exaltado en la gloria delPadre, al que se refiere en el himno de la carta a los fili-penses (Flp 2, 6-11). Kyrios es el título en el que se expresa la confesión de fe de los crist ianos: «Jesús es elSeñor» (Rom 10, 9; 1 Cor 12, 3; Col 2, 6), que se refiereal Crucificado a quien Dios «ha hecho Señor y mesías»

(Hech 2, 36) , que apl ica a Jesús el mismo t í tulo que el

22. «Padre de nues tro S eñor» : R om 15, 6; 2 Cor 1, 3 ; 11, 3 1 ;Ef 1, 3; 3, 14; Col 1, 3. Con diá: Rom 1, 8; 5, 1; 7, 25; 15, 30; 16,27 ; 2 Cor 1, 20; Ef 2, 18; Col 3, 17. Con en: Rom 15, 17; 2 Cor2, 14; Ef 3, 20; Flp 1, 8; 1 Tes 5, 17. Un análisis de estas fórmulasen san Pablo, de su coincidencia y de su originalidad respectiva,ha sido elaborado cuidadosamente por M. Bouttier, En Christ.

Étude d'exegése et de théologie pauliniennes, Paris 1962, concretamente 31-35.

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ant iguo tes tamento a t r ibuye a Yahvé 2S, y que viene a decir que, efectivamente, el designio salvífico de Dios seha real izado en Jesús; esta aplicación a Cristo de lo queestaba dicho de Yahvé muestra que Pablo no dis t ingue,en el orden de la salvación, la obra de Dios de la obra

de Cris to; la unidad de vocabular io muestra la cont i nuidad de la alianza 24.

De esta manera queda configurada la oración de loscr is t ianos. El la se di r ige , ante todo, a Dios . Pero teniendoen cuenta que Dios es , para nosotros , e l Padre de nuestroSeñor Jesucristo, es decir , la primera persona de lat r inidad, no s implemente e l Dios de la teología natural ,

ni s iquiera la tr inidad en general2 5

. Nuestra oración t ieneasí un carácter fundamentalmente t r ini tar io: se di r igeal Padre , pero por medio de Cris to y en su nombre(Jn 14, 13-16; 15, 16, 23 s). El Señor Jesús es el mediador(1 Tim 2, 5; cf . Heb 8, 6; 9, 15; 12, 24). Pero es tambiénel término de la oración; la aclamación Maranatba, «Señ o r n ue str o, ven » (1 Cor 16, 22, cf. A p 22, 2 0 ; D id ac hé

10, 6) expresa, a un tiempo, la confesión de fe en la persona de Jesús y la oración de deseo más ardiente en la

2 3 . Me 1 , 3 que se ref ie re a I s 40 , 3 ; Rom 10 , 13 a J l 3 , 5 ;1 Pe 2, 3 a Sal 34, 9.

2 4 . F . T. L e e n h a r d t , L'epitre de saint Paul aux romains, P a r i s1957 , 1 5 4 .

2 5 . T a l e s l a c o n c l u s i ó n q u e h a e l a b o r a d o , e n u n p r o f u n d o

y p a c i e n t e e s t u d i o , K . R a h n e r , «Theos» en el nuevo testamento, e n Escritos de teología I I , 93 -167 . So lamen te en se i s pasa jes (Rom 9 , 5 ;J n 1 , 1 ; 1 , 1 8 ; 20 , 2 8 ; 1 J n 5 , 2 0 ; T i t 2 , 13) la pa lab ra Theos se apl icaa Cr i s to , pe ro en todos e l lo s s in a r t i cu lo ; e s una manera de p red ica rl a na tu ra leza d iv ina ap l i cada a Cr i s to . En con t r as te con es tos se i spasa jes e s t á l a ab rumadora can t idad de t ex tos en lo s que se p red icade t a l manera que no puede s ino r e fe r i r se a Dios Padre . Es to e sp a r t i c u l a r m e n t e c l a r o e n l a s f ó r m u l a s t r i n i t a r i a s , c o m o , p o r e j e m p l o : Rom 15 , 30 ; 1 Cor 12 , 4 -6 ; 2 Cor 1 , 21 . 22 ; 13 , 13 ; Ef 4 , 4 -6 ;

1 Pe 1 , 2 . Pe ro no se t r a t a de e s tos t ex tos so lamen te ; has ta se ten taveces e l Pad re e s l l amado o Theos en lo s t ex tos t r in i t a r io s de l nuevot e s t a m e n t o ; K . R a h n e r , o. c, 1 6 0 .



espe ranza2 6 . Nuestra oración de creyentes t iene así unaor ientación y un término t rascendente: se d i r ige a l Padrepor medio del Hijo; o se ref iere directamente a Cris to.Y s iempre bajo la acción del Espír i tu (Rom 8, 15; 5, 5;Gal 4, 4-6). En ningún pasaje de la Biblia se encontrará

ni un solo texto en el que la oración se diri ja a alguienque no sea Dios, o se real ice no en el encuentro con elSeñor mismo sino en la referencia a una cr iatura. La oración t iene s iempre una dimensión necesar iamente vertical.

Todavía conviene notar a lgo que puede ser decis ivoen e l asunto que nos ocupa: en la terminología de sanPablo, una cosa es el Kyrios y otra el soma tou Xristou(cf. 1 Cor 12, 12 y 27; Rom 12, 5; Col 1, 18 y 24; 2, 19;3, 15; Ef 1, 23; 2, 16; 4, 12 y 16; 5, 23 y 30) . Por otraparte, s iempre que san Pablo menciona las dos nociones,la del cuerpo y la de la cabeza, el contexto da a entenderla influencia de Cristo sobre el cuerpo (cf. Col 1, 18;2, 10 y 19; Ef 1, 23; 4, 15; 5, 23) . De esta manera Pabloha encontrado la forma de destacar no sólo la inmanencia

de Cristo en la iglesia sino de salvaguardar al mismo tiempo la dis t inción; a Cris to se le reconoce s iempre un lugaraparte en el cuerpo. Jesús no es una real idad difusa, máso menos di luida en los creyentes . El Señor conserva supersonal idad, su dis t inción y su puesto aparte 27. A h o ra bien; las oraciones o es ta act i tud de adhesión personal no se dir ige nunca al soma, sino al Kyrios. Por laiglesia, Pablo pide, se sacrifica, trabaja, etc. Pero es claro qu e orac ión o, lo que es lo m ism o, experiencia de

26. La aclamación Maranatha se compone de dos palabrasarameas que se puede distribuir de dos maneras: o bien Maranatha = el Señor vien e; o bien Maraña tha = ¡Nuestro Señor, ven IPor la aclamación final del Apocalipsis (Ap 22, 10) y por la plegaria de la Didaché (10, 6), parece más segura la segunda lectura:J. Dheilly, Dictionnaire biblique, Tournai 1964, 714.

27. Cf. P. Benoit , Corps, tete etplérome: RevBibl 63 (1956) 15 s.

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adhesión personal en la fe , y donación de servicio en caridad son dos real idades dist intas .

Así hemos l legado a una conclus ión fundamenta l :donación a los o t ros y oración no son la misma real idad.La oración conserva s iempre su autonomía y su carácter

bien definido y no se la puede di luir confundiéndola,más o menos sut i lmente , con ot ras formas o expres ionesde la experiencia cristiana.

Más todavía: claramente se nota a veces una cier tatensión entre ambas real idades, entre la tensión directae inm ediata hacia el Señor, po r u na p arte , y la entrega a losdemás, por o t ra . Algunos e jemplos a es te respecto:

En 1 Cor 7, 5, Pablo recomienda a los esposos que nose pr iven mutuamente del uso del ac to matr imonia l s ino es de común acuerdo y por t i empo l imi tado , parapoder darse a la oración. Parece, pues, indicar claramenteque existe una cier ta tensión entre la donación de caridadque existe entre los esposos y el ejercicio de la oración.En Éxodo 19, 5 e l pueblo que va a encontrar a Dios en e l

Sinaí debe abstenerse de las relaciones sexuales. De manera parec ida , en 1 Sam 21 , 5 David y sus hombres nopueden comer los panes sagrados s i no se han mantenidocont inentes durante a lgunos días . A es te respecto ha esc r i to con prec i s ión X. Léon-Dufour :

Existe un más allá del encuentro de las almas que los espososbuscan a través de la unión de los cuerpos, un universo per

sonal y a la vez social que no se cumple sino en D ios ... E ldiálogo al cual invita el matrimonio no se cierra sobre símismo, puede abrirse hacia arriba, allí donde los interlocutores encuentran al Señor sólo, inmediatamente 2 8 .

En esta misma l ínea de pensamiento hay que colocarlo que Pablo dice acerca de la tensión que experimentan

28. X. Léon-Dufour , Mariage et virginité selon saint Paul: Chris-tus 11 (1964) 184.



las personas casadas, que t ienen que agradar al esposoy al Señor, y así están divididas (1 Cor 7, 33. 35). Aquíhay que dar al verbo «agradar» (aresko) el sentido fuertede entregarse o darse a alguien; no el simple significadode coqueterías femeninas, lo cual quiere decir que la

realidad que aquí está en juego es mucho más decisiva,porque es de a lguna manera e l sent ido mismo de la v idade l nombre 29. Exis te , por consiguiente , una tensión quese sitúa en el centro mismo de nuestra realización de lacaridad en relación directa e inmediata al Señor. Esverdad, como bien lo ha hecho notar K. Rahner , que e lamor a Dios , por una par te , y e l amor humano, por o t ra ,no son dos magni tudes que pueden concurr i r y oponerse ;como si fueran dos realidades que crecen o disminuyenen proporción inversa . Dios no es una real idad categor ia lque entra en concurrencia con los otros valores ultramundanos para reclamar e l amor que le correspondeexclusivamente . El amor a Dios y a los hombres crecenen e l mismo grado . E l mundo y los hombres merecenmayor amor cuanto mayor sea e l amor a Dios . Por consi

guiente , e l amor de Dios y e l amor conyugal no son dosamores r ivales 30.Estamos de acuerdo con es tas deducciones de Rahner

siempre que la cuestión se plantee en abstracto; en el

29. L. Legrand, La virginité dans la Btble, Paris 1964, 88-90.A esta observación atinada de Legrand hay que añadir lo siguiente:

mientras que en los evangelios el verbo areskein tiene el sentidomás superficial de simple agrado (Mt 14, 6; Me 6, 22), en san Pabloreviste una significación mucho más fuerte, en cuanto que se refierea la entrega a Dios, con un cierto matiz de contraposición a lo quepuede implicar un compromiso humano que entre en conflictocon la fidelidad ante el Señor: Rom 8, 8; 15, 1-3; Gal 1, 10; 1 Tes2, 4; 2, 15; 4, 1; incluso en el texto de 1 Cor 10, 33 se puede entender este mismo sentido de entrega total. Y también de alguna manera en 2 Tim 2, 4.

30. K. Rahner, Über die evatigelischen Rafe: Geist und Leben37 (1964) 26.

165



terreno de las puras ideas, la reflexión se sigue con unalógica impecable. Pero es perfectamente evidente que esteasunto no se puede considerar solamente en abstracto.La caridad no es una idea sino una experiencia que solamente se puede enjuiciar a part ir de su real ización con

creta y existencial . Ahora bien, cuando las cosas se consideran así, en su realización concreta, entonces es claroque hay que contar con un nuevo da to : e l ágape de Diosse inser ta en e l dinamismo humano, en nuestra psicología y en nuestra capacidad de amar 3 1 . Ahora b ien ,sabemos por exper iencia que en es te dinamismo nuestroel amor conyugal polariza una serie de atracciones afec

t ivas que inevitablemente serán integradas de maneradis t inta en e l amor nuestro hacia Dios cuando se t ra tede una persona casada o de una persona cél ibe . No deotra manera se podría entender lo del «corazón indiviso», o más exactamente la división o indivisión de vida

3 1 . C . S p i c q h a e sc r i t o a c e r t a d a m e n t e a e s t e r e sp e c t o : « P o r

o r i g i n a l y so b r e n a t u r a l q u e s e a e l ágape, se debe sub rayar fue r t e men te que es un amor en e l sen t ido p rop io de l a pa lab ra , e s dec i run don de l co razón , una complacenc ia en e l que se ama . Es e s to loque r eve la l a p r imera a te s tac ión de e s ta d i l ecc ión en l a l i t e r a tu ran e o t e s t a m e n t a r i a » : C . S p i c q , Charité et liberté selon le nouveau tes-tament, P a r i s 1 9 6 1 , 1 5 . As í s e c o m p r e n d e n , p o r p o n e r u n e j e m p l o ,l a s ac t i tudes y l a s expres iones que con f r ecuenc ia apa recen en l a sca r t a s de san Pab lo : 1 Tes 2 , 11 ; 1 Cor 4 , 15 ; 2 Cor 6 , 13 ; Ga l 4 , 19 ;1 T im 5 , 1 -2 ; 2 T im 1 , 3 -5 . También Ac t 20 , 36 -38 . San Pedro d ice

q u e e s « d e sd e e l f o n d o d e l c o r a z ó n c o m o h a y q u e a m a r e n c a r i d a dlos u no s a los o t ro s in ten sam en te» (1 Pe 1 , 22) . Y e l au to r de lacar ta a los hebreos no t iene d i f icu l tad en af i rmar que hay que l legara l «pa rox i smo» de l a ca r idad (Heb 10 , 24 ) , t en iendo en cuen ta quela pa lab ra «pa rox i s m o» de no ta e l p u n to cu lm inan te de un a fiebre ;e s d e c i r , u n a e x p e r i e n c i a i n t e n sa m e n t e h u m a n a . Vé a n se a e s t erespec to l a s du ras c r í t i cas que se han hecho a l a t e s i s de A. Nygren(Eros et ágape), q u e q u i so d e sv i n c u l a r y h a s t a o p o n e r r a d i c a l m e n t ee l a m o r d e c a r i d a d y e l a m o r h u m a n o : I . H a u s h e r r , R e c e n s i ó n

e n Or C h r P e r 3 ( 19 3 7) 3 1 4 ; Y . - M . J . C o n g a r - A . T h o m , e n R e v -S c P h T h 2 6 ( 1 9 3 7 ) 3 6 2 - 3 6 6 . Un a r e f l e x i ó n so b r e e s t e t e m a e n M .M .L a u r e n t , Réalisme et richesse de l'amour chrétien, R o m a 1 9 6 1 .



hay derecho a restringirla al solo servicio l i túrgico. Ensegundo lugar , Lucas ut i l iza el verbo poskarterésomen quet iene el sent ido de dedicación constante a algo 3 5 . Porotra par te, es te verbo es un término clásico para expresarprecisameute la especial donación a la oración (Hech 1,

14 ; 2, 42, 46).La pr imera car ta de Pedro ofrece otro ejemplo quepuede ser s ignif icat ivo:

Vosotros, igualmente, los maridos, llevad la vida comúncon comprensión, como el que está junto a un ser más frágil,la mujer; concededle su parte de honor, como coherederade la gracia de vida. Así nada pondrá obstáculo a vuestras

oraciones (1 Pe 3, 7).

Por un camino dis t into se observa la misma real idad:la donación recta y ordenada al otro no es la oración,s ino algo que puede favorecer o impedir una real idadsuperior , la relación inmediata al Señor mismo en laoración .

Más al lá de estos datos e independientemente de el los ,es evidente que en el nuevo testamento aparece claramente indicada y hasta vigorosamente subrayada estainevitable tensión entre la invitación de Cristo a la fe enel seguimiento de él y toda una serie de relaciones humanas , en teramente rectas (y no ya s implemente humanas ,puesto que son elevadas por la car idad a un orden super i o r ) ; Jesús exige el seguimiento de su persona antepo

niendo es te seguimiento a la despedida del propio padre

y lo mismo en Le 22, 45. Lo mismo se diga del verbo proseujes^ai,qu e en H ech 8, 15 ; 9, 1 1 ; 9, 40, etc. se aplica a la oración en general.

35. Véase por ejemplo: Hech 1, 14; Rom 12, 12; Col 4, 2;Hech 2, 42; 2, 46. Zerwick traduce, «constans sum apud, constan-ter tei incumbo, assidue occupor aliqua te». M. Zerwick, Analysisphilologka novi testamenti graeci, Roma, 1953, 254. Incluso en textos

en los que la Vulgata da otra versión, permanece el mismo sentido,po r ejemplo, Me 3, 9; Rom 13, 6.



o hasta a su ent ierro; pone enemistad entre los de la propia familia; exige la renuncia de todo, hasta de la propiavida. El «no puede ser mi discípulo» (Le 14, 27) o mástajante todavía, «no es digno de mí» (Mt 10, 37-38) sonpalabras fuer tes que no tenemos derecho a mit igar .

En definitiva, se trata de la aparición misteriosa delcarácter absoluto y soberano de Dios en aquel la persona,en e l hombre Jesús de Nazare t 3 6 . Solamente el que esfuerte para soportar este radicalismo de la fe es el queestá capacitado para orar . El crist ianismo no es un humanismo; lo cr is t iano rebasa insospechadamente los l í mites de lo humano, de lo s implemente razonable segúnnuestra manera de enjuiciar las cosas. El planteamiento

del nuevo testamento no admite mit igaciones en estesentido. Es cristiano el que tiene fe. Y tiene fe, el queacepta a Cristo, que a los ojos de la sabiduría humana esuna locura y un escándalo (1 Cor 1, 17-2, 16). Y hay quepasar por aquí , por esta medida estrecha y exigente , paraencont rarse con Dios , para poder orar de verdad . Perose t ra ta de pasar por aquí no simplemente en el ter renoabstracto de una aceptación mental como el que estáconvencido de que esto t iene o tendría que ser así , setrata de pasar por aquí en la experiencia, sintiéndoloquizás en carne viva, en la propia debil idad, en la inutil idad, en la miseria incluso. Solamente quien es capazde compart i r la agonía de Dios en el mundo, es capazpor eso mismo, y solamente así , de orar con el Señorsobre esta t ierra.

36. H. U. von Balthasar, Seguimiento y ministerio, en Ensayosteológicos II, Madrid 1964, 105-107.

169



Oración j existencia cristiana

Sería un error deducir de lo últ imamente expuestoque la oración cristiana es una realidad en sí que se puedevivir independientemente del resto de la vida. Una vez

más hay que recordar que la oración se explica a partirde la fe. Ahora bien, la fe no es la sola referencia de dimensión vert ical hacia Dios, s ino el compromiso con elevangelio que para ser auténtico t iene que expresarse entoda la vida, especialmente en nuestras relaciones humanas .

Al abordar este aspecto del problema no se trata de

teorizar, una vez más, sobre la indisoluble unión entreamor de Dios y amor del prój imo. Eso ya es un tema desobra conocido. In teresa en es te momento des tacar unaspecto concreto de la cuestión: el signo de la crecaníade una persona a Dios no es su grado más o menos intenso de religiosidad, ni los sentimientos espirituales quepueda tener en determinados momentos, ni la f idelidad

que pueda tener a determinadas prácticas de piedad, nilas ideas o cr i te r ios que mantenga sobre determinadospuntos . Todo eso , por muy impor tan te que sea , quedaen un segundo plano y jamás se ha de considerar como elcriterio decisivo. En el planteamiento de la existenciacris t iana que se hace en el nuevo testamento no hay nadamás que un criterio definitivo para medir lo cerca o lolejos que una persona está de Dios: la acti tud que talpersona adopta ante los demás. Las aplicaciones prácticas en que vienen a terminar las cartas, de Pablo y latesis de los escritos de Juan, repiten siempre de mil maneras la misma a rgumentac ión :

Quien no ama a su hermano, al que ve, no puede amar aDios , al que no ve. Y este mandato tenemos de él: que el

que ama a Dios, ame también a su hermano (1 Jn 4, 20-21).



El texto se dir ige, según la interpretación más segura,contra los gnóst icos que en su esplr i tual ismo exageradoaf irmaban amar a Dios desentendiéndose de Jacto de l amorfraterno. Juan expresa así su temor ante toda míst icaque no se manifiesta y no se constata en la praxis de la

vida crist iana, concretamente de la caridad. Lo cual estanto como decir que el único cr i ter io vál idamente def i ni t ivo para medir la autent icidad de nuestra oración esprecisamente la ac t i tud que adoptamos ante los o t ros :

A D i o s n a d i e l o h a v i s t o j a m á s ; s i n o s a m a m o s u n o s a o t r o s ,D i o s p e r m a n e c e e n n o s o t r o s , y s u a m o r a l c a n z a e n n o s o t r o ssu pe rfe cc ión (1 J n 4 , 12) 37.

San Pablo ha insist ido en esta misma realidad, sicabe, con más vigor aún. Como es sabido, las car tas a losromanos y a los gá la tas son los dos documentos en dondese plantea con más fuerza y más precisión el problemade la fe crist iana. Pues bien, cuando el mismo Pablo vienea descender a las aplicaciones prácticas que implica la fe,

es decir , a l planteamiento concreto de la existencial idadcr ist iana, su pensamiento es ta jante:

E n Cr i s to J e sús no cuen tan n i l a c i r cunc i s ión n i l a i nc i r -cunc i s ión ; s ino l a f e , que ac túa a t r avés de l amor (G a l 5 , 6 ) .

3 7 . T é n g a s e e n c u e n t a q u e l a e x p r e s i ó n ean tis aípei, «si decimos» , «s i a lguno d ice» , se re f ie re no a los c r i s t i anos , s ino a loshere jes : comparar con 1 Jn 1 , 6 . 8 . 10 ; 2 , 4 . 9 . 6 . Por o t ra par te ,e s c l a ro que Juan ev i t a s i empre e l hab la r d i r ec t amen te y s in aña d i d u r a d e l a m o r h a c i a D i o s : agapán ton Theón nunca apa rece en e lev an ge l io ; y en 1 J n so l am en te apa rece en e s t e t ex to y en 5 , 2 endonde se re f ie re a l amor que se expresa y se manifiesta en l a obse r vanc i a de l o s mandamien to s : c f . I . d e l a Po t t e r i e , Adnotationes inexegesim primae epistolae sancti Ioannis, R o m a 1 9 6 4 , 9 6 - 9 7 ; W .G r o s s o u w , Wat leert het N. T. over de liefde tot God : T i jd sch r i f t

v o o r T h e o l o g i e 3 ( 1 9 6 3 ) 2 3 0 - 2 5 0 .

171



si vivimos en la verdad o en el engaño. De hecho, elnuevo tes tamento se ha p lanteado es te mismo problema.El sent ido de la pr imera car ta de san Juan apunta exactamente a esto; t rata de dar los cr i ter ios práct icos que demuest ren la autent ic idad de nuest ra comunión con Dios

y de nues t ro amor a Dios4 0

. Y tales cri terios, como esbien sabido, se reducen a la fe y al amor. En la carta a losgálatas, san Pablo ha dado, por su parte, la l ista de frutosdel Espí r i tu con los que «queda patente» 4 1 la única verdadera «vida espir i tual» de un hombre. Y es claro que tall is ta nos t iene que hacer pensar :

He aquí el fruto del Espíritu: amor, alegría, paz, compren

sión, benignidad, bondad, lealtad, mansedumbre, templanza(Gal 5, 22-23).

