la gracia en la teología paulina - nestor míguez

7/28/2019 La Gracia en La Teologa Paulina - Nestor Mguez

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Estudos de Religio, v. 24, n. 39, 80-90, jul./dez. 2010

La Gracia en la teologa paulina:

profeca, poltica y economa

Nstor O. Mguez

ResumenEsta conferencia pasa revista a distintas interpretaciones histricas del concepto de gra-cias, central en la teologa paulina. Seala la relacin entre justicia y gracia en la teologadel Apstol, para argumentar, especialmente en base a la Carta a los Romanos, quegracia no es una suspensin de la justicia divina, sino una segunda forma de la misma.La justicia de Dios es una defensa de su creacin y de la vida humana, y la gracia tieneel mismo sentido. Se examina la productividad de esa manera de comprender la graciacomo prctica de la libertad para la poltica y como crtica a la economa de mercado.Palabras clave: Gracia; Pablo; Romanos; justicia divina; teologa y poltica.

Grace in Pauline theology: prophecy, politics,and economics

AbstractThis lecture revisits the different historical interpretat ions of the Pauline concept ofgrace. It points out to the relationship of grace and justice and establishes its argument,specially based on Romans, in the sense that grace is not the suspension of divine justice,but a second way of it. Gods justice is a defense of Gods creation and human life, andgrace has the same goal. The article examines how productive is this notion of grace asa practice of freedom for politics and as a critique of free market economy.Keywords: Grace; Paul; Romans; Divine Justice; Theology and Politics.

* Doutor em Teologia, professor titular do Instituto Universitrio ISEDET (Instituto Su-perior Evanglico de Estudios Teolgicos), Buenos Aires, Argentina. Especializado em

Novo Testamento e na teologia poltica. Foi Research Fellow na Yale Divinity School,Yale University , nos EUA. Autor (em co-autoria com Jeorg Rieger e Jung Mo Sung) deBeyond the Spirit of Empire, London: SCM, 2009.


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A graa na teologia paulina: profecia, poltica e economia

ResumoEsta conferncia passa em revista diversas interpretaes histricas do conceito de graa,central na teologia paulina. Aponta para a relao entre justia e graa na teologia doApstolo, para argumentar, especialmente na base da Carta aos Romanos, que graano uma suspenso da justia divina, mas uma segunda forma da mesma. A justia deDeus uma defesa da sua criao e da vida humana, e a graa tem o mesmo sentido.Examine-se a produtividade dessa maneira de compreender a graa como prtica daliberdade para a poltica e como crtica da economia de mercadoPalavras chave: Graa; Paulo; Romanos; justia divina; teologia e poltica.

La gracia barata es hoy el enemigo mortal de nuestra Iglesia. Debemosluchar por una gracia costosa. As comienza Dietrich Bonhoeffer su libroDiscipulado, que en castellano lleva justamente el ttulo El precio de la gracia(Salamanca: Sgueme, 1986). Aquella armacin de 1937 mantiene hoy todosu vigor; es ms, dira, es hoy ms urgente todava para nuestras iglesias y ennuestro continente. Por eso tiene sentido volver sobre este tema.

En los comienzos de la llamada Teologa de la Liberacin en AmricaLatina, un par de libros se centraron sobre el tema de las implicancias de lagracia desde esta perspectiva: Juan Lus Segundo nos ofreca Gracia y condicinhumana(1969) y Leonardo Boff, A Graa libertadora no mundo (1976). Ms ade-lante el CLAI edita una obra colectiva con el ttulo de Gracia, Cruz, Esperanzaen Amrica Latina(BATISTA, 2004). Estos fueron intentos signicativos, entreotros artculos y publicaciones, de presentar el concepto teolgico de graciacon su potencial transformador para nuestro continente.

