la tesis del dominio - val plumwood
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Esta memoria de grado, trata de la Tesis del Dominio de la Naturaleza, desde la mirada feminista ecológica critica de la filosofa australiana Val Plumwood.TRANSCRIPT
PROGRAMA DE DOCTORADO:
ESTUDIOS INTERDICIPLINARES DE GÉNERO
“LA TESIS DEL DOMÍNIO EN EL FEMINISMO
AMBIENTAL CRITICO DE VAL PLUMWOOD”
Trabajo de Grado
CINTIA APARECIDA DE GODOY
Directora
Dra. Josefina Cuesta Bustillo
Julio/ 2012
“LA TESIS DEL DOMÍNIO EN EL
FEMINISMO AMBIENTAL CRITICO DE
VAL PLUMWOOD”
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ÍNDICE
ÍNDICE.....................................................................................................................................3ABREVIACIONES..................................................................................................................7INTRODUCCION....................................................................................................................8CAPITULO I - Val Plumwood..............................................................................................10
1.1 Biografía y trayectoria intelectual............................................................................101.2 El episodio del cocodrilo..........................................................................................191.3 El Ecofeminismo y Val Plumwood..........................................................................22
1.3.1 Origen del Ecofeminismo........................................................................221.3.2 Tipos de Ecofeminismos.........................................................................231.3.3 Ecofeminismo Radical O Clásico............................................................241.3.4 Ecofeminismos Espiritualistas.................................................................261.3.5 Ecofeminismo Espiritual De América Latina..........................................271.3.6 Ecofeminismo Constructivista.................................................................281.3.7 El Feminismo Constructivista de Val Plumwood...................................28
CAPITULO II - La tesis del dominio de la naturaleza en Val Plumwood........................302.1 Los primeros pasos: El chauvinismo humano..........................................................302.2 En respuesta a Passmore...........................................................................................332.3 La tesis del dominio..................................................................................................39
CAPITULO III - LOS DUALISMOS..................................................................................433.1 La lógica estrutura del dualismo...............................................................................44
3.1.1 Segundo Plano (o negación)....................................................................443.1.2 Exclusión Radical (híper separación)......................................................453.1.3 Incorporación (definición relacional)......................................................473.1.4 Instrumentalismo (objetivación)..............................................................483.1.5 Homogeneización y estereotipos.............................................................493.1.6 Caminos para escapar del dualismo........................................................50
3.2 Las profundas raíces del dualismo humano/ naturaleza...........................................52CAPITULO IV - El dualismo occidental: de Platón a Descartes......................................54
4.1 Platón y el “nacimiento” cartesiano de la identidad alienada...................................544.2 Dualismo: la lógica de la colonización.....................................................................554.3 El papel clave del dualismo razón/ naturaleza..........................................................574.4 Platón y la filosofía de la muerte - La relación occidental humano/naturaleza como un dualismo.....................................................................................................................594.5 El feminismo de Platón.............................................................................................604.6 El orden de la razón y el orden de la naturaleza.......................................................644.7 Glorificando la naturaleza: ¿cosmos o caos?............................................................654.8 Modelos para la relación razón/ naturaleza..............................................................684.9 El dualismo de Platón y la identidad humana: Exclusión radical.............................704.10 Negación de la tierra: implicaciones del dualismo de Platón.................................734.11 Platón y la naturaleza no humana...........................................................................744.12 La sociedad griega y la muerte...............................................................................754.13 Discontinuidad, muerte e identidad terrena............................................................77
CAPITULO V - Descartes y el sueno de poder...................................................................805.1 El desarrollo del dualismo humano/ naturaleza........................................................805.2 Descartes y el sueño de poder...................................................................................835.3 Descartes y el dualismo mente/ naturaleza...............................................................85
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5.4 Locke y la contribución empirista al mecanicismo.................................................89CAPITULO VI - Alternativas holísticas al mecanicismo...................................................90
6.1 El holismo.................................................................................................................916.1.1 El holismo ético.......................................................................................926.1.2 Alternativas holísticas al mecanicismo....................................................926.1.3 Holismo extremo o reductivo..................................................................946.1.4 La diosa del panteísmo............................................................................95
6.2 Problemas en proceso...............................................................................................966.3 Criterios intencionales de la mente...........................................................................986.4 Continuidad y diferencia...........................................................................................996.5 Mecanicismo y postura intencional........................................................................101
CAPITULO VII - Ética y el yo instrumentalizado...........................................................1047.1 Razón e instrumentalismo.......................................................................................1047.2 El egoísmo y el dualismo yo/ otro..........................................................................104
7.2.1Egoísmo e instrumentalismo..................................................................1067.2.2 Egoísmo y egoísmo humano.................................................................1087.2.3 Argumentos a favor de la necesidad del egoísmo humano...................109
7.3 Liberalismo y la negación del otro.........................................................................1107.4 Más allá de la racionalidad: mutualidad y el yo ecológico.....................................1127.5 Diferencia y ecología profunda..............................................................................1167.6 Racionalismo y enfoque ético.................................................................................1197.7 Racionalismo, derechos y extensionismo moral.....................................................1257.8 La consideración de indistinguibilidad...................................................................1267.9 El ser expandido.....................................................................................................1287.10 El ser transcendido o transpersonal......................................................................1307.11 El ser ecológico y la virtud en la ética..................................................................1327.12 Reconstruyendo la razón.......................................................................................136
CONCLUSIONES................................................................................................................138BIBLIOGRAFIA..................................................................................................................141
Por Val Plumwood........................................................................................................141Bibliográfica General....................................................................................................142Referencias Digitales....................................................................................................151
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ABREVIATURAS
ANU – Australian National University (Universidad Nacional Australiana)
FFF – Fight For the Forest
FMN – Feminism and the Mastery of Nature
EC – Environmental Culture
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INTRODUCCION
En esta memoria de grado, me detengo en lo que se considera la “obra maestra”
de Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature1 - 1993, mencionando algunos de sus
principales artículos y dejando el resto de su obra para ser discutida en la Tesis Doctoral,
incluso porque, en su otro libro, The Ecologic Crisis of Reason2 – 2002, Val parte
exactamente del mismo punto donde ha terminado el libro citado en primer lugar. Tras la
consulta de fuentes primarias y secundarias, he consultado directamente casi toda la obra de
Val Plumwood, omitiendo, solamente, algunos de sus artículos, pues de acuerdo con algunas
de las fuentes secundarias, parece que Plumwood ha publicado más de cien artículos y no me
fue posible encontrarlos todos.
El principal proyecto del libro en el que vamos a centrar esta investigación es
analizar el origen y el funcionamiento del sistema de dualismos en el pensamiento occidental
que, de acuerdo con nuestra autora, ha dividido el mundo en dos polos no solo
completamente distintos, sino más que separado - híperseparados. En el análisis de la obra
maestra de Val Plumwood, vamos a conocer (y dar a conocer) sus criticas y alternativas para
concebir, reconocer y respectar la diferencia. Pretendemos también, presentar y explicar las
relaciones entre las teorías contemporáneas presentadas frente al antiguo paradigma de la
dominación, a saber: el ecofeminismo, o feminismo ecológico, otras teorías feministas como
el feminismo radical y el de la diferencia, incluyendo otras teorías verdes consideradas
radicales, tales como la Ecología Profunda, y las profundas criticas que Val Plumwood hace
a estas teorías, creando lo que ella denomina un “feminismo ecológico critico”. Por fin,
presentaremos las propuestas de Val Plumwood para el abandono de las clasificaciones
dualistas y, consecuentemente de las tradicionales concepciones occidentales en favor de una
ética ecológica basada en la empatía y en el cuidado.
Debido a la profundidad y densidad de la obra de nuestra autora, me pareció
mejor hacer una descripción más detallada de su pensamiento, con algunas aportaciones, a
título descriptivo, sobre temas y definiciones específicas.
1 PLUMWOOD, VAL., Feminism and the Mastery of Nature, Routledge, 1993: London. 2 PLUMWOOD, VAL, Environmental Culture: The Ecological Crisis of Reason, Routledge, 2002: London.
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Cada artículo, libro e incluso cada capítulo de los libros de Val Plumwood son tan
ricos y presentan tamaña gama de información que aportan mucho al llamado nuevo
paradigma y merecerían un análisis más detallado y especifico, y podrían dar origen a una
tesis cada uno de ellos. Su lectura es muy densa y su vocabulario muy peculiar, por lo que a
veces, pueden resultar una lectura muy ardua3. Por hora, mi intento es traer la filosofía de Val
Plumwood a los bancos académicos españoles, facilitando el acceso al material y abriendo
puertas para un análisis más crítico para futuras investigaciones. Mi traducción trata de ser lo
más clara posible, adecuando su especifico lenguaje técnico, filosófico australiano.
La metodología utilizada para la realización de este trabajo, sigue las secuencias
utilizadas en las diversas monografías iniciales sobre un autor especifico, fijando los
elementos de su vida, buscando las relaciones con los y las principales pensadoras y
pensadores ecofeministas españoles e internacionales, analizando y exponiendo de forma
detallada la riqueza de sus aportaciones, y analizando las posibles reacciones provocadas en
su entorno con una especial atención al estudio de los conceptos y de su relación con los
utilizados por otros autores.
En la calidad de obra nobel en razón de la autora, es mínimamente crítico y
pretende aplicar el modo interpretativo, básicamente con el enfoque analítico expositivo, muy
pegado al texto de la autora, para intentar exponer y explicar sus ideas.
Un futuro proyecto de tesis refinara el análisis y la argumentación de algunas de
las posiciones apuntadas en este trabajo monográfico, comparándolas con las de otros y otras
Ecofeministas y Filósofos Ambientales, para poder comprender mejor la peculiaridad del
pensamiento de Val Plumwood dentro del Feminismo Ecológico, y de la Ética Ambiental.
Por fin, debo expresar que mi intención en la realización de este Trabajo, ha sido,
humildemente, el deber de aspirar al máximo rigor académico, consistiendo básicamente en
la máxima autenticidad de los datos manejados, la más clara expresión posible de las ideas
aquí expuestas y la más alta perfección en la parte artesanal del trabajo.
3 Me parece importante, antes de más nada, advertir que su elaboración me ha sido laboriosa y difícil, pues, como se ha de notar, casi toda la bibliografía está en inglés, idioma este que hube de aprender en poco menos de dos años, no sin dificultades. El agravante de todo esto, era, también, mi desconocimiento del castellano, pues no lo había estudiado hasta el curso de 2008, cuando he empezado el programa de Doctorado. Luego, por tanto, disculpen los errores lingüísticos.
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CAPITULO I - Val Plumwood
Biografía y trayectoria intelectual
Nació Valerie Morrel, el 11 de agosto de 1939 y vivió sus primeros 10 años con
sus hermanos y padres en Terrey Hills, al norte de Sídney, en Australia. Su padre, después de
la guerra, se dedicó a cuidar de su pequeña propiedad de cítricos y aves, y su madre trabajaba
en la preparación y la venta de lo que producían.
Los primeros años de la formación de la pequeña Valerie fueron en su casa, hasta
que en los primeros años de su adolescencia la familia tuvo que mudarse para uno de los
suburbios de Sídney, donde sus padres tenías mejores oportunidades en el servicio público.
Allí fue aceptada en una excelente escuela pública para niñas, y se graduó con un Matrícula
de Honor, ganando en 1956 una beca integral para acceder a la universidad. En el año
siguiente, incluyó en sus estudios la asignatura de filosofía, a pesar de la resistencia de sus
padres y de algunos profesores que creían que la filosofía no era para las mujeres. Fue
entonces cuando conoció al estudiante John Macrae, con quien contrajo matrimonio tras
quedarse embarazada en el inicio del 1958. “Yo estaba muy mal informada sobre el aborto…
y en aquel tiempo apenas había apoyo a las mujeres que querían seguir una carrera”4,
reflexionara Val más tarde - las píldoras contraceptivas sólo han llegado en Australia en 1961
lo que llevó a una mayor igualdad entre hombres y mujeres, pero el movimiento de liberación
aún seguía lejos. El embarazo significó la pérdida de la beca, de forma que ella tuvo que dejar
la universidad y al año siguiente tuvo su segunda hija Caitlin. Val contaba, entonces, con 20
años5.
En 1961 la joven Valerie empezó a sentirse sofocada con los deberes de ama de
casa y su matrimonio terminó en divorcio. La niña Caitlin, entonces con 18 meses, fue dada
4 “I was too badly informed about abortion and so I was conscripted into motherhood…There was little support for women who wanted to have careers”, FULLAGAR, S., ‘Feminist Profile - Dr Val Plumwood’, Ecofeminist Actions 11 p. 5. (Publication of The Women's Environmental Education Centre, Sydney, held in The State Library of New South Wales.), mencionado en HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley?Plumwood, 2011, Philosophy, The Faculty of Arts, The University of Queensland. p. 30.5 FULLAGAR, S., ‘Feminist Profile - Dr Val Plumwood’, Ecofeminist Actions, op.cit. p. 5-6. mencionado en HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley?Plumwood, 2011, Philosophy, The Faculty of Arts, The University of Queensland. p. 30.
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en adopción6. En 1962, con el apoyo de su madre, Valerie pudo apuntarse otra vez a las
ofertas de becas y volver a la Universidad. Fue entonces cuando conoció a su segundo
marido, Richard Routley7.
Ella era una estudiante brillante y en el tercero año de la universidad fue
agraciada con otra beca, la Lithgow Scolarchip, que se otorgaba anualmente a los alumnos
destacados del tercero curso de Filosofía. En el 1964 terminó la carrera, una vez más, con una
Matrícula de Honor. Durante su tiempo en la Universidad de Sídney formó parte de un
movimiento intelectual llamado “libre pensamiento”, donde defendían una moralidad liberal
y tuvo alguna notoriedad por las bebidas que acompañaban las francas y vigorosas
discusiones8. Tan pronto terminó su carrera, ella y su hijo John se dirigieron para Armidale en
New South Wales con Richard Routley e inmediatamente empezó a estudiar un master en el
recién inaugurado programa de Master en Lógica de la Universidad de Nueva Inglaterra –
UNE, en que Routley era uno de los profesores. La Universidad tenía un programa de becas
para los alumnos con excelentes resultados en la graduación, de forma que Plumwood pudo
cursar sus estudios financiados9.
A finales del 1966, Val, su hijo John y Richard, decidieron tomar unas vacaciones
sabáticas de 10 meses. Querían ir a Inglaterra conduciendo su coche por la, muy afamada en
aquel tiempo, “hippy trail”, o vía hippie, que iba desde Australia a Europa cruzando por Asia.
Ambos tenían restricciones respecto al matrimonio, pero sabían que sería más fácil cruzar el
planeta, en términos de acomodación y burocracias que podrían surgir en el trayecto, si
estuvieran casados. Y así, el 20 de enero de 1967, Richard y Val se casaron10.
La ruta del Este Europeo a Asia era conocida para aquella generación del inicio
de los 60, con el mismo nombre e inspirada por el “On the Road” de Jack Kerouac, en 195711.
6 HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley?Plumwood, 2011, Philosophy, The Faculty of Arts, The University of Queensland. p. 44.7 Francis Richard Routley nació en el 13 de diciembre de 1935, en Levin, Nueva Zelandia. Fue un eminente filósofo, lógico y ambientalista que trabajo en colaboración con Val Plumwood por más de dos décadas. Murió el 16 de junio de 1996 a los sesenta años.8 HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley?Plumwood, op. cit., p. 45.9 HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley?Plumwood, op. cit., p. 43.10 HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley?Plumwood, op. cit., p. 51.11 “On the Road”, traducido para el castellano como “En el Camino”, fue escrita por el novelista y poeta estadunidense Jack Kerouac, en 1951 y publicada por primera vez por Viking Press en 1957. Se trata de una obra autobiográfica que describe los diversos viajes del autor por las carreteras de América del Norte.
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La libertad y el romanticismo de la “revolución mochilera” incitaba a muchos a viajar de
forma barata y la seducción del oriente fue creciendo como un destino turístico. La ruta típica
pasaba por la antigua Yugoslavia, Grecia, Bulgaria, siguiendo por la antigua ruta de la seda
por Turquía, Irán y Afganistán, y finalmente por Pakistán, India y Nepal. En 1967 el gobierno
de India estimo que cerca de 10.000 jóvenes extranjeros pasaron por el país12.
A pesar de que ambos eran intelectualmente poco ortodoxos, ninguno de ellos
eran hippies, tampoco buscaban la “iluminación” que se solía buscar en este tiempo, pero el
viaje les despierta una nueva conciencia ecológica, tras comprobar la severa deforestación y
desertificación a la que muchas de las partes de África y del Oriente Medio habían sido
sometidas en el último milenio – y siguen siendo... más tarde Plumwood comentaría que
incluso el más exuberante paisaje de Europa parecía ser apenas una pobre sombra de las ricas
forestas que ella había aprendido amar en su infancia13.
Mientras estaban juntos eran conocidos en muchos círculos como “Routley y
Routley”, el apellido que compartían como coautores en muchos de sus más innovadores
trabajos filosóficos en el periodo de 1965 a 1982. También eran muy conocidos por su
activismo ambiental donde actuaban como oradores en manifestaciones públicas y reuniones
en todo el sureste de Australia, en movimientos contra la injusticia social y el vandalismo
ecológico, a favor de la preservación de la biodiversidad y en contra de la deforestación, en la
esperanza de poder ayudar a dar un giro al que ellos veían como un inminente desastre. Su
prolífica producción en el área de la filosofía ambiental, especialmente de la ética ambiental,
seguía juntamente con su considerable y poco ortodoxo trabajo en lógica y metafísica, en
filosofía política y social en temas de ecología y política forestal, de energía nuclear, en la
cuestión del ser humano como alimento, entre otros temas y activismos de interés público.
Siempre crítica con respecto a la ortodoxia académica, Plumwood mantuvo su
independencia como una erudita. Después de sus estudios de filosofía en la Universidad de
Sídney, aceptó trabajos intermitentes como docente en las Universidad Macquarie, en la de
Sídney, en la Murdoch University, en la Universidad de Perth, en la de Tasmania, en la de
http://www.univie.ac.at/Anglistik/easyrider/data/picks_on_kerouac.htm, en 06/11/2011.12 HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley?Plumwood, op. cit., p. 47.13 HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley?Plumwood, op. cit., p. 52.
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Carolina del Norte y en la de Montana. En 1991, le fue concedido el título de Doctora por la
Universidad Nacional Australiana – ANU.
En 1973, junto a su esposo Richard Routley, y firmando como Richard y Val
Routley, o “los Routley”, escribió su primer libro de temática ambiental sobre los bosques
australianos: The Fight for the Forests14, en 1973 – obra que fue un importante catalizador de
las luchas venideras sobre medio ambiente en Australia a finales de los 70 y en los 80, 90 y
hasta ahora. La prohibición de la publicación del libro por las autoridades forestales asociadas
con la Universidad Nacionales es un importante indicador de la controversia que provocó, así
como de la que ha girado normalmente en torno a esta filósofa.
Juntos, en sus investigaciones, dieron inicio a lo que sería el punto central de toda
su obra: una nueva ética ambiental15 – una ética que incluyera la naturaleza16. Ella dedicó el
resto de su vida a explorar esta cuestión. Consideraba que el antropocentrismo, como un
sistema de valores, se basa en el supuesto de que existe una profunda división entre la
humanidad y la naturaleza: los seres humanos, aunque encarnados materialmente, son, de
alguna forma, diferentes de los otros tipos de seres que existen en la naturaleza. El “algo” que
nos aparta y nos diferencia es, por supuesto, la mente. La división entre la mente y la materia
se fue refinando, en la tradición occidental, en una oposición entre la razón y la naturaleza.
Sus trabajos teóricos más importantes fueron el ya mencionado The Fight for the
Forests; Feminism and the Mastery of Nature17, publicado en 1993, y Environmental Culture:
The Ecological Crises of Reason18, publicado en 2002.
14 La Lucha por los Bosques, sin traducción en castellano. – ROUTLEY, R. AND ROUTLEY, V., The Fight for the Forests: the Takeover of Australian Forests for Pines, Wood Chips and Intensive Forestry, Research School of Social Sciences, Australian National University, 1973, Canberra, 290 pp. + illustrations. 15 Ética Ambiental (Environmental Ethics) es una disciplina de la filosofía que estudia las relaciones morales de los seres humanos con el medioambiente y los seres no humanos, así como el valor y estatus moral de ellos. Brennan, Andrew and Lo, Yeuk-Sze, "Environmental Ethics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition), Edward N. Zalta.URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/ethics-environmental/>. Consultado el 19/09/2011. Entretanto, para muchos especialistas, la environmental ethics implica precisamente el reconocimiento de relevancia moral a entidades no humanas e incluso no conscientes. CASTELO, CARMEN VELAYOS, La Dimensión Moral del Ambiente Natural: ¿Necesitamos una Nueva Ética?, Ecorama, 1996, p. 2.16 “?Necesitamos de una nueva ética ambiental?”- ROUTLEY, R., ‘Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic?’, Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy, Varna, 1: 205-10. Reprinted in Environmental Philosophy: from Animal Rights, 1973.17Feminismo y el Dominio de la Naturaleza, sin traducción en castellano, ver nota 1.18Cultura Ambiental: La Crisis Ecológica de la Razón, sin traducción en castellano, ver nota 2.
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Val Plumwood vivió siempre de acuerdo con su ideología, contraria normalmente
a la moral dominante. No era una eco-filosofa de gabinete. Fue conocida como una gran
activista en movimientos contra la injusticia social y el vandalismo ecológico, a favor de la
preservación de la biodiversidad y en contra de la deforestación. No satisfecha con la
teorización de la opresión de la naturaleza, Plumwood también participó en luchas
medioambientales. En los años 70 y 80 fue una de las pioneras en algunas de las campañas
para salvar los bosques tropicales australianos.
También durante estos años 70 lo Routley publicaron diversos artículos tratando
sobre lo que se ha denominado “chauvinismo humano”19, un paradigma que entendería que
sólo los humanos son dignos de consideración moral20, mientras que todos los demás seres en
el mundo tienen un mero valor instrumental - que es una función de utilidad; un objeto posee
valor en la medida que puede ser utilizado para conseguir algo más dotado de valor21 - en
relación con las necesidades e intereses humanos. Desafiando esta visión homocéntrica,
defendían una ética nueva y eco-céntrica que transformara radicalmente nuestras relaciones
con el mundo no humano, se involucrando en la crítica radical del concepto tradicional y
occidental de relación con la naturaleza, según el cual sólo los seres humanos dominan y la
naturaleza no es moralmente relevante. Esta crítica surgió al mismo tiempo en distintos
rincones del mundo occidental: de Noruega a Australia. En Noruega es difundida por el
filósofo Arne Naess, que se convirtió en el fundador del movimiento de la Ecología
Profunda22. Las ideas provenientes de Australia tuvieron sus orígenes en el trabajo de un
pequeño grupo de filósofos de la Universidad Nacional Australiana (ANU), en Canberra, en
el que Plumwood fue un miembro clave. Ambos, Naess y el grupo del ANU, reconocían que
los problemas medioambientales del mundo no son sólo resultantes de políticas tecnológicas
erróneas, sino esencialmente de las actitudes hacia el mundo natural que mantiene el
pensamiento occidental. Éstas reflejarían la creencia de que los seres humanos importan - en
19 ROUTLEY AND PLUMWOOD, 'Human Chauvinism and Environmental Ethics', en D.Mannison, M.McRobbie and R.Routley (eds), Environmental Philosophy, Canberra: Philosophy Department, Australian National University, pp. 96190, 1979; “Against the Inevitability of Human Chauvinism”, in Goodpaster and Sayre (eds).20 Estrictamente hablando, sólo los seres humanos somos seres morales o intencionales, pues perseguimos fines conscientemente o manifestamos en nuestro comportamiento una intencionalidad genuina. CASTELO, CARMEN VELAYOS, La Dimensión Moral del Ambiente Natural: ¿Necesitamos una Nueva Ética?, op. cit. p. 17.21 CASTELO, CARMEN VELAYOS: La Dimensión Moral del Ambiente Natural: ¿Necesitamos una nueva ética?, op. cit., p. 37.22Movimiento propuesto por el filósofo y ecologista noruego Arne Naess, en 1973, que considera la humanidad como una especie más en la red de la vida. Cada elemento de la naturaleza, incluso la humanidad, debe ser preservado y respetado para garantizar el equilibrio del sistema de la biosfera.
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el sentido moral - por derecho propio y si optamos por conservar la naturaleza en lugar de
explotarla, esto es únicamente por la utilidad que ella tendría para las futuras generaciones
humanas, ya que la humanidad no tiene el deber moral de preservar la naturaleza por el bien
de ésta23.
En la misma prolífica década de los 70, ella y Routley construyeron una casa de
piedra en el corazón de un bosque tropical en el sur de Australia. Val y Richard habían
escogido su propio estilo de vivir, en parte porque anhelaban vivir en la naturaleza y en parte
porque creían – y contaban con – que la sociedad se colapsaría y sería importante ser
autosuficientes. Eligieron los planos de la casa en las revistas de la “nueva era”. Sería una
casa de piedra, pues además de más ecológico, era más barato. Trabajaron duro, desde los
cimientos, levantando cada pared. Hicieron la casa lo más ecológica posible, pues querían
desarrollar una cultura alternativa que abarcara una relación mejor con la naturaleza y el
mundo no humano – una contra-cultura que fuera una alternativa para el status quo, pero no
un “reino hippie” como estaba de moda en aquel tiempo. Se trataba de una forma de vivir
éticamente de acuerdo con sus ideas filosóficas, algo que incluía un duro trabajo y disciplina
para construir su propia casa y plantar su propia comida, vivir con la poca energía que
generaban por el cilindro hidráulico, la leña, querosene o el generador solar y, por su
supuesto, por un consumo muy reducido.
Después de su divorcio en 1981, ella siguió viviendo sola en esta casa, aunque se
veía a sí misma como un miembro de una comunidad biótica de animales y plantas que le
proporcionaban un drama diario lleno de placer, emoción y oportunidades para el
descubrimiento. Fue entonces cuando ambos cambiaron sus nombres, escogiendo otros que
reflejaran su amor por las forestas por las que han luchado tanto por tanto tiempo. Ella
escogió Plumwood como apellido y después también denominó “montaña Plumwood” a la
montaña donde vivía. El nombre viene del árbol Plumwood, Eucryphia moorei24 – una
23 De acuerdo con Carmen Velayos, el significado moral es la importancia relativa de unas entidades con respecto a otras en lo que concierne a su relevancia moral. Doctora Velayos también define “relevancia moral”: para que una actuación sobre X posea importancia o sentido moral, se requiere únicamente que promueva o desencadene ciertas decisiones morales. Para que, sin embargo, X sea objeto de consideración moral, o relevante moralmente, ha de promover actos o decisiones por sí mismo, es decir, de una manera directa y no derivada: X tiene relevancia moral si y sólo si X es un ser tal que deberíamos determinar cómo será afectado moralmente a la hora de decidir si hemos de realizar un acto de acción determinada. Castelo, Carmen Velayos, La Dimensión Moral del Ambiente Natural: ¿Necesitamos una Nueva Ética?, Ecorama, 1996, p. 34-5.24 Conocida en España como el Palo rosa o el Palo ciruelo.
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especie tropical alta que crece allí. De la misma forma, Routley tomó el nombre de Sylvan,
con el cual publicó sus últimos trabajos25.
Tras su divorcio, ella se centró en explorar las relaciones entre las varias formas
de injusticia social y el proyecto del chauvinismo humano del “dominio de la naturaleza”. En
sus trabajos independientes, en los 80, Val desarrolla una crítica de lo que llamó “punto de
vista del dominio”, pues se trata de aquel que crea puntos ciegos a la potencialmente
resistente agencia de los no humanos, llevando a un peligroso exceso de confianza en la
autonomía y en el control humano. Su rigoroso análisis de los orígenes históricos, estructuras
conceptuales e implicaciones prácticas de estas relaciones interconectadas de dominación la
convirtieron en una destacada líder pensadora ecofeminista en el fin de los 80.
Plumwood critica lo que ella llamo la “tesis del dominio”, un conjunto de puntos
de vista del self26 y sus relaciones con el otro, asociado con el sexismo, el racismo, el
capitalismo, el colonialismo y la dominación de la naturaleza. Se basa en la teoría feminista
para analizar esta tesis y sostiene que el dominio implica mirar al otro como radicalmente
separado e inferior, que sirve solamente como antecedente del self - o como base de él, y para
el self o “yo” – que tiene el estatus de supremacía; mirar al otro como aquel cuya existencia
es secundaria, derivada y periférica del self o del centro, y cuya acción es negada y
minimizada. Plumwood identifica el dualismo hombre/naturaleza como uno de los más
importantes de una serie de dualismos, como varón/mujer, humano/animal, cuerpo/mente,
razón/emoción, civilizado/primitivo. Proporciona un análisis de cómo esta división ha sido
construida históricamente, y cómo informa muchas categorías del pensamiento occidental27.
Su obra enseña cómo este sistema de dualidades traduce como inferiores todos los términos
que son asociados con la naturaleza, más que con la razón – mujeres, clases obreras,
colonizados, indígenas. Explica así que tal ideología legitima la dominación de los muchos
grupos sociales subyugados. Esto implica que ambientalismo y lucha por la justicia social no
pueden estar separados uno del otro.
25 Después de su divorcio con Val, Richard se casó con Louise en 1983, y ambos cambiaron sus apellidos Sylvan, que en inglés significa “del bosque”, reflejando su compromiso con el medio ambiente. En HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley?Plumwood , op. cit..26 Self – “uno mismo/ yo mismo/ el ego”. Es un término utilizado para distinguir el “yo”, como una instancia interna cognoscente (I as knower), y el “yo mismo”, como el conocimiento que el individuo tiene de sí mismo (self as known).http://dictionary.reference.com/browse/self-concept, en 05/ 2011.27 Análisis este, que será mejor discutido en la Tesis Doctoral y que es el tema del otro Trabajo Tutelado orientado por la Doctora Josefina Cuesta Bustillo.
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La autora defiende el abandono de estos dualismos y, en consecuencia, de la
tradicional noción occidental de un ser racional, unitario, cartesiano, a favor de una ética
ecológica, basada en la empatía por el otro. Al hacerlo, no sólo rechaza la “híperseparación”
entre el yo y el otro, y entre la humanidad y la naturaleza, desde un punto de vista
hegemónico, sino que también reconoce las alternativas posmodernas basadas en un respeto
absoluto a las diferencias, así como las alternativas ecológicas profundas basadas en la fusión
del yo (self) y del mundo. Plumwood defiende una filosofía que reconozca y ponga en
marcha una responsabilidad ética en las continuidades y divisiones, así como en la división
entre el sujeto y el objeto y entre las personas y el medio ambiente.
El profundo conocimiento de la botánica, del comportamiento animal y de la
historia natural local que ella adquirió con este ritmo de vida se tornó legendario. Su amiga
Jackie cuenta que cuando conoció a la madre de Val entendió que por detrás de todos los
libros y enciclopedias que hubiera leído, estaba la gran mujer que fue su madre, una mujer
con una profunda y disciplinada auto-educación de los tiempos de la depresión, y que
también conocía cada orquídea28.
Val era también una cocinera notable, y con el tiempo se convirtió en vegetariana,
no sólo porque no tenía una nevera para mantener la carne, sino porque era contraria a comer
los animales mantenidos y/o muertos cruelmente. Pero todavía seguía comiendo sus gallinas
y sus propios productos, que básicamente eran conejos29.
Su gran contribución fue el examen de las relaciones entre el ambiente y la
cultura. Combinaba un gran amor por la naturaleza con un intelecto poderoso que ha
inspirado a pensadores y a activistas de todo el mundo. Plumwood supo transformar el rancio
ambiente académico masculino de la filosofía. Combinaba teoría y práctica, implicándose
completamente, incluso en su vida personal con sus ideales éticos. A modo de ejemplo,
recogía palos para limpiar el camino en los bosques – y esto no es sólo una metáfora.
Rechazaba el pensamiento institucionalizado, y de esta forma se mantuvo como anarquista y
feminista durante toda su vida.
28Jackie French’s story about Val, http://valplumwood.com/category/remembering-val-stories-and-obituaries/. Consultado en octubre de 201129Freya Mathew’s obituary published in the Guardian, http://valplumwood.com/category/remembering-val- stories-and-obituaries/ . Consultado en octubre de 2011.
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No fueron sólo las palabras de sus libros y de sus artículos académicos los que
marcaron a tantas personas. Lo que ha dado a su vida y trabajo una especial integridad fue su
forma de vivir y la inspiración que venía de su inmersión en la “alteridad.” Poco apegada a
las convenciones, vivió su vida de la forma que la teorizaba y nunca dejó de hablar en
nombre de los no-humanoes que encontraba en su camino, fueran los animales muertos en la
carretera cercana, las orquídeas cortadas en el cementerio cercano, o los cocodrilos
amenazados por la caza en el norte de Australia. Siempre luchó para que su voz fuera
escuchada. De esta forma, pretendía mostrar que la filosofía puede hacer algo más que
diagnosticar los males del mundo. También puede convertirse en algo más que una farsa de
palabras: en una forma de vida.
Jackie también afirma que Val se sentía sola en la montaña y que siempre anheló
encontrar un compañero, un asistente de investigación, o alguien con quien compartir su vida.
Con el tiempo sus llamadas telefónicas se hicieron algo desesperadas, llegando a llamarla
incluso cuando estaba en tratamiento intensivo en el hospital. A veces llamaba para pedir
ayuda para lidiar con los editores, o en temas de salud, de contratos, o porque las zarigüeyas
se habían comido las manzanas. Otras veces llamaba sólo porque se sentía sola, angustiada.
Su personalidad era fuerte y no aceptaba estereotipos de ningún tipo. Estaba
siempre dispuesta a defender a gente de posibles injusticias. Pero también a veces estaba
demasiado centrada en sí misma, ajena e indiferente, considerando el trabajo de los demás,
especialmente el del movimiento conservacionista, como “apoyo a la investigación”, que ella
podría utilizar. Fue querida por miles de personas, pero se fue alejando de muchos amigos
cercanos. Era un tipo de amiga que te daría todo, pero no el tipo a la que se pidiera algo.
Jackie nos cuenta: “un día ella me reclamó cuando fui a pasar el día con otra amiga. Me dijo:
“ella tiene pareja. No es justo. Yo te necesito más”.
En la última semana de su vida, Val llamó a Jackie unas tres veces. Ya en la
segunda llamada le pareció algo confundida. En la tercera y última llamada, quería que
comieran juntas, pero no fue posible. Describe Jackie: “le dije que no, que no podría ir a la
ciudad; “¿qué tal el próximo viernes?” – dijo ella (yo tenía una falda que había comprado
para darle, para que usara cuando se fuera de viaje a finales de año. No sé qué hacer con ella
ahora). Treinta horas después, me llamaron al teléfono para decirme que había muerto”.
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En su emocionado relato, su amiga Jackie continúa: “ella podría ser la persona
más sabia y también la más tonta - y ambas cosas formaban parte de quien era ella. Estaba a
menudo malhumorada e incluso enojada. Decía que su creatividad venia de la ira, que a veces
tenía que estimular su furia, deliberadamente, para terminar un artículo. Yo no fui a su
funeral…sencillamente no podría decirle “adiós”.
El 1º de marzo de 2.008, Val Plumwood fue encontrada muerta en su casa, a la
edad de 68 años. Inicialmente se pensó que la causa de su muerte había sido una picadura de
culebra o de araña pero, más tarde, se confirmó que fue por causas naturales, murió de un
ataque del corazón.
El episodio del cocodrilo
Famosa por su intrepidez, conoció el límite de su existencia en 1985 cuando fue
atacada por un cocodrilo mientras estaba sola en un kayak en el Parque Nacional Kakadu, en
el norte de Australia. Después de haber luchado incansablemente y resbalado más de tres
veces, se liberó de las mandíbulas del cocodrilo arrastrándose por el pantano tropical con
terribles lesiones antes de ser rescatada30. Esta experiencia le proporcionó las bases para
escribir sobre la muerte y su importancia en la naturaleza revisando el papel del ser humano
en la cadena alimentaria y considerando de forma muy realista que, una vez expuestos a otros
predadores, también podemos ser considerados como alimento. De hecho, parte de su obra
posterior gira alrededor de este tema. Utilizó el episodio del cocodrilo deliberadamente para
promover sus ideas filosóficas y no permitía que hablaran de lo ocurrido sin una connotación
filosófica o de forma meramente especulativa31. Ser casi comida por un cocodrilo ha
reforzado la posición ecológica de la humanidad en el mundo – una naturaleza activa que
debe ser tratada con respecto, no un recurso económico bajo el dominio humano32. A pesar de
su naturaleza feroz, Val tenía mucha paciencia con todos los animales, excepto con los
humanos. Una vez, cuando tenía gallinas, perdió el primer día de una conferencia porque
30 PLUMWOOD, VAL, 'Being Prey', Terra Nova, 1, pp. 33-4, Terra Nova: New Environmental Writing, Cambridge, MA: MIT Press, 1996, reprinted in 1999.31 El espíritu del cocodrilo fue inmortalizado con un altar de cocodrilos de juguete, pero muchas mariposas colgadas en su casa le recordaban la belleza efímera de todos los tipos de vida. En HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley?Plumwood, op. cit..32 Ian Cohen’s address to the NSW Parliament on Thursday 6 March 2008, http://valplumwood.com/category/remembering-val-stories-and-obituaries/.
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estaba esperando a que las gallinas decidieran entrar en una casa a prueba de culebras. Tenía
como mascota a algunos marsupiales australianos (wombats) que a cambio de avena y
zanahorias comían las hierbas de su jardín. Su último marsupial, Víctor, le llamaba a la puerta
cada noche exigiendo su ración33.
El episodio del cocodrilo fue largamente divulgado, especialmente en Estados
Unidos donde ya era bien conocida. También ha participado en dos películas: un documental
de 5 minutos sobre el ataque llamado “Kakadu: Land of the Crocodiles”, rodado en 1988 y
que fue largamente utilizado para defender la región y su ecosistema, dando origen a un
grupo de apoyo llamado “Amigos del Kakadu”; y en 2005 en otro documental de 25 minutos
llamado “Living on”, que reunía algunas personas que habían pasado por experiencias de
casi-muerte para compartir sus experiencias34.
Como esta historia evocaba el mito del monstro, se convertía en algo
especialmente susceptible de la apropiación masculina y la imposición de la narrativa del
dominio apareció de distintas formas, como por ejemplo en la exageración del tamaño del
cocodrilo, o en la descripción del encuentro como si se tratara una lucha heroica y, sobretodo,
en la sexualizacion. El evento parecía proporcionar un extraordinario material para la
pornografía una vez que estimulaba la identificación masculina con el cocodrilo y la
interpretación del ataque como una sádica violación35. Así que un año después del ataque, en
1986, fue lanzada una película pornográfica con el título de “Crocodile Blondee” claramente
basada en el episodio de Plumwood. También hubo otras representaciones menos
sexualizadas que representaban la mujer como una víctima indefensa36.
“A pesar de que yo había sobrevivido en parte debido a mi lucha activa y
experiencia en la jungla, uno de los principales significados evocados en estas narrativas era
el de que la selva no era un sitio para mujeres. Parecía que los medios de comunicación
australianos tenían problemas con la idea de una mujer fuera competente en la jungla, pero
la expresión más avanzada de esta mentalidad machista era el ‘Crocodile Blondee’, que fue
filmado poco después de mi encuentro…”Crocodile Blondee” dio un respetable curso en la
33 http://www.timesonline.co.uk/tol/comment/obituaries/article3641149.ece.34 HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley/Plumwood, op. cit., p. 20.35 HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley/Plumwood, op. cit., p. 21.36 HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley/Plumwood, op. cit., p. 21.
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erotización de la pasividad femenina y su victimización. Los dos últimos episodios de este
tipo de ataque en que personas escaparon vivas tenían como protagonistas a dos mujeres,
una de ellas, en la realidad, había salvado a un hombre. Sin embargo la historia de la
película parte de las experiencias convencionales atribuidas a los roles de género,
apropiándose de las partes de la lucha activa y de la escapada como si fueran
protagonizadas por un héroe masculino y representando el papel de la víctima pasiva como
una mujer irracional e indefensa, que era incompetente en la jungla y tenía que ser rescatada
del cocodrilo sádico (el macho rival) por el héroe.”37.
