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Arnoldo Mora Rodríguez

La antropología sartreana

Abstract. This essay shows that thereis in Sartre a deeply original philosophicalanthropology. Sartre defines the human beingas builder of his ownfuture. That is how Sartreanswers his own question about the meaningof human freedom, a question which gaverise to his own thought: "What is the use offreedom?" But freedom has meaning only if itassumed from an ethical perspective, that is,from our solitary and total responsibility beforeourselves and others.

Key words: philosophical anthropology,ethics, existentialism, freedom, Sartre.

Resumen. El ensayo muestra que hay enSartre unaantropologíafilosóficaprofundamenteoriginal. Sartre define al hombre comoconstructor de su propio futuro. Así respondeSartre a la pregunta que él se formula a sí mismoy que dio origen a su pensamiento: "¿Paraqué sirve la libertad?" La libertad solo tienesentido si se asume desde la ética, esto es, desdenuestra responsabilidad solitaria y total frente anosotros mismos y frente a los otros.

Palabras claves: antropología filosófica,ética, existencialismo, libertad, Sartre

Bajo múltiples puntos de vista, la filosofía deSartre constituye la culminación de las dos princi-pales corrientes de pensamiento filosófico de losúltimos siglos de la cultura occidental. En efecto,una lectura atenta y crítica del aporte sartreano ala historia de la filosofía nos mostrará, en opinión

nuestra, de manera fehaciente, una original ysugerente superación de lo que Enrique Dusselha tipificado como "dualismo en la antropología"(1974) que caracteriza la concepción filosóficade la tradición cristiano-occidental y que cons-tituye una de sus mayores limitaciones, por nodecir errores, que se refleja en otros campos mástangibles por sus consecuencias concretas en lahistoria, tales como la fundamentación crítico-epistemológica del saber científico sobre todoen ciencias humanas, las corrientes ideológicasimperantes en los países metropolitanos quehan dominado el mundo en la modernidad y losintentos de su justificación ética. Vista así, lafilosofía sartreana debe ser asumida como el últi-mo gran sistema de pensamiento de Occidente yque, por 'ello mismo, se sitúa en sus límites cul-turales y cronológicos. El pensamiento de Sartretiene sus más hondas raíces en las tradicionesde pensamiento más arraigadas e influyentesde la filosofía europea continental, en que seformó Sartre como filósofo profesional egresadode una de las más prestigiosas instituciones deeducación superior de Francia como es la ÉcoleNormale (ver Jeanson, 1975) y en los ambientesliterarios y corrientes estéticas de vanguardiade su juventud (ver Jeanson, 1970) pero queproduce sus mayores logros en su produccióndramatúrgica (ver Jeanson, 1955), como son elracionalismo cartesiano que se prolonga en lasfilosofías de Kant y de Husserl y en el pensa-miento de inspiración cristiana, especialmentedel más influyente en los últimos siglos como hasido el que procede de la Reforma Protestante,como es el caso del pensamiento existencial deSoren Kierkegaard.

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLIII Número doble (109/110), 133-142, Mayo-Diciembre 2005

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Pero situarse en los límites de algo, sea deuna realidad tangible, sea de un concepto, teoríacientífica o sistema filosófico, sea de una entidadcultural o estructura política, económica o social,es veda desde su negación, desde la concienciade su nada, como diría Kant. Y esto es la únicamanera de comprenderla, es decir, de veda y asu-mida como un todo, según Hegel. Comprender esabarcar, dominar, o de nuevo para emplear la ter-minología de Hegel, superada (aufheben). Sartrese constituye, de esta manera, en un testigo yprotagonista directo y en la conciencia más lúciday crítica, no solo de la época más dramática queha conocido la cultura occidental como es el sur-gimiento y apogeo de los regímenes totalitariosde derecha (facismo) y de izquierda marxista(stalinismo), sino del evento más sangriento dela historia de la humanidad y que marcó todo elsiglo XX, como fue la II Guerra Mundial y susecuela inmediata posterior, como fue la GuerraFría. De una crítica filosófica al racionalismocartesiano y al empirismo anglosajón, Sartre pasaa una crítica implacable de corte ideológico alpensamiento y a la praxis política de los paíseshegemónicos. En sus constantes visitas a todoslos rincones del mundo, descubre el surgimientode fuerzas sociales y culturales en los países peri-féricos que cuestionan la multisecular hegemoníapolítica y cultural de las potencias occidentales e,incluso, la emergencia de un pensamiento alter-nativo, como lo prueba su lúcido y agudo ensayocon que presenta al mundo intelectual y políticoeuropeo la obra del antillano Franz Fanon Loscondenados de la tierra.

Todo este dramático y fascinante itinera-rio humano e intelectual culmina, en la últimaetapa de su vida, con una crítica a la culturaoccidental y a los valores fundamentales quesustentan la sociedad industrial moderna. Estolo hizo acreedor al reconocimiento y aclamaciónde los jóvenes rebeldes del célebre Mayo del 68en París. Por eso, no nos ha de extrañar que suentierro en 1980 constituyera una apoteosis yun homenaje multitudinario tributado a un inte-lectual (ver Biemel, 1988) como no se veía en lacapital francesa desde el entierro de Víctor Rugaa finales del siglo XIX. Y es que, al igual queel célebre novelista romántico, Sartre tambiénllenó un siglo. Como Descartes en el siglo XVII,

como los enciclopedistas en el siglo XVIII, comoVíctor Ruga en el siglo XIX, Sartre se convirtióen la figura que configuró para la historia culturalde Francia todo el siglo xx. Con su penetranteinteligencia, Sartre avizoró pensamientos alter-nativos en los países periféricos que constituyendesde la alteridad una crítica radical a una culturaque nació hace veintisiete siglos en Grecia y queha aportado a la humanidad, como expresión lamás elevada y sistemática de su racionalidad, losgrandes sistemas filosóficos.

