kur'Ân’in tanimi ve İlgİlİ kavramlar · kur’ân’ın tanımı, isimleri, âyet ve...

İÇİN

DEK

İLER

• Kur’ân Kelimesinin Etimolojik Tahlili

• Kur’ân’ın Tanımı

• Kur’ân’ın Faziletleri

• Kur’ân-ı Kerîm’in Diğer İsimleri

• Kur’ân’ın Unsurları

• Âyet

• Âyetlerin Tertîbi

• İlk ve Son Nazil Olan Âyetler

• Sûre

HED

EFLE

R

• Bu üniteyi çalıştıktan sonra;

• Kur’ân’ın nasıl bir kitap olduğunu özetle anlayabilecek,

• Kur’ân’ın lügat ve ıstılahî anlamlarını öğrenebilecek,

• İslam alimlerinin ve özellikle Hz.Peygamber’in Kur’ân tariflerini bilecek,

• Kur’ân’ın faziletleri ve isimleri konusunda özlü bilgilere vakıf olacak,

• Kur’ân-ı Kerîm’in unsurlarından âyet ve sûre ile ilgili önemli bilgileri, âyet ve sûrelerin tertibinin tevfîkî/ilâhî oluşunu kavrayabileceksiniz.

ÜNİTE

1

KUR'ÂN’IN TANIMI VE İLGİLİ KAVRAMLAR

TEFSİR TARİHİ VE

USÛLÜ

Prof.Dr. İdris ŞENGÜL

ÜNİTE

1

Kur'ân’ın Tanımı Ve İlgili Kavramlar

Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2

Kur’ân-ı Kerîm büyük ve

gerçek insanı inşa

etmek için Allah’ın

mutlak ilim

hazinesinden insanlığa

sunulan en son ve en

mükemmel ilâhî bir

projedir.

GİRİŞ

İnsanı yaratan ve onun zaaf ve eksikliklerini en iyi bilen yüce Allah (c.c) bu

âlemde onu başıboş, kendi halinde bırakmamıştır. İlk insan Âdem (a.s)'dan

başlayarak ahirzaman ümmetine kadar insanlığa ışık tutan, onu doğruya

yönlendiren ilâhî bilgiyi, ilâhî vahyi insanlık içinde mümtaz şahsiyetler olan

peygamberler aracılığıyla göndermiştir. Şüphesiz yüce Allah ilâhî vahyin en

sonuncusunu ve en mükemmelini de, insanlığın fikir ve anlayışta genel olarak ortak

bir seviyeye ulaştığı bir dönemde, peygamberler silsilesinin son halkasını teşkil

eden Hz. Muhammed (s.a.s.) vasıtasıyla Kur'ân-ı Kerîm olarak indirmiştir.

Kur'ân-ı Kerîm bizzat O'nu gönderen Allah Te'âlâ'nın beyanlarına göre

doğruluğunda asla şüphe olmayan, sözce O'ndan daha doğru kimsenin

bulunmadığı Allah katından, Uluhiyet semasından âyetlerini düşünsünler ve akıl

sahipleri öğüt alsınlar diye nüzûl eden en son ilâhî mesajdır. İndirilişinden bu yana

ins ve cinnin benzerini getiremediği ve getiremeyeceği, herhangi bir eğriliği

olmayan, insanlığa kaldıramayacakları bir teklif olsun diye değil de, Allah'tan

korkanlar için bizzat hidayete, felaha ulaştıran bir öğüt olsun maksadıyla yer ve

gökleri yaratanın katından Arapça olarak indirilen en son ilahî prensipler, kanun ve

değerler mecmuasıdır.

Gerçekten ortaçağ'ın Kureyş toplumunu şirk, zulüm, haksızlık, ahlaksızlık,

sefahet ve sefaletin bunaltan ortamından çekerek onları hakiki insanlık

medeniyetinin kurucuları, üstatları ve yöneticileri konumuna çıkaran Kur'ân-ı

Kerîm; yaklaşık 15 asırdır insanlığa ne olduğunu, nereden geldiğini, nereye

gideceğini, bu dünyada ne maksatla yaşadığını, kâinatın yaratıcısının kim olduğunu,

varlığı ve ondaki olayları yaratıp idare edeni öğretmiş, işaret edilen konularla ilgili

fıtrî sorulara; doğru, insanı tatmin eden cevaplar vermiştir.

Kur'ân muhteva itibarıyla mükemmel ve noksansız olduğu gibi, nazil olduğu

dönemden günümüze kadar gelişi itibarıyla de herhangi bir tahrif ve değişikliğe

uğramamış, ilave veya noksanlığa maruz kalmamış ilâhî bir kitaptır. Bu özelliğe

sahip olması şüphesiz Kur'ân-ı Kerim'in başta Hz.Peygamber olmak üzere,

inananları tarafından ezberlenmesi ve yine Hz. Peygamber'in (s.a.s.) emriyle

yazılması (tedvin), sonra da her vesile ile okunması, dinlenilmesi (tilavet ve sema’)

ile birlikte, bizzat Yüce Allah Kur'ân'ı koruyacağını taahhüt etmesinden

kaynaklanmaktadır. (Hicr, 15/9; Kıyame, 75/17-19)

Kur'ân'dan önce gönderilen semavî kitaplar, "...(Kendilerini Allah'a adamış)

Rabbaniler ve âlimler de Allah'ın kitabını korumakla görevlendirildiklerinden



Kur’ân; hem okunuşu,

hem ezberlenmesi hem

de yazıyla tesbit edilip

kaydedilmesi

açılarından

Hz.Peygamber’in

insanlık ufkunda

parlayan en büyük

mücizesidir.

Kur’ân kendisini inkâr

eden azılı müşrikleri

bile büyüleyen ve

zevkle dinleten eşsiz, en

son ilâhî kitaptır.

O'nunla (Tevrat'la) hüküm verirlerdi..." (Maide, 5/48) mealindeki ayetin de deliliyle

Kur'ân'a benzer bir taahhütle korunmamış, insanların korumasına bırakılmıştır.

Her peygambere, muhataplarına davalarının doğruluğunu ispat etmek için

çeşitli mucizeler verilmiştir. Hz. Peygamber'e de (s.a.s.) birçok mucizelerinin

yanında en büyük mucize olarak Kur'ân-ı Kerim vahyedilmiştir. Ebu Bekr el-

Bakillâni'nin ifade ettiği gibi "Peygamberliği Kur'ân'ın dışında birçok mucizelerle

teyid ve tasdik edilmiş olsa bile, Hz. Peygamber'in nübüvveti birinci derecede bu

"Kur'ân Mucizesi" üzerine bina edilmiştir”. İmam Maverdi'nin "Kur'ân Hz.

Muhammed (s.a.s.)'in kendisiyle peygamberliğine davet ettiği ve risaletinin birden

insanlık ufkunda parlayıp duyulduğu ilk mucizesidir. Allah, Hz.Peygamber’i Kur’ân

mucizesiyle bütün peygamberlerinden ayırmıştır.” sözü de aynı gerçeğin değişik bir

ifadesidir.

Hz. Peygamber'in en büyük ve sürekli mucizesi Kur'ân-ı Kerim'in kelam ve

beyan sahasında olması, hem insanı diğer varlıklardan ayıran en önemli iki fıtrî

özellik olan akıl ve beyan sahibi olmalarına, hem de daha önceki peygamberler için

de aynı olan ve değişmeyen ilâhî hikmete, Sünnetullah'a da uygun düşmektedir.

Kur'ân'ın mucize oluşunun, insanüstü bir mahiyet taşıdığının diğer önemli

bir delili de; Kur'ân’ın ısrarla meydan okumasına rağmen 15 asırdır, belağat

üstatları olan Kur'ân'ın ilk muhatapları dahil, kendisine karşı çıkanların herhangi bir

muarazaya güç yetirememeleridir. Ne Kur'ân'a benzer bir kitap, ne benzer on sûre,

ne de benzer tek bir sûre getirebilmişlerdir. Hiçbir zaman da getiremeyeceklerine

dair Kur'ân peşinen hükmünü açıklamıştır.

Kur'ân'ın mucizeliği ile ilgili bir başka önemli nokta da Kur'ân'ın lafız ve

ibareleri arkasında etkileyici bir rûh ve kuvvetin varlığının hissedilmesidir. Bu rûh

sebebiyledir ki, Kur'ân'ı dinleyen veya okuyan müslim veya gayr-i müslim fertlerin

her birisi etkilenmiş, hayranlıklarını ifade etmekten kendilerini alamamışlardır. Bu

gerçeğin en canlı misalini bizzat Kur'ân'ın henüz yeni nazil olduğu sıralarda ilâhi

davete karşı koyma görevini üstlenenlerin başında gelen meşhur Kureyş

liderlerinden Ebû Süfyan b. Harb, Ebû Cehl b. Hişam ve Ahnes b. Şureyk gibilerinin

geceleri gizlice Resulullah'ı Kur'ân okurken dinlemek için evinin etrafında

mevzilenmeleri hadisesidir. Üstelik aynı hâdise birkaç kere vuku bulmuştur.

Şüphesiz insanlara indirilmesi sebebiyle Kur'ân'ın hitaplarında

muhatapların durumu, seviyesi gözetildiği gibi Allah'ın kelamı oluşu hasebiyle de

beşerüstü bir üslup ve ifade kullanılmıştır. Büyük bir âlimin çocuklarla konuşurken

hem onların anlayabileceği tarzda, hem de güzel bir üslupla konuşması, bu gerçeği

anlamamıza yeterli bir misaldir. Dolayısıyla Kur'ân'da en üstün üslup şekillerinin

kullanılmasıyla birlikte herbir üslup ve ifadede aynı tarzı aramak doğru olmasa

gerektir. Çünkü muhatapların duygu ve anlayışlarına, farklı ilmî seviyelerine uygun



Kur’ân’ın nüzûlü,

insanlık için yeni bir

milattır.

olarak yapılan hitap ve ifadede konuşanın bütün özelliklerini aramak ve onun

gerçek seviyesini görmeye çalışmak doğru bir yaklaşım değildir.

Kur’ân’la ilgili bu kısa girişten sonra Kur’ân kelimesinin etimolojisi,

Kur’ân’ın tanımı, isimleri, âyet ve sûre ve benzeri konuları ele alalım.

Kur’ân Kelimesinin Etimolojik Tahlili

Kur’ân kelimesinin kökü ve anlamı hakkında İslâm âlimleri tarafından farklı

görüşler ileri sürülmüştür. Bu kelimenin kökü ile ilgili olarak âlimler ikiye

ayrılmışlardır. Bir kısmı “Kur’ân” kelimesinin aslının hemzesiz olduğunu, bir kısmı

da aynı kelimenin hemzeli bir kökten türediğini iddia etmiştir.

“Kur’ân/قرأن” Kelimesinin Hemzesiz Bir Kökten Türediği Görüşünde

Olanlar:

a) Kur’ân kelimesi, hemzesiz “Karine/قرينة” kelimesinin çoğulu olan “el-

Karâin/القرائن” kelimesinden türemiştir. Bu görüş Ebû Zekeriyya el-

Ferrâ’ya aittir. Ona göre Kur’ân ayetlerinin bazısı bazısına benzer, birbirini tasdik ve teyid eder. Bazen bir ayet diğerine karinedir. Ancak şu bir gerçektir ki, Arapçada kelimeler ya fiilden ya da mastardan türetilir. Dolayısıyla bu görüş tutarlı görülmemektedir.

b) Kur’ân kelimesi Arapçada bir şeyi bir şeye yaklaştırmak anlamına gelen

“karene/قرن” fiilinden türemiştir. Ebu’l-Hasen el-Eş’ârî’nin savunduğu

bu görüşe göre Kur’ân’ın harf, kelime, âyet ve sûreleri birbirine bitişik ve yakındır. Bu görüşü destekler mahiyette Ebû Bekr b. Mücâhid de; Ebû Amr b.el-A’lâ Kur’ân kelimesini hemzelemezdi demektedir.

c) Bir görüşe göre de Kur’ân kelimesi hemzesiz ve “el/ال” ile ma’rife olan

Lafz-ı Mürtecel’dir. Yani hiçbir kelimeden türetilmemiş olup Hz. Resûlullah’a inen en son kitap için özel isimdir. Aynı görüşe göre

Kur’ân ismi “karae/قرأ”den türememiştir. Şayet bu kökten türemiş

olsaydı her okunan şeyin Kur’ân diye isimlendirilmesi gerekirdi. Dolayısıyla Kur’ân ismi Tevrat ve İncil isimlerinde olduğu gibi Hz. Peygamber’e indirilen en son ilâhî Kelam’ın özel ismidir. Aynı durum “Allah/” isminde de söz konusudur. Allah’tan başka hiçbir varlığa bu isim verilmemiştir. Bu görüş fıkhî dört mezhebin imamlarından birisi olan meşhur İmam Muhammed b.İdris eş-Şâfi’î’ye aittir.



Kur’ân, Allah Teâlâ’nın

ilâhî bilgi hazinesinden

insanlığa ikramda

bulunduğu en değerli

hediyesidir.

“Kur’ân/قرأن” Kelimesinin Hemzeli Bir Kökten Türediği Görüşünde

Olanlar:

a) Kur’ân lafzı “fu’lân/فعالن” vezninde toplama anlamına gelen “el-

Kar’u/القرء” kökünden türemiştir. Arapça’da “karaytu’l-mae fi’l-

havdı/قريت الماء في الحوض” ifadesi “Suyu havuzda topladım” demektir. Bu

görüşe göre “Kur’ân/قرأن”, daha öce indirilen ilâhî kitapların

meyvelerini topladığı, insanlığın problemlerini çözebilecek yüksek dinî hükümleri, muazzam hakikatleri, derin hikmetleri, her türlü hayır, iyilik ve güzellikleri bir araya getirdiği için bu adla isimlendirilmiştir. Bu tezi Ebû Ubeyde Ma’mer b.el-Müsenna ile Ebû İshâk ez-Zeccâc ileri sürmüşlerdir.

b) Kur’ân ismi Arapça’da okumak, tilavet etmek anlamına gelen

“karae/قرأ”den müştak/türetilmiş “Fu’lân/فعالن” vezninde hemzeli bir

mastardır. “el-mekru’/ المقروء= okunan şey” gibi ism-i mef’ûl anlamını

taşımaktadır. Bu görüş de Ebu’l-Hasen el-Lihyânî’ye aittir. İslâm âlimleri arasında en kuvvetli ve tercih edilen görüş budur. Kur’ân -ı

Kerîm’deki “إن علينا جمعو وقرأنو فإذا قرأناه فاتبع قرأنو” (Kıyame, 75/17-18) âyetleri

bu görüşü desteklemektedir.

Batılı müsteşriklerin/oryantalistlerin, İslâm Dini’nin orijinal bir din olmadığı,

vahiy kaynaklı değil de beşer kaynaklı olduğu şeklindeki delilsiz iddiaları gibi, Kur’ân

kelimesinin kaynağı konusunda da aynı çarpıtıcı ve karalayıcı gaye ve hedefler

doğrultusunda görüş ve iddiaları bulunmaktadır. Onlara göre Araplar kuzeydeki

komşuları olan sâmî kavimlerden yazı sanatı ile birlikte, kitap ve yazı anlamlarına

gelen kelimeleri de almışlardır. Müsteşrik Krenkow ve R. Blachére göre Kur’ân,

kitap, kırtas/kâğıt, yaprak, kalem gibi ve benzeri daha birçok kelime yabancı

asıllardan gelmektedir. Yine Schwally, Welhausen ve Horovitz gibi müşteşrikler

Kur’ân kelimesinin Süryânice veya İbrânice “Keryânî” ve “Kiryânî” lafızlarından

türemiş olduğunu iddia etmişlerdir. Bu iddialarla Kur’ân’ın orijinal, vahiy kaynaklı

ilâhî bir kitap olmayıp değişik kültürlerden, milletlerden veya Kur’ân’dan önceki

ilâhî kitaplardan (Tevrat ve İncillerden) derlenmiş olduğunu ileri sürmeyi

hedeflemişlerdir. Ancak bu tür iddiaların, tarihî ve ilmî hakikatlerle bağdaşmayan,

delilsiz, asılsız ve kasıtlı iddialar olduğu açıktır. Çünkü ilmî bir gerçektir ki diller

arasında kelime alışverişleri tabiîdir ve doğrudur. Her dilin, etkileşimde bulunduğu

diğer dillerden bazı kelime ve terimleri almasından daha doğal bir şey yoktur.

Ancak bir dil başka bir dilden aldığı bir kelimeyi aynen kullandığı gibi, bazen de hem

telaffuz bakımından hem de o kelimeye yüklenen anlam bakımından değişikliğe



Kur’ân; tekrar tekrar

okumakla doyulmayan,

asırların geçmesiyle

eskimeyen, zamanın

ihtiyarlamasıyla

gençleşen son ilâhî

mesajdır.

uğratarak yeni bir yapı ile bünyesine alır ve sahiplenir. Hele hele bu etkileşim ve

kelime alışverişi aynı dil gurubuna bağlı diller arasında olursa bu daha da olağan ve

tabiî bir gerçeklik arz eder. Dolayısıyla Arapça’daki Kur’ân, kitap, kalem, kırtas/kâğıt

gibi kelimelerin aynı Sâmî diller gurubuna giren İbrânîce, Aramice veya

Süryanice’de farklı şekillerde kullanılmasını, son ilâhî mesaj olan Kur’ân-ı Kerîm’in

kaynağını sözkonusu dillerin konuşulduğu toplumlara, kültürlere veya inandıkları

muharref Tevrat ve İncillere dayandırmak, son derece anlamsız ve gülünç bir

iddiadan öteye geçemez.

Kur’ân’ın Tanımı

Nüzûlünden bu yana İslâm âlimleri, fakihler, usulcüler, edipler, filozoflar,

şairler ve diğerleri, Kur’ân-ı Kerîm’i tarif etme, onun üstünlüklerini, güzelliklerini ve

faziletlerini ortaya koyma konusunda âdeta yarış etmişlerdir. Ancak bizzat risaletin

sahibi olan Hz. Peygamber (s.a.s.)’in Kur’ân’ı tarif etmesinden daha belîğ, daha

üstün ve daha güzel bir tarif yok gibidir. O yüce Resûl bir rivayette Kur’ân’ı şöyle

tarif etmektedir:

“Kur’ân; kendisinde, sizden öncekilerin ve sizden sonrakilerin haberi, bilgisi

bulunan, aranızdaki meselelerin çözümü için gerekli hükümlerin bulunduğu Allah’ın

kitabıdır. O oyun ve şaka değil, hakla batılı ayıran bir kitaptır. Onu kim terk ederse

Allah onun belini kırar. Kur’ân’ın dışında hidayeti arayan kimseyi Allah saptırır. O

Allah’ın kopmaz, sağlam ipidir. Son derece hikmetli bir öğüt ve dosdoğru bir yoldur.

O öyle bir kitaptır ki, insanın arzuları, duyguları onunla sapmaz. Onunla diller yalan

yanlış şeyler söylemez. Âlimler ondan doymaz ve usanmaz. Tekrar tekrar okumakla

eskimez. Onun harikalıkları, insanı hayrete düşüren manaları tükenmez. Cinler

Kur’ân’ı dinledikleri zaman, bizzat Kur’ân’ın ifadesiyle şöyle demişlerdir: (Biz,

hidayete erdiren eşsiz bir Kur’ân dinledik de derhal ona iman ettik…). Kur’ân’la

konuşan doğru konuşur. Onunla amel eden mükâfatlandırılır. Onunla hüküm veren

adalet eder. Ona davet eden kimse sırât-ı müstakîme hidayet olunur.” (Tirmîzî,

Fedâilu’l-Kur’ân)

Âlimlerin ve usûlcülerin ittifak ettiği ıstılâhî/terim tarifi de şöyledir:

"هو كالم اهلل املعجز، املنزل على خامت األنبياء واملرسلني، بواسطة األمني جربيل عليه السالم، املكتوب يف املصاحف، املنقول إلينا بالتواتر، املتعبد بتالوته، املبدوء بسورة

الفاحتة، املختتم بسورة الناس"

“Kur’ân, bütün peygamberlerin ve resullerin en sonuncusuna Cebrâîl

aleyhisselâm vasıtasıyla indirilen, Mushaflarda yazılan, tevatürle bize kadar



nakledilen, okunuşuyla ibadet edilen, Fatiha Sûresi’yle başlanıp Nâs Sûresi’yle

bitirilen Allah’ın Mu’cize Kelâmı’dır.”

Kur’ân’ın bu ıstılâhî tarifine baktığımızda Kur’ân’la ilgili çok önemli

özelliklere dikkat çekildiğini açıkça görürüz.

Kelâmullah ifadesiyle, Allah’ın dışındaki varlıkların sözleri dışarıda

bırakılmıştır. Çünkü Kur’ân ne Meleğin/Cebrâîl’in (a.s.), ne insanların ne de

cinlerin sözüdür. O Allah’ın kelâmıdır.

Mu’ciz kaydıyla, Kur’ân nazil olmaya başladığından beri ısrarla meydan

okuduğu halde ne o zamanki Arap beliğleri, şairleri, dil üstatları tarafından ne

de ondan sonra gelenler tarafından en küçük bir sûresine benzer bir şey

getirilmediği ifade edilerek Allah’ın mu’cize bir kitabı olduğu vurgulanmıştır.

Cibrîl-i Emîn vasıtasıyla Hâtemu’l-Enbiyâ’ya indirilmiş kaydıyla da Hz.

Peygamber’in hadisleri ve hadis-i kutsîler tarifin dışında bırakılmaktadır.

Mushaflarda yazılan kaydıyla da Hz. Ebûbekir ve Hz. Osman

dönemlerinde bütün ashâbın ittifakı ve onayı ile mushaflara kaydedilmiş ve

daha sonra İslâm Tarihi boyunca günümüze kadar tahrif edilmeden

mushaflarda yazılmaya devam eden ve korunmuş olan Kur’ân

kastedilmektedir.

Tevatürle nakledilmiş ifadesi ise, şaz ve zayıf olan kıraatları tarifin

dışında bırakmıştır.

Okunuşuyla ibadet edilen kaydıyla da âhâd kıraatların, hadis-i şerîflerin

veya Kur’ân’da bulunmayan duaların, ezkâr ve tesbihâtın namazlarda ibade t

maksadıyla Kur’ân’ın yerine okunmasının caiz olmadığı ifade edilerek tarifin

dışında bırakılmıştır.

Fâtiha Sûresi ile başlayan, Nâs Sûresi’yle bitirilen ifadesiyle de mucizevî

bir şekilde korunmuş olan mütevatir Kur’ân kastedilmiş, tarihteki özel

mushaflar, Kur’ân’la ilgili özel notlar kabilinden yazılmış kısmî Kur’ân nüshaları

tariften çıkarılmıştır.

Bizzat Kur’ân-ı Kerîm’de de Kur’ân’la ilgili Kur’ân’ı tarif eden, onu

anlatan onun mahiyetini, faziletlerini, üstünlüğünü açıklayan çok sayıda âyet

bulunmaktadır.



Kur’ân,

Hz.Peygamber’in de

eğitim aldığı Allah’ın

edep ve ahlâk okuludur.

Kur’ân’ın Faziletleri

Kur’ân’ın faziletleri hakkında birçok rivayet gelmiştir. Bunların bir kısmı

Kur’ân’ı öğrenme ve öğretmenin faziletleri hakkındadır. Bir kısmı Kur’ân’ı doğru

okuma, tecvid ve tertille alakalıdır. Bir kısmı da Onu ezberleme ve ezberden

okumayla ilgilidir.

Aynı şekilde Kur’ân-ı Kerîm’de Kur’ân’ın faziletleri hakkında birçok ayet

bulunmaktadır. Bu âyetler mü’minleri tedebbür ve tefekküre, onun ahkâmını tatbik

etmeye, okunurken Kur’ân’ı dikkatle ve huşu ile dinlemeye davet etmektedir. Bu

konuda kaynaklarımızda Fedâilu’l-Kur’ân, Menâfiu’l-Kur’ân ve Sevâbu’l-Kur’ân gibi

tabirler kullanılmış, müstakil eserler telif edilmiştir. Ayrıca hadis kitaplarında

Kur’ân’ın faziletleri konusunda müstakil bölümler tahsis edilmiştir. Tefsir

kitaplarında da yeri geldikçe bu hadislere yer verilmiştir. Şimdi konuyla ilgili bazı

âyetleri ve hadîs-i şerifleri görelim.

Ayet-i Kerîmeler

“Şüphesiz Allah’ın kitabını okuyanlar, namaz kılanlar ve kendilerine rızık olarak verdiğimiz şeylerden gizli ve açık Allah için infak edenler kesinlikle zarar etmeyecekleri bir ticaret (kazanç) ümit edebilirler”. (Fâtır, 35/29).

“Kur’ân okunduğu zaman ona kulak verip dikkatlice dinleyin ki size merhamet edilsin” (A’râf, 7/204).

“Onlar Kur’ân’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerinin üzerinde kilitler mi var?” (Muhammed, 47/24).

Hadis-i Şerifler

“Sizin en hayırlınız Kur’ân’ı öğrenen ve öğretendir”. (Buhârî)

“Ümmetimin en şereflileri hamele-i Kur’ân’dır”. (Tirmizî)

“Kur’ân’ı okuyun, çünkü o Kıyamet gününde Kur’ân ehline şefaat eder”.

(Tirmizî).

“Bu Kur’ân Allah’ın edep/ahlak okuludur. O halde gücünüz yettiği kadar

Onun edep/ahlak okulundan öğrenin/eğitim alın”. (Muttefekun aleyh)

Kur’ân ilimleri sahasında eğitim gören her müminin Kur’ân’ın edebiyle

edeplenmesi ve onun ahlakıyla ahlaklanması gerekmektedir. Kur’ân ilimleriyle

uğraşanların hedefi dünyanın değersiz şeyleri değil, Allah rızası ve Ahiret yurdu

olmalıdır. Kur’ân talebesi onunla amel etmelidir ki, Kıyamet gününde kendisi için

hüccet/delil/şahit olsun. Hadis-i şerifte, “Kur’ân senin ya lehinde veya aleyhinde bir

delil/şahittir” buyrulmuştur.



İbn Teymiyye mü’min-Kur’ân ilişkisi konusunda şöyle demektedir: “Kim ki

Kur’ân okumazsa o Kur’ân’ı terk etmiştir. Kim ki Kur’ân’ı okur, ancak onun

manalarını tefekkür edip anlamazsa o da Kur’ân’ı terk etmiştir. Kim de Kur’ân’ı

okur ve onu tefekkür ederek anlar, ancak içindekilerle amel etmezse o da aynı

şekilde Kur’ân’ı terk etmiştir”. İbn Teymiyye bu ifadelerle Allah Teâlâ’nın şu

âyet-i kerîmesine işaret etmek istemiştir: “Peygamber, “Ey Rabbim! Kavmim şu

Kur’ân’ı terkedilmiş bir şey haline getirdi” dedi”. (Furkân, 25/30).

Kur’ân’ın faziletleri konusunda İmam Şafi’î (rahimehullah)’ın yazmış olduğu

Menâfiu’l-Kur’ân adlı eserinin bu sahada ilk telif edilen eser olduğu söylenmiştir.

Bu konuda Ahmed b. Şu’ayb en-Nesâî’nin Fedâilu’l-Kur’ân’ı, İbn Kesîr’in Fedâilu’l-

Kur’ân’ı ve İbn Hacer el-Askalânî’nin el-İtkân fî Fedâili’l-Kur’ân adlı te’lifatları da

kayda değerdir.

Kur’ân-ı Kerîm’in Diğer İsimleri

Allah Teâlâ insanlığa gönderdiği en son ilâhî mesajı olan Kitabı’nı bizzat

Kur’ân-ı Kerîm’de birçok isimle isimlendirmiştir. Bunlardan en meşhurları şüphesiz

el-Kur’ân /القرآن ve el-Kitâb /الكتاب isimleridir. Bunların dışında bizzat Kur’ân

kaynaklı daha birçok isimi bulunmaktadır. Ancak bunların bir kısmı isim iken bir

kısmı da vasıf olarak kabul edilebilir. Bazı İslâm alimleri isim ve vasıf olduğunu

ayırmadan Kur’ân’ın 90’dan fazla ismi olduğunu söylemişlerse de el-Burhân fî

Ulûmi’l-Kur’ân sahibi İmam Bedruddin ez-Zerkeşî, el-Kâdî Ebu’l-Meali’den naklen,

Allah Teâlâ’nın en son ilâhî vahyini 55 isimle isimlendirdiğini ifade etmektedir.

Muhammed Abdullah Draz bu iki ismin Kur’ân’a verilmesinin hikmetli olduğunu ve

bu iki ismin Kur’ân gerçeğine uygun olduğunu söylemektedir. “Kur’ân” isminin

verilmesi Onun dillerde okunan bir kitap olduğunu, “Kitab” ismi de kalemlerle

yazılan, tedvin edilen bir kitap oluşunu ifade etmektedir. Bu iki isimle, Kur’ân’ın ne

sadece hafıza ile (ezberden) ne de yazıyla korunmasının yeterli olacağı, Onun hem

ezber olarak hem de yazıyla korunduğuna işaret edilmektedir demiştir. Bu ikili

korumaya bir de Cebrâil (a.s.) ile Hz.Peygamber’den başlayarak, mukabele

tarzındaki hocanın öğrencisini, öğrencinin hocasını dinlemesi şeklindeki “sema”

geleneğini de ilave ettiğimizde, Kur’ân’ın nasıl Allah’ın (c.c.) va’dine (Hicr, 15/9),

uygun olarak mucizevî bir şekilde üçlü sağlam bir yolla korunduğu gerçeği açıkça

anlaşılır.

Kur’ân’ın isimlerinden bazıları da şunlardır:

a) el-Furkân: Arapça’da hak ile batılı ayıran anlamında ism-i mef’ûl olarak kullanılan masdar bir isimdir. Bu manada “Alemlere bir uyarı olsun diye (Hak ile batılı ayıran) Furkân’ı kuluna indiren Allah ne yücedir.” (Furkân, 25/1)



mealindeki ayet de bu anlamda kullanılmıştır. Bu isim, âyetleri, sûreleri farklı zamanlarda indirilen, farklı sûre ve âyetlere bölünen Allah’ın Kelam’ı anlamında ism-i mef’ûl olarak da kullanılmaktadır.

b) Ummu’l-Kitâb: Bu isim Kur’ân’da birkaç manaya gelmektedir. Bir ayette Levh-i Mahfûz anlamında (Zuhruf, 43/1-4), bir ayette de Kur’ân’ın muhkem, anlamı açık ve tefsire ihtiyaç duyulmayan ayetleri anlamında kullanılmaktadır (Âl-i İmrân, 7). Kur’ân-ı Kerîm’in özünü, esasını muhtasar bir şekilde ihtiva eden Fatiha sûresi için de bu isim kullanılmıştır.

c) el-Mesânî: Kur’ân-ı Kerîm’de hikmetler, kıssalar, mev’izeler tekrar edildiği için bu isim kullanılmıştır. el-Mesânî ismi Kur’ân’ın bütününü ifade ettiği gibi, Kur’ân (Hicr, 15/87) ve Hadis deliliyle, tekrar tekrar okunan ve kendisiyle Allah Teâlâ’nın sena edildiği, övüldüğü sûre anlamında Fatiha için de kullanılmaktadır.

Bu isimlerin dışında Kelam, Nûr, Hudâ, Rahmet, Şifa, Mev’iza, Zikr, Hikmet,

Müheymin, Hablullah, Ahsenu’l-Kasas, Fasl, Kayyîm, Tenzîl, Ruh, Vahy, Beyan,

Belâğ, Hakk, Urvetu’l-Vüskâ, Tezkire, Adl, Sıdk, Büşrâ, Mecîd, Azîz, Beşîr gibi isimler

de vardır.

Kur’ân’ın Unsurları

Âyet

Lügatte “âyet/آية” kelimesi birçok manaya delalet etmektedir. Bunlardan

birkaçını zikredelim.

a) Mu’cize/المعجزة : Kur’ân-ı Kerîm’de, “İsrâiloğullarına sor; biz

onlara nice apaçık âyetler verdik…” (Bakara,2/211) âyetinde olduğu

gibi.

b) Açık alamet, işaret/ هرةالظا العالمة : Bu manada Kur’ân-ı Kerîm’de

birçok defa kullanılmıştır. ..إن آية ملكه." (Bakara,2/248) ve “ قال رب.âyetlerinde olduğu gibi (Âl-i İmrân, 3/41) ”اجعل يل آية...

c) Hayret edilecek, şaşılacak iş/وجعلنا ابن مريم وأمو آية“ : األمر العجيب”

(Mu’minûn, 23/50) âyetinde olduğu gibi.

d) İbret/إن في ذالك آلية“ : العبرة” (Al-i İmrân,3/49) de olduğu gibi.

e) Burhân ve Delil/ومن آياتو خلق السماوات واالرض …“ :البرىان والدليل” (Rûm,

30/22) âyetinde de burhan ve delil anlamında kullanılmıştır.



Kur’ân’da en uzun âyet

“Müdayene”, en kısa

âyet ise “والضحى”

kelimesidir. Harf olarak

ise, bir âyet sayılan “Yâ-

sîn”dir.

Bunların dışında iz, emâre, nişâne ve cemaat anlamlarına da gelmektedir.

Kur’ân ilimleri ıstılahında ise âyet; “Kur’ân’ın herhangi bir sûresindeki

başı ve sonu bulunan, bir veya birkaç kelime ya da cümleden oluşan kelama”

denmektedir. Çünkü Kur’ân âyetleri hem mu’cize, hem Peygamber efendimizin

nübüvvetine delil, hem düşünenler için ibret, hem hayret ve hayranlık uyandıran

nâdir bir şey, hem de hidayet delilleridirler.

Bir görüşe göre de Kur’ân âyetlerine âyet denmesi; her birisinin Kur’ân

harflerinin birer topluluğu veya gurubundan ibaret olmasından dolayıdır.

Âyet kelimesinin çoğulu ây, âyât ve âyâ(آياء) dır. Âyetin son kelimesine, iki

âyeti birbirinden ayırdığı için fâsıla, kelimenin son harfine de “harfu’l-fâsıla”

denmektedir. Kur’ân sûrelerinde sınırlı sayıda fasıla harfleri bulunur. Mesela

Yâ-sin sûresindeki fâsıla harfleri nûn ile mîm’dir.

Kur’ân-ı Kerîm’de en uzun âyet, tam bir sahifeden ibaret Müdayene (Bakara,

2/282) ayetidir. En kısa âyet ise “والضحى” (Duhâ, 93/1) kelimesidir. Harf olarak ise,

bir âyet sayılan “Yâ-sîn”dir (Yâ-sin, 36/1). “Yâ-sin” bir âyet sayıldığı halde,

benzeri olan “Tâ-sîn” âyet olarak sayılmamıştır. Bu da âyetlerin

belirlenmesinin tevkîfî olduğunu göstermektedir. Kur’ân’daki âyetlerin sayısı

hakkında farklı görüşler bulunmaktadır. Mesela İbn Abbâs bu sayının 6216,

Basra ekolü 6204, Medineliler 6219, Şamlılar 6226, Kûfeliler ise 6236

olduğunu söyler.

Ekollere, âlimlere ve kurra imamlara göre âyetlerin sayısındaki bu farklılık

içtihâdî değildir. Bu tamamen âyet sonlarının neresi olduğu, sûre başlarındaki

besmelelerin âyet olup olmadığı ve hurûf-i mukattaanın müstakil âyet sayılıp

sayılmayacağına dair farklı rivayetlerden kaynaklanmaktadır. Başka bir ifade ile bu

durum; rivayetler çerçevesinde, Kur’ân âyetlerini farklı sayıdaki âyetlere bölme

meselesidir. Yoksa kesinlikle Hz.Peygamber’den günümüze kadar ezberlenerek,

yazılarak ve sema yoluyla gelen ve farklı mezheplere rağmen bütün Müslümanlar

tarafından ittifakla kabul edilen elimizdeki Kur’ân’a herhangi bir şekilde eksiklik

veya fazlalık iddiasında bulunmayı ifade etmez.

Kur’ân’daki kelimelerin sayısı ise 77 934 olarak tespit edilmiştir.



Kur’ân’ın nüzul tertibi,

ilk muhatapları

açısından son derece

hikmetli olan tarihsel

tertibini, elimizdeki

Mushaf tertibi de

evrensel tertibini ifade

eder.

Âyetlerin Tertîbi

Gerek Kur’ân âyetlerinin belirlenmesi, gerekse belirlenen âyetlerin sûre

içindeki tertibi içtihad veya kıyasla olmayıp, Şâri’ (Allah Teâlâ) tarafından “tevkîfî”

olarak belirlenmiştir. Bugün elimizde bulunan Mushaflardaki sûrelerin âyetleri,

harfiyyen Cibrîl-i Emin’in Allah Teâlâ’dan aldığı emirler çerçevesinde Hz.

Peygamber’e verdiği bilgiler sonucunda belirlenmiş ve tertîb edilmiştir. Dolayısıyla

hiç kimsenin bunları değiştirme hakkı yoktur. Hz. Peygamber (s.a.s.) bu şekilde

ezberlemiş, namazlarda bu şekilde okumuş, vahiy kâtiplerine bu şekilde yazdırmış

ve yazdırdıktan sonra okutmuş, vefatından önceki Ramazan’da iki kere olmak üzere

(arza-i âhire), her Ramazan ayında Cebrâîl (a.s.)’a aynı şekilde okuyup arz etmiştir.

Demek oluyor ki, âyetlerin tertîbi tevkîfî/ilâhîdir. Bu tarîhî hakikate, Kur’ânî

olguya delalet eden pek çok hadis ve rivayet bulunmaktadır. Bu konuda icma-i

ümmet vardır. Şüphesiz âyetlerin Mushaf tertîbi nüzul sırasına göre değildir.

Kur’ân-ı Kerîm ebediyyen mu’cize olarak kalmak üzere nüzul sırasından farklı bir

şekilde tertîb edilmiştir. es-Sebbâğ “Lemehât fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eserinde

konuyla ilgili Muhammed el-Medenî’nin şu güzel ifadelerini nakletmektedir:

“Şayet Kur’ân nüzul sırasına göre tertîb edilseydi bazı insanlar, ya Kur’ân

âyetlerinin, nazil olduğu asrın olaylarına ait olduğu veya sadece Hz.Peygamber’in

yaşadığı dönemdeki problemlerin geçici çözümleri için indiği şeklinde anlardı.

Hâlbuki Allah Teâlâ, herhangi bir asra veya herhangi bir kavme hasretmeksizin

Kitabı’nın evrensel ve ebedi olmasını murad etmiştir. Bundan dolayıdır ki, Allah’ın

hikmeti, bu Kur’ân’ı sözkonusu evrensellik ve ebediliği gerçekleştirecek bir tertiple

tertîb etmesini ve sadece nazil olduğu asra uygun olan bir hikmete indirgeyen

tarihsel bir tertîbden uzak olmasını iktiza etmiştir”.

İlk ve Son Nazil Olan Âyetler

Müddessir, Fatiha ve Besmele’nin ilk nazil olduğunu söyleyenler varsa da,

âlimlerin çoğunluğuna göre ilk inen âyetler Alak sûresinin ilk beş âyetidir. Vahyin ilk

Tart

ışm

a • Âyet kavramının hem Kur’ân âyetleri için, hem kâinâttaki varlıklar için, hem de peygamber mucizeleri için kullanılmasının sebepleri üzerinde tartışınız.



gelişini bildiren Hz. Aişe validemizin rivayet ettiği hadis-i şerîf de (Bed’u’l-Vahy) bu

gerçeği teyid etmektedir. Son nazil olan âyet hakkında ise görüş ayrılığı

bulunmaktadır. Bu farklı görüşlere göre en son inen âyetler şunlardır:

Bugün size dininizi“ اليوم أكملت لكم دينكم وأمتمت عليكم نعميت ورضيت لكم اسالم دينا -1

ikmal ettim. Üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı beğendim.” (Maide, 5/3). Bu âyet nazil olduktan sonra artık ahkâm âyeti inmemiştir. Bu âyetten sonra Resûlullah 81 gün yaşamıştır.

”إذا جاء نصراهلل والفتح ورأيت الناس يدخلون في دين اهلل أفواجا ..." -2(Nasr, 110). Nasr sûresi’nin son inen sûre olduğu söylenmiştir.

واتقوا يوما ترجعون فيو إلي اهلل ثم توفي كل نفس ما كسبت وىم ال يظلمون -3 (Bakara,

2/281). Bu âyet nazil olduktan sonra Resûlullah 9 gece yaşamıştır. Âlimlerin ekseriyeti en son inen âyetin bu olduğu görüşündedirler.

Sûre

Sûre kelimesinin lügat manası yüksek mevki, rütbe, şeref, yüksek bina, sûr,

binanın bölümü veya katlarıdır. Çoğulu suverdir. Ulûmu’l-Kur’ân ıstılahı olarak ise;

en az üç âyetten meydana gelen, başı ve sonu bulunan müstakil Kur’ân parçası

demektir. Çünkü Kur’ân parçaları, yerli yerinde kelimelerden meydana gelen ve

omuz omuza vererek birbirine destek olan âyetlerden örülmüş sağlam ve yüksek

bir şehir sûru gibidir.

Kur’ân-ı Kerîm’de 114 sûre bulunmaktadır. En kısası 3 âyetli Kevser sûresi, en

uzunu ise 286 âyetli Bakara sûresidir. Kur’ân’ın sûrelere ayrılması, belirlenmesi

Allah Teâlâ’nın tevkîfı/emri ve Hz. Peygamber’in talimatı ile olmuştur. Bir sûrenin

bazen iki veya daha fazla ismi bulunabilir. Ancak ekseriyetle Kur’ân sûrelerinin tek

ismi vardır. Tam sûre olarak nazil olan ilk sûre Fatiha sûresi, en son nazil olan ise

Nasr sûresidir.

Sûrelerin isimlendirilmesi

Sûreler isimlerini; ihtiva ettikleri konularla ilgili bir kelimeden (Bakara, Sebe’

gibi), kıssasını ihtiva ettikleri şahsiyetlerden (Nuh, Hûd, İbrahîm, Yusuf, Âl-i İmrân,

Muhammed gibi), muhtevasında anlatılan topluluklardan (Cin, Münafikûn,

Mutaffifîn ve Melâike gibi). Sûrenin ilk kelimelerinden (Kad Semia, Elif Lâm Mîm,

Tenzîl, Sübhân, Lem Yekun gibi) veya başlarındaki hurûf-i mukatta’adan (Tâ-hâ, Yâ-

sîn, Kâf, Sâd gibi) almışlardır.

Sûrelerin isimlendirilmesi tevkîfî olmadığından bazen bir sûrenin birden fazla

ismi de olabilmektedir. İnsan-Dehr, Fâtır-Melâike, İsrâ-Benî İsrâîl gibi. Fatiha

Sûresinin ise; es-Seb’u’l-Mesânî, Fâtihatu’l-Kitâb, Ummu’l-Kitâb, Ummu’l-Kur’ân,



Esâs, Salât, Dua, Vâfiye, Kâfiye, Şâfiye gibi 20 kadar ismi vardır. Bazen de birden

fazla sûreye müşterek isim verilmiştir. Bakara ve Âl-i İmrân sûrelerine Zehrâvân,

Felak ve Nas sûrelerine Muavvizetân, İhlâs, Felak ve Nas sûrelerine Muavvizât,

Hadîd, Haşr, Sâff, Cumua, Teğâbun ve A’lâ sûrelerine Müsebbihât, Hâ Mîm’lerle

başlayan sûrelere Havamîm, Tâ Sîn Mîm veya Tâ sîn’le başlayanlara Tavâsîn denilir.

İmam Zerkeşî gibi sûrelerin isimlendirilmesinin tevkîfî olduğu görüşüne

meyledenler de vardır.

Sûrelerin Tertîbi

Sûrelerin bir kısmı tam olarak bir defada, bir kısmı da parça parça

indirilmiştir. Bazen bir sûre tamamlanmadan diğer bir sûrenin nazil olduğu, hatta

birden fazla sûreye ait âyetlerin bir anda vahyedildiği olmuştur. Bugün elimizde

mevcut mushaflardaki sûreler nüzûl tarihine göre tertip edilmemiştir. O halde

sûrelerin tertibini kim yapmıştır? Neye göre yapılmıştır? Bu konuda başlıca üç

görüş bulunmaktadır.

1-Sûrelerin tamamının tertibi Allah Teâlâ’nın emrine ve Hz. Peygamber’in

talimatına dayanmaktadır. Yani sûrelerin tertîbi tevkîfîdir. Bu görüşte olanların

delili; Hz. Osman’ın istinsah ettirdiği mushaflardan İmam Mushafı’nı, özel mushafa

sahip olanlar da, bütün ashâbın ittifakla kabul etmesidir. Şüphesiz İmam

Mushaf’ındaki sûrelerin tertîbi, bugün elimizde bulunan mushafların tertibinin

aynısıdır. Sûrelerin tertibinin tevkîfî olduğunu kabul edenler arasında Ebû Ca’fer

en-Nahhâs, el-Kirmânî, Ebû Bekr İbnu’l-Enbârî vardır. İmam Beyhâkî ile İmam

Suyûtî de Enfâl ve Tevbe sûreleri dışında bu görüşü kabul etmektedirler. Subhî

Sâlih de bu görüşü benimseyenlerdendir. Çünkü bütün ashabın üzerinde ittifak

ettiği resmî mushaftan farklı tertiplere sahip olan sahabenin özel mushafları,

tamamen şahsî birer çalışma ve hususi notlardan ibarettir. Zaten özel mushafa

sahip olan sahabelerden hiçbiri diğer Müslümanları tertîb konusunda kendi özel

mushaflarını kabûle davet etmemiştir.

Bir

eyse

l Et

kin

lik • Kur’ân surelerinin isimlendirilmelerindeki hikmet

ve incelikleri araştırınız.



2- Sûrelerin bir kısmı Allah’ın emri ve Hz.Peygamber’in talimatı ile, bir kısmı

da sahabenin içtihadı ile tertîb edilmiştir. İbn ‘Atıyye, Zerkânî ve bir kısım âlimler

bu görüşte olmakla birlikte hangi sûrelerin tertîbinin tevkîfî olduğu konusunda

aralarında ihtilaf vardır.

3-Kur’ân sûrelerinin tamamının tertîbi sahabenin içtihadı ile gerçekleşmiştir.

Bu görüş sahipleri; Hz. Ali, Abdullah ibn Mes’ûd, Ubeyy b. Kâ’b, Ebû Mûsa el-Eş’ârî

ve Hz. Aişe validemiz gibi sahabîlere ait hususi nüshaları tertip farklılıklarına delil

olarak göstermektedirler. Ancak daha önce de işaret edildiği gibi, özel notlar

mahiyetindeki nüshaların muttefekun aleyh olan sûrelerin tertîbinde delil olmaları

zayıf görünmektedir. Aynı zamanda özel mushaftaki sûrelerin tertîbinin delil

olabilmesi için aralarında bir ittifakın olması gerekirdi.

Sûrelerin Tasnifi

Kur’ân-ı Kerîm’deki sûreler, uzunluk ve kısalıkları itibarıyla şu şekilde tasnif

edilmiştir.

1- es-Seb’u’t-Tuvel: En uzun yedi sûre demektir. Bunlar Fatiha’dan sonra

gelen Bakara, Âl-i İmrân, Nisâ, Maide, En’âm, A’râf, Enfâl-Tevbe’dir. Bazıları bu

guruba Enfâl-Tevbe yerine Yûnus sûresini koymaktadır.

2-el-Miûn: Yedi uzun sûreden sonra gelen ve âyet sayıları 100’e yaklaşan

veya biraz geçen sûrelerdir.

3-el-Mesânî: Âyetleri 100’den az olan sûrelerdir. Bunlar da Ahzâb

sûresinden Kâf sûresine kadar olan sûrelerdir. Ferrâ’ya göre âyetleri az olması ve

daha çok okunup tekrar edilmesi sebebiyle bu isim verilmiştir.

4-el-Mufassal: Kur’ân-ı Kerîm’in son bölümü olup Kâf sûresinden Nâs

sûresinin sonuna kadar olan kısımdır. Kısalıkları sebebiyle besmele ile sık sık

ayrıldıkları için bu isim verilmiştir. Bu gurup da üçe ayrılmaktadır.

a) Tıval-ı Mufassal (uzun): Kâf ve Burûc arasındaki sûreler. b) Evsât-ı Mufassal (orta): Târık ve Beyyine arasındaki sûreler. c) Kısâr-ı Mufassal (kısa): Zilzâl ve Nâs arasındaki sûreler.



Öze

t •İnsanı yaratan yüce Yaratıcı onu dünya serüveninde başıboş ve yalnız bırakmamış, ilk insandan bu yana elçiler aracılığıyla ivahiy ile rehberlik etmiştir. Son Peygamberine 23 senede nazil olan Kur’ân’ı Kerîm ilk indiği dönemden kıyamete kadar geçerli olacak en son ve en mükemmel İlahî Kitap ve Hz. Peygamber’in en büyük mucizesidir.

•Kur’ân, geçmiş ve gelecekten haber veren, hukukî hükümler ihtiva eden, hakla batılı ayıran, müttakîler için hidayet rehberi, tekrar tekrar okunmaktan usanılmayan, manaları tükenmez, kendisiyle amel edenin mükâfatlandırılacağı, asırlar geçtikçe asla eskimeyen, zaman yaşlandıkça gençleşen en son ilâhî mesajdır.

•Hz.Peygamber Kur’ân ahlakıyla ahlaklanmış olduğu gibi, her mü’min de Kur’ân edebiyle edeplenmeli ve Onun ahlakıyla ahlaklanmalıdır.

•El-Kitâb, el-Furkân, el-Mesânî, Ummu’l-Kitâb, Kelâm, Nûr, Hudâ, Rahmet, Şifa, Mev’iza, Zikr, Hikmet, Müheymin, Hablullah, Fasl, Tenzîl, Ruh, Beyan, Belâğ, Hak, ‘Urvetu’l-Vüskâ, Tezkire gibi Kur’ân-ı Kerîm’in başka özel isimleri de vardır.

•Kur’ân-ı Kerîm; harfler, kelimeler veya cümlelerden oluşan âyetlerin bir araya gelmesiyle meydana gelen sûrelerden oluşur. Sûreler isimlerini; ihtiva ettikleri konularla ilgili bir kelimeden, kıssasını ihtiva ettikleri şahsiyetlerden, muhtevasında anlatılan topluluklardan, sûrenin ilk kelimelerinden veya başlarındaki hurûf-i mukatta’adan almışlardır. Sûrelerin isimlendirilmesi tevkîfî olmadığından bazen bir sûrenin birden fazla ismi de olabilmektedir. Kur’ân Sûreleri uzunluk ve kısalıkta farklı farklıdır.

•Kur’ân ayetlerinin iniş sırası ile mushaftaki sıralaması farklıdır. Kur’ân’ın iniş sırasına göre değil de farklı bir sıralamayla tertip edilmesi içtihad veya kıyasla olmayıp Şâri’ (Allah Teâlâ) tarafından “tevkîfî” olarak belirlenmiştir. Kur’ân’ın nüzul tertibi, ilk muhatapları açısından son derece hikmetli olan tarihsel tertibi; elimizdeki Mushaf tertibi de evrensel tertibini ifade eder.



Değerlendirme

sorularını sistemde

ilgili ünite başlığı

altında yer alan “bölüm

sonu testi” bölümünde

etkileşimli olarak

cevaplayabilirsiniz.

DEĞERLENDİRME SORULARI

1. Aşağıdakilerden hangisi Kur’ân-ı Kerîm’in tarif etmiş olduğu hususiyetlerinden biri değildir?

a) Doğruluğunda asla şüphe olmaması

b) Allah katından ve Arapça olarak indirilmesi

c) Akıl sahiplerinin öğüt alması için indirilmesi

d) İnsanlara yapamayacağı bazı sorumluluklar yüklemesi

e) Takva sahipleri için bir hidayet olması

2. Aşağıdakilerden hangisi Allah Teâlâ’nın Kur’ân’ı kıyamete kadar koruma taahhüdünün bir göstergesidir?

a) Kıraat - Tecvid - Tertîl

b) Rivayet - Dirayet - Tefsir

c) Hıfz - Kitabet – Sema

d) Tilavet - Tahlîl - Tenkîd

e) İman - İlim - Amel

3. Hz. Muhammed (s.a.s)’in en büyük mucizesi nedir?

a) İsra ve Mirac

b) Şefaat

c) Kur’ân-ı Kerîm

d) Mekke’nin Fethi

e) Sevr Mağarası’na örümceğin ağ örmesi ve kuşların yuva yapması

4. Aşağıdaki Mekke’lilerden hangisi Kur’an-ı dinleyip onun lafız ve ibarelerinden, îcaz ve belağatinden etkilendiği halde iman etmeyenlerden değildir?

a) Ebû Süfyan b. Harb

b) Ahnes b. Şureyk

c) Velid b. Muğîre

d) Amr b. Hişâm

e) Ömer b. el-Hattâb



5. Kur’ân kelimesinin etimolojik tahlili ile ilgili olarak: “Kur’ân kelimesi hemzesiz ve “el/ال” ile ma’rife olan Lafz-ı Mürtecel’dir. Yani hiçbir kelimeden türetilmemiş olup Hz. Resûlullah’a inen en son kitap için özel isimdir. Aynı durum “Allah/” isminde de söz konusudur. Allah’tan başka hiçbir varlığa bu isim verilmemiştir.” görüşü kime aittir?

a) Ebû Zekeriyya Yahya b.Ziyâd el-Ferrâ

b) Ebu’l-Hasen el-Eş’ârî

c) Ebu’l-Hasen Ali b.Hâzım el-Lihyânî

d) Muhammed b. İdris eş-Şâfi’î

e) Krenkow ve R. Blachére

“Kur’ân; kendisinde, sizden öncekilerin ve sizden sonrakilerin haberi, bilgisi bulunan, aranızdaki meselelerin çözümü için gerekli hükümlerin bulunduğu Allah’ın kitabıdır. O oyun ve şaka değil, hakla batılı ayıran bir kitaptır. Onu kim terk ederse Allah onun belini kırar. Kur’ân’ın dışında hidayeti arayan kimseyi Allah saptırır. O Allah’ın kopmaz, sağlam ipidir. Son derece hikmetli bir öğüt ve dosdoğru bir yoldur. O öyle bir kitaptır ki, insanın arzuları, duyguları onunla sapmaz. Onunla diller yalan yanl ış şeyler söylemez. Âlimler ondan doymaz ve usanmaz. Tekrar tekrar okumakla eskimez. Onun harikalıkları, insanı hayrete düşüren manaları tükenmez. Cinler Kur’ân’ı dinledikleri zaman, bizzat Kur’ân’ın ifadesiyle şöyle demişlerdir: “Biz, hidayete erdiren eşsiz bir Kur’ân dinledik ki biz ona iman ettik…”. Kur’ân’la konuşan doğru konuşur. Onunla amel eden mükâfatlandırılır. Onunla hüküm veren adalet eder. Ona davet eden kimse sırât-ı müstakîme hidayet olunur.”

6. Yukarıdaki Kur’ân tarifi kime aittir?

a) Hz. Muhammed (s.a.s.)

b) Abdullah b. Mes’ud (r.a.)

c) Ebû Hureyre (r.a.)

d) İmam Âzam Ebû Hanîfe

e) İmam Tirmizî

7. Aşağıdakilerden hangisi Kur’ân’ın ıstılahî tarifinden çıkan bir sonuç değildir?

a) Son Nebî ve Resûl’e Cebrail vasıtasıyla indirilmiş son kitap olması

b) Sadece indirildiği döneme ait tarihsel bir metin olması

c) Mushaflarda yazılı olması

d) Tevatürle nakledilmiş olması

e) Kıraati ile ibadet edilmesi



8. Kur’ân-ı Kerîm’in ıstılâhî tarifinde ifade edilen “kelâmullah” ifadesiyle kastedilen nedir?

a) Allah’ın dışındaki varlıkların sözlerinin haricinde ve sadece Allah’ın kelâmı olması.

b) Allah’ın insanlarla konuşmak için onlara elçi göndermesi.

c) Allah’ın subûtî sıfatlarından birisi olan “Kelâm” sıfatının ezelî olması.

d) Sözlerin en güzelinin Allah’a ait olması.

e) Allah’ın yarattıklarıyla konuşması gerçeği.

9. Yalan üzere birleşmeleri aklen mümkün olmayan büyük bir topluluk tarafından rivayet edilerek nesiller boyu aktarıla gelen bilgiye ne denir?

a) Müteradif

b) Mütefâvit

c) Mütevâtir

d) Müteselsil

e) Müteşâbih

10. Aşağıdakilerden hangisi Kur’ân’ın diğer isimlerinden değildir?

a) el-Furkân

b) Ummu’l-Kurâ

c) el-Mesânî

d) ez-Zikr

e) el-Kitâb

Cevap Anahtarı

1-d, 2-c, 3-c, 4-e, 5-d, 6-a, 7-b, 8-a, 9-c, 10-b



YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER

KAYNAKLAR

Itr, Nuru’d-Dîn, (1996). Ulûmu’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dımeşk.

Bakillânî, İmam Ebû Bekr Muhammed b.et-Tayyîb, (1986). İ’câzu’l-Kur’ân, Beyrut.

Bûtî, Muhammed Sa’îd Ramazan (tsz), Min Reva’ii’l-Kur’ân, Dımaşk.

Cerrahoğlu, İsmail, (1997). Tefsir Usûlü, TDV Yay. Ankara.

Dartma, Bahattin (2010). Kur’ân’ın Tanıtımı ve Unsurları, Anadolu Ü. Yay. 2. Ünite,

Eskişehir.

Demirci, Muhsin (2001). Tefsir Usûlü ve Tarihi, İFAV Yay. İstanbul.

Draz, Muhammed Abdullah, (1970). en-Nebeu’l-‘Azîm Nazarâtun Cedîde fi’l-Kur’ân,

Dâru’l-Kalem, Kuveyt.

Draz, Muhammed Abdullah, (1983). Kuranın Anlaşılmasına Doğru, çev. Salih

Akdemir, Mim Yay. Ankara.

Ebû Zehra, Muhammed (1970), el-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Mısır.

Ferhât, Ahmed Hasan (2001). fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Ammân.

Ğazâlî, Muhammed (1992). Keyfe Nete’âmelu Ma’a’l-Kur’ân, Mansûre-Mısır.

İbnu Hişam, (tsz) es-Sîretu’n-Nebeviyye, Beyrut.

Kardâvî, Yusuf (1999). Keyfe Nete’âmelu Ma’a’l-Kur’ân’il-Azîm, Kahire.

Keskioğlu, Osman, (1987). Nüzulünden İtibaren Kur’ân-ı Kerîm Bilgileri, TDV

Kutub, Muhammed, (1982). Dirâsât Kur’âniyye, Mısır.

Kutub, Seyyid (1980), fî Zılâli’l-Kur’ân, Dâru’ş-Şurûk, Beyrut.

Kutub, Seyyîd, (1983). et-Tasvîru’l-Fenniyyu fi’l-Kur’ân, Dâru’ş-Şurûk, Kahire.

Menna’u’l-Kattân, (1986). Mebâhis fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Müessesetu’r-Risâle, Beyrut.

Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ, (1978). el-Mebâdiu’l-Esâsiyye li Fehmi’l-Kur’ân, Kuveyt.

Rostovdonî, Mûsa Cârullah, (H:1323). Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhif, Petersburg.

Şahin, Abdussabûr, (1993). Târîhu’l-Kur’ân, Kahire.

Sebbâğ, Muhammed b.Lutfî, (1986). Lemehât fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut.

Şengül, İdris (1994). Kur’ân Kıssaları Üzerine, Işık Yay. İzmir.

Şengül, İdris (1998). Kur’ân Üzerine, A.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: 37. Ankara.



Şengül, İdris, (2004) Hz.Osman (r.a.) Döneminde Kur’ân-ı Kerîm’in İstinsahı,

Çoğaltılıp Neşredilmesi. (“Kur’ân’ın Mu’cizevî Korunması” adlı ortak kitaptan), s.89-

117. Işık Yay. İstanbul.

Sicistânî, İbn Ebî Dâvûd (1936). Kitâbu’l-Mesâhif, Tahk: Arthur Jefry, Mısır.

Sofuoğlu, Mehmet, (1981). Tefsire Giriş, Çağrı Yay. İstanbul.

Subhî es-Sâlih, (1979). Mebâhis fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-‘İlm, Beyrut.

İÇİN

DEK

İLER

• Önceki İlâhî Kitaplar

• Kur’ân-ı Kerîm’in Evrenselliğinin Şartları

• Kur’ân-ı Kerîm’in İnsanlığın Tüm İhtiyaçlarını Karşılayan Evrensel İlkelerinden Örnekler

HED

EFLE

R


• Bütün peygamberlere gönderilen dinin esasta bir olduğunu, ancak o peygamberlerin dönemine göre bir kısım hükümlerin iptal edilip yeni bazı hükümlerin getirildiğini öğrenebilecek,

• Tevrat ve İncil gibi önceki ilâhî kitaplara rağmen son olarak Kur’ân-ı Kerîm’in niçin indirildiğinin sebep ve hikmetlerini bilecek,

• Kur’ân-ı Kerîm’in evrenselliğinin şartlarını kavrayabilecek,

• Kur’ân-ı Kerîm’in insanlığın ihtiyaçlarına cevap veren evrensel ilkelerinden örnekleri anlama fırsatı bulabileceksiniz.

ÜNİTE

2

KUR’ÂN’IN EVRENSELLİĞİ

TEFSİR TARİHİ VE

USÛLÜ

Prof.Dr. Ömer ÇELİK

ÜNİTE

2

Kur'ân’ın Evrenselliği


GİRİŞ

Kur’ân-ı Kerîm’in evrenselliği, son ilâhî kitap olarak getirdiği hükümlerin,

ifade ettiği anlam ve işaretlerin zaman ve mekân üstü olmasıdır. Bu hükümler, ilk

olarak hitap ettikleri insanlar için geçerli olduğu kadar, daha sonra gelecek insanlar

için de geçerlidir.

Kur’ân-ı Kerîm evrenseldir. Çünkü peygamberlerin gönderilmesi Hz.

Muhammed (s.a.v) ile sona erdiği gibi, dinî hükümleri açıklamak üzere Allah

tarafından peygamberlere gönderilen vahiy de Kur’ân-ı Kerîm ile son bulmuştur.

“Muhammed Allah’ın rasûlü ve peygamberlerin sonuncusudur” (Ahzâb

33/40) âyet-i kerîmesinin açıkça bildirdiği üzere Hz. Muhammed (s.a.s)

peygamberler silsilesinin son halkası, ona indirilen Kur’ân-ı Kerîm de ilâhî kitapların

sonuncusudur. Bundan sonra başka bir peygamber gelmeyeceği ve başka bir kitap

inmeyeceğine göre, Kur’ân-ı Kerîm’in içerdiği anlam ve mesajların evrensel olması

zaruri bir durum arz etmektedir.

Buna göre, Tevrat ve İncil gibi daha önce indirilmiş ilâhî kitapların durumunu

nasıl değerlendirmek gerekir?

ÖNCEKİ İLÂHÎ KİTAPLAR

Hz. Âdem ilk insan ve ilk peygamberdir. Allah Teâlâ ona bir kısım sahifeler

indirmiştir. İlk insan topluluğunu ilgilendiren ve onların ihtiyaçlarını karşılayan

vahiyler göndermiştir. Daha sonra gelen peygamberlere de zamanlarının ihtiyacına

göre kitaplar ve vahiyler gelmiştir. Bu bağlamda Hz. Musa’ya Tevrat, Hz. İsa’ya da

İncil verilmiştir. Bütün peygamberlere vahyedilen dinin ismi İslâm’dır. Hepsinin özü

birdir. İçerdikleri inanç esasları aynıdır. Çünkü hepsinin kaynağı Yüce Allah’tır. Bu

konuyu açıklamak üzere âyet-i kerîmede şöyle buyrulur:

O, "Dini doğru anlayıp hükümlerini uygulayın ve o hususta tefrikaya

düşmeyin!" diye, din esasları olarak Nuh’a emrettiğini, hem sana vahyettiğimizi,

keza İbrâhim’e, Mûsâ’ya, Îsâ’ya emrettiğimizi sizin için de din kıldı. Senin insanları

dâvet ettiğin esaslar, müşriklere çok ağır gelmektedir. Halbuki Allah dilediği

kullarını bu din için seçer ve kendisine gönülden yöneleni doğru yola iletir. (Şûrâ

42/13)

Bu sebeplerdir ki, inanç esaslarımızdan biri de önceki tüm peygamberlere ve

kitaplara inanmaktır. Allah’tan geldikleri şekliyle tek din olan İslâm’ı öğretmeleri

itibarıyla aralarında bir farklılık olmadığını kabul etmektir. Konuyla ilgili âyet-i

kerîmelerde şöyle buyrulur:



İlâhî kitaplarda, indikleri

zaman ve toplumun

durumuna göre bir

gelişme takip edilmiştir.

