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1OCTUBRE - DICIEMBRE2008 Libela

Boletin trimestral de la Red Iberoamericana de las Libertades Laicas

Año 6Zinacantepec, México

abril-junio 2010

DirectorioBoletín LibelaÓrgano informativo de la Red Iberoamericana por las Libertades Laicas

Director generalRoberto Blancarte

Editor del BoletínFelipe Gaytán

Colaboradores para este númeroJoaquín AlgrantiRuth Jatziri GarcíaMarcos Andrés Carbonelli Mariela Analía MosqueiraAlejandro Martínez Javier A. Hernandez Isaac EstradaCarlos R. Santos Loyola

Colaboradores permanentesNelly CaroDaniel Gutiérrez

Mesa de redacciónAna Laura Correa

Diseño-formaciónFernando CantincaLuis Alberto Martínez

[email protected]

EditorialPerfiles

Minorías que piensan como mayorías. Ensayo sobre las condiciones de posibilidad de la laicidad en ArgentinaJoaquín Algranti / Argentina

TendenciasMusulmanes en la ciudad de México, la presencia de un imaginarioRuth Jatziri García Linares / México

Nuestros derechos y algo másMinorías religiosas en Argentina: un estudio reciente sobre creencias y actitudes religiosas en ArgentinaMarcos Andrés Carbonelli, Mariela Analía Mosqueira / Argentina

Observatorio de las libertades laicasEl Islam y la laicidad en la ciudad de MéxicoAlejandro Martínez, Javier A. Hernandez, Isaac Estrada,José Alberto Copca / México

Textos y contextosLaicidad y estatuto jurídico de las minorías religiosas en el PerúCarlos R. Santos Loyola / Perú

ReseñasEl movimiento pentecostal en México. La iglesia de dios, 1926-1948José Alberto Copca / México

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2 JULIO - SEPTIEMBRE 2008Libela

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José Alberto Copca A.Editor para este número

Este numero de Libela está dedicado al tema de minorías religiosas y Es-tado laico, en el se entrelazan la diversidad de problemáticas y los retos que enfrenta la laicidad para responder a las necesidades de la mayoría que se presenta muchas veces como totalizante, y la posibilidad de incorporar la diferencias minoritarias en un marco de igualdad, de pleno reconocimiento de los derechos civiles y políticos, y ello sin la pretensión de generar un ám-bito de privilegios o exclusión de estos grupos con el resto de la sociedad. El presente número nos expone las problemáticas y los números cuan-do hablamos del contexto social y político de las minorías religiosas en Ar-gentina. Los cambios en las últimas décadas, la movilidad religiosa de la sociedad argentina, así como los debates sobre la mayoría religiosa y las minorías que superan el mito de la nación católica, las minorías en el espa-cio público y las formas emergentes y dinámicas de participación social del pentecostalismo. Igualmente encontramos un acercamiento a la comunidad islámica en la ciudad de México por medio de dos artículos, comunidad con una presencia en aumento y un con una perspectiva particular dentro de la visión islámica en un Estado laico como México, con una historia que ha generado un imaginario propio en la capital mexicana y como ejemplo, mu-chas de las mujeres que integran esta comunidad como protagonistas. Igualmente interesante, la perspectiva y los retos que enfrenta la sociedad peruana en el reconocimiento de las minorías religiosas y su incorporación al marco jurídico que garantice el ejercicio plenos y de expresión pública de las distintas denominaciones religiosas. Consideramos, este número es de gran importancia, ya que permitirá comprender las virtudes y también las dificultades en la construcción diaria de la laicidad en diferentes contextos, y por otro lado, podemos observar ejemplos concretos donde se ven articulados los diversos conceptos rela-cionados con las libertades civiles, la individualidad, la colectividad y como podría responder la laicidad a estas particularidades, y no tan sólo repetir un discurso que en lo abstracto podría resultar objetivo y sin embargo se enfrenta con retos importantes para llevar a cabo una laicidad propositiva donde hay espacio para todos.

3ABRIL - JUNIO2010 Libela 3LibelaPERFILES

Perfiles Joaquín Algrantiuba-Conicet, Argentina

Minorías que piensan como mayorías.Ensayo sobre las condiciones de posibilidad de la laicidad en Argentina

Introducción

Comencemos formulando un problema que, aunque a simple vista parece supo-ner un planteamiento puramente abstrac-to, en realidad carga con el peso de las determinaciones sociales e históricas de las cuales es expresión. El problema al que nos referimos consiste en el vínculo irresuelto que se establece en todo en-tramado social entre las posiciones domi-nantes y dominadas, a través de un juego de competencias recíprocas, marcado a veces por la crítica dirigida a subvertir las formas establecidas y otras por la copia y reproducción de estas formas. Podemos decir que existe una relación, llamémos-la dialéctica, de subversión y mímesis que impacta especialmente en los grupos minoritarios que buscan diferenciarse de las mayorías, de sus modos, estilos y dis-cursos, mientras anhelan también ocupar sus espacios y definir las reglas de juego a veces en los mismos términos que los agentes dominantes. Esta clave de aná-lisis, aplicada a las figuraciones religio-sas de Argentina, contribuye a explicitar y comprender mejor la postura que adoptan los distintos actores frente al problema de la laicidad.

En el presente trabajo nos interesa ex-plorar la posición de las minorías religiosas y dentro de ellas a los sectores evangéli-cos de corte neopentecostal como la ex-presión, tal vez, más dinámica y cambiante de los últimos años. Lejos de los modelos

deductivos y formalmente abstractos, nos proponemos, por el contrario, partir de la realidad, es decir, de experiencias concre-tas y situadas, para llegar después a una reconstrucción más teórica de los proble-mas señalados. En este sentido, nuestras reflexiones sobre la laicidad en el mundo evangélico se encuentra restringida a un modelo específico de organización dentro de la cual llevamos adelante una investi-gación sociológica de seis años, que que-dó plasmada en el libro Política y religión en los márgenes: nuevas formas de par-ticipación social de la mas mega-Iglesias evangélicas en Argentina. Como anticipa el titulo nuestro análisis estuvo abocado a las mega-Iglesias evangélicas. Ellas son organizaciones religiosas de gran escala que condensan dentro de una misma ins-titución al menos dos tipos de innovacio-nes que recorren, desde hace un tiempo, los pasillos de las Iglesias evangélicas. La primera de ellas la podemos ubicar a nivel morfológico y consiste en la tendencia a reforzar un sistema de integración comu-nitario en base a espacios de trabajos re-ducidos, denominados “células”, que de-penden de la capacitación y formación del laicado para ocupar posiciones de autori-dad dentro de su propia Iglesia. El segun-do refiere a la ampliación de un sistema de creencias que abandona definitivamente la matriz misionera1, propia de un pente-costalismo que elegía aislarse y darle la espalda al “mundo”, tal como lo estudiara Marostica (1997), para adoptar ahora una postura de superposición del “Evangelio”

con todas las esferas de la vida social. Simplificando un poco podemos decir que es el pasaje de una matriz misionera de pequeñas Iglesias en principio distancia-das de los problemas sociales ajenos a la congregación, a una matriz de carácter integral, que encarnan en su versión más visible las mega-Iglesias y que apunta a trasladar los valores religiosos a todos los espacios de la sociedad, en especial, a las estructuras de poder. No encontramos en-tonces con que en este juego de imitación y subversión de las formas dominantes, las minorías religiosas comienzan a pen-sar como si fueran mayoría, criticando la posición privilegiada de la Iglesia católica en el entramado institucional de Argenti-na, pero anhelando ocupar los mismos espacios.

El problema de la laicidad y sus um-brales, entendidos en su forma más ele-mental como el proceso inacabado de construir las bases de la integración, el orden y la autoridad de las instituciones independientemente de los poderes reli-giosos, adopta nuevas características en el marco de la competencia espiritual por conservar o subvertir las oportunidades de poder, y por lo tanto de prestigio, que concentra la Iglesia católica. Para ahon-dar en esta problemática nos propone-mos dividir el análisis en cuatro apartados breves en los que serán presentadas, a modo de ensayo, algunas observaciones generales producto del trabajo de inves-tigación. El primero apunta a caracterizar

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plemente las coordenadas de un cambio en las formas de organización colectiva de las Iglesias evangélicas en las que se produce una nueva síntesis de elementos ya dados, a través de: 1) la apertura deno-minacional, 2) la integración en células y 3) la formación activa de líderes.

El cambio al que nos referimos se ex-presa en diferentes etapas. En este senti-do el periodo correspondiente a la prime-ra mitad de los noventa, coincide con el proceso de construcción de una periferia institucional, a partir de la evangelización sistemática en el espacio público. El obje-tivo extensivo y multiplicador que atravie-sa Rey de Reyes junto con otras Iglesias como la Catedral de la Fe, Presencia de Dios o el Centro Cristiano Nueva Vida du-rante esta etapa, produce un crecimiento importante de las congregaciones con base en identidades relativamente débi-les propias de las posiciones periféricas. La pertenencia a una identidad colectiva más amplia, a un “Nosotros” de los evan-gélicos, hace blanco aquí en la visibilidad, el número, la ocupación de las calles, en la idea de una multitud irrumpiendo en el espacio público. Es claro que, en este contexto, la presencia reconocible y ma-nifiesta se antepone a la organización integrada de la comunidad religiosa por eso la identidad colectiva es la identidad del número. Ahora bien, hacia fines de la década del noventa comienza un segun-do momento –por lo menos en las Iglesias grandes del circuito formal– orientado a la

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el cambio en las formas de organización colectiva que introducen las mega-Iglesias evangélicas, reactualizando elementos di-ferenciales de su historia confesional. El segundo hace foco en la importancia del catolicismo integral en la historia de la re-ligión católica de Argentina para indagar después, en el tercer y cuarto apartado, en su alcance, es decir, en las líneas de continuidad y ruptura de esta matriz den-tro del neopentecostalismo. Por último, en las conclusiones será retomada la pregun-ta por las condiciones de posibilidad de la laicidad en el marco de la competencia, la imitación y la crítica entre las posiciones dominantes y dominadas en el espacio so-cial de la religión.

Un cambio en la organización colectiva: sobre mega-Iglesias, células y líderes

En Argentina existe, especialmente a par-tir de la década del noventa, una conso-lidación importante de las mega-Iglesias dentro de los circuitos formales e informa-les2 del pentecostalismo, en el marco de un crecimiento general del mundo evan-gélico. Algunas de ellas tienen que ver con organizaciones religiosas extranjeras que colocan nuevas sedes en nuestro país, como la Iglesia Universal del Reino de Dios o Deus é amor, bajo un modelo corporativo de expansión religiosa (Oro & Steil, 1997). Otras responden, por el con-trario, a experiencias nacionales de una nueva generación de líderes, como es el caso, por ejemplo, del Centro Cristiano Nueva Vida de Guillermo Prein, La Cate-dral de la Fe de Osvaldo Carnival o Rey de Reyes del pastor Claudio Freidzon. Siguiendo una tendencia que se repite en numerosos países latinoamericanos, es-tas mega-Iglesias comparten, en algunos casos, una orientación evangelizadora dirigida hacia la clase media y media alta de Buenos Aires. Ahora bien, ¿a qué nos referimos exactamente cuando hablamos de mega-Iglesias?

La academia anglosajona (Thuma y Travis, 2007; Gramby-Sobukwe y Hoiland, 2009) utiliza este término para hacer re-ferencia a organizaciones religiosas de grandes dimensiones, que se caracterizan por una propuesta identitaria de carácter abierto, es decir, no denominacional diri-gía a los cristianos que buscan expresar su fe más allá de los énfasis particulares

de cada denominación. Podemos avanzar sobre esta primera definición general ha-cia aspectos particulares que hacen a las expresiones latinoamericanas y, específi-camente argentinas de esta realidad. Por ejemplo, en términos institucionales, las mega-Iglesias se encuentran organizadas en grupos relativamente autónomos, pero interdependientes de trabajo y en áreas o ministerios abocados a tareas especí-ficas como puede ser la evangelización, la asistencia social, la consejería, o los medios de comunicación. Estas Iglesias presentan una compleja red de relaciones internas con sus sistemas de autoridad y estructuras de gobierno. Generalmente, se trata de organizaciones trasnacionales que participan de los circuitos externos de difusión y financiamiento, pese a que conservan una autonomía económica. El modo en que los elementos mencionados se combinan y articulan depende en parte de la síntesis que logre el pastor principal de acuerdo a la orientación y proyección que decida darle a su Iglesia. Uno de los rasgos distintivos de alguna de ellas con-siste en el trabajo sistemático de forma-ción de líderes religiosos, ofreciendo de forma gratuita espacios de enseñanza y canales de promoción para los creyen-tes que intenten profesionalizarse en el “Evangelio”. La estrategia de formación del laicado se corresponde a su vez con un criterio específico de organización ins-titucional que depende de la participación de los fieles para crecer y conservarse en el tiempo. Se trata del sistema de integra-ción celular. Las células son los espacios mínimos de interacción que ofrecen las mega-Iglesias a sus miembros. Se trata de grupos reducidos de entre 8 y 12 personas a cargo de un líder y su ayudante, denomi-nado generalmente Timoteo. Los criterios de división de las células son por género, edad, estado civil y tareas desempeñadas en la institución; es por eso que existen múltiples ámbitos de inserción para el re-cién llegado según su situación personal. Es claro que la organización de las mul-titudes dispersas en grupos pequeños no tiene que ver solamente con criterios de gobierno, sino también y, especialmente, con el desarrollo de un cierto tipo de lazo social basado en el mutuo conocimiento, la pertenencia y los vínculos afectivos que permiten transformar a la multitud en lo que la sociología clásica denomina con el término de comunidad. Con estas observaciones, nos interesa plantear sim-

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creación de cuadros intermedios, es decir, se intenta prolongar y, por sobre todas las cosas, consolidar la figura del líder, como el modelo del sujeto-cristiano comprometi-do con su Iglesia. Esta estrategia se desa-rrolla correlativamente a una reestructura-ción de los elementos ya dados en el ethos social del neopentecostalismo que pasa de la huida del mundo a su aceptación y conquista. La adecuación activa3 expresa, una forma de orientación práctica ante la sociedad, redirige los esquemas de per-cepción y disposición de los creyentes en dirección a un reajuste con las reglas del juego social, pero con la voluntad decla-rada de transformarlas desde una matriz religiosa. En este sentido, los discursos de liderazgo que circulan por las distintas po-siciones de las mega-Iglesias, redefinen las identidades colectivas. La idea de per-tenencia ya no se restringe a la visibilidad de la multitud en las calles, sino que inclu-ye cada vez más la exigencia de impactar, a través de creyentes preparados, en la estructuras de poder de la sociedad.

Se lleva adelante un cambio cualitati-vo en la forma de presencia pública del neopentecostalismo que tiende a relegar el modelo de la multitud-número, es decir, la masa indiferenciada cuya fuerza reside en la cantidad, por la propuesta de una generación de líderes, de personas singu-lares, “diferentes”, dispuestas a llevar los valores cristianos a los espacios de poder. Aquí la lógica de la identidad colectiva se afirma en el principio de representación delegado en un grupo que, aunque difuso e impreciso, encarna la voluntad evangéli-ca de proyectarse en las estructuras de in-fluencia de la sociedad. Estamos sin duda ante un anclaje identitario que de manera individual y colectiva busca superponerse con los distintos dominios del mundo se-cular, que intenta llevar el “Evangelio” a todos los planos de la vida, que propone como lema alcanzar “Argentina para Cris-to”. Si tomamos en cuenta la historia y las lógicas que rigen el espacio social de la religión en nuestro país, pareciera que la identidad evangélica tiende a reeditar, a su manera, elementos de la matriz integral que supo construir el catolicismo durante el siglo xx. Podemos plantear a modo de hipótesis que la adopción de esta matriz o mejor dicho su radicalización es el pasaje de un pensamiento de minoría religiosa a uno propio de las mayorías. Exploremos un poco más el alcance de esta afirmación caracterizando brevemente los principales

rasgos de la experiencia integral como acontecimiento histórico, pero también y especialmente como un patrón de creci-miento que puede ser actualizado por dis-tintos grupos en distintos momentos.

Contornos y dimensiones de la matriz integral en Argentina

En la historia del vínculo entre religión y política en Argentina, la experiencia histó-rica del catolicismo integral ocupa, a nues-tro entender, una posición destacada. Ella expresa, tal vez en su forma más amplia y compleja, uno de los patrones dominan-tes que rigen el espacio social de las reli-giones: nos referimos a la tendencia a la superposición dinámica con todas las es-feras de sentido de la sociedad, es decir, una suerte de orientación religiosa frente al mundo que intenta plasmarse no sólo en la vida íntima del sujeto, sino también en los dominios de la política, la cultura, el arte, la educación, la economía, las luchas sociales, los medios de comunicación, las Fuerzas Armadas, las organizaciones no gubernamentales, etcétera. Aquí lejos de la existencia de un microcosmos social que encuentra su razón de ser en la clausura y la autonomía de sus relaciones –como señalan algunos usos de la obra de Pierre Bourdieu–, la lógica de la religión obedece por el contrario a la superposición dinámi-ca de espacios sociales en donde la efi-cacia de sus prácticas y representaciones dependen de la capacidad de integrarse, competir y rivalizar con otras esferas de sentido, participando de sus luchas y sus conquistas. El concepto de superposición4 apunta a captar una de las posibles formas de la experiencia religiosas en sociedades en donde la religión conserva un lugar cla-ve en el proceso integración social. A su vez el carácter dinámico hace referencia a la naturaleza contingente y cambiante de este tipo de correlaciones, evitando la definición sustancial de sus elementos. En este sentido, pensar en términos de superposiciones dinámicas es una forma de entender el problema de los umbrales de laicidad, atendiendo a los principios variables de estructuración en los que se estabiliza el vínculo de los distintos grupos religiosos con el Estado y las instituciones públicas. Retomemos brevemente el caso del catolicismo integral en Argentina.