Más importante, entretanto, que las representaciones que fueron extraídas del
ataque, fueron los profundos puntos filosóficos de la experiencia contemplado por Val, una
vez que puso de relieve el poder y agencia de la naturaleza de forma dramática. Mientras
miraba en los ojos del cocodrilo ella no tenía ninguna duda de su intención, que no era otra
sino que matarla y comerla. La ilusión del dominio y control humano sobre la naturaleza
estaba claramente expuesta y el “orden natural de las cosas” estaba, también, plenamente
invertido. Ella, considerada como el sujeto dominante en relación a la naturaleza estaba,
ahora, siendo tratada como un mero objeto, proporcionando un ejemplo claro y dramático de
la insensatez de la idea del dominio. Al ser tratada como mero alimento para un cocodrilo - al
ser la presa - ella pudo constatar el hecho de que nosotros humanos, algunas veces, somos
simplemente “naturaleza”, y esto conduce a la obvia conclusión de que estamos equivocados
en creer que estamos completamente separados de ella.
37 HYDE, DOMINIC, Eco-Logical Lives: the philosophical live of Richard Routley/Sylvan &Val Routley/Plumwood, op. cit., p. 21.
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El Ecofeminismo38 y Val Plumwood
Origen del Ecofeminismo
Fue Françoise d’Eaubonne39 quien utilizo por primera vez el termino
ecofeminismo en su libro “Le Feminisme ou la mort”, en 197440. En este manifiesto se
proclamaba un nuevo humanismo en el que la relación entre los sexos se entiende como una
cuestión humanista y ecológica, que obliga a abordar en profundidad la lucha de clases, la
demografía y la ecología, frente al poder masculino. Un nuevo humanismo que pueda
representar el potencial de las mujeres para encabezar una revolución ecológica que conlleve
38 Sobre el Ecofeminismo, publicado en castellano: AGRA, MARÍA XOSÉ (comp.), Ecología y feminismo, Ed. Comares. Granada. 1997. CAVANA, MARÍA LUISA, PULEO, ALICIA, SEGURA, CRISTINA, Mujeres, ecología, sociedad, Madrid, ed. Almudayna, 2004. GEBARA, IVONE, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión, trad. Graciela Pujol, ed. Trotta, Madrid, 2000. KELLY, PETRA, Por un futuro alternativo, Paidós, Barcelona, 1997. MARTINEZ SOLIMÁN, MAGALI, SABATÉ MARTÍNEZ, ANA, “Mujeres productoras en agricultura ecológica”, en LÓPEZ ESTÉBANEZ, N., MARTÍNEZ GARRIDO, E., SÁEZ POMBO, E., (eds), Mujeres, medio ambiente y desarrollo rural, Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid, 2004, pp.123-134. MIES, MARÍA, SHIVA, VANDANA, Ecofeminismo. Teoría crítica y perspectivas, trad. Mireia Bofill, Eduardo Iriarte y Marta Pérez Sánchez, Icaria, Barcelona, 1997. MIES, MARÍA, SHIVA, VANDANA, La praxis del ecofeminismo. Biotecnología, consumo y reproducción, trad. Mireia Bofill y Daniel Aguilar, Icaria, Barcelona, 1998. PULEO, ALICIA, "Ecofeminismo: hacia una redefinición filosófico-política de Naturaleza y ser humano", en Celia Amorós(ed), Feminismo y Filosofía, Síntesis, 2000, Madrid, pp.165-190. PULEO, ALICIA, “Del ecofeminismo clásico al deconstructivo: principales corrientes de un pensamiento poco conocido”, en Celia Amorós y Ana de Miguel (ed.), Teoría feminista. De la Ilustración a la globalización, vol. 3, ed. Minerva, Madrid, 2005, pp.121-154. PULEO, ALICIA, “Medio ambiente y naturaleza desde la perspectiva de género”, en Garrido, F., González de Molina, M. , Serrano, J.L. y Solana, J.L. (eds.), El paradigma ecológico en las ciencias sociales, Con ensayos de E. Morin, G. Munda. M.Nardo, V. Toledo, A. Valencia, Icaria, Antrazyt, 2007, pp.227-252. pp173-182. PULEO, ALICIA, "Género, Naturaleza, Etica", en José Mª Gómez-Heras y Carmen Velayos, Tomarse en serio la naturaleza. Etica ambiental en perspectiva multidisciplinar, Biblioteca Nueva, Madrid, 2004. PULEO, ALICIA, “Los dualismos opresivos y la educación ambiental”, en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política n°32, junio 2005, pp.201-214. PULEO, ALICIA, “Madre-Naturaleza y la buena salvaje en la crítica ecológica e indigenista”, en Amorós, Celia, Posada Kubissa, Luisa, Feminismo y multiculturalismo, Colección Debate, Instituto de la Mujer, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, 2007, pp.221-236. PULEO, ALICIA, “Las mujeres y el deterioro medioambiental”. En: http://www.jovenesverdes.org/ecopolitica/. PULEO, ALICIA, “Libertad, igualdad, sostenibilidad. Por un ecofeminismo ilustrado”, en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, n° 38, enero-junio 2008, pp.39-59. SHIVA, VANDANA, Abrazar la vida. Mujer, ecología y desarrollo, trad. Instituto del Tercer Mundo de Montevideo (Uruguay), Madrid, Cuadernos inacabados 18, ed. horas y HORAS, 1995. SHIVA, VANDANA, Cosecha robada. El secuestro del suministro mundial de alimentos, Paidós, Barcelona, 2003. SHIVA, VANDANA, Manifiesto para una democracia de la Tierra. Justicia, sostenibilidad y paz, Paidós, Barcelona, 2006. WARREN, KAREN (ed.), Filosofías ecofeministas, Icaria, Barcelona, 2003. DOBSON, ANDREW, Pensamiento político verde. Una nueva ideología para el siglo XXI, Paidós, Barcelona, 1997. ORTNER, SHERRY "¿Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura?", en Harris, O., Young, K. Antropología y feminismo. Anagrama. Barcelona, 1979, pp. 109-131. THE BOSTON WOMEN'S HEALTH BOOK COLLECTIVE, Nuestros cuerpos, nuestras vidas, Plaza y Janés, Barcelona, (la edición del año 2000.39Françoise d'Eaubonne fue una feminista francesa que introdujo el termino Ecofeminismo en 1974. Nació en Paris en el 12 de marzo de 1920 y murió en el 3 de agosto de 2005. Fuente: http://www.enotes.com/topic/Fran%C3%A7oise_d'Eaubonne, consultado el 19/09/2011.40 D'EAUBONNE FRANÇOISE, Le Féminisme ou la mort, Paris: P. Horay 1974, 274p. Collection Femmes en mouvement.
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nuevas relaciones de genero entre hombres y mujeres y una relación distinta entre los seres
humanos y la naturaleza. El lema central del libro es: «Arrebatarle el planeta al varón de hoy
para restituirlo a la humanidad del mañana». D’Eaubonne fue una de pioneras en encontrar
interconexiones entre las diferentes formas de dominación, sobre todo entre las dominaciones
de la naturaleza y de las mujeres y, una vez señaladas estas interconexiones, ella esperaba
colaborar en el rescate del planeta de los destructivos efectos del “modelo masculino”. Su
pensamiento define una sociedad en la que las mujeres vivan sin opresión, lo que implica la
construcción de una sociedad ecológica, descentralizada, no jerárquica y no militarizada, con
democracia interna y en la que prevalezca el uso de tecnologías más respetuosas con el medio
ambiente41.
De acuerdo con Alicia Puleo42, tanto el feminismo como el ecologismo “son
pensamiento y praxis que corresponden a grandes retos del siglo XXI”, donde “el ecologismo
busca proteger lo poco que va quedando del mundo natural y nos muestra la necesidad de
alcanzar una calidad de vida, que pueda ser mantenida sin agotar los recursos naturales
limitados”; plantea cambiar nuestra relación predadora con respecto a la Naturaleza; en
cuanto al feminismo hoy, demanda la igualdad efectiva, apuntando a “una asignatura
pendiente en el trabajo asalariado, en el doméstico, en el acceso a puestos de decisiones, en el
reconocimiento del mérito” y en muchos otros puntos, como plantear “la autonomía en
relación al propio cuerpo y una corrección de los sesgos androcéntricos de la cultura”43.
41 Fuente: Federación de las mujeres progresistas, http://www.fmujeresprogresistas.org/feminismo7.htm, consultado en 19/09/2011.42 Alicia Puleo es doctora en filosofía y directora de la Cátedra de Estudios de Genero de la Universidad de Valladolid. Ha escrito numerosos artículos sobre el feminismo y es la máxima representante del ecofeminismo en España.43 Fuente: Entrevista a Alicia Puleo: claves del ecofeminismo, publicada no site Mujeres en Red, http://www.nodo50.org/mujeresred/spip.php?article1714, consultado en 19/09/2011.
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Tipos de Ecofeminismos
Existen varias corrientes en el Ecofeminismo44 y para una mejor comprensión
de Val Plumwood presentamos una breve exposición de tres tipos básicos que pueden ser
considerados fundamentales, pues engloban características reunidas por líneas filosóficas, el
Ecofeminismo Radical o Clásico, El Ecofeminismo Espiritual y el Ecofeminismo
Constructivista.
Ecofeminismo Radical O Clásico
En la década del 70 algunas corrientes del feminismo radical o cultural recuperan
la antigua identificación de mujer y naturaleza, entendiendo que la opresión primera – como
origen de todas las demás – bien es la de género, y defendiendo que podemos establecer una
relación entre esta y las demás formas de opresión. Nacido de un feminismo romántico,
destaca las conexiones históricas, biológicas y sociales entre la naturaleza y las mujeres y
defiende que la explotación de ambas es consecuencia del dominio del hombre y del orden
patriarcal.
Este primer ecofeminismo invierte el significado del tradicional binomio mujer/
naturaleza que era utilizado para afirmar la inferiorización de la naturaleza, dándole la vuelta.
Figuran entre sus premisas:
44 Para una mayor comprensión ver: María Luisa CAVANA, Alicia PULEO, Cristina SEGURA, Mujeres y Ecología. Historia, Pensamiento, Sociedad, ed. Almudayna, Madrid, 2004. Verónica PERALES REYES, "Práctica artística y ecofeminismo", Revista Creatividad y sociedad, nº 15, noviembre 2010. Alicia PULEO ROJAS 'Ecofeminismo para otro mundo posible' ed Cátedra. Madrid 2011, Alicia PULEO (ed), Del ecofeminismo clásico al deconstructivo: principales corrientes de un pensamiento poco conocido , en Celia Amorós y Ana de Miguel(ed.), Teoría feminista. De la Ilustración a la globalización, ed. Minerva, Madrid, 2005, pp.121-152. Alicia PULEO,"Gender, Nature and Death" en Elisabeth de Sotello, ed., New Women of Spain, Lit Verlag Münster- Transaction Publishers, Rutgers University, New Brunswick & London, 2005, pp.173-182. Alicia PULEO, “Los dualismos opresivos y la educación ambiental”, en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política n°32, junio de 2005, pp.201-214. Alicia PULEO,"Ecofeminismo: hacia una redefinición filosófico-política de Naturaleza y ser humano", en Celia Amorós(ed), Feminismo y Filosofía, Síntesis, 2000, Madrid, pp.165-190. Alicia PULEO, "Derechos versus contextualismo: Personas, simios y la ética ecofeminista", Revista de Filosofía de la Universidad de La Laguna nº 7 (2000), pp.353-357. Alicia PULEO, "Ecofeminismo. La perspectiva de género en la conciencia ecologista", VV.AA, Claves del ecologismo social, Libros en Acción, Editorial de Ecologistas en Acción, Madrid, 2009. Ana SABATÉ MARTÍNEZ, “Género, Medio Ambiente y acción política: un debate pendiente en la Geografía actual”, Anales de Geografía de la Universidad Complutense, Vol.20, pp.177-191. Ariel SALLEH NIK, “Naturaleza, mujer, trabajo, capital: la más profunda contradicción”, Ecología Política n°7, Cuadernos de Debate Internacional. Icaria, Barcelona, 1994. Cristina SEGURA PALERMO, “Mujeres y Medio Ambiente en la Edad Media castellana”, en VV.AA., Oficios y saberes de mujeres, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Valladolid, 2002. Martha RIOFRIO BUENO,(1988), Feminismo sociocultural en la mujer latina., El Colegio de la Frontera Sur (ECOSUR) Chiapas, México. Vandana SHIVA, Cosecha robada. El secuestro del suministro mundial de alimentos, ed. Paidós, Barcelona, 2003.
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- la cultura masculina – más próxima al poder y al racionalismo es la responsable del
deterioro del planeta, de las guerras suicidas, del militarismo y de la depredación del
medio;
- las mujeres, más cercanas de la naturaleza y de lo irracional son la esperanza para la
continuidad de la vida en el planeta;
- la ética del cuidado, el apego a lo inmediato, la protección de los seres vivos, se
opondrían a la esencia agresiva de la masculinidad;
- la denuncia de la manipulación del cuerpo de las mujeres y de la liberación sexual
androcéntrica:
1. una actitud crítica sobre la terapia hormonal sustitutoria;
2. la preocupación por la recuperación, por las mujeres, del control del propio
cuerpo.
- Entre sus críticas a la actual civilización, destacamos:
1. nuestra civilización se caracteriza por un racionalismo exacerbado y esto
genera un sistema de dualidades nocivas a la humanidad y al ecosistema;
2. nuestra civilización tiene una visión del mundo antropocéntrica e
híperseparada, es decir, el ser humano es la medida de todas las cosas y no
forma parte de los demás ecosistemas;
3. nuestra civilización está provocando la universalización de las culturas y
una crisis planetaria sin precedentes.
Una de las representantes del Ecofeminismo Radical más importantes, la teóloga
Mary Daly45 concluye que la única religión que prevalece en todas las partes es el culto al
45 La americana Mary Daly fue una filosofa feminista radical. Sus obras mas emblemáticas son The Church and the second sex, Nueva York: Harper & Row, 1975; Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation. Beacon Press, 1973; Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. Beacon Press, 1978; Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy. Beacon Press, 1984; Outercourse: The Bedazzling Voyage, Containing Recollections from My Logbook of a Radical Feminist Philosopher, HarperSanFrancisco, 1992; Quintessence... Realizing the Archaic Future: A Radical Elemental Feminist Manifesto, Beacon Press, 1998; Amazon Grace: Re-Calling the Courage to Sin Big. Palgrave Macmillan, 1st ed. Jan. 2006.
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patriarcado y propone una nueva consciencia “ginocéntrica” y “biofílica” frente a la
civilización “falocéntrica” y “necrofílica” dominante46.
Ecofeminismos Espiritualistas
También llamado Ecofeminismo del Sur, pues sus voces vienes de los países del
Sur, sobre todo del Tercer Mundo, ven la divinidad en la naturaleza y la unidad de todas las
cosas con la Diosa-Madre-Tierra.
Una de las principales articuladoras de esta corriente es la física nuclear india
Vandana Shiva47, que formula una serie de críticas al sistema dominante de desarrollo técnico
al que acusa de “mal desarrollo” por ser fuente de violencia contra las mujeres y contra la
naturaleza. Critica los presupuestos patriarcales de homogeneidad, dominación y
centralización y defiende a los movimientos de resistencia frente a este “mal desarrollo”. Su
ideología afirma que las mujeres producen y reproducen mediante su papel inherente de
proporcionar el sustento. Esta visión está en conexión con el principio femenino de la
cosmología hindú “Prakriti”, que de acuerdo con los vedas es la materia básica de la que se
compone todas las cosas48, y que es la forma – filosófica y cultural – mediante la cual las
mujeres rurales de India se refieren a la naturaleza.
46 En DALY, M. Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. Beacon Press, 1978, mencionado por Puleo, Alicia, en “Un repaso a las diversas corrientes del ecofeminismo – Feminismo y Ecología” , http://www.fuhem.es/media/cdv/file/biblioteca/Bolet%C3%ADn%20ECOS/Boletin_10/feminismo_y_ecologia.pdf, en 20/09/2011.47 Vandana Shiva es una Física Nuclear, Ecofeminista y Activista Hindú. Fue propulsora del movimiento de mujeres Chipko, que se ataban a los arboles del Norte de la India para evitar que fueran taladas. Este movimiento implico a sectores importantes de la población consiguiendo que estos bosques no sucumbieran a las maquinas depredadoras. También es la fundadora del movimiento hindú por la diversidad – Navdanya – que pretende hacer frente a las multinacionales, las patentes, los transgénicos, recuperar la biodiversidad delas semillas del medio rural hindú y devolver la dignidad a las mujeres y pequeños agricultores. Debido a su gran trabajo recibió el Premio Nobel Alternativo en 1993. Fuentes http://www.vandanashiva.org/ y http://www.navdanya.org/ en 19/09/2011. Son algunas de sus obras mas emblemáticas: Abrazar la vida: mujer, ecología y supervivencia, Madrid : Horas y Horas, D.L. 1995, traducción Ana Elena Guyer y Beatriz Sosa Martínez; Biopiratería: el saqueo de la naturaleza y del conocimiento, Barcelona : Icaria, 2001, traducción Isabel Bermejo; Cosecha robada: el secuestro del suministro mundial de alimentos, Barcelona : Paidós Ibérica, [2003], traducción Albino Santos Mosquera; Las guerras del agua: contaminación, privatización y negocio, Barcelona : Icaria, 2004, traducción Isabel Bermejo; India dividida: asedio a la diversidad y a la democracia, Madrid : Editorial Popular, 2005, Manifiesto para una democracia de la Tierra, Barcelona: Paidós Ibérica, 2006, traducción albino Santos Mosquera; Earth Democracy, UK Zed Books, 2006; Soil not oil: environmental justice in a time of climate crisis, US South End Press, 2008, entre otros.48 Fuente: http://hinduism.iskcon.org/concepts/104.htm, en 19/09/2011.
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Vandana Shiva, apunta además que la sociedad industrial hace inviable las
aportaciones de las mujeres y de las culturas de subsistencia a las que equipara al principio
femenino, a la diversidad, a compartir, reciclar, renovar, a las necesidades locales, a la
equidad y a la ecología, sosteniendo en contra de esto que la economía de mercado trata a la
naturaleza como mercancía, llevando al planeta al endeudamiento y a la destrucción de la
biosfera.
Ecofeminismo Espiritual De América Latina
También llamado Ecofeminismo de la Ecojusticia, se ha extendido por los países
latinoamericanos, aliado a la teología de la liberación49, un ecofeminismo de carácter
espiritual. La idea central de esta corriente de pensamiento teológico es que la salvación
cristiana no es posible sin la emancipación económica, política, social e ideológica de todos
los hombres y mujeres. Para los sectores católicos tradicionalistas, liberación y salvación son
términos que obedecen a dimensiones diferentes, en efecto, la influencia del pensamiento
marxista se advierte entre las líneas de esta escuela teológica. Se trata de una postura política
crítica de la dominación que se define como antielitista, antirracista y anti-antropocéntrica.
Sus principales postulados son:
- Justicia social = eco justicia, lo que implica el reconocimiento de la deuda
ecológica, que es la contraída por los países industrializados con los demás países
a causa del expolio histórico y presente de los recursos naturales, los impactos
ambientales exportados y la libre utilización del espacio ambiental global para
depositar sus residuos. De esta posición viene el concepto conocido como
“racismo ecológico”, pues está demostrado que los grupos de color y las minorías
étnicas son los que más sufren las consecuencias;
- Defensa de los indígenas y de las mujeres pobres pues estos son los más afectados
por la destrucción de la naturaleza;
49 El término “teología de la liberación” fue acunado por primera vez por el cura teólogo peruano Gustavo GUTIÉRREZ MERINO, que escribió uno de los libros más significativos del movimiento, La teología de la libertacion, Lima 1971. Los representantes más significativos de esta tesis son los teólogos católicos contemporáneos, el brasileño Leonardo Boff, Jon Sobrino de El Salvador, e Juan Luis Segundo de Uruguay de la “teología de la liberación”. Fuentes: http://www.leonardoboff.com/, http://religioncristiana.idoneos.com/index.php/Teolog%C3%ADa_de_la_Liberaci%C3%B3n, en 20/09/2011.
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- Abandono de la dualidad cristiana tradicional del cuerpo/ espíritu, para defender
un concepto de unidad con la naturaleza, donde todo se integra en un “todo”
mayor;
- La idea religiosa de transcendencia es entendida como la grandiosidad de la
naturaleza, de sus relaciones e interdependencia.
Ecofeminismo Constructivista
La característica básica de este Ecofeminismo es que no comparte el esencialismo
del ecofeminismo clásico, ni las tendencias religiosas o espirituales de las teóricas de los
Ecofeminismos Espiritualistas, aunque sí comparte sus ideales antirracistas, antielitistas y la
crítica al antropocentrismo.
Este ecofeminismo afirma que la relación que las mujeres tienen con la tierra
se debe a sus roles tradicionales en la economía y vida familiar, de forma que la creatividad y
conexión con la naturaleza no son atributos característicos femeninos, sino producto de su
interacción con el medio ambiente y que una mayor o menor sensibilidad ecológica
dependerá de factores como raza, casta, sexo y clase social.
El Feminismo Constructivista de Val Plumwood
Val Plumwood empezó su trayectoria con la filosofía ambiental y con los
movimientos ecológicos de los años 70, pues en esta década, junto con su esposo Richard
Routley, publico varios artículos motivados por la defensa de la naturaleza, que terminarán en
la publicación de su primero libro ya citado, en coautoría con Richard, The Fight to the
Forest, 1973. Todos sus artículos y principalmente el libro, fueron siempre polémicos y
atacaban lo que ellos denominaban “el chauvinismo humano”, también citado. También en
los años 70, un grupo de filósofos de la Universidad Nacional Australiana – ANU, de lo cual
Val era miembro, se ha reunido para discutir sobre la crítica radical de las relaciones
conceptuales occidentales con relación a la naturaleza. Grupo ya conocido en el que
Plumwood entró en contacto con otros sectores relacionados con las teorías verdes, como el
Green Moviment y la Ecología Profunda, trazando sus primeros paralelos entre los diversos
tipos de opresión en el planeta.
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Después de la repercusión del libro Fight to the Forest, por primera vez se vio
como víctima de la discriminación de género, pues, como hemos recordado mas arriba, todas
las personas atribuían el mérito de la obra solamente a Richard y no a ella, hecho este que,
como ya se ha descrito en el inicio de este trabajo, ha pasado desapercibido, incluso, para
Routley.
De acuerdo con la feminista, bióloga, educadora y miembro de la Asamblea de
Mujeres de Granada, Lola Callejón Acién, Val Plumwood “bebe de muchas fuentes” y
“presenta una larga trayectoria de lucha con el movimiento ecologista y de conexión con el
feminismo”50, lo que caracteriza su Ecofeminismo como Constructivista, cuyas principales
características radican en no compartir el esencialismo del ecofeminismo clásico ni las
ideologías religiosas o espirituales de las teorías ecofeministas del Tercer Mundo, aunque
tiene en común con este último algunos ideales como el antirracismo, el sexismo y la crítica
al antropocentrismo. El Ecofeminismo de Val plantea que la racionalidad dominadora
masculina es una construcción de carácter histórico, que hay que deconstruir los dualismos
hombre/ mujer, naturaleza/ cultura, materia/espíritu, cuerpo/ mente y que la filosofía
occidental es, desde los griegos, la construcción de un yo dominador masculino,
híperseparado de su propio cuerpo, de las mujeres, de los demás seres vivos y de la tierra.
50 Fuente: “Con Perspectiva Feminista – Ecofeminismos” de Lola Callejón Acien, http://www.ustea.org/revistas/AEL_Marzo_2007/AEL_8Marzo_2007_12.pdf, consultado en 19/09/2013.
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CAPITULO II - La tesis del dominio de la naturaleza en Val
Plumwood
Los primeros pasos: El chauvinismo humano
En 1973 los Routley hacían circular artículos intelectualmente provocativos que
discutían la necesidad de una revisión radical en la esencia de la teoría ética occidental,
pretendiendo encontrar el origen del chauvinismo humano o antropocentrismo que privilegia
el ser humano por encima de todos los otros seres, de que resulta en un injustificado e injusto
tratamiento del mundo no humano.
El primero de estos artículos se tituló “Is There a Need For a New Environmental
Ethic?”51, y provocó un amplio e inmediato impacto. El artículo apareció 6 meses antes del
FFF y fue prontamente publicado en el extranjero, participando del 15º. Congreso de
Filosofía en Varna, Bulgaria. El artículo fue importante por dos razones: juntamente con otro
artículo publicado por el filósofo noruego Arne Naess que trataba de temas similares,
anunciaba el inicio de la filosofía ambiental como una de las áreas de estudio de la filosofía
profesional, y también anunciaba el inicio de los intentos de enunciar una nueva y radical
visión ética – una ética ambiental no antropocéntrica capaz de evitar el chauvinismo humano
y de apoyar evaluaciones morales aceptables que incluyeran el mundo natural. Sylvan y
Plumwood dedicaron el resto de sus vidas a desarrollar y defender esta nueva teoría ética. Su
trabajo ha puesto de relieve el hecho de que para muchas personas la naturaleza no tenía
ningún significado moral aparte del que puede adquirir por su utilidad para el ser humano.
“El ser humano no se siente moralmente avergonzado cuando interfiere en la naturaleza,
cuando maltrata la tierra o se le retira todo lo que produce abandonándola después; esta
conducta no es considerada abusiva ni provoca la indignación moral de los demás. La teoría
ética occidental, rastreada desde Aristóteles hasta Kant y adoptada por el pensamiento judeo-
cristiano, parece confirmar esto, pues sitúa a los humanos como el centro del universo moral.
Sólo los humanos importan realmente y la naturaleza está allí para ser utilizada, de modo que
cuando se considera lo que es moralmente significante, cuando deliberamos sobre lo que
debemos hacer, cuando buscamos determinar lo que es moralmente cierto o que acción es 51 “?Necesitamos de una nueva ética ambiental?”- ROUTLEY, R., ‘Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic?’, Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy, Varna, 1: 205-10. Reprinted in Environmental Philosophy: from Animal Rights, 1973.
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moralmente permisible, las consideraciones se extienden sólo sobre los humanos.
Consecuentemente la ética liberal dominante tiene un principio fundamental: las acciones de
las personas son aceptables (es decir, las personas son moralmente libres para actuar),
siempre que no perjudiquen o interfieran con otras personas; las acciones que dañen el mundo
no humano no están moralmente prohibidas”52.
Mientras tanto, Peter Singer53, un filósofo de Melbourne, también comenzaba a
atacar el chauvinismo humano desde el centro de la ética tradicional. Su artículo de 1973,
“Animal Liberation” hablaba de la necesidad de extender los principios de no causar danos
más allá del universo humano para incluir los animales, y en 1975 publico su libro “Animal
Liberation”. Singer, que era un utilitarista, se opuso a la dominante moralidad
antropocéntrica, afirmando que esta fallaba al no incluir el mundo no animal y que su
injustificada restricción al dominio humano era especista, y que el especismo, de la misma
forma que el racismo era objetable e indeseable. Su teoría afirmaba que, dado que existen
animales sensibles – no humanos capaces de sentir placer y dolor, que pueden tener
preferencias y sufrir – un cálculo utilitarista, basado en la minimización del sufrimiento,
debería extender la consideración moral a estos no humanos sensibles.
Entretanto, para los Routley esta ampliación de la moralidad de Singer no era
suficientemente amplia, pues que descartaba la posibilidad de incluir los seres considerados
como no sensibles. Para ellos, este tipo de liberación ética también era antropocéntrica en la
medida en que consideraba las características humanas, como el sufrimiento y el placer,
como parámetros para la consideración moral, y simplemente ampliaba la esfera de la
consideración moral en función de la similitud con los humanos, es decir, en la medida que
ciertos animales demostraran poseer características humanas. Consideraban, además, que esta
posición era meramente “una extensión de la dominante ética humana”54, y la veían como
antropocéntrica y por esto la rechazaron, afirmando que una nueva ética debería ser más
radical, y no sólo extender el principio de no provocar danos a las personas y a las creaturas
sensibles.
52 ROUTLEY, R., ‘Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic?’,1973, op. cit. p. 205.53 SINGER, P. ‘Animal Liberation’, The New York Review of Books, April 5 1973. (Reviewing: S.Godlovitch, R. Godlovitch, and J. Harris (eds), Animals, Men and Morals, Taplinger Publishing Company: New York 1971; Animal Liberation, New York Review/Random House, 1975: New York.54 PLUMWOOD, V., Environmental Culture: The Ecological Crisis of Reason, op. cit. p. 147.
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Para los Routley esta posición sólo remplazaba el termino “alma”, del
pensamiento secular, para el termino “mente” y su propiedad asociada a la racionalidad
considerada como exclusivamente humana, haciendo eco del pasado helenístico. Los
humanos son considerados como una clase privilegiada como consecuencia de la supuesta
posesión de esta distintiva característica, y todas las demás cosas, que no fueron tan
privilegiadas, reciben tratamiento y consideración inferiores. “Los filósofos helenistas
propusieron esta visión que fue sedimentada por el pensamiento judeo-cristiano, de forma
que, nosotros los como hijos de Dios, fuimos creados a su imagen y semejanza, con un alma,
en virtud de que ocupamos una posición moralmente privilegiada. Debemos obediencia
moral a Dios y debemos respectarnos a nosotros mismos y al prójimo, pero la naturaleza nos
fue dada por Dios para que la utilizáramos, y con respecto a los animales salvajes, la
humanidad ha recibido del Creador el derecho a perseguir y quitar cualquier ave o insecto
en el aire, o cualquier pez o habitante de las aguas, y cualquier bestia o reptil en la tierra: y
este derecho todavía sigue en todos individuos, al menos que esté prohibido por ley”55.
Como hemos anunciado, para los Routley esta tesis estaba completamente errada
y parecía estar de acuerdo con la metáfora del famoso “argumento del último hombre”56 de
Richard, que propone que, suponiendo que después de una catástrofe global sólo superviviera
un único hombre, y que este pudiera eliminar cualquier ser viviente que encontrara, con o sin
dolor, animal o vegetal, no estaría provocando ningún daño. Es decir, según la dominante
ética chovinista antropocéntrica, si no hubiera hombres a quienes perjudicar y si no se dañara
a sí mismo, no provocaría ningún daño. De acuerdo con el mandamiento de no perjudicar o
dañar al prójimo, mencionado anteriormente, sus actos no sólo no son considerados erróneos,
sino permitidos57.
Este argumento fue de gran interés y largamente discutido en la filosofía
ambiental, que cuestionaba si (y hasta dónde) deberíamos considerar los hechos del “Señor 55 COBBETT’S Political Register, Vol 60, No. 4 (October 1826), p. 217, “Rural Rides”, reaffirming Judge Blackstone’s 1776 comments on legal rights of ownership of wild creatures. Citado en Routley, R. and Routley, V. (1980a), ‘Human Chauvinism and Environmental Ethics’ in D. Mannison, M. McRobbie and R. Routley (eds), Environmental Philosophy, Department of Philosophy Monograph Series #2, Research School of Social Sciences, Australian National University, pp. 96-189. p. 109.56 GREY, W., ‘Last Man Arguments’ in J. Baird Callicott and R. Frodeman (eds), The Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, New York: Macmillan, 2008, Vol. 2, pp. 40-41. mencionado HYDE, DOMINIC, op. cit., p. 76.57 ROUTLEY, R., ‘Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic?, Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy, Varna, 1973, 1: 205-10. Reprinted in Environmental Philosophy: from Animal Rights to Radical Ecology, (ed. M. Zimmerman et al.), Prentice Hall: New Jersey, 1993, p.12-21; also in Finnish translation, 1995 p. 207-8.
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último hombre” como moralmente malos. Este argumento sigue siendo polémico para el
rechazo del antropocentrismo, pero para los Routley sus consecuencias eran claras: debemos
abandonar nuestra ética chauvinista antropocéntrica en favor de una nueva que sea capaz de
apoyar una más amplia, centrada en las actitudes hacia los no humanos.
En respuesta a Passmore58
Mientras continuaban la elaboración del FFF y con su activismo ambiental, los
Routley seguían también construyendo su propia casa, trabajando con el grupo de Camberra
en la prolífica e internacionalmente significante investigación en lógica y analizando otro
tema de investigación en metafísica.
Paralelamente a los Routley, mientras estos desarrollaban su FFF y otros trabajos
filosóficos mas abstractos sobre una fundamental revisión de la ética occidental, John
Passmore trabajaba en un libro sobre el mismo tema, que fue publicado en 1974, llamado “La
Responsabilidad del Hombre por la Naturaleza: Ecología, Problemas y Tradiciones
Occidentales”59.
La relevancia de hablar sobre este tema, se debe a que el artículo publicado por
Val Plumwood en 1975 tuvo gran repercusión y constituye unas las principales bases para la
formación filosófica/académica de la Tesis del Dominio de nuestra autora.
Val fue a primera a atacar públicamente lo que ellos consideraban como “los
falsos argumentos del chauvinismo humano” con un artículo critico al libro “La
Responsabilidad del Hombre por la Naturaleza”, de John Passmore.
El profesor John Passmore era el director del Departamento de Filosofía de la
Facultad de Investigación de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Australia –
ANU, donde Richard Routley fue nombrado investigador principal en 1971. En su libro
Passmore consideraba que la solución para los problemas ecológicos no residía en una
revolución radical ni metafísica de la ética y, afirmaba que la exploración de la naturaleza por
los humanos era inaceptable y que nuestra relación con ella necesitaba de un cambio urgente
58 PLUMWOOD, VAL, Critical Notice of Passmore´s Man Responsability for Nature, Australian Journal of Philosophy 53 (2), 1975, 171-185.59 PASSMORE, J., Man’s Responsibility For Nature, Duckworth: London, 1974; Charles Scribner’s Sons: New York. (2nd ed. 1980.).
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y, en particular, que la arrogancia apoyada en la visión estoica-cristiana de los seres humanos
como hijos de Dios debería ser rechazada. Pero el no veía una alternativa viable, ni la
necesidad, de una revisión de la secular ética antropocéntrica. Para Passmore esta alternativa
de una nueva ética estaba comprometida con la visión de la naturaleza como sagrada,
inviolable e inalterable, lo que por tanto, significaría un retorno a la visión mística de la
naturaleza del pre Iluminismo. De acuerdo con Passmore, considerar esta posibilidad sería
como rechazar la visión racional desmitificadora y científica del mundo, y por tanto, de todo
el logro cultural occidental contemporáneo, es decir, como el rechazo de todo lo que es bueno
en la humanidad y que lo que pretendían los Routley era un ataque anti-humano. Para
Passmore, la alternativa propuesta por Val y Richard debería ser rechazada como irracional,
preocupante y peligrosa. Como alternativa, proponía que una buena consideración de la
naturaleza sabría reconocer su valor, que puede ser explicado de manera instrumental y
antropocéntrica.
Para Passmore, el ser humano no podría ser responsabilizado ni responsable de la
naturaleza pues esta no participaba con ninguna independencia moral significante, pero que
deberíamos cuidarla más y mejor. El pleno reconocimiento de su valor instrumental, junto
con los beneficios que ofrece a la ciencia moderna, podría conducirnos a una mejor relación
con la naturaleza dentro de los parámetros de la tradición ética occidental y asociada con la
duramente ganada cultura crítica del Oeste.
El tratamiento de Passmore sobre el tema fue significativo, como si creara un
argumento en defensa del claro y audaz clamor por un cambio radical de Val y Richard, y en
consecuencia, en contra un emergente movimiento ambiental. Y lo hizo muy detalladamente:
hasta este momento, nadie se había tomado el tiempo para diseñar “los supuestos
fundamentales dela moral, metafísica y política” en este debate y Passmore se tomó la tarea
de mostrar los errores de las propuestas del movimiento ambiental para el cambio60. Passmore
afirmaba que un cambio era necesario, pero no el cambio radical clamado. “Uno de mis
colegas, un conservacionista ardiente, me condena como un ‘chauvinista humano’. Lo que él
[Sylvan] quiere decir es que en mis argumentos, trato los intereses humanos como supremos.
Yo no voy a disculparme por esto.”61.
60 PASSMORE, J., Man’s Responsibility For Nature, Duckworth: London, 1974; Charles Scribner’s Sons: New, York. (2nd ed. 1980.), mencionado en HYDE, DOMINIC, op. cit., p. 78.61 PASSMORE, J., Man’s Responsibility For Nature, Duckworth: London; Charles Scribner’s Sons, 1974: New, York. (2nd ed. 1980.), mencionado en HYDE, DOMINIC, op. cit., p. 78.
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Pero fue Val quien se propuso evaluar y responder a la defensa de Passmore y el
tono de sus argumentos no fue tanto de condena, como de refutación. En esencia, el ataque a
Passmore fue en contra lo que él consideraba una visión del mundo natural excesivamente
mística, demasiado sentimental, metafísicamente dudosa. Para Passmore, la civilización
occidental era el gran florecimiento de todo el logro humano y, evidentemente, el ítem más
valeroso de toda existencia. “El rechazo, por parte de los críticos ambientalistas, de muchos
de sus valores y de gran parte de sus logros, supone abandonar la duramente conquistada
tradición occidental de la investigación critica, rechazar la ciencia, la civilización y defender
la vuelta a actitudes y modos de pensar que el Occidente logro superar. En resumen, supone
un retorno a la oscuridad cultural e intelectual de la Edad de las Tinieblas.”62
Ciertamente que algunos pensadores estaban en contra del desarrollo y de los
logros de la modernidad pero, en su gran mayoría, sus argumentos eran superficiales y
Plumwood dejo claro que esta caricaturizada alternativa también debería ser rechazada.
Plumwood acusó a Passmore de la creación de una falsa dicotomía entre el
antropocentrismo y una visión de la naturaleza como inalterable, sagrada y poseedora de
derechos, rechazando a ambos63. En la visión de Val, podríamos y deberíamos rechazar el
antropocentrismo, pero no incorporar la alternativa descrita por Passmore, pues consideraba
que la aplicación de derechos al mundo natural y su visión como inalterablemente sagrado era
realmente inaceptable y no era lo que la ética propuesta por los Routley pretendía. A pesar de
que sólo más tarde Plumwood trato de articular la noción de que la naturaleza poseía
“agencia” – un animismo filosófico, como ella llamaba – ambos siempre se opusieron al que
Val describía como “religiosidad” o “fantasía”.
Según Passmore, para rechazar el antropocentrismo y para elevar el estatus moral
del mundo natural no humano, era necesario atribuir derechos a la naturaleza, pues esta sería
la única manera de dar sentido a la prohibición de actuar en contra la naturaleza en el caso de
que alguien violara sus derechos. Pero la atribución de derechos a la naturaleza parecía
suponer una concepción de esta como si fuera un agente moral capaz de producir y tener
derechos. Para Plumwood esta visión era confusa, pues creía que debíamos cuidar de la
62 ROUTLEY, R., ‘Alternative Futures for Tasmania's Forests’, A Tasmanian Conservation Trust Occasional Publication., 1975 p. 171-172, mencionado en HYDE, DOMINIC, op. cit., p. 78.63 Routley, R., ‘Alternative Futures for Tasmania's Forests’, A Tasmanian Conservation Trust Occasional Publication, 1975 p. 173-74, HYDE, DOMINIC, Dominic, op. cit., p. 78.
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naturaleza aunque ella carezca de derechos, de forma que “si la naturaleza tiene su valor
intrínseco, por supuesto que puedo tener limitados mis actos dañosos para ella, obligándome
a actuar sin destruirla, pero esta obligación no tiene que surgir de derechos que ella (o
determinado ítem en ella) tenga”64. “Así se puede reconocer que un elemento es un objeto
propio de preocupación moral, y que se pueden aplicar restricciones a acciones respecto a
este objeto, sin que estos tengan derechos…”65.
En este campo, la posición de Val y Richard era distinta de la anteriormente
sugerida por Aldo Leopoldo66, en la cual las cosas no humanas debían ser protegidas por sus
propios derechos (derechos estos que pueden tener prioridad sobre los derechos humanos).
Defendía que a todos los objetos en la naturaleza se deberían otorgar derechos de la misma
manera que las personas son consideradas sujetos de derechos. En su influyente Almanaque
del Condado de Arena, escribió sobre “La Ética de la Tierra”67, y defendió la extensión de la
ética a través de la extensión de nuestro entendimiento de la comunidad moral, en la que
incluía “suelos, aguas, plantas y animales, o, colectivamente, la tierra”68. No sólo debería
extenderse el lenguaje moral para incluir la aplicación de valores no instrumentales a los
miembros de la amplia comunidad natural, sino, también, la idea de derecho. En su
concepción, los árboles, por ejemplo, deberían ser considerados sujetos de derechos.
