Krivnja i oprost Traženje oproštenja kao ophođenje s vlastitim nedjelima

Dr. Ante Vučković, Split

Sažetak

Stanje duha u našem vremenu obilježeno je s previše usijanog pamćenja na jednoj strani, a na drugoj s previše zaborava. Prejako pamćenje podnesenih nepravdi nerijetko prati i pojačani zaborav na počinjena vlastita nedjela. Premda kršćanstvo poznaje oprost kao izlaz iz statusa žrtve, ipak on nije najčešći način ophođenja s podnesenim nepravdama. Podjednako ni traženje oproštenja nije najčešći način reagiranja na počin­jene nepravde premda takav način ophođenja s vlastitom krivnjom leži u srcu kršćanst­va. Pojedinci opraštaju lakše od naroda i grupa i pojedinci lakše traže oproštenje nego stoje to slučaj s institucijama, narodima, grupama. Pa ipak, zadnjih godina smo pratili učestalo traženje oproštenja Ivana Pavla II. za grijehe koji leže u prošlom tisućljeću u povijesti Crkve, a mogao se nazrijeti i novi politički pokajnički obred traženja oproštenja. Ova se dva načina dodiruju i razlikuju. Potrebno je stoga uvidjeti kako pre­duvjete i smisao takvih gesta tako i njihove međusobne razlike. Tu se otvara veća jas­noća o činu traženja oproštenja, njegovoj pripremi i njegovoj svrsi. Traženje oprošten­ja tako može dovesti do pamćenja koje neće biti opterećeno zlom i koje neće služiti kao veo zaboravu na vlastita nedjela.

Obilježje našeg vremena, veli P. Ricoeur na početku svoje velike studije o pamćen­ju, povijesti i zaboravu 1, jest istodobno postojanje previše pamćenja na jednoj strani i previše zaborava na drugoj. Previše pamćenja ima samo tamo gdje ima previše pat­nje. Patnja usije pamćenje i ne dopušta zaborav. Pamćenje opterećeno patnjom je sli­jepo za patnju drugih te je stoga višak pamćenja praćen specifičnim sljepilom koje ne dopušta uvid u zbilju kakva ona jest 2 .

"Pojedinci mogu opraštati jedan drugome, ali narodi ne. Ima nešto nemilosrdnog u nji­hovim ranama", veli Ricoeur u jednom razgovoru 3.

Pa ipak, upravo na ovoj kolektivnoj razini pratimo zadnjih godina pomake. Najčešće je tražio oproštenje Ivan Pavao II, na različitim mjestima, za različite grijehe prošlosti i pred različitim skupinama 4. No, on nije usamljen. Willi Brandt, Johanes Rau, Bili Clinton, japanski premijer Obuchi, kanadska vlada... Traženje oproštenja za grijehe prošlosti na kolektivnoj razini, njegov smisao, svrha i učinak nisu, međutim, odmah

1 Paul Ricoeur, La memoire, l'histoire, l'oubli, Seuil, Pariš 2000., s. I. 2 No, pamćenje ne stoji samo u odnosu sa zaboravom, nego i u odnosu s poviješću. Pamćenje i povijest nisu sinon­

imi, nego, kako to ističe Pierre Nora, suprotnosti. "Pamćenje je uvijek aktualni fenomen, povezanost življena u vječnoj sadašnjosti, a povijest je naprotiv predstavljanje prošlosti (...) Pamćenje gura sjećanje u sakralnost, a povijest ga izgoni odatle, njezin je zadatak skidanje vela začaranosti. Pamćenje izrasta iz grupe čiju pripadnost utemeljuje (...). Povijest naprotiv pripada svima i nikom, ona je pozvana na univerzalno." Zwischen Geschichte und Gedachtnis, Berlin 1990. s. 12 - 13.

' Enlrelien avec Paul Ricoeur, Nouvel Observateur N°1870. 4 Vidi Luigi Accattoli, Kad Papa trati oproštenje. Svi mea culpa Ivana Pavla II., Franjevački institut za kulturu

mira, Split 2000.

56

razvidni. Naprotiv. Često su neshvaćeni. Čini se stoga važnim potražiti odgovor na smisao geste traženja oproštenja i istodobno voditi računa o razlici koja postoji između religioznog traženja oproštenja i novog političkog pokajničkog obreda 5.

Traženje oproštenja je jedan od načina ophođenja s počinjenim nepravdama, način preuzimanja odgovornosti za svoja nedjela. Nema nikakve dvojbe da je traženje oproštenja nadasve religiozni način odnosa prema vlastitim nedjelima podjednako on­ako kako je opraštanje religiozni način ophođenja s podnesenim nepravdama. No, kao što oproštenje nije jedini mogući način ophođenja s podnesenim nepravdama tako ni traženje oproštenja nije jedini način ophođenja s počinjenim nepravdama. Poznato je da se umjesto opraštanja mogu osvećivati, uzvraćati istom mjerom, zatvoriti se u zlopamćenje i status žrtve i tome slično. To je čak i češći način ophođenja s podne­senom nepravdom od opraštanja. Isto tako, umjesto traženja oproštenja, postoje i dru­gi načini ophođenja s vlastitim grijesima.

Načini izbjegavanja preuzimanja odgovornosti

Tamo gdje postoji stvarna krivnja6 postoji mogućnost suočenja s njom, ali i izbjega­vanja preuzimanja na sebe odgovornosti za svoje čine i njihove posljedice. Moguć je bijeg i moguće je preuzimanje odgovornosti. Postoje strategije kojima se pokušava izbjeći osobnoj odgovornosti i priznanju osobne krivnje. Najčešći oblici izbjegavan­ja 7 su sljedeći:

Nijekanje odgovornosti. Ovo je česti način koji će ponekad naći podršku u psihologiji, sociologiji ili pravu, a koji počinitelja pokušava prikazati kao žrtvu društva,okolnosti, odnosa. Točno je da su mnogi počinitelji, prije nego su to postali, sami bile žrtve nepravde, nerazumijevanja, nasilja. Nedvojbeno je da nasilje rađa nasiljem. No, ovd­je valja uočiti da prekid lanca nasilja, izlaz iz statusa žrtve kojim opravdavam svoje vlastito nasilje nije u nijekanju vlastite odgovornosti, nego upravo u njezinu preuzi­manju. Tek preuzimanjem odgovornosti uviđam do kraja kako podnesenu tako i počinjenu nepravdu. S. Weil oštroumno primjećuje kako je tek iskustvo kajanja, dak­le preuzimanje odgovornosti, istinska spoznaja počinjenog zla 8. Priznanje bez kajan­ja nije spoznaja, a kajanje bez priznanja može biti samo lažno kajanje.

Nijekanje nanesenih rana. Ovdje se umjesto nijekanja odgovornosti niječe težina počinjenog. Rane koje sam nanio bagateliziram i prikazujem kao posve nevažne ili nepostojeće. Ovo je također način kojim ne uspijevam ni uvidjeti doseg svojih čina, a niti procijeniti njihovo djelovanje. Jedino preuzimanje odgovornosti za ono što čin­im i svijest kako moji čini imaju posljedice koje ja nikada nisam planirao mogu mi pomoći u spoznaji sebe i svojih čina. Osim toga, valja voditi računa kako tuđa os­jetljivost, izvan mojih stvarnih namjera, također određuje dubinu i težinu rana.

5 Tako glasi podnaslov studije na koju se pozivamo. Hermann Lubbe, lch entschuldige mich. Das neue politische Buss-ritual. Siedler, Berlin 2001.