Sin embargo, desgraciadamente predomina en el imaginario religiosomayoritario un concepto de gracia barata, si nos atenemos a cmo lo vemosen las publicaciones regulares de las iglesias en nuestro continente, tantoCatlica como de las diferentes corrientes evanglicas, en sus predicacionesy cancioneros, en las prcticas pastorales y litrgicas. Para resumir, la idea degracia barata dominante en nuestras expresiones religiosas es, como diraBonhoeffer, el perdn del pecado, ms que el perdn del pecador. Es decir,se permite que las prcticas destructivas de la vida sean admitidas bajo elsigno de un perdn gracioso que las alcanza. La verdadera gracia, la graciacostosa, nos dice el mrtir alemn, sigue considerando pecado al pecado, perorestituye al pecador y lo transforma en discpulo de Jess, cambia su vida enel seguimiento del maestro, afecta toda su forma de ser porque lo relaciona

con Dios de una forma distinta. Mientras que la gracia barata simplemente lepermite seguir adoptando, sin culpa, el modo de vida mundano. Tan extendidoest este concepto de gracia barata que se ha inmiscuido incluso en nuestras


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traducciones bblicas. As, la versin castellana de Sociedades Bblicas Dioshabla hoy traduce en Ro 5:1-2 libres de culpa gracias a la fe [] gozamos

del favor de Dios, donde la palabra gracia est ausente. Libres de culpasustituye a hechos justos o justicados, y el favor de Dios reemplazala idea de gracia. La idea paulina, por el contrario, implica la transforma-cin del sujeto, es hecho justo, y la gracia no queda simplemente comoun favor, y sino como un modo relacional entre Dios y el ser humano.Podra multiplicar los ejemplos. Un telogo y biblista cuidadoso como eraL. Cerfaux, llega a decir que, por la gracia El cristiano seguir viviendo lavida normal de todos los hombres (CERFAUX, 1967, p. 12). Si es as, quesentido tiene. Para seguir viviendo la vida normal de todos los hombres no se

necesita nada adicional lo nico que el cristiano la vivira sin culpa. Pero,quien no tiene prejuicios de lastimar a los dems con tal de salir gananciosotambin lo vive sin culpa si la gracia solo sirve para seguir viviendo igualque siempre, qu gracia tendra la gracia.

Por ello sigue siendo necesario volver una y otra vez sobre esta expe-riencia y visin central del creyente. Y ello nos lleva a Pablo, el verdaderotelogo de la gracia de Dios en Cristo. De hecho, en Mateo y Marcos lapalabra gracia no es mencionada, y en Juan solo aparece en el prlogo. EnLucas, en las contadas veces que aparece en boca de Jess, tiene generalmente

el signicado ms corriente de un acto fortuito o sin valor, y no la dimensinsalvca que le adjudica Pablo. Cuando contabilizamos el uso de la palabragracia (jaris) en el Nuevo Testamento, y especialmente si descontamos aquellasocasiones en que es usada solo como saludo, veremos que prcticamente esun uso, si no exclusivo, altamente predominante en Pablo, y especialmenteen su Carta a los Romanos. Por ello nos volvemos fundamentalmente a esteescrito en nuestro estudio de la forma en que el apstol a los gentiles hacede ella una herramienta de su propuesta teolgica.

Sin pretender trazar aqu un itinerario del pensamiento paulino, delrecorrido teolgico del Apstol, creo que las dos cartas que considero lasltimas que provienen directamente de l, Glatas y Romanos, son comple-mentarias en su propuesta: la primera se confronta con el tema de la libertadque es en Cristo. Pero luego, en Romanos, profundiza el signicado de esalibertad: somos libres no solo de (la ley, el pecado, el deseo de la carne)sino libres para, y ese para es cumplir con la justicia divina. Por eso, porla fe vivir el justo, quien por la fe asume la justicia divina, hace de ella suforma de vida. La Carta a los Romanos es, entonces, a mi ver, un tratado

sobre la justicia divina. No sobre la justicacin, que es la forma en que llega interpretarse en la Reforma, subjetivizando el concepto de justicia, en lalnea que ya haba inaugurado Agustn. La justicacin del creyente (en su