La filosofía es aquel saber, aquella concien-cia reflexiva, es decir, que no es espontánea niprimaria, sino lúcida y plenamente conscientede su método, de su alcance y de sus límites, desu capacidad creadora y omnicomprensiva, quela cultura occidental ha forjado de sí misma encada momento significativo de su historia. Estole permitió a Occidente situarse en un nivel desuperioridad respecto del resto de las culturasdel pasado hasta el presente. El lagos racional hasido concebido como omniabarcante y, por ellomismo, como sinónimo de humanidad. Solo esracional y, por ende, aceptable, verdadero, aquelloque es asumido críticamente por el pensamientofilosófico, así se trate de lo concerniente al sabero saberes de la Naturaleza, o de los hechos, ins-tituciones y procesos de la historia. Es por esoque, desde el nacimiento de la modernidad (paralo que sigue, ver Mora, Perspectivas filosóficasdel hombre) con Descartes, el conocimientofilosófico se convierte en autoconocimiento. Elverbo pensar se convierte en un verbo reflexivo:pensar es pensarse. El único contenido del cono-cimiento filosófico es el pensamiento en actoo Cogito. y solo puede obtenerse como verdadinconcusa aquello que se descubre en su seno,lo que Descartes llamó "ideas innatas" y Kant"a priori". De ahf que Kant dijera que el únicoobjeto de que se ocupa la filosofía es la dimen-sión inmanente de nuestro conocimiento o, paradecido en sus propias palabras, el hombre soloconoce de un objeto aquello que la espontaneidadde la conciencia ha depositado en el mismo. Elconcepto mismo de "experiencia" que la filosofíaanglosajona pretende sustituir y usar como crite-rio epistemológico último y, con ello, criticar elconcepto de "ideas innatas" propio de la tradiciónracionalista cartesiana, no hace sino reforzar esa


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coacepcion, pues la "experiencia" supone siemprela reafirmación del principio de inmanencia. Soloexiste aquello que entra dentro del ámbito de laexperiencia, aunque esta se reduzca para ellos tansolo a la experiencia empírica.

Esta concepción epistemológica del empi-rismo inglés es reasumida en el siglo XIX por elpositivismo. De ahí que las corrientes neokatia-nas a finales de siglo XIX e inicios del siglo XX,al emprender la crítica a la concepción epistemo-lógica racionalista no busquen negar el principiode la empiricidad en el origen del conocer, sinoampliar el concepto mismo de experiencia enten-diendo por tal la totalidad de la experiencia delsujeto o Cogito (cfr. Husserl, 1986, 46). De estemodo, las corrientes neokantianas se conviertenen la más reciente versión de las filosofías delCogito. Como dijera Schelling como aporte delmovimiento romántico: el objeto de la experien-cia es la vida en su totalidad e integridad. Lafilosofía debe ocuparse de todas las manifesta-ciones de la vida humana en cuanto esta tiene deespecíficamente humano. Pero, ¿qué se entiendepor "específicamente humano"? Es aquello queaporta el sujeto desde lo que Kant llamaba "laespontaneidad de la conciencia". Mas no porello la filosofía debe renunciar a lo que la definefrente a toda otra experiencia, como es el verlotodo subsumido en la racionalidad convertida asíen experiencia integral de la existencia humana,en logos omniabarcador y onmicomprensivo. Sinembargo, un logos así concebido no es más queuna racionalidad formal, según la epistemologíakantiana, es decir, asume lo real desde la ópticade lo posible, explica lo real o, mejor aun, expli-cita la experiencia del Cogito desde lo posible.Por eso, solo se interesa de lo posible en cuantoeste y solo este, explica lo real en su racionalidad,lo cual implica que solo puede comprender loposible (reflexión filosófica) desde lo real (expe-riencia existencial) como la única explicaciónúltima o filosófica de lo real. De ahí que el saberfilosófico solo sea concebido como "legítimo",por emplear la terminología de la filosofía críticade Kant, dentro del ámbito de la experiencia ensu integralidad. Con ello se amplía igualmenteel ámbito de la racionalidad, no solo al saberformal de la experiencia empírica o saber físico-matemático, sino a todas las dimensiones de la

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experiencia existencial, que abarca por igual, lasciencias naturales y humanas, como la creativi-dad artística.