Para los Routley esta simple extensión del lenguaje moral era innecesaria. En la
ética que proponían, la familiar visión de que los derechos se extienden solamente a las
personas, o más generalmente, a los que son capaces de tener preferencias, se debería
mantener. Adicionalmente, Plumwood destacó que una nueva ética no tiene que ser anti-
racional ni supersticiosa. No se tiene que tratar alguna cosa como inviolable para que se
pueda establecer (y/o reconocer) su valor intrínseco y una nueva ética no tiene que forzar el
retorno de la época pre-moderna. Val enfatizaba que creer que un nuevo movimiento
ecologista exigiría una política de no uso de la naturaleza y un retorno a la edad media era
simplemente un error, argumentando que la critica a algunas formas del progreso no era una
crítica al progreso en sí mismo. Había posiciones intermediarias entre la total falta de
64 HYDE, DOMINIC, op. cit., p. 78.65 ROUTLEY, V., ‘Critical Notice of Passmore's Man's Responsibility For Nature’, Australasian Journal of Philosophy 53, 1974, p. 171-185.66 LEOPOLD, A., The Sand County Almanac, Oxford University Press, 1949: New York.67 Del original “Sand County Almanac, writing on “The Land Ethic”, mencionado en HYDE, DOMINIC, op. cit., p. 79.68 LEOPOLD, A., The Sand County Almanac, Oxford University Press: 1949, New York,mencionado en HYDE, DOMINIC, op. cit., p. 79.
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restricciones defendida por las actitudes chauvinistas y la ausencia de cualquier manipulación
significativa del mundo natural. Pero también era cierto que todos los grandes productos
humanos – su ciencia, su filosofía, su tecnología, arquitectura y etc. – estaban todos fundados
en el intento de comprender y dominar la naturaleza69. En consecuencia, simplemente porque
la ciencia y la civilización se desarrollaron con el sometimiento chauvinista de la naturaleza,
no se desprende que este sometimiento sea necesario ni para la ciencia, ni para la civilización.
Ambas, “per se”, podrían existir sin el chauvinismo y estarán amenazadas con su ausencia.
Puede que algunos estilos de vida y forma de civilización se vean amenazados, pero esto sería
otra historia (pues a largo plazo ellas estarán condenadas de cualquier modo, dado que
nuestra forma de vivir no es sostenible y muchos de nuestros recursos imprescindibles, como
el petróleo por ejemplo, se están agotando).
No hay ninguna razón que justifique la creencia de que una posición menos
humana-céntrica centrada inhibiría o degradaría el esfuerzo y la evolución humana, o que
esto no proporcionaría una base mejor y más amplia para la actividad cultural humana y la
investigación científica70, continuaban afirmando. El rechazo al chauvinismo ético no es ni
irracional (como los argumentos falaces sobre derechos han intentado demonstrar), ni
alarmante o peligroso (como los falaces argumentos sobre la civilización han intentado
demonstrar).
Passmore no sólo argumentaba indirectamente a favor del chauvinismo con su
apelación a la supuesta inconsistencia de las alternativas de Plumwood, como, también,
apelando al valor humano especial. El afirmaba que nosotros humanos debemos ocupar una
posición privilegiada por causa de los valiosos productos de la actividad humana, los logros
de la civilización – ciencia, arte, filosofía y muchos otros. “Si no fuera por su habilidad de
civilizar, el hombre no sería más que un predador entre tantos otros, más poderoso, más
agresivo, más violento, más hábil en capturar su presa, pero no superior en ningún otro
aspecto, y en muchos otros, incluso inferior a sus presas” 71.
69 PASSMORE, J., Man’s Responsibility For Nature, Duckworth: London, 1974; Charles Scribner’s Sons: New York. (2nd ed. 1980.).; Attitudes to Nature’ in R.S. Peters (ed.), Nature and Conduct, Macmillan: London, 1975, pp,251-64., mencionado en R. ROUTLEY, 1975, op. cit., p. 176.70 ROUTLEY, R., ‘Alternative Futures for Tasmania's Forests’, A Tasmanian Conservation Trust Occasional Publication. 1975, p. 176.71 PASSMORE, J., Man’s Responsibility For Nature, Duckworth: London, 1974; Charles Scribner’s Sons: New, York. (2nd ed. 1980.), mencionado en HYDE, DOMINIC, op. cit., p. 79.
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En respuesta Plumwood apuntaba a una seria de problemas en la apelación a esta
habilidad como la base de nuestra superioridad moral: somos especiales, según se afirma, por
nuestra valiosa producción cultural, tecnológica y etc., pero, cuando hablamos de
“nuestra/nosotros/nosotras”, en este contexto, no nos referimos a todos los humanos, muy al
contrario. Así que parece que, en la mejor de las alternativas, esta teoría apoya la idea de
superioridad de algunos humanos – los productores de tales productos culturales. Nótese que
no servirá de nada intentar incluir a todos los humanos, en virtud de que compartan ciertas
habilidades que los convierten en potenciales productores de tales productos, una vez que
abriría las compuertas a una serie de no humanos que, potencialmente, también pueden
producirlas.72
“¿Por qué hacer tales cosas es tan valorable?”, se pregunta Val. ¿Sería porque
hacen posible nuestra comprensión y manipulación del mundo, o porque nos proporcionan
placer o algún otro beneficio? El simple hecho de que tales productos sean valiosos para
nosotros no implica en que sean valiosos per se (como Passmore defiende), a menos que ya
se de por sentado que somos más importantes. Y esto es, segundo Plumwood, el punto
principal de esta cuestión. Ciertamente, estos logros pueden ser consideramos valiosos
medios para nuestros propios fines, pues son útiles para nosotros, pero ello tampoco significa
ni sirve para demostrar que somos más importantes. Sencillamente, esto no nos habilita a
concluir que somos importantes porque construimos cosas que son valiosas para nosotros.
“Muchas aves hacen cosas que son valiosas para su especie, como intrincados nidos, por
ejemplo, pero esto no las convierte en especiales a los ojos de Passmore”73.
Esta visión, por supuesto, no es ninguna novedad. El ser humano siempre se
siente maravillado ante de sus propios logros. Sin embargo, si reflexionáramos sobre esto,
puede que resulte incomodo pues, a pesar de todo nuestro ingenio, no somos capaces de
imitar la complejidad, la diversidad, la belleza y la maravilla de un rico paisaje del bosque,
por ejemplo. “Si (nuestra producción cultural) es considerada como poseedora de un valor
independiente, un valor que no es sólo importante para los humanos, es difícil de entender
por qué ciertos artículos producidos en la naturaleza que son inmensamente complejos e
inimitables no pueden también ser considerados como valiosos, y por qué el valor de estos
72 HYDE, DOMINIC, ECO-LOGICAL LIVES: the philosophical lives of Richard Routley/Sylvan & Val Routley/Plumwood, op. cit. p. 67.73 ROUTLEY, V., ‘Critical Notice of Passmore's Man's Responsibility For Nature’, Australasian Journal of Philosophy, 1975, 53, p. 173-185.
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objetos en la naturaleza son considerados como puramente instrumentales y los científicos y
filosóficos no lo son.”74.
La respuesta obvia es que estos productos no son valiosos intrínsecamente porque
no son productos humanos. Dominic Hyde nos explica que Passmore buscaba una
explicación para el valor especial de los humanos tras recurrir al, supuestamente
independiente, especial valor de los productos humanos, afirmando que somos valiosos
porque producimos valiosos productos culturales. Estos productos son valiosos porque
nosotros los producimos, y porque nosotros somos valiosos.75 Esta no es una muy
iluminadora defensa de nuestro estatus moral especial. Aquí no hay ningún argumento sólido
que justifique la superioridad moral de los humanos.
Otro punto anotado por Val, fue la preferencia de Passmore por artefactos antes
que por productos naturales. Muchas personas con poca comprensión ecológica y pequeña
experiencia con el mundo natural, presentan una fuerte preferencia por las maravillas que
pueden comprender y son capaces de apreciar los frutos de la obra humana, y Passmore no
era una excepción - un hombre en su contexto que no era nada forofo de los productos
“naturales” y ha dejado sus preferencias muy claras.
La tesis del dominio
Más allá de la polémica con Passmore, y después de las experiencias personales
apuntadas, Val Plumwood sienta las bases para un feminismo ecológico, partiendo de teorías
feministas y postcoloniales para confrontarlas con los problemas de la filosofía
medioambiental. Defiende que la teoría feminista tiene una importante oportunidad de
contribuir a los debates de la ecología política y de la filosofía ambiental.
Val proporciona una bien informada teoría filosófica de las relaciones entre las
mujeres y la naturaleza, y enseña lo importante que es relacionar la dominación masculina76
con el dominio de la naturaleza y los demás tipos de dominación. Se inscribe, por tanto, en la
escuela de P. Bourdieu y en toda la teoría de la dominación. Nuestra autora traza las líneas de
74ROUTLEY, V., ‘Critical Notice of Passmore's Man's Responsibility For Nature’, Australasian Journal of Philosophy, 1975, 53, p. 171-185.75 HYDE, DOMINIC, ECO-LOGICAL LIVES: the philosophical lives of Richard Routley/Sylvan & Val Routley/Plumwood, op. cit. 66.76 BOURDIEU, PIERRE: La Dominación Masculina, 168 páginas – Colección Argumentos, 2000, Ed. Anagrama.
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una vasta crítica a lo que ella llama de “la perspectiva del dominio”77: una serie de
consideraciones sobre el ser y sus relaciones con el otro, asociadas con el sexismo, el
racismo, el capitalismo, el colonialismo y la dominación de la naturaleza. Se basa en la teoría
feminista para analizar estas perspectivas, que según sus palabras “ven al otro como
radicalmente separado e inferior, como en segundo plano – o background – para el ‘ser’ que
es (y está en) el primer plano”, la cuya existencia del otro es secundaria, periférica o derivada
del que es el centro o el ser en sí, y cuya agencia es negada o minimizada”.78
Identificando el dualismo humano/ naturaleza, así como los otros dualismos
derivados de este, tales como los de hombre/ mujer, razón/ naturaleza, razón/ emoción entre
tantos otros, propone el abandono de las clasificaciones dualistas y consecuentemente de las
tradicionales concepciones occidentales de lo “racional, la unidad, lo cartesiano, la
superioridad”79 etc., en favor de una ética ecológica basada en la empatía. De esta forma,
rechaza no sólo la híperseparación, implícita en la visión homogeneizada, sino también las
alternativas postmodernas basadas en el respeto a la diferencia absoluta y las alternativas de
la Ecología Profunda, basadas en la fusión del yo con el mundo, para defender una ética a
favor de una visión que reconozca y fundamente la responsabilidad tanto en la continuidad
como en las divisiones entre sujeto y objeto, y entre las personas y el medio ambiente.
De acuerdo con Plumwood, los problemas de los occidentales con el mundo
natural deben ser entendidos en el contexto de una problemática de dualismos que son
rastreados desde el pensamiento de los antiguos griegos. En este sentido, la crisis ambiental
debe ser vista como una crisis de la razón concebida en oposición a las emociones.
Para la crítica de la “perspectiva del dominio”, Val parte de un examen detallado
de los sistemas filosóficos dualistas en el pensamiento occidental, que sustentan la “compleja
identidad cultural del dominador”80, insistiendo en una figura “dominadora” (como el amo,
por ejemplo) y no tanto de la identidad masculina, con el fin de mostrar que esta figura no es
la única responsable de la dominación de género, clase y especie. Plumwood presenta una
impresionante y convincente síntesis del amplio alcance de la teoría feminista y de la filosofía
ambiental, al mismo tiempo que critica incisivamente las concepciones de la naturaleza
77 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p.3. 78 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p.7.79 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 40.80 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p.7
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instrumentales y mecanicistas de Descartes, Platón y otros filósofos, critica el culto de la
Madre-Diosa-Tierra y los campos particulares del ecofeminismo que proclaman “el ángel en
el ecosistema”81, la teología del proceso y la Ecología Profunda. Al hilo del extenso debate
con muchos influyentes teóricos postmodernos, en relación con la concepción de la
naturaleza “salvaje” (wilderness), Val Plumwood defiende que salvaje “no designa un lugar
excluido o definido negativamente, apartado del ser y alienado”, sino un “dominio donde los
demás seres de la tierra son autónomos, soberanos, libres para hacer y decidir las cosas de
acuerdo con su auto-determinación”82.
Plumwood hace un profundo análisis de cómo los dualismos funcionan en la
construcción de la diferencia, de la devaluación de las otras personas y demás seres vivos
“considerados como inferiores, distantes y desprovistos de racionalidad”83, y ofrece un
marco filosófico para reconsiderar el sistema de dualismos que ha sustentado una cadena
infinita de opresiones. Como alternativa para romper con este sistema dual, defiende una base
no-reduccionista de reconocimiento de la continuidad y la identificación del fundamento del
solapamiento entre la naturaleza, el cuerpo y los humanos. Insiste, también, en una noción
no-jerárquica de la diferencia.
Val Plumwood afirma que nuestra cultura esta basada, por un lado, en la
exclusión radical que corresponde al concepto del ser como un ser separado, y del otro como
alienado y distante al que se niega continuidad y relación; y por otro lado, en la
incorporación, que corresponde a una total negación del otro tras negar la diferencia e
insistiendo en la aplicabilidad de la continuidad y diferencia, entendida como no jerárquica.
También propone los principios de la continuidad y de la diferencia como una forma de
transcender la falsa elección entre afirmar o negar todo lo que ha sido considerado como
femenino.
81 La expresión “el ángel en el ecosistema” es utilizada por Plumwood como referencia a la nueva figura sugerida pelos ecologistas profundos que sustituyera el antiguo termino “el ángel en la casa”, utilizado en la revolución industrial para representar el “ángel del hogar” (o la “reina del hogar”, para una traducción mas aproximada). Val decía: “esto sustituye la versión de la mujer en su papel de el “ángel de la casa”, por la versión del “ángel de ecosistema”. El mito de este ángel es, de la misma forma que la versión dada en la era Vitoriana, de dudoso valor para las mujeres; contrario a las formas misóginas mas corrientes proporcionadas a la mujer en la cultura occidental, determina un forma especifica de ser para las mujeres, pero que, todavía, no es ni realista ni satisfactoria, y una vez mas, fracasa en no reconocer las dinámicas del poder”. PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 9.82 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p.163.83 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p.42.
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Rechazando tanto el feminismo cultural como el feminismo post-estructuralista,
Val propone un feminismo de “afirmación crítica”84, que trate la identidad de la mujer como
una categoría de la problemática tradición occidental, proponiendo una reconstrucción crítica,
sobretodo, de la disolución de la identidad de género a través de la desestabilización y –
critica también - el acto definitivo de la parodia recomendada por los pos-estructuralistas
porque equivale a la formación de anti-identidades que se convierten en las futuras
identidades. Pero estas identidades no son independientes, pues son definidas en relación a
los objetos de la parodia originada en la problemática de la colonización.
La tesis del dominio se trata de un análisis denso, intenso y también difícil, en la
cual el lector puede encontrar muchas pistas sobre el lugar de dónde venimos, donde estamos,
y algunas buenas ideas sobre donde vamos - o por lo menos- deberíamos ir…
84 Sobre el tema: PULEO, ALICIA H., SEGURA, CRISTINA Y CAVANA, M. LUISA, Mujeres y ecología: historia, pensamiento y sociedad, Colección Laya nº 25, Asociación Cultural Al Imprime: Gramar A.G., 2005, Madrid: “VAL PLUMWOOD, Feminismo y ecología ¿Artemisa versus Gaia?”, 53-107.
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CAPITULO III - LOS DUALISMOS
Para Plumwood los problemas occidentales referentes a las cuestiones de dominación
deben ser entendidos en el contexto de una problemática de los dualismos que son rastrados
desde el pensamiento de los antiguos griegos. La afirmación de que “el hombre es un ser
racional”, frecuentemente atribuida a Aristóteles, y su consecuente lógica de que la
humanidad es definida en función de esta racionalidad y de su capacidad de raciocinio,
coloca a las mujeres como no plenamente humanas, pues de acuerdo con esta lógica las
mujeres no son seres racionales. Como esta lógica se operaba era una cuestión clave para Val.
En sus investigaciones, Plumwood concluyo que en la larga tradición que se remonta
a los pitagóricos y su llamada “tabla de opuestos”85, fueron señaladas una serie de
distinciones importantes o dicotomías que dieron origen a la serie de problemáticos pares
dualísticos que persisten hasta hoy.
Val las consideraba problemáticas porque esta serie de dicotomías son caracterizas
por dos esferas opuestas, siendo la primera considerada como superior y de gran valor, y la
segunda esfera considerada como mala. Además, esta segunda esfera es considerada como
tan inferior que solamente la primera tiene un valor exclusivo y ambas están tan distantes que
la primera esfera no tiene ninguna característica de la segunda.
Para entender mejor esta base filosófica que, según Plumwood, dividió la humanidad,
Val fue buscar, en la cuna de la filosofía clásica, el origen de la lógica de la dominación.
85 El dualismo parece ser uno de los rasgos más característicos de la filosofía de Pitágoras. El Compendio de Aristóteles sobre los pitagóricos, Metafísica A 5, 985 b 23, podemos leer: “Es evidente que estos creen que el número es el principio material de las cosas y el que constituye sus modificaciones y estados permanentes, que los elementos del numero son lo par y lo impar, que de estos el primero es ilimitado y el segundo limitado y que la unidad procede de ambos (porque es a la vez, par e impar, que el numero procede de la unidad y que todos los cielos, como se ha dicho, son números. Otros miembros de la misma escuela dicen que los principios son diez y los disponen por columnas de pares coordinados: límite / ilimitado, impar/ par, uno múltiple, derecho/ izquierdo, masculino/ femenino, estático/ en movimiento, recto/ curvo, luz/ oscuridad, bueno/ malo, cuadrado/ oblongo. Este es el modo en que parece que Alcmeon de Crotona lo concibió y o el tomo su opinión de ellos o ellos la tomaron de el: … y se expresó de un modo semejante a ellos. Dice que la mayoría de las cosas humanas son duales, sin referirse a oposiciones definidas como estos, sino a cualquiera, p. e., blanco y negro, dulce y amargo, bueno y malo, grande y pequeño”.Para Aristóteles el pitagorismo no sólo tenía una fundamentación dualista, sino que también la “Tabla de los Opuestos” era un rasgo característico de este dualismo. Lo que la Tabla representa de hecho es, “diez diferentes manifestaciones de opuestos primarios en esferas varias: en cada par hay un bien y correspondiente mal; en KIRK, G. S. Y RAVEN, J. E., Los Filósofos Presocráticos: Historia Critica con Selección de Textos, op. cit., p. 333-339.
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LA LÓGICA ESTRUCTURA DEL DUALISMO
Un dualismo es más que una relación de dicotomía, diferencia o no identidad, y
más que una simple relación jerárquica. En la construcción dualista, como en la jerárquica,
las cualidades (reales o supuestas), la cultura, los valores y las áreas de la vida asociadas con
el otro dualizado86 son sistemáticos y penetrantemente construidos y representados como
inferiores. Jerarquías que, no obstante, pueden ser vistas como abiertas al cambio, como
contingentes y cambiantes. Pero una vez que el proceso de dominación forma cultura y
construye identidad, el grupo inferiorizado87 debe internalizar esta dominación, honrar los
valores del centro que forman los valores sociales dominantes.
En su análisis sobre la filosofía clásica, Val Plumwood identifica cinco
características básicas del dualismo:
Segundo Plano (o negación)88
El “segundo plano” es un complejo de características que resultan de los
conflictos irresolubles de las relaciones de dominación creadas por el dominador, por sus
intenciones de usar al otro, basándose y beneficiándose del servicio de los otros, y negando la
dependencia que esto crea. La negación puede tener muchas formas. Una forma común de
negar la dependencia es a través de hacer al otro no esencial, negando la importancia de su
contribución o incluso su realidad, a través de mecanismos de enfoque y atención. Otra forma
de hacer esto es insistiendo en una fuerte jerarquía de actividades, de modo que las áreas
negadas no merecen la pena. La formula consiste en tratar al otro como un recurso para el
primer plano del dominador. Plumwood cita Marilyn Frye para explicar claramente las
principales características de la dinámica del “segundo plano”: “La existencia de las mujeres
es absolutamente necesaria para la realidad dominante y todo lo que esta comprometido con
esta realidad, al mismo tiempo en que también es (la existencia de las mujeres) un problema
sin solución, pues su existencia es ‘presupuesta’ por la realidad falocéntrica, sin embargo no
es y no puede ser abarcada o tolerada por esta ultima realidad. La existencia de las mujeres
es el “segundo plano” mientras que la realidad falocéntrica es el “primer plano”… Yo
86Dualizada(o) y sus variantes no es una palabra castellana. Se trata de una traducción literal del inglés que ya viene siendo utilizada en el campo de la teoría feminista y otros.87 Inferiorizar, inferiorización, inferiorizada(o), ya dicho en nota anterior. 88 Traduccion Backgounding (denial), en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p.48.
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imagino que la realidad falocéntrica es el espacio, las figuras y el funcionamiento que
constituyen el ‘primer plano’ y las actividades poco especiales, constantes y repetitivas de
las mujeres, las que constituyen y mantienen el ‘segundo plano’. Es esencial para la
mantenencia del ‘primer plano’ que nada se refiera, de forma alguna, al ‘segundo plano’,
aun que el primer dependa absolutamente de la existencia del segundo”89.
La visión del otro como no esencial es la perspectiva del amo cuyo punto de vista
se establece como universal, lo que forma parte del mecanismo de la clasificación como
segundo plano. Sin embargo, esta innocuidad que el amo cree que el esclavo tiene, en
relación a su propia esencialidad, es una ilusión. Primero, el amo, más que el esclavo,
requiere del otro para definir sus propios límites e identidad, ya que estos son definidos
contra el otro inferior; es el esclavo quien hace del dominador un amo, el colonizado que
hace el colonizador, el periférico que hace el centro. Segundo, el amo también requiere
materialmente del otro, para poder sobrevivir, se apoya en la relación de complementariedad
que ha hecho, pues el amo dependiente del esclavo para suplir sus necesidades. Pero esta
dependencia es también odiada y temida por el dominador, porque esto desafía sutilmente su
dominio, y es negada en una variedad de formas directas e indirectas, que tienen como
consecuencia la represión. El rol real y la contribución del otro son invisibles en la cultura, y
la relación económica es negada, mitificada o presentada en términos paternalistas.
Exclusión Radical (híper separación)90
Val, siguiendo a su reflexión, analiza un segundo elemento del dualismo. En la
exclusión radical el otro está para ser tratado no meramente como diferente, sino como
inferior. Esta diferenciación no sólo demanda una distinción, sino una radical exclusión; no
sólo una separación, sino una híper separación. La exclusión radical es una de las claves
indicadoras del dualismo.
89 “Women’s existence is both absolutely necessary to and irresolubly (sic) problematic for the dominant reality and those committed to it, for our existence is presupposed by phallocratic (sic) reality, but it is not and cannot be encompassed by or countenanced by that reality. Women’s existence is a background against which phallocratic reality is a foreground… I imagine phallocratic reality to be the space and figures and motion which constitute the foreground, and the constant repetitive uneventful activities of women to constitute and maintain the background against which this foreground plays. It is essential to the maintenance of the foreground reality that nothing within it refers in any way to anything in the background, and yet it depends absolutely upon the existence if the background”. FRYE, MARILYN, The Politics of Reality, Crossing Press, 1983 p. 167, New York, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 48.90 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 49.
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La relación de radical exclusión tiene características especiales: por distinción,
por no identidad o alteridad, no basta que tenga diferente sólo una característica, poseída por
el uno y no por el otro, con la finalidad de garantizar la distinción de acuerdo con el usual
tratamiento de identidad. Cuando los ítems son construidos o interpretados de acuerdo con
relaciones dualistas, el dominador intenta agrandar, enfatizar y maximizar en número e
importancia las diferencias, y eliminar o tratar como no esencial las cualidades compartidas,
y en consecuencia, lograr más separación.
El mayor objeto de la construcción dualista es la polarización, que maximiza la
distancia o la separación entre las esferas dualizadas y evita que los seres sean vistos como
continuos o contiguos. La separación debe ser establecida por la negación o minimización
que superpone cualidades y actividades, y por el levantamiento de rígidas barreras que
impiden el contacto.
Ciertos etnólogos han visto la importancia de esta exclusión radical en la
distinción entre las cosas profanas y sagradas en el pensamiento religioso. “Las cosas
sagradas son las que las prohibiciones protegen y aíslan; las cosas profanas son las que
aplican las prohibiciones y las que deben mantenerse distantes de las primeras”91.
El dualismo niega continuidad, tratando sus pares como comprendidos entre dos
mundos que no tienen nada en común, mundos entre los cuales hay un vacío. Como
acabamos de recordar, la distinción dualista tiene como objetivo el maximizar el número, el
alcance o el significado de la distinción entre diferentes características. Esto no se hace de
forma aleatoria. Se clasifican características de modo que pertenezcan exclusivamente, tanto
como sea posible, a un lado o al otro. Por lo tanto, se crean grupos de cualidades
complementarias creadas gracias de la exclusión y la negación de la negación. De esta forma,
el dominador reclama para sí la razón, la contemplación y las actividades de altura y desdeña
las meramente manuales como ocupaciones del esclavo.
Por su parte, el esclavo se ve obligado a excluir de su ser las características del
amo, a evitar el intelecto y a convertirse en sumiso y sin iniciativa. De esta forma, estas
cualidades confirman la distinta naturaleza y destino del esclavo, ya que él o ella es un
91 DURKHEIM, EMILE. The Elementary Forms of the Religious Life, London 1915: 40-1, George Allen & Unwin, mencionado en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p.50.
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“esclavo por naturaleza”92. Características como el aseo y la limpieza pueden reflejar también
esta construcción polarizada. La limpieza de los establecimientos de los amos servía para
diferenciarlos todavía más de los esclavos, que eran considerados como animales, cuya
forzada inmundicia (una vez que eran privados de las condiciones de higiene, como el baño,
por ejemplo)93 tenía la función de marcar y justificar sus condiciones y de vincularlos con los
animales. Así, los esclavos eran considerados como parte del orden inferior, vinculados con
otros inferiorizados – el esclavo está fuera del escenario, es animal y feminizado.
Por causa de la polarización y de la eliminación del solapamiento, los pares
dualísticos presentan una falsa dicotomía, por lo que, en un contexto diferente, es posible
replantear los ítems distinguidos en términos menos opuestos.
Estas construcciones naturalizan la dominación, haciendo que esto aparezca como
parte de la naturaleza, produciéndose así dos categorías de seres híperseparadas. De esta
forma, el dominador se define a sí mismo por la exclusión del otro y, para él, la formación de
la identidad por este medio conduce a la necesidad de mantener jerarquías que la definen.
Siempre debe haber una clase por debajo, cuya inferioridad confiere individualidad. Cuanto
más dudosa o insegura sea la creación de esta identidad superior, más fuerte y vociferante
será la inferioridad del otro, que deberá ser destacada. Esta identidad requiere la constante
confirmación de su superioridad y, de la misma forma, la constante reafirmación de la
jerarquía. Este es el factor más importante a la hora de crear ciertos tipos de masculinidad.
Por lo tanto, lo que la clase blanca, trabajadora y machista señaló como la esfera inferior, no
fue sólo lo femenino, sino también todo lo considerado inferior, como un color de piel o el
desempleo94.
Incorporación (definición relacional)95
Una característica adicional de la construcción dualista de opuestos señalada por
Val Plumwood, es que la parte inferior del par concebido es definido, en relación con la parte
92 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 50.93 WASHINGTON, BOOKER T., Up from Slavery, Airmont, 1967, Toronto, mencionado en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 50.94 En apoyo a esta tesis la historia nos demuestra la lucha simultanea de “estos inferiores” en el siglo XIX; a la descolonización en América Latina (1810-1820), suceden los movimientos antiesclavistas y el surgimiento de los movimientos feminista y comunista simultáneamente en 1948. Tampoco olvidamos las revoluciones europeas en este mismo ano.95 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 52.
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superior, como una ausencia, una negatividad. Simone d’Beauvoir escribió que la
“humanidad es masculina y que el ser es autónomo… ella es definida y diferenciada con
referencia al hombre y no con referencia a ella; ella es el incidente, lo no esencial como lo
opuesto a lo esencial. Él es el Sujeto, él es el Absoluto – ella es el Otro”96.
También nuestra autora se expresa así: “El mecanismo de remodelación del
colonizado consiste, en primer plano, en una serie de negaciones. El colonizado no es como
esto, no es como aquello… Él no es jamás considerado en sentido positivo; o, si lo es, la
cualidad es considerada como resultado de alguna falla ética o psicológica”97.
Ya que las cualidades o actividades que no se ajustan al esquema son ignoradas o
negadas, el otro, al percibirlas, no puede crear resistencia o límites. El otro solamente es
reconocido como una extensión que es asimilada por el verdadero ser, o incorporado por el
ser y por sus sistemas de deseos y necesidades: apenas como colonizado por el ser. La
consciencia del dominador no puede tolerar la alteridad no asimilada.
Exclusión e incorporación radical tienen dos importantes corolarios:
instrumentalismo y homogeneización.
Instrumentalismo (objetivación)98
Aunque las relaciones son presentadas usualmente (como en el caso de
Aristóteles) como parte de los intereses de los dominadores y de los dominados, es evidente
que los de la parte inferior del dualismo son obligados a dejar de lado sus propios intereses en
función de los del amo o habitantes del centro; y que son concebidos como su instrumento,
como un medio para sus fines – y los fines del amo. Las relaciones se establecen como parte
de una red de propósitos que son definidos en términos de, o aprovechados por, los
propósitos y necesidades del dominador. El lado inferior es también objetivado, sin sus
propios fines que demanden consideración por su propia cuenta. El ser dominador dualizado
no reconoce a los otros como prójimos en términos morales, y no los considera como
96DE BEAUVOIR,SIMONE. The Second Sex, Foursquare Books, 1965: 8, citado por PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, London, Routledge, 1993, p. 41.97 MEMMI, ALBERT. The Coloniser and the Colonised, Orion Press, 1965, p. 83-4, New York, citado por Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 52.98 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 53.
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portadores de deseos y necesidades. Por lo tanto, él se siente libre para imponer su propia
voluntad.
El lado superior tiene un fin en sí mismo, pero el lado inferior no tiene tales
valores intrínsecos; no es para el mismo, sino meramente para ser utilizado, como un recurso.
La identidad de este lado inferior es construida instrumentalmente, y los cánones de virtud
para una buena vida, un bueno colonizado o un bueno trabajador se escriben en términos de
utilidad. En los casos típicos esto implica en creación de moralismos dualizados, donde el
lado inferior no forma parte de la esfera considerada moralmente, sino que es juzgada por un
modelo instrumental.
Homogeneización y estereotipos99
La clase dominada debe parecer adecuadamente homogénea para ajustar y
confirmar su “naturaleza”. En la homogeneización, las diferencias entre los grupos inferiores
no son tomadas en cuenta: son negadas; en suma son todos considerados como inmigrantes
ilegales, extranjeros o refugiados; la multiplicidad y dignidad de sus culturas y lenguajes son
ignoradas; ellos y ellas son vistos como animales.
La homogeneización apoya las dos formas de instrumentalismo, tanto la
incorporación (definición relacional) como la exclusión radical. Esto produce el binarismo100,
que es una división del mundo en dos partes.
Homogeneización es una característica del dominador que utiliza del dominado
para estar en el centro. Las diferencias entre los de menor estatus, en la periferia, son de poco
interés o importancia pues podrían minar los confortables estereotipos de superioridad. Para
el amo, todo el resto es apenas esto: “el resto”, los Otros, son los antecedentes de sus logros y
un recurso para sus necesidades101.
La eliminación de la confianza en cualquier individuo relevante también facilita
la negación de dependencia y antecedentes. Instrumentalización y mercantilización
normalmente producen este tipo de relaciones.
99 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 53.100 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 54.101 HARTSOCK, NANCY C. M., Foucault on Power: a theory for women, in Linda J. Nicholson (ed.) Feminism/Postmodernism, Routledge 1990, New York, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 54.
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La homogeneización en los estereotipos de género son bien conocidos, en la
apelación al homogéneo y eterno masculino y a la naturaleza femenina. El sabio y el popular
maximizan la apelación al “eterno femenino” y afirman que las mujeres son todas iguales.
“Para hacer que la dominación parezca natural, le ayudará si todos los
interesados perciben que los miembros de los dos grupos son muy distintos entre
sí, y este aspecto es mejorado si se puede hacer parecer que, dentro de cada
grupo, los miembros son muy parecidos uno con los otros. En otras palabras, la
apariencia de naturalidad de la posición dominante del hombre y la
subordinación de la mujer se apoya en algo que da soporte a la apariencia de
que los hombres son muy parecidos con otros hombres y muy distintos de las
mujeres, y viceversa”102.
Los colonizados son todos iguales y no son considerados en términos personales
o como individuos: sólo tienen el derecho de ahogarse en la colectividad anónima. La
homogeneización apoya la instrumentalización y la radical exclusión del colonizado, que es
reducido a una función, y la relación de dominación destruye la habilidad de percibir o
apreciar las características del otro.
Caminos para escapar del dualismo
El feminismo de la igualdad acrítica considera como respuesta a la híper
separación la adecuación de la mujer al modelo masculino. Como Paulo Freire escribió: "Su
ideal es ser hombre; pero para ellas y ellos ser hombre es ser el opresor. Este es el modelo
de humanidad… en este nivel, uno de los polos no aspiran a la liberación, sino a la
identificación al polo opuesto103.”
La negación de la diferencia conduce a la teoría del intento de eliminación de la
distinción entre mente y cuerpo (vía fisicalismo reduccionista, por ejemplo), vía masculino y
femenino (vía androginia), entre sexo y género, entre humano y naturaleza, entre el ser y el
otro (naturaleza), y de forma similar para los otros pares en la lista del dualismo.
102 FRYE, MARILYN, The Politics of Reality, Crossing Prees, 1983 p. 34, New York, citado por PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 41.103 FREIRE, PAULO, Pedagogy of the Oppressed, Penguin, 1972 p. 22, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.59.
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El intento de eliminar la distinción vinculada al dualismo es erróneo, tanto desde
la perspectiva política como la filosófica.
Pero esta reflexión de las características estructurales del dualismo, expresadas
especialmente en la alteridad clásica, clarifica algunos de los pasos que necesitan darse para
superar la identidad dualizada. Desmantelar un dualismo basado en la diferencia requiere la
reconstrucción de la relación y de la identidad en términos de un concepto de diferencia no
jerárquico. Una apropiada relación de la diferencia no jerárquica tendría las siguientes
características específicas:
Segundo plano (negación)
Un concepto no-jerárquico de la diferencia requiere un cambio en los pensamientos,
consideraciones, percepciones y tomas de decisiones que reconozcan la contribución de lo
que ha sido tomado como segundo plano, y que reconozca la dependencia creada por estas
relaciones.
Exclusión Radical
Un concepto no jerárquico de la diferencia, afirma la continuidad, replantea relaciones
de formas más integradas, y rompe la falsa elección híper separada presente en la
recuperación de la esfera que fue negada.
Incorporación (definición relacional)
Un concepto no jerárquico de la diferencia debe revisar la identidad de los dos lados:
inferior y superior. Esto puede tener el propósito de redescubrir el lenguaje y la historia del
lado inferior, reclamar fuentes de identidad positiva e independiente y afirmar la resistencia.
Instrumentalismo
Un concepto no jerárquico de la diferencia implica reconocer al otro como un centro
de necesidades, valores y esfuerzos por su propia cuenta, un ser cuyos fines y necesidades
son respetados e independientes.
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Homogeneización
Un concepto no jerárquico de la diferencia supone reconocer la complejidad y la
diversidad de “otras naciones” que fueron homogeneizadas y marginalizadas en su
constitución como “los otros excluidos”, como “el resto”.
Estas soluciones corresponden a las preocupaciones culturales y conceptuales
principales de varios movimientos de liberación. De esta forma, para establecer claramente lo
que está envuelto en el dualismo, tenemos que mirar las señales que apuntan en la dirección
de salida.
Las profundas raíces del dualismo humano/ naturaleza
La negación, exclusión y devaluación de la naturaleza puede ser rastreada más
allá de las tradiciones intelectuales del Occidente, por lo menos en el inicio del racionalismo
en la Cultura Griega. La sociedad clásica griega es frecuentemente vista de forma positiva,
pelos escritores clásicos y pelos medioambientales, como la cuna de la civilización
occidental. Esta y la filosofía de Platón son especialmente reverenciadas como el manantial
de esta gloriosa, intelectual, artística y cívica tradición. Recientemente unas pocas voces han
surgido, especialmente entre las feministas, sugiriendo que deberíamos buscar los orígenes de
esto fallo fatal que es la unión de la razón con la dominación: el punto de origen de la
profundamente problemática condición contemporánea.
No sólo la identidad masculina en si se subraya en la concepción platónica de la
razón y de la vida de la razón, sino la identidad del amo, del señor, del dominador, definida
en términos de múltiples exclusiones, y en términos de dominación no sólo del femenino sino
también del esclavo (lo que usualmente combina opresiones de raza, clase y género), del
animal y de lo natural. Plumwood también amplía la perspectiva crítica feminista del
tratamiento platónico previamente aplicado a las mujeres y de la razón para iluminar la
filosofía medioambiental de Platón, apuntando que encontramos en su visión del mundo una
importante fuente del dualismo razón/ naturaleza y que el tratamiento que Platón aplicaba a la
naturaleza tiene un importante paralelo con el de las mujeres.
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Varios historiadores medioambientales contemporáneos104 han revisado
recientemente el centro de las joyas de la sabiduría medioambiental para traerlas de vuelta a
nuestro problemático siglo. Ellos y ellas han encontrado en la filosofía medioambiental de los
griegos un modelo potencial y correctivo para nuestra propia sociedad y tiempo, retratando la
sociedad griega como amistosa con el medioambiente, que valoraba las pequeñas escalas, y
que veía la vida humana como perfectamente sujeta a control y a límites, y que enfatizaban
las consecuencias adversas de la arrogancia humana. Se retrata a los griegos respectando y
celebrando la naturaleza a través de la adoración de Gaya, la antigua diosa de la tierra. El
historiador J. Donald Hughes, que trata la tradición griega, en estos aspectos, como
básicamente unitaria105, amplia a Platón su favorable valoración de las actitudes Griegas hacía
la naturaleza. El cita la Discusión de Platón sobre la deforestación de Ática106, y presenta las
referencias de Platón sobre Gaya y sobre el alma del mundo, en Timeo, como indicativo de
una forma orgánica de ver el mundo, como una forma de decir que necesitamos de la
naturaleza, una forma no muy distinta de la que encontramos hoy en la Hipótesis de Gaya 107
que ve el mundo como un organismo vivo.
Val argumenta que este retrato de Platón como un ambientalista es erróneo, pues,
por ejemplo, en su discusión, en La República108, de la tierra como madre - en la que este
favorable retrato está parcialmente basado - está claro que él considera falsa esta historia,
pues la coloca en la categoría de mentiras útiles (o “mitos magníficos”) que los guardianes
dominantes pueden propagar si les sirve para fines sociales. Val señala que la discusión de
Platón sobre el mito de la Madre Tierra precede inmediatamente a su discusión sobre las
clases de bronce, oro y plata, una historia que él sugiere como útil para estimular la
estratificación social, y que, similarmente, la historia de Gaya es presentada como falsa pero
104 NAESS, ARNE. Man apart” and deep ecology: a reply to Reed, Environmental Ethics, 1980 p. 183-92; HUGHES J. DONALD, Gaia: an ancient view of our planet, Environmental Review 6, 1982; SALE, KIRKPATRICK, Dewellers in the Land: The Bioregional Vision, Sierra Club Books, 1985, San Francisco; TANNER, R.G., Environmental Insight in Greek philisophy in antiquy, Proceedings of Ecopolitics V, Sydney: Centre for Liberal and General Studies, University Of South Wales, 1992 AU, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.73.105 HUGHES J. DONALD, Gaia: an ancient view of our planet, Environmental Review 6, 1982, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.72.106 HUGHES J. DONALD, Gaia: an ancient view of our planet, Environmental Review 6, 1982, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.73.107 LOVELOCK, J. E., Gaia, una nueva visión de la vida sobre la tierra, Madrid: HERMANN BLUME, Gaia. Implicaciones de la nueva biología, 1985. J. LOVELOCK, LYNN MARGULIS, H. ATLAN, F. VARELA, H. MATURANA Y OTROS. Editorial Kairós. 1989; Madrid; Las edades de Gaia. Editorial Tusquets. 1993; La venganza de la tierra. La teoría de Gaia y el futuro de la humanidad. Editorial Planeta 2007; Homenaje a Gaia. La vida de un científico independiente .Editorial Laetoli 2005.108 LEE, DESMOND, Plato: Timaeus and Critias, Penguin, 1987 p.181, Harmondsworth, Mx, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.73.
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útil porque anima a los ciudadanos a luchar por el Estado, como si fuera por su propia
tierra109. En realidad, lo que el mito conduce a promover no es el ambientalismo, sino el
militarismo. En las palabras de Plumwood, Platón es un poco probable candidato a la
canonización tanto como protector del medioambiente, como de las mujeres.
109 LEE, DESMOND, Plato: Timaeus and Critias, Penguin, 1987 p.181, Harmondsworth, Mx, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.73.