La experiencia histórica del siglo xx nos muestran un modelo de ser católico que se

caracteriza por ser romano, intransigente, integral y social (Poulat, 1977; Mallimaci, 1996). Este surge como una alternativa a los proyectos en pugna que representan el liberalismo y el comunismo, superponién-dose de forma cambiante e intermitente con las estructuras de poder de su tiempo, pero también con la movilización de los sectores populares que emprende el pero-nismo. El catolicismo vivido integralmente supone la presencia de la religión en el es-pacio público, la superposición con todas las esferas de la práctica bajo una matriz cultural capaz de integrarse con otros uni-versos de sentido manteniendo, con varia-ciones y diferencias, su identidad católica. En términos simbólicos implica recompo-ner y canalizar las demandas sociales en base a un sustrato religioso que concilia las reivindicaciones del movimiento obrero con la convivencia armónica de las clases. El soporte material de esta experiencia descansa en múltiples espacios de so-ciabilidad del laicado que surgen a partir de la década del treinta, como la Acción Católica en un principio y después la Ju-ventud Obrera Católica, las agrupaciones estudiantiles –jec– y universitarias –juc–. Como señala Mallimaci (1996), estos pro-cesos de ampliación de los cuadros me-dios se desarrollan correlativamente a la militarización de la sociedad y a una ma-yor correspondencia entre el catolicismo y el “ser argentino”. El espacio social que configura la Iglesia con sus instituciones, agentes y especialistas se estructura a partir del juego de superposiciones diná-micas que se establecen con los sectores populares y los círculos de poder, actuali-zando un modo de ser católico que inclu-ye la militancia y la posibilidad de una ca-rrera. Esta matriz cultural constituye uno de los antecedentes fundamentales del peronismo que redefine los vínculos entre la religión y la política, bajo esquemas de mutua dependencia e implicación.5

Nos interesa establecer un corte en el período histórico comprendido entre el ascenso de Perón al poder y su muerte para delimitar los límites de una forma de experiencia religiosa imbricada profunda-mente con los movimientos sociales y la política. El apoyo inicial de la Iglesia cató-lica al peronismo, que se presenta como “humanista y cristiano” bajo un discurso “redentor” sostenido en el cumplimiento de las reivindicaciones de la clase obrera, es el reverso de una relación ambivalente que culmina con el enfrentamiento explí-

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cito entre las jerarquías eclesiásticas y el gobierno. Más allá de las causas inmedia-tas del conflicto, vinculadas a la apertura de los cultos y el ataque a los dominios de la Iglesia, existe una competencia implíci-ta por la dirección de los sectores popula-res.6 Por eso la Revolución Libertadora en 1955 deja en claro que no es posible go-bernar sin el respaldo del Episcopado y de las Fuerzas Armadas. A su vez, la alianza entre obispos y militares también va a pa-gar el precio simbólico del distanciamiento con los grupos de base ante una jerarquía que queda irremediablemente asociada a la caída de Perón. En este juego de corres-pondencias históricas entre el catolicismo y los golpes de Estado durante la década del sesenta se establece un doble proce-so. Por un lado, surge una convergencia cada vez más fuerte, que alcanza niveles de asociación prácticamente orgánicos, entre los sectores conservadores del ca-tolicismo y las estructuras de poder bajo el control de las ffaa.7 Por otro lado, luego de un período de crisis de las organizaciones de cuadro laicales del campo estudiantil, sindical y político, llega una etapa de re-novación de la presencia católica en las luchas sociales a partir del Concilio Vatica-no II. El vuelco sobre una reflexión teoló-gico-pastoral centrada en las necesidades de los sectores populares en un contexto represivo, se traduce en nuevas formas de articulación cada vez más radicales con los distintos grupos dentro del catolicismo. Esta dinámica de superposiciones de las prácticas religiosas con grupos sociales antagónicos genera una tensión dentro de la Iglesia incapaz de contener institucio-nalmente a fracciones irreconciliables que expresan la polarización de la sociedad. En esta clave podemos sugerir que duran-te la última dictadura militar (1976-1983) el integrismo católico sufre cambios profun-dos debido a la interrupción abrupta de la presencia católica en las luchas sociales y la convergencia en aumento del Episcopa-do con las ffaa.

Como resultado de estos cambios, la matriz integral queda en parte “suspendi-da” y va a ser recuperada recién durante la década del ochenta a partir del retorno de la democracia. Es posible identificar elementos de esta matriz en los márgenes institucionales de la Iglesia católica a tra-vés de la génesis de los comunitarismos en donde se destaca la Renovación Ca-rismática Católica, como uno de los siete grandes movimientos eclesiales (Soneira,

2001; Giménez-Beliveau, 2006). Se inau-gura así un periodo que Fortunato Malli-maci (2006) caracteriza como “laicidad desregulada” en oposición a las etapas previas de hegemonía liberal y católica, que estructuraron las relaciones entre el Estado Argentino y los sectores religiosos. Con respecto, a los grupos pentecostales es interesante señalar que este periodo de desregulación de la laicidad se correspon-de con el pasaje hacia el “neo-pentecos-talismo” caracterizado, según la definición que construye Freston (1999:155-160), como una reactualización del vínculo diná-mico con la cultura, en donde se destaca la voluntad de superponerse con todos los planos de la experiencia social. Es el mo-mento de aparición de las mega-Iglesias que, como vimos más arriba, crecen a fuerza de abrir espacios de participación y formación de los creyentes que se ven in-volucrados en la vida institucional del tem-plo, incorporando a su vez un discurso de unidad del movimiento evangélico y un lla-mado a transformar la sociedad desde dis-tintos ámbitos de acción. Llegado a este punto es válido preguntarse si estamos ante una reedición de elementos propios de la matriz integral, pero esta vez dentro de grupos minoritarios que a medida que crecen empiezan a pensar como mayo-rías. Podemos proponer una respuesta a esta pregunta diferenciando la singulari-dad histórica del integrismo católico de los efectos de campo que estructuran el espa-cio social de la religión en Argentina.

La historia en singular

Como pudimos ver, el catolicismo inte-gral expresa la respuesta estratégica de la Iglesia a un contexto histórico determi-nado, ofreciéndose como una alternativa superadora frente a la crisis de la moder-nidad y los proyectos políticos en pugna. Sus rasgos principales, siguiendo a Emile Poulat, tienen que ver con el carácter ro-mano, intransigente, integral y social de su propuesta. Si aplicamos estas determina-ciones al neopentecostalismo nos encon-tramos con diferencias obvias. No se trata solamente del contexto cultural e histórico que separan a Argentina de la primera mi-tad del siglo xx de la de principios del si-glo xxi, sino también de las diferencias de base. El neopentecostalismo no puede ser Romano, porque no responde a una es-tructura eclesiástica unitaria; de hecho, el rechazo a la concentración del monopolio

simbólico, es decir, de la lectura legítima de la Biblia en una iglesia o un Papa, es una de las condiciones de posibilidad del surgimiento de distintas denominaciones en donde para existir en tanto grupo es preciso diferenciarse. Asociaciones como aciera, faie o fecep expresan la voluntad unificadora, pese a que mantienen mar-cadas diferencias entre sí. Tampoco po-demos afirmar una postura Intransigente del mundo evangélico ante el liberalismo o las variantes neoliberales, como una de las ideologías dominantes de las socieda-des contemporáneas. En todo caso pode-mos hablar de una relación, por lo menos, ambigua en la que se combina la crítica liberal al monopolio católico y la exigencia de la libertad de cultos con el deseo de acaparar los espacios de poder del Esta-do. También existen fuertes transacciones de sentido con la perspectiva neoliberal en relación a los discursos económicos sobre el liderazgo, el empoderamiento, la centralidad del individuo y la legitimación de las relaciones sociales de desigualdad. Según pudimos analizar en otra oportuni-dad (Algranti, 2007:129-134) el punto de encuentro más destacado con el neolibe-ralismo refiere al trabajo religioso con las secuelas que trae aparejada la erosión del capital social durante la década del noven-ta. Con respecto al carácter Integral en-contramos por el contrario fuertes líneas de continuidad con la experiencia católica. La negativa a una reducción de las prác-ticas religiosas del “Evangelio” al plano privado se desarrolla correlativamente a la creación innovadora de estrategias que llevan a difundir y adaptar los principios espirituales devenidos en fundamentos privilegiados de la vida social. Recorde-mos que la adecuación activa, como una forma de acción social dotada de sentido, apunta a una suerte de integrismo en la que cada ámbito cotidiano puede ser re-definido y transformado a la luz de la re-ligión. Por último, nos encontramos con la dimensión Social y aquí también se establecen puntos de contacto. Para el neopentecostalismo “lo social” en su do-ble carácter de presencia pública en los dominios populares y como un objeto de intervención sobre la necesidad a través de la asistencia y las acciones planifica-das, delimita un horizonte en crecimiento del trabajo religioso. Las células, el minis-terio de la Fundación y de Consejería, las campañas evangelizadoras, las acciones coordinadas de las iglesias en barrios ca-


renciados o en las provincias, son algunas de las actividades que dan cuenta de la intención de responder a los problemas concre-tos, reconvirtiendo el discurso espiritual en un discurso terrenal atento a las demandas materiales de las personas. Como ob-servan Machado (2006) y Miguez (1997) desde diferentes pers-pectivas, existe un potencial de proyección política que subyace a las prácticas asistencialistas en términos de construcción de bases electorales e inserción barrial de las Iglesias. Por lo tanto, podemos decir que atendiendo a las características específicas que adopta el catolicismo en un momento histórico determinado, los puntos compartidos con la propuesta actual de los grupos neopentecostales remiten al carácter integral y social de ambos discursos. En contrapartida, el modelo romano de organización y la intransigencia frente al proyecto liberal son reemplazados por estructuras flexibles de difusión del “Evangelio” y una postura ambigua –de aceptación y rechazo, de adecuación activa– ante la ideología dominante.

Comprender los entramados sociales y sus efectos

Ahora bien, la experiencia integral puede ser entendida ya no en su singularidad histórica, sino como un efecto del espacio social de la religión en Argentina, es decir, como la expresión de una de las lógicas o patrones posibles que estabilizan la es-tructura de relaciones hacia dentro, entre los diferentes agentes religiosos, y hacia afuera, en relación con la sociedad. En este sentido, el integrismo en su versión católica o neopentecostal no es otros cosa que la producción discursiva de la tendencia del espacio religioso a superponerse dinámicamente con todos los planos de la vida social, representa –como dijimos más arriba– su capacidad de integrarse, competir y rivalizar con otras esfe-ras de sentido, participando de sus luchas y sus conquistas. La novedad neopentecostal no consiste en ser un “catolicismo de sustitución”, como plantea Bastión (1997:206) siguiendo a Pierre Chaunu; esto implica asumir la hipótesis de que los protestantes fueron alguna vez una fuerza modernizadora de América Latina, con una propuesta de reforma cultural y política, además de re-ligiosa, y que el neo-pentecostalismo encarna, por el contrario, la reproducción de prácticas católicas de naturaleza “mágicas”, “corporativa”, “machistas”, etcétera. Al hablar de efectos de cam-po nos proponemos no caer en la sustancializar de las prácticas y los discursos religiosos, para comprenderlos como productos de un cierto tipo de relaciones sociales. Aquí la dimensión disrup-tiva del neopentecostalismo consiste en reorientar sus recursos, o sea, su universo de símbolos, saberes, prácticas, discursos y acciones colectivas, en dirección a otros planos de la experiencia en principio ajenos a la religión. Este giro que expresa el pasaje de un modelo de relaciones sociales en franca oposición al “mun-do” –propias de las minorías religiosas que ocupan posiciones dominadas– a un modelo de superposición dinámica del “Evan-gelio” con la sociedad, demuestra la voluntad de ser la religión hegemónica de Argentina. Utilizando los términos que diferencia Bourdieu (2003:85-131) para referirse a los espacios de produc-ción cultural en el terreno artístico-literario, podemos decir que el neopentecostalismo lleva a cabo el traspaso de un campo res-tringido de producción de bienes simbólicos, que apunta a un pú-blico exclusivo de pares y de iniciados como expresa el proyecto de “Iglesia hacia adentro”, en dirección a un campo ampliado,

que encuentra su razón de ser en la evangelización pública, la masificación de objetos culturales y la formación de un comuni-dad funcionalmente integrada, siguiendo el modelo de las mega-Iglesias. En este sentido, la formula “Argentina para Cristo” no sólo evoca el intento de unificar la dispersión evangélica a través de un reclamo aglutinador que diluye las diferencias internas en nombre de un objetivo común. Su eficacia radica también en el hecho de cuestionar uno de los logros más importantes del inte-grismo católico, esto es, la homologación de la identidad nacional con la identidad católica. Es preciso no sobredimensionar este hecho dado que la condición evangélica sigue representando a una minoría religiosa, que enfrenta la dura tarea de construir uni-dad en base a canales de representación, demandas movilizado-ras y estrategias de proyección en el espacio público. Sin ir más lejos, en los meses posteriores a la aprobación del matrimonio igualitario el diario evangélico El Puente de agosto del 2010 –pá-gina 32– expresaba a través del humor gráfico de Paco Palafox la dificultad de los cristianos de salir a la calle cuando sienten que más se los necesita.

El llamado de los ¡Cristianos afuera!, afuera de las iglesias, los templos, las campañas y los cultos religiosos, es un llamado que aparece con fuerza a nivel del discurso, pero que no en-cuentra un correlato equivalente en las movilizaciones masivas; no por lo menos en los términos en que a los líderes les gustaría mostrar la presencia evangélica en el espacio público. Este des-


fasaje –casi universal– entre representan-tes y representados no quita el hecho de que la reedición de elementos de la matriz integral convierten al neopentecostalismo en la primera religión en Argentina que, a nuestro entender, compite por las posicio-nes dominantes del mundo católico. Esto se expresa en tres niveles complementa-rios, que podemos caracterizar esquemá-ticamente de la siguiente forma:

1) A nivel del espacio social objetivo, se reactualiza la lógica de la superposición dinámica de las prácticas evangélicas con diferentes dominios de la sociedad. La lógica de la clausura y la autonomía que caracterizó al pentecostalismo de corte misional durante buena parte del siglo xx, queda relegada ante un cambio en las re-laciones sociales –dentro y fuera de la es-fera religiosa– que se expresa en un cam-bio de la valoración del “mundo” y el modo de conducirse en los dominios seculares. Por ahora, los espacios privilegiados de acción tienen que ver con la asistencia social, la educación, la presencia pública y la producción cultural, pero crece en las Iglesias la intención de proyectarse sobre el terreno empresarial, político y mediáti-co, entre otros. Más que una intervención efectiva en estos planos lo que existe en la actualidad es la producción discursiva de un consenso sobre la necesidad de actuar en las estructuras de poder, las posiciones de influencia de los circuitos privados y es-tatales.

2) A nivel de las disposiciones y per-cepciones subjetivas, nos encontramos con una forma de orientación social que se corresponde con la posición mencio-nada anteriormente y que llamamos ade-cuación activa. La superposición dinámica se expresa, se hace cuerpo en las prácti-cas, por medio de un conjunto coherente de esquemas adquiridos de percepción y disposición, un marco de referencia que surge del trabajo religioso con el sufri-miento y la violencia social. Este consiste en la readecuación religiosamente media-da con la sociedad, aceptando sus reglas de juego en los distintos ámbitos, pero redefiniéndolas en función de una moral cristiana. Se establece un estado variable de negociación y conflicto –según el nivel de pertenencia del creyente– entre ambas esferas de valor. El diagnóstico social so-bre la situación del país y la forma de re-solver sus problemas presenta el signo de esta orientación.

3) A nivel de las identidades individua-les y colectivas, vemos que las grandes

Iglesias definen al menos tres posiciones elementales de sujeto o formas de habi-tar la institución. Se trata del núcleo duro, de pastores, predicadores y jefes de mi-nisterios, los cuadros medios, de líderes y supervisores a cargo de grupos de cre-yentes, y la comunidad periférica, como el grueso de la congregación que mantiene un vínculo distanciado e intermitente con la Iglesia. De estas tres posiciones, los cuadros medios, o sea los líderes de cé-lula, cumplen una función decisiva como sujetos del cambio social en dos sentidos. Por un lado, mantienen fuertes grados de correspondencia entre la identidad perso-nal y la social que los lleva a afirmar su condición evangélica dentro del templo, trabajando en las células y ministerios, y fuera de él, al adaptar los valores cristia-nos a otros dominios ajenos a la religión. Por otro lado, el proceso de construcción de las identidades colectivas depende en parte de la figura del líder y el juego de identificaciones recíprocas que se llevan a cabo dentro de las células como espacios afectivos de construcción de lazos socia-les. El discurso de liderazgo es una de las condiciones de posibilidad para la confor-mación del movimiento evangélico.

Los tres niveles mencionados intentan dar cuenta de un cambio en la orientación religiosa que es del orden de la estructura, o sea, de la red de relaciones sociales que estabilizan las instituciones, pero también del orden de las disposiciones que encau-zan la acción y de las identidades en su carácter individual y colectivo. El efecto de campo relacionado a estos tres nive-les en los que se reactualizan elementos de la matriz integral, tiende a proyectarse a su vez sobre la política, entendida ins-trumentalmente como la lucha por el ejer-cicio del poder y los asuntos de gobierno de una nación. Es aquí en donde el neo-pentecostalismo se encuentra con nue-vas potencialidades de acción, al interior de un campo de tensiones cruzado por la crítica a las posiciones hegemónicas del monopolio católico y por la emulación de sus estrategias, en el intento por ocupar, transformando, el mismo territorio.

Conclusiones: Subversión y mimesis frente al problema de la laicidad

Los agentes sociales que, desde posi-ciones minoritarias y en ciertos sentidos más débiles, aspiran a conquistar nuevas

oportunidades de poder y de prestigio, cargan –muchas veces sin saberlo– con la contradicción estructural que atraviesa a los grupos dominados. Ella consiste en las disposiciones estratégicas que su con-dición habilita para, por un lado, criticar las formas establecidas y, por el otro, repro-ducir las mismas lógicas del espacio que se pretende ocupar. Subversión y mímesis son las fuerzas opuestas que conviven en un mismo grupo que intenta trastocar el orden que lo limita para ser incluido dentro de los sectores dominantes y así redefinir las grillas de clasificación vigentes. El caso de los evangélicos en Argentina marca el traspaso de una forma de pensamiento propia de los grupos minoritarios –de cor-te histórico– que impugnan en su totalidad a las posiciones dominantes de la Iglesia católica, a la construcción de un discurso y una práctica que en vez de subvertir a estas posiciones apuesta a imitarlas a toda costa. Este pasaje impacta en las po-sibilidades objetivas de construcción de la laicidad, desde el momento en que dos de las propuestas religiosas más importantes de nuestro país reproducen modelos am-pliados de cristianismos dirigidos a ocupar espacios de poder en las instituciones públicas. Desarrollemos brevemente este punto para concluir.

