Manuel Triana Ortiz

La promesa como tema éticoAnotaciones sobre la promesa según el pensamiento de

Panl Ricoeur

Summary:This paper presents a studyabout "promise" in Paul Ricoeur's work andthinking. It begins with a brief explanation aboutkeeping promises under Aristotelian and Kantianperspectives. Next, it refers to the "ethics of theeffort to be" as basical for the understanding ofthe topic. After that, it discerns between promiseas philosophy of language s subject and ethicalsubject. At the end, it gives all answer 10 thequestion: Why should 1 keep 111)' proniises?

Resumen: Este artículo recoge UII estudiosobre el tema de la promesa en el pensamiento yla obra de Paul Ricoeut: Se parte de una breveexposición sobre la obligación de cumplir pro-mesas bajo las perspectivas aristotélica y kantia-nao ~e presenta luego una referencia a la éticadel esfuerzo de ser", por constituir ésta el marcoen el que se nace comprensible el tema en estu-dio. Se distingue a continuación entre la prome-sa como tema de estudio del lenguaje y como te-ma ético, para culminar con la respuesta a lapregunta ¿por qué debo cumplir las promesas?

Las campañas políticas nacionales de cual-quier país, suelen ser momentos en que se desvir-túa la sentencia nietzscheana según la cual el serhumano es el animal que hace promesas. Si bienson momentos privilegiados en el que se hacepública y notoria esta capacidad humana de po-der prometer, se sabe que allí la palabra misma"promesa" tiene otro sentido al de la sentencia.En efecto prometer para el pensador es tratar una

porción del devenir como algo que depende delpromitente. Y sabemos que ni el cumplimiento,ni lo prometido dependen de los políticos.'

Pero aparte de esta oportunidad, la promesa,en cuanto algo característico de los seres huma-nos, pasa un tanto desapercibida la mayor partedel tiempo. ¿Será que las condiciones culturalesestán haciendo ceder la importancia del futurofrente al presente, o por lo menos a un porve-nir muy inmediato? De ser así la promesa vaquedándose sin su suelo nutricio, cual es -po-dría pensarse en primera instancia- precisa-mente el futuro.

Sin embargo, la promesa sigue teniendo unlugar importante en la vida personal y social. Lapalabra misma esta ahí, y trae consigo significa-dos, y estos se pueden interpretar en su conjuntocomo que, semejante palabra, nos habla de algohumano fundamental. Pero más importante esque todavía se hacen promesas. Ellas marcan ge-neraciones y personas, para algunas de las cualessu cumplimiento es una cuestión de pundonor.Por otra parte también se dejan de hacer, y talvez son más las que haciéndose son incumplidas.Ciertamente que la promesa misma implica laposibilidad de ser quebrantada. De esta manera,guardarla genera una expectativa, tanto para sí(cuando es sincera) como para aquel a quien shace. Pero si nos atenemos a la forma como seentiende en nuestros días, se puede pensar en laspromesas como meras "buenas intenciones" omanifestaciones de buena voluntad del prorni-tente, de "querer" realizar lo prometido, sin queal hacerlas se obligue a cumplirlas.

Rev, Filosofía Univ. Costa Rica, XXXVII (92), 273-282, 1999

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de la felicidad. Sin embargo, dada la gran varie-dad de aspectos en que propone semejante ideal,las consecuencias de sus planteamientos sobre eltema de la obligación de cumplir las promesaspodría llevarnos a un pequeño tratado, lo cual ex-cede en mucho el propósito de este escrito. Pién-sese, por ejemplo, que, casi desde todas y cadauna de las virtudes y vicios morales e intelectua-les analizados por Arsitóteles, se podría proyectaralgo al respecto. Habría, entre los subtemas trata-dos por el Estagirita algunos que tienen vínculocon el cumplimiento de la promesa. Entre ellosestarían, por ejemplo, el estudio sobre lo volunta-rio y lo involuntario y el que se refiere a la virtudde la justicia.

Del tema de lo voluntario y lo involuntario-podríamos aplicar lo que corresponde a las con-diciones que determinan que el acto de prome-ter sea o no voluntario. En efecto, si la promesafuera hecha en condiciones en que el sujeto es-té sometido a una fuerza ajena, o también enestado de ignorancia, su validez podría versecuestionada, y, de allí podría desprenderse la in-quietud sobre hasta dónde estaría obligado elpromitente a cumplir lo prometido o no. Sinembargo, lo que si no podríamos extraer de se-mejante estudio es qué obliga propiamente alcumplimiento de la promesa, aún en el entendi-do de que la promesa misma sea hecha, previasdeliberación y decisión, en las condiciones pro-pias de los actos voluntarios.