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CAPITULO IV - El dualismo occidental: de Platón a Descartes
Platón y el “nacimiento” cartesiano de la identidad alienada
La visión de la filosofía griega, y especialmente de la filosofía de Platón como
“orgánica”, parece inspirarse no tanto en la familiar adulación liberal de la Grecia clásica,
sino en un análisis que ve todo el problema de la híper-separación occidental de la naturaleza
a partir del Iluminismo mecanicista y el surgimiento de la ciencia, centrándose especialmente
en Descartes.
Estos análisis tratan el mecanicismo que suplanta básicamente una unitaria tradición
de un cosmos orgánico, visto como un ser sagrado y femenino. Descartes es considerado
como especialmente responsable del asesinato de la madre cósmica, del alma femenina del
mundo.
Para Susan Bordo, el mecanicismo debe ser entendido como un escape del cosmos
femenino, un escape en el que “el alma drenada del mundo por Descartes, fue el alma
femenina… para Platón más explícitamente, el mundo tenía un alma – y un alma femenina –
que impregna el cuerpo del universo”.
Pero aunque la palabra griega para alma, psyche, sea gramaticalmente femenina y es
ocasionalmente traducida equivocadamente por pronombres femeninos, Platón jamás trató el
alma del mundo como femenina o le atribuyó características femeninas. Él se refiere en
Timeo a todos los seres vivientes del mundo animado como un “dios bendito”, no como una
diosa. Este tratamiento del alma del mundo como femenina estará muy fuera de lugar, si se
considera el consistente énfasis de Platón en la inferioridad de todas las características
consideradas como femeninas. También estaría en conflicto con la principal metáfora de la
cosmología de Platón, en Timeo, de que la racional forma masculina (cosmos) domina la
irracional materia femenina (chaos).
Considerar el nacimiento de la alienación humano/ naturaleza en el periodo cartesiano
significa aceptar que todo el desarrollo de la identidad alienada se pasó en el Iluminismo y en
el Post-Iluminismo. Tal consideración deja de fuera las primeras tradiciones dominantes,
principalmente las del racionalismo y del cristianismo. Esta teoría fracasa al no reconocer, en
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la tradición occidental, la profundidad de las raíces de la consideración de la razón y su
asociación con la superioridad, el dominio y la destruición de la naturaleza.
El Iluminismo impulsa una mayor intensificación de la dominación de la naturaleza,
así como nuestro propio período vive una mayor intensificación del instrumentalismo de la
vida biológica, pero los ingredientes esenciales de la identidad alienada ya estaban muy
fuertemente presentes en el pensamiento pre-Iluminista.
Dualismo: la lógica de la colonización
La filosofía feminista y el feminismo ecológico han ejercido un papel clave en sus
consideraciones sobre el concepto del dualismo de la filosofía occidental en la construcción
de una devaluada y largamente demarcada esfera de la alteridad.
La identidad del dominador (más que la identidad masculina pura y simple) definida
por estas múltiples exclusiones, se encuentra en el corazón de la cultura occidental. Esta
identidad es expresada más fuertemente por el concepto dominante de la razón, y da lugar a
una estructura dualista de alteridad y negación, que corresponde a la lógica clásica
proposicional. Si las relaciones privilegiadas del poder de la cultura occidental determinaron
la selección de las teorías lógicas, como lo han hecho con las teorías científicas y
tecnológicas, entonces rechazar esta estructura clásica de la razón implica en el rechazo de
todos los intentos de estructurar o sistematizar la razón, sino más bien en el rechazo de todos
los que promueven la consideración dualista de la alteridad.
El dualismo puede ser visto también como una forma alienada de diferenciación, en el
cual el poder interpreta y construye diferencia, en términos de una inferior y alienada esfera.
En tiranías casuales, los seres pueden ser seleccionados para la opresión de manera arbitraria
y aleatoria. Pero en formas de poder sistematizadas, el poder es normalmente
institucionalizado y “naturalizado” por la idea de que existen formas distintas. El dualismo
no es sólo un libre sistema de ideas; está asociado próximamente con la dominación y la
acumulación, y hay grandes expresiones y justificaciones culturales.
Las esferas culturales y materiales, juntas, realizan el trabajo de la dominación y
deben ser consideradas como seleccionándose mutuamente una a la otra, como son
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seleccionadas por arreglos políticos y particulares, ayudando a mantener, fortalecer y
preparar el suelo para determinados tipos de estructuras sociales.
El conjunto de dualismos interrelacionados que mutualmente si refuerzan y permean
la cultura occidental forman una línea divisoria que permea por todo el sistema conceptual.
Aunque el contraste humano/ naturaleza es uno de los más recientes de estos dualismos,
como los demás puede ser completamente entendido apenas como parte del conjunto
interrelacionado. Cada uno de ellos tiene crucial conexión con otros elementos, y tienen una
estructura común con otros miembros del conjunto y deben ser vistos como formando un
sistema, una estructura interconectada.
Todos estos elementos llaves de la estructura dualista en el pensamiento occidental,
son el conjunto de pares en contraste ejemplificados en la tabla abajo:
Cultura Naturaleza
Razón Naturaleza
Hombre Mujer
Mente Cuerpo
Señor Esclavo
Razón Materia (fisicalidad)
Racionalidad Animalidad (naturaleza)
Razón Emoción (naturaleza)
Mente, espíritu Naturaleza
Libertad Necesidad (naturaleza)
Universal Particular
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Humano Naturaleza (no humano)
Civilizado Primitivo (naturaleza)
Producción Reproducción (naturaleza)
Publico Privado
Sujeto Objeto
Yo Otro
Estos dualismos son los principales del pensamiento occidental y reflejan sus
mayores formas de opresión. En particular el dualismo hombre/ mujer, mental/ manual
(mente/ cuerpo), civilizado/ primitivo, humano/ naturaleza se corresponden directamente para
naturalizar la opresión de género, de clase, de raza y de la naturaleza, a pesar de que muchos
otros están indirectamente relacionados. Se han desarrollado en un proceso histórico
siguiendo la secuencia de la evolución. El dualismo razón/ emoción puede ser antiguo, pero
otros, como el humano/ naturaleza y sujeto/ objeto, están vinculados especialmente con la
conciencia moderna, pos-iluminismo. Pero los más antiguos están, todavía, con frecuencia
preservados en nuestro marco conceptual como residuos, leyes o sedimentos depositados por
la opresión del pasado. La cultura acumula un depósito de estas armas conceptuales, que
pueden ser minadas, redefinidas y re-implantadas para nuevos usos. Así, las viejas opresiones
almacenadas como dualismos facilitan y abren el camino para los nuevos.
Una vez que estos dualismos están apoyados por el poder y por las correspondientes
etapas de acumulación, cualquier consideración sobre su desarrollo seria también una
consideración sobre desarrollo del poder institucionalizado.
Este proceso ha empezado con el dualismo sagrado/ profano, cuando el poder estaba
religiosamente sancionado. Etapas posteriores del proceso de acumulación han visto el
desarrollo de nuevas formas, frecuentemente producidas como nuevos matices e inflexiones
de las viejas formas. Así el periodo colonial de conquistas del occidente a partir del siglo XIV
trae, a partir del anterior dualismo razón /naturaleza, razón/animal y mente/cuerpo, una nueva
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variante como civilizado/ primitivo, y el surgimiento de la ciencia pone en primer plano el
dualismo sujeto/objeto.
Leyendo la primera columna de la lista de dualismos, tenemos las cualidades
tradicionalmente apropiadas al hombre y a los seres humanos, mientras que la segunda
columna presenta las cualidades excluidas del ideal masculino y asociadas con las mujeres, el
sexo definido por la exclusión, hecho de la escoria y desechos del hombre.
El papel clave del dualismo razón/ naturaleza
La estructura del dualismo razón/ naturaleza y sus variantes en la perspectiva del
poder se representan como la forma de ver el mundo característica de la clase dominante,
blanca, masculina y eurocéntrica110, una forma de dividir el mundo que pone un sujeto en el
centro y construye los otros marginalmente como un conjunto de cualidades negativas. Esta
perspectiva construye estos otros por la exclusión, como alguna forma de la naturaleza, en
contraste con el dominador, que reclama para sí mismo tanto la humanidad como la razón.
Postulados vinculados a esta estructura son los supuestos normalmente hechos o
implícitos en la cultura que crean equivalencias o asignaciones entre pares. Por ejemplo, el
postulado de que sólo los humanos poseen cultura, vincula el par cultura/ naturaleza al par
humano/naturaleza; el postulado de que la esfera de la razón es masculina, vincula el par
razón/ cuerpo al par masculino/ femenino; y el supuesto de que la esfera humana coincide
con que el intelecto o mentalidad vincula el par mente /cuerpo con el par humano/ naturaleza
y, por consiguiente, el par humano/ naturaleza con el masculino/ femenino. En el caso del par
publico/ privado, el postulado vinculado conecta la esfera pública con la razón a través de
cualidades como libertad, universalidad y racionalidad, que supuestamente son constitutivas
de las esferas pública y masculina, y se conecta la esfera privada con la naturaleza a través de
las cualidades de cotidianeidad, particularidad y emoción, que son supuestamente
constitutivos de la femineidad. En las clases sociales contemporáneas, los pobres son
señalados como los animales y como los niños y niñas (incapaces de demostrar gratitud),
mientras que los trabajadores están situados como la parte principal.
110 Traducción literal del inglés. Palabra derivada del término eurocentrismo que determina la tendencia a considerar los valores culturales, sociales y políticos de tradición europea como modelos universales. Ref.: http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=corolario, 09/09/2011.
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El hecho de que diferentes filósofos y diferentes períodos de la filosofía se han
centrado en diferentes pares de dualismos y han defendido diferentes postulados vinculados
ha velado la capacidad de penetración de la influencia dualista y racional en la filosofía.
Hegel y Rousseau111 enfatizaron los postulados vinculados publico/ privado, masculino/
femenino, universal/particular y razón/naturaleza. En Platón112, el énfasis estuvo
principalmente en el razón/ cuerpo, razón/ emoción, universal/ particular; para Descartes113
fueron en el mente/ cuerpo (fisicalidad) sujeto/ objeto, humano/ naturaleza y humano/ animal;
para Marx fueron libertad/ necesidad, cultura (historia)/ naturaleza, civilizado/ primitivo,
mental/ manual (una variante del mente/ cuerpo) y producción/ reproducción.
La conexión del dualismo con la perspectiva del señor, del dominador, aparece
claramente en muchas fuentes antiguas que determinan claramente el rol de la dominación en
la formación de las relaciones entre las partes “superior” y el “inferior” en términos
instrumentales. Por ejemplo, Aristóteles, en un notorio pasaje en “La Política”114 justifica la
esclavitud, vinculando los dualismos derivados de la dominación humana de la naturaleza, la
dominación masculina de las mujeres, la dominación del señor sobre los esclavos y la
dominación de la razón sobre el cuerpo y las emociones, y aplica su versión a todos los
espacios de la cadena de jerarquías. En este pasaje de Aristóteles, el abismo entre lo racional
y lo no racional, y la inferioridad de este último, puede ser utilizado para apoyar la supuesta
inferioridad, no sólo de las mujeres, también de los esclavos, de las personas de otras razas y
culturas (bárbaros) y todos los que realicen tareas manuales frente a las intelectuales.
Platón y la filosofía de la muerte - La relación occidental humano/naturaleza como un
dualismo
La naturaleza en occidente está instrumentalizada como un mero medio para los fines
humanos, mediante la aplicación de un dualismo moral que trata a los humanos como los
únicos objetos dignos de consideración moral, y define “el resto” como parte de la esfera de
la conveniencia. El mundo natural y la biosfera han sido tratados como un vertedero, como
formando el no considerado, instrumentalizado y no importante “segundo plano” para la vida
111 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 45.112 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.45.113 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.45.114 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.46.
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humana civilizada: ellos son meramente el escenario o etapa en la que lo que no es realmente
importante, el drama de la vida y cultura humana, es sacado fuera.
La forma en que despreciamos la naturaleza considerándola como el “segundo plano”,
es evidente en nuestro tratamiento de una serie de áreas: por ejemplo, en el tratamiento patrón
de la historia humana; también es tratada como el segundo plano en el modelo económico
donde, notoriamente, no se da ningún valor a nada natural o para los recursos tal como están,
antes de que adquieran valor de uso, o antes de la aplicación del trabajo humano; donde no se
tienen en cuenta los limites naturales y ecológicos, que son tratados como “externalidades”.
El mundo natural es homogeneizado y definido negativamente y en relación a los
humanos como “medio ambiente”. La naturaleza, en sus muchos sentidos y contrastes, está
sujeta a la exclusión radical, y es conceptualmente constituida por está, como por otras
características del dualismo. Las consideraciones de las relaciones de mente/cuerpo y razón/
naturaleza asociadas con las tradiciones Platónicas, Aristotélicas, racionalistas Cristiana y
Cartesiana, presentan la exclusión radical así como otras características dualistas. El cuerpo y
la pasión pertenecen, en la consideración Platónica115, a la claramente distinta esfera inferior,
homogeneizada y definida por la exclusión, para ser dominada y controlada por la razón
superior, y para ser usada en su servicio. En la consideración de Descartes116, el abismo entre
la mente y el cuerpo es todavía mayor, como si fueran separados por un puente donde de un
lado estarían las características asociadas con la mente, como las percepciones, y en el otro
extremo las asociadas al cuerpo, como las sensaciones. En las conceptualizaciones dualistas
de la división mente/cuerpo, también se supone que este par relacionado pertenecen a ordenes
muy distintos, hasta el punto de dar lugar al clásico problema de cómo ambos pueden
interactuar. La esfera de la mente, de la racionalidad y del intelecto, es por tanto entendida
como muy distinta del mundo físico. De esta forma se puede asumir ampliamente también
que la posesión de atributos mentales hacen a los humanos completamente diferentes de los
otros animales.
La caracterización de lo que es típico, propio, genuino y auténticamente humano, o de
la virtud humana, esta polarizada en términos que excluyen “lo natural”, denominada “la
Diferencia Imperativa” por John Rodman117. Aquí, lo que es virtuoso en el humano es
asumido como lo que va a maximizar la diferencia y, por lo tanto, lo que es minimizado se 115 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.70.116 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.70.
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refiere a la naturaleza y los animales. Los ideales de lo que se presenta como verdaderamente
digno de la vida humana excluyen todos los aspectos asociados con el cuerpo, la sexualidad,
la reproducción, la afectividad, la emoción, el sentido y la dependencia del mundo natural,
pues estas características son las compartidas con el mundo animal. La especie humana es, de
esta forma, definida como fuera de la naturaleza, y la naturaleza es concebida como tan ajena
a lo humano que no puede establecer comunión moral.
El feminismo de Platón
La filosofía ambientalista de Platón no presenta un conjunto mayor de problemas y
conflictos que los que se presentan en el tratamiento de las mujeres.
El tratamiento que Platón da a las mujeres y a la esfera privada en la República118 ha
sido el mayor objeto de controversia desde mucho antes que las filosofas feministas se
comprometieran con la crítica de la filosofía occidental. Uno de los mayores problemas para
las criticas feministas es el de reconciliar las propuestas de la Republica con la igualdad entre
los dos guardianes, masculino y femenino, con las constantes referencias despectivas a las
mujeres, dispersas a través del Diálogo, que rutinariamente menosprecian y excluyen a las
mujeres y representan la naturaleza femenina como perdida. Otro problema es reconciliar las
propuestas para la igualdad de las mujeres guardianas con la teoría social de Platón que
propone sanciones, esclavitud y otras formas de jerarquía social.
Harris Bluestone, en Women and the Ideal Society119 da prioridad, en este conflicto, a
las propuestas de la Republica, tratando el menosprecio de Platón a las mujeres como una
“mera misoginia causal de los varones atenienses”, un fallo de su momento y lugar, pero no
una parte integral de su pensamiento filosófico. Val escribe: “a Platón no le gustan las
mujeres pero favorece su emancipación”120. Bluestone falla al considerar seriamente la
devaluación de las mujeres por Platón y de lo femenino como el mayor elemento de su
sistema filosófico, así como los eruditos clásicos descaradamente machistas fracasan a tomar
seriamente las propuestas de Platón de las mujeres guardianas. Este enfoque falla al
117 RODMAN, JOHN. Paradigm change in political science, American Behavioural Scientist 24, vol.1 p. 54-5; GOULDNER, ALVIN, Enter Plato, Basic Books, 1965 p. 122, Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.71.118 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.76.119 H. BLUESTONE, Women and the Ideal Society, Oxford, 1987, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 76.120 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 77.
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considerar la conexión que diversas feministas han apuntado entre la inferiorización de la
mujer por Platón (y otros grupos oprimidos) y su general visión filosófica y social.
La humillación de las mujeres por Platón va mucho más allá de un mero disgusto
personal por las mujeres como el otro sexo. El tema de mantener las mujeres a distancia
aparece constantemente en sus diálogos: Sócrates en su lecho de muerte no sólo apartó a su
esposa, sino a todas las mujeres de la familia que expresaban su dolor de forma indisciplinada
y no tenían en cuenta un enfoque razonado de la muerte; el aun protesta con uno de sus
discípulos varones que muestra una perdida de control similar al femenino, comparándole a
una mujer121. El problema no es sólo la mujer en si, como un sexo, mucho mayor era el del
comportamiento, las características y áreas de la vida asociadas con las mujeres. Tal
comportamiento es todavía más problemático cuando es demostrado por un hombre. En
Platón, lo femenino está explicita y repetidamente asociado con el orden inferior de la
naturaleza, como opuesto a la razón, asociado con ausencia de forma, indisciplina o caos
primitivo122: con el desorden y las emociones desgobernadas123; con especulaciones y
cotilleos inútiles124; con moral perversa125; y con incompetencia126, entre otros. Como han
notado algunas feministas, la negación de toda esfera de lo femenino está implícita en la
analogía de la Caverna127.
Tal negación de lo femenino emerge también del tratamiento que Platón da a las artes
y a las emociones, en la teoría del yo dividido en la República, que se explicita al tratar de la
extirpación de la flojedad femenina y su falta de control como el objetivo de una educación
propiamente militarizada. Estas observaciones se aplican generalmente a las mujeres, y
caracterizan negativamente sus supuestas características, como una serie de ausencias, como
opuestas al logos y por las que el alma debería luchar. Esta consistente negación y derogación
121 H. BLUESTONE, Women and the Ideal Society, Oxford, 1987 p. 88, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.76-7.122 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 50, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.77.123 PLATON, The Republic, ed. Desmond Lee, Penguin, 1987, 605 D-E, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.77.124Republica304 C, 111, 395, Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.77.125 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 91, Harmondsworth, Mx, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.77.126 PLATON, The Republic, ed. Desmond Lee, Penguin, 1987 p. 50, Harmondsworth, Mx, 455 D, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.77.127 IRIGARAY, LUCE, Speculum of the other woman, trans. Gillian C. Gill, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985; FLAX, JANE, Political Philosophy and the Patriarchal Unconscious, in S. Harding and M. B. Hintikka (eds) The Future of Difference, Rutgers University Press 1983, New Brunswick, NJ, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.77.
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no es meramente una “misoginia casual”, sino si el mayor - y extremadamente influyente -
marco de la filosofía de Platón, que asocia persistentemente las mujeres y sus vidas con el
lado inferior del ser, y el tratamiento de la razón y de la filosofía como opuesta y en
exclusión del orden inferior.
Julia Annas128 ha argüido que la doctrina de las referencias en la Republica a la
igualdad de las mujeres como guardianas no va realmente en contra de las tendencias
generales de devaluación de las mujeres. Más bien, demuestra el compromiso de Platón con
la primacía del Estado y con la movilización de todas las capacidades humanas viables a su
servicio. Platón ha trazado un plan que asume que las mujeres no tienen las mismas
habilidades que los hombres, que son naturalmente inferiores a los hombres y llega a afirmar
que, si no alejáramos totalmente a las mujeres, ciertos talentos se pueden perder,
especialmente en su capacidad de declarar la guerra129. Es justamente aquí, en el área de la
guerra, donde debemos buscar una explicación para la condición “feminista” de Platón, pues
él es una excepción en su tiempo y en la historia de la filosofía, porqué el no considera a las
mujeres valientes sin la capacidad de iniciar la guerra y, por lo tanto, de las exigencias de la
ciudadanía. Platón afirma haber estado impresionado con el ejemplo de las mujeres
espartanas cabalgando a la guerra, y menciona en Critias que las mujeres de Atenas habían
hecho mucho en el pasado130.
El “feminismo” de Platón es, por lo tanto, la consecuencia de su meritocracia
racional. Él quería un cierto tipo de mujeres en la clase de los guardianes, no por
consideraciones de justicia, sino como un medio para los fines del Estado. Esto significa
adquirir un máximo orden racional del Estado, especialmente en la guerra, y en los
desordenados acuerdos reproductivos de la esfera privada, que ahora pueden ser parcialmente
colocados en el imperio de la razón colonizada, y para servir los racionales fines del estado.
La visión de Platón del feminismo no considera la vida de las mujeres como
enteramente determinada por sus anatomías, las ve como una extensión que se ajusta al
128 ANNAS, JULIA, Plato’s Republic and Feminism, Philosophy 51, 1976, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 77.129 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 77.130 H. BLUESTONE, Women and the Ideal Society, Oxford, 1987 p. 125; PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 50, Harmondsworth, Mx, p. 135, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 77.
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modelo masculino de excelencia, en la medida en que tienen cuerpos femeninos pero almas
masculinas.
Como en las palabras de Spelman, el término mujer es ambiguo: “el tipo de
mujeres que Platón consideraba, con sus valores y significados, que merecía la pertenencia a
la clase de lo guardianes era “lo que podría resultar de una persona del sexo femenino
cuando tiene cierta naturaleza (masculina) y es entrenada por filósofos”131. Pero este tipo de
“feminismo” supone la fuerte devaluación de la mayoría de las mujeres y de sus vidas. No es
la mayoría de las mujeres las que aparecen la sociedad de Platón, como muy circunscritas
trabajadoras domésticas, cuyas vidas iban a cambiar, o merecían respeto como soberanas.
Sólo la elite femenina que había sido educada con éxito por la razón estaba entre los
guardianes del kallipolis. Como afirma Irigaray132, las mujeres participaban en la medida de
sus semejanzas con los hombres, no de sus diferencias.
Platón no tenía la intención de liberar a las mujeres ni a los otros grupos
dominados, y la mayoría de las mujeres eran aún clasificadas como esclavas, niñas y “otros
animales”, como distantes del logos.
Los guardianes se hacían cargo de la educación de los niños y de las niñas que se
consideraban que habían nacido como seres culturales, para tener el pleno dominio de la
razón, cultura y control masculino, que era considerado como la verdadera educación. Esta
nueva androginia de los guardianes no estaba basada en la integración de las características
masculinas y femeninas; eran los guardianes femeninos las que iban a cambiar para asumir
las características masculinas y encajarse en el modelo masculino.
El orden de la razón y el orden de la naturaleza
Según Val, Platón devalúa fuertemente la naturaleza en todas sus formas, pero
algunos comentaristas han detectado una mayor tendencia conflictiva en la glorificación del
universo o de la naturaleza cósmica en Timeo. La consideración favorable que la filosofía
131 SPELMAN, ELIZABETH, The Inessential Woman, Boston, MA: Beacon, 1988 p. 34, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 81.132 IRIGARAY, LUCE, Speculum of the other woman, trans. Gillian C. Gill, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985 p. 157, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 81.
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ambiental de Platón ha recibido depende de la falta de consideración de la complejidad de
conceptos sobre la naturaleza y sobre sus distintos aspectos. Estos aspectos surgen en
numerosas áreas: en la consideración que Platón hace del alma o razón del cuerpo; en su
consideración de la identidad humana como parte de la esfera divina; en su posterior teoría de
la relación del alma con los otros aspectos inferiores del ser; y su consideración cosmológica
del sensible mundo de la naturaleza. Los siguientes son algunos de los relevantes sentidos
atribuido a la naturaleza en la filosofía de Platón133:
Naturaleza como: cuerpo; pasión, emoción; el mundo visible (sentidos); animal;
salvaje, paisaje y seres no humanos; esclavos, bárbaros; femenino (matriz primordial),
naturaleza reproductiva; esfera de los cambios, del venir-a-ser, vida biológica; la materia
como excluida del cosmos, como caos; y, cosmos, orden universal (Naturaleza).
Apenas en el último sentido, la Naturaleza es considerada como el orden racional
del universo en contraste con el caos primitivo y es tratada como el lado positivo o superior
de estos contrastes.
La filosofía de Platón se organiza en dualismos jerárquicos, de la esfera de la
razón sobre la esfera de la naturaleza, imponiendo una línea de ruptura que se extiende sobre
todos los tópicos discutidos: amor, belleza, conocimiento, arte, educación, ontología. Hay dos
tipos de seres, dos tipos de amor, dos tipos de igualdad, dos tipos de conocimiento, de
casualidad, de arte y de música, En cada uno de estos casos, el lado inferior es el asociado
con la naturaleza, el cuerpo, la esfera del llegar a ser, y también con lo femenino. El abstracto
reino de las Formas es separado al máximo del inferior “mundo de cambios”, de llegar a ser y
desaparecer, y sus representantes son tratados como superiores en todas las partes y como
señores de los representantes de la esfera superior.
El tipo superior de amor (identificado como realizado por los hombres) es aquello
que usa la belleza del cuerpo con un medio para llegar a la mayor esfera de las formas. La
mayor expresión del amor es esencialmente el amor de la Idea de la gente, en lugar de un
amor por el pueblo en sí mismo. La forma inferior del amor se asocia a un pasatiempo de las
mujeres y al engendramiento de hijos de la misma forma que los animales; que persiguen
estos objetivos para su propio bien, no como medio para alcanzar la esfera superior.
133 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 80.
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De la misma manera, la alta expresión de la música tiene que ver con la
contemplación de las abstractas relaciones de las armonías matemáticas, y no tiene nada que
ver con el reino material y los “instrumentos de tortura” que es la producción de los sonidos
reales134. He aquí algunas de las mas severas criticas de Val Plumwood a la filosofía de la
naturaleza de Platón.
Glorificando la naturaleza: ¿cosmos o caos?
En resumen, en la tesis de Val Plumwood, la naturaleza glorificada como cosmos
glorificado por Platón es aún logos, que como principio racional y ley universal, persuade,
ordena y subyuga las necesidades materiales (caos). Pero en este sentido de la Naturaleza,
semejante al sentido en que se utiliza la expresión “leyes de la naturaleza”, no está sólo
distante de los otros sentidos atribuidos a ella, sino que no exige la defensa o la solidaridad de
nadie, mucho menos de los ecologistas, pues se valle por su misma. Su glorificación, como
vamos a ver, es de hecho la glorificación de la conquista de la naturaleza en su sentido
ecológico más relevante.
Uno de los problemas de la doctrina de Timeo es, para Val, que aunque los reinos
visibles e inteligibles están siempre y en todas las partes claramente separados, en realidad
híper-separados, Platón parece reconocer a veces en Timeo, como divino y como parte del
reino del logos, una entidad material, de hecho el universo en sí mismo. Si esta interpretación
es correcta, las doctrinas de Timeo efectuarían una gran reconciliación entre ordenes, a través
de la creación del mundo por Dios (representando al logos), como una sola persona dotada de
alma e inteligencia, conteniendo en si mismo todos los seres vivientes del mismo orden
natural135. En este acto de creación, Dios (que se le da un papel importante aquí expresamente
para lograr este resultado) “pone el alma en el centro y difunde esto a través de todo el cuerpo
y encerrado en el… Su creación fue un dios bendito”136. Pero la esencia de la teoría de Platón
de la Idea y del dualismo es la separación radical del orden superior del logos del orden
134 PLATON, The Republic, ed. Desmond Lee, Penguin, 1987, cap. 26, vii, 530-1, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 82.135 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 30-19, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.83.136 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 34, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.83.
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inferior. Hay un problema de considerable consistencia en interpretar el alma del mundo
como inmanente en la naturaleza, como Adam137 hace en su intento de reconciliar Platón con
Wordsworth138,139 y con el misticismo de la naturaleza Romántica. El problema se agrava por
el hecho de que Platón aún insiste en la separación de las formas superiores e inferiores de la
causalidad (necesidades racionales y materiales), discutidas en Timeo, donde compara la
relación del cosmos al caos140, y describe la forma superior como dominadora de la inferior.
El punto central de la cosmología de Timeo es justificar la primacía de la razón y
oponerse a la filosofía material de Demócrito y otros, tras mostrar cómo la esfera racional
controla y regula la esfera inferior de la naturaleza, representada como las necesidades
materiales, y produciendo acuerdos que son para los mejores. La razón hace esto mediante la
imposición del orden y de la uniformidad (juzgado para ser “incalculablemente superior a su
opuesto”). Así Dios “encuentra el universo visible en un estado de no reposo pero inarmónico
y de movimiento desordenado, y decide reducir el desorden imponiendo el orden, que él
consideraba mejor en todos los aspectos141, afirma Plumwood. Dios, como el fabricante del
universo, impuso al natural desorden de la naturaleza (caos) una apropiada forma regular,
racional y perfecta, movimiento y forma (del círculo y del globo), creando “una suave y
continua superficie, equidistante en todas las direcciones del centro”142. La naturaleza
primaria (caos) es concebida inicialmente como falla y desordenada; logos se compromete a
hacer de este ser desordenado que ha encontrado en la naturaleza lo mismo que ha hecho con
los esclavos, los animales, las fuerzas femeninas y otros elementos “desordenados”; logos
decide y gobierna el mundo de la naturaleza, concebido como caótico y desordenado, en una
relación de dominación concebida como la imposición del orden racional. Platón explica la
137 ADAM, JAMES, The Vitality of Platonism, Cambridge, 1911, Cambridge University Press, mencionado en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 84.138 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. p. 84.139William Wordsworth (7 de Abril de 1770 – 23 de abril de 1850) fue uno de los más importantes poetas románticos ingleses. Con Samuel Taylor Coleridge, ayudó al despegue de la época romántica en la literatura inglesa con su publicación conjunta de Baladas líricas en 1798. Esta obra influyó de modo determinante en el paisaje literario del siglo XIX. Fue el poeta laureado de Inglaterra desde 1843 hasta su muerte en 1850. El carácter fuertemente innovador de su poesía, ambientada en el sugerente paisaje del Lake District (la región de los lagos), en el norte de Cumberland, radica en la elección de los protagonistas, personajes de humilde extracción, del tema, que es la vida cotidiana, y del lenguaje, sencillo e inmediato. Wordsworth, Coleridge y Southey fueron conocidos como lakistas, por inspirarse en el mismo paisaje de los lagos. 140 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 37, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.84.141 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 34, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.83.142 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 34, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.84.
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relación del cosmos al caos y de lo racional al material a través de un conjunto de metáforas
de la exclusión enmarcadas en términos de múltiples exclusiones: maestro y esclavo, hombre
y mujer, alma y cuerpo. De esta forma, Platón separa el mundo corpóreo del mundo etéreo e
insiste en la prioridad del mundo etéreo (o del alma); “Dios ha creado el alma antes que el
cuerpo (del mundo) y le ha dado prioridad tanto en el tiempo como en el valor, y lo hizo
como la parte que controla y domina”.143
Según el análisis de Val Plumwood, Timeaus explica el principio y el proceso que
actúan en la imposición de la forma sobre la materia indeterminada y sin forma, como la
imposición del orden racional (logos) en el “receptáculo” femenino. A este proceso de
convertir caos en cosmos, a su vez, se da un modelo de reproducción en términos de
dominación masculina/ femenina como la imposición de la forma del padre sobre la materia
de la madre (caos), descrito como el material plástico neutro144, sin definir su propio carácter,
“en la que impresiones diferentes son marcadas” por la razón. La materia femenina se
concibe como una falta de cualidades, “para la receptividad adecuada de las exigencias
paternas, y carece de todas las característica que va a recibir”145. Esto se describe
explícitamente como la pasividad femenina; según Platón146: “tal vez lleguemos a usar la
metáfora del nacimiento y comparar el receptáculo con la madre, el modelo del padre y lo
que producen entre ellos, sus hijos”. Esta consideración presagia la posterior idea de
Aristóteles sobre la reproducción humana en términos de la forma masculina y la materia
femenina.
Esta perspectiva dualista niega, al orden inferior femenino del cuerpo y de la
pasión, un rol genuinamente creativo ya sea en la producción generativa o en la cultural,
reduciéndola a “fertilidad”, a una mera función de cuidadora, y reservando la creatividad real
para los hombres. Esto no reconoce adecuadamente la dependencia de la esfera material, ya
que esta tiene todavía un rol devaluado, minimizado y colocado en segundo plano. Si el
universo de Platón es un casamiento de la razón y la materia, se trata de un matrimonio en
que la razón tiene claramente ventaja sobre una pareja inferior – un matrimonio patriarcal.
143 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 34, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.84.144 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 50, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.84.145 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 50, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.85.146 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 50, Harmondsworth, Mx, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.85.
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Considerado como un modelo ecológico, la visión platónica del alma del mundo
no produce una espiritualización de la naturaleza sino un modelo de colonización que apunta
a no dejar las cosas en la naturaleza, sino a la imposición del modelo “racional” humano.
Platón no celebra la naturaleza, sino la estructuración del mundo según las necesidades e
intenciones del dominio del logos, y según la erradicación o racionalización de las cualidades
superfluas, clases, tribus, que eran vistas desde la perspectiva del dominador como
desordenadas, innecesarias, inútiles y fuera de control.
Modelos para la relación razón/ naturaleza
Val Plumwood considera, que la critica ecología respecto a Platón, como la de
Hargrove147, por ejemplo, ha localizado la epistemología idealista y la ontología como las
principales fuentes para la tendencia anti ecológica en el pensamiento platónico. Val sugiere
que es principalmente en la Política de Platón donde debemos buscar las bases de esta
tendencia. Aunque la separación sea artificial en todas las áreas del pensamiento Platónico -
metafísica, epistemología, psicología y ontología – todas están saturadas de política,
especialmente de la política de la jerarquía racional implícita en los seres inferiores. Esta
análisis de Plumwood ha sido convergida tras las analogías y modelos políticos utilizados
constantemente por Platón, lo que, en su opinión, ha pasado desapercibido por la mayoría de
los académicos148.
La relación entre los órdenes de la razón y de la naturaleza es representada
constantemente como una forma de control y dominio. En particular, el cuerpo y las pasiones
inferiores deben ser controlados por “comandos, amenazas”149, coerción y disciplina. Platón
trata en el Phaedo al cuerpo y sus asociaciones y a los sentidos como ajenos y distantes al
verdadero yo, y en términos terminantemente negativos como una “prisión” o “trampa” para
el alma. Como súbditos y sirvientes obedecen el mando del alma. Del mismo modo, la
naturaleza es concebida en Timeo como parte de las necesidades, también como el cambio y
el desorden. El desorden es un concepto misterioso, mejor explicado por un contraste con el
147 HARGROVE, EUGENE C., Foundations of Environmental Ethics, Engelwood Cliffs, 1989, NI: Prentice-Hall148 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 86.149 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 70, Harmondsworth, Mx, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.87.
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orden y propósito del logos, y como análogo al concepto de coacción, especialmente la
coacción a la que eran sometidos los esclavos revoltosos. Así las metáforas políticas que
guían la concepción de la relación entre los ordenes inferiores y superiores del ser incluyen
especialmente las relaciones entre el amo y esclavo: la función del alma se dice que es la del
amo haciéndose cargo y ejerciendo el control de los “súbditos y sirvientes”. Pero estas
metáforas políticas también incluyen algo inadvertido por los comentaristas, observa
Plumwood: el dominio y control de los animales y la dominación y control de las mujeres. De
esta forma, en Timeo, la teoría tripartita del alma identifica a las mujeres con la sección
inferior o apetitiva, localizada en el tronco del cuerpo, cerca de la tierra y máximamente
distante de la parte superior y del elemento inmortal localizado en la cabeza.
En la analogía de la casa150, la sección masculina (descrita como coraje, espíritu e
indignación o ira justa, que es activa especialmente en la guerra y en los asesinatos) es
retratada siempre combinándola con la autoridad (razón) en supresión de la sección femenina,
identificada como la parte inferior del cuerpo o carnal apetito. El apetito o deseo, la sección
inferior del alma, es clara y constantemente identificado con animales salvajes y con “los
niños, mujeres y esclavos”151. La famosa analogía del conductor del carruaje en Phaedo en el
que el espíritu (el caballo blanco) se combina otra vez con la razón (el conductor) contra el
deseo, basado en coerción, tortura, ruptura de los animales domésticos - en la forma de lo feo
y recalcitrante caballo negro, otra vez representando el apetito carnal - para enmarcar su
imagen de correcta relación de la razón sobre las clases inferiores del ser.
Los esclavos (que se mezclan con opresión de clase, raza o género, opresión
hombre/ mujer en las casas, y subyugación de la naturaleza y animales) son utilizados, en un
refuerzo mutuo para modelar las relaciones entre razón y cuerpo y naturaleza y los aspectos
inferiores del ser. El logos platónico tanto como la subjetividad racional del pensamiento
Iluminista expresan la perspectiva del dominador, cuya oscura identidad toma forma como el
lado superior de todas estas metáforas y múltiples exclusiones relacionadas. El desorden en el
cual el logos impone orden, Platón lo percibe en los marginados u oprimidos.
150 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 69-70, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.87.151 PLATON, The Republic, ed. Desmond Lee, Penguin, 1987, 431C, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.87.
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“El comportamiento de los esclavos (y de las mujeres y colonizados) es visto como
desordenado, fuera de control e impredecible desde el punto de vista del amo o señor,
porque el esclavo es percibido instrumentalmente, como una herramienta viva. En la
medida en que las propias necesidades de los esclavos no son reconocidas y no
pueden formar una base para explicar sus comportamientos, y en la medida en que
ellos se resisten a organizarse de acuerdo con las necesidades del dominador, son
considerados como desordenados e irracionales.”152
El dualismo de Platón y la identidad humana: Exclusión radical
Timeo, el principal texto donde Platón trata de la naturaleza, anticipa los
principales aspectos del cristianismo, donde ejerce, sin duda, su principal influencia.
Elaboraciones del pensamiento platónico en los trabajos de Aristóteles, Plotino, Agustín, San
Tomas Aquino y otros constituyen los cimientos intelectuales de la doctrina cristiana, y de las
tradiciones intelectual y filosófica dominantes del racionalismo occidental hasta el
Iluminismo. Los primeros padres de la iglesia – Mártir Justino, Orígenes, Clemente de
Alejandría – todos hablaban de la filosofía griega, especialmente de Platón, como una
preparación para el Cristianismo. Clemente pretendía que Platón escribía por inspiración
directa de Dios153.
Platón presenta la primera y duradera declaración de los principios del paraíso de
la historia occidental, que ha dominado el pensamiento del occidente. El proporciona una
consideración inmensamente influyente de la identidad humana, del significado de la muerte
y de la relación del alma y el cuerpo.
La visión de Platón de la naturaleza del autentico ser humano, su identidad y
virtud ilustran muchas de las características de los dualismos ya expuestos, especialmente la
radical exclusión o híper separación entre el ser real y el cuerpo, los sentidos y las emociones,
y las pasiones animales y apetitos, todos ellos relacionados con el reino de las apariencias.
Alinea el alma con la divina e inmaterial orden y el cuerpo con el orden inferior de la
152 GOULDNER, ALVIN, Enter Plato, Basic Books, 1965, p. 352-3, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op cit., p. 88.153 ADAM JAMES, The Vitality of Platonism, Cambridge: Cambridge University Press, 1911 p. 3, citado por PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op cit., p. 89.
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naturaleza: “el alma está en la imagen misma de lo divino, inmortal, intelectual, uniforme,
indisoluble, e inmutable; y el cuerpo está en la imagen misma de lo humano, mortal, no
intelectual, multiforme, disoluble, y mutable.”154.
En la psicología de Platón, la diversidad y complejidad de la personalidad
humana estaba ordenada en la alineación con estos dos contrastantes, mutuamente
excluyentes y categorías opuestas. Esta categoría discontinua y contrastante se corresponde
por un lado con el mundo de las Formas o de la Realidad, que es inmutable, inmaterial,
incorruptible, el mundo eterno de las ideas, y por otro lado, esta el mundo de las mutaciones,
del venir a ser, que Platón identificaba como el mundo de las Apariencias. El mundo de las
Apariencias es el mundo que podemos ver, tocar, oír y oler, el mundo que “nace y muere”, el
mundo de la vida biológica.
El termino “realidad” indica la prioridad explicativa, epistemológica, política y
ontológica de la esfera superior de la Forma (Ideas) o razón sobre la esfera inferior de la idea
biológica, de la naturaleza.