“Ey mü’minler siz de şöyle deyin: «Biz Allah’a, bize indirilene; İbrâhim, İsmâil,

İshak, Yâkub ve torunlarına indirilene; yine Mûsâ’ya ve Îsâ’ya verilene, hülâsa

Rableri tarafından bütün peygamberlere gönderilene iman ettik. Biz o

peygamberler arasında hiçbir ayrım yapmayız. Biz, sadece Allah’a boyun eğen

Müslümanlarız.»” (Bakara 2/136)

“Peygamber, Rabbinden kendisine indirilene iman etti, mü’minler de iman

ettiler. Hepsi Allah’a, meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine inandılar da;

«O’nun peygamberleri arasında hiçbir ayırım yapmayız» dediler…” (Bakara 2/285)

Önceki kitapların içerdiği temel esaslar aynı olmakla birlikte, bunların zaman

ve mekân itibarıyla furuâta ait meselelerde bir kısım farklılıklar göstermesi tabiidir.

Çünkü zaman ve mekânın değişmesiyle birlikte ihtiyaçlar da değişmektedir.

Oldukça sade bir hayat yaşayan ilk insanların ihtiyaç duyduğu şeylerle, daha

sonraki dönemlerde yaşayan ve günümüzün oldukça kompleks hayatı içinde

yaşayan insanların hayat tarzları arasında büyük farklılıklar olduğu kolaylıkla

görülebilir. Örneğin Hz. Adem’in çocukları arasında nüfus azlığı sebebiyle, farklı

batından doğan erkek ve kız kardeşin evliliği caizdi. Nüfus arttıkça bu tür evlilikler

yasaklanmıştır. Önceki vahiylerin öğretilerine göre ibadet sadece mabetlerde

yapılırdı. Peygamberimizle birlikte bu hüküm kaldırılmış ve temiz olmak şartıyla

yeryüzünün her tarafı mescit kılınmıştır. Önceleri Müslümanların savaşlarda elde

ettikleri mallardan yani ganimetten yararlanmaları haramdı. Peygamberimizle

birlikte Müslümanlara ganimet mallarını yemek helal kılınmıştır.

Bu sebepledir ki insanı yaratan, onu en iyi şekilde bilen ve ihtiyaçlarını

karşılayan Allah Teâlâ, her dönemde insanlara gerekli mesajları ulaştırmış, son

noktayı ise Hz. Muhammed (s.a.s) ile koymuştur. Ondan sonra bir peygamber

gelmeyeceği için, artık vahiyde bir değişiklik olmayacak, insanlar hayatlarını artık

bu nihâî vahye göre düzenleyeceklerdir.

Peygamberimizle birlikte dinin kemale erdiğini şu âyet-i kerîmeler açıkça

haber verir:

“Bugün sizin dininizi kemâle erdirdim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve

sizin için din olarak İslâm’ı seçtim.” (Mâide 5/3)

“Şüphesiz Allah katında tek makbul din İslâm’dır. Ehl-i Kitap, ancak

kendilerine Peygamber’in hak olduğuna dair bilgi geldikten sonra, aralarındaki

kıskançlık yüzünden anlaşmazlığa düştüler. Artık kim Allah’ın âyetlerini inkâr

ederse, şunu bilsin ki Allah, elbette hesabı çok çabuk görendir.” (Âl-i İmrân 3/19)

“Kim İslâm’dan başka bir din ararsa, şunu bilsin ki, aradığı din ondan asla

kabul edilmeyecektir; o, âhirette de kaybedenlerden olacaktır.” (Âl-i İmrân 3/84)



“Evrenselliğin en

önemli şartı ilahi

kaynaklı olmaktır.

Mealini verdiğimiz âyet-i kerîmelerin ifade ettiği üzere Allah katında tek

makbul din olan ve Peygamberimizle birlikte kemâle eren İslâm’ın temel kaynağı

Kur’ân-ı Kerîm’dir. İslâm dini, Allah tarafından koruma altına alınan ve ebedi

mucize olan Kur’ân-ı Kerîm sayesinde Kıyamete kadar devam edecektir. Bu açıdan,

Kur’ân-ı Kerîm’in evrenselliği kaçınılmaz bir gerçek olarak karşımıza çıkmaktadır.

Şunu ifade edelim ki bir dinin veya bir düşüncenin evrensel olabilmesi için

onda belli şartların aranması gerekir:

KUR’ÂN-I KERİM’İN EVRENSELLİĞİNİN ŞARTLARI

A. Kur’ân-ı Kerîm’in hem aslı itibariyle hem de mevcut haliyle ilâhî kaynaklı

olması:

Kur’ân-ı Kerîm’i Allah Teâlâ indirmiştir. O’nun ezelî ve ebedî sözüdür. O, asla

bir insan sözü değildir; olamaz. Konuyla ilgili bir kısım âyet-i kerîmelerde şöyle

buyrulur:

“Hâ. Mîm. Kur’ân, çok merhametli, çok şefkatli Allah tarafından parça parça

indirilmektedir. O, doğrunun ve güzelin kıymetini bilen bir toplum için âyetleri

Arapça okunup rahatlıkla anlaşılan bir metin olarak iyice açıklanmış ve belli bir

sistem dâhilinde dizilmiş bir kitaptır. Müjdeleyici ve uyarıcı olarak! Ama insanların

çoğu ondan yüz çevirmekte ve ona kulak vermemektedir.” (Fussılet 41/1-4)

“Kâfirler: «Kur’ân, Muhammed’in uydurduğu yalandan başka bir şey değildir;

üstelik bir başka grup da bu hususta ona yardım etmektedir» dediler. Böylece onlar

korkunç bir zulüm işleyip dehşetli bir yalan uydurdular. Dediler ki: «Bu Kur’ân

öncekilerin masallarıdır. Peygamber onu kendisi için başkasına yazdırmıştır. Bu

masallar ona sabah akşam gizlice okunup duruyor.» Rasûlüm! De ki: «Bu Kur’ân’ı

göklerin ve yerin tüm gizliliklerini bilen Allah indirmiştir.» Şüphesiz O çok

bağışlayıcıdır, engin merhamet sahibidir.” (Furkân 25/4-6)

“Yok, yok! Yemin ederim gördüğünüz her şeye ve göremediğiniz her şeye ki:

Bu Kur’ân, çok şerefli bir elçinin getirdiği sözdür. O, bir şâir sözü değildir. Fakat ne

de az inanıyorsunuz? O, bir kâhin sözü de değildir. Fakat ne de az düşünüp ders

alıyorsunuz? O, Âlemlerin Rabbinden bölüm bölüm inmekte olan bir kitaptır. Eğer o

Peygamber, bizim adımıza birtakım sözler uydursaydı, elbette onu kıskıvrak

yakalar, sonra da onun can damarını koparırdık! İçinizden hiç kimse de buna mâni

olamazdı.” (Hâkkâ 69/38-47)

Şu bir gerçektir ki, evrenselliğin ilk ve en önemli şartı olan “ilâhî kaynaklı

olma” ilkesini bugün ancak Kur’ân-ı Kerîm taşımaktadır. Onun dışında hiçbir kitap



mevcut haliyle bu özelliğe sahip değildir. Bir sonraki madde altında bu konuya yer

verilecektir.

B. Kur’ân-ı Kerîm’in, Allah tarafından koruma altına alınmış olması:

Yüce Allah, Kur’ân-ı Kerîm’i Peygamberimiz (s.a.s)’e en güvenilir yolla

indirmiş, indirdiği şekilde günümüze kadar korumuş ve bundan böyle de

koruyacaktır. Bu özellik de sadece Kur’ân-ı Kerîm’e aittir. Zira önceden indirilmiş

olan Tevrat ve İncil insanlar tarafından tahrif edilmiştir. Bu gerçeği iki yolla

öğrenmekteyiz:

1. Kur’ân-ı Kerîm, Tevrat ve İncil’in tahrif edildiğini şöyle haber verir:

“Yazıklar olsun şu kimselere ki, kitabı kendi elleriyle yazarlar, sonra da küçük

bir dünya menfaati için: «Bu Allah tarafından gönderilmiştir!» derler. Yazıklar olsun

elleriyle yazdıkları yüzünden onlara, yazıklar olsun kazandıkları yüzünden onlara!”

(Bakara 2/79)

“Ehl-i Kitap’tan bir kısmı; aslında kitapta olmadığı halde, sizin kitapta öyle

olduğunu sanmanız için kitabı okurken dillerini eğip büker; başka manaya gelecek

şekilde kelimelerin vurgu ve okunuşunu değiştirirler. Sonra bu yaptıklarını, asla

Allah katından olmadığı halde: «Bunlar, elbette Allah katındandır» diye takdim

ederler. Hayır, onlar Allah hakkında bile bile yalan söylemektedirler.” (Âl-i İmrân

3/78)

“Fakat verdikleri sözden dönmeleri yüzünden onları lânetledik ve kalplerini

kaskatı yaptık. Onlar Tevrat’ın kelimelerini, kastedilen manayı bozacak şekilde

yerlerinden oynatıp değiştiriyorlar. Kendilerine bildirilen ilâhî hükümlerin büyük bir

kısmını da unuttular. İçlerinden pek azı hariç, onlardan dâima hâinlik görürsün.

Yine de sen onları affet ve yaptıklarına aldırış etme, katlan! Şüphesiz Allah, iyilik ve

ihsan sahiplerini sever.” (Mâide 5/13)

2. Tevrat ve İncil’in muhtevalarında yer alan pek çok uydurma bilgiler de

onların tahrif edildikleri gerçeğini ortaya koymaktadır. Örneğin peygamberlerle

ilgili şu iftiraları, bırakalım Allah kelamı olan bir kitabı, insaflı sıradan bir insanın bile

söyleyemeyeceği sözler cümlesindendir. Tahrif edilip Tevrat’a konan bu ifadelere

göre:

- Hz. Nûh, Tûfân’dan sonra üzüm yetiştirip şarap üreten ve içki içen bir

alkoliktir. Birgün o kadar içer ve kendinden geçer ki, çadırının içinde sızıp kalır. Bu

sırada küçük oğlu Hâm, içeri girer. Bakar ki babası çıplak… Diğer kardeşleri Sâm ve

Yâfes’e söyler. Onlar gelip babasının üzerini örterler. Nûh ayılınca, küçük oğlunun

kendisine kötülük yaptığını anlar... Bunun üzerine Nûh, bu işi yapan oğlunu değil

de, oğlunun oğlunu, yâni torunu Kenan’ı lânetler. Bu yüzden Kenan adı,

Yahûdîlik’te en kötü isimlerden biri olarak kabûl edilir. (Tekvîn, 9/20-29)



Peygamberlerin sahip

olmaları gereken ahlak,

iffet ve şahsiyete aykırı

bilgiler, Tevrat ve İncil

gibi ilahi kitaplarda

tahrif yapıldığının en

açık göstergesidir.

- Sodom ve Gomore şehirleri helâk edildikten sonra Hazret-i Lût ve iki kızı

kurtulur. Bir mağaraya sığınırlar. Hazret-i Lût, uykuya dalar. Kızları: “Memlekette

neslin devâmı için varabileceğimiz er kişi kalmamıştır. Babamıza şarap içirelim!..”

diyerek babalarıyla zinâ ederler. (Tekvîn, 19/30-36)

- Hz. Ya’kûb, babasının duâsını alma husûsunda ikiz kardeşi Iys’a hîlekârlık

yapar. (Tekvîn, 27. bâb) Yine Hz. Ya’kûb’un kayınpederi ile yapmış olduğu

anlaşmada bir hîleye başvurarak sürünün en iyi koyunlarını kendisine ayırdığı

söylenir. (Tekvîn, 30/32-42, 31/7-16)

- Hz. Süleyman’ın bin tane karısı olduğu halde âhir ömründe putperest

kadınların peşinde koşarak putlara tapar. Böylece Hz. Süleyman’ın da “Rabbın

gözünde kötü olanı yaptığı” nakledilir. (I. Krallar, 11/1-7)

Bunların hepsi, gerçekle hiçbir ilgisi olmadığı halde yahûdîlerin ortaya

attıkları çirkin iftiralardır.

İncillerin durumu da Tevrat’tan farksızdır. Yazılış tarihleri hususunda ittifak

eden iki müellif bile bulunmayan dört İncîl’i Îsâ (a.s) ne görmüş ne de yazdırmıştır.

Bunun içindir ki onlarda bulunan sayısız yanlışlık, tenâkuz ve tahriflerin hiçbiri

gözden kaçmaz. Aynı hâdiseler, farklı İncîller’de hattâ aynı İncîl’de iki, üç veya daha

fazla şekilde ve çelişkilerle dolu olarak anlatılmaktadır. Örnek vermek gerekirse:

- Matta İncîli’ne göre Hz. Yahyâ’nın “İlya” olduğu belirtilirken, (Matta, 11/4)

Yuhanna İncîli’nde olmadığı ifâde edilmektedir. (Yuhanna, 1/21)

- Hz. Îsâ’nın Sur ve Sayda bölgesine geldiği sırada, cine tutulan kızını iyi

etmesi için ondan yardım isteyen bir kadının milliyet ve memleketi husûsunda açık

bir şekilde çelişkili bilgiler vardır. Kadının, Matta’ya göre Kenanlı (Matta, 15/21-22),

Markos’a göre Yunanlı olması (Markos, 7/26), ilâhî addedilen bu kitaplar için pek

tuhaftır.

- Îsâ (a.s), İncîller’de ulûhiyet isnâdıyla zikredilmesine rağmen birçok yerde

de “insanoğlu” ve “Rabbın kulu” olarak ifâde edilmektedir. (Matta, 12/17-18;

Elçilerin İşleri, 3/13, 4/27-28) Bir kimsenin, hem Allâh’ın oğlu, hem de insanoğlu

olması nasıl îzâh edilebilir? Bu durumda ancak insan = Allâh olması gerekirdi ki,

bunun tartışılması bile imkânsızdır. Zîrâ Allâh yaratıcı, insan ise yaratılandır.

- Hz. Îsâ’nın tutuklanma gecesinde meydana gelen hâdiseleri, dört İncîl de

teferruatlı olarak anlatmaktadır. Ancak bu hususta da birinin beyânı, diğerinin

beyânına ters düşmekte; büyük farklılıklar ve çelişkiler arz etmektedir. (Matta,

26/47-56; Markos, 14/13-52; Luka, 22/47-53)

- Hz. Meryem’in kocası Yûsuf, Luka İncîli’ne göre Helin’in, Matta’ya göre

Yâkub’un oğludur. (Luka, 3/23; Matta, 1/16)



İnciller arasında var

olan çelişkilerin miktarı

tahmin edilenin çok

ötesindedir.

Kur’ân’ın önceki

kitaplarla

münasebetinde iki

özellik: Musaddık ve

müheymin olması

dikkat edilmesi gereken

çok önemli bir noktayı

gösterir.

Böyle çelişkilerle dolu bir kitabın ilahi kaynaklı olma özelliğinin devam

ettiğini söylemek mümkün değildir. Bu bilgiler, bu kitapların tahrif edildiğinin açık

kanıtlarıdır.

İşte Kur’ân-ı Kerîm, Tevrat ve İncil’in tahrif edilmesi sebebiyle, bu kitaplara

karşı insanlar arasında oluşan güvensizliğin kendisine karşı da oluşmaması için,

daha ilk âyetlerinde kendi muhataplarına bu konuda şöyle garanti vermektedir:

“Elif. Lâm. Mîm. Kendisinde hiçbir şüphe bulunmayan şu yüce Kitap,

müttakîler için bir yol göstericidir.” (Bakara 2/1-2)

Bu âyet-i kerîmelerin açık ifadesine göre, Kur’ân-ı Kerîm’in gerek Allah

katından geldiğinde, gerek bozulmadan günümüze ulaştığında, gerekse ifade ettiği

bilgiler ve verdiği haberlerin doğruluğunda hiçbir şüphe bulunmamaktadır.

Şu âyet-i kerîme ise Kur’ân-ı Kerîm’in korunmasının Yüce Allah’ın garantisi

altında olduğunu kesin ifadelerle haber verip müjdeler:

“Şüphesiz ki Zikr’i biz indirdik; onu muhafaza edecek olan da biziz.” (Hicr

15/9)

Âyet-i kerîmede geçen “Zikir” kelimesinden maksat Kur’ân-ı Kerîm’dir. Âyet-i

kerîmede şu mana ifade olunmuştur: “Biz Kur’ân’dan olmayan herhangi bir şeyin

ona karışmasına veyahut onda olan herhangi bir şeyin ondan eksilmesine engel

oluruz. Ondaki herhangi bir hükmün eksilmesine razı olmayız ve müsaade

etmeyiz.”

Kur’ân-ı Kerîm üzerindeki ilâhî koruma o kadar etkili ve büyüktür ki,

Peygamberimiz (s.a.s)’e Kur’ân âyetleri inmeye başlamadan önce cinler göklere

yükselir, oradan meleklerin konuşmalarına kulak verir, aldıkları bilgileri ilave

ettikleri yalanlarla birlikte kâhinlere aktararak, onların bir kısım yalan yanlış

şeylerle insanları kandırmalarına yol açarlardı. Ancak Kur’ân-ı Kerîm inmeye

başlayınca Yüce Allah kutsal vahyini cinlerin ve şeytanların saldırılarından korumak

üzere onların göklere yükselmesini yasaklamış, gökleri ve vahyin geliş yollarını en

sağlam bir şekilde koruma altına almıştır. Bu hususta şu âyet-i kerîmeler oldukça

ilginçtir:

“Cinler şöyle dediler: «Doğrusu biz, melekleri dinlemek için göğe yükselmek

istedik. Bir de ne görelim: Orası sert ve güçlü bekçilerle, alev fışkırtan mermilerle

dopdolu. Oysa önceleri biz, haber dinlemek için orada oturacak yerler bulup

otururduk. Fakat şimdi, Kur’ân inmeye başladıktan sonra, artık kim göğe çıkıp

melekleri dinlemeye kalksa, kendisini gözetleyen bir alev topuyla karşılaşıyor!

Göğün böyle sıkı denetim altına alınmasıyla yeryüzü ahalisi için bir kötülük mü

kastedilmiştir, yoksa Rableri onlar için bir iyilik mi dilemiştir; onu biz bilemeyiz.»”

(Cin 72/8-10)



“Biz göğü taşlanan ve kovulan bütün şeytanlardan koruduk. Ancak

içlerinden, kulak hırsızlığıyla göğün sırlarından bir bilgi, bir haber kapmaya

teşebbüs eden olursa, onu da hemen apaçık, yakıcı bir alev topu kovalar.” (Hicr

15/17-18)

Hasılı Kur’ân-ı Kerîm en sağlam bir şekilde korunmuştur. Dolayısıyla onun

tahrif edilmesi söz konusu olmadığı gibi, onun üzerinde oluşabilecek şaibeler de

bertaraf edilmiştir. Bu haliyle Kur’ân-ı Kerîm, kendisinden sonra da bir vahiy

gönderilmeyeceği için Yüce Allah’ın dinini katıksız olarak temsil eden yegâne kitap

konumundadır.

C. Kur’ân-ı Kerîm’in önceki vahiyler üzerinde doğrulayıcı ve gözetleyici

olması:

Kur’ân-ı Kerîm’in evrensel bir kitap olmasının gereklerinden biri de onun

Tevrat ve İncil başta olmak üzere önceki kitaplar üzerinde doğrulayıcı ve gözetleyici

bir mevkide bulunmasıdır. Kendisinde hiçbir tahrif olmayan Kur’ân bu haliyle,

muharref Tevrat ve İncil’de mevcut olan, ancak vahiy ile ilgisi bulunmayan pek çok

yanlış şeylerin doğrularını da ortaya koymaktadır. Onun bu özelliği şu âyet-i

kerîmede haber verilmektedir:

“Rasûlüm! Sana da Kur’ân’ı, musaddık: Kendinden önceki kitapları

doğrulayıcı ve müheymin: onları koruyup denetleyici olarak her yönden gerçeğe

uygun bir tarzda indirdik…” (Mâide 5/48)

Bu âyet-i kerîmede geçen “müheymin” kelimesi sözlükte “koruyan, gözeten,

muhafaza eden” gibi anlamlara gelmektedir. Bu kelimede “şahit” anlamı da vardır.

Kur’ân-ı Kerîm bu sıfatıyla aynı zamanda önceki kitaplar üzerinde bir şahittir.

Kur’ân-ı Kerîm’in önceki kitaplar üzerinde doğrulayıcı, gözetleyici ve şahit

olmasından şunu kastetmek mümkündür:

Daha önce gönderilen kitapların verdiği bilgiler eğer Kur’ân’ın verdiği

bilgilere uygunluk arz ederse o zaman doğrudur. Bunun aksine eğer o bilgiler

Kur’ân’a aykırı iseler, bu yazılanlar yanlış ve batıldır. Kur’ân-ı Kerîm’i bu konuda

yetkili kılan gerekçe ise, onun ilâhî kitapların sonuncusu ve en mükemmeli

olmasıdır. Şunu belirtelim ki Yüce Allah, daha önce indirdiği kitaplarda mevcut olan

bütün güzellikleri Kur’ân-ı Kerîm’de toplamış ve bu güzelliklere önceki kitaplarda

mevcut olmayan diğer pek çok güzel şeyler de ekleyerek Kur’ân-ı Kerîm’i üstün

kılmıştır. Nitekim şu âyet-i kerîme bu gerçeğe ışık tutmaktadır:

“Allah, sözün en güzeli olan Kur’ân’ı, âyetleri birbiriyle âhenkdâr, uyumlu,

tutarlı, gerçekleri farklı üsluplarla tekrarlayan bir kitap hâlinde indirdi. Rablerine

karşı derin bir saygı duymakta olanların onun tesiriyle derileri ürperir; sonra da

hem derileri, hem kalpleri Allah’ın zikrine ısınıp yumuşar. İşte bu kitap, Allah’ın



doğru yol rehberidir ki, dilediğine onunla yol gösterir. Allah kimi de saptırırsa artık

onu doğru yola getirecek kimse yoktur.” (Zümer 39/23)

Kur’ân-ı Kerîm, önceki kitaplar üzerinde doğrulayıcı, gözetleyici ve şahit

olması özelliği ile, önceki vahiylerde değiştirilerek insanlara yanlış olarak sunulan

ilâhî kuralların doğrularını ortaya koymuştur. Bu onun evrensel bir kitap oluşunun

çok önemli bir yönünü teşkil eder. Vereceğimiz şu örnekler, bu hususu daha iyi

anlamamıza yardımcı olacaktır:

1. Kur’ân-ı Kerîm öncelikle Allah inancı konusunda önceki vahiylerde yer alan

yanlışları düzeltir. Örneğin, Hz. Musa Yahudilere gerçek tevhid inancını getirdiği

halde onlar bunu daha sonraları değiştirmişler ve tevhid inancından sapmışlardır.

Nitekim onlar hakkında: “Yahudiler: «Üzeyr Allah’ın oğludur» dediler” (Tevbe 9/30)

buyrulur. Yine onlar: “Allah fakirdir, biz zenginiz” (Âl-i İmran 3/182) ve “Allah

cimridir” (Mâide 5/64) diyerek Allah Teala’ya, zatına yakışmayacak noksan sıfatlar

izafe etmişlerdir. Hristiyanlar da: “Mesih Allah’ın oğludur” (Tevbe 9/30) dediler. Üç

ilah edindiler: Baba, Oğul, Ruhu’l-Küdüs. Teslis inancına sahip olan bu insanlar

Kur’ân-ı Kerîm tarafından şöylece ikaz ve tehdit edilmektedirler:

“«Allah, ancak Meryem oğlu Mesih’tir» diyenler kesinlikle kâfir olmuşlardır.

Halbuki Mesih onlara şöyle demişti: «Ey İsrail oğulları! Benim de sizin de Rabbiniz

olan Allah’a kulluk edin. Şunu bilin ki, kim Allah’a şirk koşarsa, Allah ona cenneti

haram kılmıştır ve onun varacağı yer ateştir. O gün zâlimler için hiçbir yardımcı da

yoktur.» «Allah, üçün üçüncüsüdür» diyenler de hiç şüphesiz kâfir olmuşlardır.

Halbuki tek olan ilahtan başka hiçbir ilah yoktur. Eğer söyleye geldikleri bu

iddiadan vazgeçmezlerse, onlardan inkâra saplananlara pek acıklı bir azap

dokunacaktır. Öyleyse, hâlâ samimi bir tevbe ile Allah’a dönüp, O’ndan kendilerini

bağışlamasını istemeyecekler mi? Allah çok bağışlayıcı, engin merhamet sahibidir.”

(Mâide 5/72-74)

Bu âyetler, teslis inancını ortaya çıkaranların kesinlikle kâfir olduklarını ve bu

görüşlerinden dönmedikleri takdirde kendilerine acıklı bir azabın dokunacağını

haber vermektedir. Ayrıca bu âyetlerle teslis inancı reddedilmekte ve hristiyanların

bu iddialarının aksine sadece tek bir İlahın varlığı teyid edilmektedir. Nitekim bir

sonraki âyette Kur’ân-ı Kerîm, Hz. İsa ile ilgili doğru olan bilgiyi şöyle öğretir:

“Meryem oğlu Mesih ancak bir peygamberdir. Ondan önce de nice

peygamberler gelip geçti. Annesi de doğru sözlü, iffetli ve dürüst bir hanımdı. İkisi

de diğer insanlar gibi yemek yerlerdi. Bak, biz onlara gerçekleri delilleriyle nasıl

açıklıyoruz, ama gel gör ki onlar, belli tesirler altında akılları çelinip, bâtıl sevdalar

peşinde koşup duruyorlar.” (Mâide 5/75)



Doğru bir Allah inancı

konusunda Yahudilerin

de, Hristiyanların da,

müşriklerin de çok

büyük yanılgıları vardır.

Görüldüğü üzere Kur’ân-ı Kerîm, bütün bunların Allah inancı hakkındaki

yanlış görüşlerini dile getirip reddetmekte ve doğru olan Allah inancını

öğretmektedir. Buna göre “Allah birdir. O hiçbir şeye muhtaç değildir.

Doğurmamıştır ve doğmamıştır. Hiçbir şey O’nun dengi ve benzeri değildir” (İhlas

112/1-4) Allah tüm âlemlerin Rabbidir. (Fatiha 1/1) O, asla eş ve çocuk

edinmemiştir. (En’am 6/101) Daha yüzlerce âyet-i kerîme doğru Allah inancının

nasıl olacağını beyan etmektedir.

2. Yahudiler, Hristiyanlar ve önceki diğer din mensupları aynı şekilde

peygamber inancı, melek inancı, âhiret inancı konusunda; haramlar ve helaller

hususunda pek çok yanlışlar içine düşmüşlerdir. Kur’ân-ı Kerîm, Allah inancında

olduğu gibi bütün bu yanlış düşünce, inanç ve uygulamaları tek tek dile getirerek,

evrenselliğinin bir gereği olarak onları düzeltmekte, ebediyyen doğru olacak

bilgileri vermektedir. Buna Kur’ân-ı Kerîm’den yüzlerce örnek vermek mümkündür.

D. Kur’ân-ı Kerîm, bütün insanlara gönderilmiştir ve onları kendi mesajından

faydalanmaya çağırmaktadır. Nitekim âyet-i kerîmede şöyle buyrulur:

“Ey insanlar! Rabbınizden size kesin bir delil geldi ve size yolunuzu aydınlatan

apaçık bir nûr indirdik.” (Nisa 4/174)

Bu âyette geçen “nûr” isminden maksat Kur’ân-ı Kerîm’dir. Yine bu âyetin

başında yer alan “Ey insanlar!” hitabı, Kur’ân mesajının hiçbir istisnâ olmaksızın

bütün insanlara yönelik olduğunun açık bir delilidir. Ayrıca bu âyet-i kerîme, Fâtiha

sûresinin son âyetinde “gazaba uğrayanlar ve sapıtanlar” diye tanıtılan Yahudi ve

Hrsitiyanların yolunun aksine Kur’ân’ın bir hidayet kaynağı olduğuna işaret

etmektedir. Böylece bu âyet-i kerîme, Tevrat ve İncil’in kendilerini doğru yola

ulaştırmasından ümidini kesen Ehl-i Kitap içerisindeki sağduyulu insanlar da dâhil

olmak üzere bozulmamış fıtratı üzere Müslüman olarak yaşamak isteyen herkese

Kur’ân-ı Kerîm’i yeni, taptaze bir hidâyet kaynağı olarak takdim etmektedir. Şu

âyet-i kerîme ise artık tüm insanlığın Peygamberimiz (s.a.s)’e ve Kur’ân-ı Kerîm’e

inanmalarını şart koşar:

“Öyleyse ey insanlar, Allah’a, Rasûlü’ne ve ona indirdiğimiz Kur’ân’a iman

edin! Allah, yaptığınız her şeyden haberdardır.” (Teğabun 64/8)

Âyetin sonunda “Allah, yaptığınız her şeyden haberdardır” buyrularak,

Kur’ân’a inanan ve inanmayanların bütün yaptıklarının birer karşılığı olacağını,

özellikle ona inanmayanların uğrayacağı hazin akıbeti ihtar etmektedir.

Nitekim Kur’ân-ı Kerîm, Ehl-i Kitab’a da kendisine inanmaları için defalarca

çağrıda bulunur. (bk. Bakara 2/40-41) Tevrat ve İncil’le birlikte Kur’ân-ı Kerîm’e de

inandıkları takdirde kendilerine iki kat mükâfât verileceğini va’deder. (bk. Kasas

28/52-54; Hadid 57/28)



Kur’ân-ı Kerîm’in daveti evrensel ve tüm insanlığa yönelik olduğu gibi,

şüphesiz onu bize getirip tebliğ eden Peygamberimiz (s.a.s)’in risaleti ve mesajı da

aynı şekilde evrenseldir. Allah Teala onu bütün alemlere rahmet olarak

göndemiştir. (bk. Enbiyâ 21/107) Şu âyet-i kerîmeler onun bu özelliğini çok açık bir

şekilde haber vermektedir:

“Ey insanlar! Ben Allah’ın, sizin hepinize gönderilmiş peygamberiyim…” (A’râf

7/158)

“Seni ancak bütün insanlara müjdeci ve uyarıcı olarak gönderdik.” (Sebe’

34/28)

E. Kur’ân-ı Kerîm, tüm insanları kendine iman etmeye çağırdığı gibi, kendi

mesajını kabul etmeyenleri şiddetli bir şekilde tehdit eder. Şu âyet-i kerîmeler son

derece uyarıcıdır:

“Ehl-i Kitap, Allah’ın dilediği kuluna lütufta bulunarak peygamberlik

vermesini kıskanıp Kur’ân’ı inkâr ederek kendilerini ne kötü bir şeye sattılar.

Böylece onlar gazap üstüne gazaba uğradılar. Zâten kâfirler için alçaltıcı bir azap

vardır.” (Bakara 2/90)

“… İnkâr edenleri dünyada da ahirette de şiddetli bir şekilde

cezalandıracağım. Onlar için hiçbir yardımcı olmayacaktır.” (Âl-i İmrân 3/56)

“Ey kendilerine kitap verilenler! Biz birtakım yüzleri silip dümdüz ederek

arkalarına çevirmeden yahut cumartesi gününe saygı göstermeyen kimseleri

lânetlediğimiz gibi sizi de lânetlemeden önce, yanınızdaki Tevrât’ı doğrulamak

üzere indirdiğimiz Kur’ân’a iman edin. Allah’ın emri mutlaka yerine gelecektir.”

(Nisâ 4/47)

F. Kur’ân-ı Kerîm, evrenselliğinin bir gereği olarak, kendi mesajına inananları

diğer insanlardan ayrı tutmakta ve onlarla dost olmalarını yasaklamaktadır. Âyet-i

kerîmelerde şöyle buyrulur:

“Ey iman edenler! Kendi din kardeşlerinizden başkasını dost ve sırdaş

edinmeyin. Çünkü onlar size ellerinden gelen kötülüğü yapmaktan geri durmaz; her

zaman sıkıntıya düşmenizi isterler. Baksanıza, size olan şiddetli öfkeleri

ağızlarından taşıyor. Kalplerinde gizledikleri kin ve düşmanlık ise daha

korkunçtur…” (Âl-i İmran 3/118)

“Ey iman edenler! Yahudi ve Hristiyanları dost ve sırdaş edinmeyin. Çünkü

onlar birbirinin dostudur. Sizden kim onları dost edinirse, kesinlikle onlardan olur.

Şüphesiz ki Allah, zâlimler topluluğunu doğru yola erdirmez.” (Mâide 5/51)

Kur’ân-ı Kerîm, kendilerine Ehl-i Kitap dediğimiz Yahudi ve Hristiyanlara

yaptığı davetine onlardan olumlu cevap alamayınca, kendilerini azapla korkutmuş



ve mutlaka Kur’ân’a ve Peygamberimiz’e inanıp Müslüman olmaları gerektiğini

bildirmiştir. Ancak bu çağrıya onlardan çok az sayıda kişi müspet anlamda icabet

etmiştir. Böyle olunca da Kur’ân-ı Kerîm artık kendi davetini kabul etmeyen bu

insanların Müslümanlardan ayrı bir güruh olduklarını vurgulamıştır. İslâm dışı

grupların Müslümanlardan soyutlanmaları, onların hem Müslümanlara düşmanlık

yapmaları, hem de yanlış inançlar ile Müslümanların itikatlarını bozmaya

yönelmeleri sebebiyledir. Allah Teâlâ bu yolla Müslüman ümmeti onların

kötülüklerinden koruyup iyiliğin, hakkın ve adaletin temsilcisi olmalarını ve tüm

insanlığa İslâm’ın güzelliklerini ulaştırmalarını murat etmiştir. (bk. Bakara 2/143; Âl-

i İmrân 3/10)

KUR’ÂN-I KERİM’İN İNSANLIĞIN TÜM İHTİYAÇLARINI

KARŞILAYAN EVRENSEL İLKELERİNDEN ÖRNEKLER

Yüce Allah Kur’ân-ı Kerîm’i Arapça indirmiş, onu Arap kabilelerinin en üstün

lehçesi olan Kureyş lehçesiyle tanzim buyurmuştur. Böyle bir kitap şayet Allah

katından indirilmeyip yeryüzünde ortaya çıksaydı gerek içerdiği kanunlar, kurallar

ve fikirler itibarıyla, gerekse üslup ve metot bakımından çevre, bölge veya

aralarından çıktığı ve dillerini kullandığı milletin eğilimlerinden şu veya bu şekilde

etkilenirdi. Nitekim söz konusu durum bütün kitap ve telifler için geçerli olmuştur;

bunlar, içinden çıktığı çevrenin rengini mutlaka almıştır. Fakat Kur’ân’a bakıldığında

onda nazil olduğu çevrenin izlerine rastlanmaz. Arapça olmasının ötesinde onda ne

şekil ve metot bakımından ne de muhteva ve öz bakımından millet, kabile veya

aşiret karakterinin herhangi bir tezahürü görülmez. Bu durum Kur’ân-ı Kerîm’in

beyan buyurduğu inançla ilgili esaslar, her türlü hukûkî düzenlemeler ve ahlakî

prensipler için aynı seviyede geçerlidir. Onun bütün öğretileri insanın yaratılışına

tam uygun düşer. Bu konuda ne bir eksiklik söz konusudur, ne de bir fazlalık. Ne

kadar incelersek inceleyelim onda insan toplumlarından hiçbirine veya herhangi bir

Tart

ışm

a

• Tevrat ve İncil’in mevcut hallerini ve Kur’ân-ı Kerîm’in onlarla ilgili verdiği bilgileri değerlendirerek önceki kitapların tahrifi konusunu tartışınız.



Kur’ân’ın Arapça

indirilmiş olması, onun

belli bir bölgenin ve

ırkın kitabı olduğu

şeklinde anlaşılmasına

asla neden olmamalıdır.

tarih dönemine mensubiyet özelliği bulamayız. Ne içerik ve konu bakımından ne de

görünüm ve tarz bakımından onda bu tür bir mensubiyet yoktur.

Kur’ân-ı Kerîm’in içerdiği konuları çok genel bir sınıflandırma ile inanç, hukuk

ve ahlâk esasları olarak özetleyebiliriz. Bu sınıflandırmanın dışında kalanlar ise,

bunları teyit edici mahiyettedir. Bu konularda Kur’ân-ı Kerîm’in öğretilerinin ne

ölçüde insan fıtratına uygun düştüğüyle ilgili şu izahlar yapılabilir:

İnanç Esasları

Kur’an-ı Kerim, Yüce Allah’ın varlığını, birliğini, uluhiyetini, rububiyetini ve

bütün evrene hükümranlığını anlatır. Ancak bunu yaparken O’nun bu özelliklerini

herhangi bir millete tahsis etmez; bir bölge ile diğer bölge arasında ayırım yapmaz.

Kur’ân-ı Kerîm’e göre Allah Teâlâ, sadece İsrail oğullarının veya Arapların ya da

herhangi bir ırkın ilâhı değil, bütün insanların ilâhıdır. Âyet-i kerîmelerde şöyle

buyrulur:

“Hamd, alemlerin Rabbi Allah’a mahsustur.” (Fatiha 1/1)

“Hamd, göklerin Rabbi, yerin Rabbi bütün âlemlerin Rabbi olan Allah’a

mahsustur.” (Casiye 45/ 36)

Kur’ân-ı Kerîm, insanın Allah’a kulluğunu tespit ederken, bu kullukta bir ırk

veya çevre ile diğer bir ırk ve çevre arasında hiçbir fark olmadığını açıkça ortaya

koyar. Buna göre, Arap olsun olmasın hiçbir millet diğerinden farklı imtiyazlara

sahip değildir. Hz. Muhammed (s.a.s.)’in Araplar arasından çıkması ve onlara

mensubiyeti ile Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça inmesi, İslâm ölçülerine göre, Araplara

hukuk alanında veya dünyevî muamelelerde ya da Allah’a yakınlık hususunda

birtakım ayrıcalıklar vermeyi gerektirmez. Nitekim şu âyet-i kerîme bu gerçeği

haber verir:

“Göklerde ve yerde bulunan herkes, istisnası olmaksızın, ancak Rahmân’a kul

olarak gelecektir. Şüphesiz Allah onları ilmiyle ve kudretiyle her yönden kuşatmış;

onları ve amellerini birer birer saymıştır.” (Meryem 19/93-94)

Kur’ân-ı Kerîm, insanların dikkatlerini Cenâb-ı Hakk’ın varlığına ve birliğine

çekerken, belirli bir çevreye özgü veya belirli bir toplumun alışkanlıklarına uygun

düşen ya da bir kısım aydınların anlayabileceği deliller serdetmez. Nerede

bulunursa bulunsun, hangi düşünce ve kültür seviyesinde olursa olsun tüm

insanların her yerde ve her zaman anlayabileceği deliller kullanır. Allah’ın varlığına

ve birliğine delil teşkil eden âyetler Kur’ân-ı Kerîm’de çokça zikredilir. Bunlara

bakıldığında, onların, farklı grup ve topluluklardaki genel insan düşüncesine hitap

ettiği görülür.



Kur’ân, Allah’ın

birliğinin delillerini

açıklarken, hangi dil,

renk ve ırktan olursa

olsun herkesin

kolaylıkla anlayabileceği

konulara temas eder.

HUKÛKÎ DÜZENLEMELER

Kur’ân-ı Kerîm’deki hukûkî düzenlemelere ve onun tamamlayıcısı olan

sünnetin açıklamalarına bakıldığında onda belirli bir ırka temayül, herhangi bir

çevreden ya da muayyen geleneklerden etkilenme kesinlikle görünmez. Kur’ân

hukuku, mutlak insan esas ve ilkelerini temel alan bir hukuk olduğu için, tüm

ahkâm ve fürûları, bütün insanların ihtiyaç ve maslahatlarıyla tam bir uyum

içerisinde bulunur. Vereceğimiz şu örnekler konunun daha iyi anlaşılmasını

sağlayacaktır:

1. Nisa sûresi, aile düzeni, kadın hakları, yargı sistemi, adaleti tesis ve özünü

korumaya ilişkin dinî hükümleri konu edinen surelerden biridir. Surenin, daha

sonra gelecek olan hükümlerin temel dayanağını tesis ederek nasıl başladığına

dikkat edelim. Bu hususu dikkatle izlediğimizde sûrenin esas hedefinin olanca

kapsamıyla insanlık ailesi olduğunu, değişmeye maruz özel şartlara önem

vermediğini anlarız. Birinci âyet bütün insanlara hitap ederek şöyle başlar:

“Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan, ondan da eşini var eden, bu

ikisinden de birçok erkek ve kadın üretip yayan Rabbinize karşı gelmekten sakının.

İsmi hürmetine birbirinizden dilekte bulunduğunuz o Allah’a saygısızlık etmekten ve

akrabalık bağlarını koparmaktan sakının. Çünkü Allah, üzerinizde kusursuz bir

gözetleyici ve koruyucudur.” (Nisa 4/1)

Demek ki tüm ahkâm ve bunlara tabi hukukların tesisinin çıkış noktası,

kapsamlı insanlık ailesidir.

Sûreyi okumaya devam edince, söz konusu kapsamlı insanlık ailesini

ilgilendiren hüküm ve düzenlemelerin, bir zincirin birbirine bağlı halkaları gibi

devam ettiğini görüyoruz: Yetim hakları, kadın hakları, miras taksimatı, aile

değerleri, yargı düzeni, hâkimin otoritesi, sosyal adalet ve dengeleri. İyice bakınca

sûre, esası ve çıkış noktası itibarıyla bütün insanlara şamil bakış açısını konu

edindiğinden, bu dalların hiçbirinde, belirli bölge veya ırka ait görüşün ya da sınıfsal

ayrıcalıkların yansımasını bulamayız.

2. Zaferoğulları’ndan ve Ensar’dan Tu’me b. Ubeyrık, komşusu Katâde bin

Nu’mân’ın evinden bir zırh çalmıştı. Zırh, içinde un bulunan bir çuvalda idi. Çuval da

yırtık olduğundan evine kadar un dökülerek gitmişti. Sonra çaldığı zırhı

Yahudilerden Zeyd bin Semîn adında bir adamın yanına sakladı. Çalınan zırh

Tu’me’nin yanında aranıp bulunamayınca o:

“– Vallahi ben almadım ve onun hakkında bir bilgim de yok” diye yemin etti.

Zırhın sâhipleri:



Kur’ân, mü’min-kâfir

ayırımı yapmadan tüm

insanların, hatta tüm

canlıların haklarını eşit

bir şekilde korur.

“– Hayır, vallahi zırhı o çaldı. Gece karanlıkta bize geldiğini gördük, zırhı aldı,

evine girinceye kadar da izini sürdük, zaten un izini de görmüştük” dediler. Ancak

Efendimiz hırsızlık suçlamasını reddeden Tu’me’ye yemin teklif edip, o da

çalmadığına dâir yemin edince zırhın sâhipleri mecburen Tu’me’yi serbest

bıraktılar. Un izini takip ederek nihâyet Yahudinin evine geldiler ve onu tutup Allah

Rasûlü’ne getirdiler. Yahudi:

“– Zırhı bana Tu’me bin Ubeyrık verdi” dedi ve Yahudilerden bir cemâat de

buna şâhitlik etti. Tu’me’nin kabilesi olan Zaferoğulları ise:

“– Gelin, Rasûlullah’a gidelim” dediler ve Efendimiz’e gelip Tu’me’nin

durumunu anlattılar. Arkadaşlarını müdafaa sadedinde:

“– Ey Allah’ın Rasûlü! Eğer hırsızlığı Yahudinin yaptığını ilân ederek onu

cezâlandırmazsan arkadaşımız helâk olacak, rezil rüsvâ olacak, Yahudi de suçsuz

çıkacak” dediler (Taberi, V, 362-364; Vâhidî, s. 183)

Bunun üzerine Yüce Allah şu âyetleri indirerek, kimin hâin, kimin temiz ve

günahsız olduğunu açıkça bildirdi ve Rasûlullâh (s.a.s)’a da doğruyu gösterdi:

“Rasûlüm! Doğrusu biz, ilâhî gerçekleri ortaya koyan bu Kitâbı sana, insanlar

arasında Allah’ın gösterdiği şekilde hüküm verebilesin diye indirdik. Sakın, hâinlerin

savunucusu olma! Allah’tan bağışlanma dile! Şüphesiz ki Allah, çok bağışlayıcı ve

çok merhametlidir. Haksızlık yaparak kendilerine hâinlik edenleri savunma!

Şüphesiz Allah, hâinlikte ve günah işlemekte aşırı gidenleri hiç sevmez. Onlar,

yaptıkları hainlik ve işledikleri günahları insanlardan gizlemeye çalışırlar da, hayâ

edip Allah’tan gizlemezler. Halbuki onlar, bilhassa gece karanlığında gizli gizli

Allah’ın razı olmayacağı ihânet planları yaparken Allah onların yanıbaşındaydı.

Allah, onların yaptıkları her şeyi ilmiyle kuşatmış durumdadır. Haydi diyelim, siz

dünya hayatında onları savunmaya çalıştınız; peki Kıyamet günü Allah’a karşı

onları kim savunacak? Yahut kim onlara vekil olacak? Kim bir kötülük yapar veya

nefsine zulmeder de sonra Allah’tan bağışlanma dilerse, şüphesiz Allah’ı çok

bağışlayıcı ve çok merhamet edici olarak bulur. Günah işleyen kimse, onu ancak

kendi aleyhine işlemiş olur. Allah, her şeyi hakkıyla bilen, her işi ve hükmü hikmetli

ve sağlam olandır. Kim de bir hata yapar veya günah işler de sonra onu suçsuz

birinin üzerine atarsa, muhakkak ki büyük bir iftira etmiş ve apaçık bir günah

yüklenmiş olur.” (Nisa 4/105-112)

Bu âyetlere iyice dikkat edilecek olursa ırkçılık, hısımcılık, aşiretçilik,

ulusçuluk ve millet ayırımcılığı gibi değerlerin, İslâm hukukundaki adalet

terazisinde nasıl eriyip yok olduğu kolaylıkla görülür. Bu âyetlerde bir tek itibar

dikkate alınmıştır: o da mutlak insan değeri. O insan değeri ki, Yahudi bir adamı



beraat ettirip Müslüman bir şahsı mahkûm etmek üzere peşpeşe dokuz âyetin

inmesini gerektirmiştir.

3. Allah Teâlâ, “Ey iman edenler! Belirlenmiş bir süre için birbirinize

borçlandığınız vakit onu yazın. Bir kâtip onu aranızda adaletle yazsın...” buyurarak

başladığı Bakara sûresinin 282. âyetinde bir sayfa boyunca alış veriş ve

borçlanmalarda yazmanın ve şahitliğin önemini ve şartlarını beyan etmektedir. Bu

âyet sanki yazının yaygınlaşıp, hukuk kurallarının olgunlaştığı medeni ve kültürlü bir

toplum hakkında inmiştir. “Kitabet (yazma)” kelimesi, yalnızca bu âyette dokuz

defa tekrar edilmiştir. Bu âyet, akitleri tevsik hususunda, şekil ve muhtevada

günümüze kadar uygulanagelen medeni bir yol çizmiştir. Bu hukukî talimatın,

değişik bölge ve yörelerdeki bütün nesillere hitap ettiği açık bir gerçektir. Arap

Yarımadasının rolü, bu buyruğu dinlemede diğer insanlarla müşterek olmaktan

öteye gitmez. Her ne kadar bu bölge o sırada bunun gereğini ümmiliğin fazlalığı ve

hayatın basitliği sebebiyle yerine getirmeye hazır değil idiyse de yarımadadaki

şartlar gelişme ve ilerleme temayülündeydi. Kur’ân’a ait bu hukukun evrenselliğini,

yani, çevre, millet, muhit gerçeğinden uzak olduğunu gösteren bu delilden daha

üstün bir delil bulunabilir mi!?

Ahlâkî Esaslar

Kur’ân-ı Kerîm’e göre ahlâk ve fazilet, bir taraftan insanın temiz fıtratıyla

uyum halinde olan, diğer taraftan fert ve toplum için insan saadetinin esaslarını

tesis eden değer hükümlerinin ve davranış metotlarının yekûnudur. Bu sebeple, bu

davranış metotlarında bir çevre ile diğeri arasında değişme ve farklılık görülmez.

Zira bunlar, belirli bir çevrenin gelenek ve görenekleri içerisinde neş’et etmemiş,

insanın kapsamlı fıtratından beslenip vücut bulmuştur.

İnsanın dünya hayatında beş gayesi bulunmaktadır. İnsan hayatı bu beş şey

üzerine kurulur. Şerefli bir hayat, ancak bunlar sayesinde mümkün olabilir. Bunlar;

dîni muhafaza, hayatı muhafaza, aklı muhafaza, nesli muhafaza ve malı

muhafazadır. Bu gayeleri gerçekleştirmede dikkate alınacak ölçüler ise zarûriyât,

hâciyât ve tahsiniyât ölçüleridir. Kur’ân’daki ahlakî esaslar, insanın fıtrî özelliklerini

ve ihtiyaçlarını dikkate alarak bunlar arasındaki dengeyi en sıhhatli bir şekilde

kurmuştur. Bu husustaki başarı, Kur’ân’ın ahlâkî ölçülerinin evrensellik boyutunu

net olarak ortaya koymaktadır.

Vereceğimiz şu örnekler konunun zihinlerde netlik kazanmasını

sağlayacaktır:

1. Kur’ân-ı Kerîm’deki ahlâk esaslarından biri, farklı ırk, nesep ve çevrelerdeki

bütün insanları tek bir insan haysiyeti ve hürriyeti ölçüsünde değerlendirmesidir.

İnsanlar birbirlerinden ancak değerli ve faydalı çabaları ile ortaya koydukları özel



Kur’ân’daki ahlâkî

esaslar, tüm insanlığın

ortak değerleridir.

başarıları sayesinde üstün olabilirler. Bu gerçek, şu âyette açık bir şekilde haber

verilmektedir:

“Ey insanlar! Biz sizi bir erkek ve bir kadından yarattık. (Soy sopunuzla

birbirinize karşı övünesiniz diye değil) birbirinizi tanıyıp kaynaşasınız diye sizi

milletlere ve kabilelere ayırdık. Allah katında en şerefliniz, Allah’a karşı saygısı,

korkusu ve O’nun yasaklarından kaçınıp emirlerine itaati en yüksek olanınızdır. Hiç

şüphesiz Allah, her şeyi bilir, her şeyden haberdardır.” (Hucurat 49/13)

2. Kur’ân-ı Kerîm’deki bir diğer ahlâk esası, çocuklara, ana-babalarına iyi

muamele etmelerini ve onlara şefkat ve merhamet kanatlarını germelerini

emretmesidir. Taraflar arasında inanç ve düşünce bakımından farklılık olsa bile bu

ahlakî prensip geçerlidir. İşte bu ahlâkî prensip, muayyen bir ırk ya da tabiatı nazar-

ı dikkate almayan insanî bir ilkedir. Bunu, toplumun çekirdeği mesabesinde olan

aileden tedricî olarak yükselen insanlık ailesinin güvence altına alınması konusu

gerekli kılar. Bu konuda düşünce veya din ayrılıklarını da dikkate almaz. Cenab-ı

Hak şöyle buyurur:

“Biz insana, anne-babasına mümkün olan en iyi şekilde davranmasını

emrettik. Annesi onu nice zahmetlere katlanarak karnında taşımış; sütten kesilmesi

de iki yılı bulmuştur. Onun için, ey insan, bana şükret, ana-babana da teşekkür et.

Unutma ki, sonunda bana dönecek ve yaptıklarının hesabını vereceksin. Eğer anne-

baban seni, ilâhlığına dair bilgin olmayan şeyleri bana ortak koşmaya zorlayacak

olurlarsa, o takdirde onlara itaat etme. Fakat yine de dünyada onlara gerektiği

ölçüde sahip çık. Her işinde bütün gönlüyle bana yönelmiş, sürekli benim rızâmı

arayan seçkin kulların yolunu izle. Sonunda dönüşünüz bana olacak, ben de bütün

yaptıklarınızı size tek tek haber vereceğim.” (Lokman 31/14-15)

3. Kur’ân-ı Kerîm’in getirdiği bir başka ahlak ilkesi de şudur: İnsan ancak

yapmış olduğu şeylerden hesaba çekilir; başkasının işlediği bir amel yüzünden ya

da tabiattaki tezahür ve hâdiselerden herhangi bir şeyle suçlu bulunmaz. Cenab-ı

Hak şöyle buyurur:

“Biz her insanın sevabını ve günahını boynuna doladık; öyle ki, Kıyamet günü

önüne, her şeyi açık açık kaydedilmiş bulacağı bir defter çıkaracağız. Ona: «Oku

şimdi defterini! Bugün sana hesap görücü olarak kendi nefsin yeter!» diyeceğiz.

Artık kim doğru yolu seçerse ancak kendi iyiliği için seçmiş olur. Kim de doğru

yoldan saparsa, ancak kendi zararına sapmış olur. Hiç kimse bir başkasının günah

yükünü çekmez ve onunla yargılanmaz. Ayrıca biz, peygamber göndermedikçe

kimseye azap etmeyiz.” (İsrâ 17/13-15)

Netice itibarıyla, Kur’an-ı Kerim’in bildirdiği ahlakî esaslarda insan fıtratı,

onun gereklerinin yerine getirilmesi ve ihtiyaçlarının karşılanması gayesinin



güdüldüğü görülür. Bu gaye, söz konusu esaslara davette ve bunları emretmede

temel ögedir. Bu prensipler incelendiğinde, bunların herkese şâmil genel prensipler

olduğu ve bütün insanların uygulayabileceği türden ilkeleri içinde barındırdığı

açıkça anlaşılır.

Bir

eys

el

Etki

nlik

• Kur’ân-ı Kerîm’in hukûkî düzenlemelerinin evrenselliği üzerinde düşününüz.



Öze

t

•Peygamber Efendimiz’in bi’setinden itibaren Kıyamete kadar insanlığın hayatını düzenlemek üzere gönderilen Kur’ân-ı Kerîm’in evrenselliği tartışma götürmez bir gerçektir. Çünkü kendisine beşer eli dokunmamış, tahrif ve tağyir edilmemiş, Allah’tan geldiği şekilde korunmuş tek ilâhî kaynak Kur’ân-ı Kerîmdir. Kur’ân-ı Kerîm’in dışındaki Tevrat ve İncil gibi kitaplar tahrif edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm bu gerçeği açıkça bildirdiği gibi, bizzat kendi muhtevası da buna şahittir. Tarafsız ve insaflı bir nazarla bakıldığı zaman Kur’ân’ın ihtiva ettiği tüm itikâdî, hukûkî, ahlakî… kanun ve kuralların bütün insanlığın özellik ve ihtiyaçlarını dikkate alan zaman ve mekân üstü esaslar olduğu görülecektir. Bu esaslar, dünya hayatında huzur içinde yaşamayı temin eden, âhiret hayatında da ebedî saadeti kazandıran ilahî düsturlardır.



Ödev gönderimi

Etkileşimli Alıştırmalar

Alış

tırm

alar

• Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla

pekiştirebiirsiniz. Ö

dev

• Peygamberimiz (s.a.s)’in son peygamber oluşu ve Kıyamet’e kadar tüm insanlığı uyarmak için gönderilişiyle ilgili ayet ve hadisleri bulup değerlendiriniz.



Değerlendirme





etkileşimli olarak



1. Rasulullah (s.a.s)’in son peygamber olduğunu haber veren âyet hangisidir?

a) Bakara 2/100

b) Nisâ 4/75

c) Teğâbün 64/4

d) Ahzâb 33/40

e) İhlâs 112/1

2. Önceki kitapların içerdiği temel esaslar aynı olmakla birlikte, bunların

zaman ve mekân itibarıyla furuâta ait meselelerde bir kısım farklılıklar

göstermesinin en önemli sebebi nedir?

a) Bu kitapların farklı peygamberlere gelmesi.

b) Bu kitapların farklı dillerde inmesi.

c) Zaman ve mekânın değişmesiyle birlikte ihtiyaçların da değişmesi.

d) İnsan nüfusunun artması.

e) Peygamberin Allah’tan özel istekte bulunması.

3. Aşağıdakilerden hangisi Tevrat’taki tahrif örneklerinden değildir?

a) Hz. Nuh’un şarap üreten ve içki içen bir alkolik olduğu iddiası.

b) Hz. Lût’un kendi kızlarıyla zinâ ettiği iddiası.

c) Hz. Ya’kûb’un, babasının duâsını almak için ikiz kardeşi Iys’a

hîlekârlık yaptığı iddiası.

d) Allah’ın birliğini ve ahiretin varlığını bildirmesi.

e) Hz. Süleyman’ın âhir ömründe putperest kadınların peşinde koşarak

putlara taptığı iddiası.



4. Kur’ân’ın “müheymin” vasfıyla ilgili aşağıdakilerden hangi mana doğrudur?

a) Önceki kitapları doğrulayıcı olması.

b) Önceki kitapları koruyup denetleyici olması.

c) Kur’ân’ı Cebrail’in getirdiğini ifade etmesi.

d) Kur’ân’ın vahiy kâtipleri tarafından yazıldığını göstermesi.

e) Hem Mekke hem de Medine’de inmeye devam ettiğini belirtmesi.

5. Kur’ân-ı Kerîm’in “nûr” ve “burhan” oluşundan bahseden Nisâ sûresi 174.

âyetin başındaki “Ey insanlar!” hitabı hangi şeyin delilidir?

a) Kur’ân mesajının bütün insanlara yönelik olduğunun,

b) Kur’ân’ın Peygamberimiz’e indiğinin,

c) Sahabenin Kur’ân’ı çok iyi anladığının,

d) Hz. Peygamber’in vefat ettiği yıl Kur’ân’ın tamamını Cebrail’e

okuduğunun,

e) Kur’ân’da 114 sûre olduğunun.

6. Kur’ân-ı Kerîm’in mü’min-kâfir bütün insanların haklarını eşit seviyede

koruduğunu gösteren Nisâ sûresi 105-112. âyetlerin iniş sebebi

aşağıdakilerden hangisidir?

a) Hudeybiye seferinde sahabe arasında anlaşmazlık çıkması.

b) Bedir savaşında müşriklerin Müslümanlardan sayı ve teçhizat

bakımından çok olması.

c) Hz. Ömer’in bu konuda ayetlerin inmesini istemesi.

d) Peygamberimiz’in Muaz b. Cebel’i Yemen’e göndermesi.

e) Zaferoğullarından Tu’me bin Ubeyrık’ın, komşusu Katâde b.

Nu’mân’ın evinden bir zırh çalıp bu suçu bir Yahudi’nin üzerine

atması.



7. “Ana-babaya iyilik” Kur’ân’ın hangi alandaki evrensel ilkesidir?

a) İnanç

b) Temizlik

c) Ahlâk

d) Hadler ve cezalar

e) Kıssalar

8. Kur’ân’ın evrenselliğinin ilk ve en önemli şartı aşağıdakilerden hangisidir?

a) Arapça olması

b) Kadir gecesi inmeye başlaması

c) Sûre ve âyetlerden oluşması

d) İlâhî kaynaklı olması

e) Levh-i mahfuzda bulunması

9. Kur’ân-ı Kerîm’in korunmasının Yüce Allah’ın garantisi altında olduğunu

açıkça haber veren âyet aşağıdakilerden hangisidir?

a) İsrâ 17/1

b) Kehf 18/6

c) Cin 72/10

d) Yâsîn 36/36

e) Hicr 15/9



10. Aşağıdaki ayetlerden hangisi “İslâm’da sorumluluğun ferdî olduğunu”

gösterir?

a) “Allah hiç kimseyi gücünün yetmeyeceği şeyle sorumlu tutmaz.”

(Bakara 2/286)

b) “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”

(Zâriyât 52/56)

c) “Hiç kimse bir başkasının günâh yükünü çekmez ve onunla

yargılanmaz.” (İsrâ 17/15)

d) “Biz insanı en güzel şekilde yarattık.” (Tîn 95/4)

e) “Kendilerine peygamber gönderdiğimiz toplumları da, gönderdiğimiz

peygamberleri de elbette sorguya çekeceğiz.” (A‘râf 7/6)

Cevap Anahtarı

1-d, 2-c, 3-d, 4-b, 5-a, 6-e, 7-c, 8-d, 9-e, 10-c




KAYNAKLAR

Abdulhalim, M. Ali, (1992), Âlemiyyetü’d–Da’veti’l–İslâmiyye, Kahire, Daru’l–Vefa.

Akgül, Muhittin, Kur’ân-ı Kerîm’in Evrenselliği, Yeni Ümit, S. 52 Yıl: 13-S. 53 Yıl: 14.

el-Bûtî, Muhammed Saîd Ramazan, (1993), Hz. Muhammed (s.a.v)’in Risaletinin

Evrenselliği, Yeni Ümit, Sayı: 19.

Çapan, Ergün, (2002), Kur’ân’ın Evrenselliği ve Tarihselci Yaklaşım, Yeni Ümit, S. 58.

Çiçek, Halil, (2002), Âlemiyyetü’l-Kur’ân, Beyrut.

Elmalılı, M. Hamdi Yazır (1936), Hak Dini Kur’ân Dili, I-IX, İstanbul.

İncil, (1995), İstanbul, Zafer Matbaası.

Kaya, Mahmud, (1993), İslâm’ın Evrenselliği Üzerine, Ebedî Risalet Sempozyumu-I,

İzmir, Işık Yayınları.

Kesler, M. Fatih, (1996), Kur’ân-ı Kerîm’in Evrenselliği, Konya, Esra Yayınları.

Kitab-ı Mukaddes, (1993), İstanbul, Yalçın Ofset.

et-Taberî, Ebu Ca‘fer Muhammed b. Cerîr (1978), Câmi’u’l-beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân,

3. Baskı, I-XXX, Beyrut.

Topbaş, Osman Nuri, (2010), Kur’ân-ı Kerîm Işığında Nebiler Silsilesi-II-III, İstanbul,

Erkam Yayınları.

Vahidî, Ebu Hasan en-Nisâbûrî, (1959), Esbâbu’n-Nüzûl, Mısır.

ez-ZERKÂNÎ, M. Abdülazîm, (1372), Menâhilü’l-irfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Kahire.

ez-ZERKEŞÎ, Bedruddin, (ts.), el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut.

İÇİN

DEK

İLER

• Vahiy: Tanımı, Mahiyeti ve Kur'ân Vahyi

• Kur'ân'ın Tespiti: Hıfz ve Kitâbet

• Kur'ân'ın Derlenmesi

• Kur'ân'ın Çoğaltılması

• Yedi Harf Meselesi

• Kırâat Olgusu

HED

EFLE

R


• Vahyin mahiyetini ve Kur'ân vahyinin özelliklerini kavrayabilecek,

• Kur'ân'ın tespitine duyulan ihtiyacı ve takip edilen yöntemleri kavrayabilecek,

• Yedi harf olgusunu, kaynağını ve mantığını anlayabilecek,

• Yedi Harf-Kırâat ilişkisini kavrayabilecek,

• Kırâat farklılıklarının tarihsel sürecini, gayesini, faydasını ve anlamsal açıdan önemini kavrayabileceksiniz.

ÜNİTE

3

KUR’ÂN VAHYİ, TESPİTİ VE METİNLEŞME SÜRECİ

TEFSİR TARİHİ VE

USÛLÜ

Doç.Dr. Mehmet DAĞ

ÜNİTE

3

Kur’ân Vahyi, Tespiti Ve Metinleşme Süreci


GİRİŞ

İslam kültüründe vahiy, Kur’ân’ın anahtar terimi kabul edilir. Zira Kur’ân

birçok ayette kendisini nitelemek için bu ismi kullanır. Her ne kadar Kur’ân, bu

nitelemede “Kitap”, “Furkân” gibi değişik isimler istihdam etse de, Kur’ân metninin

oluşumu öncesi ve sonrasında mevcut kültürde anlam ifade eden bir kavram

olmasından dolayı “vahiy” ismi, bu isimlerin tamamını ifade eden bir içeriğe

sahiptir. Çünkü vahiy, sürekli Yüce Allah’ın Peygamberleri vasıtasıyla insanlara

mesaj iletmesi şeklinde anlaşılmıştır. Oysa bu anlamlandırma biçimi, vahyin sadece

kurumsallaşmış, özel kısmını ifade eder. Kur’ân’a göre vahyin bu özel boyutu

yanında bir de genel boyutu vardır ki, o da, Yüce Allah’ın bütün varlıklara yaratılış

gayelerine uygun ilkelerini bildirmesidir.

Kur’ân, bazı cin ve şeytanların “Mele-i A’lâ” denilen yüksek melekler

meclisine çıkarak, kulak hırsızlığı yapmak suretiyle bazı haberleri çaldıklarını ve bu

nedenle de en yakın göğün koruma altına alındığını şu ifadelerle beyan etmektedir.