* Postoji, naravno, i bolesni osjećaj krivnje kao što je skrupuloznost, preosjetljiva savjest koja "malim stvarima daje važnost kao i velikima" i koja "ne prestaje pridodavati nove zapovijedi" kako to veli P. Ricoeur u Colpa. etica e religione, u // conflitto delle interpretazioni. Jaca Book, Milano 1986., s. 444.

7 Vidi Beate M. Weingardt, "...wie auch wir vergeben unseren Schuldigern". Der Prozes des Vergebens in Theorie und Empirie, Kohlhammer, Stuttgart Berlin Koln 2000., s. 100.

" "On n'a l'experience du mal qu'en s'interdisant de l'accomplir, ou, si on l'a accompli, qu'en s'es repentant." Simone Weil. La pesanteur et la grace, Plon, Pariš 1988. s. 84.

57

Nijekanje nevinosti žrtve. Ovo je jedna od čestih i zamršenih strategija koja se po­javljuje gotovo spontano. U podnožju stoji ideja kako žrtva koja nije nevina zaslužuje ono što ju je snašlo 9. Odgovornost za dogođeno ne snosi više počinitelj, nego se ona prebacuje na žrtvu. Točno je kako je vrlo često slučaj da se međuljudski sukobi do­gađaju s pomiješanim ulogama. Međutim, jasnoća dolazi tek kada se svijest otvori za vlastitu odgovornost. Tek kada se prestanem baviti mogućom odgovornošću dru­goga, kada se otvorim za svoj udio u krivnji, kada ga priznam kao takvog, nestaje potrebe prebacivanja odgovornosti. Moja krivnja nije manja ukoliko drugi također ni­je nevin. Tuđa uvučenost u isto zlo ne umanjuje moju krivnju, nego samo zavarava u prividu kako postoji solidarnost u zlu koja umanjuje samo zlo. To je logika po kojoj nitko nije kriv stoga što smo svi podjednako krivi. Tek otvorene oči koje preuzimaju odgovornost za svoje čine, neovisno o drugome, prestaju širiti zlo i negativne slike o drugome kojima opravdavam ili iza kojih skrivam svoja nedjela.

Priziv na nadređene obveze i dužnosti. Ovdje se pokušava vlastite čine opravdati prizivom na više instance (država, društvo, Bog) ukazivanjem na obvezu lojalnosti prema rodbini, društvu, nadređenima ili ih se pokušava opravdati kao interes dobre stvari, višeg cilja ili se, konačno, pokušava traženjem dostatnih razloga pokazati zašto nije bilo drugog izbora. Priziv na više instance može biti razlogom smanjene odgovornosti J e r se događa da više instance i nadređeni izvrše toliki pritisak da se pod njim slomi osobna odgovornost i umanji hrabrost suprotstavljanja. No, to je također razlog da se uvidi kako postoji granica koju ne mogu prijeći bez vlastite odgov­ornosti. Ta tanka granica je sudbonosna. Na njoj se odlučuje da li pristajem na nanošenje nepravde umjesto daje podnesem ili obratno.

Osuda tužitelja. Umjesto sučeljenja s vlastitom odgovornošću pokušava se dovesti u pitanje one koji stoje iza optužbe. Postavlja se u pitanje njihov moralni integritet, nji­hovo pravo na optužbu, traže se pritajeni i skriveni razlozi. Sve je to moguće, ali ništa od optužbi koje pogađaju tužitelje ne mijenja moju odgovornost. Ako mogu postavi­ti u pitanje tužitelje, ne mogu time smanjiti svoju odgovornost za svoje čine.

Svi navedeni načini ophođenja s vlastitom krivnjom ili su odbacivanje odgovornosti ili neka vrsta sljepila u odnosu na vlastite čine i njegove posljedice. Čini se da su ovakvi načini ophođenja jednostavniji od jasnog suočenja s vlastitom krivnjom. Posljedice ovakvog izbjegavanja su, međutim, vrlo teške. Nijemost o vlastitoj krivn­ji, odricanje od vlastite savjesti i njezino ušutkavanje kao i odricanje od osobnog iden­titeta. Ovi načini djeluju razarajuće kako na pojedinca tako i na one koji su mu na­jbliže, od podjele osjećaja do stvaranja hladnog, distanciranog i nepovjerljivog ozračja 1 0 . Samo priznata i okajana krivnja može biti oproštena. Nespoznata me drži u sljepilu, a neokajana u ropstvu.

Jedini način ophođenja s vlastitom krivnjom koji ne narušava osobnost i odnose i ko­ji ujedno otvara mogućnost autentičnog življenja jest preuzimanje odgovornosti za svoje čine.

" Ovo "tehničko" mišljenje po kojem je zlo "u redu" jer se događa u skladu s redom, opisano je u Knjižio Jobu. O arhaičkom mehanizmu po kojem su patnja i zlo neizbježna i nužna nadoknada za grijehe vidi Philippe Nemo, Giobbe e l'eccesso del male, cit_ nuova editrice, Roma 1981.

10 Vidi Gesine Schvvan, Politik und Scliuld. Die zerstorerische Machl des Schweigens, Fischer, 1997., s. 217 - 219.

58

Preuzimanje odgovornosti

Bitni momenti sakramenta ispovijedi u katoličkoj Crkvi, ali i neki filozofski uvidi u srž krivnje pokazuju kako je preuzimanje odgovornosti za svoje čine način ophođen­ja s krivnjom koji ne razara, nego naprotiv liječi onoga tko je ranjen počinjenom nepravdom. Obred ispovijedi zgusnuto čuva bitne elemente ophođenja s krivnjom. To su: contritio cordis, obraćenje, kajanje. Tu je, naravno, uključen moment uvida u vlastitu krivnju. On je najčešće popraćen otvaranjem očiju za počinjenu nepravdu, ski­danjem sljepila koje je potpomoglo i pratilo čin nepravde. Drugi je korak confessio oris ili izricanje krivnje. Krivnju je potrebno izreći, jezično oblikovati, priznati. Priz­nanje, naravno uključuje preuzimanje odgovornosti za svoje čine. Treći moment ko­ji tvori sakrament ispovijedi jest satisfactio operis ili nadoknada počinjene štete. Ovisit će, naravno, o vrsti krivnje kako će se oblikovati ovaj treći element. On je najčešće dan već u samom činu počinjene nepravde.

Zanimljivo je da, izvan religioznog ophođenja s vlastitom krivnjom, u filozofskom ob­likovanju pojma krivnje, odzvanjaju isti bitni momenti premda im je usmjerenje ra­zličito. Ispovijed smjera na pomirenje s Bogom i ljudima dok je preuzimanje svoje krivnje unutar filozofskog okvira usmjereno na samospoznaju i samoostvarenje 1 1. To je slučaj kod Martina Heideggera, premda on samu krivnju najprije formalizira do njezina najšireg i najformalnijeg mogućeg obilježja onog ne utkanog u temelje ljud­skog postojanja.