Como pudimos ver a lo largo del artí-culo, la situación de los evangélicos y en especial del neo-pentecostalismo en tanto fracción mayoritaria, presenta dos vec-tores principales: 1) por un lado, tienden a consolidarse grandes Iglesias con una forma de organización celular, en donde se habilitan múltiples espacios de invo-lucramiento, decisión e interacción entre los creyentes. 2) por otro lado, el soporte material de las células se desarrolla corre-lativamente a un conjunto de discursos, aprendizajes, rituales y símbolos, es decir, un soporte simbólico orientado a promo-ver el liderazgo de los fieles y el llamado a trasladar los principios cristianos no solo a los dominios domésticos de las biogra-fías individuales, sino también a la esfera pública y a las estructuras de poder de la sociedad. En la intersección de estos dos vectores se reelaboran elementos vincu-lados a la experiencia del catolicismo in-tegral en Argentina. Sin embargo, no se trata de la recuperación del integrismo en su singularidad histórica, sino de la reac-tualización de los principios que estruc-turan el espacio social de la religión con base en un juego de superposiciones di-námicas con distintos ámbitos, tales como


la escuela, la universidad, la política partidaria, los círculos em-presariales, la medicina con sus comités de bioética, las políticas públicas en materia de sexualidad, asistencia social o pobreza, la producción cultural de bienes materiales etcétera. El “Evange-lio” debe gravitar con intensidad variable en todos los niveles de la vida social, haciendo de la religión un elemento formativo de las reglas de juego, la conducta y la orientación de cada espa-cio. De esta forma, las minorías comienzan a pensar y a actuar como mayorías; ya no se trata de subvertir el estado de cosas existentes, sino de utilizarlas a su favor, ocuparlas, competir por el mismo lugar a través de una doble estrategia que consiste en impugnar todo para ganar algo. Es así que la lucha por la Ley de libertad de cultos que pone en cuestión justamente la situa-ción de privilegio de la Iglesia católica, “no apunta, como señala acertadamente Marcos Carbonelli (2009), a desmoronar los pri-vilegios para grupos religiosos “selectos”, sino más bien ansían renovarlos bajo nuevos acreedores.” Lo mismo ocurrió frente a la ley de matrimonio igualitario en la defensa conjunta que lleva-ron a cabo los principales representantes del mundo católico y evangélico durante el 2010 en el resguardo de las posiciones de privilegio del cristianismo en materia de uniones matrimoniales, siguiendo la investigación y el análisis de Mariela Mosqueira y Marcos Carbonelli (2010). En todos los casos, la lucha por la in-clusión supone siempre una lucha por nuevas exclusiones, para conservar, en un principio, y reproducir, después, la posición ad-quirida frente a nuevos contendientes dispuestos a imitar las es-trategias exitosas de los recién llegados a estructuras de poder y de prestigio más elevadas.

La construcción simbólica de la laicidad se nutre del momen-to crítico en el que los grupos religiosos minoritarios, pero en ascenso, cuestionan, impugnan y subvierten el orden estableci-do en el marco de la competencia por nuevas oportunidades de crecimiento. A su vez, la imitación de los modelos pre-existentes corre el riesgo de restringir la dinámica del cambio a un mejora-miento de las posiciones relativas o, en el mejor de los casos, a una sustitución de un grupo por otro. El universo evangélico habita esta tensión irresuelta que se hace cuerpo en sus diferen-tes representantes y organizaciones y en la relación ambivalente que mantienen con la Iglesia católica. El mismo grupo sintetiza la contradicción interna entre la denuncia de los privilegios reli-giosos, con la consecuente exigencia de igualdad y autonomía de poderes, y un llamado de sus líderes a conquistar “Argenti-na para Cristo”, a trasladar los principios cristianos al dominio público y fundamentalmente a los espacios de influencia de la sociedad.

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1 El término matriz será utilizado a lo largo del artículo en un sentido genérico para dar cuenta de un conjunto de prácticas, discursos y símbolos más o menos integrados en contextos insti-tucionales de interacción, que pueden a su vez ser traspolados a otros, introduciendo innova-ciones y cambios según el grupo que los retome y la finalidad que este les asigne.2 El criterio de formalidad esta dado por el capital simbólico legitimo que otorga la pertenencia a redes institucionales reconocidas en el ámbito cristiano y secular. La pertenencia funciona como un signo de distinción y legitimidad fundada en el reconocimiento de los pares que ra-tifican la unidad doctrinal del templo y la transparencia en términos de organización. En con-traposición con los circuitos formales existen los circuitos de informalidad, es decir, aquellos dominios que se definen por la desposesión del capital simbólico legítimo que otorgan las instituciones seculares y religiosas. Su posición los coloca en una situación de desventaja dado que para el mundo cristiano cargan con el estigma de un reconocimiento negativo. Según la en-cuesta nacional realizada en el 2008 por el área de “Sociedad, cultura y religión” del conicet, los evangélicos representan hoy 9% de la población, en un contexto cultural marcado fuertemente por la presencia del catolicismo con 76,5% y un número importante de indiferentes religioso que llega a 11,3%. Estas cifras colocan a los evangélicos como la primera minoría religiosa en nuestro país.3 Con el concepto de adecuación activa buscamos resaltar una dimensión central de los grupos pentecostales: la capacidad de restituir, a través de prácticas, discursos y símbolos, la corres-pondencia entre los esquemas de expectativas, percepción y disposición de los sujetos con las condiciones sociales objetivas que ofrece un entorno cada vez más excluyente y sectario. Esta disposición se construye a partir del vuelco del universo religioso sobre las necesidades prácti-cas del de los creyentes. Si bien este principio forma parte de la gran mayoría de las religiones, en el pentecostalismo logra un grado de eficacia sin precedentes. Ahora bien, la adecuación debe ser analizada a partir del carácter profundamente activo que implica la restauración del vínculo individuo-sociedad. No se trata solamente de una transformación subjetiva de los mo-dos del ver, del pensar y del actuar, sino también de un intento por proyectar este cambio hacia afuera. La voluntad dinamizadora del cristiano es su compromiso con la modificación del mundo a partir de una cierta correspondencia básica. Para un desarrollo más amplio de este concepto ver Algranti Joaquín (2010) Política y religión en los márgenes: nuevas formas de participación social de las mega-iglesias evangélicas en la Argentina. Buenos Aires: ciccus.4 Es interesante señalar que en los estudios sobre populismo de María Moira Mackinnon y Mario Alberto Petrone (1999) aparece sugerida la idea de superposición como un rasgo ca-racterístico de las sociedades latinoamericanas, cuando se hacer referencia, especialmente, a las relaciones de clase y a las relaciones étnicas e interétnica. En nuestro caso este concepto remite a un modo especifico de articulación del espacio religioso de acuerdo a la génesis histó-rica y la estructura interna de sus relaciones, aunque no descartamos la posibilidad de que esta lógica sea compartida con otros dominios sociales.5 Por ejemplo, las investigaciones de Luís Donatello (2010) sobre las transacciones de sentido entre el catolicismo liberacionista y ciertas redes políticas vinculadas al movimiento peronista le permite identificar un proceso de “teologización de lo político”, mientras que los estudios de Humberto Cucchetti (2005) logran captar el pasaje de organizaciones políticas, como Guar-dia de Hierro, a espacios de participación católicos. Durante los dos gobiernos de Perón se produce el desplazamiento del modelo integral frente a las conquistas sociales que alcanza el movimiento obrero y los conflictos entre la Iglesia y el Estado. Estos cambios corresponden a una última etapa de radicalización de la presencia social del catolicismo que culmina de forma abrupta con la dictadura militar de 1976.6 Para un mayor desarrollo de este conflicto ver Frigerio, José Óscar, (1984) “Perón y la Iglesia. Historia de un conflicto inútil”, en Revista Todo es Historia, Buenos Aires, año XVII, n.210, pp. 10-64. y del mismo autor El síndrome de la Revolución Libertadora: la iglesia contra el justi-cialismo, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1990; y Cucchetti, Humberto (2005) Religión y política en Argentina y en Mendoza (1943-1955): lo religioso en el primer peronismo, informe de investigación, ceil-piette, conicet, Buenos Aires.7 Así como el presidente Lonardi restituye los derechos eclesiales con respecto al Estado, el gobierno de facto de Onganía recupera las negociaciones de Fondizi e Illia institucionalizando el vínculo con la Iglesia a través de la firma del Concordato en 1966.

11ABRIL - JUNIO2010 LibelaTENDENCIAS

Tendencias

Musulmanes en la ciudad de México, la presencia de un imaginario

Introducción

Como consecuencia de los acontecimien-tos coyunturales del 11 de septiembre de 2001 (11-s), en Nueva York, el mundo en general volteó sus ojos a Medio Oriente. Comenzaron a producirse textos académi-cos sobre el terrorismo, el Islam, el mundo árabe y el fundamentalismo islámico. Las vertientes de los textos fueron muy diver-sas, pero en general, se pretendía entender cómo unos sujetos podían secuestrar avio-nes y hacerlos estallar en nombre de Alá. Fue así como el Islam resurgió para ser vis-to como una religión de terroristas. A la par de estos acontecimientos internacionales, que no pueden pasar desapercibidos, na-ció también nuestro interés por investigar si en México había musulmanes.

Al hacer una búsqueda bibliográfica y por la red descubrimos que los musul-manes no se encontraban tan lejos de nuestro alcance sino todo lo contrario, había musulmanes en Chiapas, Torreón, Puebla, Querétaro, Guadalajara y la ciu-dad de México. Pero ¿cómo llegaron has-ta México? ¿de dónde procedían? ¿hace cuánto habían estado en nuestra tierra sin ser vistos? ¿existían acaso lugares donde ellos se congregaban? ¿cuáles eran sus creencias?, todas estas interrogantes se hicieron presentes.

Comenzamos a documentarnos sobre el tema y decidimos enfocarnos sobre lo que sucedía en particular en la ciudad de México. Nos pareció importante entender

Ruth Jatziri García LinaresInstituto de Investigaciones Antropológicas-unam,

Maestría en Antropología, México

cómo en un país tan católico, pudiera existir el Islam como una nueva posi-bilidad religiosa, si bien es cierto que el pueblo mexicano es mayoritariamente católico, en las últimas décadas las reli-giones protestantes han ganado espacios y aceptación por parte de la población, así que el Islam llegaría para unirse a esa gama de posibilidades. Cabe resaltar que el papel del Estado laico ha sido decisivo para que exista una gran pluralidad en la oferta religiosa mexicana.

Bajo este contexto nos interesa expli-car en este trabajo cómo es que los mu-sulmanes logran constituirse en una nue-va opción religiosa para los mexicanos y cómo viven su religiosidad. Para ser más específicos nos enfocaremos en el grupo de mujeres conversas que asisten al Cen-tro Educativo de la Comunidad Musulma-na Asociación Civil (cecmac). Este grupo de mujeres musulmanas muestra cómo hay minorías religiosas en México donde la condición de mujer se encuentra toda-vía muy estigmatizada.

Para ubicar nuestro tema nos gustaría hablar en primer lugar del contexto inter-nacional que envuelve hoy a las socie-dades modernas, en segundo lugar del Estado laico mexicano y las opciones re-ligiosas, en un tercer momento del Islam en la ciudad de México, para así finalizar con algunas ideas sobre las mujeres mu-sulmanas del cecmac.

Contexto internacional

A partir de la segunda mitad del siglo xx y principios del siglo xxi la situación históri-ca, sociocultural y económica cambió a ni-vel internacional. Aunado a ello el sistema vivió una ola de expansión avasalladora en la cuestión tecnológica. El nuevo sis-tema mundial denominado “globalización” dio paso a una serie de cambios trascen-dentales en la vida de los sujetos. A con-tinuación explicamos cómo y bajo qué circunstancias se da un resurgimiento del aspecto religioso en esta última etapa.

La globalización es un fenómeno que tiene que ver principalmente con procesos económicos que buscan homogeneizar a todos los Estados nacionales bajo un proyecto económico llamado “neolibera-lismo”, pero que no sólo se reduce a ese aspecto, aunado a ese cambio se ha ex-perimentado una serie de transformacio-nes principalmente en el ámbito político y en el cultural. En las últimas décadas los individuos se encuentran cada vez más interconectados, respecto a esto Giménez nos dice:

“la globalización implica la reorganiza-ción (al menos parcial) de la geografía macrosocial, en el sentido de que el espacio de las relaciones sociales en esta escala ya no puede ser cartogra-fiado sólo en términos de lugares, dis-tancias y fronteras territoriales. Tal de-finición es perfectamente compatible con otras que conciben la globaliza-


ción en términos de “interconectividad compleja” (Tomlinson 2001), de inter-conexión global” o también de “redes transnacionales” (Castells, 2000, vol. I), cuyo sustrato son las nuevas tecno-logías de comunicación e información a alta velocidad (e incluso “en tiempo real”). Por lo tanto los términos clave para entender la globalización son tres: interconexiones, redes y flujos”.1

Las interconexiones y los flujos no sólo se encuentran marcados por la tecnología como bien se menciona, sino que tienen que ver también con procesos migratorios y mezclas de cultura, tradición y costum-bre. La repercusión de todos estos fenó-menos en lo individual ha generado una reconfiguración del sujeto y su identidad en un espacio y tiempo determinado. Nos encontramos en la etapa de las múltiples elecciones y el abanico es muy amplio. Gi-ménez nos explica,

“en la época contemporánea la identi-dad se ha descentrado. Las personas ya no pueden percibir en su identidad un núcleo o un centro basados en la clase social o en la nacionalidad. De modo particular, la globalización ha tenido un efecto plurarizador sobre las identidades, produciendo una va-riedad de posibilidades y de nuevas posiciones de identificación. En conse-cuencia las identidades se han vuelto más “posicionales”, más políticas, más plurales, más diversas. Y también me-nos fijas y menos unificadas”.2

Bajo este contexto comienzan a resurgir nuevos movimientos de reivindicación po-lítica y cultural a nivel internacional que tratan de defender su esencia para asegu-rar su permanencia en el tiempo. El más claro ejemplo ocurrió el 11 de septiembre de 2001, cuando un grupo de fanáticos o extremistas religiosos provocaron miles de muertes en nombre de Alá. A partir de estos eventos coyunturales nos percata-mos que había en nuestro territorio cul-turas que en nuestro imaginario colectivo creíamos lejanas, pero que en realidad, habían estado presentes desde hace mu-cho tiempo.

El Estado laico

Bajo este panorama internacional se da la expansión de religiones y prácticas cul-turales que se encuentran en territorios muy alejados, es a través de las redes de comunicación que se hacen más asequi-

bles. Debido a este sistema de flujos de información y de acontecimientos en el orden internacional el Estado mexicano y la sociedad mexicana en su conjunto han sufrido también recomposiciones; en el ámbito, político, económico, cultural y religioso.

De forma particular el aspecto religioso en la sociedad mexicana se está volviendo un collage de grandes proporciones. Cul-tos a la Santa Muerte, movimientos New Age, budismo, hinduismo, pentecostalis-mo, catolicismo, judaísmo, protestantismo y más reciente el Islam. Conviven bajo un mismo territorio. Esto significa ¿qué el Estado mexicano es un Estado laico?, si se entiende este como: “sinónimo de democracia, de pluralismo, de tolerancia, de principio de igualdad, de no discrimina-ción, de respeto a las minorías. Todo esto implica la laicidad. La autocracia puede ser budista, islámica, católica, etcétera, pero la democracia es laica o no es de-mocracia”.3 Aún nos hace falta largo ca-mino por recorrer, pero consideramos que se está tratando de construir un ambiente con estas características.

Cabe mencionar que la convivencia en-tre las distintas religiones, el Estado mexi-cano y la Iglesia católica no es del todo armónica, constantemente ésta se ha ma-nifestado en contra de las leyes que tie-nen que ver con el derecho al aborto y el derecho de las mujeres a decidir sobre su cuerpo y más recientemente con la apro-bación del matrimonio entre personas del mismo sexo.

Pero si México vive bajo las reglas de un Estado laico, este tiene el deber de sal-vaguardar cada una de las posibilidades que sus ciudadanos tengan, ya sea sobre el derecho a elegir a que credo pertenecer como del derecho a decidir sobre su cuer-po, siempre y cuando esto no traspase las leyes que el Estado tiene para la conviven-cia social. De hecho hace mucho tiempo la población, es decir, “los mexicanos he-mos hecho de los principios de libertad de culto, libertad de conciencia, separación Iglesia-Estado, educación pública y laica parte de nuestra esencia como mexicanos libres”.4 Se debe mantener una sociedad plenamente laica en la que todos seamos iguales ante la ley, incluidos los que profe-san o no otras creencias distintas a las de la mayoría.

De esta forma la auténtica libertad re-ligiosa, estará garantizada por un Estado laico; éste no será antireligioso, sino que

defenderá la libertad de creencias al aco-tar privilegios injustos. Complementando el planteamiento anterior Berger nos ex-plica:

“en lo que respecta a la religión, el pluralismo es por hoy el factor más importante, más aún que la seculari-zación… la teoría que defendía que la era moderna traería una seculari-zación generalizada de la sociedad ha acabado derrumbándose. Según él, la experiencia ha demostrado que la mo-dernidad ha traído consigo, no una era de secularismo, sino todo lo contrario: una etapa de expansiva y penetrante religiosidad”.5

Coincidimos en que la globalización y las transformaciones culturales en la vida de los sujetos han traído un nuevo repunte del aspecto religioso. Hoy día tan sólo en el territorio mexicano encontramos una gran gama de opciones y propuestas re-ligiosas. El terreno que anteriormente era mayoritariamente católico se ha converti-do en un diálogo de posibilidades.

Bajo esta coyuntura el Estado mexica-no debe velar hoy más que nunca por una convivencia armónica entre las distintas propuestas religiosas. Cada una de las minorías tiene que ser respetada y tratada con igualdad de derechos. Se debe evitar la discriminación a toda costa. No debe existir la exclusión de clase, raza, etnia o credo religioso. El reto es el de la convi-vencia pacífica, en la creciente pluralidad religiosa y el lento pero obligatorio recono-cimiento de la diversidad y sus derechos.

Como lo expresa Giménez, “dentro de este metropolitanismo global, podemos observar dos tendencias aparentemente contradictorias: por una parte, la tendencia a la convergencia u homogeneización cul-tural… por otra, la tendencia a la prolifera-ción y a la fragmentación cultural…”.6 Así en la ciudad encontramos la confluencia de diferentes culturas religiosas, ya sean éstas mayoría o no debe respetarse cada uno de ellas sin distinción de ningún tipo.

El Islam en la ciudad de México

Ahora hablaremos de cómo el Islam logra posicionarse como una fuerza más en el contexto religioso mexicano, siendo así, ejemplo de la existencia de un Estado lai-co y con libertad de elegir a que credo per-tenecer. El Islam llegó a nuestro país en el

TENDENCIAS

13ABRIL - JUNIO2010 Libela

siglo xv y xvi como resultado de la conquis-ta española, desde ese momento su cultu-ra se mezcló con la nuestra ocultándose un poco en la inmensa diversidad cultural de México. La cultura islámica se diluyó en cierta forma debido a que: los inmigrantes que llegaron de aquéllos lugares tan leja-nos eran perseguidos por su religión, por tal motivo, ocultaron su práctica religiosa, de hecho muchos de ellos cambiaron su nombre y a algunos otros les cambiaron el nombre.