Ya es signif icativo el desequil ibrio que existe entreaquel los f rutos que espontáneamente t ienen una únicaposible realización en la referencia a los otros (amor,comprens ión , ben ign idad , bondad , l ea l t ad , mansedumbre) y los que en absoluto se podrían concebir como estados interiores del alma (alegría y paz). Pero es que niquisiera esto es así , porque, de hecho, la pa\ no es para

40. Como es ya bien sabido, el tema de toda la primera cartade san Juan no es dar una doctrina acerca de la preexistencia delVerbo, sino mostrar los criterios de la verdadera fe y comunióncon Dios; de ahí que insista en el aspecto eclesial de la fe; de ahí,por otra parte, la repetición constante de la frase «en toútói ginós-komen», que es la fórmula frecuentísima en toda la carta para designar los criterios con los que podemos conocer la realidad misteriosa de nuestra co m unió n con D ios. I. de la Potterie, o. c, 20 y 45 .Para una bibliografía selecta sobre 1 Jn, cf. R. Schnackenburg,Die Johannesbriefe, Freiburg 1953, 11-18.

41. Téngase en cuenta que en el texto contrapuesto, en 5, 19,al presentar la lista de obras de la carne, utiliza la expresión fañeros,algo que queda manifiesto, patente. El intento de Pablo es poneren evidencia la expresividad de dos tendencias opuestas e igual

mente patentes.

173



co cri terio decisivo de la autenticidad de una vida espir itual es la fe que opera por medio del amor.

Esta formulación puede parecer quizás a a lgunos demasiado pobre o hasta incluso sospechosa y desconcertante. Pero esta sospecha y este desconcierto están de

m ost r and o hasta qué pu n to nos hem os po di do salir devía. Y en todo caso, es evidente que muchas veces se haacentuado excesivamente la ins is tencia en un determinadoorden de valores: la oración ret irada, la paz ínt ima y lossentimientos espir i tuales, el culto y la piedad. Pero losospechoso de verdad es que todo eso podía coexis t i rcon unas re laciones humanas a veces demasiado pobres ,extrañas e incluso escandalosas. ¿Es que podrá crecer la

vivencia de lo cristiano en una sola dirección, con atrofiay hasta con detr imento de lo esencial? Cuando esta dif icul tad se p lantea ser iamente , porque hay motivos objet ivo s para el lo, se co m pre nd e sin dificultad qu e hayaquienes temen s inceramente que es te encuentro con Diosque se les propone pueda ser una especie de camuflajepara contentar el alma, que les permita fácilmente abs

tenerse del compromiso con e l mundo o más exactamenteque les l leve a desentenderse del sufrimiento del mundo.Y todo eso con buena conciencia. Ante esta dif icultad, laeducación para la oración tradicional aparece ineficaz.Tal educación es rechazada por los que t ienen un sentidomás despierto de lo crist iano. Y por eso es algo que nodura y que no a l imenta de verdad, con garant ías de estabi l idad.

Por cuanto se ha dicho hasta aquí, queda claro que elproblema decis ivo que es tá en juego no es propiamenteel problema de la oración, s ino el problema de la fe . Estoquiere decir lo siguiente: no es que hay que hacer oración

(Ga l 5 , 6 ) y l a s man i fes t ac iones concre t as de es t e amor de Rom

12-15 es t án expresando es t a mi sma superac ión de t oda t endenc i asub je t i v i s t a .

175



no se resuelva el problema de nuestra vida no se resolverá el problema de nuestra fe; y mientras no se resuelvael problema de la fe no hay que pensar que vayamos aresolver e l problema de la orac ión . Tendr íamos, a lo más ,contempla t ivos na tura les o g lo tones de sent imientos p ia

dosos , pero de n inguna manera hombres que oran segúnel evangel io . Fundamenta lmente no se t ra ta de un problema de oración, s ino de un problema de vida.

Pero hay más . Aquí no entra en juego un s implecri ter io que s irva para discernir e l grado de acercamientoa Dios y por lo tanto el valer de la oración. El texto de1 Jn 4, 12 va más al fondo de la cuest ión. Cuando Juanhabla de la invisibilidad de Dios no se refiere a que Diosesté dis tante e inaccesible . Todo lo contrar io; é l ha af irmado que Dios se nos ha hecho cercano y tangible en suHijo encarnado (Jn 1, 18; 1 Jn 1, 1-2) . En todo este contexto se consideran las cosas bajo el aspecto subjetivoo humano de la caridad fraterna; s i amamos a los herman o s , Dios en rea l idad de verdad permanece en nosotrosy por lo tanto se perfecciona en nosotros el dinamismo

de su amor . Amar a l o t ro es e l único camino posib le paraencontrar en la oración al otro. Lo que se acentúa en 1 Jn4 , 12 no es el objeto del amor (Dios y el prój imo), s inola oposición entre «contemplar» y «amar». Por el amor,no por la contemplación, es como se alcanza la comunióncon Dios . Juan combate aquí , aún más c laramente , e lpre tendido conocimiento inmedia to de Dios de los gnós

ticos y su contemplación extática por el solo esfuerzohumano. La expresión joánica el imina la idea gnóst icade la perfección como un conocimiento superior de ladivinidad. La dilección fraterna es la que realiza la comunión con Dios, y ésta , como aquélla , es un don totalmente g ra tu i to de Dios 4 5 . Todo esto no se ha de inter-

45. F. J. Rodríguez Molero, Epístolas de san Juan, en La sagrada Escritura III, Madrid 1962, 487. En este mismo sentido es-

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pre ta r , en modo a lguno , como una doc t r ina que vengaa anular cuanto se ha dicho en los capítulos anterioresacerca del valer e importancia insust i tuible de la oraciónen cuanto experiencia de la fe. Se trata de poner cadacosa en su si t io, de dar por lo tanto a la oración su valor

exacto en el conjunto de la experiencia y de la existenciacristiana. Pero es que con frecuencia se ha insistido,quizás excesivamente, en un solo aspecto de esta experiencia y de esta existencia. Sin embargo, ya estamos viendoque el nuevo tes tamento plantea las cosas de otra manera .

Puntual izando más, habrá que decir que en e l planteamiento que hace Juan no se t ra ta ya solamente de que a l

amar a l hermano, Dios es tácon

el queama,

s ino de queestá en el que ama 46. E s es to , ni más ni m en os, un a impl i cación más (quizás la más fuerte) del misterio de la presencia de Cristo en los cristianos. Cuando Cristo afirmaque al f inal de los t iempos, en el momento decisivo, susentencia de salvación o condenación será precisamente:«A mí me lo hicisteis» (Mt 25, 40), «A mí no me lo hicisteis» (Mt 25, 46), está expresando exactamente estamisma inmanencia de su amor en nosot ros .

Amar de verdad a a lguien , es amar a Dios . Aunqueni se piense, ni se intente, ni siquiera se sospeche de lejossemejante cosa. Tal es la energía y la virtualidad que Cristo ha impreso en nues t ra capac idad de amar . Encont rara a lguien es encontrar a Dios , re lacionarse con alguienes relacionarse con Dios, exist ir en función de alguien es

exis t i r en función de Dios . Ent iéndase bien lo que aquí sequiere expresar. No se trata de frases superficiales ni deun tópico más dicho a la l igera . Quien toma en ser io queen el «tú» del otro está Cristo, no se extrañará de esta doc-

cribe Spicq: «La perfección no es una inteligencia suprema de ladivinidad. La comunidad con Dios, al contrario, se realiza en el

amor y por un don puramente gratuito»: C. Spicq, Ágape III , 286.46. A. Ross, Commentary on tbe epistles of James and John, M ichigan 1960, 204.



trina; la verá como lo más natural y lógico. Quien hasuperado alguna vez en la vida su propio aislamiento y supropia soledad, quien ha tenido la experiencia inefablede encontrarse con un «tú», con la persona a fondo, hapodido intuir que en tal relación hay algo que rebasa los

límites de la experiencia humana y que de alguna manerarefleja el encuentro con Dios. Martin Buber, en un pasajefamoso, ha expresado esto mismo con particular acierto:

Cada tú particular abre una perspectiva sobre el tú eterno.En cada tú particular, la palabra fundamental invoca el túeterno. Esta función mediadora del tú de todos los serespermite que exista una relación efectiva entre ellos y explica

que a veces no se cumpla esa relación. El tú innato se realizaen cada relación y no se agota en ninguna. Sólo se realizaperfectamente en su relación inmediata con el único tú quepor esencia no puede convertirse en ello *7.

A nadie se oculta la importancia capital que todo estotiene para adquirir una verdadera educación en la vidade oración. Educar finamente nuestro mundo de relacio

nes personales, de tal manera que se intente superar larelación objetivamente de los otros, para pasar a una verdadera relación personal, es camino indispensable paratener un verdadero encuentro con Dios en la oración.En la vida no es raro encontrarse con hombres que quizásnunca han aprendido a tratar a los demás como personas;los tratan más bien como cosas; porque en el fondo nuncahan respetado profundamente la inviolable libertad delotro ni se han entregado a él en la confianza. Tales hombres tratarán a Dios también como cosa; lo que es tantocomo decir que para ellos la verdadera oración cristianaes sencillamente imposible. Descubrir de verdad al otro,y a Dios en el otro, he aquí la tarea fundamental de todoaprendizaje de la verdadera oración. Escribía Teilhard:

47. M. Buber , Yo y tú, Buenos Aires 1956, 47.

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Dios mío, haz que para mí brille tu rostro en la vida deot ro . Esta luz irresistible de tus ojos, encendida en el fondode las cosas, me ha alcanzado ya sobre todo trabajo factible,sobre todo dolor a atravesar. Dame sobre todo que puedadescubrirte en lo más ín t imo, en lo más perfecto, en lo máslejano del alma de mis hermanos 4

' .

Ahora se comprende el sentido y la razón que puede

tener Robinson al preguntarse «si la plegaria cristiana,

la que surge en nosotros a la luz de la encarnación, no ha

de ser definida en términos que impliquen una penetra

ción en el mundo para que, a través de él, nos dirijamos a

Dios, y no una retirada del mundo para así enderezarnos

a Dios» 4 9 . En este contexto, sí. Se puede estar de acuerdo

con esta formulación del obispo Robinson con tal que

entendamos por mundo este verdadero nudo de la rela

ción humana, del verdadero encuentro con los otros que

puede ser la mejor pedagogía para la verdadera oración.

Y que puede ser incluso oración en sí mismo50

.

48. P. Teilhard de Chardin, El medio divino, Madrid 1967,159-160.

49. J. A. T. Robinson, Sincero para con Dios, Barcelona 1967,156-157.

50. Para comprender el sentido y el alcance de esta últimaafirmación hay que tener presente que, como ya se ha dicho, la fearraiga en el «corazón», es decir en la profundidad del ser de lapersona, en lo preconceptual y en. lo que todavía no puede caerbajo la experiencia. Ahora bien, cuando esta realidad profundaaflora al campo de la experiencia, cabe pensar que, dada su profundidad original y su riqueza (puesto que abarca a toda la personay a toda la vida), de hecho pueda ser experimentada de muy diversas maneras. Esto puede explicar cómo, de hecho, puedan darsey se den formas y expresiones de auténtica oración no clasificablesen las formas y en las expresiones de la oración tradicional. Cuandohay quienes afirman que es en la experiencia de un diálogo de personas que comparten su fe en donde ellos experimentan la oración,n o se podrá negar lo legítimo y lo verdadero de tales afirmaciones.Eso puede ser y es verdadera oración. El Señor ha dicho que dondehay dos reunidos en su nombre, allí está él en medio de ellos (Mt18, 20).



Una existencia para los otros

La existencia cristiana tiene su justificación y su sent ido en el mister io de Cris to. Por otra par te, es te mister iot iene su punto de ar ranque y su in terpretación en e l mis

ter io de la encarnación. Ahora bien, la encarnación fuepara Cris to no solamente el hacerse hombre, s ino el hacerse de una manera concreta y determinada: encarnadoen la pobreza, en la existencia difícil de los más abandonados . Cris to no se contenta con nacer en la pobreza,s ino que exper imenta desde dentro la condición del pobre .No le bas ta consagrarse a los pobres , compar te desdeNazaret la existencia dura de las gentes sin importancia,

cia. E ra hi jo de u n ob re ro , y o br er o él , p o r su pa r tetambién (Me 6, 3) . No t ienen medios para seguirla enseñanza de las escuelas y de los escribas (Jn 7, 15;cf. Me 6, 2). No renuncia al trabajo nada más que parapredicar . Def ine su condición apl icándose e l nombre pro-fético de «hijo del hombre» (en su sentido original, unhumano más: Sal 8 , 5 ; Ez 2 , 1) , cuando responde a l es

cr iba que le quiere seguir :Las zorras tienen sus madrigueras y los pájaros del cielosu nido, el hijo del hombre no tiene donde echar su cabeza(Mt 8, 20).

Así hace alusión no solamente a su pobreza, s ino a laprueba de su condición mesiánica, la prueba que consis

t ió en vivir s in abrigo y s in reposo

5 1

. En todo caso, esevidente que el medio social y económico en el que aparece el evangelio es el medio de la pobreza y sencillezdel pueblo humilde; los pas tores , los d isc ípulos , los pobres que le s iguen, lo es tán tes t imoniando de manera biendirecta . Todo es to es demasiado evidente como parano tener que insistir más en ello.

51. A. Hamman, Vit liturgique et vk sacíale, París 1968, 33-34

181



Visto así e l misterio de Cris to, en su implicación concreta de exis tencia encarnada en un determinado mediosocia l y eco nó m ico, espon táneam ente se p lantea un a cuestión que puede ser radical. Si aceptar la fe es aceptar elmisterio de Cris to, con todas sus consecuencias , ¿quiere

decirse entonces que aceptar la fe equivale a aceptar lapobreza socia l y económica , como norma de la propiav ida?

Planteada así esta cuestión, ya desde el primer momento hace la impresión que el planteamiento de la fe crist iana no se puede hacer así . Porque eso equivaldría a decirque solamente pueden tener fe los que viven en un medio

social y económico despojado. Pero, ¿es que se puedeafirmar ta l cosa seriamente y s in dis t ingos? No creemosque en e l nuevo tes tamento haya datos para e l lo . Es más ,expresamente es otra cosa lo que el mensaje de Dios quiere enseñar, lo que la palabra de Dios quiso decir al encarnarse en tal pobreza. De esta manera, a l plantear estacuestión así , vamos a l legar a una comprensión del s ig

nificado más hondo que t iene la fe en el mundo, entrelos hombres de es ta t ie rra .Ante todo, es perfectamente claro que la palabra de

Dios no se dirige con exclusividad a una determinadaclase social . Mateo ha tenido buen cuidado de matizarexpresamente el sentido de la bienaventuranza, frente ala formulación más radical de Lucas 52. En e l fondo, no

hace s ino continuar la l ínea de pensamiento que veníaa expresar lo que era la realidad de los anawim, los pobresde Yahvé, cuya significación se interioriza y se espiritualiza a lo largo de la historia del pueblo de Israel. Pobresno son solamente los encuadrados en una determinada

52. J . Dupont , Les beatitudes. L e prob léme littéraire, le messagedoctrinal, Bruges 1958, 297. Este autor piensa que la redacciónmás original es precisamente la de Mt. En todo caso, como notaP . Bonnard , o. c, 56, el pensamiento de Le 6, 20 coincide con elde Mt.



si tuación social , s ino los hombres que en su debi l idad y ensu angustia permanecen f ieles a su fe y esperan la solucióny la salvación no de sí mismos sino solamente de Dios 5S .

Siendo así el sentido de la pobreza que predica y exige el Señor vuelve a plantearse, de modo diferente, la

cuest ión que antes nos hemos formulado: ¿qué signif i cación y que implicaciones t iene para el creyente el hechode que Cristo se encarnara no sólo entre los hombres simplemente , s ino más en concre to ent re los hombres pobresy con u n m ensaje de especial preferencia hacia los po br es ?

Respondiendo de la manera más directa , la razón últ ima de es te modo de comparecer e l Señor ante los hombres hay que buscarla en el hecho de que él fue el hombreque existió para los dem ás. Este es el sentido y la explicacióndel m is ter io de la encarn ación: «Por nosot ros los ho m br esy por nuestra salvación bajó del cielo y se encarnó deMaría la Virgen». Esto decimos en nuestra profesión defe ; y con ello expresamos el sentido más elemental delmis ter io de Cr is to encarnado: e l mis ter io del hombreque exist ió para los otros.

¿Por qué e l Señor se tuvo que hacer pobre y expresarprecisamente en la pobreza que él era el hombre para losdemás? Antes de responder a esta pregunta será necesar io hacer una observación: nadie puede in terpre tar y darel sent ido de la pobreza de Cristo según un cr i ter io part icular ; por muy razonable que sea tal cr i ter io , no pasade ser eso, una simple opinión pr ivada. Solamente losautores inspi rados por Dios t ienen derecho a enseñar con

autor idad cuál es el sent ido del mister io de la pobreza deJesús o más exactamente el sent ido de su encarnación.Ahora b ien , tan to san Pablo como san Juan se han encar -

53. Téngase en cuenta que, como bien lo ha demostrado elexcelente estudio de A. Gelin, Los pobres de Yabvé, Barcelona21968, con los profetas se da una evolución en el concepto de«pobres», del plano sociológico al plano espiritual. Cf. Sof 3, 11-13;

Is 66, 1-2; Sal 9; 10; 25; 34; 37.

183



o t r o , recibi r del o t ro . El pobre , fundamentalmente , es e lhombre que no puede es tar cer rado sobre s í mismo; sumisma situación le l leva necesariamente a tener la mirada,las manos y la vida entera extendida hacia los demás.Ahora bien, vista asi la significación de la pobreza, cabe

decir exactamente que la psicología de la pobreza es paralela y hasta idéntica a la psicología del amor. Ama deverdad el que no se cierra sobre s í mismo, el que estáabier to a l o t ro , dependiendo del o t ro , recibiendo del o t ro .Amar es tener la mirada, las manos, y la vida entera extendida hacia el otro. Por es to, el amor, exactamentecomo la pobreza, es expresión de la debi l idad. El queama se s iente débi l y pequeño ante el otro, porque en el

fondo expresa que necesita de él , que el otro viene acomplementarle a él y a l lenar, en definit iva, el vacíomás hondo que exis te en la v ida de los hombres . Portodo es to se comprende que Dios para amar a l hombrese hizo débi l y expresó tal debi l idad precisamente en unaexis tencia de pobre . Los autores del nuevo tes tamento,concretamente Juan, han repet ido una y ot ra vez que la

manifestación más elocuente, la única manifestación defini t iva, del amor de Dios al mundo fue precisamente laencarnación de su Hijo (Jn 3, 16; 1 Jn 4, 9) . El amor deDios se reveló cuando Dios se hizo débi l ; porque e l amores débi l y por eso tuvo que ser la encarnación de un hombre débi l , de un hombre que vivió y mur ió en la pobreza.De es ta manera venimos a comprender que la encarnación de Cristo es la presencia del amor a los otros. Ni

más ni menos. Tal es su significación y su exigencia paratodo hombre que pretenda creer en e l evangel io .

El ju ic io úl t imo que Dios va a hacer a cada hombreserá precisamente el juicio que se refiere a su existenciapara los demás (Mt 25, 31-46) . El texto de Mateo es desobra conocido y no neces i ta comentar io en es te momento. Únicamente habrá que indicar , porque in teresa de

verdad para nues t ro in tento , que precisamente cada pobre

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es sacramento de su propia presencia porque é l fue pobre .Viviendo en la pobreza y en e l despojo nos ha enseñadoa ver en cada pobre y en cada despojado a él mismo 5 5 .Una vez más, e l misterio de su pobreza t iene para cadacreyente la significación de una exigencia insustituible de

apertura a los demás. Creer en el evangelio es existirpara los o tros .Todavía una observación importante . Cris to exis t ió

para los demás; pero de ta l manera que expresó y significóta l exis tencia en una forma concreta de vivir: en la pobreza sociológica y económica. No le bastó vivir su apertura a los demás en la sola disposición interna del a lma:

tuvo que expresar ta l apertura de una manera tan e locuente , con un lenguaje tan directo. Este planteamiento t ieneuna consecuencia tremenda para los nombres de la iglesia y en la iglesia. Todos los que por vocación tienenque ser test igos de Jesús, de ta l manera que tengan queaparecer ante los demás como signo y expresión de su mister io encarnado en la pobreza 5 6 , de la misma manera que

el Señor, no pueden l imitarse a vivir su apertura a los

55. En realidad, la originalidad y lo específico de las palabrasde Jesús en Mt 28, 31-46 no está en la recomendación que haceen favor de los que sufren; esto m ism o, de alguna m anera, ya estabarecomendado en otras religiones antiguas o en otros códigos demoralidad. Lo específico está en que él mismo se hace presente y esamado en todo amor hacia otro hombre, aun cuando el que ama

ni lo advierta ni lo pretenda en sí. Interesantes observaciones sobreeste texto en J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, Estella-Salamanca1970, 249 ; cf. M e 9, 3 7; y de alguna manera tam bién M t 10, 42.

56. El concilio Vaticano n, en la constitución Lumen genttum,c. 6, ha presentado precisamente la vida religiosa como signo, quedebe atraer eficazmente a todos los cristianos a cumplir los deberesde su vocación (LG 44). En el decreto Perfectae caritatis (n. 1),se la llama «praeclarum signum», expresión que se mantuvo noobstante el deseo opuesto de algún padre conciliar, expresado en

los modi (n. 26, 31). Sobre este tema véase, R. Schulte, La vida religiosa como signo, en G. Baraúna, La iglesia del Vaticano II, Barcelona 1966, 1091-1122.



Según tod o lo que se ha d icho , el co m ún deno m inadorde todos los creyentes es la existencia para los demás. A h o r abien, esta formulación ¿no hace la impresión de que convier te a l cr i s t ianismo en un puro humanismo? ¿no es tam o s , de esta manera, horizontal izando de tal manera locr is t iano que venimos a negar lo más radical y diferencialde nuestra fe: la relación directa e inmediata con Diosen Cris to?

Ante todo hay que tener presente la formulación suprema que el Señor ha hecho de la existencia crist iana ensu oración sacerdotal .

Que todos sean uno.

Como tú, Padte, en mí y yo en t i ,que ellos también sean uno en nosotros,para que el mundo crea que tú me has enviado

(Jn 17, 21).