Bu koruma, doğal olarak Kur’ân vahyi için de geçerlidir. Ancak bu

korunmuşluk sadece metafizik âlem için değil, varlık âlemi için de geçerlidir. Zira

Hz. Peygamber’e ulaşıncaya kadar vahyin her aşamasında var olan ilâhî koruma,

tebliğ sonrasında da, Hz. Peygamber tarafından alınan beşeri önlemlerle devam

etmiştir. Bu önlemler, Hz. Pegyamber’in gelen vahiyleri ezberlemesi, vahiy

kâtiplerine yazdırarak korumaya alması, ashabına tebliğ etmesi ve ezberlemelerini

sağlaması ve bütün bunların yanında muhtemel en küçük insanî hataları ortadan

kaldırmak için her yılın sonunda inen vahiyleri aracı meleğe sunması şeklinde ifade

edilebilir. Sonraki süreçte ise bu çaba, vahiy lafızlarının iki kapak arasında

derlenmesi, çoğaltılması, yedi harf ruhsatından, gramatik farklılıklardan

kaynaklanan ve Kur’ân’ın i’cazının tezahürlerinden biri olan farklı okuma

biçimleriyle birlikte ezberlenmesi, yazıya geçirilmesi, öğretilmesi ve sonraki

nesillere aktarılması şeklinde günümüze kadar kesintisiz bir biçimde devam

etmiştir.

“Biz yakın göğü bir süsle, yıldızlarla süsledik ve itaat dışına çıkan her

şeytandan gökyüzünü koruduk.”(Sâffât, 37/6-7)



Vahiy, ilahî bir olgudur.

VAHİY: TANIMI, MAHİYETİ VE KUR’ÂN VAHYİ

Vahyin Tanımı

Vahiy, “وحى” fiilinin mastarıdır ve sözlükte “gizli ve süratli bir şekilde

bildirmek” başta olmak üzere “ilham etmek, ima ve işaret etmek, fısıldamak,

emretmek, telkin etmek, yazmak, vesvese vermek” anlamlarına gelmektedir. Yüce

Allah’ın peygamberleri vasıtasıyla kullarıyla iletişim kurması anlamına gelen “inzal”

ve “tenzil” kelimeleri de, vahiy ile aynı semantik alanı paylaşmaktadır. Terminolojik

açıdan ise vahiy, biri özel diğeri genel olmak üzere iki şekilde tanımlanmaktadır.

Vahyin bütün varlıklara olabileceği niteliğini dikkate alan bilginler onu, “bir anlamı

herhangi bir varlığa gizli ve süratli bir şekilde iletmek” biçiminde

anlamlandırmaktadırlar. Ancak Hadis ve tefsir bilginleri başta olmak üzere âlimlerin

çoğunluğu vahyi özel bir alana çekerek, Peygamber’e özel kılarak birkaç şekilde

tanımlamaktadırlar. Bu tanımlardan bazıları şunlardır:

Vahiy, Yüce Allah’ın peygamberlerine çeşitli biçimlerde söz ve emirler

göndermesidir.

Vahiy, Yüce Allah’ın her Peygamber’ine göndermiş olduğu ilâhî emirlerdir.

Vahiy, Yüce Allah’ın kullarına ulaştırmak istediği emirlerini, onların arasından

seçtiği peygamberlerine insanların alışık olmadığı gizli ve süratli bir biçimde

iletmesidir.

Modern dönemde bazı müellifler vahyin bu iki yönünü dikkate alarak, Yüce

Allah’ın, genel olarak varlıklara yaşam tarzlarını bildirmesi, özel olarak ise insanlara

ulaştırmak istediği ilâhî emir ve yasaklarının tümünü vasıtalı veya vasıtasız bir

biçimde, gizli ve süratli bir yolla peygamberlerine iletmesi şeklinde daha kapsayıcı

bir tanım getirmişlerdir.

Yapılan tanımlarda görüldüğü gibi vahyin genel şeklinde ikili; özel şeklinde

ise dörtlü bir iletişim söz konusudur. Genel vahiy biçiminde vahyeden ile vahyi alan

arasında bir aracı olmadığı için başlangıç noktasında Allah, bitiş noktasında ise

varlıklar vardır. Özel vahiy biçiminde ise, aracı meleğin Allah’tan aldığı vahyi

Peygamber’e, Peygamber’in de insanlara ulaştırması hasebiyle başlangıç

noktasında Allah, bitiş noktasında ise insan vardır. Dolayısıyla vahiy,

Allah→Melek→Peygamber→İnsan arasında gerçekleşen bir iletişimden ibarettir.

Vahiy sözcüğü, tüm türevleriyle birlikte Kur’ân’da yaklaşık seksen ayette geçmekte

ve fiil kullanımlarının çoğu Allah’a izafe edilmektedir. Bu da vahyin metafizik bir

olgu ve işlev olduğunu ortaya koymaktadır.



Vahiy, çok gizli ve çok

süratli gerçekleşen bir

haldir.

Vahyin Mahiyeti

Vahiy olgusunun mahiyetini anlamak, ezeli kelamın aşkın bir varlıktan

Peygamber’e nasıl ulaştırıldığı ve nasıl bir iletişim ağının kurulduğu gibi hususların

anlaşılması ile paralellik arz etmektedir. Bu hususların anlaşılması da tamamen bu

alanla ilgili nakledilen naslara ve verilere bağlıdır. Vahyin mahiyeti ile alakalı naslar

bağlamında birkaç husus dikkati çekmektedir. Bunların başında vahyin çok gizli bir

şekilde meydana gelmesidir. Zira Hz. Peygamber tek başına olduğu zamanlarda

vahiy aldığı gibi ashabının ve hanımlarının yanında bulunduğunda da vahiy

alıyordu. Ancak vahiy geldiğinde yanındakiler ne olduğunu farkedemiyorlardı.

Çünkü vahiy meleği ne görülebiliyordu ne de sesi işitilebiliyordu. Dolayısıyla vahyin

bu gizlilik vasfı onun en önemli özelliklerindendir.

Bir diğer husus, onun son derece süratli bir şekilde gerçekleşmesidir. Zira Hz.

Peygamber takibi ve okunuşu uzun zaman alabilecek bir metni çok kısa sürede

aracı melekten almakta ve ezberlemekteydi. Nitekim vahyin göz açıp kapayıncaya

kadarki bir zaman diliminde gerçekleştiği, peygamberlerin kalplerinin gayb âlemine

yöneldiği, ilâhî bilgilere açık olduğu, onların bilgilerinin beşerin bilgileri gibi tecrübî

ve çabaya dayalı olmadığı, bir defada telkin ile gerçekleştiği şeklindeki yaklaşımlar

da vahyin bu özelliğine vurgu yapmaktadır.

Bir diğer husus ise, vahyin yukarda bahsedilen iki özelliği yanında perde

arkasından veya bir elçi gönderme vesilesiyle gerçekleşmesidir. Nitekim bu husus

ayette şöyle belirtilmektedir:

Vahyin perde arkasından gerçekleşmesi, dinleyenin konuşanı göremediği,

yalnız çok yakın bir yerden gizli bir varlığın mevcut olduğunu anladığı sözlü bir

iletişimden ibarettir. Yani perde arkasından gerçekleşen konuşma, Yüce Allah’ın

peygamberlerin kalbine yerleştirmiş olduğu lafızlar vasıtasıyla ortaya çıkan

kelamdır. Nitekim bu tür bir kelam biçimi Kur’ân’da Hz. Musa’ya,

ifadesiyle özel kılınmıştır. Ancak bu konuşma, beşerin zihin sınırları içerisinde

gerçekleşen ve onun anlayıp kavrayabileceği bir tarzda meydana gelen bir

konuşma türü olarak düşünülmemelidir. Zira bu iletişim biçimi, peygamberlerin

beşerüstü bir formatta ve insan algısının ötesinde Yüce Allah ile tamamen ruhanî

bir ortamda gerçekleştirdikleri bir konuşmadır. Elçi göndermek suretiyle

“Allah bir insan ile ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur

yahut bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder.” (Şûrâ, 42/51)

“Ve Allah Mûsâ ile gerçekten konuştu.” (Nisâ, 4/164)



Vahiy, Pegyamberlere

has bir iletişimdir.

gerçekleşen vahiy ise, yüce Allah’ın aracı bir melek vasıtasıyla gönderdiği vahiy

biçimidir. Aracı meleğin, vahiy getirdiği esnada hem kendi suretinde hem de insan

kılığında vahiy getirdiği belirtilmektedir. Kendi suretinde getirdiği vahyin, Hira

mağarasında meydana geldiği ve

ayetinin de buna işaret ettiği bildirilmektedir. Nitekim ilk olması hasebiyle, Hz.

Peygamber’in bu manzara karşısında dehşete ve korkuya kapıldığı ve bu tür vahyin

peygamberlikle birlikte başlayan ilk vahiy olduğu ifade edilmektedir. Cebrâîl’in

insan kılığına girerek vahiy getirmesi ise, vahyin geliş şekilleri başlığında ele

alınacaktır.

Vahyin Anlaşılabilirliği

Vahyin mahiyetinin anlaşılabilirliği, onun gayb veya fizik âlemdeki konumunu

belirlemek ve insan aklının sınırları içerisine girip girmediğini ortaya koymakla

mümkündür. Daha önce de belirtildiği gibi vahyin iki yönü bulunmaktadır. Birincisi

metafizik yönü ki bu Allah ile peygamber arasında olağanüstü bir ortamda

gerçekleşen iletişim, diğeri de Peygamber’in Allah’tan aldığı mesajı insanlara

aktardığı ve olağan tarzda gerçekleşen iletişimdir. Böylece vahiy bir yönüyle gayb

âlemine ait bir olgu iken diğer yandan da varlık âlemine ait tecrübe edilen bir

olgudur.

Vahyin varlık âlemine ait kısmı, müşahede edildiği için akıl tarafından

anlaşılmaya müsait bir alandır. Zira ortada Allah’tan alınan ve insanlara ulaştırılan

hayata ve ötesine dair prensipler ve ilkeler bulunmaktadır. Bu ilke ve prensiplerin

toplumlarda kabul görmesi, hayat felsefesi haline getirilmesi ve neticede başarıya

ulaşması, vahyin fizik âlemdeki anlaşılabilirliğinin bir emaresi, kanıtı sayılabilir.

Ancak vahyin fizik ötesi boyutu için aynı şeyleri söylemek mümkün değildir. Zira o

alan, insan için gizemli bir alandır ve mahiyetini kavramaya onun fiziki kurulumu

yetmez. Onun bu alana ait bilgisi ancak nakledilen bilgilerle sınırlıdır ki, bu bilgiler

de daha çok onun gerçekleşme şekilleriyle ilgilidir. Dolayısıyla Levh-i Mahfûz’dan

tutun ilk kaynaktan çıkışı, aracı meleğe aktarılması, aracı meleğin Peygamber’e

intikali ve bu arada yaşanılan şeylere kadar tüm süreç insanoğlu için gaybî bilgidir.

Âlimler, vahye ait bilgilerin Kitap ve Sünet’le sınırlı olmasının ve bir anlamda

gayb âlemine ait bırakılmasının hikmetini şöyle açıklamaktadırlar: Vahiyle ilgili

bilgilerin sınırlı olması, onun tamamen peygamberlere ait özel bir mesele

olmasındandır. Bu sebeple vahiy olgusunda nelerin yaşandığı ve nasıl bir tarzda icra

edildiği bilgisi, sadece peygamberlerde mevcuttur.

“Andolsun ki o Pegyamber, Cebrâîl’i apaçık ufukta görmüştür” (Tekvir, 83/23)



Akıl, vahyin metafizik

boyutunu anlayabilecek

mutlak yeterliliğe sahip

değildir.

Ayrıca vahyin nakil yoluyla bilinmeyen yönlerini insan aklının, tecrübesinin

ve bilgi birikiminin anlayıp anlamayacağı meselesi de tartışma konusudur. Bu

tartışma, temelde akla yüklenen fonksiyon ve misyonla alakalıdır. Tartışmanın

odağında ise aklın mahiyeti ve fonksiyonu ile ilgili felsefecilerle kelamcılar

arasındaki farklı algılar yer almaktadır. İslâm filozofları aklı, teorik ve pratik olmak

üzere ikiye ayırmakta ve her ikisine de farklı anlam vefonksiyonlar

atfetmektedirler. Her iki akıl da kendi alanında işlev görmekle birlikte, bu

işlevlerinde birbirlerine muhtaçtırlar. Dolayısıyla bu akıl, varlıkların hakikatini

kavramakta tek başına yeterli görülmemektedir. Kelamcılar ise aklı vazgeçilmez bir

bilgi kaynağı görmekle birlikte gaybî bilgilere ulaşabilecek bir kapasitede olmadığını

ifade etmektedirler. Eş’arîler, naklîn anlaşılması hususunda akla ihtiyaç olmakla

birlikte, aklın tek başına dinî hakikatleri anlayamayacağını savunmaktadır.

Maturidîler ise, Eş’arîler’den farklı olarak aklın varlık âleminin sırlarını bilebileceğini

ve hatta Allah’a imanın naklen değil, aklen vacib olduğunu söylemektedirler.

Bununla birlikte aklın ilâhî hakikat ve hikmetleri kavrayacak düzeyde olmadığını

ifade etmektedirler. Yeni dönem kelam âlimleri de varlık âlemine ait bilgilerde

yanılan aklın gaybî bilgilerde de yanılabileceği, bu nedenle bu hususları anlamak

için tek başına yeterli olamayacağı ve nakle ihtiyaç duyacağı görüşündedirler.

Tasavvufçular ise, benzer bir yaklaşımla aklı tek başına yeterli görmemekte ve aklın

ilâhî hakikatleri anlamaktan aciz kalacağını ve naslara ihtiyaç duyacağını

belirtmektedirler. İslâm düşünce tarihinde akla oldukça önem veren Mu’tezile ise,

aklı mutlak bilgi kaynağı ve yanılmaz olarak görmektedir. Onlara göre akıl, gaybî

bilgi olarak bilinen hususların tamamını kavrayabilecek nitelikte ve yeterliliktedir.

Netice itibarıyla Mu’tezile hariç İslâm filozofları, Ehl-i Sünnet kelamcıları ve

tasavvufçular akla sadece fizik âlemde itibar etmiş ve değer vermişlerdir. Gayb

âlemine ait bilgilerde ise tek başına yeterli olamayacağını ve mutlak yeterliliğinden

söz edilemeyeceğini belirtmişlerdir.

Kur’ân Vahyi ve Geliş Şekilleri

Kur’ân vahyi, Yüce Allah tarafından aracı bir melek vasıtasıyla Hz.

Peygamber’e 23 yıllık bir süreçte parça parça gönderilen ve Hz. Pegyamber’in de,

insanlara kelimesi kelimesine ulaştırdığı ilâhî lafızlar bütünüdür. Bu yönüyle Kur’ân

vahyi, ilâhî kaynaklıdır ve bu husus tarihen de sabittir. Zira tarihsel süreç içerisinde

Kur’ân’ın otantikliği ve referansının ilâhî oluşu ile ilgili taraflı tarafsız hiçbir kesim

tarafından olumsuz bir şey söylenmemiştir. İslâm dinine mensup olmayan batılı

birçok araştımacı da, Kur’ân’ın metinleşme süreci ile ilgili gelenek içerisinde titizlikle

yürütülen çalışmaların, Hz. Muhammed’e vahyedilenlerin tamamına sahip

olduğumuzun en güçlü delili olduğunu ifade etmektedirler.



Herşeyden önce Kur’ân, bizzat kendisinin vahiy mahsulü bir kelam olduğunu

değişik ayetlerde ifade etmektedir. Bu ayetlerin bazıları şunlardır:

Naklî deliller yanında Kur’ân’ın vahiy mahsulü olduğunu gösteren aklî deliller

de mevcuttur. Bilindiği gibi Hz. Peygamber’in ümmî olduğu âlimlerin büyük

çoğunluğu tarafından kabul edilmektedir. Dolayısıyla Arap edebiyatçılarının bile

benzerini getirmekten aciz kaldığı bu ilâhî metni, ümmî olan bir Peygamber’in

getirmesi imkân dâhilinde değildir. Yine Kur’ân üslûbu ile Hadis üslûbu arasında

büyük farklar bulunmaktadır. Çünkü Kur’ân’ın hem manası hem de lafzı Allah’a

aittir. Hadis’in ise sadece anlamı Allah’a aittir. Vahiy lafızları Allah’a ait olmasaydı,

Hadis lafızları ile üslup açısından aynı olması gerekirdi. Burada uzun uzun anlatma

imkânının olmadığı diğer deliller de vahyin kaynağının Allah’a ait olduğunu ortaya

koymaktadır.

Kaynaklar vahyin geliş şekilleriyle ilgili bilgilerin naklî verilere dayandığını

belirtmektedir. Zira vahyin geliş tarzları Hz. Pegyamber’in Hadislerinde yer aldığı

kadarıyla bilinmektedir. Dolayısıyla Peygamber’e vahyin geliş şekilleri ve tarzları

şöyledir.

1) Aracı meleğin vahyi Peygamber'in kalbine koymasıdır veya Cebrâîl’in aslî

şekliyle görünüp ilâhî emirleri iletmesidir. Bu tarz iki defa gerçekleşmiştir. Birincisi

Peygamberliğin başlangıç döneminde vahyin kesilmesi (fetret) olayından sonra Hira

mağarasında diğeri de, Mi’râc hadisesinde gerçekleşmiştir.

2) Aracı meleğin insan kılığında vahiy getirmesidir. Vahyin en kolay şekli

olarak ifade edilen bu vahyi, aracı melek Cebrâîl (a.s.)ın, çoğunlukla Dıhyetu’l-

Kelbî, bazen de tanınmayan bir arabî suretinde getirdiği belirtilmektedir.

Tart

ışm

a • Vahiy, akıl ile anlaşılabilir mi? Eğer anlaşılabilir ise bu nereye kadardır, bir sınırı var mıdır? Konuyu gerekçeleri ile forumda tartışabilirsiniz.

“Ve sizi onunla uyarmam için bu Kur’ân bana vahyedildi” (En’âm,6/19)

“Rabbin tarafından sana vahyolunana tabi ol” (En’âm,6/106)

“Kitaptan sana vahyolunanı oku” (Ankebût,29/45)

“İşte biz sana böylece emrimizden bir ruh (Kur’ân) vahyettik” (Şûrâ, 42/7)

“Bu Kur’ân’ı sana vahyederek onu en güzel ifadeyle anlatacağız” (Yûsuf, 12/3)



Kur’ân’ın sonraki

nesillere aktarımında

temel dayanak yazı

değil, hıfzdır.

Vahiy her halükârda

aracı melek vasıtasıyla

gelmektedir.

3) Ses aracılığı ile alınan vahiydir. Aracı meleğin görünmeden zil veya

çırngırak sesine benzer bir tarzda vahyi getirmesidir ki, Hz. Peygamber’e en ağır

gelen vahiy şeklidir.

4) Uyku esnasında gelen vahiydir. Bu tür bir vahiy esnasında Hz.

Pegyamber’den arı uğultusuna benzer bir ses işitilirdi.

5) Sadık rüya ile gerçekleşen vahiydir. Hz. Peygamber’in uyku halinde görüp

sabah aydınlığı gibi apaçık ortaya çıkan rüyalardır. Vahyin ilk olarak bu şekilde

başladığı bildirilmektedir.

6) Perde arkasından konuşarak gerçekleşen vahiydir. Bu vahiy tarzı, Hz.

Pegyamber’in Yüce Allah’ı görmeden yalnızca dinlediği bir vahiy alış türüdür ki,

sadece Mi’râc olayında vaki olmuştur.

7) İlham yoluyla gelen vahiydir. Hz. Pegyamber uyanık iken aracı meleğin

vahyi kalbine üflemesidir.

KUR’ÂN’IN TESPİTİ: HIFZ VE KİTÂBET

Hz. Peygamber kendisine vahyedilen Kur’ân lafızlarını iki yöntem kullanarak

tespit etmiştir. Bunlardan biri hıfz (ezberleme); diğeri de kitabet (yazı) yöntemidir.

Şimdi her iki yöntemle Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı nasıl tespit ettiğini belirlemeye

çalışalım.

Hıfz

Hz. Muhammed’in Peygamber olduğu toplumun, zihin ve söz ikilisiyle ayakta

duran bir toplum olduğu söylenebilir. Bir anlamda, toplumun her türlü sanatsal,

kültürel, dinî, estetik vs. birikimini depolamada zihin; aktarımda da söz, hayatî bir

fonksiyona sahipti. ‘Yazı’ ise Araplar tarafından potansiyel olarak bilinmekteydi ve

okuma yazmayı bilenler, saygın kişi olarak takdir edilmekteydi. Kur’ân’da da

Arapların o dönemde yazıyı tanıdıklarını; yazıyla ilgili bir kısım kavramları ve aletleri

bildiklerini gösteren bilgilere ve atıflara rastlanmaktadır. Durum böyle olmakla

beraber sözlü aktarım hayatın bir parçası olduğu için bu sıralarda okuma yazma

bilenlerin sayısı az olduğu gibi, yazının pratik hayatta kullanımı da son derece

zayıftı. Çünkü yazı eylemi, marjinal ve elitist bir eylem olarak görülüyordu. O

dönemin Mekke’sinde yirmiye yakın kişinin, bir başka habere göre on yedi kişinin

okuma yazma bilmesi de bunu göstermektedir.

Hâsılı, vahyin gerek kendisine indirildiği Peygamber’in ümmî olması gerekse

vahyin sözlü kültür dokusunun baskın olduğu bir kesime hitap etmesi, vahyedilen

Kur’ân’ın her şeyden önce belleklerde muhafazasını zorunlu kılmaktaydı. İlk



Ezber geleneği,

Kur’ân’ın

muhafazasında önemli

bir görev ifâ etmiştir.

dönemlerde -az önce bahsettiğimiz baskın sözlü kültür gereği- vahyin

korunmasında yöntem olarak, yazıdan ziyâde hâfıza daha pratik ve daha güvenilir

kabul edilmekteydi. Nitekim Kur’ân’ın kayıt altına alınmasında temel unsurun,

ezber olduğunu, “Kur’ân’ın naklinde itimat, yazıya değil, zihinlerdekileredir. ” genel

kabulü de açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

Peygamber olarak görevlendirildikten sonra Hz. Peygamber, tedricen gelen

vahiyleri zihninde hazır buluyordu; bir anlamda her gelen metni öncelikle Hz.

Peygamber, ezberine alıyordu. Bu ezber esnasında Hz. Peygamber’in unutmamak

maksadıyla gelen vahyi sürekli tekrar ettiği için sıkıntı çektiği bilinirdi. Bunun

üzerine Yüce Allah

ayetlerini indirdi. Gelen vahiyler çoğaldıkça, Hz. Peygamber ile Cebrâil arasında arz

ve sema usûlüyle, her yıl o zamana kadar gelen vahiyler mukabele ediliyor ve bu

yolla Hz. Peygamber’in hıfzı da sürekli pekiştiriliyordu. Bu yöntem Hz.

Pegyamber’in vefat ettiği yıl iki defa gerçekleştirilmiş ve buna da son sunuş

anlamında “arza-i âhire” denilmiştir. Dolayısıyla son “arza”da, bütün Kur’ân’ın

karşılıklı iki defa okunup dinlendiği ifade edilmektedir.

Bundan sonra ise Peygamberimiz ezberindeki bu âyetleri kendine has tilâvet

üslûbu/okuyuş tarzı ile kadın ve erkeklere ayrı ayrı okuyor; diğer yandan sema ve

arz yoluna dayanan bir ta’lîmle onları dinliyor, böylece onların da, Kur’ân’ı

ezberlemelerini sağlıyordu. Bu işin kolay ve hızlı gerçekleştirilmesinde, ashâbın

güçlü bir hafızaya sahip olması, Kur’ân’ın birden değil de belirli zaman dilimlerinde

peyderpey inmesi, Kur’ân’ın namazlarda belirli bir miktarda okunması ve

Peygamber’in teşvik ve gayreti (motivasyonu) ciddi bir rol oynamaktaydı. Hz.

Peygamber’in bu ta’lîm usûlünü Mekke’de, özelde Erkâm’ın evinde/Dâr-ı Erkâm’da

genelde ise imkân bulduğu her yerde uyguladığı belirtilmektedir. Nitekim İbn

Mes’ûd ve Übey b. Ka’b ile ilgili gelen rivâyetlerde belirtildiği gibi, Hz. Peygamber’in

söz konusu ta’lîmi, gerek bireysel olarak, gerekse -Ashâb-ı Suffa’da yaptığı gibi-

topluluk nezdinde gerçekleştirdiği kaynaklarda kaydedilmektedir. Sonuçta ashâbın

bazısı, inen vahiylerin belli bölümlerini ezberlerken, bir kısmı da tamamını

ezberlemiş, okuma ve okutma/ öğreticilik konusunda ön plana çıkmış ve Kur’ân’ın

öğretimi hususunda Hz. Peygamber’e ciddi anlamda yardımcı olmuşlardır. Öğretici

konumuna gelen bu sahâbîler, Hz. Peygamber döneminde hem Mekke ve

Medine’de hem de görevlendirildikleri diğer bölgelerde bu eğitim-öğretim

organizasyonunun başında yer almışlardır. Dolayısıyla Peygamber’den sahâbeye,

sahâbeden sonrakilere şeklindeki ezber geleneği, Kur’ân’ın kayıt altına alınmasında

“Onu çarçabuk almak için dilini depretme. Şüphesiz onu toplamak ve okutmak

bize düşer” (Kıyâme, 75/16-17)



Âyetlerin tespitinde

hafıza ve kitabet,

birbirlerini tamamlayıcı

unsurlardır.

en önemli metot görevini ifa etmiş, yüzlerce hafız sahâbî sayesinde Kur’ân

zihinlerde muhafaza edilmiştir. Hatta bu vasfın bir ayrıcalık olduğu ve Hz.

Peygamber’in ümmetinden başka hiçbir ümmete nasip olmadığı belirtilmiştir. Bu

sebeple olacak ki Hz. Peygamber’in ümmeti için, “onların İncilleri göğüslerindedir”

denilmiştir.

Kitâbet

Durum böyle olmakla beraber Mushaf’ın sağlam ve eksiksiz kayıt altına

alınmasında yazı da ihmal edilmemiş; o dönemde okuma-yazma olgusu bizzat

Peygamber tarafından teşvik edilmiş, kesin tarih verilmemekle birlikte, Mekke

dönemlerinde Hz. Peygamber okuma yazma bilen kişilerden vahiy kâtipleri

edinmiş, inen vahiyleri ezberleme yanında, vahiy kâtipleri vasıtasıyla yazı

malzemelerine de kaydettirmişti. Nitekim Hz. Ömer’in Müslüman olması olayında

kız kardeşinin Tâhâ suresini kendisinden okuduğu sayfa, Mekke’nin erken

dönemlerinde vahyin yazı ile tespîtini ve ta’lîmde de sahifelere başvurulduğunu

açıkça göstermektedir. Sonuçta yazı, Kur’ân’ın zaptında ikinci bir güvence görevini

görmüştür.

Mekke’deki eğitim yaşantısına oranla Medine’deki eğitim-öğretim daha

organize bir hal almış, düzenli ve hızlı bir yapılanmaya gidilerek eğitimin alt yapısı

hazırlanmıştır. Bu yapılanmadaki değişim ve gelişimin temelinde şüphesiz Hz.

Peygamber’in bilginin yazı ile tespît ve muhafazasını önceleyen emirleri vardır.

Çünkü bir kültürü, bir medeniyeti daha sonraki nesillere aktarmada en önemli araç,

yazıdır. Yazı, bu anlamda Kur’ân metninin tespîti için de söz konusudur. Çünkü

Kur’ân’ın sadece ezber ile sonraki nesillere aktarılması yeterli görülemezdi. Bu

nedenle Hz. Peygamber inen vahiylerin ezberlenmesi kadar yazılmasına da önem

vermiştir. Çünkü yazı, iyi korunduğu ve geliştirildiği takdirde hem

unutmayı/yanılmayı önleyen, hem de eksiksiz nakli gerçekleştiren bir araçtır. İnsan

hafızası ne kadar güçlü olursa olsun, belirli bir dönem sonra, kayıt altına aldığı

bilgileri gerek fizyolojik ve gerekse psikolojik etkilerle unutabilir ve karıştırabilir.

Bu dönemde Hz. Peygamber’in yazının gelişmesi için bütün yöntemlere

başvurması, söz konusu faaliyetin düzenli ve organize bir şekilde gerçekleşmesinin,

toplumun eğitim ve öğretim seviyesinin yükselmesinin ve yazı ile eğitim öğretime

ayrı bir önem verdiğinin açık bir göstergesidir. Kullanılan bu yöntemler neticesinde

Kur’ân’ı (okuyarak ve yazarak) cem edenlerin yanında, okuma ve yazmayı

gerektiren diğer meslekler de dikkate alındığında, o günün Medine’sinde okuma

yazma oranının % 65’lere ulaştığı görülür. O dönemde yazı üzerinde bu kadar

yoğunlaşma, inen vahiyleri hafızalar yanında yazı ile kayıt altına alma ve sonraki

nesillere aktarmadan kaynaklanmaktaydı. Bu nedenlerle olmalı ki Hz. Peygamber

Mekke döneminde olduğu gibi Medine döneminde de daha sistematik bir şekilde



Kur’ân’ın derlenmesinin

temel nedeni hafızların

şehit olması sebebiyle

vahiy lafızlarının yok

olması endişesidir.

vahiy kâtipleri belirleyerek, inen vahiy pasajlarını onlara yazdırıyor ve inen pasajın

hangi sûrenin neresine konulacağını belirtiyordu.

Hz. Peygamber, yazdırdığı âyeti vahiy kâtibinin kendisine tekrar okumasını

istiyor ve böylece âyetin doğru yazılıp yazılmadığını kontrol ederek, muhtemel

hataları düzeltiyordu. İsteyen sahâbîler de, bu tashih edilen metinden kendileri için

özel olarak metin çıkarıyorlardı. Bu minval üzere bütün vahiy malzemesi, bu

şekliyle bizzat Hz. Peygamber tarafından çeşitli yazı malzemelerine kâtiplere

yazdırılmış, bunların tümü iplerle bağlanmış yazılı malzemeler halinde, vefatına

kadar Peygamber’in evinde koruma altına alınmıştı. Daha sonra bunlar, kızı

Hafsa’ya verilmişti. Ayrıca bireysel olarak sahâbîlerin bir kısmı, bu yazılı

metinlerden kendileri için istinsâh etmişlerdir. İlk yazılı malzeme külliyâtı, daha

sonraki İmâm Mushafı’nın esasını oluşturacak iken, ötekiler de “özel mushaflar’ı

teşekkül ettirecektir.

Hz. Peygamber’in, Kur’ân’ı hem zihinsel düzlemde, hem de kitâbet ile

muhafaza yöntemini Muhammed Hamidullah şöyle anlatmaktadır: “İşte bu çift

metot ve tedbir iledir ki, Muhammed (a.s) Kur’ân-ı Kerîm metninin tamamının

muhafazasını emniyete almak istedi; yani ezberlemek ve yazı ile tespit yoluyla.

Böylece yazılı metinlerde vuku bulacak yanlışlar, ezberlenmiş metinler vasıtasıyla

düzeltilebilecek ve hafızada meydana gelen noksan ve unutmalar ise yazılı

metinlere müracaat etmek suretiyle tamamlanabilecekti.” (Hamidullah,1993: s. 42)

Sonuçta Peygamber’in vefatına kadar Kur’ân metni, hem hafızalarda; hem

yazılı metinlerde bir araya getirilmiş; yüzlerce hafız sahâbe yetişmiş; Peygamber’in

uhdesinde yazılı parçalar/fragmanlar bir araya getirildiği gibi, sahâbîler tarafından

da kendilerine özel mushaflar teşekkül ettirilmişti.

KUR’ÂN’IN DERLENMESİ

Derleme Olgusunu Hazırlayan Ortam ve Temel Etken

Hz. Peygamber döneminde Kur’ân’ın cem’i, belleklerde toplanması (hıfz) ve

yazılması (kitâbet) şeklinde olmuştu. Hz. Peygamber’in vefatında Kur’ân’ın yazılı

olduğu malzemeler, vahiy henüz tamamlanmış olduğundan, kitâbeten iki kapak

arasında cem’ edilmemişti ve bugünkü şekliyle bir Kur’ân nüshası bulunmuyordu.

Bunun yanında Kur’ân vahiylerinin tamamı, şüphesiz Peygamber’in kâtiplere

yazdırdığı, sahâbîlerin kendileri için yazdığı yazı malzemelerinde ve hafızların

belleklerinde mahfuz idi.

Hz. Peygamber’in sağlığında, dağınık halde bulunan bu Kur’ân vahiylerinin

cem’ine -temel nedeni vahiy sürecinin devam etmesi olmak üzere- farklı

gerekçelerden dolayı ihtiyaç duyulmamıştı. Ancak, Hz. Ebûbekir dönemindeki bir



kısım gelişmeler, vahiy parçalarının bir araya getirilmesi suretiyle, resmî bir metnin

oluşturulmasını zorunlu kılmıştı.

Hz. Ebûbekir zamanında Kur’ân vahiyleri sahâbenin hem elinde, hem de

ezberinde olmasına rağmen, sûreleri tertip edilmiş, başı ve sonu kesinleşmiş bir

Kur’ân nüshası bulunmuyordu. Ayrıca sahâbenin ellerinde birtakım şahsî nüshalar

vardı ki bunlar içerisinde bir takım yazım hatalarının olması mümkündü. Yine, az da

olsa tilâveti neshedilen âyetler olup bunlardan haberdar olanların yanında haberi

olmayanlar da olabilirdi. Dolayısıyla, Hz. Peygamber döneminden intikal eden vahiy

parçalarını hem ashâbın nüshaları ve zihinleri ile destekleyerek, hem de olası ferdî

hataları düzelterek resmî bir metin oluşturmak gerekiyordu. Ayrıca Hz. Peygamber

döneminde böyle bir şeye ihtiyaç duyulmamasının tek nedeni, Peygamber’in

ümmet içinde varlığıdır. Çünkü Peygamber, Kur’ân metni ile ilgili sorunlarda da tek

merci idi. Ancak kendisinden sonra gelen halifenin böyle bir özelliği bulunmadığı

için, çıkabilecek muhtemel sorunların önüne geçmek üzere, tek otorite olacak bir

Mushaf’ın orta yere koyulması gerekiyordu.

Bütün bu nedenler yanında, aslında Kur’ân vahiylerinin bir araya

getirilmesini ve resmî bir metin oluşturulmasını hızlandıran temel saik, Hz.

Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan siyasî gelişmeler olmuştur. Bu

gelişmelerin başında, İslâm’ı ciddi şekilde tehdit eden taşradaki irtidad/dinden

dönme hareketleri gelmektedir. Hz. Ebûbekir değişik bölgelerde ortaya çıkan bu

isyanları bastırmak üzere askerî kuvvetler gönderdi. Bu askerî kuvvetler içerisinde,

devlet yönetiminde söz sahibi olan birkaç sahâbe dışında, hemen hemen eli silah

tutan bütün sahâbe yer almaktaydı. Bu isyanlara karşı düzenlenen askerî

harekâtların en şiddetlisi ve en çetini ise, Peygamber olduğunu iddia eden

Müseyleme’ye karşı düzenlenmişti. Yemame savaşı olarak tarihe geçen bu savaşta,

Kur’ân’ı ezbere bilen birçok sahâbe şehit düşmüştü.

Hz. Ebûbekir döneminde Kur’ân vahiylerinin bir araya getirilerek, resmî bir

koleksiyon oluşturulmasının arka planına baktığımızda Kur’ân’ın cemi’nin farklı

okuma biçimlerinden kaynaklanmadığını görüyoruz. Yani Hz. Osmân döneminde

olduğu gibi bu dönemde Kur’ân’ın cem’ edilmesinin alt yapısını kırâat

farklılıklarından kaynaklanan problem oluşturmamaktadır. Çünkü ortada böyle bir

sorun yoktur. Bu dönemde derlemeyi gerektiren temel sebep, hafızların şehit

olmasıyla vahiylerin yok olması endişesidir. Yoksa sahâbe yedi harf iznine bağlı

olarak ve Hz. Peygamber’den öğrendiği kırâatlarla Kur’ân’ı farklı şekillerde

okumakta ve okutmaktadır.

Derleme Olayı

Yemame savaşında birçok hafız sahâbînin şehit düşmesi, Hz. Ömer’i

kaygılandırmış ve bu hafızların bir kısmının daha ölmesi halinde Kur’ân’ın



Kur’ân’ın

derlenmesinde Hz.

Ömer’in kaygıları

önemli bir faktördür.

Vahiy lafızlarının bir

araya getirilmesi belli

sahabelerle değil,

toplumun tüm

katmanlarının

katılımıyla

gerçekleştirilmiştir.

kaybolacağından endişe etmişti. Bunun üzerine Hz. Ebûbekir’e başvurarak, bu

endişesini dile getirmiş ve Kur’ân vahiylerinin bir araya getirilmesi gereğini

vurgulamıştır. Hz. Ebûbekir, Hz. Peygamber’den yetki almadığı bir işi üstlenme

konusunda ilk önce bir tereddüt geçirmiş ise de sonunda kabul etmiş ve birtakım

özelliklerinden dolayı Zeyd b. Sâbit’i bu işle görevlendirmiştir.

Zeyd b. Sâbit bu işin zorluğunun farkında idi; ama o da sonunda bu görevi

kabul etti. Kaynakların belirttiğine göre Zeyd, Kur’ân’ı, insanların zihinlerinin

yanında, Hz. Peygamber’in vahiy kâtiplerine yazdırdığı yazılı metinler ve diğer

papirüs parçaları, düz taşlar, hurma yaprakları, kürek kemikleri, hayvan

kaburgaları, deri ve tahta parçalarından derlemeye başladı. Bu topladıklarını aynı

büyüklükteki yapraklar/suhuf üzerine yazdı ve Hz. Ebûbekir’e teslim etti. Onun

vefatında bu sayfalar, Hz. Ömer’e, ondan sonra da, Hz. Ömer’in kızı ve Hz.

Peygamber’in de hanımı olan Hafsa’ya geçti.

Zeyd b. Sâbit Kur’ân’ı cem ederken oldukça dikkatli ve titiz davranmıştır. Tek

başına ne belleklerde muhafaza edilene, ne de yazılana itibar etmiş, daha güvenilir

bir yol olarak hem zihinlerde korunana, hem de yazılana itibar etmiştir. Bununla da

yetinmemiş, kendisine getirilen her âyet ve her sûre için Hz. Peygamber’in

huzurunda yazıldığına ve ondan okunduğuna dair adil iki şahit istemiştir. Çünkü

Halife Ebûbekir’in, Hz. Ömer ve Zeyd’e talimatı şöyledir: “Mescidin kapısına oturun,

size kim iki şahit ile Allah’ın Kitabı’ndan bir şey getirirse, onu yazın” Ayrıca Zeyd, bu

işi yaparken tamamen bağımsız hareket etmemiş; Ebûbekir, Ömer ve sahâbenin

diğer büyükleri kendisine bu önemli işte yardımcı olmuşlardır.

Zeyd yazılanları hafızayla, hafızada olanları da yazıyla test ederek, Kur’ân

olduğu kesin olanları iki şahit şartıyla kaydetmiştir. Ancak iki farklı rivâyetin birinde

Zeyd’in, Tevbe sûresinin son âyetini; diğerinde ise Ahzâb sûresinin 23. âyetini

sadece Huzeyme b. Sâbit’in yanında bulduğu belirtilmektedir. Bu âyeti de yine aynı

yöntemle tespit ettikten sonra Mushaf’a dercetmiştir. Bunun dışında Hz. Ömer’in

recm ile ilgili sunduğu metin, ikinci bir şahidin bulunmaması sebebiyle kabul

edilmemiştir. Ayrıca bu metnin, Kur’ân’ın nazmı ve üslûbuyla uyuşmadığı gerekçe

gösterilerek Kur’ân’dan bir âyet olamayacağı ifade edilmekle beraber genel kanaat,

bu metnin tilâveti mensûh âyet olduğu yönündedir. Bu da gösteriyor ki bu

oluşturulan Mushaf’ta tilâveti neshedilenler yer almamaktaydı.

Bir araya getirilen bu vahiyler, yazılı oldukları malzeme ile birlikte mi bir

araya getirildi, yoksa bu malzemeden yola çıkarak, daha düzgün ve sistemli bir yazı

malzemesine mi aktarıldı? Hz. Ebûbekir’in toplattığı sayfalara suhuf denmesi,

bunların toplanan malzemeden yola çıkılarak sistemli bir şekilde sahifelere

yazıldığını göstermektedir. Ayrıca Zeyd’in bunları deri parçalarına yazdığı da ifade

edilmiştir. İster deri parçasına, ister sahifelere yazılsın, ortada kabul edilen bir

gerçek var; o da, Zeyd’in toplanan vahiyleri, hafızayla, Peygamberimizin yazdırdığı



Mushafın

çoğaltılmasının temel

nedeni, yedi harf

ruhsatından

kaynaklanan farklı

kırâatların sorun

olmasıdır.

metinlerle, sahâbenin kendi mushaflarıyla karşılaştırıp, tilâveti mensûh olanları

dışarıda bırakarak, daha sistematik bir şekilde yazdığıdır.

KUR’ÂN’IN ÇOĞALTILMASI

Çoğaltmayı Gerektiren Sebepler

Hz. Ebûbekir döneminde vahiylerin yok olması endişesiyle bir araya getirilen

ve yazılan Mushafın ta’lîmde herhangi bir fonksiyonu yoktu. O halifenin yanında

muhafaza edilmekteydi. Ta’lîm, hem Ebûbekir hem de Ömer döneminde, yedi harf

ruhsatına bağlı olarak, devam etmekteydi ve her sahâbî, hem hıfzındaki metinler,

hem de kendilerine oluşturmuş oldukları özel mushafları ile bu görevi

yürütmekteydi. Hz. Ömer döneminden başlamak üzere genişleyen İslâm toprakları

ve buna paralel olarak çoğalan lehçe ve dil farklılıkları, Hz. Osmân dönemine

gelindiğinde, Kur’ân’ın öğreniminde birtakım problemlerin ortaya çıkmasına neden

oldu. Buna, insanların, bu döneme kadar gâyet normal bir seyir takip eden ve

üzerinde tartışılmayan bu farklı okuma biçimlerinin referansı olan ruhsatın ruhunu

ve anlamını kavrayamamış olması eklendiğinde tartışmanın boyutlarının ne kadar

ciddi olduğu kendiliğinden ortaya çıkacaktır.

Kaynakların belirttiğine göre, farklı okuma biçimlerinden kaynaklanan

tartışmalar, Azerbaycan ve Ermenistan bölgelerinde savaşmakta olan Iraklı ve

Suriyeli askerler arasında da ortaya çıkmıştı. Bu tartışmalar öyle bir noktaya

varmıştı ki, insanlar kendi kırâatlarının daha üstün olduğunu iddia etmekle

kalmıyor, birbirlerini tekfir edecek kadar ileri gidiyorlardı. Olaya şahid olan İslâm

Ordusu’nun komutanı Huzeyfe (r.a.), sorunu Hz. Osmân’a bildirdi ve çözüm için

harekete geçmesini istedi. Yine kaynakların naklettiği diğer bir rivayete göre de, Hz.

Osmân’ın hilafeti esnasında bir hoca, bir zatın kırâatını, diğeri de başka bir zatın

kırâatını öğretiyordu. Öğrenciler bu hususu hocalarına taşıma yanında birbirlerinin

kırâatını da inkâra kalkışmışlardı. Bundan haberdar olan halife hutbeye çıkarak

“sizler benim yanımda ihtilâf ediyorsunuz. Uzak bölgede yaşayanlar daha fazla

ihtilâf ederler. Ey Muhammed ashâbı! Bir araya gelip, bir imâm Mushaf yazınız.”

dedi. Gerek Huzeyfe’nin şahid olduğu olay ve gerekse kendisinin yaşadığı veya

şahit olduğu benzer bir tartışmanın da etkisi ile olacak ki Hz. Osmân, sahâbenin

ileri gelenleri ile istişare ederek Hz. Ebûbekir döneminde bir araya getirilen

Mushaf’ın çoğaltılmasına karar verdi ve Zeyd’in başkanlığında bir komisyonu bu işle

görevlendirdi.

İstinsâh/çoğaltma ile ilgili tarihi rivâyetlere bakıldığında, iki farklı yaklaşımın

ortaya çıktığı görülmektedir. Birincisine göre, Hz. Osmân’ın Hz. Ebûbekir

dönemindeki İmam Mushafı’na başvurmadan önce görevlendirdiği şahıslardan,



Kur’ân’ın istinsâhında

Kureyş lehçesi esas

alınmıştır.

tıpkı Hz. Ebubekir gibi, yazılı vahiy malzemelerini yeniden toplattırdığı; toplama

işlemi bittikten sonra Ebûbekir nüshasını getirterek karşılaştırdığı; aralarında fark

bulunmamasından hareketle istinsâhı emrettiği ortaya çıkmaktadır. İkincisine göre

ise Hz. Osmân’ın doğrudan Hafsa’nın yanındaki İmam Mushafı’nı getirterek bunun

üzerinden istinsâh yapılmasını istediği anlaşılmaktadır. Ancak heyetin bazı âyetler

konusunda soruşturma yapmaları, en azından İmam Mushaf’ın dikkate alınarak

vahiy metinlerinin tekrar gözden geçirildiğini ima etmektedir.

Burada, çoğaltmayı gerektiren etkenlerden dikkat çekmemiz gereken en

önemli unsur, Hz. Ebûbekir ile Hz. Osmân’ın yaptığı eylemin arasındaki keskin

ayrımdır. Hz. Ebûbekir döneminde yapılan resmî koleksiyonun temel nedeni,

vahiylerin yok olması endişesidir. Yapılan iş ise zihinlerdeki ve dağınık metinlerdeki

vahiylerin tertipsiz ve düzensiz olarak bir araya getirilmesidir. Hz. Osmân

döneminde ise, Mushafın istinsâhının nedeni, yedi harf ruhsatından ve kırâat

birikiminden kaynaklanan farklı okuma biçimlerinin; özellikle de özel mushafların

içeriğinin sorun olmasıdır. Yapılan iş ise, Ebûbekir Mushaf’ı da desteğe alınarak

yeniden sağlamlaştırma yapılması, ayrıca, esas olarak vahiy metinlerinin yer aldığı

surelerin tertip edilerek düzenli bir şekilde yeniden yazılması, yedi harfin

sınırlandırılması yanında, tüm sahih kırâat birikiminin Mushaf metnine girdirilerek

koruma altına alınmasıdır.

Çoğaltma Eylemi ve Esas Alınan İlkeler

İstinsâh ile görevlendirilen komisyon, çoğaltma eyleminde birtakım

prensipler doğrultusunda hareket etmiştir. Aslında bu prensiplerin bir kısmı ilk

cem’de takip edilen veya gerçekleştirilen ilkelerdir. Çünkü bu istinsâh işleminin ana

referansı ilk cem’ olduğuna göre, vahiy lafızlarını tespît anlamında veya onları bir

araya toplama ile ilgili ilkelerde aralarında herhangi bir farklılığın olmaması gerekir.

Zeyd’in her iki komisyonun başında olması da bu yargıyı desteklemektedir. Zaten

ilk derlemede yapılan şey, vahiyliği kesinleşmiş pasajları bir araya toplamadır.

İstinsâhta yapılan şey ise, bu koleksiyonu tekrar gözden geçirip çoğaltmak; yedi

harf ve kırâat ile ilgili farklı okumalarla ilgili bir düzenlemeye gitmek ve Mushafı

tam bir şekilde tertip etmektir. Dolayısıyla bu çoğaltma eyleminde, bu gayelere

matuf prensipler daha bir ön plana çıkarılmıştır. Komisyon, metni tekrar gözden

geçirmenin yanında, lehçe farklılıklarından yazı ile alakası olanlarda ihtilaf

ettiğinde, Kureyşî olanı esas alacaktı. Zira komisyon bu çalışmalar esnasında sadece

kelimesindeki “ta” harfinin açık mı yoksa kapalı mı yazılacağı hususunda ”التابوت“

ihtilafa düşmüş ve olay Hz. Osman’a intikal ettiğinde “Kur’ân Kureyş lehçesi ile

inmiştir” ilkesinden hareketle açık yazılmasını emrederek sorunu halletmiştir. Bu

çoğaltma eyleminde temel gayelerden diğeri de sûreleri bugünkü şekliyle tertip

etmekti.



Çoğaltma eylemi bütün sahabenin ittifakıyla gerçekleştirilmiş ve takdirlerine mazhar

olmuştur.

Bu prensipler dâhilinde mushaflar çoğaltılmış olmakla beraber, sayısı

ihtilaflıdır. Genel kanaat Hz. Osmân’ın bir Mushafı hilafet merkezine aldığı;

diğerlerini ise Medine, Mekke, Şam, Kûfe ve Basra’ya gönderdiği şeklindedir. Bu

mushaflardan Medine’de bırakılana “İmam Mushafı” denilmektedir.

Araştırmacılara göre bu mushaflardan üç tanesi günümüze kadar gelmiş diğerleri

ise yangınlar, harpler ve benzeri afetler sonucu yok olmuşlardır. Günümüze kadar

gelen mushafların da, Türkiye (Topkapı Sarayı), Londra ve Taşkentte olduğu

belirtilmektedir. Ancak son dönemlerde bu mushaflar üzerine yapılan çalışmalarda

ortaya çıkan sonuç, bu mushafların, Hz.Osman döneminde çoğaltılan mushafların

bizzat kendileri olmadığı, en yakın olanın onlardan yüz yıl sonra istinsah edildiği

şeklindedir.

Hz. Osmân’ın bu eylemi, özel mushafları yakılan bazı sahâbenin duygusal

yaklaşımla tepkisini çekmiş ise de diğer yandan yaklaşık on iki bin sahâbenin

tasvibine mazhar olmuş ve yine sahâbenin büyüklerinin takdirini toplamıştır.

Duygusal davranan sahâbîler de, daha sonra hata ettiklerini itiraf etmişlerdir.

Bu mushaflarda vahiyler, tertip edilmiş bir halde ortaya konduğu gibi, yedi

harf okumaları sınırlandırılmış; Mushafa uyan tüm sahih kırâatlar, metnin noktasız

ve harekesiz yazısına, tek form halinde yazılabilenler tek form olarak kaydedilmiş;

yazılamayanlar ise iki, üç vs. form halinde mushaflara tevzi edilmiştir.

Sonuç itibariyle, Hz. Osmân’ın istinsâh işlemi, kırâat tarihinde önemli bir

dönemi oluşturmaktadır. Bu dönem içerisinde kırâatlar disipline edilerek taban

açısından sorun büyük oranda çözülmüştür. Ancak bununla beraber, bu istinsâh

eylemi, özel mushafların yakılması ve özellikle saf dışı bırakılan kırâatlar

bağlamında birçok tartışmanın merkezine oturmuştur.

YEDİ HARF MESELESİ

Tarihsel Çerçeve

Kur’ân’ın Arap diliyle indirildiği konusu, kendisinin açıkça ifadelendirdiği ve

herkesin üzerinde ittifak ettiği bir konudur. Arap dili de, Kur’ân’ın indirildiği dönem

açısından, çok sayıda lehçeden oluşan bir yapıya sahipti. Hz. Peygamber ve kavmi

ise Kureyş lehçesini kullanmaktaydı. Bunun bir neticesi olarak, konu,

âyetiyle birlikte ele alındığında, ulemâ tarafından, Kur’ân’ın Arap Dili’nin Kureyş

lehçesine göre nâzil olduğu sonucuna tabii olarak ulaşılmıştır.

“Her Peygamberi, yalnız kendi kavminin diliyle gönderdik” (İbrahim, 14/4)



Yedi harf ruhsatı,

Medine döneminde

farklı unsurların ve

lehçelerin İslam ile

tanışması neticesinde

verilmiş geçici bir

izindir.

Tarihsel olarak baktığımızda, nüzûlünün başladığı dönemlerde, Kur’ân’ın,

Kureyş lehçesine göre nâzil olduğu anlaşılmaktadır. Kur’ân’ın indirildiği Mekke

döneminde, inen âyetlerin farklı formlarda okunduğunu belirten hiçbir haber ve

rivâyete rastlanmamaktadır. Bu da gâyet tabiidir. Çünkü Mekke toplumu lehçeler

yönünden homojen bir yapı arz etmektedir. Mekke’de bulunan kabilelerin tamamı,

Kureyş kabilesine bağlıdır ve bu lehçeyi konuşmaktadır. Dolayısıyla Kur’ân

âyetlerinin hem nüzûlü, hem ta’lîm ve tilâveti, hem de yazımı, bu dönemde Kureyş

lehçesine göre olmaktaydı.

Peygamber’in davetinin, Mekke’nin sınırlarını zorlayıp yönünü dışarıya

çevirmeye başlaması; çevre kabilelerle dirsek temasına geçmesi; örneğin Akabe

biatıyla Medineli Evs ve Hazreçlilerle görüşmesi ve en nihâyetinde Medine’ye

hicret etmesi sonucunda İslâm toplumu içerisinde Kureyş lehçesi dışında lehçelere

sahip olan Araplar ve Arap dilinin çeşitli lehçelerini konuşan Yahudi, Hristiyan,

Habeşli, İranlı, Rum vb. birçok etnik ve dinî bünyeye sahip insanlar, Müslüman

olarak bu toplumun içine dâhil olmuşlardır. Bu aşamada tek lehçeye (Kureyş) sahip

Mekke toplumunda görülmemiş olan “telaffuz” ve “anlam” temelli bir kısım

problemler ortaya çıkmaya başlamıştır. Şöyle ki, tüm Arap dilindeki lehçelerde

müşterek olan noktalarda bir sorun çıkmamasına karşın, metnin içindeki bazı

Kureyşî unsurlar, öteki lehçeye sahip Müslümanların anlamasını, öğrenmesini ve

telaffuzunu zorlaştırıyordu. Buna bu insanların, aynı zihni ve entelektüel yapı ve

kabiliyete sahip olmadıklarını; bunlar içerisinde çocuk, yaşlı, kadın ve kölelerin

mevcut olduğunu ve bunların ilâhî mesajı okuma, algılama ve anlama yetilerinin

birbirinden oldukça farklı olduğunu eklersek, ortadaki bu sorunun ciddiyeti daha iyi

anlaşılacaktır.

Kur’ân mesajının anlaşılmasını önceleyen ve tek hedef gören Hz. Peygamber,

ortaya çıkan bu ciddi problemi görmüş ve bir kısım lehçelere göre okunmasının bir

gereklilik olduğunu kavramıştı. Yedi harf ile ilgili hadîslere bakıldığında, Hz.

Peygamber’in Cebrâil vasıtasıyla Allah’tan böyle bir müsaade istediği ve Allah’ın da

buna, “Kur’ân yedi harf üzere nâzil olmuştur, kolayınıza geleni okuyun” şeklinde

müspet cevap verdiği görülmektedir.

Kur’ân’ın yedi harf ile indirilmesi ve okunmasıyla ilgili olarak, Hz.

Peygamber’den değişik tariklerle ve değişik varyantlarla gelen birçok hadîs

bulunmaktadır. Bu hadîslerin sayısı, -mükerrerler hariç- 60’ı; rivâyet eden sahâbe

sayısı ise 25’i bulurken senet bakımından da üçte ikisinin sahîh olduğu söylenmiştir.

Ebû Ubeyd ise, bu rivâyetlerin biri hariç, diğerlerinin tamamının mütevâtir

olduğunu iddia etmiştir. Çağdaş müelliflerden bir kısmı da, bu hadîslerin ortak

paydası olan “Kur’ân yedi harf üzere indirildi” ifadesinin epistemolojik değeri ve

mütevâtir olup olmadığı yönündeki iddialar üzerinde birtakım çalışmalar

yapmışlardır. Bu çalışmalar neticesinde müellifler, söz konusu hadîslerin, gerek ilk



üç tabakadaki sayısal dağılımı ve gerekse cerh ve ta’dil ilmi açısından mütevâtir

olduklarını ortaya koymuşlardır. Bu rivayetlerden bazıları şunlardır:

Tarihsel olarak yedi harf ruhsatının Medine döneminin sonlarında verildiği,

çoğunluk tarafından kabul edilmektedir. En önemli argüman, -yukarıda genişçe

bahsettiğimiz- önceleri böyle bir meselenin olmaması ve sosyal şartların zorlaması

neticesinde böyle bir ihtiyacın ortaya çıkmış olmasıdır. Buna ilaveten hadîslerdeki

bazı unsurlar, bu olgunun Medine’de başladığı anlayışını desteklemektedir. Bu

unsurlardan ikisi, Hadisin vürûd yerinin Medine olduğuna; birisi ise kabaca vürûd

zamanına işaret etmektedir. Hadîsin birinde geçen “Benî Ğıfar gölcüğü” Medine

sınırları içinde bulunan bir mekândır; yine hadîslerde yer alan “mescid” kelimesi de,

Hadisin Medine’de vârid olduğuna işaret etmektedir. Buna karşın, bir rivâyette Hz.

Ömer’in kendisiyle tartıştığı Hişâm’ın Mekke’nin fethinde Müslüman olan bir şahıs

olması hasebiyle, ilgili ruhsatın Mekke’nin fethi yılı olan 630 tarihlerinde verildiği

anlaşılmaktadır. Buna karşılık ruhsatın Mekke döneminde verildiğini iddia edenler

de olmuştur. Bunların öne sürdüğü argümanlar ise Mekkî sûrelerin Medenî

sûrelerden çok olduğu; kırâatların ise sadece Medenî sûrelerde değil, Mekkî

sûrelerde de bulunduğu şeklindedir. Ancak bu iddia, gerek marjinal kalması

gerekse referansları bakımından zayıf olması hasebiyle rağbet görmemiştir.

Yedi harf ruhsatının Hz. Peyamber zamanında veya daha sonra kaldırılıp

kaldırılmadığı hususunda üç yaklaşım vardır. Bunlardan biri, Kureyş lehçesinin

istikrar bulmasıyla bu ruhsatın kaldırıldığı şeklindedir. Farklı lehçeleri kullanan Arap

kabilelerinin İslâm’a girmeleri ve kendilerine yabancı olan Kureyş lehçesini

seslendirmede zorlanmaları sebebiyle ruhsat verilmiştir. Ancak zamanla insanların

kültürel seviyelerinin yükselmesiyle birlikte Kur’ân eğitim öğretiminde Kureyş

lehçesinin esas alınması ve kureyş lehçesinin toplumun her kesimine tamamen

yayılmasıyla bu ruhsata son verilmiştir. İkinci yaklaşım, Yedi harf ruhsatının halen

devam ettiğidir. Zira bu ruhsatın sadece sahabe dönemine değil, tüm dönemlere

“Cibrîl, Benî Ğıfar gölcüğünde Peygamberimizle bir araya gelir. Cibril: Allah bir

harf üzere okumanı sana emrediyor, der. Peygamberimiz, Allah’tan mağfiret ve

af dilerim; ümmetim için hafifletmesini iste; onlar buna güç yetiremezler der.

Cibrîl gider ve sonra döner. Allah, sana ümmetine iki harf üzere okumanı

emrediyor… Sonra aynı minval üzere üç, en nihâyetinde yedi harf üzerine

okumasını emrediyor.” (Müslim, Salâtu’l-Müsâfirîn, 48; EbûDâvûd, Vitr, 22)

“Cibrîl bana bir harf üzerine okuyordu; kendisine müracaat ettim, (yukarıdaki

gerekçeleri arz ettikten sonra) ben kendisine “artır”, dedim, artırdı, ta ki yedi

harf oluncaya kadar.” (Buhârî, Fedâil, 5; Müslim, Salât, 48)



Yedi harf ile ilgili çok

fazla görüşün ortaya

çıkması, ilgili

rivayetlerin kapalı

oluşundandır.

Yedi harf ruhsatının

temel amacı,

Müslümanların vahiy

lafızlarını kendi

lehçeleri ile

seslendirme, telaffuz

etme kolaylığıdır.

şamil olduğu ileri sürülmektedir. Dolayısıyla ümmet için Kur’ân’ın

seslendirilmesindeki bu kolaylık, tıpkı i’câzında olduğu gibi belli zamanla sınırlı değil

süreklidir. Üçüncü yaklaşım ise, yedi harf ruhsatının tamamının değil, bir kısmının

mevcut olduğu şeklindedir. Böylece yedi harf, Hz. Osman’ın çoğalttığı mushafların

kapsamına girebildiği kadar mevcuttur. Mushafın hattına uygun olmayan tüm

okumalar dışarda bırakılmış ve uygun olanlar ise muhafaza edilmiştir.

Ruhsatın Amacı

Yedi harf rivâyetlerine bütüncül olarak baktığımız zaman, söz konusu

meselenin temelinde, tamamen ihtiyaca binaen ortaya çıkan bir izin ve Kureyş

lehçesine ait bazı telaffuz özelliklerini seslendiremeyen şahısların, vahiyle

karşılaşmasında ortaya çıkan zorluklar yatmaktadır. Dolayısıyla yedi harfin

temelinde toplumsal şartlardan kaynaklanan anlama ve telaffuza dayalı “zorluk”

bulunmaktadır. Bunun yanında hadîslerden öğrendiğimiz ikinci bir husus ise, yedi

harf ile hedeflenen hususun, bu zorluğu aşma, “kolaylık” unsuru olduğudur. İlgili

hadîslerde bu, “teysîr”, “tahfîf” ve “tehvîn” kelimeleriyle sıkça vurgulanmaktadır.

Sonuçta yedi harfin temelinde “güç yetirememeden kaynaklanan sıkıntılar”;

hedefinde ise “kolay bir şekilde insanların mesaja ulaşmasını ve telaffuzunu

sağlayabilme” vardır. Genel formatını düşündüğümüzde, asıl olan Kureyş

lehçesidir; ötekilere ise sadece izin verilmiştir.

Kavramsal Çerçeve ve İçerik Analizi

Yedi harf meselesi, çıkışından bugüne kadar -verilerin yetersizliği ve var

olanların da muğlaklığı sebebiyle- tartışılan bir konu olmuştur. Bu başlık altında,

hadîste geçen “harf” ve “seb’a” kelimeleri ve “Ahrufu’s-Seb’a” terkibi bağlamında,

tefsîr tarihi ve kırâat ilmi çerçevesinde içerik belirlemesi ile ilgili teorik tartışmaların

analizini yapmaya çalışacağız.

Harf kelimesi, sözlük itibarıyla bir şeyin ucu, kenarı, kıyısı, hece harflerinden

her biri, vech ve tarz gibi anlamlara gelir. “Seb’a” kelimesi ise lügatte yedi sayısını

ifade etmektedir.

Kırâat terminolojisinde “harf” kelimesi, genel itibariyle yedi harf denilen şey

ne ise onun içeriğini dolduran okumaları ifade ederken, “seb’a” sözcüğünün de, ya

hakikat anlamında 7 sayısını; yahut da, mecâzen kesretten kinâye olarak, çokluğu

karşıladığı ifade edilmektedir.

“Ahrufu’s-Seb’a” kavramı ve içeriği, harf ve seb’a kelimesinin

anlamlandırılmasına göre ulemâ tarafından çok değişik şekillerde yorumlanmış; bu

konuda 40’a yakın görüş serdedilmiştir. Bunlar içerisinde yedi harf ve kırâat

olgusuyla irtibatlandırılması güç olanlar olduğu gibi, hiç alakasız olanlar da vardır.



Bu yüzden bu görüşler içerisinde sadece şu beş temel görüş değerlendirilmeye

alınacaktır: a ) Müteşâbih-Müşkil, b) Müterâdif kelimeler, c) Lehçeler, d) Vecihler,

d) Kesretten Kinâye.

Müteşâbih-Müşkil Görüşü: Bu görüşü ileri sürenlere göre, harf kelimesinin,

birçok manaya gelen müşterek lafız olması sebebiyle, yedi harfin medlûlü/içeriği

müşkil, mânası ise müteşâbihtir. Bu görüş, yedi harf konusunu açımlamaktan uzak

ve onu muğlaklığıyla kabullenmeyi öneren kolaycı bir yaklaşım olması hasebiyle

İslâm âlimleri arasında kabul görmemiştir.

Müterâdif Görüşü: Bu görüş, yedi harfin yedi müterâdif okuma (aynı anlama

gelen yedi ayrı kelime) olduğunu savunur. Yani bir kelimenin yerine, lafzı ve

formatı değişik olan ancak aynı anlamı ifade eden başka bir kelimenin

kullanılmasıdır. Bu yaklaşıma göre doğal olarak bu tür okumalar, Kur’ân’ın

bütününde değil, belli kelimelerinde bulunmaktadır. Kur’ân’da “gel” anlamını ifade

etmek için “ تعال-هلم-عجل-اقبل ” kelimelerinin kullanılması buna örnek verilir. Bu

görüşe göre altı harf kaldırılmış ve tek harf kalmıştır. Bu görüş, bu şekliyle tüm yedi

harf birikimini kapsamadığı için eleştiriye tabi tutulmuştur.