En la primera teoría del ser que surge especialmente en Phaedo, el contraste es
entre el verdadero ser, lo cual es, por supuesto, la razón, y las fuerzas del cuerpo, de la
animalidad, de la emocionalidad y de la naturaleza, que se encuentran fuera del alma. Para
Platón el cuerpo forma parte claramente de la región mutable – el reino de la naturaleza – y
en la primera teoría de Phaedo es tratado como excluido del ser genuino y en oposición al
alma, que es persistente y eterna.
El trabajo posterior de Platón concibe el ser en términos de tendencia o elementos
en conflicto, inferior y superior, que están presentes dentro del ser y del alma. El tratamiento
de la cuestión en términos de la más sofisticada teoría de división del ser en la Republica, y
en Phaedo continua el tema de la dualidad, pero ahora, como un dualismo de la razón y la
naturaleza que se encuentran dentro del ser. Las cualidades no racionales previamente
tratadas como ajenas al ser, ahora son tratadas como partes propias de él, que es un lugar de
luchas y conflictos entre distintos y opuestos elementos. Ahora, una consideración más
compleja señala cómo la belleza corporal y la sexualidad pueden ser utilizadas para conducir
el alma hacía el reino superior de las Formas. Pero el elemento de base (representado en la
154 PLATON, Phaedo, Symposium and Republic, in Scott Buchanan (ed) The Portable Plato, 1948 p. 225, Harmondsworth, Mx, citado por PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op cit., p. 89.
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historia del conductor en Phaedo, como lo “bestial” caballo negro, y en Timeo como la parte
del cuerpo localizada entre el abdomen y el ombligo), sigue vinculado con el apetito corporal
y la animalidad, y su inferioridad es concebida en términos de distancia del dominante
logos.155.
De esta forma Platón anticipa la posterior negación de Descartes, de la
dependencia de los sentidos y su forma de tratarlos como fuente de error, así como su
desarrollo del dualismo humano/ naturaleza en términos del dualismo mente/ cuerpo. Platón
articula aquí la clave de la tradición occidental de la virtud humana en relación a la
naturaleza. Por tanto, la correcta relación entre cuerpo y razón es no sólo la del rígido control
y disciplina, sino también de maximizar la distancia entre ellos. De forma similar, en Timeo,
el apetito, la forma más baja del ser, se localiza en la zona entre el diafragma y el ombligo
porque esta es la posición “más lejana posible del centro de deliberación”156.
Las implicaciones ecológicas de la doctrina, que considera el hombre como
celestial y no como terrestre, son profundas, pues establece de forma explícita y teórica una
consideración del significado y real localización de la vida humana como más allá de la
tierra. Aquí está la consideración definitiva de la identidad del mundo espiritual, base de la
metáfora del “sin hogar existencial”, en el que la tierra no es un hogar para ser apreciado,
sino un ensayo, una prueba, un sitio de paso temporal y de pequeño significado en
comparación con el mundo del más allá.
Esta consideración del ser humano como no perteneciente a la tierra también
define una tarea, la realización que delinea lo humano, si no en el sentido descriptivo por lo
menos en el sentido normativo, el adecuado y plenamente humano. Para Platón cuanto mayor
posible es la distancia de la naturaleza mejor, y esta distancia sólo se alcanza con la muerte.
Pero es posible aproximarse a través de la vida filosófica de la contemplación de las Formas
divinas, y por una apropiada indiferencia y desdén por las cosas terrenas. En edad más
avanzada, en que la fe en el otro mundo se ha perdido, la identidad “distanciada” se mantiene,
pero es principalmente expresada en la instrumentalización del mundo y en una actitud de
control y dominación hacía la esfera de los animales y de la naturaleza.
155 PLATON, Phaedo, Symposium and Republic, in Scott Buchanan (ed) The Portable Plato, 1948 p. 203, Harmondsworth, Mx, citado por PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op cit., p. 89.156 PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965, Harmondsworth, Mx, citado por PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op cit., p. 89.
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El dualismo humano/ naturaleza de Platón tiene una significancia crucial para sus
consideraciones sobre la muerte, que es la meta de los filósofos porque es el final y más
completo alcance de sus objetivos de separación y negación de dependencia. Esto trae, por
fin, la reconciliación con el eterno divino al cual pertenece el verdadero humano.
Negación de la tierra: implicaciones del dualismo de Platón
La construcción dualista de dos órdenes, especialmente la discontinuidad,
división o separación de dos diferentes esferas de la realidad, está representada en la metáfora
de la Cueva en la Republica157. La oscuridad e ilusión de la Cueva (representada por el mundo
de la Apariencia) contrastan con la luz cegadora de la Razón, con el sublime, eterno e
incorruptible mundo de las Formas contemplado por el filósofo – el mundo de la Realidad. La
jornada fuera de la Cueva (que como Platón describe, se asemeja notablemente con el útero o
la matriz), es la gran tarea de la separación, la edípica jornada del establecimiento de la
masculinidad; es la jornada a la visión del logos, la verdadera individualidad que deja para
tras de si la naturaleza para el logro de la identidad humana cultural, definida por el rechazo y
la separación de la esfera inferior que incluye la madre, la materia primordial, la tierra, y todo
lo que se considera como parte de esto. La esfera de la eternidad, inmutable forma, que es
para ser alcanzada, asegura la libertad de la cueva, del vientre, del interminable ciclo de
nacimiento y muerte, del reino de las necesidades y de las mujeres (madres).
Platón se regocija cuando camina fuera de la cueva a la luz y deja atrás la prisión,
el vientre del cuerpo, es libre para convertirse plenamente un filósofo, por fin. La astronave
de la República 2 parte para el distante reino superior de las estrellas, dejando tras de sí una
tierra estropeada y en ruinas, que una vez fue un verde y agradable planeta, abundante de vida
y de todo lo que la vida necesitaba. Para Val, en esta descripción de Platón, la relación es, en
el nivel más básico, claramente de dependencia; Platón necesitaba del cuerpo para filosofar,
de la tierra para vivir y para mucho más, y cuanto antes empecemos a tratarla como amada e
insustituible hogar mejor.
Pero, una serie de pasajes de Platón atestiguan una visión de la naturaleza a la que
no se da importancia; la naturaleza adquiere importancia por el hecho de que comprendemos 157 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.93.
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que ella nos lleva a desarrollar y servir a la razón. En última análisis, la razón no puede
prescindir completamente de él orden de los esclavos y de la existencia material, pero todos
aquellos que se ven como sus representantes, pueden practicar una forma menos heroica de la
negación, y tratar de convertir la naturaleza en conceptualmente no esencial, para traer de
vuelta al reino de la dominación todo su valor y significado.
Platón y la naturaleza no humana
Según Val Plumwood, Platón anticipó los aspectos fundamentales de la doctrina
cristiana, aspectos estos adoptados de forma aún más exagerada en la tradición gnóstica, de la
naturaleza como caída, para ser redimida primero por el logos como Dios, y después por la
ciencia como divina. Esto resulta en una competencia de la “buena” naturaleza colonizada y
de la “mala” naturaleza no colonizada.
En este espíritu, Platón no ocultó la inferioridad de los animales, especialmente
de los animales salvajes. La tierra ideal, por ejemplo Ática, no tenía animales salvajes, sólo
contenía los mansos o domesticados que eran útiles para el hombre. Los animales, como las
mujeres, fueran creados después y adjuntos al hombre y están en la parte más inferior de la
jerarquía y más lejos de la divinidad en la teoría de la transmigración de las almas. Estos
animales son constantemente utilizados en metáforas del lado moralmente dudoso del ser
humano, como el apetito irracional y en la distancia del logos158.
En un pasaje de Phaedo vemos la visión de Platón acerca del inferior y corrupto
estado de la naturaleza que conocemos y vemos al nuestro alrededor. Al igual que la pura e
incorruptible Forma está más allá de los objetos inferiores que participan en ella, por encima
hay otra medida, mucho mejor, más pura y más justa: “y, si la naturaleza del hombre pudiera
mantener la vista, el entendería que este otro mundo es el verdadero paraíso, la verdadera
luz y la verdadera tierra. Nuestra tierra, piedras y toda la región que nos rodea están
estropeadas y corroídas, como en el mar todas las cosas están corroídas por la salmuera,
tampoco hay nada que crezca perfecto o noble, sino sólo cavernas, arena, y un sinfín de
158 PLATON, The Republic, ed. Desmond Lee, Penguin, 1987, 439 B, Harmondsworth, Mx; PLATON, Timaeus and Critias, ed. Desmond Lee, Penguin, 1965 p. 71, Harmondsworth, Mx, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.95.
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lodazal de barro; igualmente la costa no debe ser comparada con la visión de este otro
mundo. Y, aún menos, este nuestro mundo no debe ser comparado con el otro”159.
De acuerdo con Sócrates, en Phaedo, el mundo visible en el que vivimos,
literalmente, un agujero, su condición y estado están vinculados con lo femenino a través de
la metáfora de la Caverna, de sus asociaciones con el cuerpo y numerosas otras
características. El cuerpo y la Caverna constituyen de una prisión terrenal160. Es también un
vertedero de la basura y de los sedimentos acumulados del mundo superior. El cambio en sí
mismo, que es la verdadera base de la vida, es la prueba de la inferioridad, y apenas la
inmutable inmaterial Forma puede no contaminarse por esto. El cambio biológico, la
decadencia de los organismos y su transformación en otros organismos son percibidos con
disgusto, como la enfermedad y la fealdad. La filosofía de Platón, como aquí revelada, no
sólo devalúa la naturaleza sino es profundamente anti-ecológica y anti-vida. Esta constituye
la principal crítica que Val Plumwood realiza a la obra platónica.
La sociedad griega y la muerte
¿De dónde viene el conjunto de valores consagrados por Platón? ¿Porque se
desarrolla la razón en oposición a la naturaleza?161, eran cuestiones que Val intentaba
responder. Para Plumwood, la teoría de Platón surge para representar una extraordinaria
inversión del pensamiento intuitivo: el mundo sin vida de las Formas recibe vida eterna, y el
mundo vivo de la naturaleza es llamado a la tumba. Hay muchos puntos importantes y menos
observados que hacen de la filosofía de Platón una filosofía de la muerte, en el sentido de que
la muerte juega el rol central de esta filosofía y que está enmarcada en oposición a la vida,
una negación de los valores de la vida. Val entendía que algunas de estas características
derivan del papel clave de la guerra, del militarismo y de valores en el pensamiento platónico
y su fuerte conexión con la razón y el dominio social de la polis griega.
159 PLATON, Phaedo, Symposium and Republic, in Scott Buchanan (ed) The Portable Plato, 1948 p. 267 – 9, Harmondsworth, Mx, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.96.160 PLATON, Phaedo, Symposium and Republic, in Scott Buchanan (ed) The Portable Plato, 1948 p. 273, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.96.161 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 97.
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La sociedad de la polis, una sociedad de esclavos, dependía crucialmente de la
guerra, no sólo para ser independiente, sino para continuar con sus medios de producción 162.
La vida del amo, sus habilidades para conducir la vida por encima de las necesidades serviles,
dependía de la guerra, por lo que no es coincidencia que sea el centro del pensamiento de
Platón, y este estrechamente asociado a la razón. La Cuidad de la Razón se estructura con el
fin de maximizar dos variables, que deben ser vistas normalmente como incompatibles, pero
que para Platón son perfectamente harmoniosas, incluso inseparables: la maximización de la
razón y de la habilidad de hacer la guerra.
Se menciona frecuentemente la guerra como la mayor función de la polis, en las
primeras líneas de Timeo y casi tan frecuentemente en la República. En la República Platón
imagina una sociedad ideal; una sociedad sin guerras. Pero para Platón la guerra es vista aun
como esencial. La educación y otros acuerdos (incluso los guardianes femeninos) son
diseñados para facilitar la guerra y para el desarrollo de los guerreros, y también para servir a
fines intelectuales. Para esta finalidad la República defiende la muerte alabándola y
prohibiendo representaciones de la muerte como una tragedia, o el pueblo lamentando o
llorando sus destinos. La supresión de estas características de los poetas (especialmente
Homero, que tiene muchos de estos pasajes) es uno de los principales motivos de Platón para
abogar por una feroz censura. Platón sigue celosamente este principio en Phaedo y en todas
las partes, no sólo elogiando la muerte sino devaluando la vida. El sistema de Platón
representa la sistemática valorización de la muerte sobre la vida.
Para Val, el gran logro de Platón y la llave para su enorme influencia fue la
creación de una estructura intelectual para una identidad del otro mundo que pretende
suprimir la muerte. Este logro respondió a las demandas de numerosas fuerzas culturales y
grupos sociales en el período de Platón y en períodos posteriores, más obviamente de los
guerreros (y en una cierta forma transmutada, de los esclavos). Esto también refleja una
insatisfacción más difundida en la cultura helénica ante la existencia de la muerte163.
Muchas de las características del tratamiento de Platón de él orden inferior de la
naturaleza puede ser contemplada desde las opciones de los guerreros-héroes, en un sistema
162 GOULDNER, ALVIN, Enter Plato, Basic Books, 1965 p. 145, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.97.163 GOULDNER, ALVIN, Enter Plato, Basic Books, 1965 p. 362, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.98.
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que les confería honor y estatus vinculados a su preparación para arriesgar la vida en
combate. La elección del guerrero-héroe es la elección del espíritu, del honor y de la
reputación sobre la vida, de la cultura sobre la naturaleza. En este juego de ganar-perder del
guerrero-héroe164 todos los que sobreviven pierden la libertad y el honor, mereciendo sus
destinos en él orden inferior de la naturaleza (necesidades), como esclavos. El guerrero que se
arriesga demuestra su control y despreocupación por el cuerpo y las emociones, un desprecio
por la simple conservación de la propia vida.
La razón, y la vida de la razón e intelecto, ahora tienen primacía sobre los aliados
de la guerra: el espíritu y el coraje (indignación), como los guardianes intelectuales tienen
supremacía sobre la segunda casta de los guardianes militares. Platón, no sólo era de la clase
de los guerreros y maestros, sino era también un profesional intelectual y escolar, quizás el
primero en recibir una consideración de la experiencia humana en términos de una teoría
plena abstracta165. Logos es la representación abstracta de la racional meritocracia, el ideal
sucesor de la poca fiable aristocracia con la que su vida política tuvo fuertes conflictos. En las
primeras pasajes de la República, Platón demuestra en el dialogo con el torpe, inexperto y
demasiado seguro Thrasymachus, la superioridad de la razón sobre la fuerza. La razón es la
nueva arma en el nuevo contexto de combate, la nueva base del poder, pero esta elevación
está aún basada en la oposición al dominador y al guerrero, en la dominación de la naturaleza
en todas sus formas (excepto de la Naturaleza universal, que es una extensión y reflexión de
la razón en si misma), y en la alianza con el otro mundo con la muerte en oposición a la vida.
Discontinuidad, muerte e identidad terrena166
Para ambos sistemas, platónico y cristiano, el significado de la muerte tiene que
ver con que el sentido de la vida humana está en otro lugar, que no se encuentra en la tierra y
no como parte de la naturaleza, sino en un reino separado sólo accesible para los humanos (y
apenas para unos ciertos escogidos), el mundo de las formas y del cielo. La salvación los
164 HARTSOCK, NANCY C. M., Money, Sex and Power, Northeastern, 1985 p.77, Boston, MA, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 98.165 HAVELOCK, ERIC A., Preface to Plato, Belknap 1963 p. 302, 305, Cambridge, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 98.166 Del original “earthian identity”, cuyo primero termo no tiene traducción exacta.
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espera allá y por encima de la naturaleza, confirmando su separación y diferencia del mundo
de la naturaleza y su destino como una excepción de las otras especies.
Para Val, la consideración platónica de la muerte no es, por supuesto, aceptable
para la modernidad: el “mundo más allá” de la tierra ha desaparecido como fuente de
significado y continuidad de la vida humana. Para los pos-nietzscheanos la “otra vida” se
revela como una reflexión e invención humana: no hay ningún significado fuera del “hombre
en sí mismo”167. Pero la moderna evasión de la identidad del “otro mundo” sigue siendo
incompleta en una serie de formas. La modernidad ha prescindido del otro mundo
desconectado y en oposición a la naturaleza como la base de la identidad humana, pero esta
discontinuidad, esta oposición en si, se convierte, ahora, en la base de la identidad humana.
La original localización de la identidad humana en la esfera del orden inmutable y divino se
ha perdido, pero no se ha trasladado o reconciliado con la oposición de Platón que la
consideraba como el orden excluida de las cosas vivientes y de la tierra, con todas sus
innúmeras transmutaciones y cambios.
No ha surgido una única posición del significado humano para remplazar la
religión del otro mundo; más bien hay muchos hijos luchando por el manto del Padre, por el
poder para conferir sentido e identidad. Los espacios de la competencia incluyen ciencia,
progreso, conquista tecnológica, economía. Estos ofrecen distintas soluciones para el
problema de identidad y continuidad, pero ellos, por lo general, son tan hostiles con el mundo
natural como con la antigua identidad basada en la negación de la condición humana. La
religión del progreso expresa y confirma la misma identidad en una escala de progreso sin fin
de conquista de todas las condiciones y seres considerados como naturales. Hecho este
basado en la concepción de la identidad humana como el “hombre económico” cuya función
consiste en satisfacer las necesidades, y la identidad se confirma y expresa en el proceso sin
fin e intensificado de consumir productos básicos. Estos cimientos modernos de identidad
están basados aun en la discontinuidad del dominio de la naturaleza y en oposición a ella.
Ellos fallan al no reconocer un orden de mayor persistencia en el tiempo, del que perciba el
hombre.
En el moderno concepto occidental, la muerte tiene varios significados de
alienación; de separación del individuo de cualquier orden de mayor importancia. La muerte
167 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 101.
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es una nada, un vacío, un término siniestro y terrorífico, cuyo único significado es que no
existe significado alguno. La falta de sentido de la muerte en la cultura occidental moderna
tiene mucho que ver con la falta de sentido de la vida.
Cualquier intento de rehacer las consideraciones occidentales tradicionales de la
identidad humana y de sus relaciones con la naturaleza debe confrontar los temas anti-vida
con las mayores tradiciones de la muerte. Un mayor desafío filosófico representa replantear y
reinterpretar tanto la muerte como el significado de la vida humana para que sean, la vida y la
naturaleza, afirmadas, y la muerte aceptada. La solución de Platón tal vez ofrezca continuidad
y consuelo a la muerte, pero lo hace a través de la devaluación de la vida; lo que demanda un
terrible y torcido precio por esta compensación. Una consideración que proporcione la
continuidad del todo en términos de persistencia del ser real, más allá del mundo de la
naturaleza, debe interpretar el ser real como fuera de la naturaleza. Una consideración que
considere la muerte como ruptura del significado y continuidad también priva a la vida de
muchos sus significados y continuidad.
Una identidad ecológica que objetive resolver el legado de la alienación de la
tierra debe buscar un terreno de continuidad, no en la separación, sino en conexión con la
naturaleza. Este es el logro filosófico de ciertas tradiciones tribales, como los Aborígenes
Australianos, que interpretan la muerte como un retorno a la tierra. El pueblo Gagadju, trata
la muerte como un medio para la realización de la continuidad humana con la tierra, y la
identidad se basa en las relaciones entre la comunidad, la tierra y los ancestros 168. Considera
Plumwood que el fundamento de esta unidad es una particularidad de la tierra tribal, que
contiene los restos de la última generación de los familiares y de otros seres vivientes. La
particularidad de este vínculo con la tierra produce una estructura para la identidad humana,
que sirve de base para la responsabilidad y la conexión tanto con la tierra como con las
generaciones del pasado y del futuro.
Una cultura como la del Occidente en que el dualismo tiene raíces tan profundas
que ha perdido la conexión con las zonas de tierra, en particular las que definen las
identidades individual y comunal, no puede tomar prestado tales tradiciones, simplemente.
168 NEIDJIE, BILL, DAVIS, S. and FOX, A. Kakadu Man, Mybrood P/L 1985, Camberra; ,NEIDJIE, BILL. Story About Feeling, ed. Keith Taylor, Wyndham: Magabala Books, 1986, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 102.
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Sin embargo, quizá a través de ellas pueda llegar a ver algunas posibilidades mejores y más
completas para la reformulación de su propia visión del mundo y de sus tradiciones.
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CAPITULO V - Descartes y el sueno de poder
El desarrollo del dualismo humano/ naturaleza
Si el primer racionalismo construyó el genuino ser humano, en términos
polarizados y opuestos, desprovistos de las cualidades de los animales y de la esfera de la
naturaleza, el siguiente construyó la naturaleza privada de las cualidades propias del hombre.
De esta forma el desarrollo del dualismo humano/naturaleza destruye las características
compartidas por ambos. El contraste humano/naturaleza aparece como el contraste entre “la
conciencia y el reloj”, en expresión de Kenny, recuperada por Val Plumwood169.
El racionalismo es la tradición clave en términos de la definición de los
conceptos centrales de nuestra imagen de la identidad humana, como en el enfoque central de
las relaciones entre otras tradiciones que definen a sí mismas. En la tradición racionalista la
característica central de la identidad humana es considerada como la razón (y la razón
construida en oposición a la naturaleza y a otras características humanas), y su ausencia se
considera la característica central de la naturaleza.
La filosofía de Aristóteles ofreció una división tripartita del mundo en términos
de la naturaleza intelectual (que era percibida como exclusivamente humana), del alma (que
caracterizaba los seres animados), y del resto de la naturaleza inanimada. Está visión era
menos dura que la de Platón, pero todavía conducía a un fuerte orden jerárquico. Así, el
intelecto era lo superior, lo que justificaba la posición humana en la cima del orden natural,
concebido en términos jerárquicos en que los objetos inanimados sirven a las plantas, las
plantas sirven a los animales y los animales al hombre. Aristóteles veía la naturaleza como
una fusión de la materia con la forma integrante de los principios racionales que eran
perceptibles en la materia y en su forma.
Aristóteles, a pesar de su filosofía mucho más orgánicamente orientada, aprobaba
en su Ética Eudemia170un modelo intelectual de la identidad humana en el que todas las otras
169 KENNY, ANTHONY The Anamoty of the Soul, Oxford University Press, 1973 p. 113, Oxford, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., P. 105.170 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 105.
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funciones humanas existían en una relación de apoyo a la razón, considerada como el bien
supremo para los hombres, el objetivo final y la verdadera búsqueda para la mejor vida
humana.
Ni Aristóteles ni Platón tienen una concepción de los humanos como un grupo
unificado que comparte una naturaleza humana común en contraste con la naturaleza no
humana. Tanto Aristóteles como Platón ven la naturaleza humana en términos de números de
clases, cada uno naturalmente ajustado a un cierto tipo de vida: no todos los humanos están
separados de la naturaleza e identificados con la razón, sólo los mayores y los mejores. Un
dualismo humano/naturaleza generalizado como tal, por tanto no se encuentra en estos
autores. Sólo aparece con en el Iluminismo.
El pensamiento del racionalismo primitivo y del cristianismo establece los
fundamentos para el posterior desarrollo del dualismo humano/naturaleza. Los Gnósticos del
siglo II defendían que la verdadera humanidad o naturaleza superior no era el mundo
sensible, sino uno espiritual, en el paraíso, y el reino sensible del cuerpo y naturaleza donde
los hombres vivían, como una prisión, una creación del diablo. El lugar original de la primera
y original creación no era material en absoluto y la creación material surgió solamente
después de la caída. 171
También, San Agustín identificaba el mundo de la naturaleza y del cuerpo como
inferior y perecedero, destinado a ser tratado como un instrumento para alcanzar la salvación
en el inmutable e inmaculado mundo del cielo, identificado con las ideas. El Cristianismo
incorpora dos posiciones en conflicto en relación a los caracteres alienados de la creación, la
hebraica y la griega, que son distintas en sí mismas. Para Val, estas visiones de la naturaleza
son las precursoras del mecanicismo, que considera que la redención de la naturaleza se dará
a través de la ciencia. En términos del dualismo humano naturaleza, esto significa que los
límites polarizan crudamente, apareciendo como divisiones entre las esferas humana y mental
(cultural) de un lado, y la esfera de la naturaleza y del cuerpo como una máquina, del otro.
En el Iluminismo, las categorías de los humanos y de la mente se simplifican y se
toman como sinónimos, y se pone de manifiesto la naturaleza común. Pero el antiguo
171 RUETHER, ROSEMARY RADFORD, Misogynims and virginal feminism in the fathers of the Church, Religion and Sexism, Simon & Schuster, 1974: New York.; Jonas, Hans, The Gnostic Religion, Beacon Press, 1958 New York, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 106.
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conflicto alienado de la supuesta inferioridad humana con el orden de la naturaleza aún
persiste, especialmente en la colonización, dando lugar a una variedad de conflictos en la
conciencia del dominador (por ejemplo, sobre la legitimación de la esclavitud). Sin embargo,
con la actividad de producción, las mujeres de la clase alta ya no son consideradas alienadas
con la naturaleza salvaje. En lugar de esto sus identidades son definidas en términos del
“hogar de las emociones", las funciones reproductivas y del apoyo que prestan en el hogar.
Esta área de las mujeres del hogar y del cuidado con los niños y las niñas es aun definido
como la esfera del instinto y necesidades, en contraste con la libre esfera de la cultura y de la
vida pública, pero que ahora surge como controlada, civilizada o domesticada.172 Nuevas
inflexiones y matices de conceptos de razón y naturaleza evolucionan para permitir que la
estructura del dualismo razón/ naturaleza haga frente a nuevos tipos y sitios de dominación y
anexión.
Val entendía que, en la evolución del dualismo humano/ naturaleza, el primero
paso fue la construcción de la identidad humana normativa (la mejor o ideal) como mente o
razón, excluyendo o interiorizando la rica gama de otras características humanas y no
humanas, o construyéndolas como no esenciales. La construcción de la mente o razón en
términos exclusivos de (y en) oposición a la naturaleza es el segundo paso. La construcción
de la naturaleza en sí misma como inconsciente es el tercero paso. El último paso, que
Descartes hace explicito, se considera a menudo como el elemento problemático introducido
por el Iluminismo. Esto no es enteramente errado: hay una mayor intensificación del
dualismo humano/naturaleza en esta época. Los primeros dos pasos señalados mas arriba
están explícitos en Platón, y el tercero está explícito en su tratamiento de la materia original
como chaos, la materia inconsciente o la forma primitiva del mundo en el que el orden
racional debe ser impuesto. La contribución cartesiana se basa en los presupuestos de los
primeros pasos y, juntos ellos construyeron el gran abismo entre lo humano y lo natural que
se tornó característico de la tradición occidental.
Aunque había sido negados siempre el acceso a los animales a la razón, a la
naturaleza intelectual y el alma Cristiana en las tradiciones dominantes, estos eran percibidos,
por Aristóteles, por ejemplo, como compartiendo otras características como sensaciones y
emociones. Incluso las plantas compartían en menos grado algunos aspectos de la psique en
172 KANT, IMMANUEL, Observation on the Feeling if Beautiful and Sublime, trans. T. Goldthwait, University of California, 1981 p. 26, LA., en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 106.
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la consideración de Aristóteles173. La característica central de la nueva consideración
mecanicista es que ni los animales ni la naturaleza tienen ninguna característica mental.
Descartes niega a los animales el estatus de conscientes: “de este modo se llega a
conocer como los animales son diferentes de nosotros, nosotros comprendemos mucho mejor
la razones que demuestran que el alma es de naturaleza enteramente independiente del
cuerpo”174.
Descartes y el sueño de poder
Aunque la visión de la verdadera identidad humana de Platón radicaba fuera de la
naturaleza, y aunque el Timeo esbozó una cosmología del orden racional controlando la
naturaleza, Platón no ha concebido la misión humana como el control de la naturaleza
exterior. Como hemos visto, estaba principalmente preocupado con la primacía de la razón
sobre la naturaleza interna, por el dominio y la disciplina del cuerpo, de las emociones y de
los sentidos. La primera tarea humana, la ruta para un tipo de vida superior, es situarse más
allá de la naturaleza, elevarse por encima de los vínculos con el reino inferior y ascender a las
alturas de la razón y contemplación de la Forma de lo Bueno. Platón no parece pensar en el
mundo natural en sí mismo como un campo para ser controlado. Más bien se refiere a él
como una esfera inferior de poco interés.
Lo que ha cambiado para el intelecto en los siglos intermedios con el auge de la
tecnología (especialmente la tecnología bélica) desde el siglo XX175, no es tanto la separación
y el estatus moral inferior de la naturaleza, sino la confianza en controlarla. Este cambio,
percibido en el poder humano en relación con la naturaleza, está implícito en Descartes. Para
Platón, la naturaleza interna es representada como una prisión y como un recalcitrante
animal, para Descartes la imagen guía de la naturaleza exterior es la de algo pasivo y
fácilmente modelado – como una máquina. La imagen de la máquina confirma la nueva
confianza en el control, como la visión reducida e instrumental de la naturaleza asociada con
173 De Anima 413 a-b, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 108.174 DESCARTES, RENE Descartes’ Philosophical Wrintings, ed. And trans. Norman Kemp Smith, Macmillan, 1952: 149 – Discourse, part V, London, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 106.175 PASSMORE, J., Man’s Responsibility For Nature, Duckworth: London, 1974 p. 17; Charles Scribner’s Sons: New York., en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.109.
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las perspectivas tecnológicas. Las máquinas son inventadas para el beneficio del fabricante y
estos criterios reflejan los intereses de sus usuarios.
En el paradigma del mecanicismo científico, la naturaleza queda anulada y es
definida como ausencia y vista como pasiva, no creativa e inerte, cuya acción viene impuesta
desde el exterior por una fuerza externa, inconsciente, por una mera cosa desprovista de
cualquier habilidad mental. Esto carece de todas las metas y propósitos en si misma (es no
teológica y no cognitiva). Todos sus objetivos o direcciones son impuestos desde fuera por la
consciencia humana. El reino humano es el de la libertad, mientras que el de la naturaleza es
el fijado y determinado, sin capacidades o elecciones. De acuerdo con la construcción
dualista, la mayoría de las características aquí atribuidas a la naturaleza se definen en relación
al primer término, el humano, como ausencias o inhabilidades. Consideraciones que se
combinan para crear una imagen de la naturaleza no como una esfera de otros distintos, en
donde la diferencia y el poder deben ser respetados o reconocidos – por lo menos (incluso
negativamente) - sino como una nulidad, meramente comparada con la superioridad de la
consciencia humana, la racionalidad y la creatividad humana, y la libertad…
No es coincidencia que esta visión de la naturaleza se impusiera más fuertemente
con el surgimiento del capitalismo, que necesita convertir la naturaleza en un mercado de
productos básicos y de recursos sin consideración moral o social y sin restricción de
disponibilidad. El filósofo mecánico Robert Boyle observa que la veneración del hombre
sobre lo que él llama naturaleza ha sido un impedimento desalentador para el imperio del
hombre sobre las criaturas inferiores de Dios: muchos no sólo han mirado al control como
una cosa imposible de conseguir, sino como una cosa impía para ser intentada176. Como
Boyle indicaba, el poder sobre la naturaleza, considerada como otro poder, era siempre visto
como no deseable y no posible.
La visión de la naturaleza como terra nullius, con frecuencia subyace y está
implícita en los primeros argumentos liberales para la legitimación de la propiedad. Por
ejemplo, el famoso argumento de Locke en su segundo tratado justificaba la propiedad
privada en términos de una mezcla del propio trabajo con los recursos naturales, que
176 BOYLE, ROBERT A free inquiry into vulgary received notion of nature, in The Works of the Honourable Robert Boyle, Volume 4, London, 1744 p. 363, en Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 111.
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proporcionan dicha licencia para la anexión177. Este argumento asume no sólo que el mundo
natural no tiene propietario, sino también que no “pertenece a sí mismo”. Asume que la
naturaleza es nula, sin valor o dirección por su propia cuenta y que el valor se agrega por el
trabajo.
Si la naturaleza tiene creatividad, valor y significado en sí misma, el resultado
sería más como la mezcla del trabajo de una persona con otra o con lo que otra persona
posee. Como Vandana Shiva178 señala, el argumento de Locke proporciona, a todos los
grupos de la élite, que consideran sólo el trabajo como valorable, una licencia similar para la
anexión del trabajo de los grupos marginalizados, especialmente las mujeres y los
colonizados por definirlo como “naturaleza”.
Descartes y el dualismo mente/ naturaleza
Hemos citado a Descartes ante esta cuestión: de acuerdo con el análisis de
Plumwood, muchos comentaristas de Descartes presentan alguna confusión sobre el exacto
contenido del dualismo cartesiano179. Su dualismo no se encuentra en la distinción en si
misma sino en la forma jerárquica en que ambos campos son tratados. Tanto para la
distinción mente/ naturaleza como para la mente/ cuerpo, el dualismo emerge en el
pensamiento de Descartes a través de la exclusión radical, de la definición radical (definiendo
la naturaleza como ausencia), y a través de la instrumentalización y homogeneización, y
también a través de otras características del dualismo. Esto se realiza a través de la creación
de conceptos polarizados de la mente incorpórea y del cuerpo inconsciente que Gilbert Ryle
apropiadamente describe como “el fantasma en la máquina”180.
En este campo, Descartes es claramente el heredero de Platón y de la trayectoria
racionalista de la devaluación del cuerpo, de la naturaleza y de lo femenino. Como los
primeros racionalistas, el define el ser real como extraño al cuerpo y a la naturaleza, y trata el
177 LOCKE, JOHN Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett, Cambridge University Press 1960 p. 329, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 111.178 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 111.179 COTTINGHAM, JOHN Descartes, Blackwell, 1986, Oxford, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 112.180 RYLE, GILBERT The concept of Mind, Hutchinson, 1955, London, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 112.
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cuerpo como forma de devaluación y como negación de dependencia. Pero los objetivos del
dualismo humano/ naturaleza son ahora alcanzados por una ruta distinta, en términos de
mente y consciencia, en lugar de la primera concepción de la virtud humana. La
consideración de Descartes prescinde de las sutilezas del ser dividido, de las partes inferiores
y superiores del alma como fuera elaborada por los filósofos medievales, y la división entre
las partes racional e irracional del alma se convierte en la división entre mente y cuerpo
(como en el inicio del pensamiento platónico). La concepción Aristotélica del alma era
mucho más amplia que la de la mente, racionalidad o pensamiento, la facultad especial que se
ocupa de la verdad. Para Descartes, las áreas no racionales que no podrían ser reducidas a
pensamientos no son parte del alma, pertenecen al cuerpo181.
Descartes cambia la base de la mente racional para la consciencia, lo que
profundiza el dualismo humano/naturaleza de diversas formas. La racionalidad puede estar
presente en el mundo de diferentes formas y grados; por ejemplo como principios naturales
en la naturaleza, como en la distinción Aristotélica de forma/materia. El límite de la
racionalidad en esta forma no coincide necesariamente con lo humano, y para Aristóteles el
límite del alma es mucho más amplio que el de lo humano. Los animales son “maquinas-
animales” y no son compuestos por ninguna otra materia y “sin ponérseles en principio
ninguna alma racional”182. El alma no informa al cuerpo, que en principio no pudiera haber
emergido de él, sino que requiere un expreso y separado acto de la creación por Dios, quien
entonces inserta el alma dentro del cuerpo en los humanos, pero no lo hace en el caso de los
animales-maquinas183.
En la consideración de Descartes, mente, el mecanismo interior que explica las
operaciones mecánicas concebidas para el cuerpo humano, también divide totalmente a los
humanos del resto de la naturaleza, en donde la mente está totalmente ausente. La mente, y su
mayor característica, la consciencia, se convierte en uno concepto liga/ desliga – que en el
principio o está completamente presente, o no lo está en absoluto. No hay espacio para
181 LLOYD, G., The Man of Reason, Methuen: London. 1984: 45, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 112.182 RODIS-LEWIS, GENEVIEVE Limitations on the mechanical model, in Michael Hoover (ed.) Descartes: Critical and Interpretative Essays, Johns Hopkins University Press 1978 p. 156, Baltimore, MD, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., 113.183 DESCARTES, RENE Descartes’ Philosophical Wrintings, ed. And trans. Norman Kemp Smith, Macmillan, 1952: 149 – Discourse, part V, London, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 113.
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distinciones de este tipo o para diferencias de grado. De la misma forma, o alguna cosa “tiene
mente” o no la tiene, y tenerla requiere consciencia y “pensamiento”.
La consciencia o pensamiento Cartesiana es una amalgama confusa en distintos
conceptos filosóficos: ponderar, calcular, querer, percibir y prestar atención a los conceptos.
Esta amalgama es importante en la construcción dualista de Descartes. La palabra
“pensamiento”, escribe el, incluye “todas las operaciones del alma”184: Querer, comprender,
imaginar y sentir son simplemente formas diferentes de pensar, y todas pertenecen al alma. El
pensamiento no incluye sólo “meditación y actos de voluntad, sino incluso las funciones de la
visión y audición, y el hecho de decidir entre un movimiento u otro”185. Ciertamente el
término “pensamiento” o consciencia podría ser redefinido para incluir de una forma
democrática toda una amplia gama de actividades psicológicas – imaginación, sensación,
emoción, y también las funciones intelectuales. Pero esto no es lo que Descartes hace, pues
mantiene las funciones intelectuales y la razón de facto en el sitio privilegiado de la
individualidad (sum res cogitans) y de la mente, y ahora son desplazados para privar a la
esfera no humana de cualquiera reclamación de cualquier aspecto de la mente.
El tema de la híper separación entre humanos y animales (y naturaleza) Descartes
los ve como de suprema importancia, por lo que escribe: “de los errores de aquellos que
niegan a Dios, un error que tengo, pienso yo, ya refutado suficientemente, ninguno es tan
efectivo en desviar las mentes débiles del camino recto de la virtud cuanto el que imagina
que el alma de los brutos es de la misma naturaleza que la nuestra.”186
En una primera mirada, parece una teoría en que la mente como consciencia debe
proveer alguna base para reconocer la continuidad humana con otros seres sensibles. Así el
problema de Descartes, dada su identificación de la mente con consciencia, es hacer que las
características humanas como la percepción, sensación y emoción parezcan cruciales del
cuerpo y también compartidas con los animales. Descartes soluciona este problema del
Imperativo Diferencial por una distinción muy similar a la que Platón hizo entre entender la
música como una racional teoría de intervalos (harmónica matemáticamente) y la música
184 DESCARTES, RENE Oeuvres Philosophiques, ed. F. Alquie, Garnier Freres, Paris 1973: II, 36, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 113.185 DESCARTES, RENE Oeuvres Philosophiques, ed. F. Alquie, Garnier Freres, Paris 1973: II, 36, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 113.186 DESCARTES, RENE Descartes’ Philosophical Wrintings, ed. And trans. Norman Kemp Smith, Macmillan, 1952: 149 – Discourse, part V, London, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 114.
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como un “instrumento tormentoso”, entre el verdadero conocimiento de la música como dado
por la razón y opuesto a la inferior o ilusoria comprensión de la música asociada con el
cuerpo, el tocar instrumentos y el sentido de la audición.
Descartes obtiene una radical exclusión entre la mente y el cuerpo a través de una
consideración de la percepción que distingue entre sensaciones construidas como modos de
pensamientos y sensaciones construidas como modos de la materia o del cuerpo. La
sensación, se dice, “es construida por dos partes, la impresión hecha por un objeto externo al
órgano del sentido, y la consciencia mental o contemplación de esta impresión. Sólo
reconoce al segundo el estatus de la sensación adecuada, como parte del ser, del “Yo” para
“ciertamente ver, oír, sentir calor. Esto no puede ser falso: es estrictamente lo que en mí es
llamado percepción; pero esto es, estrictamente hablando, nada más que pensar”. De está
forma, la sensación se construye como un tipo de consciencia o pensamiento que da
conocimiento y pertenece al sujeto “Yo”, y no la sensación como un fenómeno del cuerpo.
Descartes ha escrito: “porque yo sé que, propiamente hablando, los cuerpos son conocidos
no por sus sensaciones o por su imaginación, sino por la comprensión187.
La principal estrategia de Descartes para lograr la híper-separación y eliminar la
continuidad humano/ animal y mente/ cuerpo, fue la reinterpretación del “pensamiento” de tal
forma que todas las actividades mentales que involucran al cuerpo, como la percepción, y que
surgen como un puente de la división mente/cuerpo y humano/animal, se convierten a su vez,
en términos de “conciencia”, puramente operaciones mentales, “modos de pensar”.188
El efecto es imponer una estricta y total división no sólo entre las actividades
mentales y corporales, también entre mente y naturaleza, y humano y animal. Como la mente
se convierte en pensamiento puro – puro res cogitans o substancia pensante, mental,
incorpórea, sin localización – el cuerpo como las otras cosas dualizadas, se convierte en pura
materia, pura res extensa, materialmente como ausencia. Como mente y naturaleza son
sustancias absolutamente diferentes, la división dualista de los reinos se consuman y la
posibilidad de continuidad se destruye en ambos extremos.