Todo el dinamismo de la exis tencia cr is t iana t ieneque ser una par t ic ipación de la v ida misma de Dios .A ho ra bien, la v ida en D io s es un a v ida en c om un ión ,porque es una presencia mutua de personas que se conocen (Mt 1 1, 27) , que se en t rega n m utu am en te has ta laabsoluta in-existencia (Jn 16, 14-15) 68. El Dios cr is t ianoes un Dios único pero no es un Dios sol i tar io ; nues t roDios es comunitar io. Y la vida de los creyentes es viviren comunión , en mutuo conoc imien to y en mutua pa r t icipación. Para expresar ante el mundo el real ismo de

nuestra fe.Y en esto precisamente consis te la superación de todohumanismo que apor ta la fe cr is t iana a l mundo. El cr is -

58. La palabra «in-existencia» tiene el sentido técnico queadopta en la teología trinitaria: el «estar uno en el otro» de las tresdivinas personas, por razón de la unidad de esencia de Dios. Sellama también perikhoresis o circumimeúón: cf. D. 1331; Jn 10, 38;14, 10 s; 1 7 , 2 1 ; 1 Cor 2, 10 s.

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hombres. La vida espiritual, por su parte, divorciada de

la dogmática desde fines de la edad media3, se redujo,

en gran medida, a práctica y sentimiento, cuando se tra

taba del común de los fieles; o degeneró en especulación

abstracta, cuando era asunto de «espirituales» compe

tentes en la materia. Urs von Balthasar ha estudiado estefenómeno y escribe con toda razón:

Con su Metaphysique des saints, Bremond puso, sin quererlo,el dedo sobre el delicado punto de la teología moderna.¿Qué habrían dicho los padres de la iglesia ante el simpletítulo? ¿Necesitan, exigen realmente los santos una metafísica propia? ¿Y en qué ha de consistir? ¿Acaso en una especie de doctrina esotérica acerca de la oraison puré, doctrinaque, dejando de lado o debajo de sí los contenidos usualesde la dogmática de la iglesia, se eleva hasta la pura cumbrede una ascética y una mística sublimes? Si es así, entoncesen esa esfera podrán desarrollarse disputas y diálogos sutilesy diferenciados, entre una dirección más ascética y una dirección más mística, entre Bossuet y Fenélon, Alvarez yRodríguez, es decir, entre estos representantes de un sen-timent religieux depurado. Ya el hecho de que Bremondpudiera ponerse a escribir una Histoire littéraire du sentiment

religieux tan amplia, sin necesidad de hacer referencia siquiera al estado simultáneo de la teología como ciencia dogmática, es algo que constituye uno de los problemas másalarmantes de la historia de la iglesia 4

.

Cuando se trata del caso concreto de la teología de la

fe, el divorcio entre dogmática y vida equivale al plantea

miento de una verdadera paradoja. Paradoja quizás más

aparente que real. Pero, en todo caso, debemos plantear

este hecho paradójico para situarnos exactamente en el

centro del problema que hoy representa para mucha gente

la relación entre oración y fe.

3. Sobre este divorcio entre dogmática y espiritualidad, cf.F . Vandenbroucke, Le divorce entre théologie et mystique: NRT 72

(1950) 372-389; H. U. von Balthasar, Teologtay santidad, en Ensayosteológicos I, Madrid 1964, 237-242.4. H. U. von Balthasar, o. c, 243.



mente en los ú l t imos años no pocos teólogos han exig idopara los creyentes y para la iglesia.

Era necesar io y urgente insist i r en esta dimensión dela fe en cuanto compromiso y acción . Pero , volv iendosobre lo dicho, s i la fe es encuentro personal y s i todo

encuent ro personal es necesar iamente d iá logo, ¿por quéno conclu imos que la fe es , con e l mismo derecho y conla misma necesidad, oración? ¿por qué, en los t ratadossobre la fe , no t iene la oración un puesto central? ¿porqué no encaja la oración en los proyectos concretos detantos creyentes que af i rman entender la fe como encuentro personal y que aseguran que el diálogo es la expres ión más evidente de toda la re lac ión ent re personas?¿somos realmente lógicos cuando establecemos tales premisas sobre la fe y sobre la persona, pero sin l legar a lasconsecuencias prácticas que tales premisas parecen exigir?

A decir verdad, no se t rata en todo este asunto de unacuest ión de lógica. Porque una cosa son las teorías y losdiscursos sobre la fe y el encuentro personal ; y otra cosaes el hecho de la fe y el diálogo que todo encuentro verda

dero l leva necesar iamente consigo . De sobra sabemos porexper iencia que hay gentes que t ienen excelentes teor íasacerca del diálogo, pero que a la hora de la verdad sonincapaces de ponerse en el punto de vista del otro, deaceptar al otro y, por consiguiente, de dialogar con él .Relacionarse con «alguien» y encontrar a «alguien» no ese l resul tado de una deducción lógica de argumentos; esuna exper iencia que brota «a- temáticamente» de lo pre-conceptual . Una mirada o una sonr isa pueden vincular ados personas mucho más que un largo d iscurso o que unahistor ia br i l lante . Por esto, pienso yo, es perfectamenteposible que en este t iempo nuestro se teor ice mucho acerca de la fe como encuentro y acerca del encuentro comodiá logo , pe ro de manera que todo eso no desemboque—siendo lógicos— en oración. ¿Quiere esto decir que en

nuestro t iempo asist imos a una hiper t rof ia de las teorías

197



table el hecho de una evolución decis iva en el planteamiento de las ideas teológicas y de los proyectos vitalesde muchos creyentes que perciben la nueva s i tuacióncon especial sensibil idad. Hacer verdadera la fe, realizarla , es tan to como tomar una pos tura ante los problemas

sociales, políticos, éticos y filosóficos que se plantea lahumanidad actual . Equivale a decir que la fe no pareceráverdadera, que no estará real izada, hasta que inser te enla cultura un dinamismo eficaz 7. Es la tentación alucinante que cons is te en pretender , a cos ta de cualquierrenuncia y a todo t rance, que la fe aparezca ante loshombres dotada de ef icacia en orden a construir un mundo mejor .

Por supues to que en es te proceso han jugado un papelimportante las revoluciones sociales del úl t imo siglo.Pero más fuerte que el impacto de lo social , ha sido lafuerza incoercible de la revolución tecnológica la que hapronunciado la palabra decis iva. Hemos aprendido a serrealistas y a ser eficaces; llevamos ese instinto en la sangremisma de nuestras ideas más queridas. Con lo cual, la

fantasía, la estética y el misterio apenas tienen ya sitioen nuestros módulos cul turales y en nuestros s is temas dein terpretación . Harvey Cox —que cantó pr imero las f lorias de La ciudad secular, para pasar ahora a hacer elelogio de Las fiestas de locos— ha escr i to recientemente:

El método científico dirige nuestra atención fuera del reino

de la fantasía y hacia lo manejable y factible. Es verdad queahora estamos descubriendo que la ciencia sin intuición ysin imaginación creativa no conduce a ninguna parte; peroaún vivimos en el seno de una cultura que no estima la fantasía, sino que se limita a tolerarla. Parte de culpa corresponde a la secularización. Hubo un tiempo en que los visionarios eran canonizados y los místicos admirados. Ahora son

7. Cito aquí textualm ente a A . V ergo te, Presencia de la iglesiaen la sociedad del futuro: Concilium, número extra (1970) 268.



Volviendo a la pregunta de antes: ¿asis t imos en nuestros días a una hipertrofia de las teorías sobre la fe, perode ta l manera que en real idad lo que estamos presenciando es una atrofia del hecho de la fe? Al menos por loque respecta a l tema que aquí es tamos t ra tando, tenemos

datos suficientes para pensar que asistimos a un procesode evolución que preanuncia ya una verdadera res tauración. La teología de la fe, en cuanto teología del encuentr o person al co n Cris to , p o r un a p ar te ; y la ref lexión sob rela experiencia humana, en cuanto necesidad imperiosa derelación y de diálogo, por otra parte , aparecen ya en elhorizonte del futuro como centinelas que anuncian una

puesta en práctica de lo cristiano en la que la oracióntendrá necesariamente su s i t io , reducida a su verdaderadimensión , pero nunca marginada e inc luso va lorada como expresión indispensable de toda fe que pretenda serautént ica .

La oración, testimonio de la fe

No se t ra ta aquí de hacer un argumento para demostrar la necesidad de la oración. Tampoco vamos a hablarde su importancia en la vida de fe. De ello ya se tratóen el capítulo segundo de este l ibro. Por lo demás, laexperiencia de los creyentes de todos los t iempos es unargumento sobradamente vá l ido en ese sent ido . Cr is to

m ism o —y él sob re todo— «jefe de fila y co ns um ad or de la

medir la autenticidad de nuestra comunión con Dios, es tan viejacomo el cristianismo. Como es bien sabido, ya en la pistis de losescritos de san Juan, «pueden rastrearse las huellas de un combatecon la gnosis. La relación con Dios no consiste en un conocimientoexangüe, entendido de un modo intelectualista, sino en dejarseatraer y atar y en estar luego el hombre todo cautivado y atado por

la figura luminosa (doxa) del revelador Jesús y por el «agapan»de aquel que le ha enviado»: J. Pfammatter, o. c, 900.

205



fe» (Heb 12, 1-2), fue hombre de frecuente y profundaoración. El dato evangél ico revis te aquí una importanciadec is iva : e l hombre Jesús de Nazare t , modelo acabadodel creyente 1 S , pasó por la experiencia solitaria y a vecesdolorosa de la oración separada y aparte (cf . Mt 14, 23;

26 , 36-44; Me 1, 35; 6, 46; 14, 32-39; Le 5, 16; 6, 12;9, 29; e tc . ) . Es verdad que e l nuevo tes tamento no presenta una ref lexión, y mucho menos una argumentación,en pro de la oración. Eso se da por supuesto y ni s iquierase considera necesario reflexionar sobre ello o insistir enello. Por la sencil la razón de que, puesto el fundamentode la fe, la experiencia de esa fe lleva al hombre connatu

ralmente al diálogo, a la súplica y a la adoración. Lasci tas del nuevo tes tamento se prodigan insis tentes enes te sent ido 1 6 .

Esto supuesto, se trata ahora de reflexionar sobre larelación que de hecho exis te entre oración y tes t imoniode fe. No se trata ya, por tanto, de la sola relación entreoración y experiencia de fe , s ino, dando un paso más,

de la relación entre oración y testimonio de fe.El tes t imonio cr is t iano, a par t i r del mandato de Jesús ,adopta una forma concreta : la predicación del evangel io(Mt 24, 14). Y t iene un f in determinado: suscitar y al imentar la fe en las comunidades por la aceptación de estetest imonio (2 Tes 1, 1-10; 1 Cor 1, 6) . El esquema espreciso en sus componentes esenciales : una predicaciónq u e suscita la fe. Sólo donde se dan es tos componentes sepuede dar e l tes t imonio de los creyentes . El esquema estáclaro . Lo que no es tá tan c laro, para muchos creyentesde hoy, es la forma y f igura que este test imonio debe adoptar en concreto para que sea autént ico. No toda predicación es tes t imonio, como tampoco lo es necesar iamente

15. Sobre la fe de Jesús, véase el capítulo 4 de este libro.16. Una presentación de conjunto de los textos del nuevo testamento en este sentido, en la obra de A. Hamman, o. c.



toda conversación sobre temas cr i s t ianos . Porque todoeso puede ser equivalente a pronunciar discursos que ennadie susci tan la fe en Cris to salvador . Hay test imoniodonde la vida de un hombre, y no sólo sus palabras , escapaz de sensibil izar a otros hombres para que éstos se

pongan a creer en el evangel io . Solamente esto y nadamás que es to .Entonces, ¿se puede decir que la oración es una for

ma fundamental del tes t imonio cr is t iano? O dicho demanera más tajante, ¿se puede asegurar que hay test i monio cr i s t iano donde no hay oración?

Ante todo, es evidente que la oración, por s í sola, no

es necesariamente un testimonio de fe. Por la sencil larazón de que la oración rebasa, con mucho, los l ímitesde la fe. No todo hombre que reza es , por eso sólo, unhombre creyente. Ni s iquiera el contemplat ivo o el míst i co . La oración, la contemplación y la mística se dantambién fuera del cr i s t ian ismo. Nada de eso es monopol io de los cr is t ianos; ni por eso sólo unos determinadoshombres pueden acredi tar ante los demás que el los creenen Cris to Jesús. Es más, de sobra sabemos que las rel i giones or ientales t ienen un talante contemplat ivo y míst i co mucho más acen tuado que lo que normalmente seda en el común de los crist ianos.

El tes t imonio de la fe t iene su punto de arranque enla t ransformación de la persona. Más exactamente: haytes t imonio cr i s t iano donde hay t rasmutación de valores .

Porque la fe no es solamente estar convencido de unaser ie de verdades, s ino que, más que eso y por encima deeso , la fe se realiza en su profundidad definitiva, en laor ientación total hacia Cris to y mediante una vinculaciónde la propia vida a la de él , acometiendo la tarea de «seguirle» 17. Ahora bien, el seguimiento de Jesús t rastornalos valores establecidos. María, la mujer dichosa «porque

17. Cf. W. Trilling, Cbristusgebeimnis - Glatéensbeimnis, Mainz1957, 54.



había creído» (Le 1, 45), comunica la experiencia de sufe precisameute haciendo el e logio de es te t ras torno impresionante de valores que representa la venida de Cris to:el brazo de Dios despliega su fuerza derribando a los potentados de sus t ronos y exal tando a la gente s in impor

tancia, despidiendo a los r icos sin nada y colmando debienes a los hambrientos (Le 1, 51-53). La venida de Jesús trastorna las si tuaciones humanas más seguras, loque es normal entre la gente y entre nosotros mismos 18.La experiencia de la fe y el testimonio que la autentificaes experiencia y test imonio de esta trasmutación de valores , en el sentido radical de las contraposiciones violen

tas que Jesús presenta ins is tentemente en su predicación:po bre-r ic o, ham bre-h ar tura , l lanto-r isa , persec ución -glorif icación (Le 6, 20-26), úl t imos-primeros (Mt 19, 30),tr is teza-consolación (Mt 5, 5) , bajeza-señorío (Mt 5, 4;L e 18, 4) , af l icción-restauración (M t 1 1 , 2 8 ) 1 9 . Cuandoun hombre empieza a ver las cosas de esta manera, cuando está convencido de estas cosas y cuando acreditacon hechos ante la sociedad que todo es to se toma en

serio, entonces , y so lamente en tonces , podemos dec i rque ese hombre da tes t imonio de su fe en Jesucr is to .

Pero , si así es el testimonio de la fe, ¿se puede decirque se da ta l tes t imonio donde se da todo eso, en formade compromiso incondicional ( incluso hasta la muerte) ,aunque en e l hombre no cuente para nada la oración?Y por tanto ( repi t iendo la pregunta de antes) , ¿se puede

decir que hay tes t imonio cr is t iano donde no hay oración?

Dejemos las teor ías y vengamos al terreno concretode los hechos. Cristo no fue un masoquista ni predicó elmasoquismo. Si Cris to exigió, bajo muchos aspectos ,

18. Sobre el Mesías de los pobres, según el nuevo testamento,

cf. A. Hamman, Vie liturgique et vie sociale, Paris 1968, 29-39.19. Estudia las diversas situaciones trastornadas por el evangelio, J. Jeremías, Jesús ais Weltvollender, 39.



ver la vida al revés, eso no podía tener más que una signif icación: hacer al hombre enteramente l ibre para quenada le impida cumplir la voluntad de Dios . Y la voluntadde Dios es el servicio a los hermanos. Ahora bien, en elterreno concreto de los hechos, sabemos de sobra que hay

hombres cuya generosidad por servir a los demás ha l legado hasta rebasar los límites de lo inconcebible, más alláde la des ho nra y más allá de la m ue rte . Y sab em os qu e ha nhecho eso sin confesión alguna de fe y, por supuesto,sin oración de ninguua clase. Dejemos a los teólogos consus teorías para que discutan hasta el fin del mundo sieso es o no es lo que ahora se llama una fe «implícita».

Aceptemos incluso que efectivamente se da ahí tal feimplíci ta . Pregunto: ¿es eso el test imonio de la fe que nospresen ta e l nuevo tes tamento?

Al hacer es ta pregunta es tamos tocando la p iedradu ra, la «roca ang ular», en la que los ho m br es de tod os lost iempos nos vamos a par t i r los d ientes . Porque es másfuer te que nosotros . Quiero decir : e l tes t imonio cr is t ianoes auténtico en la medida en que l leva en sí mismo else l lo de lo que humanamente no se comprende ni t ienesentido, de lo que no sirve para nada y para nadie. Porqueno arranca del compromiso con los hombres , n i acabaen e l compromiso con la humanidad. El tes t imonio dela fe arranca del misterio (1 Jn 1, 2; 5, 9-11), se refiere,en su centro mismo, a l mis ter io supremo de la resurrecc ión (Hech 1 , 2 2 ; 2 , 3 2 ; 3 ,1 5 ; 4 , 33 ; 5 , 32 ; 10, 39-43, etc . ) ,

y se consuma en el misterio de la vida eterna (1 Jn 5, 11).Dicho de otra manera, el test imonio de la fe no se acabani se explica en el ejemplo impecable de la vida entregadapor los demás; va más allá, hasta la manifestación del poder de Dios (1 Cor 15, 15) y hasta el reconocimiento desu soberanía absoluta.

No puede haber tes t imonio donde no hay compro

miso . Pero con eso nada más no basta . Cuando a l compromiso se une la oración, el creyente acredita que su entrega

209



no tendríamos necesidad ni de Cristo ni de su revelación.Nos bastar ía con nuestra honradez.

Yendo más a l fondo del problema: «Creer es comprome te r se» 2 0 . Pero , ¿con qué? No con un proyecto, sino conun a persona. Creer es comprometerse , no con algo, sino

con alguien. Ahora b ien , mien t ras que e l compromisocon un proyecto no reclama s ino acción, e l compromisocon una persona exige (ya lo hemos vis to en e l capí tu losegundo), además de la acción y antes que el la , el diálogo,la presencia y la intimidad no referida a algo más alláo fuera de la presencia misma. Es la experiencia de «loinútil», de lo que no se explica ni tiene sentido si no es

por sí mismo. Porque en definit iva es lo único digno de fe.Entonces, no se trata ya de ver qué sentido t iene la oración o para qué sirve. Ni siquiera se trata de pensar quela oración es un buen tes t imonio ante e l mundo. Ni importa si es úti l para esto o para aquello. Como ocurrecon la experiencia estética o con la experiencia afectiva,la oración no se explica por nada que esté fuera de ellamisma. Ni tiene sentido calcular para qué sirve o la funcional idad que pueda tener para e l individuo o para lasociedad. En la oración no ejercitamos el «ser para»,sino el «estar con». Y eso o se explica por sí mismo o nose explica de ninguna manera.

Aquí será necesario recordar, una vez más, el malservic io que ha pres tado a la humanidad —y por tantoa la fe cristiana— la mentalidad científica y la cultura tec-

nocrát ica que tan profundamente ha marcado a nuestrageneración. Somos hijos de la tecnocracia y, como tales,lo que no s interesa y no s apasiona es lo uti li tar io y lo funcional . Para lo demás ya no nos queda apenas ni espacio

20. La frase, como es bien sabido, ha sido popularizada porel excelente libro de José M. González Ruiz que lleva ese título.

Libro al que muchos creyentes deben un sincero testimonio degrati tud.



ni interés. Hasta el punto de que incluso el lenguajese n o s ha empobrecido. Theodore Roszak ha escrito contodo ac ier to :

La inteligencia científica nos deja en cueros de todo lenguaje

en cuanto entramos en esa región de la experiencia en laque artistas y místicos afirman haber encontrado los másaltos valores de la existencia. El propio psicoanálisis no hasido de excesiva ayuda en el debate sobre lo no intelectivo,principalmente a causa de que ha sido recargado con unvocabulario mecanicista y una imparcialidad objetiva (unexamen meticuloso desde «fuera» más que una experimentación activa desde «dentro») 2 1 .

Y las cosas han l legado a tal extremo que todo aquel loque no es controlable por la mecánica de «lo científ ico»y «lo técnico», es decir , todo aquello que no está a disposición de la manipulación empír ica o matemática, escons iderado «como categor ía negat iva, como cubo debasura cul tural en el que hay que arr inconar todo esollamado «lo inconsciente», «lo irracional», «lo místico» o,

s implemente «lo puramente subjet ivo»

22

. Ev iden temen te ,para gentes que viven imbuidas de semejante mental idadla oración no puede ser s ino un problema, no sólo teór ico , s ino , sobre todo , eminen temente p rác t i co , un p ro blema con el que se da uno de porrazos a todas horas .

Muchos cr is t ianos en nuestros días se cansan inút i l mente in tentando encontrar una respues ta a preguntas

21. Th. Roszak, El nacimiento de una contracultura, Barcelona1972, 66-67.

22. Ibid., 67. Llamo la atención del lector sobre la importancia singular de este libro, en el que se analiza, con finura yacierto, el impacto desastroso de la «tecnocracia» sobre la culturacontemporánea: bajo la tecnocracia, somos ahora la más científicade las sociedades; pero, como el personaje de Kafka, los hombresde todo el mundo desarrollado se van convirtiendo en siervos,cada día más aturdidos, de inaccesibles castillos en los cuales unostécnicos inescrutables manipulan nuestro destino: o. c, 27.



como: ¿t iene sentido orar hoy? ¿para qué sirve la oración? ¿no será la oración un refugio para nuestra ignorancia o deb il idad? ¿no será una evasión ante las resp on sabil idades de un mundo adulto y que ha alcanzado lamayoría de edad? ¿no será la oración el úl t imo residuode un pla tonismo que toma poco en ser io la v ida y sueñacon regiones ideales? ¿no será proyección infanti l e inconsciente de imagines paternas o de deseos infanti les?¿no deberíamos decir , en todo caso, que la oración es elencuentro con el hermano en la secularidad de la vidacot id iana? ¿hablamos realmente con Dios en la oración?¿no será más bien que hablamos con nosotros mismos,

de tal manera que en vez de un diálogo es un eternom o n ó l o g o e s t é r i l2 3 . Es inevitable que mucha gente sehaga estas preguntas. En algunos casos, incluso, serábueno que se planteen, para intentar purif icar nuestraoración de todo cuanto en e l la pueda haber de inautén-t ico. Pero en cualquier caso, quede una cosa clara: elcrist iano que está dispuesto a orar sólo cuando haya encontrado respuesta a todas es tas preguntas , es seguro quenunca hará orac ión . No porque ta les p reguntas no tenganuna posible y teórica respuesta . Sino porque esa posibley teórica respuesta no sería nunca la respuesta a l verdadero problema que se p lan tea . Digámoslo una vez más :la oración, en cuanto expresión fundamental del encuentro con el «tú», o se explica por sí misma y tiene su consistencia en sí misma, o no se explica de ninguna manera

ni t iene consis tencia verdaderamente ta l .Hemos l legado con es to a l corazón mismo de la fe ,

en cuanto encuentro personal . La vida y e l t iempo se encargarán de decir las consecuencias prácticas que de esteplanteamiento se van a seguir en el futuro para la iglesia.

23. Cf. V. Codina, Nueva formulación de la vida religiosa, Bilbao1972, 141. Resultan luminosas las reflexiones de este autor sobrelo que él llama la «diaconía crítica vertical».



