lo sagrado de albacete

LO SAGRADODEVOCIONES Y FIESTAS POPULARES

DE ALBACETEVol. 3

José Sánchez FerrerZah

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. 3

Número 71

Servicio de Educación y Cultura

JOSÉ SÁNCHEZ FERRER nació en Valencia en 1942. Hizo la carrera de Magisterio en la Escuela Normal de Albacete y se licenció y graduó en Filosofía y Letras (sección Historia) por la Universidad de Valencia. En 1986 obtuvo el doctorado en dicha Universidad.

Catedrático de Historia de Enseñanza Secundaria, ha impartido docencia en varios institutos de Enseñanza Media y ha ejercido como profesor tutor de Historia del Arte en el Centro de la U. N. E. D. de Albacete y como profesor asociado de Historia del Arte en la facultad de Humanidades de la Universidad de Castilla-La Mancha de Albacete.

Es miembro de número del Instituto de Estudios Albacetenses “Don Juan Manuel” desde 1980 y formó parte de su Junta Directiva, como presidente de la sección de Etnología, más de veinte años. Durante 1994 y 1995 fue Secretario Técnico de la institución.

Activo investigador, está especia-lizado en el estudio del patrimonio artístico y etnológico (manufacturas y religiosidad popular) de la provin-cia de Albacete; sobre esta temática ha publicado treinta y tres libros monográficos (cinco en colaboración con uno o dos autores), varios capítulos de diferentes libros y un centenar de artículos y escritos en revistas científicas y culturales, actas de congresos, catálogos de exposi-ciones y libros de homenaje y conmemorativos. Ha dirigido la edición facsimilar de cuatro impor-tantes obras de la historiografía albacetense.

Biblioteca Digital de Albacete «Tomás Navarro Tomás»


DE ALBACETE

Vol. 3

José Sánchez Ferrer

Zahora nº 71



DE ALBACETE

Vol. 3


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Zahora. Revista de Tradiciones Populares, n.º 71Coordinación

Universidades Populares y Cultura PopularServicio de Educación y Cultura

AutorJosé Sánchez Ferrer

PortadaPrimer término: San Lorenzo dando limosna a los pobres. Anónimo. Pintura mural. Ermita de San Lorenzo.

Alcalá del Júcar. Fot. J. S. Ferrer.Fondo: Aparición de la Virgen de los Remedios. Anónimo popular, 1920 - 1930.

Santuario de la Virgen de los Remedios. Fuensanta. Fot. J. S. Ferrer.Todas las fotografías del libro que no tienen citado el autor son de José Sánchez Ferrer.

EditaServicio de Educación y Cultura

Diseño y maquetaciónServicio de Publicaciones

Diputación Provincial de AlbaceteDL AB 78 - 1993 Nueva Época

ISSN: 1132-7030Producción e impresión

Servicio de Publicaciones. Diputación Provincial de AlbaceteEdición digital

www.dipualba.es/PublicacionesLa revista Zahora ha sido editada para ser distribuida.

La intención de los editores es que sea utilizada lo más ampliamente posibley que de reproducir partes, se haga constar el título y la autoría.


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ÍNDICE

2.- LAS PERSONAS SAGRADAS:LAS MANIFESTACIONES DE LA DEVOCIÓN (CONTINuACIÓN) ......................................11

2.6.7.- MANIFESTACIONES POLIVALENTES DE LAS CAMPANAS ..........................................................112.6.7.1.- INSCRIPCIONES ..................................................................................................................13

2.6.7.1.1.- ADVOCACIONES ........................................................................................................132.6.7.1.2.- ORACIONES SOLICITANDO uNA PROTECCIÓN ESPECíFICA ................................152.6.7.1.3.- ORACIONES PIDIENDO PROTECCIÓN y AuxILIO GENERAL

A LOS SERES SAGRADOS .........................................................................................162.6.7.1.4.- ExPRESIONES DE ALAbANzA, ExALTACIÓN

O RECONOCIMIENTO A LAS PERSONAS SACRAS ..................................................162.6.7.1.5.- FRASES quE PONEN DE MANIFIESTO quE LA CAMPANA SE CONSIDERA

COMO uN MEDIO DE COMuNICACIÓN y MEDIACIÓN CON LO SAGRADO .........162.6.7.2.- IMáGENES y ObjETOS SACROS ........................................................................................17

2.6.8.- MANIFESTACIONES bENéFICAS .................................................................................................182.6.9.- MANIFESTACIONES CORPORATIVO-MuTuALISTAS: hERMANDADES y COFRADíAS .............21

2.6.9.1.- CONTExTO GENERAL. ESTuDIO DE uNA MuESTRA .....................................................212.6.9.1.1.- COFRADíA DE Ánimas. LIéTOR ............................................................................302.6.9.1.2.- COFRADíA DEL santísimo sacramento. SOCOVOS .......................................322.6.9.1.3.- COFRADíA DEL santísimo sacramento. LIéTOR ...........................................342.6.9.1.4.- COFRADíA DEL rosario. LIéTOR ........................................................................382.6.9.1.5.- COFRADíA DEL rosario. PEñAS DE SAN PEDRO .............................................432.6.9.1.6.- COFRADíA DE LA santa cruz del castillo. PEñAS DE SAN PEDRO ........472.6.9.1.7.- COFRADíA DE LA Preciosa sangre de cristo. LIéTOR ................................502.6.9.1.8.- COFRADíA DE santiago aPóstol. LIéTOR .......................................................55

2.6.9.2.- ALGuNAS DEDuCCIONES SObRE LAS hERMANDADES y COFRADíAS.LA PROCESIÓN PENITENCIAL PINTADA EN LA ERMITA DE LA Virgen

de los remedios DE AýNA. LAS PINTuRAS DE LAS SOLDADESCAS

DE LA ERMITA DE san lorenzo DE ALCALá DEL júCAR ........................................582.6.1.0.- NuEVAS ASOCIACIONES RELIGIOSAS y COFRADíAS DE SEMANA SANTA ..................74

2.6.1.0.1.- CONTExTO ...............................................................................................................742.6.1.0.2.- uN EjEMPLO ACTuAL SIGNIFICATIVO: LA REAL E ILuSTRE

ARChICOFRADíA DE nuestra señora de cortes. ALCARAz .......................762.7.- LA TRANSICIÓN DE PATRONAzGOS ..............................................................................85

2.7.1.- Virgen de la estrella / Virgen de los llanos. ALbACETE ...................................... 862.7.2.- Virgen del esPino / Virgen del carmen. LIéTOR........................................................ 862.7.3.- Virgen del socorro y santa cruz del castillo /

Virgen de la esPeranza y cristo del sahúco. PEñAS DE SAN PEDRO .....................872.8.- EL CuLTO A LAS RELIquIAS ............................................................................................. 90

3.- LOS TIEMPOS SAGRADOS ..............................................................................................................973.1.- CONTExTO GENERAL .............................................................................................................97


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3.1.1.- PARADIGMAS CONFIGuRATIVOS báSICOS ............................................................................... 983.1.1.1.- ALCARAz. PORTADA DE LA IGLESIA DE LA santísima trinidad.

SEGuNDA MITAD DEL SIGLO xV .................................................................................. 993.1.1.2.- LETuR. PRINCIPIOS DEL SIGLO xVII .....................................................................1023.1.1.3.- MuNERA. MEDIADOS DEL SIGLO xVIII ..................................................................1033.1.1.4.- CARCELéN. DéCADAS FINALES DEL SIGLO xVIII-PRIMERA MITAD DEL xIx ....1043.1.1.5.- PEñAS DE SAN PEDRO. PRIMER TERCIO DEL SIGLO xx .......................................105

3.2.- EL CICLO SOLAR ..................................................................................................................... 1073.2.1.- FIESTAS DE INVIERNO ............................................................................................................. 107

3.2.1.1.- NAVIDAD. LAS FIESTAS NAVIDEñAS EN EL bONILLO .............................................. 1073.2.1.2.- EL TIEMPO DE áNIMAS ................................................................................................1093.2.1.3.- LOS INICIOS DEL AñO y LOS REyES .........................................................................1103.2.1.4.- DE san antón A CARNAVAL ......................................................................................110

3.2.1.4.1.- EL FuEGO .............................................................................................................1113.2.1.4.2.- MOROS y CRISTIANOS. MOROS y CRISTIANOS EN LA zONA

DEL ARCIPRESTAzGO DE jORquERA .................................................................1113.2.1.4.3.- LA candelaria y san Blas. LA candelaria EN hELLíN .......................114

3.2.1.5.- CARNAVAL y CuARESMA. EL CARNAVAL DE ALbACETE

EN EL SIGLO xIx y PRIMER TERCIO DEL xx .........................................................1153.2.2.- FIESTAS y ROMERíAS DE PRIMAVERA ....................................................................................120

3.2.2.1.- SEMANA SANTA ..............................................................................................................1203.2.2.1.1.- LAS TAMbORADAS.................................................................................................121

3.2.2.1.1.1.- hELLíN ........................................................................................................1213.2.2.1.1.2.- TObARRA .....................................................................................................122

3.2.2.1.2.- PROCESIONES. LOS DESFILES DE ALbACETE .................................................1223.2.2.1.3.- LOS Via cruciS ..................................................................................................1263.2.2.1.4.- LAS REPRESENTACIONES PASIONALES. “el encuentro”

DE CASAS IbáñEz ................................................................................................1263.2.2.1.5.- LAS CELEbRACIONES DE LA PASCuA DE RESuRRECCIÓN ............................ 127

3.2.2.1.5.1.- LAS ALbRICIAS O “ALbICIAS”. RITOS EN jORquERA ........................... 1273.2.2.1.5.2.- TIEMPO DE ROMERíAS ...............................................................................129

3.2.2.1.5.2.1.- ROMERíA DE LA Virgen de la encarnación

EN CASAS DE VES ............................................................................1293.2.2.1.5.2.2.- ROMERíAS DE LA Virgen de cuBas EN jORquERA .................1293.2.2.1.5.2.3.- ROMERíA DE LA Virgen de la caBeza EN NERPIO ................1303.2.2.1.5.2.4.- ROMERíA DE LA Virgen de la caBeza EN CASAS IbáñEz .....130

3.2.2.1.5.3.- OTRAS FIESTAS DE AbRIL .........................................................................1313.2.2.2.- EL FESTIVO MAyO y LA PASCuA DE PENTECOSTéS .................................................131

3.2.2.2.1.- CANTAR LOS “MAyOS” .........................................................................................1323.2.2.2.2.- LA FIESTA DE LA CRuz ......................................................................................134

3.2.2.2.2.1.- “VESTIR” CRuCES ......................................................................................1343.2.2.2.2.2.- “bAñAR” CRuCES .......................................................................................135

3.2.2.2.3.- PROFuSIÓN DE FIESTAS y ROMERíAS PARA PEDIR LA LLuVIA .......................1353.2.2.2.3.1.- FIESTAS DE LA Virgen de Belén EN ALMANSA..................................136


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3.2.2.2.3.2.- ROMERíA DE LA Virgen de la encarnación, PATRONA

DE EL bALLESTERO .................................................................................. 1373.2.2.2.3.3.- ROMERíA DE LA Virgen del Buen suceso EN LA GINETA ............1383.2.2.2.3.4.- FIESTAS DE LA Virgen de la cruz EN LEzuzA ................................1393.2.2.2.3.5.- FIESTAS DE LA Virgen de las aguas EN VIVEROS ...........................1393.2.2.2.3.6.- ROMERíA DE LA Virgen de los remedios

EN FuENSANTA/LA RODA .......................................................................1393.2.2.2.3.7.- FIESTAS DE LA Virgen de cuBas EN jORquERA ................................1403.2.2.2.3.8.- ROMERíA DE LA Virgen de turruchel EN bIENSERVIDA ..............1403.2.2.2.3.9.- LA “TRAíDA” DEL cristo del sahúco A PEñAS DE SAN PEDRO ....142

3.2.2.2.4.- LA FIESTA DE LA SOLDADESCA EN ChINChILLA DE MONTEARAGÓN .........1423.2.2.2.5.- OTRAS CELEbRACIONES .....................................................................................143

3.2.3.- FIESTAS y ROMERíAS DE VERANO .........................................................................................1433.2.3.1.- hITOS FESTIVOS DESTACADOS ..................................................................................... 147

3.2.3.1.1.- LA FIESTA DE san Juan Bautista EN LA PROVINCIA ................................... 1473.2.3.1.2.- EL “TORO DE FuEGO” DE bARRAx ................................................................... 1473.2.3.1.3.- LAS ROMERíAS DE LA Virgen de cortes EN ALCARAz ..............................1483.2.3.1.4.- LAS FIESTAS DE MOROS y CRISTIANOS DE CAuDETE .................................1483.2.3.1.5.- LA “LLEVADA” DEL cristo del sahúco A Su SANTuARIO

EN EL SAhúCO (PEñAS DE SAN PEDRO) .......................................................1503.2.3.1.6.- CARRERA DE LOS “MONTONES” EN hONOR

AL cristo de las eras EN CARCELéN ...........................................................1513.2.3.1.7.- FIESTA DE LA Virgen de los remedios EN FuENSANTA ...........................1523.2.3.1.8.- FESTEjOS TAuRINOS POPuLARES EN GRAN PARTE DE LA PROVINCIA .........152

3.2.4.- FIESTAS DE OTOñO ..................................................................................................................1533.2.4.1.- LA FESTIVIDAD DE LA Virgen del rosario. LOS “AuROROS”

DE PEñAS DE SAN PEDRO ............................................................................................1533.2.4.2.- LAS FIESTAS A LOS DIFuNTOS y LAS DEL FINAL DEL CICLO OTOñAL

EN LA DIÓCESIS ..............................................................................................................1553.3.- EL CICLO LuNAR.....................................................................................................................1553.4.- EL CICLO bIOLÓGICO huMANO y LOS RITOS SACRAMENTALES .......156

3.4.1.- LA FIESTA DEL corPus christi .......................................................................................... 1573.4.1.1.- EL corPus christi EN ALCARAz DuRANTE EL SIGLO xVI ...........................1583.4.1.2.- ALGuNAS REFERENCIAS ANTIGuAS SObRE EL corPus DE ALbACETE ...........1593.4.1.3.- PROGRESIVA uNIFORMIDAD DEL RITuAL

y REGRESIÓN DE LA CELEbRACIÓN ......................................................................1613.4.1.4.- LAS ALFOMbRAS DE SERRíN DE ELChE DE LA SIERRA .....................................162

4.- LOS LuGARES SAGRADOS y LA SACRALIzACIÓN DE LOS ESPACIOS ...........1644.1.- LOS LuGARES SAGRADOS .................................................................................................164

4.1.1.- CONTExTO GENERAL ..............................................................................................................1644.1.2.- SObRE LuGARES SAGRADOS PROVINCIALES .......................................................................166

4.2.- LA SACRALIzACIÓN DE LOS ESPACIOS ................................................................... 1704.2.1.- DOMéSTICO ..............................................................................................................................1714.2.2.- uRbANO .................................................................................................................................... 172


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4.2.2.1.- SACRALIzACIÓN MAyOR ................................................................................................1724.2.2.1.1.- EL ESPACIO uRbANO DE LIéTOR ......................................................................1724.2.2.1.2.- APuNTES SObRE OTROS ESPACIOS uRbANOS ..................................................184

4.2.2.2.- SACRALIzACIÓN MENOR. LAS IMáGENES DE LAS CALLES DE CAuDETE ...............1884.2.3.- CONCEjIL O MuNICIPAL. SACRALIzACIÓN DE MuNICIPIO PEquEñO,

ALCALá DEL júCAR ................................................................................................................1904.2.4.- PROVINCIAL O DIOCESANO ....................................................................................................196

5.- bIbLIOGRAFíA .................................................................................................................................... 197


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2.- LAS PERSONAS SAGRADAS. LAS MANIFESTACIONES DE LA DEVOCIÓN

(CONTINUACIÓN)

2.6.7.– Manifestaciones polivalentes de las campanas.

Además de su funcionalidad primera de ser medio de co-municación entre los hombres, vigente durante siglos, las cam-panas siempre han tenido en el mundo cristiano la consideración de ser medio de comunicación de los hombres con las personas sagradas y de constituir una forma eficaz de pedirles solución para algunos de sus problemas, lo que las convierte en una manifestación devocional importante, que no puede adscribirse a ninguno de los tipos anteriores porque su finalidad par-ticipa de varios de ellos, de ahí que las haya calificado como polivalentes.

Las campanas tienen frases en su cara exterior que recogen diferentes datos de entre un amplio repertorio informativo (foto 329): el nombre de la campana, del maestro que la ha fundido, el año de fundición, los comitentes que la han pagado, etc. También, casi siempre, muestran frases y relieves de contenido específicamente religioso. La incor-poración de este último tipo de expresiones y de los relieves indica que la finalidad de las campanas no es únicamente la de emitir

señales sonoras y proporcionar determinada información, sino que, además, se les atribuye otra que trasciende de la anterior y con la que se trata de alcanzar una meta diferente.

El dato informativo trazado en la cam-pana constituye el referente histórico –son significativas en este aspecto, por ejemplo, las inscripciones de las campanas mayores de las iglesias de la Asunción de Jorquera y de la campana “SANTO DOMINGO” de la antigua iglesia de San Miguel de Alcaraz (foto 330)–, pero la frase de índole religiosa, que allá arriba nadie lee, debe producir su efecto a través de la existencia y del tañido de la

Foto 329.- Campana. 1572. Detalle. Iglesia de Santiago Apóstol. Torre. Liétor.


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propia campana, actuando como la antiquísi-ma doctrina del nombre; cada vez que suena, incansablemente, con un armónico clamor, la campana repite ante los personajes sagrados a los que está dedicada la petición, la ofrenda, la plegaria, la alabanza, mandada grabar por el donante o por la comunidad que la ha encargado. Por tanto, hay que pensar que la comunicación se desea establecer a dos nive-les: uno, evidente y palpable, la comunicación entre los hombres; el otro, subyacente y sutil, el deseo de comunicación de los hombres con lo divino. Y ambos pragmáticos: el primero, provechoso para la comunicación social y para la expansión del mensaje de los predicadores; el segundo, al propiciar la protección divina, necesario para hacer más llevadera la anda-dura por este mundo y para alcanzar el cielo.

Las posibilidades informativas de las cam-panas como medio de comunicación y aviso son bien conocidas por todos y no me deten-dré en ellas; me centraré exclusivamente en los significados religiosos que poseen y en las

manifestaciones de la devoción que conllevan y para exponerlos utilizaré exclusivamente in-formación procedente de campanas antiguas.

La consideración de que las campanas son medios para la predicación de la doctrina cristiana es poco conocida; sin embargo, hay figuras de la Iglesia que así lo han expresado. Es particularmente claro al respecto Honorio de Autum –en realidad de Ratisbona– (siglo XII); en el Libro I de su obra De Gemma Ani-mae trata sobre la iglesia, en la cual, escribe, tiene lugar la celebración de la liturgia. En el capítulo CXLII habla sobre las campanas y dice que:

“Las señales que ahora se ofrecen por medio de las campanas, otrora se ofre-cían por medio de las trompetas. (…); así pues representan a los predicadores que convocan al pueblo a la iglesia. El sonido de aquéllas simboliza la predi-cación de éstos, cuya voz llega a toda la tierra y sus palabras se extienden hasta los confines del orbe de la tierra (Psal. XVIII). Se funden en bronce porque este material es resistente y sonoro, ya que la predicación de estos hombres contra los vicios es fuerte, y sobre las virtudes es sonora. Razón por la cual, por otra parte, se construyen a manera de vasos, puesto que los predicadores se denominan los vasos del Espíritu Santo”.

Esta conceptualización la completa en el capítulo CXLIV, en el que habla sobre el campanario. Al comienzo de este texto expone que “El campanario que se levanta en lo alto, es una predicación sublime que habla sobre cosas celestiales”.

Esta predicación era una concepción minoritaria, del clero culto y formado, pero que no pasaba de figura retórica, si es que reparaba en ella, en el ámbito de la devoción popular. Sin embargo, la creencia de que las campanas eran eficaces en la propiciación de la protección divina estaba generalizada entre los fieles. Las leyendas labradas a cera, barro y fuego en la corteza de la campana convierten

Foto 330.– Antigua iglesia de San Miguel. Alcaraz. Torre. Detalle de la campana “SANTO DOMINGO”. Fot. S. Vico.


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un instrumento práctico en un independiente y automático mediador del hombre ante lo sagrado, actuando como un mensajero que transmite permanentemente a lo celeste los deseos de los fieles. Para reforzar la eficacia del mensaje escrito, se representan a su lado símbolos sacros e imágenes de personas san-tas que asuman el papel de intercesores de los humanos ante Dios.

Además de las funciones de medio de co-municación entre los hombres y de fórmula sonora de oración y de petición a las personas sacras, hasta no hace muchas décadas, a las campanas también se les atribuían poderes benéficos singulares en la protección contra las adversidades climatológicas, lo que daba lugar a una serie de creencias supersticiosas generalizadas. La finalidad, siempre la misma: recibir ayuda suprahumana para superar los duros problemas de supervivencia que las comunidades no podían resolver. La tradición popular había dado origen a múltiples creen-cias y supersticiones en torno al poder de las campanas, sobre todo en el ámbito rural, a las que se invocaba en determinados momentos. Era, por ejemplo, un hecho generalizado el repique o tentenublo que se hacía a partir del 3 de mayo, día de la Invención de la Cruz –fecha en la que se bendecían los campos–, hasta el 10 de septiembre, día de la Exaltación de la Cruz; durante todo ese tiempo, al alba, mediodía y noche, se efectuaban determina-dos toques para invocar el agua y alejar la tormenta. Eran especialmente importantes los que se hacían el día de Santa Bárbara (protectora contra las tormentas) y la noche de Santa Águeda (abogada contra los incen-dios y, por extensión, contra los rayos de las tormentas) –santas ambas que ostentaban el patronazgo de los fundidores de campanas–. También era general la costumbre de tañer las campanas en las noches de ánimas para alejar a los malos espíritus.

Martín Solanas cita que Melchor Gaspar de Jovellanos, a su paso por la Rioja, escribe en su diario: “Hizo frío anoche; tocaron a hielo y

aquí se cree que las campanas mandan sobre todos los accidentes naturales del clima y de la estación”.

2.6.7.1.– Inscripciones:Desde el siglo XII aparecieron con pro-

fusión en las campanas inscripciones con fórmulas de conjuros, precios, nombres y alabanzas religiosas; también con elemen-tos decorativos, que en principio aparecían ahondados en el metal y más tarde siempre en realce. A mediados del siglo XIII empezó a ponerse la fecha de fabricación.

Las más antiguas inscripciones están labra-das con la llamada letra lombarda coronada; desde fines del siglo XIV y a lo largo de los siglos XV y XVI, la letra ha sido la gótica or-dinaria, mayúscula o minúscula, labrándose pequeños relieves iconográficos entre las palabras –esta caligrafía es la que poseen la campana del antiguo reloj del Ayuntamiento de Albacete, dos de la iglesia de la Asunción en Hellín, una de las parroquial de Liétor, una de la Trinidad de Alcaraz y la de la torre del Tardón, también en Alcaraz–. Las campanas de cronología posterior sustituyeron esta gra-fía por otros tipos de letra, como humanista, redonda, de molde o imprenta, etc.; valgan como ejemplos la pequeña campana fechada en 1784 del convento de Santo Domingo en Chinchilla y la mayor de la iglesia de San Sebastián en Munera.

Las inscripciones pueden ser informativas o referirse a contenidos específicamente reli-giosos. Algunas campanas sólo tienen leyen-das de la primera temática, otras las poseen exclusivamente de la segunda, siendo lo más frecuente que contengan expresiones de am-bos tipos, sobre todo cuando hay varias frases. Me centraré sólo en los nombres y frases que tienen contenidos devocionales.

2.6.7.1.1.– Advocaciones: Las campanas suelen tener una advoca-

ción y la costumbre es dedicarlas a los santos patronos de las localidades y a los santos y


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Vírgenes de mayor devoción de las poblacio-nes o de los donantes. Las advocaciones más extendidas son las de Vírgenes, siguiéndoles en frecuencia las de determinados santos y ángeles; son menos abundantes las que in-corporan un grupo de nombres de personas sagradas.

Citaré algunos ejemplos de campanas con advocaciones marianas. La campana mayor de la Trinidad en Alcaraz, de 1827, se le dedicó a “SANTA M(ARI)A DE LOS DOLORES”; también a “MARIª DE LOS DOLORES” se le ofreció la campana pequeña de 1760 de la iglesia de Santa Catalina en Caudete. La del lado oeste del campanario de la iglesia de Santa María del Salvador en Chinchilla, fechada en 1784, tiene a la altura de los hom-bros una inscripción de la que forma parte su nombre: “SANTA MARIA DE LAS NIEVES”, patrona de la población; la mediana de la misma torre, obrada en 1848, tiene incluida en la inscripción de su vuelo “ES MI NOMBRE MARIA DEL SALVADOR…”. La campana mayor, fundida en 1585, de la parroquial de la Asunción en Hellín se le dedicó a “MARIA”; “MARÍA” es el nombre de la campana mayor de la parroquial de la Asunción de Yeste, fundida en 1618, y el mismo nombre tiene la campana mayor de la iglesia parroquial de San Pedro de Casas de Juan Núñez, de 1893. En la inscripción de la campana del reloj mu-nicipal de Albacete refundida en 1857 figura: “…CON EL / NOMBRE DE SANTA MA/RIA DE LA ESTRELLA…”. A la campana mayor de la iglesia de San Sebastián en Munera, que fue bendecida en 1595, se le bautizó como “NUESTRA SEÑORA DE SANTA MARÍA”. La campana mayor de la Asunción en Jorquera, de 1771, se le dedicó a “Mª SANTISIMA DE LA ASUNCIÓN”, y las otras dos, de 1711 una y de 1779 la otra, tenían la advocación de “Mª DE LOS DOLORES”. “MARIA DEL ROSARIO” es el nombre de la más grande de las dos fundidas en 1760 de la iglesia de Santa Catalina en Caudete. A la campana de la Asunción de Hellín fundida en 1858 se le

denomina “CONCEPCIÓN” y a la labrada en 1766 de la parroquial de Barrax “SANTA MARIA DE LA CONCEPCION”.

Campanas con nombres de santos y án-geles son: la campana del convento de Santo Domingo en Chinchilla, de 1784, que tiene el nombre de “SAN JOSEPH” y una de las de la torre de San Miguel de Alcaraz, que lleva el de “SANTO DOMINGO”. La del lado oeste de la torre de la iglesia de El Salvador en La Roda, fechada en 1657, se le bautizó como “AGEDA” y a una de las construidas en 1809 para la parroquial de las Peñas de San Pedro se le puso el nombre de “ISABEL”. Según García Solana, la campana mediana de la iglesia parroquial de Munera, situada en la ventana más próxima a la Plaza Mayor, se le consagró en 1608 a “SAN SEBASTIAN”, patrono de la villa y advocación de la parro-quia; la tercera, que estaba colocada junto a la anterior, a “SANTA BARBARA”; y la última, la menor, colocada en la ventana oriental, a “SAN PEDRO”. También “SANTA BARBA-RA” figura en la leyenda del medio pie de la campana de la Torre del Tardón en Alcaraz. La campana que estaba en el viejo reloj del Ayuntamiento de Liétor, la procedente de su desamortizado convento, fundida en 1793, se llama “SANTA THERESA”. Pretel Marín escribe que las tres campanas de la iglesia de Santa María en Chinchilla que se bendijeron en 1492 recibieron los nombres de “Santa Quiteria”, “Santa Barbara” y “Santa Agueda”. La espadaña de la fachada de la iglesia del santuario de la Virgen de Belén en Almansa tiene una campana, fundida en 1790, deno-minada “MARIA MAGDALENA”. Dedicada al santo onomástico del donante conozco una noticia publicada por Martínez Angulo de una de La Roda, en 1738; don Fernando de la Enzina dispuso hacer una cuarta campana para completar las cuatro ventanas que para esa finalidad tenía la torre de la iglesia de El Salvador; la mandó hacer en 1738, le costó puesta unos 800 ducados, pesaba 30 arrobas, y se le puso “el nombre de San Fernando para


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memoria de que la he hecho yo”. En las campanas que se fundieron después de la última guerra civil es frecuente que figuren las advocaciones de los santos onomásticos de los párrocos que las mandaron fabricar; tal es el caso de una de las campanas de la torre de la iglesia de San Sebastián en Munera, de 1945, en ella figura: “SAN MIGUEL”. Dos campanas de la Asunción de Hellín, una obrada en 1585 y la otra en 1636, se dedicaron a San Rafael; la primera con inscripción exclusivamente dedicada a la advocación, “+ raphael est nomen eius +” (El nombre de ésta es Rafael”) y la segunda con el nombre incluido en una frase demandándole protección.

Un caso de campana con nombre múltiple es la que está colocada en la construcción que fue asilo de Liétor, fundida en 1779; en su leyenda se incluyeron los de “JESUS, JOSEF Y MARIA CONSEPCION”. Otro semejante es el de la campana más antigua (1736) de la torre de la parroquial de San Pedro en Casas de Juan Núñez, a ésta se le pusieron los nombres “JHS-MARIA-JOSEP”. De entre las que conozco, la campana de la parroquial de Alatoz es la que tiene la inscripción con más nombres de personajes sacros: San Juan, Nuestra Señora de los Dolores, Santa Bárbara, San Antonio de Padua y San Pascual Bailón.

En 1947 fueron reemplazadas las cuatro campanas antiguas de la iglesia parroquial de San Juan Bautista de Albacete, que des-aparecieron en 1936, por las actuales; éstas llevan, respectivamente, los nombres de “SAN FRANCISCO DE SALES”, “SAN JUAN BAUTISTA”, “SAN ENRIQUE” y “MARÍA DE LOS LLANOS”.

2.6.7.1.2.– Oraciones solicitando una protección específica.

Como dije, las campanas suelen tener grabadas frases que tienen contenidos espe-cíficamente religiosos que abarcan todo el repertorio de manifestaciones de la devoción anteriormente expuesto; mostraré ejemplos de estas expresiones.

En este sentido es muy significativa la aún conservada, aunque en desuso, campana del siglo XVI procedente de la antigua casa concejil de Albacete. Su inscripción, en letras góticas, “IHS. MIA. A FULGURE ET TEM-PESTATE LIBERANOS DOMINE” (“Jesús, María; del rayo y de la tempestad líbranos, Señor”), no deja lugar a dudas de su funcio-nalidad: librar a la población de las tormentas.

Con un sentido protector polivalente se utilizaba otra fórmula; era muy frecuente y con ella se conjuraban indistintamente las tormentas, las plagas, epidemias, etc. Un ejemplo de la expresión estricta del conjuro lo tenemos en la campana mayor de Mune-ra, de 1750 (ó 1790), su cartela muestra la frase siguiente: “ECCE CRVCEM/ DOMINI FUGIT/E PARTES ADBE/–RSE VICIT LEO/ DE TRIBV IVDA/ RADIS DAVID/ ALLELVIA” (“He aquí la cruz del Señor, huid enemigos. Venció ya el león de la tribu de Judá, vástago de David. Aleluya”). Otro ejemplo representativo es la inscripción inferior de la campana de la Torre del Tardón de Alcaraz, fechada en 1447; en esta ocasión la intención era mixta, a la frase para conjurar se añade una petición específica a Santa Bárbara, protectora contra los nublos: “+ECE DOMINI FUGITE PARTES ADVERSE VINCIT LEO DE TRIBV IVDA RADIX DAVID ALELVIA ALELVIA BARBARA SANTE DEI VIT MENTO NOSTRI” (“Aquí está el Señor; enemigos, huid; venció ya el león de la tribu de Judá, vástago de David. Aleluya, aleluya. Bárba-ra, la santa de Dios, vive. Acuérdate de nosotros”).

Las dos últimas son ejemplo de que ciertas expresiones permanecían vigentes durante siglos; en ésta se nombra a Jesucristo a través de una frase alusiva arquetípica para conjurar. También es muy representativa la plegaria labrada en la campana fundida en 1572 de la parroquial de Liétor, aunque en este caso pidiendo la protección y la salvación a la hora de la muerte: “TU NOS AB IN OSTE, MARIA MATER GRATIE, MATER MISERI-CORDIE, PROTEGE ET IN ORA MORTIS NOSTRA SUSCIPE” (“Tú con nosotros desde


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el comienzo, María Madre de gracia, Madre de misericordia, protégenos y recíbenos en la hora de nuestra muerte).

2.6.7.1.3.– Oraciones pidiendo pro-tección y auxilio general a los seres sagrados.

Tiene este sentido la inscripción de la campana de 1739 de la iglesia de Santa Catalina en Caudete: “IHS MARIA IOSEPH SANCTE MICHAEL ARCANGEL VENI IN ADIUTORIUM POPULO DEI” (“Jesús, María, José, San Miguel Arcángel; venid en auxilio del pueblo de Dios”). Pueden leerse otras frases de esta clase en sendas campanas de la iglesia de San Sebastián en Munera: la mayor, fundida en la segunda mitad del siglo XVIII, en la que se grabó “AVE MARIA GRACIA PLENA ES LA BOZ (...) ORA PRO NOBIS...” (“Ave Maria llena de gracia. Es la voz [no he podido leerlo] ruega por nosotros”) y una que se fun-dió en 1945, en ella figura: “SAN MIGUEL ORA PRO NOBIS”. En una de las dedicadas a San Rafael del campanario de la Asunción de Hellín, la de 1636, se grabó “SANCTE RAPHAEL ORA PRO NOVIS” y en otra del mismo campanario, también dedicada a San Rafael, y con petición dirigida a Jesucristo, se labró “xps vincit + xps regnat + xps imperat + xps ab onmi (sic) malo nos defendat” (“Cristo vence + Cristo reina + Cristo impera + Cristo nos proteja de todo mal”).

2.6.7.1.4.– Expresiones de alabanza, exaltación o reconocimiento a las per-sonas sacras.

En la inscripción del vuelo de la cam-pana mediana de la torre de la iglesia de Santa María del Salvador en Chinchilla, de 1848, se escribe “LAUDATE DOMINUM IN CIMBALIS BENE SONANTIBUS” (“Alabad al Señor con armoniosas campanas”) y se le añade “PSALM. 150”; así pues, se copia un verso del salmo 150 –uno de los muchos que se cantaban en la ceremonia de la bendición de las campanas–:

Alabad al Señor./ Aleluya./ Alabad al Señor en su santuario,/ alabadle en su majestuoso firmamento;/ alabadle por sus prodigios,/ alabadle conforme a su gran-deza./ Alabadle con sones de trompeta,/ alabadle con laúdes y con arpa,/ alabadle con adufes y con danza,/ alabadle con sistros y con flautas,/ alabadle con címbalos sonoros,/ alabadle con címbalos de júbilo./ Todo cuanto respira/ alabe al Seños./ Aleluya.

La campana de la iglesia de la Trinidad en Alcaraz fundida en el siglo XVI y proce-dente de la derruida espadaña situada en su tejado lleva la inscripción: “BENEDITA SIT VIRGINITAS BEATE MARIA MATER DEI” (“Alabada sea la virginidad ¡oh bienaventurada María Madre de Dios!”).

2.6.7.1.5.– Frases que ponen de mani-fiesto que la campana se considera como un medio de comunicación y mediación con lo divino.

La campanita del camarín de la Virgen de Gracia, Caudete, de finales del siglo XIV, se convierte en partícipe de lo divino a tenor de su inscripción en capitales góticas, “AUE MARIA UOX DEI SONAT” (“Ave María. La voz de Dios llama”). El mismo sentido debe tener la leyenda de la campana parroquial de Munera que no pude transcribir completa: “(...)ES LA BOZ(...)”. Igualmente pertenece a este grupo la inscripción que tiene la campana mayor, de 1809, de la parroquia de la Virgen de la Esperanza de Peñas de San Pedro; en la parte externa del vuelo se grabó: “EGO SUM MATER PULCHRAE DILECTIONIS ET SANCTAE SPEI” (“Yo soy la madre del amor hermoso y de la santa esperanza”).

Cuando las campanas tienen inscripcio-nes largas o varias de ellas, lo más corriente es que figuren tanto los datos informativos como frases religiosas. Puedo hacer mención de varios ejemplos de esta clase.

En dos de las campanas existentes en la pa-rroquia de Santa María del Salvador en Chin-


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chilla aparecen este tipo de inscripciones. En una de ellas: “ES MI NOMBRE MARIA DEL SALVADOR YO LLAMO A LOS FIELES AL TEMPLO DE DIOS”; “LAUDATE DOMINUM IN CIMBALIS BENE SONATIBUS. PSALM. 150. AÑO DE 1848”. En la otra, mucho más completa, figuran: advocación, nombre del artífice, año de fundición, nombres de los eclesiásticos que ocupaban cargos que tenían relación con la parroquia y mensaje doctrinal, “SANTA MARIA DE LAS NIEVES. PASQUAL ROSES ME FECIT. A(ÑO) 1784” –en la zona exterior de la bóveda, a la altura de los hom-bros–; “SE HIZO SIENDO CURA D(ON) CRISTÓBAL HERRERO, ARCIPRESTE D(ON) FRANCISCO VALERA Y FABRIQUE-RO D(ON) VICENTE CANO MANUEL” – en la zona de la panza–; y “ECCE LIGNUM SANCTISIMAE CRUCIS FUGITE PARTES ADVERSAE VICIT ENIM VOS ET MUNDUM DOMINUS NOSTER JESUS CHRISTUS FI-LIUS DEI IMPERATOR SUMMUS” (“He aquí el madero de la Santísima Cruz, huid enemigos porque Nuestro Señor Jesucristo, hijo del más grande de los Reyes, os ha vencido a vosotros y al mundo”) –en el vuelo–. En la del convento carmelita desamortizado en Liétor se puede leer: “SANTA THERESA, ORA PRO NOBIS. AÑO 1793. SIENDO PRIOR F. EL R. P. FRAI ANTº DE LA ENCARNACION. JUAN DE GAGOLLO ME IZO EN CUENCA”.

2.6.7.2.– Imágenes y objetos sacros.Prácticamente todas las campanas tienen

algún motivo iconográfico devocional en bajorrelieve a la cera perdida, siendo poco frecuentes las que poseen un número elevado de ellos.

Una gran cruz sobre un pie, base o peana, con escalones, situada en la parte media de la campana constituye un motivo tan frecuente que casi todas lo tienen –y en ocasiones en relación directa con el texto de la inscrip-ción–; sin embargo, su relleno decorativo registra numerosas variantes, siendo de los más atractivos el de la cruz de la campana

de 1736 de la iglesia parroquial de Casas de Juan Núñez.

Además de la cruz, muchas campanas llevan uno o más relieves significativos de diversificada temática. La mayor de la Trinidad de Alcaraz tiene una imagen de la Virgen, y en la campana de 1858 de la Asunción de Hellín destaca una Purísima; una Virgen de esta última advocación también la lleva gra-bada la campana dedicada a Santo Domingo del campanario de la iglesia de San Miguel de Alcaraz (ver foto 330); la campana hellinera acabada de citar, la del antiguo reloj municipal de Liétor y una de la parroquial de Barrax (foto 331) muestran una custodia, siendo las de las dos últimas villas nombradas de notable tamaño y la lietorana de base escalonada muy ornamentada. En la campana del antiguo asilo de Liétor puede verse un ángel. En la campana mayor de la iglesia de la Asunción de Yeste –población perteneciente a la encomienda santiaguista de Yeste y Taibilla– se labró una cruz de la orden militar de Santiago. Cada una de las dos campanas de la parroquial de San Pedro de Casas de Juan Núñez que fueron fundidas en 1893 presenta en relieve un anagrama de María.

Mayor riqueza iconográfica tienen la cam-pana del siglo XVI de la Trinidad alcaraceña y una de las labradas en el mismo siglo de la Asunción de Hellín, la “MARÍA”; la primera presenta en la zona media alta figuras de la Virgen con el Niño, el Cordero Místico y un jarrón con pie y asas; la segunda posee en la panza, a ambos lados de la cruz, dos relieves de Cristo crucificado con María y San Juan a los lados, es decir, sendos Calvarios, y otros dos, también iguales, de María con su Hijo en brazos (foto 332); además varias representa-ciones de San Miguel y numerosas de una cruz patada con aves afrontadas, una a cada lado. Lo mismo ocurre en la de 1784 de la torre de Santa María del Salvador en Chinchilla, en ella figuran relieves de la Inmaculada Concep-ción, de un santo obispo y de una custodia. Gran interés posee un relieve de la campana


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hellinera renacentista dedicada a San Rafael: gran cáliz que lleva sobre la copa la Sagrada Forma, en cuyo interior figura una Crucifixión, y la Virgen en el nudo.

Es especialmente rica la iconografía de la campana fundida en 1739 de la iglesia de Santa Catalina en Caudete, aunque sus representaciones son de pequeño tamaño. En la parte media tiene: tres grabados de santos (el del centro es de San Miguel, los dos restantes están casi borrados); una cruz con un santo a cada lado, que no pueden ser identificados; cruz patriarcal, Corazón de Jesús, Corazón de María e imagen en alto relieve, quizás de la Virgen.

2.6.8.– Manifestaciones benéficas.La Iglesia Católica siempre ha defendido

que la fe y la devoción sin caridad no con-ducen a la salvación y que para alcanzarla, además de las citadas, es preciso practicar las buenas obras. A lo largo de los siglos, esto ha generado una serie de manifestaciones piadosas relacionadas con el precepto de socorrer a los más necesitados y ha dado lugar a la creación de muchas organizaciones benéficas y a la realización de muy frecuentes acciones de beneficencia, es decir de hacer el bien y ayudar a los pobres y necesitados. Unas acciones han sido individuales no institucio-nalizadas, como las limosnas y ayudas directas a los menesterosos, y otras se han institucio-nalizado, como la creación de hospitales y ayudas económicas a los mismos, fundaciones, legados y mandas pías de los testamentos, pías memorias, obras pías, montepíos, etc. Desde la llegada del mundo contemporáneo, aunque la actividad y la finalidad se mantienen, las formas y los procedimientos han cambiado extraordinariamente. Haré una breve refe-rencia de algunas de las antiguas.

En la provincia se daba todo lo expuesto desde la reconquista, pero aquí solamente me referiré, y de pasada, porque es un tema del que tengo noticias, pero que no he investi-gado, a algunas de las que incidieron en la religión y devoción populares de los fieles de épocas pretéritas.

Los hospitales prácticamente existían en todas las villas y ciudades y su creación y

Foto 331.– Vieja campana de la parroquial de Barrax. Fot. E. González. Archivo Fotográfico del Instituto de Estudios

Albacetenses “Don Juan Manuel”.

Foto 332.– Campana. Representaciones en relieve del Calvario y de la Inmaculada. Siglo XVI. Iglesia de la Asunción. Hellín.


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mantenimiento podía ser concejil, eclesiástico o particular y con frecuencia mixto. Se puede conocer el funcionamiento de bastantes de estas instituciones porque se conserva sufi-ciente documentación al respecto, habiendo sido estudiado exhaustivamente alguno de ellos, como el de Albacete, que investigó Sánchez Ibáñez.

Valdelvira González ha extraido la in-formación que sobre este tema ofrecen las Relaciones Topográficas contestadas en el tercer cuarto del siglo XVI por pueblos de la hoy provincia de Albacete. Según este autor, “Los hospitales de La Gineta, Hellín, Ossa, Tarazona y Tobarra para atender a los pobres de paso y de la villa, no tenían renta: habían sido construidos y se mantenían gracias a las donaciones y limosnas. Los de Chinchilla, Letur y Liétor se sustentaban con una exigua renta de cinco mil maravedís y con limosnas. El de Montealegre había sido instituido por el ayuntamiento”. Las Relaciones citan además de los anteriores los de Santa Catalina y de la Concepción, en Yeste.

Se conservan noticias de muchos más hospitales, como los de la Virgen de la Sole-dad, San Blas, San Ildefonso y San Eugenio, todos en Alcaraz; San Julián, de Chinchilla; San Roque, de Tarazona de la Mancha; San Julián y Santa Basilisa, de Albacete, hospital del convento de carmelitas de Liétor, etc. Mención especial merecen los numerosos fundados y atendidos por los Hermanos de San Juan de Dios (Albacete, Alcaraz, etc.). El de Alcaraz, fundado en 1612, se denominó de Nuestra Señora del Rosario y San José y su gran labor asistencial y médica puede considerarse como una muestra de la tan importante que desempeñaban estas instituciones.

En Tobarra, como prácticamente en todas las villas, existía un hospital. Según la res-puesta 30 de las Respuestas Generales del Catastro de la Ensenada, “sirbe para hospedaje de peregrinos y otros Pobres (el documento indica que en la población había cincuenta pobres de solemnidad) y su curación y que no pueden

decir el quento de sus Rentas y se remiten a las relajs.: y reconocimientos que se hicieron de sus fincas porque aunque le administra como Patrona la Dignidad episcopal por mano de los Adminis-tradores que nombra”. En 1778 este hospital era calificado por Espinalt y García como bueno y en 1787 el informante de Tomás López, el capellán don Ignacio Echenique, dice que: “(…) tiene asi mismo esta Villa un Ospitalico de mui corta renta en que se socorre, y asiste a los Peregrinos y Pobres Pasageros, que a el se acogen, donde se curan de las enfermeda-des, y lo mismo a los miserables del Pueblo, que acuden a el con las Enfermedades”. El informante de Albacete, el capellán don Fernando Pérez Thomás, para la misma obra recopilatoria dice con respecto a esta villa que hay “Vna Casa ôspital que se gobierna por 5 Ermanos de la congregazion del Dibino Pastor, para la asistencia y curacion de los Pobres enfermos de la dicha villa, soldados, y otros de parte afûera, con 24 Camas = y otra Casa con el constitutibo de Ospital de San Antonio Abad, con dos relixiosos profesos de dicho orden”. Por las comunicaciones que se enviaron para ese mismo Diccionario se sabe que: en Almansa “Hay hospital fundado por particulares, sugeto a el Ordinario, y a el cuidado de vn eclesiastico”, en Chinchilla “hay en esta Ciudad vn solo ospital, mui pobre; fueron fundadores de el vna cofradia y hermandad antigua que hubo para lo ha-zer: haora no hay hermandad, ni Cofradia”, en La Roda “Vn hospital que se fundo para recogimiento de los pobres transeúntes por Don Juan Carrasco Alfaro”, y en Cenizate “vn quarto Hospital para el recogimiento, y abrigo de los Pobres sin renta alguna”.

Cuando desaparecía el hospital, la cari-dad de algunos habitantes de la población permitía acondicionar algún inmueble para hacer sus veces como hospitales de pobres. Así ocurrió, por ejemplo, en Peñas de San Pedro a mediados del siglo XVIII; en dos de los milagros que se registran a principios del siglo XVII en el libro Milagros de la Santa


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Cruz del Castillo se hace mención del hospital del Arrabal; sin embargo, en las Respuestas Generales del Catastro de la Ensenada que se cumplimentaron en el año 1753 se dice taxativamente que no existía hospital alguno, aunque sí una casa que estaba en el

“barrio de San Pedro, en donde se albergan y hospedan los pobres forasteros, que vienen, y solamente tiene a su favor un censo de seis reales de réditos que pagan los herederos de Ambrosio Sanchez con los que no hay bastante para la necesidad de los pobres, lo que suple la piedad y devoción de algunas personas de esta villa”.

Con frecuencia eran fundaciones de parti-culares o éstos se hacían cargo de los gastos de funcionamiento de un hospital ya creado. Un testimonio documental que ilustra lo segundo lo encontramos en don Benito Sánchez de Herrera, obispo de Puzzol (Italia), natural de Navas de Jorquera. Dicho prelado se preocu-paba de ejercer la caridad en su lugar natal, como se pone de manifiesto en su testamento, firmado en 1672; relacionado con el hospital de dicha población está la disposición, que tomo de García Moratalla, siguiente:

“...es mi voluntad que en el lugar de las Nauas mis aluaceas reparen y, siendo ne-cesario, fabriquen de nueuo lo que parezca y combenga para su uiuiencia del hospital que está frontero a la yglesia, fundado de mis maiores y entepassados, que sirua de albergue de los pobres pasajeros peregrinos; y en él hagan un aposento en el que se ponga una cama con toda la ropa necesaria para curar un pobre enfermo, natural o forastero. De dicha cama y su ropa, con lo demás del seruicio de dicho aposento y hospital, se haga inbentario que conserue el maiordomo que por tiempo fuere de la yglesia, con asistencia del cura, para su perpetuidad y manda se gaste lo necesario que dejo a la prudencia y dispossicion de mis aluazeas….”

Madoz, en su Diccionario (1845-1850), cita los hospitales de Aýna, Alborea –“mala casa llamada hospital”–, Almansa –“junto a la

ermita de San Juan, aseado y espacioso”– y Carcelén –“pobre casa que sirve de hospital”.

Además de los hospitales, existían otras fundaciones asistenciales para ayudar a los más necesitados, como, por ejemplo, en He-llín; en el santuario de la Virgen del Rosario tenía su sede la Escuela de Cristo, fundada en 1726; según sus estatutos, se dedicaba a los actos penitenciales, a socorrer a los pobres y enfermos transeúntes a su paso por la po-blación y a asistir a los reos de muerte. En Tobarra existía, según el anteriormente citado informante de Tomás López, “(…) un Monte Pio frumentario, que fundó el Eminentisimo Señor Cardenal Belluga; se compone en el dia de =570= fanegas de trigo con que se socorre todos los años a los Pobres Labradores para sembrar, sin exigirles a el tiempo de su saca otra cosa que aquellos precisos maravedis para el pago de Camarage y cortisimo salarios de los tres Patronos; Depositario, Escribano para otorgar las obligaciones; Medidor, y trasplantador”.

Con la Ilustración aparece un nuevo aso-ciacionismo que desde principios del último cuarto del siglo XVIII deriva fundamental-mente hacia la constitución de Sociedades de Amigos del País, Sociedades Económicas y, combinando sus características con la preocupación por el socorro de los pobres impedidos y desocupados, Juntas de Caridad. El fin benéfico para con los más desheredados quedó refrendado por la Real Célula de 3 de febrero de 1785 que mandaba que en todas las Juntas de Caridad (en Albacete se había fundado una) fueran observados los acuerdos tomados en 1778 sobre el cuidado y ayuda a los menesterosos.

Una de estas Juntas fue promovida en Ta-razona de la Mancha por el médico Martínez Villaescusa, creación que ha sido estudiada por Sánchez García.

Su profesión, filantropía y religiosidad corporativa (había sido miembro de la Co-fradía del Santo Sacramento de Tarazona) le inclinaron a promover una sociedad o insti-


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tución benéfico-religiosa, como un patriota más que quiere el beneficio y la felicidad de la sociedad. Según Sánchez García, su preo-cupación por la suerte de los enfermos pobres que, según el médico, morían más por nece-sidad y desatención que por la enfermedad misma, le llevó a pensar en la posibilidad de que las abundantes limosnas que se estaban recogiendo para levantar la capilla de la Vir-gen de los Dolores en la iglesia parroquial se utilizaran también para construir un hospital anejo a la misma.

En 1787 se erige la Real Congregación y Junta de Caridad que, según sus estatutos, formaba un cuerpo que abrigaba en sí una Sociedad Económica, una Junta de Caridad y una Congregación Religiosa. Martínez Villaescusa fue nombrado secretario de la misma, cargo que desempeñó hasta su muerte y a cuyo cumplimiento dedicó todo su entusiasmo.

También eran habituales las fundaciones pías; abarcaban un amplio repertorio bené-fico, siendo muy frecuentes las creadas para asistir a huérfanos y a dotar doncellas pobres para posibilitarles un buen matrimonio.

En 1575, en Letur había un hospicio para acoger huérfanos con una renta de cinco mil maravedíes anuales legados por un antiguo comendador de la orden de Santiago y una vecina del pueblo y en Liétor se habían instituido varias fundaciones benéficas y piadosas: tres de cinco mil maravedíes para dar a los pobres en Navidad y otra consis-tente en trigo y ropa para el mismo fin y cuatro de cinco mil maravedíes para dotar doncellas pobres; y así, prácticamente, en todas las poblaciones albaceteñas. Hay un sin fin de referencias documentales sobre estas iniciativas en los siglos de la Edad Mo-derna y puedo citar numerosos expedientes concretos que se conservan en los archivos parroquiales, en el Archivo Diocesano de Albacete y en el Archivo Histórico Nacional de Madrid. Solamente mencionaré algunos ejemplos sobre huérfanas y doncellas: Obra

Pía de Ana López para dotar doncellas (1693-1774) y Obra Pía de Bartolomé Co-ronado para huérfanas (1759-1791), ambas en Aýna; Obra Pía del Santísimo Sacramento para huérfanas (1690–1838), de Bonete; tres Obras Pías de El Bonillo para casar huérfanas: una del cura de la parroquial de Santa Catalina (1631-1694 / 1696-1770), otra de don Pedro de Segura (1772-1831) y la tercera de fray Tomás Rubio (1623-1806).

2.6.9.– Manifestaciones corporativo–mutualistas: hermandades y cofradías.

2.6.9.1.– Contexto general. Estudio de una muestra.

Las hermandades y cofradías están for-madas por un conjunto de personas ligadas unas a otras por una comunidad de intereses y responsabilidades que persigue un fin de-terminado. Las cofradías de índole religiosa anteriores a mediados del siglo XIX eran asociaciones piadosas y de ayuda mutua y pueden ser consideradas como instituciones de carácter corporativo–mutualista.

Luis Maldonado escribe que una cofradía podría definirse como una agrupación de hombres que tiene una finalidad religiosa realizada y expresada a través de un ciclo ceremonial anual. Con ello, ejerce la función de una mediación religiosa entre los hombres y lo trascendente, basada en un culto comuni-tario y colectivo; este sentido comunitario se encuentra fuertemente cohesionado en casi todas ellas por un sentimiento de asistencia mutua entre los componentes, especialmente en todo aquello que está relacionado con la muerte.

Las condiciones de acceso a las cofradías y hermandades pueden ser diferentes; en función de ellas una cofradía es:

. Abierta. Cuando pueden entrar to-das las personas que lo soliciten y reúnan unos requisitos generales.

. Cerrada. Cuando se ingresa por herencia o por pertenecer a un grupo de carácter muy restringido.


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. De adscripción automática. Cuando se accede a ella por pertenecer a un determinado oficio o por ser natural de un determinado lugar.

. Horizontal. Cuando los compo-nentes pertenecen a un mismo nivel socio–económico.

. Vertical. Cuando los afiliados pue-den ser de distinto nivel socio–econó-mico.

Generalmente es aceptado considerar a la cofradía religiosa como más antigua que la laboral, luego denominada gremio, es decir, que en la Edad Media fue anterior que los trabajadores se agrupasen bajo un principio religioso para celebrar una fiesta religiosa en concreto que para regular y defender sus intereses laborales. Más tarde, muchas de esas cofradías incorporarían características laborales y entonces cofradía sería frecuen-temente sinónimo de corporación gremial porque la devoción y la profesión se hallaban enlazadas y en consecuencia estos dos tipos de organización (devocional y laboral) se presentaban unidos, siendo también frecuen-te que los vecinos de un barrio concreto se inscribiesen en la misma cofradía; con el paso del tiempo fueron perdiendo rigidez en la procedencia de sus miembros y empezaron a agrupar artesanos de distintos oficios, permitiéndose que los miembros de una corporación gremial pudiesen pertenecer a cofradías distintas (en la de San Nicolás de Albacete, por ejemplo, se hallaban afiliados maestros y oficiales de casi todos los oficios). Finalmente, los gremios se secularizarían y funcionarían separados de las cofradías, que tendrían a su cargo solamente funcio-nes religiosas, asistenciales y benéficas. No obstante, las instituciones que mezclaban características de ambas finalidades fueron habituales, ya que se encontraban cofradías que tuvieron caracteres gremiales y gremios con deberes religiosos y benéficos. Para J. Duhr el siglo de apogeo de estas organiza-ciones fue el siglo XV.

G. Le Bras, afirma que todas las cofradías se fundaron con unos fines religiosos, ya que en los estatutos de todas así se enuncia. Independiente de que hubiese otras, la fina-lidad religiosa prevalecía sobre las otras y siempre estaba presente en sus actividades. Así las consideraré en este trabajo; se tratará de ellas como instituciones religiosas que se conformaron como una respuesta socio-religiosa de los laicos a la situación de enorme desigualdad, sancionada por la Iglesia oficial, que presentaba la época. Su fin primordial fue la organización colectiva de la religiosidad po-pular, finalidad que desarrollaron generando unos conceptos y unas actuaciones en el seno de la Iglesia que marcaron profundamente la vida de la gente durante siglos, siendo una de sus notas significativas la de conseguir agrupar en torno a un ideal de fraternidad a los grupos sociales antagónicos: nobles y pueblo llano.

La Iglesia, durante su Reforma del siglo XVI, fomentó y facilitó su creación, sobre todo tras el concilio de Trento, porque las cofradías contribuían a regular, uniformar y realzar las fiestas religiosas, pero estableció un minucioso control sobre el funcionamiento de las mismas ordenando a los obispos que en sus visitas periódicas a las poblaciones de las diócesis examinaran los libros de acuerdos y de cuentas de dichas instituciones.

Posteriormente, muchas se convirtieron en asociaciones abiertas a cualquiera que quisiese pertenecer a ellas y cumpliese las condicio-nes establecidas que estaban dirigidas por directivas que solían encabezar los pudientes y los curas; no obstante, siguieron existiendo las propiamente gremiales, como ocurría en la de San Roque de Albacete, en la que todos sus integrantes debían ser pastores, y como puede verse en el texto del Breve que el Papa Clemente VIII firmó en 1602 concediendo indulgencias a la cofradía del Santísimo Sa-cramento de Socovos:

“(...) en la yglesia mayor, titulo de la Natiuidad (quizás sea un error, ya que


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la iglesia parroquial tenía la advocación de la Asunción) de la Uirjen Maria, de la uilla de Socobos, diocesis de Cartajena, ay instituida canonicamente una cofadria de fieles christianos, barones y mujeres, de todo el comun, y no de personas de vna parti-cular arte o ofiçio. La qual dicha cofadria se exercita en obras de caridad y piedad”.

Sin embargo, algunas cofradías tuvieron génesis mixtas, como la cofradía del Patrocinio de San José, institución que se conoce por do-cumentos guardados en el Archivo Histórico Provincial de Albacete; según Meya Íñiguez, fue fundada en 1735 por iniciativa de los gremios de carpinteros, albañiles y aperadores y con la incorporación de cofrades de otros medios laborales y sociales, lo que desde hacia 1738 provocó fuertes enfrentamientos que sólo se resolvieron a partir de 1769.

El crecimiento de estas asociaciones religioso-mutualistas fue aumentando pau-latinamente a lo largo del siglo XVI y llegó a su momento álgido en la primera mitad del siglo XVIII. Se multiplicaron de tal ma-nera que, según Arias de Saavedra y López-Guadalupe, el estado intervino para reducir su número. La importancia que tenían estas instituciones en la devoción popular tradi-cional puede considerarse primordial porque se constituían en núcleo fundamental de la vida religiosa de los cofrades y formaban una parte esencial del desarrollo de la mayoría de las manifestaciones religiosas que tenían lugar en una población; casi todos los fieles se hallaban adscritos a una cofradía y era frecuente que muchos perteneciesen a más de una.

Casi todas las cofradías, por la naturaleza de sus componentes, eran mixtas y en ellas había disposiciones y actuaciones que discri-minaban a las mujeres, sin embargo existían cofradías con constituciones que decretaban que sus cofrades fueran mayoritariamente mujeres; era el caso de la cofradía de Santa Rita de Casia de Albacete, en la que solamente podía haber diez hombres, casi todos esposos

de mujeres cofrades, siendo femenino el resto de los integrantes.

En la segunda mitad del siglo XVIII, las cofradías comenzaron a sufrir ataques frontales. La monarquía decidió controlar y reducir estas instituciones a través del Expe-diente General de Cofradías y los gobiernos ilustrados fueron promulgando una serie de órdenes que iban prohibiendo determinados ritos, prácticas y hermandades: los autos sacra-mentales en 1765, las procesiones nocturnas en 1773, las flagelaciones en 1777, las danzas de gigantes que acompañaban a ciertas cele-braciones religiosas en 1780 y las cofradías gremiales en 1783, dejando solamente las del Santísimo Sacramento, las de Ánimas y aquéllas cuya finalidad era la de ayudar a enfermos, pobres y encarcelados.

Estos colectivos empezaron a desaparecer a lo largo de la primera mitad del siglo XIX –transformándose frecuentemente en asocia-ciones, cofradías de Semana Santa o meras asociaciones religioso-festivas cuyo objetivo era la organización de la fiesta o romería del personaje sacro de su advocación–. Según Meya Íñiguez, en los inventarios efectuados por el Estado a partir de 1855 en Albacete sólo se citan dos cofradías.

En la provincia, como en el resto de Espa-ña, durante la Edad Moderna y las primeras décadas de la Contemporánea, las cofradías y hermandades eran numerosísimas y en cada villa o ciudad existían varias. Aún se conservan muchos de sus libros y son extraordinaria-mente abundantes las referencias que de ellas contienen los libros de fábrica parroquiales y otros libros eclesiásticos, entre los que des-tacan los de visitas y pastorales. Un ejemplo que pone de manifiesto la gran cantidad de cofradías que existían en algunas localidades es el de El Bonillo; en el Archivo Histórico Nacional se guarda un documento de 1797 en el que se relacionan las constituciones y estatutos de once cofradías: Rosario, Dulce Nombre de Jesús, San Pedro Apóstol, Virgen de Pinilla, Santo Cristo de los Milagros, Virgen de


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Sotuélamos, Santa Quiteria, San Juan Bautista, Santiago, Ánimas y San José. Además de la de ésas, se conserva documentación de varias más: San Cristóbal, Santísimo Sacramento, San Sebastián, Vera Cruz y Virgen de la Soledad y Nuestra Señora de la Antigua.

Los testamentos y libros de visitas también son fuentes de referencia de la habitual per-tenencia de los fieles a dichas asociaciones. Un ejemplo de los segundos lo encontramos en Alcaraz; por los libros de visitas del siglo XVI que se conservan se sabe de varias co-fradías de fundación medieval: San Salvador, La Peña, San Nicasio, San Blas, San Pedro Mártir, San Julián, San Sebastián y, quizás, San Antonio. También he conocido por medio de estas fuentes la existencia de cofradías tan importantes como las de la Virgen de Cortes de Alcaraz y del Cristo del Sahúco de El Sahúco (Peñas de San Pedro).

También los protocolos notariales dan no-ticia de estas instituciones. Meya Iñiguez, tras la consulta de muchos de estos documentos de Alcaraz indica que en el siglo XVIII existían en dicha población las siguientes: Santísimo Sacramento, Ánimas del Purgatorio (había dos), Oratorio y Santa Escuela de Cristo, Vera Cruz, Sangre de Cristo, Soledad, Hermandad de la Or-den Tercera, Nuestro Padre Jesús Nazareno, Santo Cristo –quizás de Santo Domingo–, Virgen del Rosario, San Pascual y la Inmaculada.

Aunque era elevado el número de cofra-días que existían en las poblaciones de la hoy provincia de Albacete, una buena parte de su documentación se ha perdido y es probable que de muchas de ellas, incluso, no se tengan noticias de su existencia. De numerosas poblaciones sólo se sabe el nom-bre de algunas de sus cofradías porque es citado en otros documentos –en el párrafo anterior hay ejemplos de ello–, pero de sus libros aún no se ha hallado nada, como ocurre también en Madrigueras; de este pueblo sola-mente he visto referencias documentales que mencionan tres de sus cofradías: Santísimo Sacramento, San Pedro y Rosario. Igual ocurre

con la cofradía de Ánimas de Montealegre del Castillo, San Antonio Abad de Paterna del Madera y bastantes más. Sobre las cofradías de la Sangre de Cristo, Santísimo Sacramento, Rosario y San Sebastián de Aýna solamente quedan las referencias documentales.

Durante los dos o tres años anteriores a 1985, en el Archivo Diocesano de Albacete se fue concentrando y microfilmando la do-cumentación que se había conservado en los archivos parroquiales. En dicho año, Antonio Díaz, el entonces archivero diocesano, pu-blicó un inventario de dicha documentación y de los rollos de película que la contenían microfilmada. En años sucesivos diversos párrocos retiraron los fondos documentales de sus demarcaciones y los devolvieron a sus correspondientes archivos; el resto de la documentación, más la que se ha ido aña-diendo después del fotografiado, constituye el depósito actual de dicho archivo.

Muchos de los libros de cofradías provin-ciales que quedan se relacionan en el citado inventario, pero existen otros que se guardan en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, al que llegaron, fundamentalmente, como resultado de la desamortización; también hay varios, muy pocos, en el Archivo Histórico Provincial de Albacete y es probable que algunos más estén en poder de particulares.

En este trabajo presento una lista de las cofradías que están fichadas en los menciona-dos archivos, los de Albacete y el de Madrid, censo que tiene como único objetivo el de servir como ilustración de la relevancia secular que tuvieron estas instituciones.

El inventario del Diocesano de Albacete está actualmente en revisión; en la pequeña parte revisada han aparecido algunos errores en las fechas de inicio y finalización de los libros, lo que hace suponer que cuando se termine el trabajo se habrán registrado más equivocaciones; no obstante, estos fallos cro-nológicos inciden poco en las deducciones generales que sobre las cofradías hago en este estudio que, como he mencionado en varias


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ocasiones, tiene finalidad introductoria.El listado de los libros de cofradías que

están depositados en el Histórico Nacional lo he confeccionado tomando como referencia las fichas que de la documentación provincial incluida en el catálogo de su sección Clero realizó hace ya bastantes años Ernesto Zara-goza y Pascual por encargo del Instituto de Estudios Albacetenses.

La relación de los libros del Histórico Provincial de Albacete la he obtenido con-sultando los índices documentales de su sección Clero.

En la relación se citan las poblaciones, el nombre de las cofradías y la cronología de la documentación abarcada por los libros. El as-terisco que muestran algunas cofradías indica que sus libros están en el Archivo Histórico Nacional; los dos asteriscos que llevan otras quieren decir que su documentación se halla depositada en el Archivo Histórico Provin-cial de Albacete; las cofradías que no tienen asterisco son aquéllas cuyos libros fueron microfilmados en el Archivo Diocesano de Albacete y se guardan en él o en los Archivos Parroquiales correspondientes.

. Alatoz: Rosario (1744-1914).

. Albacete: San Roque (1603-1717), San Nicolás (1620-1674), Ánimas (1656-1742), Santísimo Sacramento (1740-1876).

. Alborea: Santísimo Sacramento* (1725-1794), Santísimo Sacramento (1851-1863), Ánimas* (1765-1811), Rosario* (1672–1789).

. Alcalá del Júcar: Rosario (1729-1815), Santísimo Cristo de Tolosa (1729-1740), San Andrés Apóstol (1741), N. S. de los Dolores (1758), Santísimo Sacramento (1763-1808), Capilla de San Antonio de Padua (1778-1803), Santa Cara de Dios (1778-1807), San Lorenzo (1803-1840), Ánimas (1663-1737 y 1818-1935).

. Almansa: Preciosa Sangre de Cristo (1572-1827), Rosario (1617-1839),

Ánimas (1722-1818), Ánimas y Pobres (1769-1864).

. Alpera: Rosario (1740-1818), Orden Tercera Franciscana (1753-1776).

. Aýna: San Blas (1602-1806), Ánimas (1723-1794).

. Barrax: Rosario (1597-1711 y 1730-1818), Santísimo Sacramento (1646-1838), Santísimo Sacramento* (siglo XVIII), Vera Cruz (1732-1818), Ánimas (1699-1827).

. Bienservida: Santa Catalina* (1648-1796), Ánimas*, San Ginés*, San José*, Rosario*, Santísimo Sacramento*, Vera Cruz* y Virgen de Turruchel*.

. Bogarra: Vera Cruz* (1645 ¿-1727), Ánimas de Santa Lucía* (1698-1833), Concepción* (1580 y 1687-1770), Ro-sario* (1594-1729), Nuestra Señora de los Dolores* (1776-1806), San Blas* (1607-1782).

. Bonete: Rosario (1624-1859), Áni-mas (1693-1780 y 1859 y 1915).

. El Bonillo: San Cristóbal* (1749-1803), Rosario* (1761-1831), Ánimas* (1735-1757), Santísimo Sacramento* (1619-1832), San Sebastián* (1648-1694), San José* (1711 y 1820-1836), Vera Cruz y Virgen de la Soledad* (1821), Santiago* (1779-1831), San Juan Bau-tista* (1594-1634), Nuestra Señora de la Antigua* (1684-1761; desde 1782 no tiene cofrades), Santa Quiteria* (1709-1795), Virgen de Pinilla (1595-1832), Virgen de Pinilla* (1645-1705), Cristo de los Milagros (1710-1817), Virgen de Sotuélamos (1736-1799), Virgen de So-tuélamos* (1777-1832).

. Casas Ibáñez: Santísimo Sacramen-to* (1659-1742), San Agustín* (1617 y 1666-1714 y 1756), Santa Catalina* (1728-1822), Rosario* (1714-1762).

. Caudete: Santísimo Sacramento (1556-1757 y 1852-1892), Rosario (1548-1583; 1599-1715; 1674-1716 y 1768-1865), Hermandad de San Sebastián


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y San Roque (1535-1727 y 1723-1747), Dulcísimo Nombre de Jesús (1824-1944), San José (1889-1909), Capilla del Santo Cristo (1690).

. Cenizate: Dulcísimo Nombre de Jesús (1622-1772 y 1775-1817), Santa Ana (1668 y 1702-1797), Santa Ana* (1709 y 1735-1841), Santísimo Cristo (1705-1774), Rosario (1709-1796), Ánimas (1731-1797), Ánimas* (1798-1841), Santísima Eucaristía (1774-1811), San Antonio (1777-1820), San Esteban* (1722-1841).

. Chinchilla: Hermandad de San Pedro y San Pablo (1621-1855), Hermandad de San Ildefonso (1727-1841), Ánimas (1813-1889), Santísimo Sacramento (1830-1920).

. Corral Rubio: Hermandad de San Pascual Bailón (1710-1745), Ánimas (1734-1942).

. Cotillas: San Juan Bautista (1688-1833), Vera Cruz (1605-1638), Santísimo Sacramento (1615-1652), Ánimas (1663-1833), Rosario (1696-1833), Santiago (1547-1660).

. Fuentealbilla: Santísimo Sacramento* (1621-1833), Nuestra Señora y Madre de Dios la Aurora* (1797-1838), Ánimas* (1717-1826).

. Higueruela: Rosario* (1637-1675).

. Jorquera: María (1500-1777), San-tísimo Sacramento (1569-1803), Rosario (1725-1838), Ánimas (1796-1860).

. Letur: N. S. de la Asunción (1623-1739), Santísimo Sacramento (1623-1808).

. Lezuza: Vera Cruz (1598-1717 y 1743-1757), Santísimo Sacramento (1627-1669 y 1689-1796), Virgen Luciana (1631-1811), Ánimas (1674-1793), Ánimas** (1728-1842), Rosario (1756-1819).

. Liétor: San Sebastián (1751-1809), Preciosa Sangre de Cristo (1773-1829), Santísimo Sacramento (1579 y 1779-

1963), Ánimas (1751 y 1780-1824), N. S. Jesús Nazareno (1795-1801), Rosario (1598-1830 y 1831-1841), Santiago (1598), Santos Fabián y Sebastián (1600), Limpia Concepción** (1562-1629).

. Mahora: Santísimo Sacramento y Ánimas (1866), Ánimas* (1769-1802).

. Masegoso: Rosario (1722-1814).

. Minaya: Ánimas (1718-1752; 1767-1774 y 1804-1852).

. Motilleja: Ánimas (1715-1751 y 1754-1836), Santísimo Sacramento (1769-1829).

. Munera: Santísimo Sacramento (1594-1740), N. S. de la Caridad (1627-1701), N. S. de la Caridad* (1621-1793), Santa Ana (1667-1807), Ánimas* (1677-1710), Ánimas (1740-1751), Cristo de las Mercedes (1744-1754), N. S. de la Fuente (1787-1827).

. Navas de Jorquera: Santos Mártires Eleuterio y Liberato (1724-1910), Rosa-rio (1724-1801), Santísimo Sacramento (1782-1879), Ánimas* (1691 y 1701-1759).

. Nerpio: Santísimo Sacramento (1693-1772), Santísima Madre de Dios (1696-1770), Ánimas (1772-1834).

. Paterna del Madera: San Miguel* (1586 y 1645-1794), San Miguel** (1664-1793), Rosario* (1583-1769), Rosario** (1629-1703), Santísimo Sa-cramento* (1670-1833), Santísimo Sa-cramento** (1689-1744), Ánimas* (1614 y 1620-1833), Ánimas** (1631-1793).

. Peñas de San Pedro: Concepción (1678-1740), Sangre de Cristo (1681-1717), Rosario (1707-1756), Ánimas (1709-1729), Cruz del Castillo (1746-1815), San José (1754-1768).

. Pozohondo: Ánimas (1753-1812), Santísimo Sacramento (1804-1814).

. Pozuelo: Ánimas y del Santísimo Sacramento (1691-1771).

. Riópar: Ánimas* (1761-1833), Santísimo Sacramento y Vera Cruz*


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(1768-1833), San Vicente* (1673-1833), Concepción* (1768-1833).

. Robledo: Santísimo Sacramento** (¿-1768)

. La Roda: Ánimas (1696-1790), San Juan (1743-1792), Santísimo Sacramento (1769-1817), Santísimo Sacramento** (1841-1842).

. El Salobral: San Marcos (1500-1705), Rosario y Apostolado de la Oración (1870-1918).

. Socovos: Santísimo Sacramento (1500-1892), Ánimas (1814-1863).

. Tarazona de la Mancha: Virgen de los Dolores (1700-1899), Reina Grande (1719-1830), Ánimas (1744-1830), Ánimas y Cristo (1826, 1878), Santa Ana (1744-1834), Santa Bárbara (1752-1814), Santísimo Sacramento (1752-1902).

. Valdeganga: Rosario (1707-1935), Ánimas (1716-1832), Santísimo Sacra-mento (1852-1939).

. Vianos: Asunción (1751-1833).

. Villalgordo: Santísimo Sacramento* (1664-1833).

. Villamalea: Ánimas* (1721-1774; unida a ésta estaban Santo Cristo, Sepul-cro, Jesús Nazareno y Soledad), Ánimas* (1773-1833), San Agustín* (1728-1803), Concepción* (1663-1835), Rosario* (1612-1618 y 1707-1796), San Sebas-tián* (1714-1820), Santísimo Sacramen-to* (1668-1835), Dulce Nombre de Jesús* (1692-1822).

. Villaverde. Cofradías sin especificar (1730).

. Yeste: Cofradías sin especificar (1500-1899).

En total:. 47 poblaciones, aunque en 2 no se

especifican los nombres de las cofradías.. 176 cofradías, aunque de dos –Áni-

mas y Cristo, de Tarazona de la Mancha, y Ánimas y Pobres, de Almansa– tengo la duda de si deberían contabilizarse

independientemente porque en ambas poblaciones aparece también una co-fradía de Ánimas; lo más probable es que fueran distintas, a la vista de que en Albacete existían la de Ánimas de la Noche y la de San Nicolás Tolentino y Ánimas del Purgatorio.

Hay varias que comparten la titu-laridad, extremo que haré constar en cada caso.

. 56 advocaciones diferentes:. De Ánimas, 36 cofradías (en

Tarazona comparte titularidad con Cristo, en Almansa con Pobres, en Pozuelo con Santísimo Sacramento y en Villamalea a ella se unen Santo Cristo, Sepulcro, Jesús Nazareno y Virgen de la Soledad).

. Del Santísimo Sacramento o Eucaristía, 32 cofradías (en Pozuelo comparte titularidad con Ánimas y en Riópar con la Vera Cruz).

. Del Rosario, 25 cofradías (en el Salobral comparte titularidad con Apostolado de la Oración).

. De la Santa o Vera Cruz, 8 co-fradías (en Riópar comparte titula-ridad con Santísimo Sacramento y en las Peñas tiene una advocación particularizada –Cruz del Castillo–).

. De santos epidémicos, 7 co-fradías:

. San Roque, 1 cofradía.

. San Sebastián, 3 cofradías.

. San Sebastián y San Roque, 1 cofradía.. San Fabián y San Sebastián, 1 cofradía.. San Cristóbal, 1 cofradía.

. De la Concepción, 5 cofradías.

. Del Santo Cristo, 5 cofradías (tres particularizadas: de Tolosa, en Alcalá del Júcar, de los Milagros, en El Bonillo, y de las Mercedes, en Munera).

. De San José, 4 cofradías.


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. De la Preciosa Sangre de Cristo, Dulce Nombre de Jesús, Virgen de los Dolores, Santiago, San Juan Bautista y Santa Ana, tres cofradías de cada una.

. De las siguientes advocaciones: Virgen de la Asunción, San Blas, Santa Catalina y San Antonio de Padua, 2 cofradías de cada una.

. De todas las demás advocacio-nes, 1 cofradía cada una.

Esto permite hacer una primera y simple clasificación de las cofradías:

a.– Cofradías de implantación gene-ralizada. Existían en todas o en la gran mayoría de las poblaciones. En este grupo pueden incluirse las de Ánimas, Santísimo Sacramento y Rosario.

b.– Cofradías de implantación fre-cuente. Existían solamente en unas cuan-tas poblaciones. Pueden considerarse del grupo las dedicadas a la Santa Cruz, santos epidémicos, Concepción, San José, Preciosa Sangre de Cristo y Santa Ana.

c.– Cofradías de implantación res-tringida. Son las que estaban muy poco extendidas o tenían advocaciones par-ticularizadas y, por tanto, estrictamente locales. Solamente se encuentran en una o dos poblaciones.

Si las 56 advocaciones se clasifican por grupos temáticos, se puede obtener la división siguiente:

. Santos y santas: 29 advocaciones.

. María: 14 advocaciones.

. Cristo: 7 advocaciones.

. Santa Cruz: advocación única.

. Ánimas: advocación única.

. Sacramentos: 1 advocación.

. Órdenes religiosas: 1 advocación.

. Otras: 2 advocaciones.Se pueden deducir algunas característi-

cas relacionadas con la cronología de esta documentación, pero en este campo hay que ser muy cautos, ya que de pocas cofradías se conservan todos los libros y, por tanto,

las lagunas que presentan las series son casi constantes.

• Cofradías con documentación con-servada que comienza en el siglo XVI hay 22; de ellas:

. 1 con sólo documentación del siglo XVI.

. 2 con documentación de los siglos XVI y XVII.

. 10 con documentación de los siglos XVI al XVIII.

. 9 con documentación de los siglos XVI al XX (primeras décadas).

• Cofradías con documentación con-servada que comienza en el siglo XVII hay 56; de ellas:

. 8 con sólo documentación del siglo XVII.

. 25 con documentación de los siglos XVII y XVIII.

. 21 con documentación de los siglos XVII al XIX (primeras décadas).

. 2 con documentación de los siglos XVII al XX (primeras décadas).

• Cofradías con documentación con-servada que comienza en el siglo XVIII hay 86; de ellas:

. 25 con sólo documentación del siglo XVIII.

. 57 con documentación de los siglos XVIII y XIX (primeras décadas).

. 4 con documentación de los siglos XVIII al XX (primeras décadas).

• Cofradías con documentación con-servada que comienza en el siglo XIX hay 12; de ellas:

. 8 con sólo documentación del siglo XIX.

. 4 con documentación del siglo XIX y XX (primeras décadas).

Seguramente, bastantes de estas cofradías eran la continuación de otras medievales, que se restauraron, adaptando sus constituciones al modelo religioso que una nueva menta-lidad, la del mundo moderno que emergía a finales del siglo XV e inicios del XVI,


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comenzaba a imponer. La casi totalidad de las cofradías indicadas están activas durante los siglos XVII y XVIII y la gran mayoría tienen documentación que se mantiene hasta las primeras décadas del siglo XIX. Puede deducirse de ello que son las cofradías del mundo moderno, de las que de manera tan esencial formaban parte de la religiosidad barroca y decimonónica y que constituyen la base y el precedente de numerosas devo-ciones provinciales que aún perduran. A lo largo del siglo XVIII muchas se reformaron, “reedificaron”, casi siempre proclamando su origen “inmemorial” y con cierta frecuencia justificando la renovación con el hecho de que se habían perdido los libros de la ante-rior. En las primeras décadas del siglo XIX hubo cambios en las cofradías y bastantes de ellas se refundaron, pero tanto éstas como aquéllas comenzaron un declive que las iría haciendo desaparecer, aunque lentamente, porque de las primeras décadas del siglo XX aún conservan documentación 19 de ellas. A finales del siglo XIX y a principios del siguiente comenzaron a aparecer otras cofradías, hermandades y asociaciones, pero, en buena parte, sus fines diferían bastante de los que tenían las anteriores.

Aunque en la lista faltan poblaciones sig-nificativas (Alcaraz, Hellín y Villarrobledo), a pesar de que en muchas de las que están no figuran todas las cofradías que existían (valga como ejemplo Albacete; de esta po-blación sólo figuran cuatro cofradías, sin embargo, Meya Íñiguez indica que en la villa, además de las citadas y de las penitenciales, existían las de las Ánimas de la Noche, Correa de Nuestro Padre San Agustín y Santa Mónica, Santa Rita de Casia y Patrocinio de San José y se tienen noticias de la existencia de las del Dulce Nombre de Jesús y San Blas) y aunque las series documentales de numerosas cofradías reseñadas estén incompletas (les falta algún tipo de libro y tienen frecuentes discontinui-dades cronológicas), el volumen de la docu-mentación relacionada es ingente y aleatorio

y, por tanto, puede considerarse como una muestra significativa y representativa. Ahora bien, resulta evidente que el tratamiento de su total contenido no puede ser abordado en un ensayo con finalidad introductoria como es éste. El estudio de conjunto de las cofradías provinciales, que es muy importante para conocer la religiosidad y la mentalidad populares, está por hacer, aunque sí se han publicado diversos trabajos monográficos sobre algunas de ellas.

. Estudio de una muestra.Ya he mencionado que no es mi intención

tratar a fondo el conjunto de cofradías ano-tado, pero tampoco quiero pasar de puntillas sobre unas manifestaciones tan importantes de la devoción popular como son las que se derivan de la finalidad y actividad de estas instituciones. Creo que el estudio de las constituciones de algunas cofradías bien se-leccionadas y de los datos más significativos del devenir ordinario de las mismas puede llevar a la obtención de un conocimiento general relativamente completo sobre estas asociaciones. Me parece que para alcanzar el objetivo planteado es preciso que en el grupo elegido como muestra se compaginen ejemplos de las cofradías más comunes con ejemplos de cofradías que representen a cada uno de los grupos temáticos antes expuestos. La muestra la he formado con las cofradías siguientes:

. Ánimas (de Liétor), como cofradía de implantación generalizada.

. Santísimo Sacramento (de Liétor y de Socovos), como cofradía de implan-tación generalizada representante de su grupo temático.

. Rosario (de Liétor y de Peñas de San Pedro), como cofradía de implantación generalizada representante de las advo-caciones marianas.

. Santa Cruz (de Peñas de San Pedro), como cofradía de implantación frecuente representante de su grupo temático.


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. Preciosa Sangre de Cristo (de Lié-tor), como cofradía de implantación frecuente representante del grupo de las advocaciones relacionadas con Cristo en su Pasión.

. Santiago (de Liétor), como cofradía de implantación restringida representan-te del grupo de las dedicadas a santos y santas.

Aunque hay publicados estudios de cofradías de otras poblaciones, he elegido predominantemente cofradías de las Peñas y de Liétor porque son las que más he mane-jado; las de Peñas, debido a que las estudié y publiqué en trabajos sobre sus devociones; las de Liétor las he estudiado ex profeso para este libro porque constituyen el repertorio de una población y conservan las constitu-ciones –parte que falta en la documentación que se conoce de muchas cofradías de otros lugares–, aspecto fundamental para conocer la estructura, funcionamiento, fines y prácticas de estas organizaciones.

A mi juicio, esta reducción geográfica no supone ningún gran inconveniente, porque todas las cofradías de una misma advocación de implantación generalizada o frecuente solían tener parecidas constituciones (las cofradías del Rosario, por ejemplo, debían adaptar sus fundaciones a las Constituciones Generales dadas en Roma en 1575) y las constituciones de las de carácter restringido también eran semejantes a las de más amplia implantación territorial, aunque poseían matices diferenciales y particularidades, fun-damentalmente cultuales.

De dos cofradías de la muestra, tras la exposición resumida de sus constituciones, incluyo referencias de las cuentas para pro-porcionar un esbozo de su vida económica, indicando someramente la procedencia de sus medios de financiación y el tipo de gastos que realizaban; de cuatro solamente incorporo una síntesis de las constituciones; y de las dos restantes elaboro una descripción en la que se mezclan ambos aspectos, disposiciones

constitucionales y aspectos económicos. Creo que con las características que presentan las hermandades de la muestra elegida puede construirse un esquema estructural básico bastante aproximado del que genéricamente tendrían estas instituciones en la provincia de Albacete, modelo que, por otra parte, apenas debía diferenciarse del que tenían la inmensa mayoría de las españolas.

2.6.9.1.1.– Cofradía de Ánimas. Lié-

tor (se conserva documentación de 1751 y de 1780-1824).

Está depositada en el Archivo Parroquial de Liétor. Documento con las constituciones de la cofradía, redactadas el 9 de mayo de 1751, y con la aprobación de las mismas por parte del Visitador del Obispado el 16 del mismo mes y año. Signatura: LIE-13.

. Finalidad.Remitir la duración de las penas de las

almas en el Purgatorio. Proporcionar ayuda y asistencia a los cofrades en su muerte.

. Composición y organización.El primer día del año, Año Nuevo, se elegía

por mayoría al hermano mayor. Al cabildo para elegirlo debía asistir por lo menos la mayoría de los afiliados y se votaba entre los candidatos presentados; debía elegirse al pre-tendiente buen cristiano que fuera más devoto a las Ánimas del Purgatorio. El nombrado no podía volver a desempeñar el cargo hasta que no hubiesen pasado tres años desde la última vez que lo hizo.

El mismo día se elegían dos comisarios para ayudar al hermano mayor en las almone-das mensuales que de las existencias obteni-das como limosna debían hacerse; el trigo y la seda se guardaban para con su importe hacer frente al oficio general anual que celebraba la cofradía. En esa jornada se nombraban también doce hermanos de campanilla, quie-nes, cada uno un mes, los lunes, miércoles y viernes, tenían que pedir limosna de puerta


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en puerta (= hostiatim), estando obligados al cabo del día, so pena de ser excluidos de la hermandad, a llevarlas al hermano mayor para que las anotase en el libro correspondiente; estos hermanos también estaban encargados de realizar todo tipo de citaciones para los actos de la cofradía; si no podían salir cuan-do les correspondiese, corría de su cuenta encontrar uno que los sustituyese.

Los cabildos tenían que celebrarse en la ermita de San Sebastián un día festivo y debían ser presididos por el cura párroco, en su defecto por el sacerdote más antiguo de la villa y en su defecto por el hermano mayor de la cofradía; cada cabildo era anunciado por el hermano de campanilla del mes, tras serle notificada la fecha por el hermano mayor, con ocho días de anticipación.

Entre las obligaciones del hermano ma-yor estaba la de reflejar en el libro las misas que se decían y la de pagarlas, recogiendo a continuación como recibo las firmas de los oficiantes. En esta labor podía ser ayudado por el hermano de campanilla del mes.

La junta de gobierno de la cofradía tenía que dar cuentas de sus gestiones en un ca-bildo que se tenía que celebrar a fin de año; si era preciso, por el mismo motivo se podía celebrar otro cabildo seis meses después.

La cofradía debía sufragar el gasto de hachetas para todos los cofrades y de cera para las misas semanales y los actos del oficio general; no le correspondía el de la que se gastase en las misas que no se dijeran en la parroquial.

Ante el fervor y celo que se había compro-bado que tenían los miembros del sagrado colegio de la villa (supongo que se hace referencia al convento de carmelitas, funda-do en ella a finales del siglo anterior) en la administración de la penitencia en salvo y en enfermedad y en el cuidado en el bien morir de los fieles, y para remunerar este trabajo, se acordó que se les diese todas las misas sobrantes (descontadas las tres o cuatro por semana y las necesidades de los sacerdotes)

por limosna de dos reales, quedando el her-mano mayor encargado de ajustar y pagar semanalmente la cuenta, de la que debía coger recibo firmado por el prior o por quien hiciera sus veces.

Los bienes de la cofradía debían ser inven-tariados y asentados en un libro y puestos a cargo del hermano mayor, quien debería dar cuenta de ellos y de las labores y producción de bancales y moreras a los visitadores.

En los caudales de la cofradía nadie podría entremeterse, excepto visitadores y obispos, a quienes se les daría cuenta de la gestión. Los visitadores no podían sacar las misas de la villa, de lo contrario se extinguiría la cofradía.

. Los cofrades.

. Condiciones de inscripción y de perma-nencia.

Siempre debían existir el mismo número de cofrades (las constituciones no lo indican, pero por datos indirectos se puede pensar que eran setenta) que de fundadores de la cofradía; cuando uno muriese sería nombrado otro, teniendo preferencia para entrar un hijo o hermano del fallecido.

El nuevo cofrade tenía que pagar tres reales y media libra de cera como entrada. El hermano de campanilla del mes era el encargado de recogerla en el mismo día del ingreso; si alguno no daba lo reglamentado, el hermano mayor le excluía y se nombraba a otro. Luego, todos los cofrades, cada vez que muriese un hermano, tenían que dar tres reales, el valor de decir una misa.

Todos los hermanos estaban obligados a asistir al entierro de un hermano muerto, si alguno faltase, sin causa justificada, tendría que pagar de multa media libra de cera.

Si un hermano se ausentaba por largo tiempo, era excluido y se nombraba a otro.

. Ayuda y asistencia que recibían.Cuando moría un hermano se le debían

decir setenta misas a lo largo del día de su en-tierro; si no era posible decirlas todas en dicha jornada, debían terminarse el día siguiente.


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A los entierros tenían que asistir todos los hermanos, desfilar en comunidad bajo estan-darte y llevar una hacheta de la cofradía. En las constituciones se dice que se iba a comprar un paño; es de suponer que fuese para cubrir el ataúd durante los sepelios.

El que no fuese hermano podía utilizar la cera y el estandarte de la cofradía a cambio de medio real por hacha y la cera que se gastase.

. Fiestas, celebraciones y procesiones.Los lunes, martes y miércoles de cada

semana, los sacerdotes de la villa debían celebrar tantas misas, a tres reales cada una, como los fondos de la institución permitie-ran, seguidas de un responso rezado, todo ello aplicado por las Ánimas del Purgatorio. Las misas tenían que decirse en el altar de la Virgen del Espino, que se consideraba lugar de privilegio; previamente, el sacristán tenía que hacer señal del comienzo de cada misa, actuación por la que cobraría medio real.

Cuando se dispusiese de la octava de Áni-mas, se tendría que hacer un oficio general consistente en un nocturno con misa cantada, procesión alrededor del túmulo y responso, con su sermón. Tendrán que asistir todos los hermanos con sus hachas. Se pagarían los gastos siguientes: al sacristán, cuatro reales por las señales con las campanas que ha de hacer; a la iglesia, ocho reales por los derechos de campanas; al cura y al sacristán lo que sea costumbre pagar por dichas ceremonias; al predicador, cuarenta y cinco reales, treinta para su convento y quince para él.

Si el día de Ánimas había caudal, los sacerdotes y miembros del sagrado colegio (frailes carmelitas) debían decir todas las misas que fuese posible a dos reales y medio cada una.

Se concluyen las constituciones con el rue-go al Visitador –que ese día está en la villa– de que las apruebe y con el compromiso de pedir al obispo la aprobación de la fundación de la cofradía y de sus constituciones y la concesión de indulgencias para sus cofrades.

. Cofradías del Santísimo Sacramento o de la Eucaristía (Socovos y Liétor).

2.6.9.1.2.– Cofradía del Santísimo Sacramento. Socovos (se conserva do-cumentación de 1500-1892).

Se conserva un expediente de 1602 bas-tante completo de la creación de la cofradía; está compuesto por los documentos siguien-tes: Breve Pontificio del Papa Clemente VIII concediendo indulgencias; confirmación de las ordenanzas; nombramiento de mayordo-mos; traducción de la bula de indulgencia citada anteriormente y licencia del Comisario Apostólico de la Santa Cruzada para que entre en vigor el Breve Pontificio. La documentación se encuentra en el A. D. de Albacete; SOC 42, s/f. Utilizo la trascripción de Carrilero Martínez.

. Finalidad.Venerar y fomentar la devoción y culto

al Santísimo Sacramento, demanda de la cera para honrarlo, realización de las visitas de la Eucaristía a los enfermos y celebración de la fiesta del Corpus Christi. Proporcionar asisten-cia y ayuda a los cofrades en determinadas necesidades, especialmente en las relaciona-das con la muerte.

. Composición y organización.Los cabildos de la cofradía se tenían que

celebrar los días de fiesta por la tarde, reunión que debía anunciar el escribano de la cofradía al acabar la misa mayor de dicho día. Una vez reunidos en la iglesia, el beneficiado, mayor-domos, diputados y escribano, debían tocar la campana un rato a manera de sermón y luego con los cofrades que asistiesen se celebraba el cabildo, pasándose perjuicio a los demás. Los cabildos que tuviesen lugar sin la asistencia del beneficiado o su vicario no tenían validez.

Quince días antes de la fiesta del Corpus, había que hacer un cabildo y en él se les or-denaba a los mayordomos lo que tenían que hacer para dicha fiesta.


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El domingo anterior al Corpus se hacía otro cabildo y en él los mayordomos, diputados y escribano, con asistencia del beneficiado, nombraban oficiales para el año siguiente en función de los resultados de la elección por votación que se efectuaba. Hecha la elección, en las segundas vísperas del día del Corpus, el escribano debía publicar relación de los elegidos, quienes tenían que aceptar el cargo, so pena del pago de cuatro libras de cera de multa; tras ello recibían los cetros de manos de los mayordomos salientes.

Hecha la elección y dentro de los nueve días posteriores al de la fiesta del Corpus, los oficiales nuevos tenían que pedir las cuentas a los salientes y éstos darlas, so pena de una libra de cera.

Se debían tener seis hachas de cera con sus arandelas de hojalata que, portadas por los cofrades que los mayordomos designaran, debían ir delante del Santísimo Sacramento cuando saliera a visitar a los enfermos y rodeando a los cofrades difuntos cuando se procedía a su enterramiento; además, los cofrades acompañantes debían de portar ci-rios encendidos. Los mayordomos no podían dar los cirios, habiendo cofrades, a otros, so pena del pago de una libra de cera. Si una persona no cofrade llegase a tomar cirio de la cofradía se le podía quitar y multar con una libra de cera.

Si los mayordomos y diputados eran ne-gligentes en sus obligaciones y en el cobro de las multas a los cofrades, cada uno de ellos debía dar una libra de cera por cada vez que incurriesen en pena. Si los mayordomos acom-pañaban al Santísimo Sacramento o asistían a algún enterramiento de la cofradía sin portar los cetros en las manos, eran multados con una libra de cera.

. Los cofrades:

. Condiciones de inscripción y de perma-nencia:

Para ser cofrade, el solicitante tenía que ser inscrito por los mayordomos, oficiales y

escribano de la cofradía en un libro que para ello había y pagar de entrada y de una vez cuatro reales.

El cofrade estaba sujeto a la Iglesia, a los prelados que la gobernaban y a los mayor-domos y oficiales de la cofradía que son o fuesen nombrados; de lo contrario no sería considerado cofrade. Todos los cofrades es-taban obligados a hacer las tareas propias de la cofradía que los mayordomos les encomen-dasen y a asistir a todos los actos organizados por la cofradía. Las negativas y las ausencias injustificadas eran multadas con el pago de una libra de cera.

. Ayuda y asistencia que recibían:Cuando un cofrade enfermo estuviese a

punto de morir, los mayordomos y diputados tenían que nombrar dos cofrades que por sus tercios lo velasen y le ayudaran a bien morir. Cuando moría, la cofradía tenía la obligación de enterrarlo.

En el sepelio se debía utilizar toda la cera y las hachas disponibles. Durante el traslado del difunto desde la casa a la iglesia, dos de los cofrades llevaban sendas hachas y cami-naban junto a la cruz y cuatro las restantes y desfilaban junto al cuerpo; todos los demás cofrades portaban cirios encendidos. Dichas hachas tenían que permanecer encendidas, tres a una parte y tres a otra, mientras se decía la vigilia y la misa y se enterraba al difunto; la cera menuda se apagaba cuando el cuerpo entraba en la iglesia y se encendía durante el evangelio, el alza del Santísimo y el ente-rramiento del cofrade. La caja con el cuerpo del difunto debía ser llevada por los cofrades que los mayordomos nombrasen.

Si moría la mujer de un cofrade se le hacía el mismo enterramiento que al marido. Si fa-llecía un hijo o familiar que no fuera cofrade no se utilizaban nada más que cuatro hachas, dos junto a la cruz y dos junto al cuerpo.

Si alguna persona que no era cofrade pedía que la cofradía lo enterrase tenía que pagar de limosna seis reales, y en la ceremonia se utilizaba toda la cera, como si fuera cofrade.


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Si fuese tan pobre que no pudiese pagar sería enterrado de balde, pero en su entierro sólo se emplearían dos hachas y cera menuda que debían llevar cofrades. Si se hiciese algo más, el oficial encargado tenía que pagar una libra de cera como pena.

Al día siguiente del enterramiento de un cofrade, la cofradía estaba obligada a decir una misa y vigilia de requien, cantada, en la cual había que utilizar la cera y a la que to-dos los cofrades estaban obligados a asistir. Esta misa no se celebraba si el fallecido no era cofrade.

Al día siguiente del de Todos los Santos, la cofradía debía decir una misa y vigilia de requien, cantada, por todos los cofrades difuntos; para esta ceremonia se tenía que colocar en medio de la iglesia un túmulo y a sus lados las seis hachas.

Si un cofrade estaba enojado con otro, los mayordomos requerían a ambos y les exhor-taban a que se hiciesen amigos; si no ocurría así, los mayordomos lo intentaban hasta dos veces y si tampoco lo conseguían llamaban a cabildo con asistencia del beneficiado, dando en el mismo cuenta de las diligencias que habían realizado para conseguir la amistad; tras ello, y por auto, se determinaba que el rebelde fuese multado con una libra de cera y despedido de la cofradía.

. Fiestas, celebraciones y procesiones.El tercer domingo de cada mes se tenía

que hacer por el interior de la iglesia una procesión solemne con el Sacramento, utili-zando en ella toda la cera. El jueves anterior se debía decir una misa cantada del oficio del Sacramento.

El día de Jueves Santo, los cofrades tenían que velar, por tercios y día y noche, al Santísi-mo Sacramento mientras estuviese entronizado en el monumento.

La cofradía estaba obligada a propor-cionar a su costa palio, muceta u otra cosa conveniente para el ornamento del Santísimo Sacramento cada vez que fuese necesario,

dejándose claro que la fábrica de la iglesia no estaba sujeta a ello.

2.6.9.1.3.– Cofradía del Santísimo Sacramento. Liétor (se conserva docu-mentación de 1779-1963, en ella hay un traslado de dos escrituras de 1579).

Se encuentra en el Archivo Parroquial de Liétor. Libro de la cofradía reformada iniciado el 2 de abril de 1779; en la reforma se adop-taron las constituciones originales y la Bula de la fundación de la institución en 1579, de cuyos documentos se incluyen traslados en el mencionado libro. Signatura: LIE–17.

. Finalidad.Fomento de la devoción al Santísimo

Sacramento a través de su veneración, de-manda de la cera para honrarlo, realización de las visitas de la Eucaristía a los enfermos y celebración de la fiesta del Corpus Christi. Proporcionar asistencia y ayuda a los cofrades en determinadas necesidades, especialmente en las relacionadas con la muerte.

. Composición y organización.Al acabar los oficios de Jueves Santo, la

cofradía tenía que juntarse en la sacristía pa-rroquial para hacer la elección de los oficiales que la gobernasen durante un año; la sesión debía presidirla el párroco o su teniente o, en su defecto, el sacerdote más antiguo de la hermandad. De entre los hermanos con más cualidades personales y mayor devoción al Santísimo Sacramento tenían que elegirse un alcalde, dos diputados, dos mayordomos y un notario, debiendo anotarse en el libro los resultados de la votación.

Como mayordomos se preferían los volun-tarios; los aspirantes expresaban su deseo de desempeñar el cargo tomando en la procesión del Jueves Santo el guión, uno de ellos, y el estandarte, el otro, de la cofradía. Si no había voluntarios, las enseñas las llevaban los mayordomos que terminaban mandato, eligiéndose por votación a los sucesores.


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Una vez elegidos, los nuevos oficiales te-nían que pedir las cuentas a los mayordomos salientes, los cuales estaban obligados a dárse-las en los tres días siguientes al de la elección; si resultara de ellas algún alcance, estaban obligados a pagarlo dentro de los nueve días siguientes a la toma de cuentas, so pena de seis libras de cera y de excomunión. Una vez concluidas las cuentas, los oficiales nuevos, ante el notario y por medio de un auto, hacían entrega a los nuevos mayordomos de toda la hacienda de la cofradía, así en alhajas como en dinero, escrituras y bulas.

Como la cofradía no tenía que ser visi-tada y para mayor seguridad de las cuentas, las constituciones ordenaban que el tercer domingo de diciembre de cada cuatro años, los cofrades eligiesen de entre los cofrades cuatro jueces para que repasaran, hasta el día de Reyes, las cuentas de los cuatro años pasados y manifestasen ante notario lo que les pareciese conveniente.

Los mayordomos tenían diversas funcio-nes:

. Guardar y disponer de los caudales y alhajas (debía llevarse un inventario de ellas) de la cofradía, dando cuentas de su gestión al terminar su año.

. Cuidar de la cera y de lo demás necesario en las funciones que se rea-lizaban.

. Recibir las limosnas que se recibían y las pechas de la media libra anual de cera que tenían que entregar todos los hermanos.

. Cobrar los repartimientos que orde-naba la junta de gobierno de la cofradía cuando era necesario.

. Pagar los gastos procedentes de la construcción del Monumento y de la realización de las diversas celebraciones a cargo de la cofradía. Podían gastar has-ta trescientos maravedíes sin necesidad de contar con la opinión de los demás oficiales, pero para gastar una cantidad mayor necesitaban su consentimiento.

. Pagar del fondo de la cofradía las minervas que tenía lugar los domingos terceros de mes, abonando los corres-pondientes derechos por la misa mayor y los diáconos con que se celebraban. (Las minervas eran procesiones con el Santísimo. El origen del nombre provie-ne de la congregación que con el título del Santísimo Cuerpo de Cristo aprobó el Papa Paulo III para promover el culto exterior a Jesús Sacramentado y que se estableció en la iglesia romana de Santa María sobre Minerva, así llamada porque ocupa el mismo sitio que el antiguo templo pagano de Minerva. El docu-mento de dicha fundación se traslada en la Bula que, firmada en Roma por el cardenal Farnesio en 1579, se concedió a esta cofradía de Liétor con el fin de que las indulgencias en ella contenidas pudieran ser alcanzadas por los cofrades de la misma).

En función de la facultad que a la cofradía le concedía la Bula pontificia concedida, el alcalde tenía jurisdicción para ejecutar todas las penas que contemplaban las constitu-ciones, no pudiéndose entrometer en ello ninguna otra justicia, ni eclesiástica ni seglar; los cofrades sancionados no podían ejercer apelación alguna.

En todas las procesiones de la cofradía, los diputados debían llevar el cetro, símbolo que indicaba que ellos eran los encargados de regirlas y gobernarlas.

Cada año, los oficiales tenían que nombrar doce hermanos para que éstos, cada uno durante un mes, portando el cetro, pidieran todos los jueves de cada semana de puerta en puerta por todo el pueblo, la limosna del ostiatim. Concluido su mes, cada uno estaba obligado a llevar la cantidad recogida a los mayordomos, tomando recibo de la misma.

Los oficiales también nombraban anual-mente hermanos para que pidiesen las limosnas de seda, grano, miel, cera, mosto, granadas y demás frutos, los que entregarían


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a los mayordomos para que los beneficiasen y con su importe hicieran frente a gastos de la cofradía.

Los oficiales de la cofradía no podían hacer modificación alguna de las constituciones si no estaban de acuerdo con ella, al menos, la mayoría de los cofrades. En todo lo demás los cofrades debían obedecer lo que los ma-yordomos y oficiales ordenasen.

En la cofradía debería haber doce hachas grandes, todas de cera de tres pabilos, y tantas hachas pequeñas de la misma hechura y peso como número que de cofrades tenía. Todos los oficiales debían ayudar a los mayordomos a labrar las mencionadas hachas. Se mandaba hacer un arca pequeña para guardar el dinero, las escrituras y las bulas y otra grande para conservar las hachas, tanto grandes como pequeñas; también se ordenaba hacer cande-leros para colocar las doce hachas grandes. Las llaves del arca pequeña y de los cajones debían tenerlas los mayordomos.

Siempre que hubiese caudal para ello, se debía procurar renovar las alhajas que se iban deteriorando e inutilizando, como eran el pa-lio, estandartes y otros ornamentos necesarios.

La institución debía llevar varios libros, pero las referencias que en las constituciones hay de ellos son confusas y no aclaran bien cuántos eran y qué debía anotarse en cada uno. De los capítulos 10 y 29 se puede entresa-car que los libros debían ser cumplimentados por el notario que cada año nombraba la co-fradía; ese trabajo lo tenía que hacer a cambio de no dar en el año de su nombramiento la pecha de la media libra de cera. Uno de los libros se utilizaba para reseñar lo sucedido y ordenado en los cabildos y ayuntamientos; otro debía ser el libro de recibo y gasto; y en un tercero, que era grande y muy bueno, se recogían las elecciones de mayordomos y oficiales y las cuentas que debían dar unos mayordomos a otros, en las que era preceptivo que figuraran sus correspondientes cargo, data y alcances. Se cita otro libro más, que se denomina de visitas, en el que se asentaban

los cofrades, anotando los que entraban en cada año cuando se iban a dar las cuentas, teniéndoles los mayordomos anotados hasta entonces en papel separado, para que de esta forma se les pudiese hacer el cargo de los maravedíes de la entrada en ese momento y tras ello inscribirles en firme como cofrades; me parece que en dicho libro se anotaban también los resultados de los repasos cua-trienales que se efectuaban de las cuentas, ya que en las constituciones a estas actuaciones se les denomina visitas. Concluida la rendi-ción de cuentas, debían entregar los libros a los mayordomos para que éstos, que eran los que guardaban las llaves, los encerraran en las arcas de la cofradía, de las que solamente se sacaban para este fin.

El 2 de abril del mencionado 1779 los cofrades, reunidos en junta, aprobaron las constituciones y la Bula pontifical y se obli-garon a guardarlas; la sesión concluyó con la aprobación de una normativa relacionada con las funciones del sacristán, el empleo de velas en las salidas del Viático a la calle y en los entierros y los toques de campanas que había que hacer tras la muerte de una persona que debía enterrar la cofradía.

. Los cofrades:. Condiciones de inscripción y de perma-

nencia.Los nuevos cofrades, tanto hombres como

mujeres, debían ser admitidos por los oficiales de la cofradía por orden al mayor número de votos que obtuvieran los aspirantes. Todos debían reunir las cualidades que se consi-deraban necesarias para poder pertenecer a la hermandad. Antes de que sus nombres fueran anotados en el libro debían pagar seis reales de vellón como entrada y luego, anualmente, media libra de cera; también estaban obligados a pagar los repartimientos que se ordenaran.

Los cofrades, tanto hombres como mu-jeres, debían confesar y comulgar todos los días del Corpus para que, acompañando al


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Santísimo con luces en las manos, pudiesen ganar las indulgencias y perdones concedidos por el Papa a la hermandad.

Todos los oficiales y cofrades estaban obligados a pagar puntualmente, a asistir a los actos celebrados por la cofradía, a acep-tar los cargos que se le encomendasen y a cumplir los cometidos que por la cofradía se le hiciesen; si faltaban, no aceptaban o no cumplían injustificadamente eran multados con cantidades de cera que diferían según la ceremonia y el mandato y según fuesen oficiales o cofrades. Si persistían en algún in-cumplimiento o se les consideraba rebeldes eran expulsados de la cofradía y se elegían otros en su lugar.

Los clérigos de la villa que quisieran per-tenecer a la cofradía podían entrar sin tener que pagar cantidad alguna, aunque sí estarían sujetos a los repartimientos que se hiciesen; ellos, sin ningún interés, deberían asistir vestidos con sobrepelliz a las procesiones y oficios que la cofradía celebrase.

. Ayuda y asistencia que recibían.Cuando había algún cofrade enfermo que

no tenía quien le acompañara en su enfer-medad, el mayordomo debía designar a dos cofrades para que lo visitasen y acompañasen todo el tiempo que fuere necesario.

El cabildo de la cofradía debía enterrar a los cofrades que murieran, así hombres como mujeres, con la cera, paño y cruz de la cofra-día y se debía hacer de manera siguiente: los cofrades con la cera desfilarían, precedidos por la cruz con dos hachas comunes encen-didas, hasta casa del difunto y al llegar a ella encenderían las velas; de la misma manera y acompañando al difunto, que iría sobre unas andas de la cofradía, volverían a la iglesia, teniendo que apagar las velas a su entrada. El mismo proceso se tenía que hacer con los fallecidos en casa de hermanos, aunque ellos no fuesen cofrades.

Por cada uno de los cofrades que muriera, la cofradía estaba obligada a hacer decir una misa cantada y una vigilia de tres lecciones

y a poner durante estos oficios, de la cera de la cofradía, dos velas en el altar y delante del mismo la cruz de la cofradía con dos hachas comunes encendidas.

Si algún vecino de la villa no cofrade mandase ser enterrado con esta cofradía debía dar doce reales de limosna; se le hacía el mismo entierro que a los cofrades y hermanos. En el caso de que algún pobre forastero muriese en el término de la villa, la cofradía los enterraría como si muriera en casa de algún cofrade.

. Fiestas, celebraciones y procesiones.De los fondos de la cofradía, los mayor-

domos debían pagar las procesiones del Corpus y su octava y la danza y dulzaina, si la hubiese; sin embargo, debían pagar de su propio caudal el refresco que se acostum-braba dar, después de las vísperas de dichos dos días, al clero, representantes de la villa y demás personas que quisieran convidar para el acompañamiento, quedando a su elección y a la fuerza de sus fondos el tener en dichos dos días convite de comida.

Uno de los mayordomos debía llevar el guión de la cofradía siempre que saliera el Santísimo Sacramento, especialmente en el Jueves y el Viernes Santos y en las procesio-nes de su día y octava, en cuyas funciones el otro tendría que llevar el pendón. Los cetros serían llevados por los diputados y si algún oficial quedaba sin uno de ellos debería portar una de las hachas grandes; las demás hachas grandes las llevarían las personas que el mayordomo o el que enviara en su lugar, señalase, debiendo tener “respeto à las canas de los biexos honrrados”. Las hachas grandes podrían darse un día a unas perso-nas y otro día a otras y en ninguno de ellos los oficiales de la cofradía debían llevar las varas del palio.

En las primeras y segundas vísperas y en la misa del Santísimo Sacramento tenían que arder las doce hachas delante del altar mayor, encendido que los mayordomos debían hacer


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antes del comienzo de los oficios; además de esto, en el altar mayor tendrían que arder seis velas de la mejor cera durante la celebración de los oficios; las mismas seis velas deberían ponerse en las celebraciones de los terceros domingos de los meses; finalmente, también deberían arder velas en los ciriales.

En los terceros domingos de cada mes se tenía que decir misa mayor con diáconos por la cofradía, por la que se pagaría la limosna conforme al arancel; al tiempo de alzar el Sacramento saldrían seis oficiales de la cofradía con seis hachas de las grandes y permanecerían en las gradas del altar mayor hasta que acabase. Después de terminar la misa, el mayordomo tenía que dar las dichas hachas a las personas que convenía y luego se hacía una procesión con el San-tísimo alrededor de la iglesia, acto que los demás oficiales tenían que ir ordenando. A estas ceremonias tenían obligación de asistir todos los cofrades, debiendo llevar hachas pequeñas encendidas en la proce-sión. Delante del Monumento, mientras el Santísimo estuviese “enzerrado”, tenían que estar ardiendo cuatro hachas grandes y doce pequeñas.

A las celebraciones del Jueves y del Vier-nes Santos era obligatoria la asistencia de todos los cofrades que estuviesen en la villa “al enzerrar, y desenzerrar” el Santísimo, actos en los que debía llevar encendida la cera de la cofradía.

Al oír la campana que acostumbraba ta-ñer cuando el Santísimo salía a visitar a los enfermos, todos los cofrades que estuviesen en la villa tenían que acudir a acompañarle llevando encendidas dos hachas grandes y velas de la cofradía.

En todas las procesiones generales salía el pendón de la cofradía con dos hachas de las comunes encendidas, debiendo ir, como es costumbre, en el más preeminente lugar guardando a los demás pendones en el día de su fiesta.

. Cofradías del Rosario (Liétor y Peñas de San Pedro).

2.6.9.1.4.– Cofradía del Rosario. Liétor.

. Primera época (se conserva documenta-ción de 1589–1830 de la que puede consi-derarse una primera época de la cofradía).

Fundada en 1589 con licencia para ello de 1578; se firmaron las constituciones en 1592. El libro de la cofradía está en el Archivo Parroquial de Liétor y figura con la signatura LIE–29,18.

. Finalidad.Fomentar la devoción a la Virgen y la

práctica del rezo del Rosario.

. Composición y organización.En las constituciones no se especifica el

número de cofrades que podía tener la cofradía, ni las condiciones que debían cumplir los que querían pertenecer a ella, pero sí se detalla la composición de su junta directiva: un mayordo-mo, un acompañado, dos diputados, un alcalde y un procurador o recogedor de limosnas.

El que había sido mayordomo no podía volver a serlo hasta que no pasaran diez años como mínimo. El que ejercía de acompañado un año debía ser el mayordomo el siguiente.

La elección de los nuevos oficiales tenía que efectuarse el tercer domingo de sep-tiembre, aunque no sería precisa la elección si hubiese acuerdo entre los oficiales viejos sobre quienes debían ser los nuevos.

Los oficiales que teniendo voto no pu-dieran asistir a la sesión de elección debían dejar poderes a otros para que votasen en su nombre; de no hacerlo, los oficiales presentes en el acto estaban facultados para nombrar a otros que los sustituyesen.

Los nuevos oficiales –que tenían que nom-brar un escribano para que ejerciera su oficio durante el año, aunque podrían cambiarlo en el transcurso del mismo si había motivo para ello– debían tomar cuentas al mayordomo


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saliente, quien estaba obligado a entregarlas dentro de los tres días siguientes al de la elec-ción; si las cuentas salían con algún alcance a favor de la cofradía, el citado mayordomo estaba obligado a pagarlo dentro de nueve días. Los oficiales entrantes debían tomar las cuentas por un auto ante el escribano de fuese de la cofradía y tras firmarlo tenían que hacerse cargo de todos los bienes que tuviese la cofradía. A todas estas actuaciones estaban obligados a asistir todos los oficiales nuevos. Las alhajas, dineros, escrituras, bulas y cera se debían guardar en el arca que se mandaba construir y todo estaría a cargo del mayordomo.

En la cofradía tendría que haber dos libros: uno donde se asentaran los cabildos, las elecciones de mayordomos y oficiales y las cuentas que se tomasen; en el otro se reflejaría la contabilidad de la cofradía.

. Los cofrades.Como he mencionado antes, en las

constituciones no se indica el número de cofrades de que debía constar la cofradía ni las cantidades que tenían que pagar como cuota. Tampoco se conservan listas de los componentes. En las anotaciones de 1710 si puede leerse que eran 322 personas y que la junta directiva estaba formada por 11.

Todos los años, tras cada elección, se debían leer las constituciones a los cofrades para que supiesen lo que estaban obligados a guardar.

Todos los cofrades estaban obligados a desempeñar cualquier oficio o cargo que se les encomendase; de no hacerlo eran multa-dos con dos ducados y tres libras de cera; si no pagaban la pena podían ser despedidos y elegidos otros que los reemplazaran.

Por las cuentas que se reflejan en el libro correspondiente, se sabe que los hombres pagaban más de cuota que las mujeres, tenían voz y voto y ocupaban los cargos directivos, lo que indica que las mujeres estaban amplia-mente discriminadas.

. La capilla.A la vista de la documentación, parece

que la capilla fundada por Juan Moreno en la iglesia parroquial de Santiago Apóstol sirvió de base para la fundación de la cofradía. Era una capilla grande, con bóveda de enterra-miento, que desde 1720 presidía un retablo de yeserías con un nicho central donde estaba colocada una pequeña imagen de talla de la Virgen del Rosario. Desde principios del siglo XVII la capilla se encontraba bien ornamen-tada y disponía de todo lo necesario para decir misa y procesionar la imagen; estaba iluminada por una lámpara de aceite y en ella se encontraban el pendón de la cofradía y el arca con los documentos, dinero y joyas de la institución.

Según las constituciones de la cofradía, en la capilla de la Virgen del Rosario tenía que haber siempre dos hachas de cera grandes que debían arder en las primeras y segundas vísperas y en la misa de su fiesta principal. En el altar había que tener puestas seis velas que arderían en las mismas ocasiones que las dos hachas.

Entre 1767 y 1700 debió construirse una nueva capilla (en 1767 se empezó a derribar la iglesia parroquial para levantar una nueva, la actual), también con bóveda de enterramien-to. Desde 1769 hasta principios del siglo XIX fue mejorándose notablemente su aspecto, ornamentación e iluminación. Entre 1769 y 1772, se le pintó un retablo simulado y en él se entronizó la antigua imagen hasta 1778, año en la que fue sustituida –y quizás destruida– por una nueva, labrada por Josef López.

. Fiestas, celebraciones y procesiones.La fiesta principal de la Virgen del Rosario

era el día de la Natividad de María; en esa fecha debían hacerse “todas las fiestas possibles”, que solían estar constituidas fundamentalmente por danzas, pólvora, autos y representaciones. En ella tenía que decirse una solemne misa cantada, por la que se debía dar la limosna acostumbrada.


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En todas las procesiones, el mayordomo tenía que llevar el pendón y los diputados los cetros. Siempre que saliese la imagen tenían que acompañarla dos cofrades con las dos hachas de la capilla ardiendo.

Todos los primeros domingos de cada mes se tenía que decir una misa cantada por la cofradía, dándose por ella la limosna acos-tumbrada, seguida por una procesión.

La fiesta del primero de octubre consistía en una misa con predicador para el sermón y procesión con músicos y danzantes, entrega de tortas y pan bendito, gasto de pólvora y “alegrías” en la plaza noche y día. En alguna ocasión, como en 1668, tenía lugar alguna comedia.

En las constituciones no se dice nada de la fiesta de la Candelaria (2 de febrero); sin embargo, todos los años se celebraba con la misma solemnidad que la otra, añadiéndose a los actos la ofrenda de cera y pichones a la Virgen. Tampoco se nombran en ellas los rosarios cantados por las calles, pero a partir de 1740 y durante algunos años, se registran los gastos en cera de dichas funciones.

. Las cuentas:

. Ingresos:Los ingresos ordinarios estaban constitui-

dos por los diversas cartas de censo firmadas a favor de la cofradía, los pagos de las sepulturas en la capilla, las cuotas de los cofrades, las limosnas recogidas en las fiestas de la Purifi-cación y del primer domingo de octubre y en las celebraciones de los primeros domingos de mes, las limosnas en seda y las cantidades obtenidas por la venta de las hojas de las moreras propiedad de la cofradía.

Los ingresos extraordinarios eran casi siempre limosnas donadas fuera de las oca-siones mencionadas y mandas testamentarias.

. Gastos:Los ordinarios eran los devengados por

las dos fiestas y demás celebraciones anuales, el aceite para la lámpara y la remuneración al sacristán por cuidarla, incienso, cera para

blandones y velas, peonadas para arreglar las moreras, pequeños arreglos de frontales, car-pintería, albañilería, pintura, platería, lámpara, compras de manteles para el altar y vestimenta para la imagen, encerados para las ventanas.

Los extraordinarios eran poco frecuentes hasta la construcción de la nueva capilla y el aderezo de la misma; los más importantes se produjeron entre 1719 y 1724 –compra de una alfombra para delante del altar, la hechura de un retablo y la confección de dos marcos para sendos lienzos de la capilla y otras com-pras–. A partir de 1769 aumentan estos gastos y se mantienen altos hasta 1811 –hechura de la nueva imagen, arreglos de albañilería y carpintería en la capilla, ornamentación del recinto, pintado del nuevo retablo, gastos de la colocación de la nueva imagen–.

. Seguna época (se conserva documenta-ción de 1831–1841)

En 1830, el Maestro General de los Domi-nicos de España firmaba una Bula autorizando la fundación de la Ilustrísima Cofradía del Santísimo Rosario que poco después aproba-ba el obispo de la diócesis de Cartagena. En enero de 1831 se fundaba en Liétor dicha cofradía como si fuera nueva y en febrero se firmaban las Constituciones. El libro de la cofradía se encuentra en el Archivo Parroquial de Liétor y tiene la signatura LIE, 22.

. Finalidad.Fomentar la devoción a la Virgen y el rezo

del Rosario y proporcionar asistencia y ayuda a los cofrades en determinadas necesidades, especialmente en las relacionadas con la muerte.

. Composición y organización.Como en las Constituciones de la época

anterior, en éstas tampoco se hace alusión alguna al número de miembros que debía tener la cofradía.

Todos los años, el domingo anterior al de la fiesta del Rosario, los cofrades celebraban


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la elección de un Hermano Mayor y de la Junta de Gobierno, que estaba constituida por el capellán de la cofradía, presidente, cinco vocales y un secretario con voto.

Si antes de las elecciones generales fallecía un cofrade que pertenecía a la Junta, o que tenía otro cargo, la Junta podía nombrar otro que lo sustituyese.

El día de las elecciones, y antes de rea-lizarlas, las Constituciones eran leídas por el secretario “para inteligencia de todos, y que jamas pueda alegar ignorancia, ni criticar o censurar lo que se practica y dispone”.

Las Constituciones ordenaban que las vo-calías y los demás cargos se diesen a los que fuesen capaces de desempeñarlos con esmero y prontitud; cualquiera de los que estuviese en la Junta saliente podía ser reelegido si a los demás cofrades les parecía conveniente. Esto no era permitido en el cargo de Hermano Mayor; en ningún caso el Hermano Mayor saliente podía volver a serlo antes de haber transcurrido dos años.

El mismo día de las elecciones, y nombrada ya la Junta de Gobierno, se nombraba en pre-sencia de todos los cofrades a los que debían llevar la imagen de la Virgen del Rosario en los rosarios y procesiones y a los que debían desempeñar los demás cargos a lo largo del año; estos nombramientos no era preciso estamparlos en el libro.

El día siguiente de las elecciones la nueva Junta debía tomar las cuentas generales al Hermano Mayor cesante y hacerse cargo de todos los caudales y bienes de la cofradía.

Fuera del día de las elecciones, la cofradía no se reunía, salvo que la Junta la convocase por cuestiones que consideraba urgentes y extraordinarias.

El Hermano Mayor, además de ejercer sus funciones representativas, debía tener suficiente cera para las funciones religiosas y estaba obligado a cobrar a su debido tiempo las tarjas de los cofrades.

Todo lo que se trataba y disponía durante el año, así como las cuentas de los ingresos y

gastos de ese periodo se anotaba en el libro para que siempre constase. También debía asentarse en él como decreto cualquier otro capítulo que fuera conveniente introducir en las Constituciones.

En las cuentas de un año tan tardío como el de 1839 se señalan los deberes que con respecto a la cofradía tenían capellán, sacristán y monaguillos:

. Capellán: rezar el rosario todas las noches, llevar el Cristo siempre que sa-liese el Rosario a la calle, leer la novena, predicar el sermón el día de la festividad, confesar y ayudar a bien morir a los hermanos de la cofradía y asistir a la salve y a auroras.

. Sacristán: cantar y tocar el órgano en las salves, novenas y siempre que se ofrezca para la cofradía.

. Monecillos: cantar el “Santo Dios”, tocar las campanas, cantar en los rosarios y novenas y tocar a “rogativa” por los hermanos moribundos.

. Los cofrades:


Se establecía una diferenciación entre los que solicitaban ser cofrades:

. Si era hombre. Pagaba 4 reales de limosna por su entrada y se presentaba ante el capellán de la cofradía, quien le instruía sobre las Constituciones; si el solicitante expresaba que estaba dispues-to a cumplirlas era admitido y apuntado en el libro, pero si ponía objeciones no era aceptado y se le devolvía el dinero entregado.

. Si era mujer. Tras el pago de la entrada se le suscribía en el libro di-rectamente.

No se admitían:. Los impedidos de cuyo impedimen-

to se temiera su muerte o la imposibili-dad para desempeñar cargos y servicios de la cofradía.


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. Los menores de 14 años.

. Los mayores de 50 años, salvo que se pagasen los gastos de su entierro. Así se evitaba que los ancianos se apuntaran con la intención de que la cofradía les hiciera los funerales.

El día que era suscrito, el cofrade debía confesar y comulgar para ganar las indul-gencias concedidas para ese acto. Todos los cofrades, hombres y mujeres, tenían que confesar y comulgar el día de la fiesta de la Virgen del Rosario.

Como mandato contenido en una Bula del papa León X, los cofrades estaban obligados a asistir, pudiendo, al menos tres veces por semana, a rezar el Santo Rosario en la capilla del mismo título.

Cada cofrade debía pagar de limosna medio real mensual. Si se cumplía el año sin satisfacer la tarja era despedido de la Cofra-día, salvo acuerdo en contra de la Junta de Gobierno; en este caso, para continuar tenía que abonar todo lo debido y dar una libra de cera blanca para la cofradía.

El cofrade que pudiendo no asistía a cualquier acto de la cofradía era multado con media libra de cera parda la primera vez y con una libra la segunda. Tras la tercera vez era despedido.

Todos los cofrades debían ser humildes, obedientes y esmerados cumplidores de sus obligaciones y de las que la Junta o el Her-mano Mayor le encomendasen. Si alguno era “moroso, inobediente, belicoso e inquietador de la paz union y estabilidad de esta Cofradia” podía ser despedido por la Junta.

. Ayuda y asistencia que recibían:Había que dar cuenta a la Junta cuando

algún cofrade se hallaba enfermo, necesitado o en prisión, para nombrar dos hermanos para que saliesen por el pueblo a pedir limosna para su sustento; en él colaboraba la cofradía con sus fondos, si los tenía.

Inmediatamente que se sabía que algún cofrade se hallaba gravemente enfermo, el Capellán, Secretario y Hermano Mayor iban

juntos a visitarle y le amonestaban para que se dispusiese bien, confesando y recibiendo los Santos Sacramentos, siendo a cargo del Capellán su administración. Cuando se le iba a administrar el Santo Viático se hacía señal con la campana de la cofradía para que asistiesen los cofrades, debiendo portar en su acompañamiento seis faroles. Cuando se le administraba la Santa Unción también se efectuaba señal con la campana, que desde en-tonces, y hasta su muerte o curación, seguiría tocando a rogativa, pagando a quien estaba al cargo de ello de los fondos de la cofradía.

Cuando fallecía algún cofrade, algún miembro de su familia daba aviso al Hermano Mayor y éste disponía lo necesario para el entierro, si el finado tenía satisfecha la tarja; si no la tenía, la reclamaba, verificaba el pago y con la campana daba la señal de conformidad; tras ello, llevaba el estandarte del Rosario a la puerta del difunto y nombraba a los 16 cofrades que eran necesarios para el acom-pañamiento –4 para conducir el cadáver en el ataúd propio de la cofradía y 12 portando las luces–. El capellán tenía que anotar en el libro correspondiente el día, mes y año en el que había fallecido el hermano.

Si el difunto estaba de cuerpo presente, de noche y a hora proporcionada se reunían los cofrades y el capellán en la parroquia y a una señal con la campana salían en dos filas y, presididos por el Hermano Mayor que por-taba el estandarte, por el capellán que llevaba un crucifijo y por los que a su lado llevaban dos faroles, caminaban hasta la casa del di-funto rezando en dos coros el Padrenuestro y Avemaría; ya en la casa se rezaba el Santo Rosario y seguidamente la comitiva volvía a la parroquial del mismo modo que había salido, aplicándolo todo por el alma del fallecido.

La mañana o la tarde del entierro, a la señal acostumbrada, los hermanos nombrados de-bían concurrir a la parroquia donde tomaban cada uno una vela y salían en compañía del clero hacia la casa del hermano muerto; allí se encendían las velas y se entonaban cánticos,


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luego se le acompañaba en dos filas hasta la parroquia. Una vez en la capilla de la Virgen del Rosario ponían las velas en las andarelas que estaban colocadas a los lados de la mesa sobre la que se ponía el cadáver mientras los hermanos acompañantes cantaban la Vigilia y a continuación se decía la Misa de cuer-po presente. Posteriormente, los hermanos acompañaban al cadáver hasta el cementerio rezando el Padrenuestro. Todos los gastos de estas ceremonias corrían a cuenta del fondo de la cofradía.

Si el cofrade fallecía en otra población y se tenía noticia cierta de ello, el día que su cadáver tuviera entrada en la capilla del Rosario se le harían los sufragios siguientes: Vigilia, Misa con diáconos y responso al concluirla, debiendo ponerse una tumba pequeña en la que habrá tres velas y un crucifijo y a sus lados las anda-relas con las velas correspondientes, todo igual que en el caso anterior. Para que concurriesen los cofrades, la citada ceremonia se anunciaba la noche anterior con dobles campanas.

. La capilla.No hay referencias relevantes sobre la

capilla en esta etapa de la cofradía.

. Fiestas, celebraciones y procesiones.Todas las noches se rezaba el Rosario en su

capilla. Cuando terminaba el de los sábados se cantaba la salve con la mayor solemnidad posible; para ello los cofrades llevaban velas encendidas y formaban en dos filas presididas por el capellán revestido con capa de coro. La de los domingos salía el Santo Rosario por las calles y se cantaba el Ave María; el capellán llevaba el crucifijo y los cofrades portaban en su acompañamiento los faroles propios de la cofradía.

El primer domingo de cada mes y festivida-des de María salía el Rosario con su imagen al amanecer, estando a cargo del Hermano Ma-yor nombrar el cofrade que debía despertar en cada mes a los encargados o despertadores generales.

Las Constituciones dejaba abierto el ca-pítulo de la celebración de la festividad del Santo Rosario, dejando la solemnidad de los actos a criterio de la Junta de Gobierno y en función de los fondos y posibilidades que la cofradía tuviese en cada momento.

Si la cofradía tenía fondos se mandaba hacerle a la Virgen del Rosario una novena que concluía el día de su fiesta. Para ello debía colocarse la imagen en el altar mayor de la parroquia que debía estar adornado con luces.

. Las cuentas:

. Ingresos: Apenas difieren de los registrados en la

época anterior. Los ingresos ordinarios están constituidos por las entradas de los nuevos cofrades y las cuotas de los demás y las limos-nas en metálico, seda y trigo. Aparecen ahora dos ingresos nuevos: por la rifa de la torta de la Candelaria y por el baile de Navidad.

. Gastos:Los ordinarios consisten en importes de

pequeñas reparaciones, compras de aceite, cera, elementos para los sepelios de los cofrades (destacan las del ataúd y un par de andarelas) y pagos devengados por las fiestas y los entierros de los cofrades. A partir de 1838 –tras la desamortización de 1836, el órgano del convento fue trasladado a la parroquial– figuran pagos al sacristán por tocar el órgano.

No aparecen entre los gastos extraordina-rios cantidades de consideración, quizás la partida más importante sea la del vestuario y adorno de la imagen de la Virgen del Rosario.

2.6.9.1.5.– Cofradía del Rosario. Peñas de San Pedro (se conserva docu-mentación de 1707–1756).

Se encuentra en el Archivo Parroquial de Peñas de San Pedro; signatura PEÑ. 73.

. Finalidad.Fomentar la devoción a la Virgen y el rezo

del Rosario y proporcionar asistencia y ayuda a


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los cofrades en determinadas necesidades, es-pecialmente en las relacionadas con la muerte.

. Características.El origen de la cofradía de la Virgen del

Rosario de Peñas de San Pedro debe estar en el siglo XVII y no conozco noticias docu-mentales al respecto. Las primeras referencias proceden de 1680 y están reflejadas en un libro de fábrica de la iglesia parroquial de la Virgen de la Esperanza (Archivo Parroquial de Peñas de San Pedro. PEÑ. 89) en el que se asentó que la Hermandad contribuyó con cinco mil reales para la realización del retablo mayor de la iglesia.

La única documentación que se conserva de la cofradía es un libro de cuentas que va desde 1707 hasta 1756. Este libro no es el primero de los que se cumplimentaron y, por tanto, en el mismo no aparece el acta de constitución en donde figurarían los estatutos de la Hermandad; no obstante, a lo largo de las cuentas se pueden leer apreciaciones y pagos que permiten hacerse una idea de los fines y funcionamiento de la misma.

Hasta 1732, en que se bajó el retablo des-de la parroquial de la Virgen del Socorro, que estaba arriba de la peña, a la nueva parroquia de la Virgen de la Esperanza, levantada en el llano al pie del roquedo, la imagen de la Virgen del Rosario estaba en la ermita de San Pedro, donde se celebraban los cultos y en cuya sacristía se reunían los hermanos.

Se celebraba, con cargo a la cofradía, tanto por los cofrades vivos como por los difuntos, una misa cantada sin diáconos todos los sábados del año (misas sabatinas las deno-mina el libro y siempre aparecen nombradas cincuenta o pocas menos) “al salir el sol”, con la excepción, probablemente, de los que caían en época de recolección. Por cada misa se pagaban tres reales al cura por celebrarla y uno al sacristán por oficiar la misa y tocar la campana al vuelo y el órgano. Los mayor-domos y los demás que acudiesen tenían la obligación de poner cuatro velas en el altar

donde se celebrase la misa y dar incienso y velas para los “cirialetes”. También se les pagaba, dieciséis maravedíes, a los infantillos (monaguillos) y al entonador.

Igualmente se encargaban misas a cargo de la cofradía, en número variable, por los cofrades fallecidos. Estas misas podían ser rezadas o cantadas y no sé cuando eran unas u otras, aunque, posiblemente, dependiera del grado de importancia que el difunto tuviese en relación con los cargos que hubiera des-empeñado dentro de ella y con la aportación económica que hubiera hecho.

Otra actividad que se refleja en las cuentas es la celebración de fiestas.

A.– Fiestas relacionadas con la Virgen del Rosario:

. Dos procesiones en las fiestas de la cofradía; una en octubre, que se denomi-na domingo del Rosario, en el día de la Virgen del Rosario (sobre la que aparecen pagos expresos al párroco y al sacristán por sus oficios) y otra en marzo, en la celebración de la Encarnación.

. Frecuentemente aparece el pago de una tercera procesión en el día de la Pu-rificación (la Candelaria), pero como no es todos los años, se puede pensar que el importe de esta fiesta podía corres-ponder alternativamente a las numerosas cofradías que existían en la villa.

Tanto en la fiesta del Rosario como en la de la Encarnación se pagaban sendos sermones. En la segunda era a cuenta de los fondos de la cofradía, lo que no ocurría siempre en la primera. En la documentación aparecen las figuras de las mayordomas que creo, no he podido conocer bien su función, debían ser hermanas que voluntariamente se hacían car-go de las costas del sermón de ese día, pues en las cuentas de 1716 se cita que pagaba la co-fradía por no haber mayordomas para hacerlo. Algo parecido debía ocurrir en las procesiones de la Purificación y de la Encarnación, ya que en dicho año, los mayordomos no querían pagarlas porque consideraban que debían


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hacerlo las mayordomas. A veces, cuando no existían fondos, eran los mayordomos los que sufragaban estos gastos (1718).

Probablemente, los predicadores tenían diferentes procedencias, pero la documenta-ción indica que lo más frecuente era que per-tenecieran a los conventos de Liétor o Hellín.

En la Candelaria, la cofradía participaba con una ofrenda que consistía en trece rollos de pan, un par de pichones y una vela de a libra.

B.– Procesiones del Rosario.Eran cuatro y se hacían los domingos,

pienso que de octubre.No obstante la referencia a las mayordo-

mas, en el equipo directivo de la cofradía no aparecen nunca mujeres en los cincuenta años que abarca el libro, con lo que se refuerza la impresión de que eran nombramientos honoríficos y temporales más relacionados con ofrecimientos votivos que con estructuras corporativas.

El mayordomo y demás oficiales se elegían anualmente, parece que tras la fiesta de marzo, y la cúpula de la cofradía estaba formada por un capellán, dos mayordomos y dos diputa-dos. Es posible que existiera la normativa que tradicionalmente se acepta de que si los hermanos faltaban varias veces a las reuniones sin motivo justificado eran expulsados de la cofradía, pero en la documentación manejada no hay mención alguna de esto.

El análisis de las cuentas sugiere la consi-deración de que no se trataba de una cofradía rica; por ello, aunque probablemente es cierto que las del Rosario, junto a las de Ánimas y del Santísimo Sacramento, asumieron gran parte del protagonismo religioso local, tanto en la divulgación de su finalidad como en la recaudación de fondos, no parece generaliza-ble que poseyeran gran poder económico. El estudio de la contabilidad de la cofradía del Rosario no lo pone de manifiesto, al menos en Las Peñas y en esta época. Quizás con anterioridad pudo tener mayor capitalización

y, seguramente, a partir de las segunda mitad del siglo XVIII, pudo recuperarse teniendo en cuenta la prosperidad que se observa en la población a la vista de que es en este pe-riodo cuando se realizaron las mejores obras artísticas que posee (construcción de la nueva iglesia parroquial, realización de numerosos retablos, entre ellos el mayor, encargo de esculturas importantes y de buen número de obras menores y obrado del camarín del Cristo del Sahúco), pero en el periodo documentado no era así.

Los ingresos y, por tanto, los gastos y los saldos son siempre modestos en los años que he podido estudiar y no hay gastos suntuarios.

Las partidas del cargo son prácticamente fijas y se reducen a:

. Los ingresos anuales producidos por los censos que poseía (su número estaba siempre entre 17 y 18) entre los que se encontraban el del Pozo de las Ánimas y Nieve,

. Las escasísimas encomiendas. Pro-porcionaban dieciocho reales cada una.

. Las limosnas. Eran de dos clases:

. En especie.Se nombran en la documentación

como limosnas de pan, de eras o de gra-no. Siempre estaban constituidas por la donación de trigo, cebada y centeno. Se debía salir a recogerlas ya que se suele encontrar un pago por el “vagage” para pedir limosna por el lugar y las aldeas.

Poco frecuentemente aparecen en cera y otros productos. Excepcionales eran las mandas; solamente puedo referir las de Alonso López, pastor del conde de las Navas, en 1753, por un valor de cien reales.

. En metálico.Las cuentas sistemáticamente se

refieren a la limosna de la “bacieta” que no sé si sería un platillo colocado en la capilla en el que se depositaban monedas o un recipiente (¿bacía pequeña?) con el que se pedía limosna en las misas.


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Estas donaciones son siempre de escasa cuantía.

. Las entradas de hombres y mujeres.La documentación es poco explícita

y supongo que se refiere a la admisión de nuevos cofrades, quienes tendrían que pagar una cuota para su ingreso. Los hombres abonaban doce reales y las mujeres ocho, con lo que parece que no es cierta la tradición, al menos durante muchos años, que los hermanos actuales mantienen que en la cofradía no había mujeres. Sí figura, en cambio, una cantidad de entrada diferente para unos y otras, lo que podría indicar una discriminación en el seno de la asocia-ción. Es posible que con el tiempo la cofradía se fuera restringiendo sólo a hombres y se formara el grupo concreto de los “auroros”.

En la Data también aparecen muchos gastos fijos constituidos por los pagos al capellán y sacristán y por las misas, los de las procesiones y sermones, por los derechos de llevar las cuentas (nueve reales) y por la cera, tanto blanca como parda (al que hay que añadir los gastos de su blanqueo) y el aceite de la lámpara.

Con frecuencia aparecen los menciona-dos gastos del “vagage” y a partir de 1725 la prorrata para pagar a los predicadores de la cuaresma de las aldeas.

Los gastos variables son pocos, reducién-dose los más interesantes a los que se hicie-ron en hiladilla para un velo en 1715, los de la construcción en 1715 y 1716 de un arca para guardar la ropa y alhajas de la Virgen del Rosario y los bienes de la cofradía (no he encontrado inventario alguno, aunque en el Libro se cita en varias ocasiones, incluso hay referencia a alguna joya de oro), un marco y dos telas enceradas para la ventana de la capilla de la ermita y diversas limpiezas de los objetos de plata y composiciones y arreglos en la lámpara y candeleros. El más destaca-do, sin duda, es el de los ciento veinte reales

que se asientan en la cuenta de 1732 por la corona de plata que se ha hecho para el Niño por el maestro platero de Albacete Francisco Clavijo. También tiene cierta relevancia la construcción de los dos ampiones grandes de hoja de lata que hizo en 1732 Francisco Benito, vecino de Murcia.

En una ocasión, creo que poco frecuente, en la que el saldo era moderadamente posi-tivo, hacia 1725-1727, la cofradía prestó cin-cuenta ducados para poner tejado y madera a la ermita de San Blas, cantidad que debió costarle mucho cobrar porque en 1745 aún figuran como deuda, aunque parece que ya no en 1753.

Hacia 1730 empezó a arrastrar deudas de las liquidaciones de cuentas de algunos ad-ministradores y de algunos censos, llegando en varias ocasiones a saldos negativos, con lo que queda patente cierta precariedad en el aspecto económico.

En cuanto al número de cofrades no puedo pronunciarme. Las entradas eran frecuentes, también los fallecimientos, pero no he encon-trado listas ni padrón alguno.

En los primeros años del siglo XIX, la cofradía decidió tener una nueva imagen, no se dice la razón, quizás como respuesta a la influencia que debía ejercer el ambiente renovador y de equipamiento artístico que reinaba en Las Peñas en las décadas finales de la centuria anterior y que ponía de moda la talla e imaginería rococós, que tanto dife-ría estéticamente de las imágenes del primer barroco, al que debía pertenecer la primitiva Virgen. Se la encargó a Roque López, el mis-mo maestro que talló la nueva escultura de la Virgen de la Esperanza, la titular de la nueva parroquia, quien la entregó en 1809-1810, consiguiendo el artistas una de sus mejores obras. Ésta es la imagen, Nuestra Señora de la Aurora para los cofrades, que se venera en la actualidad y la que se saca en cada alborada de los domingos de octubre.

No conozco noticias documentales poste-riores. Es posible que a lo largo de los muchos


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años siguientes la normativa sufriera modifica-ciones; a nuestros días han llegado una serie de ritos –la fiesta de la Virgen del Rosario y, sobre todo, el Rosario de la Aurora, del que en el apartado dedicado a los tiempos sagrados trataré– y se han ido perdiendo otros. De algu-nos de ellos queda memoria, transmitida por tradición oral, en los “auroros” de más edad.

2.6.9.1.6.– Cofradía de la Santa Cruz del Castillo. Peñas de San Pedro (se conserva documentación de 1746-1815).

Está guardada en el Archivo Parroquial de Peñas de San Pedro. Signatura PEÑ. 75.

. Finalidad.Exaltar la Cruz del Castillo, requerir su

protección y fomentar su devoción y culto. Proporcionar asistencia y ayuda a los cofrades en determinadas necesidades, especialmente en las relacionadas con la muerte.

. Características.Hay noticias de la existencia de la cofra-

día de la Santa Cruz en las Peñas anteriores a 1746, año en el que se comenzó el único libro de acuerdos que se conoce; por tanto, aunque en el acta del primer cabildo que se registra en él, celebrado el 25 de abril, se diga que se funda “nueba cofradía”, realmente es una reconstrucción o refundación. El decai-miento de la devoción ocurrido a lo largo de la segunda mitad del siglo XVII y del primer tercio del XVIII ocasionó la desaparición de la cofradía. Los últimos apuntes del citado libro son de 1815, periodo en el que la devoción a la Cruz del Castillo entraba en vías de completa desaparición.

En el acta del cabildo inicial se menciona que las constituciones de la cofradía debían incorporarse al libro, pero no fueron incluidas. De la lectura de todas las actas pueden deducir-se algunas de las normas por las que se regía:

. Fijación del número de miembros que la componían en cincuenta, todos hombres.

. Los hermanos tenían que aportar: un hacha o antorcha al entrar en la cofradía y una libra de cera cada vez que había que renovarla, un derecho de tres reales y una limosna para sufragar las misas de los hermanos fallecidos, a los que se les oficiaban tantas misas –repartidas entre los cofrades capellanes– como hermanos constituyesen la cofradía. A los nuevos, a quienes el notario les leía las constitu-ciones, no se les consideraba admitidos si no aportaban “sin perdida de tiempo” el hacha y la limosna.

. La renovación de los cofrades se hacía en función de tres causas funda-mentales:

. Muerte.

. Baja voluntaria. Se aceptaba siempre que concurriesen motivos razonables, por ejemplo, pertenecer a varias cofradías y no poder pagar las limosnas de todas.

. Expulsión. Generalmente se producía como consecuencia del impago de las cargas económicas que conllevaba la pertenencia a la cofradía –el simple atraso de su abono con respecto a los plazos establecidos estaba penalizado con multas– o por la inasistencia a las funciones obliga-torias de la cofradía, siendo frecuente la confluencia de ambas razones en un mismo miembro.

Se cubrían las bajas por estas dos últimas causas –también por la primera si no existía un familiar, hijo, nieto, hermano, sobrino, etc. que le sucediese– por orden de inscripción en la lista de “pretendientes” que al efecto se tenía.

. Por las fechas de las primeras actas podría deducirse que estaba establecido que al año se hiciesen, al menos, dos reuniones, ambas en días fijos, pero a la vista de la poca frecuencia de sus celebraciones hay


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que pensar que la norma no fue rígida; estas asambleas fueron disminuyendo en número con el paso del tiempo.

Las obligatorias tenían lugar en ambas fiestas de la Cruz; la del 3 de mayo es la fecha que aparece con más frecuencia en el libro de actas y da la impresión que en ella se debatían la mayoría de los asuntos; por el contrario, en la del 14 de septiembre el interés se centraba en la elección del Hermano Mayor o Secretario, acto con el que comenzaba el ciclo anual en la cofradía.

. En las funciones obligatorias, funerales dedicados a los cofrades difuntos, festividades propias de la cofradía, participación de la cofradía en determinadas celebraciones de la villa, etc., un cofrade podía ser sustituido por su hijo, siempre que la ausencia estuviese motivada por una ocupación legítima o por enfermedad.

. Los dirigentes de la asociación eran el Hermano Mayor y uno de los curas que formaban parte de ella; ade-más, de entre los hermanos restantes, se nombraban limosneros.

. Las reuniones se celebraron siempre en la sacristía de la iglesia parroquial de Nuestra Señora de la Esperanza, lo que pone de relieve la incomodidad que suponía subir a lo alto de la peña, donde estaba la ermita, y su llamamiento se realizaba a toque de campana.

En el cabildo de reconstitución de la cofra-día fue elegido Hermano Mayor Alonso Martí-nez Sebastián, el principal impulsor y el gestor de la restauración de la devoción a la Santa Cruz en la villa en los años cuarenta del siglo XVIII, y bajo su secretariado se fue consolidando la institución, que a lo largo de los años siguientes fue tomando numerosos acuerdos.

El 3 de mayo de 1753 se acordó que ningún hijo menor de 16 años, ni mayor sin la modestia y vestido necesarios para poder asistir con la

decencia correspondiente, podía sustituir a su padre en función alguna de la cofradía.

El mismo día del año siguiente, a la vista de que la cofradía del Cristo del Sahúco ha-bía establecido tener setenta hermanos, se decidió que la de la Santa Cruz se ampliase hasta alcanzar también esta cifra, ya que tenía suficientes peticiones para hacerlo. Esto hizo que, igualmente, el número de misas por los hermanos fallecidos se elevase a setenta. En este cabildo se acordó también que asistiesen veinte hermanos con sus hachas de la her-mandad, que debían arder durante toda la ceremonia, a las exequias de la mujer de cada hermano, de la madre o ama, si era sobrina, de los sacerdotes cofrades y de la hija o nuera, si la tenía en su casa, de los hermanos viudos.

Debido a que la mayoría de los hermanos eran aldeanos, existía gran dificultad para jun-tarse toda la cofradía en los cabildos; por ello, el 3 de mayo de 1760, se decidía nombrar, lo que se hizo a continuación, una comisión de varios hermanos que tuviesen facilidad para reunirse, con el fin de que tomara las decisiones adecuadas y realizase las gestiones oportunas en el momento preciso.

Pocos días después, el 5 de junio, se orga-nizaba el sistema de recogida de las limosnas, tanto para el casco urbano de las Peñas como para las numerosas aldeas y caseríos que se desparramaban por el término concejil; la villa se dividió en sectores y las aldeas se distribuyeron formando pequeños grupos, nombrando a continuación los limosneros correspondientes. Por el acta de esta misma reunión podemos saber que en la lámpara que ardía constantemente ante la Cruz se gastaban seis arrobas de aceite anuales.

El 3 de mayo de 1766 se decretaba que la cofradía participase en la procesión del Entierro de Cristo del Viernes Santo.

En el cabildo del 14 de septiembre de 1768 se nombró Hermano Mayor a Salva-dor Martínez González, uno de los hijos de Alonso Martínez, y en el que se celebró al día siguiente aparece la primera disposición para


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endurecer el trato a los morosos, acordándose que todo aquél que en ocho días, a partir de la fecha señalada, no se pusiera al corriente de pago sería borrado de la cofradía.

El 17 de abril del año siguiente, don Ignacio Echenique, Visitador General del obispado de Cartagena, aunque reconociendo expresamente la rectitud y los grandes méritos y desvelos del Hermano Mayor, el menciona-do Salvador Martínez, por la conservación y embellecimiento de la ermita y por su dedi-cación para aumentar la devoción a la Santa Cruz, ordenó que se llevase un libro en que constasen las limosnas que se colectaban y los gastos que se efectuaran en la cofradía. A pesar del mandato, en el libro solamente se incluyó la cuenta conjunta de 1804 y 1805.

El 14 de septiembre de 1771 se acuerda que no se admitan como hermanos a los que tengan más de cuarenta años y se decide una norma organizativa para uno de los cultos de la fiesta de la Exaltación de la Cruz. La Cruz se llevaba de la ermita a la parroquia la víspera de la fiesta y allí quedaba expuesta y descubierta desde el toque de oraciones, o el comienzo del rezo del rosario, hasta las diez u once de la noche. Esto no podía hacerse sin que hubiese con ella personas haciendo vela que evitasen que estuviese sola y ex-puesta a posibles irreverencias, por lo que se deduce que en determinados momentos no acompañaba a la Cruz cofrade alguno, bien porque dicha asistencia estaba sin regular o bien porque los cofrades no querían hacerla; el caso es que para que no volviese a ocurrir tal circunstancia se acordó que para el año siguiente, el Hermano Mayor hiciese turnos y que los hermanos sacerdotes hiciesen la vela vistiendo el sobrepelliz para proporcionar mayor solemnidad al acompañamiento.

En 1774 se disponía que la comisión, se diría hoy, permanente, estuviese formada por doce hermanos, a los que se les denominaba “consiliarios”.

Algunos de los acuerdos últimamente expuestos sugieren la idea de que la cofra-

día estaba empezando a tener dificultades, probablemente porque la devoción a la Cruz iba languideciendo. Ahora bien, lo que es una suposición se convierte en certeza para algunos años después; el 3 de mayo de 1788 se escribe en el acta:

“Que en atenzion à el abandono que se esperimenta en el manexo de esta Cofradia, que se alla quasi en terminos de estinguirse por no llevar corriente el pago de limosnas para la celebrazion de Misas por algunos de los hermanos en perjuizio de las Alma, y sufragios de los difuntos individuos de la zitada cofradia, y teniendo presente no ha-ver bastado para ello varios requerimientos y aperzivimientos à los morosos; desde lue-go para ocurrir à el remedio, y redimir la dexazion que padece, se helixieron de una conformidad y à nombre de los que no estan presentes por hermano mayor à el Gregorio Sánchez Moreno, y nombravan de nuevo para su compañero para que le aiude à poner en orden y arreglo asi el estado y celebrazion de Misas, como el renuebo de Achas, y demas que nezesite reforma, á el Juan Ruvio Cavañero, sus individuos à los dos juntos insolidum dándoles el po-der necesario y la competente comision y facultades que en derecho basten para que cerciorados de el retraso en la celebrazion de Misas, y renovazion de Achas, faziliten la reforma en todo, y siendo necesario des-pidan, tilden, y vorren los hermanos que tengan por conveniente, como imposivili-tados à contrivuir, y llevar corrientes las cargas desta Hermandad, reduziendolos a el numero de treinta, quarenta, ò zinquenta, como antes lo estaba con el obgeto de que sirva de menor confusion, haziendo para ello, y lo que tenga conecsion, quantas diligencias se requieran pues para todo se les da este poder, los quales daran quenta a los hermanos consiliarios todos los me-ses deste año para lo que pueda convenir siempre lo que ocurra para dar las demas providencias que correspondan...”.


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Las cosas no debieron enderezarse porque a los tres hermanos fallecidos ese año no se les dijeron todas las misas, les faltaron 5, 18 y 11 de las setenta, respectivamente; a dos que fenecieron en 1789 no les dijeron: 12 al primero y 8 al segundo; de las de los dos difuntos en 1793 fueron no celebradas 20 y 5, respectivamente; a los dos que murieron en 1794, 6 y 17; y a los tres que expiraron, uno en cada año, entre 1795 y 1797 se les dijo sola-mente una. Este mal funcionamiento, que me parece que es fiel reflejo de la mala situación en la que se encontraba la devoción a la Cruz por entonces, es recogido expresamente en el cabildo de 30 de mayo de 1803, convocado a instancias de algunos de los hermanos de la cofradía; en el acta se hace constar el

“Estado Deplorable en que años ace se alla a causa de que los Ermanos Mayores an sido desidiosos, y sin aquella vigilancia necesaria al fin, sin atender a su antigüe-dad, y floreciente en todo tiempo, de todo lo qual inteligenciados: Acordaron: Que de nuevo se volviese a levantar, y establecer dicha Ermandad teniendo presente para preferir a sus individuos los antiguos, y mas beneméritos en primer lugar, y en segundo, a aquellos sujetos de acreditada conducta, y pudientes para llevar corriente sus pagos de Misas, Acha, y demas Adealas (¿) que ocurriesen, y para hacer esta diligencia suabe, sin dilación, y a beneficio de los in-dividuos, nombraron de una conformidad doce consiliarios”.

Se decretaba, pues, otra reestructuración de la cofradía y al día siguiente se efectuaba la reunión de los consiliarios, quienes titulaban su acta como “Diligencia de Elección de Ermanos para este nuevo Establecimiento de la Ermandad de la Santa Cruz”; eligieron Hermano Mayor a Pedro Ruiz, redujeron a sesenta el número de hermanos, y marcaron los plazos de abono de las cargas que tenían los cofrades: ocho días para pagar las misas, en el acto de lectu-ra de las constituciones por el notario debía entregar cada uno cuatro reales de vellón para

hacer el fondo de la cofradía y el 24 de junio inmediatamente siguiente tenían que entregar un hacha de dos libras al Hermano Mayor.

Mejoró el funcionamiento y en las defun-ciones siguientes se les dijeron a los cofrades todas las misas.

El 6 de septiembre de 1805 se nombró Hermano Mayor a José de Huertas, quien presentó las únicas cuentas que figuran en el libro de acuerdos. El 10 de junio de 1806 se expulsaron a varios miembros por no pagar; a partir de 1808, y hasta el final de las anotaciones, en 1815, se vuelven a rezar muy pocas misas a los cofrades fallecidos, con la excepción de Francisco López, muerto en 1809, a quien se le dijeron todas. El 7 de septiembre de 1808 se eligió como Hermano Mayor a Pedro García Benito, el último que registra esta documentación.

2.6.9.1.7.– Cofradía de la Preciosa Sangre de Cristo. Liétor (Se conserva documentación de 1773-1829).

Se encuentra depositada en el Archivo Parroquial de Liétor. Dos copias iguales de las constituciones reelaboradas en 1773. El Papa Clemente XIV le concedió Bula el 13 de abril de 1774. Signaturas LIE-15 y LIE-16.

La cofradía era muy anterior a 1773, fecha en la que se reelaboran las constituciones. Las razones que se aducen para ello en la documentación son dos complementarias. Por una parte se dice que el libro antiguo donde estaban las originarias se había traspapelado, siendo necesario recurrir a la memoria de los antiguos hermanos para poderlas escribir de nuevo; por otra, que la cofradía fue “reedifi-cada en 19 de mayo de 1773 por estar quasi ex-tinguida y ser su creacion de tiempo inmemorial”. Por las cuentas que se conservan, se puede apreciar que su actividad fue languideciendo durante varios años, quizás desde 1758, hasta desaparecer en torno a 1769.

La hermandad debió ser fundada en el siglo XVI, quizás hacia mediados, a la vista de varios testamentos que se conocen en los que


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hay mandas destinadas a ella y de los numero-sos censos que la tienen como destinataria de sus intereses. Se conservan listas de cofrades desde 1727 y cuentas desde 1738. En 1821 se suspendió la cofradía.

Según las constituciones de 1773, la ins-titución tenía las siguientes características:

. Finalidad:Conmemorar la Pasión de Cristo focalizán-

dola sobre todo en la devoción y culto a la Cruz y a Jesús Nazareno y en la mortificación corporal con disciplinas. Proporcionar asisten-cia y ayuda a los cofrades en determinadas necesidades, especialmente en las relaciona-das con la muerte.

. Composición y organización:La institución estaba formada por no más

de ciento dos hermanos (cantidad de bofe-tadas “que según algunas revelaciones, dieron a nuestro Redentor Jesucristo en su Sagrada Pasion”) y por un número indefinido de hermanas.

El domingo inmediato siguiente al del día de la fiesta de la Invención de la Cruz se tenían que juntar todos los hermanos en la ermita de San Sebastián (como desde antiguo se hacía en esta cofradía) para elegir por votación cape-llán, hermano mayor o mayordomo, diputado y notario que debían regir la cofradía por un año y que no podían volver a serlo hasta, por lo menos, pasados dos; dicha elección debía ponerse por decreto en un libro destinado a ello. Antes de este acto, el capellán tenía que decir una misa rezada, de asistencia obliga-toria para todos los hermanos y por la que no podía cobrar nada, con la intención de encomendar a Cristo y a su Madre el éxito de las elecciones; tras ella se tenían que leer en voz alta las constituciones para que todos las conocieran. Ningún hermano podía excusar el desempeño de un cargo u oficio que la cofradía le encomendase.

En el mismo acto de las elecciones se nombraban doce hermanos –hermanos de

campanilla– para que, cada uno en el mes que le tocara, pidieran la limosna del hos-tiatim todos los domingos del año; la noche del domingo que pedían estaban obligados a entregarles al hermano mayor y al diputado (ambos juntos se constituían en tesoreros) la limosna que hubieran recogido, tomando recibo de lo que les diesen. Durante el mes que les correspondía, estos hermanos eran los encargados de convocar a todos los demás para el día de las elecciones, del entierro de algún cofrade y de reunión de la cofradía por cualquier asunto que lo requiriese; para anunciar la convocatoria, el hermano tenía la obligación de salir vestido con su túnica y de ir tocando las campanillas propias de la cofradía.

El mismo día de las elecciones, los nuevos hermano mayor y diputado, en presencia del capellán recién elegido, debían de tomar las cuentas a los salientes, estando éstos obliga-dos a entregar en ese momento los caudales existentes, si los había, ornamentos, joyas, cartas de censo, etc. de la cofradía. Los cau-dales debían estar en uno de los cajones de la cofradía con dos llaves, que guardarán una el mayordomo y otra el diputado; no podían invertirse en otros fines que los propios de la cofradía y si el gasto era de carácter extraor-dinario sólo podía efectuarse con el acuerdo en junta de los hermanos.

Una de las principales responsabilidades del hermano mayor y del diputado era la de aprovisionar de cera a la cofradía, que debían guardar en cajones propios de la cofradía, de cuyas llaves eran depositarios. Hacia septiem-bre del año de su cargo, si había caudal para ello, debían almacenar tantas velas o hachas como hermanos y hermanas hubiese –para que en las funciones en las que debían encen-derse llevasen cada uno la suya– y suficientes velas medianas para el altar para cuando se celebrasen las misas y los otros actos propios de la cofradía.

Si el párroco de la villa era cofrade, debía presidir las juntas de la hermandad a las que asistiese, aún cuando estuviera presente el


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capellán. En ausencia del primero le corres-pondía al segundo presidirlas.

Todos los Domingos de Ramos, entre las dos y las cuatro de la tarde, la cofradía debía juntarse en la ermita. En la reunión se trataba sobre las personas que tenían que llevar las imágenes de la cofradía y se nombraban dos diputados para que con los cetros gobernaran las procesiones, no dejaran entrar en la ermita mujeres ni otras personas que no fueran her-manos mientras se predicaba el Sermón de Disciplina y dispusieran en todo aquello en lo que la cofradía debía intervenir en relación con la Semana Santa.

En el último capítulo de las constituciones se reconocía la sumisión de la cofradía al obispo o a sus visitadores y de la obligación de mostrarles el libro de Cuentas para su aprobación y de mostrarles los inventarios de los bienes, ornamentos y alhajas de la cofra-día. Si el día en el que la Junta nuevamente elegida tenía que tomar cuentas a la saliente estuviese en la villa el obispo o su visitador de visita, deberían ser ellos quienes las tomarán.

. Los cofrades:


Ya se ha indicado que los hermanos ins-critos no podían pasar de ciento dos, pero hermanas “de loables vidas y costumbres” podían alistarse cuantas quisieran.

La admisión de nuevos hermanos para ocupar las plazas vacantes se hacía de la siguiente forma: hermano mayor, diputado y capellán de la cofradía citaban a todos los solicitantes en la ermita de San Sebastián y allí, por votación, elegían a los que tenían que ocuparlas. Los pretendientes a cofrades, antes de ser inscritos en el libro de asientos, tenían que dar de limosna ocho reales de vellón como entrada. Luego, todos los años, dentro del mes de septiembre, todos los hermanos y hermanas debían dar un real de vellón.

Todos los hermanos debían ser humildes, obedientes y buenos cumplidores de aque-

llo que fuese de su obligación y de lo que el mayordomo y diputado les mandasen en provecho y utilidad de la cofradía. Si algún cofrade fuese moroso, desobediente y belico-so o cometiese acciones contra la paz, unión y estabilidad de la cofradía, el mayordomo y diputado, con el acuerdo de la cofradía, podían despedirlo.

Los cofrades debían concurrir a las pro-cesiones y a otros actos de la cofradía vesti-dos con túnica. La cofradía debía procurar, cuando tenía caudal para ello, tener hechas las que considerase conveniente con el fin de que las pudiesen utilizar los hermanos que no pudiesen o no quisieran comprárselas a cambio de 4 reales de limosna por cada año que las vistieran.

. Ayuda y asistencia que recibían:Si algún hermano estaba necesitado o se

hallaba enfermo o encarcelado, mayordomo y diputado nombraban dos hermanos para que saliesen por el pueblo a pedir limosna para su sustento.

Tan pronto se tenía noticia de que algún cofrade estaba enfermo, mayordomo, dipu-tado y capellán iban juntos a visitarle y si se hallaba en peligro de morir lo amonestaban a que se dispusiese a bien morir, confesando y recibiendo los santos sacramentos y llevándo-le, si fuese necesario, un sacerdote que le con-fesase y ayudase en el trance. Tras habérsele administrado la Extremaunción, entre los tres disponían una lista para que dos hermanos se fuesen alternando cada dos horas en la vela del enfermo; si moría, los hermanos de aquel turno debían procurar que con la mayor brevedad posible se trajese el Cristo propio de la cofradía para colocarlo con la mayor decencia en la puerta de la casa del cofrade difunto. Luego se mandaba al hermano de campanilla del mes que convocara al entierro.

La mañana o la tarde del entierro, todos los cofrades debían pasar por la ermita y desde allí, cada uno su vela y formados en dos filas presididas por el capellán, se encaminaban hacia la casa del difunto rezando en dos coros


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el Padrenuestro y Avemaría por la salvación de su alma. Durante el traslado del difunto desde su casa a la iglesia, los cofrades debían ir cantando y llevar las velas encendidas, que no apagaban hasta llegar al templo; después, cuando se llevaba el cuerpo a la sepultura, volvían a encenderlas. Acabado el entierro, los cofrades volvían a la casa de la persona finada para asistir al Responso y proporcionar consuelo a la familia. Finalmente, de la misma forma que habían salido, volvían a la ermita, donde cada uno estaba obligado a entregar la vela por su mano, obligación que debía observarse en todas las funciones en las que se usaba.

Al día siguiente del entierro se debía cantar una Misa con diáconos y un Responso por el alma del cofrade difunto en la capilla de Nuestro Padre Jesús de la parroquial, actos a los que debía asistir la cofradía y por los que tenía que pagar siete reales de vellón; después, con todos los hermanos hincados de rodillas, había que rezar en voz alta una Estación formando dos coros, uno por dicho capellán y otro por los hermanos. Todo se aplicaba por el alma del difunto.

El sacristán estaba obligado a poner en el sitio acostumbrado el túmulo, el paño y tres velas propios de la cofradía, elementos que luego se recogían y devolvían a los cajones de la institución. Los hermanos sólo encendían las velas durante el tiempo del Responso.

Cualquier persona que no fuese cofrade podía pedir que la cofradía le acompañase en su entierro con las luces a cambio de contri-buir con la limosna de veinte reales de vellón; además, podría disponer del túmulo y paño de la cofradía en los Oficios del día siguiente si se entregaba una vela por cada oficio. Si aceptaba estas condiciones, el mayordomo y diputado disponían las honras fúnebres como si de un cofrade se tratase.

En las constituciones se dispone que nada más sean éstas aprobadas por el ordinario del obispado se solicitase la concesión de los ju-bileos e indulgencias que su Santidad tuviese

a bien conceder a la cofradía, pidiéndolas especialmente para las prácticas siguientes:

. Inscripción como cofrade.

. Asistencia a la novena a Jesús Na-zareno.

. Hacer los ejercicios de Cuaresma.

. Enterrarse con la túnica morada de la cofradía.

. Asistir al entierro de los hermanos.

. La ermita:En las constituciones solamente se men-

ciona que la ermita de San Sebastián, centro de la cofradía (seguramente antes lo fue de la cofradía de los Santos Fabián y Sebastián, quizás deshecha en la segunda mitad del siglo XVIII), se hallaba bastante deteriorada por no haber tenido ni tener desde su construcción dotación alguna para sus reparos; se concluye que tan pronto como haya caudal para ello se proceda a componerla y adornarla. No obstante, a la vista del capítulo 28 de dichas constituciones, los reparos de la ermita no debían constituir la prioridad ya que en él se indicaba que si cumplidas todas las cargas precisas había algún sobrante se invirtiese, con acuerdo de la cofradía, en ornamentos y alhajas, de los que se estaba con gran necesi-dad por el prolongado tiempo en que había estado casi perdida la cofradía; si tras ello, aún quedaba remanente se procuraría man-dar hacer algunos pasos para las procesiones de Pasión, para conmover la devoción de los fieles cristianos.

. La capilla parroquial de Jesús Nazareno:Corría por cuenta de la cofradía encender

la lámpara de la capilla los domingos, fiestas de guardar y viernes de todo el año.

. Fiestas, celebraciones y procesiones.Si había caudal para ello, el primer do-

mingo de cada mes, el capellán de la cofradía tenía que decir una misa rezada de limosna que se aplicaba por los hermanos y hermanas vivos y difuntos.


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En honor a Jesús Nazareno, todos los años se celebraba una novena en su capilla de la parroquial. Empezaba el 13 de marzo y debía ser leída en el púlpito por el capellán; el día que terminaba se celebraba una Misa cantada con diáconos, dándose por ella la limosna de seis reales de vellón.

Todos los miércoles de Cuaresma y lunes y martes de Semana Santa, desde las 7 a las 8 de la noche, los hermanos tenían que juntarse en la ermita; en ella, ante la imagen de Jesús Nazareno, colocada con dos luces en el altar de la ermita, y sin que excediera de una hora de duración, debería tener lugar el ritual siguiente:

. Primero, el capellán tenía que leer “un poco de tiempo en alta voz y en libros espirituales de desengaños y cosas importantes a la salvación de las almas”.

. Después, todos los hermanos hin-cados de rodillas hasta que el capellán les indicase que se levantaran, pedirían perdón de sus culpas y solicitarían la concesión de favores por aquello que sus conciencias necesitasen.

. A continuación, exhortados por el capellán, apagadas las luces, cerrada la puerta y sin ninguna mujer en el inte-rior, entonando el Miserere con mucha pausa, los hermanos deberían tomar una disciplina “con el fervor que su espiritu les animase en desagravio de los azotes que a nuestro Redentor Jesucristo dieron en su Sagrada Pasion”.

. Por último, y tras que el capellán decía la oración correspondiente y hacía una seña para sacar una luz que se tenía “conservada en sitio prevenido para ella” y encender las luces del altar, los cofrades hincados de rodillas deberían hacer el acto de contrición. Luego se retiraban a sus casas.

En la tarde del Jueves Santo los herma-nos debían concurrir a la parroquia para, concluido el sermón del Mandato, llevarse en procesión con cera las imágenes a la er-

mita de San Sebastián. Esa misma tarde, una hora antes de que se predicase el sermón de Disciplina en la ermita, las personas que se habían nombrado en la junta del Domingo de Ramos convocaban a los actos por las calles tocando el clarín, bocina, caja y campanillas; en dichos actos, los cofrades debían llevar el vestido de Nazareno. Concluido el sermón indicado, la cofradía, con sus luces, salía en procesión desde la ermita a la parroquial por las calles acostumbradas, procurando todos los hermanos formar dos filas siguiendo el paso de Jesús Nazareno. También se llevaban los pasos de Nuestra Señora y de San Juan; si veían que estos pasos estaban mal ilumi-nados, el mayordomo y el diputado debían ordenar a seis hermanos que alumbrasen al primero y a otros cuatro que lo hicieron al segundo.

Por la procesión desde la parroquial a la ermita y desde ésta a aquélla la cofradía debía pagar al párroco doce reales de vellón y al predicador del sermón de Disciplina quince.

Todos los primeros domingos de cada mes por la tarde y durante una hora, los hermanos tenían asistir en la ermita a ejercicios espiri-tuales para los que se procuraría comprar los libros correspondientes.

El día de la Invención de la Santa Cruz de cada año, tres de mayo, la cofradía lo festeja-ba con una procesión, a la que debían asistir todos los hermanos provistos de las velas, y una Misa cantada con diáconos, que costeaba con la limosna de doce reales de vellón.

. Cuentas.A la vista de los libros que de la cofradía se

conservan, se pueden diferenciar las cuentas anteriores a la restauración de la cofradía en 1773 y las cuentas desde este año hasta su suspensión.

De la primera época se pueden consultar las cuentas desde 1738 a 1769. Las parti-das más importantes del cargo son siempre ordinarias: réditos de censos, entradas de hermanos, limosnas, etc., no registrándose


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ingresos extraordinarios. Tampoco en la data se aprecian gastos diferentes a los producidos por el estricto funcionamiento de la cofradía: misas de difuntos por los hermanos fallecidos (es el gasto mayor), sermones y procesiones habituales, pequeñas compras y reparaciones, cera y aceite para las lámparas. Desde 1758 a 1769, las cuentas arrojan saldos deficitarios que no están producidos o por excesos en el gasto o por descensos en los ingresos, sino por mera inacción de la cofradía, lo que debió llevarla a su desaparición.

De la segunda época se conserva contabi-lidad desde su restauración, en 1773, hasta su suspensión, en 1821. El cargo no presen-ta ingresos de carácter extraordinario; las partidas ordinarias responden a los mismos conceptos que las de la etapa precedente, siendo las más importantes: entradas de cofrades, cuotas anuales de cofrades, réditos de censos y limosnas de seda, grano y otros frutos. En la data de este periodo sí pueden diferenciarse gastos ordinarios y gastos ex-traordinarios. Los primeros más significati-vos son los producidos por cera, aceite para lámparas, reparaciones, servicios, misas de difuntos para cofrades, pequeñas compras, reposición y arreglo de ropas, sermones y procesiones. Entre los segundos hay pagos de entidad: construcción del retablo de la capilla parroquial por Matías Reolid (2.067 reales de vellón) y su colocación (250 reales de vellón), construcción de unas andas por el mismo es-cultor, compra de una alfombra entrefina para la capilla (450 reales de vellón), adquisición de una nueva imagen de Jesús Nazareno, pago de la imagen de San Juan Evangelista (1.546 reales de vellón), contribución de la cofradía en la compra de la imagen de la Virgen de la Soledad, portes de la escultura de la Dolorosa y reconstrucción de la ermita por Alejandro Carreras –entre 1778 y 1787, aunque ya es-taba habitable en 1781– (mientras duraron las obras, la cofradía se estuvo reuniendo en la sacristía de la parroquial, donde volvió a hacerlas a partir de 1791).

2.6.9.1.8.– Cofradía de Santiago Apóstol. Liétor (se conserva documen-tación sólo de 1598).

Se halla depositada en el Archivo Parro-quial de Liétor. Un documento con las orde-nanzas de la cofradía, su aprobación el 10 de junio de 1598 y la confirmación y aprobación de las mismas por Felipe III en Valladolid el 26 de diciembre de 1601. Signatura: LIE–29,19.

. Finalidad.Exaltar la figura del apóstol Santiago, pro-

clamar su patronazgo local y nacional, requerir su protección y fomentar su devoción y culto. Proporcionar asistencia y ayuda a los cofrades en determinadas necesidades, especialmente en las relacionadas con la muerte.

. Composición y organización.En la cofradía estaba regida por un ma-

yordomo, un acompañado, dos diputados, un alcalde, un procurador y un cogedor de limosnas.

Cuando el mayordomo cumplía su año de mandato quedaba como nuevo mayordomo el acompañado que aquél tuvo, debiendo darle a éste un nuevo acompañado, dos diputados y un alcalde.

Cada año, al día siguiente de la fiesta del apóstol Santiago, y tras una misa cantada con su vigilia por los cofrades, tenía lugar en la parroquial la elección de los nuevos oficiales, acto que se realizaba de la forma siguiente: los oficiales viejos daban sus votos en las manos del oficiante de la misa, indicando primero mayordomo, luego su acompañado y así los demás oficios por su orden; el que más votos obtenía en cada uno de ellos era nombrado. Ahora bien, si los oficiales viejos estaban de acuerdo sobre quienes debían ser los nue-vos, éstos podían nombrarse sin necesidad de hacer la votación. El oficiante de la misa comunicaba el resultado de la elección y el escribano de la cofradía lo registraba en el libro correspondiente. Tras su elección, los nuevos oficiales nombraban escribano de la


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cofradía para que ejerciese durante el año de su mandato, aunque, si existían razones para ello, podían cambiarlo en el transcurso del mismo. Luego se leían las constituciones para que los cofrades y hermanos supieran lo que tenían que guardar.

Si le día de la elección faltaban oficiales que tuviesen voto, y éstos no hubieran dado poderes a otros para que votaran en su lugar, los que se encontraban presentes debían nombrar a otros que los sustituyeran en la votación.

En los tres días siguientes a la elección, y bajo pena de multa de tres libras de cera si no lo hacían, los nuevos oficiales tenían que tomar cuentas al mayordomo saliente y éste entregar el caudal a favor de la hermandad, si lo había, dentro de los nueve días siguientes, so pena de seis libras de cera y excomunión. Tras ello, el mayordomo se hacía cargo de to-dos los bienes que tenía la cofradía, firmando el recibo correspondiente.

Si la cofradía tenía necesidades económi-cas, el mayordomo y los oficiales podían hacer un repartimiento, hasta un máximo de un real, entre los hombres cofrades –se exceptuaban del mismo los que eran muy pobres– de la cantidad que se precisaba.

El mayordomo podía llamar a cabildo siempre que lo considerase conveniente y también debía hacerlo si algún oficial lo pedía. Todos los componentes de la junta de gobier-no y todos los cofrades estaban obligados a asistir a los cabildos, salvo justo impedimento, so pena de multa de una libra de cera.

Usando la facultad que el Papa daría a la cofradía por medio de las Bulas que se le pedirían que extendiese, el alcalde era el en-cargado de ejecutar todas las penas señaladas en las ordenanzas sin que ninguna justicia eclesiástica ni seglar pudiera entremeterse en ello.

Si el mayordomo mostraba negligencia en pedir al alcalde que ejecutase alguna pena en la que habían incurrido los cofrades y oficia-les y si pidiéndoselo, el alcalde no lo hiciese,

mayordomo y/o alcalde debían pagar con su dinero dichas penas.

El recogedor de limosnas pasaba el bacín por la iglesia mayor de la villa todos los días de fiesta; también estaba obligado a hacerlo en todas las procesiones que se celebrasen. Cada cuatro meses debía entregar cuentas al mayordomo, quien tenía que registrarlas en el libro de contabilidad.

La cofradía debía poseer cuatro hachas de cera de tres pabilos y tantas velas peque-ñas, todas de la misma hechura, como fuera menester para el gasto de las misas de la cofradía y de las exequias de los difuntos. El mayordomo debía labrar la cera en su casa y tanto hachas como velas debían llevar el sello de la encomienda “que es una espada que vulgarmente llamamos lagarto”.

La cofradía llevaba dos libros; uno para anotar lo tratado en los cabildos y el otro para asentar la contabilidad y las elecciones de mayordomos y oficiales. Se mandaba hacer un arca para guardar las velas, hachas, papeles, bulas y ordenanzas de la institución; su cus-todia estaría a cargo del mayordomo y lo que fuera a ser su contenido debía entregársele con inventario para que conforme a él diese cuenta del mismo al siguiente mayordomo.

Para modificar, quitar o añadir capítulos de las ordenanzas, los oficiales tenían que contar con el acuerdo favorable de la mayoría de los cofrades; en todo lo demás se ordenaba que todos los cofrades tenían la obligación de cumplir lo que mayordomo y oficiales orde-nasen, so pena de una multa de una libra de cera. Si algún cofrade se mostraba rebelde y causaba algún grave escándalo, los oficiales, si se ponían de acuerdo, podían expulsarlo de la cofradía.

Como la cofradía estaba en sus comien-zos y no tenía dinero para confirmar estas ordenanzas, se mandaba que el dinero que estaba destinado a traer una Bula se gastase en confirmar las ordenanzas y que con el dinero que se obtuviese en los dos años siguientes se trajese la Bula.


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. Los cofrades.

. Condiciones de inscripción y de perma-nencia.

Podían pertenecer a la cofradía todos los hombres que lo solicitaran y dieran de limos-na por la entrada seis reales y media libra de cera. También podían ser cofrades todas las mujeres “con licencia de sus superiores” que lo pidiesen y dieran por la entrada los seis reales; no tenían que entregar cera porque la cofra-día no estaba obligada a dársela en ninguna festividad. Mientras no pagasen la entrada no eran inscritos en el libro como cofrades.

Ningún cofrade podía salirse de la insti-tución sin causa justificada; si lo hacía debía pagar dos libras de cera. Si algún cofrade se fuese a vivir a otra parte, sería considerado como no cofrade si no dejaba quien por él pagase los repartimientos que se hiciesen.

Los clérigos de la villa podían entrar en la cofradía sin pagar cosa alguna por la entrada ni les obligaban los repartimientos.

Los cofrades no podían rehusar, salvo justo impedimento, el ejercer cualquier oficio o car-go que la cofradía les encomendase; si alguno lo hacía y tenía que ser nombrado otro, tenía que pagar tres libras de cera de multa. Esto no lo eximía de poder ser elegido y nombrado para cualquier cargo en otras ocasiones

. Ayuda y asistencia que recibían.Cuando un cofrade moría, los cofrades

que se encontraran en la villa tenían que acompañar su cuerpo hasta que se enterrase.

En el día de la muerte, por cada cofrade, hombre o mujer, que falleciese, la cofradía estaba obligada a mandar decir una misa can-tada y una vigilia de tres lecciones y a poner de su cera dos velas en el altar donde se dijese la misa; si el cofrade era pobre la cofradía lo enterraba con las hachas y cera que hubiese.

. Fiestas, celebraciones y procesiones.El día de Santiago se tenía que hacer una

procesión por la villa, decirse los oficios di-vinos de aquel día por los cofrades y luego celebrar misa y vigilia por los cofrades difun-

tos. La organización y programación de la fiesta quedaban reservadas a la voluntad del mayordomo, pero éste no podía gastar más de dos mil maravedíes; debía dar cuenta de los gastos y si se gastaba más de la mencio-nada cantidad tenía que ser a su costa lo que excediese.

El día de la Traslación del Apóstol Santia-go se debía decir misa con diácono por los cofrades con la mayor solemnidad posible y se pagaba por ella la limosna de costumbre.

Siempre que se desencadenase una guerra entre los príncipes cristianos debía hacerse una procesión y decir una misa con toda la solemnidad que se pudiese, rogando por la paz. Si se ofreciese hacer guerra contra los in-fieles también había que hacer una procesión y decir una misa solemne para rogar por la victoria de los príncipes cristianos contra los herejes y paganos.

Todos los segundos domingos de mes se decía la misa mayor del Apóstol con sus diáconos y con la solemnidad requerida; a continuación se hacía por la iglesia la misma procesión que se acostumbraba a hacer en los domingos en los que se hacía oficio de Nuestra Señora y del Santísimo Sacramento y se pagaba por ella la limosna que correspondía.

En las procesiones de la cofradía, el ma-yordomo, o quien fuese en su lugar, debía llevar el pendón, los diputados los cetros y los cofrades que el mayordomo designase las cuatro hachas; todos debían cumplir su come-tido bajo pena de una libra de cera de multa; los cofrades debían llevar velas encendidas y podían gastar cuantas quisieran, ya que eran por su cuenta. En las procesiones generales debía figurar el pendón de la cofradía con dos hachas de las comunes encendidas, que tenían que ocupar el lugar que le fuese indicado por los responsables de hacerlo; le correspondía una situación preeminente el día de su solemnidad y fiesta.

Durante las primeras y segundas vísperas y la misa del día del patrón Santiago debían arder las cuatro hachas delante del altar


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mayor, en el que, además, tenían que hacerlo cuatro velas; también tenían que arder cua-tro velas durante los oficios de los segundos domingos de los meses. Los ciriales siempre debían estar con velas.

2.6.9.2.– Algunas deducciones sobre las hermandades y cofradías. La proce-sión penitencial pintada en la ermita de la Virgen de los Remedios de Aýna. Las pinturas de las soldadescas de la ermita de San Lorenzo de Alcalá del Júcar.

La lectura de estas breves síntesis permite apreciar que dichas cofradías presentaban, en función de los rasgos más significativos, un modelo semejante, debido a que todas ellas:

. Perseguían la misma finalidad: ve-nerar a las personas sagradas en torno a las que se habían constituido y obtener sus favores, fomentar sus devociones y cultos y prestar asistencia a los cofrades en determinadas situaciones.

. Tenían una composición y organi-zación parecidas, aunque con pequeñas diferencias en el número de componen-tes de las juntas de gobierno y en los procedimientos de actuación.

. Seguían procesos de fundación semejantes y muchas se reformaron e introdujeron cambios para adaptarse a los diferentes momentos históricos que se iban sucediendo.

. Eran en la inmensa mayoría de los casos cofradías abiertas y verticales.

. Exigían condiciones de inscripción y permanencia de los cofrades prácti-camente iguales, aunque con diferente cuantía en entradas y cuotas, y prestaban las mismas ayudas asistenciales a los afi-liados; todas, en mayor o menor medida, se ocupaban de los pobres.

Hay que hacer referencia a que en las constituciones de la cofradía del Rosario de Liétor no figuraba normativa alguna sobre la asistencia, ni siquiera en

la hora de la muerte, a los cofrades. Creo que no hay que pensar por ello que esta cofradía se creó sin tener en cuenta esos fines, las homólogas de otras poblacio-nes los incluyen en sus ordenamientos; probablemente ocurrió así porque se copiaron estrictamente las constituciones preceptivas emanadas de Roma para las cofradías de esta advocación, pero las prestaciones asistenciales acostumbradas en estas instituciones debieron llevarse a cabo; cuando se refundó la cofradía en 1830, en las constituciones se re-glamentaron pormenorizadamente los artículos relacionados con este aspecto; no me cabe duda de que eran, quizás con alguna variación de matiz, los que se estaban aplicando desde finales del siglo XVI.

. Disponían de sede propia o asigna-da, que frecuentemente era compartida por varias cofradías, para hacer las re-uniones de sus cabildos y de ámbitos propios para la veneración de sus imá-genes (ermitas y altares o capillas en iglesias parroquiales o conventuales) que ornaban, conservaban y renovaban con sus propios medios económicos y las limosnas de los devotos. Sus festivi-dades, frecuentemente, se realizaban en varios escenarios.

. Debían cumplimentar los mismos libros administrativos, en los que tenían que figurar los acuerdos de los cabildos, el resultado de las elecciones, las actas y los mandatos de las visitas, los listados de los cofrades, los inventarios de los bienes y la contabilidad.

. Mostraban gran similitud en la organización de series de cultos a sus advocaciones.

. Poseían variadas formas de finan-ciación que, en general, eran similares, aunque existían casos en los que alguna predominaba sobre las demás o era singular.


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. Cumplimentaban los mismos siste-mas de contabilidad de las finanzas y de control de cuentas.

. Cooperaban y contribuían todas las de una misma población en la or-ganización de las ceremonias religiosas generales de la misma, sobre todo en las de la Semana Santa.

Estos caracteres, por considerarlos genera-les, deben estar en la inmensa mayoría de las cofradías y como prueba de ello puede verse que se encuentran en las cofradías de la villa de Albacete; prácticamente completos en las de Ánimas de la Noche, San Nicolás Tolentino y Ánimas del Purgatorio y Santísimo Sacramento y sólo con particularidades en las condiciones de afiliación de sus componentes en las de San Roque, Santa Rita de Casia y Patrocinio de San José. También sigue el modelo la de Nuestra Señora de la Asunción de Letur, publicada por Jaén Sánchez.

Por tanto, se puede decir que todas las cofradías de los siglos XVI, XVII, XVIII y pri-mer tercio del XIX, independientemente de la mayor o menor frecuencia que alcanzasen las advocaciones de cada una, tenían, más o menos, los mismos esquemas conceptuales, funcionales y organizativos; en ocasiones existían rasgos peculiares –como los indicados en las tres cofra-días de Albacete incluidas en el párrafo anterior y como ocurría, por ejemplo, en el caso de una de las fuentes de financiación de la cofradía de las Ánimas de la Noche de Albacete –en la que sus cofrades explotaban el Pozo de la Nieve de la villa y pedían limosnas por la noche a la luz de velas y linternas–, o de la cofradía de la Virgen de la Asunción de Letur –en la que eran importantes los ingresos procedentes de la explotación de ganado vacuno propio–, pero la concepción y la estructuración generales se mantenían prácticamente uniformes en la in-mensa mayoría de las instituciones. Sin embar-go, no sucedía así en los aspectos devocionales y rituales; en ellos existían sensibles diferencias, grandes en ocasiones.

Las cofradías de una misma advocación, aunque pueden presentar peculiaridades, solían tener rituales iguales en el fondo y semejantes en la forma, pero entre los de las cofradías de distinta advocación podían observarse ritos diferenciadores.

En las fiestas de las de implantación res-tringida se podían dar ceremonias que tam-bién concurrían en otras (valgan de ejemplos las procesiones ordinarias y las soldadescas) y acciones cultuales propias, entre las que se encuentran las de las devociones patronales.

Muchos de estos ritos han desaparecido, aunque han dejado reminiscencias en los ac-tuales –de alguna manera se puede aplicar lo que Jorge Luis Borges dijo: “No hay una sola de esas cosas perdidas que no proyecte ahora una larga sombra y que no determine lo que haces hoy o lo que harás mañana”–; otros quedan, mos-trando algunos cierta singularidad, y a ellos se les han ido incorporando posteriormente otros nuevos. Son ejemplos de celebraciones particularizadas que se mantienen desde an-tiguo o que se han incorporado más o menos recientemente las siguientes: las carreras ri-tuales de los traslados del Cristo del Sahúco, en Peñas de San Pedro, y de la Virgen de Cortes, en Alcaraz; el paso del vado de la Virgen de la Fuente, en Munera; el ofrecimiento de los devotos como limosna de su peso en trigo al Cristo de los Milagros (ha desaparecido ya el que de la misma forma tenía lugar a la Vir-gen de los Remedios, en Fuensanta/La Roda); la carrera de “los montones” del Cristo de la Eras, en Carcelén; el Vitorero de la Virgen de Belén, en Almansa; El Blanco, en El Ballestero; alardes de “moros y cristianos”, en Jorquera, Fuentealbilla y Abengibre; fiestas de “moros y cristianos”, en Caudete y Almansa –éstas re-cientes–, Auto de los Reyes Magos, en Vianos, y representaciones de la Pasión, en diversas poblaciones –destacan el “Prendimiento” de Albatana y la Pasión cantada de Chinchilla–; el “Encuentro”, en Casas Ibáñez; las tambo-radas, en Hellín y Tobarra; los “miércoles”, la soldadesca y las “bozainas”, en Chinchilla; los


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“auroros”, en Peñas de San Pedro; los cambios de la vestimenta de fiesta por la de viaje, y vi-ceversa, en las romerías de la Virgen de Cubas, en Jorquera, y de la Virgen de los Remedios, en Fuensanta/La Roda; el paso por debajo de las andas en las procesiones de los santos Eleuterio y Liberato para prevenir la aparición o para conseguir la curación de hernias, en Navas de Jorquera; los rituales ornamentales de cubrir las calles con alfombras vegetales o de serrín al paso del Corpus Christi, en varias localidades, entre las que sobresale Elche de la Sierra.

El número de celebraciones particulari-zadas hoy desaparecidas debe ser notable; ya he citado la del pesaje en trigo de la Virgen de Los Remedios; algunas otras son las que tenían lugar en Albacete el día de Santa Rita –cuenta Meya Íñiguez que en su fiesta se bendecían las rosas propias de la devoción y que sus pétalos eran repartidos, por su poder curativo, por las cofrades de su cofradía entre los fieles– y en Munera en la procesión de la Virgen de la Fuente –en la que se adornaba el manto de la imagen con los ya citados, pequeños e impropiamente denominados relicarios–.

A partir del siglo XVI, con la Reforma de la Iglesia, las cofradías, tanto continuadoras de las medievales como creadas en torno a nuevas devociones, exaltaron, expandieron y consolidaron las devociones a sus titulares y regularon las celebraciones y cultos dedicados a ellas. Sus fiestas y ritos esenciales, aunque fueron sufriendo cambios, casi siempre dirigi-dos a procurar mayor solemnidad a los cultos, se fueron manteniendo durante los siglos de la Edad Moderna y en parte del siglo XIX y, en alguna medida, a veces algo modificados, tienen continuidad en la actualidad. Muchas de las devociones de hoy son herederas de las que practicaban las cofradías barrocas y decimonónicas y muchas de las festividades y cultos que aún se celebran en los pueblos albacetenses hunden sus raíces en las que hacían dichas organizaciones.

Las cofradías de implantación genera-lizada se creaban en relación con aspectos doctrinales o personajes sagrados funda-mentales de la doctrina católica y en el seno de ellas se generaban y consolidaban ritos y prácticas que, se puede decir, eran esenciales para toda la comunidad católica. Estos ritos, que en el transcurso del tiempo han ido sufriendo modificaciones, pero que en general conservan sus aspectos más ca-racterísticos, son los que se han mantenido hasta hace muy pocas décadas y los que aún se mantienen, aunque muchos ya residuales, en la devoción popular de muchas de las poblaciones provinciales. Aunque de todas las celebraciones generalizadas, también de las singulares, se tratará en el capítulo dedicado a los tiempos sagrados, ahora lo haré brevemente de aquéllas cofradías en las que se configuraron devociones que se convirtieron en tradicionales y que, más o menos transformadas, han llegado hasta hoy.

Tienen especial relevancia en este aspec-to las celebraciones nucleares de algunas cofradías –Ánimas, Rosario, Santísimo Sacra-mento, Sangre de Cristo y Jesús Nazareno– y la actuación conjunta de todas las cofradías de una población, o de la mayor parte de ellas, en la conmemoración de la Semana Santa.

– Cofradías de Ánimas.Los novenarios, misas, limosnas y otros

cultos por las almas del Purgatorio se prac-ticaban frecuentemente en otras cofradías, pero las específicas eran las de Ánimas y de ellas se mantienen, sobre todo en las zonas serranas de la provincia, las creen-cias y las prácticas religiosas relacionadas con acortar el tiempo de permanencia de las almas en el Purgatorio. La petición de limosnas por la reducción de sus penas, en general, y las colectas que efectúan con el mismo fin las cuadrillas de animeros, en particular, tienen vigencia en algunas áreas de la diócesis.


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– Cofradías del Rosario.La consecuencia más importante de la

creación, mantenimiento y desarrollo de las cofradías del Rosario ha sido el rezo del rosa-rio. Desde su consolidación, fue defendida su práctica a ultranza por la Iglesia; una rotunda muestra de ello es el mandato que el visitador del obispado de Cartagena dio en su visita a la iglesia parroquial de San Gregorio de Navas de Jorquera en 1715; el texto, trascrito por García Moratalla, dice que:

“...todos los dias indispensablemente se reçe el rosario en la yglesia, haçiendo sen-nal para conuocar al pueblo, sin omitirlo en caso alguno ni por que es agosto y no acude gente, ni porque es inbierno y están mal las calles, pues assí está mandado por dicho Señor Exçelentisismo. Y para que los fieles se alienten a tan santa deuozión, encargo a los curas y thenientes expliquen a los fieles las muchas yndulgençias que en ellos se ganan; y para ello mando se execute assí, pena de vn ducado al cura o theniente y medio al sacristán que faltare a haçer sennal todos los días…”.

La devoción al rezo del rosario se ha man-tenido como muy importante en el seno de la religiosidad popular a lo largo del tiempo y hoy se conserva como una práctica habi-tual entre muchos de los fieles. En toda la provincia se conserva una fuerte y extendida devoción de este acto piadoso y dentro del mismo se mantienen ejemplos marginales, pero significativos, del rezo del Rosario de la Aurora; uno de los ejemplos más claros de conservación de esta tradición y, al tiempo, de la transformación de las condiciones y del ca-rácter de los componentes que la mantienen, es el de los “auroros” de Peñas de San Pedro.

– Cofradías del Santísimo Sacramento.Las cofradías del Santísimo Sacramento,

consolidaron, regularon y desarrollaron las importantísimas celebraciones del Jueves Santo –a las que volveré enseguida– y del Corpus Christi medievales y renacentistas, in-

corporaron varias nuevas –entre ellas las misas y procesiones de Minerva– y organizaron las formas en las que tenían que realizarse las salidas en público del Santísimo para rogati-vas y para la administración del Viático a los enfermos, rituales que fueron simplificándose con el tiempo y que se perdieron hace varias décadas. La forma que se estableció se des-cribe en la documentación que Meya Íñiguez ha estudiado de esta cofradía en Albacete; de la autora citada copio lo que sigue:

“Se pedía, pues, que se llevase a los enfermos de día o de noche con acom-pañamiento de la cofradía, por lo menos una vez por semana con solemnidad. Digamos que en estas salidas en público (Viático) era acompañado por veinticua-tro velas o blandones, un palio llevado por los sacerdotes y faroles, haciéndose todo el gasto de zera y musica por la dicha cofradía”.

Las minervas hace mucho tiempo que dejaron de hacerse y la construcción del Mo-numento para la exposición de la Eucaristía en el Corpus desde la víspera de la fiesta se mantuvo de forma generalizada hasta hace pocos años, pero la solemnidad y popularidad de la celebración eucarística, trasladada de su jueves tradicional hace pocos años, es cada vez menor y en muchas poblaciones albacetenses se ha perdido; no obstante, se muestra esplen-dorosa en varias localidades diocesanas, en las que desde hace una treintena de años se confeccionan alfombras vegetales y de serrín coloreado sobre las calles del itinerario de la procesión, iniciativa en la que destaca Elche de la Sierra. A las fiestas conmemorativas del Corpus más importantes, antiguas y actuales, me referiré en el capítulo siguiente.

– Cofradías directamente relacionadas con la Semana Santa.

Según Plaza Simón, historiador que es-tudia la evolución de la Semana Santa en la provincia, se puede hablar de esta conmemo-ración con una conceptuación propia y global


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a partir de 1535 y en esta primera época la característica más destacada de la misma es la relación penitencia/Semana Santa; en 1540 hubo un reconocimiento expreso de que la penitencia era una actividad propia de estas fechas, estructurándose por entonces el ciclo festivo en torno a lo que se ha denominado el Triduo Pascual: Jueves Santo (Eucaristía), Viernes Santo (culminación de la Pasión de Cristo) y Domingo de Pascua (Resurrección de Cristo). En los años sesenta–setenta del siglo XVI puede considerarse consolidada la celebración de la Semana Santa.

Según el autor citado, al que seguiré en este asunto, en el origen de la Semana Santa se registra una dualidad sacramento/peniten-cial; la primera dirección caracterizada por los aspectos eucarísticos, mayoritariamente litúrgicos, y la segunda por los de mortifica-ción, predominantemente paralitúrgicos. Por tanto, ejercen una influencia preponderante los sacramentos de la Eucaristía y de la Pe-nitencia, lo que motiva que las cofradías del Santísimo Sacramento y de la Preciosa Sangre de Cristo, y otras penitenciales, tengan un papel fundamental en su configuración. La valora-ción de la Resurrección y de su Pascua sufre pocas oscilaciones a lo largo del tiempo y la festividad se celebra con general notoriedad como colofón del ciclo.

Con el concilio de Trento, la tendencia predominante de lo penitencial sufre una devaluación; en 1552 se legisla en el sentido de que el sacramento principal que debe re-gir en la Semana Santa, por encima del de la Penitencia, es el de la Eucaristía, con lo que el acto central y el elemento fundamental de la Fiesta pasaba al Jueves Santo –Cena del Señor– (Jueves de la Cena), considerándose como complemento y extensión del Corpus Christi; como consecuencia, las cofradías del Santísimo Sacramento se convierten en las más influyentes.

En la segunda mitad del siglo XVI se genera una creciente reacción de las cofra-días pasionales que produce un crecimiento

desmesurado de lo penitencial como resul-tado de la gran inclinación popular por este aspecto y de su masiva participación en actos paralitúrgicos, en detrimento de los litúrgicos sacramentales, que van retrocediendo paulati-namente. La religiosidad popular altera el ini-cial peso de dos de los elementos del Triduo y se decanta a favor del Viernes Santo, que se celebra con abundantes manifestaciones externas, en buena parte penitenciales, en las que se encontraban incluidas las de sangre.

A finales del siglo XVII irrumpen con fuerza las cofradías de Jesús Nazareno, lo que supone la instauración de la Semana Santa de corte Moderno, urbana, equilibrada y organizada, en la que las parroquias comien-zan a acaparar todo el protagonismo. “Lo nazareno” respeta lo sacramental y lo fusiona con lo penitencial, aunque esto concebido con menor dureza de las penitencias. Este nuevo enfoque le proporciona a la Semana Santa un devenir compensado y unificador que potencia lo artístico, promocionando el obraje y desfile de pasos realistas y variados que tienen mucha aceptación popular y que despiertan una gran devoción en los fieles.

No obstante, la dualidad sacramento–peni-tencial seguirá presente en la Semana Santa y la definitiva implantación del culto Nazareno la prolongará durante casi dos siglos; ahora bien, la tendencia a una hipertrofia de lo pe-nitencial será constante hasta finales del siglo XVIII, cuando el racionalismo actúa para su limitación, siendo decisivo para su declive 1777, año en el que Carlos III prohibe la práctica de la flagelación. El filtro racionalista acabará fusionando ambas tendencias en una nueva, amalgamada y sensiblemente mermada ritualmente.

“En el siglo XIX irán languideciendo los actos propiamente diferenciadores de ambas visiones como son el encerramiento o desen-cerramiento, el descendimiento, el via crucis procesional del entierro del Viernes, junto a otros elementos que caracterizaban una Semana Santa que era notablemente distinta


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de adulterio. Era un salmo que se cantaba en las procesiones penitenciales.

En las paredes del lado de la epístola y del fondo el friso está enormemente dañado por-que con posterioridad a su trazado se abrieron la puerta de la sacristía y las ventanas, se cons-truyeron el coro y su escalera y se hicieron múl-tiples rozas y agujeros para empotrar los cables y cajas de la instalación eléctrica y para hacer otras obras de remozamiento y adaptación del interior del inmueble. La pared del lado del evangelio debió ser picada en su mayor parte antes de rehacerla, de manera que solamente resta una parte pequeña de las pinturas en el ángulo que forma con la pared frontal.

Lo representado es una procesión peni-tencial completa, quizás un desfile de Semana Santa o uno propio de la cofradía de la Sangre. El principio del mismo está situado en la pared del lado del evangelio, pegando a la pared frontal de la iglesia, y el final en la del lado de la epístola, también pegando al muro frontal de la ermita; es decir, la procesión parte de junto el altar del lado de la epístola, recorre todo el perímetro del recinto y termina junto al altar del muro del lado del evangelio.

Se puede apreciar bien el comienzo del friso, sin embargo no queda nada en el resto de la pared del lado del evangelio, salvo al-gunos pequeños fragmentos de la inscripción; por tanto, no se puede saber la composición de esta parte de la procesión. El resto del desfile se puede apreciar bien, aunque con zonas totalmente destruidas y abundantes desconchones y deterioros. La secuencia de lo que se ve es la siguiente (fotos 333-339):

- Pared del lado del evangelio.. Abre la marcha un encapuchado

portando un largo hachón encendido y tras él van cuatro encapuchados; los dos primeros miran hacia atrás, el tercero castiga su espalda con una disciplina y del cuarto sólo puede apreciarse parte de la cabeza y el hombro derecho. En todas las figuras ha desaparecido la zona inferior a la cintura (a).

a la actual”. Poco a poco, la celebración va adquiriendo la conformación actual.

“En todo el proceso los aspectos externos o paralitúrgicos han superado con creces a los puramente litúrgicos y la participación popular es la clave de ello. De hecho, no cabe duda que la Semana Santa tiene mucho de religiosidad popular y como tal hay que entenderla”. “Otros condicionantes (…) han ido definiendo una Semana Santa espectáculo que es la que ha llegado a nuestros días”.

. La procesión penitencial pintada en la ermita de la Virgen de los Remedios. Aýna.

Hace unos años se descrubrió en la ermita de la Virgen de los Remedios de Aýna –también denominada en un documento del siglo XVIII como de la Sangre de Cristo, quizás porque fuera sede de la cofradía– un testimonio gráfico mural extraordinariamente importante sobre las antiguas procesiones penitenciales que analizaré a continuación.

Es un gran friso procesional que discu-rre desde el suelo hasta casi la viguería del techo a lo largo de las paredes del fondo y de los lados del evangelio y de la epístola. Está delimitado en toda su longitud por una doble inscripción paralela de grandes letras capitales mayúsculas, una por la parte superior y otra por la inferior, y ambas están escritas en latín.

La inscripción inferior prácticamente ha desaparecido, quedando de ella sólo algunas letras incompletas. La superior se desarrolla en el interior y a lo largo de un entablamen-to figurado que está rematado en la parte superior y de tramo en tramo por figuradas pequeñas piezas de madera torneadas; se con-serva, aunque deficientemente, en las paredes del lado de la epístola y en la del fondo y casi ha desaparecido en el muro restante; la parte que puede leerse indica que se trata de parte del MISERERE MEI; con sus dos palabras iniciales se conoce el salmo que la Biblia pone en labios de David como expresión de la petición de perdón del rey por su pecado


364

b

e d c

i h g f

a


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Fotos 333-339.– Pinturas que se conservan del friso procesional que cubría las paredes de la ermita de la Virgen de los Remedios.S. XVI-XVIII. Aýna. La sucesión de las fotografías es secuencial y comienza por el principio de la procesión (a-n).

j i h

n m l k


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. El resto de la procesión ha sido destruida.

- Pared del fondo. Se suceden:. Dos encapuchados, el segundo porta

un largo hachón encendido y mira hacia atrás, preceden a un Cristo crucificado. No puede apreciarse con seguridad si la imagen está siendo transportada por un cofrade, lo más probable, o va sobre unas andas (b).

. Un grupo de disciplinantes encapu-chados autoflagelándose (c).

. Dos músicos, uno tocando una trom-peta y el otro un cuerno o instrumento aerófono curvado (d).

. Dos encapuchados, uno mira hacia atrás, que llevan sendos largos velones encendidos (e).

. Unas andas transportadas a hombros por cuatro encapuchados, uno con un rosario en la mano, sobre la que va una imagen de Cristo con la cruz a cuestas, un Jesús Nazareno; tras el paso desfila el peostre de la cofradía o la autoridad municipal (f).

. Otra pareja de encapuchados con larguísimas velas encendidas, uno de los cuales mira hacia atrás (g).

- Pared del lado de la epístola.Se suceden:. Cuatro encapuchados autodiscipli-

nándose (h).. Dos encapuchados con largos ha-

chones encendidos, el segundo mirando hacia atrás (i).

. Cuatro encapuchados con rosarios en las manos llevando a hombros unas andas sobre las que va la imagen de una Virgen (j).

. Un grupo de encapuchados autofla-gelándose (k).

. Dos encapuchados con largos blan-dones encendidos, uno de ellos mirando hacia atrás (l).

. La zona está muy deteriorada por la apertura de la ventana, pero puede

apreciarse un grupo de encapuchados, al que sigue un encapuchado que está autoflagelándose. Es posible que los primeros porten una imagen, quizás de San Juan, pudiendo ser un indicador de ello el giro de la cabeza del encapuchado que les precede, por ser un gesto común de todos los que van inmediatamente delante del resto de las imágenes (m).

. Todo lo que sigue está destrozado, excepto dos fragmentos de los ciriales procesionales que suelen acompañar a la cruz y la cabeza con bonete del sacer-dote que cierra la comitiva; seguramente allí estaban pintadas las autoridades eclesiásticas, ya que en las procesiones solemnes solían ir al final (n).

Las pinturas recuperadas hacen suponer que son la confirmación gráfica del ritual que figuraría en las constituciones de la Cofradía de la Sangre que existía en Aýna, institución que se sabe estaba vigente en el siglo XVIII (de esta villa solamente se conservan libros de las de San Blas –1602-1806– y de Ánimas –1724-1794– y no contienen referencias a procesiones de este tipo), y que ponen de manifiesto los libros de cofradías de la Sangre de Cristo que de otras poblaciones se conservan; de ellas pueden extraerse algunas observaciones:

. En la procesión participan diversos grupos de componentes, que desfilan por parejas siguiendo un orden: encapu-chados de fila con hachones encendidos, flagelantes, encapuchados de fila con hachones encendidos, imagen de Cristo crucificado, flagelantes, banda de música –quizás interpretando el MISERERE–, nazarenos de fila con velones encendi-dos, imagen de Jesús Nazareno portada a hombros por nazarenos con rosario, mayordomo de la cofradía, nazarenos de fila con grandes cirios encendidos, flagelantes, encapuchados de fila con hachones encendidos, imagen de una Virgen portada a hombros por nazare-


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nos con rosario, disciplinantes, encapu-chados de fila con velones encendidos, grupo de nazarenos de los que no puede apreciarse la acción que realizan o lo que portan –¿imagen?–, disciplinante y por último, casi seguro, grupo de ecle-siásticos. Es muy probable que existiera algún grupo más –portadores de enseñas y estandartes, músicos, cantores, andas con alguna otra imagen, etc.– en la parte de la procesión que se ha perdido.

. Los participantes llevan atuendos que diferencian los grupos:

. Los nazarenos visten túnicas hasta los pies ceñidas a la cintura con cordones y capuchón o capirote romo de tela ajustado a la cabeza y acabado en pico sobre el pecho con dos agujeros para los ojos; portan lar-gos hachones encendidos o rosarios (hermanos de luz).

. Los costaleros tienen el mismo atuendo que los anteriores, pero no llevan cirios. Portan las andas con las imágenes (hermanos de carga).

. Los flagelantes o disciplinantes visten igual que los otros, pero en lugar de hachones o rosarios portan azotes con los que se laceran las car-nes (hermanos de sangre).

. Los músicos van uniformados y tocados con prendas de cierta sun-tuosidad.

. El preoste va ataviado con ropas de gala y porta su enseña jerárquica.

. El único eclesiástico que puede distinguirse está tocado con bonete.

Todos los componentes de la procesión es-tán pintados con trazos lineales negros, dando la impresión de ser una obra no concluida en la que se ha efectuado el dibujo y falta la apli-cación del color; sin embargo, el detallismo que puede apreciarse en algunas zonas hace que no pueda descartarse que la escena fuese concebida como grisalla, quedando la pintura a falta de rellenar el interior de las figuras con

los diferentes grises. Todos los componentes del desfile están bien proporcionados entre sí, pero me parece que no ocurre así con las imágenes; realmente podrían ser de menor tamaño que el natural, pero a mí me dan la impresión, sobre todo Jesús Nazareno y la Vir-gen, que han sido pintadas desproporcionadas y excesivamente reducidas.

Es pintura popular y, por ello, difícil de datar ya que los pintores que la hacían solían crear poco y copiar mucho de estampas y grabados de cualquier época; cuando hice el estudio de los reducidos fragmentos que de ellas se destaparon en el año 2000 las atribuí a la segunda mitad del siglo XVIII, pero al contemplar completos los atuendos que visten los músicos y el mayordomo me inclino a pensar, provisionalmente desde luego, que el desfile se pintó o en la época final de Felipe II –como argumenta con fundamento Jaén Sánchez– o a principios de la de Felipe III, es decir, a finales del siglo XVI o en las primeras décadas del XVII.

Como puede ver el lector, muchas de las procesiones de Semana Santa que tienen lugar hoy en la provincia presentan una organización y unos participantes, salvo los disciplinantes, formalmente muy semejantes a los que muestra la pintura de Aýna.

Algunas de las cofradías actuales de Sema-na Santa son sucesoras de estas hermandades barrocas, aunque, como dije, ahora sin fina-lidad asistencial. Entre la citada cofradía de la Sangre de Cristo, si la había, y las restantes establecidas en cada población se organiza-ban los cultos y procesiones de la Semana de Pascua.

En el Archivo Histórico Provincial se guar-da un incompleto documento de la villa de Albacete de principios del reinado de Carlos IV, está fechado en abril de 1789, que muestra la relación que existía entre las cofradías y los gremios en la conmemoración de la Semana Santa en la población y la corresponsabilidad, protagonismo y atribuciones que en estas fechas demandaban los gremios –presentan


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la solicitud los representantes de los de mer-caderes, comerciantes, herreros, cuchilleros, aperadores, carpinteros, alarifes y labrado-res– en la organización de la celebración, que quizás de la mano de las cofradías había ido yendo a menos en décadas precedentes, llegando, incluso, a suspenderse las procesio-nes durante varios años. El escrito también es muy interesante para saber cuáles eran los pasos que a finales del siglo XVIII desfilaban por las calles albacetenses y para conocer muchos elementos de la puesta en escena de los diferentes rituales. Transcribo los párrafos más significativos del texto.

“Antonio Moreno, e Ignacio Suarez por el gremio de mercaderes, y comerciantes: Francisco Martinez y Lorenzo Perez, por el gremio de herreros y cuchilleros, a quienes está señalados, a el primero el paso de Jesus del Prendimiento, y al segundo el paso de la Columna: Pablo Marcilla, Mayor, Miguel Garcia, y Esteban Aparicio por los gremios de aperadores, carpinteros, y alarifes, a que esta señalado el paso de Jesus Nazareno: Antonio de Monte, y Antonio Molina, por el gremio de labradores, a que esta señala-do, el de el Entierro; cuios quatro cuerpos deben gobernar las procesiones de miercoles, juebes y viernes por mañana y tarde en esta proxima Semana Santa, y en los años sucesibos, si se realizase la entrega de dichos pasos; con la venia judicial: ante V. S. con el mayor respeto decimos: que mientras no se nos entreguen dichos pasos para cuidarlos, y arreglar tunicas, y demas conducente a la solemnidad de dichas procesiones, con pribatibas facultades, aunque subordinadas siempre a las respectibas jurisdicciones, en lo que a cada una toque: combiene a saber en primer lugar las fuentes para demandar las limosnas que han sido de costumbre, guion, campanillas, vozinas, tambores, gallardetes, cetros, y demas anejo y dependiente a dichas funciones, para que asi cada uno de dichos gremios sea arbitro en distribuirlos, en quien gustase para el gobierno de su procesion:

pues faltando cualesquier particular de los referidos ningun gremio en comun, ni en particular ha de aplicarse para la solemni-dad de las citadas procesiones; y tambien se ha de entender las acciones y derecho para que cada uno de los referidos gremios pueda pedir lo que es propio de cada una de las citadas insignias, sea por dotacion ô ade-lanto que hicieron en el tiempo pasado que se celebravan con el titulo de hermandades ô cofradias: en esta atencion, y deseando por nuestra parte contribuir al debido culto a la Sagrada Pasion de Nuestro Redentor Jesus

Suplicamos a V. se sirba acordar la providencia mas conveniente y efectiba a que se continuen con premancia y aumento de solemnidad dichas procesiones, y que asi dicho logro y debocion se entreguen en ygual forma las demas efigies, a los gremios respectibos; combiene a saber, la del Huerto a Juan Cortes, y demas hortelanos, la del Hecze Homo a Geronimo Parra, y demas vecinos alpargateros: la de San Juan, a Juan Tendero y sus compañeros texedores: la de la Magdalena a Francisco Almendros, y demas zapateros: la de la Verónica a Rey-mundo Martinez, y demas albardoneros, y la de la Santa Cruz, a Francisco Martinez menestrales en el ejercicio de sastre, para que con ella acompañen en todas las pro-cesiones. (…).

En el auto de respuesta a lo solicitado por los gremios para hacerse cargo de las celebra-ciones, y con el fin de recuperarlas “…para consuelo de los fieles, que se han suspendido por algunos años…”, se aceptaban todas sus condi-ciones, mandando “que desde ahora en adelante” se cumpliesen.

En 1920, la Semana Santa albacetense no había variado mucho con respecto a la que se percibe en el documento de 1789; según Meya Iñiguez, por entonces las procesiones se reducían a la de Los Pasos el Miércoles Santo, la del Nazareno el Viernes Santo por la mañana, la del Entierro el mismo día por la tarde y la del Resucitado el Domingo de Re-


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surrección, procesión seguramente bastante anterior, pero de la que se tiene constancia documental segura desde 1882. En 1926, fecha en la que se observa un resurgimiento de las cofradías penitenciales de la ciudad, se instituyó la procesión del Silencio.

Varios de los actos habituales en las an-tiguas celebraciones –los de autoflagelarse, por ejemplo, de alguna forma sustituidos en los desfiles actuales por los ya muy escasos penitentes que van detrás de los pasos pro-cesionales– han desaparecido en la provincia, pero de la mayoría, aunque haya variado la actitud religiosa de los que participan en ellos, son herederos directos los que en el presente tienen lugar en los pueblos albaceteños. En ocasiones, a las costumbres procesionales generalizadas se les han ido añadiendo ritos particularizados que hoy se han convertido en acontecimientos consustanciales de los habi-tantes de algunas poblaciones, tal como suce-de con las tamboradas de Hellín y Tobarra.

En todas las poblaciones con celebraciones importantes, la Semana Santa acusó el paso de las cofradías asistenciales tradicionales a las solamente devoto-procesionales –hecho que tuvo lugar durante la segunda mitad del siglo XVIII y la primera del XIX (y del que quizás sea un testimonio el documento de Albacete acabado de ver)– y se puede observar que, a grandes rasgos, tuvo una evolución histórica posterior similar. Todo esto puede observarse en su celebración en Villarrobledo, acontecer que puede considerarse como aproximada-mente paradigmático de su devenir en otras poblaciones.

En 1751, el padre de la Cavallería, en su trabajo histórico sobre la población, indica que la génesis y el posterior desarrollo de esta conmemoración se encuentra en las co-fradías de María Magdalena, Nuestra Señora de la Soledad (la que tiene documentación más antigua, siendo su libro de ordenanzas de 1572), Cristo del Huerto, Cristo de las Penas y Santo Sepulcro, aunque en la misma, unas tuvieron mayor participación que otras. A lo

largo del siglo XVIII se documenta una ermi-ta, la de la Soledad, dedicada exclusivamente a cobijar las imágenes que participaban en las celebraciones pasionales.

Plaza Simón expone el devenir de la Sema-na Santa de Villarrobledo; creo que puede, en líneas generales, extrapolarse al de las demás poblaciones importantes de la diócesis. Este autor indica que desde mediados del siglo XVIII a mediados del XIX, la Semana Santa villarrobletana languidece debido a que a lo largo de este centenar de años las cofradías tradicionales van decayendo y desaparecien-do, siendo la primera mitad del XIX espe-cialmente negativa para ellas; la Guerra de la Independencia, las carlistas, las revueltas liberales, la desamortización eclesiástica y los diferentes posicionamientos religiosos de los grupos sociopolíticos influyen notablemente en la conmemoración. A partir de mediados del siglo XIX van incidiendo numerosas re-formas y las cofradías acometen la redacción y promulgación de nuevos estatutos, en los que se aprecia que van adquiriendo una identidad exclusivamente devocional y apartándose de los fines asistenciales que habían caracteriza-do a las anteriores; tras una nueva crisis a lo largo de las últimas décadas de siglo, en las que llegan incluso a desaparecer las proce-siones, y de la que sobreviven solamente tres cofradías –Santo Entierro, Dolorosa y Cristo de las Injurias –Moharras– (hermandad antigua que se incorpora en el siglo XIX a las cele-braciones de la Pascua), va conformándose la Semana Santa actual: las cofradías que aún contemplan algunos de los viejos pre-supuestos son sustituidas por instituciones religiosas de nuevo corte que tienen como objetivo exclusivo las devociones y los cultos semana–santeros; aparecen los trajes actuales, el aspecto festivo va cobrando paulatina im-portancia frente al luctuoso y la profundidad espiritual de la celebración va perdiéndose a favor de la función histórico-catequética. Tras casi su desaparición durante la guerra civil de 1936 a 1939, la Semana Santa vuelve a


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resurgir en la posguerra, primero se encargan imágenes que sustituyan a las perdidas en la contienda y posteriormente otras con nuevas advocaciones; poco a poco la celebración inicia su conversión en la expresión cultural y religiosa que es actualmente. A partir de los años cuarenta comienzan a surgir nuevas cofradías, hasta llegar a las ocho que existen hoy, y se asiste a un desarrollo sin precedentes de la fiesta, alcanzándose su máximo apogeo en los años cincuenta, a partir de los que irá languideciendo; en la década de los noventa se experimenta un nuevo relanzamiento, aún vigente, que la convierte en uno de los principales activos de promoción cultural, patrimonial y turística de la población.

– Lo que queda de las soldadescas.En el seno de algunas cofradías provincia-

les existían unas asociaciones que se deno-minaban soldadescas. Estas manifestaciones, que hoy casi se han perdido, fueron muy populares en muchas poblaciones provinciales (Chinchilla, donde se mantienen, Alcaraz, Munera, Tarazona, etc.) y especialmente, en las tierras del Arciprestazgo de Jorquera. De las soldadescas de la hermandad de Santa Ana de Cenizate se conservan numerosas referencias documentales, que ha dado a conocer Martínez García, y en la ermita de San Lorenzo, en Alcalá del Júcar, se conservan las únicas pinturas murales que conozco que testimonian los desfiles de estas agrupaciones (fotos 340 y 341); de los aspectos artísticos de esas representaciones ya he tratado en el apartado sobre la ornamentación de los recintos sagrados, ahora lo haré sobre sus caracteres institucionales.

. Las pinturas de las soldadescas de la ermita de San Lorenzo de Alcalá del Júcar.

Según Almendros Toledo, de quien tomo los aspectos históricos, el nacimiento de las soldadescas tuvo como objeto recordar la invasión musulmana en el pasado, y durante muchos años fueron un toque de atención

para la memoria que era necesario no olvi-dar. En cierto modo las intenciones de estas funciones remiten a las primitivas milicias concejiles para defensa del término y sim-bolizaban tanto la defensa de los valores religiosos, que encarnaba la imagen, como la del territorio. Las soldadescas, pues, tienen un origen militar; sus antecedentes fueron las milicias municipales compuestas por gru-pos de vecinos armados para la defensa de sus villas o lugares. Se impuso la costumbre de que estas agrupaciones acompañaran a la imagen del santo/a patrón/a de la villa, en el día de su festividad, o bien a los titulares de las cofradías locales, pues bajo dicho patro-nazgo se unían los vecinos y era un referente importante que les servía de identidad y les proporcionaba autoestima y conciencia de pertenencia a una entidad territorial. En cierto sentido, se sacralizaba así la defensa del territorio.

En los días de las fiestas locales el pelotón desfilaba custodiando la imagen; presidían la marcha los cofrades que ejercían los cargos de mayor rango –capitán, alférez, sargento y cabo–, que generalmente ocupaban miembros de familias pudientes. La compañía marcha-ba enarbolando la bandera de la cofradía y sus cofrades iban armados con arcabuces, alabardas, guinchos, picas, chuzos, etc., todo un símbolo de defensa. La escopetería y la pirotecnia ponían un tono ruidoso a los des-files que era muy apreciado por el público participante. Con el tiempo se generalizó esta costumbre y básicamente la fiesta consistió en una romería con quema de pólvora y fuegos de artificio.

Esta demarcación había estado ocupada durante centurias por los musulmanes y quedaba fronteriza con tierras levantinas que aún permanecieron pobladas por moriscos tras la reconquista. Es la razón por la que sus vecinos siempre tuvieron muy presente un pasado que no era conveniente olvidar y conservaron una actitud de resistencia y alerta permanente contra la morisma invasora,


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actitud comprensible si se tiene en cuenta su proximidad a las tierras levantinas y el lógico temor de sus habitantes a que se produjeran nuevas invasiones, esta vez de la piratería berberisca, que bien pudieran contar con la ayuda de la población morisca.

Así nos lo recuerdan las autoridades co-marcales en sus respuestas, hechas el 22 de febrero de 1771, al interrogatorio que mandó hacer el Conde de Aranda sobre fiestas y cofradías. Sus contestaciones nos confirman este origen con las siguientes palabras:

“...el sermon y polvora (los pagan) los oficiales de la Compañia Christiana, siendo tradicion antigua que se alla jurada esta funcion por la villa, nacido de los especiales favores que esta Divina Señora hizo en el citado dia veintidos (de mayo) a todos los moradores de ella y su estado, ya fuese por invasión que harian los sarracenos de quie-nes estava ocupada toda su tierra, o ya por la sovervia avenida deste rio Jucar que puso en terminos de inundar a los moradores de su riuera, pues a uno y a otro convienen las noticias antiguas de los mayores…”.

Por tanto, puede apreciarse que el vecin-dario de la tierra de Jorquera, en el último cuarto del siglo XVIII, todavía era consciente de que los orígenes de dicha función podrían estar motivados por la conmemoración de la expulsión de los invasores musulmanes de la zona.

Es posible, a la vista de las respuestas que en 1579 las autoridades locales de Jorquera dieron al interrogatorio conocido como Relaciones de Felipe II, que las soldadescas pudieran establecerse allí a mediados del siglo XVI (quizás incluso antes), si bien no se conocen noticias precisas.

Parece atestiguarlo la documentación que se ha conservado en el Archivo Histórico Na-cional de la cofradía ibañesa de San Agustín, cuyas constituciones fueron redactadas en 1616, en las que puede leerse: ”…y que puedan gastar los mayordomos, siempre que aya caudal, çien reales de vellon en fuegos de polvora para

la mayor celebridad y obsequio del Santo. Y si continuando las fiestas se hiziesen otros gastos de dulzaina para la soldadesca, corrida de bacas y otro, sea la obligación de los soldados repartirlos entre si…”; por tanto, este texto prueba que se estaban celebrando estas manifestaciones ya en los primeros años del siglo XVII; lo que también estaba ocurriendo por entonces en Cenizate, como documenta Martínez García en sus estudios sobre la ermita de Santa Ana de la citada población.

Por su parte, también la soldadesca de la cofradía del Rosario, de Casas Ibáñez, partici-paba en los festejos del día de su Patrona. La inicial cofradía se fundó en Alcalá del Júcar en 1597, por Fray Francisco Comport, de la orden franciscana de predicadores superiores de Ayora. Poco tiempo después, y gracias a la influencia de los conventos franciscanos de Jorquera y Mahora fueron creándose nuevas hermandades del Rosario en toda la comarca. Un cofrade ibañés nos dice en su codicilio “…y mando que por quanto a tenido diferentes enfermedades y en ellas a echo gastos muy ex-cesibos. Como tambien en el cumplimiento del oficio del dia de Nuestra Señora del Rosario en la soldadesca que se haze….”, lo que nos confirma que se pujaba para conseguir los cargos de oficialidad y que en la mayoría de los casos los gastos derivados del ejercicio de tales rangos militares resultaban ruinosos para las economías familiares.

Con la Ilustración surgió una nueva con-ceptualización religiosa y los obispos intenta-ron hacer desaparecer las prácticas religiosas que no armonizaban con la nueva concepción de la devoción popular. Un ejemplo de ello es el mandato apostólico que el Obispo de Cartagena don Rubín de Zelis; con su pro-mulgación intentó reprimir la soldadesca de Cenizate. El documento, fechado el 13 de junio de 1781 y conservado en el Archivo Diocesano de Albacete, dice así:

“… con motivo de barios excesos que se notaban con la soldadesca, y colaciones que se repartian a los yndividuos de la Cofradía


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de Santa Ana, sita en el lugar de Zeniza-te, y por aquellos en quienes casualmente recaiyan los empleos de Capitan, Alferez y sargentos, tubimos a bien para desterrar tales abusos y perjuicios, que de ellos resul-tava por bender algunos con el figurado pretesto de no ser menos que sus antecesores, muchos de sus bienes, prohibir como prohi-bimos por punto general, y sin embargo de cualquiera capitulo la aprobación o acuerdo echo contrario de las referidas funciones de soldadescas, repartimiento de colaciones u otros gastos impropios del principal instituto de las cofradías, y mandar que ciñendose estas unicamente a la celebración de sus festividades, y sufrajios con arreglo a lo prebenido en sus constituciones…”.

En otro escrito que tiene la misma fina-lidad que el anterior, éste firmado en Alcalá del Río Júcar el 7 de junio de 1786, se ma-nifestaba lo siguiente:

”8º) Ha oido Su Merced con no poco sentimiento las fatales consecuencias que resultan de las Soldadescas, Gazpachadas y de otras ridiculeces y ofertas impropias de la seriedad y circunspección con que deven practicarse las Funciones Eclesiasticas que se suelen ejecutar con motivo de Procesiones votivas fuera de la población en que por la oportunidad del terreno y la extraordinaria concurrencia de personas de uno y otro sexo, hay proporcion para muchas maldades que ha acreditado la experiencia resultando de aqui ruinas espirituales y temporales por-que con el deseo de sobresalir en el lujo y fausto se gasta inmoderadamente quedando algunos arruinados o empeñados, y lo que no se puede disimular es que en semejantes actos se prorrumpe en varias blasfemias y proposiciones temerarias como sucede en las embajadas de las funciones llamadas de los Alardes; y para su remedio y que de una vez se corten las raices de tantos males que lejos de ceder en obsequio y culto de Dios, de la Virgen Santisima, ni de los Santos diametralmente se opone a él, y desmiente

el espiritu de verdadera devocion con que se debe acudir a sus protecciones, prohiviendo como Su Merced prohive en un todo las re-feridas Soldadescas, Gazpachadas, Alardes, compañias de Moros y Cristianos, rifas por llevar las andas de los Santos y otras cuales-quiera funciones ridiculas que se practiquen, encarga Su Merced a dichos parrocos que no las permitan por ningun titulo ni razon valiendose de quantos medios le dictase su prudencia hasta el de impartir el Real auxi-lio, y en el caso de que aun asi no lo pudiesen conseguir o suspendan la celebración de aquellas festividades o den cuenta a el Juez competente o el Rey Nuestro Señor (si fuere necesario) por la via reservada haciendole presente los perjuicios y ruinas espirituales y temporales que ha acreditado la experiencia experimentando con toda verdad y pureza los casos circunstanciados sin exageración ni ponderación alguna.

9) Lo que en el Estado de Jorquera lla-man caridad es otro punto que ha llamado la atención de Su Merced y por que ha recono-cido que ni se hacen con espiritu de piedad y caridad legitima bien entendida pues siem-pre y principalmente es por obstentacion de opulencia y riqueza demostrandola hasta en lo primoroso y adornado del pan que se reparte, ni esa caridad se invierte en los fines que tuvo por objeto en su origen y debe siempre conservar pues regularmente no los verdaderamente pobres si no los que no lo son es quienes primera y principalmente perciven de la distrivución; ni esta se predica como es devido; pues ha llegado a entender Su Merced que el parroco o su vicegerente revestido de alba estola y capa pluviales transladado al campo y asi revestido, come, veve, y brinda en publico a presencia de la Imagen a cuio honor se executa la funcion, y concluido se sigue la repartición de la caridad sin distinción de hombres mugeres, grandes o niños, pobres y ricos causando la confusion grande estrepito, pendencias y disgustos y otras fatales consecuencias. Para


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obiarlas y las muchas ofensas a Dios que de esto se siguen, prohive Su Merced semejantes caridades u otras de igual clase y encarga a los mayordomos Administradores a otras personas a cuio cuidado corren caudales de que se han hecho hasta aquí semejante limosnas, que en lo sucesivo se abstengan de ello y que su producto se invierta con intervencion del Parroco en otras obras de piedad mas utiles al publico”.

De todo esto se desprende que desde co-mienzos del último cuarto del siglo XVIII las autoridades eclesiásticas intentaron prohibir a toda costa estas celebraciones, pero que sus actuaciones obtuvieron escasos resultados.

Con el tiempo, las autoridades eclesiásticas comenzaron a establecer reducciones cada vez más drásticas y apremiantes a este tipo de actos, seguramente conforme se fueron apartando de su primitiva devoción religiosa para ir acercándose progresivamente a una celebración lúdica y convertirse finalmente en fiestas exclusivamente de carácter civil que proporcionaban importantes recursos eco-nómicos a los municipios, que resultaban los grandes beneficiados de los negocios festeros; todo ello conllevaba el detrimento del espíritu devocional que las había forjado. Conozco un documento en el que se pone claramente de manifiesto lo que se acaba de decir.

Es el acta de la visita, recogida en el libro de fábrica de la parroquial de San Andrés de Alcalá, que en 1822 realizó a la ermita de San Lorenzo de la población don Casimiro Méndez Ponce de León, siendo obispo de Cartagena don Antonio Posada Rubín de Celis; en ella se escribió:

“...y habiendo llegado la noticia a dicho Señor Visitador de los desordenes, abusos y poca devocion que se tiene al Santo con motivo de la soldadesca en el dia de la fiesta, distrayendo por este medio a los verdaderos devotos del espiritu penitente que les podia conducir siendo por lo mismo este mal enten-dido obsequio en desprecio del culto devido a San Lorenzo y con el fin tambien de evitar

dichos excesos a que son consiguientes en tales casos, mando su Señoria que el Ma-yordomo de dicho Santuario no permita en adelante tan ruidoso y estrepitoso obsequio y no pudiendo por si contener estos desor-denes, se valga para ello del auxilio de los Alcaldes constitucionales quienes conforme a las ultimas ordenes de las Cortes de seis de mayo ultimo, comunicadas a todas las autoridades de la Nacion (y deben existir en ese Ayuntamiento) deben presentarlo, y no asi haciendolo nos dara aviso para los fines que convengan. Y por este su auto asi lo proveyo, mando y firmo de que notifico”.

En 1835 las soldadescas se seguían cele-brando en Alcalá; en la rendición de cuentas de ese año en el libro de fábrica de su parro-quial se asentó: “Es data nobecientos sesenta y tres que le ha correspondido pagar al fondo del Santo por la funcion entre la soldadesca que estos han de pagar la mitad y el santo la otra mitad, inclusa la bandera que se hizo”.

Las constituciones de 1709 de la cofradía de Santa Ana de Cenizate, estudiadas por Martínez García, son una buena ilustración de cómo estaban integradas las soldadescas en la estructura de la institución. Copio de sus diversos ordenamientos las cuestiones más directamente relacionadas con ellas.

Todos los cofrades tenían “obligacion de Salir de Soldados en el dia que se hiciere la fiesta de Señora Santa Ana”, siempre que se encon-trasen “en el Lugar o en diez leguas en contorno”. Se estipulaba, además, una multa de dos libras de cera para el cofrade que incurriese en in-cumplimiento de esta obligación. Se instituía que los cofrades tenían el deber de abonar las ocasionales derramas que se hubieran acor-dado “quando sea necesario hazer repartimiento a los hermanos por falta de Caudal”.

En uno de los ordenamientos “se especi-ficaba la fórmula de elección de los oficiales de la soldadesca. Consistía este método en un sorteo entre una terna de candidatos en cada uno de los oficios (capitán, alférez y sargento). Las ternas de cofrades eran propuestas por


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“los oficiales actuales con asistencia de quatro Cofrades los mas ancianos”. Celebrado el sorteo, los dos candidatos no agraciados para cada oficio se mantenían en la terna para el sorteo del año siguiente y a ellos se agregaba un nuevo candidato, seleccionado de la misma manera que los anteriores. De esta forma, se conformaba, cíclicamente, un nuevo trío de aspirantes, “entre quienes y no mas ha de ser el Sorteo”.

Se conocen datos que permiten asegurar que las soldadescas de Alcalá del Río Júcar, villa en la que se celebraban en honor de su patrón San Lorenzo, eran de las más populares de toda la comarca.

2.6.10.– Nuevas asociaciones religio-sas y específicas cofradías de Semana Santa.

2.6.10.1.– Contexto.A comienzos del siglo XIX la disminución

de las devociones populares era ya bien per-ceptible y una serie de hechos propiciaron la decadencia de numerosos santuarios a lo lar-go de la primera mitad de la centuria: pérdida de privilegios, despojo de los bienes artísticos y litúrgicos por las tropas francesas, incidencia de la ideología ilustrada y actuaciones desa-mortizadoras. Muchos santuarios recobraron el fervor popular en la segunda mitad del siglo, pero la devoción a buen número de

santos, especialmente a los contraepidémicos, quedó casi extinguida.

En la disminución de la devoción a los san-tos de siempre también tuvo mucho que ver la concentración de la devoción en las figuras de Cristo y María que preconizó la Iglesia a lo largo de todo el siglo como respuesta a la mentalidad surgida de la Revolución Francesa y a la decadencia de la fe que acompañaba a la industrialización.

Las desamortizaciones del segundo tercio influyeron muy negativamente en el manteni-miento de muchas cofradías y el nuevo posi-cionamiento ideológico que se iba imponien-do las hizo casi desaparecer. A partir de 1855 sólo se permitieron cofradías que presentaran determinadas condiciones y esto supuso para la capital de la recién creada provincia de Albacete, por ejemplo, que solamente pu-dieran permanecer las de Ánimas (cofradía que se asentaba sobre unas creencias y unas prácticas extraordinariamente arraigadas en la población), Virgen del Carmen (con esta institución se propiciaba la expansión del uso del escapulario) y Santísimo Sacramento (que se encargaba de las importantísimas celebraciones del Corpus).

A finales de siglo ya habían aparecido nuevas manifestaciones de la devoción, más acordes con la época. Las instituciones bené-ficas religiosas de nuevo corte, las de carácter

Fotos 340 y 341.– Ermita de San Lorenzo. Segunda mitad del siglo XVIII. Alcalá del Júcar. Escenas de soldadescas.


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filantrópico y las derivadas de la aún pobre aplicación del concepto de justicia social que iban llegando con el liberalismo fueron haciéndose cargo de actuaciones otrora reali-zadas por las cofradías y las limosnas hechas a los antiguos establecimientos pasaron a ser mal vistas y menguaron, con lo que se acentuó aún más su desaparición.

Una nueva mentalidad se iba extendien-do; tras las disueltas cofradías aparecieron las asociaciones religiosas, que trataban de enlazar las devociones antiguas con los nue-vos tiempos por medio del establecimiento de nuevas y apropiadas constituciones; con ellas se generaron nuevas manifestaciones devocionales. En Albacete se fundó en 1853 una “Sociedad religiosa de Señoras de Alba-cete dedicadas a sostener el culto divino en las iglesias de Justinianas y San Agustín de la propia capital”, asociación que seguía activa en 1890 y que tenía como finalidad conservar y adornar las imágenes que habían pertenecido a los conventos desamortizados y a organizar los actos dedicados a ellas.

Las que se consideraban sucesoras de otras más antiguas mantuvieron la denominación o, al menos, la advocación de aquéllas (Real Archicofradía de Nuestra Señora de Cortes, de Alcaraz, por ejemplo); las que no tenían esa referencia tomaron su nombre o título de los misterios religiosos, de las fiestas de Cristo, María o los santos, de las nuevas devociones que se estaban imponiendo o del propio fin de la asociación (valga el caso de la Asociación de Nuestra Señora de las Nieves, de Chinchilla).

Todos estos hechos produjeron el arrum-bamiento de muchas imágenes, el abandono de múltiples tradiciones religiosas y la desa-parición física o funcional de muchos recintos sacros.

Según Meya Íñiguez, cuando en 1902 se realizó en Albacete el inventario de las Asociaciones Religiosas que por entonces estaban establecidas en la ciudad solamente se registraron como legalizadas, es decir, que cumplían la Ley de Asociaciones de 1887, las

siguientes: Caballeros de San Vicente de Paúl, Nuestra Señora de los Llanos, Santo Cristo de la Agonía, Hermanitas de los Pobres Ancianos Desamparados y Sacramental (la que siempre se había denominado del Santísimo Sacramen-to). Entre las que aún no se habían registrado se hallaban: Señoras de San Vicente de Paúl, Cofradía de San Juan Bautista, Hermandad de San José, Hermandad de Jesús Nazareno y Asociación de Hijas de María. Posteriormente se fundaron las de las Sirvientas de Santa Zita y la del Corazón de Jesús. Se constituyeron nuevas cofradías, con objetivos solamente devocionales –se convierten en asociaciones religiosas cuyo fin es regir y acrecentar el culto o la devoción pública en torno a una persona –o signo– sagrada, vinculándose algunas a órdenes religiosas–, en torno a las figuras esenciales de la Semana Santa; hacia 1890 se citaban las de la Oración en el Huerto, Ecce Homo y Santo Entierro y en 1902 estaba ya registrada la del Santo Cristo de la Agonía y aún no la luego importante de Jesús Nazareno.

A lo largo del primer tercio del siglo XX se comprueba que muchas devociones con-siguieron sobrevivir y, también, que muchas de las ancestrales se perdieron. Las órdenes religiosas reedificaron algunos de sus santua-rios más prestigiosos, se produjo un renaci-miento de santuarios de fundación antigua, especialmente marianos, se establecen nuevos estatutos de hermandades antiguas –como los de la de Nuestra Señora del Rosario de Hellín, en 1905–, tienen lugar coronaciones de Vírgenes patronales y se crean nuevas fórmulas de manifestar la devoción como, por ejemplo, la Visita domiciliaria de la Virgen de los Llanos, de la que se editó un folleto en 1925. En la segunda mitad del siglo XIX y primer tercio del XX se elaboraron nuevos textos de Novenas, como la que escribió el franciscano fray Manuel Guardiola para la Virgen de los Llanos, o la que se redactó para Montealegre del Castillo o la del Cristo de las Eras de 1917. Numerosos milagros atribuidos a la Virgen de Cubas, Jorquera, se recogen en


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una fuente escrita en 1926 que se conoce como “La novena”.

Los años anteriores a 1936 y los iniciales de la contienda bélica, en los que partidarios de diversas ideologías preconizaban y adopta-ban radicales posturas y prácticas con respecto al clero y lo religioso, supusieron otro golpe al cuadro devocional que se había configurado a finales del siglo XVIII –desaparecieron costumbres y rituales que se habían seguido durante siglos y del conjunto de obras artís-ticas sacras que se había ido reuniendo desde la Edad Media se destruyó una gran parte, de incalculable valor artístico e histórico–. Durante la posguerra, prácticamente todas las poblaciones trataron de reconstruir las devo-ciones tradicionales con vigencia popular; se encargaron copias de las imágenes destruidas, especialmente patronales y procesionales de Semana Santa, y en un mundo cada vez más secularizado y laico los ritos tradicionales a las advocaciones antiguas se mezclaron con los nuevos que deparaban las costumbres y las modas religiosas que conllevaban los tiempos. Se han conservado, e incluso exaltado, las devociones relacionadas con el patriotismo local, en particular las de patronazgo, y las devociones a María y a su Hijo, culminando un proceso histórico que venía de muy atrás, se han convertido en las preponderantes de los fieles.

A lo largo de un centenar de años se alter-nan periodos de decaimiento y relanzamiento de devociones y de santuarios, de arrinco-namiento y recuperación de imágenes y de destrucción y reconstrucción de imágenes, recintos y rituales.

Desde hace mucho tiempo, las cofradías y hermandades con los fines, estructura y funcionamiento de las antiguas no existen; sin embargo, siguen siendo numerosas, bien como derivaciones de las antiguas y con parte de sus finalidades (son ejemplos la de los “Los Auroros” de Peñas de San Pedro, la de la Virgen de la Cruz de Lezuza, la Socie-dad de los Pastores de Almansa), bien como

nuevas fundaciones, algunas ya con cierta antigüedad, con planteamientos y objetivos diferentes (pueden citarse como ejemplos la Real Archicofradía de la Virgen de Cortes de Alcaraz, Real Asociación de la Virgen de los Llanos de Albacete y las cofradías de imágenes de Semana Santa).

En algunas de las primeras se mantuvieron reminiscencias que evocaban rituales muy característicos en sus precedentes; en 1927, pongo por caso, en la capilla de Jesús Nazare-no de Albacete se disponía un catafalco para honrar a los socios difuntos.

Las actuales manifestaciones devocionales populares constituyen un denso y complejo conglomerado de acciones motivado por la imbricación de las tradicionales supervivien-tes, seguramente dominantes, y de las que han ido surgiendo a lo largo de las últimas décadas. Ahora, las más conocidas y exten-didas son las que tienen como finalidad la devoción, el cuidado y la conmemoración festiva de imágenes patronales y aquéllas que su objetivo esencial y específico es venerar y custodiar sus imágenes pasionales, extender su devoción y culto, organizar sus desfiles procesionales y coorganizar las procesiones de Semana Santa de la población en la que se encuentran.

En España son muchas las cofradías y hermandades marianas que funcionan hoy; sólo en Sevilla hay unas sesenta, bajo ad-vocaciones variadísimas. Según el Anuario de la Iglesia Española de 1990, los institutos marianos presentes en España eran 125, 22 masculinos y 103 femeninos.

2.6.10.2.– Un ejemplo actual signifi-cativo: la Real e Ilustre Archicofradía de Nuestra Señora de Cortes. Alcaraz.

La institución actual que mejor conozco es la Real e Ilustre Archicofradía de Nuestra Señora de Cortes de Alcaraz, asociación no re-lacionada con la Semana Santa; sus sucesivos Estatutos proporcionan un valioso ejemplo de refundación –realizada a finales del siglo


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XIX– y de adaptación a los tiempos –sigue vigente en nuestros días– de una institución heredera de una cofradía bajomedieval que se mantuvo activa, aunque con altibajos, hasta los inicios del mundo contemporáneo.

Según Jover Bellod, el día 2 de febrero de 1727 se fundaba la Hermandad de la Virgen de Cortes, siendo capellán del santuario don José Torrente Bueno, pero no fue así; esto habría que entenderlo, en todo caso, como una refundación o renovación, puesto que desde finales del siglo XV se conocen nume-rosas noticias de una cofradía en Alcaraz con la advocación de dicha Virgen.

Según Fort Gaudí, la Archicofradía de Nuestra Señora de Cortes fue constituida en 1875, pero no he encontrado referencia documental alguna de ello. Jesús Carrascosa indica que fue en 1894 cuando se constituyó, pero esto es erróneo; hay un par de escritos de 1892 que ya prueban su existencia –en uno de ellos se dice que el primer novenario a la Virgen de Cortes que costeó dicha institución fue en 1891, año en el que se le concedió el tí-tulo de Real e Ilustre Archicofradía de Nuestra Señora de Cortes, al aceptar la casa real, el día 2 de septiembre de dicho año, su propuesta de nombrar a Alfonso XIII como hermano mayor de la misma– y documentos que evi-dencian que fue canónicamente establecida en la parroquia de la Santísima Trinidad, con constituciones aprobadas, primero por la junta general en sesión de 21 de agosto de 1892 y después por el provisor y vicario general del arzobispado de Toledo el 10 de mayo de 1893. Fue en el año 1894 cuando la Archicofradía, aprobados ya sus estatutos por Toledo, se hizo cargo de las cuentas y de los bienes que entregó el último capellán-administrador del santuario, don José de las Heras.

La Archicofradía fue algo así como la última refundación o recreación de la vieja Herman-dad de la Virgen de Cortes, pero adaptada a las condiciones que existían en una época tan moderna como la de finales del siglo XIX y tan crítica para los santuarios. Está claro que su

constitución se debió al entusiasta deseo que tenían de dinamizar e impulsar su devoción, bastante debilitada a finales de siglo, algunos miembros del clero y un grupo de destacados fieles a la Virgen de Cortes –hay indicios que apuntan a que eran personas de notable nivel social y económico que introdujeron en los Es-tatutos mecanismos para controlar la institución que se mantuvieron vigentes muchas décadas–, bastantes con lugares de residencia lejanos a Alcaraz. Jesús Carrascosa le concede gran protagonismo a don Fructuoso Callejas, cura párroco de la Trinidad y autor de los estatutos elaborados en 1892 y aprobados por el arzo-bispado toledano el año siguiente (figura 98).

Uno de los artículos de sus Estatutos, el 18, pone claramente de manifiesto que el concejo había conseguido imponer su prerrogativa, contestada por el clero de Alcaraz desde el segundo cuarto del siglo XVII, de acordar y autorizar las traídas y llevadas de la imagen y de presidir sus cultos:

“Siguiendo la piadosa costumbre observada desde tiempo inmemorial, la Archicofradía cuidará de invitar al muy ilustre Ayuntamiento de esta Ciudad,

Figura 98.– Logotipo de la Real e Ilustre Archicofradía de la Virgen de Cortes impreso en un antiguo sobre.


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á las solemnes funciones que se hagan á Nuestra Señora de Cortes. También cuidará La Junta de solicitar la traída á esta Ciudad desde su Ermita de la Vir-gen de Cortes, dirigiendo comunicación atenta al Presidente de aquella ilustre corporación, cuando por la sequía de los campos ó alguna calamidad existente en el país, considere conveniente que debe traerse en rogativa á la Parroquia de Santísima Trinidad, según costumbre inmemorial, debiendo hacerse desde luego tal solicitud todos los años, para que pueda celebrarse el novenario de su festividad en esta Ciudad”.

Las mujeres aún no eran admitidas como hermanas mayores, pero se contemplaba la figura de las camareras, que eran señoras que pertenecían a la Archicofradía y que desempe-ñaban el cargo por nombramiento realizado por las juntas ordinarias y como recompensa obtenían los mismos sufragios y honras que los hermanos mayores.

Al margen de los Estatutos fundacionales, es todavía muy escasa la documentación que ha aparecido sobre los primeros años de la Archicofradía; solamente he podido manejar algunas cartas de citación a reuniones en la sacristía de la Trinidad, sede de la institución, y uno los listados de sus hermanos; éste no está fechado y en él figuran 62 miembros, ninguno era una mujer.

. El primero es don Saturio Olivares y el segundo don Fructuoso Callejas. Am-bos desempeñaron puestos destacados en la primera época de la Archicofradía.

. Ocho no vivían en la ciudad de Alcaraz; Albacete, Alicante, Almansa, El Ballestero, Madrid, Toledo, Paterna y Viveros (su párroco), eran, respectiva-mente, sus poblaciones de residencia.

. Uno estaba veraneando en San Se-bastián, por lo que hay que suponer que se trataba de un listado confeccionado o para hacer las citaciones a las juntas o para anotar a los que no asistían a ellas.

. Es llamativo que el número 54, Manuel González, sea, según se indica, un niño de 6 años.

Tan pronto fue constituida la Archico-fradía, la junta directiva comenzó a ejercer actuaciones administrativas sobre todo lo concerniente a la Virgen y su santuario, para lo que se hacía cargo de todas las limosnas. Se encargaba de costear los cultos y la indu-mentaria de la imagen y de reparar y mejorar la fábrica del santuario.

Las primeras noticias que conozco de la actividad de su junta administrativa son un par de documentos de citación de 1892 firmados por su presidente.

En 1893 el arzobispado de Toledo aprobó sus estatutos, que fueron impresos. La con-sulta de los mismos permite conocer bien sus planteamientos, estructuración y obligaciones.

. Fines:Los fines esenciales de la asociación eran:

. “El mayor y más solemne culto del Señor y de su Santisima Madre, bajo la advocación referida de Cortes”.

. “El provecho espiritual y aun el temporal, en lo posible de los fieles adscritos á ella y de todos los vecinos de esta localidad”.

. Patrocinio:. “Será patrocinada en todos sus ac-

tos caso necesario por las autoridades locales, cuya prtección tendrá derecho á reclamar por si misma ó por las Junta que la represente cada año”.

. Cofrades:. “Se compondrá de todos los fieles

que hasta la fecha han impetrado su instalación y de los que en lo sucesivo soliciten pertenecer á ella y sean admi-tidos” de acuerdo con las formalidades exigidas.

Los cofrades se dividían en:. Vocales cofrades o hermanos mayo-


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res. Permanentemente en número de 40. Tenían el derecho exclusivo de asistir a todas las juntas con voz y voto.

Llevaban por distintivo una meda-lla de plata con el busto de la Virgen pendiente de una cinta azul y blanca. Contribuían con una cuota de cinco pesetas anuales.

. Supernumerarios o hermanos me-nores. Permanentemente en número de 20. Eran elegidos de entre los aspirantes e iban ocupando las vacantes de los vo-cales según un orden númerico desde el primero en adelante. El orden se estable-ció por sorteo entre los veinte primeros, después por la fecha de elección de cada uno de los siguientes.

Portaban un distintivo semejante al de los anteriores, pero de menor tamaño y diferente metal. Tenían que pagar una cuota de una peseta al año.

Se debía tener una lista de los individuos que componían la Hermandad con expresión de clases, adicionándola con los que sucesi-vamente fueran admitidos, previa solicitud de los mismos.

. Junta directiva y administrativa:. “Será regida y administrada por una

Junta que ella misma elegirá todos los años en el mes de Agosto, de los indivi-duos de su seno (...). La designación de tal Junta se verificará en votación secreta por medio de papeletas haciendo el es-crutinio el Presidente con intervención de dos vocales”.

La junta directiva estaba constituida así: her-mano mayor; presidente, consiliario y director espiritual; capellán; comisarios primero, segun-do y tercero; depositario; contador; y secretario.

. Hermano mayor. El título le correspondía al rey Alfonso

XIII y era heredado por sus descendientes. Desempeñaba el cargo en su nombre un te-niente de hermano mayor que era designado por votación secreta.

. Presidente, consiliario y director espi-ritual.

Desempeñaba el cargo el párroco de la Trinidad. Presidía todas las juntas o actos de la Archicofradía y le correspondía su dirección espiritual. Cuando él, o quien hiciera sus ve-ces, no concurriese a una junta, la presidencia la ocuparía el teniente de hermano mayor o el vocal de la junta directiva al que le corres-pondiese por orden.

Además de los cometidos ya expresados, al párroco le correspondía:

. Guardar el sello de la Archicofradía para autorizar cuantos documentos es-tuviesen relacionados con ella, sin cuyo requisito no tenían valor.

. Llevar un diario de misas donde debían constar los nombres de los ofe-rentes y velar por su cumplimiento.

. Teniente de hermano mayor:El teniente de hermano mayor tenía la

representación oficial de la Real Archicofradía y estaba obligado a:

. Convocar las juntas directivas, previo acuerdo con el párroco de la Trinidad.

. Ejecutar los acuerdos tomados por las juntas, sin poder delegar para ello en personas que no perteneciesen a las mismas.

. Expedir los libramientos y carga-remes de los gastos e ingresos de la Archicofradía poniendo el visto bueno en las cuentas que rindiese el deposita-rio, las que debían ser autorizadas por el párroco de la Trinidad, quien debía sellarlas con el cuño de la institución.

. Llevar en los actos públicos el pen-dón o estandarte de Hermandad; en caso de enfermedad o ausencia debía ser sustituído por el vocal de la junta a quien correspondiese en turno.

. Capellán:Su nombramiento correspondía exclusi-

vamente al cardenal arzobispo de Toledo, pero con ruego de que en igualdad de cir-


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cunstancias designase a archicofrade, hijo o descendiente de Alcaraz.

Sus atribuciones se reducían unicamente al culto de la Virgen y tenía las obligaciones siguientes:

. Oficiar las funciones religiosas –pre-dicando en las que correspondiese– y actos litúrgicos y cultuales indicados en los estatutos. A todo ello me referiré explícitamente en el capítulo sobre las manifestaciones de la devoción.

. Conservar y responder de todos los objetos y ropas que se le entregasen, bajo inventario, para el culto divino.

. Acompañar a la imagen en todos sus traslados.

. Tres comisarios:Sus responsabilidades consistían en:

. Representar a la Archicofradía en la dirección y arreglo de fiestas religiosas, procesiones y demás solemnidades.

. Cuidar del adorno del templo, del consumo de cera y aceite y de su colo-cación y empleo.

. Vigilar por la conservación del san-tuario, capilla y demás lugares donde se daba culto a la Virgen de Cortes.

. Proponer a la junta las reformas que convenían practicarse:

. En el santuario

. En la capilla que había de desti-narse a la imagen en la Trinidad

. En los caminos por donde la Vir-gen de Cortes era llevada en procesión. Proponer a la junta el destino de

los fondos sobrantes después de aten-der al sostenimiento del culto de la Patrona y de lo demás mencionado en los estatutos.

. Ponerse siempre de acuerdo con el párroco de la Trinidad para que éste señalase las horas y dirijiera las funciones y demás actos religiosos que tuviesen re-lación con la Hermandad, con el fin de no se entorpecieran los oficios divinos que tenían que celebrarse en la misma iglesia.

. Vigilar que de forma inmediata se le digan las misas a los hermanos falle-cidos, recoger el recibo que lo acredite y entregarlo a la familia del finado.

. Depositario.. Tenía como misión conservar bajo

su responsabilidad los fondos que se recaudaban por las cuotas de los her-manos y limosnas que entreguaran los fieles, abonando las sumas que se le reclamasen para los gastos del culto de Nuestra Señora y sostenimiento de su Santuario, recogiendo siempre el libra-miento correspondiente.

. Debía llevar dos libros, uno de entradas (limosnas, cuotas y por otros conceptos) y otro de salidas de cauda-les, debiendo rubricarse las hojas de los mismos por el teniente de hermano mayor y el secretario.

. El día 5 de Septiembre de cada año tenía que presentar cuenta de gastos é ingresos debidamente justificada; dicha cuenta, después de ponerla al público por término de 8 días en la parroquia de la Trinidad, se pasaba a la junta general para su examen y aprobación con el visto bueno del más anciano de los archicofrades y de aquellos dos que tuviesen amillarada mayor riqueza; finalmente, se elevaba al Gobierno eclesiástico para su ins-cripción y efectos oportunos.

. Contador.Era el encargado de la contabilidad del

santuario.. Debía llevar dos libros iguales que

los del depositario y con las mismas formalidades y en ellos debía registrar todos los cargaremes y libramientos firmados por el teniente de hermano mayor, secretaio y depositario. En ellos tenía que poner la nota de Tomé razón, autorizándola con su firma, sin cuyo requisito no eran válidos, y sellarlos con el cuño del párroco.


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. Secretario.. Tenía la obligación de extender y

autorizar las actas de todas las juntas que se celebrasen y los compromisos contraidos por la Hermandad.

Las camareras no formaban parte de la junta, pero desempeñaban un importante pa-pel en el funcionamiento del santuario. Eran señoras que pertenecían a la Archicofradía y que desempeñaban el cargo por nombramien-to realizado en las juntas ordinarias. Como recompensa obtenían los mismos sufragios y honras que los hermanos mayores. Una de ellas conservaba en su poder los vestidos y alhajas de la Virgen; debía entregar bajo recibo a los comisarios lo que necesitaran y éstos estaban obligados a devolverlo a dicha camarera después de su utilización en los actos religiosos.

. Normativa de la junta directiva y admi-nistrativa.

. Todos, excepto el de capellán, eran cargos gratuitos, honoríficos y obligatorios. Los oficios se renovaban anualmente en agosto, no pudiendo ser reelegidos los individuos que los habían servido hasta tres años después en el mismo cargo, pero sí en otro diferente y siempre que aquellos no pasaran de tres. Se exceptuban de esta disposición los cargos de depositario y secretario porque podría ocurrir que no exitiese entre los hermanos quien prestase fianza o reuniese la aptitud necesaria.

. Todos los miembros de la junta, excepto el director espiritual, debían ser nombrados de entre los hermanos mayores de la institución. Todas sus reuniones se celebraban en la sacristía de la Trinidad.

. Tenía que celebrarse una sesión ordinaria cuando menos el último día de cada mes y además las extraordinarias que fuesen necesarias a juicio de su pre-sidente. Tendría que haber junta general cuando todos los hermanos o, al menos,

cinco hermanos mayores lo requiriesen por considerar importantes los asuntos sobre los que se debía deliberar. Los acuerdos que se tomaran en uno u otro caso serían ejecutados cuando se adop-tasen por mayoría relativa, decidiendo en caso de empate el voto del presidente. En ocasiones se tenía que concretar más alguna normativa; este parece el caso de un no fechado listado de hermanos de la Archicofradía, en su encabezamiento se escribe lo siguiente: “Lista de los Her-manos Mayores y con la que se puede contar hasta el nº. 40; cuando hay alguna junta de los 40 como en el nº. destos no pueden asistir los 40 por estar ausentes ó habitar fuera de la poblacion se hace el acuerdo con los que asisten, sean 20, 30, etc. y destos la mitad alguno mas”.

. En la junta ordinaria que tuviese lugar en agosto, además de los asuntos pendientes, se procedería al nombra-miento de los hermanos que tenían que desempeñar los oficios durante el año siguiente y componer su junta de administración y gobierno. Dicho día, el depositario debía presentar una relación de los hermanos que debiesen alguna cuota con el fin de adoptar las medidas necesarias para hacela efectiva; el impago de una anualidad conllevaba la separación de la Hermandad del her-mano deudor.

. De todas las sesiones se tenía que extender acta en un libro foliado y ru-bricado que debía llevar el secretario; cada acta debía ser autorizada por el presidente y los integrantes de la junta de administración que hubiesen asistido a la sesión y tenía que llevar escritos al margen los vocales que hubieran estado presentes en ella.

. Disposición final.El documento recoge en su estatuto 32

que “aprobadas que sean estas constitucio-


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nes, la Junta Directiva de R. O. solicitará de la Autoridad eclesiástica su certificado de la aprobación de las oportunas cuentas que deberá dar el Capellán ó administradores que hasta ahora han custodiado los bienes afectos que pertenecen á la Sagrada Imagen nuestra Titular. Y como al presentar las cuentas es de esperar se haga también á la vez del inventario de alhajas, muebles, ropas y especies y demás efectos de que ha de encargarse la Junta primera y después el Depositario, Capellán y Camarera, se acompañará este inventario al certificado, para que en su virtud el referido Capellán ó administradores, ó quien tenga en su poder aquellos bienes, haga la correspon-diente entrega de todo á la Archicofradía”.

Estos Estatutos fueron reformados pocos años después; la Archicofradía acordó unos nuevos en junta general celebrada el 15 de junio de 1900 y el arzobispado los aprobó el mes siguiente. Los cambios más importantes en la organización de la institución fueron los siguientes:

. El número de hermanos mayores se amplió a 60, se mantuvo que solamente ellos eran elegibles para formar parte de las juntas directivas y se especificó que también los supernumerarios tuviesen voz y voto en las juntas generales ordi-narias y extraordinarias.

. Las juntas directivas serían elegidas cada dos años y se tenían que reunir: ordinariamente, al menos una vez al mes, y extraordinariamente, tantas como fuera preciso.

. Se determinó que para el escrutinio de los votos en el acto de elección de junta directiva, los dos vocales que se citaban en la reglamentación anterior fueran concretamente el teniente de hermano mayor y el secretario.

. Se acordó señalar en mil pesetas anuales la dotación económica que de-bía recibir el capellán por sus servicios religiosos.

. Cuando a las juntas no concurriese

el párroco de la Santísima Trinidad por ausencia o enfermedad, lo tenía que sus-tituir el coadjutor o sacerdote que estu-viese encargado del servicio parroquial.

. La destitución del capellán o direc-tor espiritual correspondía también al arzobispo, siempre que la corporación justificase previamente por expediente –en que debía oirse al interesado– que existían causas para ello.

. Se detallan más los sistemas de elección de los componentes de la junta directiva y de admisión de cofrades.

. Si el hermano que había quedado separado de la Hermandad por haber dejado sin pagar una anualidad quisiera ingresar de nuevo, debería satisfacer los recibos que tuviese en descubierto hasta que fue dado de baja.

. No aparece claro que las mujeres pu-dieran formar parte de la Archicofradía como hermanas porque en el estatuto 28, que hace referencia a las camareras, se escribió que “se nombrarán dos Señoras que pertenezcan á la Real Archicofradía en concepto de Hermanas Mayores con el título de Camareras”. Da la impresión, como ocurría en los Estatutos origina-rios, que las mujeres tenían considera-ción de hermanas mayores, pero no lo eran de pleno derecho.

. La junta directiva sería única y ex-clusivamente la encargada de recolectar todas las limosnas que se ofreciesen a la Virgen de Cortes y la que dispondría la forma en que habían de recogerse las cuestaciones de los hermanos.

. El inventario de alhajas, muebles, ropas, especies y demás efectos perte-necientes a la imagen se haría cada dos años, al tiempo de cesar una junta y tomar posesión la nueva, extendiéndose por triplicado para que conservaran un ejemplar el párroco de la Trinidad, el teniente de hermano mayor y el depo-sitario, respectivamente.


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. Se ampliaron y se concretaron más detalladamente los cometidos que de-bían cumplir los santeros:

. La junta directiva debía nombrar un santero para que cuidase “con el esmero debido” el aseo del santuario y de sus dependencias, procurando que este nombramiento recayese siempre en persona “de honradez y arraigadas costumbres cristianas”, debiéndosele abonar la dotación y emolumentos hasta entonces acostumbrados. El santero estaba obligado además a desempeñar las labores siguientes:

1º.– A hacer las citaciones y re-cados que le encargue el teniente de hermano mayor y capellán del santuario.

2º.– Llevar, distribuir y reco-ger la cera para las procesiones, administración del Santo Viático y entierros.

3º.– Cobrar los recibos de las cuotas de hermanos que al efecto le entregue el depositario con orden del teniente de hermano mayor.

4º.– Tener al corriente las cuen-tas de la carretera que conduce al santuario, por cuyo servicio perci-biría, además de su dotación, 25 céntimos de peseta diarios.

Las faltas en que incurriese el sante-ro serían corregidas por el teniente de hermano mayor, empleando primero la amonestación y en segundo término la suspensión de sueldo de uno a quince días, dando cuenta de esta resolución a la junta directiva, la que en último caso podría acordar la “separación de este funcionario”.

El 17 de octubre de 1915 en la Archi-cofradía se concertaron nuevos Estatutos, que fueron aprobados por Toledo pasados algunos años, concretamente el 21 de mayo de 1918.

En esta normativa se introdujeron bastan-tes matizaciones y ampliaciones organizativas, pero la reglamentación sigue la misma pauta que las dos anteriores y responde a los mismos principios doctrinales.

Las variaciones más significativas son las siguientes:

. Se actualizó la asignación que de-bía abonarse al capellán, que pasaba a 1.250 pesetas anuales, y se aprobó una gratificación opcional para el secretario que no debía exceder de 100 pesetas anuales.

. Se acordó la eliminación de la limitación numérica de los hermanos de la cofradía que se contemplaban en los dos estatutos precedentes. Esto se expresó en el estatuto 3 de esta forma: “La Real Archicofradía se compondrá de todos los fieles que hasta la fecha han impetrado su ingreso, y de aquellos que en lo sucesivo lo soliciten”.

. Los hermanos mayores seguían sien-do los únicos elegibles para los cargos de la junta directiva, pero se especifica que podrían ocuparlos siempre que tuviesen veintitrés años cumplidos.

. Se precisa el sistema de aviso a los cofrades para la junta general y se acuerda que “Si hecha la segunda cita-ción no asistiera el número suficiente de Hermanos, se entenderá que la Herman-dad renuncia por esa vez al derecho de sufragio, y en este caso, el Presidente y el Teniente de Hermano Mayor, recurrirán en instancia respetuosa, acompañada de la lista de Hermanos Mayores, supli-cando al Emmo. y Rvdmo. Sr. Cardenal Arzobispo de Toledo se digne nombrar Junta Directiva”.

. Se reduce a cuatro al año el núme-ro de reuniones ordinarias de la junta directiva: el primer domingo de abril, de junio y de diciembre y el domingo siguiente inmediato a la función de septiembre.


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En la normativa se regula con detalle el procedimiento de la elección. Los cargos podían ser ocupados indistintamente por hombres o por mujeres, con la excepción del de camarera.

La junta tenía que reunirse una vez al mes y comenzar –otro aspecto más que denota la orientación doctrinal y formativa del Estatu-to– con un breve tema de formación religiosa. La mitad de la misma debía ser renovada cada dos años.

La integraban:. El delegado episcopal (normalmente

el párroco de la Trinidad). Presidente y vicepresidente. Secretario y vicesecretario. Tesorero. Cuatro camareras. Cinco vocales

Los cometidos que tenían que desempe-ñar los componentes eran, más o menos, los que comúnmente les corresponden a dichos cargos en estatutos anteriores, con algunas puntualizaciones:

. El delegado episcopal no tenía de-recho a voto, pero si a veto en aquellos acuerdos que no fueran conformes al derecho canónico, al espíritu evangélico o a la pastoral diocesana. Contra el de-recho de veto la junta directiva podría recurrir al obispo.

. El cometido de las camareras que-daba establecido: “La atención de todo lo referente al Camarín e Imagen de la Virgen, procurando compaginar la sobriedad con la dignidad, teniendo en cuenta los tiempos litúrgicos y las indicaciones de la Pastoral Diocesana”.

. Las vocalías serían las siguientes:. Vigilancia de la limpieza del

santuario. Conservación de las instala-

ciones. Formación permanente de la

junta. Relaciones públicas

. Para emprender cualquier obra que excediera de 500 pesetas se tenía que pedir autorización al arzobispo.

. A las obligaciones que se le señala-ban al santero en los Estatutos de 1900, se le añade “la de asistir de sotana y sobrepelliz a las procesiones de la San-tísima Virgen”.

En 1984 la Archicofradía quedó inscrita como Entidad Religiosa; para poder obtener el registro debió presentar unos nuevos Esta-tutos, aprobados por el obispo diocesano, que, como también se indicó, muestran muchos cambios, sobre todo doctrinales, con respecto a los anteriores.

En los artículos 1º y 2º del capítulo II se recogen las condiciones para poder ser ins-crito en la Archicofradía:

. Solicitarlo por escrito al presidente

. Ser aceptado por la junta

. Ser cumplidor de los deberes co-munes de todos los cristianos

. Comprometerse a:. Observar los estatutos. Practicar alguna devoción dia-

ria a la Virgen. Visitar el santuario con espíritu

penitencial y eucarístico al menos una vez al año

. Colaborar activamente en la propia parroquia

. Pagar la cuota establecidaCambia con respecto a estatutos anteriores

la división de los hermanos; ahora es de acti-vos (mayores de 18 años) y adheridos (me-nores de 18 años –con voz, pero sin voto–).

Se acuerda que la asamblea general se reú-na una vez al año, en noviembre, y tantas veces como la junta directiva o al menos una tercera parte de los hermanos activos lo soliciten.

La junta directiva se amplía con respecto a estatutos precedentes; en éste son quince los miembros que la componen y todos ellos tenían que estar inscritos al menos un año y debían residir en Alcaraz.


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En cada una de estas vocalías debía estar integrada una camarera.

En el capítulo VIII, por primera vez con respecto a los estatutos que conozco, se regula la casuística que conllevaría la disolución de la Hermandad.

Actualmente la Archicofradía sigue gober-nando el santuario y se rige por los estatutos últimamente tratados; aunque ya tienen treinta años, son los vigentes.

La figura del santero ha llegado a la actua-lidad, pero no aparece incluida en los Estatu-tos; hasta hace unos cuatro años solamente ha tenido funciones de mantenimiento; hoy, tras la desaparición del convento de monjas que cuidaba la iglesia del santuario, esta institu-ción tiene mayores competencias. Desde hace unas décadas, otros nuevos servicios perma-nentes se ofrecen en el santuario: hospedería con cafetería–restaurante y tiendas para la venta de recuerdos de la Virgen de Cortes.

2.7.– LA TRANSICIÓN DE PATRONAZ-GOS.

Ya dije que a partir del siglo XI la fuerte potenciación de lo mariano en la religiosidad popular propició que se le consagraran a María numerosos santuarios y patronazgos que hasta entonces estuvieron dedicados a santos.

Estas transiciones fueron poco habituales en gran parte de España y prácticamente inexistentes en la provincia de Albacete por-que en estos territorios el auge de la devoción a la Virgen se manifiesta de una forma singular debido a que el vacío de iglesias que existía en las áreas musulmanas que van siendo recon-quistadas en los siglos XII y XIII permitió ir llenando la mitad sur peninsular de santuarios dedicados en origen a María. Esto dio lugar al primer periodo de gran devoción mariana en España y al que pertenece un único ejemplo escultórico provincial, el de la Virgen de Cortes, cuyo hallazgo sitúa la tradición en 1222, año en el que ya está documentada su ermita, y cuya talla, como ya dije, puede considerarse de principios del XIII.

Posteriormente las transiciones fueron ocurriendo y, aunque poseo pocos datos sobre esta cuestión, puedo escribir sobre algunas de ellas.

Es probable que hasta mediados del siglo XVII apenas se produjesen, pues parece que la normativa eclesiástica era muy restrictiva al respecto. El 28 de marzo de 1630, por ejemplo, la Sagrada Congregación de Ritos publicó un decreto prohibiendo nombrar santos patronos a excepción de los que fueran “perpetuo uso ac tradicionale a mayoribus acepto”.

A finales de la primera mitad del siglo XVII, el Papa publicó un Buleto en el que daba facultad a las ciudades, villas y lugares para que pudiesen elegir por patrón al santo que les pareciera. Esta disposición debió propiciar una revisión de los patronazgos y conllevar ratificaciones o cambios en los mismos. Esto, al menos, ocurrió enseguida en Jorquera; por un documento fechado el 22 de mayo de 1645 se puede saber que con anterioridad a la elección de la Virgen de Cubas como patrona, la población había tenido otra, Santa Quiteria. El texto lo indica así:

“por la antigua devocion que esta villa tiene de nuevo aprueban y revalidan, votan y juran la dicha fiesta de Santa Quiteria y la reciben por patrona de esta dicha villa (…) en cuanto a guardar, celebrar y observar la fiesta de Santa Quiteria, ha de ser en su dia que es como dicho queda, a veintidós de mayo inviolablemente, pena de pecado mortal”.

Ese día también se hacía la procesión a la ermita de la Virgen de Cubas, pero ésta podía anteponerse o posponerse a su fecha un día o dos, en función de las causas que lo aconsejasen.

También tengo noticias de una posible transición en Casas Ibáñez; en esta villa existía la cofradía de la Inmaculada Concepción y de ella se conserva en el Archivo Histórico Na-cional documentación fechada entre 1733 y 1836; de la misma parece desprenderse que en algún momento la Virgen de esta advoca-ción fue patrona de la localidad.


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Tengo más información sobre la transición o cambio de devociones patronales de tres poblaciones: Albacete, Liétor y Peñas de San Pedro.

2.7.1.– Virgen de la Estrella / Virgen de los Llanos. Albacete.

Toda una serie de testimonios docu-mentales ponen de manifiesto que en el primer tercio del siglo XVII la devoción a la Virgen de los Llanos había alcanzado gran intensidad y que los albacetenses acudían a ella en demanda de auxilio ante las sequías, que amenazaban las cosechas, y las enfer-medades, que hacían peligrar sus vidas y las de sus ganados. La devoción a esta Virgen había nacido sin llevar consigo el patronazgo de la población, al contrario de lo que era usual; sin embargo, el fomento de la misma por parte del propio ayuntamiento y la pro-gresiva acentuación de su carácter protector sobre la comunidad y el término acabaron por convertirla en patrona de la villa –trata-miento que se documenta por primera vez en 1616–. Con relación a la existencia de un patronazgo anterior al de la Virgen de los Llanos conozco varias referencias; una de Roa y Erostarbe, quien, al referirse al hospital de San Julián y Santa Basilisa de Albacete, dice que esta santa era patrona de la villa; las restantes, de diversa procedencia, apuntan hacia la posibilidad de que lo fuera la Virgen de la Estrella.

Se sabe que en 1515 el municipio compró una imagen de la Virgen para ponerla en la Cámara del Concejo y, por otros testimonios documentales, que dicha Virgen debía tener la advocación de la Estrella, ya que así se de-nominaba la patrona del concejo; allí estuvo entronizada durante siglos.

Parece lógico pensar que una Virgen patronal estaría en la iglesia parroquial o en una ermita propia, pero no se tienen noticias de que fuese así; como me parece indudable que sería muy grande la popularidad que en la población tendría la Virgen que patrocina-

ba el concejo, creo que se puede conjeturar con cierto fundamento que quizás ejerciera por extensión cierto patronazgo de la villa, función que perdería a favor de la Virgen de los Llanos cuando ésta alcanzó popularidad, ya a finales del siglo XVI.

Un eco que puede ser confirmación de ello se encuentra en la inscripción de la antigua campana del reloj municipal de Albacete, hoy guardada en el Museo de Albacete; en su leyenda se lee:

“MANDADA FUNDIR / POR LA MU-NICIPA/LIDAD DE ALBACE/TE CON DESTINO AL / RELOJ DE LA VILLA EN / 1495” y “REFUNDIDA EN 22 DE / JUNIO DE 1857 CON EL / NOMBRE DE SANTA MA/RIA DE LA ESTRELLA / ANTIGUA PATRONA DE / LA MISMA POBLACION”.

Según García-Saúco, la talla medieval se sustituyó en el siglo XVIII por otra, barroca e italianizante, con un Niño de vestir. Se-gún Valero de la Rosa, en 1851 aún estaba colocada en la casa consistorial porque en una memoria municipal de las reparaciones necesarias para la cárcel y juzgado figura la siguiente anotación “En el despacho del señor juez se halla un nicho donde se encuentra la Virgen de la Estrella”.

La imagen se conserva y hoy está colocada en una capilla lateral de la catedral.

2.7.2.– Virgen del Espino / Virgen del Carmen. Liétor.

La primera patrona de Liétor fue la Virgen del Espino, cuyo culto comenzaría probable-mente en el primer cuarto del siglo XVII y que alcanzó el patronazgo de la población en 1691 por votación popular, como documentan Navarro Pretel y Díaz-Ortega.

Esta imagen se sabe como era porque, como se ha visto (foto 54), en la parroquial de Santiago Apóstol se conserva una repre-sentación suya pintada en un tondo ovalado y porque Villalva y Córcoles la describe por-menorizadamente en su Pensil:


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“La hechura de esta santa imagen es de piedra mármol, su altura de vara y cuarta, el ropaje que toca al cuerpo es un manto lleno de flores, por el medio doradas, y al rededor pintadas de diversos colores, que todo el parece de raso de Flandes, con sus hondas y sus arrugas alrededor del cuerpo muy a lo natural. Parte del guardapies que se des-cubre por bajo del manto es encarnado. Las mangas del ropaje con bocas anchas debajo de las cuales salen unas manguitas colora-das ajustándose a las muñecas en ambos brazos , con unos botones y ojales grabados de la misma piedra, saliendo tan de adentro de la manga ancha dispuestos con tal primor que parece prodigio en materia tan rebelde haberlos podido hacer tan al vivo. El cabello tendido por el cuello y espalda, todo dorado, el cuello que sale de la entreluna ajustada con el, y la cara de la Virgen de color mo-reno claro, aunque algunas veces se muestra blanco, (porque es constante tradición de los naturales que muda colores). Las facciones del rotro agraciadas y dispuestas según el arte al natural. Los ojos grandes, vivos y bien abiertos. El Niño lo tiene cargado sobre el brazo derecho (que es fuera de lo comun) sacado de la misma piedra.

En la mano derecha tiene un ave hecho de la misma piedra tan bien grabado que parece que esta vivo, la una ala tendida sobre la mano y la otra hacia el cuerpo de la Virgen y el pico como que tira a picar en la manguita del Niño, cuya otra mano que es la izquierda la carga sobre el manto de su madre como abrazandola; tienen madre e hijo sus coronas imperiales de plata so-bredorada por partes y con muchas piedras preciosas que las adornan. Esta enriquecida la imagen con muchas joyas de valor que valen mas de 1000 ducados; fuera de mu-chos mantos de telas ricas con que la visten y a su ilustrisimo Hijo”.

Para esta imagen fue construida en la mencionada parroquial una capilla (1699) y en ella un magnífico retablo barroco

(1731), también ya visto, de cuidado dorado y con columnas salomónicas y estípites, con camarín.

Esta talla, probablemente gótica y en ala-bastro, desapareció a finales del siglo XIX tras muchos años de progresivo desplazamiento devocional a favor de la Virgen del Carmen.

En 1948, el Ayuntamiento decidió restau-rar la olvidada devoción del pueblo a su pri-mera patrona y encargó, en 1950, al escultor murciano Sánchez Lozano la confección de una nueva imagen de la Virgen del Espino que es la que hoy recibe culto en el camarín del espléndido retablo barroco citado.

En 1679, Carlos II firmaba la Real Pro-visión de fundación de un convento de la orden del Carmelo en Liétor. A lo largo de los siglos XVIII y XIX (hasta la desamor-tización) los frailes fueron consiguiendo creciente influencia religiosa y polarizando hacia sus advocaciones la devoción popular, fomentando especialmente el culto a la Virgen del Carmen. Hacia 1780, según Díaz-Ortega, los carmelitas instalaron en la capilla mayor de la iglesia del convento, sustituyendo al titular San Juan de la Cruz, la imagen de dicha Virgen (ver foto 55), atribuida a Salzillo, que fue acaparando la devoción del pueblo hasta alcanzar, a instancias de la Hermandad del Carmen, el patronazgo en 1909 porque, así se indica en el informe del párroco de entonces, desde hacía muchísimo tiempo no existía en la parroquia imagen alguna de la patrona oficial, la Virgen del Espino, y porque la más querida por la gente era la de la advocación carmelitana.

2.7.3.–. Virgen del Socorro y Santa Cruz del Castillo / Virgen de la Esperanza y Cristo del Sahúco. Peñas de San Pedro.

Según Pretel Marín, durante la dominación musulmana Peñas de San Pedro debió ser un enclave de carácter militar exclusivamente; fue conquistado entre 1213 y 1216 por las tropas cristianas que poco antes se habían asentado en Alcaraz, incorporando este concejo a sus


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dominios la importante fortaleza cuya pobla-ción, hasta el siglo XIV, no fue mayor que la de la guarnición militar del castillo encaramado en la roca. A partir de la segunda mitad del siglo XV experimentó un rápido crecimiento, aún bajo la dependencia de Alcaraz, con el que se inició la despoblación de la fortaleza y la colonización del término. En 1537, año en el que se convirtió en villa emancipándose de la jurisdicción alcaraceña, la villa de las Peñas tenía más de mil quinientos habitantes y a finales del siglo XVI había superado los dos mil.

La incomodidad, las malas condiciones cli-matológicas y las penalidades y dificultades de toda índole que sufría la población viviendo sobre la gran peña hicieron que a partir de mediados del siglo XVII se generalizase una rápida y progresiva bajada al llano circundan-te, permaneciendo escasos habitantes en el alto, que quedó despoblado hacia principios de la centuria siguiente.

Durante la permanencia sobre el escarpe rocoso, la población estuvo bajo el patronazgo de la Virgen del Socorro, titular de la iglesia parroquial “de Arriba”, y de la Santa Cruz del Castillo, titular de una ermita levantada en su honor en uno de los extremos del ca-serío asentado en la meseta. Tras la bajada, los vecinos reclamaron la urgente necesidad de construir otra iglesia parroquial en el nuevo enclave, que se edificó a lo largo de la treintena de años final de la primera mitad del siglo XVIII. El nuevo templo se dedicó a una nueva advocación, ya que la Virgen del Socorro permaneció en su iglesia, cuyo edificio quedó mucho más reducido que antes por la utilización de buena parte de sus sillares en la construcción de la parroquia “de Abajo” y cuya fábrica fue deteriorándose con rapidez debido al descuido que propició el abandono de la población. Se eligió como titular del nuevo templo a la Virgen de la Esperanza, que probablemente sería una imagen gótica que debía estar en uno de los altares de la parroquial del Socorro.

Dicha advocación era pertinente con el momento histórico que atravesaba la villa, ya que, debido a su establecimiento a los pies del roquedo, iniciaba un proceso vital de características muy diferentes de las que su devenir siempre había tenido, situación que despertaba expectación y cierta preocupación en la población.

Si la imagen procedía del viejo templo, en el recién construido se entronizaba un refe-rente del anterior modo de vida, lo que, de alguna manera, hacía que la gente del nuevo asentamiento no se sintiese desarraigada; por medio de esta Virgen se establecía una relación de continuidad y enlace entre ambas etapas históricas. A través de la devoción y de la dedicación de la nueva parroquia a esta imagen se producía la conexión de los nuevos tiempos con los precedentes y la incorpora-ción a los primeros de tradiciones y formas de ser de siempre.

La devoción a la Cruz del Castillo fue siendo paulatinamente superada por la devoción al Santo Cristo del Sahúco hasta el punto de que le arrebató el patronazgo de la población una vez establecida en el llano.

La devoción a la primera era muy anterior a la del segundo; no obstante, en su devenir se observan ciertos elementos que pueden indicar que la devoción a la Cruz fue un precedente de la otra y de que ésta fue pro-gresivamente sustituyendo a la anterior

Las noticias más antiguas que he encon-trado sobre el Cristo y su ermita son de los primeros años del último cuarto del siglo XVII, conociéndose otros documentos que ponen de manifiesto que a lo largo de dicho periodo se puso interés en mejorar este tem-plo y en aumentar la devoción; es decir, que cuando la devoción a este Crucificado está iniciándose, la Cruz ya la recibe desde hace más de siglo y medio y a su mediación se le han atribuido ya casi todos los prodigios y registrado, prácticamente, la totalidad de los milagros que componen el libro de sus milagros.


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La devoción a la Cruz comienza su decli-ve final unos años después de que el padre Uclaus escriba su historia en el Epítome y, precisamente, por entonces, 1768, es cuando el santuario de El Sahúco empieza a ser ad-ministrado por el clero de las Peñas, momento desde el que la expansión de la devoción -que se había iniciado con la gestión franciscana (1753-1767)- comienza a progresar rápida-mente, alcanzando su máximo esplendor entre 1787 y 1810.

En 1754, la cofradía de la Santa Cruz aún es pujante, aunque ya igualada por la del Cristo del Sahúco, porque en dicho año se establece ampliarla a setenta hermanos porque así ocu-rría en la otra; sin embargo, hacia 1789 ya está en vías de desaparición; en 1815 se hacen las últimas anotaciones de su libro.

Esta cronología pone perfectamente de manifiesto el gradual descenso y auge, res-pectivamente, de ambas devociones; proba-blemente, incluso, el veloz incremento de la del Cristo acarrease una mayor velocidad de decadencia de la otra.

Hay un personaje que jugó un papel fundamental en esta transición, el presbítero Matías de Rueda. Este hombre fue consiliario de la cofradía de la Santa Cruz y depositario del santuario del Cristo del Sahúco al mismo tiempo y durante varios años, participando de forma decisiva en el despegue y ascensión del mismo y convirtiéndose, seguramente, en el gestor más importante de ello. Fue, por tanto, un miembro activo que vivió el desmorone de una devoción y que dedicó su esfuerzo a la construcción de la otra, constituyéndose en un elemento de relación y referencia de ambas.

Aún no me es posible determinar las cau-sas históricas concretas que produjeron esta situación porque no he encontrado alusiones documentales expresas de ello; no obstante, daré una interpretación.

La documentación registra que en el trans-curso del tiempo la devoción a la Cruz sufrió radicales altibajos, lo que me hace pensar, en-tre otras cosas, que no arraigó profundamente

en la población y que sólo ascendía cuando sucesos extraordinarios acontecían y deter-minados intereses así lo veían conveniente, pero pronto del fervor se pasaba a la tibieza, cuando no al olvido; la bajada de la población al llano fue desposeyéndola paulatinamente de la inmediatez en la vida cotidiana de las gentes y cuando surgió y se desarrolló otra devoción -paradójicamente, también alejada, ya que El Sahúco dista unos 13 kilómetros de la villa- que caló con fuerza en la población, expandiéndose, además, por un amplio radio de acción comarcal, le arrebató el patronazgo y fue relegándola al olvido. Quizás las razones relacionadas con la jerarquización devocional puedan añadir más argumentos para la expli-cación de este cambio y el descenso de inten-sidad devocional en detrimento de la Cruz.

Las cruces son símbolos centrales del cristianismo, pero en la religiosidad popular sólo son referencias a la crucifixión de Cris-to; son objetos y acaban convirtiéndose en signos que únicamente pueden humanizarse cuando están representados sobre ellas los crucificados porque en sus figuras pueden verse representados los fieles de una manera intuitiva y espontánea y no en la deductiva, mental y un tanto abstracta de las cruces. Lo que sugiere la imagen de un hombre sufriente, sangrante y muerto el pueblo lo entiende y lo relaciona de manera automática con sus propias penalidades y padecimientos; el dios, el omnipotente se acerca a los devotos al presentarse como hombre doliente, con ca-bellera, vestiduras, adornos, etc. y la conexión emotiva se establece inmediatamente, más o menos intensamente, según la expresión y la iconografía de la figura que se contempla y venera; y esto parece que es tan fuerte que los habitantes de las Peñas labraron un Cristo en la cara anterior de la caja de madera que se hizo en el siglo XVI para guardar la cruz de olivo que habían denominado Santa Cruz del Castillo, como se describe en un documento de 1608. Parece factible, pues, que una peque-ña y tosca cruz fuese relegada por otra mucho


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más grande con un Cristo clavado sobre ella y que la devoción a la primera fuera diluyén-dose paulatinamente hasta desaparecer.

No obstante, creo que algo más sucedió para llegar a estas dos transiciones, de forma subliminal si se quiere: la Cruz del Castillo y la imagen de la Virgen del Socorro habían sido los signos sagrados más significativos de la población durante su permanencia en lo alto del roquedo; constituyeron los símbolos que estuvieron presentes en los avatares impor-tantes de aquella etapa. La devoción hacia ambas fue desvaneciéndose al compás que se producía el largo y complejo descenso al llano y la gente fue abandonando el lugar donde se había generado la creencia. La Cruz del Castillo y la Virgen del Socorro eran los emblemas de la vida de arriba y su representatividad se fue disolviendo al tiempo que la vida se trasladó abajo. La Cruz y la Virgen, como los aljibes, los ruinosos muros de las construcciones y las entonces casi inútiles murallas del primitivo emplazamiento, ya habían cumplido su fun-ción histórica, su razón de ser y ya no eran la persona y el signo sagrados de los que vivían a los pies de la meseta rocosa. Quizás pueda decirse que la figura y el símbolo eran los estandartes de la vida en el castillo, la de antes, y que la Virgen de la Esperanza, la titular de la parroquial que se había levantado abajo, y el Cristo del Sahúco eran los emblemas de la vida de las Peñas de después.

2.8.– EL CULTO A LAS RELIQUIAS.Terminaré el capítulo haciendo una refe-

rencia a la devoción a las reliquias.Ha sido proverbial el culto a las reliquias

en toda la cristiandad a lo largo de siglos, siendo aún apreciable en la actualidad; este coleccionismo, la más de las veces macabro, frecuentemente supersticioso y con conteni-do difícilmente autentificable, ha quedado reflejado en una copiosísima documentación y ha dejado impresionantes muestras en al-gunos enormes relicarios que se conservan, siendo habitual su existencia –al margen de

las obligatorias en las aras de los altares–, en mayor o menor número, en cualquier iglesia, convento o capilla particular. Su uso abusivo fue restringido por la Reforma, pero el culto siguió practicándose intensamente.

Con las noticias documentales que se conocen y que se pueden encontrar en la provincia sobre reliquias se podría hacer un extenso trabajo y de las que se conservan un abultado catálogo; también sería considerable el volumen de texto que ocuparían las des-cripciones de las variadísimas formas de los estuches o relicarios que las contienen.

Las Relaciones Topográficas mandadas hacer por Felipe II contienen ejemplos significativos del interés que se tenía por poseerlas. Los más importantes son las dos donaciones que se hicieron a sendas capillas fundadas en la iglesia parroquial de Yeste.

Una es la que hacia 1530 hizo el doctor Juan Hernández de Cartagena; según el do-cumento mencionado el legado tenía:

“...vna rreliquia del liño Vere Cruçis; vn casco de la cabeça de San Pedro, martir, vn cabello del dicho San Pedro, martir; cabellos de Santa Potenciana; vna espina, que en el titulo dize: “quam posuerunt yn capite Christi”; vn gueso de Santa Praxede, las quales estan en una cruz de plata. Ay otras que no tienen titulo, y algunas que tienen en vn cofre, y espeçialmente vn gueso de San Pedro, martir; de la piedra del sepulcro de Santa Catalina, y otras muchas tierras de lugares santos. Las quales rreliquias se sacaron de Rroma con dos liçençias del Papa Clemente setimo y vna bula, firmada y sellada con doze sellos de doze cardenales, con ciertas yndulgençias que se ganasen dia de la Conçebçion”.

La otra la hizo don Martín de Ayala, obispo de Guadix y de Segovia, después arzobispo de Valencia, eclesiástico que recorrió Alemania e Italia en tiempos del concilio de Trento. Don Martín fundó una capilla y la dotó con un conjunto de reliquias que, según la Relación, estaba constituido por:


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“Dos huesos de Sant Andres. Rreliquia de San Pablo. Rreliquia de San Sisto, papa. Guesos de Sant Estevan. Otro de Sant Estevan, martir. Rreliquia de San Acaçio. Rreliquia de Santa Potenciana. De San Rro-mano, martir. Del abito de San Françisco. De las onze myll virgines. Gueso de San Lorenzo. Tierra de donde oro Christo. De los Inocentes. De Santa Agueda. De Sant Ynaçio. Del pesebre donde nacio Christo”.

No deja de asombrarme que se tuvieran en consideración muchas de ellas y más aún que fueran objeto de culto.

En la Relación de Chinchilla se contestaba que:

“En la yglesia desta çiudad ay dos rreli-quias señaladas. Vn pedaço de la cabeça de Señor San Martin, obispo, y vn hueso del dedo de San Christoual, martil (sic). En el monesterio de Santo Domingo extramuros desta çiudad, ay vn hueso de la canilla del braço de San Sebastian y vn pedaço de la cabeça de San Fauian, Papa martir. Traxo todas estas rreliquias de Roma el rreveren-disimo don fray Domingo de Armyllas, arçobispo de las Charcas”.

Y en la de Villapalacios se dijo que “don Bernardino Manrrique, dean de Granada, truxo a esta villa de Flandes y desas partes vna cabeça, que dijo ser vna de las honze myll virgines que padeçieron con Santa Ursula, y esta puesta en el relicario donde esta el Santo Sacramento”.

La obtención de reliquias fue un objetivo constante durante todo el Barroco.

En la ermita de la Cruz del Castillo de las Peñas se da otro de los muchos ejemplos de la preocupación por tener reliquias: a me-diados del siglo XVIII, fray Alonso Martínez González trajo de Roma reliquias de cuatro mártires “para que colocadas en la Santa Ermita, estè esta Santa Casa con mayor ve-neracion, y culto”. Se solían conseguir en tan gran número que en Caudete, valga por caso, se llevaba un registro de indulgencias y reli-quias (1556-1733). A mediados de la década de los ochenta del siglo XVIII en Chinchilla

se citaban como importantes las reliquias ya indicadas en el siglo XVI.

Citaré como ejemplos algunos relicarios de entre los muchos que se conservan en la diócesis: uno bordado –último cuarto del siglo XVIII–, dos tipo custodia –uno del siglo XVII y el otro de finales del siglo XVIII o principios del XIX– y una pareja del tipo Agnus Dei –ambos del siglo XVII– en el Museo Parroquial de la iglesia de Santa María del Salvador de Chinchilla; dos parejas de brazos-relicario –una de finales del siglo XVI o principios del XVII y la otra del siglo XVIII–, uno con forma de corazón –siglo XVIII– y dos Agnus Dei –de hacia mediados del siglo XVIII– en la ermita del Cristo de las Eras de Carcelén; un relicario parecido a un cáliz, con caja de reliquias en lugar de copa, –siglo XVII– y una cruz-relicario –siglo XVIII– en el monasterio de Santa María Magdalena de Alcaraz; dos medallones-relicario (ambos de finales del siglo XVII o principios del XVIII) en el monasterio de Santa Clara de Villarrobledo y un relicario tipo custodia –de 1909– en la parroquial de El Bonillo–. Con las fotografías de algunos de ellos he elaborado la lámina V.

Es evidente que en este trabajo de intro-ducción no es posible extenderse sobre esta cuestión –además, creo que hacerlo apenas enriquecería más el conocimiento básico de esta manifestación de la devoción– y, como es habitual en el mismo, sólo me referiré con cierto detalle a las reliquias más importantes, las atribuidas a Cristo, y de las mismas las más apreciadas, dejando para otra ocasión las restantes y la gran cantidad de las que tienen como referente a María y a los santos.

Según Réau, “A falta de huesos de Cristo, cuyo cuerpo había subido al cielo, la devoción popular se volcó sobre los instrumentos del suplicio que ocupó el primer lugar en el catá-logo de las reliquias”, y a las que se le dio el culto de latría, es decir, el que se le otorga a cualquier cosa que físicamente hubiese tocado el cuerpo de Cristo.


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LÁMINA V

1, 2 y 3.– Relicario con forma de corazón (siglo XVIII) y dos Agnus Dei (hacia mediados del siglo XVIII). Ermita del Cristo de las Eras. Carcelén.

4 y 5.– Dos medallones–relicario (finales del siglo XVII o principios del XVIII). Monasterio de Santa Clara. Villarrobledo.6.– Cruz–relicario (siglos XVIII). Monasterio de Santa María Magdalena. Alcaraz. 7.– Relicario tipo custodia (1909). Iglesia parroquial de Santa Catalina. El Bonillo.


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Todos los santuarios y templos cristianos, incluso muchos devotos de notable posición social y económica, tenían como suprema ambición poseer un trozo de la Vera Cruz, desatándose, como resultado, una gran actividad para conseguir alguna astilla del madero en el que había sido clavado Jesús, un Lignum Crucis.

Son abundantes las noticias documentales y bibliográficas que dan testimonio de la ad-quisición y posesión de pequeños fragmentos de la cruz donde murió Jesucristo, tantos que, como se sabe, si se reuniesen todos quizás se podría reconstruir con ellos más de una cruz del tamaño de la de Cristo. Cantidad ingen-te, pues, con problemas de autentificación casi insolubles e innumerables y constantes falsificaciones.

Las porciones de la Cruz se solían guardar en relicarios con forma de cruz, con lo que, además de proporcionarle un estuche, gene-ralmente rico y precioso, se le añadía al valor de la reliquia todo el simbolismo del signo o señal. En ocasiones se guardaban en relicarios con otras formas como, por ejemplo, pequeños templetes y aguabenditeras.

Ya se ha visto en Yeste un ejemplo provin-cial representativo de este deseo de atesorar reliquias, en particular de la cruz donde Cristo fue crucificado y de otros instrumentos de su pasión, entre los que destacaban las espinas de la corona.

El doctor Hernández de Cartagena obtuvo licencia en 1518 para levantar una capilla en la parroquial de la Asunción de la villa; en Roma, a la que se había marchado en 1521, se pre-

Foto 342.– Iglesia de la Virgen de la Asunción. Yeste. Capilla de don Juan Hernández de Cartagena. Vista parcial del retablo (siglos XVI y XVIII); en el centro el expositor de las reliquias. Fot. Ars Liétor.


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ocupó de adquirir gran cantidad de reliquias y libros para dotar su capilla y librería, que envió hacia 1530. Entre las primeras figuraban una espina de la corona y un Lignum Crucis; ambas fueron introducidas y expuestas en el característico relicario con forma de cruz, ya que en un documento de 1614 se menciona la existencia de muchas reliquias en la capilla del doctor, entre las que destacaba “una cruz de madera con hojas de plata en questá parte del Lignum Crucis y una espina de las que pusieron en la corona a nuestro redemptor Jesuchristo”, reliquias a las que se le comenzaron a atribuir ciertos poderes sobrenaturales a partir de la segunda mitad del siglo XVI y a las que le asignaron la primera manifestación milagrosa en el citado 1614. En el archivo parroquial se guarda un manuscrito de la cofradía del Dulcísimo Corazón de Jesús en el que, desde 1740, se relacionan los milagros obrados como consecuencia del poder del trozo de la cruz de Cristo y de la espina de su corona.

Aún se conserva en la capilla que fundó don Juan Hernández el retablo renacentista –recientemente restaurado– donde se guar-daba, dentro de una hornacina rectangular cerrada por una puerta de barrotes que permitía verlo, el conjunto de reliquias que había donado. En el siglo XVIII, el retablo se amplió con elementos barrocos (foto 342) y la bóveda de la capilla se decoró con la pintura mural de carácter popular que anteriormente se vio.

Otra iglesia albacetense que también poseyó esta clase de reliquia, entre otras, fue la ermita de la Virgen de los Llanos de Albacete; en el inventario del ajuar de la imagen que se llevaba en el convento fran-ciscano construido en 1672 en torno a la mencionada ermita se relaciona “el relicario pequeño de oro con un Lignum Crucis en un lado y en el otro pasta de agnus”, pieza que fue donada por el presbítero don Rafael López Villagarcía.

Fotos 343 y 344.– Izquierda: Lignum Crucis. Capilla de la iglesia parroquial de Santa Marina. Alpera. Derecha: reliquias coloca-das en el anverso del nudo de la Cruz. Reproducidas del libro “250 AÑOS DE LA SANTA CRUZ EN ALPERA (1749–1999)”.


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Fotos 345 y 346.– Lignum Crucis. Santuario de la Virgen del Rosario. Hellín. Fotos cofradía del Rosario.

Son muchos los Lignum Crucis que han llegado a nuestros días; sólo en la exposición La ciudad en lo alto celebrada en Caravaca de la Cruz a lo largo del 2003, su año jubilar, se reunieron 21 artísticos y bellos relicarios con Lignum Crucis: 17 con forma de cruz y los cuatro restantes con otras formas. Es particularmente importante y conocido el que se guarda en su santuario del Castillo en Caravaca (Murcia). En la provincia de Alba-cete hay que mencionar el que hay en Hellín y el de Alpera, reliquia ésta última que, por donación, llegó a la villa en 1749 (foto 343); su existencia fue mencionada por don Juan Phelipe Alfaro en el informe que sobre dicha población envió a Tomás López para que lo incluyese en sus Relaciones de 1786-1789; en él se escribe que “ay en esta Parroquial vna Santa Cruz de Madera de Evano en su frente gravado vn Lignum Christi con vidrera (sic), y en su reverso varias Reliquias, con formales

autenticas, y a costumbran los Conjurantes sacarla con mucha devocion, y veneración en la Vrgencia de formidables nubes, habiéndose experimentado muchos prodigios”.

Las reliquias, colocadas en el anverso del nudo de la cruz, se indica que son: un pedazo del cordel que Jesucristo tuvo atado al cuello, un pedazo de piedra donde estuvo clavada la cruz, un pedazo de hueso de San Pedro Apóstol y parte del cordón de San Pedro de Alcántara (foto 344).

También Madoz se hace eco en 1850 de esta reliquia; cuando trata de la parroquia dice que en ella “se conserva (…) un Lignum crucis, que regalado por el Papa San Pio V á D. Juan de Austria, y legado por este, al morir, á su confesor, vino por ultimo á parar en poder de D. Pedro Alejandro Villaescusa, prebendado de Cartagena, y natural de Alpera, quien la regaló a la villa con los correspondientes documentos que acreditan su autenticidad y procedencia”.


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En 1999 se celebró el 250 aniversario de la llegada de la reliquia a Alpera y con ese motivo se editó un libro en el que se transcribe el documento de donación y se recogen datos históricos relacionados con dicha Santa Cruz.

El Lignum Crucis existente en Hellín fue donado al santuario de la Virgen del Rosario por el sacerdote don Ángel Escandell en 2004; al mismo le acompañaba su correspondien-te “Auténtica” –así se llama el documento expedido por la Santa Sede que certifica la

veracidad de la procedencia de la citada re-liquia–. La cofradía del Rosario, de la que he tomado toda la información y las fotografías que incluyo sobre esta reliquia, la guarda des-de entonces como uno de sus más preciados tesoros (fotos 345 y 346).

Para conmemorarlo, en 2006 se instauró una celebración propia en el santuario el domingo más próximo al 14 de septiembre, fiesta de la Exaltación de la Cruz, de todos los años, siendo dicha fecha la única anual en el que está expuesto de manera pública.


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3.- LOS TIEMPOS SAGRADOS

3.1.– CONTEXTO GENERAL.Rudolf Otto y Mircea Elíade coinciden en

que una fiesta religiosa tiene su razón de ser en el hecho de rememorar periódicamente los actos realizados por dios, o dioses, y los seres vivos desde el comienzo del mundo, constituyendo de esta forma un calendario sagrado. Los hombres pasan así de su tiempo cotidiano y profano a otro tiempo mágico y sagrado; de ahí que el comportamiento de los seres humanos no sea el mismo antes y después de una fiesta religiosa; tras un tiempo de preparación, la vuelta al mundo profano no puede ser igual que antes porque lo sagrado y la acción de gracias por todo lo recibido de lo sobrenatural le han incorporado un matiz especial.

La historia de las fiestas va acompañada de la historia de su significado. La fiesta para Cicerón y, en general, para la antigua Roma, era un día sagrado. Incluso Caillois, que es un autor que ha abordado una “teoría de la fiesta” desde la Filosofía de la Cultura, expone que la fiesta es “el periodo de la primacía de lo sagrado”. Nietzsche consideraba que las fiestas son imposibles si no les antecede el paradigma excitante de la alabanza litúrgica. Por todo ello, se podría definir la fiesta reli-giosa como una manifestación de acción de gracias a la divinidad vivida en comunidad

según un ritual establecido; por tanto, los ritos constituyen una parte fundamental del culto y desarrollo de la fiesta. Según Durkheim, los ritos son comportamientos individuales o colectivos que intentan reactualizar la acción divina y volver a enlazar a los hombres con su presencia, dentro de un ambiente festivo alejado del trabajo cotidiano; son signos sensibles (palabras, gestos, posturas, cantos, danzas, vestidos, adornos, etc.) mediante los cuales los hombres celebran la presencia de lo sacro en la vida.

Según Pieper, a quien copio en el resto de la contextualización, lo festivo del día de fiesta sólo es posible en cuanto excepcional. Es un día en el que los hombres se alegran, pero la alegría es, por naturaleza, algo subordinado. El motivo es lo primero, la alegría lo segundo; no puede alegrarse quien no ama, por tanto, hay que considerar la alegría como una manifestación del amor, pero no basta que haya un motivo objetivo, sino que es preciso que el hombre lo considere y reconozca como tal. Lo pasado, en sentido estricto, no puede conmemorarse festivamente a no ser que la vida de la comu-nidad celebrante reciba de ello brillo y realce, no en virtud de una mera reflexión histórica, sino por ser algo históricamente activo.

A toda alegría festiva excitada por algo concreto antecede necesariamente un asenti-


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miento de la bondad universal que se extien-de al mundo en su conjunto; esto lleva como consecuencia en el catolicismo popular que no puede darse una afirmación del mundo más radical que la alabanza al Creador de ese mismo mundo, concretada en las personas sagradas. Por eso, la íntima relación de la fiesta con el culto, de lo sagrado con lo profano. Cuando un romero llega a la meta del lugar sacrosanto se siente embargado por la emo-ción espiritual. Procesiona. Canta. Reza. Mira. Se santigua. Besa la imagen. Incluso llora. Está convencido de que es un lugar propicio a cu-raciones milagrosas y portentos maravillosos; cree que está en la “tierra prometida”.

Entonces, la fiesta, no sólo la religiosa, sino también la mundana, tiene sus raíces en el culto. Separada de él, no sólo no tiene lugar la fiesta profana, sino que acontece algo artificial. En ella se percibe una aportación doble; una, en orden a lo útil, a lo profano, de cara a lo concreto de la existencia del hombre; la otra, teniendo en cuenta lo sagrado. No obstante, ninguna de estas dimensiones se mantiene a costa de la otra, sino que cada una necesita de la otra para ser ella misma. Lo sagrado y lo profano no tienen consistencia si no es en referencia mutua.

La fiesta es de carácter público, es cosa de la comunidad, y por ello es necesariamente un acontecimiento visible que apenas puede imaginarse sin canto, música, danza, plástica, ceremonia y signos externos, pero el fruto de la fiesta, causa de que ésta se celebre, es el que al hombre le sea otorgado algo sobre lo que no dispone el poder humano.

La fiesta también es, en un sentido muy específico, una tradición recibida de un origen que excede al hombre para tras-mitirlo sin merma, a fin de ser recibido y nuevamente transmitido. Se ha dicho que en ninguna otra cosa se aprecia la vitalidad de la tradición como en la historia de las fiestas. Pero la tradición auténtica no es la que guarda solamente la manifestación externa sino la que tiene presente mediante

una configuración eternamente creadora lo que verdaderamente hay que conmemorar en las fiestas. Si se diera el caso de que los hijos no supieran ya a qué vienen las fiestas celebradas por sus padres, se rompería el hilo que enlaza las generaciones y no ha-bría una tradición, en sentido estricto. En todas las poblaciones, las fiestas se han ido transmitiendo de generación en generación y en todas, incluso hoy, en una sociedad mucho más secularizada que la tradicional, las fiestas, como se verá, tienen como mo-tivo la celebración religiosa en torno a un personaje sacro, aunque hay algunas que están perdiendo autenticidad y están, más o menos deprisa, más o menos profunda-mente, transformándose en espectáculos; es decir, van dejando de ser sólo vividas para ir convirtiéndose también en una actuación para otros.

Conceptualmente, los elementos esencia-les de la fiesta no han cambiado a lo largo de los siglos y hoy siguen siendo los mismos –misa, mesa, música y mercado–, aunque ha variado su proporción, acrecentándose mucho todo lo lúdico y profano, en detrimento de lo cultual y religioso y de la primitiva significa-ción del mercado. En un principio el mercado era en las festividades populares el símbolo del reconocimiento del valor de los frutos de la tierra y en él se efectuaba el intercambio de los excedentes; feria y fiesta estaban unidos íntimamente en la vida de los pueblos hasta el punto que en muchos de ellos a los días de fiesta se les conocía como la feria, denomi-nación que sigue vigente en varios pueblos, siendo el ejemplo más significativo de esto la Feria de la capital.

3.1.1.– Paradigmas configurativos básicos:

Conozco noticias documentales que permiten apreciar con cierto detalle en qué consisten y cómo se combinan estos ele-mentos festivos en las viejas comunidades tradicionales de diversas poblaciones; he


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seleccionado descripciones, cada una de un momento histórico diferente (principios del siglo XVII, mediados del XVIII, décadas fi-nales del siglo XVIII–primera mitad del XIX y primer tercio del XX, respectivamente), de las celebraciones que tenían lugar en cuatro poblaciones situadas en diferentes comarcas provinciales (Letur, Munera, Carcelén y Peñas de San Pedro) con el fin de que puedan servir de paradigmas configurativos básicos de las de otras localidades.

En ocasiones, la conmemoración de una fiesta sacra constituía el tema de una obra artística; así ocurre en la portada principal de la iglesia de la Santísima Trinidad de Alcaraz (segunda mitad del siglo XV).

Creo que las noticias documentales de las mencionadas poblaciones y la interpretación de la representación plástica esculpida en la portada de la Trinidad pueden proporcionarle al lector considerable información sobre estas celebraciones.

3.1.1.1.– Alcaraz. Portada principal de la iglesia de la Santísima Trinidad. Siglo XV.

La mejor representación plástica que co-nozco de una fiesta tradicional está esculpida en una portada gótica de finales del siglo XV, la principal de la iglesia parroquial de la Trinidad de Alcaraz. En ella ya aparecen todos los elementos festivos que se verán en los ejemplos posteriores (foto 347).

Las portadas de las iglesias románicas y góticas eran escenarios de primera magnitud a la hora de mostrar un mensaje simbólico con temas sacros y profanos en una perfecta asociación y complementariedad.

La decoración relivaria de la portada de la Trinidad hay que interpretarla como una celebración sacra que conlleva estrechamente unida –como ocurre casi siempre en el me-dievo, y más en su etapa terminal– una fiesta profana y popular. Las figuras creo que, en su conjunto, encierran un sentido unitario y con carácter significativo; las jambas, con

representaciones aparentemente inconexas, refuerzan el sentido general de la línea pro-gramática.

En esta portada están representadas:

– Una celebración sacra:Se esculpió una decoración con la que se

alude de forma insistente a la resurrección y a la salvación eterna del hombre a través de la Redención de Cristo y mediante la Eucaristía; por tanto se trata de una conmemoración de carácter eucarístico-redentor. Los elementos que ponen de manifiesto que es una festivi-dad de este tipo y que la anuncian son los siguientes:

. La decoración vegetal que llena las arquivoltas decoradas, los capiteles y los grumos.

Esta temática representa nada me-nos que el 77 % del total de motivos escultóricos. Toda ella tiene una simbo-logía que se puede considerar unitaria (símbolos de Cristo y significados de regeneración, eucaristía –específico de la vid–. resurrección, redención y salva-ción) y una disposición en orlas pétreas concéntricas que forman una aureola que enmarca el grupo escultórico de la Trinidad, centro óptico de la portada, y le señalan –especialmente a la imagen de Cristo crucificado, punto focal pro-gramático y protagonista divino esencial de la Redención– como el referente es-cultórico del programa que se despliega en torno suyo.

. Los tres ángeles con cartelas que muestran símbolos pasionales.

Como la decoración vegetal, las car-telas que portan los ángeles anuncian y proclaman que el Cristo crucificado del mainel es el centro de la celebración y que su muerte y resurrección constituye el fundamento del cristianismo.

Junto a estos elementos indicadores del asunto que se celebra se hallan otras figuras que constituyen una alegoriza-


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ción del Bien y del Mal, de la Virtud y del Vicio, del triunfo de Cristo sobre el pecado.

. Los relieves que representan el Bien y la Virtud son los de las sala-mandras o lagartos, el del perro y el de los pelícanos en el nido.

. Los que representan la Maldad y

el Vicio son las figuras del mono y de las serpientes.

. El triunfo de Cristo queda patente en las luchas de hombres y fieras de los pináculos y de caballero con el demonio de la jamba izquierda.. La conmemoración está presidida

por la serie de personajes que trasdosan

Foto 347.– Iglesia de la Santísima Trinidad. Portada principal. Segunda mitad del siglo XV. Alcaraz.


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la arquivolta externa y que en conjun-to configuran una alegoría del Buen Gobierno; su comitiva está introducida ceremonialmente por los dos músicos y en ella participan representantes ce-lestes –ángeles portadores de cartelas–, el Vicario de Cristo en la tierra –San Pedro–, el gobernante puesto por Dios –rey– y los dirigentes pertenecientes a las diversas categorías del clero –obispo o arcediano, caballero de una orden militar (se particulariza en la de San Juan por el singular emplazamiento de la sanjuanista dehesa de Cortes dentro del alfoz alcaraceño) y fraile–. Estas esculturas no representan personas –las caras de los componentes del cortejo son casi todas estereotipadas e iguales– sino instituciones: Cielo, Papado, Monarquía y Estamento Eclesiástico.

– Una fiesta profana y popular:La alusión a una fiesta profana simultá-

nea y motivada por la celebración sacra está perfectamente definida por las guirnaldas vegetales y por los numerosos juglares representados (uno tocando una guitarra, uno tocando una gaita, otro tañendo un instrumento de cuerda con un arco, uno tocando la flauta y el tamboril, dos parejas de acróbatas, un encantador de serpientes, un zaharrón enseñando sus nalgas, un hombre metido en un cesto y un trapecista o acróbata en la barra fija), el 5% del total de motivos iconográficos. Su abundancia descarta una referencia ocasional y hay que considerarla como una escena de juglaría, como un conjunto de personajes que figuran en la portada como testimonio de una reali-dad circundante y cotidiana que acompaña a lo sagrado.

Por último, el pueblo que participa en la celebración sacra –los cuatro hombres “vendimiadores”– y asiste como espectador (hombre sentado con lanza y dos hombres encaramados a una rama).

En los siglos finales de la Edad Media, las fiestas constituían un verdadero espectáculo urbano; en estos espectáculos eran impres-cindibles los juglares cuyas actuaciones eran un reclamo seguro que atraía a numeroso público. En este tipo de manifestaciones ge-neralmente se fundía lo sacro y lo profano y en ellas participaban todos los habitantes de la población, convertida en escenario de las mismas. Así ocurría en todo el orbe cristia-no –lo prueban multitud de estudios– y así, lógicamente, sucedía en Alcaraz.

Es habitual en el medievo que la fiesta religiosa fuese la puerta que daba paso a la fiesta profana, y que, como dice Hinojosa Montalvos, “incluso su promoción figure entre las misiones de los señores o de los podero-sos, porque refleja la grandeza de quien la organiza sirviendo al tiempo de canal para la educación de la gente”.

Núñez Rodríguez expone que “Marcado el discurso de la fiesta por fuentes religiosas y/o rituales en su origen, su talante oscila entre lo sacro y lo profano, entre el referente religioso que marca su propio origen y una panoplia de factores múltiples –étnicos, sociológicos, históricos, artísticos, etc.– que entran en juego y arraigan al hombre con su pasado. Constituye un mundo cuyo des-ciframiento es indispensable en todo estudio de la historia del individuo, dado que el componente lúdico –algo que se confunde con el origen mismo de la humanidad– no contradice, sino que expresa, una parte de su modo de vivir”.

Georges Duby considera la fiesta como “la tentativa de transgredir los límites que separan el mundo visible del invisible” y afirma que la situación social que la impulsa es un mundo amenazado por la escasez y el hambre que necesitaba de “un rito fertilizante que quebrara las fronteras de lo cotidiano”.

Según Károly Kerényi, cita de Ruiz-Domenec, “la atmósfera festiva flota entre la seriedad y el juego, entre lo estrictamente ligado y lo arbitrariamente libre”. Este sen-


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tido profundamente paradójico de la fiesta tiene un gran interés y su componente lúdico conecta con la dimensión más oculta del ser humano; “…el juego sitúa al hombre ante su único medio de liberación que es la risa. Pero durante la Edad Media, por razones del peso y control del dogma que la Iglesia heredó de la patrística, la risa se situó en los márgenes de la cultura. (…) A lo largo de la Edad Media, desde el gran novelista hasta el juglar del pueblo intentan hacer reír en la fiesta a la que acuden hombres y mujeres atenazados por el hambre, por el miedo o por la coacción y la tortura. Lo intentan, aunque fracasen por el carácter autoritario del poder –en ocasiones incluso represivo, cuando entra la inquisición religiosa” –.

Para Pérez Viñuales, conforme va evo-lucionando en el tiempo, en la concepción de la fiesta medieval (boato, espectáculo, diversión y diversidad, banquete, amplitud de miras, respeto o alteración de las normas establecidas, incardinación en un ciclo tem-poral anual y expresión de la cosmovisión de la sociedad que la celebra) van adqui-riendo más importancia los aspectos laicos y mundanos, siendo éstos ya importantes en el siglo XV y a ellos van estrechamente uni-dos la actuación de los juglares, verdaderos espectadores y actores de acontecimientos, narradores, cuentacuentos, magos, saltim-banquis, músicos, obradores de prodigios, conocedores de los secretos y diversiones de una sociedad que se debatía entre el miedo y la esperanza, entre el trabajo y la fiesta, entre lo sagrado y lo profano.

Las escenas de la portada de la Trinidad son reflejo de las conmemoraciones religio-sas habituales de los habitantes de la ciudad de Alcaraz, en las que los festejos profanos se hallaban integrados en un acontecimiento sacro trascendental. Las celebraciones del Corpus eran tan importantes en esta pobla-ción que es posible que sea esta festividad la que está representada en la citada portada de la Trinidad.

3.1.1.2.– Letur. Principios del siglo XVII.

En 1614 se presentaron en la vicaría de Yeste las ordenanzas de la cofradía de la Virgen de la Asunción de Letur para su con-firmación por la autoridad eclesiástica. Este documento, publicado por Jaén Sánchez, tiene dos capítulos en los que se define lo que debía hacerse el día de la fiesta de esta Virgen, patrona de la población.

En el primero de ellos se manda que en su día se hagan función religiosa y procesión con la imagen:

“(...) los mayordomos que tengan obliga-cion de sacar la ymagen de Nuestra Señora a el cuerpo de la yglesia do es costunbre junto a el altar mayor en sus andas sobre un bufeete con su carpeta y la ynsignia dicha con su pendon = se saquen ansimismo en estas festividades (igual había que hacer los días de Navidad y de la Encarnación de María) tengan obligaçion los mayordo-mos y mayordomas a asistir a primeras y sigundas visperas y missa con sus cetros guardando su costumbre antigua de benir desde sus cassas a dichos oficios con la musica que para solegnidad las dichas fiestas se truxere e toda la demas cofradia asista asimismo a dichos ofiçios e pro-cesiones y aconpañen la ymagen de nuestra Señora (...)”.

En el segundo se detallan los restantes festejos y se expresa claramente que es una fiesta cíclica anual:

“Tanvien hordenamos que la festibidad de nuestra Señora de la Asunçion en cada un año para sienpre xamas desde la bispe-ra se zelebre con luminarias poluora cohetes tanbor i danças comedias toros guardando el decreto del santo con-cilio en quanto a los toros y si no uales que sobrello hablan con que para hacer gasto de toros danças comedias los mayordomos antes de la fiesta un mes o el tienpo que les paresçiere conbenir se junte con quien fuera que lo fuere y con el capellan de la dicha


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cofradia y deputados della y bean y regulen los cofrades que en ella ay y conforme esto y los gastos comunes y forçosos de la dicha cofradia y la abundançia o esterilidad de tienpo bean los que se puedan alargar el gasto de la dicha festibidad para que los cofrades no se hagan repartymiento a exce-siuos preçios en el libro de eleciones se decrete la caridad que an de tener las fiestas por ante el escribano della esto se entiende en quanto toros comedia dança e cheremias = y en quanto el tamboril poluora luminarias cohetes sea forçosso y no se escusse este gasto”.

3.1.1.3.– Munera. Mediados del siglo XVIII.

Durante el siglo XVIII, las fiestas de ma-yor significación en Munera eran los cultos y romerías ligados a la celebración de las fiestas anuales de septiembre en honor de la Virgen de la Fuente. El acuerdo del concejo de 8 de agosto de 1739 indica que los diferentes actos que componían el conjunto de la fiesta ya estaban regulados antes del voto de la villa, actos, por otra parte, que se encontraban en todas las fiestas patronales de la época. En aquella ocasión se aprobó:

“lo primero, que los oficiales para la soldadesca se prevengan con lo que es de su obligación para dicha soldadesca, suponiendo, que el mayordomo, del caudal de Nuestra Señora prebendra lo necesario, para la funcion de iglesia, y sermon, y asi mismo (...) el que se executen dos co-medias, y la caridad en la forma acos-tumbrada, y assi mismo de dichos arbitrios se aiudara a los oficiales con alguna cosa para el coste de dulzaina; y la polvora que se pudiese traer se costeara según se arbitrase para lo demas y para todo lo re-ferido, y demas que hallaren conducente al maior culto, y beneracion de Nuestra Señora en dicha funcion, que a de ser por los dias veinte y veinte, y uno, y veinte, y dos de septienbre proximo venidero, nonbran sus

mercedes por comisarios al Sr. Don Jeronimo Abarca Brizuela, y don Juan de Villora Blazquez menor Rexidores Perpetuos, los quales hallandose presentes aceptaron dicho nombramiento...”.

En el ayuntamiento de 14 de agosto de 1740 se vuelve a encontrar expresada toda la programación. Las fiestas consistirían en una comedia, “charidad”, soldadesca, pól-vora y dulzaina, quedando la función de iglesia a cargo del mayordomo de la Virgen. Se añade que se pida limosna para los gastos a los devotos y si ésta no alcanzase a cubrir-los los supliría el concejo con sus caudales. (Tanto en esta última referencia como en los documentos antecedentes he señalado en negrita las acciones que constituían la fiesta).

Lo mismo se acordó en el cabildo de 24 de julio de 1743.

Los acuerdos municipales y las cuentas de fábrica que he ido mencionando a lo largo del trabajo nos permiten saber que la financiación de los festejos se conseguía por la confluencia de tres aportaciones: los propios concejiles, las limosnas de los fieles y los caudales de la ermita de la Virgen de la Fuente (con estas últimas se pagaban los gastos de las funciones en la ermita, gastos anuales que figuran en las cuentas que se rendían a los visitadores).

El importante acuerdo de 1756, el del voto de la villa, consolida la trama estructural de la celebración que he venido indicando: primero, dos comedias; segundo, porción de pólvora hasta la cantidad que se acuerde; tercero, función de iglesia con un sermón; cuarto, caridad; quinto, dulzaina.

Sobre las características de las comedias que se representaban no aportan dato alguno los documentos que conozco; no obstante, serían del tipo y temática habituales en la centuria, en la que las más representadas eran las comedias de magia, el género lírico, la ópera jocosa, las comedias de santos –en las que se escenificaban milagros y prodigios–, la comedia militar –que solía ser espectacular– y, sobre todo, las comedias lacrimosas.


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La pólvora se usaba para hacer salvas, que ejecutarían todos aquellos que poseyeran armas de fuego disparando tiros al aire.

El sermón era un medio eficaz y usual para llegar al pueblo y trasmitirle las direc-trices pastorales y morales de la Iglesia. Su importancia social era, sin lugar a dudas, in-cuestionable, y numerosas eran las ocasiones de predicar, siendo esencial en las fiestas la presencia de un orador eclesiástico.

El sermón sustituía al libro y a cualquier otro medio de comunicación y se transforma-ba en un instrumento político para exhortar o apaciguar al pueblo, o para salvar una crisis; así, por ejemplo, convertía la guerra en cruza-da y a los enemigos en herejes. Con frecuencia adolecían de un barroquismo decadente; el padre Isla satiriza la oratoria sagrada de muchos de sus contemporáneos al criticar la falta de base doctrinal y su plática con frases rebuscadas, de puro efecto que en ocasiones eran ininteligibles para el auditorio.

El púlpito tenía, según Navarro Miralles, un enorme poder de convocatoria y no es de extrañar que la elección del orador al que se le encargaba el sermón fuese meditada, como queda de manifiesto en el acuerdo municipal de 8 de septiembre de 1781, en el que se escribe que habiendo llegado el tiempo de elegir orador que “predique las excelencias de Nuestra Señora de la Fuente su Patrona, cuia fiesta se celebra en esta villa el dia veinte y uno del que rrige: y deseando, que esta eleccion recaiga en religioso, que lo execute con el mayor fervor y doctrina de sus fieles” se acordó que fuese fray Antonio García, franciscano del convento de Carrión de Calatrava, quien ese año lo dijese.

Las caridades consistían, según el Diccio-nario de la lengua castellana de 1726, en “el refresco de pan, vino y queso que, en los lu-gares, se da a los pobres en las solemnidades de algunos santos por la cofradía que celebra la fiesta” como manifestación de piedad, be-neficencia y buena disposición hacia los más necesitados, quienes se convertían en procli-ves e incondicionales testigos presenciales

de cuantos prodigios milagrosos quisieran generarse y expandirse. Sin embargo, a veces, se extendían a los que no lo eran, y así debía ocurrir en Munera porque en el acuerdo de 10 de abril de 1728 se dice que el día de la vuelta de la imagen a su ermita, en “hazimiento” de gracias debería darse a los fieles y devotos que asistiesen a dicha procesión “una caridad segun es estilo”.

La dulzaina era un modo de designar “la orquesta” que se patrocinaba para la festivi-dad; aunque podían ser contratados grupos con otros instrumentos, lo usual era contratar un dulzainero quien con el acompañamiento de un tamboril se encargaba de la música del baile.

3.1.1.4.– Carcelén. Décadas finales del siglo XVIII–primera mitad del XIX.

Las fiestas mayores de Carcelén a su Cristo de las Eras y de la Misericordia vienen desde antiguo y su caso sirve para ilustrar el declive del componente mercantil que solía acom-pañar al esencial religioso–festivo de estas conmemoraciones cíclicas anuales. Espinalt habla a mediados del último cuarto del siglo XVIII de la celebración durante los días 25, 26 y 27 de agosto de una Feria “libre, y franca de derechos durante el encabezamiento con la Real Hacienda, cuyos días está, señalados por hacer la fiesta del Santísimo Christo de las Eras”. El informante de Tomás López para su Diccionario, 1786–1789, también indica, por la misma época, que durante estos días “celebra esta Villa anualmente su feria con Real Privilegio en que francamente se co-mercia en caballerías de toda especie, ropas de seda, lana, algodón, platería, especies y todo género de dulzes. Sus pesos y medidas son los comunes de Castilla. Los mercaderes concurrentes son algunos particulares de la Mancha, Murcia, Alicante y San Felipe y com-pañías de Valencia, Catalanes y Malteses”. Esta Feria debió ir perdiendo importancia porque unos sesenta y cinco años después Madoz. 1845–1850, informa que el “25 de agosto


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celebra feria, que mas bien es una romería del Santo Cristo de la Misericordia, por su corta concurrencia y casi ningunas especulaciones mercantiles”.

3.1.1.5.– Peñas de San Pedro. Primer tercio del siglo XX.

Desde 1768 hay noticias documentales de la celebración de la Fiesta del Cristo del Sahúco en los días 27 y 28 de agosto, si bien la institución de la misma debió ser anterior, probablemente de tiempos de la adminis-tración franciscana del santuario. Así lo he encontrado ininterrumpidamente hasta 1849, año en el que se celebraron tres días conce-didos por un Real Decreto que aprobaba una petición del Ayuntamiento Constitucional de Peñas de San Pedro, cuyo texto se guarda en el Museo Parroquial. Esos tres días debieron mantenerse en los años siguientes, a la vista de las cuentas de las Fiestas que se registran en los documentos. Fue el año 1928, de entre todos los que tengo noticias, cuando las celebraciones tuvieron mayor duración (seguramente sería también así en los inme-diatos años posteriores); según el programa, abarcaron desde el 27 de agosto hasta el 5 de septiembre.

Después de la guerra de 1936 se fueron reduciendo los festejos hasta dejarlos sola-mente en el día 28.

Los asientos de los gastos en los libros de cuentas permiten saber en qué consistían las celebraciones a finales del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX (en 1792 se anotaron 384 reales como importe total de la fiesta, en 1875 fueron 2.463’5 reales y en 1877, 2.104 reales; es especialmente detallada la cuenta de 1875 y a través de ella puede apreciarse la trama estructural de la celebración), pero solamente expondré algo sobre las del primer tercio del siglo XX.

Según los testimonios que obtuve de los viejos del lugar y según la información de los programas impresos que se conservan –he manejado los de 1927 y 1928– se puede

describir en qué consistían las fiestas durante los años veinte del siglo pasado.

Unas jornadas antes del 27 se comen-zaban los preparativos; se les encargaba a los carpinteros formar los puestos y tiendas para los feriantes y preparar las mesas para recibir las limosnas. Se conservan testimonios de finales del siglo XVIII y principios del XIX sobre el transporte de la madera y del montaje y desmontaje de los puestos; por ellos se sabe que en 1796 se necesitaron tres escribientes para asentar las misas y limosnas que los fieles ofrecían; que debían ser nume-rosos los feriantes que acudían –en 1800 se pagó a Juan Sánchez y a su oficial por hacer veintidós puestos que faltaban y en 1802 se tardaron trece días en preparar las tiendas–, lo que hacía que la celebración tuviera tam-bién el carácter de una verdadera feria; y que los feriantes daban dinero como limosna en agradecimiento por los puestos.

Desde el día 27, y aún antes, iban llegando los romeros que comían en la denominada “Cocina del Santo” del antiguo convento, donde se cocinaba para ellos. Llegaban en caballerías, carros y galeras, que se guardaban en las cuadras y corrales del convento, los que venían de lejos; y andando, los de las locali-dades cercanas. Dormían esa noche (mucha gente pasaba también la noche del 28), en las antiguas celdas de los frailes o en las casas de la aldea sobre las mantas que llevaban.

Durante el día convivían los devotos, se compraban artículos a los feriantes, se habla-ba, se comía y bebía y se jugaba a la bolea; era costumbre esperar a los “Señores de Villa y Clero” con una comida. Por la noche se celebraba una función religiosa con Vísperas, Rosario y una Salve en honor a la Virgen de los Dolores; a veces había un sermón (1927). Luego se celebraba una fiesta con baile en la “Gran Sala de la Villa” del convento, quema de un castillo de fuegos artificiales (en 1856 se menciona una “función de pólvora” en la noche de la víspera de llevar al Cristo), que frecuentemente era ofrecido por algún devo-


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to, otros espectáculos (elevación de globos grotescos en 1928) y representaciones de titiriteros y comediantes que acudían durante esos días. En 1928 tocó en las fiestas la Banda Municipal de Masegoso (hay referencias de años anteriores que citan un dulzainero en 1775, músicos del Regimiento de Chinchilla en 1792 y música de la villa en 1877).

El 28 por la mañana temprano se celebraba misa de Comunión y luego se llevaba a la Dolorosa en procesión hasta la Cruz Chica y allí se esperaba la llegada del Santo (así se le denominaba en Las Peñas –se sigue hacien-do actualmente– al Cristo), que era traído a hombros desde la villa. Cuando llegaba el Cristo, las dos imágenes eran conducidas en solemne procesión (durante las procesiones solían dispararse cohetes) hasta la ermita donde se celebraba una misa con sermón. Por la noche, Rosario, sermón y Salve como el día anterior; luego castillo de fuegos artificiales.

Desde los años sesenta del siglo XX ya no hay convite y los actos se reducen a los cultos, a la compra de algún recuerdo del Cristo, dulces o juguetes y al consumo de comida y bebida en los pocos puestos que se montan en torno al santuario; ahora, al atardecer, la gente se marcha y la ermita queda en el silencio y la soledad.

Aunque toda feria llevaba enlazados los aspectos lúdico y profano y el de mercado, con el paso del tiempo la del Cristo fue per-diendo el segundo, habiendo desaparecido totalmente desde hace décadas. Un testimonio muy claro sobre su decadencia a mediados del siglo XIX lo proporciona Madoz en su Diccionario; en él indica que en los días “...en que se celebra la fiesta del Smo. Cristo del Sabuco, hay una feria que casi no puede llamarse tal, porque casi todo su tráfico se reduce á la venta de comestibles y de aquellos géneros que suelen ponerse con motivo de una fiesta á la que se hace romería”.

Se puede ver en los ejemplos seleccio-nados que el ámbito espacio-temporal de la religiosidad y sus celebraciones forman una

unidad y que las comunidades populares bus-can celebrar sus fiestas en tiempos y lugares especiales, conjugando esta doble dimensión en las manifestaciones de la devoción a sus patronos tutelares. Se armoniza el significado de unos días singulares con unos sitios se-ñeros, bien por su emplazamiento, bien por su contenido, dedicación o especialización religiosas, pudiéndose decir, quizás, que las fiestas surgen de una conjunción de unos tiempos sagrados y de unos lugares sagrados que tienen como trasfondo el explícito culto a las personas sagradas. Abordaré ahora esos tiempos y dejaré para después el tratamiento de los lugares.

Si se consideran las fiestas en su corres-pondencia con determinados tiempos, puede constatarse que, por lo general, se celebran teniendo como fondo de referencia diferentes ámbitos cíclicos y que se hallan localizadas en y como momentos de transición de los mismos. Unas tienen carácter estacional y se hallan insertas en el ciclo solar; otras emanan de otro ciclo, el lunar; muchas se ajustan al ritmo biológico de la existencia humana (ritos de paso) y en algunas ocasiones son conmemoraciones de hechos históricos; fi-nalmente, dentro del contexto católico donde está inmersa nuestra cultura, aparecen las fiestas sacramentales, en las que existen estrechos paralelismos con las de tránsito o paso citadas anteriormente.

Hay que hablar de ritmos y ciclos porque la religiosidad del pueblo siempre ha sido respetuosa con el devenir de la vida del hom-bre que, hasta tiempos muy recientes, se ha desarrollado en el seno de unos movimientos recurrentes que se han ido sucediendo con cadencias regulares. Precisamente, una de las características de la sociedad actual es su ten-dencia a alejarse de todo ritmo, su tentación de romperlo mediante las posibilidades que le depara la técnica y el progreso, siendo una de las finalidades de la naciente cultura ecológica el intentar el reencuentro con la armonía de


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los ritmos y ciclos de la naturaleza, que son también los naturales del hombre, para que éste consiga un real equilibrio personal.

El respeto a los ritmos de la naturaleza y la fuerza de lo sagrado en la sociedad tradicional, tanta que lo impregnaba todo, tenían como consecuencia la existencia de un denso calendario festivo sacro. Hasta tiempos recientes, cada población tenía instituidas numerosas conmemoraciones religiosas; se habían ido adoptando a lo largo de siglos y eran sufragadas en su mayor parte por el cabildo municipal; las restantes las patrocina-ban o el cabildo eclesiástico o las cofradías, gremios y hermandades.

Alcaraz –y valga su caso como ejemplo de lo que se ha dicho–, lógicamente, también las poseía y la serie de festividades religiosas que eran promovidas y financiadas por el concejo a mediados del siglo XVIII puede conocerse por el acuerdo sobre las cuentas de propios que tomó el ayuntamiento el 27 de junio de 1741; entre sus cargas económicas figuran las que conllevaban todas las funciones y acciones religiosas que anualmente el concejo pagaba. Eran las siguientes:

“Para las fiestas de Nuestra Señora de Cortes de primer dia de Mayo, y ocho de septiembre en que asiste la Ziudad y Cavildo Eclesiastico, en su Hermita Nobenarios, y Rogativas que se ofrezen azer varias beces en el año, por las urgencias, y nezesidades publicas, se regula el gasto, segun lo que resulta destas quentas anteriores tres mil reales”.

“Para las fiestas votibas que zelebra anualmente en los dias de San Sebastian, San Ignazio Martir, San Blas, la Purifi-cazion (en cuia funzion da zera a todos sus capitulares y dependientes), Angel de la Guarda, Domingo de Ramos (en que se dan palmas a los dos Cavildos), Juebes, y Viernes Santo, San Marcos, San Phelipe y Santiago; el Prometimiento, San Agustin, San Roque; el Patrozinio de Nuestra Seño-ra, San Francisco de Asis; San Francisco

Xavier, la Concepzion de Nuestra Señora, San Nicasio y la de los desagravios de Christo Sacramentado, y para las achas que se dan para las retiradas de las Noches de Juebes Santo y Navidad es nezesario, segun dicha regulazion dos mil doszientos y veinte reales”.

“A los dos Patronatos de San Francisco y San Agustin treszientos reales”.

“Para los capellanes que dizen Misa en sus Casas Capitulares, los dias de fiesta de Cavildo, y en el oratorio de la carzel doszientos, y quarenta, y quatro reales”.

“Para los gastos de zera ornamentos y aseo de dichos Oratorios se regula por estos gastos doszientos reales”.

3.2.– EL CICLO SOLAR.3.2.1.– Fiestas de invierno.3.2.1.1.– Navidad. Las fiestas navide-

ñas en El Bonillo.En torno al solsticio de invierno (21 de

diciembre) tiene lugar una serie de fiestas que en el plano cristiano comienzan con la Navidad, en la que se rememora el nacimiento de Jesús, 25 de diciembre, simbolizado por el hecho de que el sol parece renacer al co-menzar a crecer el número de horas de luz después de que éstas habían alcanzado los mínimos anuales.

Las fiestas navideñas eran antaño bastante parecidas, salvo rituales singulares, en los pueblos de la provincia. Sirvan como muestra las celebraciones que a lo largo de las décadas centrales del siglo XX tenían lugar en El Boni-llo, tal y como se cuentan en la revista Zahora.

. Las fiestas navideñas en El Bonillo.Las fiestas se empezaban a preparar una

semana antes de Nochebuena con la elabo-ración de dulces (roscas de aceite, tortas de manteca y “matecaos”). Nueve días antes de la mencionada noche empezaban las misas de gozos, que se celebraban a las seis de la mañana porque la gente tenía que ir al campo; en ellas se cantaban aguilanderos


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–acompañados de zambombas, panderetas, castañetas y cascos de cántaro–, pero sólo a la Virgen, ya que al Niño no le cantaban hasta la Nochebuena. En todas las misas de gozos vestían a la Virgen y a San José y los ponían en el altar; la Virgen llevaba ropa de gracia y pañales en la mano; A San José lo vestían de pastor con bastón y sombrero y en medio de ellos el Niño en la cuna. El día 22, la misa se llamaba Misa de Pastores; éstos llevaban cencerros, caracolas y cuernos de cabra que tocaban antes de terminar la misa, armando un gran alboroto.

A partir del día 21 se empezaban a pedir los aguilandos; cuadrillas de niños y jóvenes iban por todas las casas cantando, acompa-ñándose con zambombas y panderetas, y bai-lando villancicos y coplas; en las casas solían obsequiarles con bebidas y dulces.

El 24 era día de ayuno y abstinencia; la comida habitual consistía en potaje, tortilla, pescado frito y “arroz en duz” y panecillos “en duz”; por la noche era típico comer los “nochebuenos”. Durante la Misa del Gallo, por un agujero que hay en la cúpula de la iglesia parroquial, bajaban atada de un hilo la imagen del Niño, que llevaba en la mano una vela encendida; al salir de la Misa se iba a celebrar “el Aleluya”, que consistía en comer chorizos, “tajás” de lomo, tortas de manteca, “mantecaos”, etc., primero, y en bailar y tocar las zambombas y las guitarras, después.

En el día de los Inocentes se gastaban muchas bromas, a veces pesadas y para la Nochevieja la gente se juntaba y cenaba con gachas, chorizos, rollos, etc. y paloma, cuerva y vino; luego hacían bailes.

Actualmente, la festividad sigue teniendo en la provincia, en general, un carácter familiar y aún se mantiene, aunque va convirtiéndose en residual, la costumbre de salir grupos de niños a pedir el “aguinaldo” cantando villan-cicos acompañándose con las tradicionales panderetas, zambombas y carracas. Como en El Bonillo, en La Gineta, Liétor, Nerpio, Yeste

y otros pueblos se prepara la Navidad con las “misas de gozos”, que se celebran al amanecer durante la semana anterior. También previa-mente a la llegada del día 24, se instalan los belenes, ahora en competencia con el árbol navideño, en muchos hogares.

A las doce de la noche de la Nochebuena tiene lugar la Misa del Gallo. A ella acuden los vecinos en familia y durante su desarrollo se cantan villancicos y se le ofrecen presentes al Niño. Este acto es singular en Valdeganga, en donde al finalizar la misa se representan unas escenas –la pastorela– en las que aparece la Virgen, con su Hijo en brazos, sentada en un sillón delante del altar mayor; un coro entona villancicos y luego una serie de ángeles y pastores le ofrecen obsequios al Niño tras el recitado de unos versos; terminada la ofrenda todos rodean a la Virgen cantando y bailando, destacándose una de las pastoras que “baila” a Jesús; como final, la Virgen canta para dormir al recién nacido.

En Isso (Hellín) esta Misa tenía sabor propio. Esta noche comenzaban la serie de intervenciones que a lo largo del calendario festivo tenía el grupo de los Danzantes (ani-meros y veladores de difuntos), institución de gran antigüedad –quizás desde el siglo XVI– que Luna Samperio inserta dentro de la categoría de las Cofradías Piadosas y en la división de los Animeros. La singularidad y el poliritualismo de esta institución ha desper-tado gran interés entre los antropólogos a lo largo de los últimos años y varios de ellos les han dedicado estudios, entre los que destacan los realizados por Jordán Montés, en los que me basaré para describir las actuaciones de los Danzantes a lo largo del ciclo festivo.

El Grupo está constituido por dieciocho miembros: ocho danzantes, ocho instrumen-tistas y dos con función de alcaldes (llevan bastón de mando y recogían las limosnas que entregaban los devotos).

En Isso se celebraban tradicionalmente las llamadas Misas de Gozo, nueve en total, durante las nueve madrugadas previas a la


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Nochebuena, como preludio de las fiestas de Navidad, en las que los animeros participaban activa y devotamente. Los Danzantes acudían también a la misa del Gallo, la noche del 24 de diciembre; subidos al coro de la iglesia parroquial de Santiago, cantaban unas estro-fas correspondientes a las que ellos llamaban Jota de la Misa; al concluir la misa cantaban la Jota de la Iglesia. A continuación el Grupo iba casa por casa para bailar y recoger donativos para una misa por las ánimas del purgatorio. Ante la perspectiva de una cuantiosa limosna, bailaban la misma danza que en la iglesia, pero ante una modesta, interpretaban la más simple denominada “Danza del arriero”; am-bas recias, viriles y trepidantes.

Al día siguiente, día de Navidad, los Dan-zantes entraban en la parroquial al término de la eucaristía y, entre el pasillo que dejaban los fieles, desfilaban y se situaban en torno al altar; entonaban entonces unas estrofas de alabanza al Niño recién nacido.

En Casas Ibáñez los jóvenes celebran la Nochebuena de una manera bastante particu-lar. Desde antaño es costumbre que se reúnan en cuadrillas para, una vez entrada la noche, realizar el “zoreo”, que hasta no hace muchos años se efectuaba después de la Misa del Gallo y que ahora tiene lugar antes de la misma; la costumbre consiste en juntarse para beber y luego, ya embriagados, concentrarse en la plaza de la iglesia para dar rienda suelta, con formas y actitudes que rozan lo carnavalesco, a su gran alborozo; lo hacen con un jolgorio es-tridente que contrasta con el talante sosegado y devoto que expresan los mayores que asisten a la tradicional Misa; estas cuadrillas, después de horas de estancia en las inmediaciones de la plaza bebiendo, cantando y bailando, se dirigen a algún refugio confortable y allí continúan la fiesta hasta bien entrado el día de Navidad.

3.2.1.2.– El tiempo de Ánimas.Al terminar la Navidad, en diversas po-

blaciones, especialmente en la zona serrana,

salen las Cofradías de Ánimas, que recorren las calles cantando coplas y pidiendo un donativo para sufragar las misas que se ofrecerán por las ánimas; estas asociaciones estuvieron muy arraigadas y extendidas en las poblaciones del obispado y aunque solamente tengo referen-cias concretas de veintitrés, pienso que debían existir en todas las villas y ciudades. La iglesia parroquial medieval de Alcalá del Júcar estaba dedicada a las Benditas Ánimas; la iglesia se quemó hacia 1525 y la nueva parroquia, la actual, se denominó de San Andrés.

El día de los Inocentes, solía ser muy celebrado. En Yeste salían los “calenture-ros” o grupos de hombres disfrazados que llevaban unos látigos con los que fustigaban a los chiquillos tratando de quitarles alguna prenda de vestir, que podían rescatar a cam-bio de una cierta cantidad de dinero. En El Ballestero aún sale el Blanco o Ánima Muda para recordar a las ánimas, especialmente las de los santos inocentes, y pedir por las calles para misas; es una mascarada de invierno que tiene caracteres propios como: conseguir, sin que nadie se dé cuenta, la campanilla que acompañó a la Virgen de la Encarnación en las romerías de mayo y septiembre (requisito indispensable para poder cumplir la promesa de ser El Blanco), disfrazarse de forma que se pueda mantener el absoluto anonimato, y observar un total mutismo durante el tiempo que actúa disfrazado.

También ese día tienen lugar en varios pueblos de la Sierra (podemos destacar las cuadrillas de animeros en Nerpio) y en Peñas de San Pedro el “baile de ánimas”, en el que los mozos pujan para poder bailar con las muchachas preferidas.

Jordán Montés describe en qué consis-tían los bailes de pujas o de ánimas en Isso (Hellín):

“En ellos los hombres, generalmente los mozos, pugnaban por bailar con las jóvenes de la población, ya fueran sol-teras, novias, prometidas o casadas; para ello ofrecían una determinada cantidad


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en metálico, que entregaban al grupo de Animeros (los Danzantes), consti-tuyéndose así en verdaderos tesoreros de las sumas recaudadas. Entonces, los amigos, novios o maridos de la mujer pretendida, a su vez, contrapujaban en su turno de réplica con sumas más ele-vadas que las de sus rivales u oponentes, con el fin de inmovilizar a su pareja, hija, hermana, amiga… Las dúplicas se podían sostener hasta el infinito, hasta que la bolsa de uno de los contrincantes quedaba exhausta...o hasta que uno de los rivales, astutamente, se retiraba de improviso, habiendo causado un grave quebranto económico a su enemigo en la aldea, porque mantener la porfía en la puja por una mujer era, aunque una ocasión para entregar dinero a las ánimas benditas, al mismo tiempo una expresión de rivalidades larvadas, cuya resolución se sometía al ceremonial ya indicado”.

El dinero recolectado mediante esta disputa se destinaba a misas por las ánimas benditas o a mantener el culto de la iglesia; también a adecentar el cementerio o para reponer o reparar los instrumentos musicales de los animeros.

Con el recuerdo a San Silvestre, cuya noche adquiere connotaciones especiales por ser la última del año, a la que se le da especial importancia en Pozuelo, se cierra el ciclo festivo anual.

3.2.1.3.– Los inicios de año y los Reyes.

La fecha de primero de año es muy celebrada en toda el área provincial y cada vez más laica. Alcanzan originalidad las celebraciones en Isso (Hellín), donde los “danzantes” bailan sus antiguas danzas, y en Caudete, en el que se celebran los co-nocidos “bailes del Niño”, que se remontan, como mínimo, al siglo XVIII; consisten en danzas típicas en lugares públicos a los que se asiste con atuendos característicos y se

realizan pujas destinadas al sostenimiento de la Cofradía del Niño.

En el día de Reyes, 6 de enero, aún con-serva Albacete muestras de los anteriormente arraigados y tradicionales Autos de los Reyes Magos que, como los de la Navidad, han casi desaparecido en toda la diócesis.

Permanece viva la representación de Via-nos: a la ocho de la mañana, y tras una larga noche de comida, alcohol y frío, puede verse a toda la gente del pueblo en “la Alcantari-lla” esperando la llegada de los tres Reyes Magos, quienes luciendo un vestuario de época vienen a caballo por caminos distintos, momento en el que empieza la representación (foto 348). El escenario son las calles de la población y la escenificación se compone de ocho actos en los que intervienen once actores: los tres Reyes, los tres pajes, uno a cada uno, que los acompañan, la Estrella, el ministro de Herodes, el centurión, Herodes y la Virgen; cuando los Reyes llegan a la iglesia, adoran a Jesús.

Tengo noticias de que también se repre-sentaban episodios semejantes en Paterna del Madera y Salobre.

3.2.1.4.– De San Antón a Carnaval.El día 17 de enero, San Antón, ha sido muy

celebrado en la provincia; su patronazgo sobre los animales propiciaba que les fueran lleva-dos para recibir la bendición del santo. Hoy está en franca decadencia, siendo Albacete capital una de las localidades en la que toda-vía un crecido número de personas acuden con sus animales al Asilo de San Antón y un considerable número de devotos recogen una estampa del santo a cambio de una limosna. Entre las ofrendas más características estaba la del “gorrino de San Antón”, costumbre antes generalizada que se mantiene en muy pocos sitios (uno es Carcelén), que era ali-mentado por todo el pueblo para finalmente ser subastado el día de la fiesta; en Balsa de Ves es característica la procesión que recorre diferentes calles y en la que dos filas de jóve-


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nes, portando sobre la cabeza cestillos de pan bendito, acompañan a la imagen. También era muy común encender hogueras con carácter purificador la noche de vísperas; así se hace aún, al menos, en Alcaraz, Alpera, Bogarra, Casas de Juan Núñez, Elche de la Sierra, Fuenteálamo, Molinicos y Yeste. Es, por tanto, la primera fiesta del ciclo anual provincial en la que aparecen las hogueras y luminarias como parte de la celebración.

Este hecho me proporciona ocasión para hacer un paréntesis en el discurso expositivo con el fin de comentar algo sobre el fuego en la provincia, elemento simbólico y festivo de suma importancia.

3.2.1.4.1.– El fuego.La celebración de fiestas o ritos populares

con fuego es una costumbre que se registra prácticamente en todo el mundo, estando los diferentes significados que se le atribuyen a este elemento en relación con las estaciones, ligándolos fundamentalmente con los solsti-cios de invierno y de verano. En la provincia era anunciador o protagonista de muchas fiestas, pero ha ido desapareciendo y sigue en franco retroceso, hasta amenazar con su desaparición total, como ya ha sucedido en

muchos lugares. Según José A. Domingo, hubo –algún testimonio queda– fuegos con personalidad propia, como el de Santo Domingo en Chinchilla, las hogueras del Cristo en la Gineta, de Santa Lucía de Elche de la Sierra y la de San Jorge en Golosalvo, las luminarias de San Pedro en Ossa de Montiel, Santa Águeda en Povedilla, San Mateo en La Recueja, la Virgen de Belén en Almansa y las hogueras de los Cristos respectivos en La Roda y Casas Ibáñez. En muchas localidades, fuegos artificiales o tracas son la última huella de lo que fueron luminarias; en otras, como en el día de la Virgen de la

Fuente en Munera, sólo una última hoguera, casi testimonial, sobrevive a lo que en otro tiempo fue una sucesión de lumbres festivas a lo largo del año.

No obstante, como se irá viendo, hay va-rios pueblos en los que el fuego es aún parte imprescindible de la fiesta.

San Antón es patrón de Villamalea y allí tiene lugar la primera representación del año que de Moros y Cristianos se celebra en la diócesis; se efectúa en el traslado de la imagen desde la ermita al templo parroquial.

Como en el caso del fuego, ahora apro-vechando la referencia de los Moros y Cris-tianos de Villamalea, haré otro paréntesis en el desarrollo de la exposición motivado, también aquí, por un tipo de celebración con trascendencia provincial.

3.2.1.4.2.– Moros y Cristianos. Las ce-lebraciones en la zona del arciprestazgo de Jorquera.

Una fiesta de Moros y Cristianos es algo más que una forma de teatro religioso, ya que el hecho dramático trasciende de su específico ámbito para transformarse en un complejo cultural estructurado sobre múltiples factores:

Foto 348.– Un episodio de la representación del Auto de los Reyes Magos. Via-nos. Fot. D. Henares. Fotografía de hacia 1991.


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populares, religiosos, históricos, folklóricos, literarios, etc. Es una fiesta histórico-religiosa en la que toda la comunidad participa en la defensa de sus valores y creencias, identifi-cadas en la figura de la persona sacra que ostenta el patronazgo.

Las numerosas fiestas de Moros y Cristia-nos presentan aspectos comunes y caracteres diferenciadores. Los primeros, según Manse-net Ribes, son: confrontación moro/cristiana, celebración vinculada al patrono local en su festividad y estructura festiva popular de la celebración. Los segundos son variados y su análisis permite a los estudiosos del tema adscribir los festejos a cuatro áreas: andaluza, aragonesa, levantina e iberoamericana. En general, los festejos giran en torno a la pose-sión de la imagen del patrón de la localidad.

Estas celebraciones eran generales en la comarca de Jorquera –todavía perduran en Jorquera, Abengibre y Villamalea–. También celebran festejos de este tipo poblaciones que tienen fuertes influencias levantinas como Caudete, de gran antigüedad, y Almansa, desde hace unos treinta y cinco años; en ellas los actos alcanzan mucha espectacularidad y gran brillantez formal y ceremonial.

A la vista de las características que de ellas indica Rodríguez Becerra, las fiestas que tie-nen lugar en la demarcación jorquerana perte-necen a la tipología propia del área andaluza; en esta zona la escenificación se efectúa en dos actos, que se suelen denominar alardes.

. Primer alarde. La imagen patronal sale procesionalmente, custodiada por las tropas cristianas, desde la parroquial o ermita; en el transcurso de la proce-sión, el grupo cristiano se ve sorprendi-do por los moros y es vencido tras una violenta lucha en la que los infieles se apoderan de la imagen.

. Segundo alarde. Los cristianos, gracias a la ayuda prestada por la sacra persona, consiguen rescatar la imagen perdida, a la vez que derrotar definitiva-mente a la morisma, que, reconociendo

su error, acaba por convertirse a la fe de Cristo y pedir arrepentida el bautismo.

La contienda entre ambos bandos tiene lugar en las plazas públicas o en los alrededores de una ermita; los encuentros van precedidos de largos y arrogantes parlamentos entre los com-batientes.

Almendros Toledo ha estudiado las Fiestas de Moros y Cristianos en las tierras de Jorque-ra, especialmente las desaparecidas de Casas Ibáñez –se celebraron hasta la Guerra Civil de 1936–1939–. Su trabajo, del que incorporo a continuación una síntesis, permite conocer diversos aspectos de estas celebraciones en dicha zona.

Según el autor nombrado, cada vez es mayor el número de estudiosos del tema que conviene en afirmar que el origen de esta fiesta se asienta sobre un elemento festivo inicial, la soldadesca –que posteriormente se verá–, a la que progresivamente se le han ido incorporando otros caracteres complementa-rios, tales como la escenificación, la exaltación del atuendo, la música, la danza, etc.

Estos festejos debieron derivar, con mucha probabilidad, de las soldadescas de cofradías que proliferaron a lo largo de los siglos XVII y XVIII y estaban ya consolidados, al parecer gozando de gran popularidad, en las últimas décadas del último siglo mencionado. En sus comienzos, la tropa que acompañaba a las imágenes pertenecía al mismo bando, al de los cristianos, y todos eran hombres; pero con el tiempo esa fórmula se transformó en una fiesta nueva: la de Moros y Cristianos, modalidad que incorporó a la comparsa anterior la de la morisma, es decir, a sus adversarios y algunos personajes femeninos, como la cristianilla. El enfrentamiento entre ambas huestes se simulaba por medio de la celebración de em-bajadas orales, los alardes, textos de carácter teatral que se iban modificando con el tiempo, porque cada año las cofradías enviaban a un emisario a otras poblaciones circunvecinas para “copiar la comedia”; de ahí el enorme


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parecido entre ellos.No se sabe cuando se

incorporó el elemento lite-rario y teatral al ritual de las soldadescas. La afición del vecindario a dicho espec-táculo era tan grande que parece entenderse que las representaciones siguieron a pesar de las disposicio-nes prohibitorias de Carlos III. Tanto es así, que el 17 de junio de 1786, estando en Casas Ibáñez de visita apostólica don Juan Án-gel Escrich, visitador de la diócesis de Cartagena, tuvo que firmar un mandato sus-pendiendo el citado festejo. Por otra parte, la decisión del enviado episcopal de prohibir la fiesta de Moros y Cristianos nos confirma su implantación, tanto en Casas Ibáñez como en el resto de los pueblos del ar-ciprestazgo de Jorquera. Sin embargo, no se sabe en qué grado afectó al desarrollo de la fiesta la prohibición de ambas autoridades ya que es escasa la documentación que al respecto se conoce de los últimos años del siglo XIX y de toda la centuria siguiente.

Las noticias del siglo XX que Almendros Toledo recoge proceden de testigos directos o bien de vecinos que las han recibido de sus mayores por tradición oral, quienes le han facilitado dos versiones que se conservan de sus textos parlamentarios; la más antigua, de 1902, la publicó en la revista Zahora. Su información permite saber que estas representaciones se estaban haciendo a finales del siglo XIX y que llegaron a la tercera

década del siguiente. Algunos informantes le indicaron que el vestuario utilizado por el gru-po cristiano era el propio del ejército español, que el del grupo musulmán estaba constituido por calzones bombachos y turbantes y que los participantes que representaban a los reyes y oficiales militares lo hacían montados a caba-llo; extremos todos que están confirmados por las fotografías de la época que se conservan (fotos 349 y 350).

Foto 349.– Moros y Cristianos en Casas Ibáñez. Primer tercio del siglo XX. Fotografía de los participantes en el bando cristiano. Foto reproducida del trabajo de ALMENDROS

TOLEDO, J. M. “Moros y cristianos en Casas Ibáñez: una fiesta perdida”. Rev. Zahora nº 15. Albacete, 1990.

Foto 350.– Moros y Cristianos en Casas Ibáñez. Primer tercio del siglo XX. Fotografía de los participantes en la comparsa mora. Foto reproducida del trabajo de ALMENDROS

TOLEDO, J. M. “Moros y cristianos en Casas Ibáñez: una fiesta perdida”. Rev. Zahora nº 15. Albacete, 1990.


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Durante los días 23 y 24 se celebran fies-tas en honor a San Ildefonso en Albatana y Villavaliente.

3.2.1.4.3.– La Candelaria y San Blas. La Candelaria en Hellín.

El mes de febrero comienza con varias ce-lebraciones. El día 1, Alcaraz celebra la fiesta de su patrono, San Ignacio de Antioquía y los días 2 y 3 se conmemoran, respectivamente, La Purificación de la Virgen (La Candelaria) y San Blas, ambas fiestas ampliamente extendi-das por la provincia, aunque pocas localidades las conservan.

La primera es una festividad fundamen-talmente religiosa y en general se celebraba con misa y procesión en la que era común la costumbre de portar los asistentes, en especial las mujeres, velas encendidas, cuyos cabos guardaban tras la ceremonia para encenderlos en caso de necesidad; así se hace aún en Bien-servida, Casas Ibáñez y Casas de Juan Núñez cuando hay algún moribundo en la casa o en las tormentas; en La Gineta se encendía una en el momento del parto, como símbolo de buena suerte; y en Yeste, durante la procesión, las llevaban las embarazadas para pedirle a la Virgen un buen parto. Relacionado con esta fiesta estaba el ofrecimiento a la Virgen de unos palomos, como conmemoración de los que San José entregó en el templo, y de una torta, que será rifada o subastada entre el vecindario y que tiene, a veces, particularida-des: en La Gineta es un bizcocho muy grande lleno de candelas, en Alcaraz consiste en una figura de pan reproduciendo la imagen de la Virgen de Cortes.

Valga como paradigma de esta conmemo-ración su celebración en Hellín.

. La fiesta de la Candelaria en Hellín.A partir de su fundación, esta festividad

estuvo vinculada a la Cofradía de la Virgen del Rosario y la población participaba en masa en la solemne celebración. Emiliano Martínez ha estudiado las Constituciones de la Cofradía,

redactadas en 1737, y de ellas ha extraído los actos en los que consistía la celebración.

Antes de la fiesta se decía una novena en la ermita y el día anterior de la misma, por la tarde, se trasladaba la imagen en procesión a la parroquial, se le colocaba en el altar mayor y se encendían numerosas velas “para su mayor obsequio”; posteriormente se tenían Vísperas.

En la madrugada de su día tenía lugar la “alborada”, con profusión de pólvora, repique de campanas y dulzaina. A media mañana se efectuaba “la función” religiosa, que era una misa, con la bendición de las candelas y del típico “Rollo de la Candelaria”, que luego se rifaba, la ofrenda de las palomas o tórtolas y la procesión por el interior del templo. Las candelas se guardaban durante el año, ya que se les consideraba como elementos protec-tores en momentos difíciles. Por la tarde se trasladaba la imagen a la ermita.

Aún se celebra esta fiesta en el Santuario del Rosario, aunque con más sencillez litúrgica y menos asistencia de fieles. Se conservan costumbres y cantos que han sobrevivido. Se canta el “Cirio Pardo”, se bendicen candelas y una tortada, que sustituye al “Rollo”, y se hace la procesión por el “plano” del Santuario; las palomas las colocan y adornan primoro-samente, como antaño, las monjas clarisas de la localidad; al terminar se rifa la tortada. Se mantiene la tradición de vestir a la Virgen de blanco y de sustituirle su bastón de Alcaldesa por un cirio; al Niño se le viste con “mantillas” o traje de cristianar.

Es relativamente frecuente que en ese día ardan hogueras y luminarias en algunas poblaciones como Alcalá del Júcar, Casas de Lázaro, Tarazona de la Mancha y Villatoya. Según Mateos Arcángel, en la villa de Al-bacete tenía lugar la fiesta de las Joyas, que eran cintas de seda enrolladas en carretes de donde colgaban unas anillas en las que los jinetes tenían que introducir la vara que empuñaban para conseguirlas; sin embargo, había ocasiones en las que la celebración era


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cruel y cruenta, ya que en ellas las cintas eran sustituidas por pollos vivos colgados de las pa-tas a los que los jinetes debían arrancar la cabeza.

Propio del día de San Blas, 3 de febrero, era la bendición de roscas de pan y de cintas para, respectivamente, ingerirlas o colocarlas con una medalla en el cuello para que protegiesen de los males de garganta. Pueblos que celebran mucho la festivi-dad, por ser la de su patrón, son Villarrobledo y Balazote. La última población lo festeja junto a San Ignacio y la Candelaria; la triple advocación genera tres emblemas festeros: el “pincho” de San Ignacio, la “bandera” de la Candelaria y el “bastón” de San Blas; estos símbolos se consiguen, tras reñida subasta, el día 4, cono-cido como de “San Blasete”, y se enarbolan el año siguiente encabezando la procesión y protagonizando una serie de ritos.

El comer los rollos y roscas de San Blas continúa realizándose en Casas Ibáñez; en Alcalá del Júcar, los niños, acompañados por sus madres, acuden a la iglesia y le ofrecen al santo una torta dulce en acción de gracias por haberles sanado la garganta; también en Elche de la Sierra tiene cierta relevancia la fiesta del protector obispo. En Fuenteálamo, en esa fecha se encienden hogueras en las calles.

Entre los días 5 y 7 de este mes se celebran las fiestas de Santa Águeda en Povedilla.

3.2.1.5.– Carnaval y Cuaresma. El carnaval en Albacete en el siglo XIX y primer tercio del XX.

Tras estas festividades se entra en el Car-naval, del que se han visto preámbulos en las mascaradas anteriores, que tiene fecha variable al estar en relación con el comienzo de la Cuaresma. Se festeja entre finales de

febrero y primeros de marzo, siendo lo más extendido la celebración inmediata al miér-coles de ceniza. Es una fiesta profana que en origen se celebraba en el tránsito de dos tiempos sagrados y en estrecha relación con ellos, pero que ha ido evolucionando hasta llegar al laicismo que hoy presenta.

Como preludio de los carnavales está generalizada en la provincia la costumbre de salir a merendar al campo el jueves anterior al del miércoles de ceniza, conocido como “Jueves Lardero”; en la tradicional merienda no falta nunca el “Hornazo” (pan relleno de salchichas, carne, chorizos, etc. con un huevo duro en la parte superior) o la “mona” (bollo con un huevo duro).

Carnaval es el periodo inmediatamente anterior al ayuno con que comienza la Cua-resma; en estos días impera “una violencia establecida”, el descoyuntamiento del orden físico iba unido al del orden social; en este periodo se permitían grandes libertades y con máscaras o sin ellas las gentes se gastaban bromas y burlas, a veces pesadas.

Eran fiestas que se extendían por todo el ámbito provincial, pero en 1936, con su prohibición –aunque por entonces en algunas

Foto 351.– Charanga carnavalera. Tarazona de la Mancha. Fot. J. A. Picazo. Hacia 1991.


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poblaciones ya estaban en plena decadencia–, desaparecieron. En numerosas localidades al-baceteñas destacaban grupos que componían las murgas y comparsas –son de destacar las murgas y coplas de Casas Ibáñez durante el primer tercio del siglo XX– que, desfilando por las calles, cantaban canciones satírico–burlescas en las que frecuentemente se aludía a acontecimientos locales, costumbre que aún permanece en Molinicos.

Muchos pueblos han recuperado sus car-navales y se está intentando devolverles su antiguo arraigo popular –en este sentido, son dignos de destacar los esfuerzos que se han hecho durante los últimos años en la capital y en Casas Ibáñez–, siendo los más significa-tivos los de Villarrobledo, que comenzaron a principios del siglo XIX, y los de Tarazona de la Mancha, donde salen las conocidas “charangas” (foto 351). También presentan celebraciones populares importantes otras localidades, como La Roda.

Como ilustración de los festejos que te-nían lugar en los días de Carnaval expondré algo sobre las celebraciones que se hacían en Albacete durante el siglo XIX y primer tercio del XX basándome en trabajos de Fuster Ruiz y Molina Gómez.

. El carnaval en Albacete en el siglo XIX y primer tercio del XX.

Los testimonios documentales anteriores a 1860 no permiten conocer con detalle las celebraciones que se llevaban a cabo en las fiestas de las Carnestolendas; son solamente edictos y bandos de corregidores y alcaldes prohibiendo las acciones más molestas y desagradables y llamando a la moderación festiva. Un edicto de 1816 prohibía tirar “en público o privadamente naranjas, aguas, ha-rinas, cenizas ni otra cosa de chasco y burla a las personas y muchachos que transitan por las calles, bajo multa de diez ducados y quince días de cárcel”; dicho año también se prohibía que se usaran las máscaras bajo pena de prisión.

Las restricciones fueron severas en las épocas de gobierno de Fernando VII y se suavizaron durante el trienio liberal (1820–1823) –durante el cual, según Fuster Ruiz, hubo un local en la calle Mayor, la Casa de Comedias, donde se celebraban bailes de máscaras, bailes que también tenían lugar en las fondas y posadas– y la regencia de doña Cristina (1833-1840) –por entonces, según el mismo autor últimamente citado, para los bailes carnavaleros se habilitaban dos locales poco idóneos, el salón del hospital de caridad de San Julián y la antigua y ruinosa iglesia del convento de San Agustín–.

En 1860 se realizó la primera impresión de las Ordenanzas Municipales de Albacete, pero, aunque en ellas se incluyeron varios artículos que regulaban las celebraciones de Carnaval y que prohibían tanto las actuaciones agresivas y humillantes hacia las personas, como las poco respetuosas hacia las institu-ciones, estas disposiciones no proporcionan datos sobre su desarrollo concreto.

En 1866 empezó a publicarse el semana-rio “La Musa” y en diferentes números del mismo fueron apareciendo crónicas detalladas de las fiestas de Carnaval de los primeros años del último tercio del siglo XIX, siendo especialmente informativas las de varios ejemplares de 1868. A través de la consulta de esta fuente, Molina Gómez, a quien copio en todo lo referente al carnaval albacetense en esta época, ha reconstruido el devenir de los festejos carnavaleros de dichos años que, resumidamente, es el siguiente:

Oficialmente, los días que duraban las celebraciones eran tres: domingo, lunes y martes de Carnaval.

Durante esas jornadas la calle Mayor era el centro de la diversión callejera diurna y no sólo por las máscaras que circulaban por ella “desde las tres en adelante hasta el anochecer”, sino también por los que participaban en el jolgorio desde los balcones, que solían ser los responsables, a pesar de


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las prohibiciones, de los objetos que se arrojaban a los viandantes. Por la calle circulaban comparsas y estudiantinas cuidadosamente disfrazadas, haciendo los “mascarones” las delicias de la gente con sus bufonadas y bromas, y carros vistosamente adornados.

Por la noche se celebraban bailes de máscaras en los casinos de la población (el Primitivo, el Artístico y el Artísti-co–Industrial) que duraban hasta altas horas de la madrugada. Lo más selecto de la sociedad acudía al Primitivo –que a lo largo de los años se mantuvo como el casino de la elite– y el resto de la población se repartía entre los otros dos casinos y los salones del cuartel de San Francisco.

Después de estos tres días seguían las celebraciones: el miércoles se acudía al En-tierro de la Sardina y el sábado y el domingo, primero de Cuaresma, culminaban las fiestas con los bailes de Piñata, que suponían la des-pedida del Carnaval y en los que se rifaban las piñatas, una especie de globos que contenían dinero y regalos.

El acto culminante de los festejos era el En-tierro de la Sardina, con el que se simbolizaba el inicio de la Cuaresma, con sus rigores de no poder comer carne. Una Junta se encargaba de organizar bailes de máscaras con la finalidad de recaudar fondos para dicha celebración.

La comitiva del Entierro se ponía en mar-cha al atardecer y estaba formada por una larga sucesión de carros y comparsas en los que había representación de todos los gre-mios de la población, cada uno con sus galas y escenificaciones; la Sardina –en origen un costillar de cerdo que derivó en la popular raspa de pescado– se llevaba sobre un carro y tras ella iba el duelo de llorones, cerrando el desfile la Banda de Música Municipal y miembros de la Guardia Civil a caballo. Se-gún el autor de una crónica de “La Musa”, “una mascarada que deslizándose entre las sombras de la noche por las tortuosas calles

de Albacete tenía algo de fantástico y de extraordinario”. El acto concluía con vistosos fuegos artificiales.

El Entierro de 1868 es el último de los que se tiene constancia documental conocida, por lo que hay que pensar que en algún momento de las décadas finales del siglo fue prohibido o cayó en desuso.

Durante el último cuarto del siglo XIX se va configurando una dicotomía en la forma de festejar el Carnaval que se concreta en la constitución de dos tipos de celebraciones, las que Molina Gómez denomina carnaval callejero y carnaval de casino; el primero esencialmente popular y el segundo funda-mentalmente selecto y clasista. Durante ese tiempo se fija el esquema festivo que perma-necerá hasta mediados de los años veinte de la centuria siguiente: fiestas de domingo de Carnaval a domingo de Piñata, sin Entierro de la Sardina.

Las bromas pesadas y las algaradas, refrie-gas y tumultos siempre estaban presentes en el carnaval callejero, desórdenes que intentaron atajarse con la promulgación de nuevas edi-ciones de las ordenanzas municipales (1876, 1896 y 1904) que cada vez incluían más prohibiciones y más duras penalizaciones a las infracciones.

Cuenta el autor al que sigo que pocas cosas cambiaron con la llegada del siglo XX, con la excepción de que a partir de 1900 lo que los “contendientes” se intercambiaban en las “batallas” de la calle Mayor eran ser-pentinas y confettis, “munición” que acababa de aparecer.

En la primera década del siglo, el Carnaval albaceteño atravesó una etapa de languidez y la celebración tendió a refugiarse en los casinos y sociedades, que iban proliferando –a los bailes en los casinos conocidos se unen los que organizan el Ateneo Albacetense y la Liga de Dependientes de Comercio y Banca– al abrigo del crecimiento de la población, de su progreso comercial y de su incipiente pobre industrialización.


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En los primeros años de la segunda déca-da, cruzándose continuamente en la prensa los argumentos de los detractores y de los defensores del mismo, el Carnaval albacetense se reafirma y conoce momentos de esplendor para pronto volver a decaer, manteniendo un gris devenir hasta 1924. A nivel oficial poco se organiza; el papel del Ayuntamiento se limita a seguir recordando las prohibiciones vigentes y a sacar la Banda Municipal para que interprete temas festivos en pasacalles. El 24 de febrero de 1914, en el periódico El Defensor se publicaba que si Corporaciones y Centros no organizaban otros atractivos “el carnaval albaceteño en las calles carece-rá en absoluto de alicientes, y si no muere, languidecerá de modo lamentable” y el 13 de marzo de 1916 que “Nuestro Carnaval, mientras la iniciativa oficial o la particular sigan en el estado actual de indiferencia, no pasará de ser una mamarrachada intolerable, pero tolerada por la fuerza de la costumbre”. Ante estas críticas, que continuarán en los años siguientes, el Ayuntamiento realizará llamadas a las asociaciones para que participen activamente en la organización del Carnaval.

Por aquellos años se solían celebrar fun-ciones teatrales en el rutilante Teatro Circo y actuaciones de artistas y grupos itinerantes en otros salones de la capital. Entre los bailes nocturnos, había conseguido un enorme pres-tigio el baile de Piñata que organizaba la Liga de Dependientes en el mencionado teatro la víspera del domingo de Piñata.

En esta época se acrecienta la tendencia a ocupar festivamente toda la semana, sin respetar ya el recogimiento y la mortificación cuaresmal que, según el mandato religioso, debían comenzar el Miércoles de Ceniza.

Los diferentes intentos de sacar el carnaval callejero de la calle Mayor fueron cuajando y en 1919 era habitual encontrar numerosas máscaras, bromas y ambiente festivo en el Paseo de Alfonso XII, por las mañanas, y en el nuevo parque, el de Cana-lejas, por las tardes.

A finales de la segunda década, la crisis social y económica que sufre toda España –también, lógicamente, Albacete– al término de la Primera Guerra Mundial acentúa la decadencia de las celebraciones de Carnaval, situación que se agrava en 1921 cuando el gobierno Dato, a la vista de la agitación social que sacude el país, decreta la prohibición de las máscaras.

El 16 de febrero de 1924, en el reciente-mente creado Círculo de Bellas Artes, Fernan-do Franco pronunció una conferencia sobre “El Carnaval y su celebración en Albacete” que despertó tal entusiasmo que revitalizó la festividad. De inmediato se formó una co-misión que propuso al Ayuntamiento y a las Sociedades la organización de un “Carnaval artístico” que constituyera la base del calle-jero, del que se eliminaban los episodios más burdos, groseros y soeces.

La propuesta tuvo buena acogida muni-cipal y pocos días después se aprobaba un programa de cuatro días de fiestas –del do-mingo al miércoles– que estructuraba, a partir de las tres y media de la tarde, dos festejos idénticos diarios:

. El estallido de un primer cohete anunciaba el inicio del desfile de carro-zas, que pasaba por las calles céntricas de la ciudad y terminaba en el Parque, tras el recorrido de su paseo central.

. La explosión de un segundo cohete daba paso a la batalla de serpentinas y confettis, que tenía lugar a lo largo del paseo central del Parque –espacio acotado y en el que únicamente podían circular máscaras– y que concluía con el disparo de un tercer cohete.

Por la noche se celebraban los bailes nocturnos organizados por las instituciones privadas de la ciudad.

Este entusiasmo duró poco, sólo dos años después del de su resurgimiento ya aparecen los primeros síntomas claros de que el intento de reavivar el Carnaval en la calle ha fracasa-do; sin embargo, el de los salones alcanza su


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apogeo, lo que lleva a algunas voces a clamar porque la celebración quede exclusivamente recluida en los casinos, cuya lista se ve en-grosada por el Círculo Ferroviario el Albacete Fútbol Club y el garito de baile, muy popular, denominado “El Marabú”.

Según Molina Gómez, al iniciarse los años treinta, el “nuevo” Carnaval albacete-ño –el defendido por los más cultos, ricos e intelectuales–, desasistido del apoyo po-pular –el pueblo llano, que estaba formado por la gran mayoría de la población, tenía suficiente con el Carnaval de siempre, con su falta de “arte” y con todo su “mal gusto”, pero también con toda su espontaneidad–, va languideciendo. Cada año que pasa va siendo como un calco deslucido de la cele-bración del año anterior.

En 1930, el Consejo de Ministros acordó reducir a un día la fiesta; ante la noticia, en el Diario de Albacete se escribió: “Se trata de una fiesta llamada a desaparecer, y cuanto se haga por suprimirla nos parecerá poco. El público está cansado de ella”.

Cuando el Carnaval fue prohibido en 1936, el “carnaval artístico” de la ciudad estaba agonizando; pocos días antes de su última celebración, Fernando Franco publicó que “Aquel Carnaval artístico murió apenas nacido”.

Entre los ritos de expulsión de males practicados en este tiempo sacro estaban los de colgar y mantear muñecos; pueden provenir de época romana y de la tradición de considerar que los espíritus de los muer-tos andaban libres por esos días y que al encontrarse con esas figuras no entraban en las casas. Se celebraban en las localidades siguientes: en Alcaraz, población en la que el “miércoles de paja” se manteaba un muñeco de paja hasta que se deshacía; en Letur y Lezuza, donde los peleles recibían el nombre de “Periboto” y “Miercol”, respectivamente; en La Gineta y El Salobre, en las que salía un personaje gracioso que portaba un palo con

un higo colgando en la punta de una cuerda que trataban de arrebatarle los chiquillos con la boca; en varios pueblos, entre ellos Hoya Gonzalo y La Gila, se depositaban en el centro de la plaza sacos de harina que se arrojaban hombres y mujeres hasta quedar todos completamente blancos.

En el carnaval de Aýna son muy populares las figuras de “Trompalobo” y de “Trompalá-piz” y desde hace pocos años se ha recuperado en Chinchilla una tradición de los Miércoles de Ceniza; es la de montar en los sitios más inesperados de calles y plazas escenificaciones de hechos cotidianos con sentido crítico o irónico, siempre lúdico – como preámbulo del tiempo serio de la Cuaresma –, constituidas por representaciones mixtas de personajes y objetos ficticios (confeccionados con cartón, pasta de papel, paja, tela, madera, etc.) y objetos reales.

En algunas localidades, Pozohondo y He-llín, por ejemplo, existe la costumbre particu-lar, conocida como “San Reventón”, de cenar copiosamente la noche anterior al miércoles de ceniza, siendo obligada la consumición de fritillas y chocolate.

La Cuaresma, época de sacrificios y penitencias, se caracteriza por las escasas celebraciones religioso–festivas. Chinchilla se distingue del resto de las poblaciones por los desfiles que todos sus viernes, hacia las once de la noche, hace un grupo de hombres tocando gigantescas bocinas, las “bozainas”, de tres metros de largo y forma cónica que transportan sobre ruedas, instrumentos que crean una atmósfera densa y solemne que invi-ta al recogimiento espiritual (foto 352). Estas grandes bocinas también fueron utilizadas en otras poblaciones de la provincia en diferentes festividades; tengo referencias documentales de su existencia y uso en Albacete, Hellín, Liétor y Peñas de San Pedro.

Cuando está finalizando este tiempo, en Ontur y Albatana se celebra “el domingo de los cinco panes”, con una merienda en el campo, donde se consume el típico “hornazo”.


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El 4 de marzo tiene lugar la primera romería del Cristo de los Milagros de El Bonillo y en torno al día 12 se celebran las fiestas de San Gregorio Magno en Navas de Jorquera.

La fiesta más importante de este último tramo estacional, y ya como transición hacia la primavera, es la de San José, 19 de marzo, que ostenta el patronazgo de pueblos como Casas de Lázaro, Molinicos y Ontur; igualmente, era muy celebrada en Caudete y Peñas de San Pedro, donde existían sendas cofradías, y en Almansa, población que le tenía dedicada una ermita.

3.2.2.– Fiestas y romerías de prima-vera.

El segundo momento de cambio viene marcado por el equinocio de primavera (21 de marzo) que, como la etimología del tér-mino indica, es el momento en que los días y las noches tienen una misma duración; es un tiempo de equilibrio y armonía, llega la primavera y la naturaleza muestra los signos de su nueva vida, de su renacer.

3.2.2.1.– Semana Santa.Nada más comenzar el ciclo aparece la

Semana Santa y en todas las localidades de la diócesis se celebran procesiones y cultos; aún en las más pequeñas, las imágenes relacionadas con la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo recorren las calles de la población durante esos días (foto 353). En algunas de ellas se conservan tradiciones locales singulares como las tamboradas y las representaciones teatrales de temática pasional.

Desde hace unas décadas se ha desenca-denado en la provincia –como reflejo de un fenómeno de dimensión internacional– un extraordinario afán por dar a conocer ferias, fiestas y devociones que se consideran sin-gulares y significativas y las instituciones de las poblaciones que las poseen trabajan con afán para conseguir declaraciones de interés turístico cada vez de mayor rango. Para cier-tos carnavales, algunas ferias y romerías y bastantes rituales de Semana Santa se buscan esas nominaciones que proyecten al exterior el nombre de la población y la notabilidad de sus celebraciones.

Esto, que es deseable en todas aquellas manifestaciones festivas que son fundamen-talmente lúdicas y comerciales, aunque man-tengan ciertas relaciones con lo religioso, no parece concordante con el espíritu tradicional cristiano de la Semana Santa, celebración aus-tera y recogida de un tiempo de mortificación y de penitencia, de reflexión y de reconversión interior. Las formas particulares de conmemorar la fiesta más honda, trascendental y dramática del cristianismo se quieren mostrar al mundo por parte de muchas instituciones locales como un logro específico, digno de ser admirado, de una comunidad y van cuidando cada vez más los aspectos escénicos y externos en detrimento a veces de la convicción y del sentido religiosos; la función religiosa la van convirtiendo en un espectáculo destinado a atraer visitantes –es-pectadores–, lo devoto va siendo transformado en meramente cultural y lo cultural en un medio para darse a conocer y atraer ingresos.

Foto 352.– “Bozainas” en un acto de presentación de la Semana Santa. Chinchilla. 2010. Fotografía reproducida de

la revista Chinchilla. Semana Santa 2011.


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Del amplísimo contenido devocional y cultual que tiene lugar en la diócesis durante ese tiempo tan esencial del cristianismo no puedo ocuparme aquí; una vez más, solamente me fijaré en una pequeña parte, pienso que significativa; trataré brevemente sobre rituales que tienen lugar en tres poblaciones provin-ciales y citaré las localidades en las que se escenifican autos pasionales.

3.2.2.1.1.– Las tambo-radas:

Esta costumbre, con am-plios y profundos caracteres antropológicos, ha llamado poderosamente la atención de artistas, estudiosos y periodis-tas, especialmente locales, y es muy probable que sea el tema sobre el que más publicaciones monográficas se haya hecho en este obispado. Jordán Montés escribe que “los nazarenos y tamborileros que en Semana Santa redoblan los tambores durante las tamboradas de He-llín, Tobarra, Moratalla, Mula, Cuenca o Bajo Aragón en

general, (…) se convierten en Curetes–Coribantes del Sal-vador, (...) cerrando el acceso de los demonios ante la transi-toria y aparente debilidad del Crucificado cuando desciende a los infiernos tras su sacrificio voluntario” y convirtiendo el poderoso sonido en protector de dioses y hombres.

3.2.2.1.1.1.– Hellín. Quizás sea la Semana Santa

de Hellín la más reconocida de la provincia; en esta población el ciclo pasional tiene profun-das y sentidas dimensiones etno-religiosas, seguramente sólo comparables con las que

se alcanzan en Tobarra. Sus hermandades y cofradías penitenciales atesoraban piezas escultóricas de gran valor –de Francisco Salzillo, Roque López, los Baglietto y otros importantes maestros– que se perdieron en 1936, y de las que queda sólo una bella muestra en la cabeza de la Dolorosa de la iglesia de los franciscanos, obra del taller de

Foto 353.– Domingo de Resurrección. Procesión de El Encuentro. Yeste. 1928. Fot. anónimo. Archivo Fotográfico del Instituto de Estudios Albacetenses “Don Juan

Manuel”.

Foto 354.– Tamborada. Hellín. Fot. anónimo. Archivo Fotográfico del Instituto de Estudios Albacetenses “Don Juan Manuel”.


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Salzillo. Los hellineros, tras la contienda béli-ca, se afanaron en volver a tener un conjunto digno de imágenes con reproducciones de las perdidas y encargo de otras nuevas, muchas veces inspiradas en los modelos salzillescos; hoy, el Cristo yacente de Mariano Benlliure, la Oración en el Huerto de Caullant Valera, el Descendimiento de Aguado Hernández y las imágenes de Fernández Andes y del escultor local José Zamorano constituyen uno de los mejores conjuntos de escultura procesional de la provincia.

Según Antonio Moreno, ese intenso sentir la conmemoración se pone de manifiesto, fundamentalmente, a través del original rito de la tamborada, tradición de considerable antigüedad –segura desde finales del siglo XVIII–, pero difícil de encuadrar cronológi-camente. Los doce mil participantes, gente de todas las clases sociales, forman numerosas hileras o peñas de entre diez y quince per-sonas que redoblan sus tambores, sin casi descanso, durante días enteros, en jornadas, horarios e itinerarios establecidos y tradi-cionales, interpretando una tocata autóctona compuesta de cinco o seis variantes. Visten austera túnica negra, van tocados con capuz descubierto del mismo color y muchos portan valiosos y artísticos tambores labrados con sus propias manos.

La tamborada hellinera más importante es la que comienza el Jueves Santo, tras la Procesión del Silencio; miles de tamborileros pasean arriba y abajo de El Rabal tocando sus tambores hasta el mediodía del Viernes Santo (foto 354).

3.2.2.1.1.2.– Tobarra.Un fenómeno muy parecido al descrito

tiene lugar en Tobarra, población que vive con semejante intensidad estos días y que también consiguió reunir un conjunto de imaginería procesional de gran calidad, del que es pieza espléndida la Dolorosa de Francisco Salzillo que se guarda en la parroquial de la Asunción. Aquí, la tamborada tiene ciertas diferencias

con la de la próxima Hellín y se toca más por libre y, prácticamente, a lo largo de todas las jornadas de la Semana, durante la que los tamborileros pasan horas y horas sin dejar de tocar el tambor. En el conjunto de ritos destaca el emotivo de la bendición que el Viernes Santo por la mañana imparte Cristo Nazareno con su brazo articulado en el “Monte Calvario”; una inmensa multitud arrodillada espera con un silencio reverencial el gesto de la imagen, tras él, gritos, vivas, aplausos y tambores, que rompen en un estruendo ensordecedor.

3.2.2.1.2.– Procesiones. Los desfiles de Albacete.

Las procesiones son rituales fundamenta-les de la Semana Santa. Con mayor o menor devoción, brillantez y número tienen lugar en todas las poblaciones provinciales. Desta-can las que recorren las calles de Albacete, Hellín, Tobarra, El Bonillo, Villarrobledo y Chinchilla. Sólo trataré de las de la primera población citada.

. Los desfiles de Albacete.Poco se sabe sobre la forma de conmemo-

rar estas celebraciones en Albacete capital con anterioridad a finales del siglo XIX; buena parte de lo publicado sobre el tema se debe al interés de la Junta de Cofradías de Semana Santa, al entusiasmo de diversos miembros de algunas cofradías y a la investigación de los historiadores García-Saúco Beléndez y Meya Íñiguez. El documento más importante hallado hasta el momento es un Memorial de los Gremios de Albacete fechado en 1789 y publicado por Sánchez Romero en 1996.

Este testimonio proporciona noticias sobre la Semana Santa de Albacete en las últimas décadas del siglo XVIII y fue trascrito y es-tudiado cuando traté de la permanencia de algunos ritos de las antiguas cofradías pasio-nales en las celebraciones actuales.

Sobre finales del XIX y primeras décadas del XX hay editados algunos trabajos basados


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en la prensa, en las crónicas de los escritores albacetenses de la época, en los testimonios gráficos conservados y en las noticias de los archivos de las hermandades que nos informan de la fundación, historia e ima-ginería de algunas cofradías de la ciudad, añadiéndose a la de los autores anteriormente men-cionados la labor de Belmonte Cabañero.

Meya Íñiguez ha publicado un resumen de los actos que tenían lugar en la parroquia de San Juan en las décadas finales del siglo XIX y primer tercio del XX; lo incorporo literalmente:

“De vital importancia resultaba para aquellos fieles la asistencia a la bendición de las palmas el Domingo de Ramos; los Maitines y la Procesión de los Pasos del Miércoles Santo; los oficios matutinos del Jueves Santo, y los actos del Lava-torio, los Maitines, y los sermones del Mandato y de la Pasión a partir de las tres de la tarde. El sermón de la Calle de la Amargura y la concurridísima proce-sión del Viernes Santo en la madrugada, continuada por los oficios a las ocho de la mañana, y los Maitines y el sermón de la Soledad, en una tarde que finalizaba con la solemne procesión del Santo Entierro. Los oficios y misa del Sábado Santo por la mañana, que desembocaban en la procesión del Resucitado en la ma-drugada del Domingo de Resurrección, alargándose las celebraciones con una misa cantada y sermón”.

Por tanto, durante esta época se celebra-ban cuatro procesiones (foto 355): la de los Pasos del Miércoles Santo, las dos del Viernes Santo (una en la madrugada y la otra, la del Santo Entierro, por la tarde) y la del Resucitado, en la madugada del Domingo de Resurrección.

En marzo de 1936 todos los pasos pro-cesionales, excepto el de Nuestra Señora de la Piedad –labrado a principios del siglo XIX–, porque se hallaba en restauración, fueron que-mados, perdiéndose esculturas de Francisco Salzillo y de otros destacados maestros. Sobre las desaparecidas esculturas de diversos pasos y sobre los viejos desfiles de Jesús Resucitado se encuentran varias noticias en el libro que Meya Íñiguez escribió sobre las antiguas devociones de la población.

Con la terminación de la guerra, en Al-bacete, como en la provincia, comenzó una nueva etapa para la Semana Santa; se van perdiendo los maitines y los sermones –actos centrales de las funciones religiosas–, se recu-peran y reorganizan algunas viejas cofradías, se fundan varias nuevas y vuelven a realizarse los desfiles procesionales –la manifestación popular más significativa de estas celebracio-nes en la ciudad–; se encargan nuevas imá-genes, muchas reproduciendo las perdidas, por añoradas, que enseguida se incorporan a las procesiones. En este ambiente de exal-tación y de demanda de imágenes de altar y procesionales (entre 1940 y 1950 se labraron ocho pasos) destaca sobremanera el escultor valenciano José Díes López, quien tallará la mayoría de las segundas en este periodo y a

Foto 355.– Una procesión en la Semana Santa de Albacete. Anterior a 1936. Repro-ducida de la portada del libro La Pasión de un Pueblo.


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quien se debe uno de los dos pasos narrati-vos de grupo más importantes de la Semana Santa albacetense, El Descendimiento, labrado en 1952 (foto 356a); el otro es el Santo Sepul-cro, de 1945, obra de González Moreno. Una imagen que alcanzó gran devoción popular fue la de la “Macarena”, también obra de Díes López, que la hizo en 1945 (foto 356b).

Tras la adquisición de las esculturas y la recuperación de las procesiones, la Semana Santa comenzó a crecer (entre 1951 y 1985 se encargaron once pasos), sobre todo tras el crítico paréntesis de los setenta –años en los que los desfiles corrieron el riesgo de per-derse–, produciéndose en la década y media final del siglo un gran desarrollo procesional: creación de nuevas cofradías, incorporación de la mujer a los desfiles, construcción de numerosos nuevos pasos y gran empeño en ornar más ricamente las carrozas y los palios

y mantos de la Vírgenes de devoción (las no incluidas en una escena narrativa) –alejándose cada vez más sus representaciones de la figura sencilla y humilde de la madre de Jesús–.

A fines del siglo XX, la Semana Santa de la capital se caracterizaba por los rasgos siguientes:

. Existencia de doce cofradías. La mayor parte de ellas acopiaba imágenes para poder participar en varias proce-siones.

. Celebración de diecisiete proce-siones, en las que se hizo tradicional la entrega de caramelos a los especta-dores –como también se hacía en mu-chos pueblos levantinos–. Se produjo el alejamiento del patrón procesional que regía antes de la última guerra civil y las cofradías fueron configurando otro modelo teniendo como objetivo

Fotos 356a y 356b.– Izquierda, El Descendimiento. Detalle. José Díes. 1952. Fot. J. Belmonte. Derecha, Virgen de la Esperanza, “Macarena”. José Díes. 1945. Pasos de la Semana Santa de Albacete.


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preferente aumentar el número de des-files –añadiéndoles a los mayores, los tradicionales, otros menores–, realzar lo externo de los mismos y conseguir declaraciones con horizonte propagan-dístico; la Semana Santa fue declarada de interés turístico regional en 1997 y unos años después de interés turístico nacional.

Entre las procesiones destacaban cuatro, tres con larga tradición y una añeja más reciente –todas siguen siendo importantes hoy–: la de gran devoción del Cristo de Medinaceli y la impresio-nante del Silencio en Jueves Santo –la segunda discurre en la noche con las luces del alumbrado público apagadas y tiene como centro la imagen del Cristo del Consuelo que el murciano Antonio Garri-gós talló en 1952–, la larga y solemne del Santo Entierro en Viernes Santo –en la que durante la tarde/noche desfilan to-dos los mejores pasos de la ciudad– y la alegre, sencilla y emotiva del Resucitado en la mañana del Domingo de Resurrec-ción, en la actualidad bastante cambiada porque se le ha añadido la protocolaria presencia de representaciones de todas las cofradías.

. Desfile de treinta y cuatro pasos (entre 1986 y 1998 se encargaron doce y se compró en Madrid, hacia 1995, otro, anónimo, tallado a principios de siglo). Este conjuntó se configuró teniendo como uno de sus caracteres más repre-sentativos el de la escasez de escenas narrativas de la Pasión con más de dos personajes (menos del veinte por ciento del total); casi todos los restantes no eran narrativos y estaban constituidos por una imagen de devoción.

En este periodo comenzó a registrar-se la tendencia de llevar las imágenes a hombros de costaleros y, pronto, de costaleras, forma que casi se ha genera-lizado actualmente.

. Progresiva descentralización de las cofradías con respecto a la iglesia cate-dral, donde siempre prácticamente todas habían estado ubicadas; en este periodo, bastantes de ellas trasladaron o pusieron inicialmente sus sedes e imágenes en otras parroquias de la ciudad.

. Desfiles con numerosas bandas de trompetas y tambores, multitud de na-zarenos, entre los que figuraban muchas mujeres, y mucha gente presenciándolos en las calles. Tras varios pasos marchaban nutridos grupos de penitentes.

En una publicación de 1998 se cuan-tificaban en las procesiones principales unos ochocientos integrantes de las bandas y unos diez mil nazarenos, cifra esta última quizás exagerada.

En los años transcurridos del siglo ac-tual se ha creado alguna cofradía más, han sido adquiridas media docena de imágenes procesionales, casi todas de figura única de devoción, y ha aumentado el número de procesiones, sobre todo de las que, quizás, pueden denominarse socio-caritativas (visi-tas a residencias de ancianos, instituciones benéficas, etc.), de entre las cuales se ha querido destacar la, a mi parecer, ñoña, des-naturalizada y descontextualizada procesión infantil que se inventó para el Lunes Santo; actualmente, en ella desfilan niños de entre cuatro y doce años con dieciséis pasos que son copias reducidas de las imágenes titulares de una decena de cofradías.

Hace poco más de una década comenzó una lenta pero constante disminución de la participación de la población en las proce-siones mayores (las de la Oración en el Huerto del Martes Santo, la Pasión del Miércoles y el Santo Entierro del Viernes); la laicalización de la vida, el descenso de la devoción religiosa, la masiva consideración de que estos días festivos son unas vacaciones muy propicias para viajar –con cierta frecuencia para ir a ver Semanas Santas más famosas– y, quizás,


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la crisis económica de los últimos años, han reducido mucho el número de nazarenos de las filas de las cofradías –hasta el punto de que, en ocasiones, las cada vez más numero-sas y nutridas bandas de cornetas y tambores tienen mayor número de componentes que ellas– y de gente en las calles; también es evidente el alto descenso de penitentes tras los pasos. La Junta Mayor de Cofradías traba-ja para que las más importantes procesiones albacetenses sean cada vez más atractivas, conocidas y apreciadas, pero frente a su ac-ción se alza el gran descenso de cofrades en la mayoría de ellas y el creciente desinterés de la población. Nunca han tenido dichos desfiles mayor brillantez que ahora, pero, también, nunca, desde hace años, han con-tado, en general, con menor participación de nazarenos y penitentes y con menos personas que los presencien, personas que en buena parte acuden a verlas más como espectado-ras que como devotas. Da la impresión de que estas celebraciones están perdiendo la presencia, el arraigo y el fervor popular y van oficializándose cada vez más porque el desarrollo, los cambios y la buscada espec-tacularidad de las procesiones no emana de una demanda propiamente religiosa de los fieles sino de los deseos de las cofradías, de la Junta Mayor y de las autoridades locales.

3.2.2.1.3.– Los Via Crucis.Relacionadas con los cultos pasionales se

han levantado en muchas poblaciones provin-ciales ermitas y humilladeros, se han acotado zonas con las estaciones del Via Crucis y se han rememorado Montes Calvarios en peque-ñas elevaciones situadas dentro o al lado de los núcleos urbanos. Son ejemplos de ello: las ermitas del Calvario o del Santo Sepulcro –asociada a un camino con el Via Crucis– y del Santo Cristo del Humilladero construidas en Liétor; la desaparecida Vía Sacra del santuario de la Virgen del Rosario y la ermita del Calvario obradas en Hellín, hoy eje de la Semana Santa donde confluyen nazarenos y procesión del

Viernes Santo a través del camino de las Co-lumnas; la ermita, también desaparecida, del Santo Sepulcro –y los pasos del Via Crucis– de Albacete; el Via Crucis en el Calvario, en La Roda; el Calvario de Tobarra; el desaparecido Vía Crucis de Peñas de San Pedro, construido sobre la peña en la época que sobre ella vi-vía la población; en El Ballestero –donde se mantienen los toques de matracas y carruchas en Semana Santa– tiene lugar el Via Crucis de Pasión, constituido por catorce cuartetas que se cantan en la mañana del Viernes; y así se podría seguir nombrando más ejemplos.

3.2.2.1.4.– Las representaciones pa-sionales. “El Encuentro” de Casas Ibáñez.

Hay varios pueblos que en alguno de estos días tienen representaciones populares que recuerdan los antiguos Autos de la Pasión. En la tarde del Miércoles Santo se celebra en Albatana El Prendimiento, una representación de la Pasión de Cristo que tiene cierta anti-güedad, ya que data de 1878; está versificada y consta de las escenas del prendimiento, pa-sión y muerte de Jesús. Según López Megías y Ortiz López, en 1896 ya se representaba la de Fuenteálamo. Otra de este tipo se hace en Pozohondo, que comenzó representándose al aire libre para acabar haciéndose en un local cerrado. Dramas del Prendimiento tenían lugar en Elche de la Sierra, Montealegre del Casti-llo, Tobarra y Pozocañada. Desde hace unos veinticinco años en la plaza de Bienservida tiene lugar en la noche del Jueves Santo la escenificación de la Pasión.

En Chinchilla se representa “La Pasión cantada”, melodía que, según Ferrero, que la ha estudiado, tiene raíces medievales, quizás del siglo XV; la pieza se caracteriza por una atmósfera de recogimiento, meditación y si-lencio reflexivo, a través del recitado de una composición versificada de treinta estrofas.

. “El Encuentro” de Casas Ibáñez.En Casas Ibáñez, en la procesión matutina

del Encuentro, que tiene lugar el Viernes San-


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to, cuando se reúnen las imágenes llevadas en procesión por tres rutas diferentes y se pro-duce el denominado “Abrazo de los santos”, tiene lugar un antiguo cántico, transmitido oralmente, que interpretan principalmente los hombres que acuden a la procesión. La escenificación se repite exactamente igual en dos escenarios: la plaza de la Cruz Verde y la puerta al mediodía de la iglesia parroquial de San Juan Bautista. Tomaré este ritual como ejemplo de los “encuentros” que se producen en la provincia.

García Vinuesa, que lo ha estudiado, lo considera una obra teatral y denomina este ceremonial escénico–musical como la toná “En la Calle de la Amargura”; lo describe así:

Comienza “con la narración cantada de un relato de la Pasión por parte de un cantaor solista no profesional, que entona libremente sobre la melodía el primer verso de cada es-trofa y al que responde seguidamente un coro improvisado de voces masculinas que cantan los tres restantes versos que completan cada una de las estrofas, realizando en conjunto una función directora en la pequeña trama que tendrá lugar a continuación.

Durante la narración, las estrofas cantadas van dando paso a las diferentes partes de la representación en la que varias imágenes portadas por hombres del pueblo escenifican de manera muy simple el relato del encuentro de la Virgen María con Jesús en su camino al Calvario. Tras las siete primeras estrofas, la imagen de María toma el centro de la escena realizando dos genuflexiones en su camino, antes de llegar frente a la imagen de Jesús al que consuela, momento en el que realiza una tercera y última genuflexión antes de su partida con anterioridad a la entrada de la estrofa novena, siempre con la narración cantada de fondo. Posteriormente y a la par de la estrofa décimo primera, la escena se repite pasando el protagonismo central a la imagen de la Verónica que interpreta el papel de una mujer anónima que está presenciando la tortura junto a la imagen de San Juan. La

Verónica se acerca a Jesús con un pañuelo limpio y blanco entre sus manos para limpiar la sangre de su cara, al realizar la tercera genu-flexión ya frente a la imagen de Jesús, la mujer limpia su cara y dándose la vuelta se aleja con la milagrosa aparición del rostro de Jesús en el pañuelo que porta entre las manos justo al comienzo de la estrofa décimo segunda. (…). La representación termina como al principio, el final de la narración cantada por parte de coro y solista”.

3.2.2.1.5.– Las celebraciones de la Pascua de Resurrección.

3.2.2.1.5.1.– Las albricias o “albicias”. Ritos en Jorquera.

Tras los Via Crucis, penitencias y tristezas del Viernes Santo llega el júbilo de la Resu-rrección.

Las albricias o “albicias” se celebraban (esta costumbre era habitual en los pueblos albacetenses, pero actualmente pervive en muy pocos) el Sábado de Gloria o Santo, que solía recibir el nombre de Pascua de las Albricias.

Los jóvenes, antes los quintos, que quieren cortejar a alguna chica, cogen ramas o plantas del campo y confeccionan una especie de ramo o arco con el que decoran las venta-nas, balcones, puertas o árboles próximos a ellas de las casas de las jóvenes. Las albricias más bonitas se solían dedicar a la Virgen y se colocaban sobre la puerta de la iglesia, transformándose así un ritual profano en uno devoto. Son conocidas las de Casas Ibáñez, Casas de Ves, población que por estos días celebra sus fiestas mayores en honor a la Virgen de la Encarnación, y Jorquera.

La gente de Alcaraz y del Robledo acude al campo ese día para coger manojos de trigo y hacer con ellos unas cruces con las que se sienten protegidos del diablo.

En Bienservida los quintos –hoy los jóvenes de 17 y 18 años– pasan la Semana Santa juntos, comiendo y bebiendo abun-dantemente; durante esos días arman “la


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bandera”, que es un rollo de madera al que le clavan unos clavos a lo largo para recubrirlo con ramos de trigo; hecho esto le colocan como capa final las cintas bordadas por las madres, hermanas y novias, pudiendo alcanzar más de metro y medio de longitud. A las doce de la noche del Sábado Santo, los quintos viejos –los protagonistas de ese ceremonial el año anterior– queman su bandera, que colocaron sobre la puerta de la iglesia parroquial, y los quintos nuevos cuelgan la suya en su lugar. Es una celebración que puede interpretarse como un rito de iniciación, de paso de joven a adulto.

Según Montero Cebrián, en Alatoz per-dura la costumbre de “escribir letreros”, más o menos poéticos, de creación propia, escritos en el suelo. “Hoy en día parece que la tradi-ción se ha modernizado, o degenerado, según se mire, y los jóvenes de Alatoz hacen más bien ‘graffitis’, con spray o pintura a brocha, que se asemejan más a protestas políticas o sociales, en ocasiones de lo más burdas, que nada tienen que ver con el sentido original”. Actualmente, también las chicas les pintan letreros a los jóvenes.

Esta tradición, con alguna variante, se conserva en Povedilla, aunque aquí se le de-nomina “escribir los ramos”.

Pintar ramos, flores o corazones con al-magre en las blancas fachadas de las casas se mantiene en Casas Ibáñez, Valdeganga, Peñas de San Pedro, El Bonillo y Munera, donde ha derivado en el Mayo dibujado sobre un papel constituyendo un cartel que se pega en las fachadas.

La generalizada procesión de El Encuentro tiene en Bogarra una particular interpretación: “El Resucitá”, imagen del Niño Jesús, es rap-tado el Sábado de Gloria por la noche para ser conducido a las diferentes aldeas cercanas; a su paso, las gentes cubren la imagen con flores y plantas de trigo y cebada y obsequian a los porteadores quienes, hacia las nueve de la mañana, regresan, produciéndose en las afueras de la población el encuentro con la Virgen.

La aparición y la destrucción, en el Domingo de Resurrección, de los muñecos denominados “judas”, por representar al apóstol traidor, era práctica común en España y frecuente en la provincia. En La Gineta y Minaya se colgaban en los balcones de las casas, en Jorquera se colocaban sentados en los balcones, en Val-deganga se confeccionaba uno con forma de hombre y otro con aspecto de mujer.

. Ritos en Jorquera.En Jorquera, y en torno a la devoción

a la Virgen de Cubas, se generaron diversas tradiciones festivas, algunas singulares, que se conservan en parte. Cano Valero recoge con detalle las que se efectuaban hasta 1989.

Los quintos –hoy cada año lo hacen los jóvenes a los que les correspondería serlo– de la Ribera jorquerana del Júcar alquilaban una casa deshabitada en vísperas de Pascua y se reunían en ella durante quince o veinte días para convivir hasta pasar la Semana Santa. Ellos eran los encargados de “poner los pi-nos” y la “enramá” y de ofrecer a la Virgen las “albicias” el domingo de Resurrección.

Durante el sábado de Pascua se cortaban los pinos y cavaban los hoyos donde debían plantarse; por la noche, cuando el vecindario dormía, se “plantaban” en dos filas a ambos lados de la carretera en el tramo de delante de la puerta de la ermita. Era costumbre que un pino pequeño con una bandera española se colocase sobre la cúpula; también se ponía otra bandera nacional en lo alto del olmo frente a la puerta. Los pinos y la “enramá” se adornaban con flores y con diferentes motivos de papel y cintas que habían confeccionado las mujeres y se colgaban en el frontis de la ermita. Las “albicias” eran ramos de flores, generalmente de plástico, confeccionados por las hermanas y novias con la ayuda de las ma-dres y constituían la ofrenda que los quintos le hacían a la Virgen, encomendándose a ella antes de ir a cumplir el servicio militar. De la parte inferior de las “albicias” colgaban cintas con dedicatorias fervorosas a la Virgen.


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Antiguamente, cuando la imagen era lle-vada a Jorquera, las “albicias” se colocaban durante algún tiempo sobre el altar y en los lienzos interiores de las paredes de la ermita; después, y así se hacía en 1989, fueron susti-tuidas por un “arco de quintos” que se insta-laba tanto en el santuario como en la iglesia parroquial de Santa María de la Asunción de Jorquera (iglesia de transición del Gótico al Renacimiento cuya estructura básica debe situarse en el siglo XVI). A la mañana siguien-te, domingo de Resurrección, se celebraba la fiesta del domingo de Albicias, que revestía singular brillantez cuando coincidía con el penúltimo domingo de abril, día en el que se celebra la primera romería anual de la Virgen de Cubas. Hoy las “albicias” pueden verse colgadas en la puerta de la iglesia parroquial.

3.2.2.1.5.2.– Tiempo de romerías.Es la época en la que comienzan a cele-

brarse en la provincia las romerías religioso–festivas, mayoritariamente marianas, a las que acuden hasta los que no creen; hay gente que puede no ir a misa en todo el año y hasta ser ateo, pero que por nada del mundo faltaría a la anual cita romera de la figura sacra de la que es devota.

3.2.2.1.5.2.1.– Romería de la Virgen de la Encarnación en Casas de Ves.

El lunes de Pascua se celebran las fiestas mayores de Casas de Ves en honor de la Virgen de la Encarnación. Por la mañana temprano comienza la romería de la Virgen, que es tras-ladada desde su capilla-camarín, construida a finales del siglo XVIII, de la barroca iglesia parroquial de Santa Quiteria hasta la ermita de la Encarnación. En la romería, además de los devotos en general y de los que van de promesa, participan de forma destacada los mayordomos, miembros de la Cofradía de la Virgen; antes, cuando existían, también la tenían los quintos. A la llegada a la ermita se celebra una misa y después se canta y baila en la pradera al son de la pita y el tamboril,

como antaño. Los mayordomos que han recibido los cargos dan a todo el que quiere el típico chocolate con soletillas en un gran local construido al lado de la ermita –hasta su desaparición, los quintos eran activos or-ganizadores de este acto–; posteriormente, se hace un almuerzo en los “Prados de la Encarnación”, en el que grupos de amigos y familiares asan chuletas.

Hacia el mediodía empieza el regreso de la romería. Es tradicional y rígido el orden de colocación de los participantes; antiguamente abría la marcha la carroza de los quintos, que iba tirada por cuatro o cinco mulas y marcaba el ritmo de marcha que se les antojaba, luego iban las carrozas de los acompañantes, los vehículos de motor y, por último, la procesión de la Virgen; actualmente se han tenido que hacer adaptaciones. A la orilla del “Portillo de Requena” esperan las autoridades locales y la Hermandad; cuando llega la imagen se le dedican una ofrenda de flores y un recitado de poesías, luego se reparten los rollos de pan ofrecidos por devoción a la patrona –que antiguamente se colocaban en las latas (varas largas) de la Virgen– entre los que la han trasladado. La fiesta concluye con la “Corrida de Bandera” y la despedida.

Ya finalizando marzo, el día 25 concreta-mente, tiene lugar en Lezuza la romería de la Virgen de la Cruz.

3.2.2.1.5.2.2.– Romerías de la Virgen de Cubas en Jorquera.

El penúltimo domingo de abril se cele-bra la romería del traslado de la Virgen de Cubas desde su ermita a la parroquial de la Asunción de Jorquera. Después de comer se saca la imagen de la ermita a hombros de los ribereños y la suben por caminos empinados, estrechos y tortuosos; por el “Camino de la Virgen” la portan hasta el cruce de caminos entre Cubas, Bormate y Jorquera, donde los vecinos de esta última población la toman y conducen hasta su villa. Hasta el cruce el


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trayecto se realiza con lentitud, con la habitual manifestación popular de retrasar el momento de despedirse de la Virgen; a partir de allí la marcha se aviva, al igual que los cantos con los que la acompañan. La gente que no ha ido a Cubas espera a la comitiva en el lugar donde estuvo la ermita de Casa Trujillo y luego, todos juntos, llegan al atardecer a la ermita de San Roque, a la misma entrada del pueblo. Allí se cambian las ropas de camino de Madre e Hijo por otras más lujosas. Al terminar y en procesión, se hace la entrada en Jorquera, en cuya parroquial queda la imagen hasta el 22 de mayo que, también en romería, se devuelve a su ermita (foto 357).

Se conocen varias noticias documen-tales del siglo XVIII relacionadas con los traslados de esta Virgen; entre ellas figura la descripción del proceso que a mediados de siglo se debía seguir para poder efectuar el traslado. Un acuerdo de 1767, además de nombrar comisarios para los traslados, revisa las celebraciones y ante ciertas deficiencias se proponen reformas para lo sucesivo.

3.2.2.1.5.2.3.– Romería de la Virgen de la Cabeza en Nerpio.

Durante los días 25, 26 y 27 se celebran las fiestas de Nerpio en honor a su patrona la

Virgen de la Cabeza. Es tradicio-nal la romería, a la que acuden gran número de devotos de los pueblos comarcanos. El día 25, a las nueve de la tarde, se reúnen los vecinos de la población en la montaraz ermita de la Virgen; allí se bendicen los rollos de pan, de unos diez centímetros de diámetro, amasados sin sal y horneados para esa ocasión; tras esta ceremonia se traslada la imagen a la iglesia parroquial de la Asunción, del siglo XVIII, barroquizante y muy reformada, donde queda en el camarín de su cabecera. El 26, por la mañana, se saca a la Virgen y comienza la

“visita domiciliaria” que consiste en ir pasando la imagen casa por casa para pedir dinero con el que pagar las fiestas; al terminar de recorrer una parte del pueblo, la imagen se sube en romería a su ermita y allí se deja; conforme va saliendo la gente se le va entregando el “pan bendito” del día anterior; a las seis de la tarde se vuelve a subir a por la imagen para proseguir “la visita domiciliaria” y al terminar se lleva a la parroquial; el 27, por la mañana, se saca la imagen sobre unas andas más grandes y adornadas que las de los días precedentes y empieza la romería hacia su santuario, pa-rándose primero en las casas que aún no han sido visitadas; al llegar a la ermita comienzan las pujas, que dirige el Hermano Mayor de la Hermandad de la Virgen; en ellas se subasta el honor de portar la imagen en cada uno de los cuatro tramos que la separan de la puerta de la iglesia al trono donde queda depositada; por último tiene lugar una función religiosa.

3.2.2.1.5.2.4.– Romería de la Virgen de la Cabeza en Casas Ibáñez.

El último domingo del mes tiene lugar la romería de la Virgen de la Cabeza en Casas Ibáñez. Por la mañana temprano, se sale en romería hacia la ermita de su patrona,

Foto 357.– Romería de la Virgen de Cubas. Fot. J. Cano. Hacia 1989.


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la Virgen de la Cabeza, y allí se oficia misa con sermón. En los alrededores se instalan turroneros, puestos de baratijas y objetos devotos e improvisados bares; en la pinada que rodea la ermita y en el pequeño valle donde se encuentra la fuente, la gente se reúne en grupos de amigos y familiares para asar carne y compartir la comida preparada que todos llevan.

Al atardecer, se traslada la imagen en pro-cesión hasta la iglesia parroquial de San Juan Bautista (templo barroco de finales del siglo XVII y comienzos del XVIII). A la entrada del pueblo la recibe la gente que ha quedado allí, llegando el entusiasmo y el fervor de los fieles a su punto más alto cuando llega a la iglesia. El lunes por la mañana se celebra una misa solem-ne y por la tarde se saca la imagen en procesión para recorrer varias calles del pueblo, siendo acompañada por los vecinos y por visitantes de los pueblos limítrofes. Posteriormente, la imagen de la Virgen regresa a su ermita.

3.2.2.1.5.3.– Otras fiestas de abril.El día 23 de abril, la Iglesia venera a San

Jorge, santo militar de devoción poco exten-dida por tierras albaceteñas; no obstante, Golosalvo y Madrigueras, celebran en su honor fiestas mayores. Más popularidad tie-ne San Marcos, que se conmemora dos días después, con salidas al campo como en Pove-dilla, El Ballestero, Montealegre del Castillo y en Fuenteálamo, donde se prolonga al día siguiente con “San Marquitos”; en Montalvos son varias las jornadas en honor de este santo, recibiendo cada una diferente denominación: el 25, San Marcos (es la más importante, se bendicen los campos, se reparten los “rollos del santo” y se obsequia con “cuerva”), el 26, “San Marquitos” y el 27 “San Marquetes”.

El día 29 se celebra la fiesta de San Pedro de Verona en Hoya Gonzalo y Ossa de Montiel.

En la noche del 30 tienen lugar múltiples rituales, pero por estar incluidos en las cele-braciones denominadas genéricamente “ma-yos” las trataré en las fiestas del mes de mayo.

3.2.2.2.– El festivo mayo y la Pascua de Pentecostés.

Con la llegada del mes de mayo, el culto a la vegetación y al amor, propios del ciclo, experimenta un gran aumento. La Iglesia cristianizó las costumbres paganas de este mes dedicándolo a la Virgen y celebrando otras fiestas significativas.

En la cultura clásica, el mes de mayo fi-guraba bajo la protección de Apolo y estaba simbolizado por la figura de un hombre que llevaba una canasta de flores sobre la cabeza. Otras veces era un adolescente vestido de verde quien representaba la fertilidad de la tierra en esta época del año. La celebración de su llegada consistía en la plantación en el campo del árbol denominado “mayo”, símbolo del despertar primaveral de la naturaleza. Este árbol florido encarnaba, básicamente, el falo en su función generadora.

Es lógico, pues, que en la mentalidad po-pular española este mes sea concebido como un periodo muy festivo en el que se da culto a la vegetación y al amor. Estos tres elementos, celebración, ensalzamiento de la vegetación y amor en mayo –tan característicos de esta fase del ciclo solar que es la primavera–, aparecen potenciados y fundidos entre sí, de forma que proporcionan un tiempo esencialmente poé-tico con abundantes manifestaciones líricas.

El carácter doble, exaltación de la vegeta-ción y apasionamiento amoroso, de las fiestas del mes se apreciaba en la frecuente asocia-ción de ambas características; así, antaño, muy pocos hoy, los novios adornaban las casas de sus novias con ramas y flores y les dedicaban cantos. Estos cantares de mayo aún son po-pulares y forman parte de la estación, en los que también se suele alabar al mes de abril; en ellos se da una importancia excepcional a la fecha de terminación de abril y comienzo de mayo.

La palabra “mayo” puede significar di-ferentes cosas en el folklore popular; de todas ellas, las acepciones características de la provincia de Albacete, igual ocurre en el


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ámbito regional, son las de plantar el “mayo” (un árbol o poste), la de colocar enramadas y/o pintar “ramos” o “mayos” en las venta-nas o fachadas de las casas donde viven las jóvenes y la de cantar “mayos”. Ya se ha visto que algunas de ellas formaban/forman parte de las alegrías de la Pascua de Resurrección.

Cuando estas celebraciones se le dedican a la Virgen trascienden de la manifestación folklórica profana y se convierten en mani-festación de devoción.

Aunque hoy en Albacete la tradición de los “mayos” ha sufrido un gran retroceso, inclu-so ha desaparecido en algunos lugares, aún existe en una docena de pueblos la asociación de las tres acciones o, al menos, de dos de las mismas, en cuyo caso son siempre los cantares una de ellas. En casi todas las poblaciones albacetenses la tradición de los “mayos” ha quedado reducida a los cantos. Trataré espe-cialmente de ellos, ya que la mayor parte de los que se cantan actualmente tienen como protagonista a la Virgen y, por tanto, están inmersos, aunque en íntima relación con lo profano, en la devoción popular.

3.2.2.2.1.– Cantar los “mayos”.Como ya se ha dicho, la Iglesia ha tratado

siempre de incorporar a sus celebraciones, cristianizándolas, fiestas paganas y así ocurre también con las de mayo, en las que, como en casi todos los demás casos, quedan elementos de origen precristiano. Una de las formas de cristianizar este tiempo fue, en el siglo XIX, consagrarlo a la Virgen María, haciendo confluir en ella el sentimiento amoroso y la exaltación de la vegetación y creando la correlación mes de mayo/mes de María/mes de las flores.

Los “mayos” son cantos de amor que se dedican, en primer lugar, a la Virgen y luego a las muchachas solteras, que son rondadas por los mozos enamorados. Esta costumbre, aunque ha desaparecido en bastantes sitios, se mantiene aún viva en numerosas localida-des provinciales. Se realizan en la noche del

30 de abril y, en general, se desarrollan de forma similar, aunque con algunas variantes. Se cantan con acompañamiento de instru-mentos musicales y se dedican a la Virgen de la advocación del lugar, prácticamente siempre la patronal. En la mayor parte de los sitios, la celebración se hace ante la puerta de la iglesia parroquial o de la ermita de la Virgen; en los demás se suelen entonar en el interior del templo.

Montero Cebrián ha hecho un exhaustivo estudio general de los “mayos” en la provincia de Albacete, pero aquí solamente escribiré una breve síntesis extraida de los materiales que he ido recogiendo; creo que bastará para proporcionar una idea de estas celebraciones.

En Bienservida se engalana la imagen y se saca a la puerta de la iglesia para que pueda “escuchar” mejor la ronda de los “mayeros”; en La Roda se cantaban desde el balcón del Ayuntamiento y en Bonete lo hacían chicos y chicas en lo alto de la torre de la iglesia. En Cenizate se cantan a la puerta del templo, pero mientras duran se mantienen ardiendo en las proximidades montones de gavillas; en La Herrera se celebraban en el atrio de la iglesia y unas estrofas se cantaban con la puerta de la iglesia abierta y otras con ella cerrada. En Aýna, a estas canciones se les llamaba “mayas” y las ejecutaban los mozos en los picachos más altos cercanos al pueblo, dedicándolas solamente a las muchachas; en Fuensanta se los cantan a varios destinatarios: en la noche del 30 citada, a la Virgen de los Remedios, el 1 de mayo a San Gregorio y el siguiente a la Santa Cruz. En Albacete, capital, se han recuperado y se cantan en la escalinata de la catedral, templo donde está la patrona de la ciudad, la Virgen de los Llanos.

En algunos pueblos tienen la costumbre de cantarle al alcalde, pidiéndole permiso para cantar los “mayos”; en la mayoría, tras la ronda de la Virgen, se les canta al alcalde, juez, cura, etc. En Minaya se tiene la particula-ridad de cantar en el convento de las monjas. Finalmente, en buena parte de las localidades


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albaceteñas que conservan estas tradiciones, las cuadrillas de rondadores recorren las calles de los pueblos cantando a las novias y a las mozas casaderas, que en unos sitios se asoman a las ventanas y en otros no, colo-cando enramadas o pintando el “ramo” con almagre en las fachadas de sus casas; así se sigue haciendo en Casas Ibáñez, Valdeganga y Munera; en esta última localidad, al otro día, los “mayeros” acuden a las casas de las jóvenes que rondaron las noche anterior para ser convidados por sus padres.

Quizás las celebraciones más importantes tengan lugar en Alcaraz debido a que como el primero de mayo se conmemora en dicha población y en la comarca la aparición de la Virgen de Cortes acude mucha gente. Los alcaraceños comienzan la celebración la noche anterior cantándole los “mayos” a la Virgen en la puerta de la gótica iglesia de la Santísima Trinidad o en la Plaza Mayor; cantan todos juntos acompañándose con diferentes instrumentos musicales y al son de una banda de música. Algunos devotos recorren muchos kilómetros para participar en esta fiesta tradicional. Al día siguiente la gente acude al santuario y celebra en torno al mismo una procesión con la imagen; lue-go, y ante la puerta del templo, le vuelven a cantar los “mayos” de la noche anterior; tras la función religiosa es costumbre comer en las cercanías las viandas que se llevan preparadas.

Los “mayos” de Tarazona de la Mancha, prácticamente desaparecidos, eran los que más se apartaban del esquema tradicional. El día primero de mayo salían varias comparsas, a veces con carrozas, portando cada una su “mayo” –gran farol con la reproducción en vivos colores de algo característico de la po-blación– y, por orden, le cantaban en la Plaza Mayor a la Virgen de la Soledad, después a las autoridades y, por último, recorrían las calles rondando a las jóvenes.

De las letras, siempre versificadas, hay va-rias versiones (de los “mayos” de El Bonillo

conozco cuatro, una a la Virgen y tres a las jóvenes) y algunas de ellas tienen numero-sas variantes. Hay letras que son singulares, como las de Cenizate y Villamalea –el texto de la segunda data de 1888–, pero en la gran mayoría de los casos se estructuran siguiendo este esquema:

a.– Es una parte muy reducida que se dedica a saludar la venida del mes de mayo y a mencionar los beneficios que su llegada reporta.

b.– También es breve y consiste en la petición de autorización (a los padres, ayuntamiento, Virgen, joven, etc.) para cantar los “mayos”. Esta parte es poco frecuente, solamente la he visto en los “mayos” a la Virgen que se cantan en Cenizate (“...si me dais licencia / cantaré las Glorias / de tu preeminencia...”) y en una versión de los dedicados a una joven que se cantan en El Bonillo (“Ya estás retratada / de pies a cabeza / para echarte el Mayo / te pido licencia).

c.– Constituye la mayor parte de la composición y tiene como modelo la primera parte de lo que en el Cantar de los Cantares (4-1,5) el esposo le dice a la esposa cuando canta su belleza; es, por tanto, el “retrato” con el que se describe detalladamente la hermosura de la mujer a la que se le dedican las coplas utilizando un lenguaje básica-mente metafórico. Siempre se procede de arriba a abajo, comenzando por la cabeza y terminando unas veces en los pechos y otras en los pies. En casi todas las segundas se obvia la mención de las partes femeninas más íntimas, aunque en ocasiones, simplemente, y con deli-cadeza, se alude a ellas; así se resuelve la cuestión en un “mayo” de El Bonillo dedicado a una joven:

“Ya vamos llegandoa partes ocultas

donde no podemosdar las señas justas”.


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“Desde tu cinturame bajo a los pies

cosa que no he visto,dibujar no sé”.

d.– Es la conclusión. Si el “mayo” está dedicado a una joven, en ella se suelen citar el nombre de la muchacha y el del que dedica la canción –pudiéndose in-cluir sus méritos y cualidades– y efectuar la despedida. Si se le dedica a la Virgen, se puede encontrar mencionada su ad-vocación y en la despedida es frecuente incluir una petición.

También en la noche del 30 de abril se cele-braban las “Enramás”, fiesta, generalmente, muy ligada al canto de los “mayos”. Consistía, según Montero Cebrián, “en colocar en las rejas de las ventanas o puertas de las jóvenes atractivas, simpáticas o de las que se estaba enamorado, toda una serie de ramas de árboles cargados de frutos (albaricoques, manzanas, ciruelas, cerezas y peras), flores, cintas de colores, pañuelos y macetas adornadas”. También se les dedicaban, a modo de burla, cruel en ocasiones, a las jóvenes engreídas o de acusada fealdad; en este caso los materiales estaban acordes con la finalidad de la acción (manchas de aceite, latas viejas, piedras, tejas rotas, etc.) “Minaya quizás sea uno de los pocos pueblos albaceteños que corservan esta tradición. Aquí pervive la costumbre de “la enramá”, una rama de olmo (no de flores ni ningún otro elemento vegetal) que se coloca en las verntanas de las chicas a las que se les ha cantado el mayo y, por lo tanto, se realiza el mismo día de la ronda”. En esta rama se suelen colocar también carteles y poesías amatorias.

En fechas de “mayos” se celebran otras festividades en diferentes pueblos del obis-pado: romerías de San Felipe y Santiago en Socovos y fiesta de Santa Bárbara en Liétor.

3.2.2.2.2.– La fiesta de la Cruz.Otra manifestación religiosa generalizada

en el ámbito provincial era la conmemoración

de la Santa Cruz el 3 de mayo; con ella se trataba de cristianizar el comienzo del festivo mayo pagano

La fiesta consistía en la celebración de uno o, lo más frecuente, varios ritos, que, además, podían responder a diferentes modalidades.

Los Danzantes de Isso cooperaban en la fiesta que se celebraba en la población y visitaban, al son de sus instrumentos y con sus cánticos, las diferentes cruces diseminadas por el campo.

Los ritos festivos básicos en la provincia eran los de “vestir” y “bañar” cruces.

3.2.2.2.2.1.– “Vestir” cruces.Solía ser la actividad principal del día y

consistía en rendir adoración a una o más cruces que se iban cubriendo con telas de colores, ramas, hierbas frescas y flores por la acción de diversos protagonistas: mujeres que lo habían ofrecido como promesa o que les gustaba hacerlo, quintos del lugar o miembros de la cofradía de la Santa Cruz, si la había.

Los lugares donde se colocaban las cruces eran variados: calles y plazas, interiores de las casas –que se engalanaban con sábanas, colchas, alfombras, velas y floreros–, ermitas y capillas, lugares significativos de la población, etc. Se colocaban en hornacinas vaciadas en el muro o en pequeños triunfos o altares situados en los ángulos; podían estar rodeadas de arcos que tenían la finalidad de ser adornados con hier-bas, macetas, búcaros, guirnaldas y farolillos.

A contemplar estas cruces acudía todo el que lo deseaba, pero lo más común era que las domésticas fuesen visitadas por los vecinos y los amigos de los que las habían instalado, quienes iban a las casas y rezaban ante las cruces; era frecuente que lo hicieran las cua-drillas de “mayeros” para cantar el “mayo” de la Cruz, con letra que va describiendo la Pasión de Cristo.

Se tienen testimonios de “vestirse” cruces en Alcaraz, Balazote, Caudete, Elche de la Sierra, Molinicos, Yeste, Nerpio, Povedilla, Paterna del Madera, Peñascosa, Peñas de San


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Pedro, Robledo, Balsa de Ves, Villa de Ves, Salobre, Villaverde del Guadalimar y Vianos –donde se instalaba la cruz en una habitación por ofrecimiento y en la contigua se cantaba y bailaba, prolongándose la permanencia de la cruz durante bastantes días–. En Balsa de Ves y en Pozo–Lorente, además, se efectuaba un reparto de panes. Los niños también eran protagonistas en Hellín y Pozohondo, donde portaban a hombros andas con cruces ador-nadas y pedían donativos.

Una de las poblaciones que más celebraba esta fiesta, y que hace unos años la ha recupe-rado convirtiéndola en fiesta local, era Hellín. La devoción a la Cruz y los cultos y costum-bres que existían en relación con ella han sido objeto de estudio por parte de Jordán Montés, Morales Moreno y Losada Azorín; sus trabajos aportan abundante información histórica sobre esta tradición.

En Alpera, la Santa Cruz es la patrona y en su honor se celebran las fiestas mayores. Allí se cubren con muchas docenas de flores las andas en las que se porta el Lignum Crucis durante la procesión; cuando ésta llega a un determinado lugar, aparecen dos alguaciles repartiendo los “rollicos”, unas diminutas roscas de pan, que han sido bendecidos por la mañana y todos los asistentes tratan de conseguir alguno para colgarlo en la puerta como símbolo apotropáico.

3.2.2.2.2.2.– “Bañar” cruces.En muchos sitios se “bañaba” la cruz, rito

directamente relacionado con las rogativas por la lluvia, la fertilidad de los campos y la curación de las enfermedades. Consistía en sumergir las cruces, con todas las flores, ramas y detalles de adorno que se les había aplicado, en las fuentes y albercas de las villas y aldeas para que bendijeran el agua de los riegos y, en consecuencia, propiciaran una buena cosecha, y para que se curaran los enfermos y tullidos que en ellas se bañaran. Las cruces también se introducían en las jarras y cántaros del agua para beber, para que ésta adquiriera

“gracia” y sanara a los moradores de las casas de cualquier dolencia, y en barreños, con la esperanza de aprovechar en el hogar sus be-neficiosos poderes. Así se hacía, por ejemplo, en Ayna, Villaverde del Guadalimar, Riópar (se celebran en Casa Noguera), Letur, Liétor, Peñas de San Pedro y Socovos –donde salía una procesión con la custodia muy adornada y una cruz de flores para dirigirse a una fuente llamada del Partidor donde el sacerdote “ba-ñaba” la cruz y con ella mojada esparcía agua a todos los asistentes–.

Jordán Montés y Peña Asencio cuentan que en el núcleo urbano de Yeste, por la tarde, se bañaba la cruz, justo a las quince horas, con la intención de que el madero sagrado bendijera el agua contenida en la balsa; era un momento crucial que rememoraba el ins-tante de la muerte de Cristo y su descenso a los infiernos; en ellos, su poder alcanzaba el paroxismo y en consecuencia las virtudes benéficas del agua su máxima eficacia. Tras esa recreación de un tiempo concreto y sagrado, los campesinos pujaban por la compra del “agua bendita” con la cual regar sus campos; en ocasiones se llegaba a un acuerdo y se repartía el líquido por tandas para que los influjos de fertilidad alcanzaran a todas las tierras y a todos los vecinos.

En algunas poblaciones la celebración de esta festividad se basaba en otros ritos menos frecuentes; tal es el caso de Lezuza. Según Carmina Useros, en esta localidad la patrona no es la Cruz, sino la Virgen de la Cruz; el día 3 de mayo se conmemora con la procesión de la imagen, de la que luego hablaré.

3.2.2.2.3.– Profusión de fiestas y ro-merías para pedir la lluvia.

A lo largo de este mes y de la Pascua de Pentecostés, en toda la diócesis se celebran múltiples fiestas y romerías, de Vírgenes predominantemente, con la finalidad de hacer rogativas; en estas tierras, casi siempre sedientas, se pide insistente, y a veces deses-peradamente, la lluvia y así se documenta a


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lo largo de siglos en todas las poblaciones. ¡Agua, Virgen de Belén! es una de las frases más características de los almanseños a la hora de aclamar a su patrona.

Los traslados de la Virgen de los Llanos desde su ermita a la villa de Albacete fueron muy frecuentes, especialmente a finales de la primavera, época en la que es fundamental la lluvia para los campos, para realizar rogativas. Como consecuencia de esto se celebraron fiestas en honor a la Virgen durante el mes de mayo; a partir de 1875 se estableció la novena que aún se celebra actualmente y que termina con una procesión con la imagen; hasta 1956 la fecha era variable, pero a partir de dicho año se procuraba que terminase el día 27, aniversario de la coronación de la Virgen, para dar más realce a la fiesta, que concluía con una ofrenda de flores. En 1980 la Junta de la Real Cofradía decidió que se volviese a celebrar en los primeros días de mayo para propiciar la lluvia en estas fechas.

Otras romerías representativas también se hacen en El Bonillo, Casas Ibáñez, Viveros, La Gineta y otros pueblos. Lo mismo ocurría

antiguamente con los traslados de la Virgen de los Llanos desde su ermita a Albacete y de la Virgen del Carmen desde la parroquial de Alborea a la de Villatoya y de la Virgen de la Misericordia desde la parroquia de esta po-blación a la de la primera (un mes más tarde, en otra romería, se devolvían las imágenes).

3.2.2.2.3.1.– Fiestas de la Virgen de Belén en Almansa.

Casi todo el folklore festivo de Almansa se celebra en torno a la Virgen de Belén, en cuyo honor se celebran las fiestas mayores de la población entre los días 1 y 6. Previa, en septiembre, y posteriormente, en mayo, a ellas, se realizan las dos romerías que trasladan la imagen del santuario a la iglesia parroquial de la Asunción y viceversa; durante las mismas, las andas las llevan por turnos ocho hombres y no pueden hacerlo los que no pertenecen a la Asociación de Pastores.

Para los traslados, la imagen lleva su “ves-tido de viaje”, que se le ciñe por medio de dos cintas, una roja y otra dorada, para evitar que flamee a causa del viento (foto 358).

En los traslados, y en cual-quier otra celebración en la que figure esa imagen, aparece una singular figura, “El Vitorero”, que conmemora el acontecimiento histórico de la batalla de Almansa (1707), hecho bélico importante de la Guerra de Sucesión, y que, según Fuster Ruiz, se cuenta en dos versiones: una es la de que un vecino recogió en el campo de batalla el vistoso uniforme de uno de los soldados austriacos muertos y corrió a anunciar la victoria borbónica a los alman-seños, postrándose a los pies de la imagen gritando: “¡Viva la Virgen de Belén!… ¡Y el Niño también!”; la otra indica que un molinero vio a un soldado enemigo que llegaba a su casa Foto 358.– La Virgen de Belén con su atuendo “de viaje”. Almansa.


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con actitud amenazadora, por lo que le dio muerte, despojándole de su uniforme y de su lanza; después se presentó ante las autorida-des, relató lo ocurrido y prometió vestir el uniforme él y todos sus descendientes en las procesiones de la Virgen, lanzando los vítores ya mencionados. “El Vitorero”, cuyo derecho se ha ido transmitiendo a los descendientes primogénitos del primero de ellos, ataviado con un remedo (morrión, gualdrapa y ala-barda) del vistoso uniforme de los soldados austríacos que participaron en la contienda (foto 359), precede siempre a las comitivas lanzando vítores a la Virgen y pidiéndole insistententemente que les conceda la lluvia.

Según Ferrer-Sanjuan, en las romerías hay que diferenciar dos etapas. Durante la prime-ra, que llegó hasta 1748, los devotos acudían en romería a la ermita con el fin de agradecer a la Virgen los favores recibidos, pero la ima-gen permanecía en su santuario. La segunda comenzó en el citado año y se consolidó en los sucesivos como consecuencia de la reac-ción de los almanseños ante varias catástrofes naturales que se registraron en la población; los devotos consideraron que estarían más protegidos durante las mismas si la Virgen se llevaba al pueblo, devolviéndola a su ermita una vez que hubiera pasado el peligro. Con el tiempo los traslados se institucionalizaron y se convirtieron en anuales y en las mismas fechas, lo que no fue obstáculo para que con carácter extraordinario se efectuaran cuando se creyese necesario; el traslado de la feria que se celebraba en el santuario a la propia localidad de Almansa en 1786 confirmó la celebración de los traslados.

En 1956 se acordó entre la Sociedad de Pastores, clero, Hermandad de la Virgen y Ayuntamiento que se llevase la Virgen en andas desde el santuario a la iglesia de la Asunción de Almansa en septiembre y que se devolviese a su templo de la misma manera en mayo.

El día 6 de mayo es el de los pastores; la fiesta es costeada por ellos, ya que son los

“dueños” de la Virgen durante sus traslados. Tras la función religiosa, todos ellos, con abanderado al frente, hacen un pasacalles que termina en la “Casa Grande” (el palacio de los Condes de Cirat, con una interesante fachada manierista y un cuadrado y armónico patio de dos cuerpos de columnas jónicas) donde la asociación invita a un vino; luego comen todos los asociados en casa del presidente.

3.2.2.2.3.2.– Romería de la Virgen de la Encarnación, Patrona de El Ba-llestero.

El domingo de Pentecostés se celebra una gran fiesta de despedida a la Virgen de la En-carnación en El Ballestero. De documentación del siglo XIX se desprende que el domingo de Pentecostés la Virgen era llevada desde la

Foto 359.– Viejos morrión, gualdrapa y alabarda del “Vito-rero” de la Virgen de Belén. Santuario de la Virgen de Belén.

Almansa.


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ermita a la parroquial y que allí permanecía hasta el día de San Miguel, el 29 de septiem-bre, jornada en la que regresaba a su santuario en Villargordo; se celebraba así el rito pen-dular habitual de estas devociones: la imagen pasaba en la población de su patronazgo un tiempo crítico y decisivo para la agricultura, en el que se buscaba el máximo de protección divina, y se devolvía a su ermita cuando se había acabado la recolección; allí permanecía hasta la siguiente romería o hasta que sus devotos la requerían para solucionar una nueva necesidad. Sin embargo, en una fecha desconocida y sin que tampoco se sepan las causas, el sentido de las romerías comenzó a ser el inverso, y así continúan: ahora la Virgen permanece en la ermita desde el domingo de Pentecostés hasta finales de septiembre, ado-rándose en la parroquial el resto del año y en las ocasiones en las que extraordinariamente se solicita su mediación.

El mencionado domingo, además de los actos religiosos se organizan festejos y bailes populares. Al día siguiente se realiza la rome-ría; la imagen se coloca sobre unas andas y a hombros de hombres –hasta que existieron, especialmente de los quintos–, se saca de la iglesia parroquial de San Lorenzo (en ella destacan su crucero y cabecera renacentistas de vinculación vandelviresca), se le cantan coplas y se rezan oraciones. La primera parada se hace en un pequeña ermita que hay a qui-nientos metros del pueblo; en el descanso se le canta un adiós de vieja tradición en el que se trasluce la gran emotividad de los asistentes; luego se recorren los ocho kilómetros que dista su ermita, situada en Villargordo. A lo largo del recorrido se van haciendo paradas descansando en los “pollos” de piedra cons-truidos para tal fin; el último de ellos está ya dentro de la aldea y en él cogen las andas los vecinos de esta población y los de los cortijos de alrededor y la llevan hasta su pequeño templo, donde permanece hasta el día de San Miguel. Al llegar se celebra misa y luego los romeros se dispersan para comer y descansar;

antiguamente, la fiesta se continuaba por la tarde y se celebraban bailes en las bodegas.

3.2.2.2.3.3.– Romería de la Virgen del Buen Suceso en La Gineta.

La que se celebra en la Gineta es una rome-ría, a la que se le denomina “Ir por la Virgen”, que tiene como objeto venerar a la patrona del pueblo la Virgen del Buen Suceso. La imagen es “de vestir” y posee el aspecto característico de este tipo iconográfico. La Madre sostiene al Hijo en el brazo izquierdo y porta cetro en la mano derecha; lleva rostrillo y media luna a los pies. Según Carmina Useros, antiguamente se guardaba esta imagen, que era propiedad de la condesa de Villaleal, en la ermita de La Grajuela; la Virgen era cedida al pueblo de la Gineta para una breve temporada, tras la cual se devolvía a la ermita; a principios del siglo XX se había ya adoptado la costumbre de ir a por la imagen el primer o segundo domingo de mayo y tenerla en el templo parroquial de San Martín (fechado en los primeros años del siglo XVI) hasta el mes de marzo. Por entonces a la romería asistían multitud de personas, que se desplazaban andando, en caballerías y en galeras, tartanas y carros –generalmente muy adornados; sacaban a la Virgen de la ermita y tras ponerla sobre unas andas comenzaban a desfilar hacia La Gineta. La lentitud de la marcha permitía que los romeros hiciesen un alto en el camino para merendar y luego incorporarse nuevamente a la comitiva; otras veces se cruzaban apuestas para ver quien llegaba antes a la población, lo que daba lugar a carreras, a veces, un tanto alocadas.

Hoy, la mayoría de la gente que va a La Grajuela a por la Virgen sale de La Gineta hacia las cuatro de la tarde y regresan al atardecer; en el trayecto se cantan y bailan manchegas y seguidillas típicas. En el paraje de las afueras del caserío llamado “Eras de San Juan” la esperan las autoridades (que han llegado acompañando a la carroza donde se depositará la imagen), comparsas ataviadas con trajes típicos, banda de música y la gente


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que ha quedado en el pueblo. Cuando llega la imagen se procede a quitarle el manto de viaje y a vestirla con sus mejores galas; el pri-vilegio de colocarle cada una de las prendas se subasta, pujándose por el manto, la corona y el rostrillo de la Virgen y lo mismo con lo que lleva el Niño; concluido todo ello, llevan la imagen a la iglesia.

3.2.2.2.3.4.– Fiestas de la Virgen de la Cruz en Lezuza.

Entre el 2 y el 5 de mayo se celebran fiestas en honor a Nuestra Señora de la Cruz en Lezuza; el 2 de mayo se traslada la ima-gen desde su ermita a su capilla parroquial –donde permanece hasta el 25 de marzo, día que otra romería semejante la devuelve a su santuario–; la acompañan la Corporación Municipal, la Hermandad, los Mayordomos de la Virgen y gran número de devotos. La Hermandad es la continuadora de la anti-guamente denominada de la Vera Cruz, de la que queda documentación en dos libros del Archivo Parroquial: uno de 1598 a 1727 y el otro de 1743 a 1757; a todos los Hermanos, en particular a los Mayordomos, se les exigía una conducta ejemplar. El día anterior, a las siete de la tarde, se celebra una misa en su ermita y a las once se quema la tradicional hoguera.

El día 3 se celebra la procesión de la Virgen y en ella los Mayordomos y los demás miembros de la Hermandad portan sus típicos y tradicionales emblemas; los Mayordomos –que son los encargados de organizar y pagar los festejos– llevan bandas de colores, unos “pinches” muy adornados y vistosos y la “rodela”, cuadro en el que está representada la Virgen de la Cruz. Una de las tradiciones más espectaculares que se celebraba dicho día era la de los “danzantes”; doce niños pequeños, vestidos con enaguas, chambras y calzoncillos blancos adornados con muchas puntillas y calzados con zapatillas blancas bordadas, bailaban al son de una gaita la danza “de los palos” y el baile de “vestir el palo”. Según Carmina Useros, a la que sigo

en esta descripción, “Cada danzante llevaba un palo grande en el centro de la plaza, con un retrato de la Virgen de la Cruz en la punta. Del palo salían doce cintas, que correspondían a los doce danzantes. Empezaban a danzar entrelazándose y dando saltos mientras poco a poco iban “vistiendo” al palo”.

El día 4, tras la procesión y la misa, se “corre la bandera”; consiste en coger por el mástil una bandera muy grande con la efigie de la Virgen de la Cruz y lanzarla por los aires haciendo filigranas alrededor del cuerpo, pro-curando que no toque el cuerpo ni se líe. Al terminar, se sortea entre los Mayordomos la guarda de la bandera, la “rodela” y los “pin-ches”, a los que les corresponden éstos son los encargados de su adorno el año siguiente.

3.2.2.2.3.5.– Fiesta de la Virgen de las Aguas en Viveros.

El mismo día 4 se celebra la fiesta de la patrona de Viveros, la Virgen de las Aguas; es imagen “de vestir” con el Niño sobre el brazo y media luna a los pies. Dicho día se saca la imagen en procesión, en compañía de las del Santo Cristo y San Bartolomé, hasta una piedra situada en las afueras de la población que hace las veces de altar y que se conoce como “descanso de la Virgen”; allí se dejan las imágenes y se suceden cantares, alabanzas y peticiones de lluvia durante el tiempo nece-sario para que, tras la procesión de retorno, la Virgen entre en el pueblo de noche. Una vez en el caserío, cuando la imagen se acerca a la fuente, se enciende una gran luminaria que va haciéndose cada vez mayor por las continuas aportaciones de leña por parte de los vecinos.

3.2.2.2.3.6.– Romerías de la Virgen de los Remedios en Fuensanta/La Roda.

La primera romería, la de Fuensanta a La Roda, suele hacerse el domingo siguiente de las Fiestas de Fuensanta, que se celebran el domingo más cercano al 9 de mayo, fiesta de San Gregorio Nacianceno, patrono de la población.


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El traslado anual de la imagen a La Roda ha de hacerse siguiendo la tradición de previa-mente ser pedido oficialmente por parte de La Roda (Ayuntamiento, Parroquias y Cofradía de la Virgen) a Fuensanta (Ayuntamiento, Parroquia y Consejo Pastoral Parroquial).

Dicha petición se realiza en Fuensanta siguiendo un antiguo protocolo: en la Plaza de la Virgen se reúnen los representantes de La Roda y la gente de la localidad y todos van al santuario, donde el párroco de la población les saluda y acoge, invitándolos a una breve oración. Tras ello, se dirigen al Ayuntamiento, lugar donde se hace la petición; el alcalde de Fuensanta da la palabra al de La Roda para que “...diga lo que ha venido a decir” y éste hace la petición; si se ajusta a lo establecido (traslado y estancia de tres semanas en La Roda), el alcalde de Fuensanta la acepta y se acuerdan los detalles del día y las horas de entrega de la imagen, firmándose un docu-mento que recoge lo acordado.

Esta petición se ha hecho siempre, aunque no en la misma época del año ni del mismo modo. Actualmente se efectúa de la forma indicada y a principio de año, acabándose el acto con una pequeña invitación –en la que no pueden faltar ni la cuerva de Fuensanta ni los “miguelitos” de La Roda– a todos los asistentes.

En días previos a la romería se subastan en la Casa de la Cultura de La Roda el derecho a colocar sobre el manto de fiesta de la Virgen uno de viaje; también se subasta el derecho a portar las andas. Estos rituales solamente se celebran entre los rodenses y dentro de su término municipal y no tienen lugar en Fuensanta.

El día de la romería, las autoridades civiles y religiosas, cofradía y devotos de La Roda van a Fuensanta y son acogidas por las de esta población y todos participan en una misa de despedida; una vez terminada, comienza el traslado de la Virgen a La Roda, que cuenta durante todo el camino con las interpreta-ciones de una banda de música de La Roda. A la hora preestablecida se llega al “Arco del Término”, donde se realiza la entrega de la imagen de un pueblo a otro, acción que realizan sus respectivos alcaldes. Los de La Roda le ponen a la Virgen el manto de viaje (foto 360) –por tradición y por evitar que la imagen se moje si llueve– y después los fieles la cogen y la transportan hasta su templo, la parroquial de El Salvador, en una larga y lenta procesión en la que se hacen frecuentes para-das, siendo las más relevantes las de los arcos “de los Poetas” y “de los Hortelanos”. Muchos fuensanteños la acompañan en el traslado.

Durante el tiempo que la imagen permane-ce en La Roda se celebran numerosos actos en su honor: misas solemnes de bienvenida y despedida, una ofrenda de flores, un concier-to, tres Rosarios de la Aurora, media docena de procesiones, etc.

Tres semanas más tarde, la imagen es de-vuelta a su santuario con el mismo ceremonial anterior.

Foto 360.– La imagen de las Virgen de los Remedios con el manto de viaje. Reproducida del libro de Martínez García,

Sendero de peregrinos. Historia de la Virgen de los Remedios.


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3.2.2.2.3.7.– Fiestas de la Virgen de Cubas en Jorquera.

Entre el 19 y el 23 tienen lugar las fiestas de Jorquera en honor a la Virgen de Cubas, que ya está en el pueblo desde el último domingo de abril. En la noche del 21, la imagen recorre en procesión las calles de la población y concluye con las tradiciona-les súplicas desde un balcón próximo a la iglesia. La súplica es un acto público en el que algún devoto a la Virgen le muestra su agradecimiento de forma lírica y espontánea. El día 22 por la mañana temprano se celebra misa a la que asisten las compañías de la Hermandad de Moros y Cristianos; después acompañan a la Virgen hasta “La Fuente”, donde espera todo el vecindario y allí se recitan las súplicas de despedida en las que ya se anuncia una guerra en un paraje próxi-mo; tras ellas comienza la romería. A lo largo del recorrido, más de doce kilómetros, se realizan los dos Alardes en los que se cuenta de manera lírica el pasado medieval de las tierras de Jorquera: la pérdida de España, del castillo de Jorquera y de la religión cristiana ante los musulmanes y el triunfo final de los cristianos en el que es protagonista esencial la fe en la Virgen de Cubas, que es quien les proporciona la victoria (foto 361).

En el Pensil, de Villalva y Córcoles –1730–, se recogen las noticias más antiguas que se conocen de estas celebraciones, que a me-diados de la centuria, como es habitual, ya se consideraban inmemoriales. El párrafo en el que se describen es muy interesante:

“Es muy celebre este dia (se refiere al 22 de mayo) en todo el pais, no solo por las funciones que concurren, cuanto por lo gene-roso de la villa, pues, hay este dia para todos mesa franca. Formase de lo mas lucido de la villa una compañia militar, que delante de la procesion camina con el continuo disparo de las vocas de fuego, y para coronar la funcion divide esta compañia en dos campos de Cristianos y Moros hacen su vatalla y escaramuza con mucho orden y concierto, y

como ya estan acostumbrados todos los años en este egercicio, lo egecutan muy diestros y valientes. Es este simulacro, el objeto unico de todo este pais, siendo la devocion de todos por todas partes, singularisima”.

Concluido el último Alarde, los impacien-tes ribereños cogen la imagen y la retornan a su ermita.

Las fiestas y los actos en honor a la Virgen de Cubas concluyen al día siguiente con “la toma y cargo de los oficios” de los oficiales de la Hermandad; es una ceremonia larga, espectacular y emotiva que se celebra en la iglesia parroquial; tras ella quedan designadas las personas que en las fiestas del año siguien-te deberán desempeñar los diversos cargos.

3.2.2.2.3.8.– Romería de la Virgen de Turruchel en Bienservida.

También el tercer domingo de este mes se celebra la romería de la Virgen de Turru-chel de Bienservida. Según Carmina Useros,

Foto 361.– Momento de la embajada mora. Jorquera. Hacia 1989. Fot. J. Cano.


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ese día, muy temprano, se dice una misa de despedida a la Virgen; terminada, la imagen, llevada a hombros, sale en procesión, al lle-gar al paraje llamado “Llano de la Virgen” descansan los romeros y almuerzan, siendo costumbre repartir todas las viandas. Luego se continúa el camino hasta llegar a la ermi-ta, que está a ocho kilómetros de distancia del pueblo, a la que dan una vuelta; después depositan las andas ante la puerta y el pre-gonero subasta los cuatro palos, uno a uno y comenzando por el derecho; las cuatro per-sonas que han pujado más alto entran sobre sus hombros a la imagen en la ermita y la colocan en el altar. Se celebra una misa y se canta el himno de esta Virgen. Al terminar, los romeros se instalan en los alrededores o en las orillas del río Guadalmena y hacen unos “galianos”, gazpachos típicos de allí; al atardecer todos vuelven a sus casas. Al domingo siguiente muchos devotos vuelven ante la imagen y la trasladan en procesión a la parroquial de San Bartolomé, del siglo XVI y con importante retablo, y la colocan en su altar.

3.2.2.2.3.9.– La “traída” del Cristo del Sahúco a Peñas de San Pedro.

El lunes de Pentecostés se realiza en Peñas de San Pedro una de las romerías más origi-nales del obispado; en las primeras horas de la tarde, “parejas” de cuatro mozos –ahora también de chicas– trasladan a hombros la imagen del Cristo, introducida en una caja, desde su ermita en El Sahúco hasta la hermosa parroquial de Nuestra Señora de la Esperanza de Peñas, en una dura carrera de casi catorce kilómetros en la que solamente se hacen tres paradas. El blanco atuendo de los jóvenes –pantalones, camisa y deportivas– emula al constituido por calzoncillos pulgueros, camisetas y alpargatas que llevaban los que, según la tradición más arraigada del origen de la costumbre, impidieron en plena noche el rapto de la imagen por gente de un pueblo vecino.

3.2.2.2.4.– La fiesta de la soldadesca en Chinchilla de Montearagón.

El tercer domingo se celebra la fiesta de la soldadesca en Chinchilla en honor a la Virgen de las Nieves, a la que precede un novenario y el Rosario de la Aurora, al amanecer de cada uno de nueve días.

Antiguamente salía una procesión con la imagen en la que participaban escopeteros que disparaban al aire en cada una de las paradas del recorrido, en las que también era costumbre declamar “súplicas” a la Virgen; al terminar y ante la iglesia, “se jugaba la bandera” a base de complicados movimientos.

La intervención de los escopeteros en la procesión era una vieja tradición chinchillana, ya que se cita en la leyenda de origen (versión 3) de la Virgen de las Nieves: cuando la imagen encontrada por el labrador se guardó en la parroquial de la población “Era aquel dia el tercer domingo de mayo; por ello se celebra en ese dia la festividad llamada soldadesca”.

La celebración completa parece que está en regresión. Desde hace bastantes años, la fiesta se centra en una ofrenda de flores en la Plaza Mayor a la que acuden los chinchi-llanos con gran devoción el sábado por la tarde para depositar ramos ante la imagen. Al día siguiente por la mañana se celebra una misa y por la tarde una procesión reco-rre muchas calles de la población. Se dice que esta celebración parece consecuencia de los traslados de la imagen desde su ermita a Chinchilla, en los que era despedida por salvas de los soldados en su honor, lo que parece que no está en consonancia con la versión de origen citada anteriormente; pero es sabido que en los relatos de inicia-ción de una devoción suele ser frecuente la imbricación de las causas que pudieron motivar una acción.

La celebración expuesta se ha seguido haciendo de forma conmemorativa desde que la Virgen se quedó definitivamente en la parroquia de Santa María del Salvador.


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3.2.2.2.5.– Otras celebraciones.En este mes también se celebran actos en

Abengibre –el fin de semana más próximo al 8 de mayo se celebra San Miguel “El Pequeño” y tienen lugar la bendición de los campos– y en Tobarra, éstos en honor de sus patrones, la Virgen de la Encarnación y el Cristo de la Anti-gua, ambos titulares de la ermita edificada en lo alto de la población: el segundo domingo del mes, y tras las tradicionales pujas, bajan del santuario las dos imágenes acompañadas por las de la Virgen de Fátima y San Francisco de Asís; durante dos semanas permanecen todas en la iglesia parroquial de Santa María de la Asunción (levantada entre 1546 y 1616, pero muy reconstruida); el tercer domingo se celebra la ofrenda de flores a la Virgen de la Encarnación, que constituye el acto más significativo de los tobarreños en su honor. El último sábado se celebra la procesión con la patrona y se vuelven a subir en procesión a las cuatro imágenes al santuario, en donde permanecen el resto del año.

El día 15 se rinde culto a San Isidro, uno de los santos que todos los pueblos de la diócesis honran, poniendo de manifiesto la devoción que le tiene el mundo agrícola; su popularidad ha descendido mucho pero en numerosas localidades, en especial en Alca-dozo y Bonete, siguen festejando su fiesta de diversas formas, como misas, romerías, procesiones de bendición de los campos y concursos de arada; en Bonete es caracterís-tico el desfile de carrozas que representan escenas típicas del pueblo.

El día 22 se celebra la romería de Santa Quiteria en Barrax y en torno a ese día se celebran las fiestas en Casas de Ves e Higue-ruela, donde se hace una ofrenda de flores y se cocinan los rollos de la santa. También hay fiestas en Tobarra en honor al Cristo de la Antigua, al que se le rinden cultos los tres primeros domingos del mes.

Dos domingos antes de la festividad del Corpus se procede en Villarrobledo a “bajar la Virgen”; la imagen de la Virgen de la Caridad

es trasladada desde su ermita a la parroquia de San Blas (interesante iglesia construida en su mayor parte durante el siglo XVI) y en ella se celebra una fiesta en su honor; el domingo siguiente es devuelta a su santuario.

El último día de mayo se celebra en Hellín la conmemoración de la coronación de su patrona la Virgen del Rosario; por este motivo se organizan diversos actos, entre los que destacan el novenario y el tradicional Rosario de la Aurora. El 30 de mayo, día previo al aniversario, se lleva la imagen a la parroquial de la Asunción (siglo XVI) y se coloca en su escalinata en donde se celebra una ofrenda de flores protagonizada por los niños helli-neros; la fiesta concluye con la procesión que devuelve a la Virgen a su santuario.

Las últimas celebraciones primaverales son las de San Bernabé en Pétrola, el 11 de junio, y San Antonio de Padua en Casas de Ves y El Robledo, población ésta en la que son característicos los rollos benditos.

3.2.3.– Fiestas y romerías de verano.Son minoría los pueblos que no tienen en

esta estación los festejos mayores, que ahora suelen tener el carácter de fiestas de cosecha o de acción de gracias. Ocurren en su mayor parte en la segunda quincena de agosto o en la primera de septiembre, es decir cuando se han terminado las faenas agrícolas del ciclo y antes de comenzar las nuevas. El concepto de fiesta de cosecha encierra en sí el de feria y mercado y a todo ello se asocian los de fiesta patronal y romería, elementos todos que, como se ha vista ya, formaban parte de las festividades de antaño; son, según Caro Baroja, la modalidad cristianizada de los bre-ves periodo de júbilo consagrados a celebrar la recolección

El ciclo estival comienza con la llegada del solsticio de verano (21 de junio) y la primera celebración es la del día 24, San Juan Bautista. Es una fiesta antigua que, aunque cristianiza-da, mantiene los ritos ancestrales y paganos y que se encuentra muy extendida por Europa.


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En julio se suceden algunas celebraciones como son: el 10, la romería de San Cristóbal y el 22 la celebración de Santa María Magdale-na en Villalgordo; las fiestas de la Virgen del Carmen en Liétor, el 16, de Santa Marina en Cotillas, el 18, y de Santiago en Yeste, el 25; a fines de mes, Motilleja y Pozolorente ofrecen cultos y fiestas a Santa Ana.

En Isso (Hellín), durante las celebraciones de la fiesta de su patrón, Santiago, tenía lu-gar un rito de interés protagonizado por los Danzantes. Tras la celebración de la misa, los danzantes del Grupo bailaban en la plazoleta abierta ante las puertas del templo parro-quial; luego se organizaba una procesión y se llevaba la imagen en andas hasta el paraje de la Asomadilla, situado hacia el este de la población, en el límite geográfico fluvial, que no administrativo, entre Isso y la ciudad de Hellín, de la que es aldea; tal procesión y danza podría constituir una ancestral y vela-da autoafirmación de carácter emancipador ante los de Hellín, actuando el Apóstol y los Danzantes como testigos de los límites juris-diccionales que reclamaban.

Se puede decir que el día 5 comienzan las celebraciones de agosto con las fiestas mayo-res de Chinchilla y Cenizate, ambas en torno a la devoción a la Virgen de las Nieves; el día de San Lorenzo, el 10, se traslada la imagen del santo desde su ermita a la parroquial de Alcalá del Júcar, entrando a la población a oscuras (particularidad que tienen varios pueblos de la provincia) y sólo al resplandor de los fuegos artificiales que se disparan a su paso; también destaca por algo parecido la inusitada romería que se hace en Yeste el día 23 en honor de San Bartolomé –santo que también se festeja en El Ballestero–, la imagen es trasladada a hombros por los romeros a la luz de cientos de hogueras que se encienden en el monte. Entre el 9 y 12 de agosto tienen lugar las fiestas en honor de San Eleuterio y San Liberato en Navas de Jorquera: estos santos son los patronos de los herniados y se celebra una procesión en la que es tradicional que los fieles pasen por

debajo de las andas de las imágenes hasta tres veces a lo largo del recorrido con el fin de prevenir y curar las hernias.

A partir del día 14 son: las fiestas de la Vir-gen de la Caridad, la Feria, en Villarrobledo y de la Virgen de la Misericordia (antes de Toya) en Villatoya; se realiza la emotiva romería del traslado de la Virgen de la Consolación desde su santuario al pueblo de Montealegre del Castillo; se llevan a cabo las fiestas de la Virgen de la Asunción en Letur, Socovos y Vianos; San Roque se celebra en Jorquera y Villalgordo del Júcar, culto que aparece asociado en Mahora al de la Virgen de Gracia y en Tobarra y Barrax a los festejos de la Asunción de la Virgen, a los que, en Barrax, se les une “San Roquillo”. En esta última población se celebran las fiestas entre el 13 y el 17 del mes, en ellas se man-tiene una tradición singular: el toro de fuego.

Entre el 19 y el 21 tienen lugar las fiestas del Sagrado Corazón en El Salobre y entre el 20 y el 23 las de San Sebastián en Bogarra; el 24 es en Bienservida donde ocurre la intere-sante romería de la Virgen de Turruchel y al día siguiente comienzan las fiestas centrales en torno a la Virgen de Cortes en Alcaraz; en esa jornada se le lleva desde su ermita al templo de la Santísima Trinidad de Alcaraz. Desde la última fecha señalada y hasta finales del mes se suceden las celebraciones siguientes: a la Virgen de la Cabeza en Casas Ibáñez –en las que hasta 1934, según Almendros Toledo, se celebraban alardes de Moros y Cristianos–, a San Bartolomé en Pozuelo, Tarazona de la Mancha, Viveros y Yeste, y a Santa Ana en Cenizate; el penúltimo domingo del mes se celebran las Fiestas Mayores de Nerpio.

En los primeros días de septiembre hay nu-merosas festividades religiosas en la diócesis. El día 1 comienzan las fiestas en Molinicos y del 4 al 8 se desarrollan las del beato Alonso Pacheco en Minaya; en Bienservida se festeja a la Virgen de Turruchel.

El 8 de septiembre es una fecha especial en el calendario religioso de Albacete, en ella se celebran romerías marianas muy importantes.


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Regresa a su santuario la imagen de la Virgen de Cortes. Se devuelve a su ermita la imagen de la Virgen de la Consolación, que desde el 15 de agosto se hallaba en la parroquial de Montealegre; tiene lugar en Alborea la romería en honor a la Virgen de la Natividad (allí se ejecutaba el interesante y no hace mucho desaparecido baile de “la valsoriana”) y en Aýna la de Nuestra Señora de lo Alto; en Munera se lleva la imagen de la Virgen de la Fuente desde su ermita a la iglesia parroquial de San Sebastián, siguiéndose en su traslado una costumbre ancestral: romeros voluntarios cogen las andas y haciendo caso omiso de los puentes atraviesan con agua hasta las rodillas el vado que hay en la confluencia de los ríos Córcoles y Cejuelo. Antiguamente se ponían cintas en las manos de la Virgen de las que cogían los fieles mediante el pago de una cantidad de dinero por cada cien metros de trayecto, ayudando simbólicamente a trans-portar la imagen y económicamente a sostener su culto; se suspendió la costumbre ante el aumento de cintas y el desorden y alteración que los cambios provocaban.

Otra fiesta señalada en esta fecha, y que siempre ha congregado una gran multitud de fieles, es la que en honor de la Virgen de los Remedios, patrona de Fuensanta y La Roda, se celebra en su santuario.

Ese mismo día 8, en Bienservida tiene lugar la fiesta de su patrona, la Virgen de Turruchel, y en la capital se celebra la festi-vidad de la Virgen de los Llanos, con la que se inicia –tras la tradicional cabalgata de la tarde anterior que preside una copia de su imagen, que queda entronizada en su capilla del recinto ferial– su importantísima feria, jalón que marca el tiempo a los albacetenses y a mucha gente comarcana y que se convierte en referencia obligada de los habitantes de la provincia y en motivo de visita para muchas personas que residen en las limítrofes. Ese día se oficia una solemne función religiosa en la iglesia de San Juan Bautista, la catedral de la diócesis.

La dedicación de la Feria a la Virgen de los Llanos se manifestaba expresa, aunque con diferente énfasis tipográfico, en los carteles de los años 1901 y 1902 y en todos los pos-teriores a la conclusión de la última guerra civil hasta 1949, último en el que aparece (foto 362); desde 1903 hasta 1930 se sutituyó la mención específica a la Virgen por la de celebración de funciones religioso populares, la mayor parte de las veces, o por la de misas de campaña y actos religiosos, no haciéndose alusión a celebración religiosa alguna en los de los años de la República. A partir de 1950, y hasta hoy, dejan de llevar cualquier tipo de información sobre festejos concretos.

Con motivo de la festividad del Dulce Nombre de María –aunque en vez de en su día, el 12 de septiembre, se celebra en el segundo domingo del mes–, tiene lugar la fiesta más importante de la Virgen de la Ca-ridad de Villarrobledo; si coinciden segundo domingo y día 12, la conmemoración reviste mayor solemnidad. Acuden a la ermita gran cantidad de labradores del término y mucho gentío del pueblo, pero las tradiciones festi-vas más originales de antaño, como la fiesta de los soldados –que se organizaba por los hijos del pueblo que regresaban del servicio militar– y la del ofrecimiento de panes “de la Virgen” bendecidos por el sacerdote de la ermita, han desaparecido.

Además de las numerosas devociones ma-rianas, durante el ciclo estival son frecuentes las evocaciones a Cristo crucificado, como en los casos del Cristo de las Eras en Carcelén –en su honor tiene lugar una espectacular carrera de encender hogueras–, el Cristo de la Salud en Casas Ibáñez, el Cristo de la Misericordia en La Gineta –con la quema de la hoguera y la confección de alfombras de serrín para la procesión–, el Cristo del Valle en Fuentealbilla, el de la Vera Cruz en Villapalacios y las de los Cristos de Madrigueras y Motilleja; el 28 de agosto se devuelve a su ermita la imagen del Cristo del Sahúco y el 14 de septiembre se celebra la romería del Cristo de la Vida


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de Villa de Ves –a la que acuden los pocos habitantes de la villa, gente comarcana del arciprestazgo de Jorquera y un apreciable contingente de devotos que vive en las zonas de las valencianas Ayora y Cofrentes– y la se-gunda romería del Cristo de los Milagros en El Bonillo, al que se le rezan unas características novenas en las que durante las nueve noches se encienden luminarias en las puertas de las casas que pandillas de jóvenes saltan mientras las campanas repican–.

Los rituales más importantes se celebran en torno a los Cristos del Sahúco y de las Eras.

El 14 de septiembre tenía lugar la fiesta de la Exaltación de la Cruz, que alcanzó menor resonancia en la devoción popular que la del 3 de mayo; sin embargo, frecuentemente, eran más solemnes sus cultos. Hoy se celebra en Alpera, como otro día grande de su patrona, y en El Bonillo, donde la devoción hacia el Cristo de los Milagros también está relacionada con esta fiesta ya que, aunque su celebración principal tiene lugar el 4 de marzo –fecha de 1640 a la que se le atribuye el milagro de las llagas de su pintado Cristo sudando sangre–, se conmemora este día con una segunda romería.

Los últimos días de septiembre registran menor concentración de festividades; no obs-tante, aún tienen lugar algunas significativas, como las de San Mateo Apóstol en Villaverde del Guadalimar, entre el 19 y 21, y las dedi-cadas a San Miguel.

Con San Miguel, el 29 de septiembre, se cierran las fiestas veraniegas y da comienzo el ciclo de otoño. Es el santo patrón de varias localidades, sin embargo, unas celebran en dicha fecha las fiestas mayores, como en El Ballestero y Corral Rubio –en Peñascosa se celebra la festividad– y otras, como Paterna del Madera y Ossa de Montiel (donde eran característicos los “bailes del garrote”), lo hacen en ese día, pero del mes anterior. Son interesantes las dedicadas en Abengibre a San Miguel “El Grande”, que tienen lugar a lo largo de la última semana del mes: el 29, al alba, se canta ante la puerta de la iglesia las albas al santo, antigua composición anónima de veinticuatro estrofas de cuatro versos cada una que se ha transmitido oralmente y en las cuales el pueblo, con tono chistoso y amable, da las gracias al patrón por su protección y le pide ayuda contra las enfermedades, las plagas y el miedo; el 30 se escenifican Alardes de Moros y Cristianos.

El 29 tiene lugar la romería de devolución de la imagen de la Virgen de la Encarnación

Foto 362.– Cartel de la Feria. Albacete. 1949.


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a la parroquial de El Ballestero; dicho día, los de Villargordo, que la han tenido en su ermita desde el día siguiente del domingo de Pentecostés, se echan a hombros la imagen y la trasladan, por el mismo camino que a la ida, hasta el “pollo” que hay cerca de la ermita levantada a las afueras de El Ballestero; allí los de este pueblo cogen las andas y comienzan el trayecto corriendo, marcha que disminuye pronto y que va ralentizándose mucho porque los romeros procuran llegar a la población bien anochecido; la entrada es espectacular; el caserío solamente está iluminado por las ho-gueras que se han hecho con ramas de tomillo en todas las calles; detrás de los cristales de las ventanas se ponen velas encendidas para alumbrar el paso de la Virgen. En los días de novena que siguen se continúan encendiendo luminarias con gavillas de tomillo.

3.2.3.1.– Hitos festivos destacados:3.2.3.1.1.– La fiesta de San Juan

Bautista.En algunas localidades de la provincia

era una fiesta muy celebrada desde la Edad Media. En Alcaraz tuvo larga tradición y gran continuidad; Pretel Marín documenta estas celebraciones allí durante el siglo XVI. Además de correr varios toros se hacía un encierro por la Calle Mayor, cubierta de are-na para que los animales no resbalasen en el empedrado; también solía haber un refrigerio, con vino, golosinas y frutas de sartén “para los caballeros” que ya desde el medievo hacían ejercicios –hay que suponer que fueran juegos de cañas y alcancías– demostrando sus dotes militares. Hacia mediados de la centuria, no se sabe si la costumbre sería anterior, en el día tenía lugar una gran carrera de caballos por la Calle Mayor en las que participaban los mejores ejemplares del afamado ganado caba-llar que se criaba en las dehesas alcaraceñas; acontecimiento que en las últimas décadas estaba en decadencia, a pesar de los diversos intentos de la familia de los Guerreros por restaurarla.

Las múltiples creencias del día de San Juan y, sobre todo, de su noche, llena de sortilegios y de embrujos, están relacionadas con el agua, el fuego y la vegetación, siendo muy característico encender hogueras por la noche y saltarlas. Localidades que celebran fiestas patronales en esta fecha son la capital –en cuyos barrios populares, hasta hace no muchos años, la noche mágica contaba con estas hogueras y con el ambiente que a su alrededor se genera–, Cotillas, Pozohondo –en donde se bailaba por hombres la danza sagrada o del zángano– y Pozocañada –en la que también es festivo el día siguiente, “San Juanete”, jornada en la que tiene lugar una función de moros y cristianos–.

Desde hace unos años se están haciendo en Albacete capital esfuerzos por fomentar la celebración de su patrón; con la instituciona-lizada marcha de antorchas, la posterior gran hoguera que se enciende y los consiguientes saltos de la misma se ha recuperado una parte de la tradición, pero no ha regresado plenamente la frescura y la espontaneidad que caracterizan a las fiestas populares. Desde hace pocos años, a los festejos que en mayor o menor número siempre han tenido lugar en dicho día, se les han añadido una procesión con la imagen.

3.2.3.1.2.– El “toro de fuego” de Barrax.

Aunque no es una celebración relaciona-da con una fiesta religiosa, como son todas las profanas descritas hasta ahora, la trataré brevemente.

Existe la tradición de que fue introducido por un indiano del pueblo que lo trajo de Méjico a principios del siglo XIX, pero este origen es negado por muchos barrajeños.

Es un “toro de carretillas” que está formado por un arnés de madera a cuyo alrededor se colocan las carretillas y el resto del repertorio pirotécnico. Es transportado mediante dos asas en los laterales por una persona que va en su interior; esta persona con la ropa muy mojada, una vez encendida


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la mecha, sale corriendo tras la gente reunida en la Plaza Mayor.

La combinación pirotécnica está consti-tuida por dos minados que hacen la función de cuernos, 49 botafuegos, 320 borrachos o buscapiés y 16 metros de mecha estopín; todo se coloca en el arnés de madera en dos series iguales, una a cada lado de dicha estructura; los fuegos duran en torno a cinco minutos.

Benjamín Palencia, ilustre barrajeño, hizo un diseño de “toro” que fue construido y utilizado, pero no se conserva.

3.2.3.1.3.– Las romerías de la Virgen de Cortes en Alcaraz.

El 26 de agosto por la tarde se traslada a hombros la imagen de la Virgen de Cortes desde su santuario a la iglesia de la Trinidad de Alcaraz, como acto previo y esencial del co-mienzo de la feria que se celebra en la ciudad desde el 27 de agosto al 6 de septiembre; con anterioridad se cumple la antigua normativa de pedir que se traiga la Virgen a la ciudad. El proceso, según Carmina Useros, es el siguien-te: el domingo, un agricultor recorre las calles recogiendo firmas de los vecinos solicitando la traída de la imagen; después va con él al cura, primero, y al Ayuntamiento, después, pidiendo que se reúna la Corporación; una vez reunida y tomado el acuerdo, el alcalde sale al balcón y saca un pañuelo para indicar que se ha accedido al traslado de la Virgen. Mientras esto ocurre, el “Tardón” –campana municipal fechada en 1447 que está colgada en la vandelviresca torre a la que da nom-bre– no cesa de tañer. La misma ceremonia se realiza en cualquier ocasión (generalmente ocurre por sequías) en la que los de Alcaraz quieren llevar su patrona a la población. El traslado tiene varias acciones características entre las que destacan las tres carreras que se le dan a la imagen en determinadas fases de su recorrido. La romería más multitudinaria es la del regreso de la Virgen de Cortes a su santuario (foto 363). El día 7, desde por la tarde, comienzan a llegar miles de romeros a

Cortes; los fieles a la Virgen, procedentes de un amplísimo territorio, llenan las carreteras, los caminos y las veredas de los montes en dirección al santuario. El espectáculo que se ofrece durante la noche es impresionante; una muchedumbre de peregrinos, muchos descalzos o de rodillas, acuden a cumplir sus promesas o a participar en la fiesta de la Virgen.

El día 8 de septiembre, muy temprano, tras la misa del Alba, la imagen sale hacia su ermita acompañada por un enorme gentío que se une, a la llegada, a los miles de romeros que en el santuario están aguardándola (se pueden juntar unas treinta mil personas); en inmensas colas, los devotos entregan los dona-tivos ofrecidos, el denominado recogido. Tras la romería, la gente hace corros de familiares, amigos y conocidos y comparte la comida en un ambiente muy festivo.

3.2.3.1.4.– Las Fiestas de Moros y Cristianos de Caudete.

Las fiestas de Moros y Cristianos de esta población están estrechamente ligadas al acontecimiento de la aparición de la Virgen de Gracia y al hallazgo de su imagen y la de San Blas que la tradición fecha en 1414. Luego la devoción popular les levantó una ermita y se instituyeron las fiestas.

Según Bañón Medina, a quien sigo casi literalmente en la primera parte del apartado, en el siglo XVI la fiesta de la Virgen se cele-braba el 25 de marzo, día de la Anunciación –había procesión a la ermita y se decía una misa, mandada por voto del concejo–, y la de San Blas en su día, el 3 de febrero. En 1617, las fiestas de la Virgen de Gracia se pasaron a agosto: el día 4 se hacía alborada y se tras-ladaban las imágenes desde su santuario a la parroquia (las vísperas eran solemnes con función con órgano, luminarias en la noche y fiesta de pólvora con volteos de campanas); el día 5 tenía lugar un oficio con sermón y por la tarde, acabadas las vísperas, se inter-pretaba dentro de la iglesia la primera parte


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de la “Comedia poética”, escrita en 1588, que era la que se refería al enterramiento de las sacras imágenes ante la invasión musulmana; el día 6 se completaba la escenificación de la “Comedia” con el desenterramiento de las imágenes, que se devolvían en procesión a su ermita.

Esta “Comedia” o “Autos de Nuestra Se-ñora de Gracia” fue ampliada y denominada “Lucero de Caudete” a mediados del siglo XVIII. En 1625, los festejos comenzaron a celebrarse en los días 7, 8 y 9 de septiembre, fechas más convenientes porque por enton-ces ya se había acabado la recolección. Este mismo año, la Justicia y Jurado hicieron voto perpetuo de costearlas, en caso de que no pudieran costearlas los mayordomos por falta de limosnas. Posteriormente, las celebraciones fueron enriqueciéndose, pero las nuevas apor-taciones no han variado las conmemoraciones fundamentales originarias. Como evolución de los “Autos”, en los que están inspirados, se elaboraron los “Episodios Caudetanos”, cuyos textos actuales parece que proceden de una adaptación de 1907.

Los “Episodios” están estructurados en tres actos, cada uno referido a una época histórica diferente: 1º.– la ocultación de las imágenes de la Virgen de Gracia y de San Blas y la invasión de los moros; 2º.– la reconquista de Caudete por Jaime I de Ara-gón; 3º.– la expulsión de los musulmanes, el desenterramiento de las imágenes y el juramento del Voto.

Ahora es del 6 al 10 de septiembre cuando tienen lugar las fiestas, y durante ellas se celebran los encuentros de Moros y Cristianos más importantes de la dióce-sis, muy relacionados con tradiciones muy similares del País Valenciano y poseedores de los mismos caracteres tipológicos. El escenario de la representación es un cas-tillo, donde se desarrolla la acción en la que participan muchos caudetanos, que encarnan a personajes históricos o interpre-tan el papel de soldados; todos recitan los citados “Episodios Caudetanos”. Junto a la escenificación son básicos y espectaculares los desfiles de comparsas por la población y el ruedo de banderas.

Foto 363.– Romería de la Virgen de Cortes. Alcaraz. 2013. Fot. ALCATUR.


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El día 7 es el más emocionante para los caudetanos; por la mañana temprano sacan a la Virgen del santuario y la trasladan en procesión a la iglesia parroquial de Santa Catalina (cons-trucción levantada quizás en el siglo XVI); cuando llega la imagen a la mitad del camino, a un sitio que llaman “la Cruz”, las comparsas la reciben con tiros simulando el primer en-frentamiento entre moros y cristianos, en el que vencen los segundos; allí mismo se realiza el ruedo de las banderas de las comparsas (foto 364), rito que consiste en darle a cada una, sin que deba enrollarse, trescientas sesenta vueltas por encima de la cabeza de quien la maneja: sesenta las dan con las dos manos, sesenta con la mano derecha y sesenta con la izquierda; en las otras ciento ochenta vueltas hacen lo mismo, pero de rodillas; todo ello a los acordes de la Marcha Real interpretada por bandas de música. Luego los Abanderados y Sargentos saludan al unísono a la Virgen, posteriormente lo hacen cada Capitán y su “volante” (niña pre-ciosamente ataviada que lleva cada comparsa). Terminado todo se desfila hasta el pueblo; a la llegada a la iglesia comienza la Misa Mayor. Tras la celebración del primer Episodio se efectúa la ofrenda de flores a la Virgen.

El día 8 tiene lugar, tras el segundo acto de los Epi-sodios, la procesión más solemne de todas las fiestas: desfilan todas las comparsas disparando constantemente durante todo el recorrido; en la plaza del Carmen se ruedan las banderas delante de la Virgen. Al día siguiente se escenifica el último acto de la Historia de la Virgen de Gracia.

El día 10 por la tarde se devuelve la imagen a su santuario en una procesión en la que participan las com-parsas y pueblo en general; los Abanderados salientes y entrantes ruedan las banderas

como despedida y las fiestas terminan con el estruendo de los disparos que ejecutan en todas las comparsas.

La exaltación mariana, la apoteosis festiva, las llamativas farolas de la retreta, los miles de secos estampidos de los trabucazos, los sones de las bandas de música, la brillantez de los desfiles, la profusión de flores, el color y el olor de los fuegos artificiales, la vistosidad y riqueza de las vestimentas, etc. que tiene esta celebración la convierten en una de las de mayor devoción, esplendor, espectacularidad, colorido y alegría de la provincia.

3.2.3.1.5.– “La llevada” del Cristo del Sahúco a su santuario en El Sahúco (Peñas de San Pedro).

La imagen, “traída” el lunes de Pentecostés, permanece en la parroquial de las Peñas hasta el 28 de agosto, día de su fiesta. Entonces se efectúa la “llevada”, y el traslado se realiza de la misma forma que en la ocasión anterior, aunque ahora con muchos más corredores y ante una muchedumbre mucho mayor venida de media provincia (foto 365); tras la cele-bración, el Cristo queda en su santuario hasta

Foto 364.– Ruedo de las banderas. Fiestas a la Virgen de Gracia. Caudete. Hacia 1991. Fot. Molina.


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el siguiente lunes de Pentecostés o hasta que circunstancias adversas impulsen a los devotos a llevar a cabo traslados extraordinarios.

3.2.3.1.6.– Carrera en honor al Cristo de las Eras en Carcelén.

Las fiestas tienen lugar del 23 al 26 de agosto, siendo éste último el dedicado al patrón. Las celebraciones comienzan con un acto bastante espectacular: una carrera de hogueras (los “montones”) y antorchas. Durante todo el día 23 se van haciendo pilas de leña sobre La “Piedra de Mediodía” –allí se elaboran tres– y a lo largo del camino que baja hasta el “Chorrico”, en la misma puerta de la ermita del Cristo. A las once de la noche todos los participantes en la carrera le pegan fuego a las tres hogueras que están en la cima de la “Piedra”; luego, agrupados y con una antorcha cada uno en la mano, van bajando y prendiendo fuego a los haces de leña prepa-rados. Cuando llegan a la mitad del trayecto, a las “Cinglas”, comienza la carrera; los corre-dores se lanzan ladera abajo corriendo a toda velocidad, encendiendo los montones de leña que van encontrando a su paso e intentando cada uno llegar el primero al “Chorrico”

para, tras incendiar la gran hoguera allí preparada, ser el triunfador y llevarse el trofeo de “El portador del fuego”. Tras esto, a las doce más o menos, quedando al fondo las fogatas que marcan en la no-che el recorrido de la carrera, se traslada el Cristo desde la ermita a la iglesia parroquial, donde permanece hasta el día 26 y en la que es objeto de varias ceremonias cultuales a lo largo de ese tiempo (fotos 366 y 367).

A la competición que re-presenta la carrera se une un elemento ya poco carac-terístico a finales del verano

en la provincia: el fuego. El sentido de la multiplicación de las hogueras y antorchas en combinación con la carrera es difícil de interpretar; para poder aproximarse al signi-ficado de la acción se tendrían que analizar varias cuestiones, lo que no es posible hacer ahora, entre las que destaca la constatación de si esa costumbre –parece que bastante posterior a la conclusión de la guerra civil de 1936-1939– es una acción de culto compuesta por un elemento simbólico, el fuego, y por una confrontación de fuerzas (¿un alarde?), la carrera; o si es simplemente una competencia interconectada con la brillantez y singularidad que a la celebración proporciona el espectácu-lo; o si es, creo que poco probablemente, un rito pleno que muestra una acción del hombre por la que tiende a ponerse en relación con un mundo superior, metaempírico, y así poder expresar determinados comportamientos y alcanzar precisos objetivos devocionales; o, incluso, si hay una mezcla de todo ello. Sea lo que sea, lo cierto es que este ceremonial proporciona a la fiesta del Cristo de las Eras originalidad etnográfica dentro del ámbito provincial. Días después se celebra la tradición del “somarro”, en la que interviene también

Foto 365.– “Llevada” del Cristo del Sahúco desde la parroquial de Santa María de la Esperanza, en las Peñas, a su santuario en El Sahúco (Peñas de San Pedro). Hacia

1990.


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el fuego, en un papel distinto al que tiene en la carrera, pero lleno de evocaciones cuando los asistentes juegan a tiznarse con las cenizas de la hoguera.

3.2.3.1.7.– Fiesta de la Virgen de los

Remedios en Fuensanta.El día de la fiesta de la Virgen de los Reme-

dios, al recinto sacro de su santuario acuden multitud de fieles de las poblaciones vecinas. Se citan viejos testimonios en los que se dice que en tiempos de Felipe II solían juntarse novecientos carros y diez mil personas.

Comienza a las siete de la mañana con la primera misa y termina al atardecer con la última; se celebran cinco misas, tres por la mañana y dos por la tarde y a todas asis-te mucha gente. Es costumbre de muchos fieles beber agua de la fuente considerada milagrosa y llenar botellas de la misma para llevárselas a su casa. En ese día se realizaba

la ya desaparecida ofrenda de trigo por parte de los devotos que, habiendo sido favorecidos por la Virgen, cumplían la promesa de dar en trigo el peso de aquel para quien se había pedido remedio. Laserna indica que esta costumbre se ob-servaba desde los primeros tiempos del santuario, pues hay constancia de ella en la descripción de un milagro de la Virgen fechado en 1580.

3.2.3.1.8.– Festejos taurinos populares en la mayor parte de la pro-vincia.

En buena parte de los pueblos del obispado, sobre todo en los de la Sierra, los festejos taurinos (encierros, capeas y corridas de la “vaca” por las calles) son,

junto a los rituales religiosos y el baile, la base de los programas festeros (foto 368). Los festejos taurinos tienen raíz medieval y se perpetuaron en el tiempo; es muy fre-cuente encontrar en las actas municipales acuerdos sobre celebraciones taurinas y en los protocolos notariales contratos relacio-nados con ellas; en concreto, tengo muchas referencias documentales de los siglos XVI, XVII y XVIII sobre corridas de toros en Alcaraz. Muchas cofradías barrocas incluye-ron en los ordenamientos constitucionales artículos en los que se citan celebraciones y regulaciones de estos espectáculos, algunas de las cuales han llegado a la actualidad.

Un ejemplo que documenta la existencia de la antigua costumbre de correr los toros y, al tiempo, su prohibición de hacerlo por las calles, es un decreto de 1753 de la cofradía de la Virgen de la Asunción de Letur, fundada

Fotos 366 y 367.– Carrera de los “montones” en honor al Cristo de la Eras. Carcelén. Fot. Gómez Molina. En torno a 1997.


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en 1613, publicado por Jaén Sánchez; en él se dice que:

“(...) muchos vezinos de esta villa assi cofrades como no cofrades, sin reflexion ni considerazion se entrometen y an entrometi-do hasta aqui en traher los toros a correrlos a la plaza sin oir a Mayordomos Justizia ni cura alegando ser todos ynteresados solo por alegazion voluntaria de que se han seguido varios disturbios y desazones â que no se debe dar lugar ; desde luego para evitar semejantes excessos se le encarga a dicho Commissario Deputado que en adelante, no pertmita en ningun caso, se traigan a la plaza con ningun motivo reses algunas, a excepcion del dia o dias de toros que tie-nen de costumbre en las Fiestas de Nuestra Señora pero con la limitazion de que no las han de hechar por las calles, ni han de tener ganchos en la plaza mas que quando se aia de matar algun toro determinandolo assi el dicho Comissario Deputado y no en otra forma (...)”.

3.2.4.– Fiestas de otoño.El último momento de cambio correspon-

de a la llegada del equinoccio de otoño (20 de septiembre); vuelve el equilibrio en la

duración de los días y las noches y es tiempo de recogida de los últi-mos frutos del campo, la uva y el azafrán, muy importantes en las tierras llanas de la dió-cesis. Estas terminales cosechas culminan en diversas celebraciones patronales con sus ce-remoniales religiosos, danzas y procesiones de la imagen bajo cuya advocación se cristia-nizan. Así ocurre en Fuenteálamo, con San Dionisio –las fiestas se

inician con la pisa simbólica de la uva en cubas de madera, ofreciendo el caldo resultante al patrón–, en Villa de Ves, con el Cristo de la Vida, en La Recueja, fiestas de San Mateo, y en Vianos, fiestas de San Francisco.

3.2.4.1.– La festividad de la Virgen del Rosario. Los “auroros” de Peñas de San Pedro.

El día 7 de octubre se celebra una de las festividades más relevantes del otoño, la de la Virgen del Rosario. En varias poblaciones reviste aún una gran importancia y son espe-cialmente relevantes en pocas de ellas, Peñas de San Pedro, Pozohondo y Hellín, los antaño habituales rezos del Rosario de la Aurora; destacan sobre todos los que se celebran en la primera de las poblaciones citadas.

. Los “auroros” de Peñas de San Pedro.Los “auroros” de Peñas de San Pedro,

hombres que se consideran continuadores de los hermanos de la antigua cofradía de la Virgen del Rosario, y un grupo de acom-pañantes se reúnen todos los sábados del mencionado mes para ensayar un poco y vuelven a hacerlo a las tres de la mañana de los domingos, acompañados de un grupo

Foto 368.– Encierros en Paterna del Madera. Hacia 1967.


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más numerosos de personas, entre las que hay muchos jóvenes, y empiezan a cantar sus coplas a la puerta de la casa del cura; luego van recorriendo un trayecto tradicional, uno diferente cada domingo, y cantando, a dos o tres voces, dos coplas y una salve en cada una de las diecisiete paradas que en calles y plazas hacen. En total 51 estrofas, algunas repetidas, 34 coplas y 17 salves.

Es como una ronda en la que van anun-ciando al vecindario que hay una cita en la iglesia a la que no deben faltar. Durante el recorrido se suele obsequiar a los “auroros” con vino, dulces y licores.

La última serie es acompañada por el volteo de campanas y acaba en la puerta del templo, hacia las seis de la mañana, donde se ha reunido mucha gente para la celebración; entonces, Hermandad, cura y pueblo con la imagen de la Virgen del Rosario, realizan un nuevo recorrido rezando el Rosario de la Au-rora; después de cada misterio, los “auroros” entonan de nuevo sus cantares, acabando aproximadamente el Rosario a las siete de la mañana con la celebración de la Misa, al final de la cual todos los asistentes cantan las pegadizas tonadas.

Antiguamente, los instrumentos que se consideraban más apropiados para acompa-ñar las coplas y salves eran las campanillas; luego se fueron incorporando instrumentos de cuerda, postizas y, tras la guerra del 36, acordeones, formando con todo ello un conjunto musical popular y tradicional que acompaña con sus sones los cantos de una melodía sugerente que evoca ritmos añejos.

Las letras tienen un contenido muy varia-do y han sido transmitidas oralmente de ge-neración en generación. Hay referencias a los misterios fundamentales del dogma católico, a los santos más relevantes y venerados en Las Peñas, a Jesús y a su Pasión y al Cristo del Sa-húco. La mayoría son temas marianos dirigidos a diferentes advocaciones de la Virgen, entre los que predominan los relacionados con la del Rosario y con la práctica de esta oración.

Son también frecuentes los que identifican Virgen y Aurora y no faltan los dedicados al cura, el primero y el último, como aviso de los ritos que van a seguir, Rosario de la Aurora y Misa, respectivamente.

En Las Peñas han llegado a la actualidad esos ritos antiguos, que previsiblemente, al haberse incorporado a ellos la gente joven, van a continuar celebrándose durante mu-cho tiempo. Son la manifestación reducida del conjunto que tenía lugar en la antigua cofradía del Rosario. La mentalidad religiosa que impregnaba la vida de los siglos del Antiguo Régimen, de la que eran parte muy importante los comportamientos en torno a las Hermandades, ha ido cambiando a través del tiempo y perdiendo gradualmente bue-na parte de su personalidad. Los “auroros” actuales y el rito que protagonizan es lo que queda del corpus que tenía esta cofradía que se fundó en Las Peñas, seguramente, en el siglo XVII.

En esta transformación hasta nuestros días se pueden destacar tres aspectos:

a.– La desaparición de una serie de acciones rituales como las procesiones y ofrendas, las misas sabatinas y las dedicadas a los cofrades fallecidos y, en general, la estructuración institucional de la cofradía.

b.– El mantenimiento hasta hoy de la fiesta del Rosario, que se celebra el primer domingo de octubre, y del rito más característico, el Rosario de la Au-rora, conservando aproximadamente los mismos recorridos y las mismas coplas y salves. En él se considera vigente el simbolismo cristiano de la identificación Aurora/Virgen y la asociación aurora/rosario.

No obstante, lo conservado ha sufrido variaciones; las fundamentales son:

. Las misas sabatinas “al salir del sol” (se celebraban todos los sába-dos excepto los de la recolección) se convirtieron hasta 1936, en un primer


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paso, en rosarios de la aurora y misas todos los domingos del año, menos los de los meses de verano. En un se-gundo momento, tras la Guerra Civil, estas celebraciones se restringieron a los domingos de octubre fundién-dose, quizás, con las procesiones del Rosario que antiguamente se hacían en domingo.

. Las melodías de las coplas y salves se han mantenido, pero la instrumen-talización del acompañamiento ha ido evolucionando y a él se han ido incorporando nuevos instrumentos musicales. Debe distar mucho de la que sería la de los siglos XVII - XIX.c.– La diferente actitud de los par-

ticipantes:La de los “auroros”, prácticamente

desaparecidos a finales del pasado siglo, presentaba tres características funda-mentales:

. Mantenimiento de un riguroso espíritu corporativo.

. Sentido discriminatorio con res-pecto a la participación de la mujer.

. Conservación de la consideración de rito de madrugada.La de los participantes de los últimos

años se caracteriza por lo siguiente:. No se conserva el espíritu cor-

porativo.. Han desaparecido las discrimi-

naciones.. Está transformándose el rito de

madrugada en de trasnochada que se prolonga hasta la mañana.

En resumen, pues, transformación de pos-turas, pero una misma finalidad: protagonizar y mantener una tradición ancestral.

El día 12 de octubre se conmemora la de la Virgen del Pilar, devoción con cierta repercusión en las tierras albacetenses, ya que se celebra en San Pedro y señala las fiestas mayores de La Herrera, Vizcable (Nerpio),

Arguellite (Yeste) y El Robledo; el 24, en Hellín se festeja a San Rafael.

3.2.4.2.– Las fiestas a los difuntos y las del fin del ciclo otoñal.

Noviembre comienza con una marcada dedicación a los difuntos con las festividades de Todos los Santos y el Día de los Difuntos; las manifestaciones religiosas han consistido en ritos relacionados con el sufragio por las almas en pena, lo que siempre ha suscitado relatos y bromas escalofriantes sobre ellas. Esta fenomenología, en general, se ha ido perdiendo, con la excepción de la visita a los cementerios, rezos y asistencia a actos religiosos para rogar por los propios difuntos. Eran, precisamente, las Cofradías de Ánimas las más frecuentes, ya que en todas las ciudades y villas se les dedicaba una hermandad que tenía como una de sus finalidades esenciales pedir por ellas y repartir lo recogido entre los pobres, tradición que aún se mantiene en algunas poblaciones serranas y que hasta hace poco todavía estaba vigente en Corral Rubio y Pozuelo. También se relacionaban con las ánimas danzas de tema fúnebre, donde los danzantes o “animeros” encontraban su pareja mediante pujas, dinero que se destinaba al culto de las almas del Purgatorio; se tienen noticias de celebraciones de este tipo en Chinchilla, en donde se danzaban seguidillas, jotas, malagueñas y hierbabuenas. En la noche de ánimas es característico encender “palo-millas”, que son luces, en algunas chimeneas de la sierra de Elche o lumbres en Paterna del Madera.

Aunque no está adscrita a este tiempo, trataré aquí de una de las actividades más singulares de los Danzantes de Isso, aunque actualmente ya ha caído en desuso. Era un ritual funerario que consistía en que cuando un vecino estaba agonizando en su lecho, o hacía poco que había fallecido, los familia-res, si era su deseo y se concertaban en ello, llamaban al Grupo a la casa para que en la habitación y en torno a la cama entonaran


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algunas de sus coplas y bailaran, para que, según Antonio Carreño, antiguo director de los Danzantes, “el alma del difunto fuera bien orientada en su viaje al Cielo y obtuviera allí un buen lugar”, lo que proporciona al rito una lectura apotropaica del sonido y del carácter taumatúrgico de la música y de la danza .

El mes se cerraba con la fiesta de San Andrés, celebrada en Bogarra y Carcelén.

Tras la difundida festividad de la Inmacu-lada Concepción, el 8 de diciembre, se llega, el 13, a la de Santa Lucía, con muchas celebra-ciones en los pueblos del obispado, entre las que destacan las luminarias que se hacen en Bogarra, Casas de Lázaro, Elche de la Sierra, Molinicos, San Pedro y Yeste.

3.3.– EL CICLO LUNAR.

Hasta aquí se ha hablado de las fiestas insertas en los ritmos del sistema solar cons-titutivos de esa unidad temporal que es el año, articulado en cuatro unidades menores, las cuatro estaciones. Otras fiestas emanan de otro ciclo, el lunar, cuya unidad temporal es el mes, articulado también en cuatro unidades menores, las semanas. En este ciclo lo impor-tante es la fiesta semanal, en nuestra cultura, el domingo cristiano. Esta celebración tiene como finalidad el descanso laboral para con-memorar la muerte y resurrección de Cristo. Se ve, entonces, que en el cristianismo hay dos fiestas que poseen un mismo contenido; es decir, la Iglesia celebra una pascua semanal, el domingo, y una pascua anual, la Vigilia Pascual, en la que culmina y de la que es pre-paración la Semana Santa. La conmemoración inscrita en el ciclo lunar, al contrario de la que está incluida en el solar, no ha llegado a ser popular, seguramente por razones de carácter socioeconómico. En general, se ha reducido a la obligación de asistir a misa los domingos y a la prohibición de los llamados trabajos “ser-viles” –obligaciones hoy muy devaluadas–, lo que, según Luis Maldonado y L. Verecke no ha pasado de ser un “pío deseo”, más o menos hipócrita, porque para gran parte de

los fieles tales normas sucumbían ante todo un contexto económico que las hacía irreali-zables, no permitiendo al catolicismo popular libertad para celebrarla. De ahí, seguramente, la mucho mayor intensidad de la celebración pascual anual, la de la Semana Santa –Pascua Florida–.

3.4.– EL CICLO BIOLÓGICO HUMANO Y LOS RITOS SACRAMENTALES.

Las fiestas que van acompañando y acompasando ciertas transiciones del ritmo biológico del hombre, esa biografía común a todos los hombres, cobran especial relieve en el ámbito religioso popular.

Las fases del ciclo vital humano son el nacer, el crecer o alcanzar ciertos desarrollos, el reproducirse, el enfermar y el morir. En la mentalidad popular, tales momentos han ido acompañados de celebraciones y gestos de carácter religioso a los que A. van Gennep denominó “rites de passage”. Según L. Mal-donado, en el ámbito cristiano en el que nos movemos se registra una sincronización entre el hecho natural, el sentimiento religioso y el rito cristiano, con lo que otro ciclo, el sacra-mental, se entronca con los citados biológico y religioso, ya que los sacramentos se instituyen en sintonía con esos momentos de cambio porque son una cristianización de los ritos transicionales de carácter religioso que ligados a los hitos biológicos fundamentales de la vida del hombre se hallan en todas las culturas.

Esos pasos de una situación a otra con-llevan celebraciones rituales que dan lugar a fiestas profundamente populares con fuerte sentido comunitario o, al menos, familiar, de bautizos, de primeras comuniones, de bodas y de entierros. Hoy, en una sociedad tan secularizada como la nuestra se da una situación fluctuante que oscila entre lo reli-gioso–cristiano, lo religioso y lo meramente social, aspecto este último que, parece, se está convirtiendo en predominante.

El modo característico de vivir los sa-cramentos del catolicismo popular era el de


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concebirlos como una fiesta, como el momen-to de agradecer y ofrecer a Dios lo que se consideraba como un don suyo que recibían en su vida familiar: el niño que nace (bautis-mo), el hijo que crece (primera comunión y confirmación), la boda (matrimonio), la lucha contra la enfermedad y la preparación para la muerte (extremaunción), que se cree que no será separación definitiva ni total, sino transitoria (ritos de las exequias).

También las creencias y los actos relacio-nados con la muerte ocupan un lugar capital en la religiosidad popular y son generadores de esas obras artísticas tan importantes como pueden ser las tumbas, las capillas y la plástica funerarias. Aunque el ritual de las exequias no es sacramental, ya que el destinatario del mismo ha dejado de pertenecer a este mundo visible que, por definición, es donde pueden actuar los sacramentos, los ritos funerarios se convierten en una celebración –de soli-daridad, de reconocimiento, de respeto, de acompañamiento y de última convivencia– por la persona que ha perdido la vida terrenal, a la que no se le concede un valor definitivo porque el difunto pasará a otra tras la supe-ración de la muerte.

Ocupa un lugar central en este ciclo el sacramento de la Eucaristía y su fiesta conme-morativa, el Corpus Christi, que se convierte, con la Resurrección de Cristo, en una cele-bración esencial del cristianismo.

3.4.1.– La fiesta del Corpus Christi:La fiesta del Corpus es variable y como

consecuencia de haber sido fijada en el jue-ves siguiente a la octava de Pentecostés –hoy trasladada al domingo– cae casi siempre en la segunda mitad de mayo o a primeros de junio y, por tanto, en el periodo de transición entre las fiestas de mayo y las del solsticio de verano que se inician con San Juan. Tiene, por ello, manifestaciones de carácter mixto que la relacionan con ambos tiempos.

Es una fiesta de origen medieval que exalta la Eucaristía; fue instituida a finales del siglo

XII, declarada oficial en toda la Cristiandad en 1316 por el papa Juan XXII y su celebra-ción se extendió por toda la Iglesia a lo largo del siglo XIV. Cobró una especial relevancia durante la Contrarreforma, época en la que adquirió carácter oficial y en la que fue con-trolada por los municipios, que se encargaron directamente de su organización, gastando en ella buena parte de su presupuesto.

La Iglesia no se conformó con sacar la custodia con el Cuerpo de Cristo por las calles y fue propiciando que se incorporaran a ese día una serie de actos y representaciones que realzaran la conmemoración, que se convirtió en una de las más solemnes y populares del mundo cristiano; así surgieron representa-ciones religiosas, salidas de máscaras y figu-raciones, celebración de danzas y cortejos, etc., siendo de gran realce las fiestas que se organizaban en las poblaciones importantes.

En las poblaciones que constituyen la ac-tual diócesis de Albacete, como ocurría en las del resto del estado, se fundaron gran número de hermandades; con el nombre de Cofradía del Santísimo, o del Señor Sacramentado o de la Santísima Eucaristía, o de la Sacramental, las tenemos documentadas en Albacete, Alborea, Alcalá del Júcar, Barrax, Caudete, Cenizate, Chinchilla, Cotillas, El Ballestero, Jorquera, La Gineta, Letur, Lezuza, Liétor, Mahora, Mo-tilleja, Munera, Nerpio, Pozohondo, Pozuelo, La Roda, Socovos, Tarazona de la Mancha, Valdeganga y Yeste, pero seguro que la lista era mayor.

En función de la Eucaristía, se elaboraron magníficos sagrarios y copones y se constru-yeron en algunas iglesias amplias capillas, las denominadas de la Comunión, como por ejemplo las de las parroquiales de Almansa, Caudete y Chinchilla; y en función de la es-pecífica fiesta, se labraron numerosas hermo-sas custodias en las que mostrar la Sagrada Forma y con las que realzar el Sacramento. Destacan las de templete de las parroquiales de Santiago Apóstol de Liétor (mediados del siglo XVI) y de San Juan Bautista de Albacete


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–1581-1583–; la de asiento de la parroquia de San Blas de Villarrobledo –hacia 1600–; y las abundantes de sol, como la de la iglesia monástica de las carmelitas de Villarrobledo –1720-1721– (foto 369) y las de las parro-quias de San Sebastián de Vianos –primer tercio del siglo XVII–, Santiago Apóstol de Minaya –mediados del siglo XVII–, Trinidad de Alcaraz –1663– (ver foto 263), Santa Quiteria de Casas de Ves –inicios del siglo XVIII–, San Sebastián de Villarrobledo –1708– (foto 370), la Asunción de Lezuza –1733–, Santa Catalina de El Bonillo –1787– y de Caudete –hacia 1760–), la Asunción de Yeste –finales del siglo XVIII– y la Trinidad de Alcaraz –1955–.

3.4.1.1.– El Corpus Christi en Alcaraz durante el siglo XVI.

Pretel Marín documenta las celebraciones que en el siglo XVI se efectuaban en Alcaraz en el Corpus y de él tomo todo lo que expongo. En la ciudad, sacristanes, clérigos, abogados, boticarios, e incluso zapateros, eran autores de “juegos”, “invenciones,” “autos” y “entre-meses” que se representaban ese día. Cita varios testimonios documentales de ello, entre los que destaca el del boticario Bernaldino Estrada, que los hizo hasta finales del primer tercio de la centuria.

El boticario Estrada, un gran animador de estas fiestas, pidió a los regidores de la ciudad el 18 de mayo de 1515 “que le manden librar alguna cosa para que faga fiesta con sus moços”; y en efecto, “le mandaron librar dos ducados para lo que fiziere el dia de Corpus Xristi de este anno en honra de la fiesta”. Los acuerdos de 12 de junio de ese año hablan de “gigantes” para la procesión que hizo. El 13 de junio de 1528 se le libraron tres ducados “de las fiestas de los gygantes e de los ninnos, del gasto que fizo en la fiesta de Corpus Xristi en honrra del Santo Sacramento”, que le habían encargado el día 6 del dicho mes: “tres ducados para los gigantes que para el dia del Corpus Xristi a de hazer e para las mascaras e todo lo demas que a de hazer, e viendo

lo que se gasta e lo que se haze en honrra del Santo Sacramento se faze se le pagara lo que justo fue-re”. Con fecha 2 de junio de 1539, el concejo mandó librarle “para los entremeses del Corpus Xristi quatro ducados”. Y el 9 de mayo de 1531 le libran seis ducados “por razon de los juegos e entremeses e ¿zambra? y gigantes, lo mejor que pudiere a vista del sennor Francisco Ruiz de Alarcon para el dia primero de Corpus Xristi”.

Pero la celebración de la festividad no se reducía solamente a esto; “Durante todo el siglo, pero en particular en los años sesenta y setenta, la procesión del Corpus, en la que el alguacil con el pendón al frente, y las auto-ridades, llevando cada uno una vara del palio y un hachón encendido, escoltan al Santísimo, es la gran ocasión de la vida local. También las cofradías que encuadran a diversos me-nestrales tienen la obligación de concurrir a ella cada una con su propia “invençion” preparada, seguramente en carros que irían deteniéndose de esquina en esquina. Y había “dançantes” de máscaras y espadas, y música en las calles, que corría unas veces a cargo de personas traídas al efecto, y otras de vecinos de la misma ciudad; y derroche de pólvora en tiros de arcabuz durante el recorrido”. En ese mismo día, en todas las iglesias se representa-ban autos, entre cuyos autores se distribuían premios denominados “joyas” (tres varas de tejido cada una; de terciopelo para el mejor de ellos, de tafetán para el segundo y de raso para el tercero). Siempre a criterio de algunos regidores, previamente nombrados, de media-dos de siglo en adelante, para “que vean las ynvençiones que sacan sy son deçentes”. La procesión, que contaba con música de órganos transportados por jornaleros, era un batibu-rrillo de fervor religioso y fiesta popular, con sus tiros de pólvora, danzantes, cabezudos, gigantes y tarascas, y a veces, hasta enanos y ciegos contratados como curiosidad o para hacer un papel teatral. La élite que regía la ciudad contemplaba las representaciones en lugar preferente y sentada en las sillas que al efecto ponía el concejo.


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En las actas del concejo de Alcaraz son anuales los acuerdos que hacen referencia a la contratación de músicas, danzarines, etc. para dicha celebración.

3.4.1.2.– Algunas referencias anti-guas sobre el Corpus de Albacete.

Santamaría Conde escribió que en las procesiones del Corpus que tenían lugar en la villa de Albacete durante el siglo XVI los

ministriles tocaban las chirimías y los moris-cos las dulzainas y trompetas; documentó el uso de un órgano portátil en 1546 y que los ballesteros y escopeteros cerraban los desfi-les. A veces el Ayuntamiento convocaba unos premios para que los fieles efectuaran danzas o autos sacros a lo largo de la procesión y hay noticias de que en 1560 fue concedido un premio de 3.000 maravedíes, que se dividió a partes iguales entre dos representaciones:

Fotos 369 y 370.– Custodias. Plata sobredorada. La de la izquierda fue labrada en 1721 y fue donada al convento de las carmeli-tas; la otra es de 1708 y se regaló a la parroquia de San Sebastián. Ambas se guardan en el mencionado convento. Villarrobledo.


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una fuente y unos gigantes, siendo jueces uno de los alcaldes ordinarios y dos regidores. En 1580 actuaron unos “moros y cristianos”. Durante esos días las gentes disfrutaban con las corridas de toros que se celebraban en el Altozano y con juegos de cañas. De fondo, tracas con cohetes y mucha pólvora y en la víspera de la fiesta, luminarias nocturnas.

De Córcoles Jiménez tomo la información que se refiere a la primera mitad del siglo XVII. Esta autora escribe que el ayuntamiento designaba cada año una comisión, formada habitualmente por dos o tres regidores, para que organizasen la fiesta. Para los gastos que se hacían, la villa destinaba, con licencia real, 45.000 maravedíes anuales con cargo a los fondos de Propios, cantidad que subió a 50.000 a partir de 1605, manteniéndose prácticamente constante, a pesar de la crisis económica, a lo largo del citado periodo.

Los oficiales del concejo se mostraron muy celosos de su participación en los actos, a los que se invitaba al corregidor. Se realizaba una procesión solemne, se hacían luminarias y tenían lugar danzas. La proccesión partía de la iglesia de San Juan y tornaba a la misma, pasando por la calle Mayor. El Santísimo Sa-cramento iba bajo palio, estaba acompañado por el pendón de la villa y los oficiales del concejo, que portaban gruesas velas de cera blanca. Se hacía otra procesión en la octava de la festividad.

En Albacete, la celebración incluía tradi-cionalmente corridas de toros, como pasaba prácticamente en el resto de España. Está documentado que en la villa ocurría desde, al menos, el siglo XVI. En mayo de 1543 los oficiales del concejo se enfrentaron a un vicario, Francisco de Santacruz, que quería excomulgar a los que corriesen los toros que el concejo traía en las fiestas, y lograron que se mantuviese la costumbre. En 1612 se tra-jeron los toros de Villanueva de los Infantes, especificándose que había que llevar tres toros de garrocha para matar y otros tres capeos, además del cabestraje necesario. Tan sólo

hubo dos años sin toros: 1621, por estar muy reciente la muerte del rey Felipe III, limitándose a traer velas y que se hiciesen “invenciones” (¿autos sacramentales?), y 1646, año en el que la crisis económica se mostró con especial agudeza y la villa debía grandes cantidades del encabezamiento de las alcabalas.

Los toros se acompañaban del reparto de refrigerios para los asistentes, al menos para las autoridades y notables locales; así en 1634 se encargó a los comisarios de la fiesta que comprasen confitura para dar en el tablado de la villa a los oficiales del concejo.

Meya Íñiguez cuenta algo sobre ciertos aspectos de las celebraciones que del Corpus se hacían en la villa de Albacete a lo largo del siglo XVIII, y que eran, más o menos, o con mayor o menor esplendor, las que hacían, al menos, algunas otras cofradías del Santísimo Sacramento, como ya se vio en la sinopsis que se hizo de la de Liétor. Esta autora escribe que “En 1793 se usaron juncos y mejorana para engalanar las calles con enramadas. Se completaba todo con cohetes, iluminarias, toques de campanas en la torre del reloj, y sonido de las campanillaas de los infantillos junto al carro triunfal sobre el que desfilaba la custodia, precedida de un estandarte recom-puesto en 1746, rodeada de faroles y flores, y bajo un palio de tela, lienzo y guarnición, armazón de madera y cortina estrenado el 6 de junio de 1785. Pero lo más curioso del Corpus como de la Octava eran las reuniones que tras las Vísperas tenían lugar en las casas de los mayordomos, donde se hacia mucho gasto con el motivo de dar refrescos al Clero de esta Parrochial, y que con el, se dan a todas las más personas que concurren, vizcochos, dulce y aguas compuestas, causando con ello gran desorden y algunas veces alboroto; tal ejercicio se prohibió en 1742 so pena de que los mayordomos pagasen los gastos, aunque perduró la costumbre de obsequiar con bizcochos y vino a los sacerdotes, y con chocolate al prioste y los diáconos durante


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todos los días de la octava del Corpus…”. Se continuaron imprimiendo en Murcia o Valen-cia invitaciones para estos convites hasta por lo menos mediados del siglo XIX.

Los libros de acuerdos municipales de Al-bacete recogen los nombramientos anuales de dos comisarios responsables de la celebración, al menos durante la época barroca.

3.4.1.3.– Progresiva uniformidad del

ritual y regresión de la celebración.Lentamente, la fiesta fue configurándose y

adquiriendo la procesión eucarística –centro de la celebración– unos caracteres parecidos en todas las comunidades que, lógicamen-te, también se generalizaron en las de esta provincia. No obstante, algunas poblaciones, además de las comunes (adornos de calles con arcos de flores, colgaduras en los balcones, altares en calles y plazas, lanzamiento desde los balcones de pétalos de flores al paso de la custodia, participación masiva de los vecinos en el desfile, etc.), presentan características particulares. Así ocurría en Alcalá del Júcar, en donde se ha perdido el bello espectáculo que ofrecía la enorme custodia de teas a las que se prendía fuego al oscurecer el día de la víspera, y en Casas de Lázaro, donde se escenificaba una especie de auto sacramental eucarístico, tradición igualmente perdida.

Desde principios del siglo XIX se fueron incorporando a los desfiles del Corpus, ves-tidos con sus trajes ceremoniales, los niños que habían tomado su primera Comunión, convirtiéndose en protagonistas fundamenta-les de los mismos; en este aspecto destacó la procesión que se efectuaba en Albacete en la que las niñas portaban anchas cintas blancas que salían de la parte delantera de la carroza en la se transportaba la gran custodia (foto 371). Esta incorporación alcanzó especial realce durante varias décadas posteriores a la conclusión de la de la Guerra Civil de 1936-1939.

Hoy está en regresión la celebración –en algunas ocasiones no se ha hecho en su día

tradicional–, y esto hasta el punto de que en muchas poblaciones ha desaparecido; no obstante, hay varias que, además de las generales, presentan otras características particulares que les confieren personalidad propia, como en Aýna, donde la custodia es llevada en procesión por calles tapizadas de mejorana y tomillo en las que se han levantado artísticos altares, y en Elche de la Sierra, Villapalacios y Hellín, en las que se ornamentan las calles por donde pasa el cortejo eucarístico con alfombras, siendo especialmente interesantes las de la pri-mera población. Desde 1974, en Bogarra discurre la procesión conmemorativa sobre con alfombras de plantas y flores naturales (romero, mejorana, retama, espliego, rosas y ramas de chopo, morera, platanero, olmo y paraíso) que se hacen la noche anterior y en cuya confección interviene todo el pueblo.

Foto 371.– Corpus Christi. Albacete. GRÁFICO LEGITIMIS-TA. La Voz de la Tradición. Año VII. Nº 189. Viernes, 26 de

junio de 1914. Barcelona. Pág. 609.


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Actualmente el día es festivo en la Comu-nidad de Castilla-La Mancha, sin duda, por influjo de la gran solemnidad e importancia que reviste la jornada en Toledo.

3.4.1.4.– Las alfombras de serrín de Elche de la Sierra.

Desde 1964 se ha incorporado a la con-memoración del Corpus de Elche un elemento distintivo: cubrir con alfombras de serrín y viruta coloreados la docena de calles por las que pasa el desfile. Todos los años, la noche anterior a la festividad, los adoquines y el cemento se cubren con un manto trazado con mil y una filigranas de brillantes colores sobre el que pasará la procesión a la mañana siguiente; al amanecer, la luz va iluminando las obras y las gentes, en un continuo ir y venir por las aceras, disfrutan y admiran esas efímeras obras de arte popular que van siendo destruidas por el devenir de la procesión para la que fueron elaboradas.

Aunque la costumbre tiene aún pocos años, se ha enraizado de tal manera que ya ha adquirido el carácter de lo popular y lo tradicional. El aspecto que ofrece el conjunto es deslumbrante; en él aparece gran diversi-dad de motivos ornamentales en los que la viveza y la armonía del colorido producen un hermoso efecto visual y decorativo, nacido de ese deseo natural y común en lo popular de dar vida, color y belleza a cuanto rodea al hombre. Este arte de las alfombras de serrín suele tener como modelos obras célebres del arte culto u otros motivos alegóricos u ornamentales ya creados, pero, también, a veces, es reflejo de la imaginación y vehículo de la propia expresión de los autores. Tanto si son reproducciones como si son creacio-nes, las obras siempre están caracterizadas por simplificaciones técnicas y adaptaciones formales que reflejan una perfecta corres-pondencia entre las ideas y los recursos plásticos, de la que surgen imágenes que

Fotos 372 y 373.– Alfombras de serrín coloreado del día del Corpus Christi. Elche de la Sierra. 2005.


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proporcionan un mensaje con el que conecta emotivamente la comunidad. Entre las leyes que rigen la creación de las formas de arte popular está la que formula que éstas son la expresión de una determinada sensibilidad colectiva; las alfombras de Elche de la Sierra, aún cuando sean reproducciones, permiten ver los principios de una selección en la que se pone de manifiesto el gusto propio y la manera de sentir, de tal modo que estas producciones efímeras forman parte de los caracteres identificativos de la población

porque, aunque la ejecución de las obras es de unos pocos, los intereses espirituales y las vivencias son de todos, hasta el punto de ser consideradas como patrimonio común del que todos se sienten orgullosos (fotos 372 y 373).

En algunas ocasiones, la temática de las alfombras no ha tenido carácter religioso, siendo sustituido éste por el reivindicativo, raramente, o por el lúdico, lo que constituye una perversión del espíritu con el que fue creada esta manifestación.


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4.1.– LOS LUGARES SAGRADOS.4.1.1.– Contexto general.La contextualización la he elaborado to-

mando como base escritos de L. Maldonado y H. M. Velasco.

A la vez que venera a unas personas sagradas en unos tiempos sagrados, el hombre religioso cree que ciertos lugares son más propicios para efectuar las acciones devocionales y a ellos les confiere también el carácter de sagrados. De esta forma, lo sagrado pone en íntima conexión el ¿a quién?, el ¿cuándo? y el ¿dónde? que el fiel necesita conjugar para impetrar una gracia y para agradecerla cuando la ha recibido.

La sacralización de un espacio responde a una realidad compleja, con múltiples raíces, a cuyo conocimiento es posible acercarse a través de la historia y de la fenomenología religiosa, disciplinas que permiten saber lo que ciertos lugares y edificios considerados como sagrados han significado para el hombre a lo largo del tiempo.

Los lugares sagrados son aquellos en los que multitud de hombres y mujeres buscan la solución de todos aquellos problemas considerados difíciles o insuperables porque creen que en ellos se manifiesta con especial intensidad la acción divina.

En relación con la generación y/o desa-rrollo de una devoción popular hay varios

tipos de lugares propicios a ser santificados; citaré solamente los que son considerados fundamentales. Además, puede darse la exis-tencia de motivaciones que son compatibles y que, por tanto, aparezcan juntas a la hora de proporcionar un contenido religioso a un lugar concreto.

. Los parajes que por su naturaleza po-seen una especial capacidad de evocación y vivencia religiosa.

Este tipo es la forma de sacralización más básica y se da en profunda comunión con el paisaje. El sitio sagrado es como la culmina-ción y consagración de su entorno natural, sobre todo el que se encuentra en despoblado, como cobijo solitario, mudo e imperturbable. El mensaje sobrenatural es transmitido al hombre de modo silencioso, inarticulado, por el monte, gruta, valle, arroyo, fuente, árbol, etc. donde el santuario está ubicado.

. Los sitios que, independientemente de su condición natural, se consideran escenarios de una determinada teofanía o hierofanía; es decir, de una manifestación de lo sagrado.

Este tipo de sacralización de un lugar por su significación hierofánica es el característi-co y más frecuente de santuarios y ermitas, habiéndose dado también en algunas parro-

4.- LOS LUGARES SAGRADOS Y LA SACRALIZACIÓN DE LOS ESPACIOS.


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quias y conventos. El elemento clave de su existencia es la esperanza de los fieles, bien de obtener un beneficio místico, bien, mucho más frecuente, de recibir una ayuda celestial para un bien físico difícil o imposible de conseguir por medios humanos. Este carácter puede ser adquirido como consecuencia de una o de varias causas de entre las numerosas que pueden presentarse.

Las tres clases de causas originarias de santuarios y ermitas más significativas y comu-nes son las apariciones –tanto de personajes sagrados como de signos–, los hallazgos de imágenes y las apariciones/hallazgos (unión de las otras dos causas). El suceso, conside-rado extraordinario o maravilloso, da lugar a la creación de un centro de devoción local en el que se rinde culto a una devoción parti-cularizada. Es de tal importancia esta génesis que, frecuentemente, el santuario se convierte en signo de identidad y de pertenencia auto-definitoria de una comunidad hasta el punto de que, como se ha visto, en torno a él se celebran rituales tanto de integración como de separación, tanto de convivencia como de en-frentamiento. Este aspecto es primario y está muy arraigado en la cultura popular. Muchas apariciones de Vírgenes y santos ocurren en límites municipales o comarcales y hay que interpretarlas en el sentido de que el lugar santificado sanciona y consagra los límites de la población. En todos estos mitos fundadores de santuarios, el espacio es el rasgo semiótico más marcado: el hecho, generalmente, tiene lugar en un sitio rigurosamente marcado y la ermita tiene que ser construida en determi-nado punto con exactitud.

Un lugar sagrado es un elemento de inte-gración de los miembros de una comunidad frente a “los otros” y ya se ha visto que por la apropiación de ese espacio se pueden produ-cir disputas entre dos comunidades cuando ambas consideran que les pertenece, aunque, en ocasiones, ambas resuelven la situación poniendo en juego ritos y comportamientos que fortalecen el sentido de buena vecindad.

Hay veces que lo que es un elemento de integración puede ser igualmente indicador de diversidades y antagonismos dentro de una misma comunidad; así ocurre, a veces, con las ermitas y altares de barrio o calle o con las parroquias en diversas poblaciones. Esto era especialmente frecuente en la Edad Media cuando el barrio o la calle coincidía con determinado oficio y su agrupamiento hacía surgir la cofradía gremial con su pa-trono y lugar sagrado propios, pero también ha ocurrido en otros momentos históricos posteriores.

. Los recintos concretos de edificios re-ligiosos donde se cree que ha sucedido el hecho primordial –no hierofánico– de la de-voción o donde ha sido depositada la imagen venerada procedente, por causas que pueden ser muy variadas, de otro lugar sagrado.

Estos recintos, ya sagrados de por sí, al-canzan una santificación mayor y específica que el resto del edificio debido a la presencia y a la popularidad de dicha imagen.

En ocasiones, la construcción es signifi-cante de un tiempo santo en torno al que se aglutina el pueblo en los tiempos fuertes de los ciclos naturales a los que ajustaba su vida el hombre; con el cambio cíclico coincidía la romería y a esos hitos la Iglesia les hizo corresponder la liturgia de sus ciclos y fiestas.

Con cierta frecuencia, los santuarios cristianos se construían sobre lugares que ya habían sido reconocidos como sagrados por una o por varias culturas anteriores y son numerosas las ermitas que se encuentran junto a más o menos importantes yacimientos arqueológicos prerromanos y sobre antiguos templos paganos.

En España, y como motivación que no se encuentra en el resto de Europa occidental, se santificaban lugares ya sacralizados como reacción del cristianismo frente al islamismo. La Iglesia, órgano de control moral e ideoló-gico, aparecía en los pueblos fronterizos como el símbolo más perfecto de esta victoria sobre


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los musulmanes, por eso, frecuentemente, tras la conquista de una población musulmana, la mezquita o se derribaba, edificando una iglesia en su solar, o se reutilizaba como templo cristiano.

Las parroquias sacralizaban espacio ur-bano y se convertían en el centro de la vida religiosa de la población. La elección del lugar respondía a diversas causas como pueden ser las estratégicas, las necesidades litúrgicas, el traslado o crecimiento de poblaciones, la construcción de iglesias en lugares más apropiados, etc. Desde la Edad Media, las parroquias se convirtieron en divisiones de jurisdicción espiritual y administrativa del municipio y fueron la base de la organización administrativa local en el Antiguo Régimen, manteniéndose aún hoy esas denominacio-nes y demarcaciones en los barrios de las poblaciones.

Las causas que determinan o aconsejan trasladar imágenes de gran devoción desde su espacio sagrado originario a otros espacios de edificios ya santificados son diversas, pero con gran frecuencia están relacionadas con el traslado de caseríos –por estar fundados en lugares insalubres, incómodos o propicios a ser afectados por catástrofes naturales–, con las guerras –edificios ocupados, saqueados y convertidos en ruinas que ya no se recons-truían– y con la desamortización de los con-ventos y de las ermitas –construcciones que quedaban abandonadas o pasaban a manos de particulares–.

. Las construcciones religiosas que cubren unos objetivos de interés muy específico para la comunidad o exclusivos para alguno o algunos de los miembros de ella.

A la creación de espacios sagrados para lograr unos objetivos de interés muy es-pecífico para la comunidad pertenecen las ermitas levantadas en la misma población o extramuros de ella en épocas especialmente difíciles como epidemias, sequías, plagas, etc.; a ellas acudían los fieles para solicitar el

auxilio sobrenatural de los santos protectores especializados. Formarían parte también de este grupo las ermitas y capillas fundadas por las hermandades y cofradías que se iban creando en los núcleos urbanos en función de las normativas que emanaban de la Iglesia en cada época.

También a esta génesis responden las fun-daciones de conventos y capillas parroquiales, conventuales o eremíticas realizadas por particulares adinerados quienes, buscando la salvación de sus almas y lugar santo para el reposo de sus cuerpos (capillas funerarias), las dedicaban a sus advocaciones preferidas o a las que las órdenes o corrientes religiosas de cada momento imponían.

Es tan sistemática en España la fundación de conventos por parte de la realeza y nobleza que, en mayor o menor medida, puede consi-derarse que casi todos fueron financiados por estos estamentos, si bien en ciertas ocasiones se registra el establecimiento de los mismos con el apoyo de los concejos, con sus gestiones y aportaciones económicas, y de la población, con sus limosnas.

4.1.2.– Sobre lugares sagrados pro-vinciales.

Relacionaré lo contextualizado con lo que conozco en el ámbito provincial.

Creo que entre los tratados en este libro no hay santuario alguno donde el mensaje sobrenatural haya sido transmitido al hom-bre exclusivamente por la naturaleza del paraje donde está ubicado. Algunos de ellos están situados en lugares agrestes, aislados y privilegiados y desde ellos se contemplan panorámicas donde la naturaleza muestra una belleza mayor y más emotiva que desde los demás –como, por ejemplo, los santuarios del Cristo de la Vida, en Villa de Ves, segura-mente el patronal que posee el enclave más espectacular de la provincia (foto 374), de la Virgen de Cortes, en Alcaraz, de la Virgen de Cubas, en Jorquera (foto 375), y del Cristo del Sahúco, en el Sahúco (Peñas de San Pedro)–,


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algunos están alejados de cualquier población y tienen un entorno amplio y arbolado, solita-rio y tranquilo, como el de la Virgen de Belén, en término de Almansa, y varios están junto a fuentes o corrientes de agua que fueron consideradas curativas y milagrosas –valgan los casos de los santuarios de la Virgen de la Fuente, en Munera, de la Virgen de los Remedios o de la Fuensanta, en Fuensanta (foto 376), del Cristo del Sahúco, en El Sahúco (Peñas de San Pedro) y de la Virgen de la Cabeza, en Casas Ibáñez–, pero me parece que el entorno no les ha proporcionado por sí mismo su carácter sagrado.

Por el contrario, son numerosos los luga-res sagrados que, independientemente de su condición natural –que no se debe perder de vista en los casos de las fuentes y manantiales curativos porque debió ser propiciatoria (por ejemplo, la fuente de la Fuensanta menciona-

da)–, se pueden considerar generados por una determinada teofanía o hierofanía; es decir, por una manifestación de lo sagrado. W. Christian dice que “Los santuarios re-presentan encarnaciones, que, como todas las encarnaciones tienen lugar en un sitio determinado y con referencia de un pueblo determinado”. De los santuarios que he es-tudiado conozco hierofanías, cuyas leyendas de origen ya se han visto, de los siguientes: Virgen de los Llanos –Albacete–, Virgen de Cortes –Alcaraz–, Virgen de las Nieves –Chin-chilla–, Virgen de los Remedios –Fuensanta/La Roda–, Virgen de la Cabeza –Casas Ibáñez–, Virgen de Gracia –Caudete–, Virgen del Rosario –Hellín–, Virgen de Cubas –Jorquera–, Virgen de la Consolación –Montealegre del Castillo–, Virgen de la Misericordia –Villatoya–, Virgen de Turruchel –Bienservida–, Virgen del Espino –Liétor–, Virgen de la Caridad –Villarroble-

Foto 374.- Villa de Ves. Gran peña sobre el embalse del Molinar, en el río Júcar. En la cara opuesta de la que se ve se extiende el barrio del Santuario, en la zona más alta del roquedo se alza el santuario del Cristo de la Vida, cuya parte superior puede verse en

la fotografía.


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do–, Cristo de las Eras –Carcelén–, Cristo de la Antigua –Tobarra–, Cristo del Sahúco –El Sahúco, Peñas de San Pedro–, Cristo de los Milagros –El Bonillo– y Cristo de los Ángeles –Alcaraz–. De algunos de los santuarios que he visitado no tengo relato inicial y de otros, aunque los tienen, no he querido incluirlos porque la tradición solamente conserva míni-mas alusiones que podrían ser meros reflejos

de leyendas de origen de otros santuarios. Es casi seguro que a otras imágenes patronales que no he investigado también se les atribuyen orígenes hierofánicos.

Son muy pocos los recintos de edificios religiosos donde se cree que ha sucedido el hecho primordial, pero no hierofánico, de la devoción. De los que co-rresponden a las devociones pa-tronales que se vienen tratando aquí, solamente puedo señalar este origen en la ermita de la Virgen de Belén, en Almansa, que fundó un particular, y en la igle-sia del antiguo convento de San Juan de la Cruz de Liétor, donde en el retablo mayor está la Virgen del Carmen que, como se vio en páginas precedentes, accedió al patronazgo tardíamente por la gran influencia de la orden carmelita en la población.

Sobre ermitas y santuarios construidos sobre lugares que ya habían sido reconocidos como sagrados por una o por varias culturas anteriores, o so-bre antiguos templos paganos, o junto a más o menos importantes yacimientos arqueológicos pre-rromanos, se pueden encontrar bastantes testimonios provin-ciales –en este campo hay que destacar el trabajo de Jordán Montés sobre las ermitas en

la comarca de Hellín-Tobarra–, pero de los santuarios sobre los que he trabajado tengo sólo un par de noticias.

Una de ellas la proporciona el padre Pérez de Pareja, quien, en relación con el enclave del de Cortes, dice que “antes se avia llama-do de Diana”; frase que me parece debe ser interpretada como que en el lugar, o en las inmediaciones, donde se encuentra actual-

Foto 375.- Vista parcial de la ermita de la Virgen de Cubas. Ribera de Cubas. Jorquera.

Foto 376.- La fuente considerada santa de la Virgen de los Remedios. Fuensanta.


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mente el santuario hubo un templo romano. La otra es la tradición caudetana que cuenta que el santuario de la Virgen de Gracia está erigido en un paraje que llaman de los “Santos”, denominación que en otras poblaciones –Mon-tealegre del Castillo y Alcaraz (foto 377)– hace referencia a esculturas, frecuentemente exvo-tos, halladas en poblados romanos o ibéricos. Es muy probable que el cambio de la inicial advocación del Retamar a la de Consolación de la Virgen patrona de Montealegre del Castillo esté relacionado con el paraje llamado Llano de la Consolación, donde hay un importante yacimiento arqueológico ibérico.

También tengo pocas referencias de fun-daciones de santuarios sobre construcciones islámicas significativas; sólo las que indica Jordán Montés, quien cree que tanto el de la Virgen del Rosario de Hellín como el de la Virgen de la Encarnación de Tobarra se eri-gieron sobre las antiguas fortalezas hispano-musulmanas de dichas poblaciones.

En cuanto a recintos ya considerados sagrados donde han sido depositadas imá-genes patronales procedentes, por causas que pueden ser muy variadas, de otro lugar

sagrado puedo citar los de la Virgen de los Llanos de Albacete y de la Virgen de las Nieves de Chinchilla; en ambos casos, las imágenes, como consecuencia de la desamortización de sus ermitas, se trasladaron a sendas iglesias; la de los Llanos – primero al retablo mayor y luego a la capilla actual– a la catedral de la diócesis y la de las Nieves a la parroquial de Santa María del Salvador de Chinchilla.

Finalmente, me referiré a la creación de recintos sacros fundados para cumplir unos objetivos de interés muy específico para la comunidad o para alguno o algunos de los miembros de ella.

Realmente, la consagración de espacios para conseguir objetivos de interés para la comunidad es una constante en todas las fundaciones de santuarios; ahora bien, si la consideración de un lugar sacro responde a un interés puntual y muy concreto, no hierofáni-co, –como las ermitas levantadas en el interior o extramuros de los cascos urbanos en épocas especialmente difíciles o como las ermitas y capillas levantadas por las hermandades y cofradías– se puede decir que ninguno de los santuarios de imágenes patronales estudiados

Foto 377.– Ruinas de la construcción denominada “El Santo”. Alcaraz. Fot. A. Pretel


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responde a la inmediatez que suelen motivar dichas causas.

Tampoco creo que los santuarios estu-diados, con la excepción del de la Virgen de Belén, en Almansa, que nació –según el relato de origen– por el desarrollo de la devoción a la imagen titular del oratorio de un particular, se crearan como beneficio exclusivo de uno o varios miembros de la comunidad –como ocurre en las fundaciones de conventos, er-mitas y capillas parroquiales, conventuales o eremíticas realizadas por particulares adine-rados–, lo que no quiere decir que la sacrali-zación de un lugar no fuera consecuencia de la actuación directa de minorías dirigentes buscando, además del propio, un beneficio para el resto del común.

4.2.– LA SACRALIZACIÓN DE LOS ESPACIOS.

La Iglesia y las comunidades cristianas han sacralizado los territorios diseminando en ellos parroquias, santuarios, ermitas, monas-terios, humilladeros, oratorios y otras cons-trucciones religiosas –sacralización mayor– o denominaciones, dedicaciones, imágenes y símbolos sacros (cruces fundamentalmente) –sacralización menor– a lo largo de siglos. En algunos lugares constituyen signos expresos de sacralización espacial con finalidad clara-mente apotropáica la colocación de imágenes de considerable tamaño en lo más alto del entorno de una población; así ocurre en Peñas de San Pedro –donde una estatua de la Virgen se alza sobre el roquedo– y en Alcaraz –en la que una escultura del Sagrado Corazón de Jesús domina la ciudad desde la cima del cerro más inmediato a ella.

Las cruces, valgan por caso, además de tener la función de señalización territorial –cruces de término–, eran desde la Alta Edad Media hitos de cristianización de un lugar –tan-to rural como urbano–, siendo muy frecuente que aparezcan unidas en ellas ambas funciones.

Valero de la Rosa documenta el ejemplo del territorio de la villa de Albacete en

el siglo XV. En 1412 uno de los mojones que delimitan los términos de Chinchilla y Ayora se señala así: “ençima de una piedra grande que tiene una cruz” y en otro paraje se describe una “carrasca grande cruzada con piedras en derredor”. Los caminos cercanos a Albacete no sólo estaban salpicados de ermitas sino que también mostraban algunas cruces; la ermita más emblemática medieval, la de Santa Cruz, contaba con una de ellas en sus inmediaciones, y así aparece en la delimitación del término de 1415 cuando se señala un mojón “de aqui a la vinna de la Crus que es çerca del açequia desta parte de Alvaçete” y en la ordenanza sobre límites de las veredas de la villa de 1482, cuando se escribe que “otrosi queda por vereda una haça de Gil Sanchez, questa camino de Santa Cruz, çerca de la Cruz”.

Son conocidos muchos casos de estas señalizaciones territoriales con cruces. Daré solamente otro, el de uno de los amojona-mientos de la dehesa de Cortes, propiedad de la orden de San Juan de Malta que se hallaba ubicada dentro del término municipal de Alcaraz; los mojones eran frecuentemente marcados con cruces.

La orden de apeo y deslinde de la dehesa la decretó Carlos III con una Real Provisión dada en Madrid el 26 de abril de 1667; en ella se dice que “era de la encomienda y una de-hessa en que abia una hermita nombrada nuestra Señora de Cortes que estaba en el termino de la ciudad de Alcaraz” y en el texto puede verse el empleo de este tipo de señales:

. “(…) llegose a otro moxon que esta en el sitio que dizen bal de Zerbantes en el arenal y se renobo sobre una peña con piedras y yniesta y en la dicha peña por mas seña se fiço una cruz (…)

. llegose a otro moxon questa en un roble que se renobo y se fiço en el por seña dos cruzes (…)

. todos juntos continuando lo referido se renobo otro moxon abiendo dos cruzes en otro roble (…)


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. llegose a otro roble que se sigue questa en la cabezada del ssoto junto a la vereda y se renobo haçiendo una cruz en el (…)

. continuando dicha moxonera y apeo se llego a otro roble questa çerca del açequia a que abaxo y se hiço una cruz (…)

. yendo la açequia abaxo guardando la beintena y entre dicho se hiço otra cruz en otro roble (…)

. por moxon se hiço una cruz en un roble (…)

. desde alli bia recta se fue a otro roble que alinda con el camino biexo y nuebo que dista del passado veinte passos a donde se renobo e hiço una cruz (…)

. llegose a dicha moxonera hasta un fres-no que esta a la parte de arriba del camino viexo que ba a las (ilegible) de Alcaraz adonde se hiço una cruz por moxon (…)

. se llego a la cayda de bal de Rubio y en una carrazca sse hiço una cruz por seña (…)

. se llego a el pie de la atalaya alindando con tierras de Miguel Lopez y por moxon se renobo se hiço una cruz en una carrasca (…)

. llegose entre las dos Atalayas y en una carrasca que ay linde con tierras de doña Maria Alderete y por renobaçion del moxon antiguo se huço una cruz (…)”.

Es frecuente que cruces jalonen el trayecto por el que discurren los traslados de una ima-gen desde el santuario a la iglesia parroquial y viceversa, señalando, y sacralizando, puntos especialmente significativos del recorrido. El ejemplo que mejor conozco es el del Cristo del Sahúco: la Cruz Chica, en los aledaños del santuario; la Cruz Gorda, muy cercana a la anterior; las dos cruces del Pardalejo, la de la Rambla y la del Puente –hitos de las tres paradas que hace el Cristo a lo largo de la “carrera”; y la Cruz del Santo, ya prácticamente en las Peñas.

Como el fenómeno de la cristianización tiene lugar de múltiples formas, el estudio de la sacralización de un espacio geográfico acotado

presenta considerables variaciones y bastantes dificultades. Expondré solamente algunos ca-sos y todos con finalidad paradigmática.

La confluencia de todos los factores pro-duce la sacralización de una demarcación territorial. Las cuatro demarcaciones a las que me interesa referirme en función del propósito que tiene este libro son el ámbito doméstico, el espacio urbano, el término concejil o municipal y el territorio provincial o diocesano.

4.2.1.– La sacralización del ámbito doméstico.

Desde siempre, los devotos han sacralizado las diferentes dependencias de sus hogares con imágenes de personas sacras y con sím-bolos religiosos; cruces, cuadros, estampas, esculturas, medallas, rosarios, recuerdos, etc. colgados en las paredes de las habitaciones o colocados en pequeños altares o sobre muebles y repisas ponen de manifiesto esta costumbre. Este es un hecho generalizado y bien conocido por todos sobre el que no es preciso extenderse.

Además de lo dicho, los adinerados cons-truían en sus viviendas capillas y oratorios privados, generalmente de pequeñas dimen-siones, y allí colocaban las imágenes de los personajes sacros de su particular devoción. A veces, se encargaban para sus casas pinturas murales religiosas, como las que se hacían en las ermitas y capillas parroquiales o conven-tuales. Un ejemplo de ello se encontró en una gran casona edificada en Liétor en el siglo XVI, seguramente de la familia hidalga de los Alcantud; en 1991, en el transcurso de unas obras que tenían lugar en una de las tres casas en las que se dividió el inmueble en la segun-da mitad del siglo XIX, quedaron a la vista pinturas en varias estancias, destacando entre ellas dos escenas bastante completas pintadas en una de las paredes de una habitación utili-zada como alcoba, pero que con anterioridad quizás fuese el oratorio de la familia indicada; ocupaban unos diez metros cuadrados y se


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podía distinguir perfectamente que los temas representados eran la Anunciación (foto 378) –con una inscripción de contenido religioso en la parte superior– y la imagen sedente de un papa. Por su iconografía, pueden considerarse barrocas y realizadas en el tercio central del siglo XVII. Creí que las pinturas habían sido destruidas por las obras, pero recientemente he recibido noticias de que están cubiertas por un tabique.

Una manifestación que forma parte tanto de la sacralización del espacio doméstico, como de la del término municipal son los oratorios construidos en las grandes fincas agrícolas, pero de ellos trataré en la segunda de las demarcaciones citadas.

4.2.2.– La sacralización del espacio urbano.

4.2.2.1.– Sacralización mayor.Cuando se estudia la sacralización de

un territorio pequeño, como el de una al-dea, se puede descubrir que una o varias, generalmente pocas, ermitas montaraces señalan aquellos lugares donde el hombre ha visto posible un encuentro más fácil con la divinidad o con los mediadores sacros, y que apenas las hay que respondan a otras

causas; sin embargo, cuando se analiza la sacralización de los espacios urbanos –consideraré como tal el núcleo edificado de una ciudad, villa o aldea y los terrenos de sus aledaños próximos– se observa que suele existir correlación entre, por un lado, la densidad de los lugares santificados que poseen y del repertorio de las causas que los generaron y, por otro lado, la extensión del territorio y el con-tingente poblacional que tienen.

Hay varios trabajos publica-dos que estudian este aspecto en relación con las ermitas y otros que proporcionan datos que permiten hacerse una idea apro-

ximada del mismo en distintas poblaciones provinciales. Entre los primeros destacan los realizados por Alfonso Santamaría sobre Al-bacete, Alfonso Santamaría y Luis Guillermo García-Saúco sobre Chinchilla y Juan Jordán sobre Tobarra y Hellín. Entre los segundos hay varios; los más interesantes son los que suministran información sobre la sacralización del territorio en Alcaraz, Almansa, La Roda, Hellín, Casas Ibáñez, Cenizate, Villarrobledo, Munera, Caudete, Jorquera y Yeste. En varios de ellos hay información aprovechable sobre sacralización del término municipal y en to-dos queda corroborada la diversidad de las razones que motivaron la designación de los lugares sacros.

4.2.2.1.1.– El espacio urbano de Liétor.

En 1993 realicé una aproximación históri-ca a la sacralización global (de todos los luga-res que podían calificarse como santificados) del espacio urbano de Liétor; la diversidad de motivaciones que existieron, el amplio abanico tipológico de las fundaciones que se crearon y el denso entretejido de las devocio-nes que se produjo –por el que se genera la

Foto 378.– La Anunciación. Pintura mural. Tercio central del siglo XVII (¿). Casa particular. Liétor. Fot. J. P. Collados. Hacia 2002.


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creación de puntos en los que la comunidad, instituciones y personas canalizan fundamen-talmente su religiosidad y buscan el apoyo celestial–, proporcionan un esquema general de sacralización que creo que en buena medi-da sirve de paradigma cualitativo, estructural y general –en los aspectos cuantitativo y de concreción casi todo son diferencias– del que han tenido la mayoría de los espacios urbanos municipales provinciales; por ello, me parece interesante su exposición (figura 99 y foto 379).

El 21 de agosto de 1242, Fernando III donaba a la Orden de Santiago los territorios de la Sierra de Segura y el 5 de julio de 1243 la donación era confirmada por el príncipe don Alfonso. Con ellos serían constituidas las encomiendas de Segura de la Sierra, Yeste y Taibilla y Socovos. A esta última pertenecieron las villas de Socovos, Letur y Liétor.

Liétor, población musulmana de cierta consideración, llegó a despoblarse de sus habitantes mudéjares, siendo repoblada hacia 1335 por cristianos. Puede considerarse que la villa mantuvo su poblamiento estable desde estas fechas, convirtiéndose en el núcleo más grande de la encomienda. Pronto, aunque desconozco su cronología –es probable que fuese por los años de la repoblación o poco después–, se construyó el primer templo: la iglesia parroquial.

. Iglesia parroquial.Se levantó dentro del recinto murado

junto al alcázar musulmán. No sé si el solar utilizado sería el de la mezquita –práctica frecuente que llegaba incluso a la continuidad de su uso tras su consagración como templo cristiano y que siempre tenía el sentido sim-bólico de la victoria religiosa de la cruz sobre

Figura 99.– Mapa de la sacralización de espacio urbano en Liétor.


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la media luna–, pero su emplazamiento per-mite pensar que esto pudo suceder también en este caso.

Por las actas de la visita realizada el 3 de agosto de 1480 se sabe que la iglesia llevaba la advocación de Nuestra Señora de Santa María y del señor Santiago; es decir, su denomina-ción respondía a la mayoritaria costumbre de la época, al menos en tierras santiaguistas, de dedicar el templo a María. No se sabe cuándo la parroquial perdería la dedicación a Santa María, pero en la visita de 1498 se hace referencia únicamente a Santiago y así sucesivamente.

Este edificio debió ser pequeño por la pre-cariedad de los medios que se empleaban en estas primeras construcciones que provenían de los propios del concejo –escasos–, de las rentas de la parroquia –apenas existentes– y de las limosnas y donaciones de los vecinos –por entonces poco cuantiosas–. Así, se levan-taban templos de estructura sencilla, hechos con materiales pobres y realizados con una técnica próxima a la que hoy se denomina arquitectura popular.

Por la razón de su reducida capacidad espacial, el aumento poblacional hizo nece-sarias varias ampliaciones. La primera refe-rencia documental que sobre este aspecto conozco está en el acta de la visita de 1494, en ella se registra una petición de ampliación de la iglesia por parte del concejo; también por esa época se inició la construcción de la gótica torre del campanario, la que, con algunas modificaciones, ha llegado a la ac-tualidad.

. Primeras ermitas:Hasta finales del siglo XV no se sacraliza

nuevo espacio de la villa. Los múltiples cam-bios que se producen en la transición de esta centuria con la siguiente también se ponen de manifiesto en las creencias y costumbres religiosas. La petición de ayuda a mediadores sobrenaturales en las penurias, la necesidad de espacios para las cofradías que se irían

creando y la privatización de parte del lu-gar sagrado por el estamento pudiente, se concretaron en la construcción de ermitas extramuros de la villa y de alguna capilla en la iglesia parroquial.

La construcción de las ermitas de este periodo contó con una deficiente capitaliza-ción; prueba de ello fue la lenta realización de los proyectos que, aunque simples, tardaron muchos años porque su base financiera estaba en las exiguas aportaciones del vecindario.

Desde, aproximadamente, 1480, la pobla-ción orientó su devoción hacia los santos pro-tectores cuyas imágenes fueron entronizadas en ermitas. Por estos años se construyeron las de San Cristóbal y de San Sebastián, creaciones que son el claro exponente de la incidencia de las epidemias de peste de esta época.

. Ermita de San Cristóbal.La de San Cristóbal fue una advocación

eminentemente protectora por su condición de santo profiláctico y sanador de la peste y de otras enfermedades contagiosas, así como de auxiliador de los viajeros. Recibió gran devo-ción popular en el medievo occidental y se le dedicaron numerosísimas ermitas en España. En Liétor, además, tuvo el patronazgo de los bataneros que, aunque escasos en número, eran artesanos textiles de larga tradición que obraban en el batán que funcionaba en la villa desde tiempo de los musulmanes.

Estaba construida extramuros, sobre un cerro, en las cercanías de la fuente que hay frente al camino de Hellín, en la salida, al mismo traspasar el puente viejo del Ramblón. A todo el paraje se le llamó los cerros de San Cristóbal.

Debió alzarse en los primeros años noventa del siglo XV, ya que en la anteriormente citada visita, que se realizó a Liétor en noviembre de 1494, los visitadores la hallaron “bien obrada e ydificada de poco tienpo aca”. Según este testimonio, poseía un altar con un retablo pintado en lienzo, ya viejo, en el cual estaban representados San Cristóbal y San Blas. Por


1754

tanto, se asociaba al del primero el culto del segundo –igualmente muy popular– y a la mediación de San Cristóbal se unía la del santo obispo, especializado en la curación de la rabia y de las enfermedades de la garganta y patrón de otro oficio textil, el de los carda-dores. La veneración a estos santos debió ser muy anterior a la construcción de la ermita en función del estado en el que se encontraba la pintura que, seguramente, estaría colgada en la parroquial. La intensidad de los brotes epidémicos de estos años haría que la pobla-ción les erigiese templo propio.

La ermita era pequeña, de nave única, con tapias de hormigón de cal, maderada en tosco y con una capilla. Transcurrieron quince años desde el inicio de su construcción hasta su conclusión en 1515. En abril de 1525 se mencionaba la capilla nueva, pero se señalaba que el cuerpo de la ermita estaba por hacer porque era un edificio viejo que se pensaba demoler poco a poco para ir reedificándolo de nuevo. En 1536 la obra aún estaba en marcha y en 1549 se escribía que la ermita era de una nave, que estaba recubierta la mitad y que la capilla estaba cubierta de madera de pino bien labrada.

No se vuelven a tener noticias hasta 1742; por entonces la fábrica volvía a estar en muy malas condiciones y se ordenaba que la ermita de San Antonio y San Blas (desde 1507 la ermita tuvo como único titular a San Cristóbal; hay que suponer que poco tiempo antes se efectuó la separación del culto a San Blas, que debió pasar a la parroquia hasta que, muy posteriormente, se le asoció al de San Antonio en otra ermita) prestase a la de San Cristóbal 500 maravedíes para reedificarla, lo que parece que se hizo entre 1745 y 1751. La última referencia que conozco es de 1763 y se trata, cómo no, de una importante reparación. La ermita no ha llegado a nuestros días.

. Ermita de San Sebastián.Durante mucho tiempo, la ermita de San

Sebastián fue la más importante de Liétor,

tanto por su estructura arquitectónica como por su trascendencia cultual y litúrgica. Estuvo ubicada en la placeta a la que dio nombre y que actualmente se denomina de la Diputación o Plaza de toros. Era un recinto sacro donde se ganaban –lo mismo que en la parroquia y en el convento, que luego se construyó– las indulgencias de los jubileos a partir del siglo XVIII.

San Sebastián se convirtió en uno de los mediadores sagrados que ha contado con mayor devoción popular debido a su procla-mación indiscutida de ser el mejor abogado en la peste y epidemias. Rara es la población cristiana occidental que no le ha dedicado una ermita. En España, su devoción fue tan grande en los siglos medievales y en los de la Edad Moderna que solamente podía com-pararse, por el número de construcciones, con la de María. Según Rodríguez Llopis, en el señorío santiaguista del reino murciano se documentan, entre 1480 y 1515, quince ermitas y una parroquia dedicadas a este mártir romano, frente a doce parroquiales, cinco ermitas y un santuario, consagradas a María.

Esta ermita es contemporánea de la an-terior y, como en su caso, se encuentran las primeras noticias documentales en los infor-mes de la visita a Liétor en noviembre de 1494. Los visitadores manifestaron que estaba extramuros de la villa y la consideraban muy bien obrada y edificada “de poco tiempo a esta parte”. Poseía armadura sobre dos arcos bien obrados, por lo que hay que pensar que era de una nave con tres tramos y cubierta de madera a dos aguas sobre arcos diafragmas. Según el texto, estaba todo nuevo, incluidas las puertas interiores. En el altar había coloca-do un retablo de madera en el que figuraban las imágenes de San Sebastián y San Fabián. Se encuentran, pues otra vez, una asociación de dos protectores sagrados entre los que va a predominar y permanecer uno en detrimento del otro; aquí, San Sebastián, en la ermita anterior, San Cristóbal.


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A lo largo del siglo XVI debieron oficiarse pocas celebraciones religiosas ya que se tienen diferentes noticias que indican descuido y abandono del templo. En 1525, acceder al interior de la ermita era muy sencillo, segura-mente por la fragilidad de las puertas y cerra-duras y por la escasa vigilancia y protección que se le daba; esto permitía que diversos grupos humanos acampasen en ella. Ante esa situación, los visitadores ordenaron al mayor-domo y al concejo que no “dejasen entrar en la dicha ermita gitanos ni entren dentro a posar ni a dormir ni a haçer fuego ni menos a los que estubieren retraidos ni les consientan haçer fuego porque ahuman la iglesia”. En el informe de los visitadores de 1549 figura otra muestra de descuido para con la ermita; se mandó sacar cierta madera y barrer las inmundicias que estaban debajo del coro porque más parecía “caballeriza que ermita”. Entre los años de las dos últimas visitas citadas, la fábrica se resintió mucho y tuvo que ser reparada hacia 1549.

Conforme pasaban los años, la ermita ganaba en importancia dentro del panorama religioso de la población, probablemente por su cercanía al núcleo del caserío. Por su esca-sa distancia debió verse integrada pronto al casco urbano, convirtiéndose en otro templo del pueblo; por esa razón se convertiría en el centro de reunión de las diversas cofradías que se iban a ir constituyendo.

En la segunda mitad del siglo XVIII, la es-tructura arquitectónica estaba tan deteriorada que tuvo que ser reconstruida totalmente. La obra fue trazada y tasada por el maestro alarife Alejandro Carreras –en 1763 había hecho lo mismo con la de la nueva parroquial– y se realizó entre mayo de 1778 y mayo de 1781.

A lo largo del siglo XIX, la ermita fue abandonándose hasta el punto de que acabó por estar en ruinas. En 1901, sus últimos paredones fueron demolidos.

. Ermita de la Virgen de Belén.Es la tercera por antigüedad y fue co-

menzada a construir hacia 1536. En junio

del mencionado año se visitó y en el informe se anotó que se hacía “nuevamente” con las limosnas de los devotos y que estaba situada en un alto de la población. Su edificación fue extremadamente lenta y con periodos de inac-tividad. Se concluyó en 1570 a costa –según una cartela pintada en la ermita– del alcalde Alonso de Tovarra “el bermejo” y de su mujer Mari Sánchez Alcantud. A partir de este año, y hasta mediados del siglo XVIII, son abun-dantes los testimonios documentales que se conocen sobre limosnas, encargos de misas y mandas testamentarias destinadas a ella.

En 1729, el presbítero Juan de Frías Al-cantud mandó en su testamento la institución en la ermita de una pía memoria de nueve misas rezadas de “gozo”. Con ello, los cultos relacionados con la Navidad –que debieron ser propios y frecuentes, quizás desde su fundación– se vieron intensificados. Así, en 1749, Elvira Hermosa fundaba otra obra pía de nueve misas de “gozo” en el altar de la Virgen de Belén; sin embargo, con el tiempo, sin que se sepa la causa, pasaron a celebrarse en la parroquia.

El periodo entre 1729 y 1749 fue el de mayor esplendor y el que hizo que esta ermita superara en importancia a las demás. Se am-plió con la sacristía y el camarín y se decoró con las pinturas que hoy luce. En el inventario de 1742 se le considera como bien dotada, totalmente esterada, con todo lo necesario para decir misa, con varias imágenes –entre ellas un Niño Jesús con su cuna– y con cuatro relicarios y tres cruces de plata.

No conozco más testimonios documenta-les, pero la ermita, no sé a partir de qué fecha, dejó de estar cuidada y comenzó a deterio-rarse. Las malas condiciones de la cubierta, la separación y caída del mortero de los muros a causa de los movimientos del edificio, la penetración directa del agua de lluvia, las goteras, las filtraciones y la gran humedad, hicieron que la fábrica se viese fuertemente dañada y que las pinturas se estropeasen en buena medida.


1774

El 28 de abril de 1976 fue declarada Monumento Histórico-Artístico de carácter nacional y en 1979 fue restaurada su arqui-tectura; veinticinco años después lo fueron, parcial e inadecuadamente, sus pinturas. Hoy la ermita es un ejemplo extraordinario de pintura mural religiosa de estilística popular.

. Ermitas posteriores:En el siglo XVI y primeras décadas del

XVII, ligado a la gran efervescencia contra-rreformista española de la época, se aprecia en Liétor un gran dinamismo creativo de cofradías y ermitas. Las más antiguas fueron la de las Ánimas y la de la Preciosa Sangre de Cristo. En el primer tercio del siglo XVI se fundaba la de la Limpia Concepción y a partir de mediados aparecieron las de la Caridad, en 1562, Santísimo Sacramento, en 1573, Vir-gen del Rosario, en 1575, y Santiago, en 1598. Estas fundaciones conllevaron la construcción de ermitas, capillas en la parroquia, retablos y altares, tallas y cuadros, y la donación de limosnas, ornamentos y orfebrería. El número de ermitas fue crecido y en los casos en los que se conoce el origen se levantaron con el capital aportado por un particular. Se hicieron las siguientes: al comenzar el último tercio del siglo XVI, la de la Concepción; en el tránsito de los siglos XVI al XVII, la de San Pedro y la de Santa Bárbara; y a principios del siglo XVII, las de San Antonio Abad y Santa Ana.

. Ermita de la Concepción.Sobre la ermita de la Concepción se tienen

pocos datos. Fue edificada hacia 1578 por iniciativa y a costa del matrimonio formado por Francisco Guerrero Ruiz y Elvira García Galera, probablemente, como consecuencia del gran incremento que el culto a la Purísima Concepción estaba experimentando a lo largo del siglo XVI en toda España, devoción plena-mente introducida en Liétor desde el primer tercio de siglo con la fundación de su cofradía.

Estaba situada en un rellano existente frente a la puerta del actual ex-convento, sobre

el camino real de Hellín. En su testamento, fechado en 1594, Francisco Guerrero decía que estaba construida y le donaba una huerta, aneja a sus tapias, para que sus rentas se emplearan en reparos y ornamentos para la ermita y en misas ofrecidas por él y por su esposa.

El 8 de enero de 1679 tuvo lugar en ella una reunión entre los carmelitas descalzos y los capellanes y patronos del patronato de Elvira García en la que se acordó que este pequeño templo sirviese de base a la funda-ción de un convento y que fuese utilizada por los frailes como iglesia hasta la construcción de la del monasterio. También se determinó que cuando se hiciese la nueva parroquial se construiría en ella una capilla para dicho patronato donde se colocarían el retablo y la imagen de San Patricio.

En 1700 se concluyó la iglesia conventual y en 1701 se trasladaron allí los restos de los bienhechores, que habían sido enterrados en la ermita. Este hecho debió ser el princi-pio del declive de la ermita. De 1742 tengo referencias documentales de que aún estaba en activo, pero en 1835 su estado debía ser tan ruinoso que un testimonio de la época mencionaba “el lugar que antes era ermita de la Concepción”. Sin embargo, fue reconstruida, a la vista de unas cuentas del patronato de la ermita correspondientes a 1837. No me han llegado más referencias.

. Ermita de San Pedro.La ermita de San Pedro se construyó en

el barranco y fuente que todavía llevan su nombre; se erigió a costa de Pedro Sánchez Gallego, fraile tercero de la orden de San Francisco. Fue una institución que llevó una existencia bastante precaria y de abandono, lo que permitió que se perdiera, quizás por robo, parte del pobre ajuar para decir misa que allí se guardaba. En 1778 se dice que “aunque cerrada anteriormente hoy se advierte gran parte arruinada (…) por dejadez del patron”.

La última noticia que se tiene es de 1780, por ella se sabe que se gastaron las maderas


3178

en la ermita de San Sebastián “que se traxo dicha madera de la ermita que se hundio del Señor San Pedro”.

. Ermita de Santa Bárbara o de Talubia.La ermita de Santa Bárbara debió ser

edificada a comienzos del siglo XVII, como las de San Antón y Santa Ana. Esto se dedu-ce de una de las mandas del testamento de Juana Hernández, escriturado en 1599. No hay más noticias conocidas sobre ella hasta las que denotan su ruina; del 15 de abril de 1800 es una nota que indica que ha llegado a la parroquia la “campanica” de la ermita de Santa Bárbara y que se ha puesto en la torre para tocar a misa rezada.

Sobre los paredones de la antigua ermita se levantó la actual, la única que no está in-tegrada en el casco urbano de la población, que fue inaugurada el 28 de octubre de 1956. En el museo parroquial se guarda la excelente y estropeadísima escultura de la primitiva titular.

. Ermita de San Antón.De la ermita de San Antón también se sabe

muy poco. Se terminó su construcción hacia 1618 y su ubicación más probable es la de la placeta en la que se edificó el convento; más concretamente, frente al lugar que luego ocuparía la fachada de su iglesia. Dicho lugar se ha denominado siempre como “San Antón”. En 1793 estaba ya arruinada.

. Ermita de Santa Ana.También en los primeros años del XVII

se construyó la ermita de Santa Ana; apenas tuvo un siglo de existencia. Hay que situarla hacia la fábrica vieja o cruce del desvío con la carretera de Hellín. En el inventario realizado en 1742 ya no se nombra, por lo que se puede considerar que ya había desaparecido.

. Nuevas fundaciones:Poco se puede concretar de la situación

general de la población durante el siglo XVII

debido a la escasez de estudios que sobre ella se registran. Las noticias documentales conocidas indican que sufrió plenamente las consecuencias de la crisis del siglo. Hay datos por los que se puede pensar que a su término Liétor está inmersa en una precaria situación socio–económica: tres desastrosos años se sucedieron entre 1685 y 1695; fueron los de 1686, 1694 y 1695. En ellos se produjeron malas cosechas y epidemias que sólo comen-zaron a remitir en el periodo 1698-1706; sin embargo, en el aspecto de fundaciones y construcciones religiosas, durante el siglo tuvo lugar un gran afán constructivo, funda-mentalmente por parte de algunas familias de la villa. En la primera mitad del siglo se hizo la ermita del Calvario o del Santo Sepulcro; a medidos de siglo se hizo la ermita de San Antonio de Padua y San Blas; entre 1665 y 1669 se edificó en el templo parroquial la notable capilla de la Virgen del Espino y en los años finales de siglo, tras más de veinte años de construcción, se levantó un convento carmelita, cuya iglesia se concluyó en 1700.

. Ermita del Calvario o del Santo Sepulcro.La actual ermita del Calvario o del Santo

Sepulcro se debió reconstruir o refundar a finales del primer tercio de la decimosépti-ma centuria por un Belmonte, ya que a esta familia hace referencia el visitador de la ermita en 1741, cuando mandó al capellán y patrono, el presbítero Diego Suárez Belmon-te, repararla por “su cristiandad y memoria de sus antepasados que la fundaron”, pero su construcción debió ocurrir en la primera mitad del siglo XVII.

La fundación de esta ermita hay que po-nerla en relación con la devoción popular que desde fines de la Edad Media se encauza al Cristo de la Pasión y que fija su atención más en el Crucificado y el Cristo muerto que en el Resucitado; de ahí la importancia que tenía el Viernes Santo en la religiosidad popular. También hay que ponerla en relación con la práctica cultual del Via Crucis, igualmente con


1794

origen tardomedieval, íntimamente unida a ese sentido pasional popular de la devoción a Jesucristo.

Desde sus comienzos, la ermita se asoció a un camino con las estaciones del Via Crucis y así consta ya en un documento de 1661 en el que se recoge que Antonio Rodríguez de Escobar era patrón y mayordomo del Santo Sepulcro “que esta sita fundada en esta villa en la Via Sacra”. Así se cita también en otros dos testimonios, uno de 1674 y el otro de 1712. En el segundo se anotó la entrega de una limosna para la ermita “que esta en la via crucis de dicha villa”.

Ana Belmonte Gallego fundó patronato y capellanía en ella con la finalidad de que allí se dijeran misas los viernes y sábados, que El Entierro de Cristo tuviese siempre una lámpara encendida y que se hiciese la procesión del Santo Sepulcro el Viernes Santo. Además de lo anterior, con una pía memoria mandaba atender al cuidado y reparación de todo lo concerniente al culto y la fábrica. Se conser-van en el Archivo Parroquial las cuentas de dicha obra pía y a ellas se puede acudir para la obtención de información sobre diversos aspectos; la consulta de la mencionada do-cumentación pone de manifiesto la pobre situación económica que gozaba la ermita, situación, como se ha visto, bastante frecuente también en otras.

En 1812, una Real Orden decretaba que se aplicasen a favor de los hospitales militares y “otras urgencias de la Corona” los fondos de las capellanías laicales, patronatos, celebraciones de misas y otras obras pías; así, y en cumpli-miento de la Orden, cesaron las celebraciones de misas del Patronato y solamente se man-tuvo el culto referente al “Entierro del Señor”. Al mismo tiempo, quizás antes, la ermita era convertida en hospital militar.

En 1825 se invirtieron 575 reales en reparos del Santo Sepulcro, cuya ermita se hallaba enteramente deteriorada por el uso hospitalario que para las tropas había tenido a lo largo de la Guerra de la Independencia.

Tras este paréntesis, volvió al servicio litúrgi-co; aunque no sé en qué medida, debió ser por poco tiempo porque en 1889, como se verá, se acondiciona la de San Antonio y San Blas para recoger el Santo Sepulcro, lo que debe indicar que estaba en ruinas. En 1949, la ermita y el Via Crucis se reconstruyeron.

. Ermita de San Antonio de Padua y de San Blas Obispo.

Es una ermita de la que se conocen mu-chas noticias. El 13 de noviembre de 1650, el concejo acuerda hacerla en la parte de abajo de la plaza, en el sitio denominado “el olmo”, junto a la balsa del mismo nombre. Se nom-bra primer mayordomo a Pablo Valenzuela, siendo Rodrigo de Cervantes quien dio de limosna la efigie de San Antonio de Padua. Tras esto, el cura mandó que “se colocase en ella la imagen de San Blas que esta en la Parroquial”. Ya dije que San Blas era una advocación de devoción generalizada en toda España y a la que en Liétor se le tenía mucha fe. Como se ha expuesto, compartió titularidad con San Cristóbal en la primera ermita que se edificó en la villa, luego fue llevada a la parroquia y ahora volvía a compartir ermita, en esta ocasión con San Antonio de Padua, santo franciscano que alcanzó popular devoción en el barroco y que ha llegado a la actualidad.

La obra se hizo con las limosnas de los vecinos y devotos y para que fuese construida pronto, el cura concedió permiso para que “en los dias de fiestas y domingos puedan trabajar en dicha obra”. Se terminó de obrar en 1651.

Una de sus fuentes de ingresos más impor-tantes, y sin duda la más característica, estuvo constituida por la venta de la hoja del plantón de morera que había contigua a la ermita; esta limosna –todos los años conllevaba el gasto de la hilaza de la seda– se recogía en seda. También se obtenían otras limosnas en trigo y centeno.

En 1742 ya poseía un considerable ajuar litúrgico, tenía una campana –para la que se construyó una “torrecilla”, seguramente una


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espadaña– y recibía suficiente dinero para su mantenimiento, hasta el punto que el visitador de ese año pide a sus directivos que presten 500 reales a la ermita de San Cristóbal. Por entonces, sus cultos más representativos eran la procesión y la celebración de la misa en honor de los santos titulares.

Entre 1744 y 1750, el tronco del viejo plan-tón, tan entrañablemente unido a la economía de la ermita, se abrió por la mitad, vendiéndose como leña la parte desgajada. En 1817 se heló y, finalmente, se secó diez años después.

En 1889 se invirtió dinero en echar un tejado, hundido casi por completo, y un cielo raso a la ermita para poder colocar en ella el Sepulcro el Viernes Santo, seguramente porque se había arruinado la ermita que se había construido con este fin, como ya se ha dicho. Por último, en los años finales del siglo XIX se acentúa la decadencia que había comenzado en el segundo tercio del siglo anterior y que culmina en 1905 cuando por un Decreto Episcopal se enajenaba la ruinosa fábrica por 495 pesetas.

. Capilla de la Virgen del Espino.El 21 de enero de 1665 se firmaba el

contrato de construcción de la capilla de la Virgen del Espino entre en notable local Juan de Valdelvira y el cantero conquense Simón Martínez. En marzo de 1669 se contrataba con Miguel Martín la realización de la cúpula y del altar. En septiembre la obra estaba terminada y se convertía en el único espacio sacralizado de Liétor que se dedicaba a una devoción particularizada propia de la villa: la de María con la advocación del Espino; su imagen –muy anterior, de alabastro y, seguramente, gótica– era entronizada en la hornacina central del retablo de yeserías policromado que se cons-truyó. Esta Virgen, que contaba con leyenda de origen, como ya se vio, alcanzaría la máxima devoción de los letuarios el 2 de mayo de 1691, al ser proclamada patrona de la población. En 1731 fue colocado delante del de yeserías el magnífico retablo de madera tallada, dorada

y policromada que hoy luce el recinto, y a su camarín fue trasladada la imagen.

. Convento carmelita de San Juan de la Cruz.

A comienzos del último cuarto del siglo XVII, la villa de Liétor estaba muy interesada en la fundación de un convento de frailes carmelitas descalzas en la población; el 31 de marzo de 1677, el Procurador General de la Orden presentó a Carlos II una firme petición de ello. Tras el estudio de la documentación remitida, el Real Consejo de las Órdenes denegó la licencia para hacerlo.

Las gestiones continuaron y se intensificó la presión por parte de los carmelitas, de las autoridades locales y de algunos adinerados particulares de Liétor para conseguir el con-vento; finalmente, y tras dos años de intensa actividad, los deseos se cumplían: el 11 de junio de 1679, Carlos II firmaba en Madrid una Real Provisión en la que daba su licencia de fundación.

Pronto comenzó la construcción del convento, teniendo como pauta la traza del carmelita fray Francisco de San Joseph. En 1696 se terminaba el claustro y en 1700 se fechaba la portada de la iglesia.

Al principio la comunidad era reducida, tres frailes, pero con el transcurso del tiem-po fue ampliándose. En 1706 ya la forma-ban diez frailes profesos y en 1786, según el Censo de Floridablanca, la componían catorce frailes profesos, catorce colegiales profesos, siete legos, un novicio y dos cria-dos. Ese aumento hizo necesaria, aunque desconozco la cronología, la construcción de un edificio anejo prolongando el ala norte del claustro.

En 1835 tuvo lugar la intensa fase desa-mortizadora de Mendizábal y el convento se clausuró. La iglesia fue siempre considerada como un lugar de culto dependiente de la parroquial de Santiago Apóstol, pero el resto de las dependencias fueron, primero, utilizadas por el Ayuntamiento como es-


1814

cuela, lazareto, etc. y, finalmente, pasaron a manos de particulares; hoy es propiedad municipal. En la actualidad, la fábrica de la residencia monástica presenta un aspecto tan desolador que puede considerarse como semiderruida; la iglesia, por el contrario, se encuentra en buenas condiciones y está cuidada.

. Últimos espacios sacralizados:En el siglo XVIII se construyeron el res-

to de los edificios religiosos que registra la historia de la población. También se hicieron diversas capillas (en la antigua iglesia pa-rroquial llegaron a existir once), retablos y altares. La arquitectura más importante fue la construcción de un nuevo templo parroquial, el actual; el anterior, amenazando ruina, fue derribado y reedificado entre 1767 y 1778.

En cuanto a ermitas, se levantó la última de la que tengo noticias, la del Santo Cristo del Humilladero.

. Nueva iglesia parroquial.En 1767 se comenzó a derribar la vieja

parroquial y a construir la nueva iglesia de Santiago Apóstol, probablemente con trazas de Alejandro Carreras y Miguel López. Se han encontrado noticias inconexas y fragmenta-rias de limosnas y de caudales para la obra fechadas a lo largo de once años, pero no se conocen las fases de su construcción, siendo muy verosímil que, por su opuesta orientación a la del primitivo templo, se comenzaran por la cabecera –los pies de la anterior– para poder seguir utilizando el altar mayor existente; éste se derribaría una vez levantado el nuevo. De esta forma, no se interrumpían los cultos en

Foto 379.– Panorámica de Liétor. En el extremo derecho, el antiguo convento carmelita; en el centro, la iglesia parroquial. Fot. S. Bosch.


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ningún momento de la edificación. El maestro que dirigió los trabajos fue Gregorio Sánchez y puede considerarse que la iglesia estaba terminada en 1778.

Es una iglesia con estructura barroca y tratamiento ornamental neoclasicista que se trazó teniendo en cuenta los elementos que fueron conservados de la fábrica anterior –la torre y la capilla de la Virgen del Espino–, lo que provocó distorsiones en planta que fueron bien resueltas porque ópticamente apenas se notan.

. Ermita del Santo Cristo del Humilladero.Hacia la puerta de Alcaraz debió existir

una imagen de Cristo crucificado y en relación con ella fue fundada esta ermita. Su erección tuvo el origen en una manda testamentaria del presbítero Alonso Galera Belmonte; este notable mandó en su testamento, fechado el 28 de julio de 1751, que dentro de los dos años primeros siguientes a su fallecimiento, de sus bienes “(…) se fabrique una ermita con la advocacion y titulo del Santisimo Christo del Humilladero en el mismo sitio donde se venera esta santa Ymagen extramuros dde esta villa y Camino del Via Cruzis (…) con todos los hor-namentos para dezir en ella santa Misa”. En 1773 aún no estaba acabada porque en un documento se indica que faltaban 1.300 reales de vellón para la conclusión de la obra. La última noticia es de 1783, y está constituida por el asiento de un gasto de 85 reales por la compra de las puertas de la ermita.

Como se ha visto, al comenzar el siglo XVIII el modelo de sacralización seguido aparecía ya prácticamente completo; en Liétor se había bendecido terreno urbano a través de la creación –en la que confluían muy di-versos orígenes– de varias ermitas dedicadas a devociones generalizadas, de una iglesia parroquial, que, además, poseía una capilla con una advocación local, y de un convento. Con este último se incorporaba a la vida de la pequeña villa la actividad, el talante y la

particularidad de una orden religiosa que iba a ejercer una enorme influencia en ella, tanto en los aspectos religioso –destaca el de la creación y fomento del culto a la Virgen del Carmen que se desarrolló tanto que, como ya expuse, desplazó al que existía a la Virgen del Espino, cuya imagen terminó desapareciendo, y se convirtió en la nueva patrona de la pobla-ción–, y social como, incluso, en el político. Además de estos ámbitos fundamentales, se sacralizaron otros; algunos, colocando imáge-nes en humilladeros, altares, hornacinas, etc., bastantes, denominando calles con nombres de personajes, hechos o conceptos sagrados o religiosos.

A lo largo de mucho tiempo, los habitantes de Liétor fueron consiguiendo el conjunto de mediadores y de instituciones sacras que consideraron precisas para intentar resolver sus necesidades religiosas y cuantas dificul-tades materiales se les presentaran; por ello se configuró un nutrido abanico institucional y dentro del mismo un amplio cuadro de devociones. Las diversas advocaciones con terreno sagrado y edificio propios se pueden agrupar en ciclos claramente definidos:

. El de los santos.Iglesia parroquial de Santiago Apóstol,

convento carmelita descalzo de San Juan de la Cruz, ermita de San Pedro y gran número de ermitas levantadas en honor de santos protectores especializados: San Cristóbal, San Sebastián, San Blas, Santa Bárbara, San Antón y San Antonio de Padua.

. El de María.Se le dedicaron las ermitas de la Virgen

de Belén y de la Concepción y la capilla de la Virgen del Espino. En íntima relación con este ciclo se construyó la ermita de Santa Ana.

. El de Cristo.Se edificaron dos ermitas: la del Santo

Entierro o Calvario y la del Santo Cristo del Humilladero.


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Ya en el siglo XIX, la expansión del li-beralismo y de sus nuevos planteamientos ideológicos, la disminución de los privilegios, los despropósitos de los franceses, la desa-parición de los ingresos como consecuencia de la obra desamortizadora de, sobre todo, la década 1830–1840, la abolición de cofra-días y hermandades o su transformación en asociaciones con fines bastante diferentes, la expulsión y limitación de las órdenes reli-giosas, la enajenación de edificios religiosos, la decadencia –incluso desaparición– de la devoción a los santos más especializados, fueron causas que produjeron fuertes modi-ficaciones en la religiosidad y la declinación devocional, que sólo permaneció hacia los más importantes personajes sagrados: Cristo y María. En Liétor, obviamente, incidió todo

esto; hubo modificaciones en el abanico sacro tradicional y tuvo lugar la pérdida de parte de su patrimonio arquitectónico religioso y la reducción de espacio sacralizado, aunque por entonces ya estaban arruinadas algunas ermitas. En 1845-50, Madoz, en su célebre Diccionario resumía lo que por aquellos años quedaba en la población: “(…) un hospital sin mas rentas que 800 reales de un patronato (…), hay un convento que fué de Carmelitas descalzos, 3 ermitas (Santa Bárbara, San Sebastián y San Blas), una iglesia parroquial (Santiago), servida por un cura de provisión del Consejo de Ordenes y por 3 presbiteros mas”. Hoy, ciento setenta y cinco años des-pués, quedan bastantes prácticas devotas tradicionales y se encuentra un conjunto de edificios religiosos bastante parecido al que

Figura 100.– Mapa de la villa de Albacete hacia 1572. Elaborado por Elvira Valero de la Rosa. En la leyenda de la izquierda se detallan todos los edificios religiosos.


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citaba Madoz: el templo de Santiago Apóstol, la iglesia del antiguo convento (lo que era la residencia de los frailes está casi en ruinas) y las ermitas de la Virgen de Belén, Calvario y Santa Bárbara. Del resto proporcionan referencias la documentación, el recuerdo y la toponimia.

4.2.2.1.2.– Apuntes sobre la sacraliza-ción de otros espacios urbanos.

Ya dije que creo que el esquema funcional se puede aplicar de forma genérica y a grosso modo al resto de las poblaciones albacetenses; al hacerlo, unas veces se registran semejanzas estructurales y otras se aprecian matices cuali-tativos distintivos y/o importantes diferencias cuantitativas, como puede verse en los ejem-plos que expongo a continuación.

. AlbaceteLas primeras ermitas conocidas figuran en

el documento de amojonamiento de 1415 y eran las dedicadas a la Santa Cruz y a San Jorge. En 1446 se registra la existencia de la de San Cristóbal. Santamaría Conde y García–Saúco proporcionan noticias de que en 1466 hay un santero que desempeña su función entre las ermitas de San Pedro de Matilla, en el término de Chinchilla, y de la Virgen de los Llanos, distantes una de otra unos cien pasos. A finales del siglo XV ya estaba construida, cerca del molino de La Alcantarilla, la de Santa Águeda.

Hasta el siglo XVI no aparecieron las ermi-tas intramuros de la villa; la de San Ildefonso ya existía en 1512 y la de Santa Quiteria en 1513. En 1515 se compró la imagen de la Virgen de la Estrella para ponerla en la cámara del con-cejo. En 1519 comienza a levantarse la de San Antón. A partir de 1550 se construyeron otras que aparecen reflejadas en el mapa que de la villa de Albacete hacia 1572 ha elaborado Elvira Valero (figura 100).

A finales del tercer cuarto del siglo XVI el casco urbano y aledaños de la villa tenían:

. 12 ermitas: Santa Quiteria, Santa Cruz (dos ermitas), Virgen del Carmen,

Santa Catalina, San Ildefonso, San Antón, Santo Sepulcro, Virgen del Rosario, Con-cepción, San Sebastián y San José.

. 3 iglesias: la parroquial de San Juan Bautista, la de la Inmaculada Concepción –en su origen una ermita–, en el edificio del Colegio de la Compañía, y la del Hospital de San Julián.

. 4 conventos: San Agustín, Justinianas, San Francisco y el de la Encarnación.

. 1 oratorio o capilla: en la sala del concejo con la Virgen de la Estrella como titular.

. 1 cruz de término: la cruz cerrada.

. 1 camino con las estaciones del Via Crucis.

Y en el término municipal existían 5 ermi-tas más: Santa Águeda, San Jorge, Santa Lucía, Virgen de los Llanos y San Pedro de Matilla (ésta seguía perteneciendo a Chinchilla).

En el plano de Albacete confeccionado poco años después de mediado el siglo XVIII con motivo de la realización del Ca-tastro de la Ensenada se señalan en el casco urbano dos parroquias (San Juan y la Inma-culada, iglesia del Colegio de la Compañía de Jesús), cuatro conventos (San Francisco, la Encarnación, San Agustín y Justinianas), siete ermitas (San Sebastián, Nuestra Señora del Carmen, San Antón, San Ildefonso, Santa Quiteria, Santa Bárbara y San José), dos humilladeros cubiertos (el de la Cruz de tér-mino y uno situado en la curva de la cuesta en la calle de San Agustín) y los pasos del Via Crucis –en el “vario del Piojo” (corriente de agua que discurría por el centro de la población)–. Además, no puede verse en el mapa, existía la capilla u oratorio de la Virgen de la Estrella que había en la sala del concejo (figura 101).

Según datos posteriores, la villa llegó te-ner cinco conventos en el casco urbano (San Francisco, de frailes observantes franciscanos, la Encarnación, de franciscanas observantes, la Inmaculada, de hermanas de San Lorenzo Justiniano, San Agustín, de frailes calzados


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agustinos, y Sancti Spiritus, de monjas do-minicas) y uno en el paraje de Los Llanos (de franciscanos descalzos), cuatro iglesias intramuros (la del Hospital de San Julián, la de la Rectoría de San José –antes ermita–, la de la Purísima Concepción y la parroquial de San Juan Bautista), numerosísimas ermitas entre las ubicadas en el casco urbano y en el término municipal (San Antonio Abad, dos a la Santa Cruz, San Sebastián, Virgen del Rosa-rio, Santo Sepulcro, San Ginés de Arlés, Santa Bárbara, Santa Quiteria, San Ildefonso, Virgen del Carmen, Santa Catalina, la de la Virgen de los Llanos, Virgen del Espino, Virgen de Loreto y la controvertida chinchillana de San Pedro de Matilla), varios pequeños templetes disemina-dos por el núcleo urbano –había algunos más en diversos puntos del término municipal–, un Via Crucis y diversos humilladeros, de entre los que destacaba el que estaba levantado al final de la calle de la Cruz y que cobijaba la bella cruz de término de la villa labrada en el siglo XV que se guarda en el Museo de Albacete; las ermitas mencionadas (con la excepción de la dedicada a la Virgen de los Llanos, hoy utilizada en usos no religiosos, y la de San Pedro de Matilla, ambas de propiedad

particular) y los conventos citados (salvo el de la Encarnación que, muy transformado, alberga un conservatorio de música y un centro cultural) han desaparecido.

. Tobarra.En Tobarra se produjo una sacralización

de espacio urbano bastante parecida a la de Liétor:

. En 1546 se construyó la iglesia de la Asunción, que en 1755 tenía numerosos clérigos, veinticinco, como era habitual en todas las parroquiales de aquellos tiempos; de ellos, diecinueve eran presbíteros, dos subdiáconos y cuatro menores.

. En 1620 se fundaba el convento de San José, de frailes observantes fran-ciscanos. En 1755 vivían en él, veinte sacerdotes, cinco coristas, cuatro legos y tres donados.

Según el estudio de Jordán Montés, se construyeron un buen número de ermitas, casi todas ellas urbanas o muy próximas al casco de la población:

. Según las Relaciones de Felipe II, contestadas en Tobarra en octubre de

Figura 101.– Plano de la villa de Albacete. Catastro del Marqués de la Ensenada. Principios de la segunda mitad del siglo XVIII. Museo de Albacete.


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1575, su número se elevaba a siete: Nues-tra Señora del Remedio, San Blas, Santa María, San Sebastián, Santa Quiteria, Santa Bárbara (que se estaba haciendo por entonces) y San Roque.

. De la ermita de Nuestra Señora del Remedio se desconocen tanto ubicación como fecha de su desaparición; en las citadas Relaciones se indica que la “fundó el venerable Sancho Llorente prestamero que fue desta villa de quien es patron Alonso Rodríguez Piñero”.

. La ermita de San Blas se hallaba, aunque algo distante de él, frente al compás del convento franciscano. En 1787, el que le proporcionó a Tomás López la información de Tobarra para su Diccionario, doctor Ignacio Echenique, al hacer referencia a ella, dice que tenía “una Reliquia preciosa del Santo”.

. En las Relaciones no se cita la ermi-ta de la Virgen de la Encarnación, pero como, según Martínez Galera, era de fundación antigua, hay que pensar que es la que en dicho documento se deno-mina de Santa María. El mencionado don Ignacio Echenique, al referirse a aquella ermita, indica que “en ella que fue la Parrochial antigua se conserva con mucho respeto el Pulpito en que predico San Vicente Ferrer, y con la mayor veneración una Imagen del Santísimo Cristo de la Antigua, a quien toda la contornada profesa la mayor devoción”.

. La ermita de San Sebastián ocupaba la cima del cerro al que daba nombre, pero no se sabe nada de una posible ermita de San Cristóbal que diera nom-bre al otro promontorio de la población. Miñano indica al respecto que en el cerro de San Cristóbal existía la ermita de Santa Bárbara y en el de San Sebastián la de la Encarnación.

. La ermita y los baños de Santa Qui-teria estaban construidos en el caserío de

Mora y la de San Roque debía ser la de San Roque el Viejo, que daba nombre a una de las zonas más antiguas de la villa y que, seguramente, es la que luego se llamó de San Antón.

. Entre 1629 y 1662 se levantó la er-mita de la Purísima Concepción en pleno centro del casco urbano.

. Otras poblaciones.En otras poblaciones se produjo un pro-

ceso de sacralización del espacio urbano que difiere levemente del modelo y/o que presenta mayor o menor grado cuantitativo con respecto al mismo. Citaré algunas:

. En una población pequeña como Cenizate sólo se han levantado una parroquial (dedicada a la Virgen de las Nieves) y dos ermitas (Santa Ana y San Esteban) a lo largo de su historia y todas siguen dedicadas al culto.

. En Peñas de San Pedro, municipio y villa de dimensiones medianas, Madoz, mediados del siglo XIX, dice que había doce ermitas, predominando entre ellas las de advocaciones marianas.

. En una población importante como Hellín, se levantó la iglesia parroquial, la de la Virgen de la Asunción, se fundaron dos conventos (el de San Francisco y el de las Clarisas) y se erigieron un elevado números de ermitas (tengo noticias de San Rafael, Santuario de la Virgen del Rosario, San Roque, Santa Bárbara, San Be-nito, San Blas, San Cristóbal, Calvario, Jesús Nazareno, San Antonio, Santa Ana, Virgen de los Remedios y Cruz de la Langosta) y varias construcciones religiosas menores.

. En otra población importante como fue Alcaraz se produjo una intensa sacra-lización del núcleo urbano y el entorno próximo de su alfoz; se fundaron cinco parroquias (San Ignacio, San Pedro, Santa María, San Miguel y la Trinidad) siete conventos (Santo Domingo, San Francisco, Sancti Spiritus, Santa María Magdalena,


1874

San Agustín, convento-hospital de San Juan de Dios y el Colegio de la Compañía de Jesús), numerosas ermitas (Nuestra Se-ñora la Blanca, Virgen de la Peña, Virgen de las Angustias, Virgen del Tránsito, Virgen de Cortes, extramuros, Virgen de Cortes, intramuros, San Nicasio, San Salvador y San Sebastián –destacaba sobremanera la de la Virgen de Cortes, extramuros de la ciudad) y dos humilladeros, el de, probablemente, San Roque, y el de la Virgen de Cortes (pueden apreciarse mu-chos de esos edifiicos en la figura 102).

A mediados del siglo XVII, cuando empezó la decadencia de la ciudad, había tres parro-quias, tres conventos de frailes –dominicos, franciscanos y agustinos–, dos de monjas –dominicas y franciscanas–, un establecimiento de la Compañía de Jesús, un hospital regentado por los Hermanos de San Juan de Dios, dos ermitas de la Virgen de Cortes –una intramuros y otra extramuros–, los humilladeros de la Virgen de Cortes y de, quizás, San Roque. Hoy sólo hay culto en una de las parroquias, la de

la Trinidad, permanece un único convento, el de franciscanas, y queda una ermita, el santuario de la Virgen de Cortes.

Desde hace varias décadas, el proceso sacralizador se ha desarrollado en las po-blaciones con crecimiento demográfico por medio de la creación de nuevos conventos de las órdenes monásticas tradicionales, de la implantación de modernas congregaciones religiosas y, sobre todo, de la fundación de parroquias en los barrios nuevos que se han ido creando en ellas (Albacete tiene ahora diecinueve iglesias parroquiales y Almansa, Hellín, Tobarra y Villarrobledo tres).

Todo lo expuesto indica que los procesos de sacralización de los espacios urbanos no son estáticos; sufren estancamientos (Ceniza-te), retrocesos y estancamientos (Liétor), re-trocesos, estancamientos y nuevos retrocesos (Alcaraz), retrocesos y desarrollos (poblacio-nes que desde el último cuarto del siglo XX han ido aumentando en habitantes: Albacete, Almansa, Hellín y Villarrobledo), etc. Nume-rosísimas ermitas, por diversas causas, fueron

Figura 102.– Vista general de Alcaraz. Grabado de 1681. Biblioteca Nacional. Madrid. En la imagen pueden apreciarse los nume-rosos edificios religiosos que se alzaban en la ciudad.


3188

desapareciendo desde finales del siglo XVIII y tras la desamortización de 1836 muchos conventos se cerraron; con posterioridad se reabrieron algunos –en ocasiones, en encla-ves y edificios distintos a los anteriores (por ejemplo, franciscanos en Albacete, monjas carmelitas descalzas en Villarrobledo)–, pero la gran mayoría desaparecieron para siempre o se habilitaron para otros usos; sin embargo, hay poblaciones en los que permanecen casi todos los que desde antiguo había en ellas, como en Villarrobledo, donde están activos el de la Purísima Concepción y San Bernardo, creado en 1597, el de San Juan de la Peniten-cia, de clarisas, abierto en 1614, y el de las carmelitas descalzas, de fundación antigua, pero con nuevo convento desde 1974.

4.2.2.2.– Sacralización menor. Pa-radigma: las imágenes de las calles de Caudete.

La denominación de las calles con advoca-ciones sacras y la colocación de hornacinas y altares con imágenes de bulto o pintadas y de paneles de imágenes pintadas sobre azulejería de los mediadores celestiales en las paredes exteriores de algunas casas también son una forma de sacralización del espacio urbano, es la que he denominado menor. El ejemplo más significativo de este tipo de sacralización que conozco es el de las imágenes de las calles de Caudete.

En 1993, Medina Íñiguez y Doménech Mira publicaron un catálogo de las imágenes sacras pintadas sobre un azulejo o sobre varios de ellos que estaban colocadas en fachadas exteriores –citan algunas, muy po-cas, ubicadas sobre paredes interiores– de casas de la población y de fincas del término municipal. He trabajado esta información en función de los apartados siguientes:

. Síntesis sobre las imágenes de los edificios del casco urbano y las de los rurales por separado, diferenciando grupos temáticos en cada uno de los conjuntos –incluyo también en ellos tanto

las imágenes desaparecidas de las que los autores tienen noticias, como las que añaden en el epílogo por haber sabido de ellas cuando el libro ya estaba en proceso de impresión–.

. Síntesis de conjunto sobre todas las representaciones de ambos grupos.

. Clasificación de las representaciones en grupos cronológicos.

. Extracción de algunas deducciones.

– Imágenes pintadas sobre azulejos del casco urbano.

Se relacionan sesenta y ocho obras. Son representaciones de los grupos temáticos siguientes:

. María (foto 380).Catorce imágenes con siete advo-

caciones distintas, entre las que des-tacan las cinco de la Virgen de Gracia, patrona de la población, una de ellas representada con San Blas, santo al que se le profesa mucha devoción en Caudete. Una de las imágenes es de la Virgen de los Remedios de Fuensanta/La Roda. El grupo constituye el 20’5% del total.

. Cristo.Siete imágenes con variada temá-

tica, destacando por su número, tres

Foto 380.– Capillita de la Virgen de los Desamparados. Azu-lejos. Plaza de la Iglesia. Caudete. Fot. Martínez Acacio. Hacia 1980. Archivo Fotográfico del Instituto de Estudios Albaceten-

ses “Don Juan Manuel”.


1894

imágenes, el Corazón de Jesús. El grupo representa el 10 % del total.

. La Santísima Trinidad.Dos imágenes. Al grupo le correspon-

de el 3% del total.. Ángeles.Seis imágenes. El grupo representa

el 9 % del conjunto.. Ánimas del Purgatorio.Dos imágenes. Al grupo le correspon-

de el 3% de las representaciones.. Santos.Treinta y siete imágenes de veinticua-

tro santos y santas diferentes; destaca San Antonio de Padua, con cinco paneles cerámicos, al que le siguen San Cristóbal y San Francisco de Asís, con tres cada uno. El grupo constituye el 54’5% de la totalidad.

– Imágenes pintadas sobre azulejos del término municipal.

Se mencionan veinticinco obras. Son representaciones de los grupos temáticos siguientes:

. María.Once imágenes de cinco advoca-

ciones diferentes; destaca, como en la villa, la Virgen de Gracia, de la que se relacionan seis figuras; una, también como antes, acompañada por San Blas. El grupo representa el 44% del total–

. Sagrada Familia.Solamente una imagen, lo que supo-

ne el 4% de todas.. Cristo.Dos imágenes, ambas sobre temática

pasional. Constituyen el 8% del total.. Ángeles.Una figura de San Miguel; le corres-

ponde el 4% de las imágenes.. Santos.Diez representaciones de ocho santos

distintos. Significan el 40% del conjunto total.

– Imágenes pintadas sobre azulejos del casco urbano y del término municipal en conjunto.

. Marianas: 25 representaciones = 27% del total

. Cristológicas: 9 representaciones = 9’6% del total

. Angeológicas: 7 representaciones = 7’5% del total

. Hagiográficas: 47 representaciones = 50’5% del total

. Otras: 5 representaciones = 5’4% del total

En la devoción popular los santos y los ángeles suelen tener la misma categorización; por tanto, entre ambos grupos hay 54 repre-sentaciones, lo que supone el 58% del total de las mismas.

– Cronología de las imágenes.Los autores del estudio indican cronolo-

gía de ochenta y cuatro de las noventa y tres piezas que registran. Las distribuyo en los grupos cronológicos siguientes:

. Último tercio del siglo XVIII: 1 imagen 1’1% del total

. Primera mitad del siglo XIX: 5 imágenes 6% del total

. Segunda mitad del siglo XIX, 22 imáge-nes 26’2% del total

. Primer cuarto del siglo XX, 13 imágenes 15’5% del total

. Segundo cuarto del siglo XX, 8 imágenes 9’5% del total

. Tercer cuarto del siglo XX 18 imágenes 21’5% del total

. Último cuarto del siglo XX, 17 imágenes 20’2% del total

– Algunas deducciones:. Cerca del 60% de las imágenes

son de santos, santas y ángeles; más de la cuarta parte marianas; y la déci-ma parte de Cristo. Estos resultados son parecidos a los que resultaron al calcular los porcentajes de iglesias


3190

parroquiales provinciales dedicadas a cada uno de estos grupos de persona-jes sacros. Aunque me parece que esta estrecha semejanza no es casual, de ella no pueden extraerse conclusiones generales, pero desde luego, no deja de ser orientativa sobre el peso sectorial que las categorías sacras fundamenta-les suponen en la devoción popular general. Otra cuestión distinta es la de los patronazgos; en ellos, como se ha visto, la devoción se inclina mayo-ritariamente por la figura de la Virgen.

. Esta forma de sacralización del es-pacio habitado pone de manifiesto que, además de formar parte de la sacraliza-ción anteriormente expuesta, constituye un tipo de sacralización completa en sí misma, que llamaré menor para diferen-ciarla de la mayor, que es la expuesta tomando como modelo la de Liétor. Los fines son los mismos en ambas: rodearse del conjunto de mediadores ante la di-vinidad –a la que se acude directamente pocas veces– que se considera preciso para intentar resolver necesidades reli-giosas y cuantas dificultades materiales se presenten; por ello se configuró un nutrido abanico de devociones que cualitativamente es parecido en ambas fórmulas.

. La sacralización mayor de los es-pacios urbanos se ha ido realizando a lo largo de siglos. Caudete también ha tenido la suya, con retrocesos y desarro-llos, pero la llevada a cabo por medio de murales cerámicos se ha ejercido en mucho menos tiempo, desde mediados del siglo XIX hasta la actualidad; siendo más intensa durante el siglo XX, ya que las imágenes fechadas en dicha centuria constituyen más del 66 % del total de ellas; por tanto, éste puede calificarse como un proceso de sacralización con-temporáneo.

4.2.3.– La sacralización del término concejil o municipal. Paradigma de mu-nicipio pequeño: Alcalá del Júcar.

Consideraré como espacio concejil o municipal el núcleo urbano de una villa o ciudad y su término, que comprende todos los terrenos y entidades de población donde la misma ejerce autoridad jurisdiccional.

La sacralización municipal está constituida por la conjunción de las sacralizaciones que presentan los diferentes espacios urbanos que conforman el término. Dentro del conjunto existen variaciones cuantitativas y cualita-tivas, en ocasiones muy grandes, debidas a las diferencias de extensión y poblamiento que presentan los términos; en cada uno se elige un patronazgo y se puede hablar de la existencia de jerarquización y especialización de devociones.

Es frecuente que alguna de las figuras sacras del territorio obtenga mayor devo-ción que las restantes y se convierta en foco de peregrinación del espacio municipal; en ocasiones también ocurre que su devoción se extiende a uno o varios municipios vecinos. Si la expansión alcanza numerosos municipios se puede hablar de una devoción comarcal (por ejemplo, la de la Virgen de los Remedios –Fuensanta/La Roda–) o semiprovincial (la del Cristo del Sahúco –El Sahúco, Peñas de San Pedro–).

Alcaraz tuvo el mayor alfoz de cuantos han existido en las tierras de la hoy pro-vincia de Albacete; la amplitud del casco urbano de la ciudad y su crecido número de habitantes –ya se ha visto el impresionante resultado de la sacralización de su espacio urbano–, y la gran superficie de su término concejil y el elevado número de aldeas y lugares que tuvo dieron lugar a un largo y complejo proceso sacralizador municipal, aún no estudiado. La importancia y exten-sión que tuvo el concejo y la amplitud, tanto de su arcedianato como de su arciprestazgo, son algunas causas fundamentales de la enorme expansión que alcanzó, y que aún


1914

se mantiene muy grande, la devoción a la Virgen de Cortes.

Completaban la sacralización del término los numerosos oratorios construidos en las explotaciones agrícolas de los terratenientes, recintos religiosos que salpicaban toda la demarcación municipal. Los oratorios eran pequeñas capillas que se hallaban o inte-gradas en las casas de labor o que tenían fábrica exenta en sus inmediaciones; en ellas se cumplía la función de celebrar los oficios religiosos, participando en los mismos tanto propietarios como obreros.

Un buen ejemplo de ello es el de Barrax, que ha sido documentado por Jaén Sánchez, a quien sigo literalmente en su exposición.

La primera mención documental se en-cuentra en la visita pastoral que se hizo a la villa en 1723, pero hay referencias en ella que indican que existían con mucha anterioridad.

En la mencionada visita se citan cuatro oratorios –que se describen muy brevemente– y se mencionan sus propietarios:

“Gabriel Alfaro: tiene un oratorio con puerta al campo (entrada independien-te) que dista una legua de la villa. Se encuentra decente y bien reparado, con los ornatos necesarios para celebrar. El vicario incide en que este oratorio ‘viene de inmemorial’.

Pedro Jurado: tiene un oratorio con puerta al campo independiente, aunque contigua a las casas de habitación de la labor. Situado a dos leguas de Barrax, disponiendo de todos los ornamentos sagrados para celebrar, además de contar con un ‘San Antonio de Padua de pri-morosa hechura’, comentando sobre el oratorio que ‘es antiguo y muy curioso’.

Andrés Quartero: posee un oratorio con puerta al campo, independiente de la casa de labor, bien ornamentado para celebrar los oficios divinos, situado a tres leguas de la villa.

Juan Victoriano: tiene un oratorio en este término, aunque vive en La Roda,

situado a mas de dos leguas de la villa, con puerta al campo, estando decente para celebrar”.

También en el Quaderno del Reconoci-miento de Casas y Edificios del Estado Secular de la villa de Barrax, del Catastro de Ensenada, correspondiente al año 1752, se mencionan tres de estas construcciones:

“289– D. Juan Isidoro Arce, vecino de la Roda, posee en el término de esta nominada villa una casa de campo, distante de esta villa una legua y tiene su habitación baja, lo alto cámara, oratorio (…).

293– D. Antonio de Haro, vecino de Chinchilla, posee en el término de esta villa una casa de campo llamada Casa Grande distante de esta villa una legua, su habita-ción cuarto bajo, con su oratorio (…).

296– D. Pedro Patiño Clemente, menor, vecino de Tarazona, posee en el término de esta de Barrax una casa campo que llaman Los Morales, distante de esta una legua, su habitación cuarto bajo, con su oratorio (…)”.

En la visita pastoral de 1767, el número de oratorios había aumentado a seis. En el documento se citan los nombres de la finca y de los propietarios y se dan las medidas de los recintos:

Los Quarteros, era propiedad de Francisco Cisneros y Marcos Núñez, midiendo 16 varas de largo y 6 de ancho.

La Herrera, propiedad del Conde de Balazote, medía 16 varas de largo y 6 de ancho.

Casa Grande, era propiedad de An-tonio de Aro, y medía 7 varas de largo y 8 de ancho.

Los Morales, era propiedad de Pedro Patiño, y medía 12 varas de largo y 7 de ancho.

Cerros Verdes, cuyo propietario era Joseph Arce, y medía 16 varas de largo y 16 varas de ancho.

Cañada Blanca, cuyo propietario eran


3192

los padres Agustinos de El Bonillo, y medía 8 varas de largo y 6 de ancho”.

Actualmente no se conserva ninguna de estas construcciones, aunque alguna de ellas llegó hasta mediados del siglo XX, como re-flejan algunos planos del catastro de rústica que se conservan en el Archivo Histórico Provincial de Albacete.

. La sacralización del término municipal de Alcalá del Júcar.

Se tienen pocos testimonios documentales sobre el número de iglesias que hubo en la villa y término de Alcalá del Júcar a lo largo de su historia. Hay cinco fuentes informativas de carácter global elaboradas en diferentes épocas que proporcionan datos sobre este aspecto.

La primera forma parte de la compilación de respuestas de las ciudades y villas españolas a un cuestionario que se conoce como Rela-ciones Topográficas de los Pueblos de España; fue llevada a efecto por mandato de Felipe II entre 1575 y 1579, pero no llegó a ser cumplimen-tada por todas las poblaciones del Estado; los documentos de las contestaciones están en el Archivo de El Escorial y hay transcripciones de ellas en la Real Academia de la Historia de Madrid; el conjunto de Relaciones que de los pueblos del Reino de Murcia se conserva fue publicado por Cebrián Abellán y Cano Valero.

La villa de Alcalá del Río Júcar contestó el interrogatorio el 31 de marzo de 1579; las respuestas a los capítulos VII, XIII, XL y XLI contienen noticias sobre el asunto que ahora interesa.

. En el capítulo VII se contestó que: “(…) la Villa tiene por patron en su yglesia al Sennor Santo Andres (…)”.

. En el capítulo XIII se informa que “(…) a la parte que sale el sol esta una Villa que se dize la Villa de Ves la qual esta tres leguas yendo por el carril por la hermita del Sennor San Cristoval desta Villa (…)”.

. En el XL “(…) dixeron que esta Villa tiene vna hermita que se llama de San Lo-

renzio vna legua desta Villa en la rribera del rrio Xucar la qual es muy antigua que no ay memoria quando se hizo y es casa de mucha deboçion y tiene vna otra hermita de San Roque tubieron a Sennor San Roque por la pestilenzia que en esta Villa abia e que fue nuestro Sennor servido que çeso luego la pestilenzia y ansi es casa de mucha debozion y es vna hermita grande muy bien obrada de tapieria e cubierta de muy buena madera e tiene su tribuna e vna casica al lado donde bibe algun santero que suelen rrecojerse alli y que obra sesenta annos que se edifico de limosna”.

. En el XLI los de Alcalá respondían que “(…) esta Villa tiene jurado de guar-dar a San Jorje por deboçion que nuestro senor libre de yelo los panes y le tienen fecha vna casa vna legua desta Villa en vna aldea de casas Mariminguez y que ansi mismo juraron de guardar a San Gregorio Nazianzeno Obispo a deboçion que suplicase a Nuestro Sennor no obiese langosta porque quando se juro se comio los panes desta tierra y a sido Nuestro Sennor servido que en el termjno desta Villa no a fecho danno mas langosta e lo a fecho en los termjnos rrededor”.

Por tanto, según la Relación, en el tér-mino de Alcalá existían en 1579 las iglesias siguientes:

. En la villa y su entorno próximo:. Parroquial de San Andrés.. Ermita de San Lorenzo, conside-

rada muy antigua.. Ermita de San Roque, edificada

a finales de la segunda década del siglo XVI.. Sin indicar ubicación:

. Ermita de San Cristóbal.

. Ermita de San Gregorio Nacianceno. En la aldea de Marimínguez:

. Ermita de San Jorge.El segundo documento es el acta de la

visita pastoral que en 1650 realizó el obispo don Pedro Manso de Zúñiga a la villa y aldeas


1934

del término. En el escrito aparecen referencias a iglesias que entonces se hallaban al culto. Se citan las siguientes:

. En la villa y alrededores:. Iglesia parroquial.. Ermita de San Lorenzo.. Ermita de San Pedro. “Asi mismo

lo fue la hermita que esta devaxo del Calvario en una cueba a lo natural, muy deuota y con todo ornato y limpieza a deuoçion y quenta de Xpristoual Zebrian de la Tore, sin livro ni reçivo alguno de limosnas ni gastos”.. Aldeas:

. Las Eras:. Ermita de San Cristóbal. “La

hermita de San Xpristoual que esta en lo alto de las Heras, sobre el rio Xucar, su adorno y reparo coria por quenta de Aparicio de la Peña”, pero dijo tener el libro “en casa de Jusepe Saiz, veçino de Casas Iuanez”.

. Ermita de San Gregorio Nacianceno.“Asi mesmo se a echo visita a la hermita de San Gregorio que esta en las caserias que llaman las Heras de muy lindo edifiçio y muy bien adorna-da de retablo en blanco con su santo en un nicho de muy buena echura dorada y estofada. Y su altar bien conpuesto de ara frontal y manteles. Su lanpara pendiente. Un caxonçico curioso en que esta guardado una casulla de damasco blanco, alua, admito y misar y caliz en poder de Jines Zebrian de la Tore a cuya devoçion y quenta y familia de los Zebrianes a corido y esta siempre”.. Zulema:

. Iglesia de la Concepción. Fue visitada por el obispo el 26 de mar-zo; había muerto el mayordomo y ejerció la custodia desde entonces un vecino de la aldea llamado Mi-guel Valero, que declaró sus bienes.. Heredad del licenciado Benito

Pérez:

. Ermita de San Benito. Estaba situada “en el cero gixaroso” de la propiedad.. Sin indicar ubicación:

. Ermitas de San Blas, San Jorge y San Roque. Los libros de San Blas y de San Roque estaban en poder de Martín de Elorriaga, “los de San Jorxe estauan en poder del liçençiado Miguel Çebrian, su mayordomo”.

La tercera fuente documental consultada es la de las Relaciones Geográfico-Históricas de Albacete de Tomás López, publicado por Rodríguez de la Torre y Cano Valero. Está constituido por las informaciones que entre 1786 y 1789 le proporcionaron personas cultas, casi siempre eclesiásticos, que vivían en la población de la que quería información. Los datos sobre Alcalá del Júcar fueron re-cogidos y enviados por don Pedro Escobar Gómez el 26 de marzo de 1786; entre ellos figuran un par de referencias sobre la igle-sia parroquial y algunos párrafos sobre las ermitas que entonces había en dicha villa y en su alfoz; se trascribirán los segundos y se dejarán las primeras para cuando sea tratada la iglesia parroquial. El comunicante escribe en su carta que:

“Tiene un curato (se refiere a la igle-sia parroquial) con benefici(…+…) a 4 (…+…)ados el que oy se sirve por dos curas con la precision de llamarse Curas de dicha Parroquial de Alcala uno residente en ella y el otro en Alborea su anejo, a cuyo cuydado esta el de Villatoya que tambien lo es; y la aldea de Zulema Jurisdiccion de esta Villa por la mayor cercania que tiene a dicho lugar de Alborea el que es de la Jurisdiccion de Jorquera, y a cargo del que reside en esta villa estan las Aldeas de las Eras con una hermosa Hermita Dedicada al Señor San Gregorio Nacianceno con dos Capellanias colativas fundadas por don Christobal Cebrian de la Torre canonigo que fue de la Santa Yglesia Catedral de Ma-laga, Governador de su Obispado capellan


3194

de onor de su Magestad y Comisario del Santo Oficio de la Ynquisicion, naturales de esta Villa y aldea de Las Eras. Otra llamada la Casa del Cerro con su hermita Dedicada â Jesus Nazareno, una y otra situada frente a frente en los estremos que causa el profundo barranco de dicho Jucar y estos llanos sin guertas ni barrancos = Otra en la vega ô huerta de dicho Rio con el titulo de Tolosa como una legua de esta

Villa con su hermita del Señor San Ylde-fonso = Otra en los Molinos de Don Benito Pardo que oy posee don Garcia Nuñez de Aro natural de Villagarcia con la Hermita de Nuestra Señora de Velen distante de la antecedente una media legua = Otra en la aldea de la Xila Dedicada a San Antonio de Padua, y las aldeas de Peñarrubia y Mariminguez que no tienen Hermitas aunque en es[ta la] hubo dedicada a San

Figura 103.– Mapa que acompaña a la información de Alcalá del Júcar remitida por don Pedro Escobar en 1786 a Tomás López para formar parte de sus Relaciones Geográfico–Históricas. Fue dibujado por Andrés Martínez Carbonell, notario público por la autoridad ordinaria del obispado. En él están dibujadas y/o nombradas la iglesia parroquial y varias de las ermitas citadas en el

texto. Fotografiado por J. M. Almendros del manuscrito depositado en la Biblioteca Nacional de Madrid.


1954

Jorge distante ambas como una legua de esta Villa = las que con su vecindario vienen a componer unos 600 vecinos = A la salida de esta Villa y su puente tiene la Hermita de Nuestra Señora de los Des-amparados = Otra del Señor San Roque, otra del Señor San Pedro socavada en un peñón que sirve de sepulcro en el vía crucis sobre cuyo peñon fina = Otra Rio arriba a la distancia de 3 quartos de legua Dedicada al Señor San Lorenzo Martir patron de esta Villa a quien se consagran a diez de Agosto vnas plausibles fiestas que las hacen memorables las muchas gentes que bienen a obsequiar al Santo por sus muchos milagros que obra con sus debotos”.

En el texto –que está acompañado por un mapa en el que figuran varias iglesias (figura 103)–, entre las referencias a la parroquial y a las ermitas, se mencionan las fábricas siguientes:

. En la villa y entorno próximo:. Ermita de San Blas, en donde

estuvo la antigua iglesia parroquial de las Benditas Ánimas.

. Ermita de Santa Quiteria, que se reedificó para construir en ella la nue-va iglesia parroquial, la de San Andrés.

. Ermita de la Virgen de los Desam-parados.

. Ermita de San Roque.

. Ermita de San Pedro, que era rupestre.

. Ermita de San Lorenzo.. En aldeas del término:

. Las Eras: ermita de San Gregorio Nacianceno, a la que se le califica como hermosa.

. Casas del Cerro: ermita de Jesús Nazareno.

. Tolosa: ermita de San Ildefonso.

. Los Molinos: ermita de la Virgen de Belén.

. La Xila: ermita de San Antonio de Padua.

. Marimínguez: se cita que hubo en ella una ermita dedicada a San Jorge.

. Zulema: en el mapa se indica la ermita de San Cristóbal.

La cuarta fuente informativa es el Diccio-nario de Pascual Madoz, 1845-1850, obra publicada pocos años después de la gran desamortización eclesiástica de Mendizábal. En las referencias de las diferentes aldeas no se menciona ermita alguna y en la villa y entorno próximo sólo se nombran la iglesia parroquial de San Andrés y el Santuario de San Lorenzo, del que se dice “á ½ legua al O. de la población se encuentra en una pequeña altura la espaciosa y bien conservada ermita de S. Lorenzo cuya festividad, que es la de más nombradía del partido, se celebra en su día con fuegos artificiales y gran júbilo del inmenso gentío que concurre”. Sin embargo, la última fuente que manejamos, prácticamen-te contemporánea de la anterior, nos ofrece información al respecto.

Se trata de la nota que Alcalá del Júcar remitió en 1844 a la Comisión Central de Monumentos contestando la encuesta que este organismo solicitó cumplimentar a todos los municipios. El texto lo tomamos del Ca-tálogo de los Monumentos Históricos y Artísticos de la Provincia de Albacete elaborado por don Rodrigo Amador de los Ríos.

“Tiene este pueblo una Iglesia parro-quial, situada en la orilla del pueblo, y márgen del río Júcar; consta de 60 pasos de longitud en su nave y 16 de latitud; forma cruz latina, y su cabeza semicircular –¡– (seguramente no se refiere a la planta sino al muro frontal del presbiterio que como consecuencia del abovedamiento tiene el lado de arriba semicircular)”. “Tiene coro cerrado á sus piés, es toda ella de sillería y con una sola bóveda arqueada –¡– (es posible que se quiera indicar que son con-tiguas y que están a la misma altura); sus puertas son cuadradas; no tiene pórtico ninguno”. “Tiene una torre al pié de ella, su forma cuadrada, escalera en forma de


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caracol, cubierta con chapitel de ladrillo”. “Hay además seis hermitas. La de San Lorenzo en la falda de un peñón, tiene 25 pasos de longitud y 10 de latitud. La de la Gila en la aldea del mismo nombre por la parte del N. de 22 pasos de longitud y 11 de latitud. La de Tolosa, en una cuesta de la ribera, de 20 pasos de longitud y 10 de latitud. La de Zulema en la orilla de la aldea del mismo nombre hácia el N.; su long. 20 pasos y 10 de lat. Todas ellas forman cruz latina y su cabeza semicircular. La pri-mera de S. Lorenzo y la última de Zulema tienen coro cerrado á sus piés. Todas ellas son de piedra, yeso y argamasa de cal, sin que ninguna tenga cosa notable”.

Según esta información en Alcalá existían a mediados del siglo XIX las siguientes iglesias:

. En la villa y parajes cercanos:. Parroquial de San Andrés. Ermita de San Lorenzo.

. Aldeas:. La Gila: una ermita, seguramente la

de San Antonio de Padua.. Tolosa: una ermita, quizás la de San

Ildefonso; posteriormente, sin que sepa el motivo, se le dedicó a San Roque y así continúa.

. Zulema: una ermita de la que no se indica advocación; quizás fuese la de la Concepción.

. Sin indicar ubicación ni dato alguno:. Dos ermitas.

4.2.4.– La sacralización del espacio provincial o diocesano.

La sacralización del espacio provincial o diocesano albacetense no está constituida solamente por la conjunción de las sacra-lizaciones de los espacios de los ochenta

y siete municipios que lo forman. Como ninguna comunidad puede subsistir aisla-damente, sus miembros tienen que relacio-narse individual y colectivamente con otras comunidades. Todo pueblo se ve obligado a organizar e institucionalizar sus relaciones espaciales y económicas con los de su en-torno más próximo y con los que, aunque estén más alejados, les ofrecen respuestas a sus intereses.

Cuando se estudia un territorio más am-plio que el municipal, como el de la diócesis de Albacete, surge un entramado complejo que se refleja en una serie estratificada de devociones –locales, comarcales y provin-ciales– en el que están interrelacionadas las unidades de población según principios de autoidentificación y veneración, también cada vez más amplios. Aunque este aspecto está sin estudiar a nivel provincial y, por tanto, no puedo tratarlo, sí he podido observar al realizar trabajos parciales sobre diferentes devociones albacetenses que este entrecru-zamiento jerarquizado se manifiesta entre el santuario regional de la Virgen de Cortes, el semiprovincial del Cristo del Sahúco, los varios comarcales –Almansa, La Roda/Fuensanta, Casas Ibáñez, Jorquera y, quizás, Hellín y Vi-llarrobledo– y los numerosos específicamente locales –el resto de los santuarios y de las ermitas provinciales–. El tejido formado por todo esto hay que adensarlo con las devocio-nes derivadas del patronazgo provincial de la Virgen de los Llanos, con las retículas jerárqui-cas que trazan catedral, templos arciprestales y parroquias, con la actividad de los conventos y monasterios de cada una de las diferentes órdenes monásticas y con la acción de las organizaciones religiosas seglares creadas en torno a todos los elementos del conjunto.


1974

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DE ALBACETEVol. 3

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Número 71

Servicio de Educación y Cultura

JOSÉ SÁNCHEZ FERRER nació en Valencia en 1942. Hizo la carrera de Magisterio en la Escuela Normal de Albacete y se licenció y graduó en Filosofía y Letras (sección Historia) por la Universidad de Valencia. En 1986 obtuvo el doctorado en dicha Universidad.

Catedrático de Historia de Enseñanza Secundaria, ha impartido docencia en varios institutos de Enseñanza Media y ha ejercido como profesor tutor de Historia del Arte en el Centro de la U. N. E. D. de Albacete y como profesor asociado de Historia del Arte en la facultad de Humanidades de la Universidad de Castilla-La Mancha de Albacete.

Es miembro de número del Instituto de Estudios Albacetenses “Don Juan Manuel” desde 1980 y formó parte de su Junta Directiva, como presidente de la sección de Etnología, más de veinte años. Durante 1994 y 1995 fue Secretario Técnico de la institución.

Activo investigador, está especia-lizado en el estudio del patrimonio artístico y etnológico (manufacturas y religiosidad popular) de la provin-cia de Albacete; sobre esta temática ha publicado treinta y tres libros monográficos (cinco en colaboración con uno o dos autores), varios capítulos de diferentes libros y un centenar de artículos y escritos en revistas científicas y culturales, actas de congresos, catálogos de exposi-ciones y libros de homenaje y conmemorativos. Ha dirigido la edición facsimilar de cuatro impor-tantes obras de la historiografía albacetense.


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