Heidegger u krivnji, koju smješta u širi pojam duga, vidi temeljno ljudsko obilježje, njegovu ograničenost, ali i njegovu mogućnost izbora najvlastitije mogućnosti pos­tojanja 1 2. Savjest, taj glas samog tubitka koji zove iz izgubljenosti u osrednjost i svakidašnjicu i koji poziva na najvlastitiju mogućnost, uvijek kada se javi, upućuje na krivnju bilo da upozorava na mogući ulazak u krivnju, bilo da okrivljuje, bilo da se javlja kao glas dobre savjesti koji veli kako ne pozna krivnju. Sami pojam krivnje, međutim, nije jasan. Krivnja ili dug (Schuldigsein, Schulden haberi) je moguća u međuljudskim odnosima u kojima nekom dugujemo nešto. Drugi se smisao krivnje odnosi na mogućnost da budemo uzrok nečega, doslovce krivci zbog nečega jer smo njegov uzrok. Heidegger, međutim, formalizira pojam krivnje na ideju krivnje koja obilježava tubitak kao takav. Tako formalizirana krivnja označuje onda tubitak pod vidom ništa koje stoji u njegovu temelju. Biti kriv znači biti temeljem bitka koji je obilježen s ništa, biti "temeljem ništavnosti" (Grundsein einer Nichtigkeif). Krivnja tako ne proizlazi iz kakvog čina kojim na sebe svaljujem krivnju, nego upravo obrat­no: na sebe mogu svaliti krivnju, mogu postati krivim, mogu činiti nešto zbog čega sam kriv tek na temelju izvorne krivnje, svog bitka koji je obilježen krivnjom.

U čemu se sastoji ova temeljna izvorna krivnja? Heidegger uočava kako ovo obilježje "biti kriv" stoji u svezi s fakticitetom kojeg on naziva bačenošću (Geworfenheit), s egzistencijom i s padom. Tubitak jest, ali nije samog sebe doveo u opstojnost. Posto­ji i kao takav je određen kao mogućnost, pripada sebi, ali nije samog sebe dao sebi.

11 Vidi Barbara Merker, Selbsttauschung und Selbslerkennlnis. Zu Heideggers TransforinaHon der Phiinomenologie Husserls, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1988. s. 153 - 193. gdje su fenomeni tjeskobe i savjesti interpretirani pod vidom obraćenja na autentičnost unutar poznatog kruga: izvorno stanje, pad, povratak.

1 2 Usp. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemever, Tubingen, 1986., s. 267 - 301 .

59

Počiva na temelju kojega sam nije postavio. Valja mu položiti temelj svom vlastitom opstojanju, ali ne može nikada imati moć nad svojim temeljom. Ne postoji prije svog temelja, nego samo iz njega. Tako se pokazuje da u temelju tubitka leži Ne. U svom podnožju tubitak je obilježen ništavnošću. Ništavnost međutim pripada njegovoj slo­bodi, a sloboda je sloboda izbora samog sebe.

Ontološka ništavnost jest i formalizirana krivnja. Ova ontološka krivnja je otvorena mogućnost da tubitak na sebe svali krivnju svojim činima i propustima.

Krivnja nije samo tamo gdje je svijest probuđena za krivnju. Ona spava u podnožju ljudskog postojanja. Tek probuđena svijest i savjest otkrivaju prisutnost krivnje. I, što je tubitak probuđeniji, što se više upusti u autentičnost to je i svijest krivnje izoštreni-ja. (Ovdje, izvan Heideggerovih namjera, postaje jasno kako savjest više prigovara što se čovjek više trudi oko dobrote i kako je osjetljivija za krivnju što se više trudi da na sebe svali manje krivnje. Autentičnost je probuđenost, a probuđenost je izoštrenost svijesti i savjesti za dobro.)

Zov savjesti je poziv na preuzimanje svog vlastitog postojanja kao bačenosti, preuz­imanje sebe iz temelja obilježenog ništavnošću. Zov poziva na povratak iz izgubljenosti u Se i na preuzimanje na sebe svoje krivnje. Heidegger dodiruje iznim­no važan fenomen izbora samog sebe i svoje savjesti, onaj fenomen po kojem je sav­jest moguća samo ako postoji volja koja hoće savjest. Tu očito leži i mogućnost odbacivanja savjesti, njezina ušutkavanja, njezine odsutnosti. Odsutnost savjesti je moguća tamo gdje se odlučim protiv nje. Protiv nje se odlučujem kada ne želim preuzeti na sebe krivnju. Nepreuzimanje krivnje na sebe nosi sa sobom bijeg od au­tentičnosti. Bijeg od autentičnosti je bijeg u Se, u traženje izgovora i opravdanja.

Stoga, razumjeti zov savjesti znači nadasve htjeti imati savjest. Htjeti - imati - savjest znači htjeti preuzeti na sebe svoj bitak kao krivnju. Preuzeti krivnju znači izabrati samog sebe. Izabrati sebe znači izabrati svoju najvlastitiju mogućnost, a to znači ući u prostor slobode. Prostor slobode je jedini prostor u kojem postajem odgovornim.

No, krivnja o kojoj Heidegger govori je toliko formalizirana da se više uopće ne tiče nikakve faktične krivnje, nego samo shvaćanja ljudskog postojanja koje je obilježeno ništavnošću. Ako smo krivi samim tim što postojimo, onda smo svi krivi. Ako smo svi krivi, onda više nema nikakve razlike između tog da smo svi krivi i da nitko nije kriv. Ako smo svi podjednako krivi, nitko nije kriv.

Heideggerov nam uvid nije toliko važan zbog razlikovanja mogućih krivnji koliko nam je važan zbog uvida u mogućnost autentičnosti koja se najavljuje tek preuzi­manjem krivnje. Ovdje ćemo naslutiti i to kako će ophođenje s vlastitom krivnjom od­lučivati o autentičnosti i cjelovitosti života. Ako već krivnju ne možemo izbjeći, možemo se prema njoj odnositi iz vlastite slobode. Ako na sebe i svalimo krivnju, o nama ovisi kako ćemo ophoditi s njom.

Jaspers je u svom velikom djelu Philosophie, u drugom dijelu pod naslovom Osvi-jetljenje egzistencije (Existenzerhellung), govorio o krivnji kao o graničnoj situaciji koja stoji uz bok smrti, patnji i borbi. Granične se situacije za Jaspersa ne mijenjaju

60

osim u svom pojavnom obliku. Ne mogu živjeti bez borbe i patnje i moram na sebe preuzeti neizbježnu krivnju kao što moram i umrijeti. Ovo su granične situacije koje su kao takve konačne 1 3 .

Krivnja, ona neizbježna krivnja vezana je uz ljudsku opstojnost, proizlazi iz mog op-stojanja koje je uvučeno u odnose s drugima i uz trud oko čistoće duše. No, moje op-stojanje je takvo da moram riskirati nečistoću, da moram preuzeti krivnju u borbi za čistoćom. Moje djelovanje u svijetu nosi sa sobom posljedice, posljedice o kojima ja kao onaj koji djeluje ništa nisam znao. Djelovati znači upustiti se u krivnju. Postoji neizbježna krivnja koju nikako ne mogu izbjeći ukoliko se odlučim za djelovanje. Od­lučiti se protiv bilo kakvog djelovanja iz straha od moguće krivnje ne oslobađa krivn­je, nego nedjelovanje pretvara u krivnju. Krivnja je granična situacija upravo stoga što je neizbježna, sjedne strane, i što se uvijek iznova moram truditi izbjeći je , s druge. U graničnoj situaciji krivnje postajem odgovornim. "Odgovornost znači spremnost preuzeti krivnju na sebe." 1 4

Naravno, moguće je izbjeći ovakvu izloženost i pobjeći pred napetošću granične situacije. Mogu ući u neistinito svjetlo i otresti sa sebe odgovornost, smatrati neizb­ježnu krivnju onim za što nisam odgovoran, nastaviti živjeti iskorištavajući svijet i druge i ne dopustiti da me smeta nečistoća vlastiti duše.

Mogu se skriti pred graničnim situacijama tako da uopće ne promatram tijek svijeta, ne otvaram se zahtjevima koji dolaze iz moje egzistencije te tako uopće ne dopuštam da mi u svijest uđe i moje moguće zakazivanje.