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raz griega, hecho justo, la forma pasiva del verbo dikaioo) ser una consecuenciade cmo se presenta la multiforme justicia de Dios. Pero la carta destaca el

hecho de que Dios es justo, y por esa justicia es que el creyente vive.Pablo se reconoce entre aquellos que recibimos la gracia y el apostola-do, para la obediencia a la fe en todas las naciones por amor de su nombre(Ro 1:5). Solo la gracia divina permite cambiar al perseguidor en apstol.Sin embargo, sabe bien que la justicia divina entendida estrictamente, vistosu anterior empeo en perseguir a los seguidores del Mesas, solo podrasignicar para l muerte, no vida. Cmo entender, entonces, este acto quel mismo experimenta, esa transformacin que lo lleva de muerte a vida,como un acto que cabe dentro de la justicia divina? Esa pregunta, a la vez

existencial y teolgica, subyace varias expresiones del pensar y sentir paulino.Se muestra ms existencial en las cartas corintias, mientras es ms conceptualen los primeros captulos de Romanos, para alcanzar su culminacin, dondelo existencial se hace nuevamente ms presente, en los captulos 7 y 8.

Pablo sabe que un Dios justo no puede tolerar la destruccin de sucreacin, ni obviamente de su Mesas, su aniquilamiento por manos de laspropias criaturas creadas. La destruccin de la creacin no solo es una afrentaal creador, sino un desconocimiento de Dios mismo, su sustitucin, y, porlo tanto, a todo n prctico, la misma muerte de Dios en la vida humana.

Muerte simblica de Dios, indelidad e idolatra, que se materializa en elasesinato del Mesas. As debe leerse la muerte del Mesas, lo que lo llevara preguntarse cmo es ello posible, y cules son sus consecuencias.

Por eso, al comenzar la parte argumentativa de su carta, Pablo establececlaramente que la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedade injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad (Ro 1:18).Lo que sigue en el captulo se dedica a explicar como, en su comprensin,se produce la injusticia que ignora la justicia divina, este encierro y ocul-

tamiento de la verdad. As es como la criatura toma el lugar del creador,como se perfecciona la injusticia. Esa injusticia es descripta exhaustivamente:fornicacin, perversidad, avaricia, maldad; envidia, homicidios, contiendas,engaos y malignidades; murmuradores, detractores, aborrecedores de Dios,injuriosos, soberbios, altivos, inventores de males, desobedientes a los padres,

necios, desleales, sin afecto natural, implacables, sin misericordia; quieneshabiendo entendido el juicio de Dios, que los que practican tales cosas sondignos de muerte, y no slo las hacen, sino que tambin se complacen conlos que las practican (Ro 1:29-32). Algunos exgetas entienden que mediante

estas palabras est describiendo bsicamente las conductas de la oligarquaromana, de tal manera que la comunidad de fe de la capital imperial, bajopersecucin, tena experiencia directa de estos males.


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Pero, sea esta interpretacin correcta o no, luego abunda para indicar quetambin el judasmo, desde la soberbia de la ley, se ha granjeado la enemistad

divina, porque no solo se ha aferrado a la justicia legal, sino que ni siquieraesta cumple, condenando a los dems en lo mismo que practican. El Diosjusto, que ha enviado a un justo Mesas para redimir a la humanidad, solopuede experimentar la ms profunda ira y dictar la ms estricta condena aquienes as han procedido.

Pero, he aqu que no es esto lo que ha ocurrido, y de lo cual l mis-mo es testigo y beneciario. Dios, sin dejar de ser justo, ha obrado de otramanera, en forma tal que se ha abierto una nueva dimensin en la justiciadivina, y por lo tanto, en la vida humana. Va ms all incluso de la promesa

ezequeliana de vida para el arrepentido (Ez 18), ya que su propia experienciaes que para l la visin y novedad de vida fue previa a su arrepentimiento.Y esa experiencia, hay que sealarlo para ver sus consecuencias despus, loha convertido, no solo a la fe que antes detestaba, sino de perseguidor enperseguido, de victimador en vctima, de scal y juez a testigo y acusado.

Pero volvamos a Romanos. La extensa argumentacin que comienzasealando la ira divina frente a la injusticia culmina con una doxologa quela contradice totalmente: Por lo cual estoy seguro de que ni la muerte, ni lavida, ni ngeles, ni principados, ni potestades, ni lo presente, ni lo por venir,

ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra cosa creada nos podr separar delamor de Dios, que es en Cristo Jess Seor nuestro (Ro 8:38-39). Cul es eldesarrollo intermedio que permite unir estas dos armaciones aparentementetan contradictorias, de la ira de Dios y del inseparable amor de Dios? Aques donde aparecer el lugar central que juega la gracia.