A pesar de que la presencia de musul-manes en nuestro país tiene ya una larga historia, no es sino hasta las últimas dé-cadas del siglo xx, que el Islam consigue insertarse de forma institucional en la di-námica religiosa de la ciudad de México, cuando en 1995 se crean el Centro Cul-tural Islámico de México Asociación Ci-vil Asociación Civil (ccimac) y El Centro Educativo de la Comunidad Musulmana Asociación Civil (cecmac); ambas organi-zaciones tendrían como principal objetivo la difusión del Islam. Como consecuencia de dicha propagación algunos de los ciu-dadanos mexicanos comienzan a intere-sarse por él. Cabe mencionar que anterior a ello, fue Omar Weston, un inglés prove-niente de la Universidad de Medina, quien en 1993 abrió la primera oficina del Islam en México, con ayuda de la comunidad musulmana local y de otros países.

Actualmente existen en la ciudad de México tres organizaciones musulmanas:

la Orden Sufi Nur Ashki Jerrahi,7 como su nombre lo indica pertenece a la corrien-te sufí del Islam, el Al Markas Assalafi Al Mexik o Centro Salafi de México,8 ubicada en la colonia Lorenzo Boturini, pertenece a la corriente sunní y El Centro Educativo de la Comunidad Musulmana (cecmac), ubica-do en la calle Euclides de la colonia Anzu-res,9 de igual forma de corriente sunní.

Dichas organizaciones dan cuenta de la presencia y diferencia de la práctica islámica en la ciudad de México, como lo menciona Cañas Cuevas, “esta presencia, por minoritaria que sea, desdibuja las fron-teras que dividen a Occidente de Oriente y a los musulmanes de los cristianos”.10 De esta forma el Islam logra convertirse en una nueva posibilidad de práctica re-ligiosa.

La presencia de un imaginario

La curiosidad después del 11-s nos inva-dió a todos, los medios de comunicación fueron uno de los vehículos más impor-tantes para conformar nuestra visión res-pecto a un “otro”, que se volvió peligroso y terrorista para el mundo entero, ese otro era el musulmán, el árabe. Prevaleció una imagen negativa del Islam en aque-llos momentos. Con base en esta infor-mación algunos mexicanos comienzan a informarse más respecto al tema y llegan a encontrarse con que el Islam no es un semillero de terroristas sino una religión, dicha religión es practicada por más de 1,200 millones de personas en el mundo y los modos de vivirla son diferentes, esto debido a las costumbres que le imprime el país donde se practica, aunque cabe mencionar que los pilares del Islam son inamovibles y estos se respetan en todos los países musulmanes.

Hoy día el Islam se ha ido insertando en la vida religiosa de la ciudad de México y día a día gana adeptos. Las personas que se adhieren al Islam y vienen de una distinta creencia religiosa se ven en la ne-cesidad de reconstruir su identidad a raíz de la aceptación de normas religiosas y costumbres culturales, esto es lo que ocu-rre con el grupo de mujeres que se reúnen en el cecmac.

Las mujeres del cecmac

La investigación antropológica que estoy llevando a cabo en el Centro Educativo

de la Comunidad Musulmana Asociación Civil me ha permitido observar como las mujeres que forman parte de esta comu-nidad están reconstituyendo su forma de vida a partir de los cambios que ocurren al momento de abrazar el Islam como su fe. Hay elementos transnacionales y nacio-nales que ayudan a definir una identidad religiosa, hablamos en específico del len-guaje, la vestimenta y la comida.

Su condición de mujeres y debido a la estigmatización sobre el Islam, hace que sean objeto de señalamientos general-mente negativos por pertenecer a una co-munidad religiosa musulmana, en algunas de las entrevistas que he realizado ellas me han mencionado que en general al mo-mento de abrazar el Islam como su fe, sus familiares y amigos cercanos, la mayoría de las veces, han expresado su rechazo, esto debido a que los familiares piensan, que ellas pueden sufrir violaciones a sus derechos por el hecho de ser mujeres y por las imágenes que observan en los me-dios de comunicación respecto al trato de las mujeres dentro del Islam. Pero ellas mismas expresan que no ha sido así, por el contrario se sienten más valoradas.

La condición de mujeres mexicanas musulmanas en algunas ocasiones ha ocasionado que sean vistas como algo extraordinario, fuera de lo común, aunado a ello, actualmente en la televisión mexi-cana se está transmitiendo una telenovela llamada “El Clon”, dicha telenovela recrea la vida de mujeres musulmanas; cabe re-saltar que las situaciones que se presen-tan ahí en su gran mayoría están distor-sionadas, o al menos así lo expresan las mujeres musulmanas del cecmac. Esta te-lenovela ha sido un medio más para difun-dir la presencia de musulmanes en Méxi-co, así que de vez en cuando, las mujeres conversas mexicanas pueden ir en la calle y recibir el saludo característico entre los musulmanes “As- salamu aleikum”, que significa la paz esté con vosotros.

Para las mujeres conversas mexicanas, el Islam, se ha convertido en el filtro a tra-vés del cual se ve y ordena el mundo y la conducta del sujeto en él. Los preceptos del Islam no solamente se circunscriben a la esfera religiosa sino que abarcan tam-bién la social. Las mujeres conversas mexi-canas están adaptándose a ello de forma diversa, cada una de ellas ha llegado al Islam por un camino diferente y cada una de ellas también tiene un proceso diferente para adaptarse a las nuevas normas mo-

TENDENCIAS


rales. La manera de practicar el Islam se convierte entonces en el eje fundamental de su actuar.

Se presentan cambios en los hábitos alimenticios y también se adquiere una nueva forma de vestir, hablar y expresarse. Por ejemplo dejan de comer carne de puerco, visten con ropas muy holgadas y todo el tiempo traen un velo que les cubre la cabeza. Dentro de su práctica cotidiana incluyen palabras en árabe como: insha’ allah que significa si Dios quiere, al hamdu li´illahi que quie-re decir gracias a Dios y as-salamu aleikum que se traduce como la paz esté con vosotros. Algunas de las mujeres musulmanas to-man clase de árabe en el cecmac para poder hacer las oraciones correspondientes, ya que éstas deben hacerse en árabe.

El proceso de conversión es poco a poco, nunca ocurre de un momento a otro. Ejemplo de ello es el tipo de ropa que usan, es decir, muchas de ellas buscan ropa occidental holgada para vestir pues la prescripción es vestir con ropa que no se ajuste al cuerpo, otras en cambio visten con ropa proveniente de Pakistán porque tratan de imitar la forma de vestir de otros países de prác-tica musulmana.

Otro factor es el uso del velo, en algunas ocasiones ellas mis-mas han comentado sentirse incómodas en la calle cuando llevan el velo, debido a que son objeto de burlas. En otras ocasiones alguna ha comentado, que al contrario, son objeto de respeto. Pero la realidad, es que todavía en el imaginario colectivo de los mexicanos, se tiene la idea de que las mujeres musulmanas son humilladas y reprimidas. Bajo estas vicisitudes las mujeres conversas mexicanas van adaptándose a su nueva creencia reli-giosa siendo presas a veces de señalamientos negativos, donde no sólo la religión tiene que ver sino también su condición de mujer.

Consideraciones finales

El campo religioso mexicano está sufriendo grandes transforma-ciones “la observación empírica de la realidad actual muestra un complejo proceso de hibridación cultural y construcción de iden-tidades múltiples y movilizadas”.11 Todo esto bajo la era de las redes y flujos de información. El Islam ha llegado para posicio-narse como una nueva posibilidad religiosa para los mexicanos. El Estado laico como garante de la libertad de expresión y la libertad individual, hoy más que nunca debe ser firme en el es-tablecimiento de leyes que permitan la convivencia pacífica y el respeto hacia los “otros”, que en determinado momento termina-mos siendo “nosotros”. Es necesario consolidar un ambiente de respeto y pluralidad entre las mayorías y las minorías religiosas, así como entre los diferentes grupos que conforman nuestra so-ciedad, con la única finalidad de preservar los principios básicos de respeto, para así construir una sociedad más incluyente don-de la voz de todos pueda ser escuchada.

Bibliografía

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TENDENCIAS

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Artículos electrónicos

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Carpizo Mc Gregor, Jorge “La extrema derecha fanática ya está inundando al país”, en http://lauracampos.wordpress.com/estado-laico-y-libertad-de-creencias, (fecha de consulta 3 de septiembre de 2010).

Página web: www.islamenmexico.org.Página web: www.islammexico.net.Página web: www.nurashkijerrahi.org.

1 Giménez Gilberto, Estudios sobre la cultura y las identidades socia-les, México conaculta,-iteso, 2007. p. 266.2 Ibíd., p. 80.3 Carpizo Mc Gregor, Jorge. “La extrema derecha fanática ya está inundando al país”, en http://lauracampos.wordpress.com/estado-laico-y-libertad-de-creencias, (fecha de consulta 3 de septiembre de 2010).4 Barrales, Alejandra, “El Estado laico lo decidimos todos” en El Uni-versal, México, 24 de agosto de 2010.5 Berger, Peter, “La religión ha evolucionado hacia el pluralismo, no hacia el secularismo” en http://blogs.periodistadigital.com/religion.php/2007/01/30/peter_berger_la_religion_ha_evolucionado, (fecha de consulta: 9 de junio de 2010, 12:05hrs).6 Jiménez, Gilberto, Op. Cit, p. 273.7 Para mayor información sobre esta orden consultar su página web: www.nurashkijerrahi.org.8 Para mayor información consultar: www.islammexico.net.9 Consultar la siguiente página para mayor información: www.isla-menmexico.org.10 Cañas Cuevas, Sandra, koliyal allah tsotsunkotik “Gracias a Allah que somos más fuertes”. Identidades étnicas y relaciones de género entre los indígenas sunníes en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, tesis de maestría, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México, 2006, p. 72.11 Pinto Da Rocha, Paulo, G. H, “De la inmigración a la diáspora: los árabes en Brasil” en Agar, Lorenzo (et.al), Contribuciones árabes a las identidades iberoamericanas, Madrid, Casa Árabe, 2009. p. 193.


Nuestros derechos y algo más...

Introducción

Siguiendo los datos de un estudio reciente sobre creencias y ac-titudes religiosas en Argentina (Mallimaci, et.al 2008), las mino-rías religiosas constituyen 12,2% de la población, mientras que el porcentaje de católicos asciende a 76,5% y 11,3% se declara “indiferente”1 hacia lo religioso. Dentro de esta gran categoría “minorías religiosas” destacamos que 9% son evangélicos2 (de los cuales 80% afirma pertenecer a la rama pentecostal), 2% se declara testigo de Jehová o mormón y 1,2% restante es judío, musulmán, afro-brasilero, budista, o de otra religión.

De acuerdo con dichos datos estadísticos, la población que afirma pertenecer a una religión minoritaria es mayoritariamente masculina (53,2%) y en cuanto a la edad, los mayores porcenta-jes se concentran en la categoría adultos –mayores (45-64 años) con 36,6%. Si nos centramos en el nivel de instrucción, se ob-serva que más de la mitad (57,1%) de los creyentes de pertene-cientes a minorías religiosas cuentan con primaria completa y/o secundaria incompleta. Finalmente, la distribución por regiones geográficas de las minorías religiosas, arroja que 38,9% se ubica en Capital y gba,3 32,8% en el Centro,4 9,8% en el Sur,5 6,9% en el nea,6 6,3% en Cuyo,7 y 5,3% en el noa.8

Frente a este cuadro de situación, en este trabajo nos pro-ponemos comprender el panorama actual de las minorías reli-giosas en Argentina. En un primer apartado desplegaremos las herramientas teóricas que iluminarán la presente comunicación y sobre esta base delinearemos una reconstrucción histórica del espacio religioso argentino desde la perspectiva de las minorías. Para abordar este objetivo, estableceremos analíticamente tres etapas diferenciadas. La primera, se extiende desde el siglo xix hasta los años 1930, donde consideramos que se configuran las reglas generales del campo y se consolida una dinámica de in-teracción entre el Estado, la Iglesia católica y las agencias reli-giosas minoritarias. La segunda, recorre el período 1930-1983, donde emerge y se consolida entre los estratos de poder “el mito de la Nación Católica” (Di Stéfano y Zanatta, 2000) y, el tercer

Minorías religiosas en Argentina: un estudio reciente sobre creencias y actitudes religiosas en Argentina

Marcos Andrés CarbonelliMariela Analía Mosqueira

ceil piette Conicet / ubaArgentina

lapso a analizar, será desde 1983 a la actualidad, donde dare-mos cuenta de la dinámica religiosa en tiempos de democracia.

Finalmente, en un segundo apartado, presentaremos algunos resultados de la “primera encuesta académica sobre creencias y actitudes religiosas en Argentina del siglo xxi” realizada durante el primer semestre del año 2008. Este estudio cuantitativo, de alcance nacional, se realizó sobre una muestra8 de 2403 casos y es la primera etapa de un proyecto de investigación más am-plio, de tres años de duración, que tiene por norte el abordaje de las múltiples y complejas relaciones entre religión y estructura social en Argentina actual.9 A partir de dichos datos cuantitativos daremos cuenta de la posición de las minorías religiosas sobre los siguientes tópicos: Estado, política y sexualidad.

Las minorías religiosas y la definición histórica de “lo religioso” en Argentina

La construcción de una mirada histórica, que examine la con-formación del espacio religioso argentino y que dé cuenta, fun-damentalmente, de la situación de los grupos religiosos minori-tarios, requiere a nuestro criterio, de la utilización de un marco teórico que nos permita identificar, por un lado, los actores que participan de esta dimensión social con sus estrategias y dis-cursos, y por el otro, los puntos de tensión y de consenso que establecen entre si, y que se cristalizan en un marco jurídico determinado y en reglas de juego implícitas. En este sentido, nuestras herramientas de lectura del caso argentino lo constitu-yen las consideraciones teóricas de Emerson Giumbelli (2002) acerca de la definición social de la religión, y de Rita Segato (2007), en torno a la configuración de formaciones religiosas de alteridad.

Para el primer autor, la definición de “lo religioso” es resultado de una interacción histórica entre diferentes actores - confesio-nales, estatales y de la sociedad civil, los cuales, de acuerdo a sus posiciones dominantes o subordinadas, consiguen imponer o negociar una nominación en pos de sus intereses y pretensio-

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16 ABRIL - JUNIO 2010LibelaNUESTROS DERECHOS Y AGO MÁS...

nes de acumulación de poder (Giumbelli, 2002). Este modelo, que debate contra las visiones de la tesis de la secularización más radicales,10 visibiliza la importancia que reviste el lazo re-ligioso para las dirigencias políticas, como así también para los científicos sociales y los medios masivos de comunicación, en la medida en que lo religioso constituye un espacio de creencias e increencias con fuerte incidencia en lo que concierne a la organi-zación y estratificación social.

Por su parte, Rita Segato (2007) clarifica la dinámica del es-pacio religioso a partir de un modelo discursivo, donde las iden-tidades religiosas se comportan como significantes elaborados y transformados en su disputa y diálogo con el relato maestro de la Nación. Si bien esta herramienta teórica mantiene importan-tes puntos de contacto con la perspectiva de Giumbelli, en tan-to grafica una configuración no armoniosa del campo, presenta de manera nítida las articulaciones y los antagonismos entre los diferentes interlocutores, a partir de la identificación de los dis-cursos hegemónicos en cada narrativa identitaria nacional y los respectivos discursos subalternos. En base a las coordenadas teóricas presentadas, trazaremos una historicidad del espacio religioso argentino desde la perspectiva de las minorías, estable-ciendo analíticamente tres etapas diferenciadas.

La definición de las reglas generales del campo religioso

El siglo xix no sólo representó el tiempo de constitución del Esta-do argentino y del andamiaje jurídico republicano, tras décadas de guerras civiles, sino también el momento de la configuración de las coordenadas generales a partir de las cuales se organizó el campo religioso nacional. Tras un período colonial, marcado por lo que Bianchi (2004) denomina “unanimidad religiosa”, es decir, la intolerancia e invisibilización de los credos no católicos; en 1825 se celebró el Tratado de Amistad, Comercio y Navega-ción con la Corona Británica, que concedía a inmigrantes ingle-ses la posibilidad de celebrar sus cultos de forma privada. Este acuerdo político da cuenta de la adopción por parte de la dirigen-cia política local, del principio liberal de libertad de conciencia y de culto como cláusula de praxis política, que permite incorporar a la comunidad grupos minoritarios no católicos, vitales en lo que refiere a la actividad económica, siempre y cuando respeten la preeminencia del culto mayoritario.

Esta premisa se mantiene y cristaliza con fuerza en la Cons-titución Nacional de 1853: mientras en su artículo número cator-ce asegura la libertad de cultos a todos los ciudadanos, por el otro, en su artículo número dos establece el sostenimiento de la Iglesia católica bajo la responsabilidad estatal. Se trata entonces de una libertad religiosa sin igualdad, puesto que el catolicismo reserva para sí un vínculo privilegiado con el Estado, en base al peso simbólico de su preeminencia que se arraiga en los tiempos coloniales, inclusive preexistiendo a la constitución del Estado nacional.

A partir de la década del 80 del siglo xix, el fenómeno inmigra-torio masivo vuelve a poner en escena la cuestión de la incipien-te, pero real, diversidad religiosa en el país. Hasta ese momento, sólo habían conseguido instalarse en el país pequeños grupos de protestantes y judíos, quiénes se habían acercado al territorio nacional a partir de contactos celebrados por la vía comercial o como inmigrantes transitorios. Esta situación se vio modificada, cuando hacia 1880 la elite política argentina configuró el proyecto

inmigratorio como baluarte del progreso nacional. En la cosmo-visión liberal-positivista reinante, el respeto por las costumbres religiosas de los esperados “nuevos pobladores” figuraba como uno de los requisitos ineludibles, si se querían alcanzar la meta propuesta de un país poblado con grupos portadores de valores y saberes considerados civilizatorios.

Bianchi (2004) remarca que las sucesivas garantías para ce-lebrar cultos, obtener tierras para asentarse y tener templos pro-pios y a posteriori, incursionar en la esfera educativa, se encon-traron respaldados, en primera instancia, por el espíritu liberal de las primeras dirigencias políticas nacionales. Estas consideraban la libertad de cultos como un derecho inalienable e inherente al proceso secularizador que se abría, tras la negación a la asocia-ción entre el altar y el poder monárquico. Paralelamente, esta misma dirigencia política abría un período de tensa hostilidad con la Iglesia católica a partir de su pretensión de concentrar en el Estado moderno prerrogativas que hasta ese momento se en-contraban bajo la tutela del culto hegemónico: el control de las actas de nacimiento, casamiento y defunción.

En síntesis, en el análisis de este período podemos identifi-car la omnipresencia del Estado como agencia reguladora del espacio religioso, que delimita las fronteras de dicha dimensión a partir de la observancia del peso simbólico de la Iglesia católi-ca, poder que en definitiva se cristaliza en el andamiaje jurídico constitucional. El resto de los cultos, principalmente protestantes históricos y las primeras comunidades judías, acceden a las ga-rantías de una noción reglamentaria de libertad religiosa (pero no de igualdad) a partir de su diálogo e inclusión al interior del discurso civilizatorio de las dirigencias liberales, que necesitaban considerar plenamente a estos grupos en pos de su proyecto progresista.

