T. J. MAWSON

Creer en DiosUna introduccin a la filosofa de la religinBIBLIOTECA DE ENSAYO SIR UELA

Cualquier estudioso de la filosofa de la religin, i cualquier nivel, encontrar algo interesante en este libro, tanto material de enseanza como una contribucin al propio pensamiento.

Philosophy

Creer en Dios responde a dos preguntas: en qu coinciden judos, cristianos y musulmanes cuando i Firman que existe un Dios y qu perspectivas hay para defender o atacar con racionalidad esta afirmacin. En el contexto de una argumentacin sostenida para dar respuestas concretas a estas preguntas, Tim Mawsonlib o rd a la m ayora d e los tem as fu n d a m e n ta le s de la l lo s o f a d e la re lig in y, a m e d id a q u e avanza, hace n ievas y so rp re n d e n te s a firm a c io n es y d e f ie n d e o itaca d e fo rm a n o v ed o sa p o s tu ra s p ree s tab lec id a s .

T. J. Mawson

Creer en DiosUna introduccin

a la filosofa de la religin

T raduccin del ingls de Luis B arbero De G randa

C on la co laboracin de A suncin Alonso

Biblioteca de Ensayo 76 (Serie M ayor) Ediciones S iruela

Todos los derechos reservados.Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica o transformacin de esta obra slo puede ser realizada

con la autorizacin de sus titulares, salvo excepcin prevista por ta ley. irfjase a CEDRO (Centro Espafiol de Derechos Reprogrificos,

www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algn fragmento de esta obra.

Titulo original: Rtlief in God: An Introdnction to tbe Pbilosopby e f Religin En cubierta: Detalle de Lo Flagelacin, de Fiero della Francesca,

Gallera Nazionale delte Marche, Sala delle Udienze, Palazzo Ducale, Urbino Coleccin dirigida por Ignacio Gmez de Liao

Diseo grfico: Gloria Gauger O T. J. Mawson, 2005

Originally published in English in 2005. This translacin is published by arrangement with Oxford University Press

O De la traduccin, Luis Barbero De Granda, con la colaboracin de Asuncin Alonso

O Ediciones Siruela, S. A., 2012 el Almagro 25, ppal. deha.

25010 Madrid. Te!.: + 54 VI 555 57 20 Fax: + 54 VI 555 22 01

sruela0sruela.com www.siruela.com ISBN: V75-54-9541-555-S

Depsito legal: M-2.4J2-20I2 Impreso en Anzos

Printed and made in Spain

Papel 100% procedente de bosques bien gestionados

ndice

Agradecimientos 9

Creer en Dios

Introduccin 1S

Parte I: El concepto de Dios 21

1. Carcter personal, trascendencia, inmanencia 232. Omnipotencia, omnisciencia, eternidad 503. Libertad absoluta, bondad absoluta, necesidad 864. Creador del mundo, creador de valor 1115. Revelador, garante de vida eterna 127

Parte II: La existencia de Dios 171

6. Argumentos a favor y en contra de la existenciade Dios 173

7. El argum ento ontolgico 1908. El argum ento a disear 2009. El argum ento cosmolgico 22710. El argum ento de la experiencia religiosa 24011. El argum ento de los testimonios sobre supuestos

milagros 26112. El problema del mal 287

C o n c lu s i n : Fe313

NotasB ibliografa n d ice analtico

333365379

Agradecimientos

Dos personas han influido ms que ninguna otra en la evolucin de mis puntos de vista sobre estos temas. La primera esjohn Kenyon, mi tutor acadmico en Filosofa. El segundo es Richard Swinbume, mi supervisor de posgrado. Pasados unos aos, he tenido el placer y el privilegio de conocerlos mejor, ya como colegas y amigos, y ninguno de ellos ha dejado nunca de enriquecer mis ideas en las conversaciones que hemos mantenido. John fue el primero en plantearme de forma rigurosa las cuestiones que aborda este libro, y en orientarme sobre cmo tratar de responderlas de la misma forma. Cualquiera que est familiarizado con la obra de Richard reconocer su influencia en la prctica totalidad de las pginas de este libro: en los fundamentos solemos estar completamente de acuerdo; en cuanto a las conclusiones, no tanto. Pero a ambos les debo no las conclusiones a las que llego, sino las preguntas a las que respondo y el mtodo que sigo para hacerlo. Si la evolucin de la filosofa se caracteriza ms por el perfeccionamiento de las preguntas que uno se plantea que por la acumulacin de respuestas, entonces ellos dos han contribuido de forma definitiva a cualquier avance que yo haya podido lograr.

Muchas de las ideas que planteo en este libro han aparecido antes de forma ms detallada en artculos de Religious Studies. Agradezco a su editor, Peter Byrne, los comentarios realizados sobre estos artculos, as como las observaciones de distintos lectores annimos que los han reseado. Otras ideas han aparecido o aparecern de forma ms extensa en International Journal for Philosophy of Religin y The Heythrop Journal, de nuevo, agradezco a los editores de estas revistas y a los lectores annimos sus comentarios al respecto. Otros de mis planteamientos se han debatido de manera ms informal con miembros del grupo de Teologa Natural que se rene en el Ateneo:

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Douglas Hedley, Dave Leal y Mark Wynn. Gracias a todos ellos por sus puntos de vista. Y muchas de las ideas que expongo aqu las he puesto a prueba antes con mis alumnos. En el periodo lectivo, prcticamente todas las semanas someto una idea o ejemplo a la consideracin de un alumno durante las tutoras, sabedor de que en caso de que detecte algn punto dbil que a m se me haya pasado por alto siempre podr salir del paso con alguna expresin dlfica. Si alguno de mis alumnos que est leyendo esto se ha preguntado alguna vez por qu paso tanto tiempo de sus tutoras insistiendo en que me expliquen con detenimiento por qu no resulta vlido un determinado argumento evidentemente errneo, como si tuvieran que explicrselo a un nio, ahora saben la respuesta. Varias personas han tenido la gentileza de leerse el penltimo borrador y hacer sugerencias para mejorarlo. Son: Rodes Flshbume, Caroline Mawson, Richard Swinburne, y los dos lectores annimos de OUP (Oxford University Press). Gracias a todos ellos (y a todos aquellos cuya nica aportacin es que sus obras aparecen citadas en la bibliografa) por haber eliminado un buen nmero de ideas que nada aportaban a mi visin sobre estas cuestiones. De cuantos razonamientos sin valor hayan podido quedar, el nico responsable soy yo.

Me gustara dar las gracias tambin a todo el personal de OUP relacionado con las cuestiones prcticas de la publicacin de este libro, especialmente a Rupert Cousens, Rebecca Bryanty Sylviajaffrey.

Por ltimo, querra agradecer a mis colegas del St Peters de la Universidad de Oxford todo el apoyo que me han brindado para poder escribir este libro. Si pienso en los ltimos cinco aos que he pasado aqu, me acuerdo de la historia de un hombre que, al hacer balance al final de su larga vida, coment que haba tenido muchos problemas, pero que la mayora de ellos no llegaron a ocurrir. Desgraciadamente, he tenido muchos problemas en St Peters, pero todo eso lo compensa con creces la suerte de haber contado como colegas con personas que se han asegurado de que ninguno de esos problemas haya llegado a producirse de verdad.

T.J. M.St Peters College Oxford,

4 de enero de 2005

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Creer en Dios

A m is padres

S in b s que m uchos seran m enos de b que son y a lgunos no seran n a d a en absoluto

Introduccin

Empiezo con una afirmacin -ms o menos psicolgica- que me atrevera a decir que es aplicable a todo lector de esta obra. En algn momento de su vida, el mundo fsico considerado en su totalidad -el planeta en el que vive, las estrellas que ve en el cielo: absolutamente todo- se le ha antojado como algo parecido a una pregunta. El universo fsico le ha sobrevenido como un fenmeno que necesita una explicacin. Algunos creen haber encontrado la respuesta a esa pregunta. Tal vez pregunta y respuesta llegaron a la vez, en un instante anmico de lucidez fugaz, ahora que lo piensa. Algunos han llegado a la conclusin de que no hay por qu responder a esa pregunta. Han decidido que la percepcin del mundo entendido como un todo que plantea un interrogante resulta algo ilusorio. Y para el resto, el mundo fsico comprendido en su totalidad sigue siendo la pregunta que los asalta en sus momentos de reflexin, a la que hay que dar respuesta por esquiva que pueda parecer.

La capacidad para sentirse desconcertados ante la certeza de que el mundo fsico como un todo existe es un rasgo caracterstico de la mente humana. Y aunque comn, no se trata de un rasgo universal, l-os hay que nunca han experimentado tal confusin y que, por tanto, son incapaces de alentar las especulaciones a las que da pbulo de forma natural este desconcierto. Esos hombres y mujeres no le encuentran ningn sentido a la filosofa ni a buena parte de la metafsica, pues para ellos no pasan de ser una serie de ocurrencias de la lgica o tentativas vaporosas por zanjar problemas filosficos inexistentes con palabrera e incongruencias. Pero me atrevo a afirmar que ninguno de los que estn leyendo esto se ha sentido jams desconcertado por la conciencia del mundo como un todo de la forma que acabo de describir. Y lo expongo as por una serie de razones, entre

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las cuales la ms obvia e invariable es que se ha operado una suerte de efecto seleccin en todos aquellos a los que les da por leer libros con subttulos como Una introduccin a la filosofa de la religin. La prevalencia de esta inquietud a lo largo del empo en todas las culturas explica la pervivencia de la filosofa de la religin y el pensamiento metafsico; esta inquietud es, en palabras de Schopenhauer, el pndulo que mantiene en movimiento el reloj de la metafsica.

Dado que esta inquietud concierne al mundo fsico en su totalidad, si mantenemos en movimiento el pndulo del reloj de la metafsica en nosoos, llegaremos a la conclusin de que la respuesta a la pregunta sobre el mundo fsico debe estar fuera de l. Una explicacin no puede estribar en aquello que explica. A mi entender, el fisicalismo establece que la incertidumbre relativa al mundo fsico entendido como unidad est equivocada en ltima instancia, pues no hay nada ajeno al mundo fsico que lo jusdique. Las religiones son para m esos sistemas de pensamiento que ven el fisicalismo como algo falso, y que creen por tanto que hay algo ajeno al mundo fsico que lo explica: existe algo ms all del mundo que describen las ciencias naturales y ese algo explica por qu existe un mundo que podemos describir y por qu existe un nosotros para que lo describa1.

1 fisicalismo nunca ha sido popular. Aun as, podra estar en lo cierto, pero la verdad es que nunca ha gozado de mucha aceptacin2. La visin religiosa ha tenido siempre mejor acogida. De la misma forma en que un escritor de la Antigedad resuma sus descubrimientos sobre la diversidad de las culturas del mundo: uno puede encontrar ciudades sin reyes, sin muros, y sin moneda, pero nunca se vio una ciudad sin dioses. La visin religiosa acepta la validez de esta indefinicin. Acepta que el mundo fsico es de hecho una pregunta que necesita una respuesta. En concreto, los seguidores de una religin reivindican que su religin ofrece la respuesta a esa pregunta.

Cul es la respuesta segn las diversas religiones del mundo? En esta cuestin las diferencias entre las religiones del mundo son grandes; por un lado, estn las que conocemos en trminos generales como religiones occidentales, que entienden que la respuesta a la pregunta sobre el mundo fsico es un agente personal; por otro lado, estn las que conocemos en lneas generales como religiones orientales, que creen que la respuesta est en una fuerza impersonal.

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En esta obra me centrar en la premisa fundamental de las religiones occidentales del judaismo, el cristianismo y el islamismo, que afirma que la respuesta es un agente personal, es decir, Dios. La idea de que la respuesta a la pregunta sobre el mundo fsico debera ser un agente personal es el pndulo que mantiene en funcionamiento el reloj de la teologa, y en ese pndulo me fijar.

Les ruego consideren el hecho de que pase por alto las tradiciones de las religiones orientales como una forma de humildad metodolgica ms que como estrechez de miras metodolgica. Si quiero avanzar de forma significativa en el espacio limitado que me brinda este libro, debo concentrarme en un rea que pueda abordar de forma razonable en el espacio de tiempo que tal formato permite. Por este motivo, en absoluto de ndole filosfica, voy a centrarme en los argumentos principales de las religiones monotestas del judaismo, el cristianismo y el islamismo, y en la premisa fundamental de las mismas: que hay un Dios3.

As que analizar esta afirmacin:

Dios existe

y plantear las siguientes preguntas adems: Qu significa eso? Qu razones hay para creer que es verdad? Hay razones para creer que no lo es? Qu relacin hay entre tener razones para creer que es verdad y tener fe en Dios? Plantear todas estas preguntas sobre el lema porque se trata de distintos aspectos relacionados con la cuestin principal que me interesa: Deberamos creer en Dios?

Por tanto, esas sern mis preguntas. Cmo las voy a enfocar?

*Es as, entonces, que quien est por encima de pedir limosna y no quiera

vivir ocioso de las migajas de opiniones mendigadas debe poner a trabajar ims propias ideas para buscar y perseguir la verdad y no dejar (cualquiera (|iu sea el hallazgo) de sentir la satisfaccin del cazador. Cada momento del ulcance premiar su empeo con algn deleite y tendr razn para pensar

Segn la leyenda, cuando Alejandro Magno lleg a Asia por primera vez, sus gobernantes se reunieron con l y (tratando de evitar enfrentarse a sus ejrcitos invencibles) le ofrecieron la mitad de sus tierras, palacios, riquezas, etc., la mitad de todo cuanto posean. Alejandro lo rechaz de inmediato, dicindoles que no haba ido a Asia a aceptar de sus lderes cualquier cosa que fuese lo que le ofrecieran, sino ms bien con la intencin de dejarles cualquier cosa que fuese lo que l no quisiera para s. Los filsofos de verdad no son mendigos. No aceptan humildemente cualquier opinin que se les brinde desde la tribuna de una sala de conferencias o desde las pginas de un libro. Son conquistadores. No se sienten orgullosos de una idea a menos que la hayan obtenido mediante la argumentacin, y merecen sentirse orgullosos de lo que conquistan, porque los argumentos que utilizan son los que han puesto a prueba sometindolos al fragor de la batalla presentada por sus mentes y por las de los dems. Por supuesto, es posible que hayan utilizado armas forjadas por otros. Pero al probarlas en el campo de batalla dialctico, las moldearn hasta que se adapten a ellos y a sus propsitos, incorporando sus propias experiencias e intuiciones hasta conseguir una aleacin ms perfecta y caracterstica de ellos. Es por esa forma de conquistar por lo que las guerras de los Filsofos son siempre justas y sus victorias honradas, porque al conquistar as las creencias, se puede justificar reclamarlas como propias (genuinamente propias, es decir, como si tuvieran un derecho sobre ellas) ms que limitarse a poseerlas. Lo mejor que puede esperar conseguir una obra de Filosofa es dar una clara visin del territorio conceptual que es preciso conquistar partiendo del punto de vista de su autor, un punto de vista que forzosamente ser parcial en el ms amplio sentido de la palabra. Todo lo que espero de este libro es conseguir esto. A medida que vaya recorriendo el territorio, trazando sus coordenadas lo mejor que pueda, ir haciendo la crnica de la empresa en que me he embarcado, rumbo a una direccin concreta (es decir, hasta alcanzar una determinada conclusin). Pero al hacerlo me esforzar al mximo por reflejar, conforme vayan surgiendo, las posiciones alternativas que existen o se han defendido. Con ello espero facilitarles la tarea de evaluar la exactitud de mi mapa, juzgar el acierto del rumbo en particular

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que he escogido y conquistar el territorio por ustedes mismos de la forma que les he descrito.

Si ningn libro puede hacer filosofa, sino que ms bien solo las personas pueden, entonces ningn libro de filosofa puede pasar de ser una introduccin a la filosofa para el lector. Con todo, este libro tambin pretende ser una introduccin a la filosofa en el sentido ms comn: se ha escrito con idea de que todos los argumentos que contiene sean fciles de entender para los lectores, incluso para aquellos que de entrada se reconocen a s mismos como legos en el tema. Muchos libros de filosofa no se escriben con este propsito. El hecho de haber escrito este libro as significa que una y otra vez vuelvo sobre alguna cuestin terminolgica o de otra ndole, de una forma en que los que se tienen por filsofos no encontrarn nada provechosa. Mis disculpas para ellos por estos retrasos. En realidad, esta tendencia no ralentiza mucho las cosas. A diferencia de lo que ocurre en otras, en esta rea de la filosofa se puede avanzar bastante sin necesidad de dominar complicadas deas tcnicas o estructuras simblicas. Las ideas utilizadas en la filosofa de la religin son normales -contrariam ente a lo que he comprobado que espera encontrarse mucha gente nefita en este campo-. Todas ellas estn al alcance del adulto medio que desee comprenderlas. Por desgracia, el adulto medio no tiene inters alguno en com prender este tipo de cuestiones o argumentos. No es que esta indiferencia generalizada sea exclusiva de la filosofa de la religin (si es que de entrada se puede afirmar que la indiferencia sea exclusiva de algo); en realidad, afecta a toda la filosofa. tkmo coment Russell, la mayora de la gente preferira morir antes que pensar; y de hecho, as es. Pero por fortuna, a causa del efecto seleccin al que he aludido antes, es probable que ustedes no pertenezcan a esa mayora de la gente. Querrn entender lo que tengo que decir y por ello lo conseguirn.

Por qu soy optimista acerca de la capacidad del adulto medio que quiere confrontar estas cuestiones para lograr entenderlas? Por qu creo que la facultad humana de la razn cuando se pone en marcha en la mente de la gente corriente estar a la altura de la tarea de descubrir la verdad de todo esto y nuestra facultad del lenguaje estar en condiciones de expresarlo? Y siendo ms humildes, no

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deberamos aceptar que si hay un Dios, existe ms all de la posibilidad del pensamiento y la expresin humanos, y que en esto nuestra capacidad siempre superar a nuestro entendimiento?

Sin duda, la razn humana es falible. Es ms que probable que los mejores argumentos e ideas que pueda proponer una mente finita no acierten a reflejar con fidelidad la naturaleza de un Dios infinito, en caso de que existiera. Pero qu debemos concluir de esta perogrullada? Acaso no deberamos siquiera intentar usar la razn para discernir la verdad acerca de estas cuestiones y el lenguaje para expresarlo? O tal vez deberamos proceder con cautela, con cuidado, por ejemplo, al definir lo que queremos expresar con un trmino antes de usarlo; preocuparnos, por ejemplo, de que cada una de las partes de nuestros argumentos se entienda perfectamente; tratar de desarrollar nuestra investigacin de la forma ms desapasionada posible y, all donde sea necesario poner en liza nuestras pasiones, considerar detenidamente cmo podran estar inducindonos al error. Este libro se ha escrito pensando que este ltimo es el mejor camino para cualquier mente inquieta5. No defiendo este enfoque aqu, salvo indirectamente: si mis argumentos son correctos, entonces se confirma mi hiptesis de trabajo de que, si vamos poco a poco, podremos estar razonablemente seguros de utilizar las palabras con todo el sentido cuando hablamos de si hay o no un Dios, y de usar la razn para llegar a descubrir la respuesta a esta pregunta (o al menos descubrir cmo deberamos proceder para lograrlo).

No todo el mundo cree en esta hiptesis de trabajo. Y no todo el mundo est preparado para dejar de lado esta incredulidad durante el periodo relativamente corto que llevara explorar de forma imaginativa adonde le llevara la exploracin emprendida en esta obra. Si piensan que no comparten este optimismo en la capacidad de la razn humana para abordar estas cuestiones, nada mejor para convencerlos de que aparquen ese recelo durante los prximos doce captulos que aquello que podra persuadirlos de decirse a s mismos, si se imaginan esta situacin.

Deambulan solos por un vasto y desconocido laberinto. Est oscuro como boca de lobo: no hay ninguna luz que les gue, ninguna, salvo la que proporciona la dbil y temblorosa llama de una pequea

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vela que llevan. Protegen celosamente la llama mientras caminan despacio con pasos vacilantes y cautelosos. De la penumbra surge de pronto un hombre ante ustedes. El hombre les dice eso que solo ustedes saben ya perfectamente, que la vela que llevan es demasiado pequea y su llama tenue. Luego, sugiere que para encontrar antes el camino deberan apagarla. Qu le diran?

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Parte I

El concepto de Dios

Carcter personal, trascendencia, inmanencia1

Tal vez hayan ledo la obra Gua del autoeslopista galctico', o quizs hayan odo la versin radiofnica, o hayan visto la serie de televisin. En uno de sus episodios, una computadora que lleva miles de aos, si no recuerdo mal, tratando de dar con la respuesta a la gran pregunta sobre la vida, el universo y todo lo dems anuncia con gran entusiasmo que lo ha conseguido, pero advierte inquietante a sus interlocutores que no les va a gustar. Impertrritos, insisten y le piden que les revele la respuesta a la gran pregunta sobre la vida, el universo y todo lo dems. La computadora les responde: 42. Y aade Os dije que no os gustara.

judaismo, cristianismo e islam comparten la idea de que la respuesta a la gran pregunta sobre la vida, el universo y todo lo dems es Dios. Dios no es una respuesta tan divertida como 42, pero, y en parte por eso, es inevitable que pensemos que a primera vista se trata de la respuesta con ms probabilidades de ser cierta. Judos, cristianos y musulmanes discrepan en muchas cosas (algo que revelara hasta una lectura somera de cualquier peridico), pero estas diferencias, a menudo violentas, no deberan ocultamos el hecho an ms patente de que cada judo, cristiano y musulmn coincide en lo que todos ellos consideran mayoritariamente lo ms importante hacia lo que la mente humana puede dirigirse: que hay un Dios.

Sera til tener un trmino genrico para judos, cristianos y mu-

* Douglas Adams, The hitchhikers guide lo the galaxy [ G uia del autoeslopista galctico, irad. de Benito Gmez Ibez], fue el creador de una serie de manifestaciones de la G uia del autoeslopista galctico: primero fue radionovela, luego se convirti en llliro, y despus en series televisivas y un juego de ordenador. (N . d e lT .)

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sulmanes, y dado que el nombre que se da a la concepcin de Dios que comparten se conoce habitualmente en la literatura como la concepcin testa (del trmino griego para Dios), me referir a ellos como testas. As que mi primera pregunta es esta: Qu quiere decir un testa cuando l o ella afirma Hay un Dios? No se trata, como podr observarse, de averiguar si lo que afirman es o no cierto. O al menos, no es exactamente esa la pregunta. (Si decir que hay un Dios no significa nada, de ello se colige que no puede ser cierto afirmar que hay un Dios.) Lo que tienen en mente los testas cuando utilizan el trmino es la cuestin previa de si existe o no un concepto de Dios comn y coherente.

Hay una serie de propiedades que tradicionalmente todos los testas coinciden en atribuir a Dios, y que todos los ateos, es decir, aquellos que creen que no hay tal ser, estn de acuerdo en que debera tener en caso de existir. En caso de que los ateos piensen que es lgicamente posible que Dios exista (que es como si ellos creyeran que afirmar que no existe no es en s incoherente, de la forma en que lo sera afirmar que existe un soltero casado), coinciden con los testas en que estas propiedades son compatibles. Es decir, no resulta incoherente desde el punto de vista conceptual afirmar que exista un ente con todas estas propiedades. En caso de que los ateos crean que no es posible que Dios exista, ni siquiera desde el punto de vista lgico, lo que piensan es, de acuerdo con los testas, que estas propiedades tradicionalmente atribuidas a Dios forman un conjunto incompatible, no pueden coexistir. Entonces, cules son estas propiedades?

Al creer que hay un Dios, los testas creen que existe un ser que es personal, incorpreo/trascendente, om nipresente/inm anente, omnipotente, omnisciente, eterno, plenamente libre, bueno y necesario. Es ms, creen que este ser ha creado el mundo (y con mundo quiero decir todo aquello que existe aparte de Dios, adems del universo fsico en el que nos movemos a diario; por ejemplo, almas, ngeles, otros universos, si los hubiera). Creen que ha creado la moral y o to tipo de valores para nosotros, que se nos ha revelado, y que nos ofrece la esperanza de la vida eterna1.

Todos los testas coinciden no solo en que Dios posee estas propiedades, sino tambin en la ndole de las mismas: las nueve primeras

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son propiedades esenciales de Dios, mientras que las cuatro ltimas se consideran propiedades accidentales de Dios.

Los trminos esencial y accidental se utilizan con, al menos, dos sentidos en la literatura. En este contexto, podramos decir que las propiedades esenciales de algo son las propiedades que necesariamente debe poseer para poder existir; por el contrario, las propiedades accidentales de algo son aquellas que en principio puede no tener, y aun as existir. Para todos aquellos legos en esta cuestin, ser ms sencillo comprender la distincin entre propiedades esenciales y accidentales as entendidas mediante un ejemplo. Permtanme tomar como ejemplo de algo el libro que tienen ahora en sus manos (asumo que lo han cogido; si no es as, hganlo). Y permtanme que seale dos propiedades que ene este libro, una de ellas convenientemente esencial para esta interpretacin, y la otra accidental. Este libro tiene pginas, eso es una propiedad esencial de l, y en este momento lo sostiene usted, su lector, lo cual es una propiedad accidental del libro. Si elimina del libro la propiedad de tener pginas que ahora posee, por ejemplo, arrancndoselas todas y comindoselas, el libro dejar de existir. Lo que quedara en su lugar sera una cubierta hecha trizas y un caso de indigestin. Y una cubierta hecha trizas y un caso de indigestin no constituyen, necesariamente, un libro. Eso demuestra que tener pginas es una propiedad esencial del libro, es una propiedad que necesariamente debe tener el libro para poder existir. Al contrario, si elimina del libro la propiedad que ahora posee de ser usted quien lo sostiene, por ejemplo, dejndolo encima de una mesa, el libro no dejar necesariamente de existir. De modo que el que usted lo sostenga no es una propiedad esencial del libro, es accidental. Que usted sostenga el libro es una propiedad que en principio el libro podra no tener, y aun as seguir existiendo2.

Por tanto, segn el tesmo, Dios posee de forma esencial las nueve primeras propiedades de mi lista. Son propiedades que debe tener necesariamente para poder existir. Los testas, al contrario, consideran accidentales las cuatro ltimas propiedades de Dios de mi lista. Son propiedades que Dios no debe poseer necesariamente para poder existir. Dios, en virtud de su plena libertad (una propiedad a la que tambin llegar a su debido tiempo), podra haber optado por no crear el mundo, en cuyo caso no habra nadie para quien crear

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su moral y sus valores, ni a quien revelarse ni ofrecer la vida eterna.Un poco ms adelante, iniciar el repaso de estas propiedades

en el orden en que las acabo de citar, y hablar de las dificultades conceptuales y cuestiones filosficas que plantean. De esta manera, demostrar, como ya he hecho antes, por qu no es una coincidencia que todos los testas estaran de acuerdo en que las primeras nueve propiedades que incluyo en mi lista son esenciales y que las cuatro ltimas son accidentales. As mismo, explicar por qu las divisiones existentes entre las nueve primeras propiedades y las cuatro ltimas son artificiales. Antes de seguir sera bueno recalcar una consecuencia de esto: mi divisin de las propiedades esenciales de Dios en nueve y no en otro nmero es en cierto modo arbitraria, (lomo veremos, al menos algunas de las propiedades que inicialmente he descrito como diferentes se infieren conceptualmente de otras. De hecho, ms adelante abogar por lo que se ha denominado algunas veces la doctrina de la simplicidad divina, teora que afirma que las nueve propiedades esenciales de mi lista son ms bien distintos aspectos de una sola y simple propiedad que constituye la esencia divina3. De manera que, mientras yo he dividido la naturaleza divina en nueve propiedades esenciales en esta fase con el fin de que mi explicacin resulte ms sencilla, otros acertadamente podran optar por dividirla en otro nmero, o incluso por no dividirla. Lo mismo ocurre con mi divisin en cuatro y no en otro nmero, o en nmero alguno, de las cuatro propiedades accidentales que todos los testas coinciden en atribuir a Dios. Ms adelante, reflexionar y dar argumentos (ms controvertidos) con el propsito de demostrar que eso tambin es arbitrario. Dado que Dios ha creado un universo con personas en l, debe crear (necesariamente) valores para ellos, revelarse a ellos y ofrecerles la vida eterna. Sin embargo, la divisin entre propiedades esenciales y accidentales no es, en modo alguno, arbitraria. Analizaremos los motivos a su debido tiempo.

Hecha esta salvedad acerca del posible desacuerdo sobre el nmero exacto de propiedades esenciales y propiedades accidentales de Dios, resulta relevante el hecho de que judos, cristianos y musulmanes coinciden en que Dios tiene estas propiedades y que esa es su ndole. Por supuesto que uno puede encontrar judos, cristianos y musulmanes que se desviarn de esta ortodoxia, pero son muy pocos

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y estn muy lejos los unos de los otros. Vayan a su sinagoga, iglesia o mezquita, e intenten dar con un judo, un cristiano o un musulmn que entienda lo que estn diciendo y niegue sinceramente que Dios posea una de estas propiedades. Comprobarn que es casi tan fcil como encontrar a un miembro de la Sociedad Internacional de la Tierra Plana en una convencin de astronoma. Una consecuencia de este notable consenso sobre las propiedades divinas es que el concepto testico de Dios no puede ser incoherente o vago, a menos que las propiedades en virtud de las cuales los testas definen a Dios sean en s mismas incoherentes (incompatibles) o vagas. No puede tratarse de un trmino con poco contenido sustancial, a menos que las propiedades que los testas atribuyen a Dios tengan a su vez poco contenido sustancial. Quiero resaltar ahora esta consecuencia con el fin de empezar a rebatir una afirmacin que a menudo se hace: que Dios es un trmino con apenas significado, ambiguo o vago. Por supuesto que existen desviaciones en el uso del trmino Dios en el discurso popular, si bien se suelen distinguir porque no van en maysculas, como cuando hablamos de la ignorancia del dios griego (N. B. D minscula) Zeus acerca de la identidad de la persona que le destronar. No obstante, en el contexto testico, el trmino Dios (con mayscula) lleva asociadas una serie de propiedades bastante diferentes y no menos sustanciales. Si la interpretacin testica de las propiedades en s es coherente y sustancial, entonces el trmino Dios tiene un significado muy claro, no es en absoluto vago.

Si queremos comprender lo que quieren decir los testas cuando afirman que hay un Dios, necesitaremos entender a qu equivalen estas propiedades y cmo se relacionan entre ellas. Debemos averiguar si la interpretacin testa de las propiedades es coherente y sus- luncial. Por tanto, mi primera tarea ser repasar estas propiedades en el orden en que las he mencionado y explicar qu significan para los testas. Desarrollar esta tarea en los primeros cinco captulos. Si el resultado de todo ello es una visin clara de Dios, podremos avanzar ron cautela y pasar a investigar si tenemos o no razones que sustenten o rebatan nuestra creencia de que existe algo como lo que hemos descrito. Esta es la tarea que me tendr ocupado desde el captulo 6 en adelante. De esta descripcin de mis intenciones, puede deducir el lector la conclusin a favor de la que argumentar sobre el tema

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de la coherencia y sustantividad de la concepcin testica de Dios: argumentar que es coherente y sustancial. De no serlo, sobrara la segunda parte de este libro.

Y sin ms prembulos, empecemos con la primera de las propiedades divinas de mi lista: carcter personal.

Propiedad uno: carcter personal

Los testas rezan a Dios, le hacen preguntas, escuchan sus respuestas, le piden que haga cosas, suponen que, al pedirle que haga cosas, es ms probable que l haga las cosas que le han pedido que haga.

Para ilustrar lo anterior, pongamos el ejemplo de una supuesta conversacin entre Dios y Abrahn, al que judos, cristianos y musulmanes consideran el padre de su fe. En el momento de incorporamos a la historia, Abrahn se dispone a discutir con Dios sobre los planes de este para destruir la ciudad de Sodoma.

Abrahn segua en presencia del Seor. Entonces Abrahn se acerc al Seor y le dijo:

-Vas a hacer que perezca el justo con el pecador? Quiz haya cincuenta justos en la ciudad. Vas a hacer que perezcan? No perdonars ms bien a la ciudad por los cincuenta justos que hay en ella? ]Lejos de t hacer tal cosa! Hacer que mueran justos por pecadores, y que el justo y el pecador tengan la misma suerte! Lejos de ti! No va a hacer justicia el juez de toda la tierra?

-Si encuentro en Sodoma cincuenta justos, perdonar por ellos a toda la ciudad -respondi el Seor:

-Me he atrevido a hablar a mi Seor, yo que soy polvo y ceniza. A lo mejor faltan cinco a los cincuenta justos, destruirs por esos cinco toda la ciudad? -replic Abrahn.

-N o, no la destruir, si encuentro cuarenta y cinco justos -respondi.-Quiz no sean ms que cuarenta -Abrahn continu todava.-Bien, no lo har en atencin a esos cuarenta.-N o se irrite mi Seor, si sigo hablando. Quiz sean solamente treinta

-dijo Abrahn4.

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La discusin contina de esta guisa un rato, Abrahn regateando a Dios hasta que al final, mientras Dios termina destruyendo Sodoma, enva algunos ngeles para asegurar que Lot y su familia, las nicas personasjustas que en realidad hay en la ciudad, puedan escapar. El Gnesis 19:29 dice a continuacin: Cuando Dios destruy las ciudades de la llanura se acord de Abrahn, y sac a Lot de la catstrofe cuando arras las ciudades en que este haba vivido.

Por supuesto que ahora, al iniciar una investigacin sobre la coherencia del concepto de Dios, no podemos asumir que esta historia sea verdad o utilizarla sin problemas como prueba de la coherencia de las propiedades de Dios. Lo que s podemos hacer es utilizarla ( tuno ejemplo de la prctica testica universal de adscribir a Dios una determinada propiedad: la propiedad del carcter personal. Podra parecer que existe un desacuerdo entre los testas acerca de si esta historia debera tomarse o no literalmente y, en caso de que10 hiciramos, no hay muchos testas que afirmaran tener una relacin tan ntima y comunicativa con Dios como la que describe. Pero lodos los testas estn de acuerdo con la presuncin de que en esta y n i cualquier otra historia del judaismo, el cristianismo o el islam en la que aparecen las relaciones de Dios con la humanidad, ese Dios no es una simple fuerza impersonal, algo que o bien es arbitrario o puede manipularse mediante actos que elegimos realizar. El no es un mecanismo sobrenatural, algo que est en determinados estados sin conciencia y que se limite a experimentar acontecimientos o a provocar que otras cosas los experimenten. Dios es un agente personal, alguien no algo, alguien que tiene intuiciones acerca de ciertas i ostis, que se preocupa por determinadas cosas, alguien con quien se puede razonar y a quien se puede complacer o disgustar con ciertos artos que podemos elegir realizar. Dios mismo realiza a su vez actos para que el mundo sea como l cree que debe ser.

De manera que todos los testas ven a Dios como una persona5. I'ero podemos sugerir una idea sistematizada de lo que hace que una persona sea una persona? En otras palabras, podemos encon-11 ar la esencia del carcter personal? Creo que s.

Una persona es una persona en tanto en cuanto y en la medida n i que es algo, o mejor an alguien, racional; alguien que posee < onciencia, a quien se debe tratar con respeto moral, y que obra con

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una actitud recproca en los actos que realiza, actos entre los que se encuentra la comunicacin verbal.

Hay un nmero de propiedades en esa lista. No son blancas y negras -propiedades que se denen o no-, y al combinarlas en una definicin de la esencia del carcter personal en la que no aclaro lo suficiente cmo contribuyen a que alguien sea una persona (...en tanto en cuanto y en la medida en que...), todo se complica an ms. Aunque tratar de ser ms conciso, no obstante, la justificacin de la teora ser una tarea que apenas abordar aqu. Mi excusa para no tratar la cuesn en profundidad es que en caso de ir a hacerlo, esto nos llevara sin duda lejos del campo de la filosofa de la religin. Espero borrar cualquier viso de improvisacin de la teora, de forma que pueda sugerir acertadamente que la propiedad del carcter personal no es en s incoherente ni vaga, incluso en el supuesto de que admita casos dudosos, como hacen la mayora de los conceptos*. Remito a los lectores interesados a otro filsofo que ofrece una defensa ms detallada de una teora bastante similar a la ma7. Pero antes, quisiera hacer un comentario para los metafsicos que estn leyendo esto: dada la naturaleza compuesta de la esencia del carcter personal tal y como la acabo de esbozar, resulta tentador buscar un hecho subyacente y unitario sobre las personas del que pudiera derivarse esta esencia. Si tuviramos tiempo, tal vez fuera til sucumbir a dicha tentacin. Pero si necesariamente, por ejemplo, nada que no sea una unidad sin sustancia fsica (lo que habitualmente se conoce como alma) pudiera tener todas estas propiedades y, tal vez, ese algo que es un alma debiera tener estas propiedades, la necesidad no sera de tipo conceptual. (No es una contradiccin en los trminos describir a un robot puramente fsico cumpliendo estos criterios para ser una persona.) Por tanto, la derivacin de la esencia del carcter personal de cualquier hecho metafsico subyacente no sera algo conceptual. As, sirve ms a nuestros propsitos quedarnos con una descripcin de la esencia del carcter personal que reside en este nivel conceptual compuesto.

*Por qu afirmo que estas propiedades constituyen la esencia del

carcter personal? Nadie negara que el tipo de personas con las que

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nos relacionamos a diario, otros seres humanos, tienen otras muchas propiedades adems de estas. Poseen la propiedad de necesitar oxgeno para sobrevivir, la de ser a veces un tanto pobres de espritu, y as sucesivamente. Por qu he optado por estas propiedades como la esencia del carcter personal? Cierto es que estas otras propiedades no son esenciales para ser una persona: uno puede carecer de una > de todas ellas y aun as ser una persona. Si un da nos visitaran los extraterrestres, podramos encontrarnos con que, siendo innegable que fueran personas, no necesitaran oxgeno para sobrevivir. Podramos dar con alguien aqu en la Tierra que nunca hubiera sido pobre de espritu, y as sucesivamente. Incluso en el caso de que creyramos que no existen los extraterrestres o que nunca ha habido nadie en la Tierra pobre de espritu, somos conscientes de que resulta concep- lualmente posible que tales personas existan. Por lo tanto, podemos ver que hasta una propiedad que es universal entre las personas que conocemos realmente o que existen en realidad no tiene por qu ser esencial para el carcter personal.

Es frecuente que a los legos en flosofa les resulte complicado apreciar el hecho de que una propiedad que universalmente detentan representaciones (esto es, instancias) de un cierto tipo de cosa pueda ser la esencia de ese tipo de cosa. Permtanme que les ilustre este punto con un ejemplo. Si todo libro sobre filosofa de la religin resulta ser soso, entonces que los libros de filosofa de la religin son sosos es una propiedad universal de todos ellos. Pero que sean sosos no es una propiedad esencial de todos los libros de filosofa de la religin. Si hubiramos escrito un primer borrador soso de un libro de filosofa de la religin y luego (una vez aceptado por un reputado editor) hubiramos empezado a aadir ejemplos divertidos, desde un punto de vista conceptual ese libro no hubiese lijado de ser necesariamente (por lo que significan las palabras) de filosofa de la religin. Por supuesto que cualquier propiedad inhe- icnte a la esencia de un determinado tipo de cosa formar parte de todas las representaciones de ese tipo. Es la esencia de los libros de filosofa de la religin abordar las razones que tenemos para creer verdadero o falso el fisicalismo; el hecho de tratar esta cuesn es lo que hace de un libro una obra de filosofa de la religin. De ah que un libro sobre filosofa de la religin pueda ser o no aburrido,

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pero no pueda, desde el punto de vista conceptual, dejar de tratar esta cuestin. Entonces, para averiguar lo que es esencial para el carcter personal no precisamos una investigacin cientfica, sino que necesitamos una investigacin conceptual (y tal vez en ltima instancia, metafsica). Debemos plantear preguntas como las que siguen: Llamaramos algo a una persona que no necesitase oxgeno para sobrevivir? S; luego, necesitar oxgeno no es esencial para ser una persona, aunque pueda tratarse de una propiedad universal entre todas las personas que nos hayamos encontrado. Llamaramos algo a una persona que nunca haya sido pobre de espritu? S; luego, ser pobre de espritu no es algo esencial para ser persona, por muy universal que resulte algn elemento de pobreza de espritu entre las personas que realmente existen. Llamaramos algo a una persona que no tiene conciencia? Bueno, tal vez s, siempre que se tratara de alguien sumido en un sueo profundo8. Pero algo que nunca tuvo conciencia ni representaciones mentales del mundo, fueran las que fueran, no la consideraramos una persona. De modo que tener conciencia, al menos en algn momento de nuestra vida, es esencial para ser una persona. En tanto en cuanto tenemos periodos de nuestra vida en que carecemos de conciencia, socavamos conceptualmente nuestra cualidad de personas. Es decir, si esos periodos se empalmaran de una forma ininterrumpida y sin fin, perderamos necesariamente nuestra condicin de personas desde el punto de vista conceptual. Si meditamos sobre varias de las dems propiedades tratando de imitar el tipo de reflexin emprendida sobre necesitar oxgeno, ser pobre de espritu y tener conciencia revelara -simplemente lo sugiero, porque no tengo tiempo de argumentarlo- que el resto de las propiedades esenciales de las personas son tal y como las he formulado. Un anlisis exhaustivo revelara que no existen ms propiedades esenciales de las personas.

De nuestra interpretacin de la forma en que estas propiedades constituyen la esencia del carcter personal, no debera inferirse que no pueda haber personas que alguna vez fueron irracionales (por ejemplo, cuando se hace algo por resentimiento). Tampoco debera inferirse que no hubiera personas que en alguna ocasin dejaran de tener conciencia (por ejemplo, en periodos de sueo profundo). No debera inferirse que no pudiera haber personas quienes -en circuns-

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tandas extremas- no merecieran respeto moral. (Resulta mucho ms difcil encontrar un ejemplo de esto, dado que en algunas teoras metaticas nadie merecera semejante trato. En el consecuencialis- iiio , la teora que establece que la cualidad moral de cualquier acto depende de la bondad de las consecuencias que acarree, si retrocediramos en el tiempo y pudiramos matar al infante Lenin -an no conocido como tal entonces-, l podra ser tal persona.) Nuestra interpretacin de la forma en que estas propiedades constituyen la esencia del carcter personal no debera implicar que no pudiera haber personas que no correspondieran con la actitud de respeto moral en su trato con los dems (por ejemplo, cuando se es amoral). V no debera implicar que no pudiera haber personas que dejaran de realizar acto alguno en algn momento de sus vidas (una vez ms, im sueo profundo sera un ejemplo). Pero, de la misma forma, debera implicar que en tanto en cuanto alguien no presente estas caractersticas durante un largo periodo, estar socavando concep- n talmente su condicin de persona. Y es este menoscabo conceptual lo que demuestra que estas propiedades pertenecen a la esencia del carcter personal.

1.a consecuencia de esta consideracin es pensar que los fetos y los seres humanos con un retraso mental profundo no cuentan como personas. Esta conclusin sera inaceptable para muchas personas y por tanto constituira una razn para rechazar la idea de carcter I xTsonal que la induce. Yo me inclino a aceptar la conclusin y a apa- < iguar la inquietud que nos provoca sealando que existen muchas t osas que no son personas pero que aun as cuentan, desde el punto de vista moral. Si tiene un perro, puede ver que es probable que no acte con l como lo hara con un objeto inanimado como este libro. Por ejemplo, tiene la obligacin con su perro de no romperlo en pedazos para su diversin mientras que -p o r muy arriesgado que i esulte llamar su atencin sobre esto- no tiene la obligacin con este libro de no romperlo en pedazos para su diversin. Su perro cuenta de una forma en que el libro no. Si se viera en el trance de tener que salvar a su perro o una copia de este libro de un fuego que estuviera consumiendo su casa, debera salvar a su perro. No solo salvara a su perro -al sentirse ms vinculado psicolgicamente a su perro que a esle libro-, sino que sera su debersalvarlo. Que el fuego no consuma

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a su perro es ms importante que el hecho de que las llamas devoren este libro. Su perro cuenta moralmente, aunque no sea una persona. Una vez que comprendamos que las cosas que no son personas pueden contar de esta forma, comprenderemos que los seres humanos que no son personas pueden contar moralmente. Y de ese modo podemos conciliar todas nuestras intuiciones morales sobre cmo deberamos tratar a los fetos y a los seres humanos con un retraso mental profundo (cualesquiera que sean estas intuiciones) con una consideracin de carcter personal que tiene como consecuencia que estos seres humanos no son personas. En resumen, no podemos considerar moralmente objetable la conclusin de que los fetos y los seres humanos con un retraso mental profundo no sean personas, a menos que asumamos que las personas son los nicos tipos de entes que deben considerarse moralmente importantes. Pero no asumimos que las personas sean los nicos tipos de entes que deben considerarse importantes cuando tratamos con animales, por lo que no deberamos asumirlo aqu tampoco. Estara mal causar dao a una persona innecesariamente, igual que lo estara causrselo a un feto, a un ser humano con un profundo retraso mental o a un perro. Pero la razn por la que todo esto estara mal es que el dao es malo y el dao innecesario una maldad injustificable moralmente (eso es lo que da por sentado la palabra innecesario). Que el dao se inilija a personas, a seres humanos que no sean personas o a animales que no sean seres humanos, no es algo que debamos saber antes de que podamos reparar en que se trata de algo ante lo que no podemos ser moralmente indiferentes9.

De este tipo de consideracin acerca de la naturaleza del carcter personal se infiere que el que algo o alguien sea o no una persona puede ser indeterminado, algo que podra utilizarse como razn para objetar a la consideracin. Personalmente, no lo veo as. Resulta verosmil sugerir que muchos conceptos presentan casos dudosos, es decir, casos en que lo correcto sera afirmar que el concepto ni se aplica ni se deja de aplicar, y por tanto probablemente sea indeterminado establecer si algo cabe o no en el concepto. Imaginen una manzana sobre su silla. La va salpicando despacio hasta dejarla de color naranja; al mismo tiempo, la forma va cambiando sutilmente. Durante un lapso de unos cinco minutos muda en una naranja.

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Debemos suponer entonces que en esos cinco minutos hubo un instante en que se trataba de una manzana bastante rara y que despus pas a ser una naranja bastante rara? O que hubo una especie de fase intermedia en que ni era una manzana ni una naranja, sino ms una tercera fruta? Yque hubo un momento en que dej de ser una manzana y se convirti en este tercer tipo de fruta, y otro en que dej de ser este tercer tipo de fruta y pas a ser una naranja? En absoluto. Lo correcto es afirmar que empez siendo una manzana y permaneci como tal durante un periodo de tiempo indeterminado; acab siendo una naranja y as fue durante un periodo de tiempo indeterminado. Y, entre medias, durante un lapso de tiempo indefinido, era dudoso si se trataba de una manzana o de una naranja. Imaginemos ahora una persona hecha y derecha como, pongamos, su mejor amigo, y algo obviamente impersonal como, por ejemplo, un pltano. Imaginen a su amigo transformndose lentamente en un pltano; al principio del proceso, cuando apenas ha cogido un leve matiz amarillento y empieza a perder tal vez una o dos facultades mentales, es an reconocible como persona. De hecho, se trata de su mejor amigo. Al final del proceso, no queda persona alguna; lo que queda es un pltano10. Deberamos postular que en alguna parte entre medias hubo un momento en que la persona estaba ah y luego, un poco despus, ya no? No. Parece ms sensato afirmar que haba una persona al inicio del proceso y que sobrevivi durante un periodo indeterminado; haba un pltano al final

es coherente y sustancial y por tanto tambin lo es la afirmacin testa de que Dios es una persona.

Segn los testas, Dios no solo tiene estas propiedades esenciales de carcter personal, sino que podramos decir que las ene en grado mximo. Dios no es racional a la manera ms o menos descuidada en que lo somos nosotros; l es supremamente racional. Jams hace nada que no sea menos de completamente razonable. Dios no tiene un nmero finito de certezas, algunas falsas y otras verdaderas; tiene un nmero infinito de certezas y todas son verdad. A Dios no se le debe respeto de la misma forma ms o menos restrictiva en que se debe a cada persona, teniendo en cuenta que bajo circunstancias excepcionales es posible que a veces faltemos a ese respeto por un instante o dos". (Una vez ms, hay que mencionar que en algunas teoras metaticas ninguna situacin por excepcional que sea justifica que se falte al respeto a nadie, aunque solo ocurra una vez o dos.) Dios, en cualquier teora metatica, es el objeto de respeto moral supremo e incondicional. Tratamos a las personas ms o menos bien y por eso (es decir, por tratarlas mal) socavamos conceptualmente, hasta cierto punto, nuestra condicin de personas12. Dios, al contrario, corresponde a nuestra vacilante actitud de respeto por l con un perfecto respeto hacia nosotros. Podemos realizar toda una serie de actos, pero no somos todopoderosos. Dios, sin embargo, puede hacer cualquier cosa; l es todopoderoso. Podemos comunicamos verbalmente con los que nos rodean e incluso -p o r telfono y otros medios- con los que estn lejos. Al hablar con ellos, podemos transmitir bastante de lo que deseamos transmir. Dios puede hablar con cualquiera en cualquier parte y al hacerlo puede transmitir cualquier cosa que las finitas mentes a las que habla puedan asimilar.

Si estoy en lo cierto acerca de la esencia del carcter personal, entonces -porque de haber un Dios, l posee las propiedades esenciales de carcter personal que he calificado como en grado mximo-, si alguien va a contar como persona, Dios va a contar como persona. En esencia, si hay un Dios, tiene mucho ms de persona que cualquiera de nosotros. Conviene sacar esto a colacin porque a menudo se oyen afirmaciones que plantean que Dios, si es que existe, no puede ser una persona en el mismo sentido en que lo somos ustedes y yo. De acuerdo con mi argumento, este tipo de afirmacin es errnea.

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Si hay un Dios, tiene en verdad ms de persona que nosotros, pero l es igualmente una persona en exactamente el mismo sentido en que lo somos nosotros. No es que, como dijo Tillich, Dios no sea una persona, sino que no puede ser menos que personal13. Es ms bien que Dios es una persona porque es ms personal de lo que cualquier otra persona pudiera esperar llegar a ser. De hecho, uno podra afirmar -y ms tarde argumentar que este es el hilo conductor central del concepto testico de Dios- que Dios es la persona ms perfecta que pueda darse.

*

Dado que Dios es una persona y todas -o casi todas- las personas con las que nos topamos pertenecen a un gnero u otro -son varones o mujeres- es natural asignar un gnero a Dios. Habrn notado que yo ya lo he hecho, refirindome a Dios como l como viene Hiendo tradicin. Por supuesto que a ningn testa sensato se le ha ocurrido jams pensar que Dios perteneciera en realidad a gnero alguno. Pero como Dios es una persona, hubiera sido ms engaoso asignarle el gnero neutro que utilizar el pronombre l o el pronombre ella cuando fuera a nombrarlo. Desde un punto de vista puramente filosfico, lo ideal sera dar con algn trmino personal no especfico del gnero como l/ella. Por desgracia -sin duda a causa i le la naturaleza universal casi binara del gnero entre los humanos-, nuestro lenguaje no nos proporciona tal trmino, por lo que nos vemos abocados a elegir entre l y ella, siempre que queramos espetar los lmites del lenguaje ordinario, al tiempo que somos fieles .1 la concepcin teslica de Dios como personal.

Por lo tanto, los testas deberan alegrarse al saber que la eleccin entre referirse a Dios como l o como ella resulta irrelevante desde el punto de vista filosfico. Desde luego no se trata de negar que ciertas asociaciones accidentales entre los gneros y otras determinadas propiedades bien podran haber formado en las mentes del.s |K*rsonas, asociaciones que al referirse a Dios como l o ella |m Iran confundirlas, de no tener claros los conceptos. Por ejemplo, i.mio en las sociedades patriarcales como en las matriarcales habr mu notaciones de poder asociadas de forma accidental a los gneros, i .011 notaciones que podran hacer que referirse a Dios como l

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fuera ms o menos potencialmente confuso que referirse a Dios como ella, habida cuenta de otra de las propiedades esenciales de Dios, a la que ya he hecho algo ms que referirme: su omnipotencia, el ser todopoderoso. En una sociedad patriarcal, un factor que hara menos potencialmente confuso referirse a Dios como l* que como ella sera la asociacin accidental de lo masculino con el poder en la mente de las personas. En una sociedad matriarcal, un factor que hara menos potencialmente confuso referirse a Dios como ella que como l sera la asociacin accidental de lo femenino con el poder en la mente de las personas. Por supuesto, no hay argumento de peso alguno en ninguna de estas sociedades que pudiera inclinar la decisin terminolgica sobre referirse a Dios como l o ella de un lado u otro. Y nadie capaz de reconocer como accidental cualquier asociacin entre gnero y poder que hubiera surgido en sus mentes se inclinara por una u otra opcin, lo que equivale a decir que nadie que fuera medianamente lcido lo hara.

No obstante, dado el triste hecho de que no todo el mundo es medianamente lcido, este no sera un asunto irrelevante al hablar con alguien que se hubiera criado en una sociedad matriarcal o patriarcal el referirnos a Dios como l o ella. Sin embargo, para nosotros -que somos medianamente lcidos- si bien es cierto que preferiramos referimos a Dios ya sea como l o como ella, mejor que como algo neutro (debido a la propiedad esencial del carcter personal de Dios), resulta rrelevante si nos referimos a Dios como l o como ella. Visto que no hay forma de inclinar la balanza de un lado o de otro, mantendr la costumbre en la que me cri, y me referir a Dios como lH.

De manera que eso es lo que significa afirmar que Dios es una persona. Afirmar que Dios es una persona es decir que es racional, tiene conciencia, merece ser objeto de respeto, y corresponde con esa actitud en sus actos hacia nosotros, actos que entre otras cosas incluyen la comunicacin verbal. En virtud de estos criterios. Dios tiene -si es que existe- ms de persona que cualquiera de lo que nosotros podamos anhelar llegar a tener. Y me referir a Dios como l dado que esa es mi costumbre y no va a confundirnos a ninguno. Por ahora, bien. Pasemos a analizar la siguiente propiedad de mi lista.

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Los testas consideran que la persona que es Dios difiere de la persona que somos nosotros en algo mucho ms importante que lener un cuerpo de hombre o de mujer; se supone que Dios no tiene cuerpo. Se le considera incorpreo. Qu quieren decir los testas ( liando dicen que Dios es incorpreo?

La incorporeidad (no tener un cuerpo) y la corporeidad (tener un cuerpo) obviamente son dos caras de la misma moneda: sencillamente, una es lo contrario de la otra. As que voy a empezar por explicar lo que significa afirmar que tenemos cuerpo. Si podemos entender eso, nos resultar fcil comprender lo que quiere decir que Dios, al contrario que nosotros, no tiene cuerpo. Voy .1 argumentar que en realidad los testas no deberan pensar que I >os carece de cuerpo; pero el hecho de que no deban pensarlo no demuestra que su concepcin de Dios sea incoherente, dado que existe una propiedad lo suficientemente prxima a la incorpo- icidad como para que resulte verosmil lo que los testas piensan i liando hablan de incorporeidad, y que por ende resulta sensato .iiribuir a Dios. As las cosas, el resultado final de mi razonamiento ser que incorporeidad no es el trmino adecuado; es preferible trascendencia. Por eso llamo a esta propiedad incorporeidad/

n ascendencia. Permtanme que inicie mi razonamiento pidindoles que hagan algo.

Fjense en una porcin de materia que sea obviamente una parte de su cuerpo, por ejemplo, la mano derecha, y pregntense: Qu es lo que hace que mi mano sea parte de mi cuerpo en lugar de parte del libro que sostiene o de la silla en que me siento? (Supongo que i'Min sentados y sosteniendo este libro con la mano derecha.) No me digan: Bueno, est conectado a mi brazo, y el libro o la silla, no-, porque eso nos retrotraera a la cuestin sobre la propiedad ilrl cuerpo. Y qu es lo que hace que un brazo sea su brazo?, sera l.i siguiente pregunta que les planteara.

Lo que les pido es que busquen las condiciones que debe cumplir una determinada porcin de materia para ser parte de su cuerpo y las circunstancias que, en caso de cumplirse, sean suficientes para onsiderarla parte de su cuerpo; en otras palabras, les pido que de-

Propiedad dos: incorporeidad/trascendencia

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terminen las condiciones necesarias y suficientes que hacen de una porcin de materia parte de su cuerpo.

Una condicin necesaria de algo es una condicin que debe cumplirse para que ese algo exista. Una condicin suficiente de algo es una condicin que, en caso de darse, har que tal cosa exista. Para los nefitos en esto, la distincin ser ms fcil con un ejemplo. (Utilizar ms adelante este ejemplo en otro contexto, as que lo mejor es que incluso los avezados en la materia lo lean.)

Imaginen que van a hacer un examen con 100 preguntas que cada una vale un punto, y el aprobado est en 50 o ms respuestas acertadas. Si tienen bien las primeras 60, entonces est claro que no van a suspender por muy mal que lo hagan en las otras 40 (no tengo en cuenta la posibilidad de que les puntuasen en negativo). Expresamos ese hecho diciendo que es una condicin suficiente para que aprueben el examen que tengan 60 preguntas bien. Pero no es necesario para que aprueben el examen tener las 60 primeras bien. Expresamos este hecho diciendo que no es una condicin necesaria para que aprueben el examen tener bien las 60 primeras preguntas. Una condicin necesaria para que aprueben el examen es tener bien al menos 10 de las primeras 60 preguntas. Si llegan a la pregunta 61 y an no tienen bien al menos 10, entonces -hagan lo que hagan en las 40 restantes- no aprobarn bajo ningn concepto. Tener bien al menos 50 preguntas es una condicin necesaria y tambin suficiente para aprobar el examen; no es necesario hacer nada ms all que acertar al menos 50 preguntas para aprobar el examen.

Por tanto, mi pregunta es: Cules son las condiciones necesarias y suficientes para que una porcin de materia se considere parte del cuerpo? Voy a analizar dos posibles respuestas a esta pregunta.

En primer lugar, uno podra pensar que la respuesta es que lo que supone para una determinada porcin de materia formar parte del cuerpo de una persona por oposicin a formar parte del cuerpo de otra, o a ser parte integrante de un objeto inanimado, es que uno sepa, al menos en parte, lo que est sucediendo en esa porcin de materia sin que sea preciso averiguar antes lo que est sucediendo en otra parte. Solo podemos saber indirectamente dnde est este libro levantando apenas los ojos de sus pginas o al sentirlo con las manos. Pueden saber lo que est ocurriendo en sus ojos y dnde

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estn sus manos de forma directa -es decir, sin tener que averiguar nada antes-. Por tanto, el libro no es parte de su cuerpo, pero sus ojos y manos, s. Pensamientos como este podran llevarnos a decir: Nuestro cuerpo es esa porcin de materia de la que tenemos nocin directamente, dando por sentado que al hacerlo hemos expuesto la condicin necesaria y suficiente para que una porcin de materia sea parte de nuestro cuerpo. Esto podra denominarse la teora de que nuestro cuerpo es esa porcin de materia de la que tenemos nocin directamente, pero resulta un tanto cursi, as que llammosla la teora del conocimiento directo.

Sin embargo, la teora del conocimiento directo no parece haber establecido una condicin necesaria para que una porcin de materia sea considerada una parte de nuestro cuerpo. Imagnense que tienen la mano derecha anestesiada, por lo que no pueden saber lo que est ocurriendo en ella directamente, solo sintindola, sino que antes tienen que mirarla o servirse de su mano izquierda o de algn ardid similar para sentirla. En ese caso, su mano derecha se habra convertido en una porcin de materia de la que no tendran nocin directamente. A pesar de ello, a buen seguro seguiramos pensando que, incluso anestesiada, es una parte de su cuerpo. Por tanto, concluyo que conocer directamente el estado de una porcin de materia no es una condicin necesaria para considerarla parte del cuerpo. Podra uatarse, no obstante, de una condicin suficiente. Analizar esa posibilidad en breve tras comentar otra teora que se lia sugerido alguna vez.

De modo que la otra posible respuesta que uno podra considerar .1 la pregunta Qu es lo que hace que una determinada porcin de materia forme parte del cuerpo de una persona y no del de otra o del de nadie? es que esa porcin de materia es parte del cuerpo de alguien solo si es una parte del vehculo a travs del cual acta dicha persona en el mundo. Si van a pasar las pginas de este libro, solo lo podrn hacer indirectamente -moviendo otra cosa, como la mano-, pero si van a mover la mano, no hay nada que deban mover (conscientemente) antes. Pensamientos como este podran conducimos a decir: Nuestro cuerpo es esa porcin de materia que podemos controlar mediante actos directos de la voluntad, dando |mr sentado al hacerlo que hemos establecido una condicin nece-

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saa y suficiente para que una porcin de materia se considere una parte del cuerpo. Esto podra denominarse la teora de que nuestro cuerpo es esa porcin de materia que podemos controlar mediante actos directos de la voluntad, pero resulta algo cursi, por lo que la llamaremos la teora del control directo.

Sin embargo, la teora del control directo no parece haber recogido una condicin necesaria para que una determinada porcin de materia sea considerada tambin una parte del cuerpo. Imaginen la posibilidad de que, en lugar de anestesiada, tengan la mano derecha paralizada de forma que no puedan moverla mediante un acto directo de la voluntad, es decir, que no puedan moverla a menos que antes muevan otra cosa como, por ejemplo, la mano izquierda. A pesar de ello, seguira siendo su mano.

La posibilidad de que exista alguien que lleve mucho tiempo completamente anestesiado y paralizado, a quien describiramos no obstante como corpreo, muestra que cualquier adaptacin o combinacin de las dos condiciones que he analizado para determinar que lo que supone para una porcin de materia ser parte del cuerpo de alguien es que se trata de una porcin de materia que podemos bien conocer o controlar directamente, o bien analizar lo prxima que est a porciones de materia que cumplen una o ambas condiciones, no supondr con todo una condicin necesaria para que una determinada porcin de materia se considere parte del cuerpo de una persona.

Entonces, a qu conclusin podemos llegar? Ni tener una nocin directa de ella ni ser capaz de controlarla directamente constituyen de por s condiciones necesarias para considerar una porcin de materia parte integrante del cuerpo; ni su disyuncin es necesaria para que una determinada porcin de materia se considere una parte del cuerpo. Sin embargo, resulta a todas luces creble que estas condiciones combinadas son -como me dispongo a razonar- suficientes para que una porcin de materia sea parte del cuerpo15. Permtanme que se lo explique.

Antes de hacerlo, quiero contarles algo sobre el museo ms antiguo del mundo, el Museo Ashmolean de Oxford.

El Ashmolean contiene, entre otras muchas cosas, numerosas estatuas. Una de ellas es conocida por algunos como el Adonis Centoce-

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lie; si van al Ashmolean buscndola les ser de ayuda saber que est a la izquierda de la entrada principal. Es una representacin romana de tamao natural del siglo II d. C. de Apolo, de pie con los restos de una flecha en una mano y -al menos eso parece- un arco en la otra. Es una obra de gran realismo y, a diferencia de muchas estatuas que se han conservado de la Antigedad, no le faltan extremidades ni dedos siquiera que puedan empaar con su ausencia la fantasa en la que uno se ve inmerso al contemplarla: que no se trata de un simulacro de una persona tallada en piedra, sino de una persona de verdad cuyo cuerpo resulta que est hecho de piedra.

Ahora quiero contarles una historia sobre ustedes. Imagnense lo siguiente: de pronto -desde su perspectiva- la habitacin en la que estn sentados parece desaparecer: ya no pueden ver esta pgina ante ustedes; han dejado de ser conscientes -si es que realmente lo eran- de la sensacin de presin del mullido de la silla sobre la que estaban sentados. Lo mismo ocurre con los olores y sabores que pudieran haber percibido. En vez de eso, parecen estar mirando una galer con algunas estatuas antiguas dispuestas en lnea ante ustedes. Ese es su campo visual. En su campo auditivo pueden percibir algunas conversaciones tenues que ocurren a su alrededor. Por arte de ci- nestesia, sienten como si estuvieran de pie, con algo ms de presin sobre el pie izquierdo que sobre el derecho, con los brazos pegados al cuerpo, y con algo ms bien cilindrico en cada mano. Perciben el olor del aire polvoriento y un sabor a polvo. Qu les ha pasado?

Pues bien, de hecho -com o seguramente habrn adivinado- lo que les ha ocurrido es que ahora tienen nocin directa del estado de la porcin de materia que forma la estatua de la que les habla- lia; e indirectamente, por la luz que se posa en sus ojos, las ondas sonoras que alcanzan sus odos, etc., ahora saben quin visita esta galera concreta del Ashmolean en la que est la estatua. Que ya no I Hiedan saber directamente qu es lo que ocurre all donde sea que estn leyendo este libro les resulta -a buen seguro- en cierto modo inesperado. Pero que su locus de percepcin directa se ha situado en el Ashmolean no es el nico hecho inesperado al que deben acostumbrarse; tambin lo ha hecho su locus de control directo, liste libro ha cado al suelo porque las extremidades de aquello que

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todos hubiramos conocido por nuestro cuerpo se han quedado sin fuerzas; ya no podemos controlarlas mediante actos directos de la voluntad. Pero, al mismo tiempo, las extremidades de la estatua han pasado a ser flexibles; puede animarlas a travs de actos directos de la voluntad. Cuando queremos que nuestra mano derecha se levante, es la mano derecha de piedra del Ashmolean la que lo hace. Dirigimos el cuerpo para que levante nuestra mano derecha hacia la cara, y vemos la mano derecha de la estatua levantarse en nuestro campo visual, acompaada por todas las sensaciones cinestsicas que asociaramos al hecho de que sea nuestra mano. A medida que se levanta, vemos que el objeto que sostiene son los restos de una flecha de piedra. Deseamos agarrar la flecha y vemos que los dedos de piedra la agarran con fuerza, al tiempo que sentimos la sensacin de la presin de nuestros dedos sobre la fra piedra; y as sucesivamente. En breve, en lugar de saber de primera mano lo que est pasando en un cuerpo humano y poder animar ese cuerpo mediante actos directos de la voluntad, ahora podemos saber directamente lo que ocurre en este cuerpo de piedra del Ashmolean y darle vida por medio de actos directos de la voluntad. Supongan que todo esto llegase a ocurrir, no sera como si esta estatua se hubiese convertido en nuestro nuevo cuerpo? Creo que realmente sera as. Recuerden, no nos interesa el hecho de que esto sea fsicamente posible o no -d e ser as, seramos cientficos-. Lo que nos interesa es si es lgicamente posible que suceda y qu diramos en caso de que ocurriera -somos filsofos-16. E insisto, es lgicamente posible que esto suceda y, en caso de que alguna vez llegase a ocurrir, diramos que la estatua habra pasado a ser nuestro nuevo cuerpo.

Por tanto, he sostenido que si furamos a perder nuestra capacidad para percibir o controlar directamente nuestro cuerpo real, y si el Adonis Centocelle del Ashmolean fuera a convertirse en una porcin de materia de la que tendramos nocin directa, al tiempo que nos fuera concedida la posibilidad de controlarlo mediante actos directos de la voluntad, todo ello sera suficiente para que la estatua pasara a ser un nuevo cuerpo pata nosotros. Si es correcto, entonces la teora del conocimiento directo y la teora del control directo establecen condiciones que, si bien no son necesarias (ya sea por separado o juntas) para que una determinada porcin de

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materia sea parte del cuerpo, en comn son suficientes para que una determinada porcin de materia sea parte del cuerpo.

De ser cierto que estas condiciones conjuntamente son suficientes para que una determinada porcin de materia forme parte del cuerpo, entonces la incorporeidad de Dios -e l que no tenga cuerpo- requerira en consecuencia que no hubiese parte del mundo fsico que no pudiese conocer o controlar directamente. Si un trozo de materia fuese algo que l conociese y pudiera controlar directamente, sera suficiente para que esa parte fuera su cuerpo (o una parte de l, si otros trozos cumplieran tambin estas condiciones). Reservemos este resultado por ahora. Lo necesitaremos un poco ms adelante.

De modo que, resumiendo, no he progresado mucho a la hora de dar con las condiciones necesarias y suficientes para que una determinada porcin de materia se considere parte del cuerpo. He hallado dos condiciones que juntas son suficientes para que una determinada porcin de materia se considere parte del cuerpo. Permtanme pasar a considerar la tercera de las propiedades de Dios, la omnipresencia. Espero as poder atar todos estos cabos sueltos.

Propiedad tres: omnipresencia/inmanencia

Segn el tesmo, si bien Dios es trascendente, tambin es inmanente. Si bien Dios no est sujeto a los lmites del universo fsico, l no obstante lo impregna permanentemente de su mente y su control. Nosotros -los seres hum anos- no estamos presentes *n todas partes en el sentido de poder aprehender directamente manifestaciones de todas partes y de poder controlar lo que ocurre

omnipresencia de Dios implica que no est en cualquier lugar en particular en el sentido de que al estar all, est ausente de otro lugar; no est ausente de ningn lugar, dado que es capaz de saber directamente acerca de todas partes e influir directamente en ellas.

Estamos, por tanto, en situacin de asistir a una tensin conceptual -esa es la forma amable de postularlo- entre la propiedad de incorporeidad y la de omnipresencia. La omnipresencia de Dios supone que cumple las dos condiciones que he argumentado que son suficientes conjuntamente para que el mundo fsico como un todo sea su cuerpo (o una parte de su cuerpo si existen universos paralelos como, por ejemplo, conjuntos de objetos espaciales no relacionados espacialmente con nada del universo), (^ada parte del universo es una porcin de materia de la que l puede tener nocin directa y todas estn bajo el control directo de su voluntad. Parece, entonces, que dado que Dios es omnipresente podramos afirmar que, ms que ser incorpreo, el mundo fsico en su totalidad es su cuerpo (o una parte de l).

En suma, dado que el hecho de que tenga nocin directa acerca del estado de la materia y pueda controlarlo directamente constituye una condicin suficiente ele la corporeidad de Dios, es una condicin necesaria de su incorporeidad que no pueda hacer esto mismo con cualquier porcin de materia; pero al ser una condicin necesaria de la omnipresencia que tenga nocin directa sobre cualquier porcin de materia que exista y que la controle directamente, entonces que Dios sea corpreo es una condicin necesaria de la omnipresencia. Este argumento parece irrefutable.

Por lo tanto, ha podido nuestro hroe mostrarnos que la concepcin testica de Dios es incoherente y que de ello se deriva que tanto judaismo como cristianismo e islamismo -habida cuenta de que comparten la premisa de que tal ser existe- deben ser falsos? Si lo ha conseguido, no merece la pena seguir leyendo.

Por desgracia, tal vez no sea as. Los testas tienen margen para maniobrar en esta cuestin. Pueden evitar que una retirada tctica se convierta en una derrota total. Cmo?

Los testas pueden reivindicar que al describir a Dios como incorpreo lo que quieren decir en realidad es que no hay porcin de materia distinta de las dems que sea especialmente privilegiada

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como esa de la que Dios tiene nocin ms directa que la que tiene de otras o sobre la que tenga mayor control directo que sobre las dems; en otras palabras, pueden sostener que al describir a Dios como incorpreo lo nico que estn afirmando es que no existe un lugar en particular en el que est Dios, en el sentido de que por estar all deje de estar en cualquier otra parte. Luego, pueden proseguir diciendo que al describir a Dios como omnipresente lo que afirman es que no hay porcin de materia de la que no sepa directamente o que no est bajo su control directo; en otras palabras, pueden postular que cuando describen a Dios como omnipresente lo que dicen es que no existe lugar alguno del que Dios est ausente. La incorporeidad de Dios consiste en no estar presente en ningn sitio en particular; su omnipresencia consiste en no estar ausente de ningn sitio en concreto17.

Si partimos de la idea de que la incorporeidad de Dios consiste en no tener un cuerpo distinto de otras porciones de materia del universo fsico y que su omnipresencia consiste en saber directamente lo que ocurre en todas partes y poder actuar de forma directa en cualquier lugar, entonces no hay tensin entre las propiedades divinas de incorporeidad y omnipresencia. Sin embargo, definiendo as la incorporeidad, en mi opinin los testas estaran aprovechndose de una caracterstica accidental -aunque universal- de esos seres corpreos con los que nos topamos a diario: que sus cuerpos son distintos de otras porciones de materia y, ms en concreto, de los cuerpos de otras personas -en el mbito espacial-, y estaran adems conviniendo dicha caracterstica en esencial para el concepto de corporeidad a partir del cual se define la incorporeidad.

/Por qu insisto en que esta caracterstica universal de los seres orpreos con los que nos topamos a diario -cuyos cuerpos son espa- ialmente distintos de otras porciones de materia y, ms en concreto, il* los cuerpos de los dems- no es un rasgo esencial? Porque la posibilidad de que no prevalezca tiene sentido; podemos imaginarnos el universo contrayndose a nuestro alrededor hasta tocar nuestra piel, hasta ese momento en que nuestro cuerpo se confunda con el resto de la materia. De hecho, se podra decir que ni siquiera es universal. Hay estados mentales -algunos casos de lo que se conoce < orno desorden de personalidad mltiple- que podran describirse

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mejor como situaciones en las que ms de una persona habita un solo cuerpo al mismo tiempo18.

Entonces, Dios es espacial? En un sentido lo es, y en otro no. Si para una persona ser espacial es existir en un lugar y (como he planteado) es condicin sufciente para que alguien exista en un lugar que tenga nocin directa acerca de l y pueda influir directamente en l, entonces cualquier parte del universo es un lugar en el que existe Dios y en ese sentido es espacial. Si ser espacial para una persona es tener relacin espacial con otros, entonces Dios no es espacial. Dado que el universo en su totalidad es su cuerpo (o una parte de su cuerpo si hay universos paralelos) y el universo como un todo no est vinculado espacialmente con nada (de lo contrario, aquello con lo que estuviese relacionado, sera en s mismo una parte del universo), el cuerpo de Dios no est relacionado espacialmente con nada. No hay espacio en el que no exista Dios, aunque Dios no exista en el espacio19.

Para concluir sobre las cuestiones planteadas por la segunda y tercera de las propiedades de Dios en mi lista -incorporeidad y om- nipresencia- dira que incorporeidad no es el mejor trmino para definir la propiedad de Dios que los testas tratan de adjudicarle. Yo sugerira que no sera incorrecto afirmar que si hay un Dios, el mundo fsico en su totalidad es su cuerpo (o una parte del mismo, si existen universos paralelos), porque si hay un Dios, entonces el mundo fsico en su totalidad satisface en relacin con l dos condiciones que juntas son suficientes para que una porcin de materia constituya parte de su cuerpo: l conoce directamente cada parte del mundo fsico y puede controlarla directamente. Propongo que en lugar de utilizar el trmino incorporeidad utilicemos trascendencia -Dios trasciende el mundo fsico porque no est en absoluto limitado en l-. Como pareja de trascendencia, yo optara por tanto por la palabra inmanencia, ms que por omnipresencia. Dios es inmanente en el mundo fsico, pues lo sabe todo de l y lo controla mediante actos directos de su voluntad20.

*En resumidas cuentas, hasta ahora he examinado las tres prime

ras propiedades de mi lista de propiedades que los testas atribuyen

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a Dios: su carcter personal; su incorporeidad o -e l trmino que prefiero- trascendencia; y su omnipresencia o -e l trmino que pretiero- inmanencia. He planteado que su carcter personal debera entenderse como que es racional; tiene convicciones; es objeto de respeto moral; y corresponde a esa actitud con sus acciones, acciones que paradigmticamente incluyen la comunicacin verbal. He sugerido que si hay un Dios, entonces conforme a estos patrones tiene ms de persona que cualquiera de nosotros. He planteado que los testas deberan mostrarse indiferentes acerca de si se refieren a Dios como l o como ella. He apuntado que la incorporeidad de Dios es una forma -un tanto engaosa- de referirse al hecho de que no hay parte del mundo fsico en la que est ms presente de lo que est en cualquier otra parte, y que su omnipresencia consiste en que no existe parte alguna del universo de la que est ausente (siendo condiciones suficientes para que una persona est presente en un lugar que l o ella tengan conocimiento directo de ese lugar y puedan influir en l directamente). Estas son formas alternativas de referirse a su trascendencia por un lado y a su inmanencia por otro. Por tanto, hasta ahora, el concepto testico de Dios parece coherente y sustancial. En el prximo captulo examinaremos las tres propiedades siguientes de mi lista: omnipotencia, omnisciencia y eternidad. Es posible que planteen mayores dificultades.

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Omnipotencia, omnisciencia, eternidad2

Propiedad cuatro: omnipotencia

Dios es la persona ms poderosa que pueda existir; es omnipotente. Cuanto ms poderosos seamos, ms podremos hacer, de ah que podamos sugerir que entendemos que un ser omnipotente es un ser capaz de hacer cualquier cosa. Es un buen punto de partida, pero por desgracia esta definicin no nos puede convencer del todo porque surgen dudas acerca de lo que el trmino cualquier cosa debera incluir exactamente. Consideremos estas preguntas:

1. Puede un ser omnipotente crear un objeto perfectamente esfrico y perfectamente cbico de una sola vez y al mismo tiempo?

2. Puede cometer errores un ser omnipotente?3. Puede suicidarse un ser omnipotente?

Voy a tratar estas cuestiones en el orden en que las he planteado con la intencin de convencerles de que la respuesta a todas ellas es No, pero tambin de que eso no revela ninguna confusin inherente al concepto de omnipotencia. Esto puede resultar un tanto sorprendente. Lo ms natural es que una primera reaccin a estas cuestiones fuera que cualquier pregunta del tipo Puede un ser omnipotente hacer X? debera tener una respuesta afirmativa; eso es con certeza lo que significa ser omnipotente. De hecho, advertira yo, este no es el caso. *

*

Entonces, puede crear un ser omnipotente un objeto perfectamente esfrico y cbico de una sola vez y al mismo tiempo?

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La frase indicativa Dios cre un objeto que era perfectamente esfrico tiene sentido. Logra describir una accin y afirmar que Dios realiz tal accin. Lo mismo ocurre con la frase indicativa Dios cre un objeto que era perfectamente cbico. No toda frase indicativa gramaticalmente bien construida que pretende describir una accin y aseverar que alguien la realiz cuadra tan bien. Permtanme asumir que la palabra galimatas no tiene significado. La frase Dios cre un objeto que era un perfecto galimatas no tiene sentido; no logra describir una accin; con mayor razn, no consigue describir una accin ni aseverar que Dios la realiz. Decir Dios podra crear un objeto que fuera un perfecto galimatas no sena decir algo con sentido, por lo que no sera decir algo que pudiera colegirse de Dios es omnipotente. As, no debera asumirse que la omnipotencia de Dios implica que pudiera crear un objeto que fuera perfectamente un galimatas. Si uno pregunta Puede un ser omnipotente hacer X?, y sustituye la X por cosas sin sentido, la respuesta a la pregunta es No. Es No, no porque uno haya descrito algo que no pueda hacer un ser omnipotente, sino porque no ha logrado describir nada en absoluto.

Si volvemos atrs al ejemplo de nuestra primera pregunta, puede asumirse que la omnipotencia de Dios implica que pueda hacer realidad la frase Dios cre un objeto que era perfectamente esfrico; y que pueda hacer realidad la frase Dios cre un objeto que era perfectamente cbico. Se trata de frases indicativas gramaticalmente bien construidas que enen sendo. Sin embargo -tal y como sucede con galimatas- no debera asumirse que la omnipotencia ele Dios implica que pueda hacer realidad la frise Dios cre un objeto que era perfectamente esfrico y perfectamente cbico de una sola vez y al mismo tiempo. La frase Dios cre un objeto que era perfectamente esfrico y perfectamente cbico de una sola vez y al mismo tiempo es una frase indicativa bien construida gramaticalmente que no tiene \eniider. no logra describir una accin y por ende no consigue aseverar que Dios realizara tal accin. No afirma nada que pudiera colegirse (le Dios es omnipotente, porque no dice nada en absoluto.

El hecho de que Dios no pudiera crear un objeto perfectamente esfrico que fuera ai mismo tiempo perfectamente cbico puede misiderarse por tanto como una mera limitacin del poder de Dios

Si

igual al hecho de que Dios no pudiera crear un objeto que fuera un perfecto galimatas. A nuestro entender, la limitacin reside en que podemos formar frases indicativas gramaticalmente bien construidas con la intencin de describir acciones y situaciones lgicamente posibles, pero que de hecho no describan en absoluto tales acciones y situaciones lgicamente posibles. Estas frases no describen nada y as aunque Dios pudiera hacer cualquier cosa, no podra hacer nada de lo que describen. Incluso en el caso de que haya un Dios, no puede hacer realidad estas frases porque no hay nada que pueda hacer realidad estas frases, dado que no dicen nada. (Es posible que a veces pueda parecer decimos algo bajo nuestro -gmuinamente limitado- punto de vista.) Por tanto, incluso aunque Dios pueda hacer algo, no puede hacer lo lgicamente imposible porque lo lgicamente imposible no es nada, no es siquiera una posibilidad. Por eso decimos que es lgicamente imposible.

*Pasemos a la segunda pregunta que he planteado acerca de la om

nipotencia: Puede cometer errores un ser omnipotente? No existe una imposibilidad lgica en cometer errores. Los cometemos a diario. As, si el concepto de omnipotencia no implica que Dios pueda cometer errores, debe de ser por otra razn distinta comparable a lo que acabo de esbozar para explicar por qu no implica que pueda hacer cosas lgicamente imposibles como crear objetos perfectamente esfricos que sean al mismo tiempo perfectamente cbicos.

Pensemos por un momento en una cuestin matemtica relacionada con un ejemplo que utilic en el captulo anterior. Esta es la cuestin: cuntas maneras hay de obtener 50 o ms respuestas acertadas en una prueba de 100 preguntas? Veamos, tener las primeras 60 bien y las 40 siguientes mal sera una forma; tener las primeras 40 mal y las 60 siguientes bien, sera otra; y as sucesivamente. Saben cuntas maneras distintas hay en total? Creen que la respuesta puede ser superior a diez millones?

Imagino que la respuesta de alguien que lea esto por primera vez ser No. Comprobarn que pueden llegar a creer que la respuesta a esta pregunta bien podra ser inferior a diez millones. De modo que podra afirmar que al leer esto por primera vez cabe la posibilidad de

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que crean que la respuesta a mi pregunta bien podra ser inferior a diez millones. Voy a hacer todo lo posible por alejar dicha posibilidad de ustedes. No se preocupen; lo hago por su bien.

De hecho, la respuesta correcta sobrepasa con cierta holgura los diez millones. Es ms, la supera de tal forma que el ordenador que estaba ejecutando el programa para determinarlo para m solo pudo lograr una aproximacin. La respuesta correcta es aproximadamente la cifra que doy en esta nota al pie'. (No he querido incluirla en el texto principal porque no quera que la vieran mientras trataba de determinar si seran o no capaces de creer que la respuesta seguramente no llegara a los diez millones.) Mrenla ahora. Realmente alta ;verdad? Nadie que no hubiera estudiado antes este tipo de cosas con cierta profundidad hubiera podido adivinar que la respuesta era tan alta, antes de que se lo dijeran, as que no se avergencen si ustedes -al igual que me ocurri a m la primera vez que me plante esta pregunta- andaban bastante lejos.

Pero permtanme que les pida que supongan por un momento que ha habido alguien que, en su primera lectura del libro, al llegar al punto en que planteo esta pregunta por primera vez, hubiera pensado para s que ella en realidad no poda creerse que la respuesta pudiera ser menos de diez millones. Supongamos que se llama Asun (apellido: Genio de las Matemticas). Asun no poda creer lealmente lo que los dems ramos capaces de creer porque haba hecho algo que mi ordenador no poda hacer. Ella haba realizado los clculos relevantes en su mente y adems los haba comprobado docenas de veces para estar absolutamente segura de que la respuesta correcta tendra que ser varias veces superior a diez millones. Asun vea con tal claridad el hecho matemtico de que la respuesta tendra que ser muchas veces superior a diez millones que no poda leerse que la respuesta bien pudiera ser inferior a diez millones, ms de lo que nosotros podramos creernos que la respuesta seguramente no podra ser mayor de dos. As, Asun sera alguien incapaz de creer aquello que nosotros s podamos creer.