Cmo acta, pues, la gracia en la narrativa paulina en Romanos? Y aqula pregunta hay que formularla cuidadosamente, porque si mal formuladanos puede llevar a conclusiones errneas. La tendencia, especialmente en la

escolstica, que sigue siendo la teologa catlica ocial, ha sido a hacer dela gracia un ente, una especie de emanacin de la divinidad, una sustanciaque de alguna manera llega al ser humano para completar lo que no tienede suyo, lo que no le es dado por naturaleza. La gracia es lo que permiteel ascenso del hombre al mbito de lo sobrenatural, lo pone por encima desu condicin natural, lo completa de tal manera que as accede al plano delo divino, le permite percibir lo revelado. Pecado y gracia se conjugan enparalelo a natural/sobrenatural.

En el mbito evanglico ha habido dos tendencias. Una ms protes-

tante, en la lnea de la Reforma del Siglo XVI, donde la gracia se hace unconcepto teolgico que dene la ortodoxia doctrinal, un locusteolgico que,justamente, reemplaza, de alguna manera, la ira divina. Siguiendo la lnea ms


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objetivista y jurdica de Anselmo, la gracia aparece como el perdn de unamerecida condena, perdn obrado por Dios mismo al pagarse a si mismo

el precio de la redencin, y adjudicarlo a la raza humana. As, el resultadoes una imagen de un Dios que, aplacada su ira, se vuelve tolerante ante latrasgresin del ser humano. En los crculos ms evangelicales, y el metodismoha sido proclive tambin a esta segunda posicin, la gracia aparece comouna experiencia subjetiva del ser humano (que por cierto tambin lo es), yse detiene en la interioridad, en la apertura a la conversin, en el espacioemotivo que Dios abre en el corazn y que permite aceptarlo como salvadorpersonal1. As como Lutero va ms all de la doctrina luterana de la gracia,tambin Wesley tiene una visin ms compleja de la gracia, al incluir la idea

de gracia previniente, gracia justicante y gracia santicante. No podemos, enel ajustado espacio de esta conferencia, explayarnos ms sobre estos temas.

stos problemas surgen porque se pregunta qu es la gracia?, y enton-ces se tiende a una respuesta esencialista o existencialista, mientras que enPablo, a mi entender, la gracia debe entenderse como una praxis, una formade actuar de Dios, como una de las manifestaciones de la justicia divina, y nocomo un atributo o entelequia surgida de la deidad, ni como una sensacinen el alma del sujeto receptor.

La gracia en la concepcin paulina acta como presencia de Dios en la

esfera humana. Y por esfera humana debe entenderse tanto el sujeto personalcomo la dimensin social. Por eso la gracia de Dios se maniesta funda-mentalmente en Jess el Mesas. Es la fe en Jess que nos abre el caminode la gracia, y viceversa, la gracia nos permite comprender la manifestacinde Dios en su Mesas. No es una emanacin de un dios inalcanzable que sehace as accesible al hombre (idea que muestra la raz platn-plotiniana) niuna expresin de lo sobrenatural, sino bien por el contrario, es Dios mani-festndose plenamente en la naturaleza, condicin y sociedad humanas. No

es Dios que pone en el corazn humano un sentimiento que lo eleva sobresu condicin para descubrirle, sino un modo de actuar de Dios en mediode la humanidad, mostrando otra posibilidad de justicia divina. No anula nisuspende la justicia divina sino que la completa, no perdona al pecado, sinoque redime al pecador, y esta es la notable diferencia que Pablo ha aprendido,a diferencia de los telogos de la gracia barata.

La gracia acta, entonces, como una forma complementaria de la justiciadivina. Hay una justicia de Dios que es retributiva: Pero por tu dureza y portu corazn no arrepentido, atesoras para ti mismo ira para el da de la ira y

de la revelacin del justo juicio de Dios, el cual pagar a cada uno conforme1 Para un estudio detallado de estas posturas en la tradicin teolgica occidental, vase G.