187 DESCARTES, RENE Descartes’ Philosophical Wrintings, ed. And trans. Norman Kemp Smith, Macmillan, 1952 p. 211 – Meditation, London, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.114.188 DESCARTES, RENE Oeuvres Philosophiques, ed. F. Alquie, Garnier Freres, Paris, 1973: VII, 81, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 115.
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Val argumenta que tenemos que modificar está tesis en dos partes: primero, de
que no es sólo lo femenino que fue y es excluido, y segundo, que superar la separación
cartesiana no requiere las pérdidas de las barreras o la separación de las identidades entre el
conocedor y el conocido, porque las barreras conocidas son las correlaciones epistemológicas
del dualismo. Esto no sólo implica separación, sino conocimiento, el objeto conocido como
extraño al conocedor, y la relación de conocimiento como poder189.
En el sueño de poder cartesiano, el sujeto se concibe en contra el objeto conocido,
en una relación de presunta neutralidad en la práctica modelada como poder y control. Val
Plumwood clama para que despertémonos de este sueño que ha formado la concepción
moderna del conocimiento científico y racional, y también de las identidades humanas y no
humanas.
Locke y la contribución empirista al mecanicismo
Para Val Plumwood, la respuesta empirista de Locke y sus sucesores a la
problemática cartesiana intenta una rehabilitación bastante limitada de algunas de las áreas
excluidas en la afirmación de algunas formas de conocimiento obtenidos por la experiencia,
pero no desafía la híper-separación cartesiana de la razón y la experiencia, o de la
empobrecida consideración de la esfera material que el dualismo cartesiano proporciona. El
empirismo de Locke también realiza sus propias contribuciones para el desarrollo del
mecanicismo moderno por la amplificación de la visión cartesiana de que las cualidades
sensoriales no están realmente en las cosas, y a través de su reducción de relaciones y de otras
“cualidades suaves” de un privilegiado grupo de “duras cualidades” “científicas”190. Estas
características emergen, por ejemplo, en el tratamiento de Locke de la distinción entre las
cualidades primarias y secundarias, y contribuyen a dar a la tradición empirista el sabor
reduccionista y positivista que nunca ha perdido.
189 FOX, KELLER Reflection on Gender and Science, Yale University Press, 1985, London, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 117.190 “… and through its reduction of relations and other ‘soft’ qualities to a privileged group of ‘hard’, ‘scientific’ qualities”, LOCKE, JOHN An Essay Concerning Human Understanding, ed. John W. Yolton, Everyman 1961 p. 58, London, PLUMWOOD, VAL Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 118.
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Las consideraciones de Locke de las cualidades primarias y secundarias suponen
mucho más de una distinción: implican reducción, pues no se limitan a marcar una diferencia
entre cualidades que conciernen a una relación con un observador y los que no observan, pero
insiste de que sólo una área es real, y la otra es epistemológicamente reducible e inferior: “el
particular volumen, numero, figura y movimiento de partes del fuego o de la nieve están
realmente en ellos – los perciba alguien o no: y por consiguiente deben ser llamados
cualidades reales…”191. Locke clama por las cualidades secundarias como base para sus
argumentos, y su negación de la realidad para ambos paradigmas establecidos son tratadas
como sospechosos y no reales, y privilegia un discurso científico extremamente empobrecido,
en que sólo atributos como solidez, extensión, figura y movilidad son admitidos. El
corpuscularismo reductivo (derivado de Boyle)192, que informa las consideraciones de Locke
sobre el material individual, se extiende a la política individual: para las partículas políticas
de Locke, la relación es algo sospechoso, un encuentro con el otro, una colisión accidental,
una mera coincidencia de auto intereses.
La división de Locke entre la esfera “dura”, racional del corpuscularismo
científico y la “suave” esfera de las relaciones, sentimientos y dependencia ahora remplazan
la antigua división de Platón entre el brillante reino de las formas y el corrupto “reino de los
cambios” como un lugar de privilegio filosófico. Las ideas de género son ahora definidas en
relación a esta división social e intelectual de las esferas “dura” y “suave”. En el mundo
“primario” público masculinizado del contrato corpuscular, de la razón obstinada, de la
ciencia dura, la política dura y la moneda dura, la eficiencia instrumental reina y las
partículas deben valerse por sí mismas para sobrevivir a la dura competencia evolucionista y
social. Las contrastantes exclusiones “suaves” incluyen la ética (sentimentalmente floja),
belleza y sentido (especulación), como también las ideas de la esfera privada, de la casa y de
lo femenino, del altruismo, de los valores, las emociones, las relaciones y el cuidado. La
esfera privada recibe legitimación en la medida en que puede ser contenida e
instrumentalizada, hecha para servir a la esfera primaria del orden racional; el dominio de lo
privado y de lo femenino no tiene condición política en sus derechos, y puede ser pensado
sólo si es reducido, sometido bajo el liderazgo de la partícula primaria.
191 LOCKE, JOHN An Essay Concerning Human Understanding, ed. John W. Yolton, Everyman 1961 p. 58, London, PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 117.192 PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 118.
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El marco del mecanicismo reductivo proporciona distancia emocional que
permite parecer aceptable al poder y al control, a la muerte y la guerra, como los seguidores
de Descartes hicieron con los animales usándolos para experimentos. Para Val, las
expresiones “efecto colateral”, “contar los cuerpos” y “ataques quirúrgicos” forman parte del
lenguaje mecanicista reductivo193.
193 Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 119.
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CAPITULO VI - Alternativas holísticas al mecanicismo
El holismo
El holismo o la visión holística es una manera de ver el mundo, el hombre y la
vida como entidades únicas, completas e íntimamente asociadas.
La palabra viene del griego HOLOS que significa “entero” o “todo”, y representa
un nuevo paradigma científico y filosófico como respuesta al mal estar de la posmodernidad,
en grande parte causado por la cisión de los aspectos humanos y naturales del antiguo
paradigma atómico mecanicista.
Se trata de una forma de intentar unir el hombre al universo (naturaleza) donde
esta inserto, incluyendo la integración de sus aspectos físicos, emocionales, mentales y
espirituales. Parte del principio de que el ser humano no es solamente materia física, ni
tampoco solamente consciencia o emociones, y que, por lo tanto, considerar sólo algunos de
estos aspectos aisladamente es perder su integridad.
Fue Kurt Goldstain (1878 – 1965), neurólogo y psiquiatra quien caracterizó en
1934, los organismos individuales como entidades holísticas194: “Los organismos son
sistemas que funcionan como un todo, de tal modo que un estímulo dado puede producir
cambios en todo el organismo”.
El holismo como idea o concepto filosófico es diametralmente opuesto al
atomismo. Mientras el atomismo considera que cualquier todo puede ser dividido y analizado
en partes separadas, así como las relaciones entre estas partes, el holismo sostiene que el todo
es primordial y mucho más que la suma de sus partes. El atomista divide las cosas con el fin
de conocerlas mejor; el holista mira las cosas o los sistemas en su conjunto y afirma que de
este modo podemos conocer más acerca de ellos y entender mejor su naturaleza y propósito.
194 http://www.institutorenascer.org.br/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=64, consultado en el 29/09/2011.
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El holismo ético
El holismo ético confronta las concepciones individualistas de la ética ambiental
que consideran que sólo las entidades individuales son dignas de consideración moral, para
afirmar que, al contrario, la consideración moral habría de ser extendida a las totalidades
naturales, considerando los complejos sistemas de individuos. Reconocerlo así, implicara
medidas de respecto y de responsabilidad frente a los ecosistemas o la ecosfera en general195.
De acuerdo con Carmen Velayos los holismos éticos suelen tener a su base el siguiente
postulado metafísico: las totalidades ecológicas son reales, quizá más que sus partes
constituyentes. No son meros agregados sino algo distinto de la suma de sus partes196.
En el holismo fuerte o extremo, el todo es más importante que las partes, a las que
no puede quedar reducido ontológicamente, pues es algo nuevo e independiente con respeto a
estas.
Ya en el holismo moderado, el todo no coincide con la suma de las partes porque
éstas necesitan ser estructuradas de algún modo para constituir una unidad, de forma que
rechaza las posiciones extremadas del reduccionismo y del holismo fuerte. Para el holismo
moderado, las partes y las totalidades son igualmente importantes, no suponiendo ningún
privilegio ontológico de las totalidades.
Alternativas holísticas al mecanicismo
Tras consultar con varios escritores ecológicos críticos del mecanicismo
Plumwood observa que los insights anti-mecanicistas han sido articulados en términos de
varias propuestas para un paradigma alternativo, en lo cual debemos (re)concebir el mundo a
través de uno de los muchos caminos nuevos; primero, mediante una diosa o divinidad
inmanente presente en la naturaleza como un todo, tornándola “viva” y extrayéndola de la
195 Castelo, Carmen Velayos: La Dimensión Moral del Ambiente Natural: ¿Necesitamos una nueva ética?, op. cit., p. 190196 Castelo, Carmen Velayos: La Dimensión Moral del Ambiente Natural: ¿Necesitamos una nueva ética?, op. cit., p. 190
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esfera de la pura materialidad; segundo, de acuerdo con los conceptos de varias áreas
nuevas de la ciencia, por ejemplo, la teoría de sistemas, la teoría cuántica, o la
geometrodinamica197. Estas áreas de la ciencia son consideradas holísticas en lugar de
atomísticas y así permiten una mayor continuidad entre los humanos y lo natural. La tercera
propuesta es redefinir el mundo en términos de procesos, una reformulación experimental que
en el nivel microscópico no permite ver la naturaleza en términos de “experiencia de
ocasión”, y por lo tanto como puramente mental.
Fritjof Capra afirma que los principales problemas de nuestro tiempo no pueden
ser entendidos aisladamente, sino como problemas sistémicos, pues están interconectados y
son interdependientes, y que una solución para nuestros problemas requiere un cambio
radical en nuestra percepción, pensamiento y valores. Capra afirma aun que nos hallamos en
el inicio de un cambio fundamental de visión en la ciencia y en la sociedad, en medio a un
verdadero cambio de paradigma198 “tan radical como la revolución copernicana”199.
En este aparte, Val pretende comprobar que la mayoría de las propuestas
alternativas al mecanicismo tienen graves problemas para equilibrar el reconocimiento de la
continuidad con el reconocimiento de la diferencia. Algunas posiciones acentúan tanto la
continuidad y el parentesco que la diferencia desaparece enteramente. Otros no alcanzan a
lograr un concepto de la diferencia no reductivo y no jerárquico entre especies o entre
experimentadores, o un equilibrio apropiado entre todo y parte, general y particular, tú y yo.
Muchas de estas alternativas sugeridas, especialmente aquellas asociadas con la
Ecología Profunda, acentúan el paradigma de la “identificación” psicológica y holismo
extremo que trata la continuidad en términos de una “participación consciente” en la
realización de la unidad con el universo, “el modo de consciencia en que el individuo se
siente conectado al cosmos como un todo”200. Para Val Plumwood este tipo de posición
197 CAPRA, FRITJOF. The Tao of Physics, Bantan, 1977, New York; 1983; BERMAN, MARSHAL. All That is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity, Penguin 1981, Harmondsworth, Mx; FOX, W. Towards a Transpersonal Ecology: Developing New Foundation for Environmentalism, Shambala, 1990. Boston, MA; MATHEUS, FREYA. Conservation and Self Realization: a deep ecology perspective, Environmental Ethics, 1990, PLUMWOOD, VAL Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 124.198 Fue el Filósofo Thomas Kuhn quien definió el “paradigma científico” como “un conjunto de logros – conceptos, valores, técnicas, etc. – compartidos por una comunidad científica usados por esta para definir problemas y soluciones legítimos”.199CAPRA, FRITJOF, La trama de la vida – Una nueva perspectiva de los sistemas vivos , Traducción de David Sempau, Editorial Anagrama, 1999. p. 25-6 .200 CAPRA, FRITJOF. The Turning Point: Science, Society and the Rising Culture, Bantan, 1983: 411-12, NY; MATHEWS, FREYA, The Ecological Self, Routledge, 1990, London; 147-63, en PLUMWOOD, VAL,
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privilegia el todo por encima de las partes, la igualdad por encima de la diferencia, y se basa
en un atomismo y dualismo telescópico y, por lo tanto, falla al no reconocer la continuidad y
la diferencia, que, en su opinión, es la solución mas adecuada para problemática de los
dualismos.
Holismo extremo o reductivo
De acuerdo con los escritores ecológicos críticos consultados por Plumwood y
mencionados mas arriba, la cadena de razonamientos que es la base del énfasis en el holismo
identifica el mecanicismo como una forma de atomismo, y así identifica al holismo como la
cura del atomismo, y por lo tanto con una cura para el mecanicismo. De acuerdo con el
posicionamiento de Plumwood, este razonamiento es problemático en muchos puntos, pues,
concordando con Freya Mathews201, Val afirma que el atomismo en sí mismo, como la
explicación de que “las totalidades son formadas por minúsculas partículas irreducibles”, no
es suficiente para resolver el dualismo mente/naturaleza, ni el atomismo toma una forma anti-
teleológica. El atomismo newtoniano y el cartesianismo son los creadores del mecanicismo,
pero no son idénticos, y es una falacia asumir que la negación del atomismo es la negación
del mecanicismo. Plumwood insiste que necesitamos aprender a pensar en un mundo de
formas no atomistas, pero que esto es sólo una parte del problema...
Val sigue puntuando que, además, el supuesto de una simple dicotomía entre
atomismo y holismo representa una falsa opción, pues estos tienen distintos tipos y grados202.
El holismo extremo, podría ser visto, de hecho, como una forma de inversión, en que la híper-
separación es remplazada por su polo opuesto, la indistinguibilidad. Debemos entender el
significado de eco-cosmos y otras totalidades; hay mucha sabiduría en la visión de que somos
seres relacionales y contextuales, formados por los cambios con los demás, “viviendo la
muerte de unos y muriendo la vida de otros” (en el original “the one living the other’s death,
and dying the other’s life”), en palabras de Heráclito203.
Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 125.201 MATHEWS, FREYA, The Ecological Self, Routledge, 1990 p.17, London, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 126.202 PLUMWOOD V., Social Theory, self-management and environmental problems, in D. Mannison, M. McRobbie and R, Routley (eds) Environmental Philosofy, Monograph Series RSSS 1980, (217-332), PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 126.203 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 126.
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Considera nuestra autora que una alternativa mejor al atomismo newtoniano y
cartesianismo, debería ofrecer una mejor consideración de los individuos en la naturaleza
tanto como agentes esencialmente relacionales, pero también con el reconocimiento de la
irreductibilidad de las totalidades. Aunque el rechazo del mecanicismo señala claramente la
necesidad de una consideración más rica de la materia y de los individuos, esto no nos obliga
a una oceánica consideración de individuos o de la identidad humana lograda a través de la
unidad con el cosmos, o ningún otro conjunto de privilegiados o reduccionistas de la
totalidad. Val afirma que necesitamos entender la continuidad y dejar de mirar a los otros
como alienígenas, pero esto no implica la disolución de la distinción o privilegio del común
sobre la diferencia, ni nos fuerza hacia el panteísmo.
La diosa del panteísmo
Val Plumwood considera que la elección entre los mecanismos – el separado y
racional o el espíritu conductor y la máquina204 - corresponde a la convencional elección
entre religión y ciencia reduccionista, abrazando un mundo mecanicista de cosas sin forma,
propósito o sentido. Esto también se corresponde con una elección entre el tipo plenamente
humano de propósito consciente, y el mecanicismo como ausencia de ningún propósito
inherente. Esto, por lo tanto, no reconoce la diversidad y la multiplicidad de las formas
teleológicas en el mundo, ordenándolas en dos formas austeramente contrastadas, lo que es
claramente – de acuerdo con Val - una estrategia dualista y humanista (o humanoide). A
veces se plantea el humanismo como una alternativa a estos dualismos, como un intento de
reintegrar en el cuerpo del mundo lo que el dualismo ha separado, otras veces, lo hace a
través de la noción de Dios como el espíritu omnipresente que habita en nosotros.
Recientemente se ha percibido el panteísmo como femenino y como una forma femenina
adecuada de religión205.
Para Plumwood, la posición panteísta es insatisfactoria por muchas razones. En
muchas de sus formas, la Naturaleza es tratada como plenamente sensible y con cualidades
humanas a través de su posesión del espíritu. En este caso, no hay reconocimiento de la
204 “We have noticed how the Cartesian strategy involved stripping mind-like and originative (sic) capacities from the body of the world and concentrating them in a separate exterior mechanism of mind which drives the body from without. This result in two mechanisms, the ghostly, separate rational or spiritual ‘driver’, and the machine, the body of the world, emptied of its mindllike (sic) attributes and meaning”. PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 126-7.205 STARHAWK Dreaming the Dark, Beacon Press, 1982, Boston, MA; STARHAWK Truth or Dare, Harper & Row, 1988, San Francisco, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 127..
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diferencia. La naturaleza es antropomorfizada, y se propone el modelo humano como el
modelo básico. Tal posición no tiene éxito de escapar del modelo dualístico. La posición del
Panteísmo también tiene que afrontar la objeción de que si el espirito está realmente
distribuido entre todas las cosas, la función de la deidad no es clara, pero frecuentemente tal
distribución descentralizada del espíritu falla, y el espíritu sigue concebido de forma separada
y centralizada. Por tanto los seres en la naturaleza deben aun ser concebidos como no agentes
en sí mismos, y la agencia y la teleología concebidas como elaboradas a partir de una fuente
centralizada, de un dios, diosa, o espíritu que actúa como un ingrediente secreto, una
presencia oculta. Una divinidad inmanente concebida como el eco cósmico Todo o Uno.
Val plantea que la localización de todas las virtudes en una fuente centralizada es
problemática y confusa, pues de esta forma todos pueden usar el traje del misterio. “En tal
sistema, los seres no escapan de la coseidad (traducción del inglés thingness y del portugués
coisidade) ni adquieren la posición de ‘ser’ por su propio derecho. Lo hacen sólo a través de
la participación en el centro”206. Una forma del panteísmo que no reconoce ni la diferencia ni
la diversidad, en el que cada particular es respetado sólo por su similitud con el modelo
humano o por su componente divino, se mantiene dentro de un sistema dualista y jerárquico.
Puede que algo se deba decir desde una visión ecológica, a favor de un simbolismo de la
naturaleza o de la tierra como la madre benevolente o la matriz de los seres, aunque esta
cuestión sea compleja y sean necesarios una variedad de modelos.
La visión del todo como ecológico y significativo espiritualmente no es de
ninguna manera un sustituto del reconocimiento de la gran pluralidad de seres particulares en
la naturaleza como capaces de su propia autonomía, agencia o significado ecológico o
espiritual. Sólo una consideración más rica de los individuos en sí mismos, y también de sus
intrincadas interconexiones, lo hará. Pero, pregunta Val: si tuviéramos tal consideración ¿por
qué razón sería necesaria una deidad?207
206 “In such framework, beings do not scape thinghood (sic) and move to the status of beings in their own right. They do so only through their participation in the centre.”, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 128. 207 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 128.
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Problemas en proceso
Val, ahora, busca las soluciones presentadas por la mecánica cuántica y se apoya
en la opinión de algunos de los principales trabajos, para seguir sus consideraciones acerca de
las posibles salidas presentadas por estos al viejo paradigma. Tras la consulta de algunos de
estos autores, Val observa que sus posiciones confluyen a la conclusión de que “una posición
contemporánea que quiera remplazar el modelo mecanicista y romper con el dualismo
mente/naturaleza tiene que articular, en términos del proceso filosófico, una alternativa en
que tanto los últimos constituyentes del universo, como todo en él, sean percibidos como
eventos o procesos que continuamente se desdoblan o perecen: no hay ningún gran abismo
entre la mente humana y la naturaleza208. Para Cobb y Griffin “el proceso filosófico ve la
experiencia humana como una ejemplificación de alto nivel de la realidad en general”209. El
proceso filosófico arguye que el entendimiento científico de la materia submicroscópica
muestra que mente y naturaleza son de la misma materia o sustancia, y que la mente es como
la materia y la materia es como la mente.210
Algunos trabajos de la mecánica cuántica afirman que la materia debería ser
entendida en parte como partícula y en parte como creativa y sensible, libre y capaz de tomar
decisiones en el sentido de ser apta para realizar algunas posibilidades en lugar de otras y
sensible en el sentido de que es capaz de “tomar otras cosas en consideración”, de sentir la
presencia de determinantes externos y de tal modo, ser influenciada por ellos211. Hablar de la
mente como una serie de ocasiones actuales o eventos energéticos es decir que la mente está
hecha de la misma “cosa” que la materia212. Mente y materia tienen en común características
como libertad y elección, subjetividad (es decir, “tener en consideración”, aunque no
necesariamente, de forma consciente), decisión y creatividad (“yo creo mi propia respuesta a
208 BIRCH, C. and COBB, JOHN The Liberation of Life, Cambridge University Press, 1983, Cambridge; FOX, W., ‘Deep Ecology: A New Philosophy For Our Time’, Ecologist 14, 1984; MCDANIEL, J., ‘Physical Matter as Creative and Sentient’, Environmental Ethics 5, 1983: 291-317, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 129. 209 COBB, JOHN B. JNR AND GRIFFIN, DAVID R. Process Theology, Wesminster Press 1976: 3, Philadelphia, PA; en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 129.210 Adaptación del original una vez que no he encontrado una traducción mejor: “mind is matterlike and matter is mindlike” (p. 129).211 MCDANIEL, J., ‘Physical Matter as Creative and Sentient’, Environmental Ethics 5, iel 1983: 300, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 129.212 MCDANIEL, J., ‘Physical Matter as Creative and Sentient’, Environmental Ethics 5, 1983: 305, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 129.
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las informaciones que me afectan” en la experiencia subjetiva’)213, emoción y retrospección
(memoria), y el inmediato y continuo perecimiento de la experiencia subjetiva. Concluyendo:
“‘materia’ y ‘mente’ son sólo nombres distintos para diferentes tipos de ocasiones actuales
de experiencia”214.
Para Val, el hecho de que la mente y la materia puedan ser interpretadas como
eventos o procesos no significa que no sean eventos de tipos completamente distintos, como,
tampoco, el hecho de que ambas puedan ser descritas como “cosas”, demostraría que son
“cosas” del mismo tipo. El argumento clave de que las partículas tienen libertad para hacer
elecciones y tomar decisiones gira en torno de la observación de la indeterminación del
comportamiento microscópico y en la actualización de algunos resultados en lugar de otros.
Pero Val considera que este es un sentido de elección y libertad dudoso y extremamente
alargado, por que en el caso del humano y del animal requiere una habilidad actual para
seleccionar o determinar una alternativa, y no meramente la presencia de un elemento
indeterminado demostrado por la incertidumbre de la teoría quántica.
De acuerdo con algunos biólogos y algunos otros procesos teóricos, todas las
entidades son sujetos plenos, y debemos pensar en los átomos y otras entidades como
ocasiones de experiencias en sí mismas. Ser actual es ser una ocasión de experiencia215.
Aunque no podamos decir que las piedras tienen sentimientos, “ellas son un aglomerado de
entidades que tienen sentimientos”216.
Val considera que es bastante confuso suponer qué tipo de relaciones éticas
podrían emerger con respeto al homúnculo que habita “ocasiones de experiencia”, o cómo
esta reformulación esotérica supone establecer diferencias en nuestro comportamiento diario.
Pero el problema real en esta consideración es la asimilación de la visión centrada en lo
humano. La consideración no busca tanto afirmar una base para la continuidad como para
apagar la diferencia, especialmente la diferencia entre experimentadores y no
213 MCDANIEL, J., ‘Physical Matter as Creative and Sentient’, Environmental Ethics 5, 1983: 307, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 129.214 MCDANIEL, J., ‘Physical Matter as Creative and Sentient’, Environmental Ethics 5, 1983: 309, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.129.215 BIRCH, C., On Purpose, University of New South Wales Press: Sydney, 1990: 76, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 130.216 BIRCH, C., On Purpose, University of New South Wales Press: Sydney,1990: 77, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 130.
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experimentadores. Birch, que también apela al paradigma de la totalidad indivisa217, afirma:
“El modelo ecológico del universo y sus entidades enseñan la fundamental similitud de todas
las entidades individuales desde el protón hasta las personas”218.
Val rechaza este criterio de experiencia afirmando que basa en una jerarquía
antropocéntrica, ya que concibe el mundo de la naturaleza como similar, pero de menor
rango, que la mente humana, en lugar de simplemente como diferente. Tal posición parece
ofrecer una pequeña perspectiva del real desafío de la tesis de que el mundo natural es
inferior a la esfera humana. Esto no quiere decir que el proceso del pensamiento, en una
forma menos totalizante y menos dedicada a la eliminación de la diferencia, tenga nada que
ofrecer en la búsqueda de una alternativa al mecanicismo, sino que puede ser un aliado.
Criterios intencionales de la mente
Val encuentra que los procesos analizados arriba intentan extender a toda la
materia la consideración Cartesiana de la mente en términos de consciencia o experiencia
(subjetividad). Esto supone que, en orden a que la materia sea como la mente, ella debería
tener propiedades que se asemejaran a la conciencia, pero no sólo un criterio de la mente,
sino todo el conjunto – consciencia, intencionalidad, experiencia/ sensibilidad, imaginación,
razón, metas/direccionalidad – por nombrar algunas características.
Val menciona Franz Bretano219 para explicar la lógica de su raciocinio, apuntando
que desde su trabajo en el siglo XIX, la intencionalidad ha sido ampliamente vista por
fenomenólogos como el marco más importante de lo mental. El criterio de intencionalidad no
identifica las características centrales de la mente en términos de una actividad especial
(consciencia) que supuestamente acompaña a todas las actividades mentales, y sólo a ellas, y
divide el mundo; en su lugar identifica el discurso intencional o psicológico que entra dentro
de una cierta categoría de lógica especial. Este concepto fue introducido por Bretano para
referirse a la forma en que los conceptos psicológicos “apuntan”, o son direccionados, más
217 BIRCH, C., On Purpose, University of New South Wales Press: Sydney, 1990: 82, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 130.218 BIRCH, C., On Purpose, University of New South Wales Press: Sydney, 1990: 83, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 130.219 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 131.
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allá de si mismos, para algo que podría ser, pero que también podría no ser, encontrado en el
mundo actual. En el pensamiento antiguo, el intencional supone dirección, ir más allá de lo
que es dado: es decir, por ejemplo, que es cierto que alguien este mirando a un unicornio, aun
que no sea verdad que los unicornios existan. Lo intencional es una subclase de discurso
intensional, que es contrastado con el discurso verdadero, funcional o extensional. Contiene
una gran parte que es psicológica, y también teleológica: habla sobre objetivos, metas,
funciones, direcciones, y una gran parte más como causalidad y ley natural (dependiendo del
análisis). Las características mentales son encontradas en ambas las categorías intensional e
intencional220.
Val describe el proceso del discurso arriba para concluir que la clave para el
mecanicismo es la restricción del análisis a formas extensionales del discurso que disipe la
forma mental221. A la inversa, caracterizar un sujeto como otro ser, en términos como
autonomía y agencia, requiere reconocimiento y restauración de la descripción intensional.
Continuidad y diferencia
Esta concepción de la intencionalidad proporciona un suelo de continuidad entre
mente y naturaleza, pero también una base para reconocer la heterogeneidad de la naturaleza
al hacer posible un rico conjunto de distinciones entre las propiedades mentales. Lo hace en
un grado mucho mayor que en el concepto de la mente liga/desliga cartesiano (del original,
“the Cartesian on/off concept of mind”222), y el concepto simple del espectro enfatizado por el
proceso teórico, que establece una jerarquía en términos de “riqueza da experiencia” o
sensibilidad.
En el criterio de intencionalidad, las cualidades mentales se extienden por toda la
naturaleza, y son necesarias para su comprensión, pero hay un alto nivel de diferenciación
entre diferentes tipos de cualidades mentales, y entre diferentes tipos de seres que las poseen.
Intencionalidad es un paraguas que abriga criterios más específicos de la mente como
sensibilidad, elección, consciencia y meta direccionada (teleología). La intencionalidad
220 “The intentional is a subclass of intensional (sic) discourse, which is contrasted with truth-functional or extensional discourse”, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 131.221 Del original “mindlike”, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 132.222 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 134.
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proporciona una forma de entender la continuidad sin asimilación, y para representar la
asombrosa y exuberante complejidad y heterogeneidad de la naturaleza; proporciona una
complejidad de distinciones, una red de diferencias frente a un área de continuidad, y una
forma de rechazar cualquier división cósmica absoluta o la ruptura entre las esferas humanas
y naturales basadas en la posesión de la mente. Porque los sistemas intencionales se
diferencian en términos de especies y no de grados de variación a lo largo del mismo eje, es
posible concebir la mayor parte del campo en términos de un concepto de la diferencia no
jerárquico, antes que de una meritocracia experimental, con los humanos en la cumbre. Para
una visión más sensible y menos antropocéntrica, el mundo de las plantas incluye plenamente
otros seres intencionales cuyos esfuerzos, interacciones y diferencias en las estrategias de la
vida son intrincadas, sorprendentes y misteriosas. El desarrollo, despliegue y direccionalidad
inherente al proceso natural también implica una especie de teleología y de intencionalidad, y
esta (re)descripción de los términos intencionales del proceso constituye parte de la apelación
del proceso teórico. La intencionalidad es común a todas estas cosas y no demarca lo
humano, lo mental, o incluso lo animado.
Para obtener alternativas para un paradigma mecanicista y romper con el
dualismo mente/naturaleza es importante la reinstalación de la teleología como importante e
irreducible. Pero ni una teleología antropocéntrica aristotélica ni otra animista antropomórfica
son necesarias aquí. Hay una extensa familia de conceptos teleológicos, y mientras algunos
de estos puedan requerir metas-niveles de consciencia y puedan sólo ser aplicados a los
animales llamados superiores, otros pueden ser aplicados sin ningún antropocentrismo a los
animales no conscientes.
Deberíamos no pretender remplazar el dualismo de la razón y naturaleza por uno
nuevo del tipo orgánico/ mecánico, en el que se logran moral y valor frente a una clase de
excluidos en forma de mundo mecánico e inorgánico223.
223 HARAWAY, DONNA. Situated Knowledge’s, in Simian, Cyborgs and Women: the Reinvention of Nature, Free Association Books, 1991: 127, London, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 136.
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Mecanicismo y postura intencional
Una alternativa para o mecanicismo no necesita de una “re espiritualización”
antropomórfica de la naturaleza, pero ciertamente debería intentar evitar formas centralizadas
y dualistas de “re-espiritualización”. Se podría intentar encontrar formas culturales de
reconocer y celebrar el juego de la intencionalidad y agencia en el mundo (y a recuperar la
sensibilidad con la particularidad y con la agencia de todos los seres humanos y no humanos),
pero preferiblemente de formas que no traten con falta de respeto la alteridad de la naturaleza
al inscribir la agencia con el molde de consciencia y mente humana.
Pueden resultar formas dualistas de animismo de la aceptación del dualismo de
naturaleza y espíritu, y de la adición del espíritu como un ingrediente extra necesario para
hacer la naturaleza espiritual o subjetiva. La necesidad de un espíritu extra, escondido,
antropomórficamente concebido para traer la maquina muerta de la naturaleza a la vida es
como la necesidad de un extra mecanismo para dirigir el cuerpo mecánicamente concebido y
hacer que venga a la vida. No necesitamos de una fuerza espiritual extra o de un vocabulario
esotérico si concebimos la naturaleza en términos reunificados orgánicos e intencionales de
direccionalidad y crecimiento. La diferencia entre todos los que encontraron en la naturaleza
una compañía para el mantenimiento, y todos los que ven en esta una máquina muerta o un
esclavo, es que el primer grupo ve y forma parte de una naturaleza intensamente viva con
seres comprometidos en varios tipos de actividades conscientes, deliberadas y direccionadas;
este no es un mundo poblado por súbditos humanos y sus sobras, sino un mundo en que los
humanos pueden reconocer a la naturaleza como un ser próximo, Val sentencia224.
El dualismo humano/naturaleza ha distorsionado nuestra visión tanto de la
similitud como de la diferencia humana, de la esfera de la naturaleza, y el uso del criterio que
se supone para distinguir los humanos y la esfera mental. Cuando se descarta el marco de la
discontinuidad, podemos ver que la principal característica de lo mental y del porqué es
supuestamente distinto del hombre, no sostiene la imagen de que la naturaleza es extraña sino
más bien una que puede ser reconocida como algo similar al hombre; la diferencia humana,
como la de otras especies, aparece frente a los antecedentes generales de parentesco,
formando un red de continuidad y diferencia. Necesitamos entender y afirmar tanto la
alteridad como la unión con la tierra.
224 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 137.
- 105 -
La visión mecanicista representa el tipo de híper-separación del otro, que es
tratado como extraño, sin personalidad, cuyo parentesco es negado y que sólo puede adquirir
personalidad al ser presentado como un reflejo de la imagen propia del self. Podemos, como
humanos de hecho, reconocernos a nosotros mismos en la naturaleza, y no sólo como lo
hacemos cuando la colonizamos, mercantilizamos y domesticamos, hecha en un espejo que
refleja sólo nuestra propia especie. Podemos reconocer en la mirada, formas de otros seres de
la naturaleza, cuyas necesidades, metas y propósitos deben, como las nuestras, ser
reconocidas y respetadas.
La adopción de una postura intencional abre todo tipo de puertas que la postura
mecanicista ha cerrado. Nos abrimos a nosotros mismos la posibilidad de cambio con las
demás especies, encontramos en los otros un potencial sujeto intencional, como algo que
también nos puede alterar y por fin se puede empezar a concebir un potencial para un
intercambio mutuo y sustentable con la naturaleza. Las otras especies pueden ser vistas no
como objetos manipulables, sino como “otras naciones” de raíces, o alas, o piernas, en las
que debemos encontrarlas en sus propios términos, así como en los nuestros. Esta forma de
concebir puede posibilitar la concepción de nuestras relaciones con las otras especies en
términos éticos y políticos, donde la ética es definida como la propiedad de responder a las
necesidades de los demás, sus finalidades, direcciones o significados.
La vida en dialogo activo con las otras especies es emocionante y
multidimensional. Pero muchas de las cuestiones y de las dificultades de las relaciones e
interacciones que son familiares a partir de la ética y la política de las personas aparecen aquí
también. Debemos interactuar, pero ¿hasta qué punto tengo el derecho de hacerme valer a mí
mismo contra, o imponerme a los otros? Debemos adaptarnos unos a los otros ¿pero es
siempre una parte la que determina y la otra la que es adaptada? ¿Cuánto podemos
compartir?225 Aquí, no hay sólo un juego de intercambios entre los seres, sino múltiples y
contextuales. En el caso humano, sólo podemos estereotipar las relaciones como amor y
armonía, excluyendo toda desarmonía y conflicto. Las otras especies son seres cuya
compañía puede ser terrible o encantadora, fructífera o amarga, íntima o indiferente, pero
cuya presencia será siempre más que nulidad y clausura del mundo presentada por el
mecanicismo.
225 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 139.
- 106 -
CAPITULO VII - Ética y el yo instrumentalizado
Val considera que el discurso ético feminista ha hecho mucho esfuerzo para llamar la
atención sobre la complejidad de la experiencia moral, así como del sesgo masculino en la
consideración teórica sobre lo que esta experiencia es. Ambos elementos – la experiencia
moral y el sesgo masculino - tienen importantes contribuciones que hacer a la ética y a la
filosofía medioambiental. Como debemos relacionarnos con la naturaleza en una
multiplicidad de formas, la ética ecológica requiere una comprensión das muchas
dimensiones de la experiencia moral y de las ventajas y limitaciones de los diferentes
enfoques éticos. Considerar el sesgo masculino es importante no sólo porque una filosofía
ecológica adecuada debe objetivar respetar la experiencia moral femenina tanto como la
masculina, sino, también, porque el falocentrismo y la exclusión de las experiencias de las
mujeres son grandes indicadores de las exclusiones de los otros grupos subordinados, el lado
inferior de la red de dualismos occidental.
Razón e instrumentalismo
La nueva concepción de la razón expresada en las teorías económicas y liberales
continúa negando y poniendo en segundo plano todas las áreas previamente excluidas y
consideradas como naturaleza, tratándolas ahora en forma de aportaciones invisibles a la
economía racional. Se añade a esto un intenso instrumentalismo, como el sujeto económico
cada vez más activo, y una nueva forma de dominio trata de definir racionalidad como
egoísmo y sociabilidad como una asociación instrumental dirigida por intereses propios. En
consecuencia, el dualismo yo (self)/otros se convierte en la clave para los conceptos de
individualidad y racionalidad.
Las recientes consideraciones feministas implicadas en la dominación sexual
pueden contribuir para la comprensión de las estructuras de la identidad humana relacionadas
con la dominación de la naturaleza. Val considera que el mutuo “self” proporciona una
alternativa a las relaciones con la naturaleza, quebrando el dualismo yo/otro y
proporcionando un modelo de relaciones basado en el cuidado, amistad y respeto por la
naturaleza, y por lo tanto, proporcionando un yo ecológico.
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El instrumentalismo es un modo de uso que no respeta la independencia de los
demás o la plenitud del ser, ni reconoce su agencia. Su objetivo es someter máximamente al
otro dentro de la esfera de la propia agencia del usuario. No reconoce residuo ni autonomía
en el otro instrumentalizado, y se esfuerza por negar o anular a los otros como un límite del
yo y un centro de resistencia. En estos términos es fácil ver el papel que la “muerte de la
naturaleza” cartesiana ha jugado en impulsar el instrumentalismo dominante sobre la
naturaleza, que es lo que caracteriza la modernidad.
El egoísmo y el dualismo yo/ otro
Desde esta perspectiva, las profundas estructuras del dominio se presentan
especialmente ahora en el dualismo yo/otro que teje la enredada red de exclusiones e
incorporaciones entre el yo y el otro, que Val trata de intentar desenredar.
Para Plumwood, la comprensión del egoísmo puede ser encontrada en la
problemática de la formación del yo a través del proceso del dualismo yo/otro. El
pensamiento liberal representa el egoísmo como un hecho desafortunado de la naturaleza
humana, y el egoísmo y la auto-negación altruista son presentados como un exhaustivo
conjunto de alternativas. Donde sea posible, el egoísmo debe ser superado por una razón
universal, que representa la sociedad, por el altruismo que es interpretado como el
favorecimiento de los intereses de los otros y, dejando los intereses propios de lado para
favorecer los intereses de los demás. Sin embargo, se toma el egoísmo como el modelo
racional dominante y el altruismo como otro subsidiario, una loable pero irracional
excepción. Pero tales suposiciones sobre el egoísmo de la “naturaleza humana” disimulan un
modelo implícitamente masculino como modelo base, mientras que la auto-negación altruista
se percibe como supererogación para los hombres, cuya identidad es formada por la esfera
pública en la que el egoísmo racional prevalece y tal altruismo es tradicionalmente
representado por las mujeres, cuya identidad es formada por la esfera privada.
El ideal de una vida basada en el auto-sacrificio ha creado muchos problemas de
tipo lógico y también personales, pues la suposición del altruismo universal, en el que todos
se comportan de forma a ignorar sus propios intereses y sirvan a los intereses de los demás,
conduce a una regresión infinita y a los mismos resultados absurdos que los de la suposición
de que todos los valores pueden ser instrumentales. Sólo un esclavo requiere un amo, sólo un
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valor instrumental requiere una meta no instrumental, un sentido en sí mismo, así auto-
sacrificio requiere un conjunto de intereses primarios y no altruistas pelos cuales se sacrificar.
Los conceptos de egoísmo y altruismo, por lo tanto, se construyen en desigualdad y asimetría.
Como es típico con los conceptos dualistas, cada par dualístico es conceptualmente formado
para – y presupone de – su complemento: así, los logros masculinos en la esfera pública
presupone, pero niega, del devaluado soporte femenino en la esfera privada. Como también
es típico en los conceptos formados en términos de exclusión radical, su división polarizada
del mundo crea una falsa dicotomía.
El yo dualístico, que complementa el tratamiento instrumental de los otros,
exhibe una exclusión radical. Como las teóricas feministas han enseñado en sus
consideraciones sobre la formación de la personalidad masculina a través de la diferenciación
entre la madre y lo femenino, tal personalidad acentúa claramente los límites del ego, y
enfatiza su diferencia, autonomía y separación de los otros226. Lo masculino, la personalidad
híperseparada de la teoría feminista de las relaciones de objeto, es una personalidad que no
sólo se ha separado sino se ha distanciado máximamente y reactivamente por el repudio de lo
femenino y de la madre. Por ser híperseparado del otro, no le reconoce como familiar, carece
de relaciones esenciales, y sus finalidades no tienen relaciones no eliminables o similares con
el bienestar de los otros. En una lista de deseos y finalidades de la personalidad racional
egoísta, los otros pueden figurar apenas como medios para sus propias finalidades, ya que no
reconoce ni incluye las necesidades de los demás.
