maksimilijan matjaž pravičnost in...

UNIVERZA V JUBLJANI TEOLOŠKA FAKULTETA

Katedra za Sveto pismo in judovstvo

Maksimilijan Matjaž

Pravičnost in odrešenje (izbrana poglavja pri predmetu

Pojem pravičnosti in odrešenja v Svetem pismu)

Ljubljana 2016

Pravičnost in odrešenje

Stran 2

Kazalo Teologija odrešenja _____________________________________________________________________ 3

Pravičnost kot temeljna razsežnost biblične podobe Boga in človeka ______________________________ 4

Večja pravičnost – gonilo življenja Kraljestva _______________________________________________ 6

Tema odrešenja v Janezovem evangeliju ________________________________________ 9 1 Različni vidiki Janezovega simbolizma ____________________________________________________ 11

Ozdravljenje sleporojenega (Jn 7,1–10,21) ________________________________________________ 13

Vrata in dobri pastir (Jn 10,1‐42) ________________________________________________________ 14

Lazarjeva smrt in obuditev (Jn 11,1‐44) ___________________________________________________ 15

2 Simbolno odrešenjska govorica _________________________________________________________ 17

Govorica metafore ___________________________________________________________________ 20

Družinska govorica ___________________________________________________________________ 21

3 Človek in svet ________________________________________________________________________ 22

Svet (kozmos) _______________________________________________________________________ 22

Človek _____________________________________________________________________________ 22

4 Greh _______________________________________________________________________________ 23

Nevera kot greh _____________________________________________________________________ 23

5 Križ kot mesto razodevanja identitete in poslanstva Jezusa Kristusa ____________________________ 24

Trpljenje kot žrtev ___________________________________________________________________ 25

Jezusovi nazivi v povezavi z njegovim rešenjskim delom _____________________________________ 27

6 Kristjanovo življenje ___________________________________________________________________ 27

Vera ______________________________________________________________________________ 27

Milost _____________________________________________________________________________ 28

Novo življenje v Kristusu ______________________________________________________________ 28

Posvetitev in izpopolnitev _____________________________________________________________ 29

Cerkev _____________________________________________________________________________ 29

7 Prihodnost __________________________________________________________________________ 30

Vstajenje telesa _____________________________________________________________________ 30

Nebesa ____________________________________________________________________________ 31

Etika ______________________________________________________________________________ 31

8 Odrešitev v Jn pismih__________________________________________________________________ 32

O grehu v 1. Janezovem pismu _________________________________________________________ 33

9 Zaključek ___________________________________________________________________________ 34

Seznam referenc _______________________________________________________________________ 36

Prvi korak k zdravljenju ran sveta je naša spreobrnitev, kesanje, pokora – ali civilno rečeno: pogum za resnico o nas samih. (T. Halik) Pokazatelj duhovne zrelosti človeka je njegova svoboda od samega sebe! Kristus nas je prišel odrešit od nas samih. Največji sovražnik človeka je človek sam sebi… (p. Rupnik) Ne živim več jaz, ampak v meni živi Kristus (Gal 2,20)


Stran 3

Teologijaodrešenja

Teologija odrešenja se pne od stvarjenja človeka preko greha do učlovečenja in odrešenja v dogodku Jezusa Kristus. Človek, prerojen v Kristusu, je veliko več kot zgolj človek ustvarjen po Božji podobi; prim. razmerje med Adamom in Kristusom, med grehom in milostjo (Rim 5). Ustvarjalnost in navdih sta bistveni del Kristusovega odrešenjskega delovanja. Preko ustvarjalnosti se človekovo življenje dviga v dimenzije večnosti, kjer bo ostalo večno (Berdjajev). To zmore samo Božja milost v človeku, ki deluje preko zakramentov Cerkve. Po krstu dobi človek novo, Božjo-človeško naravo. Preko aktivnega odrešenjskega procesa se človekovo življenje postopoma dviga k tej novi, odrešeni Božje-človeški naravi. Nova zaveza vsebuje različne podobe tega odrešenjskega procesa: Spremenjenje na gori (Mr 9) kot paradigmatični dogodek odrešenjskega procesa! Znamenje v Kani Galilejski (Jn 2) kot paradigmatična podoba odrešenjskega procesa Gospodova večerja (1 Kor 10,16-22; 11,23-27) kot paradigmatični obed – obred

odrešenjskega procesa. Vsak človek želi biti ustvarjalen - se trudi, da bi dvignil življenje na odrešenjsko raven. Vse resnično, kar naredi – to je, kar naredi v ljubezni, ostane za večno. Delati iz ljubezni, »zaviti« svoja dela v ljubezen«, pomeni povzdigniti materialno v duhovno, v večno. Brez ljubezni ni mogoče ustvariti ničesar. Če ni ljubezni ni ustvarjalnosti in tudi ni odrešenosti. Ničesar ne moreš ustvariti, če ne ljubiš! Če pa ljubiš, ljubiš s celim telesom – z naporom, stiskami, zaskrbljenostjo, strahom, klici… Kristus »je v dneh svojega zemeljskega življenja z močnim vpitjem in solzami daroval molitve in prošnje njemu, ki ga je mogel rešiti pred smrtjo, in bil je uslišan zaradi bogovdanosti.« (Heb 5,7-8). Janez poudarja, da je Kristus na začetku pasijona »izkazal ljubezen do konca« (eis teilos) (Jn 13,1), kar pomeni do izpolnitve, do zadnjih globin... Vse, kar je narejeno iz ljubezni, ostane, je večno. To je resnična duhovna ustvarjalnost – deleženje v procesu odrešenja! Kar je narejeno iz ljubezni, je trajno, večno. Kateheze ne bi nikoli smeli začeti s teorijo, z naukom, z moralko, z desetimi zapovedmi. Človek namreč brez oznanila nikoli ne bo zmogel uresničevati zapovedi postave. Z naštevanjem grehov človek ne bo prejel moči, da bi jih tudi premagal! Postal bo ali pismouk ali farizej ali cestninar, ne pa odrešen Božji otrok! Biblična kateheza vedno začenja s kerygmo – z oznanilom moči Duha, ki daje novo življenje. Pavel tako najprej spregovori o novem človeku, o novem življenju, o tem, kaj Bog dela za človeka (npr. Rim 8; Ef 2) Potrebno se je zazreti v Očetovo obličje, v Sinovo ljubezen – v odrešeno življenje svetnikov! S krstom nam je Bog podaril zaklad Božjega otroštva – talente življenja, da bi lahko živeli odrešeno življenje. A človek se večinoma obnaša kot ubogi služabnik iz prilike o talentih, ki je iz strahu do svojega Gospodarja zakopal talente, ki mu jih je dal in s tem uničil svoje življenje (Mt 25,1-30; v. 24: Gospodar, vedel sem, da si trd človek… Zbal sem se in sem šel in skril tvoj talent…). Pavel zato prosi za Efežane, da jim Gospod in Oče JK da »duha modrosti in razodetja… ter razsvetljene oči srca, da bi vedeli, v kakšno upanje vas je poklical, kako bogato je veličastvo njegove dediščine v svetih« (Ef 1,18). Zapovedi služijo temu, da bi človek razumel, da jih ne more živeti brez Boga in da potrebuje odrešenje (Rim 1–3). Domišljati si, da jih lahko izpolniš, je usodna zmota, za Pavla


Stran 4

neke vrste judovska herezija, kar želi dokazati še posebej Galačanom z oznanilom o samo enem evangeliju (Gal 1–2). Zato Pavel usmerja na Duha, na njegove darove, ki izvršujejo v človeku odrešenje – novo življenje. Sadovi delovanja Duha so: »ljubezen, veselje, mir, potrpežljivost, blagost, dobrotljivost, zvestoba, krotkost, samoobvladanje.« (Gal 5,22). Prvo in najpomembnejše delovanje Duha v človeku pa je, da mu daje spoznati Boga kot Očeta: »Ker pa ste sinovi, je Bog poslal v naša srca Duha svojega Sina, ki vpije: Aba, Oče! Potemtakem nisi več suženj, temveč sin, če pa si sin, si tudi dedič po Bog.« (Gal 4,6-7). To je človekov najdragocenejši dar: spoznati, da sem od Boga ljubljeni sin in njegov dedič, da mi je torej vse podarjeno! To je sad odrešenja! Potem bo moja cela človeškost razodevala Boga, odrešenost. Vsaka stvar, ki jo človek dela – ustvarjalno (duhovno) – razodeva Boga, njegove darove, odrešenost – novo življenje. Človekovo delo tako postane hrana za večno življenje... Terminologija: Izraz apolytrōsis (odrešenje, odkupitev), ki izhaja iz klasičnega trgovskega sveta in se nanaša še posebej na trgovino s sužnji, se od desetih mest v celotni Novi zavezi (Lk 21,28; Heb 9,15; 11,35 nahaja 7krat pri Pavlu (Rim 3,24; 8,23; 1 Kor 1,30; Ef 1,7.14; 4,30; Kol 1,14) Lk 21,28: Ko se bo to začelo dogajati, se vzravnajte in dvignite svoje glave, kajti vaša odkupitev se približuje. 1 Kor 1,30: Iz njega pa ste vi v Kristusu Jezusu, ki je za nas postal modrost od Boga, pravičnost, posvečenje in odkupitev. Ef 1,7: V njem, po njegovi krvi imamo odkupitev, odpuščanje prestopkov po bogastvu njegove milosti. Heb 5,7-10: Ta je v dneh svojega zemeljskega življenja z močnim vpitjem in solzami daroval molitve in prošnje njemu, ki ga je mogel rešiti pred smrtjo, in bil je uslišan zaradi bogovdanosti. Čeprav je bil Sin, se je iz tega, kar je pretrpel, naučil poslušnosti in postal popoln, vsem, ki so mu poslušni, vir večnega odrešenja, in Bog ga je razglasil za velikega duhovnika po Melkizedekovem redu. Heb 9,15: Zato je srednik nove zaveze, da bi po smrti, ki jo je pretrpel za odkupitev od prestopkov v prvi zavezi, tisti, ki so poklicani, prejeli obljubljeno večno dediščino.

PravičnostkottemeljnarazsežnostbibličnepodobeBogainčloveka

Tema pravičnost (dikaiosyē) vsebinsko povezuje Matejev evangelij s teologijo Stare zaveze. Že slovanski koren prav- kaže pri pravičnosti na nekaj temeljnega in dobrega, na podlagi česar se presoja vse ostalo. V Stari zavezi je pravičnost (hebr. saddig) pomenila vsoto vseh etičnih idealov in opisuje primarno Božjo lastnost. Najbolj jasno se razodene v Božjem stvariteljskem delu, ko Bog daje vsemu, kar je, legitimnost in pozitivnost. Vse nosi njegovo


Stran 5

podobo in njegov načrt, in je zato dobro in vredno samo v sebi. Če pomeni v grški moralni filozofiji pravičnost skladnost s sprejetimi in ustaljenimi etičnimi normami družbe, je v Svetem pismu temeljna skladnost z Božjim stvarjenjskim načrtom. Bog, ki ustvarja po svoji podobi, tudi svojo pravičnost vtisne v stvarstvo kot nekaj primarnega. Prerok Izaija to predstavi z eno svojih podob: »Rosite, nebesa, od zgoraj in oblaki naj dežujejo pravičnost. Odpre naj se zemlja in rodi rešitev, naj hkrati požene pravičnost, jaz, Gospod, sem to ustvaril … On je Bog, ki je upodobil zemljo in jo naredil, on jo je utrdil … Jaz, Gospod, govorim pravičnost, oznanjam, kar je prav.« (45,8.18.19). O Božji pravičnosti je tudi sicer največ govora prav pri Izaiju in v Psalmih, kjer je tudi najbolj razvita teologija stvarjenja in zgodovine. Prerok deluje v času, ko je ljudstvo na tleh, ker so doživeli politični in moralni razkroj družbe, ki jih je pahnil v roke sovražnikov. Z ogroženostjo naroda se začne Božja pravičnost pojmovati tudi kot odrešenjska dobrina. Ponovno iščejo temelje upanja. Božja pravičnost, ki se kaže kot zvestoba in usmiljenje, modrost in moč, dobrota in odpuščanje, je izključni garant reda in pravičnosti tako v medčloveških odnosih kot ob koncu časov. Tako se za razliko od starih daljnovzhodnih verstev, ki razumejo pravičnost kot božanski kozmični red, Božja pravičnost v Izraelu kaže v solidarnosti nadčasovnega s časovnim, Božje moči s človeško slabostjo (Krašovec 1998, 84–87). Prerok Ozej izrazi to z intimno zaročniško podobo: »S teboj se zaročim na veke, s teboj se zaročim v pravičnosti in v pravici, v dobroti in v usmiljenju.« (Oz 2,21). Ta osebni odnos Božje pravičnosti do človeka tudi človeka samega vzpostavlja kot odgovorno osebo. Svetopisemski Bog je za razliko od boga drugih verstev popolna oseba, ki svojo pravičnost razodeva v živem razmerju do človeških oseb. Če je torej Božja pravičnost izvor, merilo in cilj človekovega obstoja, če je njegovo usmiljenje moč njegovega življenja, potem tudi človekova pravičnost ne more biti nič drugega kakor pozitivna naravnanost, dobrota in zvestoba do Boga in do človeka (Krašovec 2011, 53). Človekova pravičnost je tako pričakovan odgovor na Božjo pravičnost. Človekova pravičnost pomeni tako po eni strani polno sprejemanje Božje volje, po drugi pa pravičnost do bližnjega (prim. 2 Mz 20,12-17), zlasti do ubogega, tujca, sirote in vdove (prim. 5 Mz 10,18-19). Oba pomena sta tesno povezana, kajti dati ubogemu za Izraelca pomeni povračilo, ki ga je dolžan Bogu, saj se je tudi Bog usmilil revščine svojega ljudstva in mu prizanašal njegovo nepravičnost. Ni naključje, da je bil dar desetih zapovedi dan Mojzesu na gori Sinaj po prehodu čez Rdeče morje. Spoštovanje desetih zapovedi predpostavlja vero v Boga, ki ob človeški stiski ne ostaja ravnodušen, ki je »stopil dol, da ga reši« (2 Mz 3,8) in je usposobil tudi človeka, da se z njo sooči. Za to delo so morali tako Mojzes kot ljudstvo izstopiti iz slepila samozadostnosti, ki je vir krivičnosti. Potrebovali so še nek globlji »izhod« od onega, ki ga je izvedel Mojzes. Vsi veliki pravični Stare zaveze so se zavedali, da te osvoboditve srca zgolj z besedami in zapovedmi Postave same ne morejo uresničiti (Matjaž 2012, 19–20). Božja pravičnost označuje odrešenjski Božji sklep, Božjo zvestobo do zvestega ljudstva, trdnost, zanesljivost, zmago. Krašovec poudarja, da je Božja pravičnost izraz popolne Božje svobode. Razlogi Boga so onkraj vseh človekovih norm, tudi neodvisni od človekovih zaslug. Božja pravičnost je univerzalana, povsem pravična, zato za človeka ne more brezpogojno veljati. Le zvesti in pravični so jo deležni. Pozitiven, pravičen namen Božje pravičnosti ni nikoli prvotno sodba. Sodba je sredstvo za reševanje pravičnih, ni pa sestavni del Božje pravičnosti. Povračilno načelo ni nikoli izhodišče Boga.


Stran 6

Septauaginta in Vulgata na večini mest oblikujeta kot :dikaiosyne, dikaios,dikaioun; iustitia, iustus, iustificare. Ciril Aleksandrijski in Kalvin zavrača razlago po povračilnemu načelu.Hieronim, Hajmo, Raši in Kimhi brez utemeljenih razlogov navajajo povračilno načelo. Za krščanske razlagalce je Kristus univerzalni rešitelj človeškega rodu. Pravno- povračilni pojem pravičnosti, ki se je močno zakoreninil v evropski civilizaciji. Posebej zgovoren primer je Albert Veliki po katrem je pojem “ pravičnosti” le še “ povračilna formula”. Dobro, da eksegeti niso vsesplošno podlegli povračilnemu ozračju zahodnoevropske kulture. Hebrejski pomen se ohranjal skozi vsa stoletja. Krašovec meni, da Duh, ki veje iz prerokov in psalmov s svojo enkratnostjo ne podlega tujemu zmaličenju. Sveto pismo priča in utemeljuje, da je edino Bog pravičen v dobroti in zvestobi, ni odvisen od človeka, njegovih zaslug, meril, kriterijev o dobrem in zlem ( Krašovec 1989, 83-86).

Večja pravičnost – gonilo življenja Kraljestva

V Matejevem evangeliju ima pravičnosti globlji pomen, saj Jezus zahteva preseganje pravičnosti postave. Pravičnost se v Svetem pismu nanaša tako na Boga kot na človeka. Označuje držo pravičnega človeka (njegovo zvestobo do Boga, pošten, usmiljen, prizanesljiv odnos do soljudi) in Božjo pravičnost, ki jo odraža Božje usmiljenje do vsakega človeka in dosega svoj vrh v končni, eshatološki sodbi nad zlom. V pravičnosti Matej povzema evangeljski ideal v svoji praktični in aktivni razsežnosti. Jezus od človeka zahteva držo vsestranske pravičnosti, in sicer v odnosu do sočloveka (5,21-48), do Boga (6,1-18) in do stvari (6,19-34). Iskanje Božjega kraljestva, tj. trud za pravo ravnanje, ki je skladno z Božjo voljo (7,21), naj bi imelo prednost pred vsem (6,33). Pravičnost (dikaiosyē: 7-krat pri Mt) je temeljna razsežnost, v kateri svetopisemski človek prepoznava Boga. Prizadevanje za pravičnost je zato gonilo življenja Kraljestva, ki se v prvi vrsti kaže v zvestobi Bogu ter v usmiljenju in poštenosti v odnosu do ljudi. To je hrepenenje po izpolnjevanju njegove podobe v vseh odnosih in v človeku samem. Pravični (dikaios 17-krat pri Mt) je popolnoma poslušen Božji besedi in njegovi volji – kot Abraham (1 Mz 12; 15) in kot Jožef (Mt 1,19sl.), njegovo vedenje je popolnoma v skladu z Božjo voljo. Kaže se v sprejemanju Božje volje, ki mora biti celostno in brez zadržkov:

Model pravičnega človeka pri Mt sta Jožef (1,19sl.) in Janez Krstnik: »Pústi zdaj, kajti spodobi setako, da izpolniva vso pravičnost.« (3,15). Izpolniti vso pravičnost pomeni biti popolnoma predan Božji volji in izpolniti svoj del poslanstva.

5,6: »Blagor lačnim in žejnim pravičnosti, kajti nasičeni bodo.« Za Mt je pravičnost Božji dar, lačni in žejni pravičnosti so tisti, ki hrepenijo po razodetju oziroma uveljavitvi odrešenjskega Božjega načrta kot po vodi in kruhu.

5,20: »Če vaša pravičnost ne bo večja kakor pravičnost pismoukov in farizejev, nikakor ne pridete v nebeško kraljestvo.« V tej vrstici se pokaže bistvo Matejevega pojmovanja pravičnosti, katere vrhunec naj bi bila usmiljena ljubezen. Matej torej kritizira »farizejsko«, tj. zgolj legalistično pravičnost.


Stran 7

6,33: »Iščite najprej Božje kraljestvo in njegovo pravičnost in vse drugo vam bo navrženo.« Božja pravičnost v Novi zavezi pomeni isto kot Božja dobrota, milost, usmiljenje in Božja ljubezen; je skupen izraz za Božje odrešenjsko delovanje; kdor išče Božjo pravičnost, postavlja suvereno Božje gospostvo nad svetom nad vse drugo – svojo voljo popolnoma podreja Božji volji in Božji pravičnosti.

9,13: »Nisem namreč prišel klicat pravičnih, ampak grešnike.« Jezusova pravičnost ni zgolj poštena, temveč predvsem usmiljena.

21,32: »Janez je namreč prišel k vam na poti pravičnosti in mu niste verjeli, cestninarji in nečistnice pa so mu verjeli.« Pot Božje pravičnosti označuje vso nedoumljivo Božjo previdnost in ves paradoks odrešenjskega Božjega načrta, zahteva drugačno vero kakor zaverovanost v črko postave.

Na najbolj zgoščen način pa je kateheza o novi oziroma večji pravičnosti predstavljena v Govoru na gori (5,1-7,29). Pravičnost je tukaj postavljena v kontekst oznanila o nebeškem kraljestvu, to je o aktualnem delovanju Boga in njegove pravičnosti v človekovem osebnostnem in skupnostnem življenju. Kraljestvo v Mt pomeni vpetost evangeljskega oznanila v družbo, pomeni delovanje Božje moči v konkretni realnosti in preko ljudi, ki sprejemajo to besedo (Matera 1996, 36–63). V življenje nebeškega kraljestva pa ni moč vstopiti avtomatsko s spolnjevanjem pravičnosti po postavi ali zaradi privilegijev izvoljenosti, temveč se zahteva »večja pravičnost« (5,20), ki presega samega sebe. Jezus se v govoru kritično sooči z ozkim in celo sprevrženim razumevanjem pravičnosti, ki je prevladovalo v njegovem času. Ključno mesto teme »večja pravičnost« v Mt je Jezusov poziv na začetku govora na gori: »Če vaša pravičnost ne bo večja kakor pravičnost pismoukov in farizejev, nikakor ne pridete v nebeško kraljestvo.« (5,20). Nakazan je usodni konflikt med Jezusom ter pismouki in farizeji, ki predstavljajo noetičen in etično-legalističen vidik izpolnjevanja postave in pravičnosti. Pravičnost postave ni dovolj za dosego nebeškega kraljestva. Besedno zvezo »pismouki in farizeji« najdemo v Mt 5-krat (5,20; 12,38; 15,1; 23,1.13), ko farizeji in pismouki kujejo zaroto proti Jezusu, ga obsojajo in preizkušajo, potem obratno, ko Jezus svari pred njimi in jih obsoja ter označi za krivoverce, ki učijo nekaj, česar sami ne izpolnjujejo; označi jih za zakrknjene (3,7; 27,62-66). Farizeji so se od navadnega ljudstva ločili s svojimi lastnimi predpisi in navadami, kar tudi pomeni ime farizej (ločenec). Njihovi začetki lahko segajo v obdobje po babilonskem izgnanstvu. Niso bili duhovniki, ampak so izhajali iz vseh plasti ljudstva; njihovi voditelji so se imenovali »pismouki« (skupina poznavalcev postave; njihova avtoriteta je temeljila na teološkem vedenju). Kot gibanje so si prizadevali, da bi vsi čim bolj poznali tako pisano kot »nezapisano« postavo, in so pospeševali njeno strogo izpolnjevanje. Izrek v 5,20 lahko torej interpretiramo tako, da pismouki s svojim popolnim poznavanjem postave kakor farizeji z natančnim izpolnjevanjem gradijo končno na lastni moči in pravičnosti, ki pa jim ne more prislužiti Božje milosti – nebeškega kraljestva. Podvreči se morajo očiščenju v popolni predanosti Božji volji, ki jo Jezus uči preko molitve, posta in miloščine (6,1-15). Večja pravičnost je končno lahko samo dar Očeta samega, ki se ga mora človek učiti sprejemati. To je nova pravičnost, ki jo pravični prejema od Boga.


Stran 8

Matej oblikuje Jezusov odnos do postave v obliki šestih antitez (5,21-48), ki predstavljajo pravo katehezo o večji pravičnosti, ki izzveni v temeljni poziv: »Bodite torej popolni, kakor je popoln vaš nebeški Oče.« (Mt 5,48). Že samo število šest ima za Matejeve poslušalce močno simbolično sporočilo, da sta namreč tako postava kot človekov napor omejena in ne moreta izpolniti tistega, kar obljubljata. Oba torej kličeta po dopolnitvi. Ob tako visoko postavljenem idealu večje pravičnosti se iskren človek torej nujno sreča z lastno nezmožnostjo, da bi dosegel tak ideal. Rešitev je v odpiranju Očetovim darovom in v zaupnem odnosu do Očeta po Jezusovem zgledu opiranja na Očeta. Nebeški Oče je končni kriterij in merilo pravičnosti, je cilj človekovega prizadevanja in je počelo človeške pravičnosti (Cifrak 2008, 110–116; Przybylski 2004, 78–87). Prvi poziv velja spoštovanju življenja v najširšem pomenu (5,21-26). Jezus razširi pogled pete zapovedi Ne ubijaj k presojanju izvora, in ne samo rezultata človekovega zla dejanja. Problemi se rojevajo v nezadovoljstvu, nerazumevanju, nesprejetosti in zatrtosti. Vsak umor se začne v srcu in ga podžiga jeza. Jeza je v tem kontekstu predstavljena kot greh, ker je energija za človekovo sebičnost in agresijo, ki blokira pozitivno ustvarjalnost in odnose. K bistvu človekovega življenja in še posebej krščanske drže spada odnos. Zato ima prizadevanje za spravo, ki omogoča bratski odnos, prednost pred obredjem (v. 23-24). Gre za očiten premik od farizejsko-judovske h krščanski etiki, ki mora biti aktivna, in ne le regulativna. Drugi poziv velja spoštovanju človekove integritete, ki zapoved ne prešuštvuj (5,27-30) razširi do izvora greha, ki je v polaščanju in zlorabljanju drugega in s tem v uničevanju Božje podobe. Ker je spolnost nekaj primarnega in vpliva na celotnega človeka, pot k večji pravičnosti ne more voditi mimo nje, ampak mora biti njen sestavni del. Pri tem ne obstaja samo prešuštvo telesa, ampak tudi srca. Človekovo ravnanje je odvisno tudi od njegovih intimnih drž in teženj. Izpostavljene so roke in oči, ker predstavljajo človeku most med zunanjim in notranjim svetom. Zunanji svet stopa v človeka na aktiven (roke) in pasiven način (oči). Če ni harmonije med človekovimi mislimi in dejanji, med aktivnostjo in pasivnostjo, pride do razkroja osebe in razpada odnosov. Človek mora in more delovati kot celota in lahko obvladuje svoje čute. Potrebna pa je odločnost in vztrajanje v primarnem odnosu – odnosu z nebeškim Očetom. Tudi poziv glede ločitve (5,31-32) nagovarja področja intimnih človekovih odnosov med moškim in žensko. Ker gre za osnovno celico človeške skupnosti, nosi zanjo odgovornost širša družba. Različne aktualizacije postave v predpisih ni mogoče enačiti z Božjo voljo. Zato je ta poziv, ki ima pomisleke tudi glede legitimnega, namenjen vsem tistim, ki bi se s sklicevanjem na zakon želeli na prelahek način izogniti osebni odgovornosti. Poznati načela še ne pomeni znati jih tudi uporabljati. Za to je potrebna večja pravičnost. Prepoved prisege (5,33-37) je v osnovi prepoved zlorabljanja Božjega imena in človeka. Človeku ni dovoljeno zastavljati Božjega imena ali drugega človeka kot poroka za doseganje svojih namenov, temveč mora narediti vse za lastno verodostojnost in resničnost svojega govorjenja. Beseda je osnovni element človeških odnosov – tiste, ki izhajajo iz resnice, odnos gradijo, tiste iz laži in manipulacije pa odnose razdirajo. Sprevržena raba besed zato vnaša v človeške odnose najhujše zlo. Za resnico pa sta potrebna pogum in čista vest – večja pravičnost.


Stran 9

Poziv k odpovedi maščevanju, nasilju, zapeljivosti slave in oblasti (5,38-42) lahko slišijo samo veliki ljudje. To so krotki, ki jih Jezus blagruje (5,5), ker so oni resnični zmagovalci na koncu vseh človeških igric. Maščevanje vsakega, ki se ga posluži, potegne v svojo spiralo zla. Premagovanje hudega z dobrim je tudi za apostola Pavla najuspešnejša metoda zdravljenja človeških odnosov (prim. Rim 12,9-21). Zmaga lahko samo dobro – večja pravičnost, ki pa mora preseči logiko povračila in sprejeti Kristusovo (prim. 8,17). Poziv k ljubezni do sovražnikov (5,43-48) je za Jezusove vrstnike pomenil poziv k herojski stopnji kreposti. Z ljubeznijo kot aktivno držo do sovražnikov doseže človekova pot nadgrajevanja postave svoje meje. Ljubiti sovražnika je mogoče samo v moči Duha, ki položi v človeka »spoznanje«, da je Božji otrok, ter ga osvobodi strahov in mu da moči, da lahko v vsakomur prepozna brata in sestro. Teh šest Jezusovih antitez starega in novega mišljenja naj bi učencem odprlo oči za njihovo realnost, da bi lahko prepoznali vse odtenke stare logike, v kateri živijo, in bi se odprli oznanilu evangelija o nebeškem kraljestvu. Predloženih je šest temeljnih etap, ki jih mora človek prehoditi na poti k Očetu in njegovi pravičnosti. Začeti pa je treba s potjo v globino srca, kjer so skriti začetki vseh človekovih ravnanj. Ozdravljen mora biti celoten človek. Neuspešno se je boriti samo proti sadovom zla ali na površju razpravljati o teoretičnih problemih (Matjaž 2012, 24–26). Pri Mateju gre torej za izrazito celostno pojmovanje pravičnosti. Hrepenenje po celostni pravičnosti je tisto edino, kar človeka lahko privede v Božje kraljestvo. Matejeva osnovna ost je naperjena proti togemu, zgolj legalističnemu pojmovanju pravičnosti, kar Jezus očita zlasti farizejem: »Glejte, da svoje pravičnosti ne boste izkazovali pred ljudmi, da bi vas videli, sicer ne boste imeli plačila pri svojem Očetu, ki je v nebesih.« (6,1). Gre torej za preselitev postave (ki je temelj pravičnosti) iz zunanjosti (zunanjih pravil) v človekovo srce, ki predstavlja v judovskem mišljenju človekovo središče, torej mesto, kjer se človek najbolj neposredno srečuje z Bogom.

Tema odrešenja v Janezovem evangeliju Kot sinoptična tradicija je tudi v Jn poročilu predstavljeno Jezusovo služenje Izraelu, ki doseže svoj vrh v njegovi odrešilni smrti in vstajenju. Startno mesto, ki ga uporabi Janez v evangeliju, je učlovečenje Boga (Jn 1,14), za razliko od Pavla, ki začne z veselim sporočilom, ki je v tem, kar je Bog napravil s Kristusovo s smrtjo in vstajenjem, ali sinoptično tradicijo, ki začno z razglasitvijo Božjega kraljestva (Matera 2007, 259). Z drugačnim začetnim poudarkom evangelist Janez ne zmanjšuje pomena Jezusovega služenja Izraelu, ali pomena njegove smrt in vstajenja, temveč njegovo služenje razširja preko perspektive učlovečenja. Tako npr. Jezus oznanja, kar je slišal in videl pri Očetu, kar bi sinoptični evangeliji imenovali, da je videl v Božjem kraljestvu. S tem načinom Janez poudarja odnos med Očetom in Sinom, ki je za Sina in posledično za človeka bistven za življenje. Tako Janez uporablja »družinski jezik«, ki pokaže na neobhodno potrebo odnosa med Očetom in Sinom, začetnikom življenja in tistemu, ki ga daje. Življenje je tako pri Janezu dar, ki je nad vsakim drugim, plačilo za katero si je edino vredno prizadevati v zemeljskem življenju. Odnos med Očetom in Sinom ter


Stran 10

Sinom in svetom torej na poseben način zaznamuje Jn evangelij. Zaradi tega odnosa je v tem evangeliju nemogoče govoriti ločeno, izolirano o Sinu ali Očetu, ali posledično le o kristologiji ali teologiji (Schnackenburg 1995, 246). Jezusovo stalno sporočilo v Jn evangeliju je v tem, da razodeva Očeta; razodeva tisto, kar je videl pri njem, razodeva njegova dela (5,19). Jezus tako ne razodeva le resnice o Bogu, temveč njegove besede in dela, posebej smrt na križu, s katero poveličuje Boga in Oče poveličuje njega, razodevajo bistvo Božje ljubezni do sveta, ko Bog daje svojega edinorojenega Sina, da bi nihče, kdor vanj veruje ne umrl, ampak bi imel večno življenje (3,16). Sinovo razodevanje svetu je ob Janezovem pričevanju, razglasitvi Jezusove slave (2,1-4,45), predstavljeno preko praznovanja judovskih praznikov (5,1-10,42) in končno z zavrnitvijo vstajenja in življenja (11,1-12,50). V tem delu Jezus pokaže na globlji pomen prihoda tistega, ki ga je Oče poslal. Jezusova dela ozdravljenja v soboto kažejo, da Bog nadaljuje delo odrešenja tudi na ta dan: daje namreč življenje. Ker so Judje videli Jezusa le kot človeka (5,18; 6,42), so mu prepovedovali opravljati dela, kakršna je opravljal. V njem niso spoznali tistega, ki ga pošilja Oče, zato so njegova dela in besede razumeli kot bogokletje. V istem kontekstu evangelij predstavlja Jezusa kot dopolnitev judovskega eksodusa. Mana, ki so jo uživali očetje v puščavi ni dajala življenja, Jezus pa je resnični kruh, ki hrani za večno življenje (6,58). Tako je poglavitni odrešenjski pomen učlovečenja Boga v tem, da Sin, ki ga Oče pošilja, izpolni njegovo voljo: »Moja hrana je, da uresničim voljo tistega, ki me je poslal, in

dokončam njegovo delo (4,34)«, ki je v tem »da ima vsak, kdor gleda Sina in veruje vanj, večno

življenje, in jaz ga bom obudil poslednji dan (6,40).« Za človeka bistveno vprašanje je torej, kako preiti od greha, ki je stanje smrti, k življenju, kar zanj pomeni odrešenje. Spoznavanje in verovanje Božjemu Sinu in njegovi besedi in delom se tako zdi pot človekovega odrešenja. Težava, ki so jo doživljali ob pričakovanju Mesije Judje, se ponavlja tudi danes; namreč sprejetje načina Božjega razodevanja in njegovega odrešenjskega načrta. Božja ljubezen je namreč dosegla svoj vrh v Jezusovem prostovoljnem darovanju življenja za življenje sveta. Bog je namesto človeške moči in oblasti za odreševanje človeka uporabil trpljenje. Verovati tej novi »moči« in besedi pomeni, da tudi človeško trpljenje dobiva odrešenjski značaj, v kolikor je združeno s Kristusovim trpljenjem. V Jn evangeliju je malo mest, kjer Jezus govori o spreobrnjenju ali drugih etičnih navodilih. Tako so pomeni vere, milosti, novega načina življenja v Kristusu, izpolnjevanje njegovih zapovedi in pomen skupnosti tisti, ki pomagajo usmerjati kristjanovo življenje. Človekovo običajno vprašanje je poleg življenja na tem svetu in njegove kvalitete tudi vprašanje prihodnosti, zagotovila večnega življenja, življenja po smrti in sodbe ter načina življenja, ki ne vodi v obsodbo. Kot že rečeno, v Jn evangeliju ne srečamo veliko konkretnih etičnih navodil glede človekovega ravnanja, ki so verjetno le posledica najpomembnejšega dejstva, namreč nujnosti vere v Jezusa Kristusa. Glede na isti avtorski izvor, je mogoče tudi v 1. Janezovem pismu pričakovati isti odrešenjski načrt: vera v Kristusa daje večno življenje, ter premoč Kristusovega trpljenja nad grehom.


Stran 11

1RazličnividikiJanezovegasimbolizma

Obširen značaj Janezovega simbolizma in njegova zmožnost, da sproži odziv pri širokem razponu bralcev, predstavlja težave za interpretacijo. Simboli lahko ljudi nagovarjajo tako na kognitivni kot na čustveni ravni; vendar tudi na kognitivni ravni pogosto predstavljajo več pomenov hkrati. Fenomen večpomenskosti razlikuje simbole, ki so uporabljeni v Janezovem evangeliju od tistih, ki so, na primer, uporabljeni na zemljevidih, kjer mora biti simbol jasno določen, da ga razumemo in da se na zemljevidu znajdemo. V Janezovem evangeliju pa imajo lahko podobe kot so luč, voda ali čudežna znamenja več pomenov hkrati. (Koester 2003, 25) V Jn 9 smo priča stopnjevanju Jezusove identitete. Zgodba o ozdravljenju sleporojenega nam pripoveduje o tem, kako je slepi berač postopoma spregledal, kaj pomeni Jezusovo posredovanje k njegovi ozdravitvi. Najprej je dejal: »Tisti človek, ki se imenuje Jezus ...« (Jn 9,11) ga je ozdravil, kasneje je dejal: »Prerok je.« (Jn 9,17) in: »Če ta ne bi bil od Boga, ne bi mogel ničesar storiti.« (Jn 9,33), na koncu pa je oznanil, da veruje v Sina človekovega (Jn 9,35-38). Vsaka beračeva izjava stopnjuje Jezusovo identiteto, vse so resnične in nobena posamezna izjava ne zajame pomembnosti tega dogodka; če bi dejali, da je Jezus le mož ali le prerok ali pa da je le nekdo, v katerega je vredno verovati, bi popačili pravi pomen njegove identitete (Koester 2003, 25). Pojasnjevanje simbolov vključuje tudi prepoznavanje napačnega razumevanja neke prispodobe. Simboli lahko predstavljajo veliko stvari, vendar to ne pomeni, da predstavljajo karkoli. Meje med pravimi in napačnimi interpretacijami niso vedno ostro začrtane, kar seveda predstavlja oviro na poti do razjasnitve nekega simbola. Interpreti morajo razlikovati vidike pomenov, ki se zdijo gotovi od tistih, ki se zdijo verjetni in od tistih, ki porajajo neke možnosti. Pri razlikovanju uresničljivih interpretacij od tistih, ki so neverjetne, nam lahko pomagata dve merili. Prvo je to, da mora interpretacija dosledno slediti literarnemu kontekstu, v katerem se prispodoba pojavi. Simbol mora biti ovrednoten v luči bližnjega besedila, razvoja znotraj evangelija kot celote in odnosa do drugih simbolov v evangeliju. Drugo merilo pa je to, da se mora interpretacija osredotočiti tudi na kulturno in socialno prizorišče, v katerem je evangelij nastal (Koester 2003, 25–27). Janezov evangelij dobi pomen, ko se različni vidiki njegovega sporočila ujamejo v povezano celoto in se integrirajo v preostalo znanje bralcev, kar ustvari pot do razumevanja življenja. Evangelij je ogrožen, ko bralci začutijo, da en del nasprotuje drugemu ali ne upošteva nečesa, kar se je že izkazalo za resnično. Da besedilo ponovno dobi pomen, je potrebno poiskati pot do razjasnitve protislovja. Simboli so pomemben del pri sestavljanju potencialno neskladnih elementov evangelija v razumljivo celoto (28). Čeprav simboli prinašajo neko skladnost, se hkrati upirajo pri popolni obrazložitvi. Simboli nosijo nekaj nedoločenega in ne glede na to, kako močno se trudimo, v njih ostaja presežna skrivnostnost, ki je nad našim intelektom. Simboli v Janezovem evangeliju vodijo ljudi k Jezusu, človeku iz mesa in krvi, ki hkrati uteleša Boga (29). Simbolni vidik evangelija se stika z drugimi vidiki besedila, ki odsevajo tako ločitve kot povezave med fizičnim in transcendentnim. Pomen ločitev je še posebej očiten v metaforah kot so: »Jaz sem luč sveta.« (Jn 8,12) Tu je jasno, da Jezus ne trdi, da je luč v fizičnem


Stran 12

pomenu, temveč vir razsvetlitve, ki se navezuje na Boga. Kljub temu pa sta si ponekod drugod povezavi med fizičnim in transcendentnim bolj blizu: Nikodem je prišel k Jezusu ponoči (Jn 3,2) in Juda se je odpravil izdati Jezusa, ko je bila noč (Jn 13,30); v obeh primerih noč oziroma tema predstavlja tako fizično kot duhovno raven. Podobno se zgodi v primeru ozdravitve sleporojenega, ko berač fizično spregleda in hkrati uvidi vero v Jezusa (29–30). Način, kako ljudje v evangeliju napačno razumejo Jezusove besede poudarja součinkovanje različnih pomenov. V določenih primerih morajo ljudje zavrniti en način razumevanja Jezusovih besed, da lahko sprejmejo drugega. Na primer, ko je Jezus ob Jakobovem studencu srečal Samarijanko, ji je ponudil »živo vodo«. Najprej je mislila, da ji ponuja svežo vodo, ki jo bo lahko pila, vendar je kmalu spoznala, da to ni smiselno, saj Jezus ni imel vedra. V nadaljevanju postane jasno, da Jezus ne govori o vodi v fizičnem smislu, temveč odpira duhovno resničnost, ki vodi v večno življenje (30). Drugi primeri nerazumevanja vključujejo izražanje z dvema pomenoma, ki ju moramo gledati skupaj; Jezusovim poslušalcem tukaj spodleti, saj se osredotočijo samo na en pomen. Ko se je Jezus približal Jeruzalemu pred svojim pasijonom, ga je pozdravila vzklikajoča množica, mahajoča s palmovimi vejami, on pa jim je dejal, da bo »povzdignjen z zemlje« (Jn 12,32). »Povzdignjen« (hypsoun) lahko pomeni, da nekaj dvignemo v fizičnem smislu ali pa da nekoga poveličamo v čast in slavo. Jezusova izjava na nek sporoča, da bo Jezus fizično dvignjen na križ, kjer bo umrl. Množica je pravilno razumela, da se je Jezus navezoval na smrt, vendar ni videla, kakšno povezavo ima smrt – še posebej smrt na križu, ki je po navadi namenjena sužnjem in roparjem – z odrešenjem (Jn 12,33-34). Vendar tukaj evangelist bralcem izraz »povzdigovanje« približa tako, da v njem vidijo oba pomena – dvig na križ in poveličanje. »Povzdigovanje« je izraz, ki ne nakazuje kontrasta, temveč poudarja povezavo med fizičnim in božjim (30–31). Kontrast med različnimi pomeni v evangeliju je najbolj izrazit v tistih delih, ki jih prežema ironija. Ironičen odlomek je tisti, kjer se zdi, da je nekaj resnično, v resnici pa je resnično ravno nasprotno. Janezov pogled na ironijo je dobro izražen v odlomkih 3,2.10; 7,19-23.24. V takšnih primerih se od bralcev pričakuje, da zavrnejo napačno razumevanje in sprejmejo pravilno razumevanje nečesa. Ironija nas opozarja, da je lahko nek pojav zavajajoč in da je resnica pogosto drugačna od tistega, kar zaznavamo. Metafore zahtevajo, da bralec zavrne dobesedno, pogosto fizično interpretacijo neke izjave, da tako lažje razume njen pravi pomen. Vendar nam tudi simboli približajo božje resničnosti skozi predstave, ki jih ljudje lahko čutno zaznajo; skupaj z besednimi igrami, kot je »povzdigovanje«, razkrivajo, kako lahko človeško in božje, fizično in duhovno, zajame ena sama prispodoba (Koester 2003, 31). Janezov simbolizem odkriva mnogo vidikov, vendar svoje resnice ne more v celoti predstaviti. Simboli v Janezovem evangeliju se nanašajo na Jezusa, preko Jezusa na Boga, ob tem pa nastajajo trditve, ki jih bralec ne more preveriti. Potrditev lahko pride samo od Boga. Interpreti lahko identificirajo strukturo simbola, njegovo literarno funkcijo, opišejo njegov socialni in kulturni kontekst in raziščejo poti, preko katerih se bo simbol dotaknil bralcev, vendar nihče ne spozna Boga, če ni »pritegnjen od zgoraj« (32).


Stran 13

Ozdravljenje sleporojenega (Jn 7,1–10,21)

Šesto znamenje, ozdravljenje sleporojenega berača, nas popelje skozi več dimenzij, preko katerih evangelist želi, da zavrnemo idejo, da je zaradi storjenega čudeža Jezus grešil (Koester 2003, 104). Kdo je grešil? Ko so šli mimo sleporojenega, so apostoli vprašali: »Rabi, kdo je grešil ...?« (Jn 9,2), s čimer so namignili, da je grešil ali slepi ali pa njegovi starši; obstajalo je namreč prepričanje, da človek lahko trpi zaradi grehov svojih staršev ali prednikov tudi za štiri generacije nazaj (2 Mz 20,5), kasneje pa so judovski učenjaki celo trdili, da lahko otrok greši že v maternici. Apostole je torej zanimalo, kdo je kriv za beračevo slepoto, Jezus pa je s svojim odgovorom odprl nov pogled, in sicer: trpljenje ni vedno posledica neke prekršitve (Jn 9,3). Kljub temu ni kategorično zavrnil ideje, da Bog ne bi človeka kaznoval za njegove grehe; Janez piše o tem, da bo grešnikom sojeno (Jn 3,36; 5,29). Namesto tega, da bi se oziral nazaj in iskal razloge za slepoto, Jezus poišče rešitev - z ozdravitvijo sleporojenega bo razodel Božja dela (104–105). Ko so ozdravljenega berača videli sosedje in tisti, ki so ga poznali, so se spraševali, ali gre za istega človeka. Nekateri so ravno zato, ker so ga poznali, dejali da je isti človek, drugi pa so bili prepričani, da ni isti, če ni več slep. Mož jim je odvrnil: »Jaz sem.« (Jn 9,9), s čimer je odgovoril tako tistim, ki so dejali, da je isti kot tistim, ki so trdili, da ni isti; berač je isti človek, vendar je zaradi Jezusovega posredovanja spremenjen, kar pomeni tudi, da ni več popolnoma isti, kot je bil nekoč. Sosedje so nato moža odpeljali k farizejem in izpostavili dejstvo, da je Jezus ozdravljal na soboto. Nekateri so zato trdili, da Jezus ne more biti od Boga, če ne spoštuje sobote, drugi pa so se spraševali, kako lahko grešnik dela čudeže. Nesoglasja med judovsko avtoriteto so sprožila dvom v to, da je bil berač resnično slep. Ko so njegovi starši ovrgli neupravičen sum o beračevi slepoti, so farizeji Jezusa zaradi čudežnega ozdravljenja na soboto označili za grešnika. Tukaj se pokaže nenavadna logika farizejev, saj so sodbo podali še preden so berača vprašali, kako mu je Jezus povrnil vid (Jn 9,26), s čimer so bili tudi sami v prekršku s svojo tradicijo. Nazadovoljni z njegovim odgovorom so razglasili, da ne vedo, od kod Jezus prihaja, s čimer so želeli Jezusu odvzeti ugled (Jn 9,29), vendar so z Janezovega vidika farizeji tisti, ki so ostali brez veljave, saj so delovali iz nevednosti (105–106). Na koncu odlomka vidimo, da ni grešil berač, niti ni grešil Jezus, ampak so grešniki v resnici farizeji; greh se ni manifestiral v beračevi slepoti ali v Jezusovem sobotnem ozdravljenju, temveč se je razodel v neveri judovske avtoritete (Koester 2003, 107). Prerok – Mesija – Sin človekov Sleporojeni je tisti, ki bralca popelje skozi različne stopnje pomena ozdravljenja. Podarjeni vid je potrdil, da je njegovo zaupanje v Jezusa stalo na pravih temeljih. Ko so farizeji berača povprašali o Jezusovi identiteti, jim je ta odgovoril, da je Jezus prerok (Jn 9,17). Besedilo ne poveže te izjave in ozdravljenja, vendar vemo, da so čudeži dejanja, ki jih izvajajo preroki (2 Kr 5,10) (107).


Stran 14

Naslednji prizor pokaže Jezusa v novi luči - kot Mesijo. Ozdravljeni mož je bil neomajen v prepričanju, da je Jezus od Boga, saj se od vekomaj »ni slišalo, da bi kdo od rojstva slepemu odprl oči.« (Jn 9,32). Z biblične perspektive je to res, saj nikjer v Stari zavezi ne zasledimo, da bi kdo ozdravil slepega, najdemo pa v Izaiji odlomek, ki pravi, da Bog postavlja svojega služabnika za luč narodov, da odpre slepe oči (Iz 42,6-7). Odlomek Jn 8,12, kjer Jezus sam sebe imenuje za »luč sveta« in odlomek Jn 9,4 sta odmev na Iz 42,6-7 in nakazujeta, da se je Jezus s čudežem ozdravljenja razkril kot resnični Božji služabnik (108). Vodnjak Siloa, kjer se je sleporojeni umil, pa predstavlja drugi vidik Jezusovega mesijanskega poslanstva. Beseda »Šila« ali »Šalun« (Iz 8,6; Neh 3,15) je podobna »Šili«, ki so jo mnogi Judje razumeli kot ime za Mesijo (1 Mz 49,10). Evangelist se je z vodnjakom Siloa najverjetneje želel navezati na to tradicijo in sporočil, da je to Mesijin vodnjak (Jn 9,4) (108). Zgodba doseže višek, ko sleporojeni prepozna Jezusa kot Sina človekovega in razglasi vero vanj. Beračevo nepopustljivo vztrajanje, da je Jezus »od Boga«, je farizeje izzvalo, da so ga vrgli ven iz shodnice. Tam ga je pričakal Jezus in ga vprašal: »Veruješ v Sina človekovega?« (Jn 9,36) Bralci smo že prej spoznali, da je Sin človekov človek, v katerem se je Bog razodel, in ko je Jezus oznanil, da je Sin človekov, se mu je berač priklonil do tal, kar je odziv nekoga, ki je v prisotnosti božanstva (Jn 9,38). Pomembno je tudi dejstvo, da se je beračevo prepoznanje zgodilo zunaj shodnice, kar pomeni, da je zdravilec lik z značilno in ekskluzivno vlogo in ne še eno božanstvo v panteonu (Koester 2003, 108–109).

Vrata in dobri pastir (Jn 10,1‐42)

Metaforika z dobrim pastirjem in vrati se nadaljuje brez premora in čeprav se zdi prehod iz 9. na 10. poglavje nenaden, so povezave med glavnimi temami – svetlobo, vodo in pastirstvom – uveljavljene (109). Jezus je dejal: »Jaz sem vrata za ovce.« (Jn 10,7), s čimer je razglasil, da je edini zakoniti skrbnik črede. Metaforika vrat odmeva na zgodbo o izgonu sleporojenega berača iz shodnice. V izraelski tradiciji so pogosto govorili o božjem ljudstvu kot o ovcah (Ps 74,1; 79,13; 100,3). Če so torej vrata Jezus, človek vstopi v Božjo ovčjo čredo skozi njega. Ta oznaka oblikuje bralčevo dojemanje o tem, kaj se je zgodilo s sleporojenim beračem, ki ni sprejemal obsojanja Jezusa s strani farizejev. Ko so farizeji berača vrgli iz shodnice, so ga hrati vrgli iz svoje skupnosti, toda Jn 10 obrne to sodbo: če vrata predstavljajo Jezusa, potem je berač zaradi odnosa z Jezusom postal član Božjega ljudstva (110). Enačenje Jezusa z vrati pomeni, da bo tisti, ki bo stopil skozi njih, rešen (Jn 10,9), vendar kljub temu obljuba odrešenja ne izključuje groženj in nevarnosti. Tatovi in roparji uničujejo in ubijajo (Jn 10,12), in sleporojeni berač z ozdravitvijo nikakor ni bil izvzet iz sovražnih socialnih razmer. Vidik odrešenja preko Jezusa ali smrti zaradi tatov je teološki, kot so tudi pripadajoče posledice obilnega življenja ali uničenja (Jn 10,9-10). Človek, ki je odrešen, ima življenje in v Janezovem evangeliju resnično življenje prihaja iz odnosa z Bogom. Odrešenje in obilno življenje se začneta danes, kajti tisti, ki veruje v Jezusa je v pravem odnosu z Bogom, večno življenje pa se nato nadaljuje tudi po fizični smrti (111). V drugem delu besedila prepoznamo Jezusa kot dobrega pastirja, kar je tridimenzionalna prispodoba, ki obsega glavne vidike njegove identitete (Jn 10,11-18). Na osnovni človeški


Stran 15

ravni je bilo pastirstvo metafora za vodenje. Dobri pastirji so varovali in skrbeli za svoje ovce, slabi pastirji pa so svojo čredo zanemarjali. Te značilnosti so bile nato prenešene na vodje človeških skupnosti v judovski in grško-rimski tradiciji. Oznaka Jezusa kot dobrega pastirja se ujema z njegovo vlogo kot vodje in Rabija (Jn 9,1-5). Metafora pastirja izraža tudi preroško in mesijansko dimenzijo Jezusove identitete. Prerok Mojzes je bil pastir, ko ga je Bog poklical (2 Mz 3,1-6) in s tem, ko je vodil Izrael, je služil kot ljudski pastir. Enačenje Jezusa z dobrim pastirjem se ujema z logiko evangelija, da izpolne mesijanske obljube, ki so bile dane Izraelu (112–113). Spet na novi ravni se mataforika pastirja uporablja tudi za Boga (Ezk 34,11-15; Iz 40,11; Ps 23,1-2). Po Janezovem evangeliju Jezus dela to, kar dela Bog; njegova dela so Božja dela (Jn 9,4) in s tem, ko Jezusa označimo za dobrega pastirja, poudarimo njegovo enotnost z Bogom. Metafora dobrega pastirja pomaga združiti človeško, mesijansko in božjo dimenzijo Jezusove identitete v razumljivo celoto (113). Kdo je torej grešil? Farizeji so sklenili, da je grešil Jezus, ker je berača ozdravil na soboto in ker se je delal, da je Bog. Jezus jim je odgovoril, da z biblične perspektive njegovih besed ne bi bilo potrebno razumeti kot bogokletja, saj je namreč tudi v postavi zapisana beseda »bog« za tiste, ki bodo umrli (Ps 82,6; Jn 10,34-36). Njegov ugovor ni spremenil sodbe njegovih poslušalcev: Jezus je bil še vedno Božji nasprotnik. Z njegovo zavrnitvijo so Jezusovi nasprotniki zavrnili tudi Boga in tako se je izkazalo, da so pravi grešniki farizeji, ker so Bogu obrnili hrbet (Koester 2003, 116).

Lazarjeva smrt in obuditev (Jn 11,1‐44)

Sedmo znamenje je obuditev Lazarja. Sam čudež je opisan v samo dveh vrsticah (Jn 11,43-44), okvir pripovedovanja, ki razkriva pomen čudeža, pa obsega večino 11. in 12. poglavja (116). Poveličanje in smrt Lazarjeva bolezen postavi sceno za Jezusove besede in dejanja. V Jn 11,4 je dejal: »Ta bolezen ni za smrt, ampak v Božje veličastvo, da bo po njej poveličan Božji Sin.« Izjava izpostavi dva vidika. Prvi se nanaša na čudež, ki ga bo Jezus uprizoril in ki bo razkril Božjo slavo s tem, ko bo mrtvemu podaril življenje. Drugi vidik pa je povezan z Jezusovo smrtjo in vstajenjem; Lazarjeva obuditev uresničuje sklep Jezusovih nasprotnikov o njegovem uboju. Vendar Jezus preko križanja razkrije slavo Božje ljubezni, ki daje svetu življenje, z obuditvijo pa premaga smrt. To znamenje nas torej vodi do Jezusovega poveličanja (117). Vstajenje in življenje Osredotočimo se na Jezusove besede: »Jaz sem vstajenje in življenje.« (Jn 11,25a) »Jaz sem« ima božji prizvok in je povezan z vstajenjem in življenjem. »Kdor vame veruje, bo živel, tudi če umre« (Jn 11,25b) in » ... vsakdo, ki živi in vame veruje, vekomaj ne bo umrl.« (Jn 11,26a) sta izjavi, ki sporočata, da se Jezus identificira z vstajenjem. Paradoks je v tem, da Jezus ti


Stran 16

različni obljubi postavi eno zraven druge; prva predvideva, da bo umrli vernik obujen, druga pa predvideva, da vernik nikoli ne bo umrl (118–199). Ko Jezus reče, da je on sam vstajenje, namigne, da bodo verniki doživeli fizično smrt. Ne razlikuje med telesom, ki umre in dušo, ki ne umre, ampak obravnava človeka kot celoto in pravi, da je smrt za vernika resnična, vendar ne dokončna. Obljublja, da bo vernik preko vstajenja obujen v večno življenje. Uresničenje te obljube prikazuje obujenje Lazarja. Ko Jezus potrdi upanje v prihodnje vstajenje, ga hkrati tudi na novo definira, in sicer tako, da to upanje v prihodnost prenese v sedanjost. Janezov evangelij razume, da ljudje vstopajo v pravi odnos z Bogom preko vere in da vera prinaša večno življenje, ker vzpostavlja povezavo z večnim Bogom. Ker so se ljudje preko vere povezali z Bogom v sedanjosti, Jezus lahko reče: »Kdor posluša mojo besedo in veruje njemu, ki me je poslal, ima večno življenje ...« in » ... je prestopil iz smrti v življenje.« (Jn 5,24) Večno življenje je odnos z Bogom, ki se z vero začne danes, se ohrani še po smrti telesa in se prenese na končno in prihodnje vstajenje (120). Primarni pomen znamenja obujenja je kristološki. Jezus je rekel Marti: »Jaz sem vstajenje in življenje: kdor vame veruje, bo živel, ...« (Jn 11,25-26), in tik preden obudi Lazarja moli: »Jaz sem vedel, da me vselej uslišiš, toda zaradi množice, ki stoji okrog mene, sem rekel, da bi verovali, da si me ti poslal.« (Jn 11,42) Jezus je obudil enega moža, Lazarja, da bi pokazal, da bodo v prihodnje »vsi, ki so v grobovih, slišali njegov glas. In tisti, ki so delali dobro, bodo odšli v vstajenje življenja ...« (Jn 5,28-29). Znamenje ni zadnje vstajenje mrtvih – Jezus je obudil samo Lazarja, ki bo verjetno ponovno umrl -, ampak pričakovanje zadnjega vstajenja. Sekundarni pomen znamenja se tiče vernika. Povezava med Jezusovimi besedami in dejanji kaže, da je vreden zaupanja in da so tisti, ki vanj verujejo, vstopili v pristen odnos z Bogom, ki ga je poslal. Odnos, ki temelji na veri, je pot, po kateri ljudje pridejo do resničnega življenja v sedanjosti in ki se stopnjuje do življenja v večnosti (122). Jezus pride v Jeruzalem Veliki duhovniki in farizeji so se zaradi Lazarjeve obuditve zbali za nacionalno varnost: »Kaj naj storimo? Ta človek namreč dela veliko znamenj. Če ga pustimo kar tako, bodo vsi verovali vanj. Prišli bodo Rimljani in nam vzeli sveti kraj in narod.« (Jn 11,47-48) Kajfa, veliki duhovnik, je dejal, da je bolje, da »en človek umre za ljudstvo in ne propade ves narod« (Jn 11,50). Jezusova usmrtitev bi namreč odpravila možnosti, da bi zaradi vznemirjenega ljudstva, posredovala rimska vojska. Da bi preprečil, da bi ljudje umirali pod rokami Rimljanov, se veliki duhovnik odloči usmrtiti Jezusa; ob temu sklepu težko spregledamo ironijo. Jezusova smrt naj bi preprečila, da bi ljudje umirali. Na koncu Jezusova usmrtitev ne prinese konca njegove priljubljenosti, ampak sproži celo večji val sledilcev, vernikov, križ pa postane simbol združevanja Božjih otrok (Jn 11,51-52) (123–124). Portret velikih duhovnikov se nadaljuje v 12. poglavje, kjer smo z odlomkom, da so tudi obujenega Lazarja prepoznali kot grožnjo, priča evangelistovemu prezirljivemu humorju. Veliki duhovniki sklenejo, da bodo usmrtili tako Jezusa kot tudi Lazarja (Jn 12,10). Evangelist nam prikaže, kako je njihovo izjemno razumno razmišljanje vodilo do nesmiselnega zaključka. Njihova logika postane nelogična, ko se odločijo, da morajo za to, da bodo rešili življenja, usmrtiti tistega, ki življenje podarja in tistega, ki je bil obujen (124).


Stran 17

Ko bo Jezus »povzdignjen z zemlje«, bo vrgel s prestola vladarja sveta. Ta izraz vključuje tako fizični vidik dviga na križ kot tudi povzdignjenje k slavi (Jn 12,32). Fizičnemu vidiku množica nasprotuje: »Mi smo slišali iz Postave, da Mesija ostane vekomaj, kako torej lahko rečeš, da mora biti Sin človekov povzdignjen?« (Jn 12,34) Ljudje imajo prav, ko sklepajo, da povzdignjenje pomeni smrt in ko pravijo, da Mesija ostane vekomaj. Težava, s katero se množica sooča, je ta, sta jim smrt in večni obstanek vzajemno izključujoča: Mesija, ki umre ne more ostati vekomaj. Vendar Janez vztraja, da se pri Jezusu dogaja ravno to: s tem, ko premaga smrt, Mesija ostane vekomaj (126) Vse to množici ostaja nerazumljivo in nazadnje vpraša: »Kdo je ta Sin človekov?« (Jn 12,34) Kljub vsemu, kar je Jezus storil, njegova identiteta ostaja neznanka (Jn 12,37.39). Ironija je v tem, da je Jezusov prihod »oslepil njihove oči«, saj je prinesel svetlobo v njihova življenja. Ostaja pa obljuba: »... in ko bom povzdignjen z zemlje, bom vse pritegnil k sebi.« (Jn 12,32) Ljudje na podlagi znamenj niso zmožni verovati, s povzdignjenjem in križanjem pa jih bo Jezus pritegnil k veri (Koester 2003, 126–127).

2Simbolnoodrešenjskagovorica

Celotno Sveto pismo je posejano s simboli in podobami. V naravi simbola in podobe (ali ikone) je, da odpre nekakšen nov prostor komunikacije med Bogom in človekom. Bog tako stopa k človeku preko podobe in se človeka dotika (Lee 2002, 21). Govorica simbolov in podob je osnovni jezik, ki so ga svetopisemski avtorji in redaktorji uporabljali, da so lahko izrazili spoznanja o Bogu in človeku. Navdihnjeni pisatelji so dogodke opisovali v luči lastne vere in religioznega izkustva in so s svojim pisanjem na pot vere poskušali usmerjati tudi bralca. Za Janeza velja to še prav posebej ter ta svoj namen in pristop tudi jasno izrazi: »Jezus je vpričo svojih učencev storil še veliko drugih znamenj, ki niso zapisana v tej knjigi; ta pa so zapisana, da bi vi verovali, da je Jezus Mesija, Božji Sin, in da bi s tem, da verujete, imeli življenje v njegovem imenu« (Jn 20,31). Ugotovitev, da je simbol podoba, ki ima transcendentno razsežnost in ki človeka pelje preko sebe k drugi, višji, globlji resničnosti, nam bo pomagala razumeti simboliko Janezovega evangelija. Z Janezovo terminologijo bi lahko rekli, da simbol pravzaprav premosti prepad med tem, kar je »od zgoraj« in tem, kar je »od spodaj«, ne da bi pri tem popačil resnice. Janezova simbolika je tako koncentrična, z Jezusom v svojem osrčju, ki ima unikatno, posebno vlogo, kot tisti, ki razodeva Boga. Znotraj evangelija lahko prepoznamo razliko med osnovnimi simboli in tistimi, ki so obrobnejši. Osnovni simboli nastopajo namreč znotraj najpomembnejših narativnih delov, ki neposredno prispevajo k bistvenemu sporočilu celotnega evangelija. Tako lahko osnovni simbol gotovo prepoznamo v simbolu luči, ki je v stalnem odnosu s svojim kontrapunktnim parom – temo (prim. Jn 1, 9; 3, 19; 8, 12; 9, 5; 12, 46.), simboli, kot so slepota ter noč in dan, pa osnovni simbol luči osvetljujejo in so zato obrobni. Medtem ko so osnovni simboli v samem jedru narative, so obrobni navadno nekoliko v ozadju, vendar pomagajo graditi skupen motiv in tako osvetljujejo osnovno sporočilo, ter nekako zamejijo razumevanje osnovnih simbolov in ustvarijo kontekst, znotraj katerega bralec osnovne simbole lažje razume in razume v pravi luči (Koester 1995, 5-6).


Stran 18

Značilnost simbolov v Janezovem evangeliju je tudi v tem, da so lahko tako verbalni kot tudi neverbalni. Tako kruh deluje simbolično tudi kot kruh, ki ga Jezus razdeli med množico pet tisočih (Jn 6, 11-13), in ne samo v neposredni Jezusovi izjavi: »Jaz sem kruh življenja.« (Jn 6, 35). Je pa seveda res, da simboli, ki so sestavljeni iz podobe in referenta (naslovljenca, tistega, ki neko podobo sprejema in poskuša razumevati), nujno potrebujejo tudi nekoga ali nekaj, kar jih interpretira. Vse troje mora biti prisotno, da je neka simbolna podoba učinkovita. Simbol mora vendar nekaj pomeniti za nekoga! Podobe so v Janezovem evangeliju vzete iz vsakdanjega življenja in nimajo odločilnega pomena same po sebi. Voda nas tako preprosto opere in odžeja in kruh nas nasiti. Šele znotraj evangeljskega besedila postaneta obe resničnosti simbolni, ko postaneta razumljeni v novi luči in začneta kazati preko sebe k novi resničnosti. Tako je pravo razumevanje in interpretiranje simbolov glavna naloga učenca, kot pokaže sam Janez v pogovoru z Nikodemom v samem začetku svojega evangelija (Jn 3, 1-21). Obstaja seveda večna napetost med tem, kaj in koliko razumeti dobesedno in koliko razumeti Jezusova dejanja in besede simbolno. Nujno je jasno zavedanje, da stroge ločnice med obema ne moremo potegniti. Križ, na katerem se daruje in je umrl Jezus Kristus, je zgodovinska resničnost in hkrati preraste v enega osnovnih simbolov krščanstva. Tako je iskanje in razumevanje simbolne govorice vedno izziv in nikoli povsem dokončano delo. Kakor smo že ugotovili. Simbol hkrati odkriva in zakriva, daje odgovor in postavlja človeka pred novo vprašanje skrivnosti, ki se ji bliža. Kadar pa govorimo o simboliki znotraj svetopisemskega besedila, je potrebno upoštevati zgodovino določenega simbola, njegovo vsebino, ki jo bralec išče znotraj celotnega svetopisemskega korpusa. Dejstvo je, da mnoge stvari v stvarstvu v različnih kulturnih okoljih zavzemajo različne pomene. Tako voda v SP simbolizira očiščevanje, izvor življenja, ali strahovito uničenje. Simboli so postavljeni znotraj svetopisemskega jezika zato, da bi omogočili srečanje človeka in duhovnega sveta preko podob, ki same po sebi govorijo.

Ozadje Janezove simbolne govorice

Janezovo teološko izhodišče je preprosto. Bog je Stvarnik. Zemeljske podobe lahko spregovorijo in služijo za govor o Bogu in razodevanje Boga prav zato, ker so ustvarjene od Boga in ga s svojim bistvom izžarevajo. Beseda Boga, ki je ustvarila vse stvari, je postala meso, človek v Jezusu Kristusu. Ta umešena Beseda torej sedaj govori o Bogu in ga razodeva s svojim telesom in svojimi dejanji. Ta dejanja in besede, ki pa jih Beseda izreče, so seveda človeške, zemeljske. Tako je jasno, da Jezus ne more spregovoriti in razodeti Očeta drugače kot s pomočjo stvari, ki jih je sam ustvaril, torej s pomočjo zemeljskih resničnosti in podob. Simbolna govorica je torej nujna. Janezov evangelij predstavi paradoksalno resnico, da se je božje razodelo na zemeljski način in da se je to, kar je univerzalno in transcendentno, izrazilo v nekem zgodovinskem trenutku na imanenten, za človeka razumljiv način. Prav to daje Janezovemu simbolizmu napet in dialektičen značaj. Evangeljsko pričevanje, ki je podano v simbolnem jeziku, je pot, po kateri učenec, ki hodi za Kristusom, v moči delovanja Duha, spoznava skrivnost o Bogu (Koester 1995, 2-3). Razumevanje Janezovih simbolov ne vključuje le razumevanja določenih besed in gest, ampak razumevanje različnih dimenzij simbola, ki je vključen v določeno narativno podobo. Simbol je lahko večpomenski, vendar pa ne more pomeniti česar koli. Pot, po kateri bralec


Stran 19

išče odgovor na skrivnost, pred katero ga simbol postavi, mu nudi sobesedilo in celotna podoba, v katero je določen simbol vključen. Ločnica med pravilno in napačno interpretacijo ni vedno takoj razvidna in jasna. V več primerih, npr. pri srečanju s Samarijanko, Jezus celo sam pomaga razumeti simbolno govorico. Ker simbol vedno poleg jasnega jedra vsebuje tudi polsenco nejasnosti, je pomembno, začeti z interpretacijo simbola pri bolj jasnem delu simbola in se potem pomikati proti reševanju nejasnosti. Bralec mora razlikovati med pomeni, ki so gotovi, tistimi, ki se zdijo mogoči, in tistimi, ki v določenem primeru niso primerni. Pomeni pa so lahko dani v presojanje bralcu samo s pomočjo sobesedila in celotne podobe, celo sporočila celotnega evangelija. Pomen določenega simbola bo pravilen in učinkovit samo toliko, kolikor se bo vključeval v celoto evangelija in ne bo razdvajal, ampak sporočilo poenotil in poglobil. Drug pomemben element, ki ga je nujno upoštevati pri interpretaciji simbola, pa zadeva razumevanje kulturnega in socialnega okolja, v katerem je evangeljsko besedilo nastajalo (Koester 1995, 25-26). V četrtem evangeliju avtor pogosto želi, da bi bralec v isti pripovedi ali prispodobi prepoznal več plasti pomena. To je razumljivo, če pomislimo, da razmere, v katerih je evangelij nastal, vključujejo več časovnih, teoloških in kulturnih ravni. Obstaja pomen, ki ustreza zgodovinskemu okviru Jezusovega javnega delovanja, vendar bi lahko obstajal tudi drug pomen, ki odseva položaj verujoče krščanske skupnosti. Jezusova napoved v Jn 2,19-22, da bo tempelj uničen in ponovno postavljen, je na primer na novo razložena tako, da se nanaša na križanje in vstajenje Jezusovega telesa. Zdi se, da se govor o kruhu življenja v Jn 6,35-51a nanaša na razodetje Božje modrost, v Jn 6,51b-58 pa na evharistijo. Prispodoba o Božjem Jagnjetu (1,29.36) bi lahko zajemala vsaj tri različne pomene: apokaliptično jagnje, velikonočno jagnje in trpečega služabnika, ki je šel v zakol kot jagnje (Brown 2008, 340sl.). Jezik evangelista Janeza ima dva kulturnaizvora: judovskega in krščanskega, kar je vzrok dvojnemu simbolizmu. Tako judovski simbolizem govori o nebeškem kruhu, krščanski pa o evharističnem, bralec pa se sprašuje, kaj med njima izbrati. Kaže, kot da je povabljen k dvema različnima branjema, kar bi odkrilo kulturno dediščino preteklosti, Jezusovo, po drugi strani pa potrdilo vpliv krščanskega okolja, v katerem je nastal evangelij (Dufor 1981, 441-442).

Simbolika števil

Evangelist za izražanje svojih kristoloških idej pogosto uporabi simboliko števil, kar je bilo tedaj dokaj običajno. Njegovo zanimanje za števila pride do izraza v podrobnostih. V Jn 4,16-18 Jezus Samarijanki očita, da je imela pet mož, beseda »mož« pa se tudi petkrat pojavi. Podobno je z besedami »hlebi« in »ribe« v Jn 6,9-13, »učenci« v Jn 1,35-37 in Jn 21,1-14. Bolj zanimiva je raba števil, ki so imela simbolično vrednost že v antiki: »sedem« simbolizira celoto, popolnost; »šest« izraža nepopolnost. Jezus je ozdravil hromega «v celoti« (Jn 7,23), pridevnik »zdrav« se v prvotnem besedilu pojavi sedemkrat (Jn 5,4.6.9.11.14.15; 7,23) kot tudi izraz »odpreti oči« v vzporednem besedilu o ozdravitvi od rojstva slepega (Jn 9,10.14.17.21.26.30.32). Otrok kraljevega uradnika v Kafarnáumu je ozdravljen ob sedmi uri (Jn 4,52-53). Nasprotno se Kristusova človeška nemoč pokaže okrog šeste ure (Jn 4,6; 19,14). V Jn 5,31-47 evangelist našteva dokaze, ki pričajo o Kristusovem poslanstvu, čemur postavlja nasproti nepripravljenost Judov, da bi verovali; glagol »pričevati« se v odlomku pojavi sedemkrat (Jn 5,31.32.32.33.36.37.39), medtem ko se glagol »verovati«, pogosto v nikalni


Stran 20

obliki, pojavi šestkrat (Jn 5,38.44.46.46.47.47). Tako si stojita nasproti judovstvo in krščanstvo. Vrčev za judovsko očiščevanje je šest po številu (Jn 2,6); ta nepopolni način očiščevanja je odmrl (nasprotno Jn 15,3; 13,8-10). »Judovski« prazniki so omenjeni šestkrat: velika noč (Jn 2,13; 6,4; 11,55), neimenovan praznik (Jn 5,1), šotorski praznik (Jn 7,2) in praznik tempeljskega posvečenja (Jn 10,22); a zadnja velika noč postane Kristusova Velika noč, njegov odhod s tega sveta k Očetu (Jn 13,1), zato je omenjena sedemkrat (Jn 11,55.55; 12,1; 13,1; 18,28.39; 19,14). Kristus je zdaj resnično velikonočno jagnje (Jn 19,36; prim. 2 Mz 12,10.46; 1 Kor 5,7). A čeprav je izročen v smrt, ima moč, da se sam obudi od smrti, kar je končno »znamenje« ter izpolnitev vseh sedmih in dokaz njegovega resničnega poslanstva, ki so ga razodevala znamenja (Jn 2,18-19; prim. Jn 2,1sl.; 4,46sl.; 5,1sl.; 6,1sl.; 9,1sl.; 11,1sl.).

Govorica metafore

Neizgovorljiva in težko umljiva resnica o Bogu in njegovem ljubečem odnosu do človeka se v Janezovem evangeliju nujno zapleta v metaforo. Za razliko od simbola, ki je le ena beseda in se išče njen skrit pomen, je metafora besedna zveza, ki je učinkovita le v povezavi s svojim kontekstom. Metafora in simbol sicer nastopata včasih kot sinonima, vendar to nista. Simbol v najpreprostejši obliki predstavlja vsako znamenje, ki kaže preko sebe k nečemu drugemu, na neko drugo resničnost. Če bralec želi razumeti simbol, ga mora znati dešifrirati, zato simboli ne delujejo na vse skupine in vse ljudi enako (Van der Watt 2000, 2). Za razliko od simbola metafora ne deluje na principu ene same besede, ki že sama po sebi, svobodna od sobesedila ali konteksta, nosi dvojni pomen. Ključnega pomena pri metafori je prav v njeni povezanosti z drugimi besedami in stavki. Znotraj konkretnega konteksta nas tako lahko neka beseda ali besedna zveza napoti na pot globljega, duhovno-teološkega razmišljanja. Metafora vsebuje pomena obeh besed, ki jo sestavljajo, vendar ju poveže v nov pomen. Prav ta nov pomen je jedro metafore. Metafora se pojavi torej takrat, ko je literarni pomen besede v stavku absurden, nepomemben ali neresničen, vendar ima stavek še vedno resnično vsebino. Namen metafore ni niti v samem pomenu besede niti v referentu, ampak v psihološki izkušnji, ki jo beseda sproži v bralcu. Metafora igra ključno vlogo tako v biblični kot tudi filozofski hermenevtiki, ker omogoča preskok iz strukturalne analize besedila v globinsko ali teološko-duhovno analizo. Uporaba metafore v evangeljskem sporočilu ni naključna in nima kakšnega ornamentnega značaja. Opravičuje jo želja avtorja, da bi posredoval specifično sporočilo, ki želi spregovoriti o Bogu, Jezusu, učencih in odnosih med njimi, ki segajo na področje duhovnega. V ta namen s pomočjo metafor avtor vzporeja dva svetova, zemeljskega in duhovnega, da bi z resničnostjo enega lahko bralca prepričal o resničnosti in načinu delovanja drugega. Kar je resnično in mogoče v enem svetu, je po analogiji tako mogoče in resnično tudi v drugem (Van der Watt 2000, 150). To se ne zgodi preprosto z upoštevanjem enega samega elementa znotraj metafore, ampak s pomočjo celotne podobe, ki jih več metafor vzpostavi. Janezov evangelij se poslužuje metaforične govorice posebno takrat, ko govori o Božji ljubezni in življenju. Na ta način lahko vsaj približno ubesedi dinamiko dogajajočega se Božjega življenja-odrešenja, ki vse prežema. Najbolj pogoste Janezove metafore za življenje


Stran 21

so: kruh življenja, jesti meso, piti kri, živa voda, luč in tema, dobri pastir in vrata, seme in beseda, vinska trta in mladike. Npr. metafora kruh življenja: Jezus je posrednik Očeta, ki priskrbi, kar je potrebno za vzdrževanje življenja. Hrana je tista, zaradi katere so Judje hiteli za Jezusom (6,26). V 6,27 je obravnavana običajna hrana in hrana, ki traja večno. Jezus v Jn 6 povabi Jude, naj delajo za jed, ki traja večno. Delati pomeni torej verovati vanj. Kruh je poosebljen v 6,33, čeprav se Kristus tu še ne identificira z njim. Delo za kruh metaforizira poznano realnost antičnega sveta. Na metaforični ravni se je njihovemu (duhovnemu) stradanju mogoče izogniti z vero v Jezusa. Delo za Božji kruh je drugačno od običajnega dela; vključuje vero v tistega, ki ga je Bog poslal (Van der Watt 2000, 220-228).

Družinska govorica

Pomemben del ključne Janezove terminologije pripada antropološki ali še bolj konkretno, družinski govorici. Besede kot so oče, sin, otrok, rojstvo, učlovečenje, ljubezen, življenje in dr. spadajo k opisovanju življenja v družini kot osnovni enoti, kjer človek izkuša življenjske odnose. Družinski jezik je tako ustrezno startno mesto za raziskovanje metaforične mreže na makro ravni. Družina ali hiša (gr. oikos) je v mediteranskem okolju pomenila vso družinsko strukturo in dinamiko, ki je bila jasno določena. Roditi se očetu je npr. pomenilo, da je otrok sprejet v širši družinski kontekst, spoštuje voljo očeta, da je zvest značaju družine, njenemu poslanstvu, obljubam ipd. Pojma rojstvo in življenje sta osrednja termina družinskega življenja in predstavljata ključne koncepte Janezove teologije. Preko teh dve pojmov je mogoče raziskovati tudi mesto ostalih družinsko-odnosnih metafor v Jn. Večno življenje npr. je povezano s spoznavanjanjem Očeta in Sina in njunega medsebojenga odnosa (prim. Jn 1,4; 5,39–40; 11,25; 17,3). Jezus pravi, da daje večno življenje vsem, katere mu je dal Oče (17,2), torej da želi vse vključiti v ta odnos – v družino, ki daje življenje. Imeti življenje torej pomeni živeti v Božji družini, kar pomeni poznati Boga in Jezusa, Očeta in Sina. V polnosti živeti v Božji družini pa pomeni živeti kot Jezus (prim. 14,19) (Van der Watt 2000, 210.216). Bog je vir življenja. V 6,57 je prikazana hierarhična struktura v družini. Oče daje življenje Sinu, Sin pa tistemu, ki njega uživa. Metaforična narava družinske slike je v zamenjavi Boga in Jezusa z Očetom in Sinom, ter besedo živeti s kvaliteto Božje-ga življenja. Vir življenja postaja tudi Jezus; ker mu je Bog dal to moč, to počne na Božje povelje (6,57; 17,2), a prvi vir življenja ostaja Oče. Oče uči Sina dajati življenje. Jezus je v 5,17 označil svoj družinski odnos z Bogom, kar so Judje dobro razumeli, zato njihovo sovraštvo še bolj vzplamti v 5,18. Poznan odnos med očetom in sinom je uporabil, da je razložil svoj odnos z Bogom. V nadaljevanju (19-30) je opisana podo-ba družinskih odnosov med Sinom in Očetom. Od tod Sin dela to, kar dela Oče. Jezu-sova zmožnost dati življenje temelji na intimnem odnosu z Očetom (5,21). [Družinski jezik tvori metaforični okvir v katerem se odvija življenje.] Vsebina Sinovega učenja ni le v zdravljenju hromih, temveč predvsem v dajanju življenja (5,20-21) in sodbe (5,22.29-30) – vedno v soglasju z Očetom (Janez v 5,22 govori celo o takšnem soglasju, da Oče več ne sodi, le Sin). Kot učlovečena Božja Beseda je Kristus Edinorojeni Sin (Jn 1,14.18; 3,16.18). V Stari zavezi naziv »Božji sin« ni imel nekega presežnega pomena (Jn 10,33-36; 19,7); pri Janezu, ki druge ljudi imenuje Božje »otroke« (Jn 1,12; 11,52), pa se beseda »Sin« uporablja samo za Jezusa in


Stran 22

je polnopomenska: spočet od Boga (Prg 8,25), je pravi Bog (Jn 1,1; 20,29; 1 Jn 5,20). Ko pravi Judom: »Preden je bil Abraham, jaz sem« (Jn 8,58; prim. 8,24.28; 13,19; Iz 43,10; 45,18; 5 Mz 32,39), ta zadnja beseda spominja na to, kako se je Bog Mojzesu razodel na Sinaju: »Jaz sem, ki sem. Tako reci Izraelovim sinovom: »‘Jaz sem’ me je poslal k vam‹.« (2 Mz 3,14). Ko oborožena četa pride nad Jezusa, da bi ga prijela, jim reče »Jaz sem« in ta omemba Božjega imena je tako silovita, da jih vrže na tla (Jn 18,5-6). Ker je Beseda Bog (Jn 1,1), se je Bog v Jezusu naselil med nami (Jn 1,14).

3Človekinsvet

Svet (kozmos)

Janez uporablja ta pojem v dveh pomembnejših pomenih: prvi je ta, da je svet Božja ustvarjanina, še vedno njegova, drug pa je ta, da je Jezus prišel v ta svet, se inkarniral. Ko Bog pravi, da ljubi človeka (3,16) jasno kaže na svet človeka, ki je zmožen verovanja vanj, kar potrjuje izjava farizejev, da gre vse za njim (12,19). Svet je tako v nekaterih primerih sinonim za ljudi (Guthrie 1981, 131). V 3,16 Božja ljubezen objema vsakega na svetu, da bi se vsi mogli rešiti po njem (3,17). Človekovo sodelovanje pa je za rešitev prav tako potrebno. Božja ljubezen tako vedno pušča svobodo odločitve posamezniku, kar Jn pokaže že v naslednjih vrsticah: »Kdor pa ne veruje, je že sojen, ker ne veruje v ime edinorojenega Božjega Sina. Sodba pa je v tem, da je prišla luč na svet in so ljudje bolj ljubili temo kakor luč, kajti njihova dela so bila

hudobna (3,18-19).« Kot odrešenik je Jezus označen v 4,42, v spoznanju Samarijanov. To konkretno nakazuje razširitev odrešenja tudi na druge narode sveta. Odrešitev pa je v tem, da svet znova prejeme božje življenje, ki ga je izgubil s padcem v greh. Inkarnacija Boga v svet dosega svoj namen, ko tisti, ki vanj veruje, od njega znova sprejema življenje, sprejema kruh iz nebes, ki daje svetu življenje (6,33). Svet ima v Jn tudi negativni pomen v smislu grešnega sveta, ki je v nasprotju z Bogom. Nasprotje je v tem, da je svet brez Jezusa, ki je luč sveta (8,12; 9,5), v stanju duhovne teme. Svet sam po sebi ni zloben temveč v njem delujoče sile zla. Jezusov boj tako poteka proti vladarju teh sil (14,30; 16,11).

Človek

Centralna ideja tako sinoptikov, kot v Jn poročilu je v tem, da je Bog človekov stvarnik, ki mu daje življenje. Odtujitev od Stvarnika za človeka pomeni korak v smrt, za kar pa človek ni bil ustvarjen. Janezova predstavitev Jezusa kot idealnega predstavnika človeštva kaže na njegovo človečnost in pomanjkljivosti človeka. Mogoče je zaslediti popolno odvisnost Jezusa od Boga (poslan od Boga: 3,16; dela dela Očeta: 5,17.19; deleži na njegovem življenju: 5,26; izvršuje Očetovo voljo: 6,38;… je eno z Očetom: 10,30). Resnična človeškost torej izključuje človekovo neodvisnost, kar nam kaže Jezusov zgled. Živeti resnično človeško življenje je v popolnem občestvu z Bogom, v kakršnem je Jezus.


Stran 23

4Greh

Greh je odtujitev od Boga, zanikanje vsega, kar je najboljše za človeka. Temeljni dar, ki ga človek od Boga prejema je življenje; telesno in duhovno. Sprejemati ta dar pomeni verovati njemu, ki je poslal Jezusa in prestop iz obsodbe, iz smrti, v življenje (5,24). Obsodba je na omenjenem mestu jasno označena kot smrt. Greh je kot smrt implicitno prisoten v antitezi življenja in smrti. Odrešenje je tako predstavljeno kot večno življenje tistih, ki verujejo v Jezusa (3,16). Edino vera omogoča osebi prehod iz smrti v življenje (5,24), kar pomeni, da je človek pred vero v smrtnem stanju.

Nevera kot greh

V poglavju o odrešenju v Jn evangeliju je izpostavljeno vprašanje, kako Bog na novo vzpostavlja odnos s človekom, oz. kako človeku pomaga od duhovne smrti, kar je stanje greha, do življenja. To vprašanje je v Jn evangeliju prikazano z razhajanjem ti. Jezusovih in Mojzesovih učencev (imenovani Judje v Jn), ki se sprašujejo, kje in s kom je Bog? Na to vprašanje vsaka skupina daje svoj odgovor, čeprav je jasno, da si obe 'lastita' istega Boga. Da vsi častijo istega Boga, Jn razodeva na mnogih mestih (8,41.54). Govori o Bogu, ki je dejaven v zgodovini (6,32; 9,3), se je razodeval preko prerokov (3,2; 6,54), je delal z Mojzesom (9,29), bil čaščen v templju (2,13sl) in s kultnimi judovskimi dejanji (očiščevanje, prazniki, institut sobote), kljub temu pa nihče Boga ni videl, zato se Jezus predstavi kot posrednik med Bogom in ljudmi. Skupini si med seboj ne priznavata čaščenja pravega Boga, čeprav Jezus nadaljuje vero v Boga Abrahama, Mojzesa in Jakoba. Težava med skupinama nastaja zaradi različnega razumevanja Boga. Jezusovi učenci zagovarjajo vero, da je Bog navzoč v Jezusu in da vsak, ki njemu ne veruje, nima Boga (od tod povezanost kristologije in soteriologije pri Jn). Nevera kot greh je tesno povezana z Jezusovim prihodom na svet, človekovo držo do njega (Guthrie 1981, 194). Jn 15,22.24 kaže na kriterij, po katerem se ocenjuje greh; če namreč Jezus ne bi prišel, govoril in izvrševal del, ki jih ni še nihče, bi ne imeli greha, tako pa »so jih

videli, a kljub temu sovražijo mene in mojega Očeta« (15,24). Vera in nevera sta bistveni za človekovo življenje. Narativno Janez nevero predstavi s ti. skupino Judov, Mojzesovih učencev. Do mesta 6,41.51, Janez govori o množici, odkar pa Jezus sebe imenuje kot kruh življenja, nasprotnike v diskurzu imenuje Jude. V čem je pravzaprav obsodba verske dejavnosti Mojzesovih učencev? O Mojzesovih učencih in njihovem verskem prizadevanju je potrebno dati pozitivno oceno. Z religioznega stališča, so bili goreči, vdani in prepričani verniki. Imeli so zgodovinsko ozadje (Abraham, Mojzes, postava), celo svoj izvor postavljajo v Boga (Jn 8,41). Zvesti so služenju Bogu, kakor so predvidevali, da je najbolj prav. Služili so v templju, raziskovali in premišljevali Pisma, iz katerih so pričakovali večno življenje. S svojimi prizadevanji so želeli služiti Bogu, celo tako zavzeto, da so Jezusa želeli ubiti, ker je po njihovem prekršil sobotni počitek. Vsa njihova gorečnost in dejavnosti pa niso dovolj za človekovo rešenje in večno življenje. Negativno oceno si Mojzesovi učenci v Jezusovih očeh zaslužijo zaradi zavrnitve in mržnje do njega. Janez ne opisuje njihove krivde v drugačnem smislu, kot v tem, da zavračajo Očeta


Stran 24

v Sinu. Obtoženi so slepote in pomanjkanja duhovnega spoznanja. Posledica tega je njihova zlobna drža. Ugovor Judov temelji v 5,18: Jezus krši soboto in se dela Božjega Sina. Slednja obtožba, ki so jo obravnavali kot bogokletje, je Kristusa končno pripeljala na križ (19,7). Ta dva argumenta postave Judje uporabijo za to, da trdijo, da Bog ni na Jezusovi strani. Na vprašanje »Kje je Bog?« odgovarjajo, da ni z Jezusom (10,21). Odgovor na zadnje vprašanje, ki vodi v rešitev, Jn pokaže v veri v Jezusa. Odkar je prišel, je vse drugače, ker nam je pokazal Očeta in njegovo voljo. Njegovo mesto je v Sinu, preko katerega je mogoče priti do Očeta (14,6). Ob tem se zastavlja vprašanje, zakaj je naenkrat potrebna nova pot do Boga, novo razodetje ob že ustaljeni judovski religiji? Odgovor je v dejstvu, da so Judje na podlagi Svetega Pisma pričakovali preroka, novega Mojzesa, ki bo delal posebna znamenja. Bog izkazuje človeku svojo milost in ljubezen s tem, da uresničuje obljube, dane v Stari Zavezi. Zato Judje Jezusa primerjajo s Pismi, ali ustreza danim obljubam. Na glavno soteriološko vprašanje, kje je mogoče najti Boga, Jezus daje jasen odgovor: »Kdor

je videl mene, je videl Očeta.« (14,9; prim. 12,44-45; 1,18) S prihodom Jezusa se je spremenilo mesto Boga, ki je sedaj tam, kjer je Jezus, česar Jezusovi nasprotniki Judje ne sprejmejo. Jezusov odnos so Očeta kaže, da je Jezus edini razodevalec Boga (Van der Watt 2005, 110). V tem edinstvenem odnosu med Očetom in Sinom sledi, da je Jezus »funkcionalno opremljen«, da služi kot tisti, ki razodeva prisotnost Boga. Oče je Sinu dal vse: oblast soditi in dajati življenje (5,17.19-29). V tem je Jezusova absolutna moč, da prinaša odrešenje. Jezus je prejel zapoved in poslanstvo, da kot Razodevalec Očeta, svetu prinese življenje. Da je Jezus resnična pot, resnica in življenje – z drugimi besedami Božja prisotnost, priča 14,6-14, kar pa njegovi nasprotniki ne sprejmejo. Da v njih ni resnice, Jn dokazuje s pričevanjem Boga (5,37; 12,28), Pisem, v katerih mislijo, da imajo večno življenje (5,38-39), o njem pričajo preroki (5,46), Duh (1,34) in dela, ki jih Jezus opravlja (14,10-11).

5KrižkotmestorazodevanjaidentiteteinposlanstvaJezusaKristusa

Dela, ki jih Jezus opravlja imajo svoj vrhunec v dogodku križa (povzdignjenje). Šele tam napoveduje, da ga bodo spoznali in to postane mesto razodevanja Jezusove identitete. Zakaj je to zadnje in najpomembnejše mesto, ki kaže tudi na identiteto Očeta Janez govori v 5,19sl. Sin dela le to, kar je videl pri Očetu, kar mu je Oče pokazal; namreč, kako dajati življenje in soditi. Oblast, ki je stvar Očeta je dana Sinu. Zadnji dokaz Jezusove božanske identitete leži v Božji moči nad življenjem in smrtjo (5,21 še podkrepi v 10,17-18). Božji načrt je v tem, da je Jezus povzdignjen na križ, s čimer kaže na ljubečo in rešenjsko prisotnost Boga med ljudmi (3,14-15), »da bi vsak, ki veruje, v njem imel večno življenje«. To, da ima oblast življenje dati in prejeti, kaže na to, da je Jezus aktivno vključen v svoje vstajenje, kar potrjuje s tem, da sebe označi za vstajenje in življenje (11,25-26) (Thompson 2001, 54). Da more življenje dati in ga ponovno dobiti potrjuje dejstvo, da je od Boga. Dogodek križa torej najbolj jasno pokaže na Jezusovo božanskost in oblikuje temelj soteriološkega dogajanja. Janez mnogokrat o dogodku križa govori kot o poveličanju, postavlja pa se vprašanje, kako trpljenje in smrt, ki sta mnogim v pohujšanje, poveličujeta Jezusa. Slava (do,xa), o kateri govori Jn, ni govor o blišču, temveč bolj o časti nekoga, ki temelji na tem, kaj nekdo je in dela


Stran 25

v odnosu do tistih, ki ga priznavajo. Ko Jezus prosi Očeta, naj ga poveliča, dejansko prosi, da bi Oče razkril svojo identiteto preko njega, ki ga je poslal. Tako tudi Sin deleži na slavi Očeta. Njuna enotnost je tako potrjena, njegov status in slava pa razodeta; motiv poveličanja in razodetja sta tako globoko povezana. Razodevanje Boga je po mnenju Watta v širšem okviru evangelija najpomembnejši namen, koristnost Jezusove smrti. Žrtvovanjski princip in podobne teme imajo po njegovem mnenju drugoten pomen (Van der Watt 2005, 117).

Poslanstvo Jezusa Kristusa obsega dve vprašanji: a) prihod Božjega kraljestva in Jezusova vloga, ter b) vprašanje Jezusove smrti, in s tem povezano vprašanje ali je sam vedel, da bo tako končal svoje življenje in ali je to kaj komentiral. a) O Božjem kraljestvu v Jn ni veliko govora, pojavlja se le v dveh odlomkih: Jezus in Nikodem (Jn 3) in v Pilatovem zasliševanju Jezusa (Jn 18). Janezov poudarek vstopa v Božje kraljestvo je v vstopu v večno življenje. Biti rojen iz vode in Duha (Jn 3,5) omogoča vstop v Božje kraljestvo. Delovanje Svetega Duha je nujen pogoj za vstop v Božje kraljestvo. Zanimiv pa je paradoks ob Pilatu: Ta namreč Jezusa razglasi za kralja, ki umre kakor zločinec. Tisti, ki je učil o kraljestvu, vanj vabil, umira na križu kot njegov kralj (Guthrie 1981, 429). b) Jezusove besede potrjujejo, da je njegova smrt v skladu z Božjim načrtom. Prvič to stori že v Kani, ko pravi, da njegova ura še ni prišla (2,7), v pogovoru z brati 7,6.8. Njegovo trpljenje in smrt sta tako povezana z »njegovo uro«. Da je ura, ura njegove smrti je podprto z mnogimi govori, ki kažejo na zavedanje prihajajočega trpljenja (Guthrie 1981, 450). Sam zase pravi, da je prišel zaradi te ure (12,27). Njegova smrt ni bila nesreča, temveč priložnost za Očeta, da se poveliča v Sinu. V govoru o kruhu življenja (Jn 6,22sl) Jezus pokaže na nujnost svoje smrti za življenje tega sveta (6,51c). Jezus se tako zaveda svojega zemeljskega konca. Po svojem povzdignjenju, ko bo vse pritegnil k sebi (12,32) in bo vsak, ki vanj veruje, imel v njem večno življenje (3,15), bo lahko dal jesti svoje meso in piti svojo kri. Umreti in obroditi sad, pomeni predati življenje v zaupanju Bogu, da življenje ni izgubljeno, temveč najdeno, kadar je zaupano Bogu (12,24-25). Jezus človeku daje deležiti na Božjem življenju, ki ga je izgubil z grehom. Ljubezen Očeta do Sina in sveta (3,16) je temelj Jezusove ljubezni do človeka in njegovega darovanja življenja zanj. V Jn 12,32 sicer kaže na to, da se Jezus zaveda svojega zemeljskega konca, popolnega darovanja. Že v 12,27 (Zdaj je moja duša vznemirjena. In kaj naj rečem? Oče, reši me iz

te ure? Zavoljo tega sem vendar prišel v to uro.) pa govori o žalosti nad trpljenjem.

Trpljenje kot žrtev

Najpomembnejši govor, ki podpira takšno trditev je Krstnikov klic Jagnje Božje, ki odjemlje greh sveta (1,29.35). V ozadju tega klica je odsev starozaveznega žrtvovanja. Naslednji odlomek, ki opisuje darovanjski značaj Jezusovega poslanstva srečamo v 6,51sl., ko je govora o nebeškem kruhu, ki je njegovo meso, ki ga daje za življenje sveta. V tem odlomku lahko obstaja dokaz, da se je Jezus zavedal prihajajočega dogodka svoje smrti, kjer bosta ločena


Stran 26

meso in kri1. Dvom, da gre v omenjenem odlomku za evharistično temo Guthrie (1981, 453) vidi v tem, da sta glagola jesti in piti v glagolski obliki aorista, ki označuje enkratno dejanje in ne ponavljajočega dejanja. Ugovor k temu je v tem, da tudi v evharističnem zakramentu ne gre za drugo Jezusovo daritev, temveč le ponavzočanje ene in iste daritve, ki je bila darovana na križu, zato glagolska oblika aorista ni protiargument za evharistično temo v omenjenem odlomku. Darovanjski vidik odpira še odlomek o smrti semena, da more obroditi sad (12,24). Janezov evangelij opisuje tudi prostovoljni značaj Jezusove smrti. Ne kot usoda, ki ji ni moč ubežati, temveč kot prostovoljno izvrševanje Očetove volje. Pomemben primer je prilika o dobrem pastirju (10,11sl) in da je največji dokaz ljubezni, dati življenje za svoje prijatelje (15,14). Prostovoljna smrt tako ni dejanje osebnega heroizma, temveč dejanje ljubezni (Guthrie 1981, 454). Izpolnjevanje Očetove volje ima temelj v 3,16; 5,19sl, torej v Očetovi ljubezni do Sina in človeka, v Očetovih dejanjih ljubezni in ne le v njegovem načrtu, ki ga mora izpolniti Sin, ne da bi dejanja tega načrta že videl pri delu Očeta. Povzdignjenje Sina človekovega ima dvojni pomen: pomeni njegovo smrt in njeno interpretacijo. »In kakor je Mojzes povzdignil kačo v puščavi, tako mora biti povzdignjen Sin človekov, da bi vsak, ki veruje, imel v njem večno življenje (3,14-15).« S svojo daritvijo na križu bodo vsi spoznali da On je (8,28), hkrati pa bo tedaj vse pritegnil k sebi (12,32). S tem dejanjem bo porazil vladarja tega sveta, hudiča in s tem dejanjem dovršil svoje poslanstvo – svetu razodeti Očetovo ljubezen. Največji dar te ljubezni pa je večno življenje – dar, ki je postavljen nad vse drugo. Za ta dar Jezus daje svoje meso in kri, resnično jed in pijačo, da tisti, ki njega je živi v njem in po njem (6,54-56). To pomeni, da je življenje, ki ga ima Sin po Očetu navzoče tudi v tistem, ki veruje v Sina. Smrt tako doseže evharistično interpretacijo, uživanje Kristusovega poveličanega telesa in krvi, ki kot prvo janezovsko skupnost tudi danes vernike povezuje v Kristusovo skrivnostno telo in ga oživlja. Koristnost Jezusove smrti poleg 6,51 in zgoraj omenjenih mest napoveduje tudi Kajfa v 11,49: »… da je za vas bolje, da en človek umre za ljudstvo in ne propade ves narod«. Kajfa sicer tu razmišlja o političnem propadu, strahu za svojo stranko, Janez pa to razlaga kot odrešitveno prerokbo, ki je v tem da bo Jezus s svojo smrtjo zbral razkropljene Božje otroke v eno (12,32). Jezusovo poslanstvo nosi tudi razodevanjski značaj. To je predstavljeno že v začetku kot predstavitev Kristusa kot Logos in Luč, kasneje pod metaforo kruha življenja in podobo dobrega pastirja. Metafora kruha, kakor podoba dobrega pastirja izrisuje Očetovo skrb za človeka. Ni bil Mojzes tisti, ki je dajal človeku hrano v puščavi, temveč je Oče je tisti, ki hrani. Že v SZ so pod podobo kruha razumeli besedo Boga. Tako je Bog poleg mane v puščavi, ki je nasitila telo, skrbel tudi za njihovo duhovno razsežnost. Resnično življenje pa je dal v dar s svojim Sinom. Njegova beseda je tako kruh, ob kateri tisti, ki vanj veruje ne bo lačen ali žejen (6,35), ker bodo ob tej besedi spoznavali edinega resničnega Boga in njega, ki ga je poslal, Jezusa Kristusa (17,3), v čemer je večno življenje.

1 Brown (1966, 285) govori o tem, da v aramejskem ali hebrejskem jeziku beseda telo ne obstaja, tako je Jezus dejansko govoril o svojem mesu.


Stran 27

Jezusovo razodevanje ni nekaj ločenega od njegovega življenja, temveč vključuje vsa njegova dejanja in besede, vključno s trpljenjem in smrtjo. Prav tako Jezus ni prišel da bi razodeval sebe kot cilj, temveč Očeta, katerega je videl le edinorojeni Bog (1,18; 6,46).

Jezusovi nazivi v povezavi z njegovim rešenjskim delom

Naziv služabnik Naziv v Jn evangeliju nima neposredne povezave s trpljenjem temveč le z zakrknjenostjo Jezusovih poslušalcev. Temo trpečega služabnika morda najbolje opiše Janez Krstnik z imenovanjem Jezusa kot Jagnje božje z referenco v Iz 53,7: »Bil je mučen, a se je uklonil in ni

odprl svojih ust, kakor jagnje, ki ga peljejo v zakol,…« Kljub temu, da Jezus ima moč življenje dati ali vzeti, ga daje prostovoljno, kot dobri pastir, ki daje življenje za svoje ovce (10,18). O isti temi darovanja govori diskurz o kruhu življenja (Jn 6,22sl). Če je Jezusove nasprotnike v prvem delu diskurza zmotil Jezusov nebeški izvor (6,41), je v drugem delu v ospredju vprašanje darovanja njegovega mesa za življenje sveta. Janez ponovno predstavi judovsko nerazumevanje, hkrati pa evangelist ne daje neposrednega odgovora na njihov prepir in vprašanje: »Kako nam more ta dati svoje meso jesti?« Vera v rešenjsko moč njegovega mesa in krvi je tista, ki daje večno življenje in garancijo, da v verniku živi On sam, ki ga bo obudil poslednji dan (6,54-56).

Naziv Sin človekov Omenjeni naziv se v Jn pojavlja v nekoliko različnih kontekstih, vendar vedno v stiku z večnostno dimenzijo. V Jn 6 je Sin človekov tisti, ki daje hrano, ki ostane za večno življenje (6,27). Tesna povezava med Očetom in Sinom je nakazana že v 6,32, ko je govora o Očetu, ki daje resnični kruh iz nebes in o Sinu, ki uresničuje Očetovo voljo (6,38). Značilnosti, ki jih nosi naziv Sin človekov so v njegovem bivanju v nebesih, spustu in vzponu nazaj v nebesa, preeksistenčnem bivanju (prolog, 6,62), poveličanje Sina človekovega, ki se začne že na zemlji in se nadaljuje onkraj zemeljskega bivanja. Poveličanje tako vsebuje križ (Guthrie 1981, 286), čeprav je slava pomembnejša od sramote križa. Janez z omembo povzdignjenja Sina človekovega (3,14; 8,28; 12,32-34) jasno pokaže, da je Sin človekov povezan s trpljenjem in je tako v sozvočju s sinoptično tradicijo, ki govori o napovedih o trpljenju Sina človekovega, o njegovih zemeljskih in nebeških vidikih.

6Kristjanovoživljenje

Vera

V Jn evangeliju nimamo samostalniške oblike, ampak le glagolsko obliko (več kot 100x), »verovati« (Guthrie 1981, 581). Namen Janezovega poročila o Jezusu je ravno v tem, »da bi

verovali, da je Jezus Mesija, Božji Sin, in da bi s tem, da verujete, imeli življenje v njegovem imenu« (20,31). Božji Sin je namreč prišel, da izpolni Očetovo voljo, ki je v tem, da ima vsak, ki veruje v tistega, ki ga je poslal, večno življenje (6,40). Sin torej ne oznanja sebe, svojega življenja, temveč oznanja Očeta in predaja njegovo življenje. Oče vodi človeka h Kristusu – pritegniti ga k njemu je delo Očeta, ne človekovega prizadevanja (6,44). V tem je Očetova


Stran 28

suverenost, njegova iniciativa, v odnosu do človeka. Bog je tisti, ki človeka rešuje in ga vodi k življenju. Človekovo zasluženje tako ni v njegovem naporu in iskanju, temveč v delu Boga. Verovati v besedo in dela tistega, ki ga je Oče poslal je pot k Bogu. Vera je torej temeljni pogoj za »imeti življenje«. Vera je stvar odnosa med človekom, vernikom in Jezusom ne prepričanja, veroizpovedi (Guthrie 1981, 454). Kakor za Sinovo življenje potrebna vez z Očetom, tako je tudi za vernika nujna povezanost s Sinom, kateremu je dal Oče vse, tudi to, da daje življenje (5,26). Odrešenje od smrti je rezultat vere v Jezusa. Verovati v Jezusa vključuje radikalno spremembo. Kljub temu, da Janez ne poroča o spreobrnjenju, to ni zato, ker le to ne bi bilo potrebno (Guthrie 1981, 582). Potrebno je preusmeriti pogled s sveta nazaj proti Bogu, da bi mogli stvarstvo in človeka zopet prepoznavati v Božji luči. Različnost človekovega in Jezusovega pogleda odseva v spoznavanju pomena pomnožitve kruha. Množica ostaja na materialni ravni, se ob kruhu le nasiti, ne vidi pa v tem znamenja, preko katerega bi morala spoznavati večnostno dimenzijo tega kruha – Jezusovo besedo. Tako Jezus v 6,27 vabi k delu za jed, ki ostane za večno življenje. Ko učenci ugotovijo, da je Jezusov pogled na življenje drugačen od njihovega in da vera Vanj vabi k njegovemu pogledu, se mnogi izmed njih poslovijo (6,60.66). Vera vključuje odpoved sebi, svojim predstavam o tem, kdo in kako more dati življenje. Posebnost Jn evangelija je tako predvsem v Jezusovi zahtevi po veri tistih, ki mu želijo slediti. Verovati v Boga, kot rečeno, nima začetka v človekovi dejavnosti, temveč v Božjem povabilu (5,24; 6,40.45; 8,43.47). Če ga sprejmemo, spoznavamo, je to pritrdilen odgovor na nanj, hkrati pa to ni dogodek »enkrat za vselej«, temveč gre vedno za poglabljanje vere.

Milost

Že v prologu Janez pokaže, da je verovanje v Jezusa in postati član Božje družine, kjer je življenje, sad delovanja zastonjske milosti. Božje otroštvo ni zasluženje človeka, sad njegovega iskanja, temveč volja Boga (1,13). Povabilo h kruhu, ki daje večno življenje, izreka Bog vsakemu (6,37.44-45.65), človek pa more na to povabilo svobodno odgovoriti pritrdilno (6,68-69), ali negativno (6,60.64.66). Jezus tako obtoži Jude, da nočejo priti k njemu, da bi imeli življenje (5,40), kar meri na njihovo odgovornost za takšno odločitev. Zanimivo je, da Janez nikoli ne poroča, da lahko tisti, ki je osvobojen, verujoči v Jezusa, zopet odpade od njega. Vprašanje glede Juda v 6,70 ni težko, če, kakor ugotavlja Guthrie (1981, 615), Juda niti ni mogel odpasti od Jezusa, ker pravzaprav nikoli ni veroval v Jezusovo poslanstvo in v njegovo osebo. Vsako Božje delo je za človeka milost, zastonjski dar. Tako je govora o novem rojstvu kot dejanje Boga (3,5sl), dar Samarijanki (4,10), dar pomnožitve kruha (Jn 6), kot dar Božje besede in njegovega mesa za življenje sveta (6,51c), ki se uresniči po dogodku križa in vstajenja.

Novo življenje v Kristusu

Janez opisuje kot mistično združitev Jezusa in vernika, kjer najobičajnejše govori o »biti v« ali »prebivati v«. V diskurzu o kruhu (Jn 6) govori, da »kdor jé moje meso in pije mojo kri ostaja

v meni in jaz v njem« (6,56). Janezovo poudarjanje »prebivanja v«, ali »biti v«, kaže na pomen izvora novega, večnega življenja, ki je v Jezusu (Guthrie 1981, 641).


Stran 29

Prebivanje Boga v verniku mora odsevati v njegovem odnosu do bližnjega. O zapovedi ljubezni (15,17: »To vam naročam, da se ljubite med seboj!« je sicer težko govoriti o dobesednem pomenu, kajti pogoj za ljubezen je svoboda, ne prisila, naročilo ali zapoved. Tako v tem stavku Jezus verjetno ljubezen mišljena v smislu povzetka vsega učenja, ki ga je Jezus izvrševal. Delo Svetega Duha je ključno za novo življenje vernika. Tako srečamo Nikodema, ki mora biti rojen od Duha (3,3.5), prav tako v 6,63 srečamo Jezusovo pričevanje, ki govori o tem, da novo življenje ne daje meso, temveč Duh (Jezusove besede so Duh in življenje).

Posvetitev in izpopolnitev

Izpolnitev Jezusove zapovedi je pogoj, za prijateljstvo z Jezusom, zato, da nekdo postane njegov učenec (Jn 14,15). V tem se kaže ljubezen do njega. Jezusova nova zapoved prav tako vsebuje ljubezen do drugega, ki naj bo takšna, kakršna je med Očetom in Sinom, ter Sinom in človekom (15,9). Kot najvišje dejanje ljubezni Jezus postavlja darovanje življenja za drugega (15,13; 10,11) (Guthrie 1981, 664). Kriterij za Jezusovega učenca je torej izpolnjevanje Božje zapovedi in ljubezen do bližnjega. Vera v Jezusovo besedo mora dobiti odsev v odnosu do bližnjega (15,17). Posvetitev in izpopolnitev nista trenutna dogodka, temveč se nenehno dogajata v odnosu z Bogom in bližnjim. Prebivanje Božje besede in Kristusa v verniku le tega spodbujata k posnemanju Kristusovega zgleda služenja ljudem in slavljenja Boga.

Cerkev

V Jn evangeliju ni mogoče najti neposrednega sklica na Cerkev (ekklesia), mnogo bolj pa je razvita zamisel o novi, prihodnji skupnosti. Njen nastop Janez postavlja v čas po Jezusovem trpljenju in vstajenju (12,32) (Guthrie 1981, 721). Vstop v novo skupnost je vera v Jezusa, v njej so tisti, ki so prejeli večno življenje, kruh, ki je njegovo meso za življenje sveta (6,51c). To mesto tudi potrjuje univerzalnost Jezusovega povabila vsemu človeštvu. Ni več starozaveznih omejitev pripadnosti izbranemu Božjemu ljudstvu; sedaj je v Božje občestvo, novo skupnost Božjih otrok, povabljen vsakdo, ki uživa njegov kruh. Ta pa je njegova beseda (6,62.68) in meso (6,51c.53.54.56). Ekskluzivnost nove skupnosti Janez v šestem poglavju označuje z uživanjem njegovega mesa in krvi (6,51.54.58), prej pa je potrebno priti k njemu, vanj verovati (6,35.37.40.45.47.68). Poudarek enotnosti nove skupnosti, ki ga srečamo v Jn 17 v Jn 6 ni v ospredju. Dejansko v zaključku poglavja pokaže na težavo neenotnosti celo v skupnosti dvanajsterih. Kljub Petrovem zatrjevanju v imenu izbranih, da trdno verujejo in vedo, da je on Sveti, Božji (6,68), Jezus odgovarja z izdajstvom v njihovi sredi: »Kaj vas nisem

izbral dvanajst, pa je eden izmed vas hudič? (6,70)« Garancija za vero in tako vstop v novo skupnost ni v Jezusovem poklicu, temveč drama posameznikovega boja med vero in nevero. Judovo odločitev in hkrati odločitev vsakega, ki je poklican od Boga, da pride k Jezusu v novo skupnost (6,45), dobro označuje mesto 3,19-21: Kljub luči je mogoče vztrajati v temi. V četrtem evangeliju je za razliko od sinoptičnih poročil težje določiti mesta, kjer je Jezus postavil zakramente. Za cerkev v času nastanka zadnjega evangelija je tudi znano, da je bila zakramentalna praksa že vzpostavljena. Prav združevanje ob evharistiji je bilo poleg krsta razpoznavno znamenje Jezusovih učencev. Jn 6,51c-58 je odlomek, ki je najbližje sinoptičnim poročilom o ustanovitvi evharistije pri zadnji večerji, seveda z nekaterimi razlikami: Janez poroča o uživanju Jezusovega mesa in krvi, sinoptiki o uživanju njegovega telesa; pri Jn ne


Stran 30

srečamo govora o novi, večni zavezi temveč govor o večnem življenju; mesto poročanja o uživanju njegovega mesa/telesa in krvi.

7Prihodnost

V Jn evangeliju je mogoče govoriti o dveh vrstah eshatologije. Običajni tok govori o Božjem odrešenjskem delu, ki se dogaja v časovnem toku zgodovine do njenega konca, oz. vrhunca. Ta pogled je bolj značilen za sinoptične evangelije, v Jn pa je govora o ti. uresničeni eshatologiji, kar je nakazano z Jezusovo uporabo sedanjega časa kot odločilnega, dokončnega (Guthrie 1981, 800). Tako tudi sodba ni toliko prihodnji dogodek, kolikor je sedanji (3,18: »Kdor vanj veruje, se mu ne sodi; kdor pa ne veruje, je že sojen, ker ne veruje v ime edinorojenega

Božjega Sina.«) Napetost med sedanjim in prihodnjim dogajanjem je opaženo v Jn 6. Omemba poslednjega dne (6,39.40.44.54) nedvoumno kaže na prihodnje dogodke. Nekaj zmede vnaša v. 54: »Kdor

jé moje meso in pije mojo kri, ima večno življenje in jaz ga bom obudil poslednji dan.« Če uživanje njegovega mesa in krvi daje večno življenje, je težko razumeti »obuditev« ob poslednjem dnevu. To pomeni, da kljub večnemu življenju, človek ne ubeži neki obliki smrti. Iz tega je mogoče sklepati, da Janez tu govori o klasičnem eshatološkem toku (horizontalnem) in hkrati o vertikalnem – vstop v božji način bivanje že v sedanjem, zemeljskem življenju. Obuditev se tako lahko nanaša le na obuditev telesnega vstajenja. Sedanjik in prihodnjik v Jezusovem govoru o kruhu življenja postavlja v razmislek posebej 6,51c: »Kruh pa, ki ga bom dal jaz, je moje meso za življenje sveta.« Ko je govora o hrani, ki bo dana v prihodnosti imamo vzporedno mesto že na začetku govora (6,27): »Ne delajte za jed, ki

mine, temveč za jed, ki ostane za večno življenje in vam jo bo dal Sin človekov.« Vsa ostala mesta, kjer je govora o uživanju njegovega kruha in krvi so v sedanjiku (6,32.33.50.51a-b.53-54.56-58). Sin človekov je tisti, ki je prišel iz nebes (3,13), se tja vrača (6,62) in bo dal hrano, ki ostane za večno življenje. Prihodnji dar je tako dar poveličanega Jezusa, njegovega mesa in krvi v zakramentu evharistije. Dar, ki je »razpoložljiv« že Jezusovim sodobnikom, pa je najprej njegova beseda, ki kot njegovo meso in kri daje življenje (6,63.68). Odlomek 6,52-58 je tako mogoče brati v sedanjiku kot odsev tedanje prakse kristjanov, katerih zunanje razpoznavno znamenje je bilo obhajanje evharistije, sedanjik v prvem delu diskurza (6,35-51) pa je smiseln v kontekstu govora o veri v razodevanje njegove besede.

Vstajenje telesa

Največ govora o vstajenju je v Jn 11,21-26, 6,39-40 in 5,25-29. V prvem primeru je poudarek na tem, da Marta sicer veruje v vstajenje ob poslednjem dnevu novost pa je v 11,25: »Kdor

vame veruje, bo živel tudi če umrje.« Vstajenje vernika je povezano z Jezusovim vstajenjem. V zgoraj omenjenem stavku Jezus sicer ne govori neposredno o vstajenju telesa, jasno pa pokaže, da tisti, ki vanj veruje lahko pričakuje življenje na mestu smrti (Guthrie 1981, 823). Na drugih mestih srečamo klasičen eshatološki tok, torej obujenje ob poslednjem dnevu. Na podlagi 6,39-40 je sicer zanimivo, da Jezus govori o večnem življenju tistih, ki verujejo v Kristusa, po drugi strani pa zaključuje (6,40: »…ga bom obudil poslednji dan.«), kakor da je potrebno verujočega ponovno obuditi. V kolikor vernik že na zemlji uživa večno življenje s


Stran 31

tem, ko veruje v Kristusa (6,47) in uživa njegovo meso in kri (6,54), mu telesna smrt kljub temu prekine zemeljsko življenje. Janez ne govori razliki med duhovnim in zemeljskim telesom, kakor sv. Pavel v 1Kor 15,44sl, kljub temu, pa obujenje ob poslednjem dnevu nakazuje, da je človekovo duhovno telo po smrti različno od njegovega zemeljskega telesa (Sorč 2003, 567). Sodba. Kakor začetek večnega bivanja, ki ga Janez postavi v sedanji trenutek, ima tudi sodba takšen značaj. Kljub omembi sodbe na poslednji dan (12,48) je bolj izražena sedanja kot prihodnja sodba (3,18; 6,24; 12.47) (Guthrie 1981, 854). Prestop iz stanja obsodbe omogoča vera v Jezusovo besedo (5,24), ki daje večno življenje. Očetova volja je, »da ne izgubim nič od

tega, kar mi je dal, marveč vse to obudim poslednji dan (6,39),« in »da ima vsak, kdor gleda Sina in

veruje vanj, večno življenje (6,40).« Novost, ki jo Janez dodaja veri v Jezusovo besedo je uživanje njegovega mesa in krvi, kar je poroštvo večnega življenja (6,51c-58). Slednje je nezaslužen dar, ki je v primerjavi z vsem drugim daleč največji. Pravzaprav je večno življenje Očetova volja in zapoved (6,40; 12,50). Ni namreč Očetova volja svet obsoditi, temveč ga po Sinu rešiti (3,17).

Nebesa

Omembo nebes v Jn evangeliju najdemo na dveh mestih, v 3,13 (»Nihče ni šel v nebesa, razen

tistega, ki je prišel iz nebes, Sina človekovega.«), večkrat pa se pojavi v šestem poglavju posebej, ko je govora o nebeškem kruhu (6,31.32.33.41.51.58). Vkolikor je bila mana v puščavi fizična hrana, je sedaj njen pomen razširjen v pomenu, da te hrane ni dajal Mojzes, temveč da jo je priskrbel Bog. Ko Jezus zase trdi, da je kruh iz nebes (6,35.41.51.58), pomeni, da zagotavlja večno življenje, ki je ga mana ne more vzdrževati (Guthrie 1981, 878). Razmislek o nebesih tako vodi v razmislek o kvaliteti obljubljenega življenja tistim, ki verujejo v Jezusovo besedo. Zamisel o večnem življenju se tako pojavi v povezavi s kruhom, ki ga daje Jezus (6,50.51) in daru njegovega mesa in krvi (6,51c). Resnični kruh je tisti, ki zagotavlja večno življenje (6,54.56.58). Slednje pa je v tem, da spoznavajo tebe, edinega resničnega Boga, in njega, ki se ga poslal, Jezusa Kristusa (17,3). O bivanju v nebesih evangelij ne spregovori veliko. Le v 14,2 je omemba, da je v nebesih pripravljeno mnogo bivališč tem, ki bodo sledili Jezusu. Čeprav učenci ne bodo mogli nemudoma slediti Jezusu, se mu bodo pridružili kasneje (13,36), o stanju vernika v nebesih, pa nas evangelij ne seznanja s kakšno podrobnostjo. V 1Jn 3,2 nam Janez zagotavlja, da mu

bomo podobni, ko se bo razodel, ker ga bomo gledali takšnega, kakršen je.

Etika

Janezov evangelij z izjemo poslovilnega govora ne govori neposredno o etičnih naukih. Najpomembnejše učenje evangelija ni toliko moralni nauk kot spoznanje in verovanje, da je Kristus Božji Sin (Guthrie 1981, 908). Vse ostalo je podrejeno temu, tako tudi etično ravnanje izhaja iz tega spoznanja in verovanja. Poglavitna tema evangelija je življenje posameznika, ki naj bo takšno, kakršno je Jezusovo: v poslušnosti Očetu (5,30; 6,38sl). Uresničitev volje Očeta, ki pošilja Sina, je namreč v tem, da vsak, kdor gleda Sina in veruje vanj ima večno življenje. Glede etičnega ravnanja dajejo implicitna navodila tudi vrstice 6,56-57: »Kdor jé moje meso in pije mojo kri, ostaja v meni in jaz v njem. Kakor je mene poslal živi Oče in jaz živim po


Stran 32

Očetu, tako bo tudi tisti, ki mene jé, živel po meni.« Živeti po njem pomeni ravnati tako kakor je ravnal On, kakor mu je naročal Oče. Posnemati njega pomeni najprej uživati ga, poslušati njegovo besedo in se združevati z Njim v evharistiji. Sveti Duh, pa je tisti, ki uči in spominja vsega, kar nas Sin uči (14,26). On po Kristusovem odhodu k Očetu človeku pomaga v odločitvi za dejanje, ki poveličuje Kristusa in spodbuja k oblikovanju posameznikovega življenja po Kristusovem vzorcu.

8OdrešitevvJnpismih

Odrešenje se v 1Jn nanaša na odrešenje (večno življenje) in občestvo, glede na dva različna pristopa, oba pa sta si med seboj dopolnjujoča. Kot Jn evangelij, se tudi 1Jn osredotoča na zagotovilo sedanje izkušnje večnega življenja (1Jn 3,14; 5,11-12). Obljuba večnega življenja je ključna točka pisma. Kot v evangeliju so osnovni soteriološki pojmi vezani na vero v Sina in večno življenje, konec 2. poglavja pa je uvedena tema Božjega otroštva – tistih, ki so bili rojeni iz njega (1Jn 2,29). Kristološko jedro soteriologije je v gotovosti, da tisti, ki veruje v Jezusa ima večno življenje, teološko jedro pa je v zavedanju, da je človek Božji otrok, ker je rojen od Boga (=rojstvo od zgoraj Jn 3,3) (Van der Marwe 2005, 443). Okvir, v katerem je nastalo 1Jn je verjetno razkol v janezovski skupnosti. Tako je del te skupnosti zavračal inkarnacijo, kar je mogoče razbrati v pismu (2,18.22; 4,2.15). 1Jn že v samem začetku poudarja Kristusovo inkarnacijo z glagoli slišati, videti, opazovati, otipati – glagoli, ki so vezani na fizično, zemeljsko stvarnost. Duhovna posledica njegove inkarnacije je opisana v 4,15: »Kdor priznava, da je Jezus Božji Sin, ostaja Bog v njem in on v Bogu«. Z vidika odrešenja je zanikanje inkarnacije pomenilo bivanje brez Boga, Kristusa in večnega življenja. Kot v evangeliju je tudi v Jn pismih za Božjo družino uporabljen ti. družinski jezik (Božji otroci 3,1-1; rojeni iz Boga 2,29; 3,9; otroci 2,1: ljubi 2,7;4,7), glava te družine pa je Oče (1,2; 2,1; 3,1;…). Postati član te družine, pomeni roditi se vanjo, kar se zgodi po veri v Jezusa Kristusa. Otroci te družine deležijo na enakem življenju kot Oče, kar pomeni hoditi v luči (1,7) (Van der Marwe 2005, 446). Življenje, ki ga je Oče dal svoji otrokom je v njegovem Sinu (1,1sl). Jezus torej je življenje in njegov posrednik (5,11sl) – enak koncept srečamo že v Jn evangeliju (Jn 11,25; 17,2). Starešine obravnavajo termin ''življenje'' v Jn pismih kot soteriološki, ki označuje kvaliteto življenja v Božji družini, ki je za človeka dostopna preko Jezusovega zemeljskega služenja (5,6). Gre torej za deleženje Božjega življenja. Vrhunec Očetovega odrešenjskega dela je v Jezusovi smrti. Njegova smrt je sprava za grehe (1,7; 2,2; 4,10; 2,12; 3,5) in je tako postala naš most do Boga. Starešine se, kljub Jezusovi zmagi nad grehom zavedajo, da je greh še vedno prisoten tudi v Božjih otrocih, vendar opogumlja, k izogibanju greha in spodbudi, da imamo kljub storjenim grehom zagovornika pri Očetu – Jezusa Kristusa (2,1), ki očiščuje grešnika vseh grehov. Jezusova moč odpuščati grehe izvira v njegovi brezgrešnosti. Opis Jezusa kot brezgrešnega opisujejo pridevniki kot sta pravični (2,1.29; 3,7) in čist (3,3). Jezus je torej Kristus, ki se je učlovečil in dal svetu luč in življenje, do katerega je mogoče dostopati v veri po kateri postanemo božji otroci.


Stran 33

O grehu v 1. Janezovem pismu

Kot Pavel, se tudi avtor 1Jn zaveda, da Božji otroci ne živijo popolnosti že na tem svetu. To bi bila celo laž, tema, če bi trdili, da so zaradi Božjega otroštva že brez greha (1,6-10), dejstvo grešnosti je opisano tudi v 2,1-2, čeprav pisec jasno spodbuja k boju zoper greh. V skladu z NZ, kot je že rečeno, Božji otroci niso brez greha, vsekakor pa je razlika v njihovi drži do dejanj, ki so po meri Božje besede, nasproti dejanjem nepokornosti (Van der Marwe 2005, 452). Tisti, ki je v Bogu je sprejel novo življenje in mu greh ni več navada, s katero bi se lahko strinjal. Greh ni več njegov gospodar, se pa greh še zgodi! Popolnost je šele stvar nebes, v sedanjem življenju brezgrešnosti ni mogoče doseči. Spreobrnjenje vključuje novo orientacijo k Bogu, stran od Satana in malikov sveta. Dejanja takšnega obrata so dejanja v luči. Božji odgovor na človekovo priznanje grehov je pravičnost in zvestoba (1,9) – v tem je odrešenjska »drža« Boga. V kolikor imajo ti, ki so Božji otroci neprestan dostop do odpuščanja (zato ni vsak greh za smrt – (5,17), ker imajo ti otroci zagovornika pri Očetu, Jezusa Kristusa), so tisti, ki so od sveta (4,5) brez pomočnika in je njihov greh za smrt (1,6sl). Kakor v Jn evangeliju, je tudi v 1Jn vstop v Božjo luč, rojstvo v Božjo družino, posledica vere, iz katere izhaja življenje (5,1-13). V tem odlomku je poudarek na veri, ki je pogoj za življenje Božjih otrok ter zagotovilo, da je posledica vztrajanja v tem življenju večno življenje. Vera Božjih otrok in njihov vstop v večno življenje mora imeti tudi praktično aplikacijo: ljubiti svojega brata (2,10; 3,14; 4,7-8.21). Tudi življenje je v novi družini izraženo kot večno življenje. Nastanek nove družine lahko označimo z dogodkom izročitve Janeza in Marije drug drugemu. Nova družina ni osnovana na judovski podobi; pripadništvo v njej temelji na veri v Jezusa in njegovo razodetje Boga. Povabilo je na strani Boga: »Božja ljubezen do nas pa se je razodela v tem, da je Bog poslal v svet svojega edinorojenega Sina, da bi živeli po

njem… On nas je vzljubil in poslal svojega sina v spravno daritev za naše grehe« (1Jn 4,9-10). V tej družini so odnosi zvestobe, zaupanja, ljubezni (3,10; 4,7) in skrb drug za drugega (3,16sl). Tisti, ki greši in se ima za člana družine potrebuje spoved in priznanje grehov, da se odnosi v družini obnovijo. To je mogoče, ker imamo pri Očetu zagovornika – Kristusa (2,1-2). Konkretno izkušanje življenja v novi skupnosti je pot Duha (3,24), ki ga je poslal. Duh razsvetljuje (2,20), uči (2,27), pričuje, ker je resnica (5,6) in postane voditelj Božjih otrok (Van der Marwe 2005, 457). Rezultat odrešenja Božjih otrok se kaže v njihovem spremenjenem položaju in spremenjeni družbeni drži. Jn pisma opisujejo članstvo v tej novi družini v dveh perspektivah: kot posameznikov odnos z Bogom preko vere in skupnostno dimenzijo odnosa do Boga. Sprememba na področju družbenega življenja izhaja iz pripadnosti novi družini. Življenje v tej družini vsebuje posebno etično vodenje, ki je določeno z glavo družine: posnemati zgled, ali slediti mu. Največ, kar more vernik storiti za svoje življenje je prizadevanje za občestvo z Bogom, ki vključuje spoznavanje Boga (Jn 17,3): Bog je luč (1Jn 1,5), resnica (2,29) in ljubezen (4,8) (Van der Marwe 2005, 459). Luč ima v splošnem religioznem smislu pomen božjega in svetega. Tisti torej, ki sledi Bogu ne more imeti nič skupnega s temo. Občestvo z Bogom 1 Jn preverja na več načinov: a) nevarnost zanikanja greha. Otroci Boga ne morejo živeti v občestvu z Očetom, če je njihovo življenje zatemnjeno z grehom, razen tega, pa ne morejo zanikati realnost greha, ampak se morajo kesati svojih prestopkov, kadar grešijo (1,7-9; 2,1-2);


Stran 34

b) izpolnjevanje njegovih zapovedi (2,3b): to pomeni, da Božja ljubezen v verniku postaja popolna (2,5b), živi, kakor je živel On (2,6c), svojega brata ljubi (2,10a); c) ljubezen do Očeta v primerjavi do sveta (5,15-17): kriterij je v tem, da so Božji otroci povabljeni hoditi, pot, ki jo je prehodil Kristus (2,6), ki ni iskal svoje, temveč Očetovo voljo; d) boj s herezijami: pri tem boju vernika spremlja maziljenje Svetega Duha (2,20), kar mu pomaga spoznati resnico. Resnica dobiva v Božjih otrocih svoj izraz v izvrševanju del: izogibanje grehu, kljub njegovi navzočnosti, dela ljubezni do bližnjega in razločevanje duhov (4,1-6). Janezova skupnost je določena z ljubeznijo, ki prihaja od Boga in vero, v kateri je ljubezen utemeljena. Tisti torej, ki ljubi, ima nekaj spoznanja o Bogu, ker na ta način odgovarja na Božje povabilo. Vera v Božjega Sina je korenina ljubezni; vera vanj je povezana z obvezo ljubiti. Tisti, ki resnično veruje v Boga, bo ljubil tudi svojega bližnjega, verovati v Boga pa vedno pomeni tudi poslušnost njegovim zapovedim (5,1-4).

9Zaključek

Za sprejem odrešenja je potrebna vera in duhovno rojstvo; tako v 3,5 Jezus postavlja pogoj za vstop v Božje kraljestvo novo rojstvo, vernik pa bo deležen večnega življenja (3,16.36…). Vsaka vera v Jezusa ni odrešenjska (vera, ki temelji le na Jezusovih čudežnih dejanjih, vera zaradi koristi (6,14-15)). Odrešenjska vera je žrtvovanjska, razumska in bivanjsko sprejetje sporočila in osebe Jezusa do stopnje, ki spremeni človekove misli in dela v skladu z evangeljskim sporočilom, ter vodi v življenje in delovanje Božjih otrok. Pomembno je dejstvo, da vera ni odrešenje. Ta človeka šele odpira Jezusu, ki je izvor odrešenja in večnega življenja. Rojstvo v Božji družini je ključ do večnega življenja. Trenutek odrešenja je torej opisan z rojstvom v duhovno družino in sprejetjem večnega življenja. Duhovno rojstvo je torej soteriološki dogodek, ki prehaja v odrešenjski rezultat – večno življenje. Božje otroštvo ni zasluženje človeka, temveč sad delovanja zastonjske milosti. Oče daje pobudo, vabi h Kristusu, da vernik more od njega prejeti življenje. Mesto vere v odrešenjskem dogajanju je v sprejetju in pokornosti Jezusu, sredniku življenja (6,57). Vera je osebna drža, se kaže v človekovih dejanjih, medtem ko je duhovno rojstvo trenutek prenovitve človeka ali odrešenje, ki prihaja po veri (Van der Watt 2005, 125). Po veri v Jezusovo besedo in uživanju njegovega mesa in krvi se vernik združuje z Jezusom in on prebiva v njem po Svetem Duhu. Delo Svetega Duha je tako pomembno za novo življenje vernika, ki se oblikuje po Kristusovem zgledu službe Bogu in ljudem. Koncept odrešenja je skovan zaradi konflikta med Mojzesovimi in Jezusovimi učenci. V Jn so Judje prikazani kot dobro organizirana skupnost, ki ima moč organizacije skupnega življenja (ukazovanje, sojenje, usmrtitve,…). Ta dejanja nasprotnikov kažejo, da ne poznajo ali nimajo Boga, na kar jih Jezus opozarja (9,41; 15,22.24). Jezusova dela, posebej smrt in vstajenje, dokazujejo, da je Oče z njim in da prihaja od Očeta. Odrešitev v Jn pomeni pot od navidezno močne »Mojzesove« skupnosti k Jezusovi družini. Vstop v to novo družbo pomeni stopiti na


Stran 35

pot odrešenja – odrešenje je zaradi nove skupnostne dimenzije stvar družbene identitete. Kljub temu, da v Jn evangeliju ni neposrednega sklica na Cerkev, je zelo razvita misel o novi skupnosti v času po Jezusovem vstajenju. Pomembna novost je univerzalnost Cerkve, ki ni več omejena na zgolj izvoljeno ljudstvo, temveč je odprta za vse narode. Greh je zanikanje temeljnega daru, ki ga človek prejema od Boga – življenje. Nad življenjem ni druge kvalitete, ki bi bila za človeka pomembnejša. Živeti pa v Janezovem evangeliju pomeni zaobjeti vso resničnost človeškega življenja: od radostnih trenutkov (Jn 2 – Kana), kakor trpljenja, smrti in vstajenja. Enako pot, kakršno je prehodil Jezus, bo prehodil tudi tisti, ki vanj veruje. In ta pot je pot do Očeta. Oče tako ni več oddaljen, nedostopen, temveč je mesto Boga tam, kjer je Jezus. Njegovo mesto doseže najvidnejši izraz ljubezni do človeka na križu. Jezusov križ odgovarja na vprašanje načina odreševanja človeka. Božja oblast se tako ne kaže v izvajanju moči in oblasti nad zemeljskimi avtoritetami, temveč v oblasti darovanja življenja tem, ki so duhovno mrtvi, ki živijo v grehu. Vse kar človek mora narediti je privolitev Očetovemu povabilu (6,44-45) in vera v Jezusa, ki daje življenje. Tako evangelist Janez ne poroča o moralnih naukih, temveč postavlja spoznanje in vero v Jezusa, Božjega Sina na prvo mesto. Človekova dejanja so šele posledica verovanja v Božjega Sina in hoje za njim, ki je v poslušnosti njegove besede in uživanju njegovega mesa in krvi. Večno življenje, ki ga njegova beseda, meso in kri zagotavljajo, v Janezovem evangeliju ni le stvar prihodnosti (klasična eshatologija), temveč že stvar sedanjosti (uresničena eshatologija). Enako kakor za življenje, velja za sodbo. Vera v Jezusa je tista, ki vernika izvzame iz obsodbe, smrti in mu daje božje življenje že na svetu. Jezus sicer ne zanika telesne smrti in ponovnega obujenja (11,25; posredno 6,39-40), govori pa o večnem življenju že v sedanjem času (3,15.36a; 4,14; 6,40.53-55; 10.28). Prvo Janezovo pismo podčrta Božji odrešenjski program, predstavljen v evangeliju, zaradi konteksta pa je še posebej poudarjena inkarnacija Boga. Zanikanje te resničnosti bi pomenilo bivanje brez Kristusa, v katerega vera daje večno življenje. Kakor v evangeliju je tudi v Jn pismih družinska govorica tista, ki predstavlja odnose v družini Božjih otrok, verujočih v Kristusa. On kot srednik posreduje življenje Očeta tem, ki verujejo v tistega, ki ga pošilja Oče. Življenje označuje kvaliteto življenja v Božji družini, dostopno preko Jezusovega zemeljskega služenja. Jezusova zmaga nad grehom božje otroke opogumlja k izogibanju od greha, ki pa je v skupnosti verujočih še vedno prisoten, a vendar ni več gospodar nad vernikovim življenjem. Odrešenje se tako v verniku odraža v spremenjenem odnosu do Boga in pripadnost skupnosti verujočih, ki se trudi posnemati zgled glave družine, Kristusa. Odrešenje nima le dimenzije med vernikom in Bogom, temveč se tiče skupnostne dimenzije odnosa do Boga.


Stran 36

Seznamreferenc

Guthrie, Donald. 1981. New Testament Theology. Leicester: Inter-Varsitiy Press.

Koester Craig. 1995. Symbolism in the fourth Gospel: Meaning, mystery, community. Minneapolis, Fortress.

Matera, Frank J. 2007. New testament theology: exploring diversitiy and unity. Louisville: Westminster John Knox Press

Schnackenburg, Rudolf. 1995. Jezus in the Gospels: A Biblical Christology. Louisville: Westminster John Knox Press.

Sorč, Ciril. 2003. Dovršitev sveta in človeka. V: Priročnik dogmatične teologije 2. Ljubljana: Družina.

Thompson, Marianne Meye. 2001. The God of the Gospel of John. Grand Rapids: Eerdmans.

Van der Marwe, Dirk G. 2005. »Salvation in the Johannine epistles.« V: Jan G. van der Watt in Jan Gabriël, ur. Salvation in the New Testament. str-str. Leiden, Boston: Brill.

Van der Watt, Jan G. 2005. »Salvation in the Gospel according to John.« V: Salvation in the New Testament. Leiden, Boston: Brill.

maksimilijan matjaž pravičnost in...

Documents