Por e l momento no parece aventurado asegura r que so la mente los cris t ianos que puedan acreditar ante la sociedad que Cris to es para el los no sólo un «proyecto» quese imita , s ino, más que eso y por encima de eso, una«persona» con quien se dialoga, únicamente ta les cris

t ianos podrán decir en el futuro que ellos son verdaderamente creyentes .

Reflexión final

¿Hemos l legado con nues tro d iscurso , a fuerza de

arg um en tos m ás o m enos sut i les , a la solución de s iem pre?¿Es que in tentamos, por tanto , conci l ia r lo nuevo con loviejo para buscar contentar a todos, s iendo así que enrealidad lo que hacemos con esto es crear nuevas fricciones , s in resolver nada en concre to?

Estas páginas no están escri tas para contentar a nadie.He dicho estas cosas con el solo deseo de hacer luz en

la verdad, en la medida en que eso es posible aquí y ahora.Lo cual l levará consigo, en muchos casos , optar , no porlo de antes solamente , n i tampoco por lo de mañana enexclus ividad. Quizás ahora , más que nunca , neces i tamoslo que H. Cox ha definido como «teología de la yuxtaposición» :

El método teológico que hoy necesitamos no puede contentarse con explicar e interpretar el pasado. Tampoco puedecentrarse con exclusividad en la experiencia presente. Nidejarse atar totalmente a la esperanza futura 2 4 .

Porque nues t ro momen to requ ie re , s eguramen te másque ningún otro, la l ibertad y el equil ibrio de quien escapaz de in tegrar los f ragmentos de verdad que e l Es-

24. H. Cox, Las fiestas de locos, 149.



píritu de Dios hace llegar hasta nosotros a través de ca

nales diferentes y a veces contrapuestos. La luz puede

llegar hasta nosotros desde cualquier horizonte.

Las teologías tradicionales insisten en la dependencia de lafe respecto del pasado; son históricas. La teología radical,la de la «negación creativa» se fija en la presen te crisis de fe;es encarnacional. La teología de la esperanza está orientadahacia el futuro; es escatológica. Una teología de la yuxtaposición juega al margen de las tensiones entre las tres anteriores, no por el procedimiento de equilibrarlas cuidadosamente, sino llevando al máximo la fricción creativa entreellas 25.

En el dominio concreto de la experiencia religiosa,la fricción está planteada con toda crudeza. Que esta

fricción pueda ser creativa —y que deba serlo— es lo

que estas páginas han intentado esbozar.

25. Ibid., 151. Más que de «yuxtaposición», en muchos casos,nuestra actitud deberá ser de «integración». En el tema concretoque nos ocupa aquí, vale la pena recordar lo que acertadamente haescrito recientemente J. P. Jossua: «La fe es una, y sus dos momentos —el tú dicho a Dios y la realización histórica, la filiación y lafraternidad— son inmanentes el uno al otro. Ellos son, inclusosi son irreductibles el uno al otro y si no pueden vivir nada másque expresándose por actos propios que constituyen su intenciónviviente»: La foi comme dépassement de la tensión entre la action e

contemplation: RevSsPhTh 56 (1972) 248.

215



Para plantear cier tas cosas que parece inevi table afrontar ,s i es que queremos l legar a soluciones que tengan visosde sat isfactor ias . Esta es la razón por la que comenzamoshablando de dos cues t iones previas a toda pos ible formaconcreta de orar : la ambigüedad que l leva cons igo la

oración y la conversión que exige al creyente toda autént ica plegaria.

La inevitable ambigüedad

La oración, por su misma naturaleza y es t ructura ,

impl ica inevi tablemente una c ier ta ambigüedad. Es ta ambigüedad se hace sent ir a veces de tal manera que puedeprovocar , y de hecho provoca, efectos desas t rosos . Enefecto , sabemos de muchas personas que en los comienzosde lo que t radicionalmente se ha l lamado «la vida espir i tual» hacían mucha oración y eran tenazmente f ielesa e l la , pero con e l paso del t iempo se abandonaron enesta práct ica y hasta es f recuente que hayan terminado

por abandonar la de l todo . Es to es demas iado sab ido .Y, por supues to , lamentado. Pero, ¿se t ra ta en todos esoscasos de un relajamiento del pr imer fervor? ¿se puedeasegurar que ese abandono se debe s iempre indefect i blemente a falta de fidelidad, a desorientación de loscr i ter ios rectos que se as imilaron en la pr imera formación,a las seducciones del mundo pecaminoso y , en general ,

a todo lo que l leva cons igo e l a le jamiento de Dios?La gente entendida en oración suele responder a es taspreguntas con un s í que no admi te dudas . Porque , segúnse suele afirmar, la oración es asunto de fidelidad para conDios ; en def ini t iva , un problema de t ipo é t ico . Lo queequivale a af i rmar que el que no hace oración es o porqueno quiere o porque no t iene t iempo. Así de c laro , eso eslo que se piensa de manera más o menos consciente .

217



Y efect ivamente , no se puede negar que en los abandonos de la oración hay mucho de eso que echan en caralos «espir i tuales», los competentes en la materia. Seamoshonrados : muchas veces se abandona la orac ión porquese es débi l ; porque orar cues ta mucho, no tan to por e l

t iempo que exige, cuanto sobre todo por e l enfrenta-mien to que supone , con uno mismo y con Dios . Es toes c laro. Y no tenemos derecho a dis imular lo , o a qui tar leimpor tanc ia .

Pero hay que reconocer que con decir eso no se hatocado el fondo de la cuest ión. Reducir todo es te problema a un asunto de buenas o malas voluntades , me parece

ingenuo, an te todo; y en segundo lugar , me parece injusto . Ingenuo, porque dada la ampl i tud de l problema—en cuanto que es un fenómeno umversa lmente generalizado— resulta demasiado superficial asegurar, así sinmás, que en cuest ión de poco t iempo tanta gente se havuel to mala . Injusto, porque de sobra sabemos que muchasde esas personas , que han abandonado del todo o en par tela oración, mant ienen no sólo una buena voluntad a todaprueba, sino incluso una decisión muy firme y muy tajante de servir a Jesucristo, aun a costa de sacrificios enormes, com o pu ed e ser jugarse e l pre s t igio, la co m od ida d, laseguridad y el futuro. Demasiado fácilmente se dice quetales personas son débiles y son infieles a Dios. Demasiado fácilmente se les echa en cara que han perdido elespíritu y aun cosas peores que no viene al caso referir

aquí . Aun reconociendo que en e l abandono de la oración hay a veces debil idad, desorientación o simplementeinfidelidad, digamos que eso no es todo. Es más, digamosque hay a lgo m uc ho más im po r tante qu e to do eso y a loque, por desgracia, no se suele prestar atención.

Me refiero a la inevitable ambigüedad que l leva consigo casi s iempre la oración. En efecto, s i mucha gente

no ora , o por lo menos no hace toda la oración que debiera hacer, eso se debe, no tanto a falta de fe, cuanto a



de eso es Dios, de ahí el incesante pel igro de tomar porDios lo que en real idad no lo es . Y el pel igro también depensar que uno se es tá re lac ionando con Dios , cuandoe n real idad c on lo que se está relacio nan do es con determinadas representaciones de Dios que constantementenos hacemos noso t ros .

Estas representaciones son otras tantas «localizacio-nes» que nosotros hacemos del « t rascendente». En pr imerlugar , y ante todo, la local ización de Dios en unas determinadas ideas: pensamos en Dios, en palabras y pasajesde la Biblia que nos hablan d e D io s , in tuim os y formam osrepresentaciones mentales sobre él y sobre todo lo que

se refiere a él , nos aferramos a ciertos pensamientos queconst i tuyen las verdades sobre Dios y los cr i ter ios rectosque marcan el camino para ir a Dios. Y así, al actualizaresas ideas y al saborearlas, tenemos la impresión firmísima de que poseemos a Dios y estamos muy cerca de él .Es el mecanismo de la meditación y de la «ortodoxa»verdad que, con frecuencia, confundimos con el Dios

v ivo . Por eso, es frecuente encontrar personas que seangust ian porque sus pensamientos y sus ideas no se f i janen Dios, porque se distraen mientras hacen oración, y alperder los pensamientos sobre Dios, t ienen la sensaciónde perder a Dios mismo; o a l menos se p iensan que surelación a Dios es pobre y complicada. He aquí la primera localización, de la que casi nadie se escapa.

En segundo lugar , la local ización de Dios en unespacio: por eso pensamos que cuando es tamos en e l temp lo , en la soledad del rincón solitario, en la intimidad dela capil la acogedora, entonces, y sobre todo entonces,estamos m ás cerca de D io s. O tra s veces será tal lug arprivi legiado, al que acudimos en fervorosa peregrinación,porque a l l í Dios se comunica . De una manera o de ot ra ,se trata siempre del «espacio separado», al margen de nuest ro espacio de convivencia y de t rabajo , porque Dios se



localiza más en «lo diferente» que en el entramado denuestra existencia cotidiana.

Finalmente, la localización de Dios en un tiempo:como el n iño o e l adul to enfermo encuentran, en e l hecho de comer, un remedio a su angust ia y la seguridad

de una presencia , as í nosotros hemos aprendido a re t i rarnos de nuest ras ocupaciones, para entregarnos a l fervor nutr ic io del espír i tu . Hemos ais lado celosamente unahora en nuestra jornada, el «t iempo fuerte» al que noshemos habi tuado y del que guardamos, s i es que ya loabandonamos, una secreta nosta lgia . Nostalgia de la malaconciencia , costumbre de la buena, en un caso o en otro ,es la hora del si lencio —el t iempo hecho objeto— que

nos garant iza la presencia de Dios 1 .Todo es to es comprens ib le . Todo es to es inev i tab le ,

inc luso . Porque e l hombre no puede represen tarse a Diosde o tra m ane ra. Y p o r eso n ecesi tam os de ideas sob reD i o s , de espacios determinados y de t iempos de reflexión orante . Porque es lo propio de nuest ra condiciónhumana. Pero digamos que nada de eso es Dios. Y que

incluso todo eso entraña e l pel igro de er igi rse en «dios»,en cuanto que es algo que da seguridad y aquieta la int imidad más o menos inconsis tente de cada uno.

Y aquí precisamente es donde t iene su razón de serla ambigüedad inevi table de la oración. Porque se basaen un mecanismo que, por una parte es inevi table , peroa l mismo t iempo es equívoco , ambiguamente confuso ,incluso peligroso. De ahí los recelos y la sospecha: ¿hablo

con Dios o con la representación de Dios que yo mefabrico? ¿es eso una expresión de mi fe o es una manifestación de mi inseguridad? ¿actúa en eso el amor a Jesucristo o el empeño de afianzarse uno a sí mismo? Aveces , estas cosas se piensan y hasta se dicen, así como

1. Cf. D. Vasse, Le temps du désir, Paris 1969, 25. Esta obra

es fundamental para el análisis que aquí venimos haciendo.

221



sonales, espacio en el que se cult iva y crece la acogida,la aceptación, la seguridad personal , el afecto y la ternura.Y es, por eso también, el espacio de la l ibertad, en el quecada hombre se realiza o se destruye.

En ese «campo afect ivo» hunde sus ra íces más pro

fundas la oración. Cuando en ese campo se hace presenteJesús , como persona v iv iente y ac tua l y cuando, sobretodo, la persona del Señor resuci tado del imita e l campocon sus exigencias evangél icas , e l hombre no t iene másremedio que hacer oración. Porque hablar de «campo afect ivo» es hablar de diá logo, de presencia , de int imidad,de admiración y de co-efusión. Y eso, exactamente eso,es la oración. Muchas personas se a tormentan, quizásdemas iado , pensando cómo y por qué t enemos que hace roración. Vistas las cosas desde este punto de vista , laoración es lo más vi ta l de a lguna manera .

Pero con a f i rmar eso no hemos d icho lo más importante que había que decir . Porque e l meol lo de la cuest iónno es tá só lo en de te rminar dónde se si túa la oración, sinosobre todo cómo se s i túa esa oración dentro del campo

afect ivo de la persona. Sabemos, en efecto, que tambiénel niño o e l adolescente t ienen sus propios campos afect ivos , pero , en cua lquie r caso , todos es tamos persuadidosde que e l niño o e l adolescente no pueden const i tui re jemplos modél icos para e l hombre adul to a es te respecto.Por la sencil la razón de que al nivel del niño o el adolescente , e l campo afect ivo se construye más en torno a «necesidades» que en función de «deseos». Lo cual es tanto

como afi rmar que s i no queremos hacer de la oración une lemento re ta rda ta r io de la madurac ión de las personas ,n o tenem os más remed io que a f ronta r es ta cue t ión . Lacuestión que se refiere al paso de la necesidad al deseo.

Y, ante to do , em pecem os po r dec ir que no es lo m ism osent i r necesidad de Dios que desear a Dios. La necesidadrepliega al sujeto sobre sí mismo y hasta lo bloquea ensí mismo; e l deseo, por e l contrar io, lo abre y lo saca de

223



s í mismo. He aquí la di ferencia fundamental y e ternamente insospechada entre estas dos experiencias cotidianasque con tanta frecuencia se entrecruzan y se confunden ennues t ra in t imidad.

Precisamente porque la necesidad y el deseo son tan

radicalmente diferentes, por eso las consecuencias queengendran son tan dist intas. Al nivel de las relaciones humanas, la necesidad l leva consigo la confusión entre lapersona que se necesi ta y la experiencia que esa personaes capaz de provocar en mí . Es lo propio de las exper iencias infantiles y adolescentes en relación a los demás.

El niño s iente necesidad de la madre; y en la exper ien

cia de su necesidad satisfecha, confunde a la madre con elcalor , la protección y el a l imento que chupa de su seno.Lo cual , por lo demás, es inevi table . Porque el niño nopuede captar a la madre sino a través de la experiencia desu necesidad de calor, de protección y de al imento. Sentir esa necesidad cubierta y satisfecha es, para el bebé,sentir a la madre y poseer a la madre. La necesidad re

sulta ser así la mediación necesaria de comunicación entreel niño y la madre. Pero una mediación que puede resul tartambién enormemente pe l igrosa . Porque en la medidaen qu e el n iñ o se qu eda estan cad o en ese esta dio , al nivelde la pura necesidad, la necesidad misma se le puede convert ir en la pantal la que separa y distancie para siempre alhi jo de la madre, e l bloqueo de un persona f rente a ot ra .

La misma exper iencia de mediación, con mat ices marcadamente dis t intos , vuelve a aparecer en las vivenciasamorosas de l adolescente . Los ps icólogos hablan entoncesde lo que se ha dado en l lamar el «amor captat ivo». Esel amor que consis te en confundir a la persona amadacon las exper iencias entrañablemente gratas que la persona puede producir . Se t ra ta , una vez más, de la nece

s idad. En este caso, la necesidad de comprensión, de compañía y de real ización que el muchacho necesi ta. Y otravez aquí , e l pel igro de una confusión que puede resul tar



bo rea su sab or sobre D io s, se ubica en el espacio san toy sagrado, y dedica el «t iempo fuer te» de la oración parael Señor , entonces y precisamente con eso, t iene la impresión de poseer ya a Dios mismo o de estar muy cercade él . Pero Dios no es nada de eso. Dios no es ni nuestro

saber , n i nues t ro espacio n i nues t ro t iempo. Ni a Diosse le puede confundir con nada de eso.Es verdad que en teor ía sabemos muy b ien que Dios

no es nada de esas cosas . Hasta el punto de que parecebanal el hecho de ponerse aquí a recordar estas dis t inciones tan elementales . Pero es en teor ía. Muy en teoría.Porque la experiencia nos enseña que en lo concreto de la

v ida de todos los d ías nos encontramos con muchaspersonas que se aferran a las ideas, al espacio y al t iempocomo quien se aferra a Dios mismo. Lo cual no quieredecir que tales personas, por eso sólo, posean ya a Diosy es tén muy cerca de Dios . No o lv idemos que el únicocriterio decisivo que poseemos los crist ianos para sabersi es tamos o no estamos cerca de Dios, no es la oracióno la «vida espiri tual», sino el amor al prójimo. San Juan,

en su pr imera car ta , lo af i rma de manera terminante:

A Dios nadie lo ha visto nunca,si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotrosy su amor llega en nosotros a la perfección (1 Jn 4, 12).

Dios es amor,y el que permanece en el amor, permanece en Dios

y Dios permanece en él (1 Jn 4, 16).Quien no ama a su hermano a quien ve,no puede amar a D ios, a quien no ve (1 Jn 4, 20).

Queridos, amémonos unos a otros,que el amor es de Dios,y todo el que amaes nacido de Diosy conoce a Dios;el que no ama no ha conocido a Dios,porque Dios es amor (1 Jn 4, 7-8).



Se trata de la misma tesis que ya había sido planteadapor los profetas de Israel , concretamente por Jeremías:

Defendió la causa del pobre y del indigente.¿No consiste en eso el conocerme? dice Yahvé (Jer 22, 16).

Con es to no quiero decir que e l amor a Dios se reduzca al ejercicio de una pura filantropía, en el ámbito de lasre laciones humanas. Lo que quiero subrayar es que elcriterio que poseemos los cr is t ianos para saber si estamoscerca de Dios es el amor, que se traducirá necesariamenteen defender la causa del pobre y del indigente y que lle

vará consigo el respeto a los demás, la fidelidad y la delicadeza en la convivencia de todos los días. Si no se danestas cosas, la oración será la proyección de una necesidad,no la manifestación de un deseo. El sujeto sigue bloqueado en s í mismo y replegado sobre s i mismo, no abier tohacia el «otro» y, por consiguiente, hacia los otros. Laoración entonces resulta ser la autojustificación del sujeto y la autosatisfacción de sus necesidades, no la expres ión del deseo, que es amor; y que es también donacióny servicio.

Por esto dije antes que la oración exige y lleva consigo(si es auténtica oración) una conversión total . Al decirtotal me refiero a que la conversión que aquí se planteano consiste solamente en cambiar el objeto gratif icantede mis propias necesidades, s ino en cambiar además la

orientación fundamental de la persona, para pasar de lanecesidad a l deseo. Jean Gouvernaire ha sabido formulareste cambio de orientación en un pasaje que vale la penacop ia r :

¿De qué manera mi interlocutor (Dios) va a hacerse realidaden la experiencia misma de mi oración? Cuando yo me vuelvo hacia Dios para rezarle, yo no tengo sino la «idea» de su

presencia. Esta idea no ha tomado cuerpo en mí. Yo no hesido tocado en mi ser, como Jacob lo fue en la articulación



sión, es decir , una renuncia . Seguramente , la más durade todas las renuncias . Porque impl ica un dis tanciamientoy una al teridad, cosas a las que con frecuencia no estamosdispues tos . De ah í que cuando en la o rac ión nos empeñamos en seguir confundiendo el mundo (en cuanto saber ,espac io y t i empo) con Dios , hacemos de Dios una malamadre : una madre de la que no se puede presc ind i r , unamadre que no desearía secretamente nada más que unacosa: que su hi jo tenga s iempre necesidad de e l la porqueel la se ha dado enteramente a é l 4 . Pe ro , a fo r tunadamen te ,Dios no es una mala madre . Ni Dios qu iere que es temossiempre fa lsamente prendidos de é l , por vi r tud del me

canismo infant i l que consis te , como ya hemos vis to , enconfundir e l saber , e l espacio y e l t iempo con Dios mism o , con la cercanía a él y la posesión de su amistad.

Y, s in embargo , neces i tamos de l saber sobre Dios ,de un espacio en e l que e l hombre encuentre los condicionamientos que faci l i tan su diá logo con Dios, y unt iempo determinado en e l que toma conciencia de suamistad con el Señor. Es lo propio de nuest ra condiciónhumana. Por esto di je antes que toda oración autént ical leva consigo, además de un reconocimiento de Dios ensu diferencia absoluta , una armonía de nuest ro deseocon e l deseo de Dios . Armonizar es poner en conformidad dos o más cosas que deben concurri r a l mismo f in .Armonizar nues t ro deseo con e l deseo de Dios es conformar nues t ros deseos con los de Dios . Y aquí es donde

está el fal lo y el engaño de todos los días. Porque de sobrasabemos con cuánta frecuencia la gente se engaña en estepunto concreto . Me ref iero a la cant idad considerable depersonas que constantemente se aferran de manera tenazal saber, al espacio y al t iempo de la oración, pero no seaferran con la misma tenacidad a conformar sus deseoscon los deseos del Señor. Es el caso de tanta gente «es-

4. Ibid., 29 .

229



pir i tual» que al mismo t iempo resul ta ser profundamenteegoís ta , replegada sobre s í misma y sus pequeños problemas , ausente de las si tuaciones humanas que exigen clamorosamente una toma de pos ic ión ne tamente evangélica, en una palabra, gente más «espiritual» que «cristia

na». Cuando eso es así —y lo es, por desgracia, con demasiada frecuencia— tenemos el caso típico de una oraciónestancada en el estadio infanti l de la proyección de necesidades. Es una oración que autojust if ica y autosat is-face al que la hace, una oración que le da seguridad y leproporciona y autosat isface al que la hace, una oraciónque le da seguridad y le proporciona la conciencia de

«estar bien con Dios». Pero de ta l manera que todo eso,a la hora de la verdad, resulta ser una especie de engaño.Porque, en def ini t iva, a t ravés de todo eso, e l hombreno se encuent ra con Dios , s ino cons igo mismo; o a lomás , se te rmina encont rando con la imagen de Dios queel propio sujeto se ha fabricado.

Por todo esto se comprende que haya quienes, a l in

tentar ponerse a rezar, tengan la sospecha o el recelo deque a lo mejor no hablan con Dios, s ino con las proyecc iones humanas que los hombres hacemos de Dios . Ó seles ocurre imaginar que la oración no t iene sentido, sinsaber exactamente por qué. Todo eso t iene su razón deser en el hecho, comprobado por la exper iencia , de lacantidad notable de «espir i tuales» que no aparecen ante

el mundo y ante la gente como personas def ini t ivamente«crist ianas». Este hecho consti tuye un escándalo «objet ivo» (no tenemos derecho a entrar en las intenciones ínt imas de cada conciencia) del que muchos hombres denuestro t iempo, sobre todo las generaciones jóvenes, nohan podido aún l iberarse. Pero más en el fondo, esosrecelos y esas sospechas t ienen su explicación en la am

bigüedad inevitable que l leva consigo la oración en símisma. Y es claro, mientras esa ambigüedad no quedeaclarada, la gente sigue sospechando y sigue recelando



lo que no tendría que sospechar ni recelar de la oración.Esto úl t imo que acabo de decir expl ica el que haya

sido necesar io hablar de todo este asunto como lo venimos haciendo en este capí tulo, antes de ponerse a t ratard i rec tamente e l tema cent ra l que aquí nos hemos propues

t o : las nuevas formas de oración. Por lo demás, no setrata aquí de presentar un recetar io exhaust ivo de esasposibles o hipotét icas nuevas formas de orar . Se t rata ,más bien, de ofrecer algunas reflexiones que puedan ayudar al lector en la búsqueda de su personal forma de haceroración .