Podría pensarse que la cuestión que nos ocu-pa se acerque más a la virtud de la sinceridad es-tudiada brevemente por Arisóteles. Decimos en elhablar común que alguien es sincero, si al hacerlas promesas tiene la intención de cumplirlas, yno las hace para lograr efectos ajenos a ellas. Pe-ro la sinceridad de la que nos habla Aristóteleses una virtud que tiene que ver más bien con loque se dice de sí mismo a los otros.' Precisamen-te los vicios entre los cuales la sinceridad es jus-to medio son la jactancia y la ironía (sic). La pri-mera se refiere a atribuirse más de lo merecido,mientras que la segunda busca ser una minimiza-ción de los méritos que le corresponden realmen-te. Ahora bien, aún alejándonos del significadoaristotélico de la sinceridad, y aplicándolo a la

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Ante semejante situación surge el cuestiona-miento filosófico de si el cumplimiento de lo pro-metido es una exigencia ética. En un primer mo-mento la respuesta a esta inquietud pareciera fácil.Responder, por ejemplo, que la razón de este de-ber radica en que-no querríamos que otro nos in-cumpliera algo prometido por él, para muchas per-sonas es suficiente en orden a dirimir el asunto.

Ahora bien, esta forma de respuesta no hacedel problema un asunto baladí. El impacto que tie-ne en aspectos básicos humanos y sociales, obligaa argumentar con razonamientos que estén másallá del gusto o del querer. Piénsese solamente enun factor prácticamente estructural de las demo-cracias modernas: los contratos. Ello, si partimosdel supuesto de que la promesa es uno de los fun-damentos de los contratos, y a su vez, que en lasdemocracias éstos serían uno de sus pilares másimportantes. Abandonar entonces un asunto comoeste sería dejar a su suerte la pérdida de significa-do de una categoría vital para la sociedad por refe-rirse a factores que le son constitutivos.

En la necesaria meditación sobre el tema dela promesa este escrito presenta un estudio sobreél en la obra del filósofo contemporáneo Paul Ri-coeur. Partiremos de una breve exposición sobrela obligación de hacer promesas en las visionesaristotélica y kantiana, por ser ellas fuentes im-portantes para el pensador francés. Nuestro pro-pósito es contribuir a la reflexión ética sobre eltema, difundiendo ideas de un filósofo cuya im-portancia en este campo comienza a ser recono-cida en los países de habla hispana.

¿Cumplir promesas para ser felices opor mor del deber?

Difícilmente se pueden encontrar en los es-critos éticos de Aristóteles aportes directos sobreel cumplimiento de la promesa. Como bien es sa-bido, estos escritos no pretenden dar normas so-bre asunto particular alguno. Cuando más, procu-ran una aclaración del lenguaje que tiene que vercon el comportamiento humano y, en su conjun-to, son más bien una presentación de un ideal devida personal con implicaciones sociales en aras

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promesa como lo señalamos, podemos preguntar-nos si ella, ya no virtud sino cualidad, podría jus-tificar la obligación del cumplimiento de las pro-mesas, por lo menos a un cierto nivel. Lo más quepodríamos ver es la proporción entre las posibili-dades del promitente con el contenido de la pro-mesa. En ese mismo sentido se podría pensar quesería jactancioso quien hiciera promesas sobre ac-tos que excedan sus propias posibilidades, y másbien pretenden méritos que no le corresponden.pero de esto no se puede desprender una justifica-ción a la obligatoriedad del cumplimiento de loprometido.

En la obra kantiana relativa a la moral sí seaborda el tema de la promesa. En la Fundamen-tación de la metafísica de las costumbrest Kantilustra la necesidad de un fundamento moral úl-timo con la prohibición de hacer falsas promesas.La pregunta en que se sintetiza el problema pue-de ser la siguiente:¿Cuál puede ser la base moralen que se basa esta prohibición?

Un primer intento de respuesta a esta pregun-ta, se refiere a las consecuencias funestas que pue-de traer hacer falsas promesas para la credibilidadante los otros. Sin embargo, una máxima basada enlas posibles consecuencias no riñe necesariamentecon otra máxima, según la cual con suficiente astu-cia se pueden hacer promesas falsas, cuando seprevee que la credibilidad no se afecte necesaria-mente, o cuando la credibilidad pueda estar supedi-tada a otro bien mayor. Ante esta posibilidad, la in-quietud kantiana es si esta máxima de la astuciaque se añade a aquella de la prohibición de hacerpromesas falsas, puede ser ley. A ello responde queal aceptar tal máxima, necesariamente quedaríajustificada simultáneamente la mentira. Pero ésta, asu vez, no podría ser fundada bajo el principio me-tódico de la búsqueda de universalidad. No cabríaentonces la posibilidad de admitir como moral unaformulación relativa al tipo: "no debes prometerfalsamente, si no quieres perder la credibilidad an-te los otros". Esta máxima abriría las puertas paraconvertir en absurdas a las promesas mismas, puesdejarían abierto el espacio para que, si se antepu-sieran otros criterios al de la credibilidad, la prome-sa perdiera así su significado.