Pero la anterior reflexión sigue siendo redu-cida epistemológicamente al ámbito de la "expli-cación", es decir, ve la realidad como experienciaintegral del sujeto pensante desde el punto devista de la causalidad eficiente, lo cual quieredecir que nos explica tan solo el qué y el cómo,lo cual implica incurrir en el error epistemoló-gico del reduccionismo metodológico, porqueno responde a la pregunta de hacia dónde o paraqué, es decir, no explica la dinámica intrínsecadel actuar humano, ve lo real como hecho y nocomo acto (Husserl, 1986, 79). A esta dimensiónde lo específicamente humano lo llama Husserl,siguiendo la tradición aristotélica de Brentano,"intencionalidad" que es lo que caracteriza laconciencia humana (1986, 198). El saber filosó-fico es aquel que explica lo real no solo desde lacausalidad eficiente, esto es, que responde a lapregunta de dónde, sino la del para qué o causafinal. Preguntar por la finalidad, por el "en vistade qué", por el fin entendiendo por talla finalidady el término de la acción humana, nos da la plenaexplicación de por qué el hombre es creador.

Pero, ¿creador de qué? Si somos conse-cuentes con el principio de inmanencia, hemosde afirmar que el hombre, al crear, solo buscacrearse, de la misma manera que con Descartes,al decir que el hombre piensa, solo está diciendoque el hombre tan solo se piensa a sí mismo, solopiensa o reflexiona sobre y dentro del ámbito delsujeto pensante o Cogito. Si pensar es pensarse,crear es crearse, hacerse hombre consiste enser hombre, solo se es humano humanizándose.Como diría Hegel, el hombre no es más que loque él hace, lo que le permite a Marx decir queel hombre es su praxis. En palabras de Sartre ensu célebre ensayo El existencialimo es un huma-nismo, con cada uno de nuestros actos estamosinventando al ser humano, cada uno de nuestrosactos define por sí y ante los otros de una maneraabsolutamente universal, lo que entendemos yqueremos que sea el ser hombre. Es por eso quela pregunta por el hombre, a la que según Kantse reduce toda la indagación de la filosofía, seconcretiza al escudriñar cómo el acto de crearseo creatividad o espontaneidad de la conciencia, es


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el acto en su dimensión óntica, por el cual el hom-bre da sentido a las cosas y, con ello, da sentido asu existencia, da un sentido a su "ser-ahí" comodiría Heidegger, usando una terminología con laque Hegel en su Segundo Libro de La ciencia dela lógica definió en su dimensión ontológica alhumano existir. Toda la razón de ser del quehacerfilosófico y, con ello, del ser humano mismo, ensu integridad, se reduce, por ende, a descubrir queel hombre es aquel-ser-que-debe-dar-un-sentido-a-su-ser-ahí. A esto lo llama Sartre "existencia".Al acto de donación de sentido ("Sinngebung" deHusserl) lo llama Sartre "libertad". El conceptode libertad en Sartre, por ende, tiene una eviden-te connotación nietzscheana, pues fue Nietzschequien primero definió la libertad como la capa-cidad sin límites de crear valores lo que, segúnNietzsche, en la tradición cristiana occidental erael atributo ontológico por excelencia de Dios. Deaquí que sea Nietszche antes de Dostoyeski en sunovela de dimensiones metafísicas Los hermanosKaramasov quien vio que si Dios no existe, todoes posible y, por ende, todo está permitido.

Esto es precisamente lo que, según Sartre,define a la libertad humana y caracteriza elhumano existir. Porque hay alguien para el cualtodo es posible, es que Dios no existe y soloel hombre existe, según el Sartre del conocidoensayo El existencialismo es un humanismo.Pero si el hombre "existe" es porque la libertades la experiencia existencial fundante de la exis-tencia. Sartre lo dice en estos términos: "Soy, enefecto, un existente que se entera [énfasis en eloriginal] de su libertad por sus actos; pero soytambién un existente cuya existencia individualy única se temporaliza como libertad. Comotal, soy necesariamente conciencia (de) libertad,puesto que nada existe en la conciencia sinocomo conciencia noética de existir. Así, es per-petuamente cuestión de mi libertad en mi ser;mi libertad no es una cualidad sobreagregadao una propiedad [énfasis en el original] de minaturaleza; es exactísimamente, la textura demi ser; y, como en mi ser es cuestión de mi ser,debo necesariamente poseer cierta comprensiónde la libertad" (Sartre, 1966, 544).

Por eso solo el hombre existe, las cosas noexisten, tan solo son, es decir, las cosas poseenesencia pero no existencia, pueden ser explicadas

pero no comprendidas en el sentido heidegede-riano de la palabra "verstehen". La razón de serde la filosofía, por ende, consiste en que es elúnico saber que se funda en la autocomprensióndel hombre como único existente, es decir, comolibertad autocreadora, como ser-para-sí según laterminología que Sartre en su obra maestra Elser y la nada toma de La ciencia de la lógicade Hegel.

Pero la libertad del hombre es solo infinitaen potencia, como posibilidad. El existir solo sedescubre como libertad al descubrirse el ser-ahícomo facticidad en la experiencia existencial dela náusea, como la experimentó en la escena delparque Antoine Roquentin en la conocida y pri-mera gran novela-ensayo de Sartre La náusea.La facticidad de la existencia se da como dato,es decir, como la dimensión óntica de la exis-tencia dada nuestra condición de ser-arrojados,según la expresión de Heidegger en su obra capi-tal El ser y el tiempo (195ss.) que nos descubrecomo libertad frente a algo, frente a una situa-ción dada o concreta. La palabra "situación"viene etimológicamente de "sitio", con lo que sequiere indicar que la libertad es tiempo, devenir,creatividad y espontaneidad; expresa nuestradimensión temporal (de ahí la identificación denuestro ser con el tiempo que hace Heidegger enla obra mencionada).