La reconciliación consigo mismo

La pr imera y la más fundamental forma de relacióndel ho m br e c on D ios debe consist ir en reconciliarse consigomismo. Lo que es tanto como decir que la pr imera y lamás fundamental forma de oración debe consist i r en lograr esta reconci l iación. Con esto, naturalmente, no estoy

diciendo que la oración deba ser un ejercicio en el que elsujeto se repl iegue sobre sí mismo. Todo lo contrar io:la oración t iene que ser necesar iamente una aper tura,un salir de sí , para oír a Dios y a los demás. Pero contal que esto se ent ienda rectamente. Quiero decir que,antes de seguir adelante, es necesario hacer aquí dosobservac iones impor tan tes .

La pr imera es de orden estr ictamente teológico, a

saber: al decir que en la oración es necesario salir de sípara i r a Dios, no se t rata de que para amar más a Dios,e l hombre tenga que amarse menos a s í mismo. Como s ie l amor a Dios , por una par te , y e l amor a s í mismo, porot ra , fueran dos magni tudes concurrentes y cont rapuestas, de tal manera que en la medida en que aumentase una,disminuyese la otra . Mucha gente ha entendido así , des

graciadamente, las cosas de la «vida espir i tual». Con lo

231



cual se ha hecho un mal servicio a la espir i tualidad y unpeor serv ic io a l hombre . Porque todo eso ha dado lugara una interpretación de la abnegación crist iana que, ensus formas más radicales, ha l levado al desprecio del hombre y por eso, también al desprecio de la espir i tualidad.

Yo sé muy bien que detrás de esas expresiones que apuntan al «olvido de sí» y al «menosprecio de sí mismo»existe toda una corriente de espir i tualidad, que ha f lorecid o d ur an te siglos en la iglesia 5 . N o es és te e l m om en tode discutir su acierto o su desacierto. Por lo que interesaa lo que aquí venimos t ra tando baste recordar e l pr incipio teológico según el cual el amor natural del hombre

es ordenadís imo en s í mismo; y es ordenadís imo porque ha s ido p uesto , p o r e l m ism o D ios en lo m ás p ro fundo de nues t ro ser 6 . De donde resul ta , entre ot ras cosas, que en la medida en que el hombre se ama más a símismo, en esa misma medida ama más a Dios ; y poreso también, a medida que aumenta e l amor a Dios ,aumenta e l amor a s í 7 . No exis te contraposición ni con-

5. Para una visión histórica condensada de la actitud delcristianismo frente al mundo, cf. H. R. Schlette, en Conceptos fundamentales de teología II I, M adrid 1966, 169-183, con bibliografíaabundante y selecta sobre el tema. Véase también F. Wulf, Geis-tlicbes Leben in der beutigen Welt, Freiburg-Bas.-Wien 1960, 194-218.

6. Es la doc trina clásica de san to T om ás : 2-2, q. 26, a. 3 c.Cf. también Suárez, De gratia I, 31, 6 (ed. Vives, VII, 540). Heestudiado este punto en mi libro La afectividad en los Ejercicios según

la teología d<¡ Francisco Suárez, Granada 1966, 150-158. Como es biensabido, para todo este problema en la tradición medieval, es clásico el trabajo de P. Rousselot, Pour l'histoire du probléme de l'amourau mojen age, en Beitrage %ur Gescbicbte der Philosopbie des Mittelalters VI/6, Münster 1908, 7-14.

7. Téngase en cuenta que ni siquiera el pecado original haviciado la inclinación natura l del hom bre, para amar a D ios másque a sí mismo. Es verdad que la concupiscencia representa unafuerza de oposición en nuestra intimidad. Pero eso no quiere decir

que nuestro amor natural esté radicalmente viciado y corrompido.Semejante tesis ha sido condenada por la iglesia: cf. J. Denzinger,Encb. Symb., n. 1954, 1936, 1938. Por consiguiente, el problema



pre la vida, las personas y hasta a Dios mismo como siempre los v ieron, porque s iempre es tuvieron cerrados ensí. Y no se trata, me parece a mí, de la simple testarude2que es p rop ia de los humanos , sobre todo de a lgunos .En este asunto hay algo más. Se trata de la «sacralización»

del propio pensar , que es, s in duda alguna, la forma suprema de cerrazón y de bloqueo de un hombre en s ím i s m o .

Ahora bien, s i todo esto pasa así , e l lo no es porqueel sujeto no esté reconcil iado con Dios y con los demás,sino que, antes que eso, las cosas pasan así porque enrealidad con quien el sujeto no está reconciliado es cons igo mismo. En efecto , e l hombre es aper tura y es donac ión . Porque e l hombre es tá hecho para amar . E l hombreno está hecho para vivir en sol i tar io, s ino que Dios lo hahecho como ser social , para vivir con y para los demás.Ante todo, en la aper tura a Dios; en segundo lugar (yen e l mismo movimiento) para v ivi r con- los-demás. Perotodo es to , a condic ión de que sea él mismo no la imagenque cada uno hace de sí mismo. En la medida en que cada

uno no es él mismo, s ino que es la imagen que cada unose fabrica de sí mismo, en esa misma medida se cierra sobre esa imagen, se repliega sobre ella y se aferra a ella,con el consiguiente bloqueo en sí y la consiguiente dif i cul tad para toda posible apertura. Por esto he dicho quela primera y la más fundamental tarea de toda vida espiri tual t iene que consistir en lograr la reconciliación con

sigo mismo. Porque esa es la condición indispensablede toda verdadera relación a Dios y a los demás.Con bastante frecuencia ocurre, por desgracia, que la

oración y la vida espiritual no logran sino reforzar esafalsa imagen que cada uno t iene de sí mismo. Una imagentodo lo espiritual y todo lo ascética que se quiera, inclusotodo lo «evangélica» que uno se pueda imaginar . Pero,

insisto, si esa imagen no se adecúa al «yo» auténtico, sinoque es una construcción que flota sobre el yo, la oración



a s í m ism o c om o q uien se caracter iza p o r los atr ibu tosa-> b Y CJ y como quien exper imenta los sent imientosx,j y %; pero, en realidad, si él fuera capaz de hacerseuna representación correcta de su experiencia, descubriríaque posee las características c, d y e, y que experimentalos sent imientos v,wy k. Esto es algo que le pasa a muchagente, algo incluso de lo que dif íci lmente nos escapamosen la vida. Naturalmente, yo no voy a hacer aquí el análisis técnico de por qué pasa esto así. Semejante análisisser ía más propio de un l ibro de psicología que de lo queaquí nos interesa para nuestro tema. Una cosa s í me pareceque debemos dejar muy clara: las consecuencias que se

derivan para el sujeto que se encuentra en este estadode desacuerdo interno. Estas consecuencias son pr incipa lmente : l a vulnerabilidad, el comportamiento defensivo y larigidez mental.

Al hablar de vulnerabil idad me ref iero a que cuandoel sujeto se enc uen tra en u n es tad o d e desac uerdosin darse cuenta de ello, ese sujeto es vulnerable a laang ust ia , a la amenaza y a la desorgan ización. L o s es tadosde miedo, de depresión, de tensión inter ior o incluso dereacción violenta suelen entonces sucederse de una manera más o menos consciente; el individuo teme, se angust iao se exal ta , porque se cree poseer lo que en verdad noposee y se empeña en retener lo que en real idad no t iene.

El comportamiento defensivo es la reacción ins t intiva ante la amenaza. Se trata, desde este punto de vista,

de mantener la imagen del yo que cada uno se ha fabricado . Esta act i tud actúa por vía de deformación de loque se percibe: el sujeto as imila vorazmente todo aquelloque favorece su imagen del yo y rechaza con tenacidadimpresionante todo aquello que representa un «poner encuestión» el sentido y la orientación de sus actitudes, susreacciones y sus compor tamientos .

De lo dicho se deduce lógicamente la tercera conse

cuencia: la r igidez mental . Un individuo vulnerable y

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La oración, para que sea auténtica, tendría que ser laexperiencia decisiva en la que el sujeto se pone a desmontar todo este artificio de su «yo» inauténtico y artificial.Y por eso, la oración debería ser el momento privi legiado en el que el hombre se s i túa en la verdad de suautént ica exper iencia , superando su propia vulnerabi l idad,sus comportamientos defensivos y su propia r ig idez mental . Hasta ser capaz de encontrarse de verdad consigomismo, para poder desde ahí encontrarse de verdad conDios y con los demás. De no ser así , la oración corre elpel igro de conver t i rse en un mecanismo de engaño, mediante e l cual e l hombre , pensando que se encuentra con

D i o s , en realidad con lo que se encuentra es con la falsaimagen que tiene de sí . Y por eso también, con la falsaimagen que t iene de Dios . La oración entonces no es undiá logo, s ino un monólogo, e l mi to de un e terno re torn o , en el que el orante vuelve siempre sobre s í mismo,para reforzar más y más su propia al ienación. Quizápor esto se explica que haya tanta gente extremadamente

fiel a su oración diaria, pero estancada siempre en lomismo, en los mismos puntos de vis ta , en la mismavisión de las cosas y de Dios, en la inmadurez de siemprey en el insoportable apego a s í que por desgracia se advierte a veces en no pocas personas «espirituales».

Y no se diga que al afirmar estas cosas estamos haciendo de la oración un «psicologismo» barato. Se trata ,

más bien, del hecho indiscutible de nuestra debil idadhumana, que t iende incesantemente a auto-afirmarse ensí misma, en vez de abrirse a las exigencias del Espíritu.Por esto, san Pablo si túa el problema de la oración cr ist iana en el punto exacto en que el Espír i tu de Dios vienea superar nuest ra propia debi l idad de hombres . El textoen que san Pablo nos habla de este asunto resul ta ser deuna fuerza impres ionante :



dez mental y nuestra intransigencia «sacralizada» en laoración inautént ica que con frecuencia hacemos inclusocon devoción. Vamos a dejar ya de engañarnos a fuerzade ideas «solidísimas» y de deseos espurios. Dios es mu

cho más grande e inf ini tamente más ser io que todo estedesagradable entramado de acciones y reacciones en lasque cons tantemente nos vemos compl icados . Y s i a lahora de la verdad descubrimos no estar tan «cerca deDios» y de su verdad como nos imaginábamos, ¡bendi tasea la hora en que podamos l legar a semejante descubrimiento! Porque será la hora de lo verdadero , lo real , loautént ico. Hablando en cr is t iano, tal debería ser s iempre

y a cualquier precio la hora , e l momento al menos , dela oración.

Ver la vida a fondo

Una buena def inición de la oración podría ser és ta:

ver la vida a fondo. Expl iquemos los t é rminos . Por vida,ent iendo el conjunto de las relaciones humanas, desde elt ipo de relación más sencil la a nivel individual hasta lasformas más complicadas en el ámbito de lo social , lo económico o lo pol í t ico. No se t rata, por tanto, de la vidaen sent ido meramente biológico, claro está, s ino de lavida en cuanto conjunto de relaciones de dependencia

o de dominación de unos hombres f rente a o t ros , de unosgrupos con relación a otros . Así solemos decir que «lavida es un engaño»; o que «hay que ver cómo se ha puesto la vida». Con lo cual aludimos a que las relacioneshumanas no son sinceras o son demasiado art if iciales;o nos refer imos a que la gente lo pasa mal porque quienest ienen y pueden se aprovechan más de la cuenta de losque no t ienen o no pueden defenderse .

Por o t ra par te , ver todo eso a fondo es ver lo , no talc o m o aparece, s ino ta l como es. Esta dis t inción entre «lo



puede pasar s in esclavizarse, por eso la vida es como esy las cosas están como están. El día que la gente renunciara a seguir esclavizada a los imperativos del dinero ode la polít ica, a las exigencias sociales o a los convencional ismos del momento —por poner a lgunos e jemplos—ese día asis t i r íamos a la revolución más insospechada.Porque ese d ía comprender íamos prác t icamente dóndeestá el fo nd o de la v id a; o d ich o d e otra m ane ra, ese díaempezar íamos a ver la v ida a fondo.

Ver la vida a fondo consiste , por consiguiente, encomprender el proceso de esclavización que opera en elmundo a d is t in tos n iveles y en comprender también los

conatos de l iberación que in tentan romper con ese proceso. E sto sup uesto , va ldrá la pena ex pon er , m ás detal ladamente, lo que así se quiere expresar . Hubo un t iempo —en la sociedad clásica— en el que todo tenía su puesto preciso y exacto: las clases sociales, las insti tutionespúblicas, la interpretación de la vida y del cosmos, eldes t ino úl t imo de la exis tencia , todo eso es taba armonio

samente unificado, teniendo en lo religioso la clave de labóveda cuyo a r t í f i ce y mantenedor supremo era Dios .Dentro de ta l conmovis ión re l ig iosa , las ins t i tuc ionestodas aparecían a la conciencia humana como algo previamente dado y es tablecido, de ta l manera que e l hombreno tenía s ino que aceptar y someterse. Vir tudes supremaseran entonces la aceptación y el sometimiento o, en cualquier caso, toda vi r tud autént ica no podía s ino presentarse co n la ga rantía y el re sp ald o de esas ac titude s fundamenta les . Dentro de ta l es tado de cosas , los modelos«oficiales» de la religión, la política, el comercio, lasclases sociales , e tc . , eran inter iorizados por cada individuocomo los únicos modelos posibles y como lo más natura ldel mundo, resul tando as í una s i tuación bas tante confortable para el c iudadano, que se autocomprendía a s í mis

mo como la persona de orden, como el que es taba en susi t io y como el que hacía lo único que razonablemente se,



podía y se tenía que hacer, en la medida en que aceptabael orden establecido y se sometía, s in más, a ese orden.

Pero l lega un momento en e l que ta l es tado de cosasse hace insostenible. A part ir de la i lustración (Aufkla-rung) l lega a su madurez el proceso de emancipación y

autonomía de lo pol í t ico . Desde entonces , e l orden pol í t ico aparece en la escena del mundo como un orden delibertad. Las estructuras polí t icas ya no son dadas previamente a la l ibertad del nombre, s ino que son realidadesbasadas en la l ibertad, asumidas y modificadas por elhombre. La historia polí t ica es, en adelante, la historiade la libertad 9 . Después de la i lustración viene el impactodel marxismo. Estemos de acuerdo o no con las tes is deMarx, es indiscutible que a part ir de él resulta insostenible la concepción del orden social vigente en la sociedadclásica. Por la sencilla razón de que aquel orden socialimplicaba en sí mismo todo un sistema que l levaba cons igo e l dominio del hombre sobre e l hombre y la explotac ión de unos hombres por par te de o t ros . No es és teel s i t io ni el momento de analizar , más en detal le , estas

cosas. Baste dejar bien claro que en aquella sociedad ant igua la «cultura» intervendría entre la razón y la realidadpara enmascarar los aborrecibles intereses de clase, frecuentemente median te un proceso b ien es tud iado de la vado de ce reb ro 1 0 . En aquella situación, el rico teníaque ser r ico y aprovecharse de su r iqueza para su propiaut i l idad; mientras que e l pobre tenía , por su par te , que

ser pobre y sufrir pacientemente el dest ino que le habíatocado, aceptando e l orden es tablecido y sometiéndosea él . Las revoluciones sociales del s iglo pasado y mástarde la fuerza de los sistemas políticos de izquierda hanagudizado e l sent ido cr í t ico de no pocas gentes y de mu-

9. Cf. G. G utiér rez, Teología de la liberación, Salamanca 51974,289-290.

10. Cito textualmente a Th. Roszak, El nacimiento de una contracultura, Barcelona 1972, 100.



Por tecnocracia entiendo esa forma social en la cual unasociedad industrial alcanza la cumbre de su integraciónorganizativa. Es el ideal que los hombres suelen tener enmente cuando hablan de modernizar, poner al día, racionalizar o planificar 12

.

En semejante sociedad —la sociedad en la que ya

estamos o a la que aspiramos de manera más o menos

consciente— la política, la educación, el ocio, las diver

siones, la cultura en su conjunto, los impulsos incons

cientes e incluso la protesta contra la tecnocracia misma,

todo se convierte en objeto de examen puramente téc

nico y de manipulación puramente técnica. Y así, casi

sin darnos cuenta, llegamos, o podemos llegar, a apreciaciones tan terriblemente pesimistas como las que se

atreve a hacer Jacques Ellul en su libro sobre La sociedad

tecnocrática :

La técnica requiere capacidad de predicción y, en igualmedida, exactitud en la predicción. Por consiguiente, esnecesario que la técnica prevalezca sobre el ser humano .

Para la técnica es una cuestión de vida o muerte . La técnicadebe reducir al hombre a un animal técnico, el rey de losesclavos de la técnica. La voluntad humana desaparece anteesta necesidad; frente a la autonomía de la técnica no puedehaber ningún t ipo de autonomía humana. El individuo debeser modelado por técnicas, bien sea negativamente (mediante ténicas de comprensión del hombre), bien sea positivamente (por adaptación del hombre al marco técnico), afin de arrancar de cuajo los sobresaltos que su determinaciónpersonal introduce en el programa perfecto de la organi zación !3.

Evidentemente, en una sociedad así organizada o que

tiende a organizarse de esta manera, la gente se sentirá

fascinada por el desarrollo, el consumismo y el alto nivel

12.Ibid.,

19.13. Citado por Th. Roszak, o. c, 20.

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juzga que se salva siguiendo estas prescripciones, se ahogaen el anonimato, índice de la masificación, sin esperanzay sin fe, dom esticado y aco m od ad o: ya no es sujeto. Se rebajaa ser puro objeto 14.

Es casi seguro que muchas personas de oración se

sientan desorientadas o incluso desconcertadas de queen un libro sobre la plegaria se hable de estas cosas. ¿Quétiene que ver todo esto con la vida espir i tual? ¿a quéviene hablar de estos problemas cuando de lo que setrata es de rehacer la vida de oración? Hasta ta l puntola oración se ha distanciado de la vida, que es perfectamente comprensible que haya personas que se s iententurbadas o hasta escandalizadas de que en los l ibros de

vida espir i tual se aborden directamente estos temas. Hacer oración es hablar con Dios, en el encuentro del a lmasola con el Señor solamente. De ahí que traer estas cosasa la oración es , cuando menos, dis tract ivo, s i no es quese l lega a considerar como e lemento d i rec tamente per turbador y relajante. Se piensa que las preocupaciones de laoración deben f lotar s iempre por encima de las preocu

paciones de la vida, en una especie de región artificialen la que sólo tienen cabida las consideraciones espirituales y los motivos del a lma alejada del mundo. Basteechar mano de cualquier l ibro de meditación para convencerse de la verdad de lo que aquí venimos d ic iendo.Ahora bien, una oración y en general una «vida espir itua l» concebida de es ta manera no podía s ino desencadenar unas consecuencias que debemos tener muy en

cuenta . En pr imer lugar , eso requer ía unos condic ionamientos ambienta les : unas ins ta lac iones , una ubicac iónde esas intalaciones, un horario de trabajo, una economíay, en general , una organización de la vida que permit iesentranscurr ir e l t iempo sin preocupaciones dis tract ivas y

14. P. Freiré, La educación como práctica de la libertad, B uenoAires 1973, 33.

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mundanas . En segundo lugar , todo eso conf iguraba , porlo general , a las personas espir i tuales de tal manera quecarecían de un verdadero sent ido cr í t ico ante los verdaderos y ser ios problemas que determinan decis ivamentela vida de los hombres y de la sociedad. De ahí la cantidad

quizás demasiado considerable de personas muy espir i tuales que no han tenido o no t ienen el debido sent idocr í t ico ante los acontecimientos que se desarrol lan en losámbitos de la cultura, la economía, la polí t ica o simplemente la rel igión. Mientras que el mundo y la vida siguensu camino y las fuerzas del mal se imponen por todaspar tes o hasta se s i rven de nuestra ingenuidad para ellogro de sus intereses malsanos.

Sería falso y hasta calumnioso echar la culpa de estascosas a la oración en sí misma, como si el la tuviera laculpa de que las personas que la practican carezcan deldebido sentido crí t ico ante la vida o estén especialmentedif icultadas para ver la vida a fondo. Nada de eso es loque se pre tende indicar aquí . Pero para entendernos debidamente , haremos t res observaciones fundamenta les que

nos l levarán a captar el fondo de la cuest ión.En pr imer lugar , y ante todo, es evidente que puededarse verdadera y profunda oración en personas que carecen de sentido crí t ico ante los acontecimientos de lavida y de la sociedad. La experiencia lo confirma así .Y no tenemos derecho a negar el valor y la autent icidadde la oración de tantas personas de buena voluntad quehan vivido y viven quizás ingenuamente en su fe s incomplicarse con las problemáticas de la crí t ica social ,cul tural o pol í t ica. Por otra par te , no debemos olvidarque la oración consiste esencialmente en el encuentro y eldiálogo del hombre con Dios, sean cuales sean los condicionamientos cul turales y mentales de la persona que ora.Todo esto es evidente por s í mismo y no hace fal ta insistir más en ello.

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En segundo lugar , debemos dejar también bien asentado que puede darse , y de hecho se da, un sent ido profundamente cr í t ico en personas que ni hacen oraciónni siquiera tienen fe. También aquí la experiencia es lamejor confi rmación de lo que venimos diciendo. Ni hace

fal ta e lucubrar mucho sobre la cuest ión para convencersede e l lo . Los hombres más lúcidamente cr í t icos de la sociedad y de la cul tura no han surgido, por lo general ,de los monasterios y de los centros de oración, sino de losámbitos del pensamiento y la acción, al l í donde se hangestado los problemas y donde las gentes han tenido queenfrentarse a esos problemas y a las si tuaciones máspunzantes . Todo es to es también ev idente por s í mismo

y tampoco hace fal ta insist ir más en el asunto.En tercer lugar —y l legamos con esto a l fondo del

problema— parece cada día más importante tener muy encuenta la profunda coincidencia que existe entre el dinamismo del sent ido cr í t ico ante la v ida, por una parte , yel d inamismo que es propio de la oración, por ot ra . Noquiero decir con esto que e l sent ido cr í t ico por s í mismo,

el hecho de percibir con claridad y objet ividad los intereses y dinamismos que juegan la carta decisiva en lavida de la sociedad y de los hombres, eso sólo sea en síoración. Semejante afirmación sería en sí extravagante,c laro está . Como tampoco quiero decir que la oracióntenga que ser necesariamente un ejercicio de reflexióncrí t ica sobre la vida. Lo que quiero decir es que existeuna convergencia profunda entre e l d inamismo que es

propio de la oración, por una parte , y e l d inamismo quees propio de toda ref lexión verdaderamente cr í t ica , porotra . Quiero decir , por lo tanto , que s i miramos a fondolo que es la oración y si miramos a fondo lo que es unareflexión autént icamente cr í t ica , encontraremos una convergencia sorprendente en t re esos dos movimientos de lesp í r i tu humano .