Konačno, mogu i dokinuti granične situacije te tako svaku krivnju promatrati samo kao pojedinačnu krivnju koja se mogla i izbjeći. Nisam svjestan svoje krivnje, živim mirne savjesti i smatram daje život moguć bez krivnje.

No, ako se izložim graničnoj situaciji krivnje i prozrem ova neistinita prekrivanja, otkrivam u sebi da sam ono što jesam, ali kao kriv. Mogu živjeti samo u toj napetosti. Nije više riječ o mogućem životu bez krivnje, nego o izbjegavanju krivnje koju je moguće izbjeći kako bih dospio do one neizbježne. Odgovornost tako počinje rasti i tako na sebe preuzimam odgovornost za neizbježnu krivnju.

Ono što je kodirano u obredu ispovijedi nalazimo i u filozofiji premda na drukčiji način. Religioznost traži otvorenost očiju za krivnju, njezino prihvaćanje i spremnost na nadoknadu štete. Podsjetimo li da ispovijed kao način ophođenja s krivnjom počiva na ideji opće ljudske uključenosti u grijeh, neće biti teško uočiti koliko su se Hei­degger svojom ništavnošću i Jaspers svojom neizbježnom krivnjom približili ovom temeljnom ljudskom obilježju koje se reflektira u krivnji. Filozofski uvid također traži otvaranje očiju za krivnju koja leži u temelju ljudskog postojanja, njezino prihvaćan­je i preuzimanje na sebe posljedica koje takav uvid nameće. Heidegger izravno gov­ori o potrebi preuzimanja samog sebe kao onog koji voljom za savješću bira slobodu za najvlastitiji bitak duga. Hrabrost koja se najavila kao autentični odnos prema bitku na smrt sada se reflektira kao hrabrost koja hoće savjest i njezin zov na dug.

13 Karl Jaspers, Philosoplue II, Existenzerhellung, Piper, Miinchen 1994. s. 203. 1 4 Isto, str. 248.

61

Jaspers gotovo tragično ističe nužnost prihvaćanja neizbježne krivnje koja onda tek omogućuje izbjegavanje onih krivnji koje leže u mojoj moći. I jedan i drugi traže probuđenost kao iskonski, autentični način življenja.

No, razlika prihvaćanja krivnje u ispovijedi i izvan nje je velika. Ono što ispovijed nu­di nije nadasve, uvid u krivnju i njezino prihvaćanje, nego oproštenje grijeha i olakšanje tereta krivnje. Iskrenost sa samim sobom u ispovijedi vodi od iskustva ap­solutne prihvaćenosti i otkrića mogućnosti novog početka, nakon krivnje.

Javno traženje oproštenja

Javno traženje oproštenja za zlodjela iz prošlosti u pravilu se čini u ime naroda, za­jednice, grupe, institucije. Javno izricanje kajanja za vlastite grijehe u Katoličkoj je crkvi postojalo u početku i odnosilo se na mogućnost jednokratnog povratka u zajed­nicu onima koji su otpali nakon što su "postali dionici Duha Svetoga" (Heb 6,6). Sve dotle dok su članovi zajednice bili blizu i dok su od javnog priznanja grijeha svi na ne­ki način dobivali, javno je priznaje grijeha bilo dobro došlo. No, dočim su članovi za­jednice postali udaljeniji jedan od drugoga ta mogućnost sve više blijedi i javni poka­jnik počinje sve više gubiti na ugledu. Time se praksa javnog priznanja obeshrabruje i njezino mjesto sve više zauzima neiskrenost. Praksa javnog ispovijedanja grijeha je zbog ovog, ali i zbog drugih razloga, tijekom stoljeća doživljavala svoje promjene 1 5.

Javno traženje oproštenja s kojim se mi susrećemo ne tiče se više pojedinca i njegovih osobnih grijeha 1 6 . Riječ je o visokim državnim predstavnicima i o traženjima oproštenja koja je u ime Katoličke Crkve učinio Ivan Pavao II. Valja napomenuti kako ova traženja oproštenja idu usporedo s pojačanim padom osjećaja za grijeh koji se može pratiti na Zapadu. Što je to što ova dva fenomena, naoko tako različita, ipak u temelju sjedinjuje? Pojam grijeha je izrazito religiozni pojam, a krivnja je pojam ko­ji postoji i izvan religioznog okvira. Samim tim što je u traženjima oproštenja riječ o krivnji, a ne o grijehu, povezuje istodobno blijeđenje svijesti o grijehu na osobnoj razi­ni i politički prostor u kojem je riječ o krivnji. Pojam grijeha postoji samo pred Bo­gom. Pojam krivnje stoji u odnosu na zakon, opće prihvaćene norme ponašanja. No, nestankom svijesti o grijehu, što je zasigurno posljedica nestanka vjere u Boga, nes­taje i sve ono što je vezano uz svijest grijeha: obraćenje, kajanje, pokora, iskustvo oproštenja. Ako je to tako, valjat će biti oprezan s političkim traženjima oproštenja i razlučiti ih od religioznih termina. Moguće je naime tražiti oproštenje, imati svijest o krivnji počinjenih nedjela, htjeti nadoknaditi štetu koliko je to u danim okolnosti­ma moguće i istodobno ne misliti terminima obraćenja. Razlike koje postoje između religioznog traženja oproštenja i onog unutar političkih odnosa su važne. Valja nam stoga pogledati iz bližega o čemu je riječ i uočiti specifičnosti.

Traženja oproštenja Ivana Pavla II.

Više od konkretnih čina traženja oproštenja kojih je kod Ivana Pavla II. bilo vrlo mno­go, zaustavit ćemo se na osvjetljenju samog čina i njegova smisla. Najbolje teološko

15 Vidi Ivan Šaško, O slavlju sakramenta pomirenja, HILP, Zadar 2000. s. 17 - 18. 16 Postoje, naravno, i javno priznanja osobnih grijeha. Moglo bi se analizirati i medijski posredovano priznanje gri­

jeha te istražiti koliko ono crpi iz pokajničke prakse i koliko se udaljava od nje.

62

osvjetljenje traženja oproštenja dalo je međunarodnom teološko povjerenstvo od sedam teologa 1 7 kojemu je prigodom proslave Jubileja 2000. kard. Ratzinger ponudio studijsku temu "Crkva i grijesi prošlosti". Tekst koji je rezultat rada ovog povjeren­stva nosi naslov "Pamćenje i pomirenje: Crkva i grijesi prošlosti"^.

Tematika čišćenja pamćenja dana je u Incarnationis mysterium19, tekstu kojim je otvorena proslava Jubileja 2000., a ranije je najavljena u apostolskom pismu Tertio millennio adveniente20. Sastoji se u oslobođenju osobne i kolektivne savjesti od svih zlopamćenja i nasilja, a putem novog povijesnog i teološkog vrednovanja događaja vodi u priznanje krivnje i tako potpomaže stvarnom putu ka pomirenju. Ovako sh­vaćeno čišćenje pamćenja utječe na sadašnjost jer "se često još osjeća težina posljed­ica prošlih grijeha koji i danas ostaju podjednake napasti" 2 1 .

Čišćenje pamćenja zahtijeva hrabrost i poniznost, a temelji se na uvjerenju kako kao sudionici u mističnom tijelu nosimo teret pogrešaka i grijeha onih koji su nam prethodili a da sami nemamo osobne odgovornosti. Papa želi da se klečeći pred Bo­gom traži oproštenje za prošle i sadašnje grijehe te da se to čini a da se ništa ne traži zauzvrat.