Pero el que a nuestra libertad solo la des-cubramos frente a una situación dada, hace quenuestra libertad sea finita en cuanto proyectoexistencial concreto y real. Por lo que, si nuestralibertad es tiempo como dimensión óntica y, encalidad de tal, es infinita, al concretizarse, alconvertirse en acción y devenir finita, se espa-cializa, se cosifica o, para decirlo en palabras deSartre, la existencia antecede a la esencia peronecesariamente la produce. La existencia es eltiempo, la libertad es proyecto y, por ende, futuro.Existimos en la medida en que nos damos comofuturo, en la medida en que el futuro es nuestrohogar y nos define y constituye y configura comohombres. Solo somos hombres en la medida enque tomamos conciencia de que construimossolos nuestro futuro y que este existe por y paracada uno de nosotros. Eso es existir como huma-nos, eso es el ser del hombre.


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Pero esta libertad al concretizarse se da comoacto en el presente y como hecho en el pasado y,en calidad de tal, deviene objeto, cosa para suautor y para los otros. Por la acción, nuestro futu-ro deviene pasado al ser subsumido en el com-promiso con que se define ante la situación quenos obliga a asumimos como presente. El futuroes proyecto y libertad, el presente es compromisoy responsabilidad; el pasado, por el contrario, esesencia, producto o fruto de nuestra acción. Elpasado es lo que hemos hecho de nosotros mis-mos concretizando un proyecto de futuro hechopresente por nuestro compromiso. La existenciadeviene esencia, pero debido a que el compromisoa que nos obliga el asumir una posición frente auna situación dada, nos hace igualmente respon-sables, no solo de nosotros mismos, sino igual-mente de los otros, por lo que el humano existiradquiere inexorablemente una dimensión trágica.Nuestro pasado es nuestra tragedia dado que nolo podemos borrar y el tratar de hacerla solo nosconduce al callejón sin salida del autoengañoque Sartre tipifica con el calificativo de "malafe" (cfr. 1966,91). Pero la mala fe no es más queuna estrategia condenada de antemano al fracasoporque busca acallar nuestra conciencia de culpay disimular hipócritamente nuestra falsa inocen-cia frente a los otros. Esto solo puede llevar a laincomunicación y a la neurosis. Tal es la lecciónque nos dan dos admirables obras de teatro deSartre, a saber, A puerta cerrada en lo que a laconducta individual se refiere y Los condenadosdel Altona en lo que se refiere a la culpabilidadque le incumbe a las clases dominantes europeaspor los crímenes del nazifascismo.

No hay, por ende, contradicción entre tra-gedia y libertad como supuso Víctor Ruga y,con él, el movimiento romántico del siglo XIX.

uestra libertad situada convierte el tiempo enespacio, la existencia en esencia, la libertad endestino. La esencia es el pasado pero solo fren-te al espacio, frente a un sitio que está delante;decir que la libertad está situada es decir quela conciencia solo se descubre como actuando,según la tradición kantiana, desde la toma deconciencia de sus propios límites o, para decirloen el lenguaje que prefieren los existencialistasy es de origen hegeliano, desde y a partir de supropia negación, desde la conciencia de la nada.

Estos límites los da el espacio o ámbito dentrodel cual se sitúa la libertad. Solo se es libre enconcreto al descubrirse nuestra libertad frente aalgo y en contra de alguien, lo que Sartre tipificacon el análisis de la "mirada" (cfr. 1966, 328).La mirada sitúa el encuentro con el otro comoviolencia o, para decirlo en las categorías de ladialéctica hegeliana, como historia (Sartre dedicalo mejor de su esfuerzo creativo y de su reflexióncritica a este tema en su época de madurez, de laque es fruto su voluminoso tratado Crítica de larazón dialéctica).

La existencia como ser-ahí o facticidad seexpresa como libertad que es nuestra capacidadde crear o dar sentido; pero es una donación deun sentido concreto frente a una situación con-creta. Sin embargo, como nos hemos descubiertocomo seres arrojados ("geworfen") a este mundo,literalmente vomitados a la existencia (la náuseaes esa incómoda y desabrida sensación que seexperimenta en el paladar cuando se tienen ganasde vomitar) según la terminología empleada porHeidegger en el Ser y el tiempo, la libertad, comoya hemos dicho, se nos vierte y convierte endestino. Para enfatizar este aspecto de la humanaexistencia, Sartre gusta repetir la honda reflexióndel gran novelista contemporáneo y compatriotasuyo, André Malraux, según el cual el que loshechos más importantes de nuestra vida, comoson el haber nacido y el tener que morir, no seanactos libres, convierten la humana existencia endestino. De esta manera, insistimos, resuelveel pensamiento existencialista el dilema que elromanticismo de Víctor Ruga no fue capaz deresolver. Víctor Ruga negó la posibilidad de hacertragedia en nuestro tiempo, por lo que en su lugar,habló e hizo como escritor lo que llamó "dramas",alegando que la tragedia niega al ser humanocomo libertad al someterlo a un destino ciego.Sartre le concede parcialmente razón a VíctorRuga al reconocer que el humano existir poseeinexorablemente una dimensión trágica, peroesta se sitúa en el pasado. En la medida en que laexistencia deviene esencia y el futuro se convierteen pasado, en esa misma medida nuestro pasadose convierte en un peso muerto que no podemosdestruir y que, por ello mismo, debemos asumircomo nuestro destino. Pero como hemos pasadodel futuro al pasado por un compromiso libre del