El modo racional egoísta puede ser concebido como aquel en que la personalidad
es tratada como un fin en sí mismo, de valor primario o intrínseco, y el modo del altruismo,
en el sentido de auto-abnegación, como uno en lo que la personalidad es tratada como
instrumento para los intereses de otros que son concebidos como fines en sí mismos. Si
dividimos las metas de las personas en primarias, no intercambiables perseguidas para el
propio bien, y secundarias perseguidas como contingentes e ínter-sustituibles recursos para
las primarias, entonces la tesis del egoísmo filosófico es la que incluso en el caso del auto-
226 CHODOROW, NANCY JULIA. The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, University of California Press 1979, Berkeley, CA; Gender, relation and difference in psychoanalytic perspective, in Hester Einsenstein and Alice Jardine (eds) The Future of Difference, New Brunswick, Rutgers University Press 1985, New Brunswick, NJ; BENJAMIN, JESSICA. The bonds of love: rational violence and erotic domination, in Hester Einsenstein and Alice Jardine (eds) The Future of Difference, New Brunswick, Rutgers University Press 1985, (41-70), New Brunswick, NJ, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 144.
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interés ilustrado, el bienestar de los otros puede figurar apenas en el conjunto secundario,
jamás en el primario.
Egoísmo e instrumentalismo
En el modelo egoísta-instrumental (el modelo de dominio del yo), el yo borra al
otro como parte de un dominio ético. El otro aparece solamente como un obstáculo o como
un recurso para las propias necesidades del yo y es enteramente definido en relación a sus
necesidades y son intercambiables si producen satisfacción equivalente - nada que conduzca a
tal fin es tan valioso, en igualdad de condiciones. El intercambio de los otros como medios
permite la negación de dependencia, para que otros se encuentren como homogeneizados,
como miembros de una ya instrumentalizada clase o categoría. Las transacciones del yo
dualizado con el mundo son intentos de utilizar los otros para obtener la satisfacción de
intereses privados predeterminados.
El instrumentalismo supone híperseparación entre los reinos de los medios y de
los fines - el dualismo medio/fin. Cuando se perciben medios y fines como tipos radicalmente
diferentes, como no continuos y no contiguos, no hay amenazas ambiguas o confusiones
sobre qué cosa pertenece a quien o dónde, no hay riesgos para la conciencia del amo, como el
comer en lugar del comedor, del usado en lugar del usador. Un fuerte límite infunde la
necesaria confianza sobre quien es el otro, y quien es el amo para cuyos deseos y necesidades
del universo son convenientemente viables. Esto también borra la posibilidad de
identificación o simpatía, como era claro en el caso de Descartes y sus seguidores 227. Así, el
instrumentalismo también puede ser visto como una forma de dualismo moral entre medios y
fines, pues expresa la perspectiva del dominador, la perspectiva del poder.
El dominio de la ética es el dominio de los que no han sido instrumentalizados,
cuyas necesidades y agencia deben ser consideradas. El problema del egoísmo racional es
mantener la vigente ética nihilista y el instrumentalismo que acompaña a la predominante
consideración egoísta liberal del yo, dentro de los límites de la naturaleza, como
representante del reino de los medios y para evitar que se infecten las partes más sensibles de
la esfera humana. Esto lo alcanza supuestamente Kant mediante el uso de la razón para
227 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 145.
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efectuar la división entre las esferas de los medios y los fines: “Seres cuya existencia no
depende de nuestra voluntad sino de la naturaleza tienen, sin embargo, si ellos no son seres
racionales, apenas un valor relativo como medios y son por lo tanto llamados cosas. Por
otro lado, los seres racionales son llamados personas, en la medida en que su naturaleza les
caracteriza como fines en sí mismos, es decir, como alguna cosa que no es meramente usada
como medio y por lo tanto se impone un límite a todo uso arbitrario de tales seres, que son
por tanto objetos de respeto.”228.
Las líneas entre lo humano usador y el no humano usado no están, en la práctica,
tan claramente marcadas como en este pasaje y en la historia oficial liberal sugerida, y el
tratamiento instrumental del otro es implacablemente invasivo en la esfera humana. En la
vida moderna, por ejemplo, el instrumentalismo sigue formando parte de los ideales no sólo
de la naturaleza como las mujeres, sino también de todos los demás grupos subordinados que
son con frecuencia inscritos en este particular tipo de identidad. El egoísmo y sus cualidades
asociadas, como asertividad y competitividad, forman parte de las cualidades
tradicionalmente consideradas propias del hombre y son asumidas por las instituciones de la
esfera pública. En contraste, la mujer en la familia tradicional debe exhibir cualidades
supuestamente femeninas como el altruismo, el sentido de auto-abnegación, el no desarrollo o
abandono de sus propios proyectos y el “poner a los otros primero”, aunque el
instrumentalismo aparece en la maternidad y en el tradicional papel femenino a través del no
reciproco altruismo, y la madre encuentra significado y sentido en el servicio prestado a los
demás.
En este quesito, Val concluye que la versión liberal humanista del moderno
concepto del par razón/naturaleza considera que el instrumentalismo está confinado dentro la
esfera no humana pero, en la práctica, afecta a todos los del escalón inferior de la
meritocracia racional de varias formas. Pero, aunque el modelo instrumentalizado es
oficialmente reconocido como objetable en las relaciones entre humanos, el lugar en donde
debe tomar formas disfrazadas y sutiles, en el caso de la naturaleza es aceptado y explícito en
el modelo occidental como normal e inevitable.
228 KANT, IMMANUEL, Observation on the Feeling if Beautiful and Sublime, trans. T. Goldthwait, University of California, 1981(35-6), LA., en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 146.
- 111 -
Egoísmo y egoísmo humano
El modelo dominador del egoísmo y el instrumentalismo profundamente actuante
en el sistema de clases, género y opresión colonial, ha sido sumamente influyente en la forma
en que la relación entre los humanos y la naturaleza ha sido concebida en el Occidente. Las
tradiciones dominantes de la cultura occidental han visto las relaciones con las plantas, ríos,
animales, lugares y ecosistemas como enteramente instrumentales, y han definido las
relaciones humanas con la naturaleza en los mismos términos en que los egoístas definen sus
relaciones con los otros – los humanos están al margen de la naturaleza, concebida sólo como
un medio para satisfacer los intereses humanos esencialmente individuales. En este modelo,
se percibe la naturaleza accidentalmente229 relacionada con la identidad humana y, por lo
tanto, como algo que puede ser usado como un medio para los intereses de los seres humanos.
Pedazos de tierra son bienes reales y fácilmente intercambiables como medios para la
satisfacción de los fines humanos230.
El egoísta filosófico sostiene que cualquier acción es realmente motivada por el
auto-intereses, incluso un aparentemente altruista, y puede siempre encontrar un motivo
egoísta como causa real de cualquier acción. Por ejemplo, una persona que sacrifica su vida
por otra está realmente preocupada con su reputación, y por tanto realmente está actuando
egoístamente, y así sucesivamente. De la misma manera, las relaciones con la naturaleza se
moldan implacablemente en un molde humano egoísta. Donde no hay una obvia recompensa,
hay que encontrarse una, y se representa a la naturaleza como un recurso experimental,
estético, e incluso espiritual.
Argumentos a favor de la necesidad del egoísmo humano
Los argumentos que suponen demostrar que los valores son y deben
inevitablemente ser determinados como intereses de los humanos o personas y como
instrumentales para sus intereses, son muy resistentes y siguen esta línea:
A - los valores son determinados por la preferencia de los evaluadores;
B - las preferencias de los evaluadores son determinadas por sus intereses;
229 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 147.230 BERMAN, MARSHAL. All That is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity, Penguin 1982 p. 327, Harmondsworth, Mx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 148
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C - los evaluadores son humanos (personas);
D - por lo tanto los valores son determinados por los intereses humanos.
Por lo tanto, algunas veces se puede concluir que no sólo es perfectamente
aceptable reducir las cuestiones de valor y moral a los intereses humanos, sino que no hay
alternativa racional posible para hacerlo231. Cuando este argumento inicialmente persuasivo se
expone claramente, puede ser utilizado para servir de apoyo a supuestos erróneos y para ser
una variante del argumento para el egoísmo filosófico. Aunque el argumento arriba expuesto
sea formalmente valido, dando sólo un supuesto convencional de que la relación de
determinación es transitiva, no todas las premisas deben ser aceptas. La plausibilidad de estas
premisas se apoya en ambigüedades cruciales que resbalan en gran parte del mismo modo
que el argumento para el egoísmo.
Los argumentos para el egoísmo filosófico, siguen las premisas siguientes:
AE - las acciones son determinadas a través de las preferencias de los agentes (en
los casos de libre elección);
BE - las preferencias de los agentes son siempre determinadas por auto-intereses;
CE – los agentes son individuos;
y por lo tanto:
DE - las acciones de los individuos son determinadas por auto-intereses.
La premisa clave en el egoísmo humano es la premisa B, y en el egoísmo
filosófico es la premisa BE. Se sospecha que el argumento de la premisa B fue elaborado al
saber que desempaña un papel paralelo en el argumento del egoísmo humano al desempeñado
en los argumentos familiares del egoísmo filosófico. El primero argumento del egoísmo
humano, como su contraparte egoísta, depende fundamentalmente de una ambigüedad o
resbala en los intereses efectuados por la premisa B. De hecho, hay un débil y trivial sentido
de “interés”, donde interés es usado como una acusación interna, y cualquiera que sea el valor
231 PASSMORE, J.. Man’s Responsibility For Nature, Duckworth: London, 1974( (187), Charles Scribner’s Sons: New York. (2nd ed. 1980.), PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 149.
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dado se dice que es en “su interés” y refleja preferencias del evaluador, meramente sobre la
base que ellos valoran esto. En este sentido débil de “interés”, esto significa lo mismo que el
término “preferencia” empleado en la premisa A. En este frágil sentido de “interés” la
premisa B es trivialmente verdadera, pero la conclusión D debe ser consecuentemente
debilitada, y no apoya ninguna conclusión sobre el egoísmo humano en cualquier sentido
fuerte o dañoso. Hay otro fuerte sentido de “interés” en que “en su interés” hay alguna cosa
más como el sentido de “en sus propios intereses egoístas”, “para sus propias ventajas” y
licenciaría una fuerte conclusión sobre el egoísmo. Pero en este sentido la premisa B, que las
clasificaciones de preferencia refleten los intereses del evaluador egoísta, es falsa. Para Val,
la conclusión final del egoísmo humano, no es sólo que la posición egoísta o instrumentalista
es rigurosamente racional, sino que no hay otra alternativa, no hay otro posible análisis de
cualquier acción.
Plumwood termina, afirmando que, lo que se requiere aquí, es que uno se
preocupe con los demás por sus propios fines, y que los fines del uno no eliminen los fines de
los otros y que esto es tan posible de ser logrado en el caso de los no humanos, como en el
caso de los otros humanos instrumentalizados.
Liberalismo y la negación del otro
En las estructuras construidas a través del mercado y de la esfera pública, los
“individuos” se conciben a sí mismos como centros autónomos de sus deseos y necesidades
y consideran que los demás existen como medios con los que satisfacen estos deseos y
necesidades232. Aquí, el auto interés individual emplea una concepción de la razón para el uso
de los otros humanos, de los demás seres y de la propia naturaleza como un medio para su
satisfacción.
232 BENHABIB, SEYLA, The generalised and the concret other, in Seila Benhabib and Drusilia Cornell (eds) Feminism as critique, Polity Press 1987. Cambridge; BENJAMIN, JESSICA. The bonds of love: rational violence and erotic domination, in Hester Einsenstein and Alice Jardine (eds) The Future of Difference, New Brunswick, Rutgers University Press 1985, New Brunswick, NJ.; BENJAMIN, JESSICA The bonds of love: feminism and the problem of domination, Virago, 1988. New Brunswick, NJ; CHENEY, JIM, Ecofeminism and deep ecology, Environmental Ethics vol. 9, 1987; CHODOROW, NANCY JULIA, Gender, relation and difference in psychoanalytic perspective, in Hester Einsenstein and Alice Jardine (eds) The Future of Difference, New Brunswick, Rutgers University Press 1985, New Brunswick, NJ; GRIMSHAL, JEAN. Feminist Philosophers, Wheatsheaf, 1986. Brigton, Sx; HARTSOCK, NANCY C. M., Money, Sex and Power, Northeastern, 1985 p.77, Boston, MA; POOLE, ROSS Morality and Modernity, Routledge, 1985, London, London; WARREN, KAREN. The power and the promise of ecological feminism, Environmental Ethics 12 (2), 1990. en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 151.
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Los proyectos, deseos y necesidades de los otros seres, considerados como
inferiores e híperseparados dentro del dualismo yo/ otro, surgen sólo en la medida en que son
útiles para servir a predeterminados fines del yo (o del self, aquí determinado como el ser
dominante en la cultura, y de la cultura), de forma que son contingentes y externamente
relacionados con los objetivos del yo.
La influyente pero empobrecedora ficción dominante del yo como un yo
independiente, racional y maximizado, niega su carácter social y conectado con la naturaleza.
La consideración instrumental desvinculada de la relación del yo con los otros y la asociada
consideración del individuo como atómico y abstracto ha sido criticada muy extensamente en
las diversas ramificaciones de la teoría política – teoría feminista, critica del liberalismo, y
filosofía medioambiental233. Así como la estructura del dualismo proporciona una ligación
entre las jerarquías de género, clase, raza y especies, los ideales del yo dominador,
híperseparado y desvinculado se relacionan no sólo con el concepto de género, sino también
con los de clase, raza y colonización de las especies, de forma que la red de jerarquía se
integra en el nivel de yo liberal, y también en otros niveles.
El yo híperseparado del dominador, pone conscientemente en segundo plano las
contribuciones de la mujer y de los subordinados como su propio logro. La esfera pública
presupone la privada pero la oscurece234. El yo emprendedor niega la dependencia social y
ofusca lo social en la apropiación de bienes considerados privados, que han adquirido valor
sólo a través de su no-reconocida contribución. El modelo del individuo que prospera “por si
mismo” es un modelo que integra la negación de clase, género y naturaleza. La biosfera se
eclipsa en su tratamiento por el mercado que la toma por sentado como un mero recurso para
las actividades del mercado, para absorber los residuos, y para proveer recursos
infinitamente, y sólo cuando ella amenaza de alguna forma, se nota que no funciona como
debe.
Val señala que tanto las críticas al capitalismo como al falocentrismo han
apuntado a un paradigma alternativo de la individualidad que reconoce la negación de la
dependencia y de la relación de subordinación con el yo dominante235, y la negación de los
233 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 152.234 POOLE, ROSS. Morality and Modernity, Routledge, 1985, London, London, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 152.235 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 153.
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deseos del yo como capaces de superponerse a los deseos, proyectos y prosperidad de los
otros.
Para nuestra autora, una consideración relacional del yo señala el camino hacia la
quiebra de la falsa dicotomía del egoísmo y del altruismo de auto negación. Sólo en los
supuestos de híperseparación del yo y de sus intereses sería necesario abandonar o desplazar
sus propios deseos o intereses para el deseo del bienestar del otro y para incluir en sus metas
de bienestar las de ellos. Pero como algunos filósofos han observado236, donde los intereses
están esencialmente conectados y se desea la prosperidad de otras personas, lo que se supone
no es abandonar el propio interés, pues perseguir los intereses de los otros es también
perseguir, no accidentalmente, los suyos propios.
Debemos entender que el yo está esencialmente relacionado y es
interdependiente, y el desarrollo del yo adviene a través de la participación e interacción con
el otro.
Más allá de la racionalidad: mutualidad y el yo ecológico
Reconocer la relación entre los problemas y los fines es claramente una condición
necesaria para una consideración más adecuada y menos dualista del yo y de su relación en
las comunidades sociales y ecológicas, así como también para la explicación de alternativas
no-instrumentales y de conceptos claves como amistad, solidaridad, cuidado del bien de todos
– del propio y del ajeno, y reconocer el valor intrínseco237 de los otros.
Para Val Plumwood, el corolario de todo lo anterior y las respuestas a los
sistemas criticados, radica en la visión del yo como “yo-en-relación” que puede no sólo
explicar cómo evitarse el instrumentalismo, sino también puede proporcionar un fundamento
236 BLUM, L. A. Friendship, Altruism and Morality, Routledge & Kegan Paul, 1980, London; PLUMWOOD V. Social Theory, self-management and environmental problems, in D. Mannison, M. McRobbie and R, Routley (eds) Environmental Philosofy, Monograph Series RSSS 1980, (217-332); NAESS, ARNE. Self-realization: an ecological approach to being in the world, in John Seed et al. (eds) Thinking Like a Mountain, New Society Publishers, 1988. Philadelphia, PA: 22, 23; POOLE, ROSS. Morality, masculinity and marcket, Radical Philosofy, 1991; GRIMSHAL, JEAN. Feminist Philosophers, Wheatsheaf, 1986: 172. Brigton, Sx, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 153.237 Valor Intrínseco e inherente es aquel que posee algo por sí mismo, es decir, con independencia de su contribución al valor de cualquier otra entidad. Es, por tanto, un valor originario que no se debe a la relación instrumental del objeto o estado valorado con cualquier otro objeto de valor. La nota definidora del valor intrínseco es su oposición al valor instrumental. Castelo, Carmen Velayos: La Dimensión Moral del Ambiente Natural: ¿Necesitamos una nueva ética?, op. cit., p. 35
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apropiado para una consideración del yo ecológico, el yo en relación infinito no instrumental
con la naturaleza238. Relaciones de cuidado por sitios particulares y otras formas terrenas
forman parte de una identidad, y estas relaciones serán entonces tratadas como base para
acciones y elecciones, en lugar de tratar a los “otros” como productos intercambiables que
pueden ser elegidos o abandonados a voluntad.
El yo relacional ofrece una versión del modelo no instrumental, que incluye
respeto, benevolencia, cuidado, amistad y solidaridad, que no sólo coloque al otro entre
nuestras metas secundarias o instrumentales, sino que trate al menos los objetivos generales
del bienestar de los otros y sus finalidades como juntos con nuestras primeras finalidades.
Como un movimiento más allá del dualismo yo/ tú, el concepto del yo relacional también
implica en parte para el rompimiento con el dualismo medios/ fines, viendo los medios como
fines obligatorios y viceversa, y resistiendo al análisis en términos de una gran división del
reino de los fines y de los medios, tan característicos de la dominación y del
instrumentalismo. El yo relacional delinea la estructura general de una relación de respeto,
amistad o cuidado por el otro, como una variante de la consideración de amistad de
Aristóteles: deseando lo mejor para los otros, para su propio bien239.
La diferencia entre exclusión radical e incorporación corresponde a dos elementos
distintos en la negación del otro: exclusión radical corresponde a la concepción del yo como
autónomo y del otro como un alienígena, que niega la relación y continuidad, mientras
incorporación corresponde a la total negación del otro a través de la negación de la diferencia.
Como en la consideración del yo relacional, el individuo concebido en términos
de mutualidad se forma en interacción con otros a través de un rico conjunto de relaciones
que son esenciales y no accidentales. Sin embargo, él o ella pueden y deben mantenerse como
personas distintas, separadas pero no híperseparadas. La reciprocidad y mutualidad que forma
238 NAESS, ARNE. Self-realization: an ecological approach to being in the world, in John Seed et al. (eds) Thinking Like a Mountain, New Society Publishers, 1988. Philadelphia, PA; MATHEUS, FREYA. Conservation and Self Realization: a deep ecology perspective, Environmental Ethics, 1990; PLUMWOOD V. Social Theory, self-management and environmental problems, in D. Mannison, M. McRobbie and R, Routley (eds) Environmental Philosofy, Monograph Series RSSS 1980: PLUMWOOD, VAL, ‘Ecofeminism: An Overview and Discussion of Positions and Arguments’, Australasian Journal of Philosophy Supplement to Vol. 64, 1986; PLUMWOOD, VAL, Nature, Self and Gender: Feminism Enviromental Philosophy and a Critique of Rationalism, 1991, Hypatia, 1991; WARREN, KAREN. The power and the promise of ecological feminism, Environmental Ethics12(2), 1990, en PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 154.239 Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 155.
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este yo no es sólo compatible con él, en la realidad, requiere240, además, la existencia del otro
que es distinto y no fusionado, haciendo posible la conjunción de resonancia y diferencia241,
en que se basa la interacción.
La pérdida de la tensión entre diferencia y semejanza que Jessica Benjamin llama
“omnipotencia mental”242 señala una quiebra de diferenciaciones en que el yo es asimilado
por el otro o al revés, internalización que remplaza interacción o intercambio con el
exterior243. Esto conduce a la dominación e instrumentalización, a la supresión del otro como
un límite externo del yo y a su reaparición como una proyección del yo. El otro lado de la
identidad del dominador autosuficiente es, por lo tanto, el yo de la incorporación, la
totalización y la colonización, que sólo reconoce al otro como parte del mismo imperio, como
colonizado o asimilado. Este yo es insensible hacia el otro; no tiene consciencia de los límites
de las pasiones o deseos de él, y no puede verse a sí mismo a través de los ojos de los otros244.
De esta forma, la estructura del dualismo crea un dilema entre híperseparación
versus incorporación, que afecta especialmente a las áreas de la diferencia y del
reconocimiento del otro como algo no extraño, sino distinto. El dilema entre estos dos tipos
de distorsión de la diferencia, correspondientes al yo autosuficiente e “incorporado”, pasa por
muchas de las teorías y sistemas dominantes. Ambas suponen la negación del otro. En el caso
de la teoría social, estas distorsiones representan las opciones entre formas totalizadoras de
sociedad, que niegan al otro a través de la incapacidad para reconocer la diversidad, versus
las formas de capitalismo social, que niegan al otro a través del fracaso para reconocer la
dependencia y la relación.
La mutualidad como un concepto ecológico, se resiste tanto al análisis en
términos de una ontología de reducción holística como al análisis en términos de su inverso,
el atomismo245. El verdadero yo social es el yo mutuo; el yo social saluda al “otro” social
240 Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 156.241 BENJAMIN, JESSICA. The bonds of love: feminism and the problem of domination, Virago, 1988. New Brunswick, NJ; Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 156.242 BENJAMIN, JESSICA. The bonds of love: feminism and the problem of domination, Virago, 1988. New Brunswick, NJ, Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 157.243 BENJAMIN, JESSICA. The bonds of love: feminism and the problem of domination, Virago, 1988. New Brunswick, NJ, PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 156.244 BENHABIB, SEYLA, The generalised and the concret other, in Seila Benhabib and Drusilia Cornell (eds) Feminism as critique, Polity Press 1987. Cambridge; citado en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 158.245 PLUMWOOD V. Social Theory, self-management and environmental problems, in D. Mannison, M. McRobbie and R, Routley (eds) Environmental Philosofy, Monograph Series RSSS 1980, (217-332); WARREN
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como otro yo, un centro de subjetividad similar pero diferente, uno que me impone límites, e
incorpora este saludo en el concepto del “yo”246. Del mismo modo, el yo ecológico reconoce a
los otros seres como centros de agencia o intencionalidad, que tienen su origen y lugar como
los míos en la comunidad de la tierra, pero como diferentes centros de agencia que limitan los
míos. Las razones para considerar moralmente a los otros tendrán que consistir en formas de
presentación o disfrazados de los otros como realmente el yo extendido en algunos aspectos:
ellos tendrán que alcanzar técnicas para de alguna manera cancelar la diferencia, para
transferir la auto-estima del yo egoísta racional al otro. Los otros serán reconocidos
éticamente sólo en la medida que son marcados como yo; los no marcados retornarán al
montón de los instrumentalizados.
El “extensionismo moral” requiere ampliar la consideración moral de los otros
seres sobre la base de sus similitudes con los humanos, sus capacidades y “estados mentales
superiores”, sus habilidades para que sean “titulares de derechos” y etc. Este enfoque no
empieza con un respeto por la diferencia y trata de borrarlo por sutiles medios. Necesitamos
de un concepto de comunidad moral que reconozca y respete la diferencia, cualquiera que sea
la “semejanza” que también exista247.
Las formas de la Ecología Profunda que analizan el problema de separación y de
diferencia (que consideran la fusión o el holismo como solución), en lugar del dualismo e
híperseparación, tiende a interpretar la individualidad racional de forma que acentúe la
conexión y la fusión y niegan la diferencia.
Para Val, una adecuada consideración del ser ecológico debe poder reconocer
tanto la individualidad de la naturaleza como su continuidad con el ser humano. En la
individualidad ecológica la prosperidad de la naturaleza y de los seres es considerada como
no instrumental sino esencialmente relacionada con nuestra prosperidad. Nosotros incluimos
el florecimiento de los seres como otros entre nuestros primarios o intrínsecos fines y deseos.
Pero este proyecto no requiere ningún tipo de identidad, fusión o perdida de límites entre el
yo y el otro, como algunas formas del tratamiento del concepto de individualidad ecológica
K. AND CHENEY, J. Ecological Feminism as ecosystem ecology, Hypatia 6, vol. 1, 1991, citado en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 159.246 BENHABIB, SEYLA, The generalised and the concret other, in Seila Benhabib and Drusilia Cornell (eds) Feminism as critique, Polity Press 1987. Cambridge, citado en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 158.247 WARREN, KAREN. The power and the promise of ecological feminism, Environmental Ethics12, vol. 2, 1990, citado en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 160
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implican. No tenemos, por ejemplo, que tener intereses idénticos con los do los otros, como
algunos ecologistas profundos sugieren, ni tampoco que asumir los intereses de los otros.
Diferencia y ecología profunda
La ecología profunda parece ser más compatible con un marco feminista, pues
enfatiza las conexiones con el yo, la racionalidad, la unión. Sin embargo, existen varias
tensiones entre la ecología profunda y una perspectiva feminista. La ecología profunda no ha
identificado de manera satisfactoria los elementos clave en el marco tradicional, ni observado
sus conexiones con el racionalismo. Como resultado, fracasa al rechazar adecuadamente las
suposiciones racionalistas y, de hecho, a menudo parece proporcionar sus propias versiones
de la universalización, del rechazo de las conexiones particulares y de las explicaciones
racionalistas del yo.
La ecología profunda localiza el ámbito del problema en las relaciones humano-
naturaleza, y en la separación entre ambas, y presenta una solución en términos de
“identificación” del yo con la naturaleza. La “identificación” a menudo se deja
deliberadamente vaga y las correspondientes explicaciones del yo son diversas y cambiantes,
y no siempre compatibles. Aparecen al menos tres explicaciones diferentes del yo –
indistinguibilidad, expansión del yo y transcendencia del yo248 – y los profesionales parecen
sentirse libres para moverse entre ellas a voluntad249. Val afirma que, desde su punto de vista,
todas son insatisfactorias, tanto desde una perspectiva feminista como desde la de obtener una
filosofía medioambiental apropiada, y el recurso de la ecología profunda descansa, en gran
medida, en un fracaso para distinguirlas.
Incorporar la filosofía ambiental es un problema no sólo por la restricción en la
ética, sino también debido a la restricción a la ética. Muchas de las principales corrientes
filosóficas continúan entendiendo la filosofía ética como preocupada primeramente por la
extensión de los marcos éticos250. Por ejemplo, se percibe el instrumentalismo como un
problema en la ética, y su solución se propone como la creación de una teoría de valores
intrínsecos. Pero esto deja de lado los demás aspectos claves del dualismo y de la
consideración del ser y de la identidad humana como híperseparada de la naturaleza, la
248 PLUMWOOD, VAL, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 176. 249 PLUMWOOD, VAL, Nature, Self and Gender: feminism, environmental philosophy and the critique of rationalism, 1991, Hypatia 6, p. 3-27.250 PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 173.
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conexión entre esto y la visión instrumentalista de la naturaleza, como también los aspectos
históricos y políticos más amplios de la crítica del dualismo y del instrumentalismo. Como
una alternativa a esta empobrecida concepción, la Ecología Profunda ha tenido algún éxito en
la ampliación del problema para incluir cuestiones concernientes al ser humano, a la
identidad humana y a la discontinuidad con la naturaleza.
Para Val, la Ecología Profunda no representa una muy buena alternativa a la
extensión de las principales corrientes éticas en muchos aspectos cruciales, pues en sus
formas dominantes continúa arrastrando problemas asociados al dualismo humano/naturaleza
y otros. Como hemos visto anteriormente, las principales corrientes éticas ecológicas siguen
atadas al tipo de distorsión que se refiere a la problemática del individualismo y egoísmo
racional, y la Ecología Profunda tiende a seguir atada al tipo de distorsión de la diferencia
asociada con incorporación. Las principales formas de Ecología Profunda no reconocen la
diferencia y continúan concibiendo la naturaleza de formas que reflejan dualismo y, en
algunos casos, dominación masculina251.
Las principales formas de Ecología Profunda han tendido a centrarse
exclusivamente en la identificación, en la interconexión, en la igualdad y en la superación de
la separación, tratando a la naturaleza como una dimensión del ser como, por ejemplo, en el
concepto de auto realización y en la extensión de la psicología del ego a la naturaleza. El
fundador de la Ecología Profunda, Arne Naess, para quién el concepto de auto realización
también tiene elementos del ser relacional, impulsa una forma de pensar y de sentir que
“corresponde al del iluminado, o yogui, que ve ´lo mismo` en el todo”252. Para Val, Naess
percibe a la ética como normalmente preocupada por la relación del yo con el otro, y
considera que la sustitución que él hace de la “máxima auto realización” por una
consideración de relaciones éticas con la naturaleza es un síntoma de la muerte del otro en el
marco teórico de la Ecología Profunda. Mismo que “el yo”, en tal consideración, no sea
interpretado como el “egoico o biográfico” o “el ego personal”253, tal marco puede perder la
251 CHENEY, JIM. Ecofeminism and deep ecology, Environmental Ethics vol. 9, 1987; KHEEL, MARTI. Ecofeminism and deep ecology: reflections on identity and difference, in Irene Diamond and Gloria Feman Orenstein (eds) Reweaving the World, Sierra Club Books, 1990. San Francisco; PLUMWOOD, VAL, Nature, Self and Gender: Feminism Enviromental Philosophy and a Critique of Rationalism, Hypatia, 1991, mencionado en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 174.252 NAESS, ARNE. Identification as a source of deep ecological attitudes, in M. Tobias (ed.) Deep Ecology, Avant Books, 1985, p. 260. San Diego, CA, mencionado en Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.174.253PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 175.
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posibilidad de proporcionar una consideración dinámica o interactiva, que requiere elementos
diversificados. La pérdida de la consideración de la tensión esencial entre el yo y el otro
aparece en el hecho de que la teoría no se concibe a sí misma como preocupada con las
relaciones entre los diversos elementos que interactúan en el ser y el otro, humanos y
naturaleza, sino sólo básicamente con un elemento, el ser. Citando a Warwick Fox,
Plumwood concluye que en esta teoría la naturaleza, como “el otro”, tiene su papel
completamente borrado: “el discurso apropiado para describir y presentar a la ecología
profunda no es fundamentalmente uno sobre el valor del mundo no humano… sino mas bien,
uno que sea sobre la naturaleza y las posibilidades del Ser, o, se puede decir, la cuestión
sobre quienes somos, en que podemos convertirnos y en que nos ‘debemos’ convertir en el
gran esquema de las cosas”254.
Val considera que el estudio adecuado de la Ecología Profunda, al parecer, es
“autología”, pues el otro es hecho un “instrumento de auto definición”255. La comparación
adecuada para este tipo de consideración de liberación de la naturaleza, no es con una teoría
de oposición al sexismo que esta también preocupada con el comportamiento e interés del
hombre, como reclama Fox en respuesta al criticismo de esta auto preocupación256, sino con
una que ve a esto como “fundamentalmente” preocupado sólo con el comportamiento e
interés del hombre. Es irónico que una posición que afirma ser anti-antropocéntrica tenga por
objetivo reducir las cuestiones de cuidado e importancia de la naturaleza a cuestiones de
realización del ser humano257, es la conclusión de Val Plumwood.
Para Val, la negación de la diferencia se refleja también en el uso de una versión
“transpersonal” de la psicología del ser por algunos ecologistas profundos, en el que el yo,
como sujeto aislado, incorpora o internaliza objetos de fuera de la naturaleza, asimilándolos
al yo. Escondidas en los pies del árbol de la psicología transpersonal están las raíces liberales-254 “the appropriate framework of discourse for describing and presenting deep ecology in not one that fundamentally to do with the value of the non-human world… but rather one that is fundamentally to do with the nature and possibilities of the Self, or, we might say, the question of who we are, can become, and should become in the larger scheme of things”. FOX, W., ‘Approaching Deep Ecology: a Response to Richard Sylvan’s Critique of Deep Ecology’, Environmental Studies, Occasional Paper 20, 1986: 85, en PLUMWOOD, VAL Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.175.255 KHEEL, MARTI. Ecofeminism and deep ecology: reflections on identity and difference, in Irene Diamond and Gloria Feman Orenstein (eds) Reweaving the World, Sierra Club Books, 1990, p. 136. San Francisco; FOX, W. Towards a Transpersonal Ecology: Developing New Foundation for Environmentalism, Shambala, 1990, p. 242. Boston, MA, mencionado en Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.175.256 FOX, W. Towards a Transpersonal Ecology: Developing New Foundation for Environmentalism, Shambala, 1990, p. 242. Boston, MA, mencionado en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.175.257 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 175.
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individuales de la psicología humanística. Como explica Fox, la psicología transpersonal
surgió de la psicología del ego humanístico, a través de la convicción de que el ego personal
era muy pequeño, y no suficientemente completo258. El gran “Yo” era la respuesta. Pero en
una consideración interactiva, la pérdida de la tensión esencial entre el diferente y el
semejante es característica de la dominación e instrumentalización, que implica la supresión
del otro como un límite externo y su reaparición como una proyección del yo. En el marco
dominante, toda la dinámica de interacción tiene sitio dentro del yo, en lugar de entre él y el
otro externo. Val considera que la estructura que la ecología profunda señalada aquí
representa la psicología de incorporación, en la cual “nuestro sentido del yo puede expandirse
para incluir aspectos de la miente y del mundo en lo que usualmente nos referimos como ‘el
otro’”259.
Racionalismo y enfoque ético
En el análisis de Val Plumwood el enfoque ético de la filosofía ecológica
dominante espera encontrar un nuevo abordaje de la extensión de algún de los enfoques
estándar de la ética kantiana, en la ética contractualista, o en los derechos260. El énfasis en la
ética convencional como la parte central (o incluso exclusiva) del problema está fuera de
lugar, y aunque la ética tenga un papel (especialmente la ética de la virtud y de los valores no
instrumentales), el particular enfoque ético adoptado por la filosofía ecológica dominante es
problemático e inadecuado. Plumwood ilustra esta afirmación con una breve discusión de dos
libros recientes en el tiempo de escribir su obra: Respeto por la Naturaleza de Paul Taylor
(1986) y, el Caso de los Derechos de los Animales de Tom Regan (1986). Ambos
contribuyeron de forma significativa y verdaderamente impresionante en sus áreas261.
El libro de Paul Taylor quiere proporcionar una detallada elaboración de una
posición ética que rechace el extendido tratamiento occidental de la naturaleza como
instrumental al servicio de los intereses humanos. En su lugar considera los seres vivientes
258 FOX, W. Towards a Transpersonal Ecology: Developing New Foundation for Environmentalism, Shambala, 1990, p. 293. Boston, MA, mencionado en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 175.259 FOX, W. Towards a Transpersonal Ecology: Developing New Foundation for Environmentalism, Shambala, 1990, p. 299. Boston, MA, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 175.260 CHENEY, JIM. Ecofeminism and deep ecology, Environmental Ethics vol. 9, 1987; CHENEY, JIM. The neo-stoicism of radical environmentalism. Environmental Ethics vol. 11, p. 293-325, 1898, mencionado en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 166.261 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 166.
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como teleológicos centros de vida, como dignos de respeto y dotados de sus propios
derechos262. El libro quiere defender una teoría ética biocéntrica (centrada en la vida), en la
que el yo verdaderamente humano incluya su naturaleza biológica263. Pero intenta integrarlo
dentro del marco ético kantiano que utiliza fuertemente la dicotomía razón/emoción. Así
estamos seguros de que la actitud de respeto es moral porque es universal y desinteresada,
“que cada agente moral264, que tiene sinceramente esta actitud, aboga por su adopción
universal por parte de todos los otros agentes, sin tener en cuenta si están inclinados e
insensibles a sus aficiones o falta de aficiones por individuos particulares”265. En
consecuencia, tenemos que la moralidad es considerada como el dominio de la razón, y la
creencia como su piedra de toque. Val cita que, al haber distinguido cuidadosamente las
“dimensiones afectiva, práctica, cognitiva, valorativa de la actitud de respecto”, Taylor
continua destacando el aspecto “valorativo” esencialmente cognitivo como central y básico
para todos los otros: “porque los agentes morales consideran a los animales y plantas en este
sentido están predispuestos a perseguir los fines y propósitos anteriormente citados”266.
Taylor afirma que las acciones no expresan el respecto moral a menos que se impongan como
una cuestión de principio moral, concebido como obligatorio éticamente y ejercido
desinteresadamente, y no, única o incluso principalmente, a través de la inclinación personal:
“Si uno busca tal fin únicamente o principalmente por su ‘inclinación personal’267, la actitud
expresada no es el respecto moral sino la afección personal o el amor… no es que tal
respecto por la naturaleza excluya los sentimientos de cuidado y las preocupaciones por las
cosas vivas. Se puede, como un asunto de simple bondad, no querer dañarlas. Pero el hecho
de que alguien esté así motivado no indica en sí mismo la presencia de una actitud moral de
respecto. Tener el deseo de preservar o proteger el bien de los animales salvajes y las
plantas por su propio bien no es ni contrario a, ni evidencia de, un respeto por la naturaleza.
Sólo si la persona que tiene el deseo comprende que las acciones que lo satisfacen serían
262 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 166.263TAYLOR PAUL W. Respect for Nature, Princeton University Press, 1986 p. 44. Princeton, NJ, mencionado en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 166.264 De acuerdo con la Doctora Carmen Velayos, “agente moral” es aquel individuo capaz de evaluación y decisión moral. Castelo, Carmen Velayos: La Dimensión Moral del Ambiente Natural: ¿Necesitamos una nueva ética?, op. cit., p. 13.265 TAYLOR, PAUL W. Respect for Nature, Princeton University Press, 1986 p. 44. Princeton, NJ, en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 166.266 TAYLOR, PAUL W. Respect for Nature, Princeton University Press, 1986 p. 82. Princeton, NJ, en PLUMWOOD, VAL, Nature, Self and Gender: feminism, environmental philosophy and the critique of rationalism, 1991, Hypatia 6, p. 3-27.267 “If one seeks that end solely or primarily from inclination, the attitude being expressed is not moral respect but personal affection or love”, TAYLOR, PAUL W. Respect for Nature, Princeton University Press, 1986 p. 85-6. Princeton, NJ, en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 167.
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obligatorias incluso en ausencia del deseo, entonces la persona tiene genuino respeto por la
naturaleza.”268
El respeto por los demás implica tratarlos como dignos de consideración por su
propio bien y no precisamente como un instrumento para la satisfacción del cuidador, y existe
un sentido en el que tal “bondad” no es un auténtico cuidado o respecto por el otro, y Taylor
está tratando el cuidado, entendido como “inclinación” o “deseo”, como algo irrelevante para
la moralidad.
Las características esenciales de la moralidad deben ser establecidas como
distantes de las emociones y de la particular atención: la moralidad es vista, entonces, como
el dominio de la razón. Habiendo distinguido cuidadosamente las “valorativas, cognitivas,
prácticas y afectivas dimensiones de la actitud de respeto, Taylor elige los aspectos
cognitivos esencialmente “valorativos” como centrales y básicos para todos los otros – esto
es por qué el agente moral mira los animales y las plantas de una forma que están dispuestos
a perseguir los ya mencionados fines y propósitos269 y, del mismo modo, a tener relevantes
emociones y actitudes afectivas. Taylor reclama que las acciones no expresan respeto moral,
a menos que sean una cuestión de principios morales concebidos como éticamente
obligatorios, perseguidos desinteresadamente, y no a través de inclinaciones. De acuerdo con
Taylor, “si uno busca esta finalidad únicamente o principalmente por inclinación, la actitud
expresada no es de respeto moral sino un afecto personal o amor”270, comenta Val.
El respeto por la naturaleza en esta consideración se convierte en materia
esencialmente cognitiva (que la persona acredita en algo que tiene “valor inherente” y
entonces actúa desde una comprensión de principios éticos universales).