Krajnji cilj čišćenja pamćenja je proslava Boga, jer "živjeti poslušnost Božanskoj is­tini i njezinim zahtjevima vodi u to da zajedno s ispovijedi naših grijeha ispovi­jedamo i vječno milosrđe i pravednost Gospodinovu" 2 2. Confessio peccati podržana vjerom u Istinu koja oslobađa i spašava - confessio fidei - postaje confessio laudis upućena Bogu pred kojim je jedino moguće priznanje grijeha i koji nas čini sposob­nima opraštati.

U ovoj perspektivi povjerenstvo vidi čine traženja oproštenja koje je učinio Ivan Pavao II. kao proročki primjer kako religijama tako i vladama i narodima, naravno, izvan činjenice da su oni prvenstveno vrednota za Katoličku crkvu koja će na taj način intenzivnije živjeti Jubilej kao događaj milosti i pomirenja.

Skandali prošlosti su smetnja svjedočenju Crkve, a priznanje grijeha može potaknu­ti obnovu i pomirenje u sadašnjosti.

Ostavimo li po strani problematiku prethodnih traženja oproštenja, i ostavimo li po strani mnogobrojna traženja oproštenja Ivana Pavla II., postoje i pitanja koja se postavljaju u svezi sa smislom takvog čina.

Crkva kao zajednica živi stoljećima i njezino pamćenje seže u apostolsko doba. Ono se vremenom obogatilo raznovrsnim iskustvom, pozitivnim i negativnim. Njezina

17 Povjerenstvu je na čelu bio Bruno Forte (Napulj), a pripadali su mu Roland Minnerath (Strassburg), Christopher Begg (Washington D.C.), Francis Molonev S.D.B. (Washington), Anton Štrukelj (Ljubljana), Thomas Norris (Mavnooth) Jean-Louis Brugučs O.P. (Friebourg) i Rafael Salazar Cardenas M. Sp.S. (Guadalajara).

18 Commissione teologica internazionale. Mentorici e riconciliazione: La Chiesa e le colpe delpassalo. 7. 3. 2000. (Unaprijed: MER).

19 Ivan Pavao II., Otajstvo Utjelovljenja, Incarnationis mysterium. Bula najave velikog Jubileja 2000. godine, KS, Zagreb 1999. (Unaprijed: OU).

2 0 Ivan Pavao II., Tertio millennio adveniente, KS, Zagreb 1996. (Unaprijed: TMA). 2 1 MER, Introduzione. 2 2 Isto.

63

povijest velikim dijelom određuje njezinu sadašnjost. Stoga "sjećanje na skandale prošlosti može smetati današnjem svjedočanstvu Crkve, a priznanje grijeha, koje su počinili djeca Crkve, može pomoći obnovi i pomirenju u sadašnjosti" 2 3. Očito daje temeljno usmjerenje trud oko svjedočanstva, obnove i pomirenja.

Praksa koju je promovirao Ivan Pavao II. naišla je na pozitivan odjek te se događa i da državnici, privatna i javna društva kao i vjerske zajednice isto tako traže oprošten­je za povijesna razdoblja obilježena nepravdom. Ovakva praksa nije samo puka re­torika i to se najbolje primjećuje tamo gdje se još uvijek susteže zatražiti oproštenje kalkulirajući s posljedicama koje takva gesta traži.

Papino traženje oproštenja nailazi i na nemir upravo u krugu vjernika. Razlozi su ra­zličiti: kako prenijeti ljubav za Crkvu mladim generacija kada sama Crkva priznaje gri­jehe u svojoj povijesti? Traženje oproštenja je uglavnom jednosmjerno i mnogi ga isko­rištavaju jer u njemu vide samo potvrdu svojih predrasuda. Nije li dovoljno da Crkva tvori dio društvenog kritičkog odnosa prema pamćenju? Neće li se pojaviti nove grupe koje će tražiti da se od njih traži oproštenje jer smatraju da su podnijeli nepravde?

Može li se sadašnja savjest opteretiti krivnjom za prošla nedjela? Nije li odveć lako osuditi generacije koje su nam prethodile sviješću koju mi imamo danas? Nije li sav­jest uvijek smještena u svoje vrijeme? Ali, nije li Božanska istina takve naravi da uvi­jek zahtijeva i etički sud?

U Tertio millenio adveniente Ivan Pavao II veli: "Pravo je, stoga, da, dok drugo tisućljeće kršćanstva kreće prema zalazu, Crkva postaje svjesnija grijeha svojih sino­va u sjećanju na sve one okolnosti u kojima su se, u dugoj povijesti, udaljili od Kris­tova duha i njegova Evanđelja, nudeći svijetu, umjesto svjedočanstva na vrednotama vjere i djelovanja koji doista bijahu oblici antisvjedočanstva i sablazni. Crkva se, jer je sveta po svom pritjelovljenju Kristu, ne umara činiti pokoru: ona uvijek priznaje kao svoje, pred Bogom i ljudima, grešne sinove."24

Definiranje grijeha prošlosti traži najprije ispravan povijesni sud. Pri tom valja vodi­ti računa o odgovornosti i grijesima koji se pripisuju članovima Crkve ukoliko su vjer­nici i razlikovati je od odgovornosti društva koje se nazivalo kršćanskim i od one vezane uz strukture moći. Tertio millenio adveniente ističe kako "ispravan povijesni sud ne smije zanemariti pažljivo promišljanje kulturne uvjetovanosti trenutka pod čijim utjecajem su mnogi mogli smatrati, u dobroj vjeri, da autentično svjedočanst­vo istine zahtijeva gušenje mišljenja drugoga ili barem njegovo marginaliziranje. ... Ali promatranje olakotnih okolnosti ne oslobađa Crkvu dužnosti dubokog žaljenja zbog slabosti tolikih svojih sinova, koji su joj nagrdili lice, onemogućujući je da pot­puno odražava sliku svoga raspetog Gospodina, nenadmašivog svjedoka strpljive ljubavi i ponizne blagosti. Iz tih žalosnih crta prošlosti proizlazi pouka za budućnost, koja mora svakog kršćanina navesti da se čvrsto pridržava zlatnog načela što ga je Koncil objelodanio: 'Istina se ne nameće drukčije nego snagom same istine, koja u isti čas i blago i snažno ulazi u duh ' . " 2 5

23 MER, 1.4. 2 4 TMA 33 . 2 5 TMA 35 gdje se navodi, Dignitalis humanae, 1.

64

Što se uistinu dogodilo? Tek na povijesnoj prosudbi može se pitati da li je određeni čin bio ili nije u sladu s Evanđeljem i njegovim zahtjevima. Nakon toga valja pitati da li su oni kojih se tiče mogli biti svjesni zahtjeva vodeći računa o njihovom kon­tekstu. Tek kada se dođe do sigurnosti kako se određeno djelovanje moglo shvatiti i drukčije, kako se moglo izbjeći nedjelo, ima smisla tražiti oproštenje 2 6.

Odnos povijesnog i teološkog suda je složen i nužan. Valja izbjeći apologetsku volju za opravdanjem i neprimjereno okrivljivanje. "Crkveno učiteljstvo zasigurno ne može učiniti etički čin, kao stoje traženje oproštenja, a da se prije toga nije točno informi­ralo o situaciji u to vrijeme." 2 7 Ne može se osloniti niti na slike prošlosti koje hrani javno mnijenje. Prvi korak se sastoji u "propitivanju povjesničara od koji se ne očeku­je etički sud,... nego pomoć pri stoje moguće preciznijem rekonstruiranju događaja, običaja, mentaliteta onog vremena, u svjetlu povijesnog konteksta epohe" 2 8 .