presente, frente al pasado solo cabe una actitudauténtica: asumirlo con entera responsabilidad.Somos nuestro pasado, por lo que somos respon-sables del mismo enteramente y no cabe escapa-toria. Todo intento de escapamos o evadimos delas responsabilidades del pasado es solo expre-sión de mala fe. Sin embargo, desde Nietzsche lossectores más críticos y lúcidos abandonan la con-cepción romántica como excesivamente optimistae historicista y vuelven a la concepción griega dedestino, sin que por ello se dé una contradiccióncon la interpretación filosófica del hombre comoser libre, como lo afirmó el romanticismo. Eldilema se resuelve al concebir la existencia huma-na como un ser cuya libertad se da en situación.Así asume Sartre por igual la herencia románticade la libertad como construcción dialéctica dela historia (ver, por ejemplo, la crítica que haceSartre a la concepción, a su juicio, excesivamenteindividualista y, por ello mismo, políticamen-te reaccionaria del pensamiento existencial deSoren Kierkegaard en su ensayo de título deli-berada e irónicamente hegeliano: El universalsingular en la obra colectiva Kierkegaard vivo) yla crítica nietzscheana que concibe la existenciacomo autocreatividad y destino.

La clave para ello la encuentra Sartre en suconcepción de la facticidad en cuanto esta consti-tuye la dimensión óntica que, al ser asumida porla libertad como opción o compromiso, es decir,dentro del ámbito de la reflexión se nos da comoontológica (ver Biemel, 125ss). La concienciavivida de Husserl (ver 1956, 74ss.) o no temati-zada, no reflexiva o conciencia (de) como sueledenominarla Sartre (ver 1966,417) nos da lo ónti-co, la reflexión, lo ontológico. La libertad comoposibilidad infinita, como negación de Dios (laconciencia de nuestra libertad en su dimensiónóntica está en la raíz de la muerte de Dios, comolo ilustra dramáticamente Sartre en su primeraobra de teatro Las moscas) es óntica, es decir, nose puede rehuir o negar, la libertad en su ontici-dad, es decir, como toma de conciencia de nues-tro-ser-situado se da como reflexión, es decir, ensu dimensión ontológica. La situación conviertelo posible o pensable en real, lo que hace quenuestra libertad se realice o concretice. El tér-mino "real", en consecuencia debe entendersecomo "realizado", esto es, cosificado, convertido

en objeto que puebla un espacio y, por ende, esparte inexorable del domino público. A esto lollama Sartre en la Crítica de la razón dialécti-ca, lo "práctico-inerte" (ver Audry, 90). Valgala pena hacer notar que el verbo "realizar" y eladjetivo "real" tienen la misma raíz etimológicaque el término latino "res" que significa "cosa".De ahí que Sartre, cuando de negar la dimensiónhumana (subjetiva) de alguien se trata, lo cali-fique de "cosificar". En sus conocidos análisissobre la mirada, Sartre utiliza abundantementeesta concepción, pues para Sartre la mirada es elacto de violencia original, fundante. La miradaes la negación del otro como igual, como liber-tad, como persona; la mirada convierte al otroen extraño, en amenaza y, por ende, en enemigoa destruir o a someter como esclavo (ver Sartre,1966, 328). En una obra de teatro como El diabloy dios esta concepción adquiere dimensiones decrítica metafísica.

El acto de existir por la facticidad se con-vierte en hecho, en realidad. La libertad, al versecomprometida y actuar, se realiza, se "cosifica",se hace cosa y, por ello mismo, se niega comoexistencia, como libertad. Esto constituye nuestropasado frente al cual, como lo muestra Sartreen su conocida tragedia A puerta cerrada, nosomos libres. De existencia nos hemos convertidoen esencia, ya no somos seres-en-proceso, sinoseres hechos, realizados, cosificados; el tiempose ha convertido en espacio, el haber nacido nosdescubre como seres-para-la-muerte, como diceHeidegger en El ser y el tiempo (258ss). Pero,contrariamente a Heidegger quien, siguiendo aNietzsche, tiene una concepción de alguna maneraoptimista de la muerte, pues la muerte es vistacomo la última oportunidad o el límite definitivopara dar un sentido a la existencia según el autor·del Ser y tiempo, para Sartre, por el contrario, lamuerte es absolutamente negativa, ya que es unamanifestación de la maldad inherente a la natu-raleza humana, un acontecimiento que irreme-diablemente se da como término de la existenciay la convierte, como enfatizaba Malraux y repiteSartre, en destino inexorable. Esta concepciónde la muerte tiene en Sartre, como tantos otrosaspectos de su ética y de su antropología, uninnegable acento cristiano de origen calvinista. Lamuerte es un destino, en la medida en que estamos


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condenados a ella, de la misma manera en queestamos condenados a ser libres, la libertad, porel hecho de existir y la muerte por el hecho de serfacticidad. Este es el precio que debemos pagarpor haber existido y no serIo más.