Lehçe Görüşü: Ulemânın çoğunluğu, yedi harfin yedi Arap lehçesi olduğunu

kabul etmektedir. Bunlara göre tüm okumalar, yedi lehçe çerçevesinde

oluşmuştur. Bu lehçelerin hangileri olduğu hususunda fikir birliği olmasa da, genel

kanaat bu lehçelerin Kureyş, Hüzeyl, Temîm, Ezd, Rabia, Hevâzin ve Sa’d b. Bekr

olduğudur. Bu görüş, ötekiler tarafından, hem lehçelerin isimlerini tespitte birlik

sağlanamaması, hem de Kur’ân’da yedi lehçenin ötesinde lehçe farklılıklarının

olması açısından eleştirilmiştir.

Yedi Vecih Görüşü: Bu görüş, kırâat birikimindeki farklılıkları kategorize

ederek yedi vecih olarak belirlemektedir. Bir kısım klasik ve modern âlim

tarafından ileri sürülen bu görüşe göre, kırâat farklılıkları yedi kategori olarak

belirlenerek, yedi harfin bu kategoriler olduğu söylenmiştir. Ancak bu yedi vecih,

bu görüşe sahip olan bütün âlimler tarafından bütünüyle aynı olarak

doldurulmayıp, yer yer farklılıklar ve tedahüller bulunmaktadır. Küçük

değişikliklerle birlikte âlimler bu yedi kategoriyi; 1) isimlerin ihtilafı, 2) fiillerin

çekimleri, 3) i’râb şekilleri, 4) ziyâde-noksanlık, 5) takdîm-te’hîr, 6) ibdâl-kalb 7)

lehçe değişiklikleri şeklinde sunmaktadırlar.

Kesretten Kinâye Görüşü: Bu görüş ise “yedi vecih” görüşünde kategorik

ayrımlarda ortaya çıkan eksiklikleri gidermek; kırâat farklılıklarını daha ince

ayrıntılarına kadar kategorize edebilmek amacıyla konulmuş olup, yedi vechin

gelişmiş şeklidir. Buna göre terkipteki “yedi” kelimesi hakîkî anlamında değil,

mecâzî anlamıyla kesretten kinâyedir; bu nedenle de, kırâat türlerini yedi ile



Âlimler, farklı kırâtları

hem sadırlarında hem

de satırlarında

günümüze kadar

ulaştırmışlardır.

sınırlamaya; “yedi”de dondurmaya gerek yoktur. Tüm alt türleriyle beraber kırâat

birikimi, yedi harf çokluğunun içerisindedir.

KIRÂAT OLGUSU

Tarihsel çerçeve

Kur’ân-ı Kerîm’in yedi harf üzere indirilmiş olmasına bağlı olarak sahabe,

Kur’ân’ın bazı kelime ve harflerinin eda ve telaffuzunu farklı şekillerde rivâyet

etmişlerdir. Buna bağlı olarak sahabe’nin Hz. Peygamber’den kırâatı alış şekilleri ve

dereceleri farklı idi. Bunlar içerisinde Hz. Peygamber’den bir kırâat alan olduğu gibi

iki veya daha fazla alanlar da vardı. Bu nedenle sahabeden kırâat alan tâbiûn ve

etbau’t-tâbiînin kırâatlerindeki bu farklılık devam etti ve neticede birbirinden farklı

kırâat tarzları ortaya çıktı. Bu dönemde okuma şekilleri daha ziyâde sema ve

rivâyet yoluyla nakledilmiştir.

Kırâat ilmi, h. I. asırda Tâbiûn devrinin sonlarında sistemleşmeye ve

yayılmaya başlamıştır. İslâm topraklarının genişlemesi ve Arap olmayan milletlerin

İslâm toplumuna girmesi sebebiyle, bu bölgelere Kur’ân’ı öğretmek için giden

Tâbiûn, kırâatın bu geniş coğrafyaya yayılmasında en büyük etkendir. Tabiûn devri

sonlarına kadar kırâatler, hafızlar ve kırâat imamları tarafından hocadan talebeye

şifahi olarak nakledilmiştir. Bu rivâyet ve nakil zinciri, aynı şekil ve tarzda meşhur

imamlara kadar sürmüştür. Bu imamlar da, kendilerine ulaşan bu kırâatleri

almışlar, tespitini ve kritiğini yapmışlar, bu ilmin kaide ve kurallarını ortaya

koymuşlardır. Bu kaideler ışığında tesbit ettikleri bu kırâatler, kendi isimleriyle birer

kırâat ekolü olarak tarihe geçmiştir. (Asım kırâatı, İbn Kesir kırâatı gibi).

Zamanla bu konuda kitaplar tedvin edilmeye başlamış, böylece ortaya

çıkabilecek karışıklık ve disiplinsizlikler bu kitaplarda oluşturulan kriterlerle

önlenmeye çalışılmıştır. Kırâatlerin zabtı konusuna itina gösterilmeye başlanan

tarih, (h.1. yüzyıl) Tâbiûn devrinin sonlarıdır. Bu konuda ilk araştırma yapan, sahîh

ve şâzz kırâatleri inceleyen ve bunların isnadlarından ilk söz eden kişi de, Harun b.

Musa’dır (ö. 170). Fakat yaygın olan görüşe göre bu konuda ilk eser yazan kimse,

Ebu Ubeyd Kâsım b. Sellâm’dır. Daha sonra bu müellifi Ebu Hâtim es-Sicistânî ve

Bir

eys

el

Etki

nlik

• Yedi harf ile ilgili yaklaşımlar üzerine düşününüz.



İmam ve ravilerin

çoğalması sebebiyle

kıraatlar meşhur yedi

kırâat ile

sınırlandırılmıştır.

Ebû Ca‘fer et-Taberî takip etmektedir. Bu müellifler, eserlerinde sadece yedi

meşhur kırâatı değil, yedinin dışındaki diğer sahih kırâatleri de zikretmişlerdir. Zira

onlar, bir kırâtın sahihliğini ortaya koyan senedin sahih olması, resmî mushafa ve

Arap diline uygun olması kriterlerine uygun olan her kırâatı kabul etmiş ve

nakletmişlerdir.

H. II. Asrın başlarında İslâm beldelerinde Müslümanların imamlardan bir

kısmının kırâatlerini tercih etmeye başlamasıyla “yedi kırâat” meşhûr olmaya

başlamıştır. H. III. asırda Ebubekir b. Mücâhid, “Kitabu’s-Seb’a” adlı eseriyle

kırâatleri yediye tahsis etmiş ve onun bu tasnifi genel kabul görerek, yedi kırâat

tesbit edilmiştir. Bu yedi kırâat imamları ve ravileri şunlardır:

Nafi’ b. Ebi Nuaym (169/811): Kâlun, Verş

Abdullah b. Kesir (120/737): el-Bezzî, Kunbul

Ebu Amr b. el-A‘la el-Basrî (154/770): ed-Dûrî, es-Sûsî

İbn Amir Abdullah eş-Şamî (118/736): Hişâm, İbn Zekvân

Asım b. Ebi’n-Necûd (128/745): Hafs, Ebubekr b. Şu’be

Hamza b. Habîb el-Kûfi (156/772): Halef, Hallâd

Kisâî, Ali b. Hamza, el-Kûfi (189/804): Ebu’l-Hâris, ed-Dûrî

Daha sonra bu yedi kırâata şu üç kırâat daha ilâve edilerek, “kırâat-ı aşere”

meydana gelmiştir. Bu üç kırâatın da yedi kırâat gibi meşhûr olduğu İbn Cezerî

tarafından ispat edilmiştir.

Ebu Cafer Yezid b. el-Ka‘ka‘a (130/747): İsa b. Verdân, Süleyman b. Cemmâz

Yakup b. İshâk b. Yezîd el-Hadramî: (205/820): Rüveys, Ravh

Halef b. Hişâm b. Sa‘leb el-Bezzâz (129/746): İshâk, İdris

Kur’ân’ın düzgün okunup doğru anlaşılmasını sağlayan kırâat ilmi, genişleyen

İslâm topraklarına paralel olarak gelişmiş ve yayılmıştır. Doğuda ve Endülüste

yaşayan Müslümanlar, bu ilme büyük bir ehemmiyet göstererek çeşitli eserler

kaleme almışlardır. İbn Cezerî’nin belirttiğine göre, bu beldelere h. dördüncü asrın

sonlarında Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed et-Talammekî sayesinde girmiştir. Bu

zatı Mekkî b. Ebî Tâlib el-Kaysî takip etmiş, daha sonra da meşhûr “et-Teysir” sahibi

Ebu Amr Osman b. Said ed-Dânî ile kırâat bu bölgede zirveye ulaşmıştır. Türkler

arasında ise, kırâat ilminin devamlı okunduğu ve okutulduğu tarihî bir realitedir.

Fakat bu ilmin tedrisinin yaygınlaşması İbn Cezerî’nin h. 798 yılında Yıldırım Beyazıt

zamanında Bursa’ya gelip, “en-Neşr”, “et-Tayyibe” ve “et-Tahbîr” isimli eserlerini

yazmasıyla başlamıştır.



Farklı kırâatlar, anlam ve yorum açısından

tefsir ve hukuk başta olmak üzere diğer

disiplinlerin kaynakları arasında yer alır.

Günümüzde ise Kırâat-ı aşere olarak bilinen on kırâat, aktüalitesini devam

ettirmekte, bir bilim dalı olarak uzmanları tarafından okutulmakta ve bilinmektedir.

Müslüman toplumlar ise bu on kırâattan sadece üç tanesini pratik olarak

kullanmaktadır. Bunlardan biri ve en yaygın olanı Âsım kıratının Hafs rivayetidir.

Diğeri Nâfi kıratının Verş rivayetidir. Bu kırâat Libya, Mısır ve Tunus’un bazı

bölgelerinde okunmaktadır. Bir diğeri ise, Ebu Amr kırâatıdır. Bu da Kuzey

Afrika’nın bazı bölgelerinde takip edilmektedir.

Kavramsal Çerçeve: Tanımı, Konusu, Gayesi, Faydası

‘Kırâât’, ‘k-r-e’ kökünden türeyen ‘kırâat’ kelimesinin çoğulu olup, lugatte

“tilâvet etme ve okuma” anlamına gelmektedir. Terim olarak ise, “Kur’ân

kelimelerinin edâ keyfiyetini ve bu kelimelerdeki ihtilafı râvîlerine nispet ederek

bildiren ilim” veya “Kur’ân lafızlarındaki hazf, isbât, tahrîk, teskîn, fasl, vasl ve diğer

okuma şekilleri hakkında râvîlerin ittifak ve ihtilaflarını bildiren ilim” şeklinde tarif

edilmektedir.

Kırâat ilminin konusu, Kur’ân kelimelerinin telaffuzundaki değişiklikler ile bu

kelimelerin edâ keyfiyetidir/seslendirme biçimidir. Başka bir ifade ile Kur’ân’daki

lafızların ihtilafları ve bu ihtilafa neden olan “takdîm”, “te’hîr”, “ziyâde”, “ibdâl”,

“nakl”, “kasr”, “izhâr”, “idğâm” ve “işmâm” gibi etkenlerdir. Daha geniş bir bakış

açısıyla kırâatın çeşitleri, kırâat ilminin tarihî ve ekolleri de kırâat ilminin konusuna

girmektedir. Kırâat ilminin amacı ise, kırâat imamları tarafından okunan ve Hz.

Peygamber’e kadar ulaşan sahih kırâatleri, zayıf ve mevzû‘ olanlarından ayırarak,

öğretmektir.

Kırâat ilminin önemini ortaya koyan birtakım faydaları söz konusudur. Klasik

eserlerimiz birçok fayda zikretmişlerdir. Bunların en önemlileri öğrenmeyi

kolaylaştırmak ve ayetlerin anlamlandırılması ve yorumlanmasına katkı

sağlamaktır. Çünkü kırâat sadece kelimelerin veya harflerin farklı ve doğru

seslendirilmesi ile alakalı değil, aynı zamanda o harflerin cümle içindeki konumu ve

fonksiyonu ile de alakalıdır. Dolayısıyla bu durum bazı ayetlerin değişik şekillerde

yorumlanmasına neden olmaktadır. Böylece kırâat farklılıkları, ilk muhatap olan ve

farklı lehçeleri konuşan Arapların Kur’ân’ı doğru anlamalarını ve öğrenmelerini

kolaylaştırmakta, Kur’ân okurken hataya düşmelerini engellemektedir. Ayrıca İslâm

ümmetini, kaynak bazında tağyir ve tahriften korumaktadır. Yine hukukî hükümler

için kaynak teşkil eden bazı âyetlerden hüküm istinbât edilirken veya

mücmel/kapalı bir âyet beyan edilirken kırâat farklılıkları, gerek hükümde gerekse

beyanda etkili olmaktadır. Hatta bazıları, bu konuda “olmazsa olmaz” delil

konumundadır.



Öze

t

•İslâm kültüründe vahyiyle ilgili biri özel diğeri genel olmak üzere iki yaklaşım vardır. Biri, Yüce Allah’ın Peygamberleri vasıtasıyla insanlara mesaj iletmesi, diğeri de Yüce Allah’ın bütün varlıklara yaratılış gayelerine uygun ilkelerini bildirmesidir. Vahyin mahiyeti, ancak bu konuda Hz. Pegyamberden nakledilen bilgilerle anlaşılır ki, bu bilgilerden ortaya çıkan onun çok gizli ve süratli gerçekleşmesidir. Vahyin fizik ötesi olan kısmı anlaşılamaz. Ancak varlık âlemine ait kısmı müşahade edildiği için anlaşılabilir. Allah mesajını insanlara çeşitli şekillerde iletmektedir. Bunlar vahiy yoluyla, perde arkasından veya elçi göndermek suretiyle kurulan iletişimlerdir. Bu iletişimle Yüce Allah Peygamberleri görevlendirmiştir.

• Kur’ân inmeye başladığı dönemden itibaren ezber yanında yazı ile de kayıt altına alınmış, Hz. Peygamber sağlığında vahiy lafızlarının tümünü yazdırmıştır. Hz. Ebubekir döneminde, hafız sahabelerin savaşlarda şehit olması vahiy lafızlarının kaybolması endişesini gündeme getirmiş ve Peygamber döneminde dağınık olan vahiy lafızları bir araya getirilerek derlenmiştir. Hz. Osman döneminde ise, yedi harf ruhsatından kaynaklanan farklı okumalar sorun olmaya başlamış ve bunun üzerine Hz. Osman derlenen mushafı çoğaltarak belli bölgelere göndermiş ve eğitim öğretimde hafızlarla birlikte bu mushafların esas alınmasını sağlamıştır.

• Yedi harf, Medine döneminde farklı lehçelerin İslâm'a girmesiyle ortaya çıkan telaffuz sorunundan dolayı verilmiş bir ruhsattır. Kureyş lehçesini beceremeyenler kendi lehçeleri ile vahiy lafızlarını okumuşlardır. Bununla birlikte yedi harf meselesi Kur’an’la ilgili en karmaşık meselelerden biridir. Rivayetlerin çok açık olmaması sebebiyle hakkında birçok görüş serdedilmiştir. Bazıları yedi lehçe; bazıları anlamları aynı lafızları değişik yedi kelime; bazıları kesretten kinaye ve bazıları da yedi vecih olduğunu söylemişlerdir.

• Kıraat ilmi gerek yedi harften ve gerekse gramatik farklılıklardan kaynaklanan farklı okumaların ravilerine nispet edilerek okunması ve bu okumaların sahihliğini veya zayıflığını ortaya koyan ilimdir. Sahabe, Hz. Peygamber'den aldığı farklı okuma şekillerini aynen bir sonraki nesil olan Tabiine aktardı ve bu silsile günümüze kadar geldi. İlk dönemlerden itibaren farklı okuma biçimleri birtakım tercihlere medar oldu ve kıraatlar kendisini tercih edenin ismiyle anılmaya başlandı. Böylece her bölgede kıraat imamları temayüz etti. Belli bir dönem sonra imam ve ravilerin çokluğu sıkıntı yaratınca üçüncü asırda İbn Mücahid kıraatları meşhur olan yedi imam ile sınırlandırma yoluna gitti. Daha sonra bu yedi imama on imam daha eklendi ve İbn Cezeri’nin marifetiyle meşhur oldu. Günümüzde bu kıraatlardan Asım, Ebu Amr ve Nafi’nin kıraatı takip edilmektedir. Bunların en yaygını ise Asım kıraatının Hafs rivayetidir. Kıraat ilminin temel amacı, kırâat imamları tarafından okunan ve Hz. Peygamber’e kadar ulaşan sahîh kırâatleri, zayıf ve mevzû‘ olanlarından ayırarak, öğretmektir. Faydaları ise öğrenmeyi kolaylaştırma ve ayetlerin anlamlandırılmasına katkı sağlamaktır.



Ödev gönderimi

Etkileşimli Alıştırmalar

Alış

tırm

alar

• Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebilirsiniz

Öd

ev

• Hz. Osman'ın çoğalttığı mushafların bugünkü durumunu araştırarak 200 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız ve hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız.



Değerlendirme





etkileşimli olarak



1. Aşağıdakilerden hangisi vahyin temel gayesidir?

a) Yüce Allah’ın peygamberleriyle konuşması

b) Canlılara mesaj ulaştırması

c) Cansız varlıklara mesaj ulaştırması

d) Yüce Allah’ın salih kullarıyla iletişim kurması

e) Tüm insanlara mesaj ulaştırması

2. Aşağıdakilerden hangisi vahiy kavramı için söylenemez?

a) Vahiy, Allah’ın peygamberleriyle konuşmasıdır

b) Vahiy gizli ve süratli gerçekleşir

c) Vahiy sadece Allah’ın peygamberleri vasıtasıyla mesaj ulaştırmasıdır

d) Vahyin mahiyeti ancak naslarla bilinir

e) Vahiy Kur’ân’ın ana kavramlarından biridir

3. Aşağıdakilerden hangisi vahyin geliş şekillerinden değildir?

a) İlham yoluyla gelmesi

b) Aracı meleğin kendi suretinde getirmesi

c) Namaz kılarken gelmesi

d) Sesli gelmesi

e) Aracı meleğin insan kılığında getirmesi



4. Kur’ân’ın Hz. Peygamber döneminde yazılışıyla ilgili aşağıdakilerden hangisi

söylenemez?

a) İnen vahiyler iki kapak arasında toplanmıştı

b) İnen vahiyler ezberleme yanında yazıya geçirilmekteydi

c) Vahiy lafızları değişik malzemelere yazılmaktaydı

d) Sadece vahiy lafızları kayda geçirilmekteydi

e) Hem Mekke hem de Medine’de özel vahiy kâtipleri bulunmaktaydı

5. Aşağıdakilerden hangisi “arza-i ahire” kavramının tanımıdır?

a) Hz. Pegyamber’in inen vahiyleri Cebrâîl’e okuması

b) Cebrâîl’in inen vahiyleri Hz. Peygamber’e okuması

c) Her yıl inen vahiyleri Hz. Peygmber ve Cebrâîl’in karşılıklı okuması

d) Hz. Peygamber’in vefat ettiği yıl Kur’ân’ın tamamının iki kere

mukabele edilmesi

e) Sahabenin inen vahiyleri Hz.Peygamber’e arz etmesi

6. Aşağıdakilerden hangisi “İmam Mushaf” kavramını karşılamaktadır?

a) Hz. Peygamber döneminde oluşturulan mushaf

b) Hz. Osman döneminde çoğaltılan mushaflardan Medine’de bırakılan

mushaf

c) Hz. Ebubekir döneminde derlenen mushaf

d) Kûfe’ye gönderilen mushaf

e) Şam’a gönderilen mushaf

7. “Yedi harf” için aşağıdakilerden hangisi söylenemez?

a) Yedi harf ruhsatı ayetle sabittir

b) Yedi harfin temel amacı, lehçelere göre okuma kolaylığıdır

c) Yedi harf ruhsatı Hadislerle sabittir

d) Yedi harfin mahiyetinin ne olduğu ile ilgili ittifak bulunmamaktadır

e) Farklı kırâatların temel dayanağı yedi harf ruhsatıdır



8. Aşağıdakilerden hangisi yedi harf ile ilgili görüşlerden değildir?

a) Kesretten kinaye görüşü

b) Yedi vecih görüşü

c) Lehçe görüşü

d) Müşkil-müteşabih görüşü

e) Farklı dillerde okuma görüşü

9. Aşağıdaki kırâat imamlarından hangisi kırâat-ı aşereden değildir?

a) Asım

b) Hasan-ı Basrî

c) Hamza

d) Kisâî

e) Ebu Cafer

10. Aşağıdakilerden hangisi günümüzde kırâatı takip edilen imamlardandır?

a) Asım, Hamza, Kisâî

b) Ebu Amr, İbn Amir, Halef

c) Ebu Cafer, İbn Kesir, Nafi

d) Asım, Nafi, Ebu Amr

e) Yakup, Kisâî, İbn Kesir

Cevap Anahtarı

1-e, 2-c, 3-c, 4-a, 5-d, 6-b, 7-a, 8-e, 9-b, 10-d




KAYNAKLAR

Ahmed b. Hanbel. (1992), Müsned, İstanbul, Çağrı Yay.

Aslan, Abdulgaffar. (2000), Kur’ân’da Vahiy, Ankara, Ankara Okulu.

Beylî, Ahmed. (1984), el-İhtilâf Beyne’l-Kırâat, Beyrut.

Buhârî, Muhammed b. İsmail. (1992), Sahîhu’l-Buhârî, İstanbul, Çağrı Yay.

Cerrahoğlu, İsmail. (1988), Tefsîr Usûlü, Ankara, TDV. Yay.

Çetin, Abdurrahmân. (2001) KırâatlarınTefsîre Etkisi, İstanbul, Marifet Yay.

Dağ, Mehmet. (1998) Kırâat Farklılıklarının İslâm Hukukuna ve Metodolojisine

Etkisi, Erzurum.

Dağ, Mehmet. (2005) Tarihsel Perspektif ve Problematik Sorgulaması Bağlamında

Kıraat İlminde İhticac Olgusu, Erzurum.

Dânî, Ebû Amr Osmân b. Sa’îd. (1988), el-Ahrufu’s-Seb’ali’l-Kur’ân, Mekke.

Demirci, Muhsin. (1997), Kur’ân Tarihi, İstanbul, MÜİFV. Yay.

Demirci, Muhsin. (1996), Vahiy Gerçeği, İstanbul, MÜİFV. Yay.

Ebû Şâme, el-Makdisî. (1986), el-Mürşidü’l-Vecîz, Ankara, TDV Yay.

EbûŞehbe. (ts.), Muhammed, el-Medhal li Dirâseti’l-Kur’âni’l-Kerîm, Mısır.

Enis, İbrahîm. (1973), Fi’l-Lehecâti’l-Arabiyye, Mısır.

Fadlî, Abdulhâdî. (1985), el-Kırââtu’l-Kur’âniyye Tarih ve Ta’rif, Beyrut.

Hamed, Ğânim Kaddûrî. (1982), Resmu’l- Mushaf, Bağdat.

Hamidullah, Muhammed. (1993), Kur’ân Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, İFAV Yay.

Hamûde, Abdulvehhâb. (1948), el-Kırââtve’l-Lehecât, Mısır.

İbn Cezerî, Muhammed b. Ali b. Yûsuf. (ts.), en-Neşrfi’l-Kırââti’l-Aşr, Beyrut.

İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim. (1981), Te’vîlü Müşkili’l-Kur’ân,

tah. Ahmed Sakr, Beyrut.

İbn Mücâhid, Ebûbekir. (ts.), Kitâbü’s-Seb’a, Tah: Şevkî Dayf, Kahire.

Karaçam, İsmail. (1981), Kur’ân’ın Nüzûlü ve Kırâatı, İstanbul, Nedve Yay.

Salih, Subhi. (ts.), Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, İstanbul, Dersaadet Yay.

Müslim b. Haccâc. (1992), Sahîhu’l-Müslim, İstanbul, Çağrı Yay.



Suyûtî, Celâluddîn (1993), el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut.

Şâhin, Abdussabûr.( 1966), Tarîhu’l-Kur’ân, Kahire.

Turgut, Ali. (1991), Tefsir Usulü ve Kaynakları, İstanbul, MÜİFV. Yay.

Watt, W. Montgomery. (1998), Kur’ân’a Giriş, çev. Süleyman Kalkan, Ankara,

Ankara Okulu.

Zerkânî, Muhammed Abdulazîm. (1988), Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut.

Zerkeşî, Bedruddin. (ts.), el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut.

İÇİN

DEK

İLER

• Kur’ân’ın Nüzûl Vasatı (Ortamı)

• Esbâbu’n-Nüzûl (Nüzûl Sebepleri)

• Mekkî ve Medenî Sûreler

HED

EFLE

R


• Kur’ân âyetlerinin dâhilî ve hâricî unsurlardan oluşan anlama araçlarına sahip olduğunu görebilecek,

• Nüzûl döneminde meydana gelen hadiselerin âyetlerin anlaşılmasına hangi açılardan etki ettiğini tespit edebilecek,

• Kur’ân’ı tefsir etme faaliyetlerinde yerel, kültürel şartların son derece önemli olduğunu, bu sebeple Kur’ân tefsirinde tarihî şartları sürekli göz önünde bulundurmanın faydalı olacağını kavrayabilecek,

• Her ne kadar tarihsel şartlar Kur’ân’ı tefsir etmede önemli ise de Kur’ân’ın, bu şartların mahkûmu olmadığını, aksine tüm zamanlarda ve mekânlarda uygulanabilecek evrensel mesajlar taşıdığını örneklerle açıklayabileceksiniz.

ÜNİTE

4

KUR’ÂN’IN NÜZÛL VASATI

TEFSİR TARİHİ VE

USÛLÜ

Prof.Dr. Fethi Ahmet POLAT

ÜNİTE

4

Kur’ân’ın Nüzûl Vasatı


Kur’ân’ın indiği

dönemde insanlar

haricî-dâhilî anlama

unsurlarına kolaylıkla

ulaşabiliyorlardı.

GİRİŞ

KUR’AN’IN NÜZÛL VASATI

En geniş anlamda nüzûl vasatı, Kur’ân’ı anlama faaliyetlerinde kendilerinden

istifade edilen zaman, mekân, dil, örf, adet, gelenek, kültür gibi tüm anlaşma

unsurlarının ortak adıdır. Bu unsurlar Kur’ân’ın indiği dönemde hayati derecede

önem arz etmekteydi ve o zaman için bunları elde etmek son derece kolaydı; ancak

bugün için söz konusu unsurları bütünüyle elde etmek hiç de kolay değildir. Bu

sebeple âyetlerin taşıdığı anlam ve mesajlar, bugün için artık önemli ölçüde

âyetlerin Kur’ân’daki bağlamı/siyâkı/konteksi içerisinde ortaya çıkmaktadır. Bu

metin içi anlam düzeneğine ve örgüsüne de nüzûl vasatı diyebiliriz. O halde nüzûl

vasatı kavramı aynı anda iki anlama birden gelmektedir: Kur’ân’ın indiği dönemde

iletişimin maddî-manevî unsurları olan her haricî düzenek (âyetlerin anlaşılmasına

katkı sağlayan metin dışı unsurlar) ile bugün için Mushaf’ta kayıt altına alınıp

sabitleştirilmiş olan dâhilî düzenek (âyetlerin anlaşılmasına katkı sağlayan metin içi

unsurlar). Bizim burada üzerinde durmak istediğimiz nüzûl vasatı, çoğunlukla haricî

unsurlardan olan iletişim ve anlaşma araçlarıdır.

Hz. Peygamber ile ashab-ı kiramın Kur’ân’ı okuma tarzları, tam bir örneklik

teşkil edecek türdendir. Onlar, elde ettikleri her bilgi ile Allah’a biraz daha

yaklaştıklarının bilincinde olarak Kur’ân’ı sindire sindire, hazmede hazmede

okumaktaydılar. Ahmed b. Hanbel’in kaydettiğine göre, sahabîler 10 âyeti

öğrendiklerinde evvela onlarla amel ederler, daha sonra diğerlerine geçerlerdi.

Bundan olsa gerek, sahabe içerisinde Kur’ân’ın en uzun iki sûresi olan Bakara ve Âlu

İmrân sûrelerini bilenler parmakla gösterilmekteydi.

Yetmiş yıl ömür sürmüş olan ve Bakara sûresini 8 yılda okuyup öğrendiği;

yani içselleştirdiği nakledilen Abdullah b. Ömer, selefin Kur’ân anlayışı ile

sonrakilerin Kur’ân anlayışı hakkında bize önemli ipuçları veren şu sözleri dile

getirir: “Uzun bir ömür sürdüm ve çok şey gördüm. İman bizlere, Kur’ân’dan önce

verilmişti. Sûreler Hz. Peygamber’e nazil olduğunda o da tıpkı sizin yaptığınız gibi o

sûrelerdeki helalleri ve haramları, sûreler hakkında bilinmesi lazım gelenleri

öğrenirdi. Zaman geldi, kendilerine imandan önce Kur’ân verilen insanlar gördüm.

Doğrusu bu insanlar “Fâtiha” ile “Nâs” arasında her ne varsa okuyorlar; ancak o

kısımların neleri emredip neleri yasakladığından haberdar olmadıkları gibi buralar

hakkında bilinmesi lazım gelen şeyleri de bellemiyorlar. Hani şu değeri olmayan

hurmaları insanlar saçıp savururlar ya; işte Kur’ân’ı da aynen öyle saçıp

savuruyorlar.”



Kur’ân’ı anlamak için

cahiliye dönemi

kültürüne vâkıf olmak

önem arz eder.

Âyetlerin iniş sebepleri

(esbâb-ı nüzûl) ile

hadislerin söyleniş

sebepleri (esbâb-ı

vurûdi’l-hadis), doğru

anlama ulaşmak

açısından benzer

işlevlere sahiptir.

Hz. Ömer ümmetin problemleriyle ilgili düşüncelere daldığı bir gün İbn

Abbas'a haber gönderip yanına çağırttı ve ona; “Peygamberi, kitabı ve kıblesi bir

olan ümmet, nasıl olur da birbirine düşer?” diye sordu. İbn Abbas ona şu cevabı

verdi: “Ey müminlerin Emiri! Biz, kendilerine Kur’ân'ın indiği insanlarız. Bizler inen

bu kitabı okurduk; okuduğumuz âyetlerin neler ya da kimler hakkında indiğini

pekâlâ bilirdik. Ne var ki bizim ardımızdan, Kur’ân'ı okuyan, ancak âyetlerin neler

ya da kimler hakkında indiğini bilmeyen insanlar gelecektir. Bunlardan her bir

grubun kendine özgü görüşleri olacak; dolayısıyla insanlar arasında ihtilaflar baş

gösterecektir. İhtilaflar baş gösterince de insanlar birbiriyle savaşa tutuşacaktır.”

Ömer, İbn Abbas'ın bu sözlerini beğenmez ve onu azarlar. İbn Abbas da halifenin

yanından ayrılır gider. Daha sonra Ömer, İbn Abbas'ı çağırır ve düşüncelerine

katıldığını söyleyerek ondan, sözlerini tekrar etmesini ister.

Yukarıdaki bilgiler, Hz. Peygamber’in ve ashab-ı kiramın Kur’ân’ı anlarken

belirli süreçlerden geçtiklerini ve günlük yaşantılarıyla iç içe bir Kur’ân anlayışı

geliştirdiklerini göstermektedir. Esasen bu durum bize, tefsirle meşgul olanların ilk

Müslümanların o günkü hallerini ve içerisinde bulundukları durumu bilmeleri

gerektiğini de gösterir; çünkü âyetlerin eleştirdiği kötü âdet ve yaşayışları, Kur’ân’ın

bunlar hakkında yaptığı eleştirileri, getirdiği çözüm önerilerini gerçek manasıyla

anlamak, başka türlü mümkün olmayacaktır. “Kur’ân’dan önce tam bir zulüm

düzeni vardı; Kur’ân geldi ve bir anda her şeyi bütünüyle değiştirdi.” ya da “İnsanlar

yanlış yoldaydılar; Kur’ân geldi ve onların bâtıllarını çürüttü.” gibi basit ve yetersiz

sözlerle, arzu edilen bir Kur’ân anlayışına ulaşamayız. Hz. Ömer’in şöyle dediği

nakledilir: “Müslüman toplumlarda cahiliye dönemini bilmeyen insanlar zuhur

ettiğinde İslam ilmek ilmek çözülmeye başlar.”

Kur’ân’ın nâzil olduğu toplum, coğrafya ve dönemin bilgisine sahip olmanın,

âyetleri doğru bir anlama yöntemine konu edinmek açısından hayati önem taşıdığı

kesindir. Bunun farkında olan müfessirler, söz konusu bilgileri son derece önemli

olan iki Kur’ân ilmine konu edinmişlerdir. Bunlardan ilki Kur’ân âyetlerinin iniş

sebeplerini ve gerekçelerini anlatan esbâb-ı nüzûl ilmi, ikincisi de Mekkî-Medenî

ilmidir.

ESBÂBÜ’N-NÜZÛL (NÜZÛL SEBEPLERİ)

Kur’ân âyetlerinin herhangi bir olay hakkında inip inmediğini ve nüzûl

dönemi olaylarıyla âyetlerin ilişkisinin ne olduğunu inceleyen Kur’ân ilmine esbâb-ı

nüzûl ilmi denir ki âyetlerin aktüel olaylarla ilişkisi bu ilim aracılığı ile ortaya konur.

Tıpkı hadislerin hangi olaylar sebebiyle söylenmiş olduğunu inceleyen hadis ilmine

esbâb-ı vurûdi’l-hadis ilmi denmesi gibi.



İniş sebepleri

bilinmeyen âyetlerin

iniş sebepleri,

içerdikleri manadır. Bu

tür bir âyet, içerdiği

manayı beyan için

inmiştir.

Kur’ân’ın doğru anlaşılmasında rivayetler çerçevesinde anlatılan nüzûl

sebeplerinin elbette büyük önemi vardır; çünkü teorik bir meseleyi pratik bir örnek

üzerinden anlatmak her zaman için daha kolaydır. Bir karanfili sözle tasvir etmek

başkadır, karanfili göstererek bahsettiğiniz çiçeğin o olduğunu söylemeniz başkadır.

Hele muhatabınızdan karanfile dokunmasını, onu koklamasını söyleyerek karanfili

anlatmanız daha da etkilidir. Aynı şekilde Kur’ân’ın ilk muhatapları olan Arapların

bildiği konular hakkında onlara birtakım şeyler söylemek, onlara bilmedikleri

konular hakkında bir şeyler söylemekten çok daha etkilidir. Kur’ân’da kadim

topluluklardan pek çoğuna; örneğin Yunan, Hint topluluklarına işaret eden

âyetlerin bulunmaması; buna karşın Âd, Semûd kavmi gibi kavimlerden

bahsedilmesi, Arapların bu topluluklar hakkında bilgi sahibi olmaları sebebiyledir.

Yine Kur’ân’da, düşünce tarihi açısından son derece önemli olan Aristo’dan ya da

Eflatun gibi isimlerden bahsedilmezken Hz. İbrahim’den yahut Hz. İsmail’den

bahsedilmiş olmasının sebebi de budur. Şayet insanlık tarihi açısından önemli olan

bazı isimlerden bahsedilecekse bahsedilen bu şahsiyetler de Arapların ya bir

şekilde adını duydukları şahsiyetlerdir ya da birlikte yaşadıkları Yahudi ve

Hristiyanlardan, kendileri hakkında bilgi alabilecekleri şahsiyetlerdir. Hâmân ve

Kârun gibi isimleri de bunlara örnek verebiliriz. Dikkat edilirse bu isimler de yine

tevhid-şirk mücadelesinin konu edinildiği bir bağlamda, Hz. Musa ile Firavun’un

mücadelesi çerçevesinde gündeme getirilmiştir. Demek ki Kur’ân, vakıayı takip

eden, ona cevap veren, onu kabul ya da reddeden dinamik bir süreçte; büyük

ölçüde Arapların bilgi ve tecrübe arka planlarını kendisine örnek konular alarak

nâzil olmuştur. Bunun dışında gösterilebilecek örnek hadiselerin tümüne, sadece o

hadiselerin evrensel bir yönü itibarıyla yer verir.

Nüzûl sebepleri ilk dönemde, bugünkü teknik halleriyle biliniyor değildi;

aksine çoğu zaman Kur’ân’ın bir üslup özelliği olarak nüzûl bilgileri âyetlerin kendi

ifadelerinden anlaşılırdı. Bu ifadelerin Kur’ân’da birkaç farklı şekilde yer aldığı

görülmektedir ki bunlardan bazıları aşağıda verilmiştir:

1.Kur’ân’da doğrudan soru formatları ile ya da bir meselenin izahı için

indirildiği anlaşılan ifade özellikleri ile indirilen âyetler vardır ki bunlar bize o

âyetlerin nüzûl sebeplerini de açıklar. Bu ifadeler kimi zaman “Sana sorarlar” kimi

zaman “Senden fetva isterler” kimi zaman da “Sana şu amaçla gelirler” şeklinde

Kur’ân’da yer alır. Esasen;



âyeti, tıpkı önceki peygamberlerde olduğu gibi Hz. Peygamber döneminde de bu

tür bir bilgilenmenin yaygın olduğunu anlatır.

âyetinde “yes’elûneke”;

âyetinde ise “yesteftûneke” şeklinde soru formlarıyla

âyetinde ise bir mesele hakkında Peygamber’e gelenlerin durumlarını nakletmek suretiyle Kur’ân bizlere nüzûl örneği verir.

2. Toplumsal tepkiye sebep olan bir mesele hakkında da Kur’ân’da nüzûl sebebi olarak görebileceğimiz bilgiler bulunur. Mesela, Tebük seferine katılmaktan kaçınan ve seferden sonra da aşağıdaki âyet vahyedilinceye kadar Hz. Peygamber

“Münafıklar sana geldiklerinde: ‘Şahitlik ederiz ki sen Allah'ın

Peygamberisin’ derler. Allah da bilir ki sen elbette, O'nun Peygamberisin. Allah,

münafıkların kesinlikle yalancı olduklarını bilmektedir (Münâfikûn 63/1).”

“Senden kadınlar hakkında fetva istiyorlar. De ki, onlara ait hükmü size

Allah açıklıyor: Kitap'ta, kendileri için yazılmışı (mirası) vermeyip nikâhlamak

istediğiniz yetim kadınlar, çaresiz çocuklar ve yetimlere karşı âdil davranmanız

hakkında size okunan âyetler (Allah'ın hükmünü apaçık ortaya koymaktadır).

Hayırdan ne yaparsanız şüphesiz Allah onu bilmektedir (Nisa 4/127).”

“Kendileri için nelerin helâl kılındığını sana soruyorlar. De ki: ‘Bütün iyi ve

temiz şeyler size helâl kılınmıştır. Allah'ın size öğrettiğinden öğretip avcı hale

getirdiğiniz hayvanların sizin için yakaladıklarından da yeyin ve üzerine Allah'ın

adını anın (besmele çekin). Allah'tan korkun. Allah'ın hesabı pek çabuktur.’

(Mâide 5/4).”

“Ey iman edenler! Açıklanması durumunda hoşunuza gitmeyecek olan

şeyleri sormayın. Eğer Kur'an indirilirken onları soracak olursanız onlar size

açıklanır. (Açıklanmadığına göre) Allah onları affetmiştir. (Siz sorup da başınıza

iş çıkarmayın). Allah çok bağışlayıcıdır, aceleci değildir. Sizden önce de bir

toplum onları sormuş, sonra da bunları inkâr eder olmuştu (Mâide 5/101-102).”



ve sahabîlerince kendilerine küskünlük gösterilen üç kişi hakkında nâzil olan âyet böyledir:

3. Kur’ân’da bazen doğrudan bir dinî meseleyi izah eden ya da doğrudan bir hüküm vaz’ eden âyetler de bulunmaktadır. Bu âyetlerin elle tutulur bir sebebinin olup olmaması önemli değildir; bunların nüzûl sebepleri, kendilerinde açıkça mevcuttur. Bu âyetlerin nüzûl sebebi, doğrudan ifade ettikleri anlamlardır; yani hangi emri beyan ediyor ya da hangi meseleyi izah ediyorlarsa o sebeple indirilmişlerdir. Mesela,

âyetiyle ilgili çeşitli nüzûl sebepleri vardır; ancak bu sebeplerin hiçbiri olmasa da

âyet son derece açıktır. Yine şu âyet, son derece açık bir meseleye işaret eder ve

esasen hangi sebeple indiğine dair herhangi bir bilgi bulunmasa da mazmununa ve

iniş sebebine sarahaten işaret eder:

Öyle âyetler de vardır ki nüzûlüne dair hiçbir rivayet olmasa da o âyet için

kendi anlamını nüzûl sebebi kabul ederiz. İlk inen sûre olarak bilinen Alak sûresinin

1-5. âyetleri tam olarak böyledir.

“Onların Beyt(ullah) yanındaki dua ve namazları da ıslık çalıp el

çırpmaktan başka bir şey değildi (Enfâl 8/35).”

“Ey iman edenler! Size; ‘Meclislerde yer açın’ denilince yer açın ki Allah

da size genişlik versin. Size "Kalkın" denilince de kalkın ki Allah sizden inananları

ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yükseltsin. Allah yaptıklarınızdan

haberdardır (Mücâdile 58/11).”

“Ve (seferden) geri bırakılan üç kişinin de (tevbelerini kabul etti).

Yeryüzü, genişliğine rağmen onlara dar gelmiş, vicdanları kendilerini sıktıkça

sıkmıştı. Nihayet Allah'tan (O'nun azabından) yine Allah'a sığınmaktan başka

çare olmadığını anlamışlardı. Sonra (eski hallerine) dönmeleri için Allah onların

tevbesini kabul etti. Çünkü Allah tevbeyi çok kabul eden, pek esirgeyendir

(Tevbe 4/118).”



Esbâb-ı nüzûl bilindiği zaman şu faydalar elde edilir:

1. Emredilen şeylerin hikmetleri anlaşılır, insanların imanı kuvvet kazanır. Müminler, ilahî hükümlerin ve maslahatların günlük hayattaki yeri hakkında yeni gelişmeleri gördükçe dinlerine olan inançları artar; çünkü zamanlar ve mekânlar farklı farklı olsa da Kur’ân’ın hedef kitlesi insandır ve insanî özellikler bir devirden diğerine değişmezler. İnsanla ilgili hadiseler de özü itibarıyla birbirinden farklı değildir. Olayların görünümleri ve gerçekleşme biçimleri farklı olsa da bu olaylara konu olan ya da bu olayları yönlendiren, insandır. Dolayısıyla âyetleri nüzûl sebepleriyle bir arada mütalaa etmek, insana ait bir dünyanın problemlerine çözümler getirme iddiasındaki Kur’ân’ın çok daha iyi anlaşılması demektir. Kâfirler de bu olaylara şahit oldukları zaman -eğer insaf sahibi iseler- muhatap oldukları mesajların ilahî kaynaklı olduğunu itiraf ederler.

2. Şurası bir gerçektir ki nüzûl sebepleri âyetlerden kastedilen mananın daha kolay anlaşılmasına yardımcı olur. Mesela,

âyeti bu maddeye güzel bir örnektir. Urve b. Zubeyr, teyzesi Hz. Aişe’ye bu âyetin

anlamında işkâl gördüğünü söyleyince Aişe validemiz ona şu cevabı verir: “Cahiliye

döneminde Safa tepesinde İsâf, Merve’de ise Nâile isimli iki put vardı. Müşrikler

onlar arasında sa’y eder ve onlara ellerini sürerek ibadet ederlerdi. Hac ibadeti

Müslümanlara da farz kılındığında bu durumu hatırlayan Müslümanlar sa’y

yaparken tedirgin oldular da bu âyet iki ritüel arasında bir ilişki olmadığını

anlatmak üzere indi.”

3. Zâhirinde hasr (yani sadece belirli bir anlam) ifadesi bulunan âyetten bu tevehhüm (yanlış algı) bertaraf edilir. Mesela,

âyetinin zâhirinden bir hasr, yani sınırlama anlamı olduğu vehmedilebilir. Şâfiî’ye

göre, bu âyette böyle bir düşünceye gidilmemelidir; çünkü bu âyet Allah’ın helal

kıldıklarını haram, haram kıldıklarını da helal kılmaktan başka bir şey yapmayan

kâfirlere cevap sadedinde inmiştir. Onların bu tasarrufu kuru bir inattan

“De ki: Bana vahyolunanlar içinde bu haram dediklerinizi yiyecek bir

adama haram kılınmış bir şey göremiyorum, meğerki şunlar olsun: Leş veya

akıtılmış kan yahut domuz eti –çünkü pistir- ya da günah işlenerek Allah’tan

başkası adına kesilmiş bir hayvan... (En’âm 6/145)”

“Şüphe yok ki, Safa ile Merve Allah’ın koyduğu nişanlardandır. Her kim

Beytullah’ı ziyaret eder veya umre yaparsa onları tavaf etmesinde kendisine bir

günah yoktur (Bakara 2/158).”




(esbâb-ı nüzûl), özellikle

ilahî mesajın hikmetini

elde etmeye katkı

sağlar.

kaynaklandığı için âyet de bir anlamda onlara cevap vermiş olmaktadır. Dolayısıyla

bu âyetten hareketle yenmesi haram olan hayvanları burada zikredilenlerle

sınırlamak doğru değildir. Bunlar dışında da yenmesi yasaklanan yiyecekler ve

içecekler vardır –içki gibi-. Bu ifade bir tavra, kör bir inattan kaynaklanan bir yanlış

davranışa cevaptır. O halde âyet bu çerçevede değerlendirilmeli ve hasr ifadesi

dikkate alınmamalıdır. Belki, sadece bu tavra sahip insanlara bir cevap olarak

kullanıldığında hasr ifade eder, denmelidir.

Aslında bu başlık altında daha pek çok örnek vermek mümkündür. Kur’ân’ın

insan iradesini askıya alıyormuş gibi görünen pek çok âyeti bulunmaktadır ki bu

âyetler esasen belirli bir ortamda, belirli sorulara yahut beklentilere cevap olarak

gelmiştir. O âyetlerin zâhir anlamlarına ısrarla sarılmanın bir anlamı yoktur.

Mesela,

âyeti herhangi bir ilave bilgi olmaksızın müstakillen okunduğu zaman, yaptığı

tasarruflarda hiçbir şekilde bir kayıt altına alınamayan bir Tanrı’dan bahsedildiği

söylenebilir. Nitekim Eş’arî düşüncenin bu tür âyetleri okuması tam olarak bu

şekildedir. Ne var ki bu bakış açısı, Allah’ı tamamen kudret çerçevesinde

değerlendirmekte, ancak O’nun diğer sıfatlarını göz ardı etmektedir. Allah Kahhâr

ve Cebbâr olduğu kadar aynı zamanda Âdil’dir; tıpkı Mu’tezile’nin dediği gibi.

Müntakim olduğu kadar Hakîm’dir; tıpkı Maturîdîlerin dediği gibi. Onun sıfatları

birbiriyle çelişkili bir şekilde anlaşılmamalıdır.

Ontolojik (varlıksal) açıdan ve kudret noktasından yaklaşıldığı zaman elbette

ki Allah mutlak gücün sahibidir ve hiçbir konuda O, herhangi bir şekilde kayıt altına

alınamaz; ancak epistemolojik ve etik anlamda düşünüldüğü zaman Allah Teala’nın

kendisini bizlere tanıtmak, fiilleri hakkında bizleri bilgilendirmek için zatına ait

olmak üzere ve zatına yakışır bir tarzda kendisi için birtakım sıfatlar tayin ettiği,

fiillerinde ahlâkî özü öne çıkardığını beyan ettiği görülür. İyilik yapanlara kat kat

iyilikle, kötülük yapanlara ise sadece misliyle mukabelede bulunacağını söylerken,

adaletten asla şaşmayacağını, bu anlamda vermiş olduğu sözlerin hiçbirinden

caymayacağını bizatihi kendisi ifade etmiştir. Aksi takdirde imtihanın hiçbir

gerekçesi kalmazdı.

O halde yukarıdaki âyetleri nasıl anlamak gerekir?

Bu âyetler, Allah Teala’nın birbiriyle çelişen ifadeler kullandığı anlamına

gelmez. Âyetin siyâkı/bağlamı göz önüne alındığında burada, bir olayın akabinde

“Şüphesiz Allah, yaptığından dolayı sorgulanamaz; fakat onlar

sorgulanırlar (Enbiya 21/23).”



Allah Teâlâ’nın cevaben âyetler gönderdiği anlaşılır. Ortada Allah’a şirk koşan

müşriklerle ilgili bir durum vardır ve müşrikler, O’nun hükümranlığında bulunan yer

ve göklerde, O’nun gibi tasarruflarda bulunan mevhum tanrıcıklardan

bahsetmektedirler. Böyle bir ortamda muhataba verilecek cevap, karşılarında

muazzam bir gücün var olduğunu söylemek şeklinde olmalıdır. Bu güç öylesine

muazzamdır ki istediği her şeyi yapabilir ve hiçbir varlık, müşriklerin tapındıkları

putlar dahi O’na herhangi bir müdahalede bulunamaz; ancak bu Yüce Yaratıcı,

ontolojik anlamda tüm bu muazzamlığına karşın adalet söz konusu olduğunda

zerre kadar kimseye haksızlık yapmamaktadır. Kendi zat, sıfat ve fiillerinin tevhid,

kudret ve adalet sıfatları çerçevesinde değerlendirilmesi gerektiğini kullarına beyan

etmektedir; tıpkı şu âyetlerde açıklandığı gibi…

4. Bazı âlimlere göre, âyetlerin nüzûl sebepleri olarak nakledilen hususlardan ders çıkarılması istenen konu ya da konular her ne ise âyet sadece onu anlatmak üzere inmiştir; yani o âyetten, zikredilen o nüzûl sebebindeki konu dışında genel bir hüküm çıkarmak doğru değildir. Mesela,

âyetinin nüzûl sebebi ile ilgili rivayeti böyle değerlendirmek mümkündür. Bu âyete

zıhâr âyeti denmektedir. Rivayetlerde anlatıldığına göre, bu âyetlerin inmesine

sebep olan kadın, Ensâr’dan Evs b. Sâmit’in karısı Havle bint Hakîm bin Sa’lebe idi.

Olay şöyle cereyan etmişti: “Havle’nin kocası olan Evs b. Sâmit -ki Ubâde b.

Sâmit’in kardeşiydi- ihtiyarlamış ve titiz bir yapıya sahip olmuştu. Bir gün karısı

kendisinden bir şey istemiş, o da öfkelenip ‘Sen bana anamın sırtı gibisin.’

deyivermişti. Araplar bu uygulamaya zıhâr derlerdi. Cahiliye âdetlerine göre, bir

adam karısına bu sözü söylerse karısı ona haram olurdu; adam bir daha o kadınla

evlenemezdi. Bu hadise Müslümanlar arasında ilk defa meydana gelmekteydi. Çok

“İçinizden ‘zıhâr’ yapma suretiyle kadınlarından ayrılmağa kalkışan

kimseler bilmelidirler ki: O kadınlar onların anaları değildir; anaları ancak onları

doğurmuş olanlardır. Bununla beraber onlar her halde çirkin ve asılsız bir lakırdı

söylüyorlardır. Mamafih Allah çok affedendir, çok bağışlayandır (Mucâdle

58/2).”

“(Lokman, oğluna verdiği öğütlere devamla şöyle demişti:) Evladım!

Yaptığın iş (iyilik ya da kötülük), bir hardal tanesi ağırlığında bile olsa ve bu, bir

kayanın içinde veya göklerde yahut yerin derinliklerinde bulunsa, yine de Allah

onu (senin karşına) getirir. Doğrusu Allah, en ince işleri görüp bilmektedir, her

şeyden haberdardır (Lokman 31/16).”



geçmeden Evs söylediğine pişman olup Havle’ye rücû etmişti. Ne var ki Havle,

Evs’in yanına gelmekten imtina etmiş ve ona; ‘Canımı kudret elinde tutan Rabbime

yemin ederim ki sen o sözü söyledikten sonra, Allah ve Resulü hükmünü verinceye

kadar benim yanıma gelemezsin. Git, Resulullah’a danış.’ demişti. Evs, ‘Ben bunu

Resulullah’a sormaya utanırım.’ cevabını vermişti. Bunun üzerine kadın, ‘Ben gider

sorarım.’ deyip Resulullah’ın huzuruna vardı ve ‘Ya Resulallah! Evs beni eş olarak

seçip evlendiğinde gençtim, çekici idim; ancak yaşım ilerleyip birçok çocuğum

olunca Evs beni anası gibi kıldı ve beni bir başıma bırakıverdi. Eğer bana bir çare

bulup onunla geçinmemi temin edersen, bunu beyan buyur!’ diye talepte bulundu.

Hz. Peygamber de ona; ‘Ben şimdiye kadar bu konuda bir şeyle emrolunmadım,

kişisel görüşümü soracak olursan, senin ona haram olduğunu düşünüyorum.’ dedi.

Havle, ‘Vallahi Evs, talak ifadesini ağzına almadı.’ dedi. Resulullah ise tekrar,

‘Haram olmuşsun’ dedi; ancak kadın, ‘Kurbanın olayım bir daha düşün!’ diye ısrar

etti ve bu hususta Resulullah ile defalarca tartışmada bulundu. Havle daha sonra

da şikâyetini Allah’a arz ederek, ‘Allah’ım yalnızlığımın şiddetinden ve bana zor

gelecek olan ayrılık acısından sana şikâyette bulunuyorum. Küçük çocuklarım var,

onları ona (Evs’e) bıraksam zayi olacaklar, yanıma alsam aç kalacaklar.’ dedi ve

başını göğe kaldırıp ‘Allah’ım sana şikâyet ediyorum, peygamberinin lisanına bir

vahiy indir.’ şeklinde yalvardı. Havle henüz oradan ayrılmamıştı ki hakkında Kur’ân

âyeti nazil oldu. Vahyin şiddeti geçtikten sonra Peygamber (a.s) Efendimiz, ‘Ya

Havle müjde!’ dedi ve arkasından bu âyeti okudu. Bunun üzerine Resulullah,

kadının kocasını çağırttı, ‘O yaptığın yeminle kastın ne idi *Neden böyle anlamsız bir

iş yapıyorsun ki+?’ diye onu kınadı. Evs de ‘onun kefareti var mı?’ dedi.

Peygamberimiz; ‘Bir köle azat etmeye gücün yeter mi?’ diye sordu. Evs, ‘Hayır,

vallahi ya Resulullah ona gücüm yetmez; malımın hepsi gider. Köle pahalıdır,

benimse malım azdır.’ dedi. Hz. Peygamber de ‘Ona gücün yetmezse iki ay peş

peşe aralıksız oruç tutabilir misin?’ buyurdu. Evs, ‘Hayır, vallahi ben günde üç kere

yemezsem gözümün feri kaçar.’ dedi. Hz. Peygamber, ‘O halde altmış fakiri

doyurabilir misin?”‘ diye sordu. Buna karşılık da Evs, ‘Hayır, vallahi buna da gücüm

yetmez. Eğer bana yardımda bulunursan, o zaman olabilir.’ dedi. Resulullah da

‘Ben sana on beş sa’ (on beş bin dirhem) yardımda bulunurum ve bereketi için de

dua ederim.’ dedi ve bu şekilde aralarını düzeltti.”

Hz. Aişe’nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: “İşitmesi seslerin hepsini ihata

eden O Allah ne büyüktür ki kadın Hz. Peygamber’e halini arzederken o kadar

yavaş konuşuyordu ki yanlarında olduğum halde ben bile söylediklerinin bazılarını

duyamıyordum. O, Resulullah’a kocasından şikâyet ediyor; ‘Ya Resulullah

gençliğimi yedi, karnım ona saçıldı *ona çocuklar doğurdum+. Nihayet yaşım

ilerleyip çocuktan kesildiğim zaman bana zıhâr yaptı, Allah’ım sana şikâyet



ediyorum.’ diyordu. Kadın daha yerinden ayrılmamıştı ki Cebrail zıhâr âyetlerini

getirdi.

Şimdi, bu âyetle ilgili nüzûl sebebinin, tahsis ifade ettiği, yani sadece Evs ve

Havle hakkında olduğu söylenmiştir. Bu görüşte olan âlimlere göre, âyetteki

hükmün diğer insanlar için geçerli kılınması, ancak kıyas yoluyla mümkün

olmaktadır; yani bu âyet özel olarak sadece Evs ile Havle’yi anlatır; ancak buna

benzer olaylar hakkında hüküm verirken bu âyetin hükmünü o olaylara teşmil

etmeyiz. Âyetin hükmünü gerektiren şartları ortaya koyarak bu şartlara kıyasla yeni

olayları çözeriz.

5. Herhangi bir âyet kimi zaman bir şahıs hakkında inmiş gibi değerlendirilebilir; oysa esasen âyet o şahıs hakkında inmemiştir. Nüzûl sebebi bilindiği zaman bu tür yanlış yönlendirmelerin önü kesilmiş olur. Mesela,

âyetini Mervân, Hz. Aişe’nin kardeşi Abdurrahman hakkında inmiş biliyordu.

Rivayete göre, Mervân bir gün mescitte hutbe verirken “Ben Müminlerin Emiri’nin,

yani Muâviye’nin Yezid’i halife tayin etmesi hakkındaki görüşünü yerinde

buluyorum; çünkü Ebu Bekir de yerine halife bıraktı, Ömer de…” demişti. Bunun

üzerine Abdurrahman b. Ebî Bekir; “Yani krallık mı? Vallahi Ebu Bekir onu ne

çocuklarından birisi için yapmıştı ne de ailesinden birisi için. Muâviye ise sırf oğluna

bunu uygun gördü” dedi. Mervân; “Sen, ‘Ana ve babasına üf diyen kimse’ değil

misin?” dedi. Abdurrahman da; “Sen Resulullah’ın lanetlediği melunun oğlu değil

misin?” dedi. Hz. Aişe bu olaydan haberdar oldu. Mervân’a; “Sen Abdurrahman’a

şöyle mi dedin? Yalan söylemişsin. Vallahi o âyet onun hakkında inmedi; isteseydim

kim hakkında indiğini söylerdim” dedi.

Sebeb-i Nüzûl Konusunda Karşılaşılan Bazı Problemler

1. Nüzûl sebepleri her ne kadar özel olsa da bunların hükümlerinin genele açık olduğu kimi zaman unutulabilmektedir. Mesela,

“Ana ve babasına: ‘Öf be size! Benden önce nice nesiller gelip geçmişken,

beni mi tekrar dirilmekle tehdit ediyorsunuz?’ diyen kimseye, ana ve babası

Allah’ın yardımına sığınarak: ‘Yazıklar olsun sana! İman et. Allah’ın vaadi

gerçektir’ dedikleri halde o; ‘Bu, eskilerin masallarından başka bir şey değildir’

der (Ahkâf 46/17).”



âyeti Taberî‘ye göre, Ehl-i Kitap kâfirlerini anlatmak için inmiştir; ancak bu âyetin anlam içeriği, onları olduğu kadar bu davranış kalıbını sergileyen bireyleri ya da toplumları da ihata eder. Elbette Taberî, bu âyetin özel olarak söz konusu inkârcılar hakkında indiğini söylüyorsa da bu davranış tarzına sahip olan daha başka grupların bu âyetin muhatabı olmadığını söylemek istememektedir; ancak kabul etmek gerekir ki âyeti bu şekilde özel bir gruba has kılmak, bir süre sonra âyetlerin zengin anlam içeriklerinin kaybolmasına yol açmakta ve Kur’ân’ın her döneme hitap eden evrensel diline halel getirmektedir.

Esasen Kur’ân’daki her âyet için durum böyledir; âyetlerin

tarihsel/durumsal bir anlam sahası olduğu gibi tarihsel/durumsal formlarının

evrensel mesajları da vardır. Hatta açık bir şekilde belirli tarihlere ve belirli

toplumlara işaret eden âyetler için bile durum farklı değildir. Mesela,

âyetinde Taberî şöyle demektedir: “Allah Teâlâ, Cumartesi günü yasağını çiğneyerek taşkınlık yapan kimselere verilen cezayı kendisini inkâr eden kâfirler için değil, özellikle kıyamete kadar gelecek olan muttakiler ve müminler için bir öğüt ve bir ibret kılmıştır.”

2. Bazen bir âyetle ilgili birden fazla nüzûl sebebi nakledilebilir. Mesela,

âyetinin sebeb-i nüzûlünün, kimi âlimler Habeşistan’a giden 40 Müslüman kimileri Yahudilerden iman edenler kimileri de sahâbe-i kirâm hakkında olduğunu söyler.

3. Nüzûl sebepleri kimi zaman oldukça abartılı hikâyeler de anlatır. Öyle ki bu hikâyeler, Müslümanların hayata bakışlarını derinden etkiler. Mesela,

“Kendilerine kitap verdiğimiz kimseler(den bazısı) onu, hakkını gözeterek

okurlar (Bakara 2/121).”

“Andolsun ki sizler içinizden cumartesi gününde haddi tecavüz edenleri

elbette bilmişsinizdir. Biz de onlara ‘Sefil, hakîr maymunlar olunuz’ demiştik.

Artık bunu o zamandakilere ve ondan sonrakilere bir ibret, muttakiler için de bir

öğüt kıldık (Bakara 2/65-66).”

“Tevrat’ta onlara şöyle yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa

kulak, dişe diş (karşılık ve cezadır). Yaralar da kısastır (Her yaralama misli ile

cezalandırılır). Kim bunu (kısası) bağışlarsa kendisi için o kefaret olur. Kim

Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar zalimlerdir (Mâide 5/45).”




(esbâb-ı nüzûl), tarihte

kimi zaman art niyetli

yorumcular eliyle

istismar edilmiştir.

âyetiyle ilgili İbn Kesîr’in şu izahatı ne kadar da yerindedir: Ebu’l-Esved’den nakledildiğine göre, iki adam bir olay sebebiyle Hz.

Peygamber’in hakemliğine başvururlar. Peygamber efendimiz onlara konuyla ilgili hükmünü beyan etse de adamlardan biri bunu beğenmez ve meseleyi bir de Hz. Ömer’e götürmeyi teklif eder. İkisi de Ömer’e giderek durumu anlatırlar. Ömer, Hz. Peygamber’in ardından bu adamların kendisine geldiklerini öğrenince adamların kapıda beklemelerini söyler ve içeriden aldığı bir kılıçla geri dönerek ‘bu meseleyi bir de Ömer’e soralım’ diyen adamı öldürür. Diğeri canını zor kurtararak Peygamber’e gelir ve olan biteni anlatır. Hz. Peygamber adamı dinledikten sonra; ‘Ömer’in bir Müslüman’ı katledebileceğini hiç tahmin etmezdim’ der. İşte tam bu esnada (Ömer’i temize çıkaran) bu âyet nazil olur. İbn Kesîr bu haberi zikreder ve ardından garîb, mürsel bir eserden ibaret olduğunu söyleyerek senetteki İbn Lehîa’nın zayıf bir ravi olduğunu ifade ederek rivayetin çok da makbul addedilemeyeceğini anlatmaya çalışır.

4. Nüzûl sebeplerinin kendi muhtevası içinde bazı karışık ve izahı güç meseleler de bulunmaktadır. Bazı âyetlerin sonraki dönem fırkalarını anlatmak üzere indiğine dair tefsirlerde çeşitli örnekler bulmak mümkündür. Mesela,

âyetinin nüzûl sebeplerinden birisinin de Kaderiyye ilgili olduğu rivayet edilmiştir ki

bunu kabul etmek mümkün değildir; çünkü Kaderiyye sonraki dönemin bir fırkası

olup âyetin indiği dönemde esamileri okunmamaktadır. Gerek nüzûl sebeplerine

“Şüphesiz suçlular bir sapkınlık ve çılgınlık içindedirler. O gün yüzüstü

ateşe sürüklendiklerinde ‘Cehennemin elemini tadın!’ denilecektir onlara.

Muhakkak ki Biz her şeyi bir kader (muayyen bir ölçü) ile yarattık. Bizim

buyruğumuz, bir anlık bakış gibi bir tek sözden başka bir şey değildir. Andolsun

ki Biz, sizin benzerlerinizi hep helâk ettik. Düşünüp ibret alan yok mu? Yaptıkları

her şey kitaplarda (amel defterlerinde) mevcuttur. Küçük ve büyük, her şey satır

satır yazılmıştır. Allah’ın emirlerine titizlikle bağlananlara (muttakilere) gelince,

onlar cennetlerde ırmak başlarında olacaklardır. Onlar, (istedikleri her şeyi

kendilerine vermeye) gücü yeten bir hükümdarın yanında gerçek bir makamda

olacaklardır! (Kamer 54/47-55).”

“Hayır, Rabbine andolsun ki aralarında çıkan anlaşmazlık hususunda seni

hakem kılıp sonra da verdiğin hükümden içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın

(onu) tam manasıyla kabullenmedikçe iman etmiş olmazlar (Nisa 4/65).”



vukufsuzluk ve gerekse bu türden kasıtlı tahrifler, fırkaların oluşmasına zemin

hazırlamıştır.