Koji su preduvjeti ispravne povijesne interpretacije? Povjerenstvo se poziva na Gadamera i bitne hermeneutske momente odnosa prema povijesti. 1. uzajamna tuđost onog koji interpretira i objekta kojeg interpretira. 2. određena supripadnost, nadasve zajedničko pripadanje povijesti. Ovdje nadasve valja voditi računa o pitanjima koja motiviraju istraživanje i o njihovu utjecaju na dobivene odgovore. 3. Stapanje obzo­ra koje oslikava čin razumijevanja.

Svaki hermeneutski čin zahtijeva da se vodi računa i o navedenim preduvjetima. Tim više to se traži i za teološki sud. Valja voditi računa o razlikama i otuđenosti sa­dašnjosti i prošlosti, razlici vremena, sociološki različitih vremena i kulturnih razli­ka, o paradigmama koje primjenjujemo na određeno povijesno vrijeme, sudovima i predrasudama, razlici osoba i institucija i njihovih kompetencija, načina mišljenja i uvjetovanosti. Valja izbjeći svako uopćavanje i izricanje traženja oproštenja valja sm­jestiti u pravi odnos što se tiče subjekata koji to čine kao i događaja zbog kojih se to čini.

U Crkvi, osim navedenog, valja voditi računa i o identitetu koji počiva na Duhu Sve­tom koji Crkvu drži u jedinstvu. U Duhu se tvori zajedništvo krštenih, dijakorno, onih krštenih prije i ovih sadašnjih, a to je onda i jedini temelj na kojem je moguće preuzeti na sebe krivnju prošlih generacija, nakon dovršenog truda povijesnog i teološkog ra­zlikovanja.

Unutar crkvenog obzora postoji posebna opasnost apologetskog i instrumentalnog čitanja povijesti. "Vjerničko će se čitanje služiti svim mogućim doprinosima koje nude povijesne znanosti i interpretacijske metode." 2 9 Valja se čuvati svakog rela­tiviziranja grijeha prošlosti i ideje po kojoj povijest sve opravdava. Crkva se "ne bo­ji istine koja izlazi iz povijesti i spremna je priznati pogreške, tamo gdje su utvrđene, nadasve kada je riječ o poštivanju osoba i zajednica. Ona je sklona odbacivanju

26 U već navedenom radu Colpa, elica e religione, Paul Ricoeur, ističe etičku svijest koja počinje tvrdnjom kako sam mogao postupiti drukčije, pa prelazi na drugu po kojoj sam trebao postupiti drukčije. Grižnja savjesti i jest u otkriću da sam mogao i trebao djelovati drukčije, a nisam.

27 Discorso di Giovanni Paolo II ai partecipanti delta Commissione teologico-stroica del Comitato centrale per U grande giubileo dell'anno 201)0,31. 10. 1998., u L'Osservatore romano 1. 11. 1998., s. 5. 28 Isto. 29 MER. 4. 2.

65

uopćenih sudova bilo odrješenja bilo osude u odnosu na različite povijesne epohe. Povjerava istraživanje o povijesti strpljivoj i poštenoj znanstvenoj rekonstrukciji, oslobođenoj predrasuda konfesionalne ili ideološke naravi, bilo daje riječ o prigov­orima koji joj se upućuju, bilo daje riječ o nepravdama koje je ona podnijela." 3 0

Traženje oproštenja pretpostavlja pristajanje na odgovornost. Moralna odgovornost se odnosi na povezanost čina i osobe. Ona može biti objektivna i subjektivna. Objektivna odgovornost se odnosi na moralno vrednovanje čina u samom sebi kao dobrog ili zlog. Osobna odgovornost se odnosi na način kako pojedinačna savjest prosuđuje određeni čin. Subjektivna odgovornost prestaje smrću. Ona se ne prenosi s generacije na gen­eraciju. Nasljednici ne baštine subjektivnu odgovornost. U ovom slučaju tražiti oproštenje pretpostavlja suvremenost povrijeđenih i onih koji su odgovorni. Jedina odgovornost koja može nadživjeti počinitelje jest objektivna odgovornost. Zlo i nje­gove posljedice često nadživljavaju počinitelje.

Ovdje se može govoriti o solidarnosti koja spaja prošlost i sadašnjost. Postoji nešto kao zajednička memorija i ona se odnosi na objektivnu solidarnost. Tako je moguće govoriti o zajedničkoj objektivnoj odgovornosti. Od težine ove odgovornosti se oslo­bađa nadasve "moleći od Boga oproštenje za grijehe prošlosti i, tamo gdje je to slučaj, čišćenjem pamćenja, koje kulminira uzajamnim oprostom grijeha i uvreda u sadašnjosti" 3 1.

Koja je svrha preuzimanja na sebe grijeha prošlosti? Koje su posljedice za život?

Čišćenje pamćenja je usmjereno brisanju zlopamćenja zbog podnesenog zla i svakog utjecaja koje čini počinjeno zlo. Na taj se način doprinosi rastu Crkve u svetosti.

Druga se svrha odnosi na stalnu obnovu naroda Božjega, a treća na svjedočanstvo.

Valja voditi računa o subjektu koji je pozvan tražiti oproštenje za grijeh prošlosti. Val­ja razlikovati tko je onaj koga se moli za oproštenje. Molba za oproštenje uvijek je upućena Bogu, a moguće ljudske destinatare valja dobro razlikovati kako zbog povi­jesne i teološke prosudbe tako i zbog moguće nadoknade štete. Pri tom valja voditi računa o mogućem dijalogu, možebitnom putu prema pomirenju i možebitnoj uza­jamnosti. No, uzajamnost krivnji ne može biti preduvjet traženju oproštenja. Njega valja tražiti često jednostranom inicijativom.

Moguća nadoknada štete može biti vezana uz odgovornost koja se proteže kroz vri­jeme i može imati simboličko-proročko obilježje. No, valjat će uvijek saslušati moguće legalne zahtjeve za nadoknadom.

Na pedagoškom planu valja izbjegavati množenje negativnih slika o drugome, ali izb­jeći i neprimjerene procese samookrivljivanja.

Traženje oproštenja ima pred sobom uvijek oprost, oslobođenje, pomirenje, radost.

30 Ivan Pavao II, Discorso del l.settembre 1999. u L'Osservatore Romano, 2. Settembre 1999., s. 4. Usp. MER, 4. 2. 31 MER, 5. 1.

66

Traženje oproštenja ima utjecaja i na misijskom, ekumenskom i intereligioznom planu kao i na razini dijaloga s kulturama.

U odnosu sa civilnim društvom treba voditi računa o razlici Crkve i društva. U tom kontekstu traženje oproštenja može poslužiti kao primjer.

"Traženje oproštenja tiče se u prvom redu života Crkve, njezina poslanja naviještan-ja spasenja, njezina svjedočenja Krista, njezina truda oko jedinstva, jednom riječju dosljednosti koja treba obilježavati kršćansku egzistenciju. Ali svjetlo i snaga Evanđelja, od kojega Crkva živi, imaju sposobnost osvijetliti i podržavati, kao po su-višku, izbore i djela građanskog društva, u punom poštovanju svojih autonomija... Na pragu trećeg tisućljeća, legitimno je nadati se kako će odgovorni političari i narodi, nadasve oni koji su uključeni u dramatične sukobe, hranjeni mržnjom i pamćenjem rana često puta antičkih dopustiti da ih vodi duh oproštenja i pomirenja kojega svje­doči Crkva i da će se truditi riješiti suprotnosti iskrenim i otvorenim dijalogom." 3 2

Politički čin javnog traženja oproštenja

Hermann Liibbe je posvetio studiju Ich entschuldige mich javnim političkim priz­nanjima povijesnih krivnji. Ova nova praksa priznanja ranijih nedjela pred nasljed­nicima svojih žrtava još uvijek traži svoj primjereni oblik unutar međunarodnog poli­tičkog okvira. Koji je smisao ovakvog traženja oproštenja u kojem nedvojbeno odz­vanja religiozni prizvuk i po čemu se razlikuje od religioznog čina traženja oprošten-ja?