La muerte es nuestro pasado, por lo quetambién nuestra muerte es la negación de nues-tra existencia, pues nos vuelve cosa. Pero adiferencia del haber nacido que supone un actorealizado por otros que escapa a nuestra libertady que responde a la pregunta de de dónde proce-demos, el tener que morir nos enfrenta a nosotrosmismos en la más absoluta soledad pues no hayun otro con quien enfrentamos. El haber nacidoes nuestra esencia como a priori, es decir, comoalgo que se nos dio como causalidad provenien-te del exterior y que convierte la existencia enfacticidad. Por ende, hace de nuestra esencia nouna posibilidad, un a priori, como es el caso delhaber nacido, sino como un peso inerte, como undestino que debemos cargar, como un a posterioripuramente fáctico. La muerte es el triunfo de lafacticidad puramente óntica que solo se convierteen realidad, en a posteriori, porque nuestra exis-tencia antecede a la esencia, por nuestro compro-miso como libertad situada. A esto, como hemosdicho, lo llama Sartre "esencia". Esencia es loque hemos sido, lo que ha hecho de nuestra posi-bilidad o a priori nuestra libertad comprometiday situada. Por ende, somos la causa eficiente denuestro pasado.

Pero si la libertad consiste en que no se daa priori un sentido de la vida sino que la libertades esa donación fundante y radical de sentido(Husserl), entonces de ahí se infiere una res-ponsabilidad absoluta e intransferible de nuestropasado. Somos entera y absolutamente responsa-bles de nuestras acciones y de las consecuenciasde las mismas, tanto de aquellas consecuencias delas que somos conscientes y que, por ello mismo,son previsibles, como de aquellas de las que nosomos conscientes ni tenemos capacidad algunade prever. Por eso, cuando realizamos un acto,seamos o no conscientes de las consecuenciasque del mismo se siguen, estemos o no en capa-cidad de predecir o prever esas consecuencias,somos igualmente responsables de las mismas,porque nosotros solos las hemos hecho realidad;en otras palabras, si no hubiese sido por nuestra

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opción o compromiso, nunca se hubiese dado esaacción ni sus consecuencias negativas. Pero comosomos seres situados, nunca será posible preverlas consecuencias negativas de nuestros actos; y,como nuestro conocimiento de las consecuenciasnegativas es limitado, siempre nuestras accionestendrán efectos negativos independientementede nuestra buena voluntad o buenas intencionesporque siempre habrá efectos no previstos. Enconsecuencia, seremos siempre culpables, comolo afirmaba Dostoyeski y lo repite Sartre segúnla tradición cultural calvinista y jansenista muypropia de la herencia cartesiana de la filosofíafrancesa. Es aquí donde radica la raíz óntica denuestra responsabilidad ética, la cual funda, a suvez, la dimensión crítica de nuestra conciencia.

De esta manera, resuelve Sartre la aparentecontradicción, de origen cartesiano y kantiano,entre razón raciocinante, libertad existencial yresponsabilidad ética, entre ciencia y ética. Porprimera vez en la filosofía moderna aparece ladimensión ética como parte constitutiva de loscriterios epistemológicos de la verdad, en el sen-tido fuerte del término, de la racionalidad propiade la objetividad científica. En otras palabras,una ciencia sin ética no es ni una cosa ni la otra,cosa que se infiere de las concepciones de Kanten la Crítica de la razón práctica, pero sin queKant logre unir la dimensión epistemológica de laciencia con la responsabilidad ética del científico.En otras palabras, para la construcción de la obje-tividad como criterio de una verdad epistemoló-gicamente fundada en la Crítica de la razón purano aparece en ningún momento la dimensiónética sino tan solo se insinúa en La dialécticatrascendental la dimensión metafísica. La críti-ca que, no solo Sartre, sino también su antiguoamigo y filósofo como él Maurice Merleau-Ponty(ver Phénoménologie de la perception) hacen albehaviorismo y al conductismo (ver Bosquejode una teoría de las emociones), lo mismo quesu acercamiento a la psicología de la Gestalt, enel caso, de Merleau-Ponty y de la aplicación delmétodo fenomenológico en el caso de Sartre (verLa imaginación) van en el mismo sentido. Enresumen, desde el punto de vista epistemológico,el mayor aporte de Sartre es haber superado eldualismo reputado irreconciliable por las tenden-cias empiristas, positivistas y racionalistas entre


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los postulados epistemológicos del método cientí-fico y las exigencias de la conciencia ética.

Pero la superación del dualismo también se dadesde el punto de vista ontológico cuando Sartre,fundándose en la tradición filosófica alemana que vade Kant a Heidegger pasando por Husserl, estableceuna diferencia entre "comprender" y "explicar" alestablecer la prioridad de la existencia sobre la esen-cia. En este caso, igualmente el enlace o puente entreuno y otro lo da la ética. Veámoslo más en concreto.Libertad y existencia se identifican. La libertad esun dato fundante (Husserl) no la conclusión de unsilogismo, o la condición de posibilidad de la éticavivida existencialmente como imperativo categóricoque se manifiesta en la conciencia íntima del deber,haciendo, por ende, de la libertad el a priori que haceinteligible nuestra condición de específicamentehumanos, como sostiene Kant en La crítica de larazón práctica. Por el contrario, para Sartre nosdescubrimos como insertos en la libertad, existimosen la medida en que nos vivimos siendo libres. Peroexistimos nuestra libertad ónticamente, lo cual quie-re decir, que el ser humano no puede no ser libre.Esto es lo que quiere significar Sartre cuando dice:"estamos condenados a ser libres".