5. Bazen sebeplerde tarihi uyuşmazlıklar göze çarpar. Bunlar tahkik edilmeden tefsir kitaplarına girmiştir. Kimi zaman Mekkî içerikli olan bir âyet ya da sûreye Medenî, Medenî içeriğe sahip bir âyet ya da sûreye ise Mekkî denilebilmiştir. Kimi zaman da aynı âyet hakkında iki farklı nüzûl sebebi zikredilir; nitekim elimizdeki nüzûl sebebi rivayetlerinin azımsanmayacak bir kısmında bu tür problemler vardır.

Bu Problemlerle Karşılaşıldığında Şu Yollara Başvurulabilir

1. Rivayetlerden, sahih olanı alınır. 2. Her iki rivayet de sahihse tercih sebebi aranır. 3. Tercih sebebi de yoksa rivayetlerin arası cem’ edilir. 4. Üç yol da mümkün değilse âyetin mükerrer indiği ya da önemine binaen

ileriki yıllarda bir başka hadise münasebetiyle tekrar gündeme geldiği düşünülebilir.

Kur’ân’ı Anlamada Nüzûl Sebeplerinin Vazgeçilmezliği Üzerine Bir

Mülahaza

Sebeb-i nüzûl konusunda iki ana yaklaşıma tanık olmaktayız: Bunlardan ilki,

Kur’ân’ın anlaşılmasında esbâb-ı nüzûlü vazgeçilmez derecede önemli konuma

Bir

eyse

l Et

kin

lik

• Kur’ân’ı anlama ve yorumlama iddiasıyla medyada programlar düzenleyenlerin esbâb-ı nüzûl rivayetleri gibi tarihsel tanıklıkları istismar edip etmedikleri konusunu araştırınız.

Tart

ışm

a • Esbâb-ı nüzûl rivayetlerinin Kur’ân’ı daha geniş anlamaya engel olduğu iddiasını, karşıt görüş sahiplerini de dikkate alarak tartışınız.



Esbâb-ı nüzûl, Kur’ân’ın

anlaşılmasında mutlak

bir unsur değildir;

anlamı yakalamaya

yardımcı bir unsurdur.

getiren ve böylelikle ikisi arasındaki ilişkiyi; şart-meşrût, lâzım-melzûm

kategorisinde gören anlayıştır. Örneğin, bu ilme dair müstakil bir eser de telif eden

Vâhidî, nüzûl sebepleri anlaşılmadan bir âyetin tefsirinin yapılamayacağını ifade

eder. Yine bir başka rivâyete göre İbn Sîrîn, Ebû Ubeyde’ye bir âyetin tefsirini

sorduğunu, onun; “Allah’tan korkmaz mısın! Kur’ân âyetlerinin ne hakkında

indirildiğini bilenler gitti.” şeklinde cevaplandırdığını söyler.

İkinci grup ise sebeb-i nüzûlü, Kur’ân’ın anlaşılmasındaki yardımcı ögelerden

biri olarak görmektedir. Bu ögenin önemi konusundaki görüşler farklı tonlarda olsa

bile, neticede ikili arasındaki ilişki sadece birinin diğerine yardımcı olarak

bulunması ya da sebeb-i nüzûlde anlatılan olayın, Kur’ân-ı Kerîm’in muhtemel

anlamlarından birisine tevcih edilmesi şeklindedir. Doğrusu esbâb-ı nüzûl

rivâyetlerinin bu bağlamda değerlendirilmesi son derece makuldür.

Sebeb-i nüzûlün, anlamı yakalamaya yardımcı unsur olduğunu İbn Dakîk el-Îd

gibi kimi âlimler daha önce dile getirmiş ise de bu iddiayı belki de ilk defa güçlü

olarak seslendiren kişi İbn Teymiyye’dir. O, ortaya koyduğu bu görüşüyle sebeb-i

nüzûl konusunda Kur’ân’ın ruhuna uygun bir tercihte bulunmuştu; çünkü her

şeyden evvel Kur’ân-ı Kerîm’in “mübîn” oluşu bunu gerektirmektedir. Malum

olduğu üzere “mübîn” kelimesi, Arapçadaki sarf kuralları gereği hem “açıklayıcı

olan (mübîn)” hem de “açıklanmış olan (mübeyyen)” anlamlarına gelir.

Binaenaleyh, kendi kendisine yeterli olan bir Kitab’ın, mesajını iletme açısından bir

başka açıklayıcıya vazgeçilmez derecede ihtiyaç duyması, pek makul

gözükmemektedir. Ayrıca, eğer Kur’ân-ı Kerîm’in açıklanması noktasında herhangi

bir unsur vazgeçilmez derecede önemli olsaydı, bu unsurun mutlaka Kur’ân’da yer

alması gerekirdi. Dolayısıyla böyle bir iddia, sebeb-i nüzûlün olmadığı bir yerde ya

da Kur’ân âyetlerinin içeriklerine işaret eden olguların bulunmadığı zeminlerde,

Kur’ân’ın tek başına, lafzî manaya vâkıf olan herhangi bir muhatabı için bir anlam

ifade etmeyeceği yargısını içerir.

Kur’ân âyetlerinin nüzûl sebeplerine dair elimizdeki rivayetler de gerçekte

çok fazla değildir. Kur’ân’ın takriben % 10’u kadarı hakkında esbâb-ı nüzûl

rivayetleri mevcut olup bunların ancak yarısı kadarı sahih rivayetlerden

oluşmaktadır. Dolayısıyla Kur’ân âyetlerini tarihsel bağlamlara hapsetmek isteyen

tarihselci düşünceye bu durum ciddi bir karşı görüş olarak değerlendirilebilir.

Üstelik nüzûl sebepleri olarak anlatılan pek çok olay bizzat Hz. Peygamber’in bu

olaylarla bunları ilgilendiren âyetlerin ilişkisini anlatan rivayetler şeklinde değildir.

Kahir ekseriyeti sahâbenin ya da tabiûnun, söz konusu olaylarla bu olayları

ilgilendiren âyetler arasında kurdukları ilişkileri anlatır.

Esasen Kur’ân, Allah’ın bir ziyafet sofrasıdır; bu sofraya hangi köşesinden

oturulursa oturulsun, kendisine buyuranların gönüllerini ve ruhlarını doyuran bir



menbadır. Hâkim’in el-Müstedrek adlı eserinde Abdullah İbn Mes’ûd kanalıyla

şöyle bir hadis nakledilir:

Kur’ân âyetlerinin belli tarihsel olaylar üzerine indiğini ve bu olaylar

bilinmeden söz konusu âyetlerin kesinlikle anlaşılamayacağını söylemek, Kur’ân’ın

kıyamete kadar devam edecek ilkelerinin anlaşılmasını belli dönemlere hasretmek

anlamına gelir. Bu da Kur’ân’daki hükümlerin ancak muayyen tarihî şartların

belirleyiciliği altında anlaşılabileceğini iddia etmek olur. Bir sonraki adımda ise bu

hükümlerin ancak o hükümlerin inmesine sebep olan olaylar olması durumunda

geçerli olabileceği savunulmaya başlanır. Nitekim Kur’ân’ı anlamada tarihselci

düşünceyi öne çıkaranlar, bir kısım Kur’ân âyetlerindeki hükümlerin, ancak aynı iniş

şartlarının bulunması durumunda geçerli olacağını savunurken sebeb-i nüzûlleri

delil göstermektedirler. Bu düşüncenin tutarlı bir düşünce olup olmaması bir yana,

bir kutsal kitaba inanan kimse için böyle bir düşünceyle kitabına yaklaşmasının

kesinlikle makul olmadığı herkesin kabul edebileceği bir gerçektir. İnsan elinin eğip

bükmediği bir Kur’ân söz konusu olduğunda, böyle bir düşüncenin ne kadar abes

olduğunu tartışmaya dahi gerek yoktur.

Eserler: Ali b. el-Medînî, Esbâbu’n-Nüzûl el-Vahidî, Esbâbu’n-Nüzûl Muhammed b. Es’ad el-Irâkî, Esbâbu’n-Nüzûl Celâluddîn es-Suyûtî, Lubâbu’n-Nukûl fî Esbâbi’n-Nüzûl

“Bu Kur’ân, Allah’ın bir ziyafet sofrasıdır; o halde bu sofradan gücünüz

yettiğince istifade edin. Yine bu Kur’ân, Allah’ın ipi, apaçık bir nur ve

anlamlı/fayda veren bir şifadır. Kendisine sarılanlar için bir sığınak, peşinden

gidenler için bir kurtuluş vesilesidir. (Ona sarılanlar) eğilmezler ki doğrulsunlar,

yoldan çıkmazlar ki tövbe edip af dilesinler. Kur’ân’ın hayranlık uyandıran

yanları bitip tükenmez, çokça okunmak sebebiyle eskiyip değerini yitirmez.

Onu okuyunuz; çünkü Allah onu okumanız karşılığında size, her bir harfe

karşılık on ecir olmak üzere mükâfat verir. Dikkat ediniz! الم bir harftir

demiyorum; aksine ا (bir harf olup ona karşılık Allah’ın vereceği ecir) ondur, ل

(bir harf olup ona karşılık Allah’ın vereceği ecir) ondur, م (bir harf olup ona

karşılık Allah’ın vereceği ecir) ondur.”



MEKKÎ VE MEDENÎ SÛRELER

Hz. Peygamber’in Mekke dönemi takriben 13 yıl; Medine dönemi ise 10

yıldır. Genel olarak ilk 13 yıllık süreçte nâzil olan âyet ya da sûrelere Mekkî âyetler

ya da Mekkî sûreler, son 10 yıllık sürede nâzil olanlara ise Medenî âyetler ya da

Medenî sûreler denir; buna rağmen Mekkî ya da Medenî sûrelerin hangi sûreler ya

da âyetler olduğu hususunda ulema ihtilaf etmiş ve farklı bakış açıları ile şu

tasnifler gündeme gelmiştir:

1. Vahyin nazil olduğu mekân itibarıyla yapılan taksim: Buna göre, Mekke’de nazil olanlar Mekkî, Medine’de nazil olanlar Medenîdir. Mina, Arafat ve Hudeybiye gibi yerlerde nâzil olanlar Mekkî; Bedir ve Uhud gibi yerlerde inenler ise Medenîdir. Seferlerde inen sûreler de bulunduğu için bu tarif kapsamlı bir tarif olarak görülmemiştir.

2. Muhataplar dikkate alınarak yapılan taksim: Buna göre, “Ey iman edenler” diye başlayan âyetleri ihtiva eden sûreler Medenî, “Ey insanlar” diye başlayan âyetleri ihtiva eden sûreler Mekkî’dir. Bu da kapsayıcı bir tanımlama

değildir; çünkü Nisa sûresi الناس ايها يا diye başlar ve Medenîdir. امنوا الذين ايها يا âyetini ihtiva eden Hac sûresi ise Mekkî’dir.

3. Hicret nazar-ı itibara alınarak yapılan taksim: Buna göre, hicrete kadar inen sûreler Mekkî, ondan sonra inenlerse Medenî’dir. Meşhur ve kapsamlı olan ve ulema arasında en çok tutulan görüş de budur.

Bu arada Mekkî ve Medenî sûrelerin sayısı hakkında da ihtilaf

bulunmaktadır. Genelde 86 tanesinin Mekkî, 28 tanesinin de Medenî olduğu kabul

edilir; ancak bu kabul çok da doğru değildir. Mesela, Ubeyy b. Kâ’b 87 sûrenin

Mekkî, 27’sinin Medenî olduğunu söyler. İbnu’l-Hassâr’a göre, 20 sûre ittifakla

Medenî, 82 sûre ittifakla Mekkî olup 12 sûre hakkında ihtilaf vardır.

Sûrelerin Mekkî ya da Medenî oluşuna dair mushaflarda bilgi verilmesi de

yeni bir uygulamadır. Mısır’da h. 1342 yılında Kral I. Fuad tarafından basılan

Kur’ân-ı Kerim nüshasında her sûrenin başında Mekkî ya da Medenî olduğu, Mekkî

sûrelerde Medenî, Medenî sûrelerde Mekkî âyetlerin bulunup bulunmadığı,

sûrenin hangi sûreden sonra indiği ve kaç âyetten oluştuğuna dair bilgiler

verilmiştir.

Mekkî ve Medenîyi Bilmenin Faydaları

Mekkî-medenî ayırımı, ihtilaflı gibi görünen iki ya da daha fazla âyetten,

nâsih olanları mensûh olanlardan ayırt etmekte kullanılır. Medenî âyetlerin daha

sonra nazil olduğu göz önüne alınırsa Mekkî âyetleri neshetmiş olabilecekleri

düşünülür.



Mekkî-Medenî bilgisi

bizlere, Arap

toplumundaki zihniyet

değişiminin bir

haritasını sunar.

Genel olarak şer’î kuralların gönderilme ve uygulama tarihi bilinmiş olur ve

âyetlerin toplumsal ihtiyaçlar doğrultusunda nasıl uygulanması gerektiğine dair bir

yöntem bilgisi elde edilir. Âyetlerin belirli aşamalarda inmiş olması, tedricilik

ilkesinin Kur’ân’ı doğru anlamada mutlaka dikkate almamız gereken bir prensip

olduğunu gösterir.

Mekkî-Medenî’yi bilmek Kur’ân’ın hiçbir şekilde değişikliğe uğramadan

günümüze kadar geldiğini ispat etmeye katkı sağlar. Kur’ân hakkında ileri geri

konuşan art niyetli insanlara bu bilgiler sayesinde susturucu cevaplar verilir.

Mekkî ya da Medenî sûreler dediğimizde birçok hususa işaret eden bir söz

söylemiş oluruz. Mesela, bu sûrelerin üslupları birbirinden önemli ölçüde farklıdır.

Mekkî sûrelerde kısa, vurucu cümleler vardır. Tabir caizse bu sûreler dinleyenleri

bir anda çarpan, sarsan ve muhatapları, o an içinde bulundukları her türlü

meşgaleden uzaklaştırıp sadece Kur’ân’a dikkat kesilmeye sevk eden âyetlerdir. Ne

var ki bu konu özelinde sadece bir üslup farklılığından bahsetmiş olmayız; Mekkî ya

da Medenî sûreler arasında muhteva itibarıyla da önemli farklar bulunur. Peki,

sûrelerdeki zamana bağlı bu değişimin temelde sebebi nedir?

Bir toplumun sosyokültürel dokusunu var eden ve bu dokunun hayatta

kalmasını sağlayan çeşitli mekanizmalar bulunur. Bu mekanizmaların en geniş

anlamda adı, paradigmadır. Paradigmalar, bir toplumun inancını, örfünü,

folklorunu, şiirini, nesrini, masallarını; korkularını, sevinçlerini, kederlerini velhasıl

o toplumu toplum yapan bütün değerleri, tutum ve davranışları belirleyen bir

kolektif bilinç hüviyetindedir. İşbu kolektif bilinç ya da bu paradigma, bir anlamda o

toplumun ruhudur. O ruhu taşımayan bir toplumun, belirli bir düzen içerisinde

belirli bir hedefe yürümesi mümkün değildir.

Toplumlar bu düzeni oturtmak için uzun bir süre iç karışıklıklar, hiç bitmeyen

çekişmeler yaşarlar ve tüm bu süreçlerde kolektif bilince ulaşma yolunda, ‘birbirine

karşıt fikirler yürütmek yoluyla tartışmak’ anlamına gelen diyalektikler geliştirirler.

Bu diyalektikler çok kolay gelişmedikleri gibi bir anda yok da olmazlar. Her toplum,

uzun mücadeleler sonucunda elde ettiği diyalektiği koruma refleksi ile yaşar.

Sosyolojik anlamda bir diyalektiğin gelişmesi için takriben üç kuşaklık (75 yıl) bir

zaman dilimi gerekir. Bu sürenin altında şahit olunan köklü değişimler, ya

toplumdaki bu ortak ruhun zayıf olmasıyla ilgilidir ya da topluma kazandırılan yeni

ruhun oldukça güçlü argümanları vardır.

Kur’ân’ın indiği toplumda bu değişim takriben bir kuşak sonra her yanı

egemenliği altına almıştır. Elbette değişimin çok erken bir sürede gerçekleştirilmiş

olması yetmez; çünkü tarihte zorun oyunu bozduğu sık görülen bir husustur.

Önemli olan bir değişimin süreklilik arz eden bir yapıya kavuşabilmesidir.



Kur’ân’ın indiği dönemdeki Mekke toplumunda herkesin tâbi olduğu çeşitli

toplumsal kurallar, kurumlar ve tüm bunları perde arkasından organize eden bir

toplumsal ruh, kolektif bilinç, paradigma, diyalektik mevcut idi. Varolan bu yapıya

hiçbir müdahalede bulunmadan kendi köşenizde oturarak yaşamanız elbette

mümkündü; ancak varlık, bilgi, ahlak ve estetiğe dair küllî bir sistem olduğunu iddia

eden İslam’ın, Mekke’deki mevcut yapı ile karşı karşıya gelmesi kaçınılmazdı.

300 küsur putun koruyup kollamasıyla hayatlarını sürdürdüklerine

inanagelmiş bir topluma tek bir ilahın var olduğunu ve O’nun her şeye gücünün

yettiğini anlatmak, suları tersine akıtmakla eş anlamlıydı. Nitekim Hz. Peygamber’in

tek ilaha çağrısı, müşrik akrabalarının hayretler içerisinde kalmalarına sebep

olmuştu:

Nihayet statükonun sorgulanmaya başlanması, beraberinde tehlikeleri de

getirirdi ve bu tehlikeler için bedeller ödenmesi gerekti. Müslümanların çektikleri

acıların pek çoğu, mevcut yapıyı kökünden sarsan bu iddiaları sebebiyle olmuştur.

Kur’ân vahyinin ulaşması gereken birinci hedefi, söz konusu toplumsal yapıyı

kuran ve muhafaza eden dile dair bir şeyler söylemesiydi; diğer bir ifadeyle

tebliğde kullanılacak dilin, muhatapların anladığı dilde inşa edilmesiydi. İnen ilk

âyetleri incelediğimizde, o dönemin söz ustaları olan Arapları bir anlamda şoke

Bir

eyse

l Et

kin

lik

• Aktüel Kur’ân yorumlarında Kur’ân’ın bütüncül bir gözle okunup okunmadığı ve âyetlerin genel maksatlarının dikkate alınıp alınmadığı konusu üzerinde düşününüz.

“Sâd (ve benzeri harflerden, kendi dilinizden Arapça bir kitaptır bu)! Öğüt

ve uyarı yüklü bu Kur’ân’a andolsun! Evet, inkârcılar bir büyüklenme ve bir

isyan içindedirler! Hâlbuki onlardan önce nice kuşakları yok ettik. Yalvardılar;

ama artık kurtuluş zamanı geçmişti! Onlar, kendilerine kendilerinden bir

uyarıcının gelmesine şaşıp kaldılar. Evet evet o inkârcılar şöyle dediler: ‘Bu, olsa

olsa bir büyücü, bir yalancıdır! O kadar tanrıyı tek bir tanrı mı yapmış? Bu

gerçekten şaşılacak bir şey!’ (Sâd 38/1-5)”



eden bir edebî ziyafet sofrası ile karşı karşıya olduğumuzu görürüz. Şayet ilk etapta

böyle bir dil kullanılmamış olsaydı, Arap toplumunun dikkatini bu yeni oluşuma

çekmek herhalde kolay olmazdı.

Bu hedefin tutturulmasının ardından sıra ikinci hedefi tutturmaya gelmişti;

mevcut paradigmaların sarsılması ve yeni paradigmanın temellerini oluşturan inanç

esaslarının tespiti…

Mekkî sûrelerde inanç konularının öne çıkmış olması, yeni sistemin mevcut

sistemle çatışması sebebiyledir. Arapların sayısal anlamda hiç de göz korkutmayan

bu yeni inanç mensuplarından irkilmelerinin gerçek nedeni de burada gizlidir. Bu

teşebbüs, duvarları sıkı bir şekilde asırlardır örülegelmiş mevcut paradigmaya

yöneltilen ilk güçlü, karakterli eleştiridir. Nitekim buna gösterilen tepkilerden de

anlaşıldığı kadarıyla yapılan teşebbüs hiç de hafife alınmayacak bir teşebbüstür.

İnsanların, kendilerini ifade ederken bu tür metafizik varlıklarını da ortaya koyarak

güç gösterisinde bulundukları bu süreçte ال اله اال هللا demek, son derece etkili bir söz

söylemek anlamındaydı. Mevcut toplumun inandığı tanrılara bu şekilde meydan

okuma, cüretkâr bir meydan okumaydı.

Arap dilinde nekre (belirsiz) isimlerin başına gelen olumsuzluk edatlarından

biri olan ال edatı, başına geldiği ismin türü ve cinsi altında her ne varsa bütünüyle

nefyeder ve “hiçbir” anlamında kullanılır. Dolayısıyla 300 kadar tanrının

varolduğuna, her kabilenin ortalama 4 putunun olduğu ve insanların bu putlara

bütün kalbiyle iman ettiği bir toplumda “Allah’tan başka hiçbir tanrı yoktur!”

demek, cidden sarsıcıdır. Bu sözü söyleme gücü, gerçekten de bir tek İlah olan Allah

dışında kimin ya da neyin haddinedir?

Riba (faiz) konusundaki paradigmalar da öyleydi. Bütün toplumun ticareti

ribaya dayanmaktaydı. Öyle ki o toplumda riba, ticaretin vazgeçilmez bir

unsuruydu. “Ticaret ile riba ayrı düşünülemeyecek kadar iç içe geçmiş iki olgudur”

diyen bir toplumdan, riba alıp vermenin Allah’a savaş açmak anlamına geldiği bir

topluma dönüşmek, sıradan bir söylemin ya da ilahî rehberliği olmayan bir faninin

başaracağı bir iş değildi. Onlar için tabiî bir olayda harikuladelik neyse, ticarî bir

meselede faizin yok sayılması da oydu; bu zihniyetin değişmesi için tam 23 yıl

geçmesi gerekmişti.

Üçüncü hedef ise inançta birliği temin etmiş olan bu toplumun iç

problemlerine yönelmektir ki Medenî sûrelerin içerik ve üslubu bu doğrultuda

gelişmiştir. Zekât gibi, haram yiyecekler gibi, aile gibi, faiz gibi konuların tamamı bu

dönemde ele alınacak olan konulardandır. Dikkat edilirse bu dönem,

Müslümanların artık rahata erdiği, çeşitli ailevî bağların kurulduğu ve toplumsal

hayatın gereği olan müesseselerin temelinin atıldığı bir dönemdir.



Hülasa Mekkî ya da Medenî sûreler dendiği zaman basitçe tarihî bir nüzûl

sürecinin gözden geçirilmesinden değil, köklü bir zihniyet dönüşümünden

bahsedildiğinin bilinmesi gerekir.

Mekkî sûrelerde Olup Medenî Sûrelerde Olmayan Özellikler

1. Âyetleri içinde (كال) lafzının geçtiği sûreler.

2. İçinde secde âyetleri bulunan sûreler. 3. Bakara ve Âl-i İmran sûreleri hariç; hecâ harfleriyle (hurûf-ı mukattaa) başlayan sûreler. 4. Bakara hariç; içerisinde peygamberler, geçmiş milletler ve Âdem ile İblis kıssasının geçtiği sûreler. 5. Nisa sûresi bazı istisnalar hariç; içerisinde الناس ايها يا ibaresi geçen sûreler Mekkî sûrelerdir.

Mekkî Sûrelerin Dikkat Çeken Bazı Yönleri

Âyet ve sûreler kısa, ifadeler vecizdir.

Allah’a, ahirete, imana davet bulunur; cennet-cehennem tasvirlerine bolca yer verilir.

İyi ahlâka sarılmayı ve istikameti teşvik eden sûrelerdir.

Müşriklerle mücadele eden ve şirki çürüten sûrelerdir.

Arap dilindeki üsluba riayetle yer yer kasemlerin bulunduğu sûrelerdir.

Medenî Sûrelerde Olup Mekkî sûrelerde Olmayan Özellikler

1. Hadlere dair hükümleri, miras paylarını ihtiva eden sûrelerdir. 2. Cihada izin veren ve cihad hükümlerini ihtiva eden sûrelerdir. 3. Ankebût hariç; içinde münafıklardan bahsedilen sûrelerdir. 4. Ehl-i Kitapla mücadele edip onları hidayete çağıran sûrelerdir.

5. Hac sûresi hariç; يا ايها الذين امنوا diye başlayan sûreler Mekkî sûrelerdir.

Tart

ışm

a • Günümüz modern toplumuyla cahiliye dönemi Arap toplumunun Kur’ân’a yaklaşımı arasında benzerlik bulunmadığı iddiası makul bir iddia mıdır?



Kur’ân’ın bütüncül bir

bakışla okunması,

âyetlerin yorumunda

tefsir kaynaklarının

sıklıkla içine düştüğü

rivayet kaynaklı

problemleri çözme

imkânı verecektir.

Medenî Sûrelerin Dikkat Çeken Bazı Yönleri

Bu sûreler, şer’î kurallara sıklıkla yer verirler ve bunların uygulanmasına ilişkin bilgiler içerir.

İbadetler, muameleler ve cemiyet ilişkilerini ele alır.

Yasamacı bir dili bulunan, sakin ve hâkim üsluptaki sûrelerdir.

Dinî hakikatlere dair delilleri detaylı bir şekilde anlatır.

Ehl-i Kitap’ı İslam’a davet eder, münafıkları ikaz eder, müminleri ise istikamet sahibi olmaya çağırır.

MEKKÎ-MEDENÎ KONUSUNDA KARŞILAŞILAN

PROBLEMLER

Mekkî-Medenî konusunda bazı problemler bulunduğuna da işaret etmek

gerekir. Kur’ân’daki sûrelerin bazen tamamen Mekkî bazen de tamamen Medenî

olması mümkündür; ancak kimi zaman da Mekkî sûrelerde Medenî, Medenî

sûrelerde Mekkî âyetler bulunabilir. Kabul etmek gerekir ki tarihsel bilgilerle bu tür

tespitlerde bulunmak çok kolay değildir. Kaldı ki hem Mekkî bir sûrede bir âyetin

Medenî olduğunu söyleyenler hem de Medenî bir sûrede herhangi bir âyetin Mekkî

olduğunu söyleyenler çoğu zaman bu konuda kati bilgi sahibi değildirler.

Gerek Türkiye’de gerekse Batı’da bazı ilim adamları tarihselci düşüncenin de

etkisiyle Kur’ân’ı tefsir ederken bu tür tarihsel tespitlerin son derece önemli

sonuçları olacağını söylemektedirler ki biz de aynı kanaatteyiz; ancak burada şunu

unutmamalıyız: Mekkî-Medenî konusu Kur’ân’ın indiği dönem açısından son

derece önemli olmakla beraber bugün için söz konusu dönemi tam olarak bilme

imkânımız neredeyse hiç yoktur. En ciddi kaynaklarda bile bu konudaki rivayetler

ilmî bir neticeye ulaşmaya imkân vermeyen sayıda ve keyfiyettedir. Belki Arabî

ilimlerde ve tefsir sahasında mütebahhir ilim adamları, sûrelerin ve âyetlerin ifade

özelliklerinden hareketle yeni tespitler yapabilirler; ancak bu, hem yüksek düzeyde

dil ve din bilgisine sahip olmayı gerektirir hem de uzun süreli bir çalışmaya ihtiyaç

duyar. Üstelik yapılan tespitlerin bilimsel olduğunu tam bir kesinlikle ileri sürmek

yine de mümkün olmayacaktır.

Dolayısıyla şunun altını kalın bir kalemle çizmek gerekir: Bugün için Kur’ân,

bütün oluşum aşamalarını ve çözüm önerilerini içeren bir kitap olarak elimizdedir.

Onun rehberliğinde yürümenin yolu, onu bütüncül bir bakış açısıyla okuyabilme

becerisinden geçmektedir. Onu anlamaya yönelik diğer bütün çabalar ve

çalışmalar, ancak bu üst başlık altında bir anlam ifade eder.



Öze

t •Kur’ân’ın nüzûl vasatı dediğimizde, vahyin indiği dönemin sosyo-kültürel şartlarından sözlü-yazılı iletişim unsurlarına kadar Kur’ân’ı anlamayı kolaylaştıran her türlü imkânı kast etmiş oluruz. Bu çerçevede nüzûl vasatı kavramının iki ana unsuru bünyesinde taşıdığını görürüz: Kur’ân’ın indiği dönemde iletişimin maddî-manevî unsurları olan her türlü düzenek (haricî iletişim unsurları) ile bugün için Mushaf’ta kayıt altına alınıp sabitleştirilmiş olan iç düzenek (dahilî iletişim unsurları)dır.

•Ashabın Kur’ân’ı okuma, anlama ve anlatma süreçleri; tarihsel ve toplumsal şartları dikkate alan, bu şartlar doğrultusunda bir tebliğ stratejisi çizen ve bunun için kendine özgü ilkeleri olan çeşitli okuma-anlama-anlatma disiplinleri geliştiren bir okuma-yaşama eylemi şeklinde gerçekleşmiştir. Hülasa, Kur’ân’la iletişime ve etkileşime geçmek, amaçlı ve kurallı bir okuma ameliyesi takip etmekle mümkündür.

•Kur’ân’ın nâzil olduğu toplum, coğrafya ve dönemin bilgisine sahip olmanın, âyetleri doğru bir anlama yöntemine konu edinmek açısından hayati önem taşıdığı kesindir. Bunun farkında olan müfessirler, söz konusu bilgileri son derece önemli olan iki Kur’ân ilmine konu edinmişlerdir. Bunlardan ilki Kur’ân âyetlerinin iniş sebeplerini ve gerekçelerini anlatan esbâb-ı nüzûl ilmi, ikincisi de Mekkî-Medenî ilmidir. Kur’ân âyetlerinin herhangi bir olay hakkında inip inmediğini ve nüzûl dönemi olaylarıyla âyetlerin ilişkisinin ne olduğunu inceleyen Kur’ân ilmine esbâb-ı nüzûl ilmi denir ki âyetlerin aktüel olaylarla ilişkisi bu ilim aracılığı ile ortaya konur.

•Sebeb-i nüzûller Kur’ân’ı anlamaya yardımcı unsurlar ise de onlar olmadan Kur’ân anlaşılamaz demek doğru değildir; çünkü her şeyden evvel Kur’ân-ı Kerîm’in “mübîn” oluşu bunu gerektirmektedir. Malum olduğu üzere “mübîn” kelimesi, Arapçadaki sarf kuralları gereği hem “açıklayıcı olan (mübîn)” hem de “açıklanmış olan (mübeyyen)” anlamlarına gelir. Binaenaleyh, kendi kendisine yeterli olan bir Kitab’ın, mesajını iletme açısından bir başka açıklayıcıya vazgeçilmez derecede ihtiyaç duyması, makul değildir.

•Hz. Peygamber’in Mekke dönemi takriben 13 yıldır; Medine dönemi ise 10 yıldır. Genel olarak ilk 13 yıllık süreçte nâzil olan âyet ya da sûrelere Mekkî âyetler ya da Mekkî sûreler, son 10 yıllık sürede nâzil olanlara ise Medenî âyetler ya da Medenî sûreler denir. Bu tasnifte en önemli ayırıcı unsur, hicret hadisesidir. Hicretten önce inen vahiy pasajlarına Mekkî, sonra inen pasajlara ise Medenî adı verilir. Bu sürecin bilinmesi, Kur’ân’ın sebep olduğu muazzam zihniyet devriminin tarihini takip etmek anlamına gelir.



Değerlendirme





etkileşimli olarak



1. Kur’ân’ın indiği dönemde iletişimin maddî-manevî unsurları olan her türlü

düzenek için aşağıdaki kavramlardan hangisi kullanılabilir?

a) Manevî iletişim unsurları

b) Maddî iletişim unsurları

c) Metinsel iletişim unsurları

d) Dâhilî iletişim unsurları

e) Hâricî iletişim unsurları

“Hz. Peygamber ile ashab-ı kiramın Kur’ân’ı okuma tarzları, tam bir örneklik

teşkil edecek cinstendir. Onlar, elde ettikleri her bilgi ile Allah’a biraz daha

yaklaştıklarının bilincinde Kur’ân’ı sindire sindire, hazmede hazmede

okumaktaydılar. Ahmed b. Hanbel’in kaydettiğine göre, sahabîler 10 âyeti

öğrendiklerinde evvela onlarla amel eder, daha sonra diğerlerine geçerlerdi.

Bundan olsa gerek, sahabe içerisinde Kur’ân’ın en uzun iki sûresi olan Bakara ve Âl-

i İmrân sûrelerini bilenler parmakla gösterilmekteydi.”

2. Yukarıdaki alıntı ile anlatılmak istenen, aşağıdakilerden hangisidir?

a) Ashabın Kur’ân anlayışı bugünün Kur’ân anlayışından bütünüyle

farklı idi.

b) Âyetler söz konusu olduğunda Kur’ân’ı anlamak için gerekli olan

asgari miktar 10 âyettir.

c) Kur’ân’ı vakıalardan bağımsız bir şekilde anlamaya çalışmak doğru

değildir.

d) Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı okuma tarzı ile ashabın okuma tarzı farklı

idi.

e) Kur’ân’ı hazmederek okumak, Bakara ve Âl-i İmrân sûreleri söz

konusu olduğunda mutlaka gereklidir.



3. Hz. Ömer’in; “Müslüman toplumlarda cahiliye dönemini bilmeyen insanlar

zuhur ettiğinde İslam ilmek ilmek çözülmeye başlar.” şeklindeki sözleri

tefsir çalışmaları açısından aşağıdaki yargılardan hangisinin doğru

olduğunu gösterir?

a) Cahiliye dönemi şiirlerini bilmemenin kesin olarak Kur’ân’ı yanlış

anlamaya yol açacağı

b) Kur’ân tefsirinde cahiliye dönemi tefsir yöntemlerinin önem arz

ettiği

c) Kur’ân’ı, nüzûl vasatını ihmal ederek okumanın yanlış olduğu

d) Kronolojik tefsirlerin Kur’ân tefsirindeki en doğru tefsir tarzı olduğu

e) Hz. Peygamber’in, cahiliye dönemine vâkıf olduğu için Kur’ân

tefsirinde başarılı olduğu

4. Kur’ân âyetlerinin herhangi bir olay hakkında inip inmediğini ve nüzûl

dönemi olaylarıyla âyetlerin ilişkisini inceleyen Kur’ân ilmine ne ad verilir?

a) Esbâb-ı nüzûl

b) Esbâb-ı vürûd

c) Nüzûl vasatı

d) Mekkî-Medenî

e) Leylî-Nehârî



5. Bazı âyetler vardır ki bunlar hakkında belirli nüzûl sebepleri bulunmaz; bu

tür âyetlerin nüzûl sebebi için aşağıdakilerden hangisini söylemek

uygundur?

a) Kur’ân’da nüzûl sebebi bilinmeyen ayet sayısı son derece az

olduğundan, tefsîr usûlünde bu ayetlerin nüzûl sebepleri dikkate

alınmaz.

b) Nüzûl sebepleri bilinmeyen ayetler, güncel konular hakkında inmiş

olabilir.

c) Nüzûl sebepleri hakkında bilgi bulunmayan ayetlerin hangi

konularda inmiş olabileceği, nüzûl sebepleri bilinen ayetlerden

hareketle tespit edilebilir.

d) Bu âyetlerin nüzûl sebebi, ihtiva ettikleri manalar olup söz konusu

âyetler bu manaları anlatmak üzere indirilmişlerdir.

e) Nüzûl sebebi bilinmeyen her ayetin aslında özel bir tarihsel iniş

sebebi vardır; ancak bu sebebin ne olduğu bize kadar ulaşmamıştır.

6. “(Peygamber’in hanımı’na) iftira atanlar, içinizden küçük bir azınlıktır.

Bunu, hakkınızda bir kötülük sanmayın; aksine bu, sizin hayrınıza olacaktır.

Onlardan her kim, ne günah işlemişse onu yüklenmiştir. Bir de günahın en

büyüğünü yüklenen bir adam vardır ki ona (dünyadakinden ayrı olarak, bir

de âhirette) büyük bir azap vardır.” (Nûr (24), 11) âyeti, nüzûl sebepleri

çeşitlerinden hangisi için örnek gösterilebilir?

a) Geçmiş kavimlerin kıssalarını nakleden âyetler

b) Toplumda infiâle sebep olan herhangi bir olay hakkında inen âyetleri

anlatan nüzûl sebepleri

c) Herhangi bir konu hakkında ilahî hükmü beyan etmek maksadıyla

indirilen âyetler

d) Önceki kitaplarda hakkında yeterli açıklama bulunmayan konular

hakkında inen âyetler

e) Arap toplumunun örfünde haram olduğu halde İslâm’a göre helâl

olan yiyecekler hakkında inen âyetler



7. “İndirdiğimiz açık delilleri ve kitapta insanlara apaçık gösterdiğimiz hidayet

yolunu gizleyenlere hem Allah hem de bütün lânet ediciler lânet eder .”

(Bakara (2), 259) âyetinin nüzûl sebebi gerçekte Ehl-i kitapla ilgili olsa da

mana yönünden, Allah’ın indirmiş olduğu hakikatlerin üstünü örten

herkesi kapsamaktadır. Sebeb-i nüzûl açısından bu durum bize neyi

anlatır?

a) Ehl-i kitabın dikkatini çeken âyetler gerçekte sadece Müslümanlara

hitap etmektedir.

b) Bu tür âyetler, Hz. Peygamber’e yöneltilen sorulara cevaben nâzil

olmuştur.

c) Ehl-i kitap hakkında nâzil olan âyetlerin Müslümanlar hakkında inmiş

olduğunu düşünmek yanlıştır.

d) Âyetlerin bir kısmı, istikbalde meydana gelecek hadiselerden haber

vermek üzere nâzil olmuştur.

e) Âyetlerin nüzûl sebepleri her ne kadar özel olsa da hükümleri

geneldir.

8. Bazen âyetlerin nüzûl sebeplerinde tarihi uyuşmazlıklar göze çarpar.

Bunlar tahkik edilmeden tefsir kitaplarına girmiştir. Kimi zaman Mekkî

içerikli olan bir âyet ya da sûreye Medenî, Medenî içeriğe sahip bir âyet ya

da sûreye ise Mekkî denilebilmiştir. Kimi zaman da aynı âyet hakkında iki

farklı nüzûl sebebi zikredilir; nitekim elimizdeki nüzûl sebebi rivayetlerinin

azımsanmayacak bir kısmında bu tür problemler vardır. Bu problemlerle

karşılaşıldığında şu yollardan hangisine başvurulmaz?

a) Rivayetlerden, sahih olanı alınır.

b) Her iki rivayet de sahihse tercih sebebi aranır.

c) Tercih sebebi de yoksa rivayetlerin arası cem’ edilir.

d) Üç yol da mümkün değilse âyetin mükerrer indiği ya da önemine

binaen ileriki yıllarda bir başka hadise münasebetiyle tekrar

gündeme geldiği düşünülebilir.

e) Üç yol da mümkün değilse tüm rivayetlerin uydurma olduğuna

hükmedilir.



9. Nüzûl sebeplerinin tasnifinde ulemânın genel olarak kabul ettiği tasnif

aşağıdakilerden hangisidir?

a) Ayetlerin indiği mekânları esas alan tasnif

b) Hicret tarihini esas alan tasnif

c) Muhatapları dikkate alarak yapılan tasnif

d) Hz. Peygamber’in beyanını esas alan tasnif

e) Selef müfessirlerin görüşünü esas alan tasnif

“Kur’ân vahyinin ulaşması gereken birinci hedefi, söz konusu toplumsal

yapıyı kuran ve muhafaza eden dile dair bir şeyler söylemesiydi; yani

tebliğde kullanılacak dilin muhatapların anladığı dilde inşa edilmesiydi. Bu

hedefin tutturulmasının ardından sıra ikinci hedefi tutturmaya gelmişti;

mevcut paradigmaların sarsılması ve yeni paradigmanın temellerini

oluşturan inanç esaslarının tespiti… Üçüncü hedef ise inançta birliği temin

etmiş olan bu toplumun iç problemlerine yönelmektir ki Medenî sûrelerin

içerik ve üslubu bu doğrultuda gelişmiştir.”

10. Yukarıdaki alıntı, Mekkî-Medenî ilminin hangi yönüne açıkça işaret

etmektedir?

a) Mekkî-Medenî ilmi, yalnızca dil sahasıyla ilgili bir ilimdir.

b) Mekkî-Medenî ilmi bize, tarihsel bilgiler verir.

c) Mekkî-Medenî ilmi, ilk defa sahabe tarafından disipline edilmiştir.

d) Mekkî-Medenî ilmi bize, Kur’ân’ın, indiği dönemde nasıl bir zihniyet

dönüşümü gerçekleştirdiğini gösterir.

e) Mekkî-Medenî ilmi bilinmeksizin Kur’ân’ı tefsir etmek mümkün

değildir.

Cevap Anahtarı

1-e, 2-c, 3-c, 4-a, 5-d, 6-b, 7-e, 8-e, 9-b, 10-d




KAYNAKLAR

Abduh, Muhammed - Reşid Rıza, Muhammed. 1373-1380H, Tefsîru’l-Menâr, I-XII,

Dâru’l-Menâr, Kahire.

Ahmed b. Hanbel. (1985), el-Musned, el-Mektebu’l-İslâmî, I-VI, Beyrut.

Bilmen, Ömer Nasuhi. (1974), Büyük Tefsir Tarihi: Tabakatu’l-Mufessirîn, I-II,

Bilmen, İstanbul.

Buhârî, Abu Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim. (1992), el-Câmiu’s-Sahîh,

Çağrı, İstanbul.

Duman, Zeki. (2009), Beyânu’l-Hak, I-III, Fecr, Ankara.

Ebu Zeyd, Nasr Hâmid. (1996), Mefhûmu’n-Nass: Dirâsetün fî Ulûmi’l-Kur’ân, el-

Merkezu’s-Sekâfî el-Arabî, Beyrut.

Ebu Zeyd, Nasr Hamid (2002), Dinsel Söylemin Eleştirisi (tr. Fethi Ahmet Polat),

Kitabiyat, Ankara.

Elmalılı Hamdi Yazır. (1977), Hak Dini Kur’ân Dili, Eser, İstanbul.

Emîn el-Hûlî. (1944), et-Tefsîr Mealimu Hayâtihi ve Menhecu’l-Yevm, Mısır.

Esed, Muhammed. (1997), Kur’ân Mesajı: Meal-Tefsir (tr. Cahit Koytak - Ahmet

Ertürk), İşaret, İstanbul.

Hamidullah, Muhammed. (1965), Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, (tr. M. S. Mutlu), İstanbul.

Heysemî, Ebu’l-Hasen Nûruddîn Alî b. Ebî Bekr b. Suleyman el-Heysemî. (1992),

Mecmau’z-Zevâid ve Menbau’l-Fevâid, I-X, Dâru’l-Fikr, Beyrut.

İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer. (1999), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm (nşr. Sami b.

Muhammed Selâme), I-VIII, Dâu’t-Tayyibe li’n-Neşr, Riyad.

İbn Teymiyye, Takıyyuddîn. (1980), Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr, Dâru Mektebeti’l-

Hayat, Beyrut.

İkk, Halid Abdurrahman. (1986), Usûlu’t-Tefsîr ve Kavâiduhu, Dâru’n-Nefâis,

Beyrut.

Kâfiyecî, Süleyman. (1990), et-Teysîr fî Kavâidi İlmi’t-Tefsîr (nşr. Nâsır Muhammed

el-Matrûdî), Dâru’l-Kalem – Şam, Dâru’r-Rifâî – Riyad.

Kotan, Şevket. (2000), Kur’ân ve Tarihselcilik, Beyan, İstanbul.



Mâturîdî, Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud. (2004), Tefsîru’l-

Kur’âni’l-Azîm: el-Musemmâ Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne (nşr. Fâtıma Yusuf el-Haymî), I-

V, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut.

Mennâ’ el-Kattân. (1987), Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut.

Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ. (1995), Tefhîmu’l-Kur’ân (tr. Komisyon), I-VII, İstanbul.

Özgel, İshak. (2002), “Tarihselcilik Düşüncesi Bağlamında Kur’ân’ın Tarihsel

Yorumu”, Basılmamış Doktora Tezi, Isparta.

Polat, Fethi Ahmet. (2010), “Tarihî Olgularla İlişkili Kur’ân İlimleri”, Anadolu

Üniversitesi İlahiyat Önlisans Programı Tefsir Usulu ve Tarihi Ders Kitabı, Anadolu

Üniversitesi Yayınları, Eskişehir.

Polat, Fethi Ahmet. (2009), Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’ân’a Yaklaşımlar,

İstanbul.

Râğıb el-Isfehânî. (1991), el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Dâru’t-Tahrîr, Kahire.

Râzî, Ebû Abdillah Fahruddîn Muhammed b. Ömer. (2000), Mefâtihu’l-Ğayb, I-

XXXII, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut.

Sa’lebî, Ebu İshak Ahmed b. Muhammed b. İbrahim Nîsâbûrî. (2004), el-Keşf ve’l-

Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân (nşr. Seyyid Kesrevî Hasen), I-VI, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,

Beyrut.

Sebt, Hâlid Osman. (1417H), Kavâidu’t-Tefsîr, I-II, Dâru İbn Affân.

Subhî es-Sâlih. (1981), Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut.

Suyûtî, Celâluddîn (ts.), el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân (nşr. Merkezu Dirâsâti’l-

Kur’âniyye), I-VII, Vizâratu’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Riyad.

Taberî, Muhammed b. Cerîr. (2000), Câmiu’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân (nşr. Ahmed

Muhammed Şakir), I-XXIV, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut.

Vâhidî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed. (1988), Esbâbü’n-Nüzûl (nşr. Mustafa Dîb el-

Buğâ), Dâru İbn Kesir, Şam - Beyrut.

Watt, W. Montgomery. (1998), Kur’ân’a Giriş (tr. Süleyman Kalkan), Ankara Okulu,

Ankara.

Yıldırım, Suat. (ts.), Anahatlarıyla Kur’ân-ı Kerîm ve Kur’ân İlimlerine Giriş, Ensar,

İstanbul.

Zehebî, Muhammed Hüseyn. (1976), et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I-II, Dâru İhyâi’t-

Turâsi’l-Arabî, Beyrut.



Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer. (1999), el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmidı’t-

Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl (nşr. Adil Ahmed Abdulmevcûd, Ali

Muhammed Muavvıd), I-VI, Mektebetu’l-Ubeykân, Riyad.

Zerkânî, Muhammed Abdulazim. (ts.), Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, I-II, Dâru

İhyâi’l-Kutubi’l-Arabî, Kahire.

Zerkeşî, Bedrüddin Muhammed b. Bahadır b. Abdillah (ts.), el-Burhân fî Ulûmi’l-

Kur’ân, I-IV, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut.

İÇİN

DEK

İLER

• Kur’ân’ın Nüzul süreci ve Tencimu’l-Kur’ân

• Kur’ân Nüzulünün İki Mertebesi: İnzâl ve Tenzîl

• I-Vahyin ‘İnzâl’ Mertebesi

• II-Vahyin ‘Tenzîl’ Mertebesi

• III-Kur’ân’ın Tenzil ve Tencim Süreci

• Kur’ân Bir Tenzîl: Bütüncül Bir Mesaj, Çok Özel Bir Konuşmadır

• Kur’ân Ayetlerinin Yıldızlar Misali Yeryüzüne Küme Küme İndirilişi (Tencîmü’l-Kur’ân)

• Tencîmü’l-Kur’ân’ın Dayandığı Hikmetler, Sebepler, Gayeler

• Kur’ân’ın Nüzûl Ortamını Anlamada Sebeb-i Nüzulün Önemi

HED

EFLE

R


• Kur’ân-ı Kerim'in Allah katından indirilmiş bir kitap olduğunu tanımlayabilecek,

• Kur’ân için, âlimlerin genel kabulüne göre, birisi toptan (inzâl), diğeri de parça parça olmak üzere (müneccemen), iki indirilişin söz konusu olduğunu gösterebilecek ,

• Kadir Gecesi’nin, Kur’ân’ın parça parça indirilmeye başlandığı anı gösterdiğini açıklayabilecek,

• Kur’ân’ın, önceki semavi kitaplardan farklı olarak, toptan değil, parça parça indirildiğini gösterebilecek,

• İlahi bilgi ve hikmete uygun olarak, Hz. Peygamber’in kalbini pekiştirmek; Kur’ân’ın hıfzını ve anlaşılmasını kolaylaştırmak; insanların Kur’ân’ı daha kolay kabul etmelerini sağlamak, vb. sebep ve hikmetlerle Kur’ân’ın peyderpey gönderilmiş olduğunu gösterip açıklayabileceksiniz.

ÜNİTE

5

KUR’AN’IN NÜZUL SÜRECİ VE

TENCÎMÜ’L-KUR’ÂN

TEFSİR TARİHİ VE

USÛLÜ

Prof.Dr. Sadık KILIÇ

ÜNİTE

5

Kur’ân’ın Nüzûl Süreci ve Tencîmu’l-Kur’ân


“Kur’ân Hz.

Peygamber’e parça

parça indirilmiştir

(tencîm ve tenzîl)!”

KUR’ÂN’IN NÜZUL SÜRECİ VE TENCİMÜ’L-KUR’ÂN

Müslamanların varlık ve hayatlarının tam merkezinde yer alan Kur’ân-ı

Kerim’in, aşkınlık alanından beşeriyet ufkuna nüzul keyfiyeti, hiç şüphesiz herkesin

öğrenmek isteyeceği bir husustur.

Genel kabule göre Kurân, önce Levh-i Mahfûz’a, peşinden, Kadir Gecesi’nde,

en yakın semadaki Beytu’l-İzzet’e toptan indirilmiş (inzâl), buradan da, Hz.

Peygamber’in, peygamber olduktan sonra Mekke’deki ikamet süresine bağlı

olarak, yirmi veya yirmi üç veyahut da yirmi beş sene boyunca, parçalar halinde Hz.

Peygamber’e gelmeye başlamıştır (tenzîl ve tencîm). Diğer görüşler içinde bunu

daha doğru bulan Zerkeşî de, ünlü sahabe İbn Abbas’tan nakledilen şu haberin bu

anlayaşı pekiştirdiğini belirtir: “Kurân, Kadir Gecesinde toptan olarak dünya

semasına indirildi (inzâl). Bundan sonra ise, peyderpey yirmi *küsur+ senede tenzîl

buyruldu…”

İbn Abbas’a dayandırılan bir diğer haberde de şu bilgi yer almaktadır:

“Kurân, Zikr *Levh-i Mahfûz+’dan *âdeta+ koparılıp alındı da, en yakın semadan

olan Beytü’l-İzzet’e konuldu. Sonra da Cebraîl onu, Peygamber’e indirmeye

başladı.” (es-Suyûti, el-İtkân, I/40 vd.; ez-Zerkeşî, el-Burhân, I/228, 229).

Kur’ân Nüzulünün İki Mertebesi: İnzâl ve Tenzîl

Buna göre, hem bizzat Kur’ân’da, hem de rivayetlerde geçen ‘inzâl’ ve

‘tenzîl’ terimleri, Kurân vahyinin a) metafizik ve b) fizik boyuttaki iki iniş, beşeriyete

vuslat sürecini anlamamız bakımından, anahtar konumda bulunan iki terimdirler.

Vahyin ‘İnzâl’ Mertebesi

‘İnzâl’ teriminin açılımı konusunda farklı değerlendirmeler söz konusudur.

Bir değerlendirmeye göre ‘inzâl’ terimi, Müteâl/İlahî varlık mertebesinin kendi

mutlak ve ilahî iradesini ifşa etmesini dile getirir. Nitekim, Zerkeşî’nin aktarımına

göre, ‘inzâl’ sözcüğünün ‘vahiy süreci’ içindeki metafizik karşılığı, bir anlayışa göre

‘Kurân’ın izhar ve ifşası’ (İzhâru’l-Kurân), yani vahyin, ilahî bilgi hazinesi ve Aşkın

Hafıza’dan ayrılarak şehâdet ufkuna indirilmesi iken, ikinci açılıma göreyse ‘inzâl,

“Allah’ın, kelâmını, mekândan yüce ve aşkın semâ’daki Cebraîl’e kavratması

(ifhâm), kelâmının okunuşunu ona öğretmesi, sonra Cebrâîl’in mekâna inerek, onu

yeryüzündeki görev mahalline yani Hz. Peygamber’e ulaştırmasıdır. (ez-Zerkeşî, el-

Burhan, I/229; es-Suyûti, el-İtkân, I/43).

Buna göre, Kur’ân’ın vahyediliş sürecinde ‘inzâl’, henüz Elçi Melek ile Elçi

Resûl arasındaki sürecin (tenzîl) başlamadığı; Allah Levh-i Mahfûz Melek



“İnzal, Kur’ân’ın, Mele-i

A’lâdan en yakın

semaya indiriliş

safhasını gösterir”.

Beytü’l-İzze noktalarıyla sınırlı olan bir aşamadır; ya da kısaca, dünyada tahakkuk

edecek oluşlara, beklentilere, zuhur edecek sorulara, mevcut beşeri duruma İlahî

iradenin yönelişinin, fizik ötesi ön mertebesi… Şu halde, inzâl terimi, en üst

makamdan (Allah), alt makama (insan/Peygamber) yönelik olarak vahyin, Beytü’l-

İzzet’e toptan indirilmesini gösterdiği gibi, nihayeti de, ‘tenzîl’ sürecinin

başlangıcını işaret etmektedir.

Din felsefesi terimleriyle belirtirsek, iradesi henüz mestûr olan Allah’ın (Deus

Absconditus), söz ve nebi aracılığıyla iradesini izhar etmeyi (Deus Revalatus)

(Annamarie Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, s. 290) dilemesi, ilahî rahmet

katmanlarının kozmik boyutlara doğru bir dalgalanışı. Beşeriyetin zamansal ve

tarihsel dünyasına bundan sonra yapılacak ve –genel kabule göre- yirmi üç yıl

kadar sürecek olan ‘tenzîl inişler’i (tencîm) ve dua–talep–ihtiyaç yansımaları için

(ez-Zerkeşi, el-Burhân, I/230) manevi gök tabakalarının arza yönelik olarak

hazırlanış evresi!

Vahyin ‘Tenzîl’ Mertebesi

Bir üst paragrafta da gördüğümüz üzere ‘inzâl’ terimi, İlahî makam Mele’

Alemi ve Yakın Sema uçları arasında, Kur’ân vahyinin külli bir çerçeve içinde

Yakın Gök’teki Beytü’l-İzzet makamına indirilişini işaretlerken, bu sürecin bitiş

noktası da, bundan sonra ‘tenzîl’ ve ‘tencîm’ olarak adlandırılacak olan bir sürece

mebde, bir başka deyişle vahyin yeryüzüne inişinin başlama anını gösterir.

Vahyin Başlaması Ve Kadir Gecesi

Şu ayetler, tenzîl sürecinin başlangıç anı olan Kadir Gecesine işaret

etmektedirler:

لة مباركة إنا كنا منذرين “ Biz o *Kur’ân+’ı, kutlu bir gecede indirdik. Çünkü :إنا أن زلناه في لي

Biz, haktan yüz çevirenleri uyarırız” (Duhân, 3); “ إنا أن زلناه ف لي لة القدر : Biz, Kur’ân’ı

Kadir Gecesi’nde indirdik…” (Kadr, 1);

“ نات من الهدى والفرقان شهر رمضان الذي أنزل فيو القرءان ىدى للناس وب ي : O Ramazan Ayı ki,

insanlığa bir rehber olan, onları doğru yola götüren ve Hakk’ı batıldan ayıran en

açık ve parlak delilleri ihtiva eden Kur’ân o ayda indirildi” (Bakara, 185).

Buna göre, ‘Kadir gecesi’ bağlamında kullanılmış olan ‘inzâl’ fiilleri de,

‘indirmeye başlamak’ manasına gelirken, burada sözü edilen ‘indirmek’, Kur’ân’ın

tamamını değil, onun bir cüz’ünü, yani Kur’ân’dan inen ilk ayetleri/Alak, 1-5 konu

alır. Çünkü biz biliyoruz ki, ‘el-Kur’ân’ kelimesi, ‘okumak, okunan şey, okunan

metin, İlahî Kitab’ın tamamı’ gibi manalara geldiği gibi, okunmakta olan Kitabın bir



“Tenzîl ve tencîm,

Kur’ân’ın, en yakın

semadan dünya yüzüne

parça parça indiriliş

sürecidir.”

cüz’üne, yani bir ayetine veya suresine de ad olarak verilmektedir. İşte bu nedenle

diyebiliriz ki, ‘Kur’ân’ın parça parça indirilişi’ ile,

“O Ramazan Ayı ki, insanlığa bir rehber olan, onları doğru yola götüren ve

Hakk’ı batıldan ayıran en açık ve parlak delilleri ihtiva eden Kur’ân o ayda indirildi”

(Bakara, 185); “Biz o *Kur’ân+’ı, kutlu bir gecede indirdik. Çünkü Biz, haktan yüz

çevirenleri uyarırız” (Duhân, 3) ve “Biz, Kur’ân’ı Kadir Gecesi’nde indirdik…” (Kadr,

1) ayetlerindeki ‘inzâl’ sözcüğünün manası arasında herhangi bir çelişki

bulunmamaktadır (ez-Zencanî, Târîhu’l-Kur’ân, s. 31).

Parça Parça İnen Bazı Sureler

Öncelikle şu bilinmelidir ki, Kur’ân’ın önemli bir kısmı parça parça indirilmiş

surelerden oluşur. Kısa surelerden, mesela Alak Suresi; Kur’ân’ın ilk inen pasajları,

bu surenin ilk beş ayetidir… Ne kadar sürdüğü hususunda ihtilaf edilen Fetret-i

vahiy/Vahyin Kesilmesi sürecini müteakiben de surenin geri kalan kısmı

indirilmiştir. Duhâ suresinden de önce ilk üç ayet nazil olmuş, dördüncü ve beşinci

ayetler ise ayrı ayrı inmişlerdi. Bunun gibi, Leyl Suresinin ayetleri de peyderpey

nazil olmuştur.

Biraz daha yakından bakıldığında görülmektedir ki, bir surenin başından,

ortasından veya sonundan beş, on veya daha az bir ayet veyahut bir ayet parçası

kadar miktar müstakil olarak inebilmekte, sure, nihai formunu ise en sonunda

almaktadır. Mesela Müminun Suresinin baş tarafından on ayet topluca inmiş iken,

yine Nisa 95 ayetinin bir parçası konumunda olan ‘… ر أولي الضرر ifadesi müstakil ’..غي

olarak indirilmiştir. Aynı şekilde, Tevbe 28 ayetinin bir cüzü olan ‘.. وإن خفتم…’ cümlesi de, daha sonra indirilmiş olmasına karşın (ez-Zencânî, Târihu’l-Kur’ân, s.

32), ilahî tertip şemasına göre, ayetin baş kısmına konulmuştur.

Toptan İndirilen Bazı Sureler

Buna karşın, Fatiha, İhlâs, Kevser, Tebbet, Lem yekün, Nasr sureleri ile uzun

surelerden de En’âm, Saff, Murselât sureleri toptan indirilmiş surelerdendirler.

Yine, Muavvizetân olarak adlandırılan Felak ve Nâs sureleri de, toptan indirilen

sureler arasında yer almaktadırlar (es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 52-53; ez-Zencânî,

Târîhu’l-Kur’ân, 32).

Öyleyse, başlangıcı inzâl olan, ortası ve nihayeti de muhtelif görünüşleriyle

bir ‘tenzîl ve tencîm’ süreci içinde beşeriyete ulaştırılan Kur’ân vahyi nasıl bir

beşeri, sosyal, ahlaki, itikadi ortam içinde sunulmuştur? Bir diğer ifadeyle,

Tencîmu’l-Kur’ân ifadesinin delalet etmekte olduğu dinî, ahlakî, toplumsal



“Kur’ân’ın tenzîli,

Allah’ın, Hz.

Muhammed ile çok özel

ve müstesna bir

konuşma fiili olarak

ifade edilebilir.”

hikmetler nelerdir? İlahi kelam ile beşer realitesi arasında nasıl bir ilişkiden söz

edilebilir?

Kur’ân’ın Tenzil ve Tencim Süreci

Bundan sonraki satırlarda, özellikle, Kur’ân’ın tenzîli ve tencîmi sürecini, bu

süreçle alakalı hususları ele alacağız.

Kur’ân Bir Tenzîl Yani Çok Özel Bir Konuşmadır

Kurân vahyinin ‘tenzîl’olarak nitelenmesi, onun, bütün zaman kesitlerine

yönelik bütüncül bir mesaj oluşunun da ifade ve garantisi olarak karşımıza çıkar.

İşaret edildiği üzere, vahyin ‘inzâl’ formu, bir şeyi bütün ve toptan bir halde

indirmeyi, vücuda getirmeyi (bk. وأن زلنا الحديد: Hadid, 25) ifade ederken, ‘tenzîl’ kipi

de, bir bütünün, kısım ve bölümler halinde, bölük bölük indirilmesini işaret

etmektedir. ‘Çokluk, bereket, namütenahilik; yeni durumlara mukabele etme ve

cevap oluşturma’ gibi anlam içeriği ve çağrışım mertebeleriyle, en güzel ifadesini,

“ ت نزيل العزيز الرحيم : O, Azîz ve Rahîm *Allah+’tan indirilen bir tenzildir” (Yasîn, 5)

ayetinde bulan ‘tenzîl’ terimi, öyleyse bir yandan Kur’ân’ın yüce, ilahî bir kaynaktan

geldiğini gösterir, diğer yandan da bu ilahi sözlerin, sayısız ve sınırsız durumlar,

talepler ve beklentiler karşısında daimî müracaat kaynağı olarak kalacağına, işte

böylesine seçkin bir statüye sahip olduğuna imada bulunur.

Tenzîl Teriminde, Hakiki Manadan İzafi Manaya İntikal

Böylece ‘tenzîl’ kelimesinin ‘yüksekten indirmek’, ‘yukarıdan getirmek’

şeklindeki aslî anlamı bambaşka bir izafî–manevî anlam dünyasına taşınmış olur da,

Mutlak İlahî makamdan, yani Allah’tan beşeriyete mesajlar indirmek gibi bir mana

üzerinde odaklaşır.

Allah’tan insan’a doğru olan bu hususi konuşmayı anlatmak içindir ki, işte bir

çağrışımlar evreni ve derinliğine sahip olan ‘tenzîl’ sözcüğü seçilmiştir.

Nitekim değerli eserinde İzutsu, bu özel konuşmaya işaretle şöyle

demektedir: “İnsanla insan arasındaki konuşmaya hiçbir suretle tenzil denemez.

Kelimenin esas manası, onu üstün bir haberleşme olarak kabul etmeye zorlar.

Çünkü kelimenin türediği ‘nezl’ kökü, yukarıdan aşağı inme anlamını ifade eder. (…)

Vahye gelince bazen bu insan konuşması için de kullanılır. Ancak gerek insan, gerek

hayvan konuşması, olağanın üstünde bir konuşma olursa vahiy kelimesi kullanılır ve

daima esrarengiz, sırlı (normal insanın anlayamayacağı) bir konuşmayı gösterir”

(İzutsu, Toshihiko, Kurân’da Allah ve İnsan, s. 144).



“Kutsal metinlerden

Tevrat, Hz. Musa’ya tek

bir metin halinde

indirilmiştir!

Şu halde Kur’ân, tenzîl şebnemleri şeklinde, varlık yüzeylerini ihya eden

vahiy’dir; ilahî menşe’li bildirimler bütünüdür. Rahmet katrelerinden oluşan bir

birikim, bir okyanustur… Göğü yıldızlarla donatmış olan Yüce Rabbin, bir nebinin

elleriyle, yer yüzünü ve beşeriyeti kendileri vasıtasıyla aydınlattığı, ruhları diriliş

kıvamına erdirdiği, zihinleri bilgi, kesin inanç ve marifet nurlarıyla donattığı sonsuz

ışık kümeleridir, manevi yıldızlardır; yani ‘Nücûmullâh’.

Kur’ân Ayetlerinin, Yıldızlar Misali, Yeryüzüne Küme Küme İndirilişi

(Tencîmü’l-Kur’ân)

* Kurân beşeriyet ufkuna hangi sebep ve hikmetler nedeniyle, ‘tenzîl’

katreleri şeklinde inmiştir?

* Kurân-ı Kerimin de, diğer kitaplar gibi, bir defada (cümleten vahideten)

indirilmesi gerekmez miydi?

* Onun, beşeriyet dünyasına ve ufkuna peyderpey (müneccemen,

mufarrakan) inmesinin sırları nedir?