Esta consideración se basa en la visión familiar de la razón y la emoción como
fuertemente separadas y opuestas, y del “deseo”, cuidado y amor como meramente
“personales” y “particulares”, como opuestos a la universalidad e imparcialidad de la
comprensión, una percepción de las emociones “femeninas” como esencialmente poco
268 TAYLOR, PAUL W. Respect for Nature, Princeton University Press, 1986 p. 85-86. Princeton, NJ, en PLUMWOOD, VAL, Nature, Self and Gender: feminism, environmental philosophy and the critique of rationalism, 1991, Hypatia 6, p. 3-27.269 TAYLOR, PAUL W. Respect for Nature, Princeton University Press, 1986 p. 82. Princeton, NJ, en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 167.270 TAYLOR, PAUL W. Respect for Nature, Princeton University Press, 1986 p. 85-6. Princeton, NJ, en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 167.
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fiables, indignas de confianza y moralmente irrelevantes, un dominio inferior para ser
dominado por la superior, desinteresada (y por supuesto, masculina) razón. Este tipo de
consideración racionalista ha sido objeto de una merecida crítica, tanto por su prejuicio de
género como por su inadecuación filosófica, especialmente su conceptualización de la razón
pública como largamente diferenciada y en control de las emociones. La consideración
kantiana de la universalización ética como derivada de la razón disfraza y niega la
dependencia del juicio ético sobre elementos empáticos271. Por lo tanto, el marco racionalista-
kantiano difícilmente será el área en que se pueda buscar una solución.
Otro problema importante del uso no crítico del dualismo razón/emoción en este
contexto es la incompatibilidad del empleo, al servicio de la construcción de una teoría ética
supuestamente biocéntrica, de un marco que ha jugado un papel tan importante en la creación
de una consideración dualista del genuino yo humano como esencialmente racional, y
largamente discontinuo del meramente emocional, del meramente corpóreo y de los
elementos meramente animales. La interiorización y la híper separación de la emoción en el
racionalismo se basa en el Imperativo Diferencial272.
Para Kant273, las habilidades necesarias para la moralidad y dignidad de la
humanidad se encuentran sólo en las mujeres en pequeño grado (e incluso en la mayor parte
de la clase inferior masculina), en un grado muy bajo en los negros y absolutamente nada en
los no humanos. El resultado, como en el caso de Aristóteles y Platón274, es una jerarquía
racional, ordenada por una elite masculina en la cumbre, que conduce, en el fondo, a una
correspondiente jerarquía del orden instrumental con los no humanos.
Para Kant, como para Platón, Aristóteles y Tomas de Aquino, la naturaleza
racional existe en sí misma, pero la capacidad para la universalización desinteresada, el real
marco de la humanidad, es uno en el que la mujer es vista como deficiente: “Las posesión por
las mujeres de rasgos de comprensión de la belleza, sensibilidad y buen gusto, no compensan
su escasa comprensión de las capacidades verdaderamente humanas, en cambio se ajustan
admirablemente para su papel instrumental como esposa, cuidadora del hogar y madre. Como
271 GREEN, KAREN. Reason and emotion: resisting the dichotomy. Australian Journal of Philosophy, 1993, en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 168.272 En las palabras de John Rodman, el Imperativo Diferencial es la caracterización del genuino, propio, característico o auténticamente humano, o de la virtud humana, en términos polarizados que excluye “el natural”. RODMAN, JOHN, The Liberation of nature, Inquiry 26 p. 181-207, 1983. 273 PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 169.274 PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 169.
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las mujeres son deficientes en el ejercicio de estas capacidades humanas, estas son
comúnmente ejecutadas por los hombres, pues son hábiles en el control de los instintos y no
permiten que su sentido de la razón influencie sus conductas”275.
A ello se une el racismo de Kant hacia el pueblo africano y las personas de
color: les niega la medida de la razón, atribuyéndoles una inferioridad racional “tan grande
como su capacidad mental”276. Para Kant, los no humanos están enteramente excluidos del
ejercicio de la razón y, de la misma forma, excluidos del reino de los fines. Los animales no
son auto-conscientes y son meramente un medio para un fin. Ese fin es el hombre. Podemos
preguntar “¿Por qué los animales existen?”, pero la pregunta “¿Por qué los hombres existen?
es una pregunta sin sentido”277.
Aunque no todo el mundo que usa la ética kantiana hace estas suposiciones sobre
la distribución de la razón, esta construcción como opuesta a la naturaleza y al no humano es
la clave del antropocentrismo de la tradición occidental.
El universalismo de Kant pide que el individuo sumiso aplique su máxima
imparcialidad para todos los otros en situaciones similares. Esta forma de obligar al yo
concebido de forma egoísta a considerar los otros es problemática. Primero, la estructura de
la racional meritocracia actúa como un contrapeso al mandato del sujeto moral al considerar a
otros en situaciones y lugares diferentes. Tal universalización es una técnica para cancelar la
diferencia, para incluir al otro en la esfera moral para tratarlo como otro dominador, como el
yo egoísta en un aspecto extendido. Aquellos que no pueden ser fácilmente asimilados en el
imperio de ser, son sencillamente excluidos de la moralidad así concebida. La
universalización ética y la abstracción están estrechamente asociadas con la consideración del
yo en términos del egoísmo racional. La universalización es vista explícitamente tanto en el
marco Kantiano como en el de Rawls278 como necesaria para mantener bajo control el natural
auto interés así como lo que está excluido de la razón: deseo y emoción.
275 KANT, IMMANUEL, Observation on the Feeling if Beautiful and Sublime, trans. T. Goldthwait, University of California, 1981 p. 78-9, LA, en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 169.276 KANT, IMMANUEL, Observation on the Feeling if Beautiful and Sublime, trans. T. Goldthwait, University of California, 1981 p. 111, LA., PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 169.277 KANT, IMMANUEL, Duties to animals spirits, in Lectures on Ethics, trans. James Infield, Harper & Row, 1963 p. 239, New York, en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 169.278 PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 169.
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En la misma línea, la ampliación del alcance moral y del acuerdo con los
derechos del mundo natural han sido propuestos por influyentes filósofos
medioambientales279 como el último escalón en el proceso de aumentar la abstracción y
generalización moral, que parten del abandono del meramente particular, yo, mío, mi familia,
mi tribu, descartando lo meramente personal y, por implicación, lo meramente egoísta. Esto
se percibe como progreso moral, cada vez más civilizado en su cada vez mayor distancia del
primitivo egoísmo.
Este respecto de la naturaleza en términos de “progreso moral” es también un
marco del etnocentrismo, una vez que trata como una característica del “progreso humano” lo
que es, en realidad, un cambio de perspectiva del liberalismo occidental. La ética ambiental
no se ha posicionado de forma crítica en este marco universal, ya que se extiende con
particular dificultad al mundo natural. Este marco falla al no capturar el elemento más
importante del respeto, lo cual no es reducible a obligaciones o derechos más que la mayoría
de los elementos de la amistad lo son, sino que son expresiones de tipos de relaciones no
instrumentales entre el yo y el otro.
Racionalismo, derechos y extensionismo moral
Hablar de los derechos de los animales requiere una fuerte separación individual
de los titulares de derechos en una serie de estructuras de la comunidad y legalidad humana.
Su extensión al mundo natural plantea una serie de problemas, incluso en el caso de los
animales de gran tamaño. Tom Regan en el libro “El caso de los Derechos de los
Animales”280 emplea un concepto según el cual si un ser tiene un derecho a algo, no sólo debe
tenerlo sino que todos los demás están obligados a asegurarlo. La aplicación de este concepto
de derechos a los animales salvajes surge para imponer a los humanos casi una obligación
ilimitada de intervenir masivamente en todos los tipos de conflictos de gran alcance en los
ciclos naturales para asegurar los derechos de una desconcertante variedad de seres. En el
caso de la oveja y del lobo – uno de los casos discutidos por Regan – no está claro si los
279 LEOPOLD, A., The Sand County Almanac, Oxford University Press: 1949 p. 201-2, New York; NASH, RODERICK. The Rights of Nature, Primavera, 1990. Sydney; FOX, W. The deep ecology-ecofeminism debate and its parallels, Environmental Ethics 1989 p. 12, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 170.280 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 171.
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humanos deben intervenir para proteger los derechos de la oveja o si en la intervención
estarán violando los derechos del lobo a su alimento natural281.
La asimilación es aún más problemática en la esfera no humana que en la
humana. De esta forma, el concepto de titulares de derechos es imposible de aplicarse en el
contexto de los predadores en un ecosistema natural, donde estaríamos obligados a vigilar la
naturaleza. Esto tal vez tenga alguna aplicación, donde los no humanos participen de un
particular contexto social humano, o donde se encuentren los demandantes que forman parte
de una comunidad social recíproca, y donde los casos conflictivos son bien pocos, o pueden
ser resueltos de acuerdo con algunos principios acordados. Para aspectos más amplios de la
naturaleza es más difícil de aplicar. Estas dificultades son síntomas de formas sutiles de
borrar la alteridad inmersa en la cuestión de los derechos, y del extensionismo moral282; se
incluye a los no humanos sólo en la medida que se parecen humanos283, al igual que se
permite a las mujeres en la estructura institucional de la esfera pública sólo en la medida en
que pueden ser vistas como poseedoras de características masculinas.
Los derechos parecen haber adquirido una exagerada importancia en la ética
como parte del prestigio de la esfera pública y masculina, y el énfasis en la separación y
autonomía, en razón y abstracción. El enfoque más prometedor para una ética de la
naturaleza, y también en línea con las actuales direcciones del feminismo, sería eliminar
derechos del centro de la esfera moral y prestar más atención a algunos conceptos morales
menos universalistas tales cuales respeto, simpatía, cuidado, cariño, compasión, gratitud,
amistad y responsabilidad284. Una ética basada en la virtud – por ejemplo, una ética de la
amistad, cuidado y responsabilidad, articulada en estos términos – parece extenderse mucho
menos problemáticamente al mundo no humano que los conceptos impersonales que son
corrientemente utilizados como centrales, y parecen capaces de proveer una mejor base que la
de los conceptos universalizados.
281 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 171.282 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 172.283 RODMAN, JOHN. Paradigm change in political science, American Behavioural Scientist 24, vol.1 p. 54-5, 1977, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.172.284 COOK, FRANCIS. The Republic of Plato, Clarendon Press 1977 p. 118-19. Philadelphia, PA, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 173.
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La consideración de indistinguibilidad
La concepción de la indistinguibilidad rechaza los límites entre el ser y la
naturaleza. El universo es considerado un todo sin fisuras, y la intuición central de la
Ecología Profunda es que “no podemos hacer ninguna firme división ontológica en el ámbito
de la existencia… en realidad no hay bifurcación entre los reinos humanos y no humanos…
en la medida que percibimos los limites, nos quedamos cortos de consciencia ecológica
profunda”285.
Esto supone un fuerte rechazo del dualismo humano/naturaleza y de la híper-
separación pero, mucho más está encubierto aquí que el rechazo de la exclusión radical entre
humanos y naturaleza. Los líderes de la Ecología Profunda van a negar totalmente la
separación, y remplazar la imagen humana-en-el-medioambiente por una visión holística o
Gestáltica que “disuelve no sólo el concepto humano-en-el-medioambiente, sino cada
concepto cosa-compacta-en-el-medio, excepto cuando están hablando en un nivel superficial
de comunicación286. Estos ecologistas insisten en una cosmología de “totalidad
inquebrantable que niega la idea clásica del análisis del mundo en partes separadas e
independientes”287. Ellos están fuertemente atraídos por una variedad de tradiciones místicas
y por la Filosofía Perenne, donde el yo es fusionado con el otro – “el otro no es ningún otro
que tú mismo”288.
Los ecologistas profundos no hablan que sólo la disolución de los límites necesita
de una mayor clarificación; sino que también que hacen algo incorrecto. La base real de la
híperseparación se encuentra en el concepto de un ser humano autentico, que es valorado en
el carácter, sociedad y cultura humana, que es tomado para ser como natural y exclusivo. En
la opinión de Val, en vez de salvar del dualismo, la Ecología Profunda propone un “proceso
unificador”, una metafísica que insiste en que todo es realmente parte de todo y proviene de
todo. Esto no sólo utiliza herramientas demasiado poderosas, sino que realiza el trabajo
equivocado, el origen de la oposición particular inmersa en el dualismo humano/naturaleza
285 FOX, W., ‘Deep Ecology: A New Philosophy For Our Time’, Ecologist, 1984: 7, PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.176.286 FOX, W., ‘Deep Ecology: A New Philosophy For Our Time’, Ecologist, 1984: 1, PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.176.287 NAESS, A., ‘The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement’ Inquiry 16, 1973, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 177.288 NAESS, A., ‘The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement’ Inquiry 16, 1973, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 177.
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permanece sin dirección y sin análisis. Esta sobre re-acción resulta de la confusión de la
separación y la híperseparación, exclusión radical y la no-identidad. La confusión es clara
para Fox, que procede de la demanda ambigua - que no tiene bifurcación en la realidad - entre
el reino humano y el no humanos, inmediatamente a la confusión que lo que se necesita es
que abracemos una metafísica indistinguible de la inquebrantable totalidad289. Pero el
problema se plantea en términos de estos dualismos específicos y sus conexiones. En su
lugar, esta forma de Ecología Profunda propone la desaparición de la distinción. El análisis
de los humanos como metafísicamente unificados con la totalidad cósmica será igualmente
verdadero cualquiera que sea la relación que los humanos tengan con la naturaleza.
Los problemas apuntan hacía un conjunto general de problemas límites
encontrados por las formas de la Ecología Profunda que disuelven o expanden de este modo
el yo. Para Val Plumwood hay una arrogancia al no respetar límites y no reconocer
diferencias, que puede llegar a una imposición del yo. Los ecologistas profundos se ven a sí
mismos como “empoderados para actuar en nombre de otros seres” por las pretensiones de
fusión290. Uno puede, en ciertas situaciones, sin arrogancia reclamar actuar en solidaridad
con, o en nombre de, otro a través de la propia comprensión (siempre imperfecta) de la
situación de los otros, pero no puede, sin arrogancia, asumir que la situación de uno es la
misma que la de los demás.
De modo similar, respetar las necesidades de los demás implica comprender la
diferencia también como conexión con nuestras necesidades. Necesitamos reconocer nuestra
continuidad humana con el mundo natural, y también su distinción e independencia de
nosotros y la distinción de la necesidad de las cosas en nuestra naturaleza.
El ser expandido
De acuerdo con Val Plumwood, para ser justo con la Ecología Profunda, se debe
señalar que ésta tiende, a menudo, a vacilar entre indistinguibilidad y otras consideraciones
del ser, especialmente entre el ser fusionado y el Ser expandido. La vacilación ocurre
289 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 178.290 MACY, JOANA. Awakening to the Ecological Self, in Judith Plant (ed) Healing the Wounds, New Society Plublishers, 1989. Philadelphia, PA , en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 178.
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frecuentemente por medio de un resbaladizo significado de la identificación del ser con el
otro, la noción clave de la Ecología Profunda. Este resbalar refleja la confusión previa ya
citada entre separación y híperseparación, pero también parece reflejar un deseo de retener la
llamada mística de la indistinguibilidad, al mismo tiempo que evita sus dificultades. Donde la
“identificación” es utilizada equivocadamente tanto en el sentido de “identidad” y algo, como
en el sentido de “simpatía” o “empatía”, identificación con otros seres conduce a un ser
expandido que abarca todos aquellos con los que tenemos empatía. De Acuerdo con Arne
Naess291, “El ser es tan amplio como la totalidad de nuestras identificaciones… Nuestro Ser
es lo que identificamos”292. Este ser más amplío (o el Ser para la Ecología Profunda) es algo
por lo que nos debemos esforzar “en la medida en que hacerlo se encuentra a nuestro
alcance”293.
Pero este Ser expandido no es resultado de la crítica del egoísmo: más bien es un
alargamiento y una extensión del egoísmo294, pues no cuestiona las estructuras del egoísmo
posesivo y del autointerés; más bien trata de permitir un amplio conjunto de intereses tras la
expansión del ser. Esto se refleja en la afirmación de que “en este punto de vista… la
resistencia ecológica es simplemente otro nombre para la autodefensa”. “Cuando digo que el
destino de la tortuga marina o del tigre o del gibón es el mío, lo digo en serio. Todo lo que
está en mi universo no es meramente mío: esto soy yo. Y yo debo defenderme. Debo
defenderme no sólo de agresiones sino también de insultos gratuitos”295.
La versión ecológica profunda del Ser expandido malinterpreta la identificación
que surge del fallo de cuestionar plenamente la problemática del egoísmo racional. Sigue
subscribiendo los dos principios fundamentales del marco egoísta – que la naturaleza humana
es egoísta y que la alternativa al egoísmo es el auto sacrificio. Dadas las suposiciones sobre el
egoísmo, el camino obvio para obtener ciertos tipos de intereses humanos en defender la
291 NAESS, ARNE. Identification as a source of deep ecological attitudes, in M. Tobias (ed.) Deep Ecology, Avant Books, 1985, p. 261. San Diego, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 179.292 Del original “Our Self is that with which we identify”, PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 179.293 FOX, W., ‘Approaching Deep Ecology: a Response to Richard Sylvan’s Critique of Deep Ecology’, Environmental Studies, Occasional Paper 20, 1986: 13-19, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 179.294 CHENEY, JIM. The neo-stoicism of radical environmentalism. Environmental Ethics vol. 11, p. 293-325, 1898, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 179.295 FOX, W., ‘Approaching Deep Ecology: a Response to Richard Sylvan’s Critique of Deep Ecology’ , Environmental Studies, Occasional Paper 20, 1986: 60, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 180.
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naturaleza es tanto a través del Ser expandido operando en los intereses de la naturaleza,
como por las líneas familiares de autointerés. Una vez que las suposiciones del egoísmo
racional se cuestionan no es necesario expandir el Ser con el fin de ampliar la consideración a
los demás. La estrategia del Ser expandido podría, inicialmente, ser sólo una manera
dramática, pero inofensiva, de decir que los humanos simpatizan con la naturaleza. Pero la
estrategia de transferir las estructuras del egoísmo es innecesaria y altamente problemática,
pues la ampliación del interés se obtiene a costa de no reconocer las inequívocas diferencias e
independencia del otro. Los otros son reconocidos moralmente sólo en la medida en que son
incorporados por el ser, y sus diferencias son negadas. Uno de los efectos del cambio de
enfoque hacia la crítica del dualismo y racionalismo es hacer conexiones de la crítica
medioambiental con otras críticas, especialmente el feminismo - central en vez de periférico o
accidental como tiende a ser considerados por los ecologistas profundos.
Si la “identificación” se interpreta para significar simplemente “empatía” o para
asumir los intereses de los otros como propios, entonces el ser que se identifica con el otro
será una versión del ser relacional, aunque una versión interpretada de una forma
innecesariamente holística como interés-identidad - la suposición por el ser de todos los
intereses del otro. Pero el problema de la Ecología Profunda en tratar el yo relacional como
una interpretación más de reserva del ser, consiste en hacer enteramente innecesaria toda la
problemática e incómoda consideración de la individualidad ecológica, junto con la
reclamación de que el Ser es la totalidad de sus identificaciones. Y esto también es
inconsistente, porque el marco del ser relacional debe readmitir al otro en la estrategia de
auto-realización de la Ecología Profunda, especialmente respeto a la disolución de la ética,
que depende de la absorción en el Ser.
El ser transcendido o transpersonal
En la medida en que el Ser expandido requiere que nos desprendamos de las
preocupaciones particulares del “estrecho ser biográfico”, la expansión del ser en el Ser
también tiende a dar lugar a una tercera posición y convertirse en trascendencia o superación
del ser, la conquista del “ego personal”. De esta forma, Fox nos incita a una identificación
imparcial con todos los particulares, con el cosmos, descartando nuestras identificaciones con
- 133 -
nuestras preocupaciones particulares, emociones personales y apegos296. Fox presenta aquí la
versión de la Ecología Profunda de la universalización, con el énfasis familiar en lo personal
y particular como corrupto y auto interesado (la causa de la posesividad, la guerra y la
destrucción ecológica)297, y de los particulares como inferior al gran conjunto. Este
tratamiento de la particularidad, la devaluación de las relaciones personales y la identidad
ligada a determinadas partes del mundo natural como opuesto a un todo abstractamente
concebido, el cosmos, hereda la preocupación racionalista por lo universal y su consideración
de la vida ética en oposición a lo particular.
Esta preferencia por la identificación con el “todo” mayor, refleja el familiar
impulso masculino de transcender el mundo concreto de la particularidad en preferencia por
algo más duradero y abstracto298. Como esto lleva una carga extra de devaluación del área de
lo particular que ha sido asociado con la mujer, la “ecología transpersonal”299 representa un
aumento significativo de la masculinización teórica más allá de la expectativa de las formas
anteriores de Ecología Profunda.
Como esta identificación “transpersonal” es tan indiscriminada y niega los
significados personales, no se la puede permitir, ya sea por el profundo y muy particularizado
apego al lugar que ha motivado la pasión de muchos conservadores modernos, ya sea por el
amor de varios pueblos indígenas (que muchos ecologistas profundos intentan
insistentemente tratar como modelo)300.
296 FOX, W. The deep ecology-ecofeminism debate and its parallels, Environmental Ethics 1989; FOX, W. Towards a Transpersonal Ecology: Developing New Foundation for Environmentalism, Shambala, 1990. Boston, MA, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 181.297 FOX, W. The deep ecology-ecofeminism debate and its parallels, Environmental Ethics 1989, en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 181.298 KHEEL, MARTI. Ecofeminism and deep ecology: reflections on identity and difference, in Irene Diamond and Gloria Feman Orenstein (eds) Reweaving the World, Sierra Club Books, 1990. San Francisco, en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 181.299 Muchos otros autores han desarrollado ecosofías bastante semejantes a la de Naess, basadas en la idea de expandir la conciencia y el amor hacia un Uno Mismo ecológico más amplio. Sin embargo, otras personas que apoyan al movimiento de ecología profunda tienen ecosofías que no parten del imperativo de auto-realización. Tanto Warwick Fox como Alan Drengson han observado que la ampliación del Uno Mismo y la idea del Uno Mismo ecológico coinciden de muchas maneras con los trabajos sobre psicología transpersonal. Fox denomina ecologías transpersonales a este tipo de ecosofías de la auto-realización. La Teología de la Creación planteada por Matthew Fox (que tiene una larga historia como tradición minoritaria en el Cristianismo) es una ecología transpersonal bajo la forma de filosofía y práctica cristianas, que encuentra que se revela el principio de Cristo y del poder del amor en la creación continua del mundo. Es esto lo que tendríamos que reverenciar. Esto nos lleva a un sentido expansivo del Uno Mismo. http://ecologiasomosnaturaleza.blogspot.com/, el 24/10/2011.300 PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 182.
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Al interiorizar tales apegos particulares, emocionales y basados en el parentesco,
la Ecología Profunda nos da otra variante de la superioridad de la razón y de la inferioridad
de sus contrastes y no logra ver, una vez más, el papel de la razón. Para obtener una
consideración más completa que esta, ofrecida por la principal corriente ética y por la
Ecología Profunda, parece que debemos movernos hacía un tipo de ética que muchas teorías
feministas han sugerido, que puede permitir tanto la continuidad cuanto la diferencia y por
sus vínculos con la naturaleza que son la expresión de una rica variedad de relaciones y
cuidado, familiaridad y amistad, en lugar de hacía el aumento de la abstracción y del
desprendimiento de las relaciones.
El ser ecológico y la virtud en la ética
Una mayor motivación para la autorrealización de la Ecología Profunda es que
supuestamente permite prescindir de la apelación a la ética y moralidad en materia ecológica
y remplazarlos por el auto-interés del que fluye naturalmente la atención. En esta
consideración, ética y moralidad se equiparan con el deber, la censura y el auto sacrificio, en
realidad como en la ética kantiana, que opera como una prohibición del deseo. Las
consideraciones de la virtud, se basan en un conjunto de compromisos inherentes a un tipo
particular de identidad, y de ahí fluye naturalmente el cuidado, es decir, expresa lo que el
individuo quiere hacer. La Ecología Profunda a menudo opera con una versión encubierta de
una consideración del ser ecológico basado en la virtud, por lo que Naess escribe: “no
necesitamos decir que hoy la relación del hombre con el mundo no humano es inmoral. Es
suficiente decir que falta generosidad, fortaleza y amor”301. Al estar, el uso de tal
consideración, basada en la virtud explícitamente admitido por la Ecología Profunda, no sería
necesario incurrir en los muchos problemas del auto-interés, especialmente es la negación de
la diferencia, con el fin de encontrar una base para la consideración de los otros en la
naturaleza que fluya del ser y no este basada en la prohibición.
Hay muchas buenas razones para evitar la construcción de una consideración de
moralidad ecológica de la ética en su usual concepción racionalista y para movernos en
dirección a una ética de la virtud.
301 NAESS, ARNE. “Man apart” and deep ecology: a reply to Reed, Environmental Ethics, 1980 p. 183-92, en PLUMWOOD, VAL: Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 183.
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Conceptos como cuidado, respeto, gratitud, sensibilidad, reverencia y amistad son
más resistentes al análisis a lo largo de las líneas del dualismo razón/ emoción, y sus
conceptualizaciones han implicado confusión y distorsión302. Estos son “sentimientos”
morales, pero envuelven tanto elementos cognitivos, como elementos éticos y emociones de
manera que no parecen separables. Estos son conceptos más locales, que permiten
particularidad y no requieren ni asimilación ni, tampoco, reciprocidad. Son también
conceptos que – como muchas filósofas feministas han abogado303 - deberían tener un lugar
más significativo en el uso de conceptos abstractos de las principales corrientes éticas
occidentales, tales como la justicia y los derechos. El miedo del feminismo es que la
moralidad no abstracta pueda estar bien fundamentada.
La ética medioambiental necesita de una comprensión más distinta y rica de la
ética, que de importancia a las cuestiones relacionadas con la identidad humana, permitiendo
conceptos propios de emoción y particularidad, y abandonando el enfoque exclusivo en lo
universal y abstracto, asociado con el egoísmo, y las consideraciones dualistas y de oposición
de los contrastes razón/ emoción y universal/particular impresos en la ética por la
consideración racionalista.
La Ecología Profunda tiene algunas excusas para la identificación de la ética con
esas formas racionalistas de la misma, basada en los conceptos de restricciones del ego
racional por las normas morales. El racionalismo, el prestigio de la razón, el carácter egoísta
y la identidad instrumental exigidos por la esfera pública han influenciado no sólo en los
conceptos de moralidad y del que es fundamental para ella304, sino también de lo que cuenta
como concepto moral. Conceptos basados en la virtud, tales como amistad, amor, respeto,
cuidado, preocupación, gratitud, comunidad y compasión están en conflicto con el
instrumentalismo racional de la esfera pública, en la cual no tienen espacio. La maternidad y
la amistad tal vez representen el ejemplo más claro de la individualidad relacional, y una
identidad basada en prácticas de cuidado que tratan al otro no instrumentalmente.
El ser ecológico puede ser interpretado como una forma de individualidad mutua
en que el ser hace conexiones esenciales con los otros, y por lo tanto como un producto de un
302 BLUM, L. A. Friendship, Altruism and Morality, Routledge & Kegan Paul, 1980, London, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 183.303 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.183.304 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 184.
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cierto tipo de identidad relacional. En la expresión de la identidad, el individuo cumple sus
propios fines, así como los de los demás (un significado de “autorrealización”)305. El ser
relacional y el valor intrínseco son, por lo tanto, complementos teóricos esenciales de una
consideración moral de la identidad ecológica.
Cualquier concepción nueva de la identidad humana debería tener en cuenta los
diversos compromisos humanos y las relaciones de cuidado, la ilimitada variedad de seres de
la naturaleza, así como proporcionar visiones alternativas y marcos éticos que puedan ser
altamente regionalizados y particularizados.
Muchas de las virtudes más específicas que podrían ser extraídas de una nueva
identidad humana en relación con la naturaleza ya han emergido del debate. Algunas de ellas
son las virtudes generales de la amistad, como la apertura al otro306, la generosidad307, dejar
espacio para el otro, la habilidad de ponerse en el lugar del otro y el responder a las
necesidades ajenas. La capacidad de cuidado, la simpatía, la comprensión y la sensibilidad a
la situación y la suerte de los otros y con la naturaleza, es un exponente de nuestro ser moral.
Otras virtudes expresarían reconocimiento de las relaciones específicas de dependencia,
responsabilidad, continuidad e interconexión, así como las de la diferencia (incluyendo la
diferencia humana) y el respeto por la independencia de los otros.
Parte de la superación de la influencia del dualismo en la ética es la disolución de
la falsa oposición racionalista que la ética asume entre relaciones de cuidado particulares y
preocupaciones más generales. Aquí puede haber oposición entre particularidad y generalidad
del cuidado, como cuando el cuidado por familiares es acompañado por exclusión308 de los
demás por actitudes chauvinistas309. Pero esto no ocurre automáticamente. El énfasis en casos
de oposición obscurecen los importantes ejemplos en que el cuidar de los demás particulares
es esencial para una moralidad más generalizada. Relaciones especiales deben ser la base
para la mayoría de nuestras preocupaciones y vida moral. Relaciones con cuidado o empatía
por los aspectos particulares de la naturaleza como experiencia, en lugar de como
305 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 184.306 MACY, JOANA. Awakening to the Ecological Self, in Judith Plant (ed) Healing the Wounds, New Society Plublishers, 1989 p. 211. Philadelphia, PA, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 185.307 NAESS, ARNE. Environmental Ethics and Spinoza’s ethics, Inquiry 23 p. 313-25, 1980, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p.185.308 PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 186.309 BLUM, L. A. Friendship, Altruism and Morality, Routledge & Kegan Paul, 1980 p. 79-80, London, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 186.
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abstracción, son esenciales para proporcionar un cuidado profundo. En condiciones
adecuadas, experiencia, cuidado y responsabilidad con particulares animales, árboles, ríos,
lugares y ecosistemas que son familiares, amados y apropiadamente conectados con el ser,
aumentan de forma más generalizada el cuidado con el medioambiente global.
Esto ayuda a explicar por qué no debería abandonarse en este marco el cuidado
moral global. Ciertamente, no podemos tratar el universo entero como si fueran nuestros
seres cercanos o queridos, aunque los santos lo han intentado algunas veces, y no podemos,
ciertamente, excluir ni a extranjeros ni a seres distantes. La preocupación moral no puede ser
sólo particularizada, al mismo tiempo tampoco puede ser satisfactoriamente entendida en
términos de un universalismo que niega y desvalora compromisos morales particularizados y
la relevancia de las experiencias personales. Debemos tomar la palabra no sólo de las voces
del amor y del cuidado sino también de oposición entre la voz universalizada y de la
solidaria, así como la subordinación a este último. Y esto, a su vez, forma parte, no sólo de la
ética, sino de re-evaluar y reordenar las relaciones de las esferas pública y privada en que
estas voces distintas se han basado.
Sin embargo, existe aquí un margen para una consideración diferente de la
universalización que no esté basado en la devaluación de lo personal y de lo particular. Se
consideraría de una forma más amplía la cuestión de la comprensión o la visibilidad de las
relaciones entre estos acuerdos particulares y situaciones locales y los otros distantes. Se
puede venir a entender las relaciones entre sus propias calamidades y la de los otros, la
degradación de su propio ecosistema local y el del ecosistema global, el empobrecimiento de
las formas de vida sociales y naturales y de su propia vida y la de todos los que conoces.
Estas formas más amplias de cuidado pueden ser expresadas en consciencia política y acción
social con mayor fuerza y validez que en las relaciones personales.
La implicación de estas formas de generalización empática, en contraste con la
universalización kantiana, es que cuanto más fuertemente te sientes cerca de tus propios
compromisos y afectos, más base tienes para expandirlos a los otros. Esto no significa
suponer que todos hacen tales conexiones, sino para cambiar el foco moral de las supuestas
relaciones de oposición entre cuidado particular y general, a las condiciones de vida sociales
y políticas que producen tal oposición y que dificultan la generalización empática. Estas
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condiciones serán a menudo las que construyen el otro como extraño, e incluyen
especialmente la red de dualismo y la jerarquía.
Sin embargo, una ética de respeto no sólo habla con una voz, sino a través de un
número de voces políticamente distintas, ambas particularizadas de interés por la familia y
otros inmediatos, y formas de voces más generales preocupadas por la naturaleza y grandes
grupos sociales. Estas voces no estarán necesariamente en armonía, pues esto confundiría lo
que estas voces quieren ofrecernos. Las voces de cuidado son voces no instrumentales, pero
pueden contener muchas voces con diferentes mensajes políticos. No puede haber una sola
respuesta a la pregunta de si la ética del cuidado es socialmente progresiva o regresiva. El
cuidado familiar puede apoyar un sistema de valores conservadores que resisten a la
extensión del cuidado a los no familiares o “otros que no merezcan” o que trabajan con la
desventaja de las mujeres, negándoles una participación igual en la arena pública310.
Pero a pesar de estas ambigüedades, el modelo del cuidado tiene una mayor
contribución para hacer comprender alternativas al modelo dominante instrumental. La
asociación de virtudes de cuidado personal con las mujeres es histórica y contingente en lugar
de esencial.
Reconstruyendo la razón
La resolución del dualismo humano/naturaleza está estrechamente vinculada con la
resolución de otros dualismos asociados como el de razón/naturaleza y razón/emoción. El
análisis de Plumwood nos enseña como el dualismo razón/emoción se ajusta al modelo de
negación de la dependencia, especialmente en la concepción racionalista de la ética. Tras su
análisis, hemos visto como la emoción es construida como opuesta y contraria a la razón, de
forma que se la cree (en la emoción) como poco fiable, irreflexiva, irracional y algunas veces
como una fuerza incontrolable que debe de ser dominada por la razón. Ante esto, Val nos
propone desafiar el estrecho y dominador rol de la razón, pero también nos advierte que no
debemos remplazar las afirmaciones de la razón por las afirmaciones de un concepto
dualizado de emoción. La emoción puede ser tratada afirmativamente, como un elemento
310 RUDDICK, SARA. Mothers and men’s wars, in Adrienne Harris and Ynestra King (eds) Rocking the Ship ef State: Towards a Feminist Peace Politics, Westview 1989 p. 87. London, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 188.
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crucial y creativo, pero haciéndolo, no podemos afirmarlo como irracional ni como anti-
racional.
Superar el dualismo no implica disolver la diferencia, debe de haber un punto de
reconocimiento de la distinción entre razón y emoción. Pero esta distinción no debe ser
tratada en términos de exclusión radical: las emociones no tienen que ser tratadas como
irrazonables, ni la razón como separada de la emoción, como lo son en la construcción
dualística; tampoco deben de ser construidas como necesariamente opuestas, sino como
capaces de acciones e interacciones creativas311.
Un programa anti dualista implica una política que pueda crear un rol diferente, no
jerárquico e integrador para la racionalidad en términos de percepciones, sentimientos y
valores312 desarrollados y articulados, creando y estableciendo una base para la existencia
humana en la Tierra que no este basada en las ilusiones del dominio. La acción podría actuar
como un agente facilitador para las dificultades, y no como un dictador, y jugar este rol en las
relaciones con los otros elementos en la vida individual y de muchas otras formas sociales e
institucionales en que las construcciones jerárquicas de la razón aun estén incrustadas. Podría
crearse un lugar honrado y no uno pervertido mediante comprometidas formas de razón que
reconozcan y sean leales a sus valores, y a una vida social y pública gobernada por valores de
cuidado y compromiso hacia todos los demás que estuvieron separados y confinados a la
esfera privada.
311 BLUM, L. A. Friendship, Altruism and Morality, Routledge & Kegan Paul, 1980, London, en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 189.312 MIDGLEY, M., Heart and Mind, Methuen 1981 p. 3, London. en PLUMWOOD, VAL. Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 189.
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CONCLUSIONES
La obra maestra de Val Plumwood traza las líneas que permiten entender los
orígenes de muchos tipos de prejuicios, discriminación e injusticias que vivimos hoy de
forma tan lamentable. Su trabajo ayuda a entender los “porqués” de una dura realidad que,
hasta entonces, era considerada como un hecho natural... Pero, todavía, no podemos decir
“hasta entonces”, pues es sabido que la inmensa mayoría de la población mundial acepta aún
las diferencias culturales y étnicas, tanto como la injusta y desigual distribución de las
riquezas y de la comida en el planeta, como un hecho de merecimiento o como determinación
divina, en donde, los blancos, privilegiados y elegidos, generalmente moradores del Norte,
son merecedores de abundancia y fortuna (e inteligencia y lógica), hasta incluso porque no
son “vagos”... y que los negros, asiáticos, sudamericanos, mujeres y demás inferiorizados
sufren de algún tipo de debilidad moral o inferioridad que les impide progresar... y en el peor
de los casos, atribuyen a un dios intangible y vengativo la causa de los males que padecen
más de dos tercios de la humanidad, como si fuera merecimiento por sus pecados, pereza y
flojedad moral.
La temática abordada por Val Plumwood, aunque algunos puedan no estar de
acuerdo, puede ser considerada como un marco académico, como fuente de inspiración y de
instrumento para el activismo y para la academia, pues intenta desenredar el torbellino de la
cultura del dominio en el planeta, hecho este, que se da por sentado por la gran inmensa
mayoría, lo que nos impulsa incluso, a reproducir los comportamientos de los “vencedores”,
en un asombroso movimiento de “globalización” que destruye y niega todas las formas de
cultura e impone sus valores como si fueran los únicos valores verdaderos y moralmente
considerables.
Nuestra autora propone primero el entendimiento de los “porqués” para después
ofrecernos una visión crítica desde nuestro origen hasta donde llegamos, proponiendo más
que una nueva visión, hasta una nueva y desafiadora postura hacia los pilares de nuestra
cultura. Estos capítulos sobre sus críticas a las propuestas alternativas reconocidas como el
“nuevo paradigma” representan sólo unos de los muchos y desafiadores análisis propuestos
Val Plumwood, que es considera por muchos como una de las mas brillantes académicas y
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filosofas de su tiempo, capítulos estos que formaran parte de la futura Tesis Doctoral, donde
pretendo exponer no sólo su crítica cultural, sino también, la repercusión provocada en su
medio y las posibles soluciones que ella presentada, soluciones estas basadas en la
celebración, respeto y reconocimiento de todos los seres de todas las especies por su
diferencia y no por su similitud – similitud al humano – donde la diversidad no sea negada,
sino abrazada y celebrada, donde se le reconozcan a cada ser sus derechos y su valor por sí
mismo – y no en función de su utilidad para los intereses humanos - donde podamos
identificarnos con la tierra en que vivimos, creando lazos afectivos – sin rechazar la
afectividad - sino haciendo buen uso de este atributo, juntamente con la racionalidad de
forma que ofrezca un nuevo paradigma, para una sociedad y un planeta más justo e
sostenible.
Su obra, Feminism and the Mastery of Nature, representa una relectura del
pensamiento clásico, cartesiano desde las aportaciones sobre sus conceptos filosóficos
esenciales: ética, moral, muerte, paraíso, dios, humanidad, racionalidad, naturaleza, dominio
y etc., para explicarlos desde sus orígenes, hasta sus relaciones entre ellos mismos y entre los
pensadores clásicos analizados.
En esencia, Val intenta desentrañar lo que esta por detrás del dominio de la
naturaleza (y todo lo que ella comprende: las mujeres, los animales, los excluidos de la razón
de la moral), para descalificar el varón de su secular rol de dominador/opresor y ampliar estas
relaciones de dominio, en la cual “dominador” es todo aquel que, de alguna forma, detenta el
poder: el poder sobre, el poder contra y el poder con. En esta nueva categoría de dominio, se
incluyen como dominadores todas las elites a través de los tiempos, y las que siguen el
mismo patrón de comportamiento perpetuado desde el inicio del pensamiento clásico: el
patrón de tener, controlar, ganar, acumular, comandar, excluir, menospreciar, esclavizar….
Para, del otro lado, incluir todos los “dominados”, que nada mas son que los que no tienen
condiciones de defenderse por si mismos, los que no tienen acceso a los medios de educación
y política (y a todo en lo que esto implica), los que no tienen elección y son subyugados por
la fuerza y por el miedo: las mujeres, las minorías étnicas, los animales, la naturaleza y, mas
recientemente, los desempleados…
De forma elocuente y sistemática, Val traza una línea a través del tiempo para
encontrar las raíces de la historia de nuestra cultura, que no es otra, sino la historia del
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dominio, y termina afirmando que es posible dar “la vuela a la tortilla” y cambiar el
paradigma del miedo, de la desigualdad y de la hiperseparatividad, por otro en que las
diferencias sean reconocidas y no negadas, aceptadas y no rechazadas, honradas y no
manchadas; para que este antiguo paradigma sea disuelto y surja uno nuevo, basado en la
ética del cuidado, una ética en la cual la expulsión de la identidad del dominio dé lugar a la
construcción de una nueva identidad menos jerárquica, mas democrática y plural.
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