Sin embargo, no es el sinsentido de una reglaque hace absurda a la promesa, en donde se pue-

de fundar la prohibición de hacer promesas falsas.El pensador busca la razón de la convicción deque la acción prohibida es mala. La mayor radica-Iidad moral posible para condenar este acto, en elmarco del pensamiento kantiano, lo da la ley mo-ral, en el sentido que con ella se puede juzgarcualquier acción posible o evaluar un acto realiza-do. Esta ley moral universal se expresa kantiana-mente como se sabe, en el Imperativo Categórico.Desde esta perspectiva se podría juzgar como mo-ralmente perversa la intención de hacer una pro-mesa falsa, al no ser la promesa solamente unenunciado. Además de la intención que la hacefalsa o no, implica también a las personas. Se pro-mete sobre sí mismo, sobre sus actos futuros, y espromesa que se hace a otro. Entonces al hacerpromesas falsas se estaría utilizando a las perso-nas (al otro y a sí mismo) como medios, y se lesestaría quitando su carácter de fin que les es pro-pio, según el Imperativo Categórico.

¿Podría decirse que en la propuesta kantianade un fundamento a la prohibición de hacer pro-mesas falsas está implícita la exigencia de cumplirlas promesas hechas? En otras palabras ... ¿se pue-de pensar que se deben cumplir las promesas he-chas en función de la ley moral? La respuesta quepodríamos dar a estas interrogantes es afirmativa.Convertir en mentira una promesa por la falta decumplimiento, hace retroactivo al pasado el trata-miento de las personas (del otro y del yo) comomedios y no como fines. Pero este planteamientono lo escribe directamente Kant. Él se refiere sola-mente a la cuestión de las promesas falsas.

Cosmología vs. ontología del esfuerzo deser en Paul Ricoeur

Al abordar temas éticos en el marco del pen-samiento de Paul Ricoeur, como el de la prome-sa, es necesario tener presente su oposición a loque él mismo llama -siguiendo de cierta maneraa Hegel en su crítica a Kant- la "visión ética delmundo". En ésta visión hay una forma de entender-se del sujeto humano, muy arraigada en la culturaoccidental, en la que se ve a sí mismo ubicado enun mundo previamente dividido entre el bien y elmal. Bajo esta perspectiva la ética se ha reducido a

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mostrar el límite de esta división, de tal manera quepueda señalarse hasta dónde llevan las acciones, simás acá o más allá de la frontera entre bien y mal,o de donde "se debe" o no. La división entre bieny mal llega a alcanzar, además, un carácter cósmi-co. Por eso la obligación a la que se ve sometidocada ser humano, buscaría, más que preservar eseorden, mantenerse en él.

A la visión ética del mundo se opone en elmismo marco cosmológico, lo que el autor llama"la visión trágica del mundo". En ésta última, elser humano ya no es visto como un ser indivi-dual, completamente responsable de sus actos ydel orden del cosmos. Está más bien expuesto afuerzas ajenas a él que tienen un carácter suprain-dividual, e incluso cósmico. Se puede pensar enel destino, tal como lo señalaron los griegos, odeterminaciones biológicas o sociales, o realida-des escondidas que, como el inconsciente, dirijanu orienten su comportamiento, sin dejar un res-quicio al sujeto para hacerse dueño de sí.

En el marco de un orden cósmico, que defi-ne también la frontera ética entre el bien y el mal,es difícil explicar la posibilidad humana de hacerpromesas, entendiendo por ellas la opción de tra-tar una porción del devenir como algo que depen-de del promitente. ¿De qué manera entender quehaya algo que puede ser iniciado por el sujeto,como lo implicado en el acto de prometer? ¿Dequé forma encaja esto en un orden estructuradoen el que se ve comprendido el sujeto? Del ladode "la visión ética", la obligación de cumplir pro-mesas se hace inexplicable. Del lado de la "vi-sión trágica" las promesas que haga un individuose harían comprensibles por las fuerzas superio-res a él que explican su comportamiento, e igualse daría con el cumplimiento de tales promesas.

Al marco cosmológico en que se explicanlas dos formas extremas anteriores, ha procuradoresponder nuestro autor con lo que se puede lla-mar en primera instancia "la ética del esfuerzo deser". Esta ética debe estar vinculada con una on-tología que procure constituirse en un marco dereferencia para lograr un grado mayor de com-prensión del ser humano, a diferencia de la éticade la obligación invocada por la cosmología, y eldeterminismo de la visión trágica del mundo. Es-tas dos visiones han exigido enfocar al ser huma-

no bajo una dimensión de exterioridad a su sub-jetividad, que no permite profundizar en su di-mensión interior, la que lo constituye precisa-mente en cuanto sujeto. La ontología a la queapela Ricoeur presenta a la esperanza como unode los aspectos importantes para la ética, debidoa que aquella se constituye en un acicate del es-fuerzo de ser. Sin alejarse del marco de esta on-tología, y más bien enriqueciéndola, aborda lue-go los temas éticos teniendo en cuenta estudiosdel lenguaje. Ello le ha permitido mostrar de unamanera más definida sus orientaciones para com-prender semejante ontología. Esto, por cuanto laética, como los demás aspectos abordados por es-te autor, como los símbolos, las narraciones, lametáfora, etc., forman parte de aquellos cuyo es-tudio permite un "rodeo" en el conocimiento desí del sujeto. Este conocimiento no puede ser di-recto sino que ha de estar mediatizado por la re-flexión sobre los aspectos en los cuales se mani-fiesta la subjetividad, que son también aquelloscomprendidos en el mundo cultural.