Nitekim, İslami geleneğin büyük müfessirlerinden ve tartışmasız

otoritelerinden İbn Abbas’tan gelen bir rivayet bize, Tevrat’ın Hz. Musa’ya,

‘müneccemen’ değil, bir bütün halinde (cümleten vâhideten) verilmiş olduğunu

bildirirken Kur’ân niçin parça parça, üstelik yazılı olarak değil, söz halinde

indirilmiştir?! Yine bilinen bir gerçektir ki Mekke müşrikleri, önceki semavi

kitapların toptan indirildiklerini duymuş olduklarından; sonra, kendilerinin kaside

ve şiirlerini bir bütün olarak oluşturup (inşâ) okumalarıyla (inşâd etmeleriyle)

mukayese ederek, Kur’ân’ın böyle ‘müneccemen: Yıldızlar gibi parça parça

serpiştirilmişçesine’ getirilmesine itiraz ederek:

“ وقال الذين كفروا لول ن زل عليو القرءان جملة واحدة : Bu Kur’ân toptan, bir defada

indirilmeli değil miydi? “ (Furkan, 32) önerisinde bulunmuşlardır.

Tevrat’ın Yahudilere Tek Seferde İndirilişinin Neticesi

Önce şunu belirtmek gerekir ki, İlahî hikmet ve evrensel ilahi risâlet süreci

öyle gerektirdiği için, Cenâb-ı Hak Tevrât’ı Hz. Musa’ya toptan, bir kerede vermiş,

bu durum ise onlara ağır gelmiş, bu sebeple de Tevrât’a dört elle sarılıp onu kabul

etmekten kaçınmışlar, hükümleriyle amel etmek konusunda pek çok zorluk

çıkartmışlardır! Bunun üzerine Allah Tur Dağı’nı onların üzerlerine şahit tutmuş,

ancak bundan sonradır ki Tevrat’ı bütün benlikleriyle benimsemişler, onunla amel

etmeye başlamışlardır (es-Suyutî , el-İtkân, I/42).

İşte tam bu noktada şunu söyleyebiliriz ki, Kur’ân’ın, parça parça

(müneccemen) indirilmesi, beşeri takat ve insan psikolojisi açısından, kabul edilip



“Kur’ân’ın parçalar

halinde indirilişi

(Tencîmu’l-Kur’ân),

nebevi, dini, insani,

toplumsal ve terbiyevi

pek çok hikmete

dayanmaktadır.”

benimsenmesine daha çok teşvik eden bir durumdur. Çünkü Kur’ân, Tevrat

örneğinde görüldüğü üzere, eğer bir seferde indirilseydi, bir anda yüz yüze gelinen

ve bir çırpıda benimsenip özümsenmesi güç olan pek çok hüküm, ilke; emir ve

yasak sebebiyle, daha çok kimse onu kabul etmekten imtina edebilirdi! Nitekim Hz.

Aişe’nin, “Kur’ân’dan ilk önce, içinde cennet ve cehennemin bahsedildiği kısa

sureler (el-mufassal) inmiştir. Derken insanlar İslam’a ısınıp da bir bütün olarak ona

yöneldiklerinde, işte o zaman helal ve haramlar inmiştir. Fakat şayet ilk inen

ayetler, “İçki içmeyiniz…” hükmünü içeriyor olsaydı, buna karşılık onlar “Biz içkiyi

(hamr) bırakamayız…” derlerdi” tarzındaki, keskin bir zekâ ve kavrayış dolu olan

açıklaması işte böyle bir ihtimale işaret etmektedir.

Demek oluyor ki, öğrenme ve uygulamanın psikolojik ve pedagojik temel

ilkelerine mutabık bir biçimde, bir tedricilik içinde, önce iman esasları ve temel

ahlaki ilkeler indirilmiş; müminin kendisine özgü benlik yapısı ve onun kaidesi iyice

pekişince de, beşeri ilişkiler ve muamelat ile alakalı hükümler, emirler, yasaklar,

cezalar, vb. bildirilmiştir!

Yine bu psikolojik ve pedagojik hikmetler sebebiyle Cenâb-ı Hak, İslam’ın

başlangıcında Müslümanlara bazı ibadetleri mutlak manada emretmiş, daha sonra

ise, içerdiği usul ve şartlarıyla bunları farz kılmıştır. Mesela, namaz başlangıçta

sabah ve akşam olmak üzere iki vakitle sınırlıydı. Gündüz ve gece kılınan

vakitleriyle, rekâtlarıyla ve kendine özgü şekliyle ise ancak Hicretten bir sene önce

farz kılınmıştır. Zekât ve oruç da böyleydi; Müslümanlar başlangıçta sadece genel

anlamda bir sadaka ve oruç fikrine sahip iken, zekâtın miktarları, orucun şartları vb.

ise ancak hicretten bir sene sonra farz kılınmıştır. Bütün bunlar ise, İslam’ın ne

denli esnek, kolaylıktan yana ve hoş görülü olduğunun birer göstergesi sayılmalıdır.

Allah Teâlâ da açıkça şöyle buyurmamış mıdır? “Allah sizin için kolaylık diler, zorluk

çekmenizi istemez…” (Bakara, 185).

Müşriklerin, bazı örnekler üzerinden cevaplamaya çalıştığımız bu sorusuna

bizzat Cenab-ı Hak, talîl ve irşad içeren vurgulu bir üslupla, şöyle cevap vermiştir:

“ نثبت بو ف ؤادك ورت لناه ت رتيل وقال الذين كفروا لول ن زل عليو القرءان جملة واحدة كذلك ل [Evet], Biz,

onunla senin kalbini pekiştirmek için böyle ara ara/zaman aralıklarıyla indirdik ve

onu parça parça okuduk!..” (Furkan, 32);

Böylece Biz, onların sana itiraz için :ول يأتونك بمثل إل جئ ناك بالحق وأحسن ت فسيرا“

getirdikleri hiçbir temsil, hiçbir soru olmasın ki, ona karşı sana Biz gerçek durumu

bildirmeyelim ve en güzel açıklamayı yapmayalım!..” (Furkan, 33). Kur’ân vahyinin,

zihinlerde ve kavrayış ufuklarında çok büyük ve derin etkiler meydana getiren

özgün bir form içinde: ‘tenzîl ve tencîm’ formunda gerçekleştiğine bakışlarımızı

yönelten diğer bir pasaj ise, İsra, 106 ayetidir:



Ve ayrıca onu, insanlara yavaş : وق رءانا ف رق ناه لت قرأه على الناس على مكث ون زلناه ت نزيل “

yavaş (‘alâ muksin) okuyasın diye bir Kur’ân, temel bir okuma metni olarak bölüm

bölüm açıkladık, *muhtelif zamanlarda+ ayet ayet indirdik”.

Tencîmü’l-Kur’ân’ın Dayandığı Hikmetler, Sebepler, Gayeler…

Öyleyse, konumuzu şu soruyu sorarak sürdürebiliriz:

Kur’ân’ın, takriben yirmi üç yıl boyunca, muhtelif zaman aralıklarıyla ve

parça parça (müneccemen ve mufarrakan) indirilmesinin başlıca sebep ve

hikmetleri neler olabilir?

Tam bu noktada, etimolojik ve semantik özelliklerine kısaca değinmiş

olduğumuz üzere, Kur’ân’ın nüzul biçimi ve süreciyle özdeşleştirilmiş bulunan

‘tencîm’ fenomeninin dayanmış olduğu psikolojik, toplumsal, bilişsel, hukuki vb.

hikmetleri, mülahaza edilen sebepleri, gayeleri gözden geçirmeye çalışacağız.

Hz. Peygamber’in Teselli Edilmesi, Kalbinin Güçlendirilmesi…

Her şeyden önce bir beşer olması sebebiyle, ruhi manevi desteğe ihtiyaç

duyan Hz. Peygamber’in nübüvvet ve risalet coşkusunu yüksek tutmak; başarıyla

neticelendirmek zorunda olduğu çetin koşullarda, kendisini yalnız bırakılmış ve terk

edilmiş bir insan, yalnız bir ‘Ben’ olarak hissetmesini önlemek… Zira biz, vahyin

kesintiye uğradığı o zaman diliminde (fetret-i vahiy), Hz. Peygamber’in; bir yanılgı

içinde olabileceği, ona gelenin Melek değil aksine şeytan olabileceği kuşkusuyla,

büyük bir tedirginlik içinde, dağların zirvelerine doğru çıkmış olduğunu, hatta

kendisini oradan atmayı bile aklından geçirmiş olduğunu kaydeden rivayetler

olduğunu biliyoruz. Aynı şekilde Hz. Peygamber, bu davasından vazgeçmesi için

muarızları ve muhalifleri tarafından sıkıştırılmış, nerdeyse canından bezdirilmiştir…

İşte vahyin, bu baskı, tehdit ve korkutmalarla eş zamanlı olarak gelmesi Hz.

Peygamber’e yüksek bir özgüven duygusu vermiş; onda, yalnız ve sahipsiz olmadığı

hissini güçlendirmiştir.

Hz. Peygamber’e Yapılan Toplumsal Baskılar

Şu ayetler, Hz. Peygamber’e yöneltilen maddi ve manevi baskılar hakkında

bize bir fikir verecek mahiyettedir:

ناك لقد كدت ت ركن إليهم شيئا قليل “ Eğer seni*n imanını+ berkitmemiş/iyice :ولول أن ث بت

sağlamlaştırmamış olsaydık, belki de onlara biraz olsun eğilim gösterecektin” (İsra,

74);



نك الذين ل يوقنون “ O halde sıkıntılara göğüs ger: Allah’ın : فاصبر إن وعد اللو حق ول يستخف

vaadi kesinlikle doğrudur. Öyleyse, kesin bir inanç ve iç tatmine ulaşamayanlar

sakın seni zayıflatıp güçsüz düşürmesin!” (Rum, 60; yine bk. Kalem, 9).

İşte bu beşeri ve toplumsal durum sebebiyledir ki Kurân vahyi parça parça

indirilmiş (tencîm ve tenzîl), Hz. Peygamber her olumsuzluk karşısında daima

desteklenmiş, böylece yürütmekte olduğu risalet ve tebliğ faaliyeti de hep diri

tutulmuştur.

Biz, Kur’ân’ı, onunla senin kalbini pekiştirmek için :كذلك لنثبت بو ف ؤادك ورت لناه ت رتيل “

böyle ara ara indirdik ve onu azar azar okuduk” şeklindeki Furkan 32 pasajıyla da

öncelikli olarak kastedilen işte budur.

Onun, Önceki Peygamberler’i Örnek Almasının İstenmesi

Bu gayeyle, Kur’ân’da, geçmiş Peygamberlerden de örnekler verilmiş, Hz.

Peygambere de bunları kendisine model edinmesi; onların sabır, mücadele ve

mücahede jestlerini (…hüdâhum…) (En’âm, 90) kendisine örnek alması istenmiştir.

Bu bağlamda ona kimi zaman açıkça,

,Onların söylediklerine karşı sabret : واصبر على ما ي قولون واىجرىم ىجرا جميل “

onlardan güzel bir tavırla uzak dur!...” (Müzzemmil, 10; Ahkâf, 35) şeklinde tavsiye

yapılmış, bazen de, üzülmemesi kesin bir şekilde emredilmiştir:

,O halde, üzülme sen onların laflarına…” (Yasin, 76) : فل يحزنك ق ولهم“

“ لو جميعاول يحزنك ق ولهم إن العزة ل : *Hakkı inkâr edenlerin+ sözleri sana acı ve sıkıntı

vermesin. Çünkü bütün kudret ve hükümranlık Allah’a aittir.” (Yunus, 65; yine bk.

Hicr, 88; yine bk. Nahl, 126; Neml, 72).

Bu noktada Merhum Subhi Sâlih’le birlikte biz de diyoruz ki:

“Teselli eden, gönül alan, güzel sabır ve olumlu örneklere yönlendiren bu

ayetlerin değişik aralıklarla parça parça inmesinden; önceki Peygamberlerin

haberlerinin zikredilip kıssalarının anlatılmasından amaçlanan başlıca hikmet, işte

budur. Çünkü müşriklerin, Hz. Peygamber’e işkencesi devam ediyorken, kalbine ve

gönlüne direnç veren vahiy kesintiye uğrasa ve teselli eden ayetler inmemiş olsaydı,

o zaman Peygamber de, her insanın hissedeceği birtakım şeyleri hisseder, kalbini

hüzün kaplar, onu yeis ve ümitsizlik ele geçirebilirdi.” (es-Salih, Mebâhis, s. 53-55).

Vahyin, “Hz. Peygamber’in kalbini takviye” gayesini ise aşağıdaki şekillerde

detaylandırabiliriz:



Ruhi Dinamizm Ve Dinginliğin Diri Tutulması

Vahyin muhtelif zaman aralıklarıyla yenilenmesi ve böylece vahiy meleğinin,

Hz. Peygamber’e tekrar tekrar gelmesi; onun kalbinde bir sevinç, gönlünde bir

ferahlık ve bir arzu, bir çoşku meydana getiriyordu. Özellikle kıssaların, farklı üslup

ve miktarlarda olmak üzere, farklı ayetlere serpiştirilmiş olarak indirilmiş olması Hz.

Peygamber’i teselli edip rahatlatıyor; bu durum onda, kelimelerle ifade edilemez bir

sevinç ve ruh dinamizmi vücuda getiriyordu. Cebrail de, kendisine diğer vakitlerden

daha fazla bu ayda geldiği/indiği için, Hz. Peygamber, bilhassa Ramazan ayında

her zamankinden daha fazla neşeli, sevinçli oluyor; bu yüzden de daha cömert

davranıyordu (ez-Zerkeşî, el-Burhân, I/231).

Kur’an’ın Mu’cize Olduğunun Vurgulanması

Vahyin her gelişiyle birlikte, Kur’ân’ın ilahî bir kelâm ve bir mucize olduğu

hakikati bir kez daha teyit edilmiş olmaktaydı. Çünkü her nazil oluşunda Kur’an,

müşriklerden, kendi ayetlerine benzeyen on sûreyi /bir sûreyi /bir ayeti/ ayetin bir

parçasını getirmeleri talebini sürdürerek onlara açıkça meydan okuyor (tehaddi);

onlarsa bu meydan okumaya karşılık veremeyerek, aciz ve çaresiz kalıyor, böylece

de acizlikleri her seferinde tescil edilmiş oluyordu. Bunun neticesindedir ki Hz.

Peygamber, vahyin her gelişi ile birlikte, büyük bir manevi ve ruhi güçle donanmış;

buna mukabil müşriklerin iddiaları ise geçersiz ve sonuçsuz kalmaya mahkûm

olmuştur (ez-Zerkanî, Menahil, I/53, 54; Subhi es-Salih, Mebâhis, s. 54-55; Yıldırım,

Kur’an-ı Kerim, s. 98-101).

Eğitsel Ve Bilişsel Boyut

Tencîm yöntemindeki eğitsel ve bilişsel (kognitif) boyuta gelince bu,

Kur’ân-ı Kerim’in, gerek elçinin, gerekse hitap edilen toplumun hafızasına sağlıklı

bir şekilde yerleştirilmesi, ferdi ve maşeri/toplumsal belleklerinde kayıt altına

alınması amacıyla alakalıdır. Şöyle ki: Müminlerin ebedi müracaat kaynağı vasfını

taşıyan bir sözün/metnin (Kitâb) hem lafız unsurlarının (ses, telaffuz, lafızlar), hem

de mana ve uygulamalarının beşeri hafızaya, müminlerin davranış reflekslerine

kaydedilmesi hayati derecede önem taşımaktadır. Bunu çok iyi bilen Hz.

Peygamber de, kendisine vahiy geldiği anlarda, ilahî mesajları kaydedebilmek için

bütün çabasını ortaya koyuyordu… Buna karşın,

,Sana vahy edilmesi tamamlanmadan :ول ت عجل بالقرءان من ق بل أن ي قضى إليك وحيو “

unutma endişesi ile, Kur’an’ı okumada acele etme…” (Tâhâ, 114) ve

“ ل تحرك بو لسانك لت عجل بو : Sana vahy edileni anında bellemek için dilini

kıpırdatma..” (Kıyame, 16) gibi ayetler de onu, vahyin indirilişi esnasında, dilini,



lafızları tekrarlama faaliyetinden; zihnini ise, onları ezberleme gayretiyle

meşguliyetten men ediyor; vahyi, Peygamber’in zihninde toplamayı, sonra da

okumasını kolaylaştırmayı bizzat Cenâb-ı Hak taahhüt ediyordu:

نا جمعو وق رءانو “ Vahyi senin kalbinde toplamak ve onu okumak Biz’e ait :إن علي

bir iştir!” (Kıyame, 17).

Bu gayeyle Kur’ân azar azar indirilmiş; zaman içine serpiştirilmiş; ortaya

çıkan soru ve sorulara cevaplar içererek, göğe serpiştirilmiş yıldızlar misali, yirmi üç

seneye bölüştürülmüştür. Bir başka ifadeyle diyebiliriz ki; Kur’ân insanları eğiterek,

onların durumunu gözeterek inmiştir!..

Biz Kur’ân’ı, insanlara dura dura : وق رءانا ف رق ناه لت قرأه على الناس على مكث ون زلناه ت نزيل “

okuyasın diye, ayet ayet ayırdık ve onu peyderpey indirdik” (İsra 106) ayetinde de,

özellikle bu pedagojik ve bilişsel, toplumsal ve eğitsel amaca güçlü bir işarette

bulunulduğunu görmekteyiz.

Bu demektir ki, söz olarak kayıt altına alınması, gayesinin anlaşılıp

özümsenmesi için, vahyin, tenzîl katreleri ve anlam üniteleri halinde indirilmesi,

muhatap olan insan ve toplum gerçeğini gözeten bir olgudur da... Bu psikolojik

destek ve eğitsel boyut ise sadece Hz. Peygamber’e değil, onun vasıtasıyla, bütün

müminlere yöneliktir. Nitekim,

Biz, Kur’ân’ı, onunla senin kalbini pekiştirmek :كذلك لنثبت بو ف ؤادك ورت لناه ت رتيل “

için böyle ara ara indirdik…” şeklindeki Furkan 32 ayetini tamamlar bir şekilde,

iman edenlerin de manevi olarak takviye ve teselli edilmeleri gayesine, Nahl 102

ayetinde şöyle işaret edilmektedir:

De ki: ‘İman : قل ن زلو روح القدس من ربك بالحق ليثبت الذين ءامنوا وىدى وبشرى للمسلمين “

edenlere tam bir sebat/güç vermek ve Allah’ın teslimiyet gösterecek Müslümanlara

bir hidayet ve müjde olmak üzere Kur’an’ı, Rabbin tarafından, gerçek olarak parça

parça indiren (nezzele), Rûhu’l-Kudüs’tür!..’ ”.

Şu halde, ilk vahiy nesline ve Hz. Peygamber’e tenzîl katreleri biçiminde

gelmiş olan Kur’ân, ulaştığı ve yepyeni bir bilinçle donatmayı hedeflediği insanlık

durumunu: onun, ruhî ve pratik koşullarını görmezden gelen, bu hususlara ilgisiz

duran, insanlık durumu ve tarihine duyarsız kalan; buna karşın salt İlahî ve Aşkın bir

iradeyi empoze eden bir söylem değildir!.. Ya da şöyle diyebiliriz: Kur’ân vahyi,

kullarını seven Vedûd bir Rabbin, aşkın bir merhamet ve ilgi yüklü kelamıdır!

Rivayetlerde de, Cebraîl (a.s.)’ın, Kur’ân’ı, muhatapların durum ve

ihtiyaçlarına paralel olarak beşer beşer, onar onar ya da daha az veya daha çok

sayıda ayetler halinde indirdiği; sahabeden Ebu Saîd el-Hudrî’nin de, Kur’ân’ı beşer



ayet beşer ayet öğrettiği; aynı şekilde Hz. Ömer’in de, “Kurân’ı beşer ayet beşer

ayet öğreniniz” dediği yer almaktadır. İbn Abbâs’tan aktarılan, “Kurân toptan

indirildi; derken o en yakın semadaki Beytu’l-İzzet’e konuldu; sonra da Cebraîl onu,

kulların sözlerinin *sorularının+ cevabı ve *yapmaları gereken+ amelleri ile Hz.

Muhammed’e parçalar halinde indirdi.. Bu indirilenlerden bir kısmı ise, kimi

sorulara cevap teşkil ediyordu, bir kısmı ise, söylenmiş sözlerin ya da bazı tutum ve

davranışların düzeltilmesini amaçlıyordu” (es-Suyûtî, el-İtkân, I/40) şeklindeki

rivayet de, bu hususa ışık tutmaktadır.

“Allah’ın Elçisi’nin çağında, vahyin, müminlerin hallerini gözeterek inmesi

durumuna gelince, Kur’ân’da bunun pek çok biçimleri ve çeşitli tarzı bulunmaktadır

ki, hepsi de tek bir gayede birleşmektedirler: Muhatapların durumunu gözetmek,

boy atıp gelişmekte olan yeni toplumlarının gereksinimlerini karşılamak ve onları,

daha önce hiç karşılaşmadıkları birtakım hukukî uygulamalar, yeni âdet ve ahlakî

ilkeler ile birden bire yüz yüze getirip sıkboğaz etmemek… (…) Çünkü toptan inmesi

halinde, pek çok kimse, ondaki farz ve yasakların çokluğu sebebiyle ondan

uzaklaşabilecekti. Daha önce geçtiği üzere, Hz. Aişe’den nakledilen şu haber de bu

ihtimalı çok iyi dile getirmektedir: “Kur’ân’dan ilk inen sureler, içinde Cennet ve

Cehennemin zikredildiği el-Mufassal *kısa olup, besmelelerle sıkça ayrılan+

surelerdir. Ne zaman ki insanlar canla başla İslam’a yöneldiler, işte o zaman helal

ve haram hükümleri inmeye başladı. İlk inen ayetler, ‘İçki içmeyiniz!’ şeklinde

olsaydı, onlar, ‘Biz içkiyi (hamr) asla bırakmayız!’ derlerdi; ve yine, ‘Zina

etmeyiniz!..’ hükmü inseydi, ‘Zinayı asla terk etmeyiz!..’ derlerdi” (es-Salih,

Mebâhis, s. 56).

Büyük Tefsir Tarihi adlı eserin yazarı Bilmen’in de söylediği gibi, “Kur’ân’ın

ihtiva ettiği hükümler birden nazil olsa idi, yeni Müslüman olacak kimselerin bu

hükümler ile daha İslâm’ın başlangıcında, birden mükellef olmaları icab ederdi. (…)

Bu ise tedrîc ve teshîl *kolaylaştırmak+ kaidesine münâfî *aykırı+; İslâmiyet’in

çabukça yayılmasına engel olabilirdi” (Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi,

I/15-16).

Şu halde, önce ruhi ve psikolojik alt yapı hazırlanmakta, bu ilk hazırlık evresi

ve kaide oluşturma mertebesi aşıldıktan sonra, ibâdetler, muâmelât, hukuk, mali

düzenlemeler gibi somut ve fiillere dönük hükümler gönderilmektedir. Bu ise, son

derece hikmetli ve teenni yüklü bir eğitim yöntemine, yani ‘tedrîcilik ve kolay

olandan zor olana/azdan çağa doğru gitmek (terakki) ilkelerine işaret etmektedir.

Öyleyse, Kur’ân nüzulünün özü olan tedrîc ve terakkî ilkesi nedir?

Kur’ân’ın parça parça indirilmesinin en önemli dayanağı, birey benliğinde ve

toplum yapılanmasında esasını bulan ‘evrensel tedrîcilik yasası’dır.



Böyle bir adlandırmayla, İlahî vahyin; ilahî direktiflerle mükellef kılınacak

olan toplum vakıasını gözettiğini; ahlaki, manevi ve itikâdi hükümlerden ameli,

hukuki, cezai, ibadî vb. olanlara doğru, ruhları eğiten bir tedricilik içinde

gönderildiği hususu kastedilmektedir.

Çünkü inançlarından hayat ve kâinat anlayışlarına varıncaya kadar, her şeyi

tepeden tırnağa dönüştürülecek olan İslam öncesi toplum olgusuna bakıldığında

görülmektedir ki, onlar, müspet anlamda her türlü dini, ahlaki kayıt ve bağlardan

azade olup, ne bir kanuna boyun eğiyorlardı, ne de bir nizam ve otorite anlayışı ile

irtibat halinde yaşıyorladı! Bu sebeple Kur’ân onları, anarşi içinde ve başıbozuk bir

yaşamdan, olgun bir toplum olmak için kaçınılmaz birtakım kurallara bağlı, birtakım

kıstaslarla kendisini sınırlayan erdemli bir hayata taşımak için, son derece doğru ve

gerçekçi bir yol olan tedricilik yöntemi ile eğitmeyi uygun gördü. Bunun içindir ki,

ilk önce, inanç ile ilgili ayetler ve bunun delilleri inzal edildi; insanlar tevhid akidesi

ve Kur’ân ahlakına iyice ısınınca da, helal ve harama dair ayetler, onları hiç

sıkmaksızın, tedrici bir şekilde gelmeye başladı.

Hükümlerin Bildirilmesinde, Fert Ve Toplum Psikolojisi Gözetilmiştir!

Çünkü bireyin ruhunda derin kökleri olan her mesele, bilinçli bir

âdet/davranış haline dönüşürken, toplum ruhunda derin kökleri bulunan her sorun

da içtimai bir gelenek veya örf biçimini almaktadır… İşte bu sebeple bu gibi hususa

İslam’ın yaklaşımı, sistemli ve düzenli olan bir teenninin, karmaşa içeren bir

acelecilik ve süratten daha hayırlı olduğuna inanan, âheste, sakin itidal dolu bir

tutumdur… Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, Allah Teâlâ insanların kalplerini

gerçek imanın güzelliğine, samimi ibadete ve en hoşgörülü ahlaka ancak, onların

yanlış geleneklerini, bozulmuş inançlarını yavaşça kınayıp yanlışlığını ortaya

koyarak hazır hale getirmiş; ayetlerin parçalar halinde, azar azar (müneccemen)

indirilmesi de bu hükümlerin hıfzedilip özümsenmesini kolaylaştırırken, diğer

yandan, sıkıntılı ve zor anlarında o müminlere azim, sabır, güç ve metanet

bahşetmiştir (Subhi es-Salih, Mebahis, s. 57, 59, 60).

Tencimü’l-Kur’ân, Problemlerin Aşılmasında Anahtar Rolü

Oynamıştır!

Bu konuda dikkat çeken ayetlerden birisi de, Furkan 33 ayetidir:

ناك بالحق وأحسن ت فسيرا“ Onların sana itiraz için getirdikleri : ول يأتونك بمثل إل جئ

hiçbir örnekleme, hiçbir mesele olmasın ki, ona karşı Biz sana gerçek durumu

bildirmeyelim ve en güzel açıklamayı yapmayalım!”



Bu muhtevada ayetin sunduğu can alıcı mesaj şudur: Allah Teâlâ, doğru ve

gerçek hükmün (el-hakk) beyan edilişini, en uygun ve güzel açıklamanın izhar

edilişini doğrudan doğruya Kendi İlahî meşîetine bırakmamış, tersine, beşerî

durumlar ve niyetler ufkundan Kendisi’ne yükselecek taleplere raptetmiştir.

Buradan çıkarabileceğimiz kalıcı ders ise şu olmalıdır: Kur’ân metninden elde

edilebilecek en uygun açıklama, ancak okuyucu/müfessir ile Kur’ân metni arasında

kesintisiz sürecek olan ‘aktif bir yorum etkinliği’ ile mümkündür ve bu süreç de,

‘olgu–yorum’ bağlamında dinamiktir; yani, sabit ve durağan değil, en uygun,

yararlı ve güzel olana doğru sürekli bir tekemmüldür!

Ayetlerin Vâkıalara Paralel Olarak İnmesi (Tecâvüb) ve

İhtiyaçların Anında Karşılanması…

Daha önce de zikretmiş olduğumuz Furkan 33 ayetinde, Kur’ân’ın parça

parça indirilmiş olmasının sosyal ve olgusal gerekçelerine de dikkat çekilerek,

“ ناك بالحق وأحسن ت فسيرا ول يأتونك بمثل إل جئ : Böylece, onların sana itiraz için

getirdikleri hiçbir temsil, hiçbir soru/dava olmaz ki, ona karşı Biz sana gerçek

durumu/hükmü bildirmeyelim ve en güzel açıklamayı yapmamış olalım..”

buyurmuştu. Bu ayetin açık delaletiyle biz diyebiliriz ki, Kur’ân vahyinin nüzul süreci

boyunca, toplum içinde meydana gelmiş olup bir açıklama ya da yeni bir hüküm

gerektiren her olaya cevap verilmiş, böylece Allah’ın o hadiseye uygun hükmünü

bildirmiş; hadiseler çüzümsüz, sorular cevapsız ve beklentiler karşılıksız

bırakılmamıştır.

Örn

ek •Ruh ile ilgili İsra 85 ayeti ve ‘Zülkarneyn’ ile alakalı olan Kehf 83 ayetinde

zikredildiği üzere, risalet vazifesini sorup araştırmak amacıyla olsun; Bakara 219 ve Bakara 220 ayetlerinde geldiği üzere, bilgi edinme arzusu ve Allah’ın hükmünü öğrenme gayesiyle olsun, Hz. Peygamber’e yöneltilmiş sorulara bu bağlamda cevap verilmiştir.



Örn

ek •Kimi zaman hadiseler öyle birden zuhur etmez; aksine, bir tedricilik üzere

parça parça gerçekleşir, ne zaman meydana gelecekleri de önceden bilinemez. Bu hikmet ve gerekçeye istinaden Kur’ân-ı Kerim de, vâkıaların oluş ve meydana gelişleriyle eş zamanlı bir biçimde, aralıklarla ve tedric süreci üzere nazil olmuştur. Bu konuda zikredilebilecek en dikkat çekici pasajlar ise, ifk hadisesi ile alakalı olan Nur 11-20 ayetleri ve ‘zıhar’ uygulaması hakkında gelmiş Mücadele, 1-3 ayetleridir.

Örn

ek •Vahyin olaylara eş zamanlı olarak gelmesinin bir başka gayesi ise,

yanlışlarını düzeltmeleri için Müslümanların dikkatlerini çekmek ve onları doğru olan davranış biçimlerine yönlendirip hidayet etmektir. Kuşkusuz, tashihi söz konusu olan bu hatalar muhtelif zaman dilimlerinden meydana gelmekteydi. Onları ıslah etmek üzere inen Kur’ân ayetlerinin de, onlar meydana geldiğinde, onları müteâkiben ya da eş zamanlı olarak inmesi gerekiyordu.. Böylece Kur’ân vahyi, müneccemen inmiş oluyordu.. Bu bağlamda, Uhud gazvesiyle ilgili A. İmran, 121-128 ve Huneyn gazvesiyle ilgili Tevbe 25-26 ayetlerini zikredebiliriz.

Örn

ek •Kur’ân’ın olaylarla paralel seyredişinin bir diğer amacı ise, Allah’a karşı

düşmanlık sergileyen münafıkların iç yüzünü açığa çıkarmak ve onların, Hz. Peygamber ve Müslümanlara karşı besledikleri gizli düşmanlıklarını, kötü niyet ve planlarını ortaya dökerek onları deşifre etmektir… (Bakara, 8-20, vd.; bkz. ez-Zerkani (ts.), Menahil, I/55-60).



Kısaca diyebiliriz ki, hikmet-i ilahiye, birtakım içtimai, ferdî, ahlaki, psikolojik,

pedagojik hedefler doğrultusunda, Kur’ân’ın içerdiği ahkâmın, soyut bir format

içinde sunulmayıp, aksine muhataplar tarafından sorulan sorulara somut ve uygun

cevaplar oluşturmasını; meydana gelmiş olan olaylara da çözüm ve örneklik teşkil

etmesini dilemiştir… Çünkü, ancak böyle olması halinde gelen hükümler ve

beşeriyete yöneltilen buyruklar, insan ruhunda ve aklında daha müessir olacak, öte

yandan hayat ile de sıkı ve kopmaz bir ilişki içinde bulunmuş olacaktır (el-Bûtî

(1975), Min Revâii’l-Kur’ân, s. 35)..

Allah, Hakîm ve Halîm’dir…

Bu ilahi yöntem, Allah’ın Hakîm ve Halîm sıfatlarıyla da ilintili olmak üzere,

Kur’ân müminlerine teori-hakikat düzleminde pek çok irşatlar ihtiva etmektedir. Bir

kere, “Kur’ân, spekülatif ve keyfî bir zihnin, “hadi bakalım yeni bir vahiy daha

göndereyim” diyerek tarihe ve topluma yönelmesiyle, ama tarihten ve toplumdan

bağlantısız biçimde akıtılmış” (Adil Çiftçi (2009), Bilgi Sosyolojisi ve İslam

Araştırmaları, s. 66-67) bir değer ve direktifler bütünü değildir! Tam aksine bu

vahyin beşeriyet ufkuna akışında, nesnel ve toplumsal olguyu göz önünde

bulunduran, onu asla yok saymayan; onun varlığı karşısında ve onu gözeterek,

kendi nihai tezlerini oluşturan, dünya ile çok sıkı bir irtibat içinde sayılabilecek bir

“fenomenolojik bir göz”, Aşkın bir bir bakış açısı hâkimdir…

Ayetlerin inişinin çoğunlukla insani, toplumsal ve demografik yapılanmalara

göre olduğunu söyleyen ve bu anlayışı teyit eden tahliller yanında, ‘vahiy, insan ve

toplum’ bağlantısını bir zorunluluk olarak ele alan yaklaşımlar da söz konusu

olabilmektedir. Bu cümleden olmak üzere mesela Hasan Hanefi, “Ayetin inmesinin

sebebi ise, ayetin, içinde inmiş olduğu durum, hadise veya çevredir… ‘Nüzûl’

kelimesi ‘yüksekten aşağıya inmeyi’ ifade edince, “sebeb” kelimesi de ‘aşağıdan

yukarıya’ yükselmeyi ifade eder. İşte, ayet ancak sebebin meydana gelmesinden

sonra inmiş olunca, aşağıda olan, yukarıda meydana gelinin şartı olmuş olur.” ( “el-

Vahyu ve’l-Vâkı”, s. 135-136) şeklindeki açıklamasıyla, vahiy ile insan ve toplum

arasındaki bu sıkı ilişkiye vurgu yapar. Bu sebeple Kur’ân vahyini, zamanın ve

mekânın dışında asılı duran, salt soyut bir olgu veya tedvin edilmiş bir nassın içinde

Tart

ışm

a

• “Kur’ân’ın parça parça indirilmiş olması olgusunu, kendi bireysel öğrenim ve öğretim deneyiminizle karşılaştırabilir miyiz? Aradaki benzerlikler nelerdir? Konuyu, bireysel ve toplumsal iletişim bağlamında tartışınız”.



vücut bulmuş kuru bir harf olarak görmek hiç de uygun değildir! Tam aksine,

Kur’ân’ın her bir ayeti, onları birbirine bağlayan bütüncül ilahi niyete karşın, günlük

beşeri hayatın herhangi bir sıkıntısına, talebine vb. çözüm olarak, peyderpey

getirilmiştir.

Biz bunu, “Kur’ân asla zamansal, beşeri ve toplumsal bir boşluğa inmemiştir;

tam aksine, ‘tarihin ve onun koşullarının içine’ inmiş, böylece bu tarihsel ve

zamansal çerçeve içinde anlaşılması gerektiğine de atıfta bulunmuştur” şeklinde de

ifade edebiliriz.

Kur’ân’ın Nüzûl Sürecini Anlamada Sebeb-i Nüzûlün Önemi

Kur’ân’ın, farklı zaman kesitlerinde, yöneltilmiş kimi sorular, meydana gelmiş

olaylar veya tashih edilmesi gereken toplumsal inançlar, adetler vb. sebeplerle,

değişen miktarlarda, parça parça gelmiş olması gerçeği ile alakalı önemli konu

başlıklarından birisi de, ‘sebeb-i nüzûl’ konusudur.

“Kur’ân’ın bir kısım ayetlerinin indirilmesine vesile olan ortam”ya da

“semadan gelen vahy-i ilahînin, yeryüzünde istikbal ediliş çerçevesi” (S. Yıldırım,

Kur’ân-ı Kerim, s. 89) şeklinde tanımlanabilecek olan sebeb-i nüzûl bize, Kur’ân

ayetlerinin ne gibi hadiseler, hangi sorular üzerine; hangi hikmetler, gayeler,

hükümler doğrultusunda inmiş olduğunu öğretirken, bilhassa insanlar arası ilişkileri

konu alan ilahî pasajların, bir sebebe bağlı olmaksızın (ibtidâen) değil de, birtakım

hadiselerle nasıl eş zamanlı olarak indirilmiş olduğunu vurgular.

Kur’ân’ın nüzûl sürecini ve ortamını anlamak bakımından hayati önemi olan

‘sebeb-i nüzûl’ hakkında bazı alimlerin açıklamalarına yer vermemiz, konunun

ehemmiyetini daha da netleştirecektir.

Vahidî, “Ayetin tarihine ve nüzûlünün açıklanışına vakıf olunmaksızın

herhangi bir ayetin tefsirini bilmek mümkün değildir” derken, İbnu Dakîkı’l-‘Iyd,

“Nüzûl sebebini açıklamak, Kur’ân’ın manalarını anlama hususunda sağlam bir yol

ve vasıtadır”demektedir… İbn Teymiyye ise, sebep-sonuç/ illet-gâye arasındaki

Bir

eyse

l Etk

inlik

• “Muhatap olarak kendinizi odağa alıp, Kur’ân’ın parça parça indirilişinin görünen hikmetleri ile görünmeyen boyutları üzerinde, düşünüp konunun anlaşılması bağlamında yeni açılımlar getiriniz!”.



içsel bağlantıya işaret ederek, “Sebeb-i nüzûlü bilmek, ayetin anlaşılmasına yardım

eder; çünkü sebepleri bilmek, sonuç ve gayeleri/hikmetleri bilmeyi de peşinden

getirir” der. Subhi Salih de, kasidelerin doğru anlaşılabilmesi için onun nazm

ortamının, terkip şartlarının bilinmesinin son derece faydalı olduğu gerçeği ile

karşılaştırarak, bir ayetin nüzûlünü gerektiren tarihi çerçeve ve sebeplerin

bilinmesinin de, aynı şekilde, ayeti sağlam, titiz ve sağlıklı bir şekilde anlamaya,

onun en doğru yorum ve en sağlıklı tefsirini elde etmeye son derece yardımcı

olacağını vurgular! (es-Salih, Mebahis, s. 129).

Ahkâm Ve Ahlâka Dair Ayetlerin Pek Çoğu Birtakım Hadiseler

Vasıtasıyla Gelmiştir!

Konuya, vahiy ve onun nüzûl ortamı perspektifinden baktığımızda

görmekteyiz ki, Kur’ân’ın, özellikle ahkâm ile ahlâka dair ayetlerinin büyük bir

kısmı, sebeb-i nüzûl olarak adlandırılan bazı vesile ve olgular vasıtasıyla gelmiş iken,

buna karşın, eski ümmetlerden bahseden ayetlerin ekserisi de, bir sebep olmaksızın

(ibtidâen) indirilmiştir. Çünkü ahkâm ve ahlâka dair olan ayetler, toplumun hayat

tarzını değiştirmeye yöneliktirler; hukuki ve teşriî ahkâmın ise soyut; başka bir

ifadeyle müphem ve belirsiz kalmamaları için, örneklik işlevi gören ve ‘esbâb’

olarak adlandırılan oluşumlar eşliğinde, konunun tam da beyan edilmeye ihtiyaç

duyulduğu anda gönderilmeleri gerekmiştir (Yıldırım, Kur’ân-ı Kerim, s. 89)…

Bir başka anlatımla söylersek, ahlaki ve teşriî ilkeler; pozitif veya negatif

değer şemaları, soyut ve kuru bir metin teklifi ortamında sunulmamış; aksine, ilahî

mana ve pasajların içine inmekte olduğu diri ve etkin toplum gerçeğini gözetir bir

şekilde, beşeriyetin yaşam çevresi içinde tahakkuk eden somut, gözlemlenebilir

hadiseler, durumlar, şahıslar ve vasıtalar üzerinden gönderilmiştir.

Hatta denilebilir ki, mesela ‘kıble bağlamında gelmiş olup, doğunun da

batının da Allah’ın olduğunu bildiren Bakara 115; haccın sembolleri (şeâir)nden

olan Merve ve Safa tepeleriyle ilgili Bakara 158; yapılmamış bir erdem sebebiyle

sevinip de övülmeyi beklemek hakkındaki A. İmran 188; iman edip takvalı

olunduktan sonra, yenilen içilen şeylerde *geçici bir durum olarak+ hiçbir günah

olmadığını bildiren Maide 93; yenilmesi haram kılınmış şeyler hakkındaki En’âm

145 ve ‘iddet bekleme hakkındaki Talak 4 ayetlerinde olduğu üzere, öyle ayetler

vardır ki, onları doğru anlamak ve içerdikleri hükümlere muttali olmak, ancak ve

ancak sebeb-i nüzûlün ışığında mümkün olabilmektedir! (es-Sâbûnî (ts.), et-Tibyân,

s. 27-28, 30-31).



Bazı Ayetlerin İniş Sebebi, Doğrudan, İçerdikleri Hükümlerin

Sunuluşudur!

Öte yandan, Kur’ân’ın her ayetinin mutlaka bir nüzûl sebebi olmadığı da bir

başka gerçektir. Veya şöyle diyebiliriz: Beşeri ve tarihi çerçeve içinde, zahiri nüzûl

sebepleri olmayan ayetlerin iniş gaye ve sebepleri ise, doğrudan doğruya içerdikleri

esasların, hükümlerin ve hakikatlerin ifşa edilmesi, insanlığa sunulmasıdır; yani,

taşıdıkları ahkâm, beşeriyete tevcih edilen akide esasları, Allah’ın yasalarının

beşeriyete iletilmesi… Öyleyse denilebilir ki, böylesi ayetler bağlamında vahyin iniş

gerekçesi, bizzat metnin kendi içindedir. Cu’berî’nin, “Kur’ân iki kısım üzere

inmiştir: Kur’ân’ın bir kısmı, doğrudan (ibtidâen) inmiştir; bir kısmı da, bir sorunun

veya bir olayın hemen peşinden *ona cevap ve açıklama olarak+ inmiştir…”

şeklindeki veciz açıklaması da, yukarıda belirtilen bu ikili taksime işaret etmektedir

(Mennâ’u’l-Kattân, Mebâhis, s. 78).

Şu halde, indirilişi, somut ve müşahede edilen bir olguya dayanmayan

ayetler için nüzûl sebebi olarak, terkip ve bağlamın da yardımıyla, ayetin içerdiği

zımni, örtük ve kendilerine ima ve işarette bulunulan dolaylı gerekçeler, gayeler ve

hikmetler aranmalıdır.

Sebeb-İ Nüzûlde Söz Sahibi Makam

Sebeb-i nüzûl konusunda otorite, genel kabul itibarıyla, sahabe-i kiramdır;

bir başka söyleyişle, akıl ve içtihat değil, nakildir. Hatta âlimler, içtihat veya re’ye

konu olmayıp, sadece nakil ve işitmeyle (semâ’) bilinebilecek hususlarda

sahabeden gelen bir haberi (mevkûf), bizzat Hz. Peygamber’den işitilmiş (merfû’)

bir söz hükmünde kabul etmişlerdir. Çünkü sahabenin bunu, içtihatta bulunarak

söylemesinin uzak bir olasılık olduğunu ifade etmişlerdir! Nitekim İbnü’s-Salâh ve

Hâkim, hadis ilminde, vahye ve Kur’ân’ın inişine şahit olmuş sahabenin, bir ayet

hakkında onun hangi sebepten dolayı inmiş olduğunu söylediklerinde bunun

‘müsned: Hz. Peygamber’den senetle nakledilen’ bir haber olarak kabul edileceğini;

haberin, bizzat Hz. Peygamber’den işitilmiş merfû bir haber değerinde olacağını

belirtmişlerdir (es-Salih, Mebahis, s. 134).

Bütün bunlardan sonra denilebilir ki, Kur’ân, insanlık vakıasına uzak, dinamik

tarihin dışında, soyut ve hazır bir söz/metin gibi inmemiştir. Aksine o, ebedi dirilik

ve dinamizmini dingin tutan bir çerçeve içinde nazil olmuştur. Aynı zamanda, hitap

ettiği toplumun varlık koşullarını, inanç hallerini, sosyal kültürel tezahürlerini,

kadim kültürlerden tevarüs edilmiş kimi gelenekleri, kutsal ve kutsal dışı

simgelerini, siyasi ve coğrafi konumlarını, günlük yaşam, hatta beslenme biçimlerini

vb. göz önünde bulundurarak gelmiştir. Bu da Kur’ân vahyini, soyut ve tarih dışı bir

çerçeve içinde değil, yaşanılan gerçeklikler dünyasında anlamayı, hayata taşımayı;



bütün bunlar olurken de, ‘sık sık ötelere ima ve işaretlerde bulunması’na karşın,

paralel bir şekilde bu dünyadan da kopmamayı temin etmiştir.

Tart

ışm

a • “Günümüzde, ayetleri anlama ve yeni yorumlar getirme bağlamında, sebeb-i nüzul yerine geçebilecek yeni sebepler ve hikmetler araştırabilir miyiz?”.



Öze

t •İlahi evrensel vahiy sürecinin son halkasını oluşturan Kur’ân Vahyi, kendisinden önce gelmiş vahiyleri ve onların elçilerini onaylamış, göz kamaştırıcı aydınlığını inanç ve gerçekliklerin zirvesine yerleştirirken (el-Müheymin), öncesindeki kadîm bakiyeleri ise tarih aynasının ibret sahnesine, beşeri hafızanın unutulmuşlar girdabına terk etmiştir. Kur’ân-ı Kerim, yöneltildiği toplumsal realiteye büyük önem atfederek, aynı zamanda nüzul seçkinliğinin de bir göstergesi olarak, biri ‘inzâl: toptan indirme/indirilme’, diğeri de ‘tenzîl: parça parça, peyderpey indirme/indirilme’ şeklinde olmak üzere, iki nüzûl biçimiyle şereflendirilmiştir: Bu ikinci indiriliş biçimi, Kur’ân’ın, beşeri zaman-mekân boyutundaki iniş (nüzul) hususiyetine de işaret etmek üzere, ‘tencîm’ olarak adlandırılmıştır.

•Kurân vahyi, Aşkınlık ve ilahiliğinin de bir göstergesi olarak, antropolojik ve tarihsel hiçbir tortuya bulaşmamış olan nebevi/Muhammedî bir zihin ile alınmış; arı duruluğun simgesi bir kalpte hıfzedildikten sonra, yine mutlak doğruluk simgesi bir ağız aracılığıyla insanlığa sunulmuştur (tebliğ), ilan edilmiştir.

•Hem vahiy çağında, hem de daha sonraki yüzyıllar içinde beşeriyetin ve toplumların denek taşından başarıyla çıkmış olan o, bundan sonra da her çağda, her toplum katmanında, her arayış ve özlemde tomurcuklanıp açacak bir İlahî Goncadır, ebediyen taze (‘ğaddan tariyyâ’ ) bir başlangıç, ilahî sonsuz bir imkândır. Bu yüzden de ona, gurup ufkunda kaybolan/silikleşen bir metin olarak değil; tam aksine, “O [Allah] her an, yeni tecellilerle bir iştedir!” (Rahman, 29) ilahî pasajının delaletine muvafık olarak, namütenahi tikel ve tümel önermeler kaynağı, Sonsuz Hayat Pınarı olarak yaklaşmak gerekmektedir…



Değerlendirme





etkileşimli olarak



1. Kur’ân hakkında, aşağıdaki hükümlerden hangisi doğrudur?

a) Hz. Muhammed tarafından telif edilmiştir.

b) Kitap halinde gönderilmiştir.

c) Anlamlı lafızlar halinde indirilmiştir.

d) Bir kısmı söz, bir kısmı ise yazılı metin halinde gönderilmiştir.

e) Hiçbirisi

2. Aşağıdakilerden hangisi Kur’ân hakkında doğru değildir?

a) Vahiydir.

b) İlahîdir.

c) Mitolojidir.

d) Kadir Gecesinde indirilmeye başlanmıştır .

e) Hiçbirisi

3. ‘İnzâl’ kelimesi, aşağıdaki manalardan hangisine delalet etmez?

a) Toptan indirmek

b) Yüksekten indirmek

c) Özel bir konuşma türünü göstermek

d) Sarsmak

e) Hiçbirisi



4. Aşağıdaki hükümlerden Kur’ân için doğru olanı işaretleyiniz?

a) Sadece bir inzâldir.

b) Sadece bir tenzîldir.

c) Hem inzâl hem tenzîldir.

d) Yazılı sayfalar halinde inmiştir.

e) Hiçbirisi

5. Kur’ân’ın yeryüzüne ilk indirildiği gece aşağıdakilerden hangisidir?

a) Miraç Gecesi

b) Berat Kandili

c) Mevlid Kandili

d) Kadir Gecesi

e) Hiçbirisi

6. Aşağıdaki terimlerden hangisi Hz. Musa’ya indirilen Tevrat ile ilgilidir?

a) İnzâl

b) Tenzîl

c) Tencîm

d) Tefrîk

e) Hiçbirisi

7. Beytü’l-İzze nedir?

a) Bir saray adıdır.

b) Bir tatlı çeşididir.

c) Bir asalet unvanıdır.

d) En yakın semada manevi bir makamdır.

e) Hiçbirisi



8. ‘Tencîm’ sözcüğü aşağıdaki manalardan hangisine denk düşmektedir?

a) Taşlamak

b) Parça parça göndermek

c) Yıldız falına bakmak

d) Ticaret yapmak

e) Hiçbirisi

9. Aşağıdaki kelimelerden hangisi, anlamca, ‘tenzîl’ sözcüğüne en yakın

olanıdır?

a) Tencîm

b) İrsâl

c) Nüzûl

d) İrşâd

e) Hiçbirisi

10. Aşağıdakilerden hangisi Vahiy meleğinin sıfatı değildir?

a) Ruhu’l-Kudüs

b) Cebrâîl

c) er-Rûh

d) Melekü’l-Mevt

e) Hiçbirisi

Cevap Anahtarı

1-c, 2-c, 3-d, 4-c, 5-d, 6-a, 7-d, 8-b, 9-a, 10-d




KAYNAKLAR

Bilmen, Ömer Nasuhi (1974), Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul: Bilmen Yayınevi.

El-Bûtî, Sa’îd Ramadân (1975), Dımaşk: Min Revâıi’l-Kur’ân, Mektebetu’l-Fârâbî,

El-Câbirî, Muhammed Abid (2006), Medhal ile’l-Kur’âni’l-Kerim, Beyrut: Merkezu

Dirâsâti’l-Vahdeti’l-‘Arabiyye.

Çiftçi, Adil (2009), Bilgi Sosyolojisi ve İslam Araştırmaları, Ankara: Ankara Okulu

Yayınları.

Derveze, Muhammet İzzet (1997), Kur’ânü’l-Mecîd, çev. Vahdettin İnce, İstanbul:

Ekin Yayınları.

Hamidullah, Muhammed (1993), Kurân-ı Kerim Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul:

İFAV. Yayınları.

Hanefi, Hasan (1983), “Hel Ledeynâ Nazariyyetun fi’t-Tefsîr”, Kadâyâ Muâsıra-I,

Beyrut.

(1990), “el-Vahyu ve’l-Vâkı’u”, Nedvetu Mevâkıfi’l-İslâm ve’l-Hadâse, London:

Dâru’s-Sâkî,

el-İsfahanî, Rağıb (ts.), el-Mufredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife,

İzutsu, Toshihiko (1975), Kurân’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Ankara:

AÜİF. Yayınları.

Kattân, Mennâ’ (1393/1973), Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Riyâd: Menşûrâtu’l-‘Asri’l-

Hadîs.

Öge, Sinan (2005), İlahi Kelamın Yapısı, Erzurum: AÜSBE. Basılmamış Doktora Tezi.

es-Sâbûnî, Ali (ts.), et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’ân, İstanbul: Der Saâdet Kitabevi.

es-Salih, Subhi (1977), Mebâhis fi Ulûmi’l-Kurân, Beyrut: Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn.

Schimmel, Annamarie (1999), Dinler Tarihine Giriş, İstanbul: Kırkambar Yayınları.

es-Suyûtî, Celalüddin (1370/1951), el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Mısır: Matbaatu

Mustafâ el-Bâbî el-Halebî ve Evlâduh, 3. bsk.

-(1408/1988), et-Tahbîr fî İlmi’t-Tefsîr, Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,.

Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi (1979), Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul: Eser

Neşriyat.



Yıldırım, Suat (1983), Kurân-ı Kerim ve Kurân İlimlerine Giriş, İstanbul: Ensar

Neşriyat.

ez-Zencânî, Ebû Abdillâh (1388/1969), Târîhu’l-Kur’ân, Beyrut: Müessesetu’l-A’lamî

li’l-Matbûât.

ez-Zerkanî (ts.), Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Mısır): Matbaatu İsâ el-Bâbî.

ez-Zerkeşî, Bedrüddin (1391/1972). el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk. Muhammed

Ebu’l-Fadl İbrâhîm, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife.

İÇİN

DEK

İLER

• Kur'ân'da Nesh

• Kur'ân'da Muhkem-Müteşabih

HED

EFLE

R


• Nesh, nâsih, mensuh kavramlarını öğrenebilecek

• Neshin bedâ, tahsis ve istisnadan farklı olduğunu anlayabilecek,

• Nesh hakkında genel bilgi sahibi olabilecek,

• Muhkem ve müteşabih hakkında bilgi sahibi olabilecek,

• Müteşabih âyetler hakkındaki görüşleri kavrayabilecek,

• Lafzî müteşabihleri öğrenebileceksiniz.

ÜNİTE

6

KUR’ÂN’DA NESH ve

MUHKEM-MÜTEŞABİH

TEFSİR TARİHİ VE

USÛLÜ

Prof.Dr. Veysel GÜLLÜCE

ÜNİTE

6

Kur’ân’da Nesh ve Muhkem-Müteşabih


Nesh, ilahî bir lütuftur.

KUR’ÂN’DA NESH

GİRİŞ

Nesh ( النسخ ), beşerin tarih boyunca gösterdiği gelişim ve değişime paralel

bir tarzda ilahî bir lütuf olarak gündeme gelmiş, bir peygamber zamanında yürürlükte olan birtakım ilahî hükümler daha sonra gelen peygamber devrinde nesh edilerek, yerlerine o çağın ihtiyaçlarını karşılayacak, daha uygun yeni hükümler getirilmiştir. Böyle bir ihtiyaçtan kaynaklanan neshin varlığı bütün İslâm âlimlerinin yanı sıra başka ilahî dinlerin alimleri tarafından da kabul görmüştür.

İslâm Dini’nde, önceki dinlerde bulunan bir takım hükümler kaldırılıp nesh edildiği gibi, cahiliye devrinden kalma pek çok batıl adet ve gelenek de kaldırılarak değiştirilmiştir. Topluma iyice yerleşmiş bazı kötü alışkanlıkların kaldırılması ise yavaş yavaş, tedricî olarak gerçekleştirilmiştir. Bunun yanında, kıble meselesinde olduğu gibi, bir imtihan vesilesi olarak bazı ilahî hükümlerin kaldırılıp yerine başkalarının getirilmesi de söz konusudur.

Nesh’in Sözlük ve Terim Anlamı

Sözlük Anlamı

Nesh sözlükte iki manaya gelmektedir:

1. Kaldırmak (ilga), iptal ve izale etmek. نسخت الشمس الظل (Nesehati’ş-

şemsu ez-zıll): Güneş gölgeyi nesh etti (kaldırdı, izale etti) misalinde olduğu gibi. “...

Bunun üzerine Allah şeytanın ilka ettiği şeyi nesh eder” (Hacc, 52) âyetindeki nesh

bu manadadır.

2. Nakletmek, yazılı bir şeyi bir başkasına aktarmak.نسخت الكتاب (Nesehtu’l-kitab): Kitabı nesh ettim/ başka bir yere yazıp çoğalttım ifadesinde

olduğu gibi. “Biz sizin yaptıklarınızı istinsah ediyorduk” (Câsiye, 29) âyetindeki

istinsah kelimesi bu manadadır.

Terim Anlamı

Nesh’in terim (ıstılah) anlamı ise, şer’î bir hükmün sonradan gelen şer’î bir

delille kaldırılmasıdır. Kaldırılan önceki hükme mensûh, onu kaldıran sonraki delile

de nâsih denir. Neshin bu anlamı sonraki dönemlere ait olup, sahabe ve tabiinin ise

neshi bu ıstılahî manada değil, daha çok lügavî (sözlük) manasında kullandıkları

anlaşılmaktadır. Onlara göre nesh, bir âyetin başka bir âyetteki bazı vasıfları izale



Nesh için, pek çok şart

gereklidir.

etmesidir. Bir âyetle amel etme müddetinin bitmesi, umumiliğin tahsisi, istisna,

câhiliye adetlerinin kaldırılması veya ehl-i kitaba ait hükümlerin kaldırılması da

böyle değerlendirilmiştir. Neshle ilgili eserlerde nesh edilmemiş âyetler hakkında,

genelde “muhkem” tabiri kullanılmıştır.

Nesh’in Şartları

Tarifinden de anlaşılacağı üzere, neshin gerçekleşmesi için birtakım şartlar

gereklidir. Bu şartlar şunlardır:

1. Mensûhun hükmü nâsihten önce sabit olmalıdır.

2. Nâsih şer’i bir hitap olup, nesh olunan hitaptan sonra gelmelidir.

3. Nâsih ve mensûh arasında her ikisiyle birden amel etmek mümkün

olmayacak tarzda hakiki bir tearuz (aykırılık/ çelişki) bulunmalıdır. Eğer aksi olur,

yani her ikisiyle de amel etmek mümkün olursa biri diğerini nesh etmez.

4. Mensûhun hükmünün meşru olması, yani şer’î bir hitapla olması gerekir.

Eğer mensûh olan hüküm adet ve örf ile yapılan bir şey ise, onu kaldıran şer’i delil

nâsih sayılmaz, iptidâen hüküm vaz’etme olur.

5. Nâsih’in hükmü, mensûhunki gibi sabit olmalıdır. Aksi halde nâsih

olamaz. Bundan dolayı, sabit bir hükmün icma veya kıyasla neshi geçerli değildir.

6. Nâsih, mensûh gibi veya daha kuvvetli bir tarikle gelmelidir. Zayıf olan

kuvvetliyi nesh edemez.

7. Nesh ancak emir ve nehiylerde geçerlidir. Akâidle ilgili bilgiler, Kur’ân

kıssalarında anlatılanlar gibi mahza haberlerin neshi söz konusu değildir. Ancak

lafzı haber fakat manası emir hükmünde ise nesh edilebilir. İstisna ve tahsis de

nesh sayılmaz.

8. Kaldırılan hükmün belli bir vakitle sınırlandırılmış olmaması gerekir.

Çünkü bu durumda hüküm, bu belirli vaktin sonunda son bulur, nesh edilmiş

sayılmaz.

9. Nâsih ve mensûh’un aynı cinsten olması gerekir. Yani Kur’ân âyetleri

ancak Kur’ân âyetleriyle, sünnet de ancak sünnetle nesh edilir. Bu şart Şâfiî, Ahmed

b. Hanbel ve aynı görüşte olan başkalarına göredir.

Nesh’in Bedâ’dan Farkı

Nesh ile, gizlilikten sonra aşikâr olmak veya daha önceden var olmayan

yeni bir görüşün doğması manasındaki bedâ ( انبداء ) arasındaki fark iki açıdandır:



Nesh, bize göre

hükmün değiştirilmesi,

Allah için ise, hükmün

müddetinin bittiğinin

beyânıdır.

1. Nesh, mükellefe emredilmiş bir ibadetin değiştirilmesidir. Bu durumda

âmir (emreden) emirde bulunduğu esnada emrettiği şeyin yerine getirilme

zorunluluğunun son bulacağı ânı ve neshedilmesiyle kalkacağını bilir. Nesh, bize

göre hükmün değiştirilmesi, Allah için ise hükmün müddetinin bittiğinin beyanıdır.

Başka bir ifadeyle nesh, Allah’a göre nihaî hükmü beyan, kullara göre ise ilgadır.

Bedâ’da ise durum böyle olmayıp, emredenin sabık bir ilimle değil de meydana

gelen yeni bir durum sebebiyle emrettiği ve irade ettiği şeyden başka bir şeye

intikâli söz konusudur.

2. Neshin sebebi, önceki hitabı yöneltmeyi gerekli kılan şeyin yanlışlığını

gerektirmez. Bedâ ise aksine, önceki hitabı yöneltmeyi gerekli kılan şeyin

yanlışlığına delalet eder. Bir gayeye ulaşmak için bir işi emredip, sonra bu gayenin

bu işi yapmakla hâsıl olmayacağını anlayarak emirden vazgeçmek gibi.

Görüldüğü gibi, her iki durumda da bedâ bilgisizlikten kaynaklanmaktadır.

Cenab-ı Hak ise böyle bir şeyden münezzehtir.

Nesh’in Tahsis ve İstisna’dan Farkı

Tahsis, hükmün tamamını değil de bir kısmını izale etmek, hitabın

kapsadığı şeylerden bir kısmını çıkarmak manasındadır. Tahsis edenin tahsis

edilenden zaman bakımından sonra olma şartı yoktur. Önce veya birlikte de

olabilir. Haberlerde de tahsis olabilir.

İstisna da tahsis gibidir. Ancak istisna, harfsiz (istisna harfi olmaksızın)

olamayacağı gibi, müstesna minh’den (kendisinden istisna yapılan ifadeden) ayrı

da olamaz. Nesh ise, bunlardan farklı olup ilk emirle amel etme süresinin bittiğini,

ikincisiyle amel etme zamanının başladığını bildirir. Bir cümlede istisna varsa bu

durum, istisna kılınan şeyin önceki cümlede murad edilmediğini gösterir.

Nesh Hakkındaki Görüşler

Bazı Yahudi gruplar hariç, bütün ilahî din mensuplarından olan âlimler,

neshin aklen ve şer’an caiz olduğu hususunda ittifak etmiştir.

Ancak burada söz konusu olan nesh, ilahî dinlerin birbirlerini nesh

etmesidir. Örneğin Musa (a.s)’ın şeriati, İbrahim (a.s)’a emredilen bazı hükümleri

nesh etmiştir. İsa (a.s)’ın şeriati de ona bildirilen bazı hükümleri nesh etmiştir.

İslâm ise daha önceki bütün şeriatleri neshetmiştir. Ancak bu ifade, önceki

şeriatlerdeki bütün hükümleri neshetmiştir manasında anlaşılmamalıdır. Çünkü,

birtakım temel prensipler bütün şeriatlerde ortaktır.



Ezelî ilim sahibi olan

Yüce Allah, farklı

devirlerde yaşayan

insanların ihtiyaçlarına

göre, hükümlerinde

bazı değişiklikler

yapmıştır.

Bir şeriat diğerini nesh edebildiği gibi, bir şeriatin kendi içinde de nesh

caizdir. Örneğin, Müslümanların Beyt-i Makdis’e yönelerek namaz kılmalarının

neshedilip, Kabe’ye yönelmelerinin istenmesi hakkında ihtilaf yoktur. Neshin aklen

mümkün olduğu, bütün İslâm alimlerinin kabul ettiği bir gerçektir. Ancak, Kur’ân

âyetleri arasında bir neshin vukuu hakkında ihtilaf vardır. Âlimlerin çoğunluğuna

göre bu da caizdir. Ancak, bu durum Kur’ân’da mensuh âyetlerin bulunduğuna delil

teşkil etmez. Çünkü aklen mümkün ve caiz olan her şeyin vuku bulması zorunlu

değildir.

Nesh’in Gaye ve Hikmeti

Neshin gaye ve hikmeti iki açıdan ele alınır.

Birincisi geçmişteki ilâhî dinlere ait birtakım hükümlerin sonra gelenlerde

nesh edilmesi durumu hakkındadır. Buradaki hikmet ve gaye şudur: Neshe kabil

olan amelî hükümler beşerin maslahatı için vaz’edilir. Maslahat ise zamana göre

değişir. Hakîm ve Âlim olan Allah her zaman için uygun olan hükümleri vaz’eder.

Hâzık bir doktor hastanın durumuna göre ilaçlarda değişiklik yaptığı gibi, ezelî ilim

sahibi olan Allah da beşerin ihtiyacına göre bazı hükümlerde değişiklik yapar.

İkincisi ise, İslâmî hükümlerdeki neshin hikmet ve gayesi ile ilgili olup şöyle

açıklanır: Birtakım kötü davranışlara alışmış bir toplumu birden bire bu

davranışlardan koparmak mümkün olmadığı için, insanlar peyderpey indirilen

âyetler sayesinde tedricî olarak, kolaylıkla, yavaş yavaş bu alışkanlıklardan

uzaklaştırılarak, onların yerine güzel davranışlar yerleştirilir.