Pero la libertad es conciencia no reflexiva,no tematizada, sino conciencia vivida ("Erlebnis"según la expresión de Husserl) en la que se fundanuestra dimensión ética, por la que nos asumimoscomo seres conscientes, es decir, "humanos", dota-dos de "existencia" porque del hecho de ser libreses que existimos y precisamente por eso existimosy en tanto en cuanto existimos, somos subjetividad,somos sujetos. La conciencia nos descubre comosujetos, la libertad nos hace sujetos. Pero ser sujetos,como afirmaba Nietzsche, es ser autocreadores, serdios para cada uno; pero, subraya Sartre, un dioscaído, "una pasión inútil", en razón de que nuestracondición de ser una libertad situada y, por ende,facticidad, nos hace descubrir nuestro-ser-para-sío libertad como el intento imposible de lograr ser,al mismo tiempo, ser-en-sí (ver Jolivet, 173ss). Peroesta capacidad autocreadora es también proyeccióno, para emplear el lenguaje caro a los existencialis-tas, "trascendencia" en la medida en que esto nospermite crear o construir "mundo" (Welt), comodiría Heidegger. Tal es nuestro-ser-en-el-mundo, deque hablaba Heidegger en su obra Ser y tiempo.

Es por eso que, al descubrimos como creadoresde nosotros mismos, como constructores de mundo,esto nos liga a nuestra propia acción. Este actuares nuestro existir. El Ser (Sein) en el sentido heide-ggeriano es un verbo activo, rige acusativo, no escomo decía Aristóteles, un verbo copulativo que ligaformalmente el sujeto con el predicado, no expresatan solo una relación lógico-formal, sino que por élse expresa una acción causal, el sujeto es causa, lafuente óntica de toda causa. Existimos porque somoscausantes de nosotros mismos y de toda acción quede nosotros proceda. Somos lo que hacemos denosotros mismos y del mundo cultural e históricoque nos rodea; con ello, nos creamos, "nos inven-tamos" en cada uno de nuestros actos y, con ello,inventamos el mundo para nosotros mismos y paralos demás, como reiteradamente enfatiza Sartre.

Pero como Dios no existe, por el hecho inexo-rable de ser libres, al tomar conciencia de nuestracondición de ser libres, nuestra libertad va acom-pañada de la conciencia de nuestra más radicalsoledad, como lo afirmaba ya el pensamiento filosó-fico de tinte existencial de inspiración cristiana, tanarraigado en la cultura existencial cristiana desdeSan Agustín hasta Kierkegaard pasando por Pascal(ver Mounier, 67ss). La soledad no es más que laexperiencia existencial de nuestra responsabilidad,somos entera y absolutamente responsables denuestros actos. Por eso, decía Sartre en su ensayoEl exitencialismo es un humanismo, el ateismo queel existencialismo propugna no es cómodo, sinotodo lo contrario, terriblemente duro, exigente. Nohay pared en qué recostarse, no hay nadie a quienrecurrir. Si los sensualistas y materialistas del sigloXVIII decían que "somos lo que nos comemos",Sartre diría hoy día que somos lo que hacemos connuestros actos, frente a lo cual no hay escapatoria.

La experiencia de nuestra soledad se mani-fiesta en la sensación de náusea que nos invade alsentimos y sabemos libres, lo cual es algo más quela experiencia del absurdo de que habla Camus yque describe magistralmente en su novela-ensayoEl extranjero. El absurdo de Camus expresa laconvicción del autor según la cual se caracterizaa todo ser humano auténtico en cuanto parte de laconciencia de que la vida carece de sentido o, másexactamente, que solo tiene aquel sentido que cadauno de nosotros sea capaz de darle por nuestrosactos libres. Hay, para Camus, una irracionalidad


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óntica que se expresa en la conciencia existencialdel absurdo y que psicológicamente se manifiestaen el ámbito humano de las pasiones o entrecrucede pasiones que tanto explota la dramaturgia y, engeneral, el arte y que Descartes solía tipificar, desdeel punto de vista de la ética, como "pasiones delalma". Con ello se quiere señalar que hay algo queescapa a nuestra racionalidad, al cogito reflexivo orazón raciocinante.

Esto mismo lo ve Sartre en el sentido existencialpero no epistemológico. Para Sartre, el cogito abarcatodo como ya el propio Descartes lo afirmaba cuan-do decía, al fmal de su II Meditación defmiendo loque entendía por "Cogito": "Pero ¿Qué soy, pues?Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa?Es una cosa que duda, que concibe, que afirma, queniega, que quiere, que no quiere, que también imagi-na y siente. Por cierto, no es poco si todas estas cosaspertenecen a mi naturaleza" (1967, 227). Y, paraenfatizar aun más lo dicho, un párrafo más adelanteDescartes es aun más explícito cuando explicaba supensamiento en los siguientes términos: "Pero seme dirá que estas apariencias son falsas, y que estoydurmiendo. Lo concedo; sin embargo, por lo menoses muy cierto que me parece que veo, oigo y sientocalor; esto no puede ser falso; y es propiamente loque en mí se llama sentir, y esto, tomado así, preci-samente no es otra cosa que pensar" (228).

Cuando Descartes habla de que el Cogito"quiere, no quiere, que también imagina y siente",nos da la clave para entender los ensayos de juven-tud de Sartre quien, a la luz de los aportes del méto-do fenomenológico de Husserl y la antropologíaexistencial del primer Heidegger, saca conclusionesque el propio Descartes no explicitó o no se atrevióa formular. Veamos estos ensayos del joven Sartre.En su clarificador ensayo La libertad cartesiana,Sartre explicita lo que Descartes quiere decir cuan-do afirma que el Cogito "quiere, no quiere" al defi-nir la libertad según Descartes en estos términos:"Descartes, que es ante todo un metafísico, toma lascosas por el otro extremo: su experiencia principalno es la de la libertad creadora "ex nihilo", sino antetodo la del pensamiento autónomo que descubrepor sus propias fuerzas relaciones inteligibles entreesencias ya existentes" (1967, 232). Sin embargo,Descartes de hecho en su sistema filosófico vamás allá de lo que en sus orígenes pretendió. Sartredescubre en Descartes la dimensión existencial, la

libertad que subyace en el pensar. El texto de Sartrees explícito al respecto cuando afirma: "Su reacción(la de Descartes) espontánea es la de afirmar laresponsabilidad del hombre frente a lo verdadero.Lo verdadero es cosa humana, puesto que debo afir-marlo para que exista. Con anterioridad a mi juicio(énfasis en el texto), que es adhesión de mi voluntady compromiso libre de mi ser, no existe nada másque ideas neutras y flotantes que no son verdaderasni falsas. Por lo tanto, el hombre es el ser por el quela verdad aparece en el mundo: su tarea consiste encomprometerse totalmente para que el orden naturalde las cosas que existen se convierta en un orden delas verdades" (234). Como se ve, de la visión epis-temológico-metafísica de Descartes, Sartre extraeuna antropología existencial en donde la libertadaparece como factor constitutivo del Cogito.

En cuanto a la imaginación, Sartre le dedicados ensayos: La imaginación y Lo imaginario.Este último es más descriptivo y se funda en laconcepción fenomenológica que Sartre consideracomo el método más adecuado para la comprensióndel mundo de lo imaginario, ya que solo con dichométodo se logra el desvelamiento de la imaginacióncomo dimensión constitutiva del existir. El ensayoLa imaginación es más polémico. En él Sartrereprocha a Descartes su sustancialismo al definir elCogito como "cosa". Todo el psicologismo posteriore, incluso, el positivismo, incurren en este mismoerror. Sartre lo dice en estos términos: "La imagenno se ha convertido en nada, no ha sufrido ningunamodificación mientras el cielo inteligible se derrum-ba, por la simple razón de que era ya en Descartes,una cosa (énfasis en el texto). Es ya el advenimientodel psicologismo que, bajo formas diferentes, no esmás que una antropología positiva, es decir, unaciencia que quiere tratar al hombre como a un serdel mundo, descuidando este hecho esencial: que elhombre es también un ser que se representa (énfa-sis en el texto) el mundo y a él en el mundo. Y estaantropología positiva está ya en germen en la teoríacartesiana de la imagen" (20).

En su ensayo titulado Bosquejo de una teo-ría de las emociones Sartre reprocha, tanto a lapsicología positivista que, como hemos visto, haceremontar a la concepción metafísica que del hombretiene Descartes, como al psicoanálisis, de hacer delhombre una ciencia positiva, es decir, de tratar de"explicar" sin por ello "comprender". Con ello se

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reduce el ser humano a un objeto, a una cosa. Estasson las palabras de Sartre: "Pero, entendámonos:si la simbolización es constitutiva de la conciencia,puede aprehender un lazo inmanente de compren-sión (énfasis en el texto) entre la simbolización y elsímbolo. Habrá, sin embargo, que llegar a un acuer-do de que la conciencia se constituye (énfasis en eltexto) en simbolización. En este caso, nada hay trasella, y la relación entre el símbolo, lo simbolizado yla simbolización son un lazo intraestructural de laconciencia" (71). Esto no obstante, el psicoanálisises útil para explicarse, como subyace en la auto-comprensión de su propia existencia contenida en suautobiografía novelada Las palabras. Todo lo ante-rior se traduce en una nueva concepción del Ego,es decir, del ser del hombre como existente, que sedefine por su trascendencia, como lo señala en unbreve pero enjundioso ensayo titulado precisamenteLa trascendencia del Ego.

En conclusión, tenemos en Sartre una antropo-logía filosófica de las más originales que se hayanexcogitado en la historia de la filosofía porque sitúaal hombre y lo define desde el futuro, como cons-tructor de futuro, lo que él llama "trascendencia eimaginación". Por eso dirá que quien no tiene futuroes hombre muerto, quien no se construye el futurosolo es pasado, cosa inerte. Así responde Sartre a lapregunta que él mismo se formulaba y que dio ori-gen a todo su pensamiento: "La libertad ¿para quésirve?" El periodo de la contemporaneidad que seinició con el grito de ¡Libertad! y que derrumbó losmuros de la Bastilla en el verano de 1789 solo tienesentido si construye humanidad, si se asume desdela ética, esto es, desde nuestra responsabilidad soli-taria y total frente a nosotros mismos y frente a losotros. Solo así puede la humanidad tener un futuro,pues el porvenir para el hombre ya no es más undestino sino una opción. Agradezcamos a Sartre elrecordárnoslo en los inicios de un nuevo milenio.

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