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Para comprender lo que acabo de deci r bas te tener encuenta que la oración puede ser alabanza, acción de gracias, súplica o reflexión sencillamente. Todo eso referidoa Dios como ser personal . Pero, de una manera u ot ra ,re fe r ido también a l mundo, en cuanto que e l mundo pro

cede de Dios y en cuanto que todo lo que acontece en e lmundo t iene a lgo que ver con Dios . Por eso e l creyentealaba a Dios por las maravillas divinas que se manifiestanen la creación y en la vida de los hombres; y da graciasal Señor por los incesantes beneficios que el mundo recibe de él; y acude suplicante al Padre del cielo en lass i tuaciones apuradas o s implemente en todos los momen

tos en los que la esperanza cr is t iana t iene algo que decir ;y finalmente reflexiona desde su fe acerca del sentido y delalcance de la palabra de Dios que nos habla no sólo deDios s ino también de l mundo y de la v ida . Todo es toes oración y va necesariamente asociado a la oracióncrist iana. Ahora bien, todo esto quiere decir que la oración cr is t iana t iene en sí misma un dinamismo y una orientación según los cuales se hace constantemente presenteal mundo y a sus si tuaciones todas. Es decir , la oracióncristiana no es una evasión de la vida, sino una presenciaa la vida mirada en profundidad, para ver en el la la accióny la intervención de Dios , en los acontecimientos buenosy en los adversos, en los pel igros y en las alegrías, en lostr iunfos y en las derrotas. La oración cr is t iana no es unamirada superf icial a la vida, tal como aparece, sino a la

vida ta l como es, en cuanto que e l la es e l ancho campode la acción de Dios . Evidentemente es ta manera decomprender l a orac ión supone un cor rec t ivo a nues t rasconcepciones superf iciales de lo que es orar . Orar no esevadirse de la vida, a no sé qué región artificial en la quesólo se elaboran consideraciones «espir i tuales» que t ienenmuy poco que ver con lo que es la t rama de la existencia

humana . Orar es comprender y captar l a v ida a fondo.Y por eso , orar es comprender , en cada momento y en



cada situación, lo que es y lo que l leva consigo la alienación de la l iber tad humana, en la opresión que l levaconsigo tantas veces la pol í t ica, la economía, la propaganda, la t i ranía de unos hombres frente a otros , ladominación de la tecnocracia y en general todos aquel los

factores verdaderamente decis ivos de lo que es , de hecho,la existencia de los mortales. Una oración que no se entera de estas cosas y que no t iene nada que ver con ellas,¿dónde se si túa? ¿a qué se refiere? ¿qué es lo que cree yqué es lo que espera? ¿qué ama y qué busca?

En el capí tu lo pr imero de es te l ibro hemos tenidoocasión de ver hasta qué punto la oración, tanto en elcaso de Israel como en el caso concreto de Jesús , brota

ba de la vida y es taba profundamente enraizada en lavida. Pero no se t ra ta solamente de eso. Ahora es importante caer en la cuenta de la profundidad con que la vidaconcreta es v is ta por aquel los hombres de oración quefueron los profetas y sobre todo por aquel hombre quefue Jesús . En cuanto a los profetas de Israel , sabemos muybien la violencia de sus denuncias acerca de toda forma

de piedad y de oración que se desent iende del sufr imiento,de la opresión y del pecado que domina en la vida (cf.Am 2, 7 s; 4, 4 s; 5, 21 s; Is 1, 11 s; 29, 13; Os 2, 13-15;4, 11-19; 6, 6; 8, 5 s; 10, 8; 13, 2; Miq 6, 6-8; Jer 6, 20;7 y 26; Is 58, 6-7; 66, 1-3; cf . también Prov 15, 8; 21,3. 2 7 ; Ecl 3 4 ; Sal 40, 7-8; 50, 8-15; 5 1 , 18-19) . Basteleer es ta ser ie de textos para quedar profundamente impresionado por el hecho s iguiente: en la Bibl ia es in

concebible una oración, un cul to y una piedad que sedesentienden de la vida vista a fondo, es decir , de la vidavis ta como el campo de enfrentamiento de unos hombresf rente a o t ros o más exactamente de dominación de unoshombres sobre otros . Así , Oseas af irma que ya no hayconocimiento de Dios en e l país (Os 4 , 2) , porque lossacerdotes hacen perecer al pueblo (Os 4, 6) , porque los

grandes y e l rey es tán dominados por un espí r i tu de pros-

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t i tución (Os 5, 1-7), porque la nación ha cedido a la tentación de acudir a los pactos internacionales (Os 5, 13-14).Amos vuelve sobre el tema de las al ianzas polí t icas conel extranjero (Am 1, 3-15) y denuncia severamente lasopresiones que practican los poderosos frente a los débiles (Am 4, 4-6), hasta el punto de pedir al pueblo queno eleve a Dios sus cánticos de oración, sino que practique la justicia y el derecho (Am 5, 23-24). Miqueas asegura que los que «arrancan la piel al pueblo» gri tarán aYahvé, pero no encontrarán respuesta (Miq 3, 1-4), senci llamente p or q ue D ios se hace sord o ante semejanteoración. Este tema de la oración que no es escuchada

vuelve a Isaías (Is 1, 15-16) precisamente en un contextoen el que se denuncia durísimamente la act i tud de quienesno ven la opresión de los débiles que por todas partesactúa en la vida. Y lo mismo habría que decir acerca delcapítulo siete de Jeremías (cf. Jer 26), uno de los discursos profét icos más violentos contra la falsa piedad dequienes piensan que su oración no t iene nada que ver con

las situaciones de injusticia y atropello que por todaspartes se dan en la vida. En los Salmos resulta impresionante ver que la rebelión interior ante la injusticia reinante es una forma de oración (Sal 57) o también la reflexión sapiencial sobre la historia del pueblo (Sal 77),lo mismo que la súpl ica a Dios que comprende el sent idoprofundo de una invasión mili tar (Sal 79); otras vecesla meditación piadosa ve a Dios como juez que acusa alos hombres por olvidar la práctica de la justicia (Sal 81)o comprende el sent ido más hondo que revis te la amenaza de los pueblos aliados (Sal 82). En una palabra, laoración de la Biblia es una oración presente a la vida talcomo es , una oración, por tanto, que ve la vida a fondo,que sobrenada en la abstracción de las consideracionesartificiales y estériles. He ahí una dimensión esencial de

la oración que, en gran medida, parece estar ausente de



de los crí t icos ante la vida, porque su crít ica fue másallá de los intereses de la polít ica o de los grupos, hasta elfondo mismo de la v ida .

Así tendría que ser la verdadera oración de los creyentes : un d inamismo, un movimiento de l Espí r i tu , queíes l levara hasta una visión crít ica de la vida en sus intereses y en sus energías más profundas. Y lo mismo habría que decir de toda reflexión crít ica que partiera deun hombre de fe . Por supuesto que ha habido y s iguehabiendo grandes cr í t icos de la sociedad que ni hacenoración ni s iquiera creen en D io s . Pe ro aqu í hab lo de aqu el la comprensión de la vida que brota de los hombres

creyentes . Y me pregunto por qué con tanta f recuencialos «espir i tuales» son ant i-revolucionarios y los «revolucionarios» son ant i-espir i tuales. ¿No ha l legado ya lahora de que empecemos a intentar poner en práct ica aquelproyec to an t iguo de E. Mounier cuando pedía que losrevolucionarios fueran más espir i tuales y que los espir i tuales fueran más revolucionarios? ¿Por qué se ha de

dar constantemente esta división entre espir i tual idad ycrí t ica ante la vida? ¿No estamos ya cansados de ver atantas gentes de oración miopes ante lo que pasa en lavida y en e l mundo; y a tantos cr í t icos revolucionar iosque no quieren saber nada de la oración y de las cosasdel espír i tu? En el caso de Jesús de Nazaret no se dioesta escisión entre relación al Padre del cielo, por una

parte, y relación a los hombres y a la sociedad, porotra. Y ya parece que es hora de que los creyentes nospongamos a seguir a Cristo con todas sus consecuencias.

Llegados a es te punto , parece lógico preguntarse :¿qué hacer en concreto? ¿cómo organizar en la práct icaes ta forma de oración? Me propuse a l comienzo de es tecapítulo no dar recetas. Y no las voy a dar . Con todo,

parece que será necesario decir algo más en concreto.Dos cosas , por lo menos: en pr imer lugar , la necesidadde habituarse a leer el evangelio viendo en él la interpe-



oración y esa «espir i tualidad» no son coherentes, hastael úl t imo detal le , con el evangel io de Jesús. Y de la misma manera habrá que decir que resul ta también sospechosa una v ida en la que se habla mucho de compromisoy de acción, pero en la que la oración no ocupa un puestofundamenta l . Decid idamente , lo verdaderamente importante es la totaliead de la existencia. Si esa existencia esautén t icam ente cr is t iana, en ella hab rá co m pro m iso y habrá oración, cada cosa en su si t io, ocupando el puesto y laimportancia que a cada cosa le corresponde.

P e r o , ¿cuál es ese puesto y dónde hay que si tuar esaimpor tancia? Para responder a es tas preguntas , será ne

cesar io recordar que tanto e l compromiso cr i s t iano comola oración cristiana se sitúan al nivel de las «mediacionescreaturales» que necesar iamente intervienen entre Diosy e l hombre . E l hombre no t iene , n i puede tener , accesodi rec to e inmedia to a Dios . Porque Dios t rasc iende abso lu tamente todo lo humano . E l hombre accede a Diosa través de la fe, y por consiguiente, a través de las expresiones fundamentales de su fe: e l compromiso de su

amor creyente y la oración en sus múlt iples expresiones.Esto supuesto, no debemos olvidar que existe s iempre elpel igro de «absolut izar» esas mediaciones, pensando quesi hacemos oración, ya por eso solo tenemos a Dios; opensando que porque nos comprometemos , ya por esonada más poseemos a Dios . No o lv idemos que Dios nose identifica con ninguna de esas cosas, que son, a fin de

cuentas , productos de nuest ra ac t iv idad humana, pormás que en ella intervenga la acción de la gracia y lafuerza del Espír i tu santo. Ni nuestra oración es Dios;n i nuest ro compromiso tampoco. Por banal que parezcaesta afirmación, se hace necesario recordarla, para evitarequívocos que constantamente se dan en la v ida de muchas personas de indudable buena voluntad .

P e r o , entonces , vuelve la pregunta de antes : ¿qué

puesto ocupa la oración en nuestra vida de creyentes y

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cuál es su importancia? Como respuesta a es ta cuest iónestablecemos las pro po sicion es s iguien tes : 1) L o qu e ve rdaderamente une a l hombre con Dios es la car idad, entendida en toda su ampl i tud , como amor a Dios y comoamor a l prój imo, de ta l manera que e l amor a l hermano es

el cr i ter io que los hombres tenemos para medir la s inceridad de nuestro amor a Dios. Esta es la tesis clásica quela tradición crist iana ha explicado en todos los t iempos.2) El hombre re l igioso se ve s iempre amenazado de engañarse con su piedad, en cuanto que las manifestacionesde su re l igiosidad pueden actuar como una especie deceguera que le impida ver lo lejos que está de Dios, s i

no vive de acuerdo con las exigencias de la caridad hastasus úl t im as con secuen cias. 3) L a sola caridad n o basta,porque la fe que impulsa a amar , impulsa también a orar .Lo cual quiere decir que si una persona afirma que amamucho, pero ora poco, habrá que preguntarse s i ese amores e l amor que los cr is t ianos t ienen que poner en práct ica en e l m u n d o . 4) L o decis ivo, p o r con siguiente ,es la coherencia en la total idad de la existencia: coherencia entre el amor y la oración. De tal manera que lo fundamental sea e l amor. Pero un amor que se expresa también en oración.

Vistas así las cosas, hay que decir que toda posibleforma de oración es relat iva con respecto a esta coherencia en la tota l idad. Lo importante es que la oración noal iene nunca a la persona, que no se superponga a laspersonas . Lo que es lo mismo que af i rmar que cada persona debe ser soberanamente l ibre para encontrar susformas pecul iares de oración. Formas que sean coherentescon el todo. Para que ni la oración sea un engaño; ni e lcompromiso una evas ión .



8. La oración apostólica

El problema de la oración no queda resuel to coninsist ir en que hay que hacerla. Ni siquiera cuando esose demuestra con abundantes datos de la Biblia y con losargumentos más fuer tes que puede apor tar la más puratradición de la iglesia. Dadas las complejas circunstanciasen las que inev i tab lemente nos tenemos que desenvolver ,muchas veces, esas exhortaciones a la oración no consiguen sino intensif icar nuestro complejo de incapacidad ynuestra conciencia de fracaso espir i tual . Interesa, pues,buscar una l ínea de solución, más en concreto, al problema de nuestra v ida de oración. Sobre todo cuando setrata de personas de vida apostólica activa. En el caso

de tales personas, en efecto, no es infrecuente que laspreocupaciones por su t rabajo apostól ico entren en conflicto con la dedicación a la llamada «vida interior». Enrealidad, pensando las cosas sensatamente, debería ser alcontrar io . Si tanto la v ida in ter ior como la v ida apostól ica no son sino dos expresiones de una misma vida,parece lo más lógico que tal conflicto está injustificado. Setra ta , por lo tanto , de encontrar un camino de solucióna este problema que tantas dif icultades suele plantear.

259



La cuest ión que se plantea es la s iguiente: hablar deoración formal (oración mental , meditación. . . ) es hablarde un t ipo de oración que, de una manera o de otra, viene a terminar por ser una oración de s igno marcadamentecontemplat ivo. Es la oración que se al imenta en la lec

tura de la Biblia y de los l ibros de meditación y de lectura espir i tual ; la oración que se hace ret i rada y procurando l iberarse de las distracciones que nos traen el trabajo y las ocupaciones diarias. Ahora bien, ¿es ésa laoración única que encaja con el hombre que es tá comprometido en la act ividad apostól ica? Dado que la esenciade la oración, como se ha vis to anter iormente, es un fenó

meno tan profundo en la experiencia humana, ¿no ser íapensab le q ue pu ed en darse otras formas o expresiones dela verdadera oración cr is t iana?

En una encuesta real izada en Francia recientemente,y a la que han respondido más de mil sacerdotes , unode el los observaba a este respecto:

He alimentado mi vida espiritual, durante mi seminario

y en mis primeros años de ministerio, de la lectura asiduade El alma de todo apostolado, de dom Chautard, de los librosde dom Marmion. Yo sé todo lo que les debo. Esta formade espiritualidad me satisfacía de tal manera que era lo queintentaba comunicar a los fieles. Pero estaba extrañado deque ellos se mostraban menos satisfechos que yo. Mi engañono era haberme alimentado de dom Marmion y de domChautard, sino de no haber sabido aplicarlos para mi vidade ministerios y para la de los fieles. Esta espiritualidad tan

rica, en efecto, era una espiritualidad monástica, que me hacíavivir intensamente de Cristo, peto de una manera algo abstracta y paralela a mi ministerio 1.

Es claro que muchas personas , en t regadas p lenamenteal trabajo apostólico, se verán reflejadas en esta confesión.Con la mejor buena voluntad se han ent regado a una

1. M . J. M ossand. - G . Q uinet, Profils de prétres d'aujourd'hui,

Paris 1961, 43.



Noche y día, lo pedimos con una extrema insistencia, volvera ver vuestro rostro y poder completar lo que falta todavíaa vuestra fe (1 Tes 3, 10).

Ya en estos dos textos aparecen las tres expresionesque Pablo asocia a su lenguaje sobre la oración:

a) Panto te (siempre, sin cesar). La expresión marcauna cont inuidad ta l que resul ta chocante . Como ha escr i to con exacti tud B. Rigaux, Pablo trabaja día y noche,ora día y noche, ora sin cesar, r inde acciones de graciasin discontinuidad; s i las fórmulas no deben ser tomadasdemasiado a la letra, cuando se trata de oración, la insistencia sobre su continuidad es la t raducción de la vida

ínt ima de Pablo, discípulo del Maestro que di jo: «Espreciso orar siempre y no desfallecer» (Le 18, l) 4 . L apalabra, por lo demás, recurre casi s iempre que Pablohabla de la oración (1 Tes 1, 2; 3, 6; 4, 17; 5, 15. 16;2 Tes 1, 3 . 11; 2 , 13; Rom 1, 10; 1 Cor 1, 4; Flm 4;Flp 1, 3-5). Dada la frecuencia de tal expresión, no seríal íc i to interpretar la en el sentido de una redundancia ymenos aún de una exagerac ión . Se t ra ta evidentementede a lgo in tensamente sent ido por Pablo y por eso mismoexpresado de esta manera. Por lo demás, la expresiónrecurre otras veces en su lenguaje en un contexto y conuna significación que no pueden sino aplicarse a una act iv idad cont inua , aunque no sea na tura lmente in in ter rumpida (1 Cor 15, 58; 2 Cor 2, 14; 4, 10; 5, 6; 9, 8; Gal 4,1 8 ; Flp 1, 20; 1 Tes 5, 15).

b ) Adialeíptos (s in in ter rupción) , as iduamente) . Laexpresión va asociada junto con la anter ior a l lenguaje

4. Les epttres aux thessaloniciens, Paris 1956, 483. Comentandoel texto de 1 Tes 1, 2-3, escribe el mismo Rigaux: «El plural marcalos actos de la oración, sin que se les deba restringuir a las tresoraciones cotidianas judías, sobrepasadas por lo demás muy prontoen las costumbres cristianas. En todo caso se trata, no de un pen

samiento vago y general, sino de actos específicos de oración»:360-361.

263



Orad sin cesar. Dad gracias en toda ocasión. Esta es lavoluntad de D ios en Cristo Jesús sobre voso tros (1 Tes 5,1 7).

La frase tiene una fuerza especial cuando se la ve ensu contexto: en los versos 14-15, Pablo ha dado una ser ie

de consejos de orden moral que miran a las relacionescon los otros, es decir , a la caridad fraterna: «Mirad quenadie devuelva mal por mal , s ino en todo t iempo buscadel b ien, entre vosotros y hacia todos». Después de es to ,vienen los consejos que se refieren a la acción de graciasy a la petición, es decir , a l culto que mira directamentea Dios. La relación a los demás y el recurso a Dios directamente no pueden disociarse . Pablo termina la recomendación con es tas palabras solemnes: «Esta es la voluntad de Dios en Cris to Jesús». No parece que ta l recomendación se haya de res t r ingir a lo que ha dicho sobrela oración y la acción de gracias; es más lógico pensarque la solemne afirmación final afecta también a lo queha dicho sobre la caridad fraterna. En este caso tenemosque es ta voluntad de Dios apunta directamente a la in

tegración de caridad y oración en los creyentes.Parecidas demandas de oraciones y recomendacionesen favor del recurso a Dios se repi ten constantementeen Pablo (Rom 15 , 30-33; 2 Cor 1, 11; Flp 1, 19; Col 4,2. 18; 1 Tes 5, 25; 2 Tes 3, 1-2).

Una consecuencia parece imponerse: tanto por la repetida frecuencia con que Pablo habla del tema de la

oración como sobre todo por las expresiones que ut i l izase puede asegurar que se trata de una de las vivenciasmás in tensamente sent idas por é l . Teniendo en cuenta ,además, que es a lgo que é l p ide también para los demás.No se puede, por lo tanto , decir que era un car isma o unprivi legio suyo personal . Las mismas expresiones quePa blo uti l iza para ha blar de su viven cia d e ora ción sonlas que pone cuando exige la oración en los demás re-

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firiéndose a este carácter de insisten cia (1 T es 5, 17 ,Col 4, 2; 4, 12).

Pero exis te todavía un mat iz par t icular que resul tainteresante destacar en esta oración y que es quizás loque más vivamente expresa la fuerza de esta insistencia.

Es su intensidad, reflejada en la expresión de lucha, deverdadero combate con Dios . Pablo no ha ten ido miedoen decir lo con es ta misma palabra:

Yo os pido, hermanos, por nuestro Señor Jesucristo y lacaridad del Espíritu, luchad conmigo en las oraciones quevosotros dirigís a Dios por mí (Rom 15, 10).

El ve rbo agoní^pmai que utiliza en este caso reflejaexactamente la idea de luchar con alguien, ayudar en uncombate. Más tarde, en la carta a los colosenses, repetirála misma expres ión:

Epafras vuestro compatriota, os saluda; este servidor deCristo Jesús no cesa de luchar por vosotros en sus oraciones,para que vosotros estéis firmes, perfectos y bien establecidos en todas las voluntades divinas (Col 4, 12).

Por lo demás, esta expresión de lucha es la traducciónviolenta de lo que Cris to había enseñado en la paráboladel amigo importuno (Le 11, 5-8) . Y la que antes habíanhecho Abrahán a l pedi r por Sodoma (Gen 18 , 17-39)

y Moisés en la gran oración de intercesión (Ex 32, 11-14y 30 - 32 ) 7 . Ni es to quiere decir que Dios no es té dispuesto a darnos lo que necesi tamos (cf . Mt 6, 25-34; Le 12,22-31 ; Mt 7, 9-11; Le 11, 11-13) . Como ha notado rectamente S. Lyonnet , s i Pablo y la Biblia designan la orac ión como una lucha que e l hombre mant i ene con Diosno es s ino para inculcar la necesidad que e l hombre

7. S. Lyonnet, art. cit., 224-225.



tiene de la oración8. En realidad, todo esto no es sino

una manifestación más de la vivencia tan intensa que

Pablo tiene de lo que es la existencia cristiana: la vida

entera comprendida como un combate, como un esfuer

zo violento por el bien de los hermanos:

Quiero que sepáis qué dura lucha estoy sosteniendo porvosotros y por los de Laodicea, y por todos los que no mehan visto personalmente, para que sus corazones recibanánimo y unidos íntimamente en el amor, alcancen en toda suriqueza la plena inteligencia y perfecto conocimiento delmisterio de Dios, en el cual están ocultos todos los tesorosde la sabiduría y de la ciencia (Col 2, 1-3).

Si Pablo habla de la oración como de algo que él

hace ininterrumpidamente, día y noche, sin cesar; si habla

de este asunto prácticamente en todas sus cartas; si él

lo pide también para los demás, y lo pide de tal manera

que quiere que sea un verdadero combate en la vida; si

él habla de esta manera y utiliza tales expresiones, es que

la oración era para él algo absolutamente irreemplazable

y decisivo. Aquí hay en juego una de las realizaciones

8. Ibid., 226. Esta concepción de la oración como lucha noes extraña a la tradición espiritual ulterior; pero al tratar este temahay que tener cuidado de no desvirtuar los textos, ya que normalmente se trata de una lucha contra el demonio y las fuerzas del mal,n o en el sentido que le da Pablo, una lucha con el mismo Dios .Orígenes en sus Homilías sobre el libro de los Números (col. Sourceschrétiennes, vol. 29, 530-531) y la Vita Antonii (c. 23, MG 26, 877;c. 41, MG 26, 904; c. 16, MG 26, 867) por ejemplo, se refierensiempre al combate frente al enemigo. Por lo demás, acerca de estecarácter de intensidad y sobre todo de frecuencia y hasta de oraciónininterrumpida, en la tradición cristiana, pueden encontrarse bellísimas referencias en el excelente estudio de I. Hausherr , Noms duChrist et votes d'oraison, Roma 1960, 129-136. Paul Evergetinos haresumido este tema en una frase significativa: «Si un monje orasolamente en el t iempo en que está de pie para la oración, ese hom

bre no ora en absoluto»: Synagogé, c. 8, Constantinopla 1861, 45,col. 2.



más fuertes de la existencia cristiana y de la misión apostólica.