Presentamos a continuación reflexiones so-bre la promesa, buscando respuesta al interro-gante que está en la base de este escrito, peroademás como un concepto en el cual se sinteti-za, no sólo -como el autor señala- plantea-mientos sobre el lenguaje y sobre la ética, sinoincluso sobre la ontología.

Promesa y lenguaje

Entre las variadas razones que llevan a Ri-coeur a tener presente en diferentes partes de suobra el tema de la promesa, no cabe duda de quepuede haber motivos ligados a la cercanía a auto-res como Gabriel Marcel y Emmanuel Mounier,para quienes la promesa ocupa un lugar impor-tante, y el mismo Ricoeur lo señala (cfr. 1988b;1983b). También puede pensarse en la diferenciacon escritos cuyo punto de vista sobre la prome-sa, o temas aledaños a ella, nuestro autor adversa.Tal es el caso del tema del contrato social funda-cional de una sociedad tenido en cuenta porRawls en su Teoría de la Justicia.

En ésta influencia se puede pensar ademásen la impronta que marcan los estudios bíblicos,

LA PROMESA COMO TEMA ÉTICO

un área de reflexión privilegiada en la vida inte-lectual de Ricoeur. Debemos recordar a este res-pecto la importancia que tiene la promesa, tantoen el Antiguo como en el Nuevo Testamento, yademás el papel configurador que juega ella, tan-to en la historia judía como en el cristianismo.Pero además de estas razones, que sin duda pu-dieron haber influido, hay que tener en cuenta elhecho de que este tema es recurrente en los estu-dios del lenguaje.

Precisamente en los escritos en que Ricoeurva consignando estudios sobre temas y autoresrelacionados con el lenguaje, señala simultánea-mente aspectos vinculados a la promesa y hacesus propios aportes. Exponemos a continuaciónen una apretada síntesis, semejantes aspectos ylos aportes ricoeurianos.

El tipo de proposiciones en que se formula lapromesa es uno de los ejemplos de actos perfor-mativos (es decir, aquellos actos de habla en losque se inicia algo) estudiados por Searle (1969) yprivilegiados por Ricoeur (cfr.1977,85-91). Esteejemplo tiene propiedades tan marcadas que loconstituyen en el paradigma de una clase de ac-tos de lenguaje llamados los comisivos (entre loscuales además están las órdenes y las decisionesexpresas) (cfr.1986,271). Sin embargo, estas pro-piedades no implican --como podría pensarse-que el vínculo entre ética y lenguaje sea transpa-rente. Igual que las demás proposiciones perfor-

ativas la promesa tiene su condición esencial ysus reglas. La condición esencial consiste en quepor ella el locutor contrae la obligación de ejecu-tar la acción anunciada; esto significa que el suej-to no sólo dice palabras, sino que tiene la posibi-lidad de hacer algo mediante ellas. En este casose trata de hacer que lo dicho, le sea vinculante.>

En cuanto a las reglas se pueden señalar lassiguientes.P

a) la fuerza ilocucional de la promesa (es de-cir, aquella que acompaña la enunciación de laproposición) exige en la estructura proposicionalque el contenido sea una acción futura del mismolocutor, con lo cual se excluye que se llame pro-mesa aquello que no se refiera a acciones, o ha-cer promesas sobre actos del pasado, o que lo di-cho sea formulado para que alguien diferente allocutor se vea obligado;

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b) aunque no forma parte del enunciado, ycorresponde a una condición mental del locutor,éste debe contar con que el acto tenga algún tipode impacto en otra persona;

e) otra condición de tipo psicológico, es lasinceridad, la cual consiste en que hay la inten-ción de hacer lo prometido;

d) por la promesa se procura producir en elotro el reconocimiento de que lo prometido enefecto obliga a hacer lo que el locutor dice; estaregla es clave para entender el aspecto perlocu-cionario del discurso (es decir en los efectos quese quieren conseguir al enunciar la proposición),por cuanto se puede decir una promesa buscandosolamente el reconocimiento del otro, sin la inten-ción de realizar lo prometido (la promesa falsa delejemplo de Kant); (aunque esta regla también for-ma parte de las condiciones psicológicas y estárelacionada con la b), se menciona aparte por suimportancia desde la perspectiva inter-subjetiva).

Promesa y ética

Tanto la condición esencial de la promesacomo el conjunto de las reglas que atienden as-pectos psicológicos --entre las que están la sin-ceridad y el reconocimiento del otro-- llevan apensar que la promesa tiene por sí misma irnpli-caciones morales. En efecto, por el hecho de queal contraer una obligación se configure la condi-ción esencial de la promesa, se genera la idea deun nexo entre la teoría del lenguaje y la teoríamoral. No obstante, hay una distinción importan-te que tener en cuenta: hacer (decir) promesas -estén correcta o incorrectamente formuladas-es diferente de que éstas deban ser cumplidas. Enotras palabras, aunque las promesas que se dicenestén bien construidas, no se puede deducir deello que lo prometido se deba cumplir. Teniendoen cuenta esto se puede decir entonces que la pro-mesa estudiada por la filosofía del lenguaje no esmás que un caso particular entre muchos de lasclasificaciones de los actos del lenguaje. Si se de-ben sostener las promesas es un problema moral,sobre el cual en los estudios del lenguaje no hayrespuesta (Searle,1969). Ahora bien, ¿en dónderadica entonces la obligatoriedad de cumplir las

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promesas? ¿cómo pasar de la obligación constitu-tiva de la promesa que se hace a la obligación se-gún la cual es necesario sostener sus promesas?(l986c, 96).