El mito de “la nación católica” como discurso maestro

La situación del campo religioso sufrió una profunda metamor-fosis a partir de 1930, cuando el “mito de la nación católica”, en tanto discurso maestro, permeó la sociedad política argentina. Se trataba de un proyecto político de carácter integrista,11 que no-minaba al catolicismo como única matriz de sentido de la identi-dad nacional (Mallimaci, 1998), y que alcanzó preponderancia en el marco de la restauración católica en el período de postguerra y la crisis global del liberalismo. Este discurso se presentaba a sí mismo con el eje de la recuperación moral del país, y posicio-naba al resto de las ideologías, el liberalismo, el marxismo, pero también las religiones no católicas, como agentes intrusivos y amenazantes para la armonía de la comunidad nacional.

Si bien Bianchi sitúa los primeros conflictos entre el catolicis-mo y el resto las confesiones religiosas en los inicios del 1900, a raíz de un proyecto orientado a la designación de subsidios para las iglesias evangélicas (2004: 64-95), la tensión alcanza toda su plenitud a partir de los años 30 y en el peronismo, cuando “el mito de la nación católica” (Di Stefano y Zanatta, 2000) se asocia a la matriz populista de dicho gobierno. En 1939 tuvo lugar la confor-mación de la Confederación de las Iglesias Evangélicas del Río de la Plata (cierp), cuyo papel principal fue el de la defensa de la libertad religiosa frente a las restricciones e imposiciones ha-bituales (como la de la obligatoriedad de la enseñanza religiosa –católica– en las escuelas), actuando por defecto como cuerpo político del protestantismo y mediador de sus intereses frente al Estado y la sociedad (Bianchi, 2004: 183). Paralelamente se

17ABRIL - JUNIO2010 LibelaNUESTROS DERECHOS Y AGO MÁS...

desarrollaron las primeras denuncias por parte de dirigentes de la comunidad judía, por acciones antisemitas protagonizas por escritores e intelectuales católicos, que se valían de los medios masivos de comunicación, del mundo artístico, pero también de ciertos espacios públicos con aquiescencia oficial, para configu-rar y reproducir la narrativa que asocia a los judíos con una ame-naza imperialista. Recuperando una vez más los aportes teóricos de Giumbelli (2002) podemos comprender cómo en este período se incorporan varios actores en lo que refiere a la configuración del espacio religioso nacional, reforzando la postura hegemónica enarbolada por la jerarquía católica y apoyada por el Estado.

Es importante destacar que estas acciones orientadas a confi-gurar una identidad católica excluyente guardan como trasfondo un cambio de posicionamiento por parte de los propios agentes religiosos minoritarios. A partir de las primeras décadas del si-glo XX, las Iglesias protestantes, evangélicas y las comunidades judías de múltiple procedencia abandonaron en gran medida la consideración de las creencias como “refugio de la etnicidad” y “se argentinizaron”, es decir, procuraron integrarse a la socie-dad que las había cobijado. De esta época datan, por ejemplo, la constitución de las principales instituciones judías en la Argenti-na, como la Asociación Mutual Israelita Argentina (amia).

Consecuentemente esta nueva actitud fue considerada como una amenaza por buena parte de la jerarquía católica, quien uti-lizó sus vías de comunicación e influencia con el poder político para aplicar mecanismos de control frente a las actividades de los cristianos disidentes, argumentando su carácter intrusivo y doloso en lo que refería a la identidad nacional.12 La asociación de protestantes y judíos a un peligro externo conformó un discur-so gravitatorio al interior del campo religioso, que trascendió su propia época fundacional, y adquirió diversos matices y expre-siones, de acuerdo a los contextos históricos en los cuales se inscribía.

A posteriori, las acusaciones por “infiltración ideológica” ha-cia las comunidades judías y evangélicas durante la década del 50 (Bianchi, 2004) tuvieron su continuidad en la década del 70, cuando durante el gobierno de facto se estableció el Registro de Cultos. Dicho mecanismo jurídico nominalmente establecía la necesaria inscripción de todo culto no católico en un registro nacional, a fin de controlar sus actividades y la designación de sus autoridades. El Registro de Cultos mantenía el privilegio de la personería jurídica pública para la Iglesia católica, mientras que el resto de las confesiones debía inscribirse a su vez como “asociaciones civiles” en la Inspección General de Justicia (igj), situación que se mantiene hasta nuestros días. Este dispositi-vo, conjuntamente con la exclusividad católica en lo que refiere al sostenimiento del culto, afianzó el poder institucional de las jerarquías católicas en detrimento del pluralismo religioso (Cfr Catoggio, 2008).

En este contexto histórico, “ser evangélico”, “ser judío”, “ser musulmán” y más tarde “ser umbanda, hare krishna, budista, et-cétera.” enunciaba la identificación del creyente con una alteridad radical, no sólo con respeto al culto mayoritario, sino inclusive en relación con el “ser nacional”, por lo que el costo de la disidencia se constituía como una barrera de apariencia inquebrantable. Tal como considera Rita Segato:

En un caso como el de Argentina, típicamente, la opción por un cambio de credo, por parte de ciertos segmentos de la población, nunca puede dejar de significar un rechazo a la

religión oficial, históricamente asociada al Estado, y puede ser interpretada no solamente en su aspecto de positividad, sino también en su negatividad en tanto opción contra. Por lo tanto, a través de una maniobra dentro del orden de las iden-tidades religiosas, se expresa una voluntad que es política (2007: 197, en cursiva en el original)

La disidencia religiosa traza, de esta manera, una relación de equivalencia con la disidencia o la desobediencia política, en la medida en que establece una distancia consentida con respec-to a un proyecto donde Estado y catolicidad permanecen como entidades indisociables. En este tramo de la historia de las mino-rías en Argentina, es el propio derecho a la libertad el que queda suspendido ipso facto, a pesar de los enunciados normativos y legales que en teoría lo amparan.

Minorías y espacio público en tiempos de democracia

El advenimiento de la democracia en 1983 dio paso a una re-formulación profunda del espacio público y del accionar al inte-rior del mismo por parte de los actores de la sociedad civil. Tal como señala Lefort (1990), durante la democracia acontece la separación de las esferas del saber, del poder y de la ley, y esto habilitó la emergencia de una pluralidad de voces pertenecien-tes a agencias antiguas y novedosas, las cuales comenzaron a pronunciarse en pos de un nuevo formato de organización social y de derechos civiles, amparados en la fortalecimiento del ima-ginario igualitario.

Sin perder sus atribuciones ya descritas, la Iglesia católica se encontró interpelada por el nuevo contexto social y por el cre-ciente hiato establecido entre su jerarquía y sus propios fieles, cada vez más alejados de sus directrices y dogmas, en lo que refiere a la regulación de la vida privada. En el plano político, si bien las prerrogativas del catolicismo se mantuvieron incólumes durante los años democráticos y siguió constituyendo una voz con densidad política decisiva (Esquivel, 2004), nuevas tensio-nes se suscitaron entre ambos poderes, cuando las autoridades políticas avanzaron sobre cuestiones consideradas sensibles por la jerarquía eclesiástica, como el divorcio y la educación pú-blica.

La redefinición de los lazos históricamente constituidos en-tre las autoridades políticas democráticas y la otrora institución monopólica del campo religioso propició, entre otros factores, una mayor apertura gubernamental hacia los grupos no católi-cos. Por ejemplo, diversas entidades y denominaciones evan-gélicas contaron con la aquiescencia de las autoridades para la realización de multitudinarios cultos y campañas de sanidad en estadios, plazas y parques, y para la utilización y adquisición de medios masivos de comunicación. Si bien en la historia de las minorías religiosas en Argentina, los evangélicos ya habían desarrollado actividades de proselitismo (Cfr Bianchi, 2004), la era democrática ofreció una oportunidad inédita para organizar cultos y campañas proselitistas de una manera continúa y sin restricciones.

Es preciso aclarar que si bien la libertad de cultos constituía un derecho que se expandía progresivamente, persistían sin embargo no pocos mecanismos de regulación religiosa (Fri-gerio y Wynarczyk, 2008) que procuraban mantener el status quo vigente al interior del campo religioso. De ellos da cuenta Alejandro Frigerio (1993) cuando describe la caracterización de


evangélicos, testigos de Jehová, mormones, umbandistas-africa-nistas y diversos grupos religiosos de matriz oriental como “sec-tas” por parte de los medios masivos de comunicación, durante las décadas del 80 y 90. Frente a esta estigmatización mediática y social, diversos grupos religiosos no- católicos se manifestaron públicamente con la finalidad de invertir los sentidos que estig-matizaban sus religiones. A modo de ejemplo y centrándonos en los umbandistas-africanistas, podríamos señalar, siguiendo a Frigerio (2003), tres estrategias de intervención en el espacio público: la primera, situada entre los años 1985-1989, supuso el desarrollo de diversos eventos públicos de tipo académico-religiosos (Primer Congreso Argentino de Umbanda y sus Raí-ces; la Festi-Concentración Umbandista y Rituales Africanos y el Encuentro de Confraternidad Umbandista Distinción Pai Miguel) que tenían la finalidad de reivindicar el estatus “religioso” de las creencias y prácticas de origen afro-brasileras y desmarcarlas del mote de “secta mágica” basada exclusivamente en la matan-za de animales.

La segunda estrategia, desarrollada durante la década de 1990, se centró en la reivindicación “cultural” de sus creencias y prácticas. De este modo y en sintonía con la creciente estig-matización social sufrida por la umbanda a partir de diversas acusaciones desde los medios de comunicación (asesinatos ri-tuales, abusos sexuales, lavado de cerebro, etc.), se produce un giro discursivo en la construcción identitaria de los grupos afro-brasileros que pasa de la reivindicación de la umbanda como religión hacia la revalorización del africanismo en tanto tradición cultural. Durante este período, se realizaron diversos eventos públicos con el formato de congresos culturales que contaron con el apoyo de la embajada de Nigeria y de diversos actores de la comunidad académica local (Primer Encuentro de Cultu-ras Afroamericanas, Primer Congreso Africanista de Psicología y Antropología de Religiones Afroamerindias, Congreso Antropoló-gico Latinoamericano de Religión Africanista, Simposio Argentino de Cultura Africana, Seminario de Religión Yoruba, entre otros). Finalmente, la estrategia desplegada desde fines de los años 90 a la actualidad, se orienta hacia el terreno político y de los dere-chos civiles. Esta nueva modalidad supuso la realización de en-cuentros públicos con políticos con la finalidad de mostrarles su poder de convocatoria y solicitarles su apoyo en la reivindicación de sus derechos como ciudadanos.

Por su parte, durante la década del 90 tuvieron lugar dos aten-tados terroristas contra instituciones judías en la ciudad de Bue-nos Aires: en 1992 estalló un coche bomba en la Embajada del Estado de Israel, y dos años más tarde, otro en la sede de la mu-tual amia. Estos hechos, a los que luego se sumaron los atenta-dos de eua y Europa; pusieron en circulación múltiples discursos que construían al musulmán como sujeto peligroso. Frente dicha estigmatización, las diversas entidades islámicas en Argentina se manifestaron públicamente con la finalidad de echar por tie-rra dicho imaginario (Cfr. Montenegro, 2008; Giménez Béliveau y Montenegro, 2006). Asimismo, la impunidad de los sucesos acaecidos en territorio vernáculo contra la comunidad judía, a pesar de sus movilizaciones de memoria y reclamos de justicia públicos, configura una marca simbólica que reafirma su condi-ción de otredad religiosa.

Ahora bien, la erosión del monopolio de la Iglesia católica, en la medida en que dejó de constituir el garante en última instancia de la autenticidad de las creencias en la nación, habilitó no sólo

una pluralización del campo religioso, con el consabido aumento de la oferta y circulación religiosa, sino también la constitución de nuevos canales de comunicación y articulación con el campo político, en los que comenzaron a participar las agencias religio-sas otrora marginadas.

Una muestra de esta nueva trama de relaciones se expresó, por un lado, en la presión ejercida por grupos religiosos minori-tarios y actores diversos de la sociedad civil, en pos de modificar los artículos constitucionales que consagraban la hegemonía ca-tólica. Estas acciones tuvieron lugar en torno a la reforma cons-titucional de 1994. Si bien no pudo alterarse el artículo número dos, que como vimos, afirma el sostenimiento del culto por parte del Estado, sí se modificó la cláusula que consideraba la con-fesionalidad católica como requisito para el acceso a la presi-dencia de la nación. Por otro lado, durante toda la década del 90 tuvo lugar la movilización evangélica en pos de una nueva ley de libertad de cultos, orientada hacia el reconocimiento de la personería pública de estas confesiones (Wynarczyk, 2009) Tras un impasse propiciado por la crisis económica, política y social de 2001, esta causa cobró nuevos bríos en los últimos tiempos y actualmente está siendo debatida por el Parlamento argentino, tomando como base un proyecto legislativo presentado por la diputada evangélica, Cynthia Hotton.

Es preciso destacar que la emergencia de las minorías reli-giosas en un espacio público otrora vedado, no se circunscri-ben exclusivamente al ámbito de la interpelación al Estado por derechos no concedidos. A esta línea de intervenciones deben sumarse en el análisis las participaciones de líderes religiosos (judíos, musulmanes, evangélicos, entre otros) en estructuras partidarias seculares y en cargos públicos, como así también los pronunciamientos de dirigentes evangélicos, judíos y musulma-nes en diversos debates instalados en el ámbito de la sociedad civil, como por ejemplo, la regulación del Estado en el área de la educación sexual, salud reproductiva, matrimonio entre parejas del mismo sexo, entre otros.

A modo de síntesis, consideramos que si bien en la actualidad las reglas implícitas y explicitas que organizan el campo religioso se mantienen incólumes, la emergencia del imaginario igualitario inherente a la forma societaria democrática habilitó su recupe-ración y puesta en juego por parte de las minorías religiosas. Estas agencias emplean este nuevo andamiaje discursivo como herramienta para la revisión de las estructuras jerarquizadas del espacio religioso, y como vía de acceso a un status participativo pleno en la sociedad civil.

Opinión de las minorías religiosas en torno al Estado, lo político y la sexualidad

En este acápite presentaremos la opinión de las minorías religio-sas sobre el Estado y lo político. Como puede observarse en la tabla 1, las minorías religiosas al ser consultadas por su grado de acuerdo al sostenimiento estatal de la Iglesia católica se ma-nifestaron en desacuerdo con 88,3% (subiendo esta categoría 24.8 puntos porcentuales del total población). Esta negativa se vincula con la postura crítica, sostenida por las comunidades reli-giosas minoritarias, a la posición estructuralmente desventajosa que sufren en el campo religioso, a partir del histórico sosteni-miento del culto católico por parte del Estado.



Tabla 1

FinanciamientoEstatal

sólo a la Iglesia católica

Totalpoblación

(2403)

Minoríasreligiosas

(292)

Muy de acuerdo 15,4% 1,8%Algo de acuerdo 19,0% 4,3%

En desacuerdo 59,9% 88,3%Ns Nc 5,7% 5,7%

Ahora bien, como refleja en la tabla 2, cuando las minorías religiosas fueron consultadas a cerca del financiamiento esta-tal a todas las religiones los resultados arrojaron 45,2% muy de acuerdo con esa propuesta, 25,2% algo de acuerdo y 26,4% en disidencia. Estos guarismos se complejizaron cuando la pregun-ta fue reformulada, en los términos de una negativa estatal al sostenimiento de las religiones (ver tabla 3): nuevamente 24,6% estaba de acuerdo, 11,3% algo de acuerdo y 55,7% en desacuer-do con esta postura prescindente.

Tabla 2

Financiamiento Estatal

a todas lasreligiones

Total población

(2403)

Minorías religiosas

(292)

Muy de acuerdo 26,6% 45,2%Algo de acuerdo 24,8% 25,2%En desacuerdo 42,8% 26,4%

Ns Nc 5,8% 3,2%

Tabla 3

Financiamiento Estatal

a ninguna religión

Total población

(2403)


(292)

Muy de acuerdo 30,2% 24,6%Algo de acuerdo 11,5% 11,3%En desacuerdo 50,1% 55,7%

Ns Nc 8,2% 8,3%

Los posicionamientos públicos de las minorías religiosas nos permiten construir, a grandes rasgos, el perfil de relación Estado-confesiones religiosas que los mismos sostienen. Éste podría describirse como un modelo de Estado que, lejos de ubicarse en los márgenes de la cuestión religiosa, debe comprometerse con el sostenimiento económico de los cultos por él reconocidos, como también establecer regulaciones legislativas que fortalez-can los derechos de los cultos, otorgándoles mayor margen de acción en la sociedad civil. Estos rasgos descritos nos permiten intuir una continuidad con el modelo estatista de regulación del campo religioso (Casanova, 1994).

Por su parte, al indagar sobre la cuestión electoral y a la activi-dad política a ella circunscripta, encontramos datos interesantes

porque sirven para cuestionar algunos de los imaginarios políti-co-religiosos más fuertes en la actualidad. Tal como se explicita en la tabla 4, se observa que si bien existe una escasa incidencia de los líderes religiosos en la determinación del voto de las feli-gresías minoritarias (casi las tres cuartas partes niega cualquier tipo de influencia en sus elecciones políticas por parte de acto-res con connotaciones religiosas), se manifiesta una tendencia descendente respecto del total población bajando cerca de 10 puntos porcentuales.

Tabla 4

Opinión de los líderes religiosos

al momento de votar

Total población

(2403)


(292)

Muy importante 2,6% 8,1%Algo importante 9,6% 13,0%Nada importante 83,9% 73,2%

Ns Nc 3,9% 5,7%

Estos datos sugerirían un contrapunto con un supuesto muy presente en el imaginario y también en la acción política por parte de periodistas, políticos e inclusive de líderes religiosos. El mismo narra, a grandes rasgos, la fuerte ascendencia que adquieren en sus comunidades por sobre la subjetividad de sus fieles, al punto tal de direccional sus orientaciones políticas al momento del voto.

A modo de cierre

En suma, a lo largo de este trabajo intentamos comprender la situación actual de las minorías religiosas en Argentina. Para al-canzar un análisis cabal de las relaciones de fuerza al interior del campo religioso vernáculo apelamos a una reconstrucción his-tórica que nos permitió dar cuenta de ello. En este sentido, po-demos afirmar que las diversas dinámicas del campo a lo largo del tiempo fueron ampliando las fronteras de la libertad religiosa y de ello pudimos dar cuenta en el plano de las opiniones de las minorías religiosas respecto del Estado y lo político. A pesar de estos avances, consideramos que aun imperan mecanismos formales e informales de regulación de las disidencias religiosas que configuran una desigualdad estructural.