2. Oración siempre condicionada por la fe de las comunidades

Es ta intensid ad y esta frecuencia de la ora ció n de P ab lot iene siempre un motivo y una manifestación muy concreta : la fe de los creyentes. De tal manera que ni un sólotexto se puede aducir en el que no sea la fe de las comunidades la realidad últ ima que esté en juego. Pablo se alegray da gracias delante de Dios porque los f ieles creen,porque la obra del evangel io progresa en el los; o pide

insistentemente al Señor que la fe se perfeccione y se consume en los cr is t ianos. Incluso en casos muy concretosen los que se ref iere a un deseo muy humano de ver aalguien, como en el texto conmovedor de 2 Tim 1, 3-5,es la fe de unas personas lo que espontáneamente le vieneal recuerdo y lo que motiva ta l oración:

Doy gracias a Dios, a quien, como mis antepasados, rindoculto con una conciencia pura, cuando continuamente, noche y día, me acuerdo de ti en mis oraciones. Tengo vivosdeseos de verte, al acordarme de tus lágrimas, para llenarmede alegría. Pues evoco el recuerdo de la fe sincera que tútienes, fe que arraigó primero en tu abuela Loida y en tum adre E unic e, y sé que tamb ién ha arraigado en ti¡>.

El recuerdo de las palabras concretas de Pablo es

de lo más sugeren te en es te sen t ido :

9. N ot ar en el texto la cone xión de la alegría con el recuerd ode la fe: upómnesim labón, el recuerdo provocado por algo, en estecaso la fe sincera de aquellas personas, se relaciona inmediatamentecon jarás plero^p, la plenitud de la alegría. San Pablo relaciona siempre la expresión anupókritos, sin fingimiento, sincero, con la fe y

con la caridad: Rom 12, 9; 2 Cor 6, 6; 1 Tim 1, 5; 2 Tim 1, 5.

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Doy gracias a mi Dios. . . porque me acuerdo de la parteque vosotros habéis tomado en el evangelio (Flp 1, 3-5).Ño cesamos de dar gracias a Dios.. . desde que hemos conocido vuestra fe en Cristo Jesús.. . (Col 1, 3-5). No ceso dedar gracias a Dios. . . por la gracia de Dios que os ha sidodada en Cristo Jesús (1 Cor 1, 4). Debemos dar gracias a

Dios en todo momento. . . porque vuestra fe sobreabunda(2 Tes 1, 3); .. .porque Dios os ha escogido desde el comienzopara ser salvados por el Espíri tu que santifica y la fe en laverdad (2 Tes 2, 13). Doy gracias sin cesar a mi Dios haciendo memoria de ti en mis oraciones porque oigo alabar tucaridad y tu fe que te anima, tanto por lo que se refiere alSeñor Jesús, como por lo que respecta a todos los santos(Flm 4).

Otro tanto cabe decir exactamente en cuanto a las

peticiones que hace Pablo:

Oramos en todo momento por vosotros, a fin de que nuest ro Dios os haga dignos de la vocación.. . y la actividad envuestra fe, para que así el nombre de nuestro Señor Jesússea glorificado en vosotros (2 Tes 1, 11-12). Noche y día,lo pedimos, con una extrema insistencia, volver a ver vues

tro rostro y poder completar lo que falta todavía a vuestrafe (1 Tes 3, 10).

La misma intención aparece cuando Pablo exhorta

a los cristianos para que ellos también por su parte oren

incesantemente al Señor (Flm 22; 2 Cor 1, 11; Flp 1, 19;

2 Tes 3, 1-2).

Ante la lectura de estos textos, siempre repetidos

en la misma dirección, se advierte claramente la pre

sencia en el alma de Pablo de esta doble realidad: por una

parte, que su preocupación más intensa era el progreso

de la fe en las comunidades, en las personas concretas

que él trataba. Pero al mismo tiempo se advierte la con

ciencia clara de que la oración era en aquellas comunida

des una energía indispensable precisamente para el pro

greso de esta fe.

270



3. Oración que se expresa en dos direcciones fundamentales:acción de gracias y petición

El s imple recorr ido de los textos aducidos en estecapí tulo da a entender cómo la in t imidad del a lma de Pa

blo estuvo s iempre compart ida entre e l gozo y e l deseo.Y esto es lo que provoca su incesante acción de graciasy su constante pet ic ión. El gozo parece tener e l pr imerrango , pero es s iempre incomple to y por cons iguien teinsaciable; el deseo nace sin cesar de esta alegría que nose resignará jamás a no ser colmada.

Yo doy gracias a Dios... sin cesar noche y día; yo hagomemoria de ti en mis oraciones, deseando verte, para quemi alegría sea completa (2 Tim 1, 3-4).

Estos dos sent imientos que se comparten la experiencia más ín t ima del apóstol se juntan en real idad, en unos o l o : la tendencia profunda que unifica toda la vida delque ha s ido arrebatado, prendido, por Cris to Jesús (cf .

Flp 3 , 12-13)

1 0

.En defini t iva, la acción de gracias y la petición no sonnada más que expresiones de un doble sent imiento: e lgozo y e l deseo. Deseo intensís imo, sobreexcesivamente(uper-ek-perisou), dice Pablo en su lenguaje violento (1Tes 3 , 10); y gozo también intenso: «para que yo sealleno de alegría» (2 Tim 1, 4). Todo esto nos viene a

10. El verbo katalambánein que expresa la experiencia y larealidad de haber sido captado, cogido, ocupado, se refiere a laexperiencia de su conversión, es decir, a la experiencia de su encuentro primero y decisivo con Cristo, el encuentro de su fe, quecondicionó toda la vida íntima de san Pablo. Además del relatoprimero de la conversión (Hech 9, 1-19), san Pablo mismo hacemención tres veces de este acontecimiento decisivo en su vida (Hech22, 5-6; 26, 10-18; Gal 1, 12-17), lo cual indica, entre otras cosas,hasta qué punto él se sintió desde aquel momento prendido plena

mente y para siempre en toda su experiencia.

271



manifestar que la interioridad de Pablo, y lo que élpedía a los crist ianos, se vivía y se desarrollaba en el campo de la afectividad; se trata de unas disposiciones afect ivas que tocan a lo más intenso que se suele expresar

en e l lenguaje epis tolar entre hombres normales .En el fondo, lo importante aquí es caer en la cuentade que, tal como se muestra en sus cartas, toda la vidaafectiva del apóstol , aparece polarizada hacia una real idad super ior , hac ia Cr is to mismo: «Yo sobreabundo dealegría en mis tribulaciones», dice él más de una vez(2 Cor 7, 4; Col 1, 11 y 24). De esta misma alegría hablabaél a los crist ianos presentándola como el fruto del Espí

ri tu y como consecuencia de la esperanza que el los hande tener ante el encuentro y la posesión definit iva delSeñor (1 Tes 1, 6; Rom 12, 12; 14, 17; 15, 13; Gal 5, 22).Y lo mismo exactamente se puede decir por lo que respecta al deseo. En la carta a los filipenses, Pablo revelacuál era su deseo más intenso, «el deseo de part ir y estarcon Cristo» (Flp 1, 13), «para estar siempre junto alSeñor» (2 Cor 5, 8) . Incluso cuando habla de sus recuerdos o de su i lusión hacia otras personas, tal deseo estásiempre orientado hacia Cristo y just ificado por esta atracción; él «desea a todos en las entrañas de Cristo» (Flp 1, 8),y es por es to por lo que puede hablar con toda s inceridadde sus «hermanos tan amados y tan deseados» (Flp 4, 1),o habla con intensa alegría del «ardiente deseo» que loscorint ios experimentan con respecto a é l (2 Cor 7, 7) .

Cuando en la vida de un hombre se l lega hasta sent i rla más intensa alegría en los sufrimientos, o cuando sehace presente en lo más ínt imo de nosotros e l deseo dela muerte por estar con alguien, eso quiere decir que lavida afectiva está canalizada, intensamente orientada hacia a lgo, o hacia a lguien que la ha invadido plenamente ,y que la posee hasta en sus últ imos repliegues. El lenguaje sencil lo y directo de Pablo en sus manifestaciones con

fidenciales expresa justamente todo esto de la manera

272



más elocuente. Lo cual quiere decir , definit ivamente, quesu oración de acción de gracias y de petición es la maneraconcreta de vivir y de expresar su fe . Porque él creíaen Cr is to Jesús y porque se había adher ido a é l con todaslas fuerzas de su ser , precis am ente p o r eso su orac ión ,se traducía en peticiones y en acciones de gracias incesantes . Porque toda su a legr ía y todo su deseo es taban enel Señor.

Conclusión

Resumiendo los da tos apor tados , podemos dec i r los igu ien te :

1. Existe claramente una forma de oración a la quepodemos l lamar la oración apostólica. Una oración que estáradica lmente condic ionada, no por unas considerac ionesde t ipo abstracto, por unas meditaciones sacadas de loslibros o de las puras ideas, sino que brota de la vida y delcontacto con las personas concretas a las que t iene que

tratar y con las que t iene que convivir e l apóstol . Siempreque Pablo habla de su orac ión personal , de cómo é l enconcreto hacía oración, la referencia y las motivacionesno se localizan en torno a unas ideas, sino en torno as i tuaciones concre tas y a perso nas tam bién m uy concre tas .N o eran los cr i ter ios o los princ ipios abstractos lo qu e lel levaban a la orac ión; Pablo oraba porque se preocupabade los hombres , porque quer ía a los hombres . Jamás

se advierte una tensión entre su dedicación a la obraapostólica y al minister io, por una parte , y su f idelidada Dios , por o t ra .

2. Esta orac ión brota de l in terés enorme del hombrede acción apostólica ante la vida misma de las comunidades o ante los problemas concretos de personas determinadas. Se trata de un ejercicio del amor que él sientehacia tales comunidades y hacia tales personas.

273



hermano, de ta l manera que es fa lso pensar que cuandose ama más y es mayor e l compromiso con uno de esoselementos , se va a amar menos y va a ser menor e l compromiso con el o t ro . El apos to lado, e l l lamado apos tol ado , puede ser una s imple acción humana, en el sent ido

de que bajo la etiqueta de una acción evangélica, en elfondo, lo que el supuesto apóstol pretende es una real i zación personal . En esto, como en tantas otras cosas ,sería necesario purificar nuestra sinceridad. Solamente hayverdadera acción evangél ica, cuando se busca el logrodel evangel io , que es Cris to mismo en el bien del hombre.

No se t rata de suprimir en nuestra vida la oración que

se expresa en forma de contemplación, de adoración o desimple presencia en pura fe. Pero todo eso no basta comofórmula de oración para e l hombre compromet ido en laora ción entre los d em ás h om bre s. N i basta, ni es la ora ción que le define como apóstol . Y es claro que esto esigualmente aplicable al sacerdote, al religioso y al laico.Solamente habría que hacer excepción quizás , s i es quehay que hacerla, en el caso de aquellas vocaciones excep

cionales que en la iglesia pueden ser l lamadas a la puracontemplación del eremita .

Por o t ra par te , cuando la v ida se va convir t iendopara un hombre, poco a poco, en una suces ión in in terrumpida de deseos y alegrías que, de una manera o deotra, vienen provocados por la real ización de la fe en laspersonas con las que se relaciona y a las que ha consagra

do su trabajo. Cuando esos deseos y esas alegrías se traducen en oración, y esto de tal manera que se hace unaexperiencia inefable (en el sent ido más propio del términ o , en cuanto que no se encuentran palabras para expresar lo que se vive —tal es su intensidad—), entonces,cabe pensar que empieza a exis i t i r un verdadero apóstol .

Por lo demás, en esta oración, as í entendida, se da el

cr i ter io de constatación más seguro para convencersede que el apostolado no es ni una evasión de la propia



intimidad y del propio vacío personal, en el caso delhombre que es incapaz de quedarse consigo mismo, asolas con Dios. Ni es tampoco una especie de sucedáneopara llenar el ansia de realización personal que humanamente tiene todo hombre en este mundo. No se trata deahogar ese impulso de realización humana (como si nuestro destino cristiano fuera a aniquilar los instintos sagrados que el mismo Dios ha puesto en el hombre),sino de trascenderlo. Y el vértice de esa trascendenciacoincide exactamente con el momento en que el dolory la alegría del creyente se convierten en oración.



9. Ensayo de síntesis

Páginas atrás , en el capí tulo 2, se ha ci tado un textode Urs von Bal thasar que nos va a serv i r como puntode par t ida de nuestra ref lexión. Según es te texto convertirse a la fe es seguir a Jesús de manera que, en una decisión definitiva, el hombre se lo juegue todo a una solacar ta , abandonando todo juego pos te r io r :

Abandonarlo todo, sin volver la vista atrás, sin poner comocondición una síntesis entre Jesús y la despedida de los decasa, entre Jesús y el entierro del propio padre, entre Jesúsy cualquier otra realidad ' .

Síntesis de la existencia cristiana

¿No es posible tal síntesis ? Con es ta pregunta es tamostocando e l corazón mismo del problema más candenteque se debate en el planteamiento del cr is t ianismo actual .Dos corr ientes de pensamiento, opuestas entre s í , de alguna manera condic ionan es ta s i tuación. De una par te ,

1. H. U. von Balthasar, El evangelio como criterio y norma de

toda espiritualidad en la iglesia: Concilium 9 (1965) 18-19.

277



los que proclaman un cr i s t ianismo t rascendente , radica l mente escatológico, en cuya esencia entrar ía la rupturacon lo humano, s in una posible s íntesis . Ahí es tá e l textode U. von Bal thasar que puede ser un e jemplo, ent reo t r os . Frente a esta concepción, se si túa toda la l ínea de

pensamiento que intenta buscar una s íntesis y un caminode encuent ro ent re e l mensaje y e l d inamismo humano.La ideología de Tei lhard que tan poderosamente ha influido en el planteamiento y hasta en la formulación de lacons t i tuc ión Gaudium et spes del conci l io Vat icano n, esquizás el e jemplo más elocuente de esta poderosa corr iente de pensamiento en cuyas úl t imas expresiones se advier

te c laramente la exagerac ión de lo que no podemos admit ir , a saber, un crist ianismo que no sería sino un simpleh u m a n i s m o .

En todo caso, y presc indiendo de los p lanteamientospuramente ideológicos , es per fec tamente c laro que loscreyentes de nues t ro t i empo han rec ibido e l impacto dedos hombres, los representantes más s ignif icados quizás

de dos maneras de vivi r e l mensaje cr is t iano: e l impactodel padre Foucauld, que es una l lamada a la ruptura, a ldesier to y a la t rascendencia; y e l impacto de Tei lhardde Chardin que es una l lamada a la presencia, a la síntesis ,y a la encarnación 2.

2. Sobre las relaciones entre «sobrenaturalismo» cristiano y«humanismo» ateo, puede verse el trabajo, con bibliografía, deJ. Girardi , La iglesia ante el humanismo ateo, en La iglesia en el mundode hoy II, Madrid 1970, 405-474. Por otra parte, interesa dejar bienclaro que nada hay más extraño al pensamiento de Teilhard que laopción por un simple y descarnado humanismo. El mundo y laevolución están, para él, integrados en Cristo y fuera de él carecende sentido. En una carta del 9 de enero de 1917, Teilhard lo ha formulado con precisión: «Es cierto, mi gusto por la tierra es muyextraño y, a primera vista, anticristiano», reconoce abiertamente.Pero en seguida puntualiza: «La verdadera tierra, para mí, es laporción elegida del universo.. . que poco a poco toma cuerpo yfigura en Cristo»... «La moralización y la santificación del universo



No se trata ahora, claro está, de hacer un enjuicia

miento de estas tendencias. La cuestión que interesa

aclarar es más simple: ¿es posible una síntesis entre el

mensaje de Dios y el dinamismo del hombre? O más

exactamente, ¿se puede decir que el evangelio es en sí

mismo esa síntesis?A nadie se oculta la importancia decisiva que, tanto

para la existencia cristiana como para la oración, tiene

la respuesta que se dé a estas preguntas. Más adelante, al

final de estas páginas, se comprenderá exactamente el

alcance y la significación de nuestro planteamiento.

Ante todo, hay que tener en cuenta que en el nuevo

testamento aparecen dos series de textos que se podrían

invocar por una u otra tendencia. De una parte, están

las palabras tajantes del Señor que interpelan al hombre

en un radicalismo sin componendas.

Si alguno viene a mí y no odia a su padre y a su madre y asu mujer y a sus hijos y a sus hermanos y a sus hermanasy hasta incluso su propia vida, no puede ser mi discípulo(Le 14, 26). Si alguno quiere venir detrás de mí, que renie

gue de sí mismo, que cargue con su cruz y que me siga(M t 16, 24) 3.

son el verdadero progreso.. . insistiendo sobre el pun to de que nila moralización ni la santificación son una ruptura, sino una depuración»: Génesis de un pensamiento, Madrid 1966, 197-199. H. de Lubacha escrito a este respecto: «Este es, pues , en «último análisis», elún ico mundo ; no ciertamente, el único que conoce sino el únicoen el cual cree verdaderamente: es un universo «cargado de amoren su evolución...» el universo de las almas unidas y destinadas aunirse con Dios en Cristo. Es el universo tal como lo revela su fe»:H . de Lubac, La oración de Teilhard de Chardin, Barcelona 1966,175-176. Léase también el epílogo de El medio divino y El himnodel universo.

3. La expresión «negarse a sí mismo» es más fuerte de lo queparece, cuando se considera de cerca en su significación original.En efecto, la palabra que utilizan Mateo y Marcos aparnesas^p eautón(Mt 16, 27; Me 8, 34 - Le 9, 23 pone arnesas%p) significa renegar de

sí mismo , tratarse co m o un desconocido, como un extraño. El verbo

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Es la locura y el escándalo que Pablo predica a loscorint ios y cuya expresión suprema es el misterio deC risto crucificado (cf. 1 Co r 1-2). P er o el ev an ge lio n o esesto sólo; a lo largo del nuevo tes tamento, con tanta omás insistencia aún se advierte otra serie de expresiones

en las que los autores sagrados han reflejado de maneram uy e locuen te un p lan teamien to p ro fundam ente hum anis ta del crist ianismo. Aquí hay que si tuar todas las palabrasde l Señor que hablan de amor y de bondad, de comportarse ante los demás como el Padre del c ie lo que mandasu sol y su l luvia lo mismo sobre los buenos que sobrelos malos (Mt 5, 45); de no juzgar jamás (Le 6, 37-42);

de devolver s iempre bien por mal (Mt 5, 38-42) ; de amarincluso a los enemigos (Le 6, 27-36). Igualmente las exhor taciones en que Pablo ha concretado lo que es la existencia crist iana, el culto espir i tual de los verdaderos creyentes :

Que el amor sea sincero. Huid el mal con horror; apegaos albien. Que el amor fraterno os unifique en una mutua afec

ción; rivalizad en la estima recíproca... sed gozosos en laesperanza.. . bendecid a los que os persiguen; bendecid y nomaldigáis nunca. Gózaos con los que viven en la alegría,llorad con los que lloran... (Rom 12, 9-15).

Y quizás el texto más elocuente en esta línea, la l istade los f rutos que e l espír i tu de Dios produce en un homb r e : amor, alegría paz, paciencia, afabil idad, bondad,

confianza en los otros, dulzura, dominio de sí (Gal 5, 22),

aparneis^ai aparece solamente otras dos veces en los evangelios:en la negación de Pedro, cuando dice que ni le conoce y reniega deCristo (Mt 26, 34. 35. 75; Me 14, 30. 31. 72; Le 22, 34. 71;(Jn 13,28); y cuando el Señor dice que no reconocerá como suyo al que leniegue ante los hombres (Le 12, 9). La expresión viene a ser sinónima de «tratarse como un extraño». Cf. J. de Guibert, Sur unedefinition de l'abnegation, en Mélanges Watrigant, Enghien-Paris 1920,65-67.



es decir , se t rata de los inst intos más profundamentehumanos que a r ra igan en e l corazón de todo hombre .El re ino de Dios , af i rma Pablo en un momento solemnees just icia, paz, y gozo en el Espír i tu santo (Rom 14, 17) .

Ante es te doble p lan teamiento no se puede pre tender

una especie de conciliación superficial , una dosificaciónde uno y otro elemento en la vida cr is t iana. Cuando enla práctica se intentan tales conciliaciones superficiales,se desemboca inevi tablemente en la pos tura absurda delque desvi r túa e l mensaje por uno y ot ro lado. Es más , yquizás es to es lo fundamental que había que decir aquí ,se puede af irmar que precisamente la razón por la quemuchos creyentes no l legan a vivi r e l profundo humanismoque plantea e l nuevo tes tamento es tá en que no han aceptado con todas sus consecuencias el radicalismo que vienea plantear el mensaje de la fe. Precisamente porque elhombre muchas veces no sale de s í para pasar , en unarenuncia absoluta, a la aceptación del seguimiento deCr i s to , rompiendo con toda a tadura , p rec i samente poreso , el hombre es incapaz de ponerse de verdad en la

pos tura del o t ro , de suf r i r o de gozar con e l o t ro , de per donar de verdad a l o t ro , de devolver e l b ien, cuando serecibe el mal .