Las posibilidades de respuesta a esta pregun-ta se dan en dos direcciones. Una afirma que lapromesa engendra ella misma la "ética de la pro-mesa"; la otra señala que hay un principio exter-no a la promesa sobre el cual descansa la obliga-ción de sostener las promesas y cumplirlas.

La primera orientación se apoya en el princi-pio de la autonomía kantiana,? seg';. el cual la per-sona puede darse leyes. Al decir una promesa, quees la forma expresa, cuya forma implícita es la in-tención (1977a, 83), se supone que la personaacepta el contenido de lo prometido, de manera quepor el sólo hecho de decirla, la persona se da elmandato de cumplirla. De esta manera la auto-nomía moral deja de ser un principio abstractoy pasa a ser una forma de ser de los seres humanosen cuanto agentes de sus actos (1986c, 104).

La otra dirección que siguen las respuestasal problema, señala que la fuente de la obligaciónde las promesas hechas es un principio extrínse-co a las promesas mismas. Estos principios sontan variados como los principios invocados pordistintas corrientes éticas: la comprensión ins-titntiva del término deber según Moore, o la ma-ximización del interés medio del utilitarismo, oun contrato social fundacional de la corriente queva de Locke y llega a Rawls en nuestros días.

Ricoeur no opta en un primer momento porninguna de las anteriores direcciones. Sin embar-go, encuentra que cada una de ellas revela aspectosque merecen ser tenidos en cuenta. La promesa co-mo los demás actos de lenguaje (por ejemplo la or-den o la decisión firme) revelan por su fuerza ilo-cucionaria "la mediación por la que los principiosmorales son encaminados de la esfera pública a laesfera privada". El lenguaje contiene entonces yaexpresiones, o "instituciones lingüísticas" prepara-das que "permiten a cada uno subsurnir sus inten-ciones voluntarias bajo los principios morales querigen el esquema de cooperación de nuestra vida ensociedad" (1986c, 103). En otras palabras, el as-pecto performativo del lenguaje (aquel en el que semuestra que el hablante hace algo por lo que dice)designa el lugar de intersección de los principios

morales y las intenciones individuales. El lugareminente que tiene la promesa en este sentido sedebe a que su condición esencial, contiene la obli-gación de hacer. A partir de esto se puede ver quelos principios morales son efectivaemnte guías dela acción. "Ellos no plantean la acción, sino que lajustifican. Pero haciendo esto, tales principios ali-mentan las razones de actuar que son a la vez, mo-tivos que ponen y prernisas que fundan, en el ordendel razonameinto práctico" (1986c, l 04).

Además de que nuestro autor procura encon-trar en las posiciones anteriores aspectos revela-dores de la relación entre los actos del lenguaje ymoral, también busca señalar la raíz de su insufi-ciencia. El problema de las posiciones que se ins-criben en las dos direcciones señaladas, radica enque sólo toman en cuenta un actor, el locutor, alreferirse al problema planteado por la promesa,es decir se quedan a un nivel monológico." Lapromesa como los demás actos ilocucionales sonya actos intersubjetivos, lo cual debe decir tam-bién algo en función de responder la pregunta so-bre cómo pasar de hacer promesas a tener quesostenerlas y cumplirlas. Como veíamos, entrelas reglas que se deben tener en cuenta comocondiciones de satisfacción y éxito, desde laperspectiva del lenguaje, la b) y la d) hacen refe-rencia a la alteridad. La b) señala que el locutordebe "contar con que el acto tenga algún tipo deimpacto en la otra persona"; y la d) pide que seproduzca en la otra persona el reconocimiento deque lo prometido en efecto obliga a hacer lo queel locutor dice. Veamos ahora a nivel moral estaexigencia de alteridad de la promesa.

Ricoeur da el nombre de "principio de fide-lidad" a aquel en virtud del cual se encierra laobligación de cumplir las promesas (cfr. 1990b,307-312). En este principio subyace una estruc-tura dialógica, en la que están comprendidasuna estructura diádica -propia de la intersub-jetividad- y una estructura plural que incluyeademás de la segunda a una tercera persona, eltestigo, e incluso la misma institución del lengua-je, la cual, a su vez, se salvaguarda al cumplirpromesas hechas. También está implicado unpacto social tácito, que puede ser fuente de con-fianza mutua entre los miembros de una socie-dad: ser fiel a la palabra dada.