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1 Indiferentes: Ateos, Agnósticos y Ninguna religión de pertenencia.2 Evangélicos: Pentecostal, Baptista, Luterana, Metodista, Adventista e Iglesia Uni-versal del Reino de Dios.3 Región gba: Capital Federal y Gran Buenos Aires.4 Región Centro: Córdoba, La Pampa, Santa Fe y Buenos Aires.5 Región sur: Neuquén, Río Negro, Chubut, Santa Cruz y Tierra del Fuego.6 Región nea (Noreste Argentino): Misiones, Corrientes, Entre Ríos, Chaco y Formo-sa.7 Región Cuyo: San Luis, San Juan, Mendoza y La Rioja.8 Región noa (Noroeste Argentino): Jujuy, Salta, Tucumán, Santiago del Estero y Catamarca.9 Se ha diseñado una muestra polietapica probabilística superior, con selección de conglomerados mediante azar sistemático en un primer momento y con cuotas de sexo y edad ajustados a los parámetros poblacionales posteriormente. El margen de error es de +-2% y el nivel de confiabilidad es de 95%.10 El proyecto denominado “Religión y Estructura Social en Argentina en el siglo xxi”, dirigido por el Dr. Fortunato Mallimaci y financiado por la Agencia Nacional de Promo-ción Científica y Tecnológica (Ministerio de Ciencia y Tecnología), cuenta con la par-ticipación de investigadores del Área Sociedad, Cultura y Religión del ceil-conicet, la Universidad Nacional de Rosario, la Universidad Nacional de Cuyo y la Universidad Nacional de Santiago del Estero.11 Para Giumbelli (2002), las visiones más radicales de la tesis de la secularización postulaban el progresivo retraimiento y posterior desaparición del fenómeno religioso en la modernidad. Para el desarrollo de una crítica similar, ver Casanova (1994).12 El integralismo representa el proyecto postulado por una ideología, orientado hacia la penetración total de las dimensiones culturales, políticas, jurídicas y religiosas de una sociedad determinada.13 Entre algunas intervenciones “censurantes” ejercidas por la jerarquía católica se cuenta la suspensión de emisoras radicales evangélicas y la inspección de colegios confesionales para controlar la impartición de educación católica (Bianchi, 2004).


21ABRIL - JUNIO2010 LibelaOBSERVATORIO

Observatoriode las libertades laicas

El Islam y la laicidad en la ciudad de México

‘El respeto al derecho ajeno es la paz’, así lo decía ya el benemé-rito de las Américas y fundador del Estado laico en México. Ha-blar hoy en día de un gobierno que tanto en sus discursos como en sus prácticas se denomine laico es adentrarnos al complejo tema de la laicidad y de las libertades laicas.

En el México actual convergen en sus espacios públicos diver-sos estilos de vida, creencias, ideas y las muy variadas formas de entender las relaciones sociales. De manera especial en la ciudad de México dónde en los últimos años se ha visto una creciente apertura a la diversidad en las formas de entender la vida.

Por ello la pluralidad y la divergencia de pensamiento, además de opiniones, lejos de considerarse como las causantes de una división social, son vistas como un valor que han llevado a la sociedad actual capitalina a interactuar en una manera más tole-rante, abierta y participativa dentro de un régimen que se asume como democrático.

Por lo anterior, se necesita de la existencia de un Estado laico que respalde las garantías individuales que son imprescindibles para la vida social, política, cívica de los habitantes que lo integran.

Un Estado que se asume como laico, más allá de la separa-ción tajante entre el Estado y las Iglesias; asume el que sus ciu-dadanos ejerzan la garantía individual de la libertad en la manera de elegir alguna creencia u ideología que más les favorezcan.

Si bien la laicidad del Estado debe cuidar los comportamientos y las acciones que los ciudadanos realizan, con el fin de evitar una violación a las garantías individuales que son parte de los derechos humanos y que en algunos de los casos dichas accio-nes se ven influenciadas por preceptos morales-religiosos.

Alejandro Martínez, Universidad Autónoma del Estado de México

Javier A. Hernandez, Universidad de Guadalajara

Isaac Estrada, Universidad Autónoma de Yucatán

José Alberto Copca, Universidad Nacional Autónoma de México, México

En un Estado pluricultural como lo es México, no puede de-jarse a un lado el tema de las minorías religiosas; cuándo si bien una es la privilegiada o en las relaciones sociales la de mayor peso. En este sentido la capital del país ofrece el más amplio mosaico de creencias e ideologías religiosas que van desde las más milenarias hasta las modernas formas de manifestación re-ligiosa.1

Ahora bien, en las siguientes líneas tendremos de manera es-pecial a considerar la religión del Islam, como minoría religiosa en México. La presencia de una población musulmana en el país puede rastrearse desde la llegada de los españoles en el siglo xvi, aunque no es, sino hasta dos siglos después en que algu-nas familias, sin la manifestación colectiva y pública practican en manera clandestina su religión. En el siglo xix la apertura hacia las nuevas formas de creencias religiosas de parte del naciente Estado laico permite que la sociedad que se identifica como mu-sulmana pueda organizarse y consolidarse.

En un espacio donde convergen la esfera de lo público aus-piciada por el Estado y la esfera de lo religioso en un principio confinado al ámbito de lo privado, es donde se relacionan las normatividades que propone el Estado laico y las acciones que se realizan por parte de los individuos y reconfiguradas no como la desaparición de lo religioso en el ámbito público y privado, sino su inherente importancia y debate en el espacio social común.

Por ello, en la actualidad, es en esta frontera tenue entre lo pú-blico y lo privado donde temas de alto grado de importancia como los derechos humanos serán entendidos, percibidos y asumidos bajo diversas interpretaciones, las cuales son encausadas y con-

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sensadas bajo un esquema libre y tolerante. Aquí es dónde la comunidad musulmana de la ciudad de México asume su papel como minoría religiosa dando pie a una construcción de diversas creencias en el Estado mexicano.

Entre lo conceptual y la práctica

Adentrándonos al tema del Estado laico, es de suma importancia saber de antemano que entendemos por laicidad y el Estado lai-co y la relación que se tiene con las minorías religiosas.

El concepto de laicidad puede definirse como un régimen so-cial de convivencia, cuyas instituciones políticas están legitima-das principalmente por la soberanía popular y ya no por elemen-tos religiosos (Blancarte, 2001:847). Es decir, la legitimación del Estado y sus instituciones se da por parte de la sociedad civil y de cada uno de los ciudadanos que la integran ‘soberanía popu-lar’ y no por los preceptos religiosos de cualquier religión.

El régimen de laicidad supone una transición de un Estado confesional basado en las instituciones sacras, a un Estado laico caracterizado por las instituciones democráticas y por la soberanía popular. La laicidad al igual que la democracia está en transición buscando el desprendimiento de lo sagrado y lo sacralizado.2

No se debe caer en la ambigüedad acerca de lo que es la laicidad y del papel que debe de cumplir el Estado laico, el cual se refiere a las corrientes políticas que sostienen la autonomía de las instituciones públicas y de la sociedad civil respecto del magisterio eclesiástico y de la injerencia de las or-ganizaciones confesionales, el régimen de separación jurídico entre Estado e Iglesia y la garantía de libertad de los ciudadanos. (Zanone, 1991: 856).

Así pues, el Estado laico es aquel que mantiene su estricta independen-cia respecto de las instituciones ecle-siásticas y que excluye todo contenido religioso de sus instituciones, trátese de palabras, símbolos o rituales. En efecto, este régimen de separa-ción e independencia exige que el Estado emprenda la seculari-zación de sus instituciones económicas, políticas y sociales. De otro modo la independencia sería ficticia. (Rivera, 2008: 35)

Un Estado laico respeta el derecho de todo ciudadano a tener un desarrollo pleno de sus libertades ciudadanas, optar entre creer y no creer, a elegir la religión que más le convenza, vivir sus libertades individuales ya sean de expresión o de participa-ción frente a cualquier pretensión moral o sistema de creencias que pretendiera coartarlas.

Por lo anterior, el principio histórico de separación entre la Iglesia y el Estado no es el principio último, superior y anterior al principio de la libertad religiosa. Sino que el principio de la liber-tad religiosa se enmarca dentro de los derechos humanos que son primarios, universales, naturales, inmutables, irrenunciables∗ y anteriores al Estado laico. Así pues, al tomarse conciencia de los derechos humanos se da pie al reconocimiento y protección de las libertades laicas.

En este marco de interpretación conceptual los grupos religio-sos minoritarios adquieren un garante en el ejercicio libre y pleno

de sus creencias; tal es el caso de la comunidad musulmana en México.

Desde 1994 en la ciudad de México se establece una comu-nidad de creyentes musulmanes con reconocimiento oficial de parte de las instancias gubernamentales. Dicha creación de la Asociación Civil denominada Centro Educativo Islámico se en-marca en un proceso de apertura y de restitución de las garan-tías religiosas que se dan a nivel nacional.3 Estableciendo así parámetros que respetan la normatividad del Estado laico mexi-cano en particular con ‘fomentar el desarrollo cultural, educati-vo, científico, moral y social de las personas’ […] ‘sin importar el sexo, la edad o nacionalidad’.4

Aunque históricamente el Islam pareciera ajeno a la cultura e identidad mexicana, la presencia de creyentes musulmanes en el país, principalmente de origen extranjero ha suscitado un cre-cimiento lento pero notable de adeptos de origen mexicano.

El Islam es la religión que Alá reveló a través del ángel Gabriel al profeta Mahoma en el siglo VII de nuestra era; la cual está ba-sada en la confesión pública de un único Dios. A largo de la vida del profeta se establecieron preceptos y normas que regulan las conductas de todo musulmán hasta nuestros días.

Para los musulmanes “el Corán (libro sagrado) ha sido revela-do para enseñar a la humanidad como hacer un uso correcto de

la libertad en la que Dios nos ha crea-do” (González, 2008:8)

Esta enseñanza del uso correcto de la libertad está basada en los ha-diz que el profeta realizó en vida. Los preceptos coránicos fungen como re-guladores de la vida del creyente, tanto en lo privado como en lo público, por ello se considera de manera importan-te que tanto la sociedad en general así como las acciones del Estado, estén de la misma forma regidos y encausa-dos por las leyes de Alá.

En el caso de que tanto la sociedad como el gobierno fueran en su mayo-ría musulmanes, esto no tendría con-flicto alguno, dado que los esquemas

de convivencia ya están constituidos bajo dicha normatividad. Pero, ¿qué sucede en las sociedades no musulmanas, como la mexicana, con respecto a quienes optan como modelo de vida el Islam?

Es la democracia en el sentido occidental, el Estado mexicano debe asumir el papel de incluir a todos los grupos minoritarios a la vida pública del país; pese a que algunos grupos minoritarios de manera especial los religiosos, se mantenga al margen de la participación ciudadana. Sin embargo, la democracia a la que hacemos alusión y que está vigente en el Estado mexicano es concebida de manera distinta por el creyente.

Para los Estados occidentales la democracia se basa en que la soberanía recae en el pueblo5, sin embargo, para la tradición musulmana ‘la soberanía reside en la voluntad de Dios, y ningu-na norma que rija una sociedad humana la puede contravenir’ (González, 2008:182) Una de las muchas justificaciones en la cual difieren los musulmanes respecto del concepto occidental de democracia, se basa en lo que estableció Hassan al-Banna, al ‘sostener que, al otorgar demasiados derechos a los individuos, la


democracia promueve el egoísmo, el individualismo y la falta de responsabilidad con relación a la comunidad’ (Ibídem, 183).

Aunado a lo anterior, dentro de la misma rama del islamismo clásico Sayyid Qutb llegó a definir la soberanía popular como una ‘forma de tiranía porque somete la voluntad de un individuo a las de otros individuos’ (Qutb, 1993: 80); esto está relacionado coherentemente al creer que el individuo solo se somete a Dios, para su servicio, como lo establece el Corán.

Por otro lado, en la actualidad la democracia occidental ha sido emparentada tenuemente con la democracia islámica, tal es el caso de Turquía, reiterándose de tal manera que no todo en el Islam es opuesto a los derechos civiles que existen en occidente. No obstante pese a las diversas visiones que prevalecen hacia el interior de la comunidad se puede decir, que ‘la democracia se-ría pues uno más de los elementos de la cultura occidental que ponen en peligro la identidad de las sociedades musulmanas’ (op. cit; 182).

Volviendo al escenario que nos corresponde comentar, la ciu-dad de México se presenta pues como el espacio idóneo para que se den los mecanismos democráticos que llevarán implíci-tamente el proceso de la laicidad6 (González, 2003:153).

Así pues, el proceso de laicidad en la sociedad mexicana, que consiste en un régimen social de convivencia entre los ciudada-nos, permitiría potencializar los derechos de los grupos minori-tarios, otorgándoles un reconocimiento jurídico y de existencia en el sistema.

El Centro Educativo Islámico de la ciudad de México, como grupo minoritario de creyentes musulmanes, cuenta con unas garantías civiles que les permite practicar su credo abiertamente y bajo un ambiente de respeto y tolerancia. Sin embargo, las prácticas de la comunidad tanto en lo público como en lo privado, dejan entrever las pequeñas pero notables diferencias de cómo se vive en la sociedad mexicana.

A simple vista en la colonia Anzúres de la ciudad de México el hecho de ver mujeres con la cabeza cubierta y hombres con atuendos religiosos causan una simple curiosidad de parte de la sociedad por aquello que se vive dentro de la umma. Aunque un mexicano que se asume como musulmán debe respetar las nor-mas de la constitución como parte de sus obligaciones cívicas, su fe y su forma de concebir integralmente su formación religiosa le orienta ante todo considerar en primera instancia la voluntad de Alá, leyes que son trascendentes en la vida de los creyentes.

Esto no quiere decir, que exista una divergencia entre las leyes del Estado y las leyes de Dios, pese a que en la práctica una pue-de influir más que la otra. El régimen de convivencia propuesto y desarrollado de parte del Estado en los últimos años ha favorecido a que todo ciudadano viva y practique libremente su credo.

Aunque todavía existe una disputa en lo teórico sobre la inter-pretación de derechos humanos entre las visiones orientales y occidentales; la comunidad musulmana asume que no todos los derechos propuestos desde la perspectiva occidental son aptos para ejercerse en el terreno de lo público y lo privado desde la perspectiva del Islam, pero si al Estado laico como la forma de convivencia que les permite una libertad plena. En este caso, difieren de políticas públicas y programas sociales establecidos por el Estado que contrastan a algunos preceptos coránicos.

Tal es el caso de un estatuto plasmado en la carta de los De-rechos Humanos de las Naciones Unidas, como lo es el ejercer libremente su preferencia y práctica sexual. Cabe recordar que hace no más de seis meses el Estado laico de la Ciudad de

México reconoció el matrimonio y la adopción de niños por par-te de personas del mismo sexo.7 Éste reconocimiento no solo ha causado controversia entre diferentes ámbitos de la socie-dad capitalina, sino también jurídicas. Para los creyentes de la comunidad musulmana, la homosexualidad es considerada una enfermedad,8 pero que no amerita exclusión, sino al contrario una incorporación a la vida que Alá quiere para sus creyentes.

En éste sentido la democracia occidental está desviada y tergiversada por intereses humanos. Así pues, el musulmán se acepta estar con la democracia occidental y contra la democracia occidental, dejando entrever un respeto ante las leyes del Estado laico mexicano; pero asumiendo su postura yuxtapuesta ante la otra minoría (homosexual).9

Dentro de las garantías individuales el respeto y el papel de la mujer juegan un papel importante en las sociedades modernas. Para ellos, las cuestiones de derechos humanos no están sujetas a interpretaciones basadas en la modernidad, haciendo alusión a la hiyab ó pañoleta que usa la mujer; sino que la modernidad no está en el cómo te vistes sino en tu forma de ser y ver la vida. Bajo esta premisa la mujer musulmana mexicana no se asume como conservadora sino una mujer vanguardista.10

En la actualidad la antropología ha contribuido a palabras de Lagarde “de forma notable a cambiar la situación opresiva de las mujeres, ha desarrollado su influencia a nivel ideológico al investigar y dar a conocer formas de vida diversas, a demás de derrotar el etnocentrismo universalista”.11

Desde la perspectiva del Islam, esta fe considera tanto el hom-bre como la mujer fueron creados por Dios para alcanzar la plena estatura de un humano perfecto, “el Islam proclama que ante los ojos de Dios, no hay diferencias entre hombres y mujeres, cada uno es un alma valiosa”.12

Con la misma lógica comenta este sabio iraní que los dere-chos y privilegios de otras mujeres como las europeas fueron adquiridos por sus presiones y luchas en las sociedades don-de vivían, por su parte el Islam los confirió sin ninguna presión ni rebelión desde siglos atrás. Sin embargo señala la situación actual no favorecida hacia la mujer oriental “la pobreza es una importante razón de las malas condiciones bajo la que las mu-jeres orientales deben vivir. Unos pocos son demasiados ricos pero la mayoría son demasiado pobres, víctimas del hambre y la penuria” continua “en tal situación la mujer carece de la potencia de usar sus derechos legales y llevar al hombre a los tribunales por su conducta violenta y tiránica” rematando con” la mujer teme las dificultades de tener que vivir sin compañía masculina en un mundo de hombres”.13

El papel de Islam no tiene culpabilidad de esta situación y mu-cho menos con el trato a las mujeres más aún este sabio deja el paquete a las instituciones “es cierto que demasiadas mujeres están condenadas hoy en oriente a un forma de vida insatisfac-toria, pero esto no es debido a las normas del Islam, es causado por el olvido de los preceptos religiosos en las instituciones polí-ticas, sociales y financieras”.14

Siguiendo está línea de los derechos de la mujer, el Islam den-tro de las culturas patriarcales le ha dado el derecho a la educa-ción, a la búsqueda del conocimiento y a la herencia sin importar si es madre, esposa ó hija. Aunque desde la perspectiva de la jurisprudencia islámica, la mujer tiene el derecho a ser dueña y administradora de su propio negocio, ó bien su carrera profesio-nal, ella antes de todo deberá coordinar sus responsabilidades tanto dentro como a fuera del hogar para preservar la familia que

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es la base de la estructura social. Así pues, la mujer en aquellos lugares donde se les priva del derecho a la educación, al desarro-llo profesional, el Islam otorga reconocimientos jurídicos y civiles, en palabras del representante de la Centro de Educativo de la Comunidad Musulmana de la ciudad de México.

Cabría pues, preguntarnos ¿qué derechos respalda el Islam en aquellos lugares donde la figura de la mujer asume otra visión de su rol, como lo es la ciudad de México?

Otra garantía que ofrece la democracia del Estado laico mexi-cano, es la educación, bajo esta forma se establece en el artí-culo tercero de la carta magna mexicana; que la educación que ofrece el Estado debe ser laico, gratuito y obligatorio; en este sentido los hijos de familias musulmanas se han encontrado con instituciones educativas, abiertas, tolerables e incluyentes.15 So-bre todo en el caso de las hijas, que usan el velo o que deben ir tapadas con excepción del rostro y las manos. Otro factor basado en sus creencias se puede entrever a la hora de cantar el himno nacional,16 que si bien no lo rechazan, omiten algunas frases que puedan resultarles no apropiadas ante sus valores religiosos.