Praksa javnog traženja oproštenja sve se više širi. Willy Brandt u Varšavi 1970. kli­canje na koljena. 23. 3. 1998. Bili Clinton u Mukono u Ugandi. Japanski premijer u listopadu 1998. u Koreji. U Kanadi 7. 1. 1998. vlada je tražila oproštenje od urođeni­ka.

Najprije, nova praksa traženja oproštenja nije isprika i nadoknada štete koju poznaje međunarodno pravo. Ono što međunarodno pravo poznaje odnosi se na blisku prošlosti, i riječ je o isprici koja, pristajući na nadoknadu štete, završava krizu ili sukob među stranama. Kod traženja oproštenja za prošle grijehe je riječ o "prošlosti koja ne želi proći" 3 3 , o događajima koji po svojoj težini isključuju mogućnost rješenja uo­bičajenim diplomatskim načinima ophođenja preko "protesta", "isprike" i tomu slično.

Prva razlika koja upada u oči, kada ovu praksu usporedimo s religioznom, jest u tom što nema molitve za Božji blagoslov. "Oproštenje" ne spada u diplomatski rječnik. Ne može se zamisliti da politička isprika za krivnje iz prošlosti postane uhodana diplo­matska djelatnost. To nije uigrani i diplomatski prepoznatljivi obred.

Riječ je, prema autoru, o civilnoj religiji. Ovaj izričaj označava očite elemente reli­giozne kulture koji, bez obzira na svoje crkveno podrijetlo, ne spadaju pod crkvenu nadležnost, nego se njima služe javne institucije i njihovi predstavnici u svoje ime. U

32 Discorso 31. 10. 1998. 33 Hermann LUbbe, Ich entschuldige mich, s. 32.

67

slične oblike civilne religije spada priziv na Božje Ime u mnogim europskim ustavi­ma ili formulama prisega.

Papino traženje oproštenja 12. 3. 2000. naravno da ne spada u civilnu religiju. Ono je čisti religioznim čin u kojem je sve na svom mjestu: onaj tko traži oproštenje, mjesto, vrijeme, onaj od koga se traži oproštenje, teološka opravdanost samog čina. Reakcije na ovaj Papin čin su bile različite, od odobravanja i medijske pozornosti do razočaranja i krajnjih očekivanja da Crkva samu sebe ukine 3 4 .

Sličnost Papina traženja oproštenja sa svim drugim slučajevima o kojima je riječ, leži u činjenici da su žrtve mrtve, a i počinitelji. "U sažetku to znači: osvrćemo se na neponovljivu povijest ljudskih nedjela i trajni ishod Papina kao i političko-civilnog pokajničkog posadašnjenja ovih nedjela čini se daje djelotvorno uzdignuće zabrane da se ta nedjela naknadno legitimiraju prizivom na njihove navodne više ciljeve." 3 5

No, tko uistinu želi razumjeti što se doista dogodilo taj se mora pozivati na više cil­jeve. Najvažniji preduvjet ispunjenju zahtjeva pravednosti stoji u historizaciji, trudu oko toga što je uistinu bilo.

Osim historizacije, traženje oproštenja oduzima ljudskoj povijesti mnogovrsne velove opravdanja nanošenja patnje. Povijesti ljudske patnje koju praksa traženja oprošten­ja uprisutnjuje i priznaje ne dopušta opravdanje patnje u ime viših ciljeva.

Isprika' kada je prihvaćena, ozdravlja povrijeđeni odnos za koji snosim krivnju. Ona pomiruje i jača zajednicu u tom odnosu. Uz ispriku ide i spremnost na pokoru. Tek kajanje koje se izriče u pokori stvara zadovoljštinu. Naravno, ono što pokajnik preuz­ima ne može biti nevezano za krivnju, nego je riječ o preuzimanju posljedica koje su "dane već u samom grijehu" 3 6. U pragmatiku pokore kao pretpostavka odrješenja spa­da, osim ispita savjesti i kajanja, i nadoknada štete.

Naravno, priznanje krivnje i izricanje spremnosti na nadoknadu štete lako može probuditi nagnuće da se takva spremnost iskoristi. To je bio slučaj kada je Papa tražio oproštenje, a to je slučaj i sa drugim traženjima oproštenja 3 7.

Pokajnički obred tematizira povijest patnji naroda i zajednica. Pamćenje patnji i inače tvori proces tvorbe nacije 3 8 . Patnja se najprije misli kao patnja koju je trebalo podni­jeti u stvaranju nacije. No, potom se misli nadasve na patnju koju je nanosio netko drugi. "Nacionalizam naroda, koji su se konačno spasili iz posljedica patnje ovih sjed-

3 4 I s t o , s . 3 7 - 3 9 . 35 Isto, s. 40. 36 Isto, s. 51. 37 Usporedi zahtjev za "777 trillion doflars in reparation for enslavement" koje je od Billa Clintona tražio The

African World Reparation and Repatriation Truth Commission. Liibbe, Ich entschudige mich, s. 52. slj. Ovdje bi se mogli navesti i drugi slični slučajevi u povijesti.

38 Edgar Morin, Misliti Europu, Durieux, Zagreb 1995. s. 170. "Zajedničko nekoj naciji njezina je prošlost. To je zajednica povezana zajedničkom kulturom koja najčešće ima zajednički jezik. Održava se zajedničkim pamćenjem, zajedničkim normama i pravilima. Zajedništvo jedne nacije hrani se dugom i bogatom prošlošću iskustava, doživljaja, patnji, radosti, poraza, pobjeda, slave koje obitelj i škola integrira u svaku generaciju i u svaku individuu, u njezin najdublji temelj. Nacija u sebi nosi svoj kult heroja i mučenika koji se obnavlja prigod­nim godišnjicama i komemoracijama. Zajednički identitet najčešće se stvarao pod stoljetnom osvajačkom prijet­njom i kristalizirao otporom prema smrtnim neprijateljima."

68

injenja nije ostatak stare europske nacionalne povijesti, nego je radije sila koja eman-cipacijski djeluje na samopotvrđivanje protiv tuđeg političkog upravljanja izvana." 3 9

Kolektivi kao subjekti patnje koja im je nanesena izvana, često puta i s namjerom da ih se uništi, posjeduju identitet koji je daleko lakše prepoznati i opisati, negoli iden­titet kolektiva kojem se pripisuje krivnja. Kolektivi se kao subjekti djelovanja mogu opisati samo preko svojih institucija ili svoji predstavnika. Ne voditi računa o ovoj problematici znači unijeti zabunu s nesagledivim posljedicama, ono što osvetnici inače č ine 4 0 .

Nova građanska pokajnička praksa potiče shvaćanje nacionalnih i drugih kolektiva kao subjekte patnje. Tu leži i nada da bi moglo doći i do nestanka arhaičke politike koja je fiktivne kolektivne subjekte djelovanja pretvarala u realne kolektivne objek­te agresije.

Nova praksa izriče veću spremnost priznanja povijesnih činjenica nego stoje to bio slučaj do sada gdje je pogled na svoja nedjela uglavnom bio odveć blag. Sve je teže ideološki bdjeti nad pisanjem povijesti i sve je više podsmjehu izvrgnuto hagiograf-sko nagnuće pisanja vlastite povijesti. Javnost i znanost prelaze nacionalne granice te "povijesne laži imaju sve kraće noge" 4 1 . Na mjesto službenih verzija povijesti sve više dolazi mar i žar za otkrivanjem nedjela.