LA PROMESA COMO 'rEMA ÉTICO

Teniendo en cuenta todo lo anterior podemospensar que en la promesa están encerradas exigen-cias éticas referentes a la relación de la personaconsigo misma, con el otro y con las instituciones.En la promesa se pueden ver claramente los facto-res de la tríada que Ricoeur concibe como un cri-terio fundamental de la ética, en 10s que asume lasperspectiva éticas de Aristóteles y Kant presenta-das antes: el deseo de una vida realizada (asociadoa la estima de sí), con y para los otros (que seanuncia en la solicitud por los demás), en el mar-co de instituciones justas. En la revalorización deldeseo de una vida realizada, Ricoeur asume laconcepción ética aristotélica fundamental de queun motivo central en la vida los seres humanos, esla búsqueda de la felicidad. En la referencia a losotros está el núcleo de la ética kantiana que da va-lor a la ley moral, sin poner el acento, como el ale-mán, en la exigencia u obligación. En la apelacióna las instituciones justas como marco para la aspi-ración a la vida realizada y a la interacción inter-subjetiva, Ricoeur hace honor a la ídea aristotélicadel vínculo necesario entre hombres virtuosos ycomunidad, así como a la aspiración kantiana alreino de los fines.

Bajo la perspectiva de la tríada ética de Ri-coeur, sostener la promesa 01 )"es mantenerse a símismo en la identidad de aquel que lo ha dicho yque 1< hará mañana", mantenimiento de sí que re-vela la estima de sí; 2) es también tener en cuentaal otro que cuenta conmigo, que espera de mí, conquien me siento vinculado; y 3)"es preservar la ins-titución del lenguaje, en la medida en que ésta, porsu estructura fi-íuciaria, descansa en la confianzade cada lila en la palabra del otro" (1990a,213).Como se puede ver el cumplimiento de lo prorne-

o 1') l''' es visto bajo la idea de una exigencia deconservar un orden cósmico, sino que está en la lí-nea del esfuerzo que debe hacer el sujeto por la rea-lización de su propia vida, esfuerzo que tiene quever con los demás y con las instituciones. Por lo an-terior se pueden entender que quien no cumple suspromesas no es solamente alguien que falta a unanorma, o que sobrepasa una frontera previamentedelimitada entre el bien y el mal, sino que es al-guien que "traiciona la espera del otro y traicionala institución que mediatiza la confianza mutua delos sujetos hablantes"( I990b, 312).

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El compromiso

La importancia de la promesa tiene en elcompromiso su mayor expresión, según el pensa-miento ricoeuriano, pues en él alcanza una di-mensión óntica. En efecto para Ricoeur el com-promiso constituye un "criterio" propio del suje-to como "persona". Veamos a continuación elsignificado de este planteamiento.

En el pensamiento filosófico de nuestro autordifícilmente se puede pensar en la posibildiad deun principio objetivo-cósico que le dé fundamen-to a la persona. Precisamente, en los planteamiet-nos éticos de Ricoeur --como se planteó anterior-mente- se puede ver una reacción a una "visiónética" del mundo. Al mismo tiempo tales plantea-mientos deben apreciarse en el marco de una filo-sofía que busca dar cuenta de la subjetividad sinobjetivarla, o mejor aún cosificarla. En ese senti-do, el criterio ético fundamental de Ricoeur reco-gido en la tríada ética, deseo de una vida realiza-da -con)' para los otros- en instituciones jus-tas, se presenta como una intención del sí de lapersona con la cual dar contenido a la categoría deun sujeto responsable. Sin embargo, esta intenciónno le presenta una jerarquía de valores completa-mente definida a qué atenerse en todas las situa-ciones que se le presentan para tomar en todasellas decisiones correctas, es decir adecuadas aesa jerarquía. En este contexto la expresión "crite-rio de la persona", con que nuestro autor se refie-re al compromiso, quiere señalar el hecho de quela persona puede discernir un orden de valores exi-gente de por sí, gracias a su identificación con unacausa que considera está por encima de sí, Estaidentificación tiene el nombre de convicción. Alasumir una causa la persona cobra la perspectivade uno o unos valores desde el cual ve el mundo yque lo ubica en él. Con ello surge ante ella lo into-lerable que la convierte, "de espectador desintere-sado, en hombre o mujer de convicción que descu-bre creando y crea descubriendo" (1983, 200),puesto que semejante convicción no sólo le permi-te discernir, sin también actuar en procura deaquel valor o valore' que la constituyen.

En virtud del compromiso como criterio dela persona, se puede ver una forma de asumir eltiempo, ya no como mera sucesión de instantes,

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sino como duración. El hilo de esta duración, deesta continuidad, lo da la fidelidad a la convic-ción. También la interioridad cobra un sentido enesta continuidad "en la medida en que las impli-caciones espirituales están vinculadas a la capa-cidad de suspensión, de retirada, de silencio, porla que hago balance de las fidelidades que meunifican y me confieren, como por añadidura,una identidad" (1983, 201). Esta identidad de laque dan testimonio la promesa y el compromisocorresponde a la ipseidad, es decir al aspecto dela persona que lo hace singular, o lo que es lomismo, que lo identifica como un ser único eirrepetible, y no solamente lo individualiza. Demanera que sostener y cumplir las promesas, apesar de las viscicitudes por las que puede atra-vesar una persona, conforma el paradigma de unesfuerzo por mantenerse, en una dimensión másprofunda, incluso, que la que dan aspectos de suindividualidad como el carácter (1993, 468). Es-ta dimensión no sólo es moral, sino que tambiénes ontológica: mantener el compromiso es man-tenerse a sí mismo. Por esta vía, es además éticapues esto conlleva a ser dueño de sí (1993, 476).