La laicidad que se vive en la sociedad de la ciudad de México, en constante reto, no es un fin, sin embargo se mueve dentro de ese proceso que la lleva a tener comportamientos abiertos, tolerables y participativos, que permiten la pluralidad y la sana convivencia entre ciudadanos, independientemente del credo, de la preferencia sexual e ideologías.

A manera de perspectivas

El miedo a la diferencia y a lo ‘no común’ crea prejuicios y para-digmas que recaen en fundamentalismos que en muchos de los casos solo genera intolerancia social, en este aspecto la laicidad de la sociedad juega un papel importante en el sentido de que de-construye los paradigmas establecidos por el miedo a el otro17 o al cambio, y da pie a que se construya una sociedad más abierta, libre, tolerante e incluyente.

Se debe tener en cuenta que cuando se habla sobre las dife-rentes formas de entender nuestro entorno, el individuo debería estar dispuesto a comprender que cada cultura, nación, civiliza-ción y personas tiene sus diferencias. Que lo establecido en un lugar determinado no es necesariamente lo mejor en otro con-texto. Es necesario entender lo anterior, para comprender que la laicidad no es única, no hay un solo modelo que responda a las diferentes necesidades en sociedades diferenciadas, debe cons-truirse continuamente.

La laicidad contribuye a que la sociedad pueda relacionarse bajo un régimen social de convivencia imperante del respeto al otro, dónde no importa que estilos de vida se lleven, practiquen o vivan; además del credo o ideología política que se adopte. Siempre y cuando no trastoque las libertades del Otro.

Se puede decir entonces que a mayores libertades laicas, me-jor democracia,18 precisamente porque se garantiza el ejercicio pleno de las libertades individuales (conciencia, expresión, parti-cipación, vivir, concebir, etc.). Frente a cualquier pretensión moral o sistema de creencias que quisiera coaptarlas.

Hoy vivimos en tiempos del pluralismo religioso, pero también de pluralismos de estilos de vida, modelos de pareja, familia, ideologías, modas etc. Por tanto, los gobernantes deben de go-bernar para todos los ciudadanos y ciudadanas, los legislado-res, legislar para todas y todos conforme a las nuevas gestiones

y necesidades. Sólo así, se podrá garantizar el respeto a las libertades de todos los ciudadanos sin importar la raza, el credo o la preferencia sexual. Sin recaer en fanatismos y fundamenta-lismos que tanto daño han hecho a la humanidad a lo largo de los siglos.

Nota final: Este artículo se enfoca a una comunidad en con-creto de personas musulmanes en la ciudad de México. Cabe mencionar que no es el único centro de esta índole reconocido por el Estado, que existen otros centros en la parte norte y sur del país. Es de manera incierta calcular el número exacto de adeptos al Islam en México; pero un aproximado nos daría el dato que estamos hablando de dos mil personas más o menos, según Said Louahabi, miembro del Centro Educativo de la Co-munidad Islámica ac. Considerando que algunos musulmanes no practican su religión públicamente por diversas razones. Convirtiendo a una religión tan importante a nivel mundial, en una minoría religiosa en el país.

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1 Consideramos como religiones milenarias aquellas que han desarrollado toda una forma social de ordenamiento tanto en lo moral como en lo ético, tal es el caso del cristianismo, el judaísmo e Islam en México. Y de manera moderna encon-tramos a aquellas que han asumido un papel en las últimas décadas en el comportamiento moral de los ciudadanos.2 Blancarte, Roberto. Coloquio: Laicidad y Estado mexica-no hoy. Perspectivas. Realizado el jueves 15 de octubre de 2009. unam. Inaugurado por Fernando Castañeda Sabido.3 Recuérdese la reforma salinista de 1992 en materia religio-sa donde se le otorga reconocimiento jurídico a las iglesias, y por ende derechos políticos a sus ministros. Creándose así la Asociación de Cultos y Asuntos Religiosos.4 Véase la escritura No: 17296 Vol: 316, asociación civil, ex-pediente 4292, Centro Educativo de la Comunidad Musul-mana ac.5 “La soberanía reside en el pueblo…” Jean Jacques Ros-seau, en el contrato social, atribuye a cada miembro del Estado, una parte igual de la que denomina “la autoridad soberana”. Así pues, la soberanía popular se puede definir como “aquella donde la residencia legal y efectiva de poder


de mando de un conjunto social, se encuentra y se ejerce en/y por la universalidad de los ciudadanos y particularmente en los Estados democráticos. Así el sufragio universal se con-vierte en un derecho fundamental y la condición ciudadana es igual para todos con independencia de cualquier otra consi-deración, salvo las limitaciones de edad y juicio”.6 En este respecto, surge un debate entre lo que se entiende por democracia y laicidad; para algunos autores como Blan-carte, la democracia nos trasladan al terreno de la laicidad; pero no en todos los Estados democracia sería sinónimo de laicidad, como por ejemplo Estados autoritarios como Vene-zuela.7 La Jornada, martes 22 de diciembre del 2009.8 Véase la carta emitida por la oms el 17 de Mayo de 1990, en donde oficialmente se establece que la homosexualidad no es una patología sino una manifestación más de la diversidad humana.9 Entrevista realizada Said Louahabi Shash miembro y fun-dador del Centro de Educativo de la Comunidad Musulmana de la ciudad de México y familia, realizada el día 31 de julio del 2010.10 Ibídem. Las mujeres musulmanas mexicanas se han agru-pado bajo una sociedad civil, denominada Asociación de Mu-jeres Musulmanas en México ac cuya finalidad es dar espacio a sus derechos desde la perspectiva coránica.11 Lagarde y de los Ríos, Marcela. 2006. Los cautiverios de las mujeres: madre, esposas, monjas, putas, presas y locas. unam. México df. pp.72.12 Musavi Lari, Mujtabá. El Islam y la civilización occidental. Irán: Foundation of Islamic Cultural Propagation in the World, 1990. pp. 223.13 Idem. pp.223.14 Idem. pp.223.15 Ibid.16 Particularmente en la primera estrofa que dice: “… ciña ¡Oh patria tus sienes de Oliva! De la paz el arcángel divino por el dedo de Dios escribió.”17 Se menciona a el Otro con escritura mayúscula para resal-tar la importancia que se tiene como persona en las relacio-nes ético de la convivencia social. En la corresponsabilidad de un sujeto hacia con Otro, tal como lo asumía Emmanuel Levinas.18 Bernardo Barranco, La Jornada, miércoles 5 de marzo del 2008.

26 ABRIL - JUNIO 2010LibelaTEXTOS Y CONTEXTOS

Textos y contextos

Laicidad y estatuto jurídico de las minorías religiosas en Perú

Las relaciones del Estado con las confe-siones religiosas que alberga la sociedad ha sido un asunto relevante en la configu-ración de la agenda pública de numerosos países latinoamericanos, no sólo por la ac-tuación social intensa que estos grupos os-tentan, como también porque los espacios espirituales que ellos implican se asumen suficientemente merecedores de consi-derarse como una cuestión no indiferente para el Derecho, lo cual significó, entre otras cosas, que se reconociera persona-lidad jurídica a las confesiones religiosas. Por supuesto, esta cuestión tiene matices propios cuando se encuentre involucrada la Iglesia católica, histórica y políticamente tratada de modo diferente que el resto de confesiones religiosas, esas “otras” que hace no mucho tiempo no tenían garanti-zada ni siquiera el ejercicio público de su credo, pero que hoy cuentan, no sin dificul-tades, con la tutela del derecho fundamen-tal de libertad religiosa.

Uno de los problemas que acompaña dicho reconocimiento estatal, o quizás el principal de ellos, estriba en determinar qué debe entenderse jurídicamente por confesión religiosa o Iglesia, y en cómo acreditar dicha condición ante las perti-nentes instancias, o dicho de otro modo: ¿qué entiende el Estado por confesión re-ligiosa? ¿cómo identificar a los grupos reli-giosos a los que el Estado está dispuesto a reconocer como representantes cualifica-dos de las religiosas de sus ciudadanos?. Como bien apunta Mantecón Sancho, en

Carlos R. Santos Loyola1

Pontificia Universidad Católica de Perú, Perú

los países oficialmente confesionales y en aquéllos en que, aún no habiendo una religión oficial, existe una confesión socio-lógicamente mayoritaria (como es el caso de Perú), esta problemática sólo afecta a las confesiones religiosas minoritarias, los cuales en algunas ocasiones no en-cuadran en lo tradicional y socialmente asumido como religioso, encontrando difi-cultades en su reconocimiento estatal en cuanto tales.2

En Perú, la regulación legal e infra legal (reglamentaria) con incidencia en el ejerci-cio colectivo de la libertad religiosa se ha caracterizado por estar totalmente disper-sa en los diferentes sectores de la Admi-nistración Pública. Así, junto a los trámites que las confesiones religiosas deben reali-zar en los Registros Públicos para adquirir personalidad jurídica como Asociaciones, deberán efectuar otros tantos en aquellos sectores en el cuales se requiera de una autorización administrativa para llevar a cabo determinadas actividades, o ser su-jeto de beneficios que eventualmente las diversas reglamentaciones le reconozcan, como por ejemplo tener que inscribirse en algún registro administrativo sectorial que exista para tal efecto.

En efecto, la opción del Legislador pe-ruano para atribuir personalidad jurídica a las confesiones religiosas distintas a la Iglesia católica ha sido la de incorpo-rar sus estructuras en la regulación de la asociación civil ordinaria, persona jurídi-ca que se caracteriza básicamente por la

ausencia de fines lucrativos y por la res-ponsabilidad solidaria de sus miembros, a decir del articulado del Código Civil. Ello significa que cualquier confesión distinta a la Iglesia católica debe necesariamen-te constituirse como una asociación civil para obtener personería jurídica de dere-cho privado, ser sujeto de derecho en la vida civil y, la vez, gozar de cierto recono-cimiento estatal, de acuerdo a las pautas del esquema asociativo regulado entre los artículos 80º y 98º del Código Civil Perua-no. Esta exigencia a las confesiones reli-giosas de constituirse como Asociaciones civiles ordinarias para poder actuar en la vida jurídica no está exenta de críticas ni apartado del debate jurídico actual, siendo que bien puede considerarse que con ello se vulnera en algún modo el desarrollo normal de una confesión religiosa obligan-do a que se adecúe a una estructura ajena que no necesariamente respete su parti-cular organización y que podría generar situaciones de conflicto.

La regulación estatal de la actuación de las confesiones religiosas distintas a la Iglesia católica ha venido traduciéndose en el establecimiento de controles admi-nistrativos como los registros, que resul-tan ser implícita o indirectamente meca-nismos de reconocimiento estatal de una suerte de calidad de confesión religiosa. Esto ocurre con aquellas confesiones re-ligiosas que desean, por ejemplo, desple-gar actividades prestacionales de salud (competencia del Ministerio de Salud),

27ABRIL - JUNIO2010 LibelaTEXTOS Y CONTEXTOS

recibir donaciones de la cooperación in-ternacional o ser reconocidas como sujeto de beneficios tributarios específicos (exo-neraciones tramitadas ante el “Registro de Entidades Exoneradas del Impuesto a la renta” de la Superintendencia Nacional de Administración Tributaria-sunat), dotándo-las, en algún sentido, de una legitimidad administrativa. Pero toda esta regulación sectorial y dispersa ha tenido, hace no mucho tiempo, un eslabón importante con la creación de un “Registro de confesiones religiosas distintas a la católica” a través de la Resolución Ministerial Nº 377-2003-jus,3 el cual recientemente ha asumido la nueva denominación de “Registro Nacio-nal de Confesiones y Entidades Religiosas con Personería Jurídica de Derecho Priva-do”, conforme a lo dispuesto en la Reso-lución Ministerial Nº 0187-2010- jus del 27 de agosto de 20104 (“Normas aplicables al Registro Nacional de Confesiones y Enti-dades Religiosas con Personería Jurídica de Derecho Privado”, en adelante el Re-glamento”), y que, por cierto, únicamente resulta de aplicación “a las Confesiones y Entidades Religiosas distintas de la Católi-ca, Apostólica y Romana, la misma que se rige por el Acuerdo suscrito entre la Santa Sede y la República del Perú en 1980”.5

Con este registro sui generis para el or-denamiento jurídico peruano se ha queri-do, al parecer, dar fin a aquél escenario de dispersos reconocimientos administrati-vos y centralizar el reconocimiento estatal de las confesiones religiosas en un único registro, que vendrá a centralizar la tarea de establecer cuándo el Estado recono-cerá un elemento religioso en aquellos grupos que se precien de tenerlo; de tal manera que una vez efectuada su inscrip-ción automáticamente es posible postular su reconocimiento estatal como confesión religiosa, al menos a la luz de la norma reglamentaria y a un nivel administrativo.6 El escenario previsto supone que las nor-mas administrativas sectoriales de control se mantengan, pero que la calificación de confesión religiosa sólo sea realizada en este registro administrado por el Ministe-rio de Justicia. A este respecto, sobre los efectos de la inscripción, escuetamente el artículo 13º del Reglamento señala que la inscripción en este registro “surte efecto de carácter administrativo cuando así lo haya establecido de manera expresa la autoridad competente”.

Ahora bien, esta aventura de regula-ción administrativa no ha estado exenta de dificultades no sólo porque aquí se es-

taría regulando aspectos vinculados con el ejercicio colectivo de la libertad religio-sa, los cuales deben ajustarse a las garan-tías constitucionalmente previstas para su protección, sino porque la implementación de esta clase de registros inevitablemente da lugar a decidir los específicos requisi-tos de acceso al registro, esto es, definir con cierta certeza qué elementos serían suficientes para considerar a determinar grupo solicitante como “confesión religio-sa”, y en buena cuenta, cuáles serían los caracteres apreciados por la Administra-ción Pública para calificar lo “religioso” de dichos grupos, el sustrato último de esas confesiones religiosas. Las respuestas ante estas dudas por supuesto no podrían limitarse a un aspecto estrictamente jurídi-co, pero cuando menos debe reconocerse que existen herramientas como la laicidad que deben servir para evaluar la viabilidad de estos mecanismos de relación entre el Estado y las confesiones religiosas que alberga la sociedad, más aún cuando se encuentran dirigidos especialmente a las minoritarias, aquellas alejadas de las co-rrientes tradicionales pero con la misma titularidad del derecho fundamental de li-bertad religiosa.

¿Una definición jurídica de “religión” en el reglamento del registro de confesiones peruano?

Dentro del conjunto de disposiciones que regulan el acceso al “Registro Nacional de Confesiones y Entidades Religiosas con Personería Jurídica de Derecho Privado”, particular interés genera constatar que el artículo 2º del Reglamento establece una suerte de definición de confesión religiosa considerando como tales a aquellas “inte-gradas por personas naturales que profe-san, practican enseñan, y difunden una determinada creencia religiosa”, para lue-go señalar lo que a nuestro entender ven-dría a ser una decidida toma de postura estatal sobre los caracteres básicos que a los efectos de este registro estatal toda confesión religiosa debe tener y acreditar, a saber: “credo, doctrina, culto, organiza-ción y ministerios propios.”,7 elementos a los cuales les rodean no pocas dificulta-des en la determinación de su alcance e interpretación.

Por otro lado, el literal “d” del artículo 3º del Reglamento establece que la con-fesión deberá anexar a su solicitud de inscripción, conjuntamente con otra serie de documentos que el mismo artículo 3º

agrupa y denomina unos como “de carác-ter confesional” y otros como “de carácter legal”,8 una declaración de no desarrollar las actividades descritas en el artículo 5º de dicho Reglamento, lo aquí llamaremos como “supuestos excluidos”, supuestos o actividades que no se consideradas aptas como propias de una confesión religiosa y que a nivel del Derecho Comparado son quizás una de las cuestiones de estos es-cenarios que más debate ha generado, sea por la indeterminación de los térmi-nos empleados (“fenómenos astrofísicos”, “magia”, “ritos maléficos”, etc.), como por-que a partir de ellos se estaría pretendien-do establecer, con alcance legal y gene-ral, una suerte de definición o concepto de “confesión religiosa”. Para Motilla, comen-tando los supuestos excluidos en el caso español como por ejemplo los “fenómenos psíquicos o parapsicológicos” y los “valo-res humanísticos o espiritualistas”, esta clase de términos constituyen conceptos jurídicos indeterminados de uso frecuente en el ámbito de un registro de confesiones y requieren una ulterior integración admi-nistrativa.9

Los cinco literales de este artículo 5º vendrán precedidos por la expresa consi-deración de que “no se consideran como Confesiones o Entidades Religiosas las que desarrollen cualquiera de las siguien-tes actividades”. De este modo, antes de entrar en el detalle de una más amplia definición de lo que es una confesión reli-giosa, se prefirió establecer, con mayores parámetros por cierto, lo que no es una confesión religiosa, una suerte de defi-nición negativa o “a contrario”; o siendo exquisitos con los términos, lo que no cali-ficaría como propio de una asociación reli-giosa para que pueda acceder al registro. Veamos qué actividades se exigen excluir expresamente de las actividades de las confesiones:

El inciso “a” excluye “las que atenten contra la seguridad, el orden, la moral, la salud publica, o contra el derecho de los demás al ejercicio de su propia libertad re-ligiosa”. Bien puede sostenerse que este inciso es una clara referencia a lo consti-tucionalmente establecido en la Carta de 1993 sobre los límites al ejercicio del dere-cho de libertad religiosa: el orden público y la moral, aunque aquí se añaden otros bienes constitucionalmente protegidos.

El inciso “b” señalará “las que desa-rrollen actividades políticas, culturales, deportivas, comerciales similares, o que tengan fines lucrativos”. Este inciso va


más encaminado a reforzar la ausencia de fines lucrativos o comerciales propias de toda Asociación civil ordinaria. Sin em-bargo, resultará discutible hacer una inter-pretación restrictiva de estos conceptos al no permitir a una confesión, por ejem-plo, que suela dedicar gran parte de sus actividades a promover a alguno de sus miembros en una campaña política o que suela dedicar gran parte de sus activida-des a organizar espectáculos musicales o culturales.

El inciso “c” nos dirá que tampoco se considerará confesión a aquellas confesio-nes que desarrollen “el estudio o la experi-mentación de fenómenos astrofísicos, psí-quicos o parapsicológicos, la adivinación, la astrología, la magia, la difusión de ideas filosóficas, humanísticas o espiritistas, así como los ritos maléficos o satánicos”. Las actividades excluidas aquí descritas pare-cerían consagrar como paradigma de lo religioso al cristianismo, ya que la expre-sa referencia al satanismo o espiritismo evidentemente evoca las creencias pros-critas por dicha religión socialmente más extendida en nuestro medio, y que quizás tiene en la Iglesia católica su más difundi-da expresión. Esta exclusión es comparti-da en el sistema español10 con no pocas críticas.11

Por lo demás, algunas de estas prác-ticas bien pueden ser encajadas o inter-pretadas como propias de confesiones socialmente entendidas como religiosas, lo que hace difícil el examen de distinguir cuándo se está ante un elemento “religio-so” o “excluido”. Llamazares Fernández, sobre esta disposición similar al existente en el caso español, anota que se “obliga-ría a expulsar de ese ámbito de protección a todas las asociaciones que tuvieran que ver con fenómenos de carácter místico, o con la predicación de valores humanistas o humanitarios, o de valores espiritualis-tas; es decir, quedarían fuera todas las asociaciones religiosas, incluidas las reli-giones tradicionales en Occidente. ¿Exis-te alguna asociación religiosa que no ten-ga relación con la vivencia de fenómenos místicos y con la difusión de esos tipos de valores? o ¿qué es lo que se entiende por fenómenos psíquicos o parasicológicos y por valores humanistas o espiritualistas? ¿Algo diferente a lo que dice el Diccionario de la Real Academia de la Lengua?”.12

El inciso “d” complementa lo anterior-mente dicho al señalar que no se consi-dera estar ante confesiones cuando se

constate “la prestación de servicios de resolución de problemas y armonización personal, mediante técnicas parapsico-lógicas de adivinación, astrológicas o mágicas ejercicios físicos o mentales, o a través de dietas o medicinas alternati-vas”. Nuevamente la indeterminación en los términos se hace presente. Sobre este hecho ya DOMÍNGUEZ BARTOLOMÉ ha señalado con acierto que “el uso de tales conceptos es tan abundante que llega a convertirse en una característica de la nor-mativa reguladora del fenómeno asociati-vo religioso, de la cual subraya el peligro de la excesiva discrecionalidad adminis-trativa y la consiguiente inseguridad.”13

Finalmente, el inciso “e” faculta a las instancias competentes a no considerar a aquellas confesiones que presenten activi-dades “análogas a las descritas en los dos literales anteriores”, esto es, los incisos “c” y “d”. Esta fórmula también es recogida en el ordenamiento español bajo el término de “actividades relacionadas”, y para LLA-MAZARES FERNÁNDEZ “parece comple-tamente disparatado, añadir una cláusula abierta recurriendo a la analogía, con total desprecio de las reglas más elementales de la lógica jurídica.”14

Luces y sombras del Registro de confesiones religiosas peruano desde la laicidad

La doctrina se encuentra dividida en torno al ámbito de las potestades administrativas en el procedimiento de inscripción en un registro de confesiones, pudiendo recono-cerse un sector que defiende la idea que la Administración puede y debe apelar a un control sustancial de las confesiones reli-giosas, y por tanto con competencia para limitar el ejercicio de su libertad religiosa y configurar un concepto de religión, como otro que señala que la comprobación de que determinado grupo religioso reúna los requisitos que el Estado determina para inscribirse en este registro especial sólo tiene sentido cuando los derechos a que se acceden por la inscripción no forman parte del contenido esencial de la libertad religiosa, siendo que la denegatoria de su inscripción deje intacto el ejercicio de este derecho.

Se ha intentado explicar estas faculta-des recurriendo a categorías del Derecho Administrativo. CAMARASA CARRILLO considera que el reconocimiento de la personalidad jurídica de las entidades re-ligiosas es una actividad administrativa de

limitación, fundada en las relaciones es-peciales de sujeción a que se encuentran sometidas dichas entidades, “cuyo funda-mento es la existencia de una determina-da relación de poder que da lugar a una especial dependencia y subordinación.” También Roca, para intentar resolver el problema de la delimitación del requisito de los “fines religiosos” propone que o bien se recurra a la llamada “discrecio-nalidad técnica” dejando en manos de un órgano de expertos –la Comisión Asesora de Libertad Religiosa española, en el con-texto del autor– la adopción de decisiones en este tema con arreglo a criterios “técni-cos”, o bien se opte por una definición nor-mativa del concepto, en su opinión, preferi-ble por su mayor seguridad. Sin embargo, estos pareceres no terminan de resolver el problema de fondo porque ¿con arreglo a qué criterios podría definirse legalmente lo religioso? Es evidente que podrá avanzar-se en reducir la eventual discrecionalidad con que actúa la Administración en este tema, pero el problema sigue en pie por la sencilla razón de que no hay un concepto unívoco de religión, y porque, al pretender menuda tarea, el Estado estaría generan-do una tensión y entredicho con el princi-pio de laicidad.

En efecto, la principal característica de la laicidad, entre muchos otros matices perfilados alrededor de este concepto, será la actitud escrupulosamente neutral que entiende que para consecución de los objetivos del Estado no es ni mejor ni peor que sus ciudadanos, tengan o no tengan una u otras ideas o creencias religiosas, asumiéndose dicho concepto como un principio informador de la actitud estatal en clave de condición para la realización efectiva de la libertad religiosa, como necesaria consecuencia de igualdad re-ligiosa y como exigencia del pluralismo ideológico. Etimológicamente laicidad proviene de la palabra griega “laós” que significa “pueblo”, de donde deriva el ad-jetivo “laikós”. En el ordenamiento eclesial vigente “laico” se contrapone a “clero”. La laicidad aparece ligada a un proceso his-tórico de reafirmación del poder político, iniciado con la Ilustración y su proceso de secularización que reacciona frente a la impregnación religiosa de las sociedades, constituyéndose en componente esencial del proceso de reafirmación del Estado moderno y constitucional.

A lo largo de este proceso irrumpirán otros elementos a no perder de vista, a saber: separación entre la Iglesia y Estado

TEXTOS Y CONTEXTOS


(que modernamente adopta la fórmula de separación entre el fenómeno religioso y el poder público), la idea de igualdad como garantía de las libertades (por el cual los poderes públicos asumen la obligación de garantizar una zona de autonomía para que los individuos puedan ejercitar sus derechos en condiciones de igualdad), y la instalación del Estado social (que trae consigo la irrupción de actitudes obliga-das para los poderes públicos dirigidas a asegurar el ejercicio de los derechos fundamentales en lo que se conoce con la expresión de posición asistencial o pro-mocional). Así, en el concepto de laicidad pueden reconocerse dos elementos que se suceden en el tiempo: la separación entre el Estado y las confesiones, y la neu-tralidad de los poderes públicos. La suma de estos ingredientes permite definir la lai-cidad como los límites asignados al ejerci-cio de la libertad religiosa en la sociedad política en nombre del interés general.

La separación se predica respecto del Estado y supone el paso del poder religio-so de la esfera pública a la privada, dicho de otra manera, el poder religioso deja de ser una estructura de poder en el ámbito público para pasar a desarrollarse en la sociedad como un movimiento asociativo más que puede como cualquier otro ma-nifestarse públicamente, asumiendo ca-rácter de conditio sine qua non de la auto-nomía de las conciencias y de su libertad. Así, separación implica la existencia de un conjunto de valores y fines propios del Es-tado y de una actuación conforme a ellos llevada a cabo a través del Derecho, que le diferencian de la naturaleza y valores de los grupos religiosos e ideológicos. Estos valores, junto con los fines políticos pecu-liares del mismo, son los que configuran la especificidad del Estado. En razón de esta separación, la laicidad significa que el Estado no puede identificarse con ninguna religión o ideología en particular, debiendo existir una clara distinción entre funcio-nes y sujetos religiosos y estatales: clara distinción entre instituciones públicas e instituciones religiosas, entre autoridades estatales y autoridades religiosas, entre funciones públicas y funciones religiosas, y consecuentemente, entre actividades y fines de uno y otro orden, garantizando así plena autonomía en el ámbito de sus com-petencias propias .

De otro lado, en aras de la neutralidad se impone la imparcialidad de los poderes públicos frente a la religión o creencias de los individuos así como respecto de

las doctrinas de las diversas confesiones y grupos ideológicos, dada la no identifi-cación del Estado con ninguno de éstos. Desde esta perspectiva, la laicidad supo-ne que el Estado se muestra radicalmente incompetente ante cualquier valoración de los dogmas religiosos ya que el Estado no valora ni positiva ni negativamente las creencias y actos de fe de sus ciudada-nos. Valora positivamente su derecho a la titularidad y al ejercicio de la libertad de conciencia: ese es el valor constitucional-mente protegido, no el contenido concreto de las creencias o convicciones.

Es bajo dicha premisa que se advierte que determinar qué es una confesión reli-giosa es una misión ajena a las competen-cias de un Estado laico, que se concibe a sí mismo como radicalmente incompeten-te en materia religiosa. Asimismo, deter-minar cuándo estamos ante un elemento religioso implica, en la práctica, seleccio-nar a unos grupos religiosos y excluir a otros, en la medida que cumplan o no los requisitos fijados por el Estado, los cuales, por cierto, involucran una serie de concep-tos con un alto grado de indeterminación y que por supuesto no excluyen cualquier grado de arbitrariedad en la interpretación de su real contenido: ¿cómo interpretar jurídicamente los términos “magia” o “ri-tos maléficos”? o ¿cuál es el alcance que debe darse al requisito del “culto” frente a grupos religiosos que no necesariamente cuenten con uno pero sí con una doctrina propia?, por tan sólo plantear dos interro-gantes.

Nos resistimos a aceptar que la Ad-ministración Pública pueda configurar un concepto –positivo o negativo– rígido e incontrovertible de confesión religiosa o religión, en tanto y en cuanto un control sustancial del elemento religioso no pare-ciera condecirse con los postulados de la laicidad, siendo que el Estado no podría arrogarse la función de juzgar o evaluar el componente religiosos de los grupos so-licitantes de acceso al registro de confe-siones. Sin perjuicio de ello, si el acceso a dicho registro se hace depender de unos parámetros religiosos concretos con ex-presa exclusión del resto, y sin valorar las características específicas del grupo soli-citante, se estará actuando de forma con-traria a la no discriminación por motivos religiosos, e indirectamente vulnerando la libertad religiosa.

La definición negativa de confesión re-ligiosa o los “supuestos excluidos” del ac-tual Reglamento del registro de confesio-

nes peruano debieran ser repensados si lo que se pretende es un reconocimiento o control formal y no uno sustancial sospe-chosamente discriminatorio, atendiendo a las manifestaciones de las creencias an-tes que al cómo y al cuánto del acto de fe o creencia en sí misma considerada, acto que debe ser ajeno al Derecho ya que for-ma parte del fuero interno de la persona, pero que en la práctica pareciera importar mucho regular. A ello debiera apuntalar-se antes de sentenciar como excluidas o “no religiosas” a prácticas que fácilmente pudieran aparecen entremezcladas con otras tantas social y tradicionalmente vis-tas como religiosas, y que queden a la li-bre discrecionalidad de la Administración Pública.

El intentar delimitar el espectro de lo que se considera religioso no será tarea exenta de críticas y sospechas de vulnerar algún contenido protegido de la libertad religiosa, de promover indirectamente la discriminación religiosa desde un nivel ad-ministrativo, o de romper con el principio de laicidad. De ahí que en una eventual modificación al vigente Reglamento del “Registro Nacional de Confesiones y Enti-dades Religiosas con Personería Jurídica de Derecho Privado”, deberá reevaluarse bajo qué pautas se está otorgando reco-nocimiento a los grupos solicitantes –re-ligiosos o autodenominados a sí mismos como religiosos–, y sí con la existencia de este registro se está promoviendo la liber-tad religiosa de todos,15 o antes bien, se viene apuntalando sutilmente un mecanis-mo discriminatorio de rechazo oficial a los fenómenos religiosos que aparecen como nuevos, y ante los cuales el Estado úni-camente debe conservar su neutralidad y promover la tutela de sus derechos.

Lima, octubre de 2010

1 Abogado por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Investigador y autor de trabajos y publicaciones en materia de libertad de conciencia, libertad reli-giosa, laicidad y relaciones del Estado con las confesiones religiosas.2 Mantecón Sancho, Joaquín (2001). “El reconocimiento civil de las confesiones minoritarias en España”. En: Actas del Congreso Latinoamericano de Liber-tad Religiosa. Lima-Perú (septiembre, 2000). Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2001, p. 142.3 Modificado por Resoluciones Minis-teriales Nº 251-2003-JUS del 28 de mayo de 2004 y Nº 092-2005-JUS del 16 de febrero de 2005.

TEXTOS Y CONTEXTOS


4 Más allá de las desigualdades que puedan advertirse la peculiar denominación ori-ginal, el cambio aquí establecido denota que el Estado tardíamente se dio cuenta del error de adjetivar a las confesiones religiosas por su pertenencia o no a la Iglesia ca-tólica. No olvidemos que vivimos en un país con una larguísima tradición confesional que sigue existiendo con varias reminiscencias “solapadas”, de ahí que este cambio normativo pueda ser visto como positivo. Por supuesto, un nombre poco puede signi-ficar si el sustrato no cambia, pero por lo menos ha quedado “sentado el precedente” que alguna vez este registro administrativo llevó un título muy controvertido, y que luego de siete años recién fue corregido.5 Primera Disposición Complementaria Final de las “Normas aplicables al Registro Nacional de Confesiones y Entidades Religiosas con Personería Jurídica de Dere-cho Privado”.6 Debe quedar fuera de toda duda que la inscripción en este registro administrativo nunca supone una condición para el ejercicio colectivo de la libertad religiosa, o para el desarrollo de sus actividades espirituales. El Reglamento en ningún extremo establece este condicionamiento, lo cual, por supuesto, resultaría a todas luces in-constitucional.7 Estos mismos caracteres se repiten en el literal “g” del artículo 3º del Reglamento.8 Ver: http://www.minjus.gob.pe/dependencias/Normas%20Aplic%20RM%20187.pdf9 MOTILLA, Agustín. (1999). “Control administrativo de la licitud de las entidades religiosas: La aplicación del orden público en la inscripción en el Registro”. En: RAP, Nº 149, p. 67.10 El numeral dos del artículo 3º de la Ley Orgánica de Libertad Religiosa española señala: “Quedan fuera del ámbito de protección de la presente Ley las actividades, fi-nalidades y entidades relacionadas con el estudio y experimentación de los fenóme-nos psíquicos o parapsicológicos o la difusión de valores humanísticos o espirituales u otros fines análogos ajenos a los religiosos.”11 Souto Paz comenta que, al momento de discutirse en España la Ley Orgánica de Libertad Religiosa, algunos grupos reclamaron no poder acceder al registro de con-fesiones por no encajar en la concepción de “religioso” del mismo, citando el ejemplo del Grupo Andalucista, el cual presentó numerosas enmiendas. Dichas enmiendas tenían como denominador el señalar que “resulta innecesario explicitar todo lo que pueda fuera del ámbito de esta ley. La práctica y difusión de valores humanísticos o espirituales no siempre es ajena al hecho religioso. Así, por ejemplo el espiritismo tie-ne para sus adeptos un contenido indudablemente religioso. En cualquier caso, son los individuos o asociaciones los que tienen que valorar si su actividad o profesión es o no es religiosa, o está relacionada con el aspecto religioso, no correspondiéndole a la Administración determinar estas cuestiones, ya que son realidades anteriores a su reconocimiento por parte del Estado.” Ver: Souto Paz, José Antonio. Comunidad política y libertad de creencias (1999). Marcial Pons, Barcelona, 1999, p. 264.12 Llamazares Fernández, Dionisio. (2002-2003). Derecho de libertad de conciencia. Civitas, p. 453 y 45413 Domínguez Bartolomé (1994). “El grupo religioso: una manifestación del derecho de asociación”. En: Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado, Volumen X, p. 148. Citado por: Motilla, Op.cit., p. 67.14 Llamazares Fernández, Op.cit., p. 454.15 Una lista de las confesiones religiosas inscritas hasta el momento en este registro puede consultarse en: http://www.minjus.gob.pe/registro_de_confesiones.html

TEXTOS Y CONTEXTOS


El movimiento pentecostal en México. La Iglesia de Dios, 1926-1948.

Autor: Deyssy Jael de la Luz GarcíaEditorial: La Editorial manda

Formato: RústicaEdición: 01Año: 2010

ISBN: 9786070026683

Por más de dos décadas, el estudio académico del pentecostalismo mexi-cano fue dominado por la sociología y la antropología de la religión. Dentro de esa discusión, había una caren-cia de textos que dieran cuenta con detalle sobre el origen, surgimiento e institucionalización de las Iglesias identificadas como pentecostales clá-

sicas, así como del ideario moral, social y político de las primeras generaciones de conversos. El movimiento pentecostal en Méxi-co. La Iglesia de Dios, 1926-1948, es un texto que reconstruye la historia de esta expresión del mundo evangélico protestante de principios del siglo XX, y aunque se centra en un estudio de caso, la Iglesia de Dios en la República Mexicana (idrm), el texto da cuenta del rumbo histórico y presencia nacional de la Con-vención Latinoamericana de las Asambleas de Dios, la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, Iglesia de Saron, el Movi-miento Nacional Evangélico de la Iglesia Bethel, Iglesia Congre-gacional Pentecostés, Iglesia Interdenominacional, Movimiento de Iglesias Evangélicas Pentecostales Independientes (miepi) y de la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee).

Para realizar este trabajo, la historiadora Deyssy Jael de la Luz García realizó una revisión historiográfica sobre los estudios de la religión en México y América Latina para ubicar los puntos en donde se centra el debate actual; también consultó diversas fuentes documentales, archivos públicos y privados, e hizo en-

RESEÑAS

Deyssy Jael de la Luz García Reseñas

trevistas para ubicar a la distancia el aporte de esta expresión religiosa en la historia del México revolucionario.

Desde un acercamiento metodológico de la historia sociocul-tural y de las instituciones político-religiosas, El movimiento pen-tecostal en México explica cómo y por qué medios fue posible la aceptación y propagación de la fe pentecostal en la sociedad mexicana revolucionaria cuando el panorama nacional no fue nada favorable a lo religioso. Este texto completa el cuadro his-tórico de lo que implicó el conflicto religioso de la década de los 20´s del siglo pasado y su impacto en las Iglesias pentecostales y evangélicas del momento. De igual forma recupera parte de la cultura cívica y política evangélica identificada con el legado juarista de libertad de cultos, la defensa del Estado laico y la dig-nidad de los individuos. Esta cultura se potencializó en parte por todo el ideario revolucionario y de la constitución de 1917.

Sin duda alguna el libro aporta a la compresión y conocimiento de las expresiones religiosas no católicas del México contempo-ráneo. Además, el lector se encontrara frente a uno de los líderes religiosos más controvertidos del mundo evangélico del siglo XX: David Ruesga, quien supo proyectar política y cívicamente a la Iglesia de Dios como una oferta religiosa acorde a los cambios sociales y morales propuestos por la Revolución.

Para adquirir el libro, por favor visite la página de La editorial manda en donde encontrará la dirección de las librerías y condi-ciones para la adquisición de ejemplares.

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