Uzun dönemler söz konusu edildiğinde, neshin birtakım fayda ve maslahatlar

içerdiği herkesçe kabul edilen bir gerçektir. Geçmiş Peygamberler devrindeki

şartlar değiştiğinden, İslâm’da yeni hükümlerin getirilmesinin fayda ve hikmetleri

ortadadır. İslâm’ın ilk dönemlerinde de insanları bir takım kötü alışkanlıklardan

koparmak için bir tedriciliğin uygulandığı kabul edilmektedir. Ancak, çoğu kere bu

tedricilikte nesh söz konusu olmadığı gibi, terk edilmesi veya değiştirilmesi istenen

birtakım uygulamalar hakkında Kur’ânla ilgili bir durum da söz konusu değildir.

Örneğin kıblenin değiştirilmesinde bir nesh söz konusudur ama Kur’ân’da sadece bu

durumu nesh eden âyet vardır, neshi gereken bir âyet yoktur.

Kur’ân Ayetleriyle İlgili Neshin Kısımları

Kur’ân âyetlerinde neshin varlığını kabul eden alimler nesh edildiği söylenen

bu âyetleri üç ayrı grupta toplamışlardır.

I. Yazısı (resm/ hat) ve hükmü mensûh âyetler



Mushafta mensûh

âyetlerin bulunup

bulunmadığı hususu

tartışmalı bir meseledir.

Bu görüşe göre indirilmiş bazı âyetler hem hat hem de hüküm olarak

kaldırılmıştır.

II. Yazısı neshedilip, hükmü baki kalan âyetler

Bu görüşe göre ise, bazı âyetlerin hattı (yazısı) Kur’ân’dan kaldırılmış ama

hükmü baki kalıp geçerliliğini sürdürmüştür.

III. Hükmü neshedilen fakat yazısı bâki kalan âyetler

Kur’ân’daki neshle alakalı bu tasnifteki ilk iki maddeye çeşitli âlimlerce

itirazlar yapılmış, neshin bu iki türünün bir değerinin olmadığını, bu nesh

çeşitlerinin Kur’ân için asla söz konusu olamayacağını ifade etmişler, ilgili

rivayetlere de şüpheyle bakmışlardır.

3. Maddeye gelince, her ne kadar âlimlerin genel kanaati Kur’ân’da yazısı

baki hükmü mensuh olan, yani mushafta bulunduğu halde hükmü kaldırılmış olan

âyetler bulunduğu yönünde olsa da bu konuda bir ittifak söz konusu değildir.

Çünkü âlimlerin bir kısmı Kur’ân’da hükmü kaldırılmış (mensûh) bir âyet olmadığı

kanaatindedir. Ayrıca Kur’ân’da mensuh âyetler vardır diyen âlimlerin öne

sürdükleri âyetler hakkında da bir ittifak yoktur. Yani her biri kendince bir takım

ayetlerin nesh edildiği kanaatindedir. Şu âyet mensuhtur diye hepsinin ittifak ettiği

bir tek ayet dahi yoktur.

Şimdi bu konuyu biraz daha tafsilatlı ele alalım:

Acaba nesh, Kur’ân ayetleri için de geçerli midir? Başka bir ifadeyle,

Kur’ân’da hükmü kaldırılmış, ilga edilmiş ayetler var mıdır?

Bu sorunun cevabını öncelikle Kur’ân’da aramamız gerekir. Çünkü bildirdiği

hükümlerin devamlılığı veya kaldırılıp yerine başka bir hükmün getirildiği

konusunda asıl söz sahibi Yüce Allah’tır. Böyle bir şey söz konusuysa bu konuda

öncelikle Kur’ân-ı Kerim’de bir açıklamanın bulunması beklenir. Ardından sünnet’e

ve sahabeden bu konuyla ilgili nakledilen rivayetlere bakmalıyız. Son olarak da

İslâm âlimlerinin bu konudaki kanaatlerine bakmalı, nesh olunduğu, hükmü

kaldırıldığı hususunda ittifak ettikleri ayetler var mıdır? diye araştırmalıyız. Şimdi

bu tertip üzere sorumuzun cevabını araştıracağız.

Nesh’le İlgili Ayetler

Kur’ân’da “şu ayetler nesh edilmiştir” veya “şu ayet şu ayetin hükmünü

ortadan kaldırmıştır” gibi ifadelere değil de sadece nesh’in bir hakikat olarak

varlığını bildiren, neshe işaret eden veya nesh ifadesinin geçtiği bazı ayetleri

görmekteyiz.



Bildirdiği hükümlerin

devamlılığı veya

kaldırılıp yerine başka

bir hükmün getirilmesi

konusunda asıl söz

sahibi Yüce Allah’tır.

Kur’ân’da nesh edilmiş ayetler bulunduğu görüşünü savunanların en önemli

dayanaklarından biri, bu ayetlerdir. Bunlar: Bakara sûresi, 106; Nahl sûresi, 101;

Ra’d sûresi 39 ve Al-i İmrân sûresi, 7. âyetleridir.

Ancak Kur’ân’da nesh’den bahsedilmesi, Kur’ân bünyesinde nesh edilmiş

ayet bulunduğuna delalet eder mi? Acaba bu ayetlerde bildirilen veya işaret edilen

nesh ıstılahî manadaki nesh midir? Başka manada anlaşılamaz mı?... Bu sorulara,

ilgili ayetler hakkındaki değerlendirmeler sonucunda cevap bulmaya çalışacağız:

ن .1 ها أو مثلها أل ت علم أن اللو على كل شيء قدير ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بي م

“Bir âyeti neshettiğimizde veya onu ertelediğimizde/ unutturduğumuzda

ondan daha hayırlısını veya mislini getiririz...” (Bakara, 106)

Bu âyetteki “âyet’in neshi” hakkındaki değerlendirmeler şöyledir:

a. Kur’ân âyetlerinin hükümlerinin değiştirilmesidir.

b. Kıblenin değiştirilmesidir.

c. Geçmiş şeriatların neshidir.

d. Mucizelerin değiştirilmesidir.

e. Kevni âyetler, canlılar vs.’dir.

f. Unutulmuş veya unutturulmuş âyetlerdir.

g. Nesh ve unutturmanın olmadığını bildirmektedir.

h. Levh-i Mahfûz’daki bir âyetin Peygamberimize indirilmesi (nesh) veya

orada bırakılmasıdır (nesî).

i. Âyetlerin sûre içindeki yerlerinin değiştirilmesidir.

i. Batıl şeylerin, muharref hükümlerin neshidir.

لنا آية مكان آية واللو أعلم با ي ن زل قال .2 ا أنت مفت بل أكث رىم ال ي علمون وإذا بد وا إن

“Bir âyeti başka bir âyetin yerine getirdiğimizde (değiştirdiğimizde) -ki

Allah ne indirdiğini gâyet iyi bilir- sen sadece uyduruyorsun derler. Hayır, öyle

değil! Ama, onların çoğu bilmez” (Nahl, 101).

Bu âyet hakkındaki değerlendirmeleri de şöyle özetleyebiliriz:

a. Kur’ân âyetlerinin hükümlerinin değiştirilmesidir.

b. Âyetlerin yerlerinin değiştirilmesidir.

c. Risalet ve şeriatların değiştirilmesidir.



d. Mucizelerin değiştirilmesi, kevnî mucizelerin yerini Kur’ân’ın almasıdır.

e. Âyetlerin değiştirilmezliğinin vurgulanmasıdır.

يحو اللو ما يشاء وي ثبت وعنده أم الكتاب .3

“Allah dilediğini siler, dilediğini bırakır. Ümmü’l-Kitab O’nun katındadır”

(Ra’d, 39).

Bu âyet hakkındaki değerlendirmeleri de şöyle özetleyebiliriz:

a. Allah, kullarının işlerinden -saadet ve şekavet hariç- dilediğini silerek

değiştirir.

b. Ümmü’l-Kitab’ın dışındakilerden dilediğini siler dilediğini sabit bırakır.

c. Kitabı’nın hükümlerinden dilediğini nesh eder, dilediğini nesh etmeyip sabit

bırakır.

d. Eceli geleni siler, eceli gelmemiş olanı sabit bırakır.

e. Kullarının günahlarından dilediğini affedip, dilediğini olduğu gibi bırakır .

f. Burada ibadetten sonra günah işleyerek, onu iptal (mahv) eden ve

günahından sonra ibadet ederek onu gideren kimsenin durumu anlatılmaktadır.

g. Hafaza melekleri tarafından Allah katına ulaştırılan fiilî ve kavlî amellerin

sevap veya cezayı gerektirmeyenlerinin Allah tarafından silinip, sevap veya cezayı

gerektirenlerinin baki bırakılmasıdır.

Görüldüğü gibi, bu âyetin Kur’ân hükümlerinin neshinden bahsettiğine dair

görüş, âyet hakkındaki çok sayıdaki yorumlardan sadece birisi olup, ilk etapta akla

gelebilecek bir mana değildir. Öyle olduğunu kabul etsek dahi, bu neshin Kur’ân

bünyesindeki bir nesh olduğunu iddia edemeyiz.

…منو آيات مكمات ىن أم الكتاب وأخر متشابات .4

“Kur’ân’ın bir kısmı muhkem âyetlerdir. Onlar Kitab’ın anası (esasıdır).

Diğer bir kısmı ise müteşâbih âyetlerdir” (Al-i İmrân, 7).

Bu âyetteki muhkemât ifadesi, nâsih veya nesh edilmemiş âyetler,

müteşabihât ise neshedilmiş âyetler olarak değerlendirilmiştir. Ancak âyet

hakkındaki birçok yorumdan sadece biri olan bu görüş, âyetin devamına uygun

düşmemektedir. Bu âyet hakkındaki diğer yorumlara muhkem-müteşâbih

konusunda değineceğiz.



İbn Abbas’tan neshle

ilgili nakledilenlerin bir

kısmı neshin lügat

manasıyla ilgilidir. Bir

kısmında ise istisnâ

ifadeleri nesh olarak

değerlendirilmiştir. Bu

rivayetlerin pek

çoğunun ona nispeti de

doğru değildir.

Sonuç olarak, bu âyetlerin tamamında Kur’ân bünyesinde neshin vuku

bulduğuna, birtakım Kur’ân ayetlerinin hükmünün kaldırıldığına dair kesin bir

delalet söz konusu değildir.

Neshle İlgili Hadis Var Mıdır?

Kur’ân’da nesh edilmiş ayetlerle ilgili bir hadisin bulunmadığının en önemli

delili, neshle ilgili pek çok eserde böyle bir hadisten bahsedilmemesidir. Eğer olsaydı

mutlaka bahsedilirdi.

İbn Şahin’in hadislerin neshiyle ilgili en-Nâsihu ve’l-Mensûh mine’l-Hadîs adlı

eserinde geçen bir rivayete göre Hz. Ali, Peygamberimiz’in: “Kurbanlıklar bütün

kurbanlığı, Ramazan, bütün oruçları, cünüplükten dolayı gusûl abdesti alma her

türlü guslü, zekât da her türlü sadakayı neshetti” dediği nakledilmekteyse de İbn

Şahin bu rivâyeti garip bulmuştur. Rivâyet, bu şekliyle geçtiği başka kaynaklarda da

münker olarak belirlenmiştir. Bu rivayet benzer ifadelerle, hadis olarak değil de

başka kimselere nispet edilerek nakledilir. Dolayısıyla, hadis olarak

değerlendirilmesi söz konusu değildir.

Neshle İlgili Sahabeye Nispet Edilen Rivayetler

Sahabe’den bu konuda nakledilen rivayetlere baktığımızda bilhassa İbn

Abbas’tan nakledilen bir hayli rivayetle karşılaşıyoruz. Ancak, İbn Abbas’tan neshle

ilgili nakledilenlerin bir kısmı neshin lügat manasıyla ilgilidir. Çünkü daha önce de

belirttiğimiz gibi, sahabe ve tabiin nesh’i daha çok bir âyetteki umumluğun tahsisi,

mutlakın takyid edilmesi, müphem ve mücmelin beyanı olarak isimlendiriyorlardı.

İbn Abbas’a nispet edilen nesh iddialarının önemli bir kısmı ise, istisna

ifadesinin nesh olarak anlaşılmasıyla ilgilidir. Çünkü o bu tür âyetleri açıklarken

nesh değil istisnâ kavramını kullanmış, ancak sonradan bu açıklamalar nesh olarak

değerlendirilmiştir. Nitekim Mekkî, neshle ilgili el-Îdâh li-Nâsihi’l-Kur’ân ve

Mensûhihi adlı eserinde şöyle der: “İstisna edatının yer aldığı Kur’ân’ın pek çok

yeri, İbn Abbas’tan mensûh diye nakledilir...” (Mekkî, s. 235). Örneğin, “Şairlere

yoldan çıkmış kimseler tabi olurlar...” (Şuarâ, 224) ayetinin, devamı olan “iman

edip salih amel işleyenler ve Allah’ı çokça zikredenler müstesna” (Şuarâ, 227)

âyetiyle nesh edildiği iddiası İbn Abbas’a nispet edilir. İbnu’l-Cevzî, nesh konusunda

yazdığı önemli eseri Nevâsihu’l-Kur’ân’da bu iddianın İbn Abbas’a nispet edilmesini

doğru bulmaz ve bunun, ravilerin yanlış anlayarak ifadeyi değiştirmelerinden

kaynaklandığını, doğrusunun ise başka bir senedle kendisine ulaşan şu rivâyet

olduğunu söyler: “İbn Abbas şöyle der: “Şairlere yoldan çıkmış kimseler tabi

olurlar” sonra Allah mü’minleri istisna ederek şöyle buyurdu: “Ancak iman edip

salih amel işleyenler... müstesna”. İbn Abbas (r.a)’dan gelen sahih lafız budur ve bu



bir istisnadır, nesh değildir. Ancak, raviler zannettikleri manayı naklediyor ve hata

ediyorlar.” (İbnu’l-Cevzî, s. 204).

Keza, nesh konusundaki rivayetlerin büyük çoğunluğunun İbn Abbas’a nispeti

doğru değildir. Bazen birbirine zıt görüşlerin ona nispet edilmesi bu durumu

desteklemektedir. Örneğin, Nehhâs’ın neshe dair değerli eseri en-Nâsihu ve’l-

Mensûh fi Kitabi’llahi Azze ve Celle adlı eserinde belirttiği gibi, “Kalplerinizde olanı

açığa vursanız da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çekecektir” (Bakara, 284)

âyetinin nesh edilip edilmediği hususunda İbn Abbas’a nispet edilen üç görüşten

bahsedilir: a. Bakara sûresi 284. âyetiyle mensûhtur, b. Mensûh değildir, kıyâmet

günü Allah tüm insanları hesaba çekip, daha sonra mü’minleri bağışlayıp kâfirleri

cezalandıracaktır, c. Âyetin manası hususi olup, şehadetin gizlenmesi veya

açıklanmasına dairdir (Nehhâs, II, 225).

Öyle anlaşılıyor ki, İsrâiliyatta olduğu gibi, nesh konusunda da birtakım

rivâyetler, tefsîr ilmininde meşhur olup sözü geçerli olduğu için, ona isnad edilerek

nakledilmiştir.

Diğer Haberler

Sahabe’den neshle ilgili olarak bahsedilen diğer haberlerin başında, bu

konudaki eserlerin hemen hepsinde rastlanan Hz. Ali’nin, nâsih ve mensûhu

bilmeyen bir kıssacıya Hem kendin helâk oldun hem de başkalarını helâk ettin! diye

azarlayarak yasaklama getirmesine dair rivâyet gelir. Ancak İbn Huzeyme’nin,

neshle ilgili eseri el-Mûcez fi’n-Nâsihi ve’l-Mensûh’ta naklettiği rivâyette bu

kıssacının isminin Ka’bu’l-Ahbâr olarak belirtilmesi burada söz konusu olan neshin

Tevrat’ta anlatılan birtakım muharref kıssaların Kur’ân ifadeleriyle neshedilmiş

olmasıyla alakalı olduğunu göstermektedir. Çünkü eski bir Yahudi âlimi olan Ka’b,

İsrâilî kıssalar anlatanların başında gelir. Bu rivâyet şöyledir: “Hz. Ali, kıssa

anlatmakta olan Ka’bu’l-Ahbâr’a rastlar ve ona şöyle der: Ey Ebû İshak! Bu makama

emîr veya memûrdan başkası oturamaz. Birkaç gün sonra tekrar uğradığında

Ka’b’ın yine kıssa anlattığını görür. İnsanların kimi bayılıp düşmüş, kimi

ağlamaktadır. Bunun üzerine Hz. Ali: Ey Ebû İshak! Seni bu makama oturmaktan

nehyetmedim mi!? Nâsih ve mensûhu biliyor musun!? der. O da, Allahu a’lem

deyince Hz. Ali şöyle karşılık verir: Hem kendin helâk oldun hem de başkalarını

helâk ettin! ” (İbn Huzeyme, s. 261).

Ayrıca bu rivâyet iki açıdan zayıf bulunmuştur. Birincisi: Bu olayı Dahhâk İbn

Abbas’tan nakletmektedir. Halbuki h. 105’te vefat eden Dahhâk -Said b. Cübeyr’in

ifadesine göre- İbn Abbas’la karşılaşmamıştır. İbn Hibbân da Dahhâk’ın rivâyet

ettiği hadislere şüpheyle yaklaşmak gerektiğini söyler. İkincisi: Hz. Ali döneminde



Nesh konusunda

geçmişten günümüze

pek çok eser yazılmıştır.

mescitlerde kıssa anlatanlar ortaya çıkmış değildi. Bu durum ancak Emeviler

döneminde ortaya çıkmıştır.

Mensuh Kabul Edilen Ayetler Hakkında İttifak Var Mıdır?

Kur’ân’da nesh edilmiş, hükmü kaldırılmış ayetler bulunduğu kanaati ilk

dönemlerden itibaren İslâm alimleri arasında kabul görmüş, hatta köklü bir şekilde

yerleşmiş görünüyor. Bu konunun revaç bulması ve tartışmasız bir şekilde kabul

görmesinde İbn Abbas’a nispet edilen nesh görüşlerinin önemli bir rolü olduğu

anlaşılıyor. Çünkü Hıbru’l-Umme ve Tercumânu’l-Kur’ân unvanlarına sahip,

Kur’ân’ın tevil ve tefsiri hususunda Peygamberimizin hususi duasına mazhar olmuş

bir sahabiye nispet edilen neshle ilgili çok sayıdaki görüş, çok ihtiyat gerektiren bu

konunun tartışmasız olarak kabulüne yol açmıştır. Keza bu durum, sonraları benzer

ayetlerin tesbit edilerek onlar hakkında da nesh hükmünün verilmesi hususunda

âlimleri cesaretlendirmiş ve nesh edildiği söylenen ayetlerle ilgili çok sayıda eser

kaleme alınmıştır.

Bu arada Ebû Ubeyd, Nehhâs, Mekkî ve İbnu’l-Cevzî gibi nesh konusunda

önemli eserleri olan bazı âlimler bu konunun fazla abartıldığının farkına vararak,

ileri gidenleri kınamışlardır. Çünkü bu konudaki bazı eserlerde ayetler parçacı bir

yaklaşımla birbirlerinden bağımsız olarak ele alınıyor, aralarında çelişki var

zannıyla, derhal mensuhtur hükmü veriliyordu... Bu iddiaların bir kısmında sünnetin

Kur’ân âyetlerini nesh ettiğine yer verilmiş, bir kısmında neshi caiz olmadığı halde

haber ifade eden âyetlerin neshinden bahsedilmiş, bir kısmında tahsis ve istisnalar

nesh sayılmış, bir kısmında bir veya birkaç âyetin (seyf ve kıtal ayetleri) 100’den

fazla âyeti nesh ettiğinden söz edilmiştir. Bunlar yapılırken âyetler arasındaki

irtibata dikkat edilmeksizin, konuları nazara alınmaksızın, sadece zahirî ve sathi

bakışlarla âyetlere yönelinmiş, bu yüzden çoğu kere ardarda gelen ve birbirinin

manasını tamamlayan âyetlerin birbirini nesh ettiği, hatta bazen âyetteki bir

cümlenin bir yarısının diğer yarısıyla nesh edildiği söylenmiştir. Bazen de sadece bir

ifâde veya cümlecik mensûh sayılmış, bazen âyetin ortasının mensûh olduğu,

bazen de ortasının muhkem olup baş ve son kısımlarının mensûh olduğu

söylenmiştir.

Ancak konunun bazılarınca bu derece abartılmış olması, bu iddianın

tamamen haksız ve yersiz olduğu manasına gelmez. Abartılı taraflarını bir tarafa

atıp meseleye akl-ı selimle yaklaşarak az sayıda da olsa gerçekten hükmü

kaldırılmış ayetler var mıdır? diye araştırmak gerekir. Nitekim yukarıda ismi geçen

âlimler de böyle yapmış, bu konuda gerçeği ortaya koymak için, hakkında nesh

iddiası bulunan ayetleri teker teker ele alarak bu iddiaları dikkatli bir şekilde

değerlendirmiş, bunların takriben onda birini haklı görmüşlerdir.



Hakkında ittifakla

“mensuhtur” denen bir

tek âyet dahi yoktur.

Suyûtî, Kur’ân ilimlerine dair önemli eseri el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’da

genelde geçmişteki âlimlerin çoğu tarafından da neshedildiği söylenen 20 âyeti

mensûh saymış, bunların dışındaki âyetler hakkındaki nesh iddialarını doğru

bulmamıştır. Bu âyetler şunlardır: Bakara, 115, 180, 183-184, 217, 240, 284; Âl-i

İmrân, 102; Nisâ, 15, 33; Mâide, 2, 42, 106; Enfâl, 65; Tevbe, 41; Nûr, 3; Ahzâb, 52;

Mücâdele, 12; Mümtehine, 11; Müzzemmil, 2.

Daha sonraları, Suyuti’nin mensuh saydığı ayetleri değerlendiren bazı

müellifler, bu ayetlerin bir kısmı hakkındaki nesh iddialarını doğru bulmamışlardır.

Zerkanî, Menâhilu’l-İrfân’ında onun mensûh saydığı bu âyetlerlere kıbleyle ilgili

âyeti de katarak, toplam 22 âyeti ele almış, bunlardan sadece 10 tanesinin nesh

edildiğini söylemiştir. Bu âyetler şunlardır: Bakara, 180, 184, 240; Nisâ, 15-16, 33;

Enfâl, 65, Nûr, 3; Ahzâb, 52; Mücâdele, 12; Müzzemmil, Dihlevî ise, el-Fevzu’l-Kebîr

fî Usûli’t-Tefsîr’inde İbnu’l-Arabî ve Suyûtî’nin ele aldığı âyetleri değerlendirerek,

bunlardan sadece 5’inin mensûh olduğunu söylemiştir. Bu âyetler şunlardır:

Bakara, 180, 240; Enfâl, 65; Ahzâb, 52; Mücâdele, 12. Nesh hakkında kitap yazan

başkaları, bu sayıyı daha da azaltmışlardır.

Çerçeveyi genişleterek -geçmişten günümüze- Kur’ân âyetlerinde nesh

edilmiş âyetlerin varlığını kabul eden âlimlerin, mensûh olduğunu belirttikleri

âyetlere göz attığımızda, mensûhtur diye ittifakla görüş belirttikleri hiçbir âyetin

bulunmadığını görürüz.

Bazı âlimler kendi duyduğu, bildiği ve ulaşabildiği kaynaklardan hareketle

bazı âyetlerin nesh edildiği konusunda icma bulunduğunu söylemişlerse de mesele

tahkik edilip araştırıldığında hiçbir âyetin neshi konusunda kesin bir icmanın söz

konusu olmadığı görülmektedir.

Bazı âlimler ise, mensûh sayılan âyetlerin pek çoğunun, hakikatte münse’

(ertelenen) nevinden olduğunu dolayısıyla zamanı gelince bu âyetlerle amel

edileceğini belirtirler. Bu kanaatte olanlara göre, mensuhun metinde kalmasının bir

anlamı olup bu ayetlerin hükmü bütünüyle nesh edilmemiştir. Bir yönüyle baki

olup uygulanma alanları vardır.

Geçmişte, Kur’ân’da nesh edilmiş hiçbir âyet bulunmadığı kanaatinde olanın

sadece Ebu Müslim el-İsfehanî olduğu söylenir. Ancak Ebû Ali Muhammed b.

Ahmed b. Cüneyd (h. 381)’in de el-Fash alâ men Ecâze’n-Nesh adlı eserinde neshi

reddettiği söylenmektedir. Eserin ismi de buna delâlet etmektedir. Râzî’nin Tefsîr-i

Kebîr’inde İsfehanî’den neshle ilgili görüşlerini nakledip susması da onu

desteklediği manasında değerlendirilmiştir.

Çağımızda ise, mensûh olduğu söylenen âyetler hakkındaki azaltma

çabalarının bir sonucu olarak Kur’ân’ın hiçbir âyetinin nesh edilmediği görüşü



Nesh gibi, Muhkem-

Müteşâbih konusu da

Kur’ân ilimlerinin

önemlilerindendir.

ağırlık kazanmaya başlamış ve böylece bu kanaatte olan âlimlerin sayısı daha da

artmıştır.

Böylece başlangıçta sorduğumuz sorunun cevabı ortaya çıkmış oluyor:

Hakkında ittifakla mensuhtur denen herhangi bir âyet söz konusu değildir.

II-KUR’ÂN’DA MUHKEM-MÜTEŞÂBİH

GİRİŞ

Kur’ân ilimleri içinde önemli yeri olan konulardan birisi de muhkem ve

müteşâbihtir.

Muhkem ( احملكم ) sözlükte, “ıslâh gâyesiyle men'etmek” manasındaki "حكم

hakeme" kökünden gelir. “hakeme nefsehu” ifadesi, kendisini taşkınlık yapmaktan

engelledi” manasında kullanılır. Muhkem, sağlam, kendisinde bir arıza ve bozukluk

bulunmayan şey demektir. Örneğin “muhkem bina” denildiğinde, onun sağlamlığı

ve dayanıklılığı kast edilir.

Müteşâbih ( .kökünden gelmektedir (benzerlik/ شبه) ise, şibh ( املتشابو

Aslında iki veya daha çok varlık arasındaki benzerliği ifade etmek için kullanılmakla

birlikte, bazen varlıklar arasındaki benzeşme onları birbirinden ayırt edememeye,

birbirine karıştırmaya yol açtığı için zamanla bu kelimenin kullanımında bir

genişleme meydana gelerek her dakik ve kapalı husus için müteşâbih veya

müştebih denilir olmuştur.

Bir

eys

el E

tkin

lik • Ulaşabildiğiniz tefsir kaynaklarında nesh edildiği iddia

edilen âyetler hakkında araştırma yaparak gerçekten nesh edilip edilmedikleri konusunda fikir sahibi olmaya çalışınız.



Bazı âyetlerin muhkem,

bazılarının müteşâbih

olduğu bizzât Kur’ân’da

ifade edilmiştir.

Muhkem ve Müteşâbihle İlgili Ayetler

Kur’ân-ı Kerîm’de bir âyette Kur’ân’ın tamamı için “muhkem” ifadesi

kullanılarak şöyle buyrulur:

لت من لدن حكيم خبي الر كتاب أحكمت آياتو ث فص

“Elif. Lâm. Râ. Bu, âyetleri muhkem kılınmış, sonra da Hakîm ve Habîr olan

Allah tarafından açıklanmış olan bir kitaptır” (Hûd, 1). Bir başka âyette ise Kur’ân’ın

tamamı için “müteşâbih” ifadesi kullanılarak şöyle denir:

اللو ن زل أحسن الديث كتابا متشابا مثان …

“Allah sözlerin en güzelini tekrarlanan müteşâbih bir kitap olarak indirdi…” (Zümer, 23). Diğer bir âyette ise, Kur’ân’ın bir kısmının muhkem diğer kısmının ise müteşâbih olduğu ifade edilerek şöyle buyrulur:

مكمات ىن أم الكتاب وأخر متشابات فأما الذين يف ق لوبم ىو الذي أنزل عليك الكتاب منو آيات نة وابتغاء تأويلو وما ي علم تأويلو إال ال قولون لو والراسخون يف العلم ي زيغ ف يتبعون ما تشابو منو ابتغاء الفت

ر إال أولوا األلباب ن عند رب نا وما يذك آمنا بو كل م

“Sana Kitab'ı indiren O'dur. O’nun bir kısmı muhkem âyetlerdir. Onlar

Kitab’ın ümmü (anası/ esasıdır). Diğer bir kısmı ise müteşâbih âyetlerdir.

Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onu tevil etmek gayesiyle ondaki

müteşâbih âyetlerin peşine düşerler. Halbuki Onun tevilini ancak Allah bilir. İlimde

derinleşmiş alimler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu

inceliği) ancak aklıselim sahipleri düşünüp anlar.”(Al-i İmrân, 7).

Bu üç âyet hakkında şu değerlendirmeleri yapabiliriz:

İlk iki âyette geçen muhkem ve müteşâbih kelimeleri sözlük manalarında

kullanılmış olup, 1. Âyette Kur’ân’ın tamamının muhkem olmasıyla kast edilen,

onun lafız ve mana olarak mükemmel, sapasağlam bir yapıda olduğu, kendisine

hiçbir yönden bâtıl şeylerin bulaşmadığıdır. 2. Âyette, Kur’ân’ın tamamının

müteşâbih olmasıyla kast edilen ise, onun âyetlerinin güzellik ve i’câz bakımından

birbirine benzediği, tekrarlanan benzer ifadelerle birbirlerini doğrulayıp

kuvvetlendirdiğidir. Bu âyette ileride ele alacağımız lafzî müteşâbihlere işaret

edildiğini söyleyebiliriz.

Üçüncü âyetteki muhkem ve müteşâbih kelimeleri ise öncekilerden farklı

manadadır. Kur’ân’ın bir kısmının onun aslını teşkil eden muhkem âyetlerden, diğer

bir kısmının ise müteşâbih âyetlerden oluştuğunu bildiren bu âyette, bu kelimelere



yüklenen manalardan hareketle daha sonraları “muhkem” ve “müteşâbih”

kelimeleri birer terim (ıstılah) olarak kullanılır olmuştur.

Üçüncü âyetteki muhkem ve müteşâbih kelimeleriyle kast edilen manalar

hakkında müfessirler çeşitli yorumlar yapmışlardır. Bu yorumları şöyle

özetleyebiliriz:

a. Muhkem, Allah tarafından helâl veya haramlığı kesin olarak belirtilen,

şüphe ihtimali bulunmayan şeylerdir. Müteşabih ise bunun aksi durumda olan

şeylerdir.

b. Muhkem, lafızları tekrarlanmayan, müteşabih ise tekrarlanan ayetlerdir.

c. Muhkem, farzlar, va’d ve vaîdler; müteşabih ise kıssa ve mesellerdir.

d. Muhkem, alimlerin tevilini bilip manasını anladıkları; müteşabih ise

kıyametin vakti gibi Allah’tan başkasının bilmediği şeylerdir.

e. Muhkem, delile ihtiyaç duymadan kendi kendine yeterli olan ifadelerdir.

Müteşâbih ise, bu durumda olmayan ifadelerdir.

f. Bu âyetteki muhkemât ifadesi, nâsih veya neshedilmemiş âyetler,

müteşabihât ise neshedilmiş (mensûh) âyetlerdir.

g. Muhkem, mana ve hükümlerin hikmet ve sebepleri akılla bilinen,

müteşabih ise böyle olmayan şeylerdir.

h. Muhkem, delâleti kat’i ve açık olup başka manalara ihtimali olmayan,

müteşabih ise çeşitli manalara muhtemel olan ayettir. Bu görüş birçok âlim

tarafından da tercih edilmiştir. Ayrıca bu görüş âyetin manası, siyakı açısından en

uygun olandır. Çünkü âyette muhkem, müteşâbihin mukabili olarak zikredilmiştir.

Dolayısıyla ona mukabil bir şeyle açıklanmalıdır. Keza, müteşâbihin te’vile ihtiyaç

duyduğuna işaret edilmiştir.

Bu görüşü lafzın manaya delaleti açısından yapılan taksim de

desteklemektedir. Şöyle ki: Manası olan bir lafız, ya başka bir manaya da

muhtemeldir ya da muhtemel değildir. Başka bir manaya muhtemel değilse “nass”

diye isimlendirilir. Başka bir manaya muhtemel olan lafza gelince, eğer bu lafzın

muhtemel olduğu iki manadan birine delaleti daha râcihse (ağır basıyorsa) bu lafza

“zâhir” ismi verilir. Eğer iki manadan biri diğerine daha racih olmayıp lafzın her iki

manaya delaleti eşit ise bu durumda “müşterek” ismini alır. Lafzın iki manaya

delaleti -birine yakın, diğerine uzak olmak suretiyle- eşit olmayıp kast olunan mana

zahirî manadan uzak olan ise bu durumda “müevvel” ismini alır. Bu taksimata göre,

muhkem’in lafızlar içinde “nass” veya “zâhir”’e; müteşâbih’in ise, “müşterek” veya

“müevvel”e tekabül ettiğini söyleyebiliriz.



Müteşabihler, muhkem

âyetler ışığında ele

alınmalıdır.

Âl-i İmrân Sûresi’nin 7.

Âyeti Muhkem-

Müteşâbih konusundaki

çeşitli yorumlara menşe

olmuştur.

Müteşabihlerin anlaşılması için, ümm/asıl olan muhkem âyetlere

yönlendirilmeleri, onlar ışığında ele alınmaları gerekir. Aksi halde manaları iyi

anlaşılmaz, hatta yanlış anlaşılabilir. Örneğin, müteşabih olan “Rahman Arş’a istivâ

etti (kuruldu)” (Tā-hā, 20/5) âyetinin manasını ancak manası muhkem olan “Onun

misli (benzeri) bir şey yoktur” (Şûrâ, 11) âyeti ışığında düşündüğümüzde

anlayabiliriz. Böylece, birinci âyetin Cenab-ı Hakk’ın hükümranlığını ifade ettiğini,

kâinâtı idare edişini belirttiğini anlarız. Müşebbihe taraftarları gibi Allah’ı başka

varlıklara benzetmeyiz. Keza, müteşabih olan, “Bir beldeyi helâk etmek

istediğimizde oranın refah içindeki şımarık ileri gelenlerine emrederiz de orada fısk

işlerler. Böylece Allah’ın va’di gerçekleşir de orayı helâk edip bitiririz” (İsrâ, 16)

ayetini de muhkem olan, “Allah kötülüğü ve fuhşiyatı emretmez” (A'râf, 7/28),

“Allah onunla ancak fasıkları dalâlete düşürür” (Bakara, 26) âyetleri ışığında doğru

olarak anlayabiliriz. Böylece, ilk âyetteki emretmenin bir zorunluluk olmayıp, o

insanların bozulmuş fıtratlarının bir sonucu olduğunu anlarız. Keza “Sizi biz

yarattık” (Vâkıa, 57), “Ölüleri diriltecek olan biziz” (Yâ-sîn, 12) gibi âyetlerde Allah

hakkındaki çoğul (biz) ifadelerinin manasını “lâ ilahe illallah/ Allah’tan başka ilah

yoktur” ve benzeri âyetler ışığında daha doğru anlarız. Böylece önceki âyetlerdeki

“biz” ifadesinin tazîm, yani Allah’ın büyüklüğünü ifade etmek için kullanıldığı

sonucuna varırız.

Müteşâbihin Tevili Bilinebilir Mi?

Bu âyetle ilgili olarak gündeme gelen diğer önemli bir husus da

müteşâbihâtın bilinip bilinmeyeceği, başka bir ifadeyle sadece Allah tarafından

bilinen hususlar mı yoksa bazı alimlerin de bilebildiği şeyler mi olduğudur. Bu konu

ihtilaflı olup ihtilafın kaynağı da âyetin farklı şekillerde anlaşılması, başka bir

ifadeyle âyetteki “ والراسخون يف العلم” ifadesinin öncesine ma’tûf mu (bağlı mı) yoksa

yeni bir cümle başlangıcı mı olduğuna dair farklı anlayışlardır. Şöyle ki: Bazı alimler

ise nasb ”ي قولون “ ,a ma’tûf olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda”اللو “ un”والراسخون“

mahallinde hâl olmaktadır. Buna göre âyetin manası şöyledir: “Müteşâbihâtın

manasını bilen ancak Allah ve ilimde derinleşmiş olan alimlerdir…” Bu anlayışa

göre, müteşabih âyetlerin manasını ilimde derinleşmiş olan alimler de bilirler.

Önceki ve sonraki âlimlerden pek çoğu ise, “ اللو إال ” kavlinin önceki kelamın

sonu olduğunu, bu ifadeyle cümlenin tamamlandığını “والراسخون” ile yeni bir

cümleye başlandığını, “الراسخون”un mübteda, “ ي قولون” cümlesinin ise ref’ mahallinde

haber olduğunu savunarak âyete şöyle mana vermişlerdir: “Onların tevilini ancak

Allah bilir. İlimde derinleşmiş olan alimler ise derler ki: Onlara iman ettik, hepsi



Rabbimiz katındandır.” Bu anlayışa göre ise, müteşâbihleri bilen sadece Allah’tır.

Bu görüşü savunanlar bazı surelerin başında geçen huruf-u mukattaayı da bu

cümleden saymışlardır.

Tevilin manasını farklı şekilde değerlendiren bazı alimler de bu kanaattedir.

Bunlara göre, kelâm (söz) iki türlüdür: Haber ve inşâ (talep/ emir). Haberin tevili,

haber verilen şeyin meydana gelmesidir. İnşânın tevili ise, emrolunanı yapmaktır.

Bu ikincisinin misali Hz. Aişe (r.a)’nin şu sözüdür: Rasulullah (s.a.s) rükû ve

sücûdunda şöyle diyordu: اللهم وحبمدك اللهم اغفريل يتأول القرآنسبحاك

Sübhanekallahumme ve bi-hamdik. Allahummağfir-lî. Yeteevvelu’l-Kur’âne (Kur’ân’ı

tevil ediyordu/ yani Kur’ân’da emredileni yerine getiriyordu). Hz. Aişe bu ifadesiyle

ayetini kastediyordu. Yani Kur’ân Allah’ı hamd ile tesbih (Hicr, 98) ”فسبح حبمد ربك “

etmeyi emrettiği için peygamberimiz de bu emri yerine getiriyordu. Hz. Aişe bu

durumu (emri yerine getirmeyi) teevvül kelimesiyle ifade etmiştir.

Haberlerin teviline (gerçekleşmesine) ise şu âyette işaret edilmiştir: “Onlar

ise ancak, Kur’ân’ın tevilini (Kıyamete dair bildirdiği sonucu) bekliyorlar. Onun tevili

gelip çattığı gün, önceden onu unutmuş olanlar derler ki: “Gerçekten Rabbimizin

peygamberleri hakkı getirmişler. Şimdi bizim için şefaatçılar var mı ki bize şefaat

etseler veya (dünyaya) döndürülsek de yaptıklarımızdan başkasını yapsak?..”

(A’râf, 53) Dolayısıyla Kur’ân-ı Kerîm’in istikbalde olacak hadiselere –bilhassa

kıyamet alametlerine- dair verdiği haberler gerçekleştiğinde, bu durum o haberin

tevili olur.

Bu anlayışa binaen bazı alimler, müteşabihin, Kur’ân’da bildirilen,

müstakbelde vuku bulacak hadiseler olduğunu savunmuşlardır. Onlara göre,

müteşabihin tevili ise –mecaz yoluyla anlamak veya muhkem âyetlere hamletmek

değil- bu hadiselerin bi’l-fiil vuku bulmasıdır. Şu halde Kur’ân’ın vuku bulacağını

haber verdiği şeyin zamanını ancak Allah bileceği için sadedinde olduğumuz âyette

vakfın “ اللو إال ” üzerinde olması kaçınılmaz olacaktır. Şüphesiz –ilgili âyetlerden kast

olunan mana açık olsa dahi- hiç kimse bu haber verilenlerin meydana gelme

zamanını bilemez. Fakat burada asıl tartışma konusu, âyettte bahsedilen

müteşâbihatın bu tür şeyler olup olmadığıdır. Bu görüşte olmayan alimlere göre,

müteşâbihi bu şekilde açıklamak, müteşâbihin lugavî manasından uzak olduğu gibi,

muhkeme mukabil olmaktan da uzaktır. Dolayısıyla müteşâbihi bu tür meselelerle

izah etmek doğru değildir. Şu halde “ اللو إال ” üzerinde durmak isabetli değildir.

üzerine atfetmek daha uygundur. Çünkü ilimde (اللو) i Lafz-ı celâl”الراسخون يف العلم “

derinleşmiş olanların müteşabih konusunda “Ona inandık hepsi de Rabbimiz



Müteşâbihleri bazı

kısımlara ayırmak

mümkündür.

katındandır” demekten başka bir nasipleri yoksa onların başka Müslümanlara bir

üstünlüğü yok demektir. Çünkü hepsi de “Ona inandık hepsi de Rabbimiz

katındandır” diyorlar!

Neler Müteşâbihtir?

Bu âyet hakkında üçüncü tartışma konusu ise, müteşâbihâtın sınırlarının

belirlenmesi, başka bir ifadeyle nelerin müteşabihât içine girdiğidir. Şöyle ki,

müteşabihleri ancak Allah’ın bildiğini savunanlar, kıyametin vakti, uhrevî meseleler

gibi gaybî konuları müteşâbihâttan saymışlar hatta bazıları müteşabihi Kur’ân’da

müphem bırakılan meselelere (mübhemetu’l-Kur’ân’a) hasretmişlerdir ki bu tür

meselelerin hakikatini ancak Allah’ın bildiği hususunda her iki grup da müttefiktir.

İlimde derinleşmiş olanlar da müteşâbihi bilir diyenler ise, bu tür meseleleri

müteşâbihlere katmamışlar, böylece bu konuyu bu tür alimler tarafından

araştırılabilecek bir çerçevede ele almışlardır.

Rağıb el-İsfahanî’nin el-Müfredât adlı meşhur eserinde “şibh” maddesindeki

değerlendirmesi de bu iki grubu birbirine yakınlaştırır mahiyettedir. Şöyle ki:

İsfahanî, müteşâbihlerin üç türlü olduğunu belirtir: 1. Bilinmesine hiçbir yol

olmayan müteşabihler. Kıyametin vakti, dâbbetu’l-arzın keyfiyeti ve çıkış zamanı

gibi konular bu sınıftandır. 2. Bilinmesine yol bulunan müteşabihler. Kur’ânın garip

lafızları ve muğlak hükümleri gibi konular bu sınıftan olup araştırma ve incelemeler

sonucunda bilinebilirler. 3. Bu iki tür müteşabih arasında olanlardır ki, bu tür

müteşabihleri ilimde derinleşmiş alimlerin bilip de diğerlerinin bilmemesi söz

konusu olabilir. Peygamberimizin (s.a.s) Hz. Ali ve İbn-i Abbas Hazretlerine

“Allah’ım onu dinde fakih kıl ve ona tevili öğret diye dua etmesi bu tür müteşabihe

bir işarettir.

İsfahanî bu açıklamalara dayanarak Al-i İmrân, 7. ayette ihtilaf konusu olan

vakf’ın her iki durumda caiz olduğunu belirtir. Böylece “ وما يعلم تأويله إال للا”

üzerinde durulması gerektiğini savunanlar, müteşabih ile, 1. Maddede belirtilen,

sadece Allah’ın bildiği konuları kasdetmiş oluyorlar. “ اسخون في العلم üzerinde ”والر

durulması gerektiğini savunanlar ise, 3. maddede belirtilen manada bir müteşabihi

savunmuş oluyorlar.

Dolayısıyla hakikatte her iki grup da benzer şeyleri savunmaktadırlar.

İhtilafları özde olmayıp müteşâbihin hakikatını farklı değerlendirmelerine

dayanmaktadır.



Müteşâbih sıfatlarla

ilgili, başlıca iki görüş

vardır.

Müteşâbih Sıfatlar

Müteşâbih denince akla ilk gelen hususlardan birisi, Allah hakkında

zikredilmiş olan ve ilk bakışta teşbih ifade eden, yani Allah’ı başka varlıkların

özelliklerine sahipmiş gibi bir intiba uyandıran birtakım sıfat ve ifadelerdir. الرحن /يد اللو ف وق أيديهم , Rahman Arşa istiva etti (kuruldu)” (Tâ-hâ, 5) /على العرش است وىAllah’ın eli onların ellerinin üzerindedir” (Feth, 10) ayetlerindeki istivâ ve el (يد)

ifadeleri gibi. Bu nevi âyetlere sıfât âyetleri de denir.

Konunun öneminden ve hakkında çok söz söylenmesinden dolayı, bu nevi

âyetler alimler tarafından ayrı bir itinaya mazhar olmuş, Kur’ân ilimlerinden bir nev

sayılmış, bu âyetlerle ilgili müstakil eserler kaleme alınmıştır.

Bu nevi âyetler hakkındaki görüşleri iki grupta toplamak mümkündür:

Birinci görüş (mezhep): Selef’e (önceki âlimlere) ait bu görüşe göre,

müteşabih sıfatların hakikatini ancak Allah bilir. Bizler بال تشبيه وال تعطيل (bila teşbih

velâ ta’tîl) bu sıfatlara inanırız, yani Allah hakkında muhal olan, zahirî manalarına

hamletmek suretiyle teşbihe düşmeden ve bu sıfatların varlığını da inkâr etmeden

inanırız demişlerdir. Bu yüzden “Rahman Arşa istiva etti” ayeti hakkında şöyle

demişlerdir: Bu ifadeyle, hakikatini Allah’ın bildiği, O’na yaraşan, bizim

özelliklerimize benzemeyen bir mana kastedilmiştir. Bu konudaki gerekçeleri

şöyledir: Bu müteşâbih âyetleri tevîl etmek ancak lügat kaidelerine ve Arapların

üslûplarına göre yapılabilir. Bunlar ise, yakinî, kat’î ilim ifade etmez. Aksine pek çok

veche (yöne/ manaya) muhtemeldirler. Yüce Allah’ın sıfatları ise itikâdî olup yakine

dayanmalıdır. Dolayısıyla bu konuda tevakkuf edip ilmini Allah’a havale ederiz.

İkinci Görüş: Halef’e (sonraki alimlere) ait bu görüşe göre ise, -Allah’ın

kemâline ve kudsî sıfatlarına uygun olmak şartıyla- bu nevi âyetleri lügavî

kullanımlarına uygun bir şekilde tevil etmelidir. Örneğin “Rahman arşa istivâ etti”

âyetindeki istivâ’yı istilâ (hâkimiyet/ hükümranlık) olarak keza “Allahın eli (yed’i)

onların eli üzerindedir” âyetindeki el (yed)i kudret olarak tevil edilir. Bu görüş

sahiplerinin gerekçeleri ise şudur: Zâhirî mananın kastedilmesi muhal olunca,

mecazî mananın murad edildiği ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla bu nevi âyetleri

Arap kelamının yorumlanmasına uygun bir şekilde tefsir ederiz. Çünkü Kur’ân

ifadeleri Arapçadır. Dolayısıyla âyetlerinin anlaşılmasında da bu dilin anlaşılma

yöntemlerine müracaat edilmelidir.

Aslında bu her iki mezhep (görüş) gerçekte aynı temel anlayışa

dayanmaktadır. O da, bu nevi nasları, Allah hakkında muhal olan lügavî (sözlük)

anlamları üzere ele alıp anlamamak, yani lügavî anlamları dışında başka manada



(mecazî olarak) yorumlamak ve bu zahirî manaların asla kastedilmediğine

inanmaktır. Şu halde hakikatte her iki grup da tevil hususunda ittifak halindedirler.

Şöyle ki selef, icmâlî bir teville yetinmiştir. Yani bu nevi ifadelerin zahirî

manalarından Allah’ı tenzih etmişler fakat “kasdedilen mana şudur” diyerek tevilini

belirlememişlerdir. Halef ise, bu nasların Arap dilindeki kullanımlarına uygun bir

surette tefsir edilmeleri hususunda ikinci bir adım daha atmıştır.

Şunu da belirtmelidir ki selef, bazılarının zannettiği gibi bu nevi ifadeleri asla

hakiki manaları üzerine hamletmek suretiyle teşbihe meyletmemişler, bilakis

Allah’ı başka varlıklara benzetmekten şiddetle kaçınmışlardır.

Kur’ân’da Müteşâbihlerin Bulunmasındaki Hikmetler

Müteşâbihler, fikir yürütme, ilmi artırma, Kur’ân’ın derin manalarına dalma

hususunda anahtar hükmündedir. Kur’ân’ın tamamı âlim ve câhil tarafından aynı

seviyede anlaşılabilecek açık-seçik ifadelerden oluşsaydı, insanlar arasındaki ilmî

üstünlük kaybolur, gayret ve çabalama ortadan kalkardı. Ayrıca, Kur’ân-ı Kerîm

Arapların kullandığı lafız ve manalar, Îcâz-itnâb, hakikat-mecâz gibi kullanımlar

üzere nazil olmuştur. Dolayısıyla hakikatte Kur’ân’da müteşâbihlerin bulunmasının

sebebi açıktır. Çünkü Kur’ân insanların konuşma tarzı üzere nazil olmuştur. Başka

bir ifadeyle müteşâbihât, insanların hitap seviyelerine göre konuşmadır.

Peygamberler anlayış seviyeleri farklı olan, avâm-havâs, câhil-alim bütün

insanlara gönderilmiştir. Bu yüzden onların mesajlarında ancak ilimde derinleşmiş

olanların anlayabileceği mecâz, kinâye veya işâret tarikleriyle ifade olunan ince ve

yüksek manalar da yer almıştır.

Müteşâbih muhkeme nispetle, ağacın zirvesinin köküne nispeti gibidir.

Çünkü Ümmu’l-Kitâb olan muhkem âyetler asıl (kök) mesâbesindedir. Çünkü bir

şeyin ümm’ü aslı demektir. Dolayısıyla muhkemât daha çok açık ve net olarak

bilinen helal-haram gibi teklife medâr ve insanların dünya-âhiret saadetinin

dayandığı temel prensiplerle alakalıdır. Müteşâbih âyetler ise, alimlerin anlayış

seviyelerine göre idrak edebilecekleri ince manaları, güzel nükteleri ihtiva eder.

Her biri zekâ, anlayış, kabiliyet ve dikkati miktarınca o mana ağacının meyvelerini

toplayabilir. Kimisi ancak alt dallara uzanabilir, kimi de en tepedeki meyveleri de

koparıp tadına bakabilir. “De ki hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” (Zümer, 9)

âyeti de bu hakikate işaret eder.

Lafzî Müteşâbihler

Konunun başında zikrettiğimiz “Allah sözlerin en güzelini tekrarlanan

müteşâbih bir kitap olarak indirdi…” âyetinde işaret edilen müteşâbihle kasdedilen



Kur’ân’da lafzî

müteşâbihlerin

bulunmasının çeşitli

hikmet ve sebepleri

vardır.

mananın muhkemin karşıtı olarak zikredilen müteşâbihten farklı olduğuna ve bu

âyette lafzî müteşâbih olarak isimlendirilen duruma işaret edildiğine değinmiştik.

Burada “lafzî müteşabih”ten ne kastedildiğini açıklamaya çalışacağız.

Lafzî müteşâbih, lafızları aynı olduğu halde, birinde zikredilen bir kelimenin

diğerinde geçmemesi (ziyadelik-noksanlık), birinde önce geçen bir kelimenin

diğerinde sonraya bırakılması (takdim-tehir) veya bir edatın yerine başkasının

zikredilmesi gibi açılardan farklılık arz eden ayetlerdir. Keza aralarında bu nevi

farklar olmaksızın aynen tekrarlanan âyetler de tabii olarak “lafzî müteşâbih”

sayılırlar.

Bu duruma bilhassa Kur’ân kıssalarında daha çok rastlanır. Çünkü bazı Kur’ân

kıssaları çeşitli gaye ve hikmetlere binaen birkaç yerde benzer suretlerde zikredilir.

Bu çeşitliliğin hikmeti ise, kelamda tasarruf (sözü uzatmamak) ve sözü farklı

suretlerde ifade ederek, bütün çeşitlerinde insanlara Kur’ân’ın benzerini getirme

hususunda aciz olduklarını bildirmektir. Bir kısmı veya tamamı aynen tekrarlanan

âyetlerde ise bu hikmet, o âyetlerin siyak ve sibâklarına ve Kur’ân nazmı içindeki

yerlerine kıyasla ortaya çıkar.

Şüphesiz, benzer âyetlerdeki bu nevi farklılıkların çeşitli sebep ve hikmetleri

vardır. Alimler bu farklılıklardaki incelikleri, nükte ve hikmetleri açıklama

hususunda çeşitli izahlarda bulunmuşlardır. Burada birkaç örnekle bu durumu

açıklamaya çalışacağız.

1.Misal: Yâ-sîn suresi 20. Âyette رجل من أقصى المدينة وجاء يسعى / Şehrin ücra

köşesinden bir adam koşarak geldi” denmişken, Kasas suresi 20. âyet-i kerimede

ise, “ ن أقصى المدينة يسعى رجل وجاء م / Bir adam şehrin ücra köşesinden koşarak

geldi” denmiştir. Âlimler bu farklılık hakkında, yani “ رجل” kelimesinin, birinci

âyette mefulden sonraya bırakılmışken, ikinci âyette fiilden hemen sonra

gelmesinin hikmeti hususunda şu izahlarda bulunmuşlardır:

Birinci âyette tanınmayan mümin bir şahsın, Allahın elçileri tarafından

hidayet ve imana davet edilen kavmini, elçilerin davetini kabul etmeye teşvik

maksadıyla yanlarına koşarak gelmesi anlatılmaktadır. İkinci âyette ise, Musa (a.s)’ı

öldürmek için plan kuran kimseleri haber vermek gayesiyle koşup gelen kimse

anlatılmaktadır.

Yâ-sîn suresinde üzerinde durulan husus, bu tanınmayan (meçhûl) şahsın

uzak bir yerden şehirde kıssanın yaşandığı ve insanların toplandıkları yere koşup

gelmesidir. Bu yüzden kavmi için etkili olacak ve daha çok hayrete sebep olacak

nokta öne alınarak vurgulanmış, sanki şöyle denmek istenmiştir: “Yakında olanlar



dahi nasihatte bulunmazken, onlara nasihatte bulunmak için şehrin en ücra

köşesinden bir kimse koşup geldi. Üstelik bu kimse, yakınlarındakiler gibi olaylara

şahid olup, onlar gibi elçileri dinlememişti. Böylece varıp onları Allah’ın elçilerine

tabi olmaya ve getirdiklerini kabul etmeye teşvik etti.” Dolayısıyla bu âyet-i

kerimede “ أقصى المدينة/ şehrin en ücra köşesi” ifadesi dikkat edilecek, ibretle

okunacak husustur. İşte bu yüzden “ رجل / adam” kelimesinden önce zikredilmiştir.

Kasas suresindeki âyette ifade edilmek istenen husus ise, Musa (a.s)’nın

tanımadığı bir adamın başka bir taraftan gelerek aleyhinde kurulan tuzağı haber

vermesidir. Dolayısıyla burada faille, failin geldiği yeri haber verme önem açısından

müsavidir. Bu yüzden cümlede öne alınması uygun olan kelime, yani fail önce

zikredilmiştir. Çünkü burada adamın şehrin ücra köşesinden koşup gelmesinin

insanlar üzerinde bir etkisi yoktur. Önemli olan verdiği haberdir.

2. Misal: Fakirlik endişesiyle çocukların öldürülmesini nehyeden şu iki âyet

arasındaki fark da bu konu hakkında güzel bir misaldir: En’âm suresi 151. âyette

şöyle buyruluyor: “ن إمالق نن ن رزقكم وإياىم ,İsra suresi 31. âyette ise ,وال ت قت لوا أوالدكم م

ال ت قت لوا أوالدكم خشية إمالق نن ن رزق هم وإياكمو Görüldüğü gibi bu iki âyetten birincisinde

önce muhatap zamiri (كى), daha sonra gaib zamiri (هى) zikredilmişken, ikinci âyette,

önce “هى”, sonra “كى” gelmiştir. Bu durum şöyle izah edilmiştir: Birinci âyette,

içinde bulunulan, yaşanılan bir fakr û zaruretten dolayı çocukların öldürülmesi

nehyedilmektedir. Ayetteki “من إمالق/ fakirlikten dolayı” ifadesi bu durumu, yani

yaşanılan, karşı karşıya olunan fakirlikten dolayı kendilerine yük olarak gördükleri

çocuklardan kurtulma arzusunu dile getirmektedir. Bu yüzden fakirlikle yüz yüze

olan babalar ( كم) takdim edilmiştir. Yani sizi rızıklandıran biziz, şu halde onları da

rızıklandırırız denmek istenmiştir. İsra suresindeki âyette ise, fakirlik endişesinden

dolayı çocukların öldürülmesinden, çocukları sebebiyle fakirliğe düşeceklerine dair

korkularından bahsedilmektedir. Bu yüzden çocuklar (ىم/onlar) takdim edilerek

şöyle denmek istenmiştir: Onların fakirliğinden veya kendinizin onlar sebebiyle

fakirliğe düşme endişesinden dolayı, o çocukları öldürmeyin. Çünkü onları

rızıklandıran Allah’tır. Keza sizi de…



Tart

ışm

a • Kur’ân’da müteşâbih âyetlerin bulunuşunun sebep ve hikmetleri üzerinde tartışınız.



Öze

t •Kur’ân ilimleri içinde önemli yeri olan ve hakkında pek çok kitap yazılmış,

çok şeyler söylenmiş konuların başında nesh gelir. Nesh sözlükte, kaldırmak (ilga), iptal ve izale etmek; nakletmek, yazılı bir şeyi bir başkasına aktarmak manalarında kullanılır. Terim anlamı ise, şer’î bir hükmün sonradan gelen şer’î bir delille kaldırılmasıdır. Kaldırılan önceki hükme mensûh, onu kaldıran sonraki delile de nâsih denir. Neshin gerçekleşmesi için çeşitli şartlar söz konusudur. Nesh, yeni ve daha isabetli bir fikrin belirmesiyle önceki karardan vaz geçip yeni bir karar verme manasında kullanılan “bedâ” asla değildir. Çünkü böyle bir durum Allah hakkında düşünülemez. Nesh, bize göre hükmün değiştirilmesi, Allah için ise hükmün müddetinin bittiğinin beyanıdır. Başka bir ifadeyle nesh, Allah’a göre nihaî hükmü beyan, kullara göre ise ilgadır. Nesh bir hükümden bir şeyleri istisnâ etmek veya tahsis etmekten farklıdır. Neshde beşerin fayda ve maslahatı söz konusudur. Daha çok önceki peygamberler devrindeki geçmiş şeriatlere ait birtakım hükümler için söz konusudur. Kıblenin değiştirilmesi meselesinde olduğu gibi, İslâm’ın ilk dönemlerinde de gerçekleşmiştir. Kur’ân’da hükmü kaldırılmış âyet veya âyetlerin bulunup bulunmadığı meselesi ise tartışmalıdır. Geçmiş âlimlerin çoğu Kur’ân’da nesh hedilmiş âyetler bulunduğunu söylemişse de bu âyetleri belirleme konusunda ihtilaf etmişler, her biri kendi kanaatine göre farklı âyetlerin nesh edildiğini ileri sürmüştür. Bu âyetler yakından incelendiğinde mensûh olduğu hakkında ittifak edilen bir tek âyetin dahi olmadığı görülmektedir. Dolayısıyla kesin bir delile dayanmadan bir âyet hakkında “mensûhtur” diye hüküm vermek doğru bir davranış olmayacaktır.

•Kur’ân ilimleri içinde çok önemli olan ve hakkında pek çok görüş serdedilen, tartışmalara konu olmuş bir diğer konu ise, muhkem-müteşâbih konusudur. Temelini, Âl-i İmrân Sûresi 7. Âaetten alan muhkem-müteşâbih hakkında çeşitli yorum ve değerlendirmeler yapılmışsa da, pek çok âlime göre muhkem, delâleti kat’i ve açık olup başka manalara ihtimali olmayan, müteşabih ise çeşitli manalara muhtemel olan ayettir. Bu görüş âyetin manası, siyakı açısından da en uygun olandır. Çünkü âyette muhkem, müteşâbihin mukabili olarak zikredilmiştir. Dolayısıyla ona mukabil bir şeyle açıklanmalıdır. Bu âyetteki vakfın nerede olacağı da çeşitli görüşlerin oluşmasına kaynak teşkil etmiştir. Müteşâbih denince akla gelen diğer bir konu da, Allah hakkında zikredilmiş olan ve ilk bakışta teşbih ifade eden, yani Allah’ı başka varlıkların özelliklerine sahipmiş gibi bir intiba uyandıran birtakım sıfat ve ifadelerdir. Bu sıfatlara selef ve halefin yaklaşımında farklılık görünse de aslında her iki mezhep (görüş) gerçekte aynı temel anlayışa dayanmaktadır. O da, bu nevi nasları Allah hakkında muhal olan lügavî anlamları üzere anlamamak,ve bu zahirî manaların kastedilmediğine inanmaktır. Müteşâbihin bir diğer çeşidi ise lafzî müteşâbihlerdir. Lafzî müteşâbih, lafızları aynı olduğu halde, birinde zikredilen bir kelimenin diğerinde geçmemesi (ziyadelik-noksanlık), birinde önce geçen bir kelimenin diğerinde sonraya bırakılması (takdim-tehir) veya bir edatın yerine başkasının zikredilmesi gibi açılardan farklılık arz eden ayetlerdir. Benzer âyetlerdeki bu nevi farklılıkların çeşitli sebep ve hikmetleri vardır. Alimler bu farklılıklardaki incelikleri, nükte ve hikmetleri açıklama hususunda çeşitli izahlarda bulunmuşlardır.



Değerlendirme





etkileşimli olarak



1. Aşağıdakilerden hangisi neshin tarifidir?

a) Şer’î bir hükümden bazı istisnalarda bulunulmasıdır.

b) Şer’î bir hükümden tahsis yapılmasıdır.

c) Şer’î bir hükmün şer’î bir delille kaldırılmasıdır.

d) Dini metinlerden hüküm istinbatıdır.

e) Dini konularda hüküm bildirmektir.

2. Aşağıdakilerden hangisi „nesh eden şer’î delil“ manasına gelir?

a) Bedâ

b) İstisna

c) Tahsîs

d) Tafsîl

e) Nâsih

3. Neshle ilgili rivayetler daha çok hangi sahabîden nakledilmiştir?

a) Ebu Hureyre

b) İbn Ömer

c) İbn Mes‘ud

d) İbn Abbas

e) İbnu’l-Cevzî

4. Aşağıdaki âlimlerden hangisi nesh hakkında müstakil eser sahibi değildir?

a) Ebû Ubeyd

b) Nehhâs

c) Mekkî

d) İbnu’l-Cevzî

e) İbn Mes’ud



5. Aşağıdakilerden hangisi Kur’ân’da neshedilmiş hiçbir âyet bulunmadığı

kanaatinde olan âlimlerdendir?

a) Suyutî

b) Nehhâs

c) Mustafa Zeyd

d) Ebu Müslim el-İsfehanî

e) Zerkânî

6. “Sana Kitab'ı indiren O'dur. O’nun bir kısmı muhkem âyetlerdir. Onlar

Kitab’ın ümmu (anası/ esasıdır). Diğer bir kısmı ise müteşâbih âyetlerdir.

Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onu tevil etmek gayesiyle

ondaki müteşâbih âyetlerin peşine düşerler. Halbuki Onun tevilini ancak

Allah bilir. İlimde derinleşmiş alimler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz

tarafındandır, derler. (Bu inceliği) ancak aklıselim sahipleri düşünüp

anlar.”(Al-i İmrân, 7) âyetindeki muhkem ve müteşâbih ifadeleri hakkındaki

yorumlardan en çok kabul göreni hangisidir?

a) Muhkem, Allah tarafından helâl veya haramlığı kesin olarak

belirtilen, şüphe ihtimali bulunmayan şeylerdir. Müteşabih ise

bunun aksi durumunda olan şeylerdir.

b) Muhkem, farzlar, va’d ve vaîdler; müteşabih ise kıssa ve mesellerdir.

c) Muhkem, alimlerin tevilini bilip manasını anladıkları; müteşabih ise

kıyametin vakti gibi Allah’tan başkasının bilmediği şeylerdir.

d) Bu âyetteki muhkemât ifadesi, nâsih veya neshedilmemiş âyetler,

müteşabihât ise neshedilmiş (mensûh) âyetlerdir.

e) Muhkem, delâleti kat’i ve açık olup başka manalara ihtimali

olmayan, müteşabih ise çeşitli manalara muhtemel olan ayettir.