Por otra parte, a la identidad dada por la du-ración corresponde dialécticamente la diferencia,que está en la base de la alteridad. Esto signifi-ca que el sujeto pueda reconocer a quienes pien-san diferente, porque tienen convicciones dife-rentes, lo cual exige el reconocimiento real delotro. Esto le permite enfrentar los conflictos,pues al reconocer su fuente se abre la posibilidadde instaurar medios de negociación.

Finalmente el compromiso, y con él la iden-tidad y la diferencia, demandan lo que nuestro au-tor llama una "visión histórica global". No se tra-ta tanto de una especie de síntesis entre mismidady alteridad, sino más bien un orden de valores quedepende de una tarea común para todos los hom-bres, en la cual converjan "lo mejor de todas lasdiferencias". Ello implica a la esperanza bajo laidea de una apuesta a que "los avances del biense acumulen, sin que las interrupciones del mallleguen a constituir sistema". Esto -reconocenuestro autor-e- no se puede verificar, pero sí sepuede atestiguar, como se da testimonio de la es-peranza, por ejemplo en quienes luchando por lano violencia, incluso hasta exponer sus vidas, dan

testimonio de un mundo en el que los seres huma-nos se propongan como tarea, sin violencia, el de-seo de una vida buena --con y para los otros- eninstituciones justas (1988a, 63).

A modo de conclusión

¿Qué habrá sido primero: el futuro o la pro-mesa? Fuera del contexto del presente estudioesta pregunta podría parecer sin sentido por te-ner una respuesta evidente. Los textos ricoeu-rianos sobre el tema tratado, y su meditaciónmotivan a hacer una distinción entre el futuro yel porvenir, y ésta, a su vez, nos exige hacer al-gunos replanteamientos. Entre los elementos desemejante distinción tenemos, por una parte,que mientras el porvenir es impersonal, el futu-ro es siempre futuro de alguien, de una persona.Esto nos lleva a pensar en una relación de inter-dependencia entre persona y futuro, en la cual,de alguna manera, están implicados mutuamen-te. Mientras tanto, al referimos al porvenir,siempre pensamos en cierta pasividad del serhumano, en la que éste se encuentra a mercedde lo que suceda en el ambiente que lo rodea,sin contar con él.

Con la promesa se abren una serie de bifur-caciones en las que se ve comprendido el ser hu-mano y su mundo, y que le permiten el conoci-miento de sí. Ya señalamos aquella entre futuro yporvenir que es fundamental. Vinculada a ella seencuentra la de los momentos diferentes que sedan al hacer y cumplir promesas. El primero deestos momentos abre al segundo. Genera expec-tativas tanto para sí mismo como para el otro.Aquí tenemos dos nuevas bifurcaciones, entre elyo y el sí mismo (mismidad e ipseidad), entre elyo y el otro. También hay otra bifurcación entrela acción y su significado, y una última entre ellenguaje y su uso.

La bifurcación entre momentos convierte altrascurrir del tiempo en un presente proyectado,pregnándolo de futuro. El lapso que media entrelos dos momentos es tiempo de tensión.

La distinción entre el yo y el sí mismo en lacual la identidad personal se ve abierta de losrasgos que le son típicos al sujeto -pero que no

LA PROMESA COMO TEMA ÉTICO

dependen de él (mismidad)- a una identidadque sí depende de él (ipseidad) y que se da en lapermanencia del tiempo: quien prometió ayer,es el mismo que mantiene su promesa y que lacumplirá.

La bifurcación entre el yo y el otro, antequien se hace la promesa y atestigua este hecho,nos habla de una alteridad en la que el otro tieneun rol que sobrepasa verse afectado por el incum-plimiento, en caso de que lo involucre, y lo ponecomo alguien que puede juzgar la posibilidad deduración del promitente, de su identidad.

Sobre la bifurcación entre la acción y su sig-nificado, nos referimos a la acción con la que secumple la promesa. Si bien aquella puede ser en-tendida por sí misma, al verse desde la perspec-tiva de ser cumplimiento de una promesa cobrasu real significado que tiene que ver con el suje-to, con su identidad, con el tiempo vivido.

y finalmente, la bifurcación entre el lengua-je y su uso por el sujeto. En esta distinción, ellen-guaje no es sólo el conjunto cerrado' de signos, si-no que, en cuanto habla, es decir, como medio decomunicación en una sociedad, es una instituciónsocial. Al hacer uso del lenguaje en el sentido quetienen las palabras utilizadas, el sujeto asume laresponsabilidad por mantener efectivamente suvalor. No sin razón decia Platón que la corrupcióndel lenguaje es la más peligrosa de todas.

La acción o las acciones con que se cumpleuna promesa o se testimonia una convicción, evi-dencian todas estas bifurcaciones. Ello le da alsujeto mayor conocimiento de sí, con lo cual lo-gra un mayor dominio sobre sí mismo, lo que lepermite, finalmente, una personalidad más inte-grada. A su vez la persona se hace más libre encuanto alcanza más disponibilidad para consigomismo y con los otros, y para la búsqueda demayor justicia de las instituciones.