Bien vis tas las cosas , hay que aceptar que el humanismo que plantea e l mensaje cr is t iano es un humanismo queva m uc ho más al lá de lo qu e pu ed e d ar de sí o p ue de exigirlo humano que hay en noso t ros . Humano es querer a los

demás ; pero t ambién es humano ex ig i r un derecho . Ahorabien, s i algo hay claro en el sermón del monte, es que elevangel io le exige a l hombre renunciar incluso a su propio derecho cuando le pegan en una mej i l la , cuando lepiden e l manto o cuando hacen un mal . Pablo di rá , porsu par te, que los cr is t ianos tendrán que vencer al malcon el bien (Rom 12, 21) . Todo esto y tantos otros textosdel nuevo tes tamento que se podr ían invocar en e l mismo

sen t ido , es tán dic iendo co n dem asiada evidencia q ue la

281



existencia cr is t iana no se puede ni plantear ni comprendercon un enfoque s implemente humanis ta . Humano es querer a los demás, pero también es humano que e l hombreexija sus propios derechos, incluso matando cuando setrata de defender la propia vida, la propia casa o la pro

p ia nac ión4

.^ t Ú nicam ente cua nd o el h o m b re llega a dar su «sí»al Crucificado, al hombre que existió para los demáshombres , has ta dejarse matar , amando en la muer te , únicamente entonces y así , e l hombre l lega a s i tuarse en lazona de l p rofundo humanismo que ha ven ido a implantar en el mundo el mensaje cr is t iano. Lo cual quiere decir

que si tantas veces los creyentes no llegan a ser todo lohumanos que tendr ían que se r , todo lo compromet idoscon sus hermanos que sufren y que se ven oprimidos, esose debe precisamente a que no han aceptado tampoco,previamente, e l radical ismo de la fe evangélicaAPorque

4 . En e l f ondo , aqu í e s t á p l an teada l a r ad ica l an t inomia queimpl i ca e l concep to de jus t i c i a , t omada en s í mi sma y sepa rada m e n t e d e u n p l a n t e a m i e n t o m á s g e n e r a l . E s t a a n t i n o m i a c o n s i s t een que , por su in t enc ión in t r ínseca , l a j us t i c i a necesa r i amente debetende r a o rgan iza r l a s r e l ac iones soc ia l e s y a un i r a l os hombresen t r e s í . Pe ro , de hecho y dada l a mane ra de se r en conc re to de losh o m b r e s , e n l a p r á c t i c a l a s c o n s e c u e n c i a s s o n m u y d i s t i n t a s . P o r q u e :a l i ns i s t i r en l a so l a a l t e r idad de de rechos , f omenta l a menta l idadi n d i v i d u a l y h a s t a e g o í s t a y p o r l o t a n t o e l d i s t a n c i a m i e n t o ; i m p u l s omás a r ec l amar lo p rop io que a da r a los o t ros en una equ i t a t ivap r o p o r c i ó n ; c u a n d o n o s e l o g r a e l o b j e t i v o d e l o q u e m e p e r t e n e c e ,

l l eva a consegu i r lo por l a f ue r za y has t a por l a v io l enc ia ; f omentau n a m e n t a l i d a d d e f e n s i v a , m á s b i e n q u e o b l a t i v a ; h i e r e , d e a l g u n am a n e r a , l o m á s í n t i m o d e l c o r a z ó n h u m a n o , e n f r e n t a n d o m á s q u eu n i e n d o . L o s m i s m o s j u r i s t a s l o r e c o n o c e n : « S u m m u m i u s , s u m -ma in iu r i a» ; l os ps i có logos hab lan y con r azón de « los ins t in tosde jus t i c i a» . So lamente cuando e l amor l l ega a supe ra r y a comple ta ra l a j us t i c i a podr í amos hab la r de una o rgan izac ión soc ia l de ve rdade s t a b l e y c o n f o r m e a l h o m b r e : c f . G . R e n a r d , La théorie de l'ins-titution. E s s a i o n t o l o g i q u e , P a r i s 1 9 3 0 ; Uinstitution, P a r i s 1 9 3 3 ;

A . D e s q u e y r a t , L^insiitution, P a r i s 1 9 3 6 ; G . G i l l e m a n , Le primatde la charité en théologie morale, Bruxe l l e s 1954 , 3 1 4 - 3 2 1 .



no han salido de sí en la opción suprema que el mensajeplantea a todo hombre. Sencil lamente, porque no se creesuficientemente en la ru pt ur a y en la trascend encia, p o reso tampoco se ama debidamente a l mundo y a los hombres . El humanismo cr is t iano so lamente es pos ib le por

medio y en virtud del radicalismo de la fe.•* Por lo demás, así tenía que ser. En el fondo, todos losplanteamientos del cr is t ianismo que de alguna manerahan signif icado un desprecio o un menosprecio de lohumano, han venido a ser , por eso mismo, un desprec ioo un menosprec io de l mismo Dios . No podemos pensarque lo que Dios hizo en la primera intervención suya alcrear al nombre, lo iba a aniquilar, ni siquiera a marginarcuando quiso redimirlo. Ya se ha hecho notar la l ínea decontinuidad que existe entre la acción creadora de Diosy la e lección que el mismo Dios hace del pueblo 6 . L aredención, más bien, se ha de interpretar como la intervención divina que l leva al hombre hasta la plenitud delo humano, o más exactamente que l leva lo humano has tala p len i tud de Dios ,^

Profundizando más en es ta cues t ión , aquí hay quehacer mención de las consecuencias que impone «lo sobrenatura l» rec tamente entendido. La moderna teo logíaha insis t ido en el l lamado «existencial sobrenatural» 6 .Según es te concepto , e l hombre , previamente a la justificación, se encuentra ya incluido en la voluntad salví-f ica universal de Dios; e l hombre se encuentra ya s iempre

como redimido y absolu tamente obl igado a l f in sobre-

5. Cf. supra, 101, n. 12.6. Este aspecto de la problem ática que plantea el concep to

de «lo sobrenatural» ha sido estudiada y formulada por L. Malévez,La gratuité du surnaturel: NouvRevTh (1953) 561-586; 673-689.El aspecto esencial del problema, es decir, la relación ontológicadel ser intelectual creado respecto de la visión de Dios, ha sido

abordado por J. Alfaro, Trascendencia e inmanencia de lo sobrenaturaGregorianum 38 (1959) 5-50.

283



natural . Esta «s i tuación» es a lgo que adviene gratui tamente a su naturaleza humana y, por tanto, es sobrenatural . Pero teniendo en cuenta que, de hecho, nunca fa l tani ha fal tado en el orden real querido y establecido porD i o s 7 . Las consecuencias de es te planteamiento son de

un alcance insospechado. Porque esto signif ica, entreot ras cosas , que en la s i tuación real en que nos encont ramos ante Dios en es ta economía de gracia , toda act iv idad humana y todo d inamismo humano l l eva en s í e ld inamismo mismo de Dios . Lo cua l quiere dec i r quesiempre que e l hombre ama, s iempre que busca la verdad,la just icia, en una palabra todo lo que sea recto y orde

n a d o , en defini t iva lo que busca es a Dios.Así se comprende que cuando Cris to af i rma que a lamar a un hombre es a é l mismo a quien amamos , en def ini t iva no está haciendo sino la apl icación más simplede es te planteamiento teológico. Se impone la s íntes isen la comprensión de la existencia cr is t iana. Es erróneopensar que en nosotros exis ten dos energías parale las

que en e l fondo nunca l legar ían a coincidi r ; de una part e , las fuerzas humanas de nuest ro ser , nuest ra capacidadde amar y nuest ra ansia de vivi r , todo eso que present i mos como la porc ión más autént ica de nues t ro se r ; deotra par te , la fuerza de Dios que vendr ía a i r rumpir ennues t ra in t imidad para provocar una ruptura e inc lusoun conf l ic to . Ins t int ivamente nos res is t imos a admit i r

ta l p lanteamiento. Dios no podía hacer as í las cosas .El mismo Dios de la creación ha sido y sigue siendo elmismo Dios de la sa lvación.

Descendiendo a a lgo más concreto, y en consecuenciacon lo que se acaba de decir , hay que aceptar que no todo

7. K. Rahner - H. Vorgrimler¿ Diccionario teológico, Barcelona

1966, col. 245. Según este planteamiento, la acción de la gracia noes propiamente una ruptura en lo profundo de nuestro ser, sinouna liberación de lo más auténtico que existe en nosotros.



radical ismo rel igioso es cr is t iano; ni toda intransigencia ,ni toda estricta fidelidad a lo «estrictamente espiritual».El far ise ísmo fue un movimiento de un t remendo radical ismo rel igioso, un movimiento de intransigencia capazde apas ionar a un hombre vehemente por la causa de Dios

(ahí está el ejemplo de Pablo antes de su conversión),pero el fariseísmo se equivocó y hasta fue uno de los másserios obstáculos al evangelio. A lo largo de la historiade la iglesia se han repetido parecidos movimientos deintransigencia y radical ismos que han desvir tuado igualmente la verdad pura del mensaje cr is t iano. Cuando Cristo dice «que no es el hombre para el sábado, sino el sába do para e l hom bre » (Me 2 , 27) , es tá c laramente op tan do

p o r un a síntesis. L a exigencia de D io s n o viene a ani-iquilar lo humano sino que viene a insertarse en el lo para!potenciar lo hasta su suprema aspiración.

En e l fondo, todo se reduce a a lgo sumamente s imple y entrañablemente humano. No es cues t ión , en es temomento , de hacer p lanteamientos abs t rac tos . Vengamos a a lgo muy concre to . E l hombre , todo hombre ,

inst int ivamente se s iente extraño y dis tante ante el otro.Es ve rdad que amamos espon táneamente a unos ; comotambién espontámeanente desprec iamos a o t ros . Lo verdaderamente dif íc i l y s ingular , s in embargo, que el evangelio plantea a cualquier hombre es que se abra ante elo t r o , sea quien sea. Teilhard ha sabido formular esta real idad con part icular acier to:

De la misma manera que he gustado ardientemente laalegría sobrehumana de romperme y perderme en las almasa las que me destinaba la afinidad misteriosísima del cariñohumano, así también me siento nativamente hostil y cerradofrente al común de todos cuantos me dicen que ame. Lo queen el universo se halla por encima o por debajo de mí (sobreuna misma línea podría decirse), fácilmente lo integro enmi vida interior: la materia, las plantas, los animales y luegolas potestades, las dominaciones, los ángeles; no me cuesta

trabajo aceptarlo todo ello y me alegra sentirme sostenido

285



en su jerarquía. Pero «el otro», Dios mío, no sólo «el pobre,el cojo, el deforme, el imbécil», sino sencillamente el otro,el otro sin más, ése que por su universo, en apariencia cerrado al mío, parece vivir independiente de mí y rompiendoa mi ser la unidad y el silencio del mundo, ¿sería sincerodiciendo que mi reacción instintiva no es rechazarlo? ¿que

la simple idea de entrar en comunicación espiritual con élno me es desagradable? 8 .

Estamos en e l corazón del espí r i tu del sermón delmonte ; t ambién los paganos qu ie ren y sa ludan a los suy o s ; lo verdaderamente d i f íc i l es comportarse con todoscomo el Padre del cielo. Lo más expresivo de la existen

c ia humana, lo que resume y de verdad s in te t iza todo lodemás, es precisamente e l mis ter io de nuest ro amor . Y esprecisamente ahí , en e l amor del hombre , en su capacidadde darse a alguien, donde se condensa toda la fuerza delmis ter io cr is t iano. Y donde se local iza , por eso mismo,la s íntesis de lo sobrenatural y de lo natural , de Dios yde l hombre . Porque es e l punto donde co inc ide la in manencia y la t rascendencia. No hay cr is t ianismo sin s ín

tesis. Y la s íntesis es la expansión y pleni tud del amor.«Dios es amor . Y quien permanece en e l amor , permaneceen Dios y Dios en él» (1 Jn 4, 16) .

Una oración al nivel de lo humano

Más de una vez se ha dicho en este l ibro que paral legar de verdad a l hombre , es necesar io l legar previamente a Dios . Es más , según lo v is to has ta ahora , e l verdadero humanismo cr is t iano solamente es posible a partir del radicalismo de la fe. Pero, seamos sinceros, ¿esque se puede af irmar ser iamente que para encontrar alhombre sea necesar io , sea indispensable , encontrar pre-

8. El medio divino, Madrid 1967, 159.



viamente a Dios? De sobra sabemos que hay e jemplosde p rofundo humanismo, de un humanismo deconcer tante, en hombres que para nada creían en el evangelio.Por el contrar io, el e jemplo de tantos creyentes , de determinadas personas que han s ido y s iguen s iendo es

tr icta m en te fidelísimas a un as dete rm inad as práctica s deoración y de rel igiosidad, pero que no son igualmentef ieles a su compromiso y a su amor verdadero hacia losdem ás, es tá diciend o y de m anera elocuen te qu e o talespersonas han entendido mal e l evangel io , o es un mi toeso de que para encontrar al hombre sea necesar io encontrar previamente a Dios . Más aún: e l hecho socio lógico de la iglesia, en aquellos países en que aparece ex

ces ivamente compromet ida con es t ructuras burguesas depoder y de dinero parece también es tar diciendo exactamente lo mismo. Hoy no son pocos los que d icen que larel igiosidad al iena y que por eso mismo aleja del hermanoy d i s tanc ia de l verdadero compromiso con e l mundo ,con la evolución y e l progreso del mundo.

No se t rata de discut ir ahora es tas ideas . Pero el he

cho es tá ahí : e l hecho aplas tante de una evidente no coincidencia entre el grado de donación rel igiosa de una persona y el grado de donación a los demás que vive esamisma persona. Y entonces se plantea la cuest ión: ¿es quetal religiosid ad es au tén tica ? ¿E s qu e esa pe rso na se haencon t rado de verdad con Dios , con e l Dios v ivo? ¿Nose puede deci r que se ha encontrado, más b ien , con unaimagen de Dios que e l mismo in teresado se ha cons t ru ido ¡

en su in t imidad? ¿Y es to para v iv i r con buena concien- 'c ia , a lejado del verdadero compromiso por el bien real delo s hom bres ?

E l pro blem a es grave . Po rqu e en él , de a lguna m anera ,radica la impresión de alienación que un día l legan a tenertantos hombres de buena voluntad . Quizás por a lgúnt iem po , du ran te años seg uram ente , se ent re garo n conuna generosidad desconcertante a la vida de oración.

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, Pero el hecho es que con frecuencia llega el momento enla vida en que algunos tienen la duda seria y a veces hastala conciencia clara de que su fidelidad a la oración, su

| religiosidad, les hizo menos comprensivos, más ausentesí y más indiferentes al verdadero sufrimiento y a las ale-i grías de sus hermanos.

Es claro que en estas impresiones y experiencias puedehaber mucho de ficticio. Lo hay ciertamente. Es clarotambién que al hacer tales juicios se mezclan indebidamente elementos extraños al problema mismo de la oración y de la relación directa con Dios. Lo más seguro esque la posible alienación y el posible distanciamiento de

los demás no fueron motivados por la oración misma,sino por otros elementos de la vida que se llevaba. Nopodemos culpar a la oración de lo que se ha de localizaren otros condicionamientos de la vida. Esto es verdad.Pero en la conciencia íntima de muchos hombres, sobre todo entre los jóvenes, está planteado el problema:el hecho de que muchas veces los hombres más dados ala oración, a la religiosidad, no son los hombres másprofundamente humanos, más incondicionalmente entregados a todos. Y esto crea inevitablemente un conflicto.Porque, o es que la oración y la religiosidad no son tannecesarias para vivir el evangelio; o es que el evangelio,sencillamente, deshumaniza de alguna manera a loshombres.

Pero hay más. La cuestión aquí planteada, implica

una serie de consecuencias muy fuertes por lo que respecta a la pedagogía de la oración y en general a la formación en k vida espiritual. ¿Se ha de alejar al hombrede los demás hombres para que se encuentre con Dios?¿Es que un hombre que se aleja de los demás se puedeencontrar con el verdadero Dios del cristianismo? ¿Nosería más necesario educar en la verdadera relación in

terpersonal, en el encuentro con los otros como personas,para poder encontrar a Dios como persona?



Es evidente que en una vida de fe rectamente planteada , tanto e l encuent ro con Dios , como e l encuent rocon el hombre, t ienen que estar presentes. Si fal la uno deestos dos elementos es que fal la también la fe . Esto esperfectamente c laro s i tomamos en serio e l conjunto de

datos que aporta e l nuevo tes tamento. Es también c laroque tanto e l encuent ro con Dios , por una par te , como e lencuentro con e l hombre, por otra , se inf luyen y se condic ionan mutuamente . La re lación interpersonal es unaexper ienc ia profundamente humana que inevi tablementecondiciona la experiencia de nuestro encuentro con e lDios personal . Por otra parte , e l grado y la forma de donación a los demás que pide e l evangel io, ya lo hemos

v i s t o , es senci l lamente imposible s i no ha habido un encuentro con Dios y una experiencia de fe muy honda.Entre estos dos elementos de la existencia crist iana

no se puede hablar de un influjo temporal , en el sentidode que primero tuviera que darse uno para posibi l i tar e lo t r o . No es que primero haya que tener una experiencia]de re lación a Dios para poder amar a a lguien; ni tampoco!se pretende afirmar que solamente pueda amar de verdad' |a Dios e l que previamente se haya enamorado de a lguienen este mundo. Se trata, más bien, de un influjo en diversos niveles. El nivel de la fe no es nivel de la pura ys imple exper ienc ia humana . En absoluto podr ía imagi narse que un hombre ente ramente so l i ta r io podr ía re lac ionarse con Dios. Pero ¿no es es to una pura hipótesisde trabajo inverificable? Dejemos las abstracciones. Lo

que interesa es lo concreto de la vida. Y sabemos perfectam ente q ue en lo co ncre to de la vida e l qu e n o haaprendido a amar a a lguien, di f íc i lmente podrá amar aD i o s . El dinamismo de la fe se inserta en nuestro dinamismo humano y de a lguna manera queda condic ionadopor é l . Ya es de sobra conocido e l hecho de que los jóvenes , por e jemplo, que han tenido un padre dif íc i l , o queno lo han conoc ido, por eso mismo es tán prác t icamente

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incapaci tados para re lacionarse con Dios como Padre.Porque la exper iencia humana condiciona radicalmentela experiencia religiosa.

Por otra par te, no se t rata para nada de discut i r lanecesidad del ret i ro , de los t iempos de desier to , de la so

ledad necesar ia para recogerse en la int imidad. Se t ratade comprender que s in una adecuada educación en laverdadera convivencia humana, para t ra tar a los demáscomo personas, dif íci lmente se hará oración cr is t iana. Eseste uno de los aspectos más decis ivos en la verdaderaexperiencia crist iana y por otra parte quizás de los másdescuidados en la formación rel igiosa tal como se plantea

normalmente . Al mismo t i empo , hay que reca lcar unavez más que so lamente cuando hay una exper iencia hondade Dios, entonces es cuando se hace posible el i r al homb r e , el encontrar a los demás, tal como el evangel io plantea e l p rob lema de l verdadero humanismo.

Todo es to v iene a deci r que la verdadera oración delos crist ianos se si túa al nivel de lo humano, al nivel delo más p ro fundamente humano que hay en noso t ros .Muchas veces es doloroso escuchar , cuando se l levan al gunos años de formación espir i tual declaraciones s incerasen las que un hombre manif iesta «ése no era yo». La vidaespi r i tual y por lo tan to la oración se habían montadoen algo superpues to a l hombre, pero no a par t i r delhombre mismo. He aquí la tarea, quizás , la más urgente ,la más decis iva, para la es tructuración de una verdadera

vida espir i tual .

En el corazón de la fe

Cristo hizo oración. Quizás no s iempre se ha tenidodebidamente en cuenta la intensidad y la frecuencia de la

act ividad de Cris to orante. La expresión «él oraba» serepi te cons tantemente en los evangel ios (Me 1 , 35; 6 , 46;



14, 32 s; Le 3, 21; 5, 16; 6, 12; 9, 18.28.29; 11, 1; 22 ,41) 9. Jesús ora solo, en el desierto, en la montaña, durante la noche. Jesús ora en los momentos decis ivos desu vida: al entrar en este mundo (Heb 10, 5) , al iniciarsu ministerio público (Le 4, 1), al elegir los discípulos

(Le 6, 12), al proclamar el misterio de la eucaristía (Jn 6,15), al entrar en la pasión (Mt 26, 36 s; Me 14, 32-42;Le 22, 40-46), en el instante de morir (Le 23, 46). Cristoora no obstante su conciencia de inmediatez al Padre(M t 1 1, 27) , n o o bstan te tamb ién su seguridad de poseertoda potes tad en sus manos y toda pleni tud (Jn 13, 1) .

¿Qué significación tiene esta actividad orante de Cris

to para no sotr os los creyentes? Cris to , ya lo hem os vis to ,es el modelo perfecto de los hombres que t ienen fe, ele jemplar acabado de los creyentes . Su e jemplo de hombreorante es el test imonio más elocuente de que la fe crist iana se expresa necesariamente en oración. En oracióna solas, retirada, en referencia directa e inmediata alPadre . En e l fondo es te re t i ro a la soledad no respondesolamente a la preocupación por respetar unos determinados condic ionamientos ps ico lóg icos y ambien ta lespara orar . Cristo podía dir igirse al Padre en cualquiermomento y en cualquier s i tuación. Su soledad y su diálogo en las noches y en los montes responde a una s ignif icación más profunda. Cristo ora en soledad porqueasí expresa que el sentido últ imo de la existencia humanaencuentra su realización en la relación al tú. El misterio

[de la persona es la expresión definitiva del misterio mismode la fe y de la existencia.Es posible que a a lguien puede extrañar es ta ú l t ima

formulac ión . D ec i r qu e e l mis te r io de la person a es l aexpresión definitiva del misterio mismo de la fe, ¿no esjTreducir en úl t im o té rm ino lo cr ist iano a lo es t r ic tam ente #

9. Ch. A . B ernard , La priére chrétienne, Bruges-Paris 1967,53-55.



humano? La respuesta está ya dada. La fe, se ha dicho,arraiga en el corazón del hombre, en la profundidad denuestro ser personal . Por otra par te, en la teología dePablo aparece claramente subrayado el hecho de la mister iosa coincidencia que se da entre el Espír i tu de Dios,

por una par te , y e l esp í r i tu humano, por la o t ra . En losnumerosos textos del apóstol en los que es hasta dif í cil distinguir si la palabra pneuma se refiere al Espírituo al espír i tu , es tá claramente indicando que lo más profundo del ser del hombre coincide, en su expresión y ensu aspiración suprema, con el tú personal de Dios 10. Estamos en el corazón mismo de la fe, en lo que hemos l la

mado la «esencia de la oración». Cuando la moderna teología ha subrayado el aspecto de inmanencia que hay enel mis ter io de Dios , e l Dios de la profundidad de nues t roser, no ha hecho sino destacar algo que es esencial en elmister io cr is t iano. El error es tar ía en quedarnos solamente con eso , con un Dios b loqueado en la so la in t i midad del hombre. Porque eso ser ía mut i lar y de algunamanera an iqu i la r a l hombre mismo. Cuando e l hombresale de s í , para encontrar a Dios , en tonces es cuando seencuentra con lo más autént ico y or iginal que hay en elhombre. En este sent ido se puede decir que la oraciónes el climax de la fe.

10. Por ejemplo, Rom 12, 11; 8, 4. 5; 2 Cor 6, 6; Ef 4, 3.De aquí la duda que a veces tienen los traductores para ponerla palabra pneuma con mayúscula o con minúscula. No son pocoslos autores que insisten en la correspondencia profunda entre elespíritu del hom bre y el Esp íritu de Dio s, que suscita y d irige lomás hondo de nuestro ser personal. La traducción ecuménica dela biblia cita a este respecto: Rom 1, 9; 8, 16; 1 Cor 2, 11; 5, 3-4;Gal 6, 18; Flp 4, 32; 1 Tes 5, 23; Flm 25, etc.

josé maría castillo - oración y existencia cristiana

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