U pozadini stoji sve veća moralizacija u odnosu na povijest. Moralna krivnja ne za­starijeva i potreba za traženjem oproštenja za počinjena nedjela ne poznaje rokove. Ovdje se pokazuje kako moralni sud seže dalje od pravnog, jer pravnom su postav­ljene granice. Uočava se i razlog zastoje zločinima protiv čovječnosti dignuta vre­menska zastara. S jedne stane, jer se želi istaći težina grijeha i s, druge, jer je on us­mjeren na narode, zajednice, klase, rase, a njihov identitet nadživljava pojedinca i tra­je generacijama. I dok za počinitelje pravna odgovornost prestaje tek njihovom smrću, njihova ih krivnja preživljava i traje. Kada bi krivnja tvorila identitet naroda, grupa, rasa, onako kako taj identitet tvori patnja, krivnja bi se pretvorila u iskonsku krivnju. Zavodljivost ove misli je toliko jaka daje uvijek iznova potrebno odupirati joj se on­ako kako je to činio Karl Jaspers nakon II. svjetskog rata 4 2 .

Zaključne misli

"Milosrdni Otac ne vodi računa o grijesima za koje smo se uistinu pokajali." 4 3 "Priz­nata krivnja je olakšana. (...) Ono što se priznalo ne treba više, neovisno o sankcija­ma koje sada postaju djelotvorne, prigovarati." 4 4 "Priznati i upravo time nezaboravl­jeni grijeh je onaj na kojega se može odgovoriti jedino opraštanjem." 4 5

39 H. Lubbe, Ich entschuldige mich, s. 65. 40 Usp. isto, s. 77 - 78. 41 Isto, s. 84. 42 "Besmisleno je okrivljivati narod kao cjelinu za zločin. Zločinac je uvijek pojedinac. Podjednako je besmisleno

moralno optuiivati narod kao cjelinu", Die Schuldfrage. Von der polilischen Haftung Deulschlands. Piper, Munchen 1996., s. 24.

43 IM, 11. 44 H. Lubbe, Ich entschuldige mich, s. 39. 45 Isto, s. 19.

69

Ovo suglasje oko priznanja krivnje koje donosi olakšanje od tereta prošlosti tvori temelj na kojem postoje zajednički elementi religioznog traženja oproštenja i civilne prakse izricanja kajanja. Oni su sljedeći: 1 počinitelji i žrtve nedjela su mrtvi, 2 nedjela i posljedice počinjenog zla nadživljuju počinitelje i zlo djeluje na nas i bez

našeg izravnog sudjelovanja 3 traženje oproštenja je čin kojim se zabranjuje naknadno legitimiranje i opravdan­

je nedjela prizivom na više ciljeve, 4 povijesni sud treba prethoditi činu traženja oproštenja i mora biti traženje istine,

onog stoje uistinu bilo 5 traženje oproštenja je izricanje i spremnosti na nadoknadu štete, 6 traženje oproštenja potiče shvaćanje naroda i grupa kao kolektive patnje, 7 traženje oproštenja je čin kojim se prestaju širiti negativne slike o drugome, 8 traženje oproštenja je jednosmjerni čin koji ne traži uzajamnost premda je ona do­

bro došla.

No, osim suglasja postoje i razlike koje možemo sažeti na sljedeći način: 9 religiozno traženje oproštenja je upućeno najprije Bogu, a tek onda kolektivu ko­

ji je bio subjekt patnje i to stoga što je svaki grijeh najprije grijeh protiv Boga, Civilno traženje oproštenja, čak i kada priziva Božje ime, to čini samo zbog reli­gioznih ostataka u jeziku i kulturi, a ne iz vjere u Boga.

10 Religiozno traženje oproštenja, kako spada u trajnu obnovu naroda Božjega, dio je šireg procesa čišćenja pamćenja. Na civilnoj razini u pravilu je riječ o pojedi­načnom i prigodičnom traženju oproštenja i usmjereno je nadasve na pragmatičnost međusobnih odnosa.

11 Vjersko traženje oproštenja izričaj je obraćenja, a u civilnom nema više nikoga tko bi se obratio. Traženje oproštenja tako nije čin koji bi potvrdio obraćenje, prom­jenu, nego je čin koji se čini zbog žrtava, zbog generacija koje su djeca žrtava, zbog traženja uspostave odnosa s njima. Dok se priznaje krivnja prethodnih generacija istodobno se pokazuje, upravo traženjem oproštenja, da ne pripadamo do kraja nji­ma. Jesmo djeca onih koji su činili zlodjela, ali mi nismo isti kao i oni. Na nama leži njihov teret, ali mi se s njim ophodimo drukčije. Uviđamo njihove pogreške, ali mi ih ne želimo ponavljati. Ovo je, naravno, veliki iskorak, ali on nije obraćen­je , jer obraćenje pretpostavlja identitet onoga tko snosi odgovornost za određeni čin.

12 Povijesni sud za religiozno traženje oproštenja prethodi teološkoj prosudbi. Posljednja prosudba je kriterij Evanđelja. Civilno traženje oproštenja se mjeri kri­terijem ljudskih prava.

13 Identitet Katoličke Crkve, u odnosu na druge vjerske zajednice kao i na nacije, grupe ili institucije, povijesno je daleko širi.

Traženje oproštenja je način ophođenja s vlastitim nedjelima i s nedjelima čiji teret nosimo a da sami nismo počinitelji. U oba slučaja kajanje, priznanje i nadoknada štete predstavljaju način olakšanja i promjene. Tražiti oproštenje znači izići iz sljepila usi­janog pamćenja koje vidi samo svoju patnju a slijepo je za patnju drugoga.

Tko ima sluha za kršćansku mudrost, lako će prepoznati zašto kršćanstvo traži da pod­neseno zlo opraštamo te se tako oslobađamo statusa žrtve i zlopamćenja, a da se za

70

počinjeno kajemo i tražimo oproštenje od Boga i ljudi. Sve dotle dok se ne otvore oči za vlastita nedjela pamćenje je usijano, status žrtve cementiran, a povijest ideolo-gizirana. I sve dotle dok krivnja nije prepoznata, izrečena i okajana ona nastavlja svo­je razorno djelovanje. Čin traženja oproštenja najsnažnije je iskustvo kako samo isti­na oslobađa (Iv 8,32).

Summary

The spiritual state of our times is marked with too much hotheaded re­membering on the one hand and too much forgetting on the other. Ex-cessive remembering of endured injustice is often followed by increased forgetfulness of one's own misdeeds. Even though Christianity recog-nizes forgiveness as the way out of the status of a victim it is neverthe-less not the most frequent way of dealing with endured injustice. By the same token, seeking forgiveness is not the most frequent way to react to the injustice committed even though this way of dealing wifh one's ovvn guilt lies at the heart of Christianity. Individuals forgive easier than na-tions or groups and it is easier for individuals to seek forgiveness than is the case vvith institutions, nations, and groups. Nevertheless, in the past few years we have witnessed the frequent seeking of forgiveness by Pope John Paul II for the sins that lie in the past millennium of the his-tory of the Church and we could hint at a new political, contrite rite of seeking forgiveness. These two methods are contiguous yet differ. It is therefore necessary to notice the pre-conditions and sense of these ges-tures as well as their mutual differences. This opens the opportunity for greater clarity about the act of seeking forgiveness - its preparation and its purpose. Seeking forgiveness can lead to remembering that will not be burdened vvith evil and that will not serve as a veil of forgetting one's own misdeeds.

71