Notas

l. YaTomás Moro mostraba en su momento mé-todos usuales en que los políticos encontraban formaslegales para justificar faltar a promesas y pactos: "en-tre más y más santas ceremonias les inundan tanto másrápidamente se disuelven, encontrando fácilmente al-

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gún defecto en las palabras, a las que de industria seredacta a veces tan sagazmente que no se las pueda fi-jar con vínculos firmes de modo que nada se escape yno eludan a la vez el pacto y la promesa". Ver: Utopía(Versión del latín por Emilio García Estébanez) Ma-drid, Zero, S.A. p. 150.

2. Ver libro III de la Ética Nicomaquea 1109b-11l3b

3. No es completamente ajeno este sentido de lasinceridad a Arisóteles, pues en el libro IV de la ÉticaNicomaquea (I I27b), habla de quien es sincero comoun hombre veraz, pero lo distingue de quien es "ver-dadero en sus contratos". Lamentablemente no se re-fiere a esto último luego.

4. Fundamentación de la metafísica de las cos-tumbres Capítulo 1, p.27; p.38.

5. Ver también: Crítica de la razón prácticaObservación del parágrafo 1 de la Analítica de laRazón Pura Práctica. p. 104. Aquí podemos traer acolación la sentencia de Nietzsche que el mismo Ri-coeur recuerda: "Esto es lo que según Nietzsche dis-tingue al hombre de todos los animales: es "un ani-mal que puede prometer", esto es, que trata una por-ción del futuro como algo que depende de él y por loque se pone en juego".

6. Ricoeur toma estas reglas. de la obra SpeechActs de Searle en Le discourse de ]'action (1977a, 86ss).

7. Este principio de la autonomía tiene realmen-te en la ley moral su más auténtica expresión. Más quepoder darse leyes cada sujeto, en el marco del kantis-mo, la autonomía se refiere a que la ley moral es inde-pendiente de la experiencia.

8. Entonces ambas direcciones caen en la aporíaseñalada por Gabriel Marcel cuando la fidelidad a laspromesas la relaciona sólo al compromiso de la perso-na consigo misma: "En el momento en que me compro-meto, o bien planteo arbitrariamente una invariabilidadde mi sentir, que no está en mi poder instituir, o bienacepto por adelantado tener que realizar, en un momen-to dado, un acto que no reflejará en absoluto mis dispo-siciones interiores cuando lo realice. En el primer caso,me miento a mi mismo; en el segundo, es a otro al quede antemano yo consiento en mentir" Etre et avoir p.70.

Textos citados de Paul Ricoeur

1977a Le discours de l'action. Paris, Centre Na-tional de la Recherche Scientifique, 1977.(Trad. española de Pilar Calvo, editada por Cátedra,Madrid, 1981, bajo el título: El discurso de la acción).Se cita de la traducción al español.

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Otras obras citadas

MANUEL TRIANA ORTlZ

1983 Meurt le personalisme, revient la personne.En: Esprit. Janv, (1983).

1986c Les implications de la théorie des actes delangage pour la théorie général de l'ethique. En: Arn-selec, P. (Edit): Théorie des actes de langage, éthiqueet droit. Paris, PUF, pp.89-1 05.

1986 L'inítiative. En: Labrinthe: parcours éthi-ques, Bruxelles, Publications des Facultés universitai-res Saint-Louis, 1986. Reproducido en DII texte a l'ac-tion. Pp.261-280, de donde se cita.

1988a Le scandale du mal. En: Esprit 140-141(1988) 57-63 (Traducción al español: El escándalo delmal En: Revista de Filosofía de la Universidad Com-plutense de Madrid 0.5 Vol.lV 1991 p.191-197)

1988b Entre éthique et ontologie: la disponibili-té. En: Gabriel Marcel.Les Colloques de la Bibilothé-que nationale, sepl. 1988. Reproducido en Lectures 2.,pp. 68-78, de donde se cita.

1990a Approches de la personne. En: Esprit160( 1990)pp. 115-130

1990b Soi-méme comme une autre, París, DuSeuil, 1990

1993 De la métaphysique a la morale. En: Revuede metaphysique et de morale 4( 1993) 455-488

Aristóteles: Ética Nicomaquea Madrid, Gredos,1995.

Kant, lnmanuel: Fundamentacion de la metafísi-ca de las costumbres (Traducción de Manuel GarcíaMorente) México, Porrúa, 1994.____ Crítica de la ra~ón Práctica (Traducción deManuel García Morente) México, Porrúa, 1994.

Searle, l.: Speech Acts. Cambridge UniversityPress, 1969.

Marcel, Gabriel: Etre et avoir. Paris, Au-bier,1935.

Tomás Moro: Utopía (Versión directa del latín,introducción y notas de Emilio García Estébanez) Ma-drid, Edil. Zero, 1982.

Manuel Triana OrtizEscuela de Filosofía

Universidad de Costa Rica