ا هى انذي أو انكتاب وأخز يتشابهات فأي ات ه حك ه آيات ي أشل عهيك انكتاب ي

ه ابتغاء انفتة وابتغاء تأويهه ويا يعه يا تشابه ي في قهىبهى سيغ فيتبعى ى تأويهه انذي

ا ويا يذكز إل أونىا األ إل عد رب آيا به كم ي في انعهى يقىنى اسخى نباب للا وانز

7. Yukarıdaki âyette hangi ifade üzerinde durulduğunda farklı yorumlar söz

konusu olmaktadır?

a) يتشابهات

b) ات حك ي

c) إل للا

d) انفتة

e) إل أونىا األنباب

8. “Lafızları aynı olduğu halde, birinde zikredilen bir kelimenin diğerinde

geçmemesi (ziyadelik-noksanlık), birinde önce geçen bir kelimenin diğerinde

sonraya bırakılması (takdim-tehir) veya bir edatın yerine başkasının

zikredilmesi gibi açılardan farklılık arz eden ayetlerdir.” Bu cümleyle

aşağıdakilerden hangisinin tarifi yapılmıştır?

a) Sıfat âyetleri

b) Tevîl

c) Lafzî müteşâbih

d) Mensûh

e) Muhkem



9. Halef’in (sonraki âlimlerin) müteşâbih sıfatlar hakkındaki görüşü hakkında

aşağıdaki ifadelerden hangisi doğrudur?

a) Bu sıfatların varlığını kabul edip hakikatini Allah’a havale ederiz.

b) Allah’ın kemâline ve kudsî sıfatlarına uygun olmak şartıyla, bu nevi

âyetleri lugavî kullanımlarına uygun bir şekilde tevil ederiz.

c) Zâhirî manaları üzere hamlederiz.

d) Tevîl etmeksizin öylece inanırız.

e) Hiçbir şey söylemeyiz.

10. Aşağıdaki ikili ifadelerden hangisi birbirine zıt manada kullanılmamaktadır?

a) Nâsih-Mensûh

b) Muhkem-Müteşâbih

c) Takdîm-Te’hîr

d) Îcâz-İtnâb

e) Îcâz-İ’câz

Cevap Anahtarı

1-c, 2-e, 3-d, 4-e, 5-d, 6-e, 7-c, 8-c, 9-b, 10-e




KAYNAKLAR

Abdurrahman b. İsâ, Ebi’l-Ferec İbnu’l-Cevzî. Kabdatu’l-Benân fi Nâsihi ve

Mensûhi’l-Kur’ân, (yazma, Süleymaniye Kütüphanesi).

Cebrî, Abdulmüteal. (1987), en-Nesh fi’ş-Şeriati’l-İslâmiyye kemâ Efhemuhu (en-

Nesh beyne’l-İsbât ve’n-Nefy), Mektebetu Vehbe, Kahire.

Cerrahoğlu, İsmail. (1983). Tefsîr Usûlü, TDV. yay. Ankara.

Demirci, Muhsin. (1998),Tefsîr Usûlü ve Tarihi, İFAV., İstanbul,

Dihlevî, Veliyullah Ahmed. (1984), el-Fevzu’l-Kebîr fî Usûli’t-Tefsîr, Beyrut,

Ebû Ubeyd Kasım b. Sellâm. en-Nâsih ve’l-Mensûh fi’l-Kur’ân, (Topkapı Sarayı, III.

Ahmed Kütüphanesi, 143 nolu yazma eserin Fuâd Sezgin tarafından

sayfalandırılmış tıpkı basımı).

Eroğlu. Ali. (2002). Kur’ân Tarihi ve Kur’ân İlimleri Üzerine. EKEV, Erzurum.

Güllüce, Veysel. (2007), Ayetlerin Mensuh Sayılmasında Rol Oynayan Yaklaşımlar.

Alternatif Düşünce Yayınları. İstanbul,

Hemedânî, Ebû Bekr Muhnammed b. Musa b. Hâzım. (1966), el-İ’tibâr fi’n-Nâsih

ve’l-Mensûh mine’l-Asâr, tlk, R. Hakimî, Matbaatu’l-Endelüs, Humus.

Hibetullah b. Selâme b. Nasr el-Mukrî. (1986), en-Nâsih ve’l-Mensûh min Kitabillahi

Azze ve Celle. thk., Züheyr eş-Şaviş- M. Ken’an, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut.

Hicazî, Ahmed es-Saka. (1978), Lâ Nesha fi’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikri’l-Arabi, Kahire.

İbn Hazm, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Ensarî el-Endelusî, (1986), en-

Nâsih ve’l-Mensûh fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,

İbn Huzeyme, Muzaffer b. el-Hasen b. Zeyd el-Farsî, el-Mûcez fi’n-Nâsihi ve’l-

Mensûh, Matbaatu’s-Saade, Mısır, (Nehhâs’ın en-Nâsih ve’l-Mensûh’una mulhak).

İbn Kuteybe. (1981), Te’vilu Müşkili’l-Kur’ân, el-Mektebetu’l-İlmiyye, Beyrut.

İbn Rüşd, (1985), el-Keşf an Menâhici’l-Edille (Felsefe Din İlişkileri/ Faslu’l-Makâl

içinde), Haz. Süleyman Uludağ, İstanbul.

İbn Şahin, Ebu Hafs Ömer b. Ahmed. (1992), en-Nâsihu ve’l-Mensûh mine’l-Hadîs,

thk. Ali M. Muavvid, Adil Ahmed Abdulmevcud, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.

İbnu’l-Arabî, Ebu Bekr, el-Meâfirî. (1992), en-Nâsihu ve’l-Mensûh fi’l-Kur’âni’l-

Kerîm, Mektebetu’s-Sekâfeti’d-Diniyye, ez-Zâhir.



İbnu’l-Bârizî, Nâsihu’-Kur’âni’l-Azîz ve Mensûhuhu thk. Hâtim Sâlih ed-Dâmin,

Âlemu’l-Kütub, Beyrut, tsz., (Erbaatu Kutub fi’n-Nâsihi ve’l-Mensûh içinde).

İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec. Nevâsihu’l-Kur’ân, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,

Kermî, Mer’i b. Yûsuf. (tsz), Kalâidu’l-Mercân fî Beyâni’n-Nâsihi ve’l-Mensûhi fi’l-

Kur’ân, (Kur’ân’da Nâsih ve Mensûh), çev. Eyub Aslan, Hak yay., İstanbul,

Kirmânî, Mahmud b. Hamza, Kitâbu’l-Burhân fî Müteşâbihi’l-Kur’ân, thk.

Abdulkadir Ata, Daru’l-Kütubi’l-İlmiyye, Beyrut.

Mekkî b. Ebi Talib, Ebû Muhammed, el-Kaysî. (1998), el-İzâh li-Nâsihi’l-Kur’ân ve

Mensûhihi ve Ma’rifeti Usûlihi ve İhtilafi’n-Nâs fihi (Kur’ân’da Nâsih ve Mensûh Var

mıdır?), çev. Musa Kâzım Yılmaz, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul.

Mustafa Zeyd. (1987), en-Nesh fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Vefa, el-Mansûre.

Nehhâs, Ebu Ca’fer Ahmed b. Muhammed. (1991), en-Nâsihu ve’l-Mensûh fi

Kitabi’llahi Azze ve Celle ve İhtilafu’l-Ulemâi fi Zâlike, thk., Süleyman b. İbrahim el-

Lâhim, Müessesetu’r-Risale, Beyrut.

Okiç, Tayyib. (1995), Tefsir ve Hadîs Usûlünün Bazı Meseleleri, Nûn Yayıncılık,

İstanbul.

Özdeş, Talip. (2001), “Vahiy-Olgu İlişkisi Açısından Nesh’e Getirilen Yorumlara

Eleştirel Bir Yaklaşım”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, c. 14, sayı, 1.

Râzî, F. Muhammed b. Ömer. (1990), et-Tefsîru’l-Kebir (Mefâtihu’l-Ğayb), Beyrut.

Sabbâğ, M. Lutfî. (1988), Buhûsun fi Usûli’t-Tefsîr, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut,

Seyyid Kutub, (1980), fi-Zılâli’l-Kur’ân, Daru’ş-Şurûk, Beyrut.

Subhî es-Salih. (1981), Mebâhis fi Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut.

Suyûtî, Celaleddin. (1985), el-İklîl, thk., Seyfuddin Abdulkadir, Beyrut.

-el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk., Mustafa Dîb el-Buğa, Daru İbn Kesir, Beyrut, 1987.

Şimşek, M. Sait. (1997), Kur’ân’ın Anlaşılmasında İki Mesele, Yöneliş, İstanbul.

Yıldırım, Suat. (1983), Kur’ân’ı Kerîm ve Kur’ân İlimlerine Giriş, Ensar Neş. İstanbul.

Zerkanî, Muhammed Abdu’l-Azim. (tsz), Menâhilu’l-İrfân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Daru

İhyai’l-Kutubi’l-Arabiyye, Kahire.

Zerkeşî, Muhammed b. Abdillah. (1988), el-Burhân fi Ulûmi’l-Kur’ân, thk, Mustafa

Abdulkadir Ata, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut.

Zerzûr, Adnan Muhammed. (1991), Ulûmu’l-Kur’ân, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut.

İÇİN

DEK

İLER

• Hakikat ve Mecâz

• Kur'ân-ı Kerîm'de Kıssalar

• Kur'ân-ı Kerîm'de Tekrarlar

• Kur'ân-ı Kerîm'de Meseller

• Vucûh ve Nezâir

HED

EFLE

R


• Mecâz’ın Kur’ân’ın edebî özelliği olduğunu anlayabilecek,

• Kur’ân kıssalarının hedef ve maksatlarını öğrenebilecek,

• Kur’ân’da tekrarların var oluş hikmetini kavrayabilecek,

• Kur’ân’da mesellerin var oluş hikmetini kavrayabilecek,

• Vucûh ve Nezâir’in ne demek olduğunu anlayabilecek duruma geleceksiniz.

ÜNİTE

7

KUR’ÂN İLİMLERİ-I

TEFSİR TARİHİ VE

USÛLÜ

Prof.Dr. Ali EROĞLU

ÜNİTE

7

Kur’ân İlimleri-I


GİRİŞ

Dil insanların duygu ve düşüncelerini başkaları ile paylaşmak için kullanılan

bir araçtır. Ayrıca beşerin dünya görüşlerini ve kültürlerini, nesilden nesile

ulaştırmada çok önemli bir role sahiptir. İlahi vahyin bir mecmuası olan Kur’ân-ı

Kerîm de bir insan dili olan Arapça ile beşeriyete iletilmiştir. Ancak Kur’ân, kendine

has üstün üslup özellikleri bulunan, ses–mana bütünlüğü içinde mecâz, tekrar,

istiare ve teşbih gibi edebî sanatların en güzel örneklerinin yoğun bir şekilde

kullanıldığı ilahi bir kitaptır.

Hakikat, lafzın vaz’olunduğu (konulduğu) ve tahsis edildiği manada

kullanılmasıdır. Mecâz ise lafzın konulduğu mananın dışında başka bir mana için

kullanılmasıdır. Mecâz, Kur’ân’nın kullandığı edebî üsluplardan biri olup İslâm

âlimlerinin çoğu, Kur’ân’da mecâzın varlığını kabul etmişlerdir.

Kur’ân ibret-âmiz tarihi olaylara da yer verir. Çünkü tarih geçmişin aynasıdır.

O bakımdan Kur’ân kıssaları önemlidir. Çünkü bu kıssalarda; Allah’ın birliği,

peygamberliğin değeri, musibet ve zorluklara karşı sabır ve sebatın önemi

vurgulandığı, gönüllere nakşedildiği, tevhide aykırı tutum ve davranışların kökten

değiştirilerek sunulduğu şüphe götürmez bir gerçektir. Bu yüzden Kur’ân’ın

belağatını ve ölümsüz prensiplerini sunan bu ve benzeri konuların anlatılıp

açıklanması hiçbir zaman ihmal edilmeyecek kutsî bir görevdir.

Tekrara büyük önem vermiş olan Arap dili ve edebîyatı âlimlerine göre tekrar

şu açılardan önemlidir: Manayı vurgulamak (tekid etmek), bir şeyin önemini,

gerekli olduğunu belirtmek, olumlu veya olumsuz, faydalı veya faydasız olduğuna

dikkat çekmek, bir konuda şüphe ve tereddüdü ortadan kaldırmak.

Kur’ân’daki meseller başlıca iki gruba ayrılabilir. Birincisi açık ve sarih olanlar

ikincisi de kâmin/gizli olanlardır. Bu Kur’ân’ın kullandığı bir üsluptur. Kur’ân bu

üslupla bir takım önemli olayları, durumları canlı bir surette, imajlar ve darb-ı

meseller kullanarak insanlara sunmaktadır.

Kur’ân’ın çeşitli ayetlerinde aynı hareke ve lafızla geçen fakat ayrı ayrı

anlamlara gelen sözcükler vardır. Bunlara “vucûh” adı verilmektedir. Aynı

sözcüklerin benzer lafızlarla kullanılması da “nezâir” diye ifade edilmektedir.

HAKİKAT VE MECÂZ

Hakikat, lafzın konulduğu asıl manada kullanılmasıdır. Yani hakikat için tek

anlam söz konusudur. Hakikatın iki ayrı mana için kullanılması doğru değildir.



Kur’ân bütün zaman ve

mekânlarda, bütün

insanlığa hitap

etmektedir.

Tahsis adildiği mana ne ise sadece o mana verilir ve bu mana, o kunuda bir hüküm

ifade eder. Kur’ân’ın çoğunluğunu bu lafızlar oluşturur.

Sözlükte, “câze” filinin mimli mastarı olup “bir yerden bir yere geçmek, yola

girip yürümek, kabul olmak” anlamlarına gelen mecâz, ism-i mekân olarak da

“geçiş yapılan, yürünen, gidilen yer, köprü” anlamlarına gelir.

Istılah olarak mecâz, kelimenin başka bir anlama nakledilerek, asıl manasının

dışında kullanılmasıdır.

KUR’ÂN’DA MECÂZ VAR MIDIR?

Kur’ân-ı Kerîm’de, kelimeler bazen hakiki manalarında bazen de mecâzî

manalarda kullanılır. Kelimelerin hakiki anlamlarında kullanılmalarında, herhangi

bir ihtilaf yoktur. Ancak Kur’ân kelimelerinde mecâzî anlamlar var mıdır? Bu

konuda görüş ayrılığı vardır. İslâm âlimlerinin çoğunluğu, Kur’ân’da mecâzın

varlığını kabul etmişlerdir. Kabul edenlere göre, Kur’ân’dan mecâzı kaldıracak

olursak, onun edebî güzellik yönü de ortadan kalkmış olur. Çünkü belağat âlimleri,

mecâzın hakikatten daha beliğ olduğunda ittifak etmişlerdir. Kur’ân ibaresinin

tatlılığı, edebî güzelliği, biraz da kendisinde mevcut olan mecâzlardan ileri

gelmektedir. Ayrıca Kur’ân, evrensel bir kitaptır. Muhatapları bütün insanlar, yani

bütün dünyadır. Kur’ân bütün zaman ve mekânlarda, bütün insanlığa hitap

etmektedir. Arapça başta olmak üzere, bütün insanların –istisnaları olabilir-

konuştukları dillerde mecâz vardır. O bakımdan bütün insanlığa hitap eden

evrensel bir kitapta, mecâzî ifadelerin bulunması tabiî bir durumdur.

Kur’ân’da mecâzın olmayacağını söyleyenler de vardır. Bunlara göre, mecâz

bir nevi yalandır. Kur’ân ise bundan münezzehtir. Çünkü Mecâz, hakikati ifadede

sıkıntıya düşüldüğü takdirde, başvurulan bir yöntemdir. Böyle bir durum, Allah için

söz konusu olamaz. Allah bundan münezzehtir. Kur’ân’da mecâzın varlığını kabul

etmeyenler arasında, Şafii âlimi Ebû’l-Abbas et-Taberî (335/946), Zahirî mezhebi

kurucusu Dâvûd b. Alî el-Isbahânî (270/883), mutezilî olan Ebû Müslim Muhammed

b. Bahr el-Isbahânî (370/980) gibi âlimler vardır. Bunların mecâzı kabul

etmemeleri, yukarıda söylediğimiz gibi, Cenab-ı Hakk’ı ve O’nun kelamı Kur’ân’ı

tenzih gayesine matuftur. Kötü bir niyet taşıdıkları düşünülmemelidir.



MECÂZIN KISIMLARI

Mecâz-i Aklî

Mecâz-i aklî, bir fiili, başkasına isnad etmektir. Buna Mecâz fi’t-terkib de

denir. Mesela, Bakara sûresinin 16. âyetinde “Onların ticaretleri kâr etmedi”

buyrulmaktadır. Bu cümlede mecâz-i aklî vardır. Çünkü kazanma fiili, ticarete isnat

edilmiştir. Halbuki ticareti yapan tüccardır. Asıl kazanan odur. İşte bu âyette fiil,

sebebine yani ticarete isnat edildiğinden burada mecâz-i aklî vardır.

Mecâz-i Lügavî

Mecâz-i lügavî, kelimenin hakiki manasından başka bir anlamda

kullanılmasıdır. Buna mecâz-ı mürsel de denir. Burada, hakiki mana ile mecâzî

mana arasında pek çok münasebet/alaka vardır. Bu alakalar, sebep-sonuç, parça-

bütün, bir şeyi geçmişte aldığı, gelecekte alacağı bir sıfatla zikretmek, hal-mahal vs.

olabilir. (ez-Zerkeşî, el-Burhan, II,254-299).

Mesela, Bakara sûresinin 19. âyetinde “parmaklarını kulaklarına

koyarlar/tıkarlar.” buyrulmaktadır. Burada mecâz vardır. Mecâz yerinde kullanılan

kelime de “esâbiehum/parmaklarını” kelimesidir. Aslında kulağa sokulan parmak

değil, parmak ucudur. İşte bütün olan “parmaklar” zikredilerek, parça olan parmak

uçları kastedilmiştir. Dolayısı ile burada, bütün-parça ilişkisi ile mecâz vardır. Mana

“parmak uçlarını kulaklarına tıkıyorlar” demek olur.

Parçanın, bütün yerine kullanılması da mümkündür. Mesela, Taha sûresinin

40. âyetindeki “Böylece seni annene geri verdik ki gözü aydın olsun, üzülmesin”

âyetindemecâz yerinde kullanılan kelime ayn/göz sözcüğüdür. Böyle bir ifade kişiyi

sevindiren bir iş olduğunda kullanılır. İnsanın gözünün aydın olması, mecâz olarak

sevinmesi anlamına gelir. Dolayısıyla burada parça olan “göz” zikredilmiş, bütün

olan kişinin kendi kastedilmiştir. Buna göre âyetin manası “Böylece seni annene

geri verdik ki sevinsin, üzülmesin”olur. (es-Suyûtî, el-İtkân, II, 36-40).

Bu konuda en meşhur eser, Abdulaziz b. Abdisselam (660/1262)’ın el-İşâre

İle’l-Îcâz fi Ba’di Envai’l-Mecâz adlı eserdir.

KUR’ÂN-I KERÎM’DE KISSALAR

Tarihe kayıtsız kalmaması gereken yegâne akıl sahibi varlık insandır. Çünkü

tarih, geçmişin aynasıdır. Bu yüzden, gelecek hayatı planlamada ve düzene

sokmada, tarihi olaylardan ders ve ibret almanın rolü büyüktür. Nitekim bugün



Kıssalar, tefekkür

boyutu geniş tutularak,

ilmi bir yöntemle

incelendiğinde, pek çok

hikmeti ihtiva ettikleri

görülebilecektir.

tarihin önemini çok iyi kavrayan milletler, tarihi olayları değerlendirip bu

olaylardan sosyal hayatı düzenleyecek bir kısım prensipler çıkarmışlardır.

İşte tarihin bu yönü düşünüldüğünde, Kur’ân kıssalarının önemi daha iyi

anlaşılmaktadır. Çünkü geçmişte insanlar tarafından yaşanan ve Allah tarafından

da bize bildirilen bu kıssalar, çok önemli mesajları içermektedir. Önemsiz

ayrıntılardan, zaman ve mekânla kayıtlı olmaktan uzak olan bu kıssaların, gerek

konularında, gerek anlatımlarında ve gerekse içerdikleri olayların tasvirinde sadece

edebî bir gaye güdülmez. Çünkü Kur’ân kıssalarının dini gayeye hizmet etmesi

esastır.

Geçmiş peygamberlerden ve kavimlerden bahseden bu kıssaların Kur’ân-ı

Kerîm’de yer almasının sebebi, diğer peygamberlerin hayatlarında Hz.

Peygamber’in risaleti boyunca karşılaştığı olaylara benzer olayları canlı bir şekilde

anlatarak, hak ve hakikatin her zaman galebe çaldığını ve üstün geldiğini

göstermektir. Bu kıssaların tefekkür boyutu geniş tutularak, ciddi ve objektif ilmi

bir yöntemle incelendiğinde, arka planda daha pek çok hikmeti ihtiva ettikleri

görülebilecektir.

KISSA SÖZCÜĞÜNÜN ANLAMI

Kıssa lügatte, olay, haber, durum, kitap gibi anlamlara gelen bir isim olup

kassa fiilinden türemiştir. Çoğulu kısas’tır. Kassa fiilinin önemli iki anlamı vardır.

Birincisi, “birinin izini sürüp ardından gitmek” olup, şu âyetlerde bu anlamdadır:

“Hemen geldikleri izi takip ederek (kasasan) geri döndüler” (Kehf,64), “anası,

Musa’nın ablasına onun izini takip et (kussîhi) dedi”(Kasas,11).

İkincisi, “Biz sana en güzel bir tarzda (ahsene’l-kasasi) beyan ediyoruz.”

(Yusuf,3) âyetinde ifade edildiği gibi “birine bir sözü beyan etmek” anlamıdır.

KUR’ÂN KISSALARI İÇİN HİKÂYE SÖZCÜĞÜ

KULLANILABİLİR Mİ?

Kıssa fiilinin bir de anlatmak, hikâye etmek anlamı vardır. Fakat Kur’ân

kıssaları için hikâye sözcüğünü kullanmak doğru değildir. Çünkü hikâye, gerçek

veya tasarlanmış olayları anlatan bir edebî türün adıdır. Yani hikâyede anlatılan

olaylar, çoğunlukla meydana gelmemiştir. Hâlbuki insanların geçmişte vuku bulan

olaylardan ders ve ibret almalarını ve bu sayede maddi ve manevi eksikliklerini

görebilmelerini sağlamayı gaye edinen Kur’ân kıssaları, olay ile tamamen örtüşen,

tarihi gerçekliği olan, geçmişte gerçekleşmiş olan olayları en güzel ve en canlı bir



üslupla sunmaktadır. Çünkü bu kıssalar, Kur’ân-ı Kerîm’de yer almaktadır. Kur’ân-ı

Kerîm ise Allah kelamıdır. O, hikmet sahibi ve her şeyi bilen Allah katından

indirilmiştir. Getirdiği haberler tamamen gerçeğin ifadesidir. Nitekim Yüce Allah

“Şüphesiz bu doğru haberdir.” ( Ali İmrân, 3/62) buyurmaktadır. Bir başka âyette

de “O doğruyu söyler ve doğru yola iletir.” (Ahzab, 33/3) buyrulmaktadır.

Bu bakımdan el-Fennu’l-Kasasî fil-Kur’âni’l-Kerîm adlı doktora tezinde,

Kur’ân kıssalarının tarihi gerçeklik ifade etmediğini, bir kısım olayları tasvir

etmekten ibaret olduğunu iddia eden Muhammed Ahmed Halefullah, çok büyük

tepki toplamış, 1947-1965 yılları arasında Mısır’da çıkan çeşitli dergi ve

mecmualarda, Halefullah’a gerekli cevaplar verilmiştir. Nitekim Halefullah’ın

eserini inceleyerek hatalarını tespit eden Muhammed el-Hadr Hüseyin, Kur’ân

kıssalarında tarihe ve vakıaya aykırı hiçbir hususun bulunmadığını açıklamıştır.

(Menna’ el-Kattan, Mebahis, s.308,399).

Çünkü kıssalar, Kur’ân’ın esas olan dinî gayesini gerçekleştirme

vasıtalarından biri ve bir bakıma tevhid akidesinin tarihidir. Çünkü kıssalarda,

peygamberlerin tebliğleri ve onlara karşı ümmetlerinin tutumları anlatılmaktadır.

Bu bakımdan Kur’ân kıssaları sayılamayacak kadar çok gaye içerir. Hatta hemen

hemen Kur’ân’ın bütün gaye ve maksatlarını içerdiği söylenebilir. Mesela, ilahi

vahyi, peygamberliği, bütün dinlerin esasta bir olduğunu ve Allah’ın birliğini ispat

etmek, iyi ve kötü işlerin sonucunu göstermek gibi pek çok dinî gaye ve maksadı

içerdiği söylenebilir.

Tart

ışm

a • Muhammed Halefullah’ın el-Fennu’l-Kasasî fi’l-Kur’ani’l-Kerim adlı eserinin tercümesini okuyarak Kur’an Kıssaları ile ilgili görüşlerini tartışınız.



KUR’ÂN KISSALARININ HEDEFLERİ

İlahî Vahyin ve Peygamberliğin İspatı

Kıssaların amaçlarından biri, Kur’ân’ın ilahî vahiy olduğunu ve Peygamber’in

de onun tebliğcisi olduğunu ispat etmektir. Çünkü okuma ve yazma bilmeyen

Yahudi ve Hristiyan din âlimleriyle de hiçbir teması olmayan bir insanın geçmiş

milletlerin ve peygamberlerin durumunu bilmesi ve bunları en doğru şekilde

bildirmesi mümkün değildi. İşte Kur’ân’daki peygamber kıssaları, Hz.

Muhammed’in peygamberliğinin hak olduğunu ve Kur’ân’ın ilahi vahiy olduğunu

ortaya koymakta ve ispatlamaktadır. Nitekim Kur’ân, bazı kıssaların başında veya

sonunda bu maksada dikkat çekmektedir. Mesela Yusuf sûresinin başında (âyet, 2-

3), Kasas sûresinde (âyet, 3, 44, 45, 46) Musa (a.s.) kıssasını, Sâd sûresinde (69-71)

Âdem kıssasını anlatmadan önce, söz konusu kıssaları Hz. Peygamber’in bilmediğini

ve o olayların olduğu zamanda yaşamadığını, bütün bunların ilahi vahiy sayesinde

bilinebileceği bildirilmektedir.

Allah’ın Birliğini, Bütün İlahi Dinlerin Allah Tarafından

Gönderildiği Gerçeğini Bildirmek

Bu husus özellikle pek çok peygamberin kıssasının toplu olarak anlatıldığı

Enbiya suresinde (âyet 48-83) vurgulanmaktadır. Bu surede Hz. Âdem’den

peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammed’e kadar, vahyin ve risaletin kaynağının

bir olduğu, inanç meselelerinin bütün dinlerde aynı olduğu hakikati çok açık bir

şekilde vurgulanmaktadır.

Muhatapların Ders ve İbret Almalarını Sağlamak

Kur’ân kıssaları geçmiş milletlerin başlarına gelen olayları anlatarak,

insanların bunlardan ders ve ibret almalarını sağlar. Çünkü bu kıssalarda hem

iyilerin hem de kötülerin hikâyesi vardır. Her insan bu kıssalarda kendi durumuna

göre bir örnek seçebilir. Kıssaları okuduğu zaman, onlarda anlatılan iyi kişilere

özenip onlara benzemeye, kötülerden de nefret edip, onların fiil ve hareketlerini

yapmamaya gayret gösterebilir.

Hz. Peygamber ve Mü’minleri Teselli Etmek

Peygamberler, insanları hakka davet ederken pek çok zorluklarla

karşılaşmışlardı. Hatta bazı peygamberler, bu uğurda canlarını bile vermişlerdi.

Buna rağmen Allah’ın yoluna davetten vazgeçmemişlerdi. Olaylara karşı

sabretmek, zorlukları yenmek için ellerinden geleni yapmışlardı. Hz. Peygamber de



peygamberlik hayatı boyunca, saldırılara ve işkencelere maruz kalmıştır. İşte böyle

durumlarda; Yüce Allah, bu nevi âyetler indirerek sevgili peygamberini ve

bağlılarını teselli etmiştir.

Şeytanın Aldatmasına Dikkat Çekilmesi

Kıssalarda Âdem (a.s.)’dan beri süregelen, insanla şeytan arasındaki ebedi

düşmanlık, ortaya konulur.

Kıssaların, Âdem (a.s.)’in yoktan yaratılması, Hz. İsa’nın babasız dünyaya

gelmesi gibi, Allah’ın kudretini gösteren hususları sergilemek, kötülüğün ve fesat

çıkarmanın, iyiliğin, erdemin ve ıslah etmenin sonuçlarını, -tıpkı Âdem’in iki oğlu

Habil-Kabil kıssası, Ashabu’l-Uhdud’un kıssaları gibi- bildirmek gibi daha pek çok

gayeleri vardır.

KISSALARIN SUNULUŞ YÖNTEMİ

Kur’ân kıssalarının bilinen roman ve hikâye üsluplarından hiçbirine

benzemeyen bir yöntemi vardır. Hikâye ve romanlarda, eserin kahramanı, zaman

ve mekân unsurları büyük önem arz etmektedir. Hâlbuki Kur’ân kıssalarının gerçek

kahramanı, insanın inanç, ahlak ve davranışlarına sıkı bir şekilde bağlı olan tarihi

bir kanundur. Mesela; kıssanın kahramanı, Hz. İbrahim ve muhatapları değil, tevhid

ve şirk tarihî realitesidir. Kur’ân üslubu kahramanlarının değerini olayın mihveri

yapmaya layık bulmamıştır. Kıssa kahramanları, kendi duygu ve düşüncelerini dile

getirmezler. Kur’ân, olaya ve yapılan fiile dikkat çektiğinden, zaman ve mekân

unsurlarına zikre değer bir yer vermez. Zira olayları anlatırken kıssaların gayesini

gerçekleştirmeyecek ayrıntılara girmek kıssadan elde edilecek sonuca gölge

düşürebilir. Çünkü Kur’ân kıssayı naklederken, ibret ve ıslah gayesini

gerçekleştirecek kısımlarını sunmaktadır. O bakımdan Kur’ân, kıssaların tamamını

anlatmıyor, olayları oluş sırasına göre dizmiyor.

Kur’ân, Yusuf kıssasında olduğu gibi, bazen kıssayı; bütünüyle, derli toplu,

muhatabı sonuca götürecek, olayın bütün bölümlerini birbirine bağlayacak şekilde,

bir bütünlük içinde anlatmaktadır. Ancak çoğu zaman, sadece maksada uygun

düşen bölümünü anlatırken, bazen de çok iyi bilinen bir kıssa olması dolayısıyla

sadece değinip geçmektedir. Yani Kur’ân, kıssayı hangi maksat için serdediyorsa,

olayın sadece o kadarını anlatır, tarihî sıra gözetmez, olayın başından, ortasından

ve sonundan anlatabilir.

Kur’ân, kıssaları sunarken, son derece dikkat çekici bir üsluba sahiptir.

Kalplerde ve gönüllerde derin bir iz bırakan bu uslûb, Kur’ân’ın belağatından ileri



gelmektedir. Çünkü Kur’ân lafızlarından daha açık ve daha tatlı bir söz, onun

nazmından daha ahenkli ve daha dengeli bir nazm yoktur.

Bâkıllani’nin dediği gibi Kur’ân’ın kendine has bir ifade tarzı vardır. Bir

yandan bu kadar lafızla üslubun güzelliğini korumak, öbür yandan da emir, yasak,

müjde, tehdit ve kıssalar gibi çeşitli konuları ihtiva etmek üzere Kur’ân’ın

belağatiyle boy ölçüşebilecek Arapça bir eser, bu güne kadar bulunmadığı gibi

bundan sonra da bulunmayacaktır.

Kur’ân üslubunda dikkat çeken diğer bir husus da bazı kıssaların çeşitli

surelerde tekrar edilmesidir. Bu tekrar, kıssanın tamamını değil, bazı bölümlerini

içine almaktadır. Çünkü Kur’ân’ın kullandığı edebî üslup, bir tek olayı muhtelif

şekillerde tasvir etmekte ve o olayı şartlara ve değişik durumlara göre farklı

ibarelerle ifade etmektedir.

KUR’ÂN VE TEVRAT KISSALARI ARASINDAKİ FARKLAR

Kur’ân Tevrat’ın takip ettiği yolu izlememiş, peygamberlerin kıssalarını onun

gibi hikâye etmemiştir.

Tevrat’taki kıssalarla ilgili detay, Kur’ân’da yoktur. Kur’ân, Tevrat’ta olduğu

gibi, kıssaların tertibinde zamanı esas almaz. Tevrat ise tamamen zamanı esas alır,

hedefi, zamanı ortaya koymaktır. Hâlbuki Kur’ân’ın gayesi, öğüt verme, ders

alınmasını sağlama, müjdeleme ve uyarma, yol gösterme ve doğru yola iletme, ilahi

mesajın prensiplerini açıklama, itirazlara cevap verme ve Hz. Peygamberle

bağlılarının maneviyatlarını güçlendirme gibi hususlardır. (Halefullah, el-Fennu’l-

Kasasî fi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 230-231) Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberlerin

kıssalarının niçin ve hangi maksatla naklettiğini şöyle beyan buyrulur:

“Andolsun ki onların kıssalarında akıl sahipleri için ibret vardır.” (Yusuf,

12/111) Yine Hz. Muhammed (s.a.s.)’e şöyle hitap eder:

“Peygamberlerin haberlerinden sana vahyettiğimiz her şey, senin kalbini,

maneviyatını güçlendirmek içindir. Bu kıssalarda sana hak, inananlara bir öğüt ve

hatırlatma gelmiştir.” (Hûd, 11/120)

KUR’ÂN-I KERÎM’DE TEKRARLAR

Tekrarın Önemi

Belâğat cihazları arasında en popüler ve en fazla kullanılanı tekrarlamadır.

Napoleon Bonaparte, belâğatli bir hatibin sadece bir tek belâğat cihazına sahip



olması gerektiğini söyler: “Tekrarlama.” Bu, yüksek derecedeki belâğat cihazı,

dinleyicilerin dikkatlerini çekmek, hislerini canlı tutmak ve düşünceleri vurgulamak

için kullanılır.

Günlük konuşmalarımızda kelimeleri vurgulamak veya hissî bir tesir

yaratmak için söylenenleri tekrarlamak tabiî ve normaldir. Bu tekniğin, bilhassa

hitabet sanatında etkili oluşunun sebebi de budur. Hepsinden önemlisi,

tekrarlama, hatibin mesajının belâğatli bir şekilde dinleyicilerine sunulmasını

sağlar.

Kelimeler, bir defa söylendiği zaman kaybolup giderler ve dinleyiciler de

onları okumak için geriye gidemedikleri gibi, hatipten, tekrarlanmasını da

isteyemezler. Bu sebeple, anlaşılmasını –ve hatırlanmasını- istediğiniz fikrin

tekrarlanması önemlidir.

Tekrarlama muhtelif yollarla yapılır. Bir tek kelimeyi tekrarlayabileceğiniz

gibi, bir ibareyi veya bir fikri de tekrarlayabilirsiniz. Kelimeleri, bir ibarenin veya bir

cümlenin başında, ortasında veya sonunda tekrarlayabilirsiniz. Bir cümle içinde

veya yakınındaki cümlelerde, bir kelimeyi bir defadan fazla kullanabilirsiniz.

Merkezî bir fikri, konuşmanızın her tarafında tekrarlayabilirsiniz.

Tekrarlamalar ahenkli bir düzen yaratır; hatibin derinden hissettiği ve

inandığı inanışlarını pekiştirir ve mesajının dinleyicilerine kuvvetle sunulmasını

sağlar. Örneğin Kennedy 1963’te yaptığı bir konuşmasında aşağıda okuyacağımız

tekrarlarla dinleyicilerini etkilemek istemiştir:

“Ben Amerika için büyük bir istikbal görüyorum: Ülkemizin askeri gücünün

halkımızın ahlaki bağları ile sınırlandırıldığı bir istikbal; ülkemizin refah ve

zengiliğinin halkımızın zekâsı ile kısıtlandırıldığı bir istikbal; ülkemizin güç ve

kudretinin, halkımızın gayesi ile sınrlandırıldığı bir istikbal. Ben Amerika’nın zarafet

ve güzellikten korkmayacağı bir istikbal görüyorum... Ben bütün dünyada hürmet

edilen bir Amerika’yı görüyorum... Ben, sadece demokrasi ve insanların büyük bir

çoğunluğu için güvenlik içindeki bir dünyayı değil, insanlar arasındaki ayrılık ve

farklara da yer veren bir dünyayı görüyorum.” (Muallimoğlu, Nejat, Bütün

Yönleriyle Hitabet, s. 363-365)

Uzmanlara göre öğrenilen bilgilerin % 45’i bir gün sonra, %83’ü iki hafta

sonra unutulur. Yani iki hafta sonunda konunun detaylarına ait hiçbir şey akılda

kalmaz. Bu sebeple öğretmede ve öğrenmede tekrarın önemi büyüktür. Tekrar

edilmemiş bilgi öğrenilmemiş bilgi gibidir. Çünkü tekrar edilmeyen bilgi çok kısa

zamanda unutulabilir. Tekrarlanmayan temel bilgiler unutulursa, verilen yeni

bilgileri anlamak zorlaşır.



Kur’ân kıssalarının

tekrarlanmasında pek

çok gaye ve fayda

vardır.

Hafızanın güçlenmesinde de tekrarın büyük önemi vardır. Çünkü düzenli

tekrar yapılırsa hafıza güçlenir. Hatta hafızanın güçlenmesi çok tekrarla mümkün

olur.

Musikide makam meşk edebîlmek için aynı parçayı tekrarlamak

öngörüldüğü gibi sporda bir hareketi meleke haline getirebilmek için tekrarlamak

âdeta bir zorunluluktur.

Bir düşünceyi bir fikri topluma benimsetmek için, -olumlu olsun olmasın

faydalı olsun olmasın- tekrar tekrar söylemek gerekir.

EDEBİYATTA TEKRARLAR

Edebiyatçılar tekrara büyük önem vermişlerdir. Onlara göre manayı

vurgulamak veya bir şeyin önemini, gerekli olduğunu belirtmek, olumlu veya

olumsuz, faydalı veya faydasız olduğuna dikkat çekmek, bir konuda şüphe ve

tereddüdü ortadan kaldırmak için, bir kelimenin, bir cümlenin veya mananın tekrar

tekrar söylenmesi gerekli bir durumdur. Tekrar, tekît çeşitlerinden biridir. ( Ebu’l-

Futûh, Uslûbu’t- Tevkît, 21-23).

KUR’ÂN’DA TEKRARLAR

Evrensel bir kitap olan Kur’ân-ı Kerîm, muhataplarına hitap ederken tekrarı,

eğitim ve ikna metodu olarak kullanmakta ve bu konuda en önemli metotlardan

biri olarak itibar etmektedir. Böylece Kur’ân-ı Kerîm, tüm insanlığın kullana geldiği

ve önem verdiği bir metodu kullanmıştır.

Kur’ân’ın indiği ortam iyi incelenecek olursa, konu daha iyi anlaşılacaktır.

Şöyle ki Mekkeli müşrikler, o zaman Hz. Peygamber’e düşmanca davranıyor, O’nu

ve O’nun getirdiklerine şiddetle karşı çıkıyor, hatta inkâra başvuruyorlardı. Onların

küfür ve şirkte bu ısrarlarına karşı Allah tarafından gerekli olan uyarı ve tehditlerin

önemi daha da artıyordu. Böyle bir durumda, ifade ve hükümlerin gücünü artırmak

için bazen kelime ve cümlelerin bazen de ayet ve manaların tekrarlanması kadar

tabii bir şey olamazdı. Esasen tekrar, Arap dili üslubunda var olan bir şeydi. Kur’an

da öteden beri Arapların alışkın oldukları bir üslubu, daha seviyeli, daha güzel ve

daha cazip ve aynı zamanda, icazına daha uygun bir tarzda sürdürmüştür.

Va’d ifade eden ayetlerin tekrarı, sevaba teşvike, ibadetlerin yapılmasının

önemine dikkat çeker. Tehdit ifade eden ayetlerin tekrarı, günahları işlemenin

kötü sonuçlarını bildirir. Va’d ve tehdit ayetlerinin mukayesesinin tekrarı, kulun

korku ile ümit arasında bulunmasını, Allah’ın lütuf ve rahmetinden ümit



kesmemesini sağlar. Ahkâm ayetlerinin tekrarı, ibadet etmeye, yasaklardan

kaçınmaya önem verildiğini gösterir. Temsili anlatımların tekrarı da, bir konuyu

daha açık bir şekilde anlatmanın ve açıklamanın önemini vurgular. Tekrar tekrar

nimetlerin hatırlatılması da, o nimetlerden dolayı Allah’a şükretmenin gerekli

olduğuna işaret eder. İşte bu sebeple Kur’ân’ı Kerîm’de bazen bir kelime, bir ayet,

bazan da bir kıssa tekrar edilir.

KUR’ÂN’DA TEKRAR EDEN AYETLER

Kur’ân’da tekrar edilen ayetlerden bazıları şunlardır:

1. ”Şüphesiz ben size gönderilmiş emin bir Peygamberim. Artık Allah’tan

korkun ve bana itaat edin. Buna karşı ben sizden hiçbir ücret istemiyorum. Benim

ücretim âlemlerin Rabbinden başkasına ait değildir”. Bu âyet, Şuara sûresinde beş

Peygamberin kendi ümmetlerine hitabı olarak beş defa tekerrür etmektedir (107,

125, 143, 162 ve 178. ayetler).

2. ”Benim azabım ve tembihlerim nasılmış (düşünün)!” Kamer sûresinde (16,

18, 21 ve 30. ayetler) dört defa tekerrür etmektedir.

3. ”Andolsun ki biz Kur’ân-ı düşünmek için kolaylaştırmışızdır. O halde var mı

bir düşünen?”. Kamer sûresinde (17, 22, 32 ve 40. ayetler) dört defa tekerrür

etmektedir.

4. ”O gün yalan sayanların vay haline!” Mürsalât sûresinde (15, 19, 24, 28,

34, 37, 40, 45, 47 ve 49. ayetler) on defa tekerrür etmektedir.

5. ”O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz!?” Rahman

sûresinde (13, 16, 18, 21, 23, 25, 28, 30... 77. ayetler) otuz bir defa tekerrür

etmektedir.

Kıssalardaki tekerrüre gelince: Daha evvel söylediğimiz gibi Kur’ân metinleri

içinde geçen muhtelif kıssalardan maksat eski Peygamberlerle kavimlerinin

memleketlerin ve muhtelif olayların tarihçelerini çizmek ve hikâye etmek değildir.

Eğer böyle olsaydı tekrara hiç lüzum yoktu. Fakat asıl maksat geçmişteki bu

olaylarla müstakbel milletlere ibret dersleri vermektir.

Tekrarların ehemmiyetini şu misal ile daha iyi anlayabiliriz:

Hz.Adem (a.s)’ın kıssası altı sûrede tekerrür etmiştir. Bunlar; Bakara, Araf,

Hicr, İsra, Kehf ve Tâhâ sûreleridir. Bu kıssalardan maksat: Bakara sûresinde,

Allah’ın nimetlerini; Araf’ta, Allah’ın nimetlerine karşı halkın az şükrettiğini;

Hicr’de, Allah’ın insanı topraktan, cinni ateşten yaratıp bu iki maddenin birbirinden

üstün olmadığını ve İblis’in kendini Âdem’den hayırlı telakkî etmesinde bir



Mesellerin; vaaz ve

öğüt vermek,

hatırlatmak, teşvik ve

men etmek, ibret

alınmasını sağlamak,

maksadı anlaşılır hale

getirmek, görülmeyeni

gözle görülür hale

getirmek gibi pek çok

faydaları vardır.

aldatmaca ve cehalet eseri bulunduğunu; İsra’da insanların fitnelerini; Kehf

sûresinde insanın düşmanı olan İblis ve onun cinsinden olanlarla dostluk tesis

etmenin ne kadar kötü bir şey olduğunu; Tâhâ sûresinde ise, insanın zaaf hallerini

ve bundan dolayı her zaman Allah’ın yardımına muhtaç olduğunu hatırlatmaktır.

Mü’minlerin ibret almaları için adı geçen kıssa bu altı sûrede böylece ve

lüzumuna binaen tekrarlanmıştır. Tekrarın önemini belirtmek üzere Rahman

sûresinde 31 defa tekrar eden “Böyle iken Rabbinizin hangi nimetlerini yalan

sayabilirsiniz?” âyetinin tekrar ediliş hikmetini şu şekilde izah edebîliriz:

Bu âyet, nimetleri bir bir anlatma ve bu anlatılanları tekid etmek için tekrar

edilmiştir. Şöyle ki, Yüce Allah, önce verdiği nimetleri insanlara bir bir sayıyor ve

saydığı her iki nimetin arasını, o nimete tembihte bulunacağı bir şeyle ayırıyor. Bu

tıpkı herhangi bir kişinin, iyilikte bulunup bol bol nimet vermesine rağmen verdiği

nimetleri inkâr edene şöyle demesine benzer:

“Sen fakirsin, ben seni zengin yaptım. Söyle! Bunu inkâr mı ediyorsun?

Çıplaktın, ben seni giydirdim. Bunu da mı inkâr ediyorsun? Alelâde bir kişiydin seni

şerefli kıldım. Haydi! Bunu da mı inkâr ediyorsun?”

Şuara suresinde farklı peygamberlerin diliyle tekrar edilen aynı ifadeyle ise,

bütün peygamberlerin davasının bir olduğu, aynı hakikatleri tebliğ ettikleri

vurgulanmıştır.

KUR’ÂN-I KERÎM’DE MESELLER

Mesel, lügatte benzer, nazîr manalarına gelir. Terim olarak ise, sonradan

olan bir şeyin, daha önce olmuş bir şeye benzetilmesinden ibaret, meşhur olmuş

sözlerdir. Atasözleri de mesel sınıfındandır. Meselin çoğulu, emsâl’dir.

Kur’ân-ı Kerîm’de emsalle ilgili âyetler pek çoktur. Bunların faydası; vaaz ve

öğüt vermek, hatırlatmak, teşvik ve men etmek, ibret alınmasını sağlamak,

maksadı anlaşılır hale getirmek, görünmeyeni gözle görünür hale getirmek gibi

durumlardır. Kur’ân’daki meseller başlıca iki gruba ayrılır. Birincisi sarih/açık

olanlar ikincisi de kâmin/gizli olanlardır.

Açık olan emsâlde, doğrudan doğruya teşbih lafzı ve edatları kullanılır. Gizli

olanlarda ise teşbih lafzı ve edatları yer almaz.

Sarih emsale örnek olarak şu ayeti zikredebiliriz: “Onların meseli (misali) ateş

yakıp da ateş etraflarını aydınlattığı bir sırada Allah’ın, ışıklarını alıp da karanlıklar

içinde görmez bir vaziyette bıraktığı insanların meseli gibidir” (Bakara, 17) Bu

âyette münafıkların haliyle ilgili olarak zikredilen mesel açıkça mesel olarak

isimlendirilmiştir.



Kâmin meseller ise, Kur’ân-ı Kerîm’de açıkça belirtilmedikleri halde, mana

yönüyle âyetlerin bünyesinde saklı (kâmin) olduğu kabul edilen, kendilerine işâret

veya telmih edildiği düşünülen veya âyetlerdeki ifade veya lafız benzerliğinden

dolayı çağrışım yoluyla hatıra gelen mesellerdir. (Güllüce, Veysel. Kâmin Mesellerin

Değerlendirilmesi, s. 2)

Bu mesellere dair örnekler daha çok bu sahada yazılmış en eski eserlerden

olan Hüseyn b. Fadl’a (v. h. 282) ait el-Emsalu’l-Kâminefi’l-Kur’âni’l-Kerîm adlı

eserden nakledilmektedir. Hüseyn b. Fadl Arap ve başka milletlere ait deyim ve

atasözlerini (emsal) Kur’ân’dan istihraç etmede şöhret bulmuş biri olup, eserinde

Mudarib b. İbrahim tarafından kendisine yöneltilen “Allah’ın kitabında şu şu

meseller var mıdır?” şeklindeki sorulara “evet” karşılığını vererek ardından o

mesellerle ilgili olarak zikrettiği âyetler vardır. Eserde, 61 mesel zikredilmiştir

(Güllüce, agm. s.3)

Örneğin, İşlerin hayırlısı vasat (orta/ ifrat ve tefritten uzak) olanıdır.

Atasözünün manasının şu âyetlerde bulunduğunu belirtir:

a. “O inek ne yaşlı ne de genç olup, ikisinin arası bir durumdadır” (Bakara,

68).

b. “O mü’minler infak ettiklerinde ne İsrâf ne de cimrilik ederler. Bu ikisinin

arası bir yol tutarlar” (Furkân, 67).

c. “Namazını ne yüksek ne de kısık sesle kıl. Bu ikisi arasında bir yol ara” (İsrâ,

110).

d. “Elini ne boynuna dola (ne cimri ol) ne de tamamen aç ” (İsrâ, 29).

VUCÛH VE NEZÂİR

Vucûh, vech kelimesinin çoğuludur. Lügatte yüz, yön, manzara, niyet, ön,

sebep gibi birçok mânâya gelmektedir. Nezâir, “nazire”nın çoğulu olup, lügatte eş,

Bir

eys

el

Etki

nlik

• İbn Kayyum el-Cevziyye’nin A’lamu’l-Muvakkı’în adlı eserinin Emsâlu’l-Kur’an'la ilgili bölümünü inceleyiniz.



benzer ve denk anlamlarındadır. Nitekim İbn Mes’ud “Resulullah (s.a.s)’ın nezâir’i

(mufassal sûreleri) okuduğunu bilirim” sözü ile mufassal surelerin uzunluk

bakımından birbirine yakın ve benzer olduklarını ifade etmiştir.

Bir Kur’ân ilmi olarak Vucûh ve Nezâir’in değişik tarifleri yapılmıştır. En

meşhûr ve makbulu İbnü’l-Cevzi (597/1200)nin yaptığı tariftir: “Vucûh, aynı lafız ve

hareke ile Kur’ân’ın çeşitli yerlerinde geçen bir kelimenin, değişik anlamlarda

kullanılmasıdır. Nezâir de Kur’ân’ın değişik yerlerinde farklı anlamlarda kullanılan

bu kelimenin benzer lafızlarıdır”. Diğer bir tarif de: “Vucûh, birçok mana için

vaz’edilen müşterek anlamlı kelimelere; Nezâir de “eş anlamlı kelimelere” denir

şeklindedir.

Yukarıdaki tariflerden ikincisi eksik olup “Vucûh” ve “Nezâir”i tam olarak

ifade etmemektedir. Çünkü bu tarif, bir bakıma –birçok anlam için vaz’edilen-

müteradif –eş anlamlı- kelimeleri ifade etmektedir. Meselâ, ayn müşterek anlamlı

bir lafızdır. Göz, su kaynağı, casus, kumandan, altın, para gibi daha birçok mana için

vaz’edilmiştir. Herhangi bir cümlede kullanılmadığı takdirde müşterek olduğu

manaların her biri verilebilir. Şayet herhangi bir cümlede kullanılırsa karine ile

vaz’edildiği manalardan birini alır. Hidayet kelimesi ise müşterek anlamlı olmadığı

için, tek başına, herhangi bir cümlede kullanılmadığında sadece, doğru yola

girmek, manasına gelir. İşte hidayet kelimesinin aynı lafızla Kur’ân’ın değişik

yerlerinde kullanılması durumunda, değişik manalara gelmesine vucûh; aynı lafzın

kullanılması da nezâir’dir. Dolayısıyla, “nâr”, “sakar”, “hutama”, “cahim” gibi çeşitli

kelimelerin bir tek manaya –cehennem mânâsına- gelmesine “nezâir“ değil

müteradif denir. Özetle, vucûh ve nezâir, müşterek ve müteradiften farklı iki ayrı

terimdir.

Vucûh ve nezâir, Kur’ân’ın i’caz yönlerinden biri olarak da

değerlendirilmiştir. Çünkü bir kelime, Kur’ân’da, kullanıldığı yerlere göre çok sayıda

mana ifade edebilmektedir. Nitekim İbnü’l-Cevzî “hidayet” kelimesinin Kur’ân’ın

değişik yerlerinde yirmi dört farklı manada kullanıldığını söylemiştir. Bu nevi

kelimeler 300 civarındadır. Beşer kelamında ise bu özellikler yoktur. Nitekim Ebu’d-

Derda “Kur’ân’daki birçok vecihleri (çeşitli anlamlara gelen kelimeleri) bilmedikçe,

gerçek manada bir fakih olamazsın” demektedir. Bu sebeple, Kur’ân’ın doğru

anlaşılabilmesi, delillerinin sıhhatli değerlendirilmesi hususunda, diğer bilgilerin

yanında, vucûh ve nezâir ilminin bilinmesi büyük önem arz etmektedir.

Bu alanda günümüze kadar ulaşan ilk eser, Mukatil b. Süleyman (150/767)’ın

el-Vucûh ve’n-Nezâir’idir. Kur’ân’daki vucûh ve nezâire dair telif edilen eserler,

lügat, nahiv, edebiyat ve fıkıh konularında yazılan “Eşbâh ve Nezâir” kitaplarına

esas teşkil etmiştir.



Öze

t •Hakikat ve mecâz,Kur’ân’nın kullandığı edebî üsluplardan biridir. İslâm alimlerinin çoğunluğu, Kur’ân’da mecâzın varlığını kabul etmişlerdir. Onlara göre Kur’ân’dan mecâzı kaldıracak olursak, onun edebî güzellik yönü de ortadan kalkmış olur. Kur’ân ibaresinin tatlılığı, edebî güzelliği biraz da kendisinde mevcut olan mecâzlardan ileri gelmektedir. Ayrıca Kur’ân, evrensel bir kitaptır. Muhatapları bütün insanlar, yani bütün dünyadır. Bütün zaman ve mekânlarda, bütün insanlığa hitap etmektedir.

•Geçmişte insanlar tarafından yaşanan ve Allah tarafından bize bildirilen kıssalar, çok önemli mesajları içermektedir. Önemsiz ayrıntılardan, zaman ve mekânla kayıtlı olmaktan uzak olan bu kıssaların, gerek konularında, gerek anlatımlarında ve gerekse içerdikleri olayların tasvirinde sadece edebî bir gaye güdülmez. Çünkü Kur’ân kıssalarının dini gayeye hizmet etmesi esastır. Kıssaların tefekkür boyutu geniş tutularak, ilmî bir yöntemle incelendiğinde, pek çok hikmeti ihtiva ettikleri görülebilecektir.

•Edebiyatçılar tekrara büyük önem vermişlerdir. Tekrar, manayı vurgulamak, bir şeyin önemini, gerekli olduğunu belirtmek, olumlu veya olumsuz, faydalı veya faydasız olduğuna dikkat çekmek, bir konuda şüphe ve tereddüdü ortadan kaldırmak gibi gayeler için kullanılır. Böyle bir durumda, evrensel bir kitap olan Kur’ân-ı Kerîm’in, muhataplarına hitap ederken tekrarı, eğitim ve ikna metodu olarak kullanmakta ve bu konuda en önemli metotlardan biri olarak itibar etmektedir.

•Kur’ân-ı Kerîm’de emsalle ilgili âyetler pek çoktur. Bunların faydası, vaaz ve öğüt vermek, hatırlatmak, teşvik ve men etmek, ibret alınmasını sağlamak, maksadı anlaşılır hale getirmek, görülmeyeni gözle görülür hale getirmek gibi özelliklerdir. Kur’ân’daki meseller başlıca iki gruba ayrılabilir. Birincisi açık/sarih olanlar ikincisi de kâmin/gizli olanlardır.

•Kur’an’ın çeşitli ayetlerinde aynı hareke ve lafızla geçen ayrı ayrı anlamlara gelen sözcükler vardır. Bunlara vucûh adı verilmektedir. Aynı sözcüklerin kullanılması da nezâir diye ifade edilmektedir.



Değerlendirme

sorularını sistemde ilgili

ünite başlığı altında yer

alan “bölüm sonu testi”

bölümünde etkileşimli

olarak



1. Aşağıdakilerden hangisi tek bir mana için kullanılan lafızdır?

a) Mecâz

b) Müşterek

c) Mücmel

d) Müşkil

e) Hakikat

2. Bir kelimenin aynı lafız ve hareke ile Kur’ân’ın çeşitli yerlerinde ayrı ayrı

anlamlarda kullanılması aşağıdakilerden hangisini ifada eder?

a) Nezâir

b) Eşanlamlı

c) Muhkem

d) Vucûh

e) Müteşabih

3. Aşağıdakilerden hangisi Kur’ân’da tekrarların hedeflerinden biri değildir?

a) Vurgulamak.

b) Önemini belirtmek.

c) Konunun öğretilmesini sağlamak.

d) Hafızayı güçlendirmek.

e) İnsanları yönlendirmek.



4. Kıssa sözcüğünün anlamı aşağıdakilerden hangisidir?

a) İzini takip etmek.

b) Yolda yürümek.

c) Söz söylemek .

d) Aldatmak.

e) Bilmek.

5. “ Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlayabilirsiniz?” ayeti Kur’ân’da kaç kere

tekrar edilmektedir?

a) 10

b) 20

c) 42

d) 31

e) 35

6. Aşağıdakilerden hangisi yanlıştır?

a) Mecâz, lafzın konulduğu mana dışında kullanılmasıdır.

b) Mecâz-i aklî, sözün gereğinden fazla uzatılmasıdır.

c) Teşbih, bir şeyi başka bir şeye benzetmektir.

d) Mesel, Kur’ân’ın edebî yönlerinden birini oluşturur.

e) Kur’ân kıssalarının asıl hedefi ders ve ibret alınmasını sağlamaktır.

7. Aşağıdakilerden hangisi Kur’ân kıssalarının hedeflerinden biri değildir?

a) Kıssalar peygamberliğin ispatıdır.

b) Ders ve ibret almadır.

c) Teselli vermedir.

d) Peygamberlere ve seçkin kullara Allah’ın hikmetini hatırlatmadır.

e) Kulları okumaya teşvik etmedir.



8. Vücuh ve nezâir konusunda günümüze ulaşan ilk eser kim tarafından

yazılmıştır?

a) Abdullah b. Abbas

b) Mukatil b. Süleyman

c) Hâkim et-Tirmîzî

d) Ali b. Ebi Talha

e) İkrime

9. “İşlerin hayırlısı vasat (orta/ ifrat ve tefritten uzak) olanıdır” meseli

âşağıdaki âyetlerden hangisinde gizli (kâmin) sayılamaz?

a) “O inek ne yaşlı ne de genç olup, ikisinin arası bir durumdadır”

(Bakara, 68).

b) “O mü’minler infak ettiklerinde ne İsrâf ne de cimrilik ederler. Bu

ikisinin arası bir yol tutarlar” (Furkân, 67).

c) “Namazını ne yüksek ne de kısık sesle kıl. Bu ikisi arasında bir yol

ara” (İsrâ, 110).

d) “Elini ne boynuna bağla (ne cimri ol) ne de tamamen aç ” (İsrâ, 29).

e) “Allah’tan başka veliler edinenler, (kendisine) bir ev edinen

örümceğe benzerler”. (Ankebût, 41).

10. Kâmin mesellerle ilgili el-Emsalu’l-Kâminefi’l-Kur’âni’l-Kerîm adlı eser

kime aittir?

a) İbnu’l-Cevzî

b) Celaleddin es-Suyûtî

c) Zerkeşî

d) Hüseyn b. Fadl

e) İbnu’l-Esîr

Cevap Anahtarı

1-e, 2-d, 3-e, 4-a, 5-d, 6-b, 7-e, 8-b, 9-e, 10-d




KAYNAKLAR

Abdulcabbar (el-Kadî), Ebu’l Hasan el-Esedâbâdi. (1965). el-Muğni fi Ebvabi’t-

Tevhidve’l-Adl (İ’câzu’l-Kur’ân), Tahkik, Emin el-Hûli. Kahire.

Ali Sevah İshak. (1404/1984). Mu’cemu Musannefati’l-Kur’âni’l-Kerîm. Riyad.

Beğavi, Hüseyin b. Mesud, el-Ferra. (1926). Mealimu’t-Tenzîl, Bombay.

Brocelmann. (1943). GAL, Leiden .

Bûti, Muhammed Sa’îd Ramazan, (1975). Min Revai’il-Kur’ân, Dımeşk.

Cerrahoğlu, İsmail. (1968). Kur’ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller,

Ankara.

-(1983). Tefsir Usulü, Ankara.

Cevheri. (1979). es-Sıhah, şbh, nzr, vch, maddeleri, Beyrut.

Cuveyni, Mustafa Savî, (tsz.). Menâhic fit-Tefsir, İskenderiye.

Çetin, Osman. (1989). Kur’ân’da Vucûh ve Nezâir, Diyanet Dergisi, Ankara, XXV, S.

3, s. 97-106.

Ebu’l-Futûh, Muhammed Hüseyin. (tsz). Uslûbu’t-Tevkît fi’l-Kur’âni’l-Kerîm,

Lübnân.

Eroğlu, Ali. (1987). Müfessir Beğavi ve Tefsirindeki Metodu, (Basılmamış Doktora

Tezi), Erzurum.

Esed, Muhammed, (1997). Kur’ân Mesajı, İstanbul.

Gazzali, (1994). Mişkâtu’l-Envâr (Nurlar Feneri), Ter. Süleyman Ateş, İstanbul.

Güllüce, Veysel (2006). “Kâmin Mesellerin Değerlendirilmesi –İbn Fadl Örneğinde –

“ Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 25.

Halefullah, M.A. (1972). el-Fannu’l-Kasasîyyu fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire.

Hattâbi, Ebû Süleyman, Hamd b. Muhammed (1956). Beyânu İ’câzi’l-Kur’ân,

(Selâsu Resâil fi İ’câzi’l-Kur’ân içinde), Tahkik Muhammed Halefullah-Muhammed

Zağlûl Selam, İskenderiye.

Heyet, (1998). Türkçe Sözlük, Ankara.

İbn Manzûr, (1388/1968). Lisanu’l-Arab, şbh, nzr, vch, maddeleri, Beyrut.

İbn Sa’d, Muhammed. (1380/1960). et-Tabakatu’l-Kubra, Beyrut.



İbnu’l-Cevzî, Cemalüddîn Ebu’l-Ferec Abdurrahman. (1985). Nuzhetu’l-A’yuni’n-

Nevâzir fi İlmi’l-Vucûh ve’n-Nezâir, Nşr. Kâzım er-Râzi, Beyrut.

Kâdı’l-Kudât Muhammed b. Ali. (1983). Kamûsu’l-Kur’ân ev Islahu’l-Vucûh ve’n-

Nezâirfi’l-Kur’âni’l-Kerîm nşr. Seyyidü’l-Ehl, Tahkik edenin Mukadddimesi, Beyrut.

Kâsımî, Muhammed Cemâluddîn. (1957). Mehâsinu’t-Te’vîl, Tah: Muhammed

Fuâd Abdu’l-Bâkî, Mısır.

Kâtip Çelebi. (1967). Keşfu’z-Zunûn, Tahran.

Mennâ' el-Kattân, (1378). Mebâhis fi ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Riyad.

Muallimoğlu, Nejat. (1998). Bütün Yönleriyle Hitabet, İstanbul.

Müslim (1373/1955). el-Câmi’u’s-Sahîh. Nşr. Muhammed Fuad Abdulbaki, Kahire.

Okiç, M. Tayyib. (1995). Tefsir ve Hadis Uslubunun Bazı Mes’eleleri, İstanbul.

Okiç, M. Tayyip. (1967). Tefsir Dersi Notları, Konya.

Ragıb, Ebu’l-Kasım el-Isfahani. (1381/1961). el-Müfredat fî Garîbi’l-Kur’ân, Mısır.

Sofuoğlu, Mehmet. (1981). Tefsire Giriş, İstanbul.

Suyûti, Celaluddin Abdurrahman. (1973). el-İtkân fî Ulumi’l-Kur’ân, Beyrut.

Şerkavi, Mahmud. (1970). el-Enbiya fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire.

Şimşek, Sait. (1995). Günümüz Tefsir Problemleri, Konya.

Tabbâre, Afîf Abdulfettah. (tsz). Ma’al- Enbiya fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut.

Tekin, Mehmet. (1989). Roman Sanatı ve Romanın Unsurları, Konya.

Tıflîsî, Ebu’l-Fadl Hubeyş b. İbrahim. (1340/1921). Vucûh-i Kur’ân Nşr. Dr. Mehdi,

Tahkik edenin Mukaddimesi, Tahran.

Yazır, Ahmed Hamdi, (1935). Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul.

Yıldırım, Suat. (1979). Kur’ân-ı Kerimde Kıssalar, AÜ.İ.Fak. Der. , S. 3, Ankara.

Zemahşerî, Muhammed b. Omer. (1965). Esasu’l-Belâga, Beyrût.

-(tsz). Keşşaf, Beyrut.

Zerkeşi. (1972). el-Burhân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Kahire.

kur'Ân’in tanimi ve İlgİlİ kavramlar · kur’ân’ın tanımı, isimleri, âyet ve...

Documents