Auln: Christus Victor, Londres, SPCK, 1931.


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a sus obras (Ro 2:5-6), donde se expresa la justa ira de Dios. Por eso la insu-ciencia de las obras para salvar, pues no logran equiparar el peso del pecado:

al que obra, no se le cuenta el salario como gracia, sino como deuda (Ro4:4). Quien quiere aferrarse a la justicia como recompensa no puede pedirla justicia como gracia. Pablo reconoce explcitamente, entonces, una doblejusticia divina. As lo aclara: Pero ahora, aparte de la ley, se ha manifestadola justicia de Dios, testicada por la ley y por los profetas; la justicia de Diospor medio de la fe en Jesucristo, para todos los que creen en l (Ro 3:21-22).Es decir, hay una justicia de Dios que es por la ley, por eso la ley es justa,santa, buena, porque es una manifestacin de la justicia de Dios. Pero esamisma justicia tiene otra dimensin, la que se muestra en Jess Mesas. Hay

una justicia retributiva, que no es eliminada, pero simultneamente hay unajusticia de la gracia, una justicia supletoria anunciada por los profetas, quese arma, no ya en la ley, sino en la disposicin de Dios a hacerse presenteen su creacin y en su criatura para renovarla: quien est en Cristo es unanueva creacin. Lo que no puede hacerse es invocar las dos justicias: si voya vivir por la justicia de la gracia, todos mis actos deben estar guiados poresta comprensin de la justicia; si voy a medir por la justicia retributiva, porla misma justicia ser medido. No puedo pedir la justicia de la gracia para my la justicia retributiva para los dems; por la gracia eliminar el pecado de mi

historial y seguir viviendo en el mundo con la justicia retributiva. Por eso esque Cerfaux no entendi a Pablo pese a todo lo que lo estudi. La gracia deDios, ese modo inesperado de la justicia divina, es justamente lo que no mepermite seguir viviendo en el mundo la vida normal de todos los hombres,porque sta se sigue rigiendo por la justicia retributiva, por la ley de merca-do: tanto das, tanto recibes. Es justamente la gracia barata, la que quiereeliminar el pecado para que pueda seguir pecando: eso es justamente lo quePablo encontrar imposible a travs de la pregunta Qu, pues, diremos?

Perseveraremos en el pecado para que la gracia abunde? En ninguna manera.(Ro 6:1-2). La ley, en cuanto se aplica en la trasgresin, trae muerte. Si lo quese quiere armar es la vida, es necesario apelar a la otra cara de la justiciadivina, la gracia (Ro 5:17). All nuevamente vincula Pablo la gracia y el donde la justicia. La misma coincidencia se da en 5:21: as como el pecado reinpara muerte, as tambin la gracia reinepor la justiciapara vida eterna medianteJesucristo, Seor nuestro. El cap. 6 sacar una nueva consecuencia. Esa graciaque se maniesta por nuestra adhesin al Mesas crucicado y resucitado nostransforma en armas de la justicia, instrumentos mediante los cules Dios

muestra su justicia en el mundo. Ya no estamos encadenados al pecado, sinoque podemos comenzar a vivir la nueva vida que nos es dada gratuitamente,no desde la comprensin retributiva de la justicia, sino la justicia como gra-


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tuidad, como renovacin de la vida. Es decir, hay una justicia con precio,que exige para dar, una justicia que paga segn lo producido, que recompensa

en virtud de los merecimientos, y una justicia gratuita, que da de acuerdo a lanecesidad, o, mejor an, que recompone lo perdido, que restablece lo que seha quebrado. Pero justamente, esa justicia con precio para el hombre es tancostosa que le resulta imposible de adquirir, y termina en muerte. Mientras quela justicia de la gratuidad, la justicia restituyente, es costosa para Dios: solopuede provenir de su iniciativa, iniciativa que se muestra en Jess el Mesas.Esta tensin frente a los que persisten en querer sostenerse en una justiciaretributiva, porque en su propia visin los pone por encima de los otros (esla visin farisaica, totalmente compatible con la organizacin timocrtica del

Imperio), es la que terminar por matar al Mesas, cuya gratuidad resulta enuna denuncia de su soberbia. As, pues, al legar a la seccin parentica desu carta, Pablo dir que tenemos que transformar nuestra mente para noadaptarnos a este mundo (Ro 12:2), y al mismo tiempo pedir por la graciaque me es dada, a cada cual que est entre vosotros, que no tenga ms altoconcepto de s que el que debe tener (Ro 12:3). La justicia que es por la graciaexige tambin reconocerse igual a los dems en nuestra condicin humana,diferente a los dems en nuestra accin evanglica.

As, el reconocerse en esa nueva expresin de la justicia divina, le per-

mite sostenerse en medio de la contradiccin, maniesta en la apora que loencierra en el cap. 7: la tensin entre el bien que quiere hacer y no hace y elmal que no quiere y que hace. Semejante tensin lo reducira a la inactividadtotal, si nos atenemos a la concepcin retributiva de justicia. Pero se atrevea seguir actuando, an conciente de su ambigedad, porque el Seor lo haconvocado a ser herramienta de justicia, es decir, de gracia, de gratuidad.Es decir, lo ha convocado a ser discpulo. La gracia, entonces, no es queperdona al pecado, porque anulara entonces la otra justicia divina, sino

que permite iniciar una nueva vida, la vida de discpulo, dejando atrs lavida y los modos de la vida bajo la ley. Por eso la gracia pasa por alto lospecados pasados, no porque los considere no cometidos, sino porque losimputa a un tiempo pretrito, o incluso a la extensin de ese tiempo pasadoen la ambigua vida del creyente. Los pecados siguen siendo pecados. Es lapersona la que puede experimentar la vida nueva, la metanoia, el ir ms allde su propia mente y atreverse as a reclamar la justicia de la gratuidad en lamedida en que vive el tiempo mesinico, frente a la muerte que se sustentaen la justicia retributiva de la ley. Por eso la gracia es profeca, porque es la

posibilidad de vivir la justicia del tiempo mesinico, aquella justicia de Diosque se maniesta como gratuidad, como gracia, como vida renovada. Esla sorpresa de lo impensado, lo escatolgico hecho presencia histrica, la


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anticipacin de la gloriosa libertad de los hijos e hijas de Dios que desata laesclavitud de la creacin (Ro 8:21).

Si bien mucho quedara por desarrollar en esta perspectiva, permtaseme,por la brevedad del tiempo que resta expresin tpica del mesianismo pauli-no sealar algunas proyecciones sobre la actualidad poltica y econmica.

En primer lugar, conviene sealar qu he de entender por poltico eneste contexto. Acostumbro a citar una frase de J. Rancire (2007, p. 25) cuan-do arma que hay poltica cuando hay una parte de los que no tiene parte,una parte o partido de los pobres. Es decir, hay poltica cuando se asume elconicto que signica la distribucin asimtrica de los bienes y condicionesque posibilitan la vida humana. Rancire contina: No hay poltica simple-

mente porque los pobres se opongan a los ricos. Antes bien, hay que decirque sin duda que la poltica esto es, la interrupcin de los meros efectos dela dominacin de los ricosla que hace existir a los pobres como entidad(ibidem). Es decir, la poltica, as entendida, es la accin que se introduce enlas esferas del ejercicio del poder destinada a corregir las asimetras que elmismo poder ha consagrado. Por eso, el testimonio del discpulo que descubrelo que es vivir bajo esa forma de justicia que se llama gracia no puede sinomarcar su presencia en lo poltico, asumiendo la parte de los que no tienenparte, como lo hizo el propio Jess. Es que para quienes no tienen parte,

solo la gratuidad permite la vida. No tienen cmo incluirse en la esfera delo social, en el mbito de las decisiones, no tienen cmo decir su palabra, siesto es a precio. Se les ha restringido o negado el acceso a cualquier medioque exija tener. La dimensin de la justicia de Dios como gracia cuestionalas asimetras del poder.

La gracia, en ese sentido, cumple con lo que postula Rancire como con-dicin de existencia de lo poltico: interrumpe los efectos de la dominacinde los ricos. Cuando se plantea la gratuidad como modo de vida, la riqueza

pierde sentido, ya no puede actuar como modo de dominacin. La creacinya no reconoce dueos legales sino que es restituida en la gratuidad delcreador. Como en la parbola de los obreros contratados a distintas horaspara trabajar en la via, la justicia no es repartir las partes en proporcin amritos, que han dejado de ser tales, sino en asegurar la vida de todos.

Sin embargo, para no caer en utopas ilusorias, es necesario reconocerque esta dinamizacin de la poltica desde lo mesinico tiene que convivircon la esfera de la justicia como retribucin (como ocurre tambin en laparbola). La justicia como gracia solo puede existir totalmente en el Rei-

no, en la plenitud escatolgica que el ser humano mismo, en su reconocidaambigedad, no puede producir. Por lo tanto, sigue vigente la necesidad dela ley, la justicia como retribucin, la justicia de la ley, all donde la fe no ha


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producido la transformacin. Pero cuando sta se maniesta como pecadoy condena, cuando produce, en el pecador y en su vctima, dolor y muerte,

entonces es necesario dar lugar a la presencia de la otra justicia, la de lagratuidad. Las polticas de lo gratuito, que conviven con las de la ley, en lasociedad como en el interior del hombre (recordemos el cap. 7 de Romanos)deben suspender el orden naturalizado de la dominacin para asegurar elorden conictivo de la vida.

La experiencia de la Gracia entonces debe proclamarse como desafo ypalabra proftica frente a la realidad de vidas descartables (ZYGMUNT,2005), de relaciones comercializadas, en las grandes estructuras sociales yeconmicas. Ninguna vida es descartable, ningn ser humano sobra, pues

todos somos criaturas del mismo Dios de Justicia y Amor, objetos de lagracia divina. Si a alguien le falta, sea en lo espiritual, material, cultural,en su dignidad humana, es porque no hemos aprendido a vivir y compartirde lo gratuito que Dios nos da en su amor. Y as como hay una necesariapoltica de la gratuidad para contrarrestar los efectos mortales de la do-minacin bajo las polticas de la institucionalidad legal, tambin es necesarioque la economa de la retribucin, la economa de mercado, sea condicionada,limitada y renovada por una economa de lo gratuito. La introduccin de lagracia como forma de justicia en la esfera de lo econmico desafa la idea

de la centralidad y exclusividad del mercado y obliga a pensar en cmo serla economa de los que se han quedado sin parte, para no ser reducidas amera vida biolgica, o directamente al descarte y la muerte. Queda para eldebate, el llamado a quienes se forman en el campo de la poltica, de las leyes,de la economa, encontrar, en dilogo abierto con la fe, los caminos de hacerms pertinente en el mundo de hoy la necesaria justicia de la gracia.

El desafo que hoy experimentamos para superar la tentacin de la gra-cia barata es la de asumir el discipulado que busca anticipar en el mundo

aquella justicia que es por la gracia, sin negar la ira de Dios frente a la in-justicia que encierra y oculta la verdad, dar testimonio del tiempo mesinicocomo renovacin de la creacin, como oportunidad de vida nueva. Es superarla parlisis que produce nuestra inescapable ambigedad, correr el riesgo delerror necesario, porque la gracia de Dios nos habilita en la bsqueda de lalibertad con que Cristo nos hace libres, libres para la justicia.

BibliografaAULEN, G. Christus Victor. Londres: SPCK, 1931.

BATISTA, I. Gracia, cruz, esperanza en Amrica Latina. Quito: CLAI, 2004.BOFF, L.A Graa libertadora no mundo. Petrpolis: Vozes, 1976.

BONHOEFFER, D. El precio de la gracia. Salamanca: Sgueme, 1986.


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CERFAUX, L. La teologa y la gracia segn San Pablo. Selecciones de Teologa, n. 21, 1967.

RANCIRE, J. El Desacuerdo. Buenos Aires: Nueva Visin, 2007.

SEGUNDO, J. L. Gracia y condicin humana. Buenos Aires: Carlos Lohl, 1969.ZYGMUNT, B. Vidas desperdiciadas . Buenos Aires: